ETIKA Kodolányi János Fôiskola Székesfehérvár, 2005

ETIKA

ETIKA

Kodolányi János Fôiskola Székesfehérvár, 2005

©ETIKA ÍRTA: KROKOVAY ZSOLT

A kiadvány szerzôi jogi védelem alatt áll, arról való másolat készítése – a kiadó elôzetes írásbeli engedélye nélkül – tilos! A kiadvány másolása és jogosulatlan felhasználása bûncselekményt képez. ISBN XXX

Kiadja: Kodolányi jános főiskola felelős kiadó: dr. szabó péter főigazgató

könyvterv és tördelés: Quadrat ’64 Nyomdai munkák: ALTO Nyomda kft., Székesfehérvár

Kodolányi jános főiskola 8000 Székesfehérvár, Fürdő u. 1. www.kodolanyi.hu információ a rendelésről: [email protected]

Elôszó

H

a a diák és az erkölcs filozófiája iránt érdeklôdô olvasó belekukkant az örvendetesen szaporodó etikai témájú írások valamelyikébe, látni fogja, hogy ebbôl a könyvbôl hiányzik, sajnos, a klasszikus és a modern etika számos problémája, de azért gondolatmenetében, remélhetôleg, tekintélyes mennyiségű fontos kérdés felbukkan. Nem csupán arról van szó, hogy félig üres vagy félig tele a pohár. Ez nem a nagy gondolkodók munkásságát dióhéjban összefoglaló, az erkölcsi gondolkodás sokszor tragikusan drámai és még többször komikusan magasröptű vitáit áttekintô könyv. Nem ez volt a cél. A benne felsorakoztatott magyarázatok továbbá senkit sem tudnak és senkit sem akarnak meggyôzni, aki eleve elutasítja azt, amibôl kiindulnak, tegyük ezt könnyen megjegyezhetôvé öt e-betűvel, az elfogadható emberi együttműködés erkölcsének eszményét. Számos kérdés nyitva maradt. Ezek egy részére érzékeltetünk ugyan valamilyen magyarázatot, de amit mondunk, az gyakran fájdalmasan kevés. Sok kérdést újra és újra elôveszünk különbözô fontos ös�szefüggésekben, s bizonyos megállapításokat szinte az unalomig ismételgetünk. Az ismétlések egyébként is elkerülhetetlenek. Etikát tanulni nem azt jelenti, hogy álmunkból felverve is tudunk bizonyos definíciókat, képleteket és levezetéseket, mert az erkölcsi gondolkodás nem definíciók, képletek és levezetések alkalmazása, hanem fogalmak és összefüggések elemzésén csiszolt képesség arra, hogy amennyire lehetséges, tegyük meg mindazt, ami tôlünk telik, még ha kutyaszorítóba kerültünk is. Az etikára talán még inkább igaz a szókratészi gondolat, mint a filozófia más területeire, hogy az ember valójában akkor tanul a legtöbbet, amikor tanít, s akkor tanít igazán, amikor tanulni akar. Mégis, két nagy tanárom, a nemrég elhunyt John Rawls (1921-2003) és Joel Feinberg (1926-2004) elôtt itt mindenképpen tisztelegni szeretnék. Köszönetet kell mondanom végül Földesi Tamás professzor úrnak a kézirat, Kaszás Gábornak, Garai Zsoltnak és hallgatóimnak pedig az elôzetes változatok bírálatáért. Köszönettel tartozom nem utolsó sorban a Kodolányi János Fôiskola vezetôinek, Szabó Péter fôigazgató úrnak, valamint Berta Ákosnak és Vizi Tamás Lászlónak, akik áldozatosan támogatták könyvem elkészítését. Budapest, 2004-2005. Krokovay Zs.



TARtALOM



TARTALOM I. Filozófia________________________________________________________11 1. § Gondolkodásunk_________________________________________________ 12 1. A tárgy_________________________________________________________ 12 2. A társadalom és a polgár___________________________________________14 3. Szegénység_______________________________________________________16 4. Nôk____________________________________________________________17 5. Vallásosság______________________________________________________ 18 6. Közös alapok_ __________________________________________________ 18 7. Módszer _ ______________________________________________________ 19 Jegyzetek_________________________________________________________ 20

II. Felelôsség_____________________________________________________ 23 2. § Amivel egymásnak tartozunk_ _____________________________________ 24 1. Felel érte_ ______________________________________________________ 2. Kell, kellene, kellett volna_ ________________________________________ 3. Kötelezettségek születése__________________________________________ 4. Szerepek_ ______________________________________________________ 5. Méltányosság____________________________________________________ 6. Természetes kötelességek_________________________________________ 7. Természetvédelem________________________________________________ Jegyzetek_________________________________________________________

24 25 26 27 27 29 32 33

3. § Amirôl tehetünk_________________________________________________ 34 1. Hibák__________________________________________________________ 34 2. Hibáztatás______________________________________________________ 34 3. Mentségek______________________________________________________ 36 4. Elítélés_________________________________________________________ 37 5. Bűntudat_______________________________________________________ 38 6. Jóvátétel_________________________________________________________41 7. Büntetés________________________________________________________ 42 Jegyzetek_________________________________________________________ 46

4. § Ami rajtunk múlik_ ______________________________________________ 47 1. Okozás_________________________________________________________ 2. Választás_ ______________________________________________________ 3. Értékek_ _______________________________________________________ 4. Érdemek_______________________________________________________ 5. Magánügyek____________________________________________________ 6. Önmegvalósítás_________________________________________________ 7. Önbecsülés _____________________________________________________ Jegyzetek_________________________________________________________

47 48 49 50 52 53 54 54



TARtALOM

III. Együttműködés_____________________________________________ 57 5. § Társadalom______________________________________________________ 58 1. Társadalmi együttműködés _______________________________________ 2. Az alapszerkezet_________________________________________________ 3. A társadalmi szerzôdés gondolata___________________________________ 4. Méltányosságként felfogott igazságosság____________________________ 5. Család_________________________________________________________ 6. Nemzedékek ___________________________________________________ 7. A világ polgára___________________________________________________ Jegyzetek_________________________________________________________

58 59 60 62 64 65 65 67

6. § Igények_________________________________________________________ 68

1. Igény formálása__________________________________________________ 68 2. Érdekek________________________________________________________ 68 3. Panaszok és sérelmek_____________________________________________ 70 4. Az erkölcs védelmezése____________________________________________71 5. Tolerancia_ _____________________________________________________ 73 6. Az önmagunknak okozott kár______________________________________74 7. Indokok________________________________________________________ 76 Jegyzetek_________________________________________________________ 77

7. § Közteherviselés___________________________________________________ 78 1. Kötöttségek_____________________________________________________ 2. A potyautas visszaélései___________________________________________ 3. Állam és jogrend_________________________________________________ 4. Közjavak_______________________________________________________ 5. Létfenntartási eszközök___________________________________________ 6. Sajátos nehézségek_______________________________________________ 7. Nemzetközi jog__________________________________________________ Jegyzetek_________________________________________________________

78 78 80 81 82 83 84 85

IV. Szabadság_____________________________________________________ 87 8. § Szabadon________________________________________________________ 88 1. Önkéntesség____________________________________________________ 2. Ki, mitôl és mire vonatkozóan szabad_______________________________ 3. Képesség_______________________________________________________ 4. A szabadság feltételei_____________________________________________ 5. Vágyak szabadsága_______________________________________________ 6. Szabad csinálnia_ ________________________________________________ 7. A szabadság értéke_______________________________________________ Jegyzetek_________________________________________________________

88 89 90 91 92 94 94 95

9. § Demokrácia_ ____________________________________________________ 97

1. Önkormányzat__________________________________________________ 97 2. Autonómia_____________________________________________________ 97 3. A többség zsarnoksága____________________________________________ 99 4. Képviselet és részvétel_ __________________________________________ 100 5. A közös politikai fórum_ _________________________________________101



TARtALOM

6. Az alkotmányos elvek_ __________________________________________ 103 7. Fékek és ellensúlyok_____________________________________________ 104 Jegyzetek________________________________________________________ 104

10. § Egyenlôség_ ___________________________________________________ 106

1. Hasonlóság____________________________________________________ 106 2. Különbözôség___________________________________________________107 3. A polgári állapot ________________________________________________ 108 4. Kirekesztettség_________________________________________________ 109 5. Háttérkultúra___________________________________________________110 6. Lehetôségek_ ___________________________________________________ 112 7. Népek__________________________________________________________ 113 Jegyzetek_________________________________________________________ 114

11. § Jogok__________________________________________________________ 117 1. A jogok fogalma_________________________________________________ 117 2. A szerzett jogok _ _______________________________________________119 3. A természetes jogok______________________________________________119 4. A polgárjogok__________________________________________________ 120 5. Sajátosan emberi jogok___________________________________________ 122 6. Nehézségek és határesetek_ _______________________________________123 7. A jogok sérthetetlensége___________________________________________125 Jegyzetek________________________________________________________ 126

V. Tények_________________________________________________________ 127 12. § Életkörülményeink______________________________________________ 128

1. Minden kényszer nélkül__________________________________________ 128 2. Természetjog___________________________________________________ 129 3. Erôszak_ _______________________________________________________ 131 4. Élet____________________________________________________________133 5. Egyformaság____________________________________________________134 6. Szűkösség______________________________________________________134 7. Tulajdon________________________________________________________135 Jegyzetek_________________________________________________________136

13. § Természetünk___________________________________________________137 1. Törôdés________________________________________________________137 2. Kölcsönösség___________________________________________________139 3. Lelkiismeret____________________________________________________ 140 4. Elemi erkölcsi érzék______________________________________________142 5. Önzés__________________________________________________________144 6. Tudatlanság ____________________________________________________145 7. Gyengeség______________________________________________________146 Jegyzet___________________________________________________________147

VI. Igazságosság_______________________________________________ 149 14. § Összehasonlítás_ _______________________________________________ 150 1. Az igazságosság fogalma_________________________________________ 150



TARtALOM

2. Hasonló esetek hasonló kezelése_ __________________________________151 3. Versenyek______________________________________________________152 4. Minôsítések_____________________________________________________153 5. Szubjektivitás_ __________________________________________________154 6. Diszkrimináció__________________________________________________154 7. Esélyek_________________________________________________________157 Jegyzetek_________________________________________________________159

15. § A jog uralma___________________________________________________ 160 1. A törvény jóhiszeműsége_________________________________________ 160 2. A törvényes büntetés_____________________________________________161 3. Példák alkalmazása_______________________________________________162 4. Az ítélkezés természetes igazságossága ______________________________163 5. A jogállam kényszerítô hatalma____________________________________163 6. Az alapvetô törvényesség__________________________________________163 7. Polgári engedetlenség_____________________________________________164 Jegyzet___________________________________________________________165

16. § A társadalmi különbségek ________________________________________167

1. Társadalmi pozíciók______________________________________________167 2. Gazdasági elosztás_ _____________________________________________ 168 3. Szükségletek kielégítése__________________________________________ 169 4. Teljesítmények __________________________________________________170 5. Testvériség______________________________________________________172 6. Megtakarítás____________________________________________________173 7. Egyetemes igazságosság___________________________________________ 174 Jegyzetek_________________________________________________________175

VII. Erkölcs_ _____________________________________________________177 17. § Erényeink_______________________________________________________178

1. Túlteljesítés_____________________________________________________178 2. Apróságok______________________________________________________179 3. Kiválóságok_____________________________________________________179 4. Rendkívüli emberek_____________________________________________ 182 5. A jellem tökéletesítése___________________________________________ 183 6. Az önzetlenség erényei____________________________________________184 7. Az etika látóköre_________________________________________________184 Jegyzetek_________________________________________________________185

Hivatkozások__________________________________________________ 187 Ajánlott olvasmányok________________________________________________ 188 További források____________________________________________________ 188 Tárgymutató________________________________________________________194

10

I. Filozófia

11

I. FILOZÓFIA

1. § Gondolkodásunk 1. A tárgy

E

tikának Kant, régi korokra hivatkozva, az erkölcsi filozófiát, szűkebb értelemben pedig az erények, a „külsô törvényektôl” nem függô kötelességek tanát nevezi. Ma elsôre azt mondhatjuk, hogy az etika az erkölcsi gondolkodás filozófiai tanulmányozása, de azért ez sem teljesen egyszerű. Az etika a filozófia ága, s a filozófiai vizsgálódás bizonyára különbözik a kémiai vagy pszichológiai, vagyis a tapasztalati megfigyelésekre épülô, tudományos kutatástól. Induljunk ki egyelôre abból, hogy az erkölcsi gondolkodásnak két, általában egyaránt fontos területe van. Részben saját személyes életünk végsô kérdései, illetve ha kutyaszorítóba kerülünk, az adott helyzet követelményei körül forog. Ilyenkor azon töprengünk, miként éljünk, mire törekedjünk általában, mit tegyünk itt és most. Sokszor azonban másokat és talán bizonyos értelemben mindenkit érintô, nem pusztán személyes dolgokkal foglalkozunk, akár akarjuk, akár nem. Azzal a világgal, amely körülvesz minket, azzal, ami rossz benne, s esetleg azzal is, hogy milyennek kellene lennie ahhoz, hogy elfogadhatóbb legyen. Kétségtelenül ez az erkölcsi gondolkodás két iránya, legalábbis szokványosan, mert ne zárjuk ki azt a lehetôséget se, hogy valaki egy szabad országban minden idejét fűszálak számlálgatásával vagy meditációval tölti, mint a kiábrándult matematikusok vagy a remeték. Jó kérdés, amelyre majd meggyôzô választ kell adnunk, hogy mitôl szabad egy szabad ország. Noha „életfilozófiánk” és „társadalomfilozófiánk” elhatárolása akkor sem magától értetôdô, ha nem vagyunk különcök vagy remeték, többféle okunk is van arra, hogy az elfogadható társadalom problémái felôl közelítsünk az erkölcsi szempontok feltérképezéséhez. Az erkölcsi gondolkodás, ha ésszerű, figyelembe veszi a kemény tényeket. Például azt, hogy az emberek körülményei, ahogy azt az utolsó évszázadok kutatói szinte egyöntetűen tanítják, nagymértékben kihatnak gondolkodásukra. Ez nem jelenti azt, hogy okvetlenül hinnünk kell sorsunk meghatározottságában. Még csak azt sem, hogy mindig minden gondolatunk a körülményektôl függ. Azt azonban igen, hogy a körülmények gyakran számítanak. Nyilvánvaló, hogy ahol és amennyiben számítanak, ott helyzetünk társadalmi háttere valamelyest tisztázásra szorulhat. A társadalomról kialakított felfogásunkban bizonyára fontos teherhordó szerepük van az erkölcsi gondolkodás fogalmainak, amelyek nem feltétlenül „erkölcsi fogalmak”, hiszen az érdek és a kár, az igények és a szükségletek fogalmában, ellentétben a becsületességével vagy az igazságosságéval, nincs mindig „erkölcsi” szempont. Fogalmaink általában közösek, a sajátosan erkölcsi fogalmak felfogása azonban, mondjuk a becsületességé vagy az igazságosságé, nagyon is különbözô lehet. Egy szabad országban, akármit is akarunk majd szabad országnak nevezni, biztosan

12

I. FILOZÓFIA

többféle, néha elképesztôen sokféle erkölcsi felfogást tehetnek magukévá az emberek. Gondolhatjuk azt természetesen, hogy a mi oldalunkon áll az igazság, s hogy a mi felfogásunk épül az igazi erkölcsi tényekre, a valódi erkölcsi tudásra, de ezt senki sem köteles elfogadni érvek nélkül, s ha valami biztosan szilárd erkölcsi tény, ha valamit tényleg megalapozottan tudunk, akkor az éppen az, hogy ilyen téren komoly emberek között is komoly nézeteltérések lehetnek. Akármit is gondoljunk a különcökrôl és a remetékrôl, vagy ami ismerôsebb lehet, a bódult szerelmesekrôl, érdemesnek tűnik erkölcsi gondolkodásunk átfésülésében elôször arra irányítani a figyelmet, ami közös lehet. Látni fogjuk, már megint a szabad országokat kell, úgy látszik, emlegetnünk, hogy ez csupán a többféle elfogadható gondolkodás tényének számításba vétele. Nem filozófiai szkepticizmus, relativizmus, szubjektivizmus, hiszen szabad országokban mindenki hite szerint fogad lelkesedéssel vagy kétkedéssel bármely filozófiai tant. A filozófia, legalábbis egyik lehetséges felfogása szerint, abban különbözik az olyan formális és tapasztalati tudományoktól, amilyen az algebra és a hidrobiológia, a matematikai játékelmélet és a történeti szociológia, hogy nem igaz ismereteket próbál nyújtani felfogásunk alátámasztására, csupán elfogadhatóbbá igyekszik tenni nézeteinket mások szemében, az esetenként szükséges gondos elemzésekkel élesebbé téve és tisztázva benne mindazt, amit élesebben látni és tisztázni indokolt lehet. Szabad országban, legalábbis a filozófia egyik felfogása szerint, és most már el is hagyhatjuk e megszorításokat, van remény Kanttal szólva az elkerülhetetlen nézeteltérések csökkentésére, vagy ahogy Kant egy mai követôje mondja, a közös ész keresésére. Domborítsuk ki még egyszer összefoglalóan a tapasztalati tudományok és egy ilyen filozófia céljainak különbségét. Az, hogy milyenek a társadalmak egyes jelenségei és összefüggéseik, a megfigyelések, a mindennapi tapasztalat, illetve a szociológia és rokon tudományainak kérdése. Az etikát, az erkölcsi gondolkodás filozófiáját az foglalkoztatja, amit arról gondolunk indokoltan, azaz mások számára elfogadható módon, hogy milyennek kell, illetve kellene lenniük. Ha egy elfogadható nézet és�szerű, akkor a józan ész vagy egyenesen a tudományok segítségével azt is igyekszik megmagyarázni, hogy miért. És fésüljük át, kevésbé fontos ráadásként, a filozófia bizonyos hagyományos osztályozásait és elnevezéseit, hogy ne jöjjünk zavarba, ha felbukkannak. Az etika gyakorlati, nem pedig elméleti filozófia. Mivel sokszor bíbelôdik követelményekkel, nem leíró, hanem normatív elmélet. Ezért nem kell feltétlenül a tulajdonképpeni etikához sorolnunk a megfigyelhetô erkölcsi jelenségek és összefüggések, az erkölcs tényeinek tudományos kutatását, az úgynevezett leíró etikát, hiszen ahogy a gombákat, az erkölcsi megnyilvánulásokat is lefestheti a józan ész vagy a módszeres tudomány. Amit lefest, az részben metaetika, vagyis az etikában szereplô fogalmak jelentésének és logikájának, „nyelvtanának” és „földrajzának” rögzítése. Részben viszont a társadalmi viselkedés erkölcsi ténye, vagyis az erkölcs (ízesebben, az „erkölcsök”) változatait és változásait, viselkedésbeli alapjait és összefüggéseit kutató történeti szociológia, fejlôdéspszichológia, kulturális antropológia, illetve idegtudomány, gondolkodástudomány avagy biológia. Az etika egy sor jellegzetes részterülete

13

I. FILOZÓFIA

egy sor társadalmi gyakorlat, intézmény és intézményes szféra erkölcsi követelményeinek vizsgálata: az alkotmánytané és a politikáé, a jogé és a büntetôeljárásé, a nevelésé és az oktatásé, a sajtóé és a médiáé, az üzleti életé és a kereskedelemé, az egészségügyé és a honvédelemé, a külkapcsolatoké és a népek közötti egyezményeké, a természetvédelemé és a sporté, valamint megannyi tevékenységé és foglalkozásé. Ez az oka a filozófiai etika, illetve az általános etika mellett és ellenében az alkalmazott etika vagy éppenséggel a foglalkozási etika gyakori emlegetésének. Az üzleti életben például rendszerint azért hivatkoznak a belsô etikai követelményekre, hogy minden gyanút elhárítsanak a vállalkozás tisztességességét illetôen.

2. A társadalom és a polgár A szabad országok erkölcsi gondolkodásának tükrében a társadalom egy meglehetôsen összetett együttműködés, mégpedig szabadon élô, ésszerű gondolkodásra képes, egyenrangú polgárok kölcsönösen elfogadható, méltányos együttműködése. Egy elfogadhatóan igazságos társadalomban mindenkinek tiszteletben tartják bizonyos érdekeit. Senkit sem kényszerítenek mások szolgálatára, senkinek sincsenek elôjogai, tehát az egyetlen rang, a polgári állapot jegyében mindenki egyenlô. Az együttműködésben rejlô közös érdekek mellett minden polgárnak megvannak a maga saját, másokétól különbözô, esetenként másokéval ellentétes, másokéval összeütközô érdekei, hiszen a boldogságról és a boldogulásról kialakított elképzelésük nagyon is különbözô lehet. Ahhoz tehát, hogy a társadalom valóban elfogadható együttműködés lehessen, ki kell alakítania az igények megítélésének valamilyen, kölcsönösen elfogadható rendszerét. Le kell a polgároknak fektetniük azokat a kritériumokat, amelyek segítségével mérlegre tehetôk a fontosabb és kevésbé fontos érdekek, amelyek lehetôvé teszik az eredmények mindenki számára méltányos elosztását és az eredmények eléréséhez szükséges közteherviselést, s amelyek alapján megállapíthatók a tartósabb szerepek kötelességei és jogai. A polgároknak tehát a szabad országokban, a Bastille lerombolása óta ez egyre nyilvánvalóbb, közös elveket kell találniuk. Olyan elveket, amelyeket többé-kevésbé mindenki ismer és elismer, s amelyeknek az alapvetô intézményekben kialakított gyakorlat többé-kevésbé megfelel. A „többé-kevésbé” megszorítás nem csupán azért fontos, hogy ne feledkezzünk el a tökéletlen emberi világ fogyatékosságairól és az emberi természet közismert gyarlóságairól. Arra kell törekednünk, ha nem akarunk egy valószerűtlen utópiát kifaragni, hogy a képet, amelybôl kiindulunk, minél többen érezhessék meggyôzônek a különbözô gondolkodású hívô és nem hívô polgárok. Minél többen érezhessék legmélyebb intuícióik alapján ezt a képet a mindenki számára elfogadható együttműködés alapgondolatának. Egy ilyen eszmény elsô megközelítésben persze roppant homályos. Sok mindent tehetünk azonban azért, hogy a közös gondolkodás vitáiban meggyôzôbbé tegyük. A polgárok, akiket magunk elôtt látunk, a szokványos esetben érett, ésszerű gon-

14

I. FILOZÓFIA

dolkodásra képes, felnôtt emberek. Az embereknek természetesen vannak érdekeik gyerekkorukkal, életük alkonyával, sôt, az elmúlással kapcsolatban is, de vágyaik rendesen a jó, teljes értékű felnôtt életre irányulnak. Állatok nem illenek egyszerűen a képbe, úgy tűnik, bármennyire is törôdjünk velük, hiszen általában csak egy erkölcsi alapképességeinek valamiképpen birtokában lévô személy képes felelôsség viselésére. A csecsemô esetében ez csak jóval késôbb lesz remélhetôleg igaz, már ha rendesen törôdnek vele. Az értelmi fogyatékos gyerekek és felnôttek a mi kellô támogatásunkkal emberi életet élnek, az egészen szélsôséges eseteket kivéve, noha felelôsségük mértéke körülményeiknek megfelelôen alakul. Az ilyen fokozatok az emberi méltóság egyenlôségét nem befolyásolhatják, s okunk van rá, úgy tűnik, hogy kiterjesszük az egyenlôség követelményeit a nehéz, sôt, a kivételes esetekre is. Más a helyzet az élôlények és általában az élet tiszteletével, például azzal a legtöbbször vallásos tannal, hogy az emberi magzatot fogantatása pillanatától kezdve emberi lénynek kell tekinteni, hogy a megtermékenyített kezdeménynek ugyanolyan emberi jogokat kell tulajdonítani, mint az élô csecsemônek. Ha felismerik e tan védelmezôi, hogy néha elkerülhetetlenül választanunk kell egy felnôtt nô vagy egy megerôszakolt iskoláslány nyilvánvaló jogai és a hittétel alapján feltételezett „jogok” tiszteletben tartása között, akkor magukévá kell tenniük, és szabad országban ezt persze megtehetik, a különbözô fontosságú emberi jogok egy olyan elgondolását, amely nem számíthat az egyenlô lelkiismereti szabadság alkotmányos elvei alapján minden polgár számára kölcsönösen elfogadható nézetnek. A felnôtt ember, az emberi személy olyan kölcsönösen elfogadható felfogásából indulunk tehát ki, amelyben a polgárok nem pusztán érzô, fájdalmat érzékelô, a külvilág tárgyait és eseményeit észlelô, a viselkedés, a cselekvés és az érzések, a vágyak és indítékok irányítására képes lénynek tekintik egymást, hiszen ez a jellemzés többékevésbé a macskákra és medvékre is alkalmazható, hanem olyan valakinek, aki képes mindenféle helyzetben tiszteletben tartani a kölcsönösség feltételét, azaz képes elfogadható cselekvésre és magatartásra, indokok nyújtására és megfontolására, nyelv használatán, fejlett szerkezetű, fogalmi kommunikáción alapuló együttműködésre. Bár az egyetlen biológiai fajta, amelyre teljesen illik e leírás, legalábbis mai közkeletű tudásunk szerint, a felnôtt emberi személy, ebbôl nem következik, gondoljunk erre megint, hogy gyerekek sohasem képesek helyes és ésszerű gondolkodásra. Az sem, hogy az emberi természetnek nincsenek rokonai az élôvilágban, hogy az emberek ne „működnének együtt” többféle értelemben is az élôvilággal. Erkölcsi gondolkodásunk esetenként állatokkal, állatfajokkal és az egész természettel kapcsolatos egymásrautaltságra, s ebbôl eredô vonzalmakra és kötöttségekre irányul. Sôt, anélkül, hogy a jogok fogalmát a végtelenségig homályossá és semmitmondóvá tennénk, ezen túlmenôen is tisztelnünk kell az élô és élettelen természet, valamint az emberi világ értékeit, mondjuk a magzati életet és a művészet remekműveit. Azt tehát, hogy milyenek a polgárok a valóságban, a biológusok, antropológusok, pszichológusok, szociológusok vagy történészek mondják meg. Azzal kapcsolatos gondolataink kifejezése során, hogy miként Rousseau kérdezi, milyenek lehetnek, nem

15

I. FILOZÓFIA

rugaszkodhatunk el túlságosan a valóságtól. Persze a valóságban semmilyen elvet, semmilyen eszményt nem alkalmazhatunk tökéletesen. Nincsenek olyan társadalmak és olyan polgárok, amelyekre és akikre teljes mértékben illik bizonyos követelmények leírása, de ezért még nem kell elhajítanunk mérôeszközeinket és felhagynunk a dolgok állapotának becsülésével és bírálatával, hiszen követelményeink segítségével vethetjük össze elismerôen vagy rosszallással a különbözô társadalmi berendezkedéseket és a megváltoztatásukra kialakított reformeszméket, a különbözô tényleges és lehetséges magatartásokat, s követelményeink teszik lehetôvé, hogy mindenféle apró vagy átfogó változtatásokat javasoljunk, s hogy tanácsokat adjunk barátainknak és mindazoknak, akik kérnek belôlük. Egy szóval a tűrhetôen világos követelmények teszik lehetôvé, hogy átlássuk azt a helyzetet, amelyben éppen vagyunk, s amelybôl elindulhatunk, már ha el akarunk jutni valahová. Meglehet, eltökéljük magunkat amellett, hogy rendületlenül azt folytatjuk, amibe belekezdtünk, de az is lehet, hogy új vágyaink támadnak, új irányba próbálunk haladni, új lépéseket tervezünk, azaz változtatni akarunk. És persze gyakran vesszük szomorúan tudomásul, hogy amit elértünk, az jóval kevesebb, mint az, amit elérhettünk volna. Amit a szívünkben ôrzött erkölcsi törvény alapján, ahogy ezt Kant barátai mondanák fennkölten, kellett volna elérnünk. Nincs az emberi életnek olyan jelensége, amely ne lenne érdemes bizonyos összefüggésekben az etika figyelmére, hiszen az elfogadható viselkedésnek és állapotnak mindenütt vannak tiszteletben tartandó korlátai és tevôlegesen megvalósítandó kívánalmai, noha ez nem mindig szembetűnô, s jóval ritkábban öltöztethetô szabályok alakjába, mint azt egyes filozófusok gondolják. Viselkedésünk erkölcsi és nem erkölcsi irányításában egyaránt megvan a szerepe a gondolkodásnak. Szükség lehet mérlegelésre, ítéletalkotásra, következtetések levonására, szempontok alkalmazására és szabályokra, olykor a jogászok katonás paragrafusainak szabatos megfogalmazásaira is. Olykor azonban talán csak érezzük, hogy mi a teendônk és mit nem tehetünk.

3. Szegénység Egészítsük ki most az elvont képet erkölcsi gondolkodásunk néhány súlyos problémájával, hogy a késôbbiekben ne felejtkezzünk meg róluk. Elôször is itt van az emberi élet nyomorúságai között az, amelyet különösen igazságtalannak érezhetünk, legalábbis bizonyos esetekben, a szegénység. Mi okozza a szegénységet, mi nem, vane teendônk ezzel kapcsolatban, s ha igen, mikor és kinek milyen, ezek olyan kérdések, amelyek az erkölcsi gondolkodás filozófiai vizsgálatában, a filozófia egy bizonyos felfogása szerint, nem tolhatók félre. Noha nem minden szegény szorul segítségre, s az sem mindig szembetűnô, hogy melyik szorul a mi segítségünkre és miben állhat ez a segítség, ajánlatos tudnunk, hogy ma nagyjából minden negyedik ember a világon napi két-háromszáz forintnál kevesebb pénzbôl, szörnyű nyomorban él. Az összes jövedelem négyötöde a leggazdagabb országokban élôké, akik az emberiség egyötödét

16

I. FILOZÓFIA

sem teszik ki. A születéskor várható élettartam Sierra Leone államban 39 év, Hong Kongban, Izlandon és Svédországban a kétszerese. Egyáltalán nem magától értetôdô, hogy kedvezô feltételek esetén mit kezdhet, mit köteles kezdeni egy elfogadható társadalom és az elfogadható társadalmak társadalma a legméltatlanabb szegénységgel. Az sem, hogy a szükséges segítség biztosítását követôen milyen fajtájú és milyen mértékű társadalmi különbségek egyeztethetôk össze igazságérzetünkkel. Olykor pedig kedvezô feltételek hiányában tornyosulnak elôttünk szörnyű nehézségek. Ilyenkor akárcsak számottevô enyhítésük sem csekély feladat, de erkölcsi gondolkodásunk, úgy tűnhet, megkívánja, hogy megpróbálkozzunk vele. E nélkül például képmutatás a mindenkinek járó egyenlô szabadság, akárcsak a legelemibb természetes jogok élvezetérôl is beszélnünk.

4. Nôk Ne söpörjük a szônyeg alá azt se, hogy mit gondolunk, nôk és férfiak, a nôk egyenlô jogairól. Ma már kevesen vallják nyíltan azt a nézetet, hogy eltérôen a férfiaktól a nôk csak sajátos jogokat élvezô természeti lények, amennyiben hasonlatosak a kert virágaihoz, habár nem úgy részei a természetnek, ahogy a tehenek és a macskák. Nem is olyan régen azonban mindenfelé azt hallottuk még, hogy a nôk a természettôl és természetüktôl fogva mindenekelôtt a férfiak támaszai, s ahogy az oldalbordák biblikus példázatát nemritkán értelmezik, szolgálói. Még azok is, akik manapság gondolkodás nélkül elismerik a férfiak és a nôk elidegeníthetetlen emberi jogainak egyenlôségét, s ebbôl következôen magától értetôdônek tartják például az általános választójog alig egy évszázada megvalósított alkotmányos kiterjesztését a nôkre, egy nônek gyakran olyan természetes kötelességeket tulajdonítanak, a nôi természet egyfajta természeti felfogása alapján, amelyeknek, úgy tűnik, nincs elfogadható megfelelôje a férfiak oldalán. Már maga a „kiterjesztés” is sokat elárul történelmünkrôl. És az is mutatja, mennyire kevés e téren a befejezett tény, hogy a szegények aránytalanul nagy része nô. A nôk sajátos esélyteremtô jogainak elismerése, úgy tűnik, a legfejlettebb nyugati társadalmakban is csak jelképesen ellensúlyozza a mai napig is azokat a sorsszerű hátrányokat, amelyeket e névleg másokkal egyenrangú polgárok a gazdasági életben, illetve társadalmi helyzetükben és kilátásaikban elszenvednek. Az is jelképes lehet, hogy a filozófiai szabadelvűség egyik legtekintélyesebb képviselôje, Immanuel Kant milyen kritikátlanul visszhangozza korának nôkkel kapcsolatos elôítéleteit, s hogy az a gondolkodó, aki a szabadságról írott könyvében és képviselôi szónoklataiban felemelte szavát a nôk alárendeltsége ellen, John Stuart Mill, különbözô, egyébként korántsem teljesen légbôl kapott meggondolásokból nôkre nem vonatkoztatja azt az elvet, amely szerinte egyedül teheti jogossá a civilizált társadalom beavatkozását a felnôtt ember szabadságába. Azokban a társadalmakban, amilyen Pakisztáné vagy Szaúd-Arábiáé, amelyek biztosan nem szörnyű, tűrhetetlen zsarnokságok, de amelyek kultúrája, a középkori eu-

17

I. FILOZÓFIA

rópai kereszténységéhez hasonlóan, nem a szabadság és az egyenlôség elveire épül, a nôk törvény szerint ugyanolyan polgárjogokkal felruházott, egyenrangú részesei a társadalomnak, mint a férfiak, s így az emberi jogok védelmezése terén e nem demokratikus országok azt igénylik, hogy az ô alá-fölé rendeltségre épülô hagyományaikat és szokásaikat is vegye figyelembe a szabadelvű és tisztességes nem-szabadelvű társadalmak között lehetséges, korlátozott egyetértés. Másrészt a nôk emberi jogait, bárhogy is határozzuk meg e jogokat közelebbrôl, a szabadelvű alkotmányos demokráciák vitathatatlanul elismerik ugyan, ám e papíron elismert jogok tényleges élvezete különbözô társadalmi feltételek következtében az ô esetükben is, ahogy a szegényeknél, sokszor csak illúzió. Elegendô egyetlen pillantást vetnünk az egyenlô polgár jogainak egyenlôtlen értékébôl fakadó ilyen mozzanatokra, hogy érzékeljük, miért gondolható hiányosnak az az etika, amely a nôk jogainak vizsgálatát filozófiailag érdektelen kérdésnek tekinti. Tanulmányaink során mindenesetre ügyelnünk kell arra a beidegzôdésre, hogy ne Jancsira vonatkozzanak példáink és Juliskára csak esetlegesen, hanem némiképp a tudatos mesterkéltség divatját követve - Juliskára, illetve Juliskára és Jancsira.

5. Vallásosság Egy vallásos embernek, legalábbis bizonyos zsidó-keresztény és mohamedán tanítások alapján egyesek úgy gondolják, szükségképpen el kell utasítania azt az eszményt, amelyet oly ékesszólóan ajánl nekünk a nyugati szabadelvű demokrácia erkölcsi gondolkodását meghatározó könyvek sora, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A szabadságról, vagy újabban Az igazságosság elmélete. Van olyan mély vallásosság, amely összeegyeztethetetlen az átfogó erkölcsi filozófiaként vallott szabadelvűség tanaival, s megfordítva, az ember és polgár jogainak felvilágosult eszménye végsô megítélésben gyakran összeegyeztethetetlen a vallásossággal. Ebbôl következôen a szabad társadalmak körülményeit szemügyre vevô etika egyik megkerülhetetlen kérdése, hogy miként fogadhatja el közös alkotmányos alapelvként egy vallásos, illetve nem szabadelvű világnézetű polgár a különbözô elfogadható gondolkodású, szabadelvű és nem szabadelvű, vallásos és nem vallásos, ugyanakkor szabad és egyenrangú polgárok kölcsönösen elfogadható együttműködésének eszméjét, mégpedig anélkül, hogy jottányit is feladna vallásos, illetve nem szabadelvű alapvetô meggyôzôdéseibôl.

6. Közös alapok A társadalom történettudománnyal és kulturális antropológiával felvértezett tudományos kutatása, ha még hozzávesszük a viselkedés alakításának a fontos és mindenekelôtt a furcsa jellemzôkkel foglalkozó lélektanát, valamint a nyelvi és nem nyelvi kommunikáció jelenségeinek elemzését, vagyis az erkölcsi gondolkodás egész tapasz-

18

I. FILOZÓFIA

talati vizsgálata, a történeti és összehasonlító erkölcsszociológia, az erkölcspszichológia és a többi hasonló kutatás, amint azt többször hangsúlyoztuk, mindent „leír”, ami megfigyelhetô. A filozófiának, úgy tűnhet, nem marad más talán, csak a maga hagyományának ápolása, a tradíció folytatása, párbeszéd a múlt bölcselôivel, ahogy mondani szokták, lábjegyzetek biggyesztése Platónhoz. Mondhatjuk természetesen, hogy az a filozófia, amikor elemezzük a fogalmak használatát, a mindennapi nyelv földrajzát, botanikáját, logikai grammatikáját, szociológiáját és kategóriahibáit, és csakugyan, e fennkölt metaforikus állítások mindegyike elhangzott már napjaink sajátosan kritikus filozófiájával kapcsolatban. És persze azt is mondhatjuk, hogy ez egy szabad ország, ahol Jancsi nyugodtan emlegetheti öblös hangon étterme „filozófiáját”. Bár nem az a fontos, hogy ki mit nevez tudománynak vagy filozófiának, s azzal végképp nem oldunk meg semmilyen gyakorlati nehézséget, ha meghatározzuk külön-külön és egymáshoz viszonyítva a filozófiát és a tudományokat, ebben a könyvben azt igyekszünk az etika, az erkölcsi gondolkodás filozófiai tanulmányozásának homlokterébe állítani, hogy amikor filozófusok és nem-filozófusok arról vitatkozunk, mi a jó és mi a rossz, mit kellene és mit nem kellene tennünk, mit kritizálhatunk és mit dicsérhetünk, tudunk-e, s ha igen, milyen feltételekkel tudunk közös megfontolásokra, követelményekre, elvekre hivatkozni, nem utolsó sorban azért, mert szükség esetén kellôképpen megtisztítottuk azokat a fogalmakat, amelyeket közösnek remélt, kölcsönösen elfogadhatóként ajánlott indokainkban szerepeltetünk.

7. Módszer E bevezetést követôen az etika tartalmi vizsgálódásait a felelôsség kérdései felôl közelítjük meg, majd fôtémaként az együttműködés, a szabadság, a tények, az igazságosság kérdéseit vesszük sorra, hogy végül újra szemügyre vegyük az erkölcs mindent lezáró tárgykörét. Abban a reményben járunk el így, hogy mire az összes fejtegetés végére ér a diák és az olvasó, világossá válik az egyes részek kapcsolata. A könyv második része elôször is megkülönbözteti és külön vizsgálja a szerepekkel, szerzôdésekkel és hasonlókkal kapcsolatos felelôsség eszméit, a bírálat és a büntetés eszméit, illetve az okozás, az „akaratszabadság” problémáit. A szokványos erkölcsi gondolkodás feltételezi, hogy az emberek gyakran felelôsséggel tartoznak egymásnak cselekedeteikért és általában viselkedésükért, hogy el kell viselniük a megérdemelt szemrehányást és esetleg a büntetést is hibáikért és bűneikért, s hogy dicséretet, illetve szemrehányást csak akkor érdemelnek, ha képesek viselkedésük elvárható alakítására, bizonyos dolgok megtételére, illetve elkerülésére. Abból indulunk ki, hogy a felelôsség e különbözô eszméi nélkülözhetetlenek a szokványos értelemben vett erkölcsi gondolkodás számára. A harmadik rész a kölcsönösen elfogadható együttműködésként felfogott társadalom összefüggéseiben veszi elô újból a felelôsség kérdéseit. Ezeknek az összefüg-

19

I. FILOZÓFIA

géseknek a megvilágítására szolgál, ezt fogjuk állítani, a társadalmi szerzôdés gondolatának egy némiképp módosított, a klasszikus megfogalmazásoktól eltérô formája. Az erkölcsi gondolkodás módszereinek bemutatását egészíti ki itt az ítéletalkotással és értékeléssel kapcsolatos igények és a közteherviselés szempontjainak külön elemzése. Igaz ugyan, hogy a méltányos együttműködésként felfogott társadalom eszményében összekötjük az egyenlôség és a szabadság eszméjét, a negyedik részben azért külön is meg kell vizsgálnunk a szabadság fogalmát. Nagyon különbözô helyzetekben építünk erre a fogalomra, némelyikre rendesen apró gyerekkorunktól fogva. A legfontosabb valószínűleg annak tisztázása, hogy milyen értelemben beszélünk cselekedeteink teljes, illetve korlátozott önkéntességérôl, s ezen túlmenôen egy felnôtt ember, illetve egy nagyobb gyerek önuralmáról vagy önállóságáról. Az is nagyon fontos persze, hogy milyen szerepet játszik a szabad országokban, az alkotmányos demokráciákban, a többség hatalmát elfogadhatóan korlátozó rendszerek kormányzatában a politikai szabadság, a szolgasorstól mentes élet, a jogok élvezetének joga. Az is, hogy melyek az alapszabadságok, és a polgárjogok miféle abszolút elsôbbsége következik az alapszabadságok egy elfogadhatóan összehangolt, korlátozott és védett, rendszerébôl. És végül, de nem utolsó sorban az, hogy mit követel az egyenlôség és mit nem az egyenlô szabadság egyenlôtlen feltételeinek vonatkozásában. Az ötödik rész a tények szerepét igyekszik tisztázni egyfelôl az emberi társadalmak szokásos életkörülményei, másfelôl az emberi természet szokásos nehézségei alapján. Remélhetôleg itt lesz végképp nyilvánvaló, hogy miért támaszkodik az erkölcsi gondolkodás minden komoly magyarázata az ésszerű nem-erkölcsi gondolkodásra, a tények ésszerű tiszteletére. A hatodik rész tárgya az igazságosság egy elfogadható felfogása. Az egyszerű ös�szehasonlítások igazságosságának feltételeinek vizsgálatából indulunk ki, majd szemügyre vesszük a jogi igazságosság kérdéseit, a jog uralmának szerepét. Csak ezt követôen próbáljuk tisztázni a társadalmi igazságosság legnehezebb kérdéseit, a társadalmi egyenlôség és a társadalmi különbségek igazságosságának követelményeit. A könyvet befejezô, hetedik rész újra szemügyre veszi az erkölcs fogalmát, immár a filozófiai vizsgálódások tanulságainak birtokában.

Jegyzetek A források a jegyzetekben rövidítve szerepelnek. A zárójelbe tett paragrafusok a továbbiakban mind a jegyzetekben, mind a fôszövegben azokra a fejezetekre utalnak, amelyek részletesebben tárgyalják a kérdést. Az ajánlott olvasmányokat külön rövidítés jelzi. Az oldalszámot követô „k”, illetve „kk” jelentése: „és a következô oldal”, illetve „és a következô oldalak”. - Az etika meghatározása: Kant 1991, 491. Az etika tárgyáról lásd még Hare 1989, Williams 1997a. Felsorolok egy-egy ismertebb hazai példát is: Földesi 2003, Hankiss 2002, Hársing 1999, Heller 1994, Nyiri 2003. Szintén érdekes lehet Bolberitz 2003, Dalai Láma 2000, Dörömbözi 1999, Kraus 1998, Maudoodi 1992, Mészáros 2000,

20

I. FILOZÓFIA Migray 2004, Olty 2004, Pieper 2004, Schürmann 2005, Sebestyén 2000, Szabó 2001, valamint Vekerdy 2001. A személyes és a másokat is érintô erkölcsi kérdések területének megkülönböztetésében a mai napig sokan A szabadságról nyomdokain haladnak: Mill 1980, vö. Hart 2002, FT, IE, 64, 256k. Az etika társadalmi kiindulópontjának indokairól FT 11kk, illetve IE 21kk. - Elmélet és gyakorlat viszonyáról Kant 1997, 167kk; illetve FT 13; IE 27. A valószerű utópia fogalmáról Rawls 1999, 12kk. Legfontosabb forrása A társadalmi szerzôdésrôl kiinduló gondolata: Rousseau 1978, 467. A szokványos és nehéz esetek külön vizsgálatának módszerérôl HJ 14, 150kk; FT 13, valamint Feinberg 2003eb. Az erkölcsi egyenlôség vitatott kérdéseire, például az állatokhoz fűzôdô viszonyunkra vonatkozó ilyen érvelésként lásd IE 584kk. Az erkölcsi és nem-erkölcsi, elfogadható és pusztán ésszerű gondolkodás megkülönböztetésérôl (2. §), illetve a kölcsönösség feltételérôl (5. §) Rawls 1999, 7, 14, 28k; Rawls 1999a, 132kk, 173kk; valamint Rawls 2003e. A szívünkben ôrzött belsô törvény gondolata Kant etikájának egyik fôszereplôje, legszebb ünneplése Kant 1991, 289. - A szegénységre (10. §) vonatkozó adatokhoz hozzátehetjük, hogy a 20. század végén csökkent ugyan a nélkülözôk aránya Kínában és Dél-Ázsiában, illetve, megduplázódása után, Latin-Amerikában is, de Afrikában, Kelet-Európa volt kommunista országaiban és az egykori Szovjetunió területén éppenséggel növekedett. A remélt fejlôdés helyett pedig a század utolsó két évtizedében a piacosítás, a privatizáció, az árfolyam-felszabadítás, a támogatás-csökkentés és nem utolsó sorban a költségvetési egyensúly gazdaságpolitikai orvosságai többnyire az utak, hidak, közművek, az egész infrastruktúra, illetve az egészségügy, az oktatás és a szociálpolitika kulturális szolgáltatásainak leromlásához és zsugorodásához, s végül a városi és vidéki szegények életszínvonalának csökkenéséhez vezettek. Az összefoglalást lásd Okin 2003, 283. - A nôk egyenlô jogairól (11. §) és a nôi szerepekrôl például Nussbaum 1995a, Nussbaum 1995b, 133-165, valamint Nussbaum 2003, 488-521, illetve Nussbaum 2004a, 147-176. - A társadalmi szerzôdés mai filozófiájának készülô szöveggyűjteménye világossá teszi majd, hogy az etikának ez a felfogása miként kötôdik a kortárs filozófia oxfordi mozgalmához és J. L. Austin munkásságához: Krokovay 2003e. Ahhoz a sokak számára meghökkentô tételhez, hogy a filozófia nem más, mint szociológia, Cambridge és Wittgenstein is fontos kiindulópont: HJ 9–10, 332, 341. Az ésszerűség elôzetes korlátozásaként felfogott erkölcsi gondolkodás döbbenetes irodalmi érzékeltetéseként lásd Kóbó 2003, 152-155.

21

X

22

II. Felelôsség

23

II. FELELŐSSÉG

2. § Amivel egymásnak tartozunk 1. Felel érte

A

z elsüllyedt hajó kapitánya felelôsséget viselt az utasok, a legénység és a rakomány biztonságáért. Mivel minden este berúgott, felelôsség terhelte a hajó és a teljes személyi állomány elvesztéséért. Az a szóbeszéd járta, hogy megôrült, de az orvosok úgy vélték, felelôsségre vonható tetteiért, mulasztásaiért, felelôtlen, hanyag viselkedéséért. Kiderült, hogy egész pályája arról tanúskodik, hogy sohasem volt felelôsségteljes ember. Azzal védekezett, sikertelenül, hogy a vihar a felelôs a történtekért. A bíróság megállapította büntetôjogi felelôsségét, illetve tisztázta, egy külön polgári jogi eljárásban, kártérítési felelôsségét. Számos gyermek haláláért is felelôs erkölcsileg. E klasszikus jogelméleti példázat érzékelteti a szerep-felelôsség, az oksági felelôsség, a felelôsséggel tartozás, illetve a cselekvôképességként értett felelôsség megkülönböztetésének szükségességét. Mégis, bár sokféle értelemben beszélünk az emberek felelôsségérôl, a vele kapcsolatos kifejezéseknek, úgy tűnik, két alapvetô használata van. Vagy mondjuk inkább így: a felelôsség eszméjét két alapvetô fogalommal fejezzük ki. A felelôsség normatív fogalma követelmények teljesítésére, illetve elmulasztására vonatkozik, tehát cselekedetek, eljárások, állapotok, termékek vagy például következmények megvalósítására, megtételére, elôállítására, elôidézésére, megváltoztatására és általában bírálatára, minôsítésére, értékelésére, megítélésére utal. Nyilvánvaló, hogy gyakran fontos különbségek vannak a jogi és az erkölcsi követelmények között. A felelôsség leíró fogalma tények, jelenségek, köztük cselekedetek, eljárások, állapotok, termékek, illetve hatások, következmények magyarázatára szolgál. Tehát azzal kapcsolatos, hogy a kérdéses dolgot minek vagy kinek tulajdoníthatjuk valamilyen oksági értelemben. Akár örülünk neki, mint a napsütésnek, akár bosszankodunk érte, mint a zivatar miatt. Akár szidni, akár dicsérni akarjuk elôidézôjét. Az oksági felelôsség tisztázása a hibáztatás, illetve az elismerés elôfeltétele, persze csak olyankor, amikor az események, a következmények emberi közreműködés okozatai. A felelôsség erkölcsi gondolkodásunk alapvetô, Arisztotelész szerint mindennél fontosabb fogalma. Olyan fogalom, amely feltételezi az emberi cselekedetek magyarázatát, mindenekelôtt a cselekedetek és a puszta események világos megkülönböztetését. A teljes körű vagy részleges oksági felelôsség, a cselekvôképesség, a cselekedet önkéntességének megállapítása gyakran a normatív felelôsség elôfeltétele. E magyarázatot tüzetesebben szemügyre kell majd vennünk (4. §; a továbbiakban a paragrafusok mindig a könyv részletesebb magyarázatot nyújtó szakaszára utalnak). Azt megelôzôen azonban érdemes külön foglalkoznunk a vádak és védekezések, a bűnök és büntetések, a rossztettek és jóvátételük erkölcsi kérdéseivel, mivel közismert, hogy ezek milyen bonyolultak és szerteágazóak, s hogy a felelôsségre vonás, a büntetés és a jóvátétel fogalmi térképe milyen nagymértékben felté-

24

II. FELELŐSSÉG

telezi az intézményes jogi gyakorlat jelenségeinek, elveinek figyelembe vételét (3. §). Most mindenesetre azzal kezdjük a felelôsség eszméjének vizsgálatát, hogy átgondoljuk, miképpen teszünk szert felelôsségre. Vagy ahogy kevésbé ünnepélyesen mondjuk, miért és miként vagyunk kötelesek megtenni, illetve nem megtenni bizonyos dolgokat.

2. Kell, kellene, kellett volna Amikor hibáztatunk valakit bizonyos cselekedetekért, szemrehányásunk, neheztelésünk, esetleg felháborodásunk arra a vádra, rendôrileg szólva arra a megalapozottnak tűnô gyanúra épül, hogy neki meg kell, meg kellene, pontosabban meg kellett volna tennie bizonyos dolgokat. Vagyis a megfelelô követelményekre hivatkozunk. Sokféle követelmény állhat elôttünk. Mindannyian tudjuk, hogy a „kell” szó nem mindig tételez fel törvényes elôírásokat, s ha belegondolunk, erkölcsieket is csak akkor, ha az „erkölcsi” jelzôt olyan fogalmi szemétládaként használjuk, amelybe minden nem jogi szempont belehajigálható, a tánctanár útmutatásaitól a nyelvtani szabályokig. Az erkölcsi kötelesség persze törvényes kötelességgé válhat alkalmasint, hiszen az erkölcsi érvelés egyik legfontosabb területe éppen a meglévô törvények kritizálása és újak eltervezése, de különbözô elvi és praktikus okokból számos erkölcsi követelmény teljesítése csak erkölcsi kötelesség marad. Ahol a „csak” nem azt jelenti, hogy a dolog nem fontos, hanem azt, hogy független a jogi vagy intézményes kötelességektôl, ahogy ünnepélyesebben mondhatjuk, „logikailag”. Az intézményi követelmények megszabják a vállalat, a klub, a játék gyakorlatát, ahogy más esetekben meghatározzák a szertartások teendôit, az illemet és a viselkedés konvencióit, a szavak kiejtését vagy a levélpapír összehajtásának módját. Az persze megengedhetetlen, hogy az intézményi követelmények szembekerüljenek jogi követelményekkel. Amit meg kell tenni, azt nyilván nem tehetjük szabadon (8. §). Amit kell, azt lehet, ezt kívánja a követelmények jóhiszeműsége (15. §), de ha meg kell tenni, akkor nem mondhatjuk, hogy szabadon tesszük vagy nem tesszük. Ez a tény teszi vonzóvá azt az arisztotelészi tézist, hogy a szabadság fogalma annak a negatív körülménynek a megállapítására szolgál, hogy a cselekedet önként, nem valamilyen kényszer hatására ment végbe. Akár így van ez, akár nincs mindig így, a követelmények és a szabadon tehetô dolgok mindenképpen egymás ellentétei. A nem szabadon tehetô dolgokat azért nevezzük találó módon kötelességeknek, mert ahogy a latin, angol vagy a magyar nyelv utal rá, ezek kötöttségek. Ezek megtételében vagy meg nem tételében meg van kötve, a norma révén, a kezünk. A kötelességek a legkézenfekvôbb esetekben sajátosak, azaz valakivel vagy valakikkel szemben fennálló kötelezettségekbôl származnak. Aki egy ígérettel, megállapodással vagy valamilyen más módon elkötelezte magát, az az így létrehozott logikai kötél végét azok kezébe adta, akikkel szemben most már új kötelességeik fennáll-

25

II. FELELŐSSÉG

nak, s akik ezek teljesítésével kapcsolatban ezáltal fontos jogosítványokat kaptak. A szerzett jogok, ahogy e nevezetes felhatalmazásokat nevezzük (11. §), mindig megfeleltethetôk mások kötelességeinek. Ebbôl azonban nem szabad elhamarkodottan arra következtetnünk, hogy minden jogunk ilyen felhatalmazás. Az meg különösen nem következik belôle, hogy minden jogunk feltételezi bizonyos kötelességek teljesítését, hogy aki nem dolgozik, az ne is egyék.

3. Kötelezettségek születése Mindezek alapján tehát egy roppant egyszerű osztályozásból indulhatunk ki: a kötelességek vagy kötelezettségekbôl erednek, vagy nem. A felnôtt ember, de még a nagyobb gyerek is, százféle módját ismeri kötelezettségek teremtésének. Voltaképpen ez páratlan hatalom forrása, hiszen úgyszólván nincs semmi, amivel ilyen hatásosan tudnánk befolyásolni mások viselkedését, mégpedig magánemberekként is, nem csupán sajátos hatáskörrel felruházott hivatalos személyként. Nincs az a rimánkodás, szívet tépô jajveszékelés, amelynek ilyen hatása lenne. Nincs az a nyers erô, támadás vagy fenyegetés, amely inkább megvalósítaná a kívánt eredményeket, mint ez. Kötelezettségek teremtésével bármikor megváltoztathatjuk körülöttünk a világot, hiszen ez új, addig nem létezô viszonyokat hoz magával. Régen úgy tartották, a jog nem más, mint fenyegetésekkel alátámasztott általános utasítások rendszere. Nos, az egyik ok, amiért e magyarázat félrevezetô, hogy figyelmen kívül hagyja mindannyiunk, magánemberek és hivatalos személyek, kötelezettségek teremtésére vonatkozó hatalmát. Amikor Juliska megígér valamit Jancsinak, ajánl valamit neki, megállapodik vele valamiben, akkor az, amit ilyen vagy más formában vállal, betagolódik a napi gyakorlat valamilyen szokványos, szertartásos vagy csak többé-kevésbé formális eljárásába. Mindegyik eljárás kölcsönösséget feltételez, viszonzást remél. A kereskedelem szolgáltatásaiban és a gazdasági élet legkülönfélébb adok-kapok ügyleteiben gondosan meghatározzák az egyenértékeket, a mindennapi emberi érintkezésben azonban fokozatosan nô esetleg a bizalom, s a bizalmas kapcsolatokban a szoros érzelmi kötelékek megerôsödése éppen a fenntartás nélküli odaadás, az ellenszolgáltatás nélküli önzetlenség gesztusait kívánja. Kötelezettségek vállalása mindig kétoldalú viszonyt kezdeményez, még akkor is, ha számításba vesszük a szentek és szerelmesek önfeláldozó egyoldalúságát. Az elsô lépés megtétele mindig némi kockázattal jár, hiszen ez bizonyos értelemben elôfeltételezi és siker esetén csupán megerôsíti a bizalmat, a hitelt, a jóakaratot. A szerelem, a barátság, sôt, az egyszerű munkaköri vagy csapaton belüli kapcsolat persze nem tételez fel valamilyen formális eljárást vagy alkudozást. Amikor azonban kialakult a kötôdés, nem bonyolult megmondani bármely kívülálló számára, hogy miben állnak a velejáró új kötelességek, s hogy e kötelességek pontosan miféle jogokat hoztak létre annak, akivel szemben, hogy úgy mondjuk, az ígéret, a fo-

26

II. FELELŐSSÉG

gadalom, az ajánlat vagy a kialakult összetartozás érzése révén fennállnak. Persze ha Juliska nem ostoba vagy szent, totálkáros elmebeteg vagy földre szállt angyal, akkor kimondva-kimondatlanul ô is vár valamit cserébe Jancsitól. Az antropológusok lebilincselô történeteket mesélnek a viszonzás egyenértékeseinek kialakulásáról, a törzsi rokonsági formákat létrehozó ajándékozási rítusoktól kezdve a fejlettebb kezdetleges társadalmak közötti „néma” kereskedelmen át a modern árszabályozó piacgazdaság szerzôdéses megállapodásáig.

4. Szerepek Olyan képet kell tehát alkotnunk magunknak az erkölcsi gondolkodásról, amelynek a jog világa csak nevezetes fontosságú része. Juliska felel beosztottaiért, az üzleti döntésekért, a befektetôk pénzének forgatásáért. Meglehet, felelôs pozícióját nem látja el olyan felelôsségteljesen, mint elôdje, mert ahogy rosszakarói terjesztik róla, neki nincs valódi felelôsségtudata. Hiányzik belôle a komoly felelôsségérzet. E kifejezések a feladatoknak arra a körére utalnak, amelyek jeles, jó, közepes vagy éppenséggel elégséges, felelôtlen vagy nem felelôtlen elvégzése a kérdéses személyen múlik. A feladatok súlya általában nem jelentéktelen. Minél komolyabbak, annál inkább kíván ellátásuk komolyságot. A személy játszhat bizonyos szerepet valamilyen intézményen, szervezeten, csoporton, csapaton, közösségen belül, de az is lehet, hogy csak valamilyen alkalmi együttműködésben, kapcsolatban vagy tevékenységben lát el bizonyos feladatot. Ha Jancsit megbízza Juliska, hogy hozzon öt ügyes embert, akkor az ügyes emberek kiválasztása Jancsi felelôssége. Ám ha csak odaszól neki, hogy hozzon öt embert magával, akkor ez csak egy utasítás, aminek végrehajtása nem kívánja meg említésre méltó felelôsség viselését. A felelôsség a nem könnyű feladatok, különösen a tartós szerepek velejárója. Ez az oka annak, hogy se szeri, se száma a szerepekre vonatkozó pszichológiai, szociológiai, történelmi és antropológiai tanulmányoknak, nem is beszélve akkor a költôk és regényírók, pártvezérek és lelkipásztorok fejtegetéseirôl. Erkölcsi gondolkodásunk tekintélyes része akörül forog, amivel különbözô szerepeinkben egymásnak tartozunk.

5. Méltányosság Juliska bonyolultabb tisztségei és pozíciói, feladatai és szerepei, egy szóval lajstromba szedhetô kötelezettségei a kötelességek egész seregének teljesítését kívánják tôle. Egyes kötelességek letudása más kötelességek megtételének feltétele vagy elôsegítôje, de az is gyakori, hogy nehezíti, esetleg kifejezetten lehetetlenné teszi más kötelességek végrehajtását. Leleményes filozófusok ezt a nyilvánvaló lelkiismereti konfliktust azzal a fogalmi találmánnyal próbálják elsimítani, hogy különbséget tesznek

27

II. FELELŐSSÉG

elsô megközelítésben (prima facie), illetve végsô soron, mindent mérlegre téve fennálló kötelességek között, olykor azt a kényelmes, de félrevezetô kibúvót sugallva, hogy a fontos kötelességek valamiképpen érvénytelenítik, ütik, überelik a velük ellentétes irányba mutató, kevésbé fontos kötelességeket. Egyes, ugyancsak leleményes filozófusok azt állítják, hogy a kötelezettségek csak akkor érvényesek, csak akkor valódiak, ha alkalmazható rájuk a méltányosság elve, vagyis ha önként és elfogadhatóan igazságos feltételek között (14. §) vállalták azokat. Amikor ti is részesültök annak az együttműködésnek a gyümölcseibôl, amelyben mi már megtettük a magunkét, az elônyök és korlátozások viszonossága alapján az a méltányos, hogy ti is végezzétek el az együttműködésen belül a rátok esô részt. A szerzett kötelességek és jogok alapja tehát a méltányosság. A kötelezettségekre vonatkozóan a felelôsség eszméje arra az esetre nyújt némi biztosítékot, ha valamilyen okból nem teljesülnének a kötelességek. Aki kötelességeket vállal, jótáll e kötelességekért, azaz felelôsséget visel a nem teljesítés kockázatáért, vagyis köteles jóvátenni az esetleges kárt, éspedig nem csupán olyankor, amikor ez a garancia az üzleti életben megszokott, hanem magától értetôdôen, a dolog természetébôl, a kötelezettség fogalmából következôen mindig. Nem túlzás azt mondani, hogy amikor Juliska ígér valamit Jancsinak, egyszerre két, talán felbecsülhetetlen értékű jogot (11. §) ad Jancsi kezébe. Azt a jogot, hogy amit megígért neki, Jancsi úgy igényelheti sajátjaként, mint ami ôt megilleti, ami az övé, és amit szükség esetén akár követelhet is tôle És azt a jogot, hogy amennyiben nem kapja meg mégsem, amit megígért neki, s nincs rá elfogadható magyarázata, gondoskodnia kell az általa okozott kár orvoslásáról, és általában a dolgok általa felborított rendjének helyreállításáról. A felelôsségnek ezt az úgy szólván magától értetôdô elvét kiegészítheti a kötelességszegés sajátos, általában nagy horderejű eseteiben a felelôsségre vonás sajátosan szigorú formája, a büntetés (3. §). Nem minden vitatott mulasztás köt ki persze a bíróságon, nem minden elégtétel törvényes ítélet végrehajtása, nem minden jogos szemrehányás von maga után jogi értelemben vett büntetést. Az erkölcsi felelôsség szerepe csak sajátos feltételek között teszi indokolttá a polgári jogi felelôsséget és esetleg a büntetôjogi felelôsséget is (3. §). Ezek az erkölcsi és talán jogi következmények persze nem olyan dolgok, amelyekre Juliska az üzlet vagy a romantika mézesheteiben feltétlenül gondol. Ám ha soha sincs benne egészséges gyanakvás és bizalmatlanság, könnyen lesz szélhámosok prédája, végeredményben saját naivitásának áldozata. Az ígéret megtartásának kötelezettsége, más hasonló kötelezettségekkel együtt, a másokban ébresztett várakozások általánosabb kötelességeibôl és a csalás, illetve a hazugság még azoknál is általánosabb tilalmaiból fakad. A csaló nem tesz mást, mint bezsebeli az adott szó, a kötelezettségek teremtésének elônyeit teljesítésük nélkül. A hazugságot az teszi a lóvátétel igen hatásos és éppen ezért igen veszélyes módszerévé, mert aki nem fedezi fel, hogy félrevezetik, manipulálják, kiszolgáltatja magát az élôsködônek. A csalás és a hazugság tilalmait népszerű azzal a praktikus meggondolással alátá-

28

II. FELELŐSSÉG

masztani, hogy a becsületesség, az erkölcs hosszú távon jó befektetés, s hogy nagy általánosságban, a társadalom egész gyakorlatát tekintve kifizetôdô. E tilalmak nélkül, mondják, nagyon rossz lenne a helyzet, és a tapasztalat arra tanít, hogy e tilalmak szigorúsága is jóval elônyösebb, mint az, ha idônként a pillanatnyi haszon érdekében lazítanának rajtuk. Ha ugyanis az emberek megbízhatatlanokká válnak, egyre kevésbé tartják be a megállapodásokat, s aki meg betartja azokat továbbra is, aki a maga részérôl egyoldalúan ragaszkodik a szabályokhoz, balekká, potyázó csalók áldozatává válik. Az erkölcs, mondja Hume, majd Mill, valamint néhány évszázaddal késôbb a humán beruházások közgazdaságtanának tudománya, az a találmány, amely csökkenteni képes e veszélyeket, s a jog már csak tökéletesíti a maga fenyegetéseivel és kényszerítô eszközeivel az erkölcs vívmányait. Anélkül, hogy belebocsátkoznánk az etika legutóbbi évszázadának nagy vitájába, azt lehet erre mondani, hogy ez roppant kétélű magyarázat. Az következik ugyanis belôle, hogy amennyiben azért kell becsületesnek lenni, mert az ezért meg ezért hasznos, úgy csak akkor kell becsületesnek lenni, amikor az ezért meg ezért hasznos. Sôt, ebbôl az következik, hogy amennyiben mód van rá, elég lehet csupán becsületesnek látszanunk. A csalást és a hazugságot Arisztotelészt követve és bizonyos divatos bölcsességeket félretéve sohasem helyeselhetjük, fogalmi okokból. Ahogy nincs helyes rágalmazás vagy hűtlenség, megengedhetô hazugság sincs. Azokkal a körmönfont, de igen mesterkélt okoskodásokkal szemben, amelyek a sminket, a vakablakot, a cselezést, az udvarias kitérést, illetve, drámaibb összefüggésekben, a szívbajos beteg vagy az ôrjöngô gyilkos félrevezetését kegyes hazugságként mentegetik, ahol egy magasabb rangú kötelesség valahogy hatálytalanítja állítólag az egyenesség szokványos kötelességeit, a sajátos igazolás nélküli félrevezetés tilalmát nem esetleges hoci-nesze számításokkal, hanem az elfogadható társadalmi együttműködés és az egymással egyenrangú polgárok tôle elválaszthatatlan felfogására hivatkozva kell magyaráznunk. A félrevezetés az ilyen esetekben természetes kötelességünk.

6. Természetes kötelességek Valamennyi kötelességünk, amely nem sajátos kötelezettségbôl származik, amelyet nem mi választottunk magunknak, amelyet nem vállaltunk, nem ígértünk meg, amelyhez nem adtuk sem hallgatólagosan, ráutaló magatartásunkkal, sem nyíltan, a megfelelô szavak ôszinte kimondásával beleegyezésünket, noha teljesítésük az „erkölcsi” kifejezés egy indokoltnak tűnô értelmében erkölcsi kötelességünk, természetes kötelességünknek nevezhetô. Egy természetes kötelesség egyfelôl olyasmi, ami általában vagy az adott helyzetben mindenkitôl elvárható, függetlenül attól, hogy kikényszeríti-e azt a törvény vagy sem. Elôfordulhat, hogy valaki, akinek nem tartozunk sajátos kötelességek teljesítésével, aki nincs velünk sajátos kapcsolatban, egy idegen, bajban van, rászorul segítségünkre, netán baleset vagy rendkívüli csapások következtében a puszta élete is

29

II. FELELŐSSÉG

veszélyben forog. A szerencsétlenség áldozata esetleg kifejezetten igényt tart segítségünkre, kér minket, végsô kétségbeesésében talán könyörög is nekünk, de az is lehet, hogy a helyzet magáért beszél. Szükséges közreműködésünk úgy tekinthetô, mint egy hiányzó erôforrás pótlása. Segítô kezet nyújtunk, pénzt vagy hasznos eszközöket, szolgáltatást, információt adunk, s a legkevesebb, hogy bátorítjuk, részvétünkrôl, együttérzésünkrôl biztosítjuk, hisz az érzelmi támogatás valamilyen formája is több a semminél. Másfelôl éppen azért, mert ellentétben azzal, amit az irgalmas szamaritánus tett a bibliai példázatban, a dolog nem kívánhat különösebb erôfeszítéseket. Olyasmi ez, ismét csak fogalmi okoknál fogva, ami a mi helyzetünkben könnyen megtehetô, vagyis nem okoz számunkra kifejezetten nehézséget, nem számít komoly áldozatnak. Mivel az ilyen természetes kötelesség az „erkölcsi” jelzô imént jelzett értelmében nyilvánvalóan elemi erkölcsi kötelesség, a kötelességek és a jogok közötti logikai kapcsolat folytán a rászorulónak erkölcsi joga, hogy igényét, még ha nem is kér vagy könyörög, elismerjék. Rendes körülmények között panaszt, szemrehányást, neheztelést vagy egyenesen felháborodást vált ki, ha valaki ezt az igényt minden további nélküli semmibe veszi. Noha úgy tűnhet, hogy számtalan természetes kötelességet vehetünk számba, azért adhatunk Kant nyomán egy egyszerű, jól áttekinthetô osztályozást a természetes kötelességek fajtáiról. Az imént említett kötelességek, az életmentés és általában a segítés kötelességei tevôlegesek, pozitív jellegűek, ellentétben azokkal, amelyek negatív kötelességek, mert azt kívánják tôlünk, hogy tartózkodjunk a megengedhetetlen károkozástól, mindenekelôtt a gyilkos erôszaktól. Az életmentés vagy az erôszakmentes viselkedés kötelességei rendkívüli veszélyekre vonatkoznak, ennélfogva szigorú kötelességek, a jótékonyság vagy az udvariasság kötelességei viszont nem teljesen meghatározott, tág kötelességek. A cél világos, de ránk bízza, hogy mikor kinek mennyit és hogyan nyújtunk e kötelességek teljesítéseként. A polgári viselkedés kötelességei jellegzetesen ilyen természetűek: mindenkitôl elvárható, hogy segítse az igazságosság elômozdítását és megôrzését (14. §), de hogy ezt egyszerű választópolgárként, egy civil mozgalom részvevôjeként vagy újságíróként tesszük-e, netán valamely polgári foglalkozás keretében, illetve bíróként, politikusként vagy más hivatalt viselve, az tôlünk függ. Talán még ennél is általánosabb természetes kötelességünk emberi mivoltunk, erkölcsi alapképességeink feltétlen tisztelete, mégpedig, ahogy Kant figyelmeztet rá, nem csupán másokban, de önmagunkban, saját személyünkben is. E nagyon általános természetes kötelességekbôl eredeztethetô és érthetô okokból csábítóan kézenfekvônek tűnô kötelességünk, hogy tartózkodjunk a megengedhetetlen károkozástól, vagy ahogy egy másféle, de sajnos ugyancsak látszatra magától értetôdô okoskodással Mill nevezi, a másoknak okozott kártól (6. §), de ebbôl következik az a furcsán hangzó, mert csak ránk tartozó, „belsô” kötelességünk is, hogy tartózkodjunk az önpusztító, önmagunknak kárt okozó viselkedéstôl. És így tovább. Ebben az esetben például erkölcsi kötelességünkbôl nem következik senkinek erkölcsi joga ilyen vagy olyan meghatározott viselkedésünkhöz. A vészhelyzet ellen-

30

II. FELELŐSSÉG

ben, ezt meggyôzôen gondolhatjuk, erkölcsi jogokat teremt. Ezek az erkölcsi jogok alapozzák meg az arra irányuló érveket, hogy az erkölcsi kötelesség a legnyilvánvalóbb esetekben legyen, már ha ez gyakorlatilag megoldható, törvényes kötelesség is. Bár a fuldokló kimentése, az eltévedt kisgyerek hazajutásának elôsegítése és általában a cserbenhagyás büntethetôsége körében meggyôzô példákat találunk az elemi segítségnyújtás törvényes kikényszerítésére, vannak a kivitelezés nehézségeivel kapcsolatos érvek, amelyek amellett szólnak, hogy ez sokszor maradjon jogilag nem kikényszerítendô, csak erkölcsi kötelesség. A legfontosabb ilyen gyakorlati érv az, hogy gyakran túl sok az eszkimó és kevés a fóka, vagyis sokkal többen szorulnak segítségre, mint ahányan és amennyit mások segíteni tudnak. Ez az emberi lét gyakorlati korlátja (12. §). Nagy, összetett, modern társadalmakban továbbá nyilvánvalóan gyakran merül fel itt egy szervezési, összehangolási, elosztási probléma is. Az életmentés feladatait nagyrészt jobb a mentôkre bízni, a tűzoltást a tűzoltókra, a szegények támogatását a felzárkóztatási programokra és általában a kormánypolitikára. Nagyrészt, mert a legelemibb természetes kötelességeket nem mindig válthatja ki jó lelkiismerettel valaki azzal, hogy ô befizette az adóját, a többi a kormányzat dolga. És a teljesítés kikényszerítésének gyakorlati nehézségei nem teszik ezt a szigorú erkölcsi kötelességet pusztán tetszés szerint kivitelezhetô erkölcsi irányelvvé. A mindenképpen fennmaradó, jogilag nem kikényszerített, jogi értelemben nem kötelezô alkalmi „kötelességek” természetüknél fogva olykor csupán általános irányelvek, vagy ahogy Kant és Mill fejtegeti, nem teljesen meghatározott kötelességek. Senki se tudja megmondani, akármennyire is kutakodunk szempontok után lelkiismeretünk legmélyén, hogy kivel kell („kell”) jót tennie és mennyit kell („kell”) segítenie. És ha a tôlünk „erkölcsileg” elvárható közreműködés nem alakítható át az ésszerű teherviselés feltételei alapján (7. §) szabatosan meghatározott jogi követelménnyé, akkor a rászorultak erkölcsi jogai sem alakíthatók át sajátos jellegű tulajdonjogokká (11. §), úgynevezett szociális jogokká. A rászorultság olyan abszolút értelemben vett szegénység, amin természetes kötelességünk vagy jó körülményeinkbôl fakadó sajátos természetes kötelezettségeink teljesítésével könnyen és jelentôs mértékben segíthetnénk, s amin akkor is segítenünk kell, ha azok, akik ilyen, nagyon rossz helyzetbe kerültek, ezt részben vagy mondhatni teljes mértékben maguknak köszönhetik (11. §). Meglehet azonban, hogy a súlyos nehézségekkel küszködôk csak arra tarthatnak igényt, erkölcsileg, hogy az, aki tűrhetô helyzetben van, vagy esetleg kifejezetten jómódú, tegyen valamit. És ugyanezek az okok játszanak közre abban a tényben, hogy a természetes kötelességek törvényes kötelességgé változtatása gyakran könnyebb negatív, valamilyen magatartástól tartózkodást kívánó kötelességként, mint olyan pozitív, aktív, tevôleges kötelességként, amilyenek a segítségnyújtás kötelességei. A természetes kötelességeket elismerô magatartás és érzület a sajátos emberi jogok gondolatának alapja (11. §). Nem szabad azonban elválaszthatatlanná tennünk erkölcsi követelményeinket, úgy tűnhet, a nyugati szabadelvű demokrácia erkölcsi alapjain nyugvó meggyôzôdéseinktôl, akár vallásosak azok, akár nem. Különösen fonák okoskodás lehet természetesnek tekinteni a nyugati társadalom gazdasági és

31

II. FELELŐSSÉG

politikai intézményeit. Éppenséggel nem magától értetôdô, hogy az elfogadható alkotmányos demokráciák ne működhetnének együtt nem demokratikus, az elfogadható társadalom összes követelményét nem teljesítô, de bizonyos szükséges elemi feltételeknek megfelelô, s ebben az értelemben tisztességes gondolkodású országokkal (16. §). Az emberiséggel szemben támasztható legelemibb erkölcsi követelmények, ha valóban természetes kötelességek és sajátos kötelezettségek fakadnak belôlük, nem lehetnek olyanok, amelyek elfogadhatatlanok úgy a fél világ számára. Éppen elég feladat lehet számunkra az emberek megvédelmezése itt is, ott is a nyilvánvalóan ezeket a határvonalakat is átlépô önkényuralmak szörnyűségeitôl.

7. Természetvédelem A társadalom egyik nyilvánvaló nem teljesen meghatározott, természetes kötelessége a nemzedékek közötti igazságosság követelményeinek teljesítése (16. §). Az idôben egymást követô nemzedékek „kapcsolata” persze nem valóságos kapcsolat, noha bizonyos értelemben tartozunk azzal az utánunk jövôknek, hogy tisztes örökséget hagyjunk rájuk. Természetes kötelességünk gazdag tudomány, művészet, kultúra, technika örökbe hagyása, de nem bánhatunk a természettel és természeti kincseinkkel sem anélkül, hogy ne gondoljunk rájuk. Kirándulunk, felverjük a sátrunkat egy tisztáson. Nyilvánvaló, hogy legalábbis erkölcsi kötelességünk eltakarítani magunk után a szemetet, és többé-kevésbé abban az állapotban „átadni” a terepet az utánunk jövôknek, ahogy találtuk. Meglehet, az elôttünk ott járók eléggé el nem ítélhetô módon éktelen mocskot hagytak maguk után. Ettôl még nekünk természetes kötelességünk a közhasználat elemi „szabályainak” betartása. Nyugodtak lehetünk, hogy akik utánunk érkeznek, elégedetten konstatálják majd, elôdeik rendesen, szépen, a tôlük elvárható módon jártak el. Esetleg még büszkék is lesznek arra, hogy nekik olyan elôdeik voltak, akik messze túlmentek természetes kötelességeiken és komoly áldozatot is hoztak értük (17. §). Szűkös javak és szolgáltatások közös használata mértékletességet és takarékosságot kíván (12. §). Tegyük fel az iménti képet részletezve, hogy a táborhelyen van egy málnás. A cserjék rogyásig vannak málnával, tehát ha elsônek érkezünk, annyit lakmározhatunk, amennyi belénk fér. Kell gondolnunk az utánunk jövôkre? Ez szép lenne tôlünk, kétségtelen. Ám mindaz, ami biztosan elvárható, talán csak annyi, hogy ne rakjuk tele az elôre csomagtartónkba készített ládákat, s ne vigyük el az összes málnát télire vagy a piacra. A málna ilyesfajta kisajátítása ellen rendesebb helyeken egyenesen törvényt is hozhatnak. Jó, mi rendes emberek vagyunk, nem teszünk ilyet, ennek ellenére kétségtelen, sajnálatos tény, hogy számít az érkezési sorrend. Aki késôbb jön, annak kevesebb marad, egészen addig, amíg egy csapat nem konstatálja, szomorúan vagy bosszankodva, hogy túl késôn jött, nekik már nem maradt semmi. A tiszta levegô, az energiaforrások, az ózonpajzs és esetleg a sziklák, fák, madarak szépségének védelme összehasonlíthatatlanul fontosabb érdek, mint az alkal-

32

II. FELELŐSSÉG

mi málnázás. Bizonyos dolgok, nincs mit tenni, elfogynak. Bizonyos dolgok azonban - nyomban vagy sikeres kutatás eredményeként - pótolhatók, s így legalábbis tovább tartanak. Tovább, de nem a végtelenségig. Akármennyire derülátó módon gondolkodunk is ezekrôl a dolgokról (módszertani okokból most félretéve a gondviselés közbelépését), az önmegtartóztatás természetes kötelességeinek elvárásait politikai vitát követôen politikai döntéssel kell meghatároznunk. Nekünk csak arról kell gondoskodnunk, amire Locke figyelmeztet: gondolnunk kell arra, ahogy derék elôdeinknek is kellett, és utódainknak is hozzánk hasonlóan kell, hogy elegendô jó erôforrás jusson a késôbb érkezôknek. Belátható azután, hogy természetes kötelességünk az állatokra vonatkozóan a gondos, sôt, emberséges bánásmód. Az állatok nem puszta dolgok, nem ásványok vagy gépek, amelyekkel elég lenne pusztán értéküknek megfelelô gondossággal bánnunk. Nem is csupán biológiai tulajdonságokkal jellemezhetô, fajtájuk szerint megkülönböztethetô életjelenségek, mint a növények vagy az ökológiai rendszerek képzôdményei. Dolgokkal, tárgyakkal, jelenségekkel képtelenség, megint fogalmi okokból, emberségesen, kedvesen, minden kegyetlen és ártó szándék nélkül bánni, bizonyos állatokkal azonban – a kecskével inkább, mint a szöcskével – nyilvánvalóan nem az. A társadalmi együttműködés számára van egy szükségszerű alá-fölé rendeltsége a létezôknek, amellyel majd a jogok fogalmának lehetséges alkalmazásai kapcsán foglalkozunk (11. §), most azonban elegendô konstatálnunk, hogy bútorokkal, faliórákkal, sétányokkal és folyómedrekkel kapcsolatban éppúgy lehetnek természetes kötelességeink, ahogy macskákra, rigókra és tulipánokra vonatkozóan, és ne essék félreértés, ahogy bármely emberre vonatkozóan.

Jegyzetek A hajóskapitány példázatát és a felelôsség különbözô fogalmainak elemzését lásd Hart 2003eb. A követelményekrôl és a „kell” szó használatáról HJ 30kk, 73kk, 105kk, valamint 207. Arról, hogy Arisztotelész a szabadság fogalmát (8. §) a „nem szabadon” feltételezésének elhárításaként fogta fel, NE 1110a, lásd Austin 2003ea, Austin 2003eb. A szabadon és nem szabadon tehetô dolgok ellentétérôl FT 84. - A kötelezettségek születésérôl és az ígéretekrôl FK 65., illetve Feinberg 2003ea; HJ 5859.; IE 146, illetve 409-415. A viszonosságokról és a néma kereskedelemrôl Service 1973, 21-30; Polányi 1984, 39kk. - A szerep és az utasítás különbségérôl Hart 2003ea. - A méltányosság elvérôl IE 145. A felelôsség elvét a kényszer igazolásában lásd IE 292. A sajátos igazolás nélküli félrevezetés tilalmáról Nagel 2003e, illetve Ryle 1974, 84., vö. Bok 1983. Az erkölcs hosszú távú hasznosságáról Hume 1992, 225kk, Mill 1980, 333kk. - A természetes kötelességekrôl IE 147kk. vö. Feinberg 2003eb. A nem teljesen meghatározott kötelességekrôl például Kant 1991, 53; Mill 1980, 324. A közhasználatról FT 7983; IE 321-324. A harmadik személlyel, illetve élô és élettelen dolgokkal kapcsolatos kötelességekrôl Hart 2002, 7; illetve 2003ed. A legelemibb emberi jogok kérdésérôl és a tisztességes nem demokratikus társadalmakról lásd majd a 11. és a 14. szakaszt. A konfuciánus és iszlám értelmezés lehetôségérôl Cohen 2004.

33

II. FELELŐSSÉG

3. § Amirôl tehetünk 1. Hibák

H

ibát kétféleképpen véthetünk, mulasztással vagy tevôlegesen, a cselekvés során. Az egyik mód, ahogyan rosszul csinálhatunk dolgokat, hogy elmulasztunk megtenni valamit, amit pedig meg kellett volna tennünk. E mulasztás gyakran maga is mulasztás következménye. Jancsi mondjuk azért nem eresztette le a sorompót, mert nem figyelt az érkezô vonat jelzésére, holott természetesen figyelnie kellett volna arra. A rossztett máskor meg abból áll esetleg, hogy megteszünk valamit, amit nem volt szabad megtennünk. Jancsi mulasztáshoz vezetô mulasztását, figyelmetlenségébôl eredô súlyos kötelességszegését például az magyarázza, hogy éppen mindenrôl megfeledkezve kártyázott, holott persze szolgálatban nem lett volna szabad kártyáznia, s különösen nem úgy, hogy elfelejtkezzen kötelességérôl. Az, hogy valami nincs rendben, néha szembetűnô. Meglehet azonban, hogy a dolog megítélése olyannyira nem egyszerű, hogy minôsítése, esetleg végsô értékelése szakértôi elemzést, sôt, annak részeként, értelmezést kíván. A legtöbbször mindenesetre nem nagy művészet látni, hogy valaki hibát követett el, s hogy miben áll a hiba. Ehhez elegendô tudnunk, hogy mik a kötelességei, s azt, amit tényleges csinált, illetve nem csinált, összevetnünk azzal, hogy mit kellett volna csinálnia, illetve mit nem kellett volna csinálnia. Saját hibáinkat éppen ezért ugyanúgy vehetjük észre, mint mások hibáit, de persze saját hibáinkat ugyanolyan nehéz lehet olykor feltárni, mint másokéit. Ha nem nehezebb, ahogy a mélylélektan kutatói állítják, minthogy kétségtelenül egyébként is hajlamosak lehetünk arra, hogy a más szemében meglássuk a szálkát, míg a saját szemünkben, a biblikus képzavarral szólva, ne vegyük észre a gerendát. A hibák konstatálása, túl azon, hogy esetleg bonyolult feladat, kellôképpen elfogulatlan tárgyilagosságot kíván ugyanis. Az egyik dolog, amire erkölcsi gondolkodásunk használatos, már amikor egyáltalán szükség van különösebb gondolkodásra, a kritizálás, a hibák kipécézése mások és önmagunk ténykedéseiben. Az igazán meggyôzô tanácsok és fogadkozások, reformjavaslatok és tervek a megtett út bírálatán, átfogó értékelésén alapulnak. Ha azt akarjuk, hogy a jövôben valamelyest jobban menjenek a dolgok, tudnunk kell, hol és mennyiben mentek eddig rosszul.

2. Hibáztatás Felelôsségre vonni olyasmiért lehet valakit, akárcsak erkölcsi értelemben is, amiért az felelôsséggel tartozik. Az ô hibáztatása éppen ezért bizonyos fokig azoknak az elôjoga, akiknek ilyen értelemben adósa, akikkel szemben sajátos kötelességei vannak,

34

II. FELELŐSSÉG

s akik ennélfogva mint barátok, feleségek, üzletfelek nyilván abban a helyzetben vannak, hogy kérdôre vonják, esetleg magyarázatot követeljenek tôle, szükség esetén pedig mások elôtt panaszkodjanak rá. Nekik tartozik elsôsorban felelettel, hiszen nekik van jogcímük kifogásolni viselkedését, „eljárását”. Azzal vádolják, óvatosabban, azzal gyanúsítják, azt mondják, hogy rosszat tett. A jogi felelôsségre vonás sok minden más mellett abban különbözik a legalapvetôbb módon az erkölcsi hibáztatástól, hogy nem okvetlenül elôfeltétele hiba elkövetése. Amíg erkölcsileg kérdôre vonni valakit olyasmiért, amiben nem vétett hibát, merô fogalmi képtelenség, egy üzletember felelôsséget visel például az általa értékesített autó meghibásodásáért akkor is, ha nem tehet arról, mert ez a szokásos feltétele az olyan nagy kockázattal járó tevékenységeknek, amilyen a vadállattartás vagy esetünkben az autógyártás. Ugyanez az üzletember szigorú avagy „objektív” felelôsséggel tartozik beosztottjai hibáiért is, noha ô esetleg a legnagyobb gondossággal, személyesen ellenôrizte ténykedéseiket. Meg sem fordulhat valakinek a fejében, hogy az ilyen károkozásért erkölcsileg vonja felelôsségre. Ez az oka annak, hogy a törvényes büntetés, legalábbis ha helyesen értelmezik annak indokait (6. §), ellentétben a polgári jogi kártérítéssel vagy a szabálysértésért kirótt bírsággal, erkölcsi felelôsségre vonást, hibáztatást feltételez. Persze az erkölcsi felelôsségre vonás csak hasonlít egy igazi polgári kereset benyújtására (6. §), amely ellentétben a jogon kívüli világ kapcsolataitól, általában gondosan meghatározza a panasz feltételeit. A jogon kívüli világban sem panaszkodhatunk csak úgy, sajátos kötelezettségek felemlegetése nélkül felebarátaink viselkedésére, s azokra, akik szorosabb kapcsolatban vannak velünk, bizonyára inkább panaszkodhatunk, mint azokra, akik számunkra vadidegenek, s akiknek csak legelemibb természetes kötelezettségeik teljesítésének elmulasztását vethetjük a szemükre. Vagyis sajátos erkölcsi felelôsség mindenekelôtt azokat terheli, akik valamilyen szerepet, feladatot, kötelezettséget vállaltak magukra. Ilyen felelôsség terheli a képviselôket és köztisztviselôket a közhatalom gyakorlásáért, a törvények és a társadalmi intézmények állapotáért, a kormányzati döntésekért és intézkedésekért. Ilyen felelôsség terheli mindazokat, akik letettek valamit az asztalra, reflektorfénybe álltak és valamilyen módon a nagyközönséghez fordulnak mondanivalójukkal, sôt azokat is, akikre akaratuk ellenére és bosszúságukra irányult ideig-óráig a közfigyelem (4. §). Igaz, a hibáztatás és kritizálás sok esetben a javító szándékú változtatás elôfeltétele, ám mielôtt még azt firtatnánk, miként lehetne módosítani ilyenkor a dolgok állásán, adjunk méltányos lehetôséget a vitára és védekezésre, hallgattassék meg a másik fél is. Indokolatlanul tiltják a törvények a hálátlanság és a hűtlenség erkölcsi hibáit, vagy önmagukban az akarat gyengeségének bűneit, de ha tiltják, akkor maga a törvénysértés – Kant azt mondja, az erkölcsileg megengedhetetlen elôírások, s mi hozzátehetjük, a polgári engedetlenség (15. §) bizonyos kivételével – ugyanúgy kifogásolható erkölcsileg, mint a gyilkosság, noha természetesen nem ugyanolyan mértékben.

35

II. FELELŐSSÉG

3. Mentségek Az a rossz tehát, amiért valakit erkölcsi értelemben hibáztatnak, nem egyszerűen hiba, hanem vélhetôen általa elkövetett hiba. Valamilyen kötelességszegés, megengedhetetlen károkozás, követelmények, sajátos jogok, vagyis különleges védelmet élvezô érdekek szándékos vagy legalábbis nem ártatlan megsértése (11. §). Amikor azonban Jancsinak szemére veti Juliska, hogy ezt és ezt meg kellett volna tennie - vagy hogy ezt és ezt nem kellett volna megtennie -, talán nem mindig, de általában lehetôséget kell hagynia a védekezésre. A felelôsségre vonás csak akkor igazságos, Juliska viselkedése Jancsival szemben csak akkor méltányos, ha Jancsinak, az egészen nyilvánvaló eseteket kivéve, módjában áll magyarázatot adnia a kifogásokra. És minél inkább csupán gyanakszunk, annál inkább meg kell hagynunk a védekezés lehetôségét. Ezt a meggondolást nevezik a büntetôjogi eljárásban az ártatlanság vélelmezésének (15. §). A védekezés vagy a felelôsségre vonás elhárítása a cselekedet indoklása (6. §), igazolása, megmagyarázása révén, vagy pedig a felelôsség kizárása, illetve korlátozása. Annak, akit jó okkal vonunk kérdôre, rendes körülmények között módjában áll magyarázatot adni teljes egészében, vagy legalább részben, cselekedetére. Tegyük fel, hogy Juliska azért haragudott Jancsira, azért táplált bizonyos ellenséges érzést, neheztelését, szemrehányását, mi több, felháborodását kifejezô érzelmeket Jancsi iránt, mert azt hitte, s nem alaptalanul, hogy Jancsi lopta el a kocsiját. Ez váltotta ki a haragját, ez volt haragjának az oka, ezért nem volt alaptalan a haragja. A legjobb védekezés e harag ellen, nem számítva az ellentámadást, annak bebizonyítása, hogy ez nem igaz. Az egyik lehetôség úgy fest, hogy Jancsi elvitte ugyan Juliska kocsiját, de ezt nyugodtan megtehette, mert épp a feledékeny Juliska kérte meg, hogy vigye el azt a szerelôhöz. Az, ami úgy látszott, mint egy actus reus, bűnös tett, az valójában helyes cselekedet volt. Ez a magyarázat igazolja, teljes mértékben indokolja a cselekedetet. Ami történt, azért Jancsi a felelôs. Kiderült azonban, hogy amit csinált, az nem volt rossz, csupán rossznak látszott. Mivel Juliska most már tudja, hogy ô értelmezte rosszul a tényeket, némi bűntudat kíséretében nyomban elpárolog a haragja. Az ilyen „azt hitte” fajtájú ítéletek olykor eleve csak gyanakvást, bár nem megalapozatlan gyanút fejeznek ki. Máskor meg a helyzet értékelésére, az okok mérlegelésére vonatkozó, többé vagy kevésbé szilárd valószínűségi becslések. Néha viszont magabiztosan, a tudás igényével kijelentett, de utóbb megcáfolt, tévesnek bizonyuló tény-állítások (6. §). Pontosan ebben az értelemben gondolják a tudományok filozófusai, hogy egy elmélet vagy egy tétel igazolása nem más, mint a körülötte felbukkanó problémák megoldása, valamennyi komoly ellenvetés megcáfolása. Az is lehet azonban, hogy Jancsi, vagy valaki, aki Jancsi mellett áll, azzal védekezik, hogy ez csakugyan rossztett, amiért méltán haragszik Juliska, ezért azonban nem ô a felelôs. Jancsinak például alibije van. Vagy rászedték. Vagy a körülmények véletlen összjátékának lett az áldozata. Vagy mindenki tudja róla, hogy értelmi fogyatékos, aki ebben az esetben nem vonható felelôsségre tetteiért. Ezek az okok nem mentségek, hanem felmentô körülmények. Nem enyhítik Jancsi felelôsségét, hanem mente-

36

II. FELELŐSSÉG

sítik, felmentik ôt a felelôsség alól. A mentesítô körülmények általánosabbak, vagyis ellentétben a mentségekkel, amelyek az adott helyzet valamely sajátos jellemzôjére hivatkoznak, ezek a cselekvôk és a cselekvések olyan átfogó osztályaira utalnak, amilyen a cselekvôképesség tartós vagy átmeneti hiányát okozó súlyos elmebetegség, a korai gyermekkor vagy az aggkori szenilitás, a részegség vagy a holdkórosság. Aki mentséget keres, az azzal védekezik, hogy az ô viselkedés nem kifogásolható minden további nélkül, vagyis megítélésénél figyelembe kell venni, ezt kívánja a méltányosság, bizonyos enyhítô körülményeket, mert az adott körülmények között, az adott helyzetben felelôssége nem teljes. A korlátozott felelôsség vagy a cselekvôképesség hiánya nyilvánvalóan azért játszik kulcsszerepet a büntethetôség kérdéseiben, és persze nem csak ott, mert jelzi az ésszerű választáshoz szükséges képességek részleges vagy teljes, átmeneti vagy tartós hiányát (3. §). A mentségek, nem is beszélve a puszta ürügyekrôl, rengeteg körülményre hivatkozhatnak, gyakran például azzal próbál valaki kimászni a pácból, hogy igyekszik elhárítani a súlyosbító körülményekre vonatkozó gyanút, tehát a súlyosabb vádat. Elismeri felelôsségét a dologért, de nem ismeri el, hogy azt szabad akaratából, teljesen önként tette (8. §). Ha bebizonyosodik, hogy nem szándékosan, csupán gondatlanságból (ügyetlenségbôl, figyelmetlenségbôl vagy izgágaságból) törte össze a kínai vázát, valamivel javul a helyzete, bár természetesen a gondatlanság a felelôtlenség egy fajtája, amiért viselnie kell a felelôsséget. Ilyen hibák elkövetésénél gyakran van szerepe a kellô gondosság elmulasztásának. A lopás vagy a rablás természetesen nem a megfelelô óvintézkedések elmulasztásának hibája.

4. Elítélés Ha minden elhangzott, ami csak a felelôsségre vonást (rosszallást, hibáztatást, szemrehányást) illetôen elhangozhatott, ha már megnyugtatóan tisztázódott, hogy valakinek valamilyen mértékben viselnie kell a felelôsséget e rossztettért, s hogy Jancsi megérdemli a bírálatot (a neheztelést, a felháborodást, a rá lesújtó ítéletet), akkor Juliska elôtt rendesen két út áll. Vagy megelégszik a szemrehányás, a szidás, a korholás valamilyen formájában ellenérzése kifejezésre juttatásával, de ezt követôen lehetôvé teszi Jancsinak, hogy tiszta lapot kezdjen, igyekezzen meg nem történtté tenni vagy legalábbis helyrehozni elfogadhatatlan viselkedését. Vagy szakít Jancsival, hiszen a szerelemben és a személyes kapcsolatokban van száműzetés és halálbüntetés. Szülôk és tanárok helyzetüknél fogva türelmesebben élnek a nevelés fegyelmezô és figyelmeztetô eszközeivel. Az üzleti életben pedig nagy ingadozásokkal, apályokkal és dagályokkal alakul ki és hullámzik folytonosan a bizalmi tôke árfolyama és a fenyegetések ehhez kötôdô sajátos gazdaságtana. Ôszinte bizalmas kapcsolat azonban nem épülhet az alkupozíciót javító elrettentésre vagy fegyelmezésre, legalábbis a romantikusabb elgondolások szerint. A bizalom olykor egy pillanat alatt szertefoszlik, a becsület oda, a felejtés úgy szólván lehetetlennek tűnik. A kevésbé romantikus és

37

II. FELELŐSSÉG

kevésbé derülátó gondolkodás azonban a mindennapi kapcsolatok megpróbáltatásait közelebb viszi az üzleti válságok gyakorlatias kezeléséhez. Ám akár a szívünk, akár a zsebünk játssza a fôszerepet, amikor Juliska úgy látja, hogy Jancsinak viselnie kell magatartása következményeit, akkor az ítéletnek mindkettejük számára érthetô, közös oka van. Juliska olyan meggondolások alapján tartja felelôsnek Jancsit, amelyeket maga Jancsi is elfogadna Juliskát érintô cselekedetei megítélésének és bírálatának közös alapjaként (5. §). A magánéletben rendesen e két módon követi a bűnhôdés a bűnt, de persze az sem lehetetlen, hogy Juliska a másik orcáját is odatartja, vagy hogy kenyérrel dobja vissza Jancsit, persze az „orca” és a „kenyér” szó jelképes értelmében. A megbocsátás se természetes kötelessége, a szeretet feltétlen és elpusztíthatatlan érzéseivel pedig végképp nem köteles megajándékozni az ellene vétkezôt, s ha ennyire nagylelkű, könyörületes és jóindulatú, akkor messze túlmegy mindazon, ami tôle elvárható (17. §). Másrészt, hogy ismét a keresztény tanításra utaljak, nem csupán az a veszély fenyegeti az erkölcsi felháborodás, elítélés és neheztelés túlságosan diadalittas, mármár kötelességszerű megnyilvánulásait, hogy Juliska esetleg nem veszi észre, ugyancsak átvitt értelemben, a maga szemében „a gerendát”, de erkölcsi szempontból sokan gondolhatják, különösen a rendkívüli jellemmel megáldott emberek, hogy van valami óvatosság és mértéktartás nélkül visszatetszô abban, ha valaki nem a saját hibáival foglalatoskodik. Elvégre Juliskának nem szabad teljesen megfeledkeznie arról, hogy az vesse az elsô követ Jancsira, átvitt értelemben, megint, aki maga még sohasem vétkezett.

5. Bűntudat A bűntudat és vele kapcsolatos formáiban a szégyen erkölcsi érzelem, az igazságérzet, a jóakarat vagy a szeretteinkhez és barátainkhoz való ragaszkodás megnyilvánulásaihoz hasonlóan. Az erkölcsi és az erkölcsi vonatkozás nélküli érzelmek indokaikban, sajátos magyarázatukban különböznek. Az elôbbiek esetében a magyarázatnak, ellentétben az utóbbiakéval, például a félelemmel, a szorongással vagy a sajnálkozással, erkölcsi elveken és erkölcsi elvekkel kapcsolatos fogalmakon kell alapulnia. Vagyis egy ilyen érzésnek vagy attitűdnek utalnia kell valamire, ami elismerten helyes vagy helytelen. Mindannyiunkban megmaradnak talán az engedetlen kisgyerek fejletlen bűntudatának érzései, de ezek az érzések nem azonosak a valódi erkölcsi bűntudattal. Az a bűntudat, amit azért érez valaki idôs apjával szemben, mert nem postáskisasszony lett belôle, hanem professzor, egy néha nehezen megmagyarázható természetes érzés, de semmiképpen nem erkölcsi érzelem. Ha valaki szégyelli nagy elálló füleit, akkor e szégyen csak azáltal válik erkölcsi érzelemmé, ha kiterjed egy ilyen erkölcsileg jelentéktelen fogyatékosság erkölcsileg visszatetszést keltô röstellésére. Jancsi akkor érez valódi bűntudatot, ha olyan elvekre hivatkozva tudná megindokolni lelkifurdalását, amelyeket mindenki helyesnek tartana, ahogy a társadalmi

38

II. FELELŐSSÉG

szerzôdés filozófiájával mondhatnánk (5. §), az elvek közös elfogadásának ideális feltételei között. Vagy amelyeket legalábbis senki sem utasíthatna el ésszerű meggondolások alapján. Amikor Jancsit mardossa a lelkifurdalás, szégyelli is viselkedését önmaga és mások elôtt, hiszen nagyon is tudja, mi a különbség jó és rossz között, hogy folt eset a jellemén, hogy kudarcot vallott. Amikor Jancsi látja, hogy kapzsi volt, hogy méltánytalanul bánt másokkal, hogy csalt vagy másképpen élt vissza önzô módon a bizalmukkal, akkor azt is látja, hogy olyan embernek bizonyult, aki gyenge jellemű, aki megbízhatatlan, aki céljai eléréséhez sunyi módon méltánytalan eszközöket vesz igénybe. A bűntudat jellegzetes szándékokat feltételez. Ha Jancsi ôszintén bűntudatot érez, akkor szándékában áll megtenni bizonyos dolgokat és képtelennek érzi magát arra, hogy újra megtegyen bizonyos dolgokat. Minél kevésbé eltökélt, minél bizonytalanabb abban, hogy változtatni akar, hogy meg akar változni, annál kétségesebb bűntudatának komolysága, egészen addig, amikor már maga sem hisz magának, mint Dosztojevszkijnél a Raszkolnyikov elôtt önmagát ostorozó Marmeladov a Bűn és bűnhôdés elején. Ha Jancsi komolyan bűntudatot érez, akkor lehetetlenség, hogy ne higgyen megjavulásában. Akkor tudomásul veszi és elfogadja a szemrehányást, aláveti magát a büntetésnek, mert tiszta lapot akar nyitni, s megbánva tettét ô kéri, hadd nyisson tiszta lapot. Jancsi nincs abban a helyzetben, hogy elítéljen másokat azok rossztetteiért, azt pedig, hogy megvesse ôket, egyenesen képtelenségnek érzi. Közelebbrôl persze az adott helyzet vonásai és Jancsi erkölcsi meggyôzôdései, vagyis az általa elfogadott szerepek, eszmények és elvek döntik el, hogy a bűntudat ténylegesen milyen törekvéseket vált ki belôle. És az is lehetséges végül, hogy Jancsi téved és tévedése következtében érez bűntudatot. Azt hiszi mondjuk, részben vagy teljesen alaptalanul, hogy kapzsi volt vagy csalt, holott csak szeretett volna az lenni, de valójában nem volt az. A bűntudat és a szégyen a többi erkölcsi érzelemhez hasonlóan magában foglalja azt a reményt, hogy mások érzelmei és attitűdjei megváltoznak majd. Ha Jancsi bűnösnek érzi magát, amiért mások jogos igényeit semmibe vette, akkor számít neheztelésükre és arra is, hogy valamiképpen meg akarják büntetni érte. A kívülállók felháborodása sem lepi meg. Ha szégyelli magát, akkor gúnyt és megvetést vár, mert úgy érzi, kiderült róla, hogy nem képes megfelelni a kiválóság valamilyen mércéjének, s hogy ennélfogva nem érdemes azok társaságára, akiknek az eszményeiben pedig osztozik. Aggódik, hogy nem kerülik-e majd, nem utasítják-e el majd közeledését, hogy nem vált-e végképp, jóvátehetetlenül megvetés és nevetség tárgyává. Minden reménye az, hogy megenyhülnek iránta. A bűntudat és a szégyen erkölcsi érzelmeit a valóságban, a pszichológusok szerint, megelôzi, kíséri és gyakran nagymértékben beárnyékolja egy sor természetes érzés és érzelem. Amikor Jancsit elárasztják a bűntudat érzései, ezt jellegzetes testi érzések és viselkedésbeli megnyilvánulások kísérhetik, bár ez nem szükséges, és nem is elégséges feltétele egy erkölcsi érzelemnek. Gyakran elég Jancsinak azt mondania, ôszintén, hogy bűntudat érez, hogy szégyelli magát, s hogy kész magyarázatot adni érzé-

39

II. FELELŐSSÉG

seire. És megfordítva, az erkölcsi érzés diadalmaskodása elôtt és helyett a bűnösség természetes érzése énjének új, addig számára ismeretlen oldalának felismeréseként, félelmet és szorongást válthat ki belôle, hiszen azzal fenyeget, hogy végképp átveszi az uralmat. A bűntudat és a szégyen nem ugyanúgy alakul ki, s nem is egyformán tűnik el. Jancsi bűntudata azzal szűnik meg, hogy megváltozik, s megjavulásának tényleges jelei lehetôvé teszik a megbocsátást és a kibékülést. A szégyennek viszont a megújult bizalom és önbizalom vet véget a hibák kijavítása után. Másképp szűnik meg Jancsival szemben az ellenérzés, ami az önmagának okozott rossz velejárója, és másként a felháborodás, amit a másoknak okozott kár váltott ki. Noha minden erkölcsi bűntudatot valamilyen másoknak okozott rossz ébreszt, és minden erkölcsi szégyen kudarc valamilyen kiválóságot illetôen, bizonyos erkölcsi érzések és erkölcsi erények összefüggése gyakori. Bizonyos esetekben olyan kötelességek megszegéséért érez Jancsi bűntudatot, amelyek teljesítését megígérte, más esetekben viszont, amikor az ilyen ígéret, kötelezettségek vállalása nem helyénvaló, természetes kötelességei vagy önmagának elôírt kötelességei megsértéséért furdalja a lelkiismeret. És a kötelességen túli magatartás erkölcsében (17. §), ahol önmagunknak állítunk fel elôírásokat, szintén nagy szerepet játszik a szégyen. Aki magasra teszi a mércét az emberszeretet vagy az önuralom terén, az természetesen kiteszi magát a bukás kockázatának, s ha ország-világ elôtt teszi ezt, akkor erkölcsi kötelességévé teszi, hogy túlmenjen a szokványos erkölcsi kötelességeken. Ám ha erkölcsi felfogásunkban a kölcsönösség gondolatára szorítkozunk, úgy összehangoljuk másokkal, egyenlô erkölcsi személyekként, a közös erkölcsi nézôpontot és az önmagunkkal szemben felállított, ebbôl származó követelményeket. Egyaránt kötelességünk törôdni önmagunkkal és másokkal, mondja Kant erkölcsi törvényének kategorikus imperatívusza, de az önmagunkkal törôdés olyan kötelességei, mint a szégyen és a bűntudat erkölcsi kötelességei, belsô, csak ránk tartozó kötelességek. Azért nevezi Kant, mint arról feltehetôleg már sokan hallottak, „kategorikus imperatívuszoknak” az erkölcsi gondolkodás feltétlen követelményeit, illetve, bár ezt kevésbé emlegetik manapság, „hipotetikus imperatívuszoknak” az ésszerű gondolkodás feltételes követelményeit (4. §), mert ezeket végsô soron mi, vallásos és nem vallásos emberek, magunk parancsoljuk, illetve tanácsoljuk magunknak, már ha tisztességesek vagyunk, illetve okosan cselekszünk. Amint azonban a következôkben látni fogjuk, a büntetés kényszert és korlátozást maga után vonó gyakorlata esetében, ellentétben az „erkölcsi büntetéssel”, nem elég ha a bűntett „megtorlása” igazságos és más szempontokból is erkölcsileg megfelelô, az ésszerű gondolkodás követelményeit teljesítve annak, Kanttal szólva, olyan hatékonynak is kell lennie, hogy még az eleven ördögöket is visszatartsa az ilyesmi elkövetésétôl.

40

II. FELELŐSSÉG

6. Jóvátétel Az ember megígér valamit, vállal valamit, megállapodik valamiben, leteszi a nagyesküt valamire, és az egész szertartásos jelenet eredményeként abból az utcából, amelybe önként, szabadon, kötelességek nélkül ment be, egy csomó kötelességgel a vállán jön ki. Erkölcsi felelôsséget visel e kötelességek teljesítéséért, s ez az erkölcsi felelôsség, amely az erkölcsi érzelmek kialakulásában nyilvánul meg, a másokkal kialakított tartós kapcsolatainak az alapja. A dolog úgy áll azonban, hogy az emberek, amint ezt már sokan keserűen felismerték, enyhén szólva nem angyalok (13. §). Minden bizonnyal vannak köztünk olyanok, akik szinte sohasem szegik meg a szavukat, de azért általában az emberi természet olyan, hogy nem bízhatunk meg vakon egymásban. Nagyon is elképzelhetô, hogy az emberek szívük vagy eszük hatására, esetleg mind a becsület, mind az ésszerűség parancsait követve millió és millió esetben teljesítik kötelességeiket, csakhogy az a probléma, hogy ez nincs mindig így. Szükség van ezért a kár jóvátételének intézményes gyakorlatára, annak az erkölcsi elvnek a hivatalos, formális, jogi érvényesítésére, hogy az ártatlanul elszenvedett kárt, amennyire lehetséges, meg kell téríteni (2. §). A felelôsség, amit az elvállaltakért vállalunk, nem valamiféle ígérethez csatolt, hallgatólagos, az ígéret betartására vonatkozó ígéret, hiszen akkor azt óhatatlanul egy harmadik, egy sokadik vállalásnak kellene követnie a végtelenségig, hanem az okozott kárért viselt felelôsség erkölcsi elvének feltételezése. Éppen ezért nem is illik holmi esküdözésekkel és más ünnepélyes fogadkozásokkal utalni rá. A kötelezettség teremtésébôl következô igény-jog (11. §) egyik legfontosabb vonatkozása ennek a kötelezettséggel járó kötelezettségnek az elismerése. Ha kellô figyelmet kapott a védekezés, s Jancsi nem tudott kimászni a slamasztikából, felelôsséggel tartozik az általa okozott kárért, s esetleg büntetést is érdemel. Büntetni persze az állam büntet, hivatalosan, törvényes büntetôeljárásban, de errôl késôbb. A kárt azonban mindenképpen meg kell térítenie, már amennyire ez lehetséges. Kiegyenlítendô tartozását felfoghatjuk úgy is, mint egyfajta potyázás megszüntetését. Hiszen senki sem élôsködhet másokon egy olyan együttműködésben, amelyben többé-kevésbé mindenki elvégzi a ráesô részt és tiszteletben tartja mások bizonyos védett érdekeit (2. §). A jóvátétel valamilyen sérelem, igazságtalanság orvoslása. A tulajdonos, a becstelen gazdagodás (rablás, lopás, csalás) kárvallottjának vis�szahelyezése jogaiba és az általa elszenvedett kár (illetve valamilyen egyenértékének) megfizetése (12. §). Sokszor elég a neheztelés és a felháborodás, a bűntudat és a szégyen erkölcsi érzelmeire támaszkodnunk. Más esetekben azonban az egymással ellentétes, összeütközô igények megítélése intézményes döntôbíráskodást, tárgyilagos ítélkezési gyakorlatot kíván (15. §). A jóvátétel elôre néz. Ami elmúlt, nem tehetô meg nem történtté, de azzal, hogy elismerjük, elítéljük és kárvallottait igyekszünk megfelelô kárpótlást nyújtva kiengesztelni, mintegy ünnepélyesen leszámolunk a múlt bűneivel, s megerôsítjük, szolidaritásunk alapjaként, az igazságosság és a méltányosság közös érzéseit. Amikor

41

II. FELELŐSSÉG

azonban Juliska és Jancsi kapcsolatának erkölcsi követelményeit a társadalmi együttműködés igazságosságára kívánjuk alkalmazni, a társadalmi jóvátétel, illetve a társadalmak közötti jóvátétel igazságossága roppant bonyolult problémákat vethet fel. Nem mindig nyilvánvaló még pusztán erkölcsi értelemben sem, hogy mit tekinthetünk megfelelô jóvátételnek bűnös rezsimek által súlyosan megkárosított csoportok esetében. Az sem, hogy az ilyen fordított diszkrimináció politikája kollektív igazságtalanság esetén kinek (kiknek) az igényét elégíti ki jelképesen. A Holokauszt, vagy amit a volt kommunista rendszerekben érthetô okokból egy szuszra mellésorolunk, a kommunista rendszer áldozatainak a kárpótlása ugyanannak az erkölcsi elvnek az érvényesítése, mint az amerikai indiánok és az ausztrál ôslakosok történelmi kárának orvoslása, s minél kevésbé értünk egyet a történelmi igazságtalanság mibenlétében és mértékében, annál nehezebb mindenki számára elfogadható megoldásában reménykednünk.

7. Büntetés Sokféle büntetés lehetséges, s a büntetôjogon, a társadalom sajátos intézményes gyakorlatán kívül is sok mindent nevezünk „büntetésnek”. Mégis, a büntetés különféle vitatott és nem vitatott elveinek, formáinak, céljainak tisztázásában az tűnik egyedül ígéretesnek, ha szemügyre vesszük a törvényes büntetés legszokványosabb eseteit, majd a törvényes büntetés fogalmát terjesztjük ki esetleg, a különféle szükséges módosítások elvégzésével, a nem szokványos, sôt, talán kifejezetten nehéz vagy kérdéses esetekre. Tisztáznunk kell például, hogy mi a közös a törvényes büntetéssel megtorolt bűncselekményekben, illetve a bűncselekmények elkövetéséért kiszabott büntetésekben. Azt is, hogy miért van erkölcsileg jogunk megbüntetni valakit egyáltalán, illetve egy meghatározott esetben. Röviden, tisztáznunk kell, melyek a büntetôjogi felelôsség elvei (15. §). A büntetôjog hivatalos törekvés a szabadságunkat veszélyeztetô megengedhetetlen viselkedések csökkentésére az elkövetôk visszatartása, netán megjavulása révén, szabadságon itt az egyenlô szabadság valamely, megfelelôen kialakított rendszerét értve (11. §). Az igazságos büntetés megfosztja az elítéltet - mégpedig nyilvánosan, ünnepélyesen és hangsúlyozott keménységgel - a mindenkinek kijáró bánásmód, az egyenlô szabadság élvezetétôl. Azzal a céllal, hogy a társadalom az igazságos (15. §), vagyis megfelelô fajtájú és arányosan súlyos büntetés révén fájdalmas leckét adjon az elkövetônek, s ezzel a késôbbi lehetséges elkövetôket is emlékeztesse, figyelmeztesse azokra a szabadságunkkal kapcsolatos meggondolásokra, amelyeket ôk maguk is elfogadnának az ilyen meggondolások elfogadásának kifogástalan feltételei között, vagy amelyeket legalábbis egyikük sem tudná elutasítani mások számára is elfogadható és ésszerű érvek alapján (5. §). Az elítélt megbüntetése egy törvényben megtiltott, rendszerint bűncselekménynek vagy bűntettnek nevezett cselekmény törvényben meghatározott formájú, közösségi elítélésének nyilvános kifejezése. A büntetôjog intézményes gya-

42

II. FELELŐSSÉG

korlatában kiszabott igazságos büntetéseket, ismételjük meg, az teszi szükségessé, a lelkiismeret hangjának kiegészítéseként, az olyan tökéletlen lények számára, amilyenek mi vagyunk, hogy ezáltal szilárdabb védelemben részesüljenek alapvetô jogaink, Kanttal szólva, az emberi személy méltóságának tisztelete, vagy ahogy mi mondtuk az imént, az egyenlô szabadság, a polgárjogok valamely, megfelelôen kialakított rendszere (11. §). A büntetés fogalmának ez a meglehetôsen összetett tartalmú meghatározása, különösen az utolsó, leginkább filozófiai magasságokba szárnyaló megállapítást illetôen, nem egy ponton magyarázatra szorul. Kezdjük a magyarázatot az egész eljárás természetének kérdésével. Ez egy hatósági eljárás, amelyet csakis az állam nevében folytathatnak le a közhatalom gyakorlásának megbízott tisztségviselôi (5). A törvényes büntetést a büntetôeljárás eredményeként a jogrendszer által létrehozott hatóság, a bíróság tisztségviselôje, a bíró szabja ki valamilyen jogszabály megsértéséért annak az elítéltnek a terhére, aki a jogsértést az ítélet feltételezése szerint elkövette. A büntetés súlyának és esetleg fajtájának alkalmasnak kell lennie arra, hogy amen�nyire lehetséges, egy meghatározott elkövetô meghatározott tettét torolja ünnepélyesen meg. A „szemet szemért” elv, legalábbis ha a kölcsönösség aranyszabályaként, nem pedig a barbár vérszomjasság jussaként értelmezzük, önmagában csak azt követeli, hogy minden bűn nyerje el méltó büntetését, s az erkölcsileg súlyosabb bűnök szigorúbb büntetésben részesüljenek, mint a kevésbé súlyosak. Ha kicsit is komolyan belegondolunk, ebbôl nem az elvetemültség számtanának valamiféle táblázata következik, hanem erkölcsi gondolkodásunk egy alapvetô érzésének kifejezésre juttatása. Ez független attól, hogy a cselekménynek tulajdonítható tényleges, illetve fenyegetô kár nagysága pénzben mérhetô, pénzben csak kifejezhetô vagy pénzben szinte kifejezhetetlen (6. §). A büntetôeljárás egy szabad országban méltányos tárgyalásra épülô, az ártatlanságot vélelmezô bizonyítást és alkotmányos ítélkezést kívánó (15. §) jelképes társadalmi gyakorlat, egyfajta közös érzést, nyilvános mondanivalót kifejezô polgári szertartás. Nyilvánossága és formáinak bizonyos fokig szükségképpen kulturálisan változó, de bizonyos értelemben természetes jelképessége teszi lehetôvé azt a rossz bánásmódot, amelyet elsô pillantásra paradox módon tartunk jónak, s amely nélkülözhetetlen jellemzôje. Senki se örüljön a büntetésnek. Mindenki számára fájdalmasnak kell lennie valamilyen formában, és fontos, hogy ne csupán az érezze fájdalmasnak, aki elszenvedi. Nem a rossz ellensúlyozása, visszaadása, megfizetése, megtorlása, s különösen nem egy kegyetlen, emberhez méltatlan, az emberi méltóságot sértô, az emberi személyt puszta eszközként használó számtan, amelyben két rossz tesz ki egy jót. Senki sem panaszkodhat amiatt, hogy igazságos büntetést kell elszenvednie. Éppen ellenkezôleg, mindenkinek joga van az igazságos büntetéshez. Az igazságos büntetés úgy tekinti az elítéltet, mint aki, legalábbis a szívében, továbbra is „egy közülünk”. Ez annak a Kantnak a gondolata, aki Hume-tól és Milltôl eltérôen nem a társadalmi hasznosság, hanem az emberi méltóság feltétlen tisztelete alapján hangoztatta, hogy az a szigetla-

43

II. FELELŐSSÉG

kó nép, amelynek tagjai elhatározzák, hogy különválnak, elôzôleg ki kell végeztesse a börtönben tartott utolsó gyilkost. A halálbüntetés szükségszerűségének ez a szónokiasan fennkölt, tudatosan kôszívű szólama azonban önmagában félreérthetô, különösen ha megfeledkezünk Kantnak legalapvetôbbnek gondolható erkölcsi elvérôl, az emberi méltóság feltétlen tiszteletének kötelességérôl. Ahogy a legtöbb társadalmi gyakorlatnak, a büntetésnek is bizonyára több, különbözô irányú és fontosságú célja van, s valamely társadalmi intézményünk általános célja, már ha nem semmitmondóan általános ennek megfogalmazása, egyáltalán nem zárja ki más, fontos és kevésbé fontos célok követését. Az ôsrégi vita a büntetés megérdemeltségét, illetve társadalmi hasznosságát szem elôtt tartó felfogások között tehát részben bizonyára a filozófusokra jellemzô és filozófiailag érdekes túlzások következménye. Részben viszont annak a meggondolásnak a szem elôl tévesztése, hogy semmilyen büntetés nem lehet önmagában elfogadható, hiszen minden társadalmi eljárást korlátoznak az elfogadható társadalmak, mondjuk így, erkölcsi alapelvei (5. §). A legalapvetôbb erkölcsi alapelv tehát az, visszatérve Kant nyelvezetéhez, hogy emberi személyeket ne kezeljünk puszta eszközként. Sohasem, vagyis még akkor sem, ha szörnyű bűnöket követtek el, s ha mint emberi személyek megérdemlik ezért, hogy az ennek megfelelô igazságos büntetésben részesítsük ôket. Túl azon, hogy semmilyen büntetés nem lehet kegyetlen, emberhez méltatlan, emberi személyek megbüntetése szükségképpen vereség, nem pedig diadal. Ugyanakkor a büntetés és általában a polgárok jogi felelôsségre vonásának a gyakorlatban elérhetô hatékonysága az ésszerűség olyan követelménye, amelynek teljesülése nélkül a kölcsönösség feltételét és a méltányosság elvét (2. §) csak roppant bizonytalanul és így nyilvánvalóan igazságtalanul elégítenénk ki. Az ésszerű gondolkodás kérdései azonban csak azt követôen vetôdnek fel, ha már az erkölcsi gondolkodás kijelölte elfogadható viselkedésünk kereteit. Nem szabad elfelejtenünk, hogy akármilyen hatékonynak tűnik elsô pillantásra egy büntetés vagy a büntetések egy meghatározott rendszere, el kell azt vetnünk, vagy meg kell azt változtatnunk, ha azt látjuk, hogy végsô soron, közvetlenül vagy társadalmi hátterét tekintve, igazságtalan (15. §). Amikor azt mondjuk, hogy Jancsit „megbünteti” apukája, tanára, edzôje, fônöke, kedvese, lelkiatyja vagy lelkiismerete, illetve társadalma vagy társasága, a közvélemény vagy a közterületet felügyelô parkôr, akkor ezeket a gondolatokat terjesztjük ki több-kevesebb joggal. E nem hivatalos büntetések kapcsán gyakran sok meggyôzô kritikai gondolat merül fel a hivatalos büntetések igazságtalanságaira vonatkozóan, emlékezzünk csak például arra, amit Balu medve hangoztat Maugli megverése után. Csakhogy arról is igen emlékezetes gondolatokat olvashatunk A szabadságról lapjain, mennyire szörnyű olyan világban élni, amelynek polgárai védtelenek az egészséges népi érzület „társadalmi büntetéseinek” zsarnokságával szemben (15. §). A „büntetés” nem szokványos eseteinek egy másik, az emberi történelemben gyakran elénk kerülô csoportja olyannyira semmibe veszi a büntetés erkölcsi korlátait, olyan­nyira „céltetésnek” nevezhetô az angol szójátékot követve, hogy legfeljebb va-

44

II. FELELŐSSÉG

lamiféle leíró, kulturális antropológiai vagy történeti szociológiai értelemben hozhatjuk összefüggésbe a büntetés fogalmával. Ilyen „kollektív büntetés” bizonyos társadalmi csoportok, a zsidók és a cigányok, a reakciósok és a kulákok, az idegenek és az „idegenszívűek” háttérbe szorítása, üldözése a nép és a nemzet, a harc és a hűség nevében. Ilyen a nehezen kézre keríthetô terrorista helyett a törvényes büntetés értelmében természetesen ártatlan honfitársainak, rokonainak, barátainak vagy szomszédjainak „megbüntetése”, s ilyen közvetlenül avagy következményeit tekintve a tizedelés és az osztályharc haszonelvű módszereinek nyers, illetve filozófiailag kifinomult alkalmazása. A kíméletlen megtorlás e kétségtelenül „hatékonynak” tűnô módszerei nem tévesztendôk össze sem a kollektív erkölcsi felelôsség eszméjével, vagyis a közösségi múlt, netán vallásos vagy nem vallásos formában az egész emberi múlt vállalásának erkölcsi gondolatával, sem a közhatalom viselôit terhelô politikai felelôsség eszméjével (7. §). Azok, akik engesztelhetetlenül kételkednek az intézményes büntetés gyakorlatának jogosságában, azt állítják, mondjuk az erôszakmentes, állam nélküli társadalom keresztény vagy kommunista híveiként, hogy senkinek, egyetlen embernek sincs joga másokat megbüntetni sem önmaga, sem a többség nevében. A bűn hiba, amelyre nem a büntetés a helyes társadalmi válasz, hanem a hiba kijavítása, vagyis a beteg meggyógyítása, a betegség megelôzése. Ez természetesen minden kényszer eltörlését feltételezi (13. §), s akármekkora is egy ilyen kényszer nélküli társadalom megvalósításának valószínűsége avagy valószínűtlensége, nyilvánvaló, hogy a kötelmek nélküli együttműködés gondolata maga után vonja a felelôsségre vonás elveinek, a felelôsség fogalmának és az összes hozzá kapcsolódó érzelemnek és magatartásnak az eltűnését. Úgy tűnik, aligha lenne okunk arra, hogy azt a gondolkodást, amely ennek nyomán maradna, ha egyáltalán el tudjuk képzelni e helyünkbe lépô lény életét, erkölcsi gondolkodásnak nevezzük. A forradalmi vagy filozófiai anarchista elkeseredett bírálata azonban távolról sem feltétlenül nihilista. Amikor például Marx és követôi azt állítják, hogy az igazságtalan társadalom jogrendszere szükségképpen igazságtalan, s hogy az elítéltek, társadalmi helyzetüknél fogva, nem pedig „szabad akaratukból” teszik azt, amit tesznek, egyáltalán nem érthetetlen módon fejeznek ki egy érthetôen gyakori igazságot. És amikor a Hegyi Beszédben azt olvassuk, hogy ne ítélj, hogy ne ítéljenek, akkor egyáltalán nem tűnnek, a hit kötelezettségeitôl eltekintve se (5. §) indokolatlannak az emberi ítélkezés kétségességére vonatkozó fenntartások, amennyiben azt tanítják, hogy inkább törekedjünk arra, hogy „saját szemünkben meglássuk a gerendát”, semmint hogy mások hibáival foglalatoskodjunk, s hogy akkor vethetnénk másokra az elsô követ, ha nekünk magunknak meglenne erre a jogcímünk. Vagyis hogy nem a büntetés az érdem, hanem a szeretet (17. §).



45

II. FELELŐSSÉG

Jegyzetek A hibázásról és a mulasztásról, a felelôsségre vonásról és a védekezés lehetôségeirôl Arisztotelész például NE 1105b, 1106b-1111b, illetve Austin 2003ea, HJ 201, 208. és 346; Hart 2003ea, Hart 2003eb. - A bűntudatról és a szégyenrôl IE 514-521, 541kk, 547, 551k, 559kk, valamint 568. Az érzéseinkért viselt felelôsségrôl Sherman 1999. - A kártérítési és büntetôjogi felelôsségrôl, a büntetés fogalmáról, céljairól, intézményes gyakorlatáról Bedeau 2003e, Feinberg 2003eb, 2003ec, HJ 40, 48, 188, 326, valamint 346; Hart 2003ec, Morris 2003e, Murphy 2003ea, 2003eb, valamint IE 27, 292kk, valamint 375. Arról, hogy a büntetôjog a sérelmekkel szembeni védelem, a polgári jog viszont a sérelmek orvoslásának joga, lásd HJ 188. A halálbüntetés szükségességérôl Kant 1991, 440; a kérdés átfogó bemutatása Bedeau 2003e. A „büntetés” („punishment”) és a „céltetés” („telishment”) szembeállításának szójátékát a magyar fordítás nem adja vissza: Rawls 1981, 375. A kollektív felelôsségrôl Kołakovski 1998, 6167, Kołakovski 2002, 16-25. A társadalmi büntetés zsarnoki szörnyűségeirôl Mill 1980, vö. Hart 1999, FT 58-65. A büntetôjog szkeptikus bírálatáról: Murphy 2003eb, illetve FT 40. Az erkölcsi gondolkodás kategórikus imperatívuszait és azok kényszerítô jellegét azzal magyarázza Kant, hogy az emberek hajlanak esetleg az „erkölcsi törvény” megszegésére, „noha maguk is elismerik tekintélyét, s még ha követik is, nem szívesen (hajlamaik ellenállása mellett)”. Lásd Kant 1991, 492; vö. 35kk. Egyesek szerint ez Kant legfontosabb gondolata a felelôsség és a büntetés hatékonyságával kapcsolatban: Hill 2000, 195. Arról, hogy Kant zord példái összeegyeztethetetlennek látszanak az emberi méltóság feltétlen tiszteletével, lásd Murphy 1987, 509kk, illetve Hill 2000, 173kk. Hogy Kant valójában egyszerre vallotta a törvényes büntetés erkölcsi igazolásának és „ördögöket is féken tartó” társadalmi szükségességének elveit: Byrd 1980, Murphy 1979, 82-92; Hill 1992, valamint Hill 2000, 174-199. Hart „vegyes” felfogása hasonlít Kantéhoz: Hart 1995, Hart 1999, valamint Hart 2003ed. Kant erkölcsi szempontból az intézményes büntetést tökéletlen és hiányos gyakorlatnak tartotta: Murphy 1987. - Marxról lásd Murphy 1980. - A Hegyi Beszéd kérdéses utalásai: „Hallottátok a parancsot: Szemet szemért és fogat fogért! Én pedig azt mondom nektek, ne álljatok ellent a gonosznak! Aki megüti a jobb arcodat, annak tartsd oda a másikat is! ... S ha valaki egy mérföldnyire kényszerít, menj vele kétannyira! Hallottátok a parancsot: Szeresd felebarátodat, és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözôitekért! ... Ne ítélkezzetek, hogy fölöttetek se ítélkezzenek! ... Miért látod meg a szálkát embertársad szemében, amikor a magadéban a gerendát sem veszed észre? Amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük!” (Máté 5,1-8,1). A másik biblikus utalás: „Az vesse rá az elsô követ, akik közületek bűn nélkül van!” (János 8,1-11).

46

II. FELELŐSSÉG

4. § Ami rajtunk múlik 1. Okozás

S

oha nem lenne igazságos ötöst adni egy dolgozatra, s ami ennél is fontosabbnak tűnik, börtönbe zárni embereket, ha nem múlna rajtunk semmi. Abban a hitben részesítünk büntetésben, illetve elismerésben egyeseket, hogy bizonyos eredmények és termékek, helyzetek és állapotok, hatások és következmények oka, ha úgy tetszik, valamilyen értelemben végsô oka emberi cselekvés, pontosabban irányítás, illetve annak elmulasztása. Nagy filozófusok között nagy viták folynak e hit magyarázatáról, vagy ahogy Kant tanítja, elméletileg megmagyarázhatatlan gyakorlati szükségszerűségérôl, de nekünk nem szükséges megpróbálkoznunk az akaratszabadság vagy a determinizmus évezredes filozófiai és fogalmi gubancainak kibogozásával. Megelégedhetünk azzal, hogy követjük imént szóba hozott felismerésében Kantot: erkölcsi gondolkodásunk rendesen feltételezi, hogy az embereknek felelôsséget tulajdonítunk helyes és helytelen, dicséretes és kifogásolható cselekedeteikért, s hogy ennél fogva különbséget tegyünk az emberek és a dolgok viselkedése, a cselekedetek és az események között. A dolgok oka természetesen, ezt még a legtudatlanabb emberek is tudják, sokszor nem mi vagyunk. A természeti jelenségeket természeti jelenségeknek, a társadalmi jelenségeket társadalmi jelenségeknek, illetve, ahogy mondani szoktuk, törvényszerűségeknek, tendenciáknak tulajdonítják. A gyakori esôzés oka a monszun. Az agrárolló kinyílásának oka a városiasodás felgyorsulása. A természettudományok egyes oksági folyamatokból, a társadalomtudományok sajátos tevékenységek, ténykedések, törekvések elôfordulásának gyakoriságából, valószínűségébôl általánosítanak. A megfigyelésen alapuló tudományok elméletei oksági magyarázatokat szednek csokorba. Ezen az sem változtat, ha a tudós mélyen vallásos. Annak, aki kitart amellett, hogy az emberek ugyanolyan természetű, habár jóval komplikáltabb dolgok, mint a biliárdgolyók, mindenesetre a cselekedetek és a puszta történések közötti megkülönböztetést kell valamiképpen kétségbe vonnia. Ha a cselekvés, beleértve a viselkedés irányításának minden formáját, illúzió lenne, természetesen nem lenne alapunk felelôsségre vonásra és elismerésre, s így oktalanság lenne minden erkölcsi gondolkodás. Ám ha Juliska és Jancsi felelôs azokért a dolgokért, amelyeket megtesz, végrehajt, illetve nem tesz meg, nem hajt végre, akkor ezek dicséretesen vagy kifogásolhatóan az ô választásán múlnak, valamilyen, közelebbrôl megállapítandó értelemben. Jól látható ebbôl, hogy a felelôsség és az ésszerű választás fogalma valamiképpen kéz a kézben jár.

47

II. FELELŐSSÉG

2. Választás Amikor Juliskának tulajdonítunk valamit, akkor abban az értelemben gondoljuk, hogy ez Juliskán múlt, hogy feltételezzük, a számára elérhetô lehetôségek közül ô választotta ezt. Olyannyira fontos az emberi életben bizonyos korlátok tiszteletben tartása (12. §), hogy hajlamosak vagyunk azt gondolni, tulajdonképpen csak azért tulajdonítunk valakinek felelôsséget, vagy azért tulajdonítunk valakinek elsôsorban felelôsséget, amirôl tehet; amiért felelôsségre vonható, ami rossz (3. §). Minthogy a törvények körében a „felelôs érte” és a „tehet róla” valóban felcserélhetô, azonos jelentésű büntetôjogi kifejezések, hajlamosak lehetünk az erkölcsi gondolkodás minden szempontját és fogalmát leszűkíteni, visszavezetni korlátokra, követelményekre, kötelességekre. Holott nyilvánvaló, hogy amikor örömmel látjuk, Juliska milyen jól látja el feladatait, vagy hogy Jancsi milyen meglepô produkciókra is képes (csak nem te mosogattál el?), akkor nyilvánvalóan nem azt kérdezzük, hogy ki tehet e pompás dologról, a jogos szemrehányás elôfeltételeként, hanem azt, hogy kinek tulajdonítható ezért az érdem. És nem csupán akkor lehet fontos tisztáznunk, ki viseli a felelôsséget az adott cselekedetekért, amikor méltányolni akarjuk valakinek az érdemeit. A puszta tájékozódás és elôrelátás, olykor pedig maga a tudomány is megkívánja, hogy ismerjük, vegyük figyelembe, tartsuk tiszteletben a tényeket, a törvényszerűségeket, a tendenciákat a cselekedetekre vonatkozóan is. Akár tetszenek azok nekünk, akár nem. Akár utálatosak, akár közömbösek számunkra. Kinek az akaratából vagy akarata szerint történt ez, kérdezi Arisztotelész, s helyénvaló lenne azt felelnünk erre a kérdésre, hogy Juliska választotta ezt magának az ésszerűnek nevezhetô választás valamilyen értelmében. Ô akarta ezt, s mivel senki sem kényszerítette rá, hogy kijelentse, megfogadja ország-világ elôtt, vagy legalábbis tudni engedje, ô szabad elhatározásából ezt és ezt fogja csinálni, most már elvárható tôle, hogy ezt meg is tegye. Ha nem mondott volna semmit, ha nem lépett volna rá erre az útra, nem kellene megtennie ezeket a dolgokat (2. §). Ez a természetes magyarázata annak, hogy miért beszélünk követelményekrôl, korlátokról, kötelességekrôl olyankor is, amikor nyilvánvaló, hogy ilyen téren az ember csak önmagának adhat parancsokat, s hogy nem csupán ezeket megelôzôen, de ezt követôen sem kell engedelmeskednie ebben a vonatkozásban mások elôírásainak (17. §). Sok filozófiai legenda fűzôdik a választás fogalmához, elég ha csak azokra a híres tanokra utalunk, amelyek az akarat szabadságának létezését, test és lélek viszonyát vagy a minden gyakorlati dolog mélyén rejlô döntések, ítéletek, elkötelezôdések és hasonlók ünnepélyes aktusait taglalják. Az etikának, legalábbis a filozófia egy bizonyos felfogása szerint, nem kell buzgón foglalkoznia e nem feltétlenül abszurd elgondolásokkal, s nem is elsôsorban azért, mert a determinizmus, a predesztináció, a fatalizmus világosabb állításainak igazsága vagy hamissága az esetek jelentôs részében közvetlenül vagy közvetve ténykérdésekbe torkollik. A lényeg az, hogy bármit is hisz valaki, amíg az nagy vonalakban összhangban van azokkal a fogalmakkal és feltevé-

48

II. FELELŐSSÉG

sekkel, amelyekre a filozófusok és nem filozófusok erkölcsi gondolkodása támaszkodik, egy szabad országban ôt is megilleti a mindenkinek kijáró tisztelet. Valójában erkölcsi döntéseket ritkán hozunk. Még amikor igazán nagy választás elé állít is minket sorsunk, mint Szókratészt azon a bizonyos éjszakán, ez akkor sem jelent feltétlenül valódi erkölcsi dilemmát számunkra, ahogy Szókratész eltökéltsége is csak az athéniek szemében mutatkozott tragikusnak. Nagyon is lehetséges, hogy nem sokat töprengünk azon, Vronszkijt vagy Karenint válasszuk-e, elmenjünk-e Afrikába leprásokat ápolni, vagy inkább tökéletesítsük-e tovább Istennek tetszô orgonajátékunkat a templomunkban. Sôt, a legtöbb erkölcsi választásunk nemhogy nem alapos gondolkodás eredménye, de szokásaink és hajlamaink, beállítottságaink és érzéseink, kialakított jellemünk és sajnálatos jellemtelenségeink bizonyos lépéseket és lehetôségeket eleve kizárnak, mégpedig olykor anélkül, hogy ennek akár a legcsekélyebb mértékben is tudatában volnánk. Szókratész egy percig sem gondolkodott azon a bizonyos éjszakán. Azt meg végképp nem mondhatja senki, hogy döntést hozott. Egy jól meghatározott, habár nyilvánvalóan sok magyarázatra szoruló értelemben az erkölcsi választás nem elkerülhetetlenül szubjektív. Egy cselekedet erkölcsileg végsô soron akkor rossz, mondhatnánk szükségképpen körülményesen, ha megtételét az adott helyzetben nem engedné meg a viselkedést általánosan szabályozó elvek egy csoportja, nevezetesen az, amelyet az általános egyetértés tájékozottságot és önkéntességet feltételezô alapjaként, elfogadható módon, senki sem utasíthatna el. Az értékek ilyen objektivitását az egyszerű összehasonlítások kritériumait vizsgálva veszzük majd szemügyre közelebbrôl (14. §). Most elegendô annyit megjegyezni, hogy amikor erkölcsi kérdéseken gondolkodunk, s nem vitás, olykor jó okunk lehet erre, akkor szerencsés esetben ugyanúgy az ésszerű választás elveire támaszkodunk, mint a hídépítés vagy az almavásárlás nem erkölcsi kérdéseinek mérlegelésénél.

3. Értékek Egy dolog akkor jó, ha az adott választékot tekintve az átlagosnál nagyobb mértékben vannak meg benne azok a tulajdonságok, amelyeket az ilyen dolgoktól és�szerű megkívánnunk. Vagyis annak, aki egy ilyen dolgot akar, ésszerű lenne inkább ezt választania, mint a többi lehetôséget. Juliska számára egy dolog akkor jó, már ha a kérdést indokolt Juliskára kihegyezni, amikor ez az ô sajátos körülményeit, képességeit, terveit és életcélját tekintve is jó. Feltéve továbbá, hogy törekvései ésszerűek. Juliska valamely célja akkor lenne tökéletesen ésszerű, amikor többé-kevésbé olyasmire törekedne, amely összes lehetôségének és azok minden következményének, továbbá valamennyi rangsorolt érdekének ismeretében lenne jó számára. Egyszerűbben szólva, egy cél akkor ésszerű valaki számára, ha összhangban van jól felfogott, kellô tájékozottság alapján megítélt érdekeivel (6. §). A jó mindhárom meghatározása objektív bizonyos, bár kétségtelenül magyarázatra szoruló értelemben. Az például, hogy miként minôsítünk egy almát, egy lakatost

49

II. FELELŐSSÉG

vagy egy vizsgadolgozatot, ebben az értelemben biztosan nem relatív, és másféleképpen sem teljesen önkényes. Belátható, hogy az ésszerű választás elveit egy ember érdekeire vonatkozóan is alkalmazhatjuk, ugyanazon a módon, ahogyan azt a szokványos közgazdaságtan teszi: ha ismerjük a javak és szolgáltatások, erôforrások és eszközök felhasználásának céljait, akkor meg tudjuk adni alkalmasságuk, hatékonyságuk kritériumait. A valóságban természetesen nem létezik tökéletes ésszerűség, sôt, gyakran be kell érnünk egy megalapozott vélekedéssel, netán találgatással. Ám ha Juliska mindent mérlegelt, amit csak mérlegelhetett, akkor bármennyire is szubjektív az értékelése, gyakorlatilag, emberi léptékkel mérve ésszerű. Ha mégis balszerencsés lesz az eredmény, az nem rajta múlott. Az, hogy „mindent” megtett, amit megtehetett, persze csak azt jelenti, hogy mindent, amit idôt és erôfeszítést nem kímélve érdemes volt megtennie. Olyan is van, hogy nem érdemes sokat gondolkodni valamin. Nincs is rá mindig idô. Az ilyen egyszerű esetekbôl, az almák, lakatosok és vizsgaprodukciók megítélésének példájából jól látható talán, hogy szubjektív ítéletünk nem szubjektív abban a ros�szallást kifejezô értelemben, hogy nem elég objektív. Akiben van felelôsségérzet, nem viselkedik nyilvánvalóan ésszerűtlenül. Azt az embert, aki a mának él, aki szórja a pénzt és eltékozolja örökségét, s aki valamilyen értelemben rosszul sáfárkodik képességeivel, a nagy többség, legalábbis a romantikára kevésbé hajlamosak, felelôtlennek, ésszerűtlennek tartja. Általában, mert ez azért nem ilyen egyszerű Petôfi Sándor, Charles Baudelaire vagy éppenséggel Jimmy Hendrix esetében, s az egzaltált öngyilkos merényleteket sem ésszerűtlenségük állítja szembe Dugovics Titusz tankönyvekben csodált hôsiességével.

4. Érdemek Az a megérdemelt tisztelet, amely a személyeket kiváló cselekedeteik és erényeik értéke alapján illeti meg, nyilvánvalóan eltérô mértékben, nem különbözik „erkölcsileg” vagy valamilyen másféle értelemben „minôségileg” az almák, a lakatosok, a vizsgadolgozatok megbecsülésétôl. Ez az attitűd azoknak a megfigyelhetô elégséges, közepes, jó és jeles eredményeknek, illetve az azokban kifejezôdô tulajdonságoknak jár, amelyek mások szemében, illetve az adott célt tekintve értékesek. Célunk elômozdítására ésszerű mindig ezekre a többé-kevésbé jó dolgokra támaszkodnunk, amennyire az adott helyzet ezt megengedi. Mások érdemei értékes eszközök számunkra. Az érdemek személyekkel kapcsolatos tények, s a tények tiszteletének elmulasztása ostobaság. Tisztelni az ellenfél balhorgát nem azt jelenti, hogy az ökölvívó kön�nybe lábadt szemekkel csodálja a szóban forgó ütésfajta kiválóságát, hanem azt, hogy a versenyzô úgy építi fel taktikáját, hogy majd kellôképpen összpontosítson, minden idegszálával, erre a tapasztalatból ismert és okosan elismert kiválóságra. Vagyis aki ellenfele kiválóságait tiszteli, az ügyel azokra, komolyan számol azokkal, gondosan

50

II. FELELŐSSÉG

szem elôtt tart bizonyos tényeket. Pontosan úgy, ahogy a biciklista figyelembe veszi a lejtô meredekségét, a szakács az olaj forróságát, az űrhajó indítói a röppálya adatait. A kiválóságok (17. §) tisztelete nem veszi elejét a gyengeségek feltérképezésének és kiaknázásának. Aki eltúlozza a szükséges óvatosságot, az nem mer bátran kockáztatni majd, és így túlságosan bizonytalanná válik. És tisztelni az ökölvívót tudományáért, művészetéért természetesen nagyon is összeegyeztethetô azzal, hogy más vonatkozásban, mondjuk apaként, szeretôként, barátként, műsorvezetôként, politikusként nem sokra becsüljük. Sok börtönben ülô gazembernek, sok jellemtelen csirkefogónak vannak minden mástól eltekintve kiváló tulajdonságai. Amikor azonban mindent figyelembe véve igyekszünk megítélni egy ember jellemét, akkor valamen�nyi kötelezettségét számításba vesszük, s persze azt is, miként látta el kötelességét e különféle rendű és rangú posztokon, beleértve természetesen az elemi, természetes, általános erkölcsi kötelességek ellátását éppúgy, mint az önmagának választott utakat és útelágazásokat. Egy ember emberi értékének megítélése nem valamiféle szabvány alkalmazása, de nem is egyéni ízlés dolga, mint a fagylalt vagy a fôzelék. Az, hogy Juliska mit tisztel Jancsiban, nem csupán attól függ, már ha Juliska nem egy gátlástalan démon vagy egy erkölcsi analfabéta, hogy mire tudja használni vagy miként tudja lefegyverezni Jancsit, hanem attól az életfelfogástól és az abban fontos szerepet játszó eszményektôl, amelyeket Jancsival, önmagával és általában az emberi élet értelmével és céljaival kapcsolatban alakít ki önmagának. Ezen az alapon fog önmagukban véve is, bizonyos fokig az ô céljaitól eltekintve is értékesnek tartani bizonyos erényeket (17. §). És az, hogy Juliska mit tart egy személy legfontosabb alapképességeinek, valószínűleg nem független az emberi személyek és kölcsönösen elfogadható együttműködéseik valamilyen eszményétôl. Arisztotelész messze földön híres gondolata szerint például a szülôföldjének közösségét szolgáló ember olyan életet él, amely méltó egy olyan politikai lényhez, amilyen az ember. Különösen ha megvannak az ehhez szükséges erényei és képességei, s kiváltképp ha nem csupán zsebeinek teletömése vagy a hatalom és a hírnév vonzza. Arisztotelész azonban azt gondolta, hogy ennél is jobb élete van a filozófusnak, akinek megvan a kellô szerencséje ahhoz, hogy merôben az igazság személetével foglalatoskodjon, s miként az isteneknek, ne legyen dolga a mulandósággal. Akármit gondoljunk is mindenesetre mások életérôl és tetteirôl, magatartásáról és szenvedélyeirôl, a mi érzéseink, magatartásunk, cselekedeteink alapja velük szemben ezek megítélése. Ha nem vagyunk földre szállt angyalok vagy félnótás különcök, úgy annak megfelelôen alakítjuk viselkedésünket, ahogy megérdemlik, a jót jóval, a rosszat rosszal viszonozva. Az érdemek szerinti viszonosság logikájának alkalmazását már apró kisgyerekként megtanuljuk, kedvezô feltételek esetén elôször családon belül a tiltás és a megerôsítés, az engedetlenség és az engedelmesség kapcsán, majd a sokféle közös tevékenykedésen belül, a hozzájárulások elismerése és a mulasztások elítélése folytán. Az az elgondolás, hogy a társadalmi igazságosságnak és a társadalmi javak élvezetének végsô soron azon kell alapulnia, hogy mit tett le valaki az asztalra,

51

II. FELELŐSSÉG

mindig is mély meggyôzôdése volt azoknak, akiket a világ igazságtalanságai felháborítottak. Látni fogjuk azonban, hogy a kiválóságot viszonzó társadalom eszménye még abban az esetben is önellentmondásos lenne, ha a kiválóság megállapításának elfogadható módszerével rendelkeznénk (16. §).

5. Magánügyek Akármit gondolt is azonban Arisztotelész az emberi élet kiválóságairól, a polgári élet választásainak ilyen értékelését és rangsorolását nem engedjük meg a polgári kormányzatnak. Bizonyos esetekben Juliska rosszallását nem azzal háríthatja el Jancsi, hogy megpróbálja igazolni vagy mentegetni a kifogásolt cselekedetet, hanem a kifogásolás kifogásolásával, a felháborodás felháborodott visszautasításával. Juliskának nincs joga ahhoz, hogy beleüsse az orrát olyasmibe, ami nem tartozik rá. Alkotmányos alapelv, hogy adhat tanácsot Jancsinak, ha az kikéri a tanácsát, például mert a hitvese, a kebelbarátnôje, ilyen vagy olyan módon a szívszerelme, vagy ha ilyen vagy olyan módon egy csónakban eveznek, vagy ha elismeri, hogy Juliska az adott területen szakember mint orvos vagy pszichológus, mint jogász vagy közgazdász, vagy ha Jancsinak egyszerűen olyan kedve van, hogy meghallgassa egy kéretlen prókátor okoskodását. Mindez azonban nem változtat azon, hogy a csak Jancsira tartozó dolgokban egyedül Jancsi adhat jogot a bírálatra vagy tanácsadásra. Végsô soron ez az ô élete, s úgy éli a maga életét, ahogy neki tetszik, legalábbis a külsô szemlélônek ezekért a tetszése szerint csinált vagy nem csinált dolgokért nem tartozik magyarázattal. Nem kötelessége megtenni ezeket a dolgokat, s persze nem kötelessége az se, hogy tartózkodjon a megtételüktôl (17. §). Ô dönti el, beavatja-e Juliskát magánügyeibe. Azzal, hogy kitünteti Juliskát bizalmával, vagy ha egyenesen kitüntetés számára Juliska bizalma, ezek a dolgok azért még az ô dolgai. Ezekért csak úgy nem tartozik felelôsséggel senkinek. Minden szemrehányásnak és korholásnak Jancsi érdekein kell alapulnia, az ô közelebbi és távolabbi céljaira kell hivatkoznia. A magánügyek területe, vagy ahogy Kant mondaná, az emberi választás, az autonómia jogáé, azonos a polgárjogok, a különleges védelemben részesítendô alapszabadságok mások egyenlô alapszabadságaival megfelelôen összehangolt rendszerének területével (11. §). Mi magunk teremtjük meg e jogunk alapján magánéletünk határait magánügyeink védelmében, amelyre különbözô emberek különbözô mértékben fordítanak ügyet, s amely nélkül, ha hihetünk a pszichológusoknak, semmilyen országban nem élhet valaki emberhez méltó életet. Juliska, Jancsi és a legtöbb ember magánélete tele van persze kötelességekkel, de e belsô kötelességek teljesítésével, ahogy Kant nevezi ezeket, ellentétben külsô törvényes és erkölcsi kötelességeikkel, csak önmaguknak tartoznak. A „csak” csak an�nyit jelent, hogy ezek teljesítését nem kényszerítik ki mások és általában nem is kérik számon rajtuk. Ezek az önmagukkal szemben felállított kötelességek ebben az értelemben nem kötelességek, hanem túlmennek a kötelességeken (17. §). Az ilyen cse-

52

II. FELELŐSSÉG

lekedetek megtételéért vagy elmulasztásáért rendszerint, illetve elsôsorban csak saját lelkiismeretünk ítélôszéke elôtt tartozunk felelôsséggel, mások legfeljebb azt vethetik szemükre, hogy meghiúsítottuk bizonyos általunk keltett várakozásaikat.

6. Önmegvalósítás A magunk választotta lelkiismereti kötelességek, legalábbis Kant és az ôt nagyra tartó filozófusok szerint, lehetnek szigorú, feltétlen, teljes mértékben meghatározott kötelességek, és lehetnek nem teljesen meghatározott kötelességek, amelyek csak irányelvként , célként, eszményként állnak elôttünk, már ha akarjuk, s amelyek teljesítése bizonyos mozgásteret enged számunkra. Ha nem akarjuk lustának, pipogya fráternek tartani magunkat, akkor végre kell olykor hajtanunk bizonyos cselekedeteket, meg kell tennünk bizonyos dolgokat, és el kell kerülnünk a lustaság és a gyámoltalanság kísértéseit; még ha arra nem is érzünk indíttatást, hogy mindig szorgalmasak és határozottak legyünk, s még ha nem is tartunk rá igényt, hogy rólunk mintázzák az állandó eltökélt igyekezet szobrát. Tennünk kell valamit képességeink tökéletesítése, személyiségünk fejlesztése érdekében, de ez nem azt jelenti, hogy van egy lista a kezünkben, amelyrôl mindig kipipálhatjuk a szükséges teendôket. Segítenünk kell adandó alkalommal szomszédunknak, de ez nem jelenti azt, hogy minden egyes szomszédnak meghatározott fajtájú vagy összegű segítség jár. Az ilyen nem teljesen meghatározott kötelességek mozgásterét elôször is a teljesen meghatározott kötelességek határolják be, legyenek teljesen meghatározott kötelességeink akár kikényszeríthetô, törvényes kötelességek (3. §), akár nem kikényszeríthetô, önmagunknak elôírt, erkölcsi kötelességek (17. §). Ezekre vonatkozóan, legalábbis jó lelkiismerettel, nincs választásunk. Aki elhatározza, mint Shakespeare Richárdja, ami elég bizarr dolog, hogy gazember lesz, az önmegvalósítás olyan céljait tűzi maga elé, amelyek szembetűnôen beleütköznek egyes erkölcsi és törvényes követelményekbe. Ám a szabadon választható dolgok maguk is korlátozzák egymást. Nem tanulhatok egyszerre teljes odaadással kínaiul és dobolni, nem segíthetem olyan mértékben szomszédom boldogulását, hogy az szüleim támogatásának rovására menjen, s persze az, hogy mennyi energiát szánjak a hangszerre és mennyit a nyelvtanulásra, vagy hogy mi menne már a szüleimmel való törôdés rovására, megint csak egyéni megítélés kérdése. Lehet valami önmagában, minden más fontos szemponttól függetlenül, elsô megközelítésben lelkiismereti kötelességünk, noha más fontos szempontokat is figyelembe véve, mindent mérlegre téve, végsô soron nem az. Az önmagukban helyes célok egymást is, további lehetôségeinket is korlátozzák. Ám csak egy minden képzeletet felülmúlóan erényes ember lenne képes minden lépését embert próbáló kötelességek teljesítésének tekinteni. Még egy igazán tiszteletre méltó ember is sokszor csinál olyasmit, amit a szónak semmilyen értelmében nem kell csinálnia, amit szabad csinálnia, amit tetszése szerint csinál vagy nem csinál (8. §).

53

II. FELELŐSSÉG

Az önmegvalósítás, az erkölcsi autonómia kifejlesztése, jellemünk tökéletesítése (17. §), a magunk választotta értékes kötelességek minél magasabb rendű teljesítése sokak erkölcsi gondolkodásának meghatározó eszménye Arisztotelésztôl napjainkig. Mill pedig egyenesen a sokféleségben, az önmagukat sokféleképpen tökéletesítô emberek társadalmi kísérletében látta Humboldt nyomán a fejlôdés legfontosabb eszközét. Mindazonáltal egy szabad országban senki sem köteles magáévá tenni Kant és Mill filozófiai szabadelvűségét.

7. Önbecsülés Kant egyik legnevezetesebb gondolata az, hogy önmagunk emberi mivoltának tisztelete feltétlen erkölcsi kötelességünk. Jóval bonyolultabb módon, de lényegében úgy érvelt emellett, hogy ha van olyan erkölcsi törvény, amely minden emberi lénytôl feltétlen tiszteletet érdemel, akkor ilyen kategorikus imperatívusz számunkra, hogy emberi mivoltunkat soha, semmilyen körülmények között ne tekintsük sem önmagunkban, sem másokban puszta eszközként. Ha van a szívünkben erkölcsi törvény, akkor ennek tisztelete megköveteli azoknak az egyetemes alapvetô emberi jogoknak a tiszteletét, amelyek minden embert, mint embert, egyenlôen megilletnek (11. §). Mások emberi jogainak tisztelete elsôsorban azt kívánja tôlünk, hogy amennyire lehetséges, segítsük elô és védelmezzük az igazságosság meglévô elfogadható intézményeit, és igyekezzünk elôsegíteni a durva igazságtalanságok csökkentését (16. §). Saját emberi jogaink tisztelete pedig azt teszi belsô, lelkiismereti kötelességünkké, hogy ne éljük a szolgalelkű, jogait nem ismerô vagy nem becsülô ember életét. Ezek a gondolatok tehetik világossá, miért tartoznak az alapvetô társadalmi javak közé a polgárok önbecsülését lehetôvé tévô lélektani feltételek (5. §). Tamás bátyja vagy az engedelmes feleség nem egyszerűen tévesen vagy túlzott szerénységgel ítéli meg saját fogyatékosságait és kudarcait, s nem egyszerűen túl sokszor rendeli alá ok nélkül viselkedését urának és parancsolójának, hanem mivel saját jogokkal nem rendelkezô puszta eszköznek tekinti magát, erkölcsi hibája alkalmatlanná teszi mások emberi méltóságának tiszteletére, másokkal szemben fennálló erkölcsi kötelességeinek teljesítésére is (2. §).

Jegyzetek A cselekedetek és a cselekvés fogalmáról, a cselekedeteinkért, magatartásunkért, érzéseinkért nekünk tulajdonítható oksági felelôsségrôl Arisztotelész máig irányadó gondolatai: NE 1109b-1111b. Vö. Austin 2003ea, 2003eb, Feinberg 2003ee, HJ 206kk; Hart 2003ea, Hart 2003eb, s egy fontos, de vitathatóan leszűkített értelmezésérôl: Ryle 1974, 97-103. Az ésszerű választásról Arisztotelész NE 1112a1113a. „Nem a célokat fontoljuk meg azonban, hanem azt, ami a célhoz vezet. Mert sem az orvos nem azt latolgatja, hogy meggyógyítsa-e a beteget, sem a szónok, hogy meggyôzze-e hallgatóit, sem

54

II. FELELŐSSÉG az államférfiú, hogy jó rendet teremtsen-e, s általában senki más sem a végcélt fontolgatja, hanem kitűzve maga elé a végcélt, azt vizsgálja, hogy miképp és mily eszközökkel érheti ezt el ...” (NE 1112b). A minôsítések erkölcsi és nem erkölcsi összefüggéseirôl, a jó és a rossz kritériumairól Ross 1930, 67, Urmson 1950, Foot 1961, Geach 1956, Urmson 1968, 136-145; vö. IE 469-514.; illetve Scanlon 1998, 42kk, továbbá a társadalmi szerzôdés filozófiájából következô magyarázatnak szentelt könyvével: Scanlon 1998. Hôsök és szentek fogadalmairól Urmson 1994, 56. A csak ránk tartozó dolgok gondolatáról: Mill 1980. A magánélet fogalmáról és szerepérôl: Nagel 2003e, ismerteti Krokovay 2003a, 112kk. A teljesen és nem teljesen meghatározott belsô erkölcsi kötelességekrôl Kant 1991, 53kk, illetve 492kk. Vö. FT 172kk, Feinberg 2003eb. Egy ember értékérôl, a mindent mérlegre téve kötelesség és a mindentôl függetlenül kötelesség fogalmáról Feinberg 2003ea , lásd FK 69kk, illetve IE 404-406.

55

X

56

III. Együttműködés

57

III. EgYÜttMŰköDés

5. § Társadalom 1. Társadalmi együttműködés

A

társadalom felfogható együttműködésként valamely közös vállalkozás érdekében. Minden együttműködés, bármi legyen a formája és bármik legyenek a céljai, feltételezi, hogy a közreműködôk összehangolják viselkedésüket (1. §). Egyfelôl mindenkinek vannak kötöttségei, mindenki tartózkodik bizonyos dolgoktól. Másfelôl mindenkinek megvan a maga feladata, mindenki elvégzi a ráesô részt. A gazdasági vállalkozások kutatói régóta tudják, hogy az együttműködést a munkamegosztás és általánosabban a termelési tényezôk jó elosztása teszi ésszerűvé, hatékonnyá. Az együttműködés résztvevôje számára az jelenti a legelemibb ésszerűséget, hogy saját javát, bármik legyenek is érdekei, céljai, azokat jobban, hatékonyabban mozdíthatja elô az együttműködés révén, mint egymagában. Ha feltesszük tehát, hogy mindenki önként és ésszerűen keresi az együttműködést, akkor mindenkirôl feltételezzük, hogy igényt formál (6. §) annak gyümölcseire. Bármely közreműködô számára elfogadhatatlan lenne az együttműködés az ô igényeinek tiszteletben tartása nélkül. Az igények egyenlô figyelembe vétele azonban az elfogadható együttműködésnek csak szükséges, de nem elégséges feltétele. Az érdekek ugyanis részben közösek, részben különböznek egymástól, esetleg olyannyira, hogy össze is ütköznek. Nyilvánvaló tehát, hogy mérlegre kell valahogyan tenni a kielégítendô igényeket. Ehhez kölcsönösen elfogadható szempontok kellenek. Vagy nézzük az együttműködés eredményeit. A célok sikeres megvalósítása mindenkinek érdeke, de ebbôl még nem következik, hogy az anyagi és nem anyagi javakat, amelyek az együttműködés folytán jöttek létre, el tudjuk kölcsönösen elfogadható módon osztani az együttműködés résztvevôi között. Az érdekek egyenlô számbavételébôl önmagában még nem következik a javak egyenlô elosztása. Nem is lenne talán kölcsönösen elfogadható, úgy tűnik, az elônyök minden tekintetben egyenlô elosztása (16. §) különbözô teljesítmények, illetve egy szükséges finomítással, különbözô erôfeszítések után. A leghasznosabb és a legkevésbé eredményes, illetve a lusta és az igyekvô nem érdemel ugyanannyit. Az együttműködés kölcsönösen elfogadható elosztása tehát részben feltehetôleg nem alapulhat egyenlôségen. A részesedések elosztásának másik oldala a közteherviselés, vagyis a feladatok, teendôk, illetve a kötelékek, kötöttségek elosztása (7. §). Tartósabb, nagyobb, összetettebb együttműködési formaként, s a társadalmi együttműködés biztosan ilyen, ez a szerepek, valamint a szerepekhez tartozó kötelességek és jogok kölcsönösen elfogadható megállapításának kérdése. Bármik legyenek is az elosztás igazságosságának végsô szempontjai, csak ezek alapján, ezek elfogadása után, ezeken belül kereshetjük gazdaságilag és általában szervezetileg a jó, ésszerű, hatékony munkamegosztás szempontjait. Minden együtt-

58

III. EgYÜttMŰköDés

működés, a társadalom esetében is az igazságosságnak elsôbbséget kell adnunk a hatékonysággal szemben.

2. Az alapszerkezet Ésszerű módszernek látszik két lépésben keresnünk az elfogadható szempontokat. Elôször megpróbálhatunk kialakítani a társadalom alapvetô intézményeibôl egy olyan vázat, amelynek elvei a legfontosabb vonatkozásokban többé-kevésbé méltányosan hatnak az emberek életére. Arra számítva, hogy amennyiben a társadalom alapvetô intézményeiben nagyjából minden rendben van, úgy a kevésbé lényeges vonatkozásokban fennmaradó nézeteltérések és konfliktusok nem lesznek annyira bomlasztó hatásúak, hogy ne lehetne rábízni eldöntésüket a mindenkori többségre. Egy olyan társadalom, amelynek alapvetô intézményei igazságtalanok, biztosan igazságtalan. Az igazságos alapszerkezet egyenlô jogokat biztosít minden ember, a társadalmi együttműködésben résztvevô minden polgár számára, s ha elsôbbséget adunk az igazságos egyenlôségnek (10. §), a fennmaradó egyenlôtlenséget, a társadalmi különbségeket nem kell elfogadhatatlanul igazságtalannak tartanunk (16. §). A társadalom gazdasági és politikai vázának igazságosságát a polgárjogok egyenlô alapszabadságait védelmezô társadalmi intézmények, a nagy alkotmányos elvek szabják meg. A továbbiakban minden gazdasági és politikai intézmény működésének törvényeit és gyakorlati szabályozását ez a váz teszi elfogadhatóvá. Senki se kerülhet születése természeti adottságainál és társadalmi körülményeinél fogva eleve olyan helyzetbe, amely meghiúsítja számára az egyenlô jogok élvezetét, illetôleg a mindenki elôtt nyitva álló társadalmi pozíciók és gazdasági sikerek elérését (10. §). A pszichológusok, antropológusok, szociológusok és a társadalom más kutatói sokféleképpen demonstrálják, hogy az indulás feltételei, az elérhetô lehetôségek köre nagymértékben befolyásolja az emberek kilátásait az élet késôbbi, elôttük álló szakaszaiban. Ha ezeket az egész életre kiható feltételeket úgy tekintjük, mint olyan közös tôkét, amelybôl mindenki szerencséje vagy balszerencséje szerint részesül, akkor senki sem érdemli meg e feltételeket, sôt, az igazságosság feltételeinek megteremtése szükségessé teheti a gazdag családi örökség korlátozását. A tökéletes igazságosság a lehetôségek teljes egyenlôségét kívánná. Egyenlô esélyeket (14. §) azonban természetesen nem lehet teremteni, hiszen ez olyan mértékű központi tervezést és mérnöki beavatkozást kívánna, amely az evolúció ismeretlen biológiai és társadalmi mechanizmusait tekintve semmiképpen nem lenne ésszerű kockázat. A teljes genetikai és társadalmi esélyegyenlôség helyett meg kell elégednünk, úgy tűnik, a lehetôségek valamilyen méltányos, nem teljes, de azért elfogadható mértékű egyenlôségével (10. §).

59

III. EgYÜttMŰköDés

3. A társadalmi szerzôdés gondolata A kölcsönösen elfogadható együttműködéshez, ahol mindenki figyelembe akarja venni, hogy mások, a vele egyenrangú, szabad és ésszerű gondolkodású társai is boldogulni szeretnének, olyan egyetértés kialakítására lenne szükség különbözô gondolkodású emberek számára, amely megmondja, miként kell megítélni az együttműködés résztvevôinek igényeit, miként kell megállapítani kötelességeiket és jogaikat azokra a teendôkre nézve, amelyekért felelnek, s így miként kell részesülniük közteherviselésük alapján mindabból a jóból, amit közösen elérnek. A társadalmi szerzôdés gondolata ahhoz próbál eszközt nyújtani erkölcsi gondolkodásunk számára, hogy világosan lássuk, miben áll, mit feltételez e közös szempontok, kötelékek és szerepek megállapításának problémája, vagy legalábbis miként juthatunk valamivel közelebb a probléma megoldásához. Az erre vonatkozó elgondolások, úgy tűnik, két vonatkozásban térhetnek el egymástól. Lehetnek közöttünk nézeteltérések arra vonatkozóan, hogy mi a tartalma ennek az egyetértésnek, vagyis hogy ténylegesen melyek a társadalmi szerzôdés, az igazságosság elvei. Lehetséges azonban az is, hogy nem az elvek tartalmában, hanem a társadalmi szerzôdés elérésében, közös elfogadásának feltételeiben, vagyis az elvek igazolásának módjában van köztünk vita. És megfordítva, a társadalmi szerzôdés két filozófiája ugyanazt mondja esetleg arról, hogy melyek az elvek kifogástalan elfogadásának feltételei, de könnyen belátható, hogy nem vezetnek le e feltételekbôl szükségképpen azonos elveket. Ha teljes sikerrel járnánk ilyen és hasonló gondolatokkal vágva neki a közös szempontok keresgélésének, akkor elképzelhetnénk egy olyan társadalmat, amelyben egyfelôl mindenki, vagy legyünk intuícióink megmozgatásában óvatosabbak, majdnem mindenki egyetért az igazságosság elveiben, és majdnem mindenki tudja, hogy az igazságosságnak majdnem mindenki azonos felfogását vallja, s amely másfelôl alapszerkezetét, alapvetô intézményes berendezkedését tekintve az igazságosság e közösen elfogadott felfogásán alapul. Vagy újfent némi megszorítással, ezeknek az intézményeknek a működése általában megfelel az igazságosság e közös elveinek. Egy ilyen eszményi társadalmat nevezhetünk jól berendezett társadalomnak, feltételezve persze, hogy sajátos jellemzôi még jócskán közelebbi részletezésre szorulnak. A társadalmi szerzôdés eredménye ebben az értelemben egy jól berendezett társadalom elképzelése. A társadalmi szerzôdés, ahogy Rousseau és Kant óta gondoljuk el, ezt egy percig sem szabad elfelejtenünk, nem valódi szerzôdés, hanem egy elképzelt gondolatkísérlet: olyan erkölcsi érvelés, amely jellegzetes kikötésekbôl indul ki, vagyis egy modell a közös erkölcsi gondolkodás helyes módszerének átgondolására. Amikor ezen az alapon érvelünk és mérlegelünk, akkor helyes feltételek között gondolkodunk. Olyan eljárást követünk, amely segít a helyes erkölcsi követelmények felismerésében. A „szerzôdés” elnevezés mindazonáltal, mint a jó metaforák általában, nem teljesen alaptalan. E modell okoskodásai a közgazdászok gondolatkísérleteihez hasonlatosan nem csupán sok tekintetben emlékeztetnek a valódi szerzôdések összefüggéseire, de a kö-

60

III. EgYÜttMŰköDés

vetkeztetések meggyôzô erejéhez a valódi, jogi ügyletek nyelvezete is hozzájárul. Az érvelés ugyanis, ne felejtsük el, arra épül, hogy az emberek – ti és ôk, Juliska és Jancsi – társadalmuk alapjait tekintve milyen elvekben értenének egyet ténylegesen, ha erkölcsileg kifogástalan feltételek mellett kellene egyetértésre jutniuk. A társadalmi szerzôdés gondolatkísérletének helyes kiinduló feltételeit nevezzük, szintén egy ékes metaforát alkalmazva, eredeti helyzetnek. A társadalmi szerzôdés az eredeti helyzet feltételei mellett követett okoskodás eredménye. Amikor az eredeti helyzet kikötései alapján keressük az igazságosság elveit társadalmunk alapszerkezete számára, nekünk, mint szerzôdô feleknek, tökéletesen egyenrangúaknak kell lennünk. Az igazságosság közös felfogása csak szabad és egyenlô felek ésszerű mérlegeléseinek lehet az eredménye. A felek, ez a harmadik metaforánk, a társadalmi szerzôdés eredeti helyzetében nem lehetnek hús-vér emberek, hiszen hús-vér emberek elfogulatlan képviselôinek kell lenniük. Olyan tulajdonságokkal kell tehát felruháznunk ôket, hogy az egyenlôség eredeti helyzetében ne gondolkodhassanak részrehajló módon. Csak akkor képviselhetnek minket erkölcsileg megfelelô nézôpontból, ha nem olyanok, mint mi vagyunk. A társadalmi szerzôdés elveit a felek, negyedszer, a tudatlanság fátyla mögött fogadják el. Nem fogadhatják el az elveket kellô ismeretek nélkül, de nem fogadhatják el részrehajló módon sem. Egyetértésük feltételezi tehát, hogy birtokában legyenek minden olyan információnak, amely nélkülözhetetlen számukra, de ugyanakkor meg legyenek fosztva minden olyan tény ismeretétôl, amely lehetôvé tenné számukra az elfogultságot. Ezáltal abban a helyzetben vannak, hogy a tények tisztelete alapján értsenek egyet, ám nincsenek abban a helyzetben, mint azok a szentek, akiknek maguk felé hajlik a keze. Az a társadalmi szerzôdés, amelybôl a társadalmat irányító politikai hatalom legitimitása, végsô jogossága, végsô törvényessége levezethetô, ismételjük meg, már Rousseau és Kant szemében sem volt igazi, valamely meghatározott történelmi idôpontban meghatározott, minden törvényt megelôzôen törvényes feltételekkel megkötött szerzôdés. Ne legyen kétségünk, hús-vér emberek sohasem érthetnek egyet ilyen elvekben erkölcsileg kifogástalan feltételek mellett. Az emberek „alkupozíciója” sokféleképpen különbözô. Egyesek született és szerzett képességeik, társadalmi helyzetük és vakszerencséjük alapján jobb esélyekkel ülnek asztalhoz, mint mások. Ha a természeti állapotot úgy képzeljük el, mint azt a kiinduló helyzetet, ahol a saját érdekeiket védô tulajdonosok együttműködésük megszilárdítása érdekében (7. §) átruházzák hatalmuk egy részét egy mindannyiuk által elismert, mindannyiukat kényszeríteni képes fôhatalomra, akkor a társadalmi szerzôdés tükrözni fogja a szabadság e kiinduló természetes és történelmi esetlegességeit. A szerencsések egyre jobb, a szerencsétlenek egyre rosszabb helyzetbe kerülnek. Mindazonáltal Hobbes és a modern antropológia úgy tekintette a történelem elôtti idôk kezdetleges társadalmainak természeti állapotát, a természet államát, mint azt a világot, ahol az emberi élet mindenki háborúja mindenki ellen, s így komisz és rövid, mert örökké fenyegeti az erôszak. Hobbes állítása az, hogy az állam létrehozása a béke megteremtése (12. §). Az emberek természetes hatalmukat átruházzák egy fôhatalomra, a valóságban

61

III. EgYÜttMŰköDés

természetesen sohasem teljesen az érdekek nyílt és rejtett érvényesítése, a természeti állapot természeti és társadalmi erôviszonyainak érvényesülése nélkül. Az emberek nem képesek teljes elfogulatlanságra (13. §), hiszen több okuk is lehet a tárgyilagosság követelményeinek megsértésére. Egyesek a nagy nyereség kedvéért merészen kockáztatnak, mások a legszívesebben még a legkisebb veszteség ellen is bebiztosítanák magukat. Az érdekek és érvényesítésük képességének e nyilvánvaló különbségei teljességgel valószínűtlenné teszik a mindenki számára elfogadható eredményt. És ha az embereknek eleve „velük született” erkölcsi indítékokat tulajdonítunk, azaz feltételezzük, hogy eleve lelkiismeretük szerint cselekszenek, akkor sem járunk jobban. Akkor ugyanis a lelkiismeret szavának különbözô értelmezései növelik majd az eredmény bizonytalanságát, nem is beszélve arról, hogy körben forgóvá tesszük az egész okoskodást, mert eleve belefoglaljuk a helyes elvekre vonatkozó állítólagos „következtetéseinket” kiinduló feltevéseinkbe. Szemmel láthatóan hatalmasak tehát a társadalmi szerzôdés meggyôzô erejének akadályai. Elsô pillantásra úgy tűnhet, a társadalmi szerzôdés lélektana képtelenséggé teszi, hogy az emberek megállapodhassanak az igazságos együttműködés mindenki számára elfogadható korlátaiban. A probléma egyedüli megbízható elkerülése a valóságos emberi természet és a valóságos emberi életkörülmények egyes meghatározott, torzító hatásainak kiküszöbölése. Azt mondtuk, akkor lehetünk teljesen biztosak valakinek az elfogulatlanságában, ha megfosztjuk minden olyan ismerettôl, amely lehetôvé tenné számára, hogy elfogult legyen. Nem azt kell feltételeznünk, hogy a felek nem akarnak szubjektívek lenni. Kanttal szólva ismét, elég úgy alakítanunk a dolgokat, hogy még az ördögök gonoszságával se lehessenek részrehajlóak. A társadalmi szerzôdés feltételezi, hogy a felek minden általános információt megkapnak, amire csak szükségük lehet az egyetértés létrejöttéhez, s ugyanakkor nem kapnak semmilyen sajátos információt, ami teljes egyetértésüket megakadályozhatja. Szöges ellentétben tehát a hús-vér emberekkel és a valósággal, a társadalmi szerzôdés eredeti helyzetében a felek nem tudják, hogy természetes adottságaik és társadalmi örökségük következtében milyen kilátásokkal vágnak neki az életnek. Azt is elrejti elôlük „a tudatlanság fátyla”, hogy miként gondolkodnak a boldogságról és boldogulásukról, s hogy remegni kezd-e a lábuk, ha kockázatot kell vállalniuk, vagy éppen ellenkezôleg, akkor vannak csak igazán elemükben. Már inkább a modell áttekinthetôsége követeli meg, hogy ellentétben Juliska valóságos érdekeivel, amelyek jelentôs részben Jancsi érdekeinek elômozdításához fűzôdnek, a feleknek nincsenek egymás érdekeihez fűzôdô érdekeik, nézôpontjukat nem befolyásolják már meglévô személyes kötelékek.

4. Méltányosságként felfogott igazságosság A társadalmi szerzôdésnek az a filozófiája, amely a társadalmi együttműködés igazságosságát olyan elveknek tulajdonítja, amelyeket az erkölcsi gondolkodás kifogásolhatatlan feltételei között fogadnánk el, a méltányosságként felfogott igazságosság el-

62

III. EgYÜttMŰköDés

mélete. Az igazságosságnak (14. §) ez a felfogása nem a fogalom sajátos meghatározása, hanem a méltányos együttműködésre törekvô személyek, a szabad országban élô egyenrangú polgárok eszménye. A méltányosság ebben az eszményben nem az igazságosság általános követelményeinek kiigazítása az egyedi eset igazságossága nevében, hanem a kölcsönösség feltételének érvényesítése. E feltételt abban az értelemben kell két lépésben érvényesítenünk, hogy elôször meg kell fogalmaznunk az igazságos egyenlôség követelményét, s ennek elsôbbséget kell adnunk az igazságos egyenlôtlenség bármely elgondolásával szemben. Szokványosabb megfogalmazásban, meg kell határoznunk a törvényes kormányzat, a törvényhozás, az igazságszolgáltatás és a végrehajtó hatalom gyakorlásának alkotmányos kereteit. A társadalmi szerzôdés, Kant, Mill, Rawls filozófiája mindenekelôtt azért nevezhetô liberális, szabadelvű felfogásnak, mert az elgondolt szerzôdés eredménye mindenekelôtt az egyenlô szabadság követelményének felállítása. Nagyjából Rawls utoljára finomított, Az alapszabadságok és elsôbbségük elején adott megfogalmazásában, minden személynek egyenlô joga van a másokéval összeegyeztethetô egyenlô alapszabadságokhoz. Természetesen e feltétlen követelményben magyarázatra szorul a jogok és az alapszabadságok fogalmán túl az egyenlôséget biztosító összehangolás mikéntje is (10. §). Az egyenlô szabadság elve, a mindenkit megilletô polgárjogok rendszere, és az ennek alapján kialakított, ezt védelmezô alkotmány korlátozza azután a nem alapvetô szabadság és jogok, hatalom és lehetôségek élvezetét, a különbözô alapvetô társadalmi javak elosztásának igazságosságát. Az alkotmány által megengedett társadalmi és gazdasági különbségek, mondja ez a második tartalmi követelmény, csak akkor lehetnek igazságosak, ha egyfelôl valamilyen méltányos esélyegyenlôség, a lehetôségek elfogadható mértékű egyenlôségének talaján jönnek létre, másfelôl csökkentésük már nem lenne kedvezô a társadalmi és természeti esetlegességek következtében legkevésbé szerencsés helyzetű csoportok számára. Itt is sok magyarázatra és közelebbi meghatározásra lesz szükségünk mind az alkotmányos keretek (9. §), mind az anyagi javak és társadalmi pozíciók (7. §) fogalmi és elvi kérdéseit illetôen. Noha a társadalmi szerzôdés tökéletesen ésszerű gondolkodású polgárok elképzelt megállapodása olyan feltételek között, amelyek mindannyiuk számára tökéletesen elfogadhatóak, s mi túl ésszerűségünk ismert fogyatékosságain sohasem lehetünk ebben a helyzetben, egy ilyen társadalmi szerzôdés átgondolására mindig mindannyian képesek vagyunk. Bármikor megvizsgálhatjuk, valahányszor csak szükségét érezzük, az alkotmányos demokrácia, vagyis a közösen elfogadható hatalom gyakorlásának jogos elveit. És ha lehetséges az egyetértés az igazságosság elveiben társadalmunk alapszerkezete számára, akkor elképzelhetünk egy alkotmányozó gyűlést, ahol a küldöttek, a tudatlanság itt megfelelô fátyla mögött és az igazságosság már elfogadott közös elvei alapján, kiválasztják a nagy alkotmányos elveket. Majd ha már támaszkodhatunk egy igazságos alkotmány elveire, elgondolhatunk egy igazságos törvényhozást, s végül mérlegelhetjük az igazságos jog elvei alapján a törvények alkalmazásának gyakorlati követelményeit a kormányzati végrehajtó hatalom, az igazságszolgáltatás és a

63

III. EgYÜttMŰköDés

mindennapi polgári engedelmesség terén. Ezzel a bármikor alkalmazható módszerrel helyes feltételek között jutunk el helyes elvekhez, majd a közös helyes elvekbôl kiindulva jutunk el egy teljes, minden követelményében közös gondolkodásunkon alapuló, jól berendezett társadalom gondolatához. Egy további kérdés azonban, tisztán elméletileg is, hogy egy ilyen jól berendezett társadalom fennmaradhat-e tartósan, azaz meg tudja-e ôrizni nemzedékrôl nemzedékre a maga alkotmányos kormányzatát. Azt kell vizsgálnunk, lehetôvé tennék-e az emberi társadalmak ismert körülményei és az emberi lélektan ismert tendenciái az igazságos gyakorlat fenntartását. A probléma az, hogy pusztán az idô elôrehaladtával szükségképpen kialakulnak nézeteltérések. Elôször is az ítéletalkotás gyakran felmerülô és nem is mindig elkerülhetô nehézségeibôl következôen. És az önkényuralom hiánya folytán egy alkotmányos demokráciában szükségképpen megjelenik a többféle elfogadható gondolkodás ténye. Mivel nem egyszerűen egy új, újabb érvelést kívánó probléma felbukkanásáról van szó, úgy tűnik, bizonyos értelemben mindent elôlrôl kell kezdenünk. A társadalmi szerzôdés gondolatának ez az újrafogalmazása tesz szükségessé egy újabb metaforát, megint A tiszta ész kritikája alkotóját követve, a közös ész gondolatának metaforáját (9. §).

5. Család Bármilyen jogos kritika is éri a család különbözô, történelmileg és az egyes társadalmakban uralkodó formáit, a társadalom vázához tartozik, hiszen a gyereknevelés révén lényeges szerepet játszik a társadalom és kultúrájának tartós alakításában és szilárd átörökítésében. A családnak képesnek kell lennie az elfogadható és ésszerű gondolkodás kialakítására, s ha kiderül, hogy a melegek családformái alkalmasak e feladatra, ahogy azt a spanyol törvényhozók gondolják, úgy e polgárok családi kötelességeinek és jogainak megítélésében teljesül az intézménnyel szemben kívülrôl támasztható egyedüli követelmény. Minthogy ugyanakkor a család természetesen a magánélet szokványos területe, önrendelkezése, belsô autonómiája korlátokat állít mind az egyenlô szabadság alkotmányos elvének, mind a lehetôségek méltányos egyenlôségét szorgalmazó politikának. Minél szilárdabb azonban a polgárjogok rendszere (11. §), s minél nagyobb mértékben érvényesül a társadalom alapszerkezetében az esélyegyenlôség, annál könnyebb e korlátok elfogadása. Mint a társadalom bármely más együttműködésének, a család belsô életének is a felnôtt emberek teljes értékű önkéntes beleegyezésén és a válás szabadságán kell alapulnia. A családon belül tiszteletben kell tartani azonban a felnôtt családtagok egyenjogúságán túl a gyerekek mint jövendô polgárok elidegeníthetetlen alkotmányos jogait is. A felnôtteket megilleti lelkiismereti szabadságuk fontos összetevôjeként a gyereknevelés szabadsága, ám ezt a szabadságukat lehatárolják a gyerekek jogai. A nôk teljes polgári szabadságának elismerése nem orvosolja ugyan közvetlenül aránytalan családi teherviselésük mély történelmi igazságtalanságait, de képes lehet meg-

64

III. EgYÜttMŰköDés

akadályozni, hogy a gyereknevelés a férfi despotizmus iskolája legyen, és alátámasztható a politikai és a gazdasági életben különbözô jelképesen is diszkriminációellenes, illetve a polgárjogokat erôsítô, kiegyenlítô és kárpótlást nyújtó programokkal. Ahol a gyereknevelés társadalmi hagyományokból következôen elsôsorban vagy szinte kizárólag a nô felelôssége, egyenlô törvényes részesedést kell biztosítani számára a férfi keresetébôl, illetve, ha válásra kerül sor, a család vagyoni gyarapodásából. Az ilyen és hasonló intézkedések nélkül a társadalmat nem tekinthetnénk nemzedékeken át fennálló méltányos együttműködésnek. Ahogy a gyerekek esetében, a fogyatékkal élô, sajátos támogatásra szoruló polgárok jogait megfelelô védelemben kell részesítenünk a családon belül, ha kell, a család ellenére is. E jogok védelmezésének egyik legfontosabb feltétele az ilyen családi kötelezettségek viselésébôl fakadó jogok biztosítása (11. §).

6. Nemzedékek Ha abban keressük az egyetértést, hogyan bánjanak egymással a különbözô nemzedékek, vagyis hogy milyen természetes kötelességeik legyenek utódaikkal szemben (3. §), akkor egy olyan sűrű szövésű fátyolra van szükség, amely eltakarja a felek elôl azt az információt is, hogy a nemzedéknek, amelyben megbízóik élnek, milyen természeti és gazdasági erôforrásai vannak, hogy milyen szerencsésen alakultak számukra a történelmi és társadalmi esetlegességek. A felek csak annyit tudnak, hogy a körülmények lehetôvé és szükségessé teszik a méltányos társadalmi együttműködést (12. §). Egy valóságos történelmi egyetértés feltételezése nyilván nem felelne meg erre a célra, akkor sem, ha formálisan igazságos lenne. Az igazságos megtakarítás (16. §) elvét a társadalmi szerzôdés teljes modelljébe kell valahogyan beépítenünk, az alkotmányos követelmények után, a demokratikus politika korlátozó feltételeként az esélyegyenlôség elvének megvalósítása elôtt.

7. A világ polgára Az örök békérôl címet viselô filozófiai tervezetében Kant a társadalmi szerzôdés gondolatát megpróbálta kierjeszteni az emberiség társadalmainak átfogó társadalmára. Az erôszak, a kötelességszegés, a bizonytalanság és az elszigeteltség veszélyeivel (7. §) nem csupán az egyes társadalmaknak kell valahogyan megbirkózniuk, már ha és�szerűek (12. §). Ahogy az embereknek ki kell lépniük a természeti állapotból, ugyanúgy kell, a társadalmi szerzôdés gondolatának kiterjesztésével, a Föld összes népeinek is megvalósítaniuk az igazságos köztársaságok valamilyen békés szövetségét. Talán egy világköztársaságot, vagy ha ez különbözô gyakorlati és elvi okokból nem tartozik a megvalósítható lehetôségek közé, akkor az erkölcsi gondolkodásnak azt a nemzetközi

65

III. EgYÜttMŰköDés

jogát, ami kívánatos és elérhetô is (7. §), valamint a népeknek azt a kölcsönösen elfogadható társadalmát, amelyen belül az egyes népek megôrzik a maguk saját belsô kormányzatát, de mind belsô viszonyaikban, mind egymás közötti kapcsolataikban elismerik és betartják a társadalmi együttműködés legelemibb méltányos követelményeit (10. §). Itt is arra az intuíciónkra támaszkodunk, hogy amennyiben a nagyvilágban csökkenteni tudjuk a legalapvetôbb, legdurvább igazságtalanságokat, még ha Kant és szabadelvű követôinek víziójával ellentétben mi esetleg nem is reménykedünk az igazságosság valamely közös felfogásának elérésében, úgy bizonyos elfogadható követelmények segítségével van esélyünk arra, hogy valamelyest megbirkózzunk a kevésbé szélsôséges igazságtalanságokkal is. Ha nem gondoljuk, mert sajnos nem gondolhatjuk, mint Kant és szabadelvű követôi, hogy a nemzetek közötti viszonyok problémájának megoldásához az igazságos köztársaságok, a szabadelvű alkotmányos demokráciák szövetségének jogrendjét lehetne, kellene létrehoznunk, akkor meg kell elégednünk olyan elvekkel, amelyek szabadelvű és nem szabadelvű, de tisztességes kormányzatú társadalmak politikai viszonyait szabályozzák (10. §). A szabadelvű demokráciák alkotmánya, úgy tűnik, az alapvetô polgárjogok olyan nem filozófiainak, világnézetileg semlegesnek, politikainak nevezhetô felfogását védi, amely elismeri az elfogadható többféle felfogás tényét, s nem támaszkodik a többséget alkotó polgárok átfogó, mindenre kiterjedô világnézetére (9. §). Egy tisztességes nem-demokratikus, alá-fölé rendeltségre épülô társadalom kormányzata nem ilyen. Ugyanakkor különbözik mind az önkényuralomtól, mind a jóindulatú abszolutizmustól, mivel a legelemibb értelemben kialakítja, rendszerint vallási és másféle hagyományai alapján a közjó, jó és a rossz valamilyen közös felfogását. Ebben nincsenek ugyan legnagyobb sajnálatunkra egyenlô jogok (11. §), de azért nincs kíméletlen zsarnokság sem, amennyiben mindenkit emberszámba vesznek. Többé-kevésbé ilyen tisztes kormányzata volt úgy ezer éven át a szabadelvű demokráciák elôtti keresztény európai társadalmaknak, például Szent István királyságának, s ilyenek lehetnek elvileg azok az iszlám társadalmak is, amelyek tagadják egyház és állam, erkölcs és jog szétválasztását. Vagy ha nincsenek ilyen nem-demokratikus társadalmak, érdemes feltennünk, hogy lehetnének. Az egyes népek, például a magyarok vagy a románok, kötôdnek, nyilván kisebbnagyobb mértékben, történelmi örökségükhöz és általában elsôsorban nyelvükhöz. Ha abban a helyzetben vannak, mint a magyarok és a románok, akkor általában kötôdnek hazájukhoz és hazájukon kívül élô honfitársaikhoz, „testvéreikhez”. A hazaszeretet a kötôdés ilyen érzéseibôl jön létre. Ezek az érzések nagyon különbözôek lehetnek, s abban is különböznek, hogy mi a viszonyuk más kötôdésekhez és más érzésekhez. Vannak minden hazaszeretet elutasítására törekvô sztoikus világpolgárok, de vannak olyanok is, természetesen megint csak igen különbözô mértékben, akik hazafias érzéseket táplálnak. A kötôdések gyakran értékesek (2. §), de értékes lehet kötôdések tudatos elutasítása is. Minden szoros kapcsolat az életben a barátságtól és a szerelemtôl kezdve a szűk családi körön és rokonságon át a lokálpatriotizmusig és hazaszeretetig természetes kötelezettségek vállalásával, ugyanakkor természetes kö-

66

III. EgYÜttMŰköDés

telességek háttérbe szorításának, sôt megtagadásának a veszélyével jár. Semmilyen együttműködés belsô szabadsága nem korlátlan. Az egyenlô szabadság alkotmányos jogai nôk és férfiak, gyerekek és felnôttek, minden társadalmi csoport háttérkultúrájának a belsô életét korlátozzák. A gyermekkor éveit elhagyó felnôtt polgár számára már a család elfogadható saját érdekei sem egyszerűen törvényes érdekek. Az ember megtanulja a másokkal közös érdekek és a részben másokkal kapcsolatos érdekek felismerését és védelmezését.

Jegyzetek A társadalmi szerzôdés filozófiájának kiinduló gondolatairól és módszerérôl a legjobb képet John Rawls könyve, Az igazságosság elmélete nyújtja. A könyv vitáit követô újrafogalmazásaiból lásd Rawls 1993, Rawls 1998, Rawls 1999a, valamint Rawls 2001. A társadalomról mint méltányos együttműködésrôl IE 22. - A társadalom alapszerkezetének fogalmáról IE 25. – A társadalmi szerzôdés modelljérôl IE 30kk. Rousseau és Kant gondolatkísérletének újraértelmezésérôl IE 304-311. Lásd még Rawls 2000. – A méltányosságként felfogott igazságosság két elvét lásd IE 87. Az elsô alapelv, az egyenlô szabadság elvének a legfontosabb vitákat követô újrafogalmazása Rawls 2003e. - A családról lásd Rawls 2001, 162-167. A gyerekek jogairól Feinberg 2003ed. A fogyatékkal élôk és családjaik jogairól Nussbaum 2002, 133kk. – A nemzedékek közötti igazságosságról IE 342kk, lásd még Rawls 1999, 106k, valamint Rawls 2001, 159kk. - – Az örök békérôl szövegének és szövegváltozatainak új fordítása Kant 1997, 255334. „Ahogy az általános hatalmaskodás és a belôle fakadó szükség végül a népeket ama döntésre bírta, hogy alávessék magukat a kényszernek, melyet eszközként az ész maga ír elô, alávessék magukat tudniillik a közjognak, és állampolgári állapotban éljenek, úgy kell a szüntelen háborúknak – melyekben most már államok próbálták megrövidíteni vagy leigázni egymást – és a belôlük fakadó szükségnek rábírnia ôket, akár akaratuk ellenére is, hogy vagy világpolgári állapotba lépjenek, vagy – ha az általános béke ilyesfajta állapota (mint ez a túlságosan nagy államokkal többször is megesett) a szabadságra nézvést más tekintetben még veszélyesebb volna, mert a legrémületesebb despotizmust idézné elô, akkor – e szükségnek legalább oly állapotot kell kikényszerítenie, mely ugyan nem volna világpolgári közösség egyetlen államfô alatt, ám mégiscsak a föderáció valamely közösen megállapított nemzetközi joghoz alkalmazott jogállapota volna.” Kant 1997, 209. (Mesterházi Miklós fordítása.)

67

III. EgYÜttMŰköDés

6. § Igények 1. Igény formálása

A

társadalomban és bármely kisebb-nagyobb együttműködésen belül léptennyomon felmerülnek igények. Az együttműködés résztvevôi benyújtják, elôadják igényeiket, igényt támasztanak erre meg arra, egy jól kidolgozott gyakorlat szabályait követve. Az igénylés egyike azoknak a jól ismert cselekedeteknek, amelyekkel befolyásolni próbálunk másokat. Eljárásunk bizonyos esetekben a kérés (vagy talán pontosabban, a kérelmezés), bizonyos esetekben a felszólítás (emlékeztetés, figyelmeztetés) és a követelés rokona. Amikor szeretnénk, ha elismernék a mi igényünket is, akkor csupán pályázunk, jelentkezünk valamire, s így azt akarjuk, a dolog természetébôl következôen másokkal szabadon (8. §) versengve, hogy vegyék figyelembe, ugyanúgy, ahogy a többiekét, a mi érdekünket is. Ez nekünk is szabadságunkban kell, hogy álljon, hiszen nekünk is jogunk van (11. §) elindulni a versenyben, noha egyáltalán nem biztos, hogy sikeres lesz próbálkozásunk. Amikor viszont egy elismert igényünkre hivatkozunk, akkor az, amit igénylünk, tulajdonképpen már a birtokunkban van; a mienk, a mienknek kell, illetve kellene lennie, hiszen az megillet minket, jár nekünk. Az igénylés ebben az esetben egy már meglévô jogunk gyakorlása (11. §), s igényünk alapja, amire hivatkozunk, valamilyen jogcím. Ahhoz azonban, hogy valamilyen együttműködés keretein belül jogcímekre és jogokra lehessen hivatkozni, szükség van az igények megítélésének respektálható szempontjaira. Lennie kell elôzetesen olyan elveknek, amelyek segítségével, kritériumaik alkalmazásával összehasonlítják és igazságosan mérlegelik, illetve rangsorolják azokat (14. §). Az együttműködés csak az igények megítélésének kölcsönösen elfogadható elvei alapján lehet kölcsönösen elfogadható. Az igények megítélése pedig nyilvánvalóan az érdekek megítélésén múlik.

2. Érdekek Az ügyvéd hivatásszerűen védelmezi megbízójának érdekeit, pontosabban, törvényes érdekeit. Juliskának azok a dolgok állnak érdekében, azokkal kapcsolatosak, azokra irányulnak, azokhoz fűzôdnek érdekei, amelyek Juliska számára jók, amelyeket Juliska, a maga gondolkodásának megfelelôen, jónak tart. Mások is ezekben láthatják Juliska érdekeit, feltéve, hogy Juliska szemével nézik a dolgokat, s feltéve, hogy kellôképpen tájékozottak abban, ami Juliska szemében számottevô érdeknek látszik. Érdekei azok a dolgok, amelyek elérésére, megszerzésére, illetve elômozdítására és

68

III. EgYÜttMŰköDés

felvirágoztatására, megvalósítására és érvényesítésére, ha ésszerűen gondolkodik, törekszik. Juliska érdekei Juliska ésszerű vágyainak tárgyai. Juliskának bizonyára sok olyan érdeke van, amely igen hasonló Jancsi és bárki emberfia érdekeihez, s hacsak nem egy szent életű remete vagy egy önmagával meghasonlott különc matematikus, e sok másokéhoz hasonló érdeke alapvetô szükséglete. Ezek számára, számára is, életbevágó, vagy legalábbis sürgetô, sürgôsen kielégítendô érdekek. Akármennyire különböznek is az emberek életfelfogásai a legkülönbözôbb kérdésekben, bizonyos javakra, legalábbis a szokványos életformákat feltételezve, az embereknek szükségük van. Juliskának persze érdeke bizonyos értelemben, hogy egészséges legyen, de csak bizonyos és nagyon korlátozott értelemben formálhat igényt az egészségre, s aligha mondhatja gyakran, hogy életbevágóan fontos és mes�szemenôen sürgôs kielégítenie a gyógyulás szükségletét. Az egészség és a gyógyulás olyan jó dolgok, amelyek, noha sok mindent tehetünk elôsegítésük érdekében, nem tôlünk függenek. Vannak ugyanakkor nagyon is tôlünk függô, a társadalmi együttműködés keretei, az igények megítélése, az érdekek elismerése vagy elutasítása szerint alakuló javak. Azokat tekintjük közülük alapvetô társadalmi javaknak, amelyek szokványos életformákat feltételezve valamely együttműködésen belül mindenki számára elônyösek. Bármik legyenek valakinek a céljai, e célok megvalósításához fontos eszközök az anyagi javak, a vagyon és a jövedelem, a készpénz, a bankszámlák és a tulajdon különféle más formái (12. §). És ugyancsak fontos eszközök lehetnek az olyan nem anyagi és pénzben nem is feltétlenül kifejezhetô elônyök, amilyeneket a szabadság és a jogok, a hatalom és a lehetôségek, valamint önbecsülésének társadalmi alapjai nyújtanak. Akár feltételezzük egyetemes, minden emberi társadalomban, civilizációban és kultúrában megtalálható erkölcsi követelmények létezését, akár nem, egyetemesen megfigyelhetô ténynek látszik, hogy az emberi életkörülmények és az emberi természet hasonlósága folytán bizonyos problémák enyhítése valamennyi kezdetleges és modern, kicsi és összetett társadalom ésszerű érdeke (12-13. §). Ám ha azt kérdeznénk Juliskától, hogy melyek a legfôbb érdekei, akkor aligha a tiszta levegôt, az elegendô táplálkozást vagy a megfelelô hajlékot fogja megnevezni, s talán nem is a szabadság, a lehetôségek, a hatalom lehetô legnagyobb pénzben vagy másban mért növelését, amire egyes filozófusok és közgazdászok buzdítanák, hanem életcélját, vagy inkább többes számban, életének csak rá jellemzô nagy céljait. Azokat az egyéni terveket és sajátos eszményeket, amelyek az ô egyéni felfogását tükrözik. Ez az értékrend, ahogy a szociológus aposztrofálná, olykor átalakul, és maguk az értékek is ki vannak téve a változásnak. Mindenesetre azoknak, akik bírálat vagy tanácsadás szándékával bele akarnak szólni a dolgaiba, bele kell képzelniük magukat az ô helyzetébe, vagyis tudomásul kell venniük, hogy ez az ô élete, s hogy ô így, nem pedig úgy akarja élni a maga életét. Ellentétben az erkölcs védelmében fellépni kívánó felfogással, amelyrôl mindjárt egy vázlatos képet rajzolunk, azon az alapon mondhatjuk, hogy valakinek érdekében állt volna, illetve érdekében állna valamit csinálnia, amit nem akar csinálni, például elmenni a fogorvoshoz vagy elvégezni egy kelle-

69

III. EgYÜttMŰköDés

metlen feladatot, ha meg tudjuk mutatni, hogy (vágyainak, terveinek, életfelfogásának egészét tekintve) ezt kellett volna, ezt kellene tennie. Ne essék félreértés, az, hogy Juliska valaminek, ami szerinte érdekében áll, értéket tulajdonít, nem jelenti azt, hogy ez mások, másvalaki szemében is értékes dolognak számít. Egyfelôl a dolog megítélésében Juliska tévedhet, például mert hiányosak az ismeretei, vagy mert hibásan okoskodik. Ám az is lehet, hogy helytelen vagy egyenesen megengedhetetlen dolgokat kíván, mert teszem azt bankrabló, s így nyilván nagy értéket tulajdonít a maga rablóérdekeinek, de ami egy rablónak jó, azért a rendes emberektôl természetesen nem jár elismerés. Az együttműködés kölcsönösen elfogadható elvei alapján vannak különleges tiszteletet érdemlô, sajátos védelemben részesítendô érdekek, vannak szokványos, különleges tiszteletet nem érdemlô, sajátos védelemben nem részesítendô érdekek, amelyek különféle tetszésünk szerint tehetô, megengedett dolgokhoz fűzôdnek, s vannak olyan felháborodást kiváltó és elítélendô érdekek, amelyeknek igyekszünk megakadályozni az elômozdítását. Juliska, mint minden ember, érdekeit követve igyekszik cselekedni, ami nem tévesztendô össze azzal az évezredes filozófiai rögeszmével, hogy minden ember önzô. Az emberek önérdeke, mint láttuk, sokféle, s rendszerint ezer szállal kötôdik mások érdekeihez, Juliskáé Jancsiéhoz, a szülôé gyerekéhez, az edzôé a csapatkapitányéhoz, és így tovább. Ezzel a játékelméleti modellek készítôi és a társadalmi szerzôdés kigondolói is tisztában vannak, hiszen csak sajátos céljaikra, a felépítendô modellek szükséges leegyszerűsítése kedvéért konstruálják meg a mások érdekeitôl független önérdek fogalmát (5. §). Aki önzô módon követi önérdekét, az nagyon is kifogásolható, hibáztatható módon jár el, mert olyankor sem tartja mások érdekeit tiszteletben, amikor pedig az elvárható lenne tôle. Aki nem tolja félre kíméletlenül elemi természetes kötelességeit, vagyis nem viselkedik faragatlan tuskóként, gátlástalan törtetôként, azért még nem jár dicséret, mint valamiféle erényért, egy kötelesség túlteljesítéséért (17. §). Az emberek általában csak nagyon szűk határok között mutatnak olykor hajlandóságot mások érdekeinek önzetlen elômozdítására, s mindannyian hajlamosak vagyunk az önzésre, ki jobban, ki kevésbé, nem teljesen függetlenül a kísértések nagyságától és a csábító lehetôségektôl (13. §). Ahhoz, hogy valamely együttműködésen belül az érdekeket a kölcsönösség feltétele alapján összehasonlítva megállapíthassuk, kinek az igényeit ismerjük el érvényesként, kinek mihez van joga, s miben korlátozzuk mindannyiunk szabadságát, elvekre és kritériumokra van szükségünk.

3. Panaszok és sérelmek A kár valamilyen érdek sérelme, akadályozása, keresztezése, hátráltatása. A kárnak legalább annyi fajtája van, mint az érdeknek, és legalább annyiféle osztályozása is lehetséges, például aszerint, hogy ki vagy mi, illetve kik vagy mik a felelôsek érte (3-4. §). Vagy például aszerint, hogy mennyire nagy a kár, természetesen a kár más fajtáihoz

70

III. EgYÜttMŰköDés

képest. Hogy nagysága meghatározható-e, avagy csupán jelképesen érzékeltethetô pénzben. Hogy mekkora a kockázat, a fenyegetô veszély, az érdek sérülésének valószínűsége, és így tovább. Láttuk, hogy azt a kérdést, mit akar elérni a büntetéssel a társadalom (a többség, a törvény), meg kell elôznie annak a kérdésnek, mit akar büntetni a társadalom (a többség, a törvény), vagyis hogy milyen érdekek védelmében indokolt a kényszer alkalmazása. Akármilyen reményeket fűzzön is a társadalom a büntetés jó következményeihez, e gyakorlat alapvetô célja a kár, a másoknak okozott kár megakadályozása. Felnôtt ember szabadságát a civilizált társadalom csak akkor korlátozza jogosan, szögezi le A szabadságról híres önvédelmi elve, ha az kárt okoz másoknak. A kár elve, úgy tűnik, világosan megszabja a büntetôjog erkölcsi korlátait. Éles határvonalat húz a törvény birodalma (7. §) és a szabadság területe (8. §) közé. Az egyik ember szabadságának határa, ebben Cicerótól Voltaire-en át sokan egyetértenek Milllel, a másik ember szabadsága. Csakhogy nem minden kár ellen élvezünk védelmet. Az a kár, amiért joggal panaszkodhat valaki, amiért joggal várhatja el az együttérzést, sôt, netán a felháborodást is, valamilyen tiszteletben tartandó érdekünk keresztezése. Nem panaszkodhatunk amiatt, hogy túl sokan vannak az utcán, s hogy puszta testi valóságuk elejét veszi, hogy beszálljunk a liftbe, holott ez nekünk (nekünk is) fontos érdekünk lenne. Jancsi tüzes érdeke Juliskával kapcsolatban beleütközhet Juliskának abba az érdekébe, hogy amíg bizonytalan az érzéseiben, ne hamarkodjon el Jancsival kapcsolatban semmit. Noha nyilvánvalóan vannak kifogásolható érdekek, az érdekek értékének megállapítása, a védett érdekek, a káros érdekek és a szabadon követhetô (se nem megengedhetetlenül káros, se nem különlegesen védelmezett) érdekek megkülönböztetése kritériumokat tesz néha szükségessé. E kritériumokat a polgárjogok megfelelôen kialakított rendszere szolgáltatja (11. §).

4. Az erkölcs védelmezése A jogi erkölcsvédelem arra ösztökélô igény, hogy akkor is kényszerítse ki a törvény az erkölcsileg helyes, ma egy szabad országban inkább úgy mondanánk, a vélt vagy valós többség által erkölcsileg helyesnek tartott viselkedést, amikor az „erkölcsi vétség” nem jár egyetlen polgár számára se felpanaszolható sérelemmel, s a társadalom kölcsönösen elismert intézményeinek se okoz kárt. Vagyis az állítólagos „erkölcstelenségekben” nem az a közös, hogy erkölcsileg helyteleníthetôk, hiszen a lopás vagy a rablógyilkosság sem épületes dolog, hanem az, hogy nem károsak, a „kár” szó jogilag megszokott értelmében. Az erkölcsök ilyen oltalmazásának van egy szélsôséges és egy mérsékelt változata. A szélsôséges változat, amit tiszta konzervativizmusnak is neveznek, azt hangoztatja, hogy az egészséges erkölcsi érzület minden ártalmas következménytôl függetlenül megköveteli az erkölcstelenség, a bűn üldözését, azt pedig végképp magától értetôdônek tartja, hogy a szent tanok, illetve a közösségi hagyomány letéteményesei hivatottak megmondani az embereknek, mi az erkölcstelenség és mi a bűn.

71

III. EgYÜttMŰköDés

Nem kell emlékeznünk arra, miképpen értett alapvetôen egyet a nyolcvanas években Khomeini ajatollah nézeteivel Margaret Thatcher a Sátáni versek blaszfémiáját illetôen. „Ha az Indiana Stadionban összegyűlik hatvanezer felnôtt, hogy megmutassa egymásnak a nemi szerveit, úgy akkor is megsértik az állam nyilvános meztelenkedést tiltó törvényét, ha valamennyien teljes értékű kölcsönös beleegyezéssel teszik ezt, s egyetlen ártatlan szemlélôt se botránkoztatnak meg” – szögezte le az Egyesült Államok Legfelsôbb Bíróságának tagja alig egy évtizede, majd hozzátette, hogy „bizonyos ténykedéseket minden emberi társadalomban tiltanak, ha azok nem okoznak ugyan kárt másoknak, de a hagyományos értelemben, contra bonos mores, a jó erkölcsökbe ütköznek, s így erkölcstelennek számítanak.” A mérsékeltebb változat a közkár fogalmának kiterjesztése „a fennálló erkölcsöknek” okozott sérelmekre. Az erkölcstelen viselkedés eszerint sajátos „közjavaknak” (7. §) okozott kár. A paráználkodás, a vérfertôzés, a prostitúció vagy a szodomia és a többi „perverzitás”, illetve a szentségtörô, kegyeletsértô, nemzeti jelképeket meggyalázó, vagy éppen ellenkezôleg, önkényuralmi jelképeket méltató viselkedés „erkölcsi vétsége”, mondják, nem egyszerűen - a szokványos, bizonyítható értelemben - kárt senkinek sem okozó vélt erkölcstelenség, hanem a társadalom, a nemzet, a közösség, a jó erkölcsök vagy az egészséges népi érzület egészének sérelmére elkövetett valós erkölcsrombolás. Egy szabad társadalomban azonban senki sem utasíthatja el meggyôzôen a polgári állapot egyenlôségének gondolatát (11. §), s a polgári egyenlôségbôl következôen a törvényeknek egyenlô tiszteletben kell tartania valamennyi polgár törvénytisztelô erkölcsi felfogását. Akár vannak vallásos kötelezettségei, akár nincsenek, akár az elsöprô többséghez tartozik, akár egy törpe kisebbséghez, ha a társadalmi együttműködés kölcsönösen méltányos kereteit, mások jogait nem sérti meg, joga van olyan erkölcstelenségnek hódolni, amilyennek csak akar. Más kérdés, hogy természetes, könnyen teljesíthetô kötelességünk-e tartózkodni néha jogaink mások érzéseit bántó gyakorlásától. Elsô pillantásra ebbôl egyesek szerint az következik, hogy például az állatkínzást tekintve csak két lehetôségünk van. Az egyik az, hogy megengedjük a morbid erkölcsi deviánsnak a szadista perverzitás örömeinek élvezetét, feltéve, hogy más házát, mezejét és mindenféle tulajdonát (12. §) nem háborgatja, s feltéve, hogy a rendes embereket megbotránkoztató praktikái könnyen elkerülhetôk, tehát nem tolja senkinek az orra alá erôszakosan a dolgot. Ha nem ezt tesszük, mondják, úgy ki kell terjesztenünk a jogok fogalmát a társadalmi együttműködésben résztvevô személyekrôl a velük „együttműködô” állatokra is, s legalábbis bizonyos emberi jogokkal bizonyos állatokat is fel kell ruháznunk (11. §). Ha mind az erkölcsi érzéseinket sértô, mind az erkölcsi személyek birodalmát metaforikusan benépesítô megoldást el akarjuk kerülni, s persze a jogokat nem sértô „bűnök” üldözését továbbra sem tekintjük a büntetôjog feladatának, akkor azt kell mondanunk, hogy megfelelô erkölcsi attitűdök kialakítása a természettel és az állatokkal szemben elemi természetes kötelességünk, s hogy azoknak az értékeknek a tisztelete, amelyekre az ilyen attitűdök irányulnak, gondol-

72

III. EgYÜttMŰköDés

junk csak egy nagyszerű műalkotásra, felfogható az utánunk következô nemzedékek jogának.

5. Tolerancia Szép számmal vannak dolgok a perverz állatkínzáson kívül is, amelyek az elsöprô többség számára visszataszítóak, lealacsonyítóak vagy másféleképpen természetellenesek egy adott társadalomban, s amelyek közszemlére tételéhez senkinek sem fűzôdik védelmezendô érdeke. Senkinek sincs megengedve mások háborgatása, zaklatása vagy bosszantása például mutogatással vagy leskelôdéssel, nem is beszélve a nemi erôszakról és az erôszakoskodás enyhébb, de megengedhetetlen formáiról. A mások egyenlô jogaiból eredô megbotránkoztató, sôt, egyenesen kellemetlenkedô magatartást viszont szabad társadalmakban bizonyos fokig mindenkinek el kell viselnie, ha az általában könnyen elkerülhetô. Egy busz utasai (10. §) fogoly közönséggé válnak, ha valaki egyszer csak meztelenül száll fel, bogarat eszik vagy gyalázkodó trikóban ül le a velük szemközti ülésre, de ha a nudista fürdôzôket csak azok látják, akiket nem bánt az általános pucérkodás, ha a legharciasabb bogárevôk és szentségtörôk is csak zártkörű rendezvényeik látogatói elôtt tombolhatják ki radikalizmusukat, akkor sikerült olyan türelmi zónát kialakítanunk, ahol a káposzta is megmaradhat és a kecske is jól lakik. A tolerancia illemszabályai ettôl kezdve nem elvi kérdések, hanem éppen hogy a nézeteltéréseket a valóban fontos elvi kérdésekre leszűkítô és így a felesleges összeütközések felületét csökkentô konvenciók, amelyek egy nagy világvárosban gyorsan változnak, mert gyorsan igazodnak az új feszültségekhez. A tolerancia azonban sok esetben kötelesség, amikor törvény vagy természetes kötelesség kívánja meg tôlünk mások törvényes, illetve erkölcsi jogainak tiszteletben tartását (11. §), s csak bizonyos kötelességen túli megnyilvánulásaiban erény (17. §). Bármit értsen is tehát valaki szerelmen, három dolgot kell itt megkülönböztetnünk. Vannak dolgok a szex világában, amelyeket az emberek részben, illetve többnyire nem tartanak elismerésre méltónak, vagy épp ellenkezôleg, rendkívül értékesnek gondolnak. Vannak dolgok, amelyek tetszés szerint csinálhatók különösebb ellenérzések, illetve elismerés kiváltása nélkül, legalábbis egy kulturális szabadelvűség elfogadásával. És vannak mindentôl függetlenül megengedhetetlen dolgok. Az erkölcsi elismerés és helytelenítés az önmagukban kívánatos, az emberi természet sajátos felfogásából következôen alapvetô társadalmi javakra hivatkozhat. Az emberi személyt, mondhatja Kant szavaival, sohasem tekinthetjük puszta eszköznek sem önmagunkban, sem másokban. Aki alárendeli például valamilyen élvezetnek az életét, szabadsága és jogai, képességei és lehetôségei alapvetô emberi javait, beleértve azokat is, amelyek személyes boldogulásának nélkülözhetetlen eszközei és önbecsülésének szükséges alapjai, az egy ilyen felfogás szerint emberi méltóságát feladó, emberhez méltatlan, emberi természetét lealacsonyító életet él. Ez csupán erkölcsi ítélet persze, hiszen az ô élete, de ha másokkal bánik így, akkor jogokat sért (11. §).

73

III. EgYÜttMŰköDés

A másoknak kárt nem okozó élvezet az alapvetô javak valamelyikének összetevôjeként többnyire mindenkinek és minden fajtájában jó, de az alapvetô javak összefüggéseitôl megfosztott, elvonatkoztatott, önmagában célnak tekintett élvezet keresése - a személyek és együttműködésük egy ilyen felfogása alapján - hiányos, fogyatékos, nem ésszerű vágy kielégítése. Ezen az alapon gondolhatjuk azt is, hogy a puszta élvezetre törekvés kisebb-nagyobb mértékben természetellenes, perverz, emberhez nem méltó, lealacsonyító. És talán azt is, hogy aki mindent alárendel egy ilyen élvezetnek, az önmagának kárt okoz. Az azonos neműek közötti szex, függetlenül attól, hogy vallásos és nem vallásos emberek miként vélekednek róla a társadalomban, ebben az értelemben ugyanúgy lehet fogyatékos is, perverz is, mint a különbözô nemű emberek közötti. De Sade márki szadomazója és más libertinus kísérletei aszerint lesznek elítélendô vagy csökkent értékűnek gondolt produkciók, hogy mennyire tartják tiszteletben, ôrzik és szolgálják alapvetô emberi javainkat. Nyilvánvaló, hogy az erôszak, a fenyegetés és a zaklatás különbözô formái, a pedofiliát és a halottgyalázást, illetve a mutogatást és a kukkolást is beleértve, miként és milyen mértékben sértik mások jogait, akármilyen élvezetet szerezzenek is a viselkedését irányítani képes embernek. Amíg a puszta szex, illetve az önkielégítés és a fetisizmus egyfajta sajnálatos fogyatékosság lehet, a pedofília, teljesen plátói formáitól eltekintve, nem egyszerűen nyomorúságos vagy zombi szenvedély, hiszen veszélyezteti a gyerek alapvetô érdekeit. A gyerekekrôl mindig feltételezzük, hogy nincsenek a teljes értékű beleegyezéshez szükséges értelmi képességek és tapasztalatok birtokában. Noha a gyerek és a felnôtt közötti határvonal sok tekintetben változó általános megfigyelésekre és valószínűségi tendenciákra épül, s ezek nyilván kulturálisan és egyénenként is nagy eltéréseket takarhatnak, a gyerekek alapvetô érdekeinek védelme megkívánja, hogy valahol meghúzzunk egy ilyen határvonalat. Egy emberi holttest meggyalázása pedig nem a halott érdekeinek sérelme, hiszen egy halottnak nincsenek a szó szokványos értelmében „érdekei”, hanem az élô ember sajátosan védelmezett érdekeinek, elismert igényeinek, jogainak megsértése (11. §). Akár vannak bizonyos magasabb rendű állatoknak erkölcsi jogai, akár nincsenek, akár vannak védelmezhetô életfunkcióik, érzéseik, érdekeik, akár nincsenek, ilyen állatok felhasználása vágyak kielégítésére valószínűleg az azzal kapcsolatos természetes kötelességünk embertelen vagy talán kegyetlen megsértése, ahogyan az erkölcsi gondolkodás egy bizonyos felfogása szerint az ilyen állatokkal bánnunk kell.

6. Az önmagunknak okozott kár Az igény, hogy akkor is indokolt korlátozni valakinek a szabadságát, amikor csak önmagának okoz kárt, úgy tűnik, kétféle feltétel alapján igazolható. Már ha nem akarjuk visszacsempészni a jogi erkölcsvédelem imént rossz hírbe hozott érveit, ahogy Kant hangsúlyozza, az elképzelhetô legszörnyűbb zsarnokság formájában.

74

III. EgYÜttMŰköDés

Ahol a nép iránti jóakaratra épülô, paternalista kormányzat akarja arra kényszeríteni az embereket, hogy mások elgondolása szerint legyenek boldogok. Két olyan fajtája van a körülményeknek, ahol meggyôzônek tűnik azt állítanunk, hogy a másoknak kárt nem okozó cselekedet, például a bódító szerek használatának megakadályozása, a felnôtt cselekvô érdeke, a kellô tájékozottság, illetve a kellôképpen zavartalan ítélôképesség hiánya. Bizonyára lehetnek nehéz esetek a cigaretta, a mirelitételek, a túlzott testedzés vagy különféle vitatható és vitathatatlanul kockázatos élvezeti szerek fogyasztása körül, de ha a kárt és a veszélyt vállaló nincs tisztában azzal, hogy mik a tényleges vagy valószínű következmények, akkor a dolog megakadályozása biztosan nem tartozik a nehezen igazolható esetek közé. Még Mill is, aki pedig esküdt ellensége volt a paternalizmusnak, készségesen elismeri a közbelépés jogosságát, amikor valakit azért ragadnak meg, hogy ne lépjen rá tudtán kívül egy rozoga hídra. Mondván, hogy ezzel nem a szabadságában korlátozzák, hanem azt akadályozzák meg, hogy a folyóba essen. (Eltekintve attól, hogy jó oka lehet valakinek kockáztatni még a lezuhanást is, de ez más kérdés.) És ugyanígy, ha a fájdalom, a sokkos állapot, a depresszió vagy a fél üveg pálinka elvette valakinek a józan eszét, cselekedete, elhatározása, beleegyezése nem tekinthetô, vagy nem tekinthetô teljes mértékben, önkéntesnek (8. §). Mindkét feltétel lehetôvé teheti azt a harmadik megfontolást, hogy amikor a cselekedet vagy a beleegyezés önkéntessége nem nyilvánvaló vagy egyenesen nehezen állapítható meg, a hatóság egyszerűen vélelmezi a kellô tájékozottság vagy a szokványos ítélôképesség hiányát. Kézenfekvô példa erre a gyerekek szabadságának általános statisztikai tendenciákra építô korlátozása. Nem akadályozhatjuk meg, úgy tűnik, indokoltan a másoknak kárt nem okozó esetekben az önkéntes rabszolgaságot, vagy azt, hogy valaki minden vagyonát odaajándékozza egy prófétának, de annyira bonyolult, kockázatos és költséges lenne az ilyen egyezségek törvényes felügyelete, hogy a szerzôdéseknek ezt a fajtáját az állam indokoltan nem ismeri el, nem kényszeríti ki (7. §). Az eutanázia orvosi végrehajtására és általában az öngyilkosság segítésére vonatkozó kérést, a kábítószer fogyasztásához adott beleegyezést, s még inkább a teljes kizsákmányolást, teljes kiszolgáltatottságot, minden ésszerűségen túllépô extrém kockázatot feltételezô szerzôdést sok esetben szintén azon az alapon nem ismeri el az állam, hogy ne vállalja magára hivatalosan a kellô önkéntesség ellenôrzésének rendkívüli nehézségeit. Az állam szinte sehol sem vállalja a törvényes prostitúció, a kábítószerek forgalmazásának vagy bizonyos határokon túl a szerencsejátékok piacának ellenôrzését, s kétségtelen, hogy a strici, a díler vagy a játékbarlang üzemeltetôje gyakran egy felette nagy kockázattal járó és éppen ezért többnyire felelôtlennek tartott „gyengeségbôl” húz hasznot, még ha az erôszak különbözô egyéb alvilági körülményeitôl el is tekintünk. Akármit gondoljunk is a bikaviadalokról és az utcai harcosok minden fogást megengedô versenyeirôl, szabályos gladiátorjátékokat sehol sem rendeznek az alkotmányos demokráciákban, nem is beszélve arról, hogy Jancsi csak addig heverhet rabszolgaként Juliska lábai elôtt, amíg az nem akarja rendôrökkel visszahozatni szökött rabszolgáját.

75

III. EgYÜttMŰköDés

A biztonsági öv vagy a bukósisak önkéntes elutasítását könnyű lenne ellenôrizni, de itt azzal érvelhet a szabad országok közlekedésrendészete, ha minden paternalizmus nélkül érvel, hogy e passzió a szabadságnak egy felette nagy életveszéllyel járó és ugyanakkor kevesek számára nagy jelentôségű területe, s mivel tetemesen megnöveli a balesetek kórházi és egyéb költségeit, a többség jogosan vonakodik a kockázat átvállalásától, s küldi e vakmerô romantikus különcöket az extrém sportok táborába. Gyakran érvelnek ezen a módon egy törvényes orvosi eutanázia bevezetése ellen. A gondos intézményi korlátozás elvi és gyakorlati problémáinak megoldásához, úgy tűnik, nem elég pusztán a kifogástalan önkéntesség. Ez lehetôvé tenné ugyan, hogy egy öngyilkosságra vágyó, csalódott kamasz kérését az orvosok ne teljesíthessék, de semmit se mondana a nagykorú szerelmesek által támasztott hasonló, sôt fizetôképes keresletrôl. Ha a betegeknek bizonyos, jól körülhatárolható esetekben joguk van erkölcsileg segítséget kérni egy orvostól az öngyilkossághoz, s egyesek szerint kívánatos lenne, hogy törvényes joguk is legyen ehhez, akkor felmerül a kérdés, milyen alapon korlátozzuk ezt az erkölcsi jogot ezekre az esetekre. Ha az elviselhetetlen testi fájdalmak között élô, de idôközönként ítélôképességük birtokában lévô haldoklókat megilleti, miért nem illeti meg azokat a gyógyíthatatlan betegeket is, akik nem depressziósak ugyan, de akiknek életfelfogásukból következôen elviselhetetlen lelki fájdalmakat okoz a halál elkerülhetetlensége, s miért nem illeti meg a többi, magát végzetesen szerencsétlennek érzô beteget. És miért kell ehhez betegnek lenni, folytatódik e meredek lejtôt sugalló érvelés, hiszen miért ne feküdhetne be valaki kifejezetten ezzel a céllal a kórházba, esetleg egy sajátosan erre a célra létrehozott klinikára, s miért ne vásárolhatná meg vagy tölthetné le a világhálóról az öngyilkossághoz szükséges információt, s innen már csak egy lépés azoknak a jól megadóztatható vállalkozásoknak az engedélyezése, versengése és virágzása, amelyek segítenék a szükséges eszközök beszerzését és különféle „humán” szolgáltatások elérését.

6. Indokok Egy kérdéses viselkedésre és érzésre, magatartásra és cselekedetre magyarázatot adunk, illetve magyarázatot kérünk. Az ügyet alátámasztó, illetve kifogásoló indokoknak van egy bizonyos szilárdsága, ereje. Amikor a megfontolások átfogóak, általánosak és elvi érvényességűek, s mérlegre teszik pro és kontra a legfontosabb érveket, perdöntô következtetések levonására jogosítanak fel. A jogos következtetések indokoltak. Ezzel szemben a jogok, miután „abszolút súlyuk” van, legalábbis a jogok megfelelô összehangolását követôen (11. §), nem kívánnak indokokat, sôt, nem is tűrik meg az indokokra épülô következtetéseket. Az indokok, ha most eltekintünk a tények magyarázatától, a vélekedések megindoklásától, az állítások vagy az elméletek igazságára vonatkozó igények bizonyításától és az elméleti gondolkodás más, hasonló összefüggéseitôl, gyakorlati szerepet töltenek be az életünkben. Egy jó indok természetesen ésszerűen, vagyis hatékonyan,

76

III. EgYÜttMŰköDés

célravezetôen, módszeresen és következetesen tölti be szerepét, legtöbbször más jó indokok, érvek, megfontolások társaságában. Nem minden indok elfogadható az adott gyakorlati helyzetben, mert nem lehet mindenki elôtt mindennel védekezni, s nem kritizálhatunk bármivel bármit. Ami családon, csapaton belül, a társaságban, a templomban helyénvaló, az alaptalan esetleg a családon, csapaton, társaságon vagy templomon, tehát az adott vallási, illetve nem vallási háttérkultúrán kívül. Elfogadható gondolkodású emberek tiszteletben tartják az alkotmányos demokráciák alapelveit, mindenekelôtt az elfogadható többféle vallási és nem vallási meggyôzôdés tényét, s a kölcsönös tiszteletnek azokat az ismérveit, amelyek a háttérkultúránkból kilépve, a közös politikai kultúrában sajátos feltételeket támasztanak mind a tettek, mind a vágyak indokaival szemben.

Jegyzetek További olvasmányként lásd Joel Feinberg Társadalomfilozófia című könyvének érvelését, amelynek kiinduló gondolatmenetével majd az önkéntesség vizsgálatánál foglalkozunk (8. §). - Az igénylés gyakorlatának elemzését lásd FT 96kk., az érdek és a kár fogalmának megvilágítását FT 44-52, s végül lásd erre építve az erkölcsvédelem (FT 58-65.) és a paternalizmus (FT 71-79.) körültekintô bírálatát, illetve a megbotránkoztató viselkedés szabályozásának elveit (FT 65-71.). - Mill elvérôl (Mill 1980, 23.) és rozoga-híd példájáról (Mill 1980, 188. ) lásd FT 52kk, illetve 75k. – Scalia fôbíró a nyilvános, nézôközönség elôtti meztelen táncolást elítélô különvéleményét lásd Barnes v Glen Theatre, Inc., 501 U. S. 560 (1991. - Az „igazság szerint” jó és a jónak látszó vágy tárgyáról Arisztotelész NE 1113a. Az alapvetô társadalmi és természeti javak megkülönböztetésérôl lásd IE 89. – A jogok fogalmának kiterjesztésérôl bizonyos állatok bizonyos érdekeire FT 128. A teljes egyenlôségen alapuló kiterjesztés leghíresebb megfogalmazása Singer 2005. - Az eutanázia más nehéz esetek megítéléséhez is tanulságos elemzése Dworkin 1998.

77

III. EgYÜttMŰköDés

7. § Közteherviselés 1. Kötöttségek

A

bban a pillanatban, hogy valaki csatlakozott az ilyen vagy olyan együttműködéshez, vége a régi szabadságnak (8. §). Ha ketten vannak, ha ezren, mostantól kezdve nem azt csinálja tetszése szerint, amit akar. Tartózkodnia kell mindentôl, ami az ô helyzetében most már megengedhetetlen, el kell végeznie a feladatait, neki is meg kell tennie a magáét. E korlátok mellett új szerepében vannak esetleg tevôleges, pozitív kötelességei is (2. §). Ráfordítás, költség, befektetés a vállalkozó terhe. Önzetlen ajándékozás, áldozatos igyekezet, figyelmes törôdés, na és a feltétlen szeretet az elsô napok szerelmeséé. Minden együttműködés feltételezi annak megállapítását, hogy miként kell méltányosan, kölcsönösen elfogadhatóan, igazságosan (14. §) elosztani a teendôket és kötöttségeket. Amit a közgazdászok és szociológusok jövedelemelosztásnak neveznek, nyilvánvalóan a közteherviselés sajátos társadalmi-gazdasági elve (16. §). Ahogy az együttműködésnek köszönhetô javak, a velejáró terhek elosztásánál sem úgy kell rendesen elképzelnünk a dolgot, hogy kinek mi kerül a vállára, különösen egy magántulajdonosok versenyére épülô, árszabályozó piacgazdaság demokráciájában. És még kevésbé gondolunk a szó szoros értelmében terhekre, amikor esetleg mindennél fontosabb számunkra egy bizalmas kapcsolat. Bármik legyenek az elfogadható kötelékek, az igazságos együttműködés jó megszervezése, a méltányos gazdasági ügylet hatékony munkamegosztása, de még a társasági élet nem megalázó formái is rendszerint megengedik, esetleg kifejezetten megkívánják az ésszerű választást, a dolog természetének megfelelô, nyitott lehetôségek között. Attól függôen, hogy a szív rejtelmeivel birkózunk vagy a pénzünk forog kockán, rendesen igencsak különbözô lesz, hogy mit, hogyan és mennyire mérlegelünk. Az emberi kötöttségek sokfélék. Az elosztás és vele együtt a közteherviselés az egyenlôség (10. §) követelménye. Nem feltétlenül az anyagi javak és a számlák egyenlôségéé. Éppen ellenkezôleg, komoly érvek szólnak amellett, hogy miután biztosítottuk, voltaképpen megôriztük a társadalom alapvetô intézményeiben a polgári szabadság egyenlôségét (10. §), bizonyos feltételek esetén és az esélyek valamilyen méltányos egyenlôsége alapján igazságosak lehetnek egyes társadalmi és gazdasági különbségek (16. §).

2. A potyautas visszaélései Minthogy az emberi társadalmak életkörülményeinek szükségszerűségei (12. §) és az emberi természet fogyatékosságai (13. §) olyanok, amilyenek, minden együttmű-

78

III. EgYÜttMŰköDés

ködésnek, kezdetlegesnek és fejlettnek, kicsinek és nagynak, gazdaságinak és nem gazdaságinak, meg kell birkóznia, már ha nem akarják, hogy a tönk szélére kerüljön, bizonyos tényekkel, a kötelességszegés kísértéseivel, a visszaélés veszélyeivel. Ha mindenki kiveszi a részét a dolgokból, az eredmény pompás. Egy csomó olyan dolog elérhetô közösen, amelyet egymagában senki se szerezhetne meg. Mindenkinek érdeke, hogy a közös célok teljesüljenek. Valójában azonban ennél már csak egy felállás lenne jobb, mondja az egoista, az önzés elméletének híve: ha a kisujja mozdítása nélkül kasszírozhatna a végén. Ha zsebre tenné az együttműködés elônyeit az együttműködés kötöttségeinek viselése nélkül. Ha a többiek valójában neki dolgoznának, az ô érdekeit szolgálnák. Megoszlanak a vélemények arról, hogy a valóságban mennyien osztják az önzô emberek közül az önzésnek ezt a filozófiáját, mert ezt nem lehet pontosan tudni, hiszen az ilyesmit titokban csinálják. Mivel az önzés szemrehányást, esetleg felháborodást vált ki (3. §), senki sem tehet, logikai okokból, önzô ajánlatokat ôszintén. Csak akkor lehet kölcsönösen elfogadhatónak feltüntetni mások kifosztását, becsapását, letaposását, ha a potyalesô úgy tesz, mintha semmi rosszat nem tenne. Ha képes színlelni, hogy ô nem gazember, csaló, tolvaj, semmirekellô léhűtô. Ha becsületesnek látszik. A kis csirkefogók persze nem gonosztevôk, s a skála egyébként is roppant széles. Az is nyilvánvaló, hogy az együttműködés vámszedôi könnyebben kihasználják a balekok naivitását, mint a kellôképpen óvatos, már sokat megtapasztalt embereket, akiknek nehezebb a bizalmába férkôzni. Hogy a tárva nyitva hagyott ajtón könnyebb besurranni, mint azon, amit hét lakattal zárnak, hogy bizonyos helyeken inkább megtámadhatják az embert, mint máshol, s aki szemmel láthatóan nem védekezik különösebben, vagy nem tud hatásosan védekezni a támadás ellen, az inkább áldozattá válik, mint az, akit testôrök hada kísérget. A visszaélések veszélye azonban nem korlátozódik ezekre a kisebb-nagyobb becstelenségekre. Ha csaknem mindenki nagyjából azt teszi, amit kell, akkor a veszélyek megelôzése és a napvilágra hozott visszaélések megbüntetése (3. §) többé-kevésbé biztosíthatja az együttműködés szilárdságát. Ha viszont szemmel láthatóan egyre többen lesznek azok, akik nem vagy nem feltétlenül tartják be a játékszabályokat, ésszerűvé, és ha nem is elfogadhatóvá, de legalábbis érthetôvé válik az egyoldalú becsületesség megszüntetése. Akinek elege van abból, hogy lóvá tegyék, vagy hátat fordít mindennek, már ha ez egyáltalán lehetséges, vagy maga is azt teszi, amit „mindenki”. Lop, csal, könyököl ô is, ahogy mások. A szociológusok és pszichológusok persze joggal mondják, hogy ez a való világ, kéz kezet mos, az élet megy tovább, s bár kétségtelenül nem vagyunk ördögök, mondja Hume és Kant, angyalok se vagyunk. Az egyes cselekvôk elszigeteltsége tetézi a szabályok részleges betartásából eredô kiszámíthatatlanságot. Az, aki egymagában mérlegel, ki van téve az egyoldalú teljesítés veszélyének, s ez a veszély, a kereskedelmi szállítástól a leszerelési megállapodásokig, nem csupán akkor fenyeget, amikor a másik fél tényleges rosszakaratával kerülhetünk szembe. Akkor is, ha nem lehetünk többé biztosak a jóakaratban. Az erôsödô

79

III. EgYÜttMŰköDés

bizalmatlanság következtében egyre gyakoribb lesz, hogy szinte teljesen kétségessé válnak az ésszerű gondolkodás elôzetes erkölcsi korlátai. Ilyen körülmények között az emberek elkezdhetnek „erkölcsi meggondolások” ürügyén, sôt, valódi erkölcsi meggondolások alapján lopni, csalni, hazudni, hiszen, mint mondják, s az a borzasztó, hogy olykor igazuk is van, csak a mélyebb erkölcsi alapok védelmében ésszerűen átcsoportosítják becsületességük erôfeszítéseit a fontosabbnak ígérkezô területekre. Ez nem feltétlenül azt jelenti, hogy a becstelen cél szentesíti a becstelen eszközt. Olykor a cél azért szentesíti az eszközt, mert különben nem maradhatnának talpon. Az eredmény nem feltétlenül lesz mindig mindenki háborúja mindenki ellen. Hobbes, aki az emberi együttműködések alapvetô problémáit elôször fogalmazta meg világosan, nagyon is tisztában volt azzal, sok mai antropológus elismerését kiváltva vele, hogy a természet államában is létrejönnek ideig-óráig koalíciós megállapodások, kényes egyensúlyi állapotok, viszonylag békés periódusok. A kényszerre, egy mindenki által elfogadott fôhatalomra azért van szükség, hogy viszonylag szilárd megoldása legyen a visszaélések mindkét alapvetô problémájának, a bűnözésnek és a bizonytalanságnak. Ez a megoldás, a viszonylag általános béke megteremtôje a viszonylag általános kényszer.

3. Állam és jogrend Nincs okunk kételkedni benne, vegyük szemügyre újra a helyzetet, hogy egy társadalmi együttműködés résztvevôi nagyjából tiszteletben tartják a rájuk vonatkozó kötöttségeket, s bíznak abban, hogy mások is ezt teszik. Mindazonáltal felmerülhet a gyanú, hogy egyesek kivonják magukat a kötöttségek alól, s ez ennél fogva mások számára is csábító lehetôségként kínálkozik. Ha e kísértések általánossá válnak, az együttműködés meggyengül és végül el is sorvad, noha a kötelmeiket vállalók és a kötelmeiket megkerülôk többnyire egyaránt ésszerűen viselkednek. Mert igaz ugyan, hogy mindenkinek érdeke az együttműködés fenntartása, de mindenkinek csak akkor, ha mindenki, vagy legalábbis majdnem mindenki viseli a kötöttségeket. Az ilyen bizonytalanságokat szünteti meg a közös szabályok mindenki által elismert hivatalos értelmezése, illetve a hivatalos értelmezés tiszteletben tartásának kikényszerítése. Erre a vitákat lezáró és kényszerítô szerepre hatalmazzák fel a közhatalmat, a fôhatalmat, a büntetô hatalmat gyakorló törvényt, a jogrendszert megtestesítô államot. A jogrendszer ésszerű gondolkodásra, felelôs cselekvésre képes személyek közösnek elismert, vagy legalábbis általában senki által indokoltan el nem utasítható, átfogó és szerteágazó, alapvetô érdekeket védelmezô rendszere az együttműködés kereteinek szabályozására és kötelmeinek megállapítására, amely a kényszerítô társadalmi elveken és szabályokon túl magában foglal valamilyen, a társadalmi elvek és szabályok érvényességére, megváltoztatására és megítélésére vonatkozó legmagasabb szintű, alkotmányos szabályokat is. Egy jogrendszer, tegyük hozzá a bonyolult meghatározáshoz, sajátos kötelességeket teremt a társadalmi együttműködésben résztve-

80

III. EgYÜttMŰköDés

vô minden tisztségviselô és tisztséget nem viselô polgár számára, s ezen túlmenôen sajátos kötelezettségeket rendel az együttműködés minden tisztségéhez. Az állam a jogrend érvényesítésével fôhatalmat, végsô döntôbírói hatalmat, közös hatalmat, kizárólagos kényszerítô hatalmat gyakorolva nagymértékben csökkenti a szabályok megkerülésének veszélyeit és így többnyire általánossá teszi a szabályok betartására vonatkozó ésszerű várakozásokat. Ám annak is ára van, ha túl nagy, túl erôs az államgépezet. Nemcsak azért, mert túl sok pénzt nyel el, azért is, mert egyre nehezebb megakadályozni, hogy visszaéljenek a visszaélések megakadályozására szolgáló kényszerítô hatalmával. Nem elég kialakítani e nélkülözhetetlen apparátust, fel kell állítani a hatalom gyakorlásának azokat a korlátait is, amelyek az államot jogállammá teszik (15. §). Ezeket a korlátokat foglalja magában a társadalom politikai alkotmánya, alkotmányos rendje (9. §).

4. Közjavak Az állam szolgáltatásait azért nevezik a közgazdászok és szociológusok közjavaknak, mert olyan elônyöket nyújtanak, amelyek többé-kevésbé mindenki számára fontosak, bármik legyenek is valakinek a céljai, de amelyek többé-kevésbé nem porciózhatók ki a piacon megvásárolható mennyiségekben vagy módon, s így ezekhez, majdnem mindig hozzátehetnénk, hogy többé-kevésbé, mindenki csak akkor juthat hozzá, ha mindenki viseli a költségeket. Miután a hozzájárulást törvény írja elô, általában adófizetés formájában, vagyis az állam ellenôrzi e kötelességek teljesítését, nem kell attól tartani, legalábbis így szól a történet, hogy a bizonytalanság és az elszigeteltség veszélyei meghiúsítják a szép terveket. Mindez igen meggyôzôen hangzik kézenfekvôen az egész társadalom számára közhasználatú dolgok, a közbiztonság vagy a honvédelem, az ivóvíz vagy a levegô, az élelmiszerek vagy a gyógyszerek esetében. Az is belátható, hogy amikor a dolog közhasználata nem ennyire kézenfekvô, akkor is vannak olyan hosszú távú, közvetett, a rendszer egészébôl következô hatásai, amelyek a „ma neked, holnap nekem” kölcsönösségét biztosítják. Utak és hidak építése, a közlekedés és a szállítás infrastruktúrájának fejlesztése és karbantartása végsô soron, mindent mérlegre téve, így szól az érvelés, mindenkinek elônyös. Kevésbé látható be a társadalmi hasznosságra hivatkozó szokványos és furfangos érvekkel, miért helyes közpénzekbôl támogatni az absztrakt matematika kutatásait és a kisszámú zenekedvelônek művészi élményt nyújtó szimfonikus zenekarokat. Még a legkevésbé fellengzôsnek az arra hivatkozó okoskodás hangzik, hogy a ma élôk számára természetes kötelezettség a jövô nemzedékeivel szemben a legfontosabb kulturális örökség fenntartása és megôrzése (2. §). És akkor sem a társadalmi hasznosság és a közgazdasági ésszerűség beruházásait ecseteljük, amikor azt állítjuk, az emberi személyek és együttműködésük egy bizonyos felfogására hivatkozva, hogy egy szabad társadalom minden polgárának joga van e kulturális örökség élvezetéhez, beleértve mindazt, ami

81

III. EgYÜttMŰköDés

azoknak a képességeknek a kialakításához és gyakorlásához szükséges, amelyek ezt egy felnôtt ember számára lehetôvé teszik.

5. Létfenntartási eszközök Minden igazságos (14. §), tehát mindenkivel szemben méltányos, kölcsönösen elfogadható együttműködés közteherviselés. Úgy tűnhet, a közteherviselés elsô elve az alapszabadságok, a szabadság (8. §) legalapvetôbb fajtáinak, a polgárjogok egy mindenkit egyaránt megilletô, jól összehangolt rendszerének a kialakítása. Amíg ez nincs meg, biztosan nincs közteherviselés. Mindenkinek a terheit úgy kell ezért megállapítani, hogy képes lehessen az ô helyzetében, minden életkorát és élettartama egészét figyelembe véve, alapszabadságai élvezetére, illetve gyakorlására. Mindenekelôtt saját gondolkodásával, életfelfogásával, illetve a társadalmi világ igazságosságának és igazságtalanságának, hibáinak és erényeinek a megítélésével kapcsolatban. Életkörülményeink azonban legalább annyira lehetnek szerencsénktôl vagy szerencsétlenségünktôl függô természeti adottságok, mint amennyire az egyén sorsát meghatározó, alapvetôen befolyásoló társadalmi esetlegességek. Egy vallásos gondolkodású ember ezt valószínűleg másképp mondaná gyülekezete falain belül, de hát nem mindenki gondolkodik úgy, ahogy ô. Azt megelôzôen, hogy milyen lehetôségek állnak nyitva valaki elôtt társadalmilag és gazdaságilag, tehát, ahogy mondani szoktuk, az esélyek bizonyos méltányos, kölcsönösen elfogadható mértékű egyenlôségétôl függetlenül is, úgy tűnik, mindenki számára biztosítani kell a közteherviselés legelemibb feltételeként a tisztességes megélhetéshez legsürgetôbben szükséges eszközöket. A tulajdont szabályozó törvény és az adózás e nélkül, bármilyen hatékonynak tűnjön is egyesek számára bizonyos önkényes számítások alapján, nem hoz létre közteherviselést. Mindenkinek alapvetô polgárjoga (11. §), hogy megélje a szokványos emberi élettartamot, hogy ne kelljen elkerülhetô okokból korán, esetleg már gyermekként meghalnia. Ez magában foglalja a jogot az egészséges táplálkozáshoz és a szükséges orvosi ellátáshoz, az élet viszontagságai ellen védelmet nyújtó ruházathoz és hajlékhoz. Nem tudjuk megmondani valamilyen kalóriaszámítás alapján, hogy melyek a pénzben megállapítható költségei e jogoknak. A rájuk fordítható összegek még viszonylag kedvezô feltételek között is nagymértékben függnek az adott társadalom gazdasági helyzetétôl. Az égetôen szükséges megélhetési eszközök - még ebben a legelemibb, az élet megôrzéséhez szükséges értelemben is, amely tehát messze nem elegendô még a tisztességes megélhetéshez - társadalmakként, kultúrákként is változóak lehetnek. Mindamellett nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy a közteherviselés fogalma logikailag elválaszthatatlan a legelemibb megélhetési eszközök fogalmától. Egyetlen társadalom sem mondhatja például Malthusra hivatkozva azt, hogy azért éheznek, azért fagyoskodnak, azért betegednek és halnak bele könnyen elkerülhetô betegségekbe benne emberek, mert túl sokan vagyunk ahhoz, hogy mindenre jusson

82

III. EgYÜttMŰköDés

pénz. A legalapvetôbb nélkülözés oka a mérvadó tapasztalati kutatások szerint a társadalom politikai kudarca. Ez nem azt jelenti, hogy azért, mert Malthus tévedett, a jövôben sem lehet igaz a „sok az eszkimó, kevés a fóka” bölcsessége. Az emberi környezet megôrzésének és a természet védelmének általános, világméretű sikerét semmi sem garantálja.

6. Sajátos nehézségek Magától értetôdônek tűnik azután mindebbôl, hogy a polgárjogoknak ezek a fajtái az egész élettartamra vonatkoznak, s így a sajátos veszélyek folytán különleges igényeket ismernek el a gyermekkorra és az idôskorú életkörülményekre, valamint minden olyan helyzetre és megpróbáltatásra vonatkozóan, amely az embert a felnôtt szokványos körülményeihez képest (12. §) védtelenebbé, gyengébbé, olykor egyenesen kiszolgáltatottá teheti. Azokban az esetekben, amikor a kölcsönösség és abból fakadóan az egyenlôség (10. §) szükséges feltétele teljesülhet, a közteherviselés fogalmából eredô követelményeket nehezebb, de nem lehetetlen azoknak a helyzetére is alkalmaznunk, akik születésüktôl kezdve, illetve betegség avagy baleset következtében, átmenetileg vagy tartósan, fogyatékkal élik az emberi életet. Ahol elvileg sem lehet kölcsönösségre gondolni, például egy mondhatni vegetatív életet élô embernél, ott nem a közteherviselés, hanem a természetes kötelességek állítanak a társadalmi együttműködés részesei elé kötelességeket. A dolog logikája az, ezt tegyük félreérthetetlenül világossá, hogy egy értelmi fogyatékos, például egy Down-kóros életet élô embernek, az egészen szélsôséges fogyatékosság eseteit kivéve, joga van a közteherviseléshez, vagyis az egyenlô szabadság lehetséges élvezetéhez és gyakorlásához, tehát az ehhez szükséges, az ô nehézségeihez mért, sajátos polgárjogokhoz. Gondolkodhatunk úgy, ha erkölcsi meggyôzôdéseink ezt lehetôvé teszik (6. §), hogy lelkiismereti szabadságunk egyik alapvetô joga, hogy ne legyünk kénytelenek reménytelenül várni és elszenvedni az olyan halált, amely a mi életfelfogásunk szerint sérti emberi méltóságunkat. A legtöbb ember erkölcsi érzéke azonban azt súgja, legalábbis úgy tűnik a mai vitákból, mégpedig egyáltalán nem feltétlenül vallási parancsok okán, hogy az orvosi eutanázia kérésének jogából nem következik az ilyen orvosi segítségnyújtás természetes kötelessége. Ugyanilyen meggondolásokból következôen része a mindenkit megilletô lelkiismereti szabadságnak, amelyet magától értetôdôen különösen a nôkre vonatkozóan fontos belátni, a gyermekvállalás feltétlen, még a legésszerűbb népesedéspolitikai törekvésekkel szemben is fennálló joga. Ez az értelme annak a kissé félrevezetô elnevezésnek, hogy a terhesség megszakításának autonóm, senki felügyelete alatt nem álló joga a nôk számára „a döntés joga” (10. §).

83

III. EgYÜttMŰköDés

7. Nemzetközi jog „Elménkben - írja Seneca - kétféle állam létezik: az egyik igazi és valóban közös állam, amely magába foglalja az isteneket és az embereket, amelyben nem tekintünk erre vagy arra a szögletre, hanem államunk határait a Nappal mérjük. A másik pedig az az állam, amelyhez születési körülményeink folytán tartozunk.” Valójában azonban ilyen igazi, valóban közös, világméretű állam nem létezik, s megvalósítása – akármit gondoljunk is a képtelen zsarnokságnak azokról a veszélyeirôl, amelyeket Kant és mások számításba vesznek - nem tartozik a belátható jövôben az elérhetô lehetôségek közé. Amit nemzetközi jognak nevezünk, az sok tekintetben hasonlít ugyan az egyes államok jogrendszeréhez, de állam feletti intézményei különbözô okokból (12. §) nem alkotnak ugyanolyan értelemben jogrendet (15. §). Ugyanakkor az államok fellépését korlátozó és kívánó elvek, egy szabad ország számára a sajátos emberi jogok védelmezésének elvei (11. §), lényegében hasonlóak azokhoz, amelyek a mindennapi élet szokványos erkölcsi gyakorlatát irányítják, s noha a II. világháború óta elszántabb a törekvés kikényszerítésükre, ezt nagyon súlyos nehézségek akadályozzák, hiszen az egész világra nézve semmiképpen nem lehet azokról a kedvezô feltételekrôl beszélni, amelyeket pedig egy elfogadható társadalmi együttműködés szembetűnôen megkíván. A nemzetek közötti viszonyokból fakadó kötelességek és kötelezettségek sora, a felelôsség és a felelôsségre vonás szükségképpen önkéntességet feltételez (8. §). Mindig lesznek a gyakorlatban, úgy tűnik, olyan jogsértô államok, amelyek magukra nézve nem tartják kötelezônek az elveket rögzítô egyezmények betartását, s részben vagy súlyosan megsértik azok legalapvetôbb követelményeit, még a legelemibb, sajátosan emberi jogokat is (11. §). Szabad országok számára ezek ugyanakkor a kényszerítô beavatkozás, illetve az erôszakos fellépés tilalmának elvei. Az alkotmányos demokráciák fôhatalmát (9. §) kétféle értelemben is korlátozni próbálják. Egyfelôl külpolitikájukban bizonyos, szűken meghatározott, kivételes esetektôl eltekintve lemondanak az erôszak alkalmazásáról, és természetes kötelességüknek tekintik, hogy tevékenységükkel ne károsítsanak meg felpanaszolható értelemben más országokat. Másfelôl belügyeiket, önrendelkezésüket (9. §) a maguk fôhatalmát minden fenntartás nélkül alárendelik az emberi jogok védelmezésének (11. §). Amikor viszont súlyosan megsértik egyes államok a sajátosan emberi jogok legelemibb követelményeit, vagy amikor súlyos nehézségekkel küszködô államok polgárainak élete tömegesen forog külsô segítség nélkül veszélyben, akkor minden szabad országnak tevôleges erkölcsi kötelessége, úgy tűnik, polgárai természetes kötelességeihez hasonló módon, hogy részt vegyen a szükséges beavatkozás erôfeszítéseiben. Az erôfeszítések megosztása, e kötelességek teljesítésében az egyes országok esetleges sajátos kötelezettségeinek mértéke és mikéntje, nem is beszélve most a tények alapos megvitatásáról és tisztázásról, egy további lényegbevágó kérdés (11. §).

84

III. EgYÜttMŰköDés

Jegyzetek FT 140; Feinberg 2003e, Hart 2003e, IE 23. - Fontos lehet, hogy itt a kezünk ügyében legyen Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata 25. cikkének szövege: „Minden személynek joga van saját maga és családja egészségének és jólétének biztosítására alkalmas, élelmet, ruházatot, lakást és orvosi ellátást magában foglaló életszínvonalhoz. ... Az anyaság és a gyermekkor különleges segítséghez és támogatáshoz adnak jogot.” - Nem csupán alapszabadságainkért, a vallásszabadságért, a szólásszabadságért, a sajtószabadságért kell dolgoznunk, mondta Roosevelt, hanem azért is, hogy szabadok lehessünk a félelemtôl és a nélkülözéstôl. Lásd Stiglitz 2003, 304. - „A visszavonultságról” (fordította Takács László): Seneca 2004, 301.



85

X

86

IV. Szabadság

87

IV. SzAbADság

8. § Szabadon 1. Önkéntesség

A

társadalmi igazságosságról folyó hétköznapi politikai vitákban majdnem mindig fôszerepet játszanak a védelmezett, vagy ami ugyanaz, a helyesen korlátozott szabadságra és a megfelelô egyenlôségre vonatkozó elképzelések. Meddig terjed, meddig terjedjen a gyülekezési szabadság? Kit illet meg, kinek biztosítsuk? Az egyenlô szabadság védelmezô-korlátozó elvének közös megállapítása sokszor azon fut zátonyra, hogy a vita feltételezné különféle fontos összefüggésekben a szabadság fogalmának elemzését, vagy körülményesebben, de pontosabban, a „szabadon” kifejezés jelentésének tisztázását. A szabadság sajátos filozófiai, vallási, erkölcsi, politikai felfogásának alátámasztása, kölcsönös elfogadtatása feltételezi a szabadság tíz-tizenkét éves kortól jóformán mindenki által használt, közös fogalmának megértését. Ezzel kezdjük vizsgálódásunkat: sorra vesszük a jól ismert fogalom legfontosabb jellemzôit. A szabadság kérdése a leggyakrabban, vagy legalábbis a legnagyobb súllyal, akkor merül fel, amikor kétségek támadnak a viselkedés önkéntességével kapcsolatban. Amikor valakit börtönbe akarnak zárni, néha azzal védekezik, hogy azt, amivel vádolják, nem szabadon, illetve nem egészen önként tette (3. §). Hanem valamilyen kényszer hatására. Fizikai erôszak vagy fenyegetés, tévedés vagy megtévesztés hatására. Megparancsolták neki, utasították rá, kötelessége volt. Ô még gyerek. Ô pszichiátriai kezelés alatt áll. Teljesen be volt rúgva. Hipnotizálták. Alvajáróként, drog hatására csinálta. Véletlenül. Nem akarta. Ezek részben mentesítô körülmények, s ebben az értelemben igazolják a cselekedet, részben azonban csak enyhítô körülmények, mentségek. A sikeres védekezés tehát arra épül, hogy a tett csak látszatra teljes értékű cselekedet. Akinek szemére vetik vagy akit vádolnak vele, az nem vagy nem teljes mértékben felelôs érte. A számon kért követelmény, amit meg kellett volna tenni, természetesen, fogalmi okokból, nem tartozik a szabadon tehetô dolgokhoz. Ezeket nem kell megtenni, s persze nem tenni sem kell. Ugyanakkor csak olyasmiért lehet hibáztatni valakit, amit önként tett, ami rajta múlott, aminek megtétele vagy elkerülése szabadságában állt. Ez az egyszerű összefüggés teszi vonzóvá azt az arisztotelészi tézist, hogy a szabadság fogalma mindenekelôtt a felelôsséggel kapcsolatos körülmények megállapítására szolgál. Vagyis, mint láttuk, arra, hogy a dolog önként, nem valamilyen kényszer hatására, nem nem szabadon ment végbe. És korábban azt is láttuk (2. §), hogy a nem szabadon tehetô dolgokat azért nevezzük találó módon kötelességeknek, mert ahogy a latin, angol vagy a magyar nyelv is utal rá, ezek kötöttségek. Ezek megtételében vagy meg nem tételében meg van kötve, valamilyen norma révén, a kezünk. Igaz, a szabadság és a felelôsség kérdése akkor is felmerül, amikor azért keressük bi-

88

IV. SzAbADság

zonyos eredmények okát, mert dicséret, jutalom, elismerés jár értük. Azé az érdem, akinek a dolog tulajdonítható. Aranyérem csak annak jár, aki a körülmények szabadságának egyenlô feltételei mellett dobott, s persze betartotta a kikötések ellenôrzésének szabályait. Vagyis a szabadság a viselkedés kiváló vagy kifogásolható irányításának alapja. Az emberi viselkedést, mondja Arisztotelész, önkéntessége különbözteti meg az emberrel megtörténô eseményektôl. Az, amikor a kapitány a hajót partra kormányozza, cselekedet. Az, amikor a vihar sodorja partra a hajót, balesetnek is felfogható esemény (4. §).

2. Ki, mitôl és mire vonatkozóan szabad Az önkéntesség leginkább szokványos mércéje a cselekedet, közelebbrôl az akarat, a vágy, a szándék, a cél korlátozásának hiánya. A szabadság ebben az értelemben tehát „negatív”, amennyiben ilyenkor azt hangsúlyozzuk a szóval, hogy nem játszottak szerepet a cselekvésben számottevô akadályok, korlátok, láncok, kötöttségek és hasonlók. Viselkedésünk kellôképpen tôlünk függött, részben vagy teljes mértékben a mi kezünkben volt az irányítás. Ezer fajtája van az olyan eseteknek, amikor valaki kényszer hatására csinál valamit, hiszen ezer fajtája van az olyan korlátozásoknak, amelyek (részben vagy teljes mértékben) elejét veszik a cselekedet, a magatartás, a viselkedés, az érzések önkéntességének. A kényszer néha nyilvánvaló, néha csak nagyon alapos és kitartó megfigyeléssel hozható napvilágra. A legbonyolultabb esetekben olykor nem árt, ha ért valaki a közgazdaságtanhoz, a szociológiához, a pszichológiához, az antropológiához, a történettudományhoz, és így tovább, a fontos tények megfigyelésének valamely területéhez. Olykor teljesen fölösleges kimondanunk, miféle láncoktól szabadult meg az adott helyzetben az illetô, például egy válóper végén, s azon túl, hogy éppen megszabadult ezektôl, nem is utalunk esetleg arra, hogy mit kezdhet majd új életével, s abban miféle további megmaradt akadályokba ütközhet. Néha viszont éppen az a fontos, hogy mire vonatkozik a szabadság. Ilyenkor azt tartjuk fontosnak, hogy nincs akadálya ennek és ennek a pontosan körvonalazható tettnek, tevékenységnek, törekvésnek. Az ilyen „pozitív”, tevôleges szabadság rendkívül fontos területe, mint mindjárt látni fogjuk, a mérlegelés, a megítélés, a választás, a rendelkezés szabadsága. Ha ez a bicikli Juliska tulajdona (12. §), akkor rajta áll, hogy mit csinál, mit nem csinál vele. Joga van millió lehetôség közül választani: kölcsönadhatja, befestheti, vagy csak egyszerűen nézi. Ha Juliska fôosztályvezetô, s a hivatali elôírások megengedik neki, sôt, hallgatólagosan meg is kívánják, hogy az ügyek intézésében szabad belátása szerint mérlegeljen bizonyos körülményeket, akkor e döntési szabadság hatáskörének esetleg fontos jellemzôje. A szabadság mindkét esetben hatalom, de persze Juliskának a biciklijével kapcsolatos befolyását nem nevezzük hatáskörnek (11. §). A magánember hatalma jog, a tisztségviselô felhatalmazása tehát hatáskör által teremtett szabadság. Amikor valaki, mondjuk Jancsi a saját biciklijével kapcsolatban,

89

IV. SzAbADság

rosszra használja a jogait, akkor olyasmit csinál, sajnálatosan, amit szabad csinálnia. Amikor valaki, mondjuk Jancsi egy szervezet valamely posztján, visszaél a hatalmával, akkor olyasmit csinál, amit törvényesen, de iure nem szabadna csinálnia, de amit de facto, ténylegesen mégis szabadságában áll csinálni, mert rendelkezési szabadságának törvénysértô, illetve a szervezet törvényes céljaival ellenkezô túllépését nem akadályozzák meg hatékonyan (9. §). Például azért, mert túl sok mindenben kap szabad kezet, s így túl sok a kísértés a disznóságra. A korrupció a megbízottak bűne, nem a biciklitulajdonosoké. Az úgynevezett negatív szabadság tehát, úgy tűnik, a pozitív szabadságtól csak a lényeg hangsúlyozásában különbözik. Tulajdonképpen ez az érem két oldala. A történelem során rendszerint akkor vált fontossá az embereknek, hogy ragaszkodjanak a korlátozatlan cselekvés valamely területéhez, amikor veszélybe került a tetszésük szerinti választás szabadsága valamilyen fontosnak tartott dologban. Vagy amikor új helyzetek, kétséges, nehezen besorolható esetek bukkantak fel. Ma is kérdés például, hogy mire terjedjen ki a gyülekezési szabadság. Arra, amit a törvény megenged. Jó, de mit engedjen meg a törvény? Azt, aminek oltalmazását az alkotmány garantálja. Na de mekkora legyen, milyen legyen az a terület, amit tiszteletben kell tartania a közhatalom gyakorlóinak, a többségnek, a törvénynek, a társadalomnak? Ezt az utolsó kérdést nyilvánvalóan csak akkor tudjuk megválaszolni, ha megfontoljuk a szabadság különbözô összeegyeztethetô és összeütközô fajtáinak értékét. A szabadság emlegetése néha azért zavarba ejtô azután, mert nem egy meghatározott személy, Juliska cselekedetére avagy mozgásterére vonatkozóan hivatkozunk rá, hanem Románia, a munkásosztály vagy a diákok szabadságáról beszélünk. Vagy ami néha még homályosabb, a gazdasági szabadságról. A homályosságnak az az oka ilyenkor, hogy nem derül ki az adott összefüggésekbôl, hogy a gyárosoknak arról a szabadságáról van-e szó, hogy a szakszervezeti privilégiumok ne akadályozzák ôket vállalkozásuk hatékonyságának javításában, a munkavállalók számának és szabad egyezkedéssel kialkudott bérének alakítását is beleértve, vagy éppen ellenkezôleg, arról van-e szó, hogy a gyári munkásoknak szabadságában álljon szervezkedni és esetleg sztrájkolni is érdekeik összehangolt védelmében. Teljesen rendben van, hogy a szabadság fogalmát rutinosan alkalmazzuk az emberek kisebb-nagyobb csoportjaira, de ilyenkor a bonyolultabb esetekben magyarázatra szorulhat, ha nem akarunk a szándékos ködösítés, a ravasz csúsztatás vagy egyszerűen a diplomatikus semmit mondás áldozataivá válni, hogy pontosan kik azok az emberi személyek, akik az állítás értelmében szabadon járnak, járhatnak vagy járhatnának el.

3. Képesség A szabadságról gyakran beszélünk a kényszer nélküli cselekvés, a viselkedés irányításának képességeként, a befolyás valódi lehetôségeként, megfigyelhetô hatalomként. Tény, hogy az emberek egyáltalán nem képesek bizonyos dolgokra, de az, hogy

90

IV. SzAbADság

mire képesek és mire nem, ott válik természetesen érdekessé, ahol a szabadság igénye egyáltalán felmerül, s nem azokban a dolgokban, amelyek megtételére természettörvényeknél és természetünknél fogva senki se képes. Vannak dolgok, amelyekre, szerencsétlenségünkre vagy éppen a kivételes szerencse hiánya miatt, mi nem vagyunk képesek, mert nincsenek meg bennünk az ehhez szükséges sajátos adottságok. Bizonyos dolgokra valamennyiünknek képesnek kell lennünk, amennyiben ezek nélkülözhetetlenül szükségesek ahhoz, hogy teljes mértékben együtt tudjunk működni a többi emberrel, beleértve azokat a lehetôségeket, eszközöket is, amelyek e képességek kifejlesztéséhez és teljes értékű gyakorlásához szükségesek. Arisztotelésztôl napjainkig sokan és sokféleképpen próbálták már összegereblyézni az emberek legfontosabb képességeit, hogy aztán kijelentsék ezekrôl, hogy nélkülük az élet nem élet. Az egyik ellenvetés, ami az ilyen felsorolásokat érheti, hogy az egyes, külön megnevezett képességek maguk sem egyenrangúak, például a szellemi képességek (tanulás) feltételezik bizonyos anyagi szükségletek kielégítését (evés). Bizonyos finomabb képességekkel továbbá csak az tud élni, aki megszerezte, elsajátította, kialakította azokat (13. §). Egyes képességek gyakorlásának más képességek gyakorlása a feltétele. Egyes civilizációk, kultúrák, életformák, egyéni felfogások másképp hangsúlyozzák és másképp rangsorolják a képességeket. Az ilyen és hasonló ellenvetések azonban félretehetôk, ha a lista elkészítôi csupán azt akarják megkönnyíteni számunkra, hogy átgondoljuk a magunk felfogását és elgondolkodjunk a tolerancia kölcsönösen elfogadható határain, a szabadság korlátozásának indokain, a szabadsághoz fűzôdô bizonyos érdekeink mindenkit egyenlôen megilletô védelmén (10. §).

4. A szabadság feltételei A testi sérthetetlenség „negatív” szabadságát élvezheti valaki anélkül is, hogy bármit is tenne ennek érdekében. A cselekvés, a választás „pozitív” szabadságát azonban akkor élvezi valaki, ha élhet vele, ha gyakorolhatja, ha megtehet bizonyos dolgokat. És mint láttuk, amikor valaki megszabadult bizonyos láncoktól, bôven lehetséges, hogy más láncok megakadályozzák bizonyos dolgok szabad megtételében. Juliskának szabadságában áll elutazni bárhová, de valójában ugyanakkor nem áll szabadságában sehová elutazni, mert nincs rá pénze, ki se látszik a munkából, a vizsgáira kell készülnie, vagy sajnos momentán ágyhoz köti a betegség. A tevôleges szabadság bizonyos fajtáinak gyakorlásához nincs szükség különösebb feltételek teljesülésére. Például a vallásszabadsághoz általában nincs szükség költséges eszközökre vagy drágán megtanulható képességekre. Akármilyen szegény valaki, úgy tűnik, imádkozni, istentiszteletre járni és istenfélô életet élni azért tud. A kereskedelem vagy az utazás szabadsága azonban nyilvánvalóan komoly anyagi feltételekhez kötôdik. Hiába lehet bárki milliomos vállalkozó, ha sokan nem csupán az induláshoz szükséges tôkét nélkülözik, de a betevô falat elôteremtésével is nehezen boldogulnak. Hiába áll mindenkinek

91

IV. SzAbADság

szabadságában, hogy Kubában töltse a szabadságát, mert ott keverik állítólag a legjobb koktélt, ha még a viszonylag olcsó kubai nyaralás költségei is messze meghaladják lehetôségeit. Vagyis a szabadság élvezetét és gyakorlását nagyon is meghiúsíthatja a szabadság feltételeinek hiánya. Minthogy a korlátozástól vagy beavatkozástól mentesség rendesen csak szükséges, de nem elégséges feltétele annak, hogy valóban képesek legyünk megtenni a kívánt dolgot, olykor azokra a szükséges „pozitív” feltételekre irányul a figyelem, amelyek az embert képessé teszik valamely „negatív” szabadság tényleges élvezetére, gyakorlására. Ennek az összefüggésnek akkor van komoly társadalomkritikai súlya, amikor a szabadság a megfelelô szükséges feltételek teljes hiányában merôben formálissá, papíros joggá, esetleg a diszkrimináció képmutató álcázásává válik. Az éhezô analfabéta hajléktalan nem sokra megy a magánélet szabadságával vagy a szólásszabadsággal. A szabadság értéke nem csupán abban a szubjektív értelemben különbözô, hogy az emberek különbözô értéket tulajdonítanak különbözô fajtáinak. Az alkotmányok egyenlô szabadságának értéke (10. §) abban az objektív értelemben is nagyon különbözô lehet, hogy különbözô mértékben férnek hozzá az emberek a szabadság élvezetének bizonyos, nélkülözhetetlen feltételeihez.

5. Vágyak szabadsága Lehetetlen, fogalmi okokból, hogy valaki olyankor mondja a félreértés veszélye nélkül, hogy szabadnak érzi magát, amikor tudja, hogy szabadon cselekedhet. Vagy hogy azt mondja, nem érzi szabadnak magát, amikor tudja, nem cselekedhet szabadon. Lehetséges viszont, hogy valaki szabadnak érzi magát, alaptalanul, mert mi tudjuk, hogy nem cselekedhet szabadon. Amikor valaki szabadnak érzi magát, holott nem szabad, akkor valójában nincs választása, mozgástere, de ez ôt nem zavarja, mert nem akar mást csinálni, mint amit éppen csinál. Be van zárva egy szobába, de nem tudja, illetve nem törôdik vele. Nincsenek jelöltek, de nem bánja, hogy „kizárólag egyvalakire szavazhat”, mert szívesen követi szeretett vezérét. A szabadság hiánya csak akkor jár együtt a tehetetlenség érzésével, ha valakit bánt, hogy meg van kötve a keze, s ehhez persze egyfelôl tudnia kell róla, másfelôl törôdnie kell vele. Hiszen, való igaz, most azt csinál, amit akar. Ha meg akarjuk figyelni Juliska tényleges mérlegelési szabadságát akár személyes életében, akár hivatali pozíciójában, akkor nem egy éppen elôttünk lévô, meghatározott cselekedetét, viselkedését, ügyködését, illetve kívánságát vesszük szemügyre, hanem ténykedéseinek, tevékenységeinek, illetve kifejezett, feltételezhetô és lehetséges kívánságainak egész sorát. Cselekvésének módját, azt a mozgásteret, amely lehetôvé teszi számára viselkedése irányítását. Nem elég megvizsgálnunk, hogy egy adott cselekedete, szándéka akadályba ütközik-e, vagy sem. Azt kell kitapogatnunk, hogy amellett, amit most szabadon csinál, mit csinálhat szabadon, illetve mit csinálhatna, ha

92

IV. SzAbADság

csinálni akarna. Juliska sok mindent csinálhat esetleg, amit most történetesen nem csinál, mert például alszik. Vagy mert nincs hozzá kedve. Lehet, hogy most már Jancsi is tudja, hogy noha szabadnak érezte magát, tévesen, valójában nem volt szabad. Az érzés annak a tévedésnek volt a következménye, hogy akkor még nem tudta, amit most már tud. A kényszer, amely tényleges szabadságában korlátozta, helyzete ismeretétôl fosztotta meg. Csalás, hazugság, manipuláció áldozata volt. Csakhogy a kényszer abban az esetben sem vált ki feltétlenül dührohamot, felháborodást vagy akárcsak elégedetlenséget, amikor az emberek tudnak róla. Ellenkezôleg, a kényszert, még a fizikai kényszert is, meg lehet szokni, sôt, kényszerűségbôl esetleg meg is kell szokni, s valóban, el lehet kényszeredett önuralommal viselni. A paraszt addig nyújtózkodik, amíg a takarója ér. Vagy azért, mert bizakodik a körülmények szerencsés megváltozásában, vagy egyszerűen fásultan beletörôdik helyzetébe. Még erényt is kovácsolhat valaki a tôle nem függô körülmények tudomásul vételébôl: a fegyelmezett ember nem jajveszékel a bajban, s a jógi, a fakír, a brámin, a sztoikus vagy a remete valóságos művésze vágyai féken tartásának. A szabadság érzése ebben az esetben nem tudatlanságból, tévedésbôl származik, s nem is a fantázia képzelgése. Nincs semmi akadálya annak, hogy azt mondjuk, hogy vágyaink és törekvéseink, céljaink és szándékaink tekintetében, ahogy mondani is szoktuk, „belül” szabadok vagyunk, s hogy e belsô szabadság értelmében, bár ez elég különös, gúzsba kötve is szabadnak érezhetjük magunkat. Ez ugyanis az önuralomnak egy olyan eszménye, amelyben önmagunk korlátozzuk önmagunkat, s ez nagyon is ös�szeegyeztethetô a tényleges szabadság jókora hiányának tudatával. A szabadság hiányának elviselése azonban nem tételezi fel mindig valamilyen eszmény követését. A birkából és más, fájdalom érzékelésére képes állatokból is szenvedést váltanak ki meghatározott ingerek, de e fájdalmat érzô lények is megszokhatják, a tartalmi értelemben vett károsodástól függetlenül, hogy bizonyos határok között birkatürelemmel viseljék kínjaikat, sôt, esetleg már ne is érezzék azokat. A szörnyű körülmények között tartott, a legegyszerűbb mozgás lehetôségeitôl is megfosztott birkából a normális birkaélet abszurd hiánya nem vált ki állandó, újra és újra erôsödô szenvedést, ahogy azt az állatkerti elefántoknál is megfigyelhetjük, ellentétben azzal, ahogy azt a fájdalom számtanának bizonyos hedonista, mindent az élvezet elvével magyarázó filozófusai elképzelik. A kényszer nem mindig érzéseket kelt. Olykor emberekbôl és állatokból „kényszeres” viselkedéseket teremt, a viselkedés megmaradt repertoárjának „beteges”, „értelmetlen” torzulásait. Az ember esetében persze még annál is bonyolultabb a helyzet, mint a fogságban tartott elefántnál. Ha az elfogadható együttműködés jogaira támaszkodó polgárt valamilyen szerencsétlenség éri, ô a fájdalommal, a szenvedéssel életének nagyobb összefüggéseiben igyekszik szembenézni, mégpedig azon a módon, ahogy erre szerencsés esetben gyerekkorában felkészítették (13. §). Átmeneti korlátozottságát úgy fogja esetleg fel, mint a hosszabb távú célok megvalósításának árát. A súlyos baleset pedig arra késztetheti, hogy új életet kezdjen. A polgár azonban erkölcsi alap-

93

IV. SzAbADság

képességeinek élvezetétôl (11. §), az ésszerű gondolkodás és az igazságérzet kifejezésének lehetôségeitôl tartósan megfosztva állati létre kárhoztatható. Ahogy ezt egy gyerek látószögébôl érzékelteti velünk a Sorstalanság, emberi mivoltából is kiforgatható, illetve vágyai megfelelô alakításával, ahogy azt a Szép új világ vagy az 1984 mutatja be, ôszintén boldoggá is tehetô. Ám nem kell Kertész, Huxley és Orwell remekművéhez fordulnunk, hogy megértsük, mennyire megbízhatatlan megfigyelése a tényleges szabadságnak a tényleges vágyak akadálytalansága. Elég ha meggondoljuk, hogy a legalacsonyabb életszínvonalon élô, a megélhetésért küszködô szegények a valóságban ritkán alkotják „a forradalmi proletáriátus élcsapatát”, s akkor még nem is beszéltünk azokról a páriákról, akiket a mi nyugati világunkban pusztán hajléktalanokként tartanak számon, holott legfôbb vágyuk már nem több, mint a nap viszontagságainak túlélése, a puszta életben maradás.

6. Szabad csinálnia Bemegy valaki egy kocsmába, s látja, hogy ebben a kocsmában senkinek sem szabad hangosan énekelnie. Ugyanakkor azt is látja, hogy ebben a kocsmában bárkinek szabad hangosan énekelnie. Ez csak úgy lehetséges, hogy kétféle értelemben beszélhetünk arról, hogy mit szabad vagy nem szabad csinálnia az embereknek. Azt, hogy jogi értelemben, mondjuk megint így, de iure itt nem szabad hangosan énekelni, abból látja a megfigyelô, hogy a félreértések elékerülése végett kifüggesztették a falra az erre vonatkozó hatósági rendelkezést. Azt, hogy szociológiai értelemben, vagyis ténylegesen, gyakorlatilag, de facto mégis szabad, minden szociológiai elôképzettség nélkül megfigyelheti. Más kérdés természetesen, hogy miért szabad olyasmit csinálni sokszor az embereknek, amit egy másféle értelemben nem szabad, s megfordítva, miért nem szabad csinálniuk valamit, amit pedig ebben a másféle értelemben szabad. A két fogalom egyébként abban is jól felismerhetôen különbözik, hogy a szociológiai szabadságnak mindig vannak idôrôl idôre és lassan vagy gyorsan lezajló változásai, s így nagyon is helyénvaló lehet a kérdés, hogy ez vagy az a dolog mennyire szabad újabban, amíg az a kérdés szigorú értelemben egyáltalán nem helyénvaló, hogy mennyire szabad itt parkolni mostanában. Más kérdés, hogy mindenki tudja, ez a megfogalmazás nem a törvényes szabályozás mikéntjét firtatja, hanem a törvény alkalmazásának lazaságát (15. §).

7. A szabadság értéke Annyira átitatja már erkölcsi gondolkodásunkat, hadd tegyem hozzá, szerencsére, az alkotmányos szemlélet, hogy nagyon nehéz a polgári szabadság legalapvetôbb fajtáiról az alkotmányosan védelmezett szabadság különbözô jogainak (11. §) szóba hozása nélkül gondolkodnunk. Noha mesterségesen zárójelbe tesszük egyelôre azt a

94

IV. SzAbADság

kérdést, hogy önmagukban, egymáshoz képest és összességükben mi az értéke a szabadság különbözô fajtáinak, s hogy ki és milyen alapon becsüli azt fel, nem felejthetjük el, hogy amit Juliska a szabadság kívánatos fajtáiról tud, az eleve fontos módja a kényszer nélküli cselekvésnek, hiszen a szabadság olyan fajtáit tanulta meg apró gyerekkora óta megnevezni, amelyeknek nagy jelentôsége lehet az életben (13. §). Amikor nem cselekedetek, hanem a választás szabadságáról beszélünk, akkor a dolog annyival komplikáltabb, hogy nem a szándék, az akarat, a mens rea, a bűnös elme jeleit kell figyelnünk, hanem a lehetôségek egész körét, amelyekre a cselekvô felelôssége kiterjed. Nem csupán azt, hogy mit csinált a bakter, amikor elfelejtette leereszteni a sorompót, de azt is, mit csinálhatott, illetve mit csinálhatott volna (és persze ezekbôl a megfigyelésekbôl derül ki, hogy mit mulasztott el, mit kellett volna csinálnia (ahelyett, amit csinált). A kár elvén a szabadság korlátozásának azt az indoklását értettük (6. §), hogy egy szabad országban meg kell tiltani a másoknak okozott kár bizonyos fajtáit, s kiemeltük, hogy az elv értelmében a kár mások védett érdekeinek, jogainak megsértése. Hozzátéve, hogy noha az elv nem mondja meg, hogy melyik kárért panaszkodhatunk és melyikért nem, arra önmagában is alkalmas, hogy kizárja az olyan cselekedetek szabadságának erkölcsvédô korlátozását, amelyek nem okoznak másoknak a szó itt helyénvaló értelmében „kárt”, vagy amelyek ebben az értelemben csak magának a cselekvônek okoznak kárt, s így csak tisztán paternalista alapon korlátozhatók.

Jegyzetek A szabadság fogalmát szinte pontról pontra Joel Feinberg példákban gazdag, klasszikusnak számító jellemzése alapján tanulmányozzuk: FT, 15-36. Egy hasonló jellemzés tömör összefoglalásaként lásd IE 246-251. – A szabadság és a felelôsség fogalmának arisztotelészi összekapcsolásáról lásd Austin 2003ee. – Érdemes szemügyre vennünk az emberi alapképességek egy nemrég összeállított, meggyôzônek tűnô listáját: „1. ÉLET. Legyünk képesek az emberi élet normál élettartamának végéig élni, elkerülve a korai halált és az emberhez nem méltó, „vegetatív” életet. 2. TESTI EGÉSZSÉG. Legyünk képesek jó egészségi állapot elérésére és megôrzésére, a reproduktív képességek egészségét is beleértve. 3. TESTI ÉPSÉG. Legyünk képesek szabad mozgásra, és élvezzünk megfelelô biztonságot a fizikai erôszakkal szemben, beleértve a nemi erôszakot és a családon belüli erôszakot is. 4. ÉRZÉKSZERVEK, KÉPZELET, GONDOLKODÁS. Legyünk képesek érzékszerveink, fantáziánk, eszünk „valóban emberi” használatára az ehhez szükséges nevelés és művelôdés révén, egyebek mellett az írás-olvasás, a matematikai és tudományos ismeretek alapjainak elsajátításával. Legyünk képesek alkotó munkára és részvételre, életcélunknak megfelelôen, a vallási, irodalmi, művészeti és általában a kulturális élet eseményeiben. Legyünk képesek önálló gondolkodásra, mind a vallás szabad

95

IV. SzAbADság gyakorlását, mind a mondanivaló nyilvános kifejezésének szabadságát védô garanciákkal. Legyünk képesek örömteljes tapasztalatok szerzésére és a szükségtelen fájdalom elkerülésére. 5. ÉRZELMEK. Legyünk képesek kötôdni a dolgokhoz és az emberekhez; szeretni azokat, akik szeretnek minket és törôdnek velünk; bánkódni általában a szeretetet hiányolva; átélni sóvárgást, hálát és jogos felháborodást. Legyünk képesek félelemtôl és szorongástól mentes érzelmi fejlôdésre, azaz a társas élet formáinak ehhez szükséges kialakítására, élvezetére és gyakorlására. 6. GYAKORLATI ÉSZ. Legyünk képesek a jó valamely felfogásának kialakítására, életcélunk kritikai átgondolására, a lelkiismereti szabadságot védô garanciákkal. 7. HOVATARTOZÁS. A./ Legyünk képesek másokkal és másokért élni, tiszteletet és törôdést tanúsítani mások iránt; részt venni a társas élet kapcsolataiban, tevékenységeiben, különféle formáiban. Legyünk képesek beleképzelni magunkat mások helyzetébe és együttérzéssel viseltetni helyzetük iránt. Legyünk képesek mind az igazságosságra, mind a barátságra, élvezve az egyesülési szabadság, a gyülekezési szabadság és a szólásszabadság védelmének garanciáit. B./ Legyünk képesek megszerezni az önbecsülés és a megaláztatások nélküli élet társadalmi feltételeit. Legyünk képesek elérni, hogy másokkal egyenlô értékű, méltóságteljes lényként bánjanak velünk. Ez feltételezi a diszkrimináció elleni védelmet, legyen az akár rasszista, akár nemre, vallásra, kasztra, nemzetiségre, nemzeti származásra, életformára vagy szexuális orientációra hivatkozó diszkrimináció. 8. KAPCSOLAT A TERMÉSZETTEL. Legyünk képesek törôdni és kapcsolatban állni az állatokkal, a növényekkel és a természeti világgal. 9. JÁTÉK. Legyünk képesek nevetni, szórakozni, élvezni a kikapcsolódást, a pihenést. 10. KÖRNYEZETÜNK ELLENÔRZÉSE. A./ Legyünk képesek hatékonyan kivenni a részünket azokból a politikai változásokból, amelyek meghatározó befolyást gyakorolnak az életünkre, a politikai szabadságok garanciáival. B./ Legyünk képesek tulajdon szerzésére a földtulajdon, az ingatlan javak és az ingóságok értelmében. Legyünk képesek alkalmazást keresni másokkal egyenlô foglalkoztatási jogok birtokában. Legyünk képesek élvezni az önkényes átkutatástól és motozástól, letartóztatástól és fogvatartástól való mentesség szabadságát. Legyünk képesek a munka területén emberi lényként, gondolkodásunkra építve dolgozni és értékes kapcsolatokat kialakítani a kölcsönös tisztelet és megbecsülés alapján munkatársainkkal.” Lásd Nussbaum 2001, 1536. Az alapképességeknek ez a felfogása, amelyet Martha Nussbaum és Amartya Sen közösen alakítottak ki (Nussbaum 1993), sokak szerint lényegét tekintve egybevág Rawlsnak az alapszabadságok megfelelôen összehangolt rendszerére vonatkozó felfogásával: Daniels 2000, 236, Rawls 2003e, vö. Rawls 1999, 13. – A szabadság pozitív felfogásának totalitáriánus veszélyeirôl Berlin 1990, 59kk. - Az egyenlô szabadság egyes fajtáinak egyenlôtlen értékérôl és szükséges háttérfeltételeirôl lásd még Krokovay 2003a, 188, 198, 212, 223kk és 240kk.

96

IV. SzAbADság

9. § Demokrácia 1. Önkormányzat

A

szabadságról erkölcsi gondolkodásunk magyarázói Kant nyomdokain haladva úgy beszélnek, valamilyen fennkölt értelemben, mint az emberi cselekedetek és az emberekkel történô események megkülönböztetését lehetôvé tévô, megmagyarázható vagy megmagyarázhatatlan, de mindenképpen nélkülözhetetlen feltevésrôl. Ebben az értelemben Juliska autonómiája egy saját belsô törvényei szerint élô emberi lény szabadsága. Az autonómia, az öntörvényűség ugyanakkor természetesen politikai metafora, de hát a szabadság egész gondolatköre jól megfigyelhetôen a görög városállamok és gyarmataik kormányzatának szótárából eredeztethetô. Politikai értelemben az autonómia, illetve a függetlenség a részleges és a teljes szabadság ellentéte. A szabadság tehát egyfelôl önmagunk kormányzása, önkormányzat, egy független, valóságos fôhatalmat gyakorló, a törvények végsô törvényességét meghatározó, nem gyarmati sorban élô politikai közösség fennállása, másfelôl viszont az önkormányzaton, a népképviseleti rendszeren, a demokrácián belül meghatározott szabad mozgástér. Ez az autonómia fogalmának másik jól ismert hatóköre, s ha belegondolunk, nem csupán politikai értelemben, hanem az emberek által betöltött legkülönbözôbb szerepekkel, kötelességekkel kapcsolatban is. Van egy bizonyos elfogadható és szerencsés esetben ésszerű erkölcsi munkamegosztás, valamiféle képviseleti rendszer az önmagukat kormányzó egyszerű, illetve a hivatalt, felelôs köztisztséget viselô, közszolgálatot ellátó polgárok között. A közvetlen részvétel bizonyos esetekben igazságtalan, mert ez nem mindig pusztán hatékonyság kérdése (16. §).

2. Autonómia Juliska autonómiáját tehát két teljesen különbözô jelentéssel emlegethetjük. Az egyikkel azt hangsúlyozzuk filozófiai emelkedettséggel, illetve a tapasztalati megfigyelések magaslesérôl, hogy Juliska viselkedése irányítására képes emberi lény, illetve olyan valaki, aki gyakran megy a saját feje után. Mivel az önfejűség egyáltalán nem dicséretes dolog, helyénvaló megkülönböztetnünk az autonómia jogát a tényleges autonómia örvendetes vagy sajnálatos alakulásától. Azt mondjuk, hogy Juliska csak akkor élheti egy felnôtt, teljes értékű, önkéntes és másokkal egyenrangú együttműködésre képes polgár életét, ha különleges védelemben részesítjük az önálló gondolkodás kialakításával és képességeinek gyakorlásával kapcsolatos érdekeit, vagyis mindazokat az igényeit alapvetô jogaiként ismerjük el, amelyeket ezekre az érdekekre hivatkozva támaszt. Ha Juliska katonanô, mondjuk ôrmester, akkor ôrmesterként

97

IV. SzAbADság

élvezett vagy nem élvezett autonómiája azoknak a dolgoknak a mérlegelési szabadsága, amelyek megítélése – a részleteket, de csakis a részleteket tekintve, az ô belátására van bízva. Amikor azt mondja neki a parancsnoka, teszem azt, hogy életszerű legyen a példa, Jancsi, hogy válasszon ki öt ügyes embert a sorakozónál a hídépítéshez, akkor mindenki számára világos, hogy abban, amit Juliska csinálni fog, miben mehet saját feje után és miben van megkötve a keze. A köztisztasági vállalat és a közszolgálati televízió szabadságát ugyanebben az értelemben hozzák összefüggésbe az autonómiával, vagy éppenséggel annak hiányával. Amikor nincs bürokratikusan központosítva a közpénzekbôl működtetett közszolgálatok irányítása, akkor a hóeltakarítás megszervezését például nem a polgármesteri szobából kormányozzák, hanem megelégednek azzal, hogy a fô tisztségviselôk évente beszámolnak a feladatok ellátásának mikéntjérôl. Annak a politikai, művelôdési és szórakoztató televíziózásnak, amelyre a legtöbb demokratikus kormányzat jelentôs összegeket fordít, jó esetben a politikai és kulturális jogok méltányos feltételeinek megteremtésére és erôsítésére, nincs ésszerű autonómiája, ha a kézi vezérlés hagyományos és modern eszközeivel irányítják a kormánytisztviselôk, noha az ostoba irányítás, legalábbis a társadalmi szerzôdés filozófiája szerint, nem feltétlenül jelent cenzúrát, a szólásszabadság megnyirbálása értelmében. Egy ilyen felfogás alapján még kevésbé helyénvaló a köztámogatást élvezô rádiózással és televíziózással kapcsolatban a sajtószabadság sérelmeit emlegetni, hiszen az a sajtó, hiába nevezzük modern pátosszal „elektronikus sajtónak”, amely az állam köldökzsinórján él, alkotmányos értelemben fából vaskarika. Ez természetesen nem érv az egyenlô polgárjogok rendszerét erôsítô szociálpolitika, a rádiózás és a televíziózás szabad rendszerének, tehát köztámogatásának nagyfokú autonómiája ellen. Vagy gondolhatunk az OsztrákMagyar Monarchia születésének politikai alapkérdéseire is. Deák Ferenc számára a reformellenzék legalapvetôbb kérdése Magyarország, a Magyar Királyság független, azaz ôsi történelmi alkotmányának megfelelô kormányzása volt. Amikor 1848-ban az országgyűlés felelôs magyar kormányt alakított, ennek egyik alapvetô, külön minisztériumban intézett feladatává tette az ország függetlenségének védelmét az udvar, az uralkodó, a magyar király és osztrák császár tisztségviselôinek „abszolutista”, az alkotmányos függetlenséget sértô kormányzati törekvéseivel szemben. Az uralkodó trónfosztását követô szabadságharc bukása után Deáknak el kellett fogadnia, hogy az átalakuló monarchiában a magyar törvényhozás nem gyakorolja a fôhatalmat bizonyos, közös ügyek felett, bár megôrzi nagyfokú önrendelkezési jogát, kiterjedt autonómiáját jogalkotása és jogalkalmazása belsô kormányzatában. Pontosan ugyanebben az értelemben beszélünk régiók, városok, községek, illetve intézmények, tisztviselôk, beosztottak autonómiájáról a mai, körülöttünk lévô világban. Az autonómia ebben az értelemben nem teljes függetlenség, hanem nagyfokú döntési, mérlegelési, intézkedési szabadság valamilyen kötöttségen belül. Baja Város autonómiája természetesen nem független a Magyar Köztársaságtól. A Szerbia részét alkotó Vajdaság nem független Szerbia és Montenegro Köztársaságától. Mindkettô rendelkezik több-kevesebb autonómiával, egyik sem gyakorolja a fôhatalmat. Akik etnikai,

98

IV. SzAbADság

vagyis kulturális, illetve területi, vagyis politikai autonómiát követelnek egy adott országban, azok rendkívül elégedetlenek lehetnek ilyen vagy olyan okokból önkormányzatuk hatókörét tekintve, de nem törekszenek elszakadásra, a fôhatalom „határrendezést” feltételezô tagadására. Noha ellentétben a Vajdaság és Baja önkormányzatáéval, ellentétben Juliska személyének autonómiájával, egy kötött szerep betöltésének hatásköre, a régió és a város esetében is megkülönböztethetjük a de facto, szociológiailag leírható, kisebb vagy nagyobb tényleges szabadságot, és a de iure, jogilag megállapított szabadságot, az informális befolyást és a formális hatalmat. Lehetséges, hogy egy önkormányzat informális hatalmáról, formálisan nem biztosított tényleges befolyásáról a társadalomtudomány kideríti, hogy sokkal nagyobb, mint jogi szabadsága. Lehetséges azonban az is, hogy papíron egy testület jelentôs önkormányzattal rendelkezik, miközben dróton rángatják az informális befolyás erôs emberei.

3. A többség zsarnoksága Amikor valaki az önkormányzat követelményeit hangoztatja, nemritkán egyfajta felháborodott és ünnepélyes hanghordozással, akkor a demokrácia lényegére, alapjaira utal kritikusan vagy egyenesen keserűen, nem pedig egy bizonyos, meghatározott területen gyakorolható formális autonómiára. A szabad országokban az emberek demokráciában élnek, gondolja, vagyis a nép kormányozza önmagát, a nép gyakorolja a fôhatalmat, s nem egy zsarnok, egy idegen hatalmat képviselô diktátor vagy egy gazdasági, esetleg katonai erôt megjelenítô kisebbség. A demokráciának nagyon sokféle felfogása lehetséges, történetileg is, jellemzôiben is, de minden demokrácia valamilyen értelemben a többség kormányzata. A demokrácia az a kormányzati eljárás, ahol a többség dönt, újabb idôkben kiegészítve az egyenlô politikai részvételt garantáló általános választójoggal, az „egy ember egy szavazat” követelményével. Ahogy Lincoln formulája mondja, a demokrácia a nép kormányzata a nép által a nép érdekében. Az egyszerű választópolgárok azonban túl sokan vannak ahhoz, hogy Athén népgyűlése vagy New England kerekasztal-tanácskozása mintájára fejezzék ki akaratukat. Képviseleti rendszerre van szükség, s ebbôl következôen a valóságban, mondják, a demokrácia nem más, mint a politikai elit különbözô csoportjainak versengése a választásokon a vásárlók, vagyis a választópolgárok bizalmáért, s tulajdonképpen a választások elôtt és után is. Akik kisebbségben maradtak, nem tehetnek mást, mint igyekeznek többséggé válni, a többséghez csatlakozni és céljaikhoz formálni a többséget. A törvényhozásnak egyedül a törvényhozás szabályait kell betartania, s ha minden annak rendje és módja szerint történt, az eredményt el kell fogadnia mindenkinek. Az alkotmány sem tartalmazhat mást, mint az eljárás meghatározását, s az alkotmány értelmezése kizárólag a törvényhozás feladata lehet. A tisztán többségi felfogás, a demokrácia pusztán eljárást jelentô felfogásának

99

IV. SzAbADság

szélsôséges kifejezése a populizmus, amelynek lényegét jól tükrözi a római szállóige: Vox populi, vox Dei, a nép szava Isten szava. Az alkotmányos demokrácia azonban nem tartalmi szempontoktól független sorshúzás, hanem a demokratikus többség felelôs kormányzati hatalma, amelyet tartalmi szempontok korlátoznak a minden polgárt megilletô alapszabadságok jól összehangolt rendszere alapján. A polgárjogokat, amelyek a nagy alkotmányos elvekbôl következnek, a kormányzat nem sértheti meg. Ezek a tartalmi kikötések mentességet garantálnak mindenkinek, még ha törpe kisebbséghez tartozik is, az állami beavatkozás ellen. Ezek a demokrácia elôzetes kötelezettségei, a közös örökség követelményei. A törvény végsô soron, végsô tartalmi, alkotmányos forrását tekintve csak akkor törvényes, legitim, ha a kormányzat elfogadható alkotmányos keretek között gyakorolja a fôhatalmat. A többség változtathat természetesen az alkotmányon, de a nyílt szakítás a demokrácia alapító okmányával már csak azért is nehéz, mert az egyes demokráciák formálisan is beágyazódnak a szabad társadalmak valamely kölcsönösen elfogadható társadalmába. A többség számára a csalafinta visszaélés járhatóbb útja általában az alkotmány értelmezésének tartalmilag persze fonák kézbentartása. A csak az eljárásra összpontosító felfogás tehát nem pusztán figyelmen kívül hagyja a szilárd társadalmi együttműködés háttérfeltételeit, amelyek figyelembe vételét általában és hosszú távon mindentôl függetlenül az ésszerűség is megkívánna. Ennél is fontosabb, hogy szem elôl téveszti a demokráciában megtestesülô értékek tartalmi követelményeit. A tisztán eljárási igazságosság feltételezi, mint a lottó kihúzása, hogy az eredmény igazságosságának nincsenek a szabályok betartásától független, tartalmi kritériumai (14. §). Ezek akadályozzák meg, hogy demokratikus döntés alapján a demokratikus többség megfosszon egy kisebbséget részben vagy teljes mértékben politikai szabadságától, hogy korlátozza azt a szabadságát, hogy tulajdont szerezzen, szerzôdést kössön és más polgári kötelezettségeket vállalhasson. A politikai autonómia eszménye azt kívánja, hogy Juliska és a többi polgár közös mérlegelés alapján hozza meg a törvényeket.

4. Képviselet és részvétel A legelemibb tisztesség azt kívánja, hogy a törvény és a társadalompolitika alakításában senki se legyen képviselet nélkül. Azok, akik a döntéseket hozzák, egyaránt figyelembe veszik mindenkinek az érdekeit, mérlegre teszik a közjó valamilyen felfogása alapján valamennyi polgár igényeit. Ott kezdôdik az önkényuralom, ahol ez az elemi követelmény sem teljesül elfogadható mértékben (15. §). A szókratészi hagyomány, amelyet Platón és Arisztotelész gondol végig a legalaposabban, bármen�nyire is elfogadhatatlan számunkra, a társadalmi szerepek meghatározott feladatot szolgáló alá-fölé rendeltsége teljesíti a kölcsönösségnek ezt az elemi feltételét. Az isteni akaratból levezetett természetjog is, amelyben az uralkodó és a társadalom vezetôi erényeiknél és kiválóságaiknál fogva kapják hatalmukat. Ha meg a polgári ál-

100

IV. SzAbADság

lapot az egyedüli rang, az érdekek összegezése, a közös érdek kiszámítása tűnhet a megkívánt eljárásnak. Amennyiben a szükséges összemérés lehetetlen, döntsön a mindenkori többség. A polgárok és együttműködésük egy bizonyos felfogása alapján azonban, nevezhetjük ezt az egyenlô természetes jogok másik hagyományának is, az érdekek képviselete feltételezi egyfelôl az önmeghatározás, az önrendelkezés, az önálló gondolkodás szabadságát, másfelôl a másokkal egyenrangú, egyenlô részvétel szabadságát az egész életet és az életkörülményeket meghatározó világ alakításában. A közös politikai szabadság csak akkor lehetséges, tanítja Rousseau, ha a nép, Juliska és bárki, önmagának hoz törvényt, önmagát kormányozza, önmagán kívül nem ismer el más fôhatalmat. Ha nincs törvény, amit kívülrôl kényszerítenének rá Juliskára vagy bárkire, akkor minden kényszer az ô egyetértésével, beleegyezésével születik. Abban az értelemben, hogy Juliska vagy bárki sohasem tudná a törvényes kényszert elutasítani indokolt módon. Ilyen egyetértés azonban csak akkor lehetséges, ha Juliskának és bárkinek elidegeníthetetlen joga (11. §), hogy részt vegyen a törvény nyilvános és mindenki elôtt nyitva álló megtanácskozásában és meghozatalában, ha a nép fôhatalmának, a közszabadságnak, ahogy Montesquieu mondja, nélkülözhetetlen alkotóeleme minden egyes polgár szabadsága. A részvétel egyenlô jogai magukban foglalják azt a jogot, hogy a polgár részt vegyen a szabad választásokon, hogy az általános választójog egyenlô képviseletet biztosítson mindenki számára a törvényhozásban, hogy mindenki pályázhasson a kormányzati tisztségek betöltésére, hogy mindenki élvezhesse a közügyek szabad és tájékozott megvitatásához szükséges jogokat, a szólásszabadság, a sajtószabadság, a gyülekezési szabadság és az egyesülési szabadság jogait. A többség a polgárjogok megfelelô összehangolását követôen (11. §) e jogokat nem növelheti, nem csökkentheti, nem mérlegelheti.

5. A közös politikai fórum Az erkölcsi gondolkodás filozófiai vizsgálatának megfelelô kiindulópontja, legalábbis a filozófia egyik felfogása szerint, nem a cselekedeteknek tulajdonított felelôsség, hanem a politikai együttműködés, a közös ész magyarázata. A közös ész Kantra emlékeztetô fogalma arra a sajátos módra utal, amely eszünk közös használatát jellemzi egy demokratikus társadalomban, arra, ahogyan egy elfogadható és és�szerű gondolkodású ember, család, politikai közösség vagy szövetség rangsorolja a maga céljait, kialakítja terveit és meghatározza teendôit. E magyarázathoz, ahogy a kezdet kezdetén mondtuk, mindenekelôtt a társadalom egy sajátos felfogására van szükségünk. Azt is mondhatnánk, hogy az igazságosság elveire kell épülniük azoknak a nagy alkotmányos elveknek, amelyek, ahogy azt mindannyian ismerjük a demokratikus társadalmak történelmi hagyományai alapján, amelyek megszabják a törvényhozás, a végrehajtó hatalom és az igazságszolgáltatás korlátozása révén a társadalom alapve-

101

IV. SzAbADság

tô intézményeinek működését. Végsô soron ezek az elvek teremtik meg az igazságos kereteket a családok, egyházak, pártok, egyetemek, újságok és általában az egyéni szabadságjogok számára. Mint ahogy ezek az elvek szabályozzák a parlamentáris masinériát és a piacgazdaság működését is (már ha feltételezzük a demokráciáról folyó viták jelen állása szerint, hogy a társadalom alapvetô intézménye egy árszabályozó, magántulajdonra és versengô magánvállalkozásokra épülô piacgazdaság). Az elgondolás az, hogy amennyiben az alapvetô intézményekkel nagy bajok vannak, ez döntô módon hat ki az emberek életére, s így a társadalom durván igazságtalan. Arra próbálunk törekedni, hogy amennyire lehetséges, az elvek többé-kevésbé elfogadhatóan irányítsák a társadalmi együttműködést. A társadalmi szerzôdés gondolata eredetileg derülátó módon feltételezte, hogy különbözô gondolkodású emberek egyetérthetnek együttműködésük alapjaiban. Ez azonban ebben a formában még elvileg sem lehetséges. Elnyomó kényszer nélkül egy nagy, modern, bonyolult társadalom együttműködése nem alapulhat azon, hogy az emberek mindannyian – vagy csaknem mindannyian – magukévá teszik az igazságosság elméletét, valamilyen igaz magyarázatát. Méltányos kiinduló feltételek alapján nem jutnak el különbözô gondolkodású emberek egy mindenre kiterjedô társadalmi szerzôdéshez. A méltányosságként felfogott igazságosság csak egy szabadelvű világnézet alapján meggyôzô. A társadalmi szerzôdés filozófiájának általánosítania kell a tolerancia gondolatát is. A társadalmi szerzôdésnek meg kell elégednie azzal, hogy a különbözô, vallásos és nem vallásos háttérkultúrájú emberek részlegesen egyetérthetnek közös erkölcsi és politikai értékekben, az igazságosság közös politikai felfogásainak valamilyen, mindannyiuk számára elfogadható, de mindannyiuk számára más és más mindenre kiterjedô világnézet alapján elfogadható együttesében. Az így magukénak vallott elvek nem az igazságosság helyes, igaz elvei, hanem az igazságosság toleráns, politikailag elfogadható, legitim, azaz végsô megítélésben törvényes elvei. Az ész nyilvános használata, a közös ész eszméje csakis azokból az erkölcsi értékekbôl áll, amelyeknek meg kell határozniuk a demokratikus kormányzat viszonyát polgáraihoz, vagyis a polgárok sajátosan politikai kapcsolatát egymással. Ezek alapján értelmezik egy ilyen együttműködésben az alkotmányosság sarokpontjait és az igazságosság alapvetô követelményeit. A meggondolások három fajtája tartozik a közös politikai fórum területére. Elôször is az igazságszolgáltatásnak azok az érvei, amelyek törvények és rendelkezések, hivatalos eljárások és magatartások alkotmányosságának vitáiban merülnek fel, s amelyek segítségével a bírák, Magyarországon és egyes más országokban mindenekelôtt az alkotmánybíróság tagjai bírálni, illetve védelmezni próbálják valamely alapvetô alkotmányos elv egyik vagy másik értelmezését. Másodszor azok az érvek, amelyek a demokratikus kormányzat törvényhozásában és végrehajtó hatalmának vezetô pozícióiban vetôdnek fel pro és kontra a politikai igazságosság legalapvetôbb kérdéseiben. Harmadszor azok a kritikai és alternatívát kínáló okoskodások, amelyeket azok fogalmaznak meg kampánystábjuk és pártjaik támogatásával, akik mint képviselôjelöltek hivatal viselésére, a közhatalom gyakorlására pályáznak. Ezeket az

102

IV. SzAbADság

érveket egy demokratikus társadalomban persze széltében-hosszában vitatják a legkülönbözôbb elfogadható és nem elfogadható politikai nézetek szabad vitájában, a sajtó és az „elektronikus” média nem közös politikai fórumán, amelyen hangot kap a polgári társadalom mindenféle rendű és rangú háttérkultúrája, vallásos és filozófiai, tudományos és művészi nyilvánosságot keresô – népszerű vagy nem igazán népszerű - mondanivalója. Az, hogy a demokratikus állam számára egy nézet a közös politikai fórumon elfogadhatatlan lenne, miközben a szólásszabadság teljes védelmét élvezi, csak annyit jelent, hogy az ilyen mondanivaló nem a demokratikus hatalom gyakorlásának mikéntjére és hogyanjára vonatkozó érveket próbál megfogalmazni, cáfolni vagy alátámasztani, hanem – meglehet, a legteljesebb ôszinteséggel – kifejezetten magát a demokráciát, az egyenlô szabadságot, a polgárjogokat, az alkotmányos rendszert támadja. A polgárok gyülekezeteit, egyesületeit, mozgalmait, pártjait és különbözô életformáknak hódoló csoportjait, akár elrejtik mások szeme elôl magánéletüket, akár legintimebb ügyeiket is reflektorfénybe állítják, nem köti az állam, a demokratikus kormányzat, a közös ész felelôssége. Az egyszerű polgárok erkölcsi felelôssége abban áll, hogy amennyire csak tehetik, rászorítsák a tisztségviselôket a közös gondolkodásra, s igyekezzenek úgy szavazni a szabad választások alkalmával, mintha eszményi törvényhozók lennének.

6. Az alkotmányos elvek A demokrácia nem pusztán olyan eljárás, amelyben a mindenki érdekeivel egyaránt számoló, az „egy ember egy szavazat” elv alapján kialakuló többség kormányoz. Egy weimari demokrácia elvileg mindig átalakulhatna egy demokratikusan megválasztott, de nem demokratikus gondolkodású többség demokratikus jogokat etnikai tisztogatással, hitvallás megkövetelésével, a polgári jog megkurtításával, vagyoni cenzus elôírásával megszüntetô uralmává. Még azt is megmondhatják az ilyen „népi demokráciában”, ki kivel köthet házasságot, ki hová költözhet, ki milyen öltözéket viselhet, ki mit ehet és ihat, kinek miként kell eltöltenie a délutánjait. Erkölcsi határok nélkül a szabad választás csak szükséges, de nem elégséges feltétel. Az erkölcsi határok alapja az, hogy a demokrácia tartalmilag, mondhatnánk, végsô soron, a fôhatalom gyakorlása szabad és egyenrangú polgárok számára egyenlô szabadságuk oltalmára. Ezért a választásnak két szintje van. A polgároknak elôször létre kell hozniuk a mindenkit egyenlô mértékben megilletô alapszabadságok egy jól összehangolt rendszerét. S ha már meghatározták alkotmányos elveik sarkalatos követelményeit, akkor kerülhet sor a nap kormányzatának megválasztására is. Weimari fordulat csak e tartalmi háttér nélkül következhet be. Amennyiben e tartalmi háttér hiányzik, miként a weimari történelmi példa esetében, téves az a spekulatív elgondolás, hogy az alapszabadságok formális megnyirbálásával, az állam vagy a demokrácia ellenségeinek jogfosztásával meg lehetett volna elôzni a demokrácia összeomlását. Az alkotmány a többségi eljárás erkölcsi korlátja, a közhatalom gyakorlásának jogi

103

IV. SzAbADság

felülvizsgálata a jog legmagasabb szintű szabályainak, a fôhatalom elkötelezettségét ünnepélyesen kifejezô rendszere alapján. A tartalmi elvek megalapozzák az egyenlô szabadság biztosítékait, a polgárjogokat. Az alkotmányos eljárások formális elveket határoznak meg a tartalmi elvek körülbástyázása és hathatós kikényszerítése érdekében. Ugyanakkor e gyakorlat szembetűnô veszélye egy „alkotmányjogi oligarchia” zsarnoksága, amely a többség döntéseit pusztán halott emberek akaratára hivatkozva másítja meg. Nem elég tehát a demokratikus charta papírjának lobogtatása. Az alkotmány mögött rejlô erkölcsi elvek és eszmények, a többségi döntések elfogadható indokainak felszínre hozására van újra és újra szükség.

7. Fékek és ellensúlyok Az alkotmányos gondolkodás számára, a filozófia egy bizonyos felfogása alapján, a közhatalom gyakorlásának intézményes módszerei a szabadság garanciái. Az alkotmányos intézmények szerepe, területe, felelôsségi köre és kötelességeinek összhangja a szabadság védelmezésének követelményein múlik. Ahol nézeteltérés támad, ezek az értelmezés, a közös elkötelezettség megújításának szempontjai. Az intézményeket felügyelô intézmény lehet a független bírói hatalmi ág egésze, de lehet olyan néptribuni hatalom, amelyet Rousseau gondolt el az alkotmány ôreként, s amelynek nyilvánvaló leszármazottai az amerikai legfelsôbb bíróságok és az európai alkotmánybíróságok. E testületeket nem közvetlenül, nem rövid idôszakra és így nem a választópolgárokkal szemben viselt politikai felelôsséggel választják bizonyos értelemben esetenként a nép akaratának felülbírálására. Nyilvánvaló, hogy a népakarat jogait megszorító korlátozás e gyakorlata igencsak igazolható korlátokat kíván. Az alkotmány tartalmi elveit felsoroló „jogok törvénye”, a polgárjogok rendszere sajátos alkotmányos garanciákat kíván. A legismertebb ezek közül a hatalmi ágak elválasztása, a törvényhozók minôsített egyetértését biztosító második kamara, a helyhatóságok szövetségi önkormányzati rendszere, a különbözô szélességgel meghatározott elnöki jogkör és az alkotmánybíráskodás vagy a kormányzat alkotmányosságát biztosító más eszközök. Ide sorolhatók azonban az olyan modern alkotmányos konvenciók is, amilyen a munkavállalói és vállalkozói érdekérvényesítés, a tudományok és az oktatás, a média és a kultúra támogatásának eljárása.

Jegyzetek „Akkor mondhatjuk az emberiség egy részérôl - olvashatjuk a Gondolatok a képviseleti kormányzatról fejtegetését -, hogy nemzetet alkot, ha az embereket csak köztük fennálló, közös vonzalmak egyesítik, amelyek arra késztetik ôket, hogy egymással inkább hajlandók legyenek együttműködni, mint másokkal, hogy egyazon kormányzat alatt kívánjanak élni, s hogy azt kívánják, az kizárólag önmaguk vagy egy részük kormányzata legyen. E nemzeti érzést különféle okok hozhatják létre.

104

IV. SzAbADság Olykor faj és származás azonosságának hatása. A nyelv közössége, a vallás közössége is nagymértékben közrejátszhat benne. Az okok egyike lehet a földrajzi határok léte. Ám valamennyi ok közül a legfontosabb a politikai múlt azonossága, a nemzeti történelem birtoklása és abból eredôen az emlékek közössége, a múlt azonos eseményeihez kötôdô büszkeségé és megszégyenülésé, örömé és sajnálkozásé. Önmagában azonban e körülmények egyike sem elégséges szükségképpen.” Mill 1977, 546., idézi Rawls 1999, 23. - A politikai szabadság eszméjének magyarázatát lásd Rousseau 1978, 521k, illetve 533k) III. könyv, 1. fej., 3-6. bek.; s 5. fej., 1. bek.; Montesquieu 2000, 369k (XV. könyv, 2. fej., 4. bek.). Kant meghatározása: „elôször egyesíteni kell mindenki akaratát, hogy létrejöjjön a nép; aztán az állampolgárok akaratát, hogy létrejöjjön a közösség, majd ennek a közösségnek fölébe helyezni a szuverént, aki maga ez az egyesült akarat”. Lásd Kant 1991, 446. o. (Arról, hogy jogi értelemben milyen viszonyban áll a polgár hazájával és más országokkal, 51. §). Minél alapvetôbb a döntés, annál közelebb kell állnia az egyetértésnek az egyhangúsághoz. A legkevésbé fontos kérdésekben a legcsekélyebb többség is elég: Rousseau 1978, 571kk (IV. könyv, 2. fej.). Vö. IE 54 §.

105

IV. SzAbADság

10. § Egyenlôség 1. Hasonlóság

A

természettôl fogva nem szabad ember fogalmát nagyon nehéz akárcsak megértenünk is. E tôlünk idegen gondolattól eltekintve az emberi cselekvés és általában az emberi élet legelemibb szabadsága, még ha korlátozni akarjuk is a szabadság bizonyos értékeit védelmezve, egyenlô szabadság. Ám kevés olyan fogalom van, amely akkora szerepet játszott volna a társadalom alakulása és alakítása körüli vitákban, mint az egyenlôségé. Miközben az ókortól napjainkig szenvedélyes ellentét feszül az egyenlôség védelmezôi és ellenzôi között, ma már közhelynek számít, hogy a társadalmi életben még a legsötétebb zsarnokságok is elismernek bizonyos, mindenkit megilletô egyenlôséget. Ezek is azt állítják magukról, hogy mindenkinek a javával törôdnek egyaránt. Egyszerű dolgokban pedig szinte elképzelhetetlen az élet bizonyos egyenlôség nélkül. Az autóbuszok jegypénztárai a kommunista országokban is mindenkit egyformán kezelnek, hisz mindenkinek fizetnie kell az utazásért (bizonyos kivételekkel), és mindenkinek ugyanannyit (bizonyos értelemben). Az egyenlôség körüli nézeteltérések ugyanis nem csupán annak tulajdoníthatók, hogy az egyenlôség helyes követelményeirôl gyakran nagyon különbözôképpen gondolkodnak az emberek. Annak is, hogy sokféle értelemben dicsérik, illetve ócsárolják az egyenlôséget. Mindenekelôtt az egyenlôség, amit az emberi társadalmakkal kapcsolatban emlegetünk, nem az egyenlet két oldalának vagy a háromszögek egybevágóságának felcserélhetôsége, szigorú értelemben vett azonossága, hanem az egy csoportba sorolható, kategorizálható esetek hasonlósága. Persze két alma vagy két elefánt közé sem abban az értelemben teszünk egyenlôségjelet, ahogy két függvény vagy az „Esthajnalcsillag” és a „Vénusz” elnevezések közé, hiszen a tapasztalatok világában az egyenlôség mindenütt lényeges, helyénvaló osztályozást megengedô hasonlóság. A megfigyelt dolgot a tudós vagy a kisgyerek bizonyos jellemzôk alapján besorolja az elefánt vagy az alma nemfogalma alá, s ezzel az azonosításnak nevezett ekvivalencia-teremtô eljárás, vagyis az alma, illetve az elefánt felismerése, megkülönböztetést kategorizáló észlelése be is fejezôdött. A nehéz esetek felbukkanása ugyan próbára teszi a tudományos haladást, de ha csak további almák, újabb elefántok várnak besorolásra, az osztályozás mindig ugyanúgy történik. Mégis, amikor valaki azt hangoztatja, hogy minden ember egyenlô, ez nem olyasmi, mintha azt fejtegetné rejtélyesen pislogva, hogy minden alma egyenlô, vagy hogy minden elefánt elefánt. Ellentétben az almák és az elefántok közötti hasonlósággal, a lényeges hasonlóság elismerését az emberi társadalmak az emberi egyenlôség követelményévé teszik. Az egyenlôség azt követeli tôlünk, nyilvánvalóan valamilyen sajátos, gyakran hallgatólagosan magától értetôdônek tekintett meggondolásból, hogy minden emberrel bánjunk egyformán emberként. Jól kell bánni az emberekkel a népi

106

IV. SzAbADság

demokratikus Koreában is, Kubában is, hiszen a logika és a legelemibb igazságosság (14. §) azt kívánja tôlünk, hogy bánjunk hasonlóan a hasonló esetekkel, s csak a különbözôkkel különbözôképpen. Márpedig a kommunista diktatúrában is elismerik, hogy minden ember ember, noha sok mindent hozzáfűznek ehhez, ami a tisztességes társadalmak polgárait felháborítja. A közjó elômozdításában a társadalom vezetôi mindenkinek az igényeit figyelembe veszik a társadalmi együttműködés általuk helyesnek vélt mércéje alapján. A közjó ilyen mércéi azonban nem elégítik ki a kölcsönösen elfogadható együttműködés követelményeit.

2. Különbözôség Az arányos részesedés (7. §) azt kívánja, mondja Arisztotelész, hogy A és B ugyanolyan arányban részesedjen a D dologban, vagyis a neki juttatott bánásmódban, elônyökben, javakban, amilyen arányban a T tulajdonsággal rendelkeznek. Csakhogy az emberi lények jóval több szempontból különböznek egymástól, mint az almák vagy az elefántok. Ennek ellenére az egyenlôség gondolata alapján minden embert, erôset és gyengét, jót és rosszat, pusztán emberi mivoltából következôen, egyenlô bánásmód illet meg. Az egyenlô bánásmód azonban nem feltétlenül jelenti azt, hogy ugyanúgy kell bánni mindenkivel. Jelentheti azt is, hogy mindenkivel természetének megfelelôen kell egyformán bánnunk, a vezetôkkel és a katonákkal is, a dolgozókkal is a maguk természete szerint, ahogy Platón Szókratésszel mondatja. Vagy az asszonyokkal is, a férfiakkal is természetük szerint, ahogy az alá-fölé rendeltség valóságos társadalmaiban mondják évezredek óta. Azzal az ellenvetéssel, hogy az emberek természete valamilyen lényeges tulajdonság alapján egyformának tekinthetô, nem tudjuk elsô pillantásra megalapozni az egyenlôséget. Mondhatjuk ugyan Arisztotelésszel, hogy az ember gondolkodó lény, csakhogy az emberek nyilvánvalóan nem egyformán gondolkodnak ésszerűen, s ami még ennél is zavarba ejtôbb, sok emberi lény a karon ülô csecsemôkön és a szenilis aggastyánokon kívül is képtelen az ésszerű gondolkodásra valamilyen szerencsétlen rendellenesség, betegség vagy baleset következtében. Még az a feltétel sem látszik teljesülni, hogy minden emberi lény potenciálisan képes az ésszerű gondolkodásra, mert még ha ez a lehetôség valószerűséget jelent is egyáltalán, ebbôl csupán az következne, hogy minden potenciálisan gondolkodó lény, mondjuk egy emberi magzat, potenciálisan emberi lény. Az ember más élôlényekkel együtt, próbálkozzunk most ebbe az irányba, a fájdalmat érzékelô lények körébe tartozik, s ezekkel az érzô lényekkel kell egyenlôen bánni a szenvedés képességének természetes gyengesége alapján. Csakhogy itt is azonnal felvetôdik, hogy az emberek érzékenysége, ha most el is tekintünk a kecskéktôl és a többi érzô lénytôl, egyáltalán nem egyforma. Az is nyilvánvaló, hogy az emberi érzékelés kulturálisan is, kémiailag is megváltoztatható. A legnagyobb probléma az, hogy az az egyenlôség, amelyet alá kívánunk támasztani,

107

IV. SzAbADság

az emberek esetében, s mellesleg szólva a birkák esetében is (8. §) bizonyos fájdalommentes káros bánásmódokat is kizár. Ha nem akarjuk az emberi lényeket megilletô egyenlôséget pusztán arra a klubszabályra „alapozni”, hogy azért kell egyenlôen bánni az emberekkel és csak az emberekkel, mert velük és csak velük egyenlôen akarunk bánni, akkor az emberi személyek és együttműködésük egy olyan felfogására kell támaszkodnunk, amelyben a különbözôség egy fajtája, az elfogadható többféle erkölcsi gondolkodás az egyenlôség alapja. Az emberek, most elsô lépésben figyelmen kívül hagyva a kivételes, sajátos eseteket, egész élet pályájukat tekintve képesek mint polgárok teljes értékű társadalmi együttműködésre, azaz képesek saját javukat illetôen önálló gondolkodás, saját életfelfogás kialakítására, és képesek azoknak a kötöttségeknek az elfogadására, amelyeket más polgárok az övékétôl különbözô életfelfogása, a különbözô életfelfogású polgárok kölcsönösen elfogadható együttműködése kíván.

3. A polgári állapot A politikai egyenlôség formálisan nem több, mint az alá-fölé rendeltség, a rendek és rangok eltörlése, a törvény elôtti egyenlôség alkalmazása a választójog és a tisztségviselés politikai viszonyaiban. Az alkotmányos demokrácia a polgári állapot törvényes rangját egyaránt élvezô polgárok kormányzata, ám nem könnyű megmondani, mit kíván az egyenlôség e formális követelményen túl az emberek közötti mély társadalmi különbségeket tekintve. A jogegyenlôség mögött továbbra is hatnak társadalmilag is, gazdaságilag is a nôk és a férfiak hagyományos szerepei a családban és a gyerekekért viselt felelôsség intézményes formáiban. Sok vallás tanítása szerint az azonos neműek közötti szexualitás bűn. A franciák és a törökök megtiltják a muszlim lányoknak a fejkendô viselését, részben különös módon, akaratuk ellenére védve emberi jogaikat, részben még különösebb módon, a vallási tolerancia erôsítése érdekében. A társadalmi különbségek csökkentésére irányuló tartalmi elôírások, amelyek tehát túlmennek a feltételek, a lehetôségek és az esélyek formális kiegyenlítésén, beavatkoznak az egyenlô szabadság nevében a magánélet szabadságába. A gazdasági egyenlôség legelemibb feltételeinek biztosítása még inkább kiélezi a politikaijogi egyenlôség megteremtésére irányuló beavatkozás határainak kérdését. A polgári szerzôdés, a vállalkozás és a munkavállalás szabadságának, a tulajdon átörökítésének és szabad felhasználásának korlátozása (12. §) csak egy bizonyos határig indokolható az egyenlô szabadság megfelelô védelmezésével. Az igazságos társadalmi és gazdasági különbségek megszüntetése mindenkinek rossz, de az ésszerűtlen kormányzat és a pangó gazdaság azoknak a legrosszabb, akik a társadalomban a legrosszabb helyzetben vannak (16. §).

108

IV. SzAbADság

4. Kirekesztettség Nincs szörnyűbb visszaélés Arisztotelész szerint annál, mint mikor megfosztanak szabadságától egy kiváló vagy egy legalábbis nem természettôl fogva alsóbbrendű embert. Brutális hasonlatait felidézve, ha a vetélô magától szône, úgy csak a ház körül lenne szükség a természetüknél fogva nem szabad lények értékes szolgálataira, e beszélô szerszámokra, az élet hasznos eszközeire. Az is igaz, hogy Arisztotelész minden más görög gondolkodónál inkább elismeri a kiválóság megállapításának különbözô nehézségeit, s hogy egy nem szabad ember gyerekének szerinte nem kell feltétlenül alsóbbrendűként születnie, sôt, mi több, azt a rabszolgát is fel kell szerinte szabadítani, akirôl kiderül, hogy indokolatlanul tartják rabszolgasorban. Mindez persze nem teszi számunkra meggyôzôbbé a görögök fokozatokat sem ismerô, élesen két emberi kategóriára osztott alá-fölé rendeltségi rendszerét. Az egyenlôség jórészt nem vonatkozik gyerekekre, feleségekre és más eltartottakra, szolgákra és szegényekre, betegekre és bolondokra, szektákra, szexuális tévelygôkre, valamint a bôrük színérôl azonosítható nemzetiségekre. Az egyenjogúság megvonásának nagyon különbözô okai között szép számmal vannak olyanok, amelyek egész egyszerűen tévesnek bizonyuló tapasztalati feltételezésen alapultak. Félretéve most azt a kérdést, milyen erkölcsi kötelességeink vannak azokra az emberi (és esetleg nem emberi) élôlényekre nézve, akik vagy amik nem képesek a kölcsönösség feltételét teljesítô együttműködésre, meg kell fontolnunk, miként biztosítható az egyenlôség például a betegség nem szokványos esetében. Szűken orvosbiológiai értelemben egy élôlény betegsége, ideértve a balesetbôl eredô fogyatékosságokat és rendellenességeket is, átmeneti vagy tartós károsodás a fajta átlagos egyedére jellemzô normál életműködésben, illetve annak szervezeti alapjában. Az emberek számára a normál életműködéshez kulcsfontosságú az értelmi és érzelmi képességek épsége. Ezek teszik lehetôvé társadalmi lények számára célok kitűzését. A normál életműködés károsodása csökkenti az egyén lehetôségeit, jövôbeli kilátásait, esélyeit, megvalósítható életcéljainak választékát. A demokratikus egyenlôség eszméje három, egymással szigorú elsôbbségi rangsorba állított elv révén fogalmazható meg. Az elsô az egyenlô szabadság elve, amely a polgárjogok (11. §) egy megfelelôen összehangolt rendszerének alapjaként a társadalom igazságos vázának (14. §) elsô alapelve. A második a társadalmi és gazdasági különbségek igazságosságát megszabó alapelv, amit az egyenlô testvériség elvének is nevezhetünk (16. §). Ennek az elvnek a szigorú elôzetes követelménye a harmadik elv, a lehetôségek méltányos egyenlôségének elve. A demokratikus egyenlôség, ha három elvének hatását együtt vesszük számításba, csökkenti az egészségi állapotok lépcsôjének meredekségét, mivel az egészség fô társadalmi meghatározóira összpontosít. Azáltal például, hogy megkívánja a jómódúak kampányráfordításainak elviselhetô behatárolását, megerôsíti a választópolgári politizálás méltányos értékét, s mivel a választópolgári politizálás mértékének különbsége az egyik fô statisztikai mutatója az egészségi állapot különbségeinek, e lehatárolás hosszú távon megjelenik a népesség egészsé-

109

IV. SzAbADság

gének javulásában és az egészségi állapot különbségeinek csökkenésében. Ugyanígy hatnak a közegészségügy általános elérhetôségén túl az etnikai és általában a társadalmi helyzet káros hatásait ellensúlyozni próbáló beavatkozások az oktatás és a kisgyermekkori nevelés terén. Az iskolázottság szintjei és különbségeinek nagysága az egészség egyik fô társadalmi meghatározója. Végül a társadalmi különbségek elve biztosítja, hogy a fennmaradó egyenlôtlenségeket úgy szabályozzák, hogy azok, amennyire csak lehetséges, a lehetô legnagyobb mértékben szolgálják a legrosszabb helyzetben lévôk javát.

5. Háttérkultúra Alkotmányos demokráciában rendes körülmények között minden polgár egyenlô szabadságot élvez a polgárjogok rendszerének egy megfelelôen kialakított területén belül (11. §). Nem tesznek különbséget az alkotmány barátai és belsô ellenségei között, nincsenek a törvény számára jó és rossz, elsôrangú és másodrangú állampolgárok. Senkit sem büntetnek meg a gondolataiért. Az alkotmány tűri az elfogadhatatlan, intoleráns gondolatokat is, hiszen mindenkinek egyaránt tiszteletben tartják a világnézetét. Az állam semleges marad az elfogadható indokokra nem hivatkozó, az egyenlô szabadság elvét elutasító világnézetekkel szemben is. Nincs cenzúra. A politikai mondanivaló nyilvános kifejezésének tartalmi korlátozására nincs felhatalmazva a kormányzat, annak ellenére sem, hogy az elfogadhatatlan tartalom hangoztatása bizonyos körülmények között nyilvánvalóan megengedhetetlenül veszélyes lehet. A nácik szólásszabadsága például, ha sajnálatosan akadnak a filozófusok példatárán túl is nácik, állandó éberséget kíván hely, idô és mód szabályozása terén. A gyűlöletbeszéd lényege, hogy a polgárjogok semmibevételével fenyeget. Ha egy ilyen csoport felszáll a buszra, döbbenetesen valóságos a történet a mi köztársaságunkban, még egy gyerek sincs biztonságban. Egy szabad ország kormányzatának tudnia kell, hogy mit lehet itt tenni anélkül, hogy címzetes államtitkárrá emelnénk egy fôcenzort, aki saját hivatalában mérlegelné és minôsítené, ki a náci, a félnáci, a negyednáci, és így tovább, végig az egyenlôség ellenségeinek egész terebélyes családfáján, talán a sztálinistákig, maóistákig, guevarristákig, nem tudni, meddig. Megtörténhet, nem lehet mindenki mellé rendôrt állítani, habár bizonyos értelemben igenis rendôrt kell állítani majdnem minden náci mellé, hogy egyedül a buszvezetô képviseli a törvényt. Nincsenek utasok Jancsin kívül, vagy ha vannak, azokra különbözô szégyenletes vagy érthetô okokból nem számíthat egy cigánygyerek. Ha megtámadnák, egyedül a sofôrnek lenne szolgálati kötelessége rendôrt hívni a bankpénztárosok módján. Az ilyen szörnyű helyzeteket azonban nagymértékben megelôzheti a körültekintô szabályozás és a törvényességnek megfelelô jogalkalmazás (15. §) már az utcán. Az egyenlô szabadság gyakorlása óvatos szabályozást tesz szükségessé. Senki sem izgathat erôszakra (12. §) forradalmi eszmék képviselete címén. Senki sem tehet elôké-

110

IV. SzAbADság

születeket, kínálhat eszközöket, esküdhet össze erôszakos cselekedetek megtételére. Megint visszatérve a hihetetlen életbeli szörnyűséghez, senki sem viselhet gyilkos fegyvert különleges engedély nélkül. Ennek ellenôrzése akkor is a rendôrség felelôssége, ha nem egyébként is figyelemmel kísérendô náci az illetô, aki történetesen egy rendôrileg ellenôrzött náci gyűlésrôl jön. Akkor is, ha nem akar felszállni egy buszra. Egy autóbuszra azonban fegyver nélkül sem szállhatnak fel olyan emberek, akiknek a viselete és viselkedése a törvényeket semmibe vevô erôszakot hirdeti, vagy más okból megbotránkoztató. Az egyenlô szabadság mindenkinek egyenlô jogot (11. §) ad ahhoz is, hogy ne kelljen fogoly közönséggé válnia. Ne legyen kénytelen hallgatni, nézni vagy akárcsak a közelében látni egy nácit, anélkül, hogy könnyen elkerülhetné. Világos, hogy a náci gondolatszabadság, szólásszabadság, gyülekezési szabadság nem vonja maga után azt is, hogy valaki náci viseletben, náci viselkedéssel felszállhat egy buszra. Teljesen mindegy, milyen a származása, minek vallja magát. A valóságban gyakran még elképzelnünk is nehéz a türelmi zónák kijelölését. Olyan problémákat kell megoldanunk, amelyek a szólásszabadság korlátozása számára megoldhatatlanok lennének. Hol kezdôdik például az olyan katonai jellegű egyenruha, amelynek közelségét senki sem köteles elviselni a buszban, s amelynek viselôjét, éppen ezért, az államot képviselô vagy államilag ellenôrzött buszvezetô köteles leszállíttatni? Gyilkosokat éltetô trikóban ugyanúgy nem szállhat fel valaki Berlinben vagy Párizsban egy buszra, mint egy olyanban, amely Szűz Máriát vagy Mohamedet gyalázza, ám helyet foglalhat-e bárki diszkrét kis stilizált horogkeresztet viselve a gomblyukában? Leülhet-e valakivel szemben Maó elvtárs, Lenin, Sztálin, Che Guevarra hírnevét dicsôítô felirattal vagy csupán egy vörös csillagos kitűzôvel? Ezeknek az önkényuralmi demonstrációknak a megtiltása olyan helyeken, amelyek különösebb erôfeszítések nélkül elkerülhetôk, nyilvánvalóan cenzúra, az egyenlô szabadság állami megszüntetése. A megbotránkoztatás szükséges határvonalainak meghúzása nem cenzúra, viszont helyenként elkerülhetetlenül nagy tapasztalati nehézségekkel járó feladat. Itt mindig lesznek nem egyértelmű, kifejezetten vitatható, rosszul megállapított esetek. Világos, hogy azért elfogadhatatlan a náci és más ordas eszmék híveinek gondolkodása, mert szemben áll az alkotmányos demokrácia alapelveivel. Mert elutasítja a mindenkit megilletô egyenlô tisztelet eszméjét és a kölcsönös tolerancia abból fakadó erkölcsi követelményeit. Mert eleve nem törekszik elfogadható indokokat adni a polgárok számára intoleráns törekvéseinek alátámasztására. Ôk ugyan nem polgártársak, gondolja és hangoztatja, s csak az menti meg a tisztességes polgárok haragjától, hogy az egyenlô szabadság azokat is megilleti, akik nem méltók arra. Az elfogadható gondolkodású polgárok ezzel ellentétben valamennyien tiszteletben tartják az alkotmányos alapelveket és a kölcsönös tolerancia erkölcsi követelményeit. Noha vallásos vagy nem vallásos nézeteik különbözôek, ellentétesek, esetleg összemérhetetlenek lehetnek, az együttműködés alapjainak kérdéseiben igyekeznek elfogadható indokokkal alátámasztani törekvéseiket. Az alkotmányos alapelvek közösek, a polgárok háttérkultúrája más és más. Akik közhivatalt töltenek be, vagyis sajátos kötelezettségeket is vállalnak a közös politikai fórumon, kötelesek a közös ész követel-

111

IV. SzAbADság

ményei alapján mérlegelni, vitatkozni és dönteni szerepeiken belül, hiszen nekik nem csupán erkölcsi kötelességük a polgári viselkedés, mint a tisztséget nem viselô, egyszerű választópolgároknak.

6. Lehetôségek Ahogy a gyerek képességei fejlôdnek (13. §), úgy nyílnak meg elôtte egyre újabb és újabb lehetôségek. Arisztotelész szerint az emberek hajlamosak két ugyanolyan tevékenység közül azt választani, amelyik több vagy összetettebb lehetôségeket kínál. Mindenesetre aki már megtanult járni, az mehet erre is, arra is, s általában szívesebben próbálja ki új tudományát, mintsem hogy továbbra is egy helyben ücsörögjön. A választás szabadsága (8. §) abból áll, hogy az ember kiemel egyet ésszerűen, ésszerűtlenül vagy egyszerűen jól-rosszul az elôtte álló lehetôségek közül (4. §). Ám akármit jelentsen is a lehetôségek egyenlôsége, az emberek lehetôségei, még ha egész életpályájukat vesszük is figyelembe, roppant különbözôek. Különbözô társadalmi helyzetek különbözô lehetôségeket kínálnak nyilvánvaló esetlegességek, történelmi és társadalmi véletlenek, a végzetes balsors és a jószerencse beköszöntése szerint. Akármit is gondoljanak a gondviselésrôl a vallásos tanítók és a lét kifürkészhetetlen titkait kutató bölcsek, erkölcsi gondolkodásunk szokványos fogalmai szerint senki sem tehet rossz kiinduló helyzetérôl és senki sem érdemli meg az indulás elônyeit. A lehetôségek egész életünkre ható különbségei megakadályozzák, hogy az élet versenyének, amint e némileg félrevezetô módon kifejezzük magunkat, valóban összemérhetô esélyekkel, azonos startvonalról vágjunk neki (14. §). Egy szabad országban sokféleképpen foghatják fel a sorsot a vallásos és nem vallásos emberek, hiszen életük értelmét is különbözôképpen láthatják. Hihetik, hogy az élet kiindulópontja ilyen értelemben nem igazságos vagy igazságtalan, hogy valamilyen magasabb rendű értelemben mindenki, koldus és királyfi, azzal sáfárkodik, ami megadatott neki. Állíthatják, hogy a társadalmi helyzet lehetôségei nem igazságosak vagy igazságtalanok, s legfeljebb egy „történelmi igazságosság” alapján tekinthetôk ennek vagy annak aszerint, hogy a mai tulajdonviszonyok úgy jöttek-e létre, hogy a tulajdonjogok birtokosai eredeti jogosultságaikat megengedett csereügyletek láncolatában átruházták a mai tulajdonosokra (12. §). Kölcsönösen elfogadható felfogást azonban csak úgy tudunk a lehetôségekre vonatkozóan kialakítani, ha a társadalmi együttműködést olyan elvekre építjük, amelyek az emberhez méltó élethez (12. §) szükséges lehetôségeket, a létfenntartási eszközöket (7. §) az egyenlô szabadság követelményei szerint mindenkinek biztosítják, a társadalmi és gazdasági különbségeket pedig csak akkor engedik meg, ha a nagyobb lehetôségek megszerzésére mindenki egyenlô esélyekkel, pontosabban és a valóság talajától nem elrugaszkodva, méltányos esélyegyenlôséggel pályázhat.

112

IV. SzAbADság

7. Népek Az emberiség világpolgári közössége abban az értelemben elérhetô eszmény, hogy amint Kant elgondolta, a helyesen szervezett szomszédos és távoli államok idôvel eljuthatnak nézeteltéréseik törvényes rendezéséhez, valamiféle egyetemes világpolgári joghoz, intézményes megvalósulásában valamiféle ideális ENSZ-hez, az igazságos együttműködések együttműködését szabályozó szövetséghez. Konfucius tanítása szerint ugyanakkor a különféle sajátos kapcsolatokban álló emberek nem tekinthetôk szabad és egyenrangú, önálló célokat követô és egyenlô tiszteletben részesítendô egyéneknek. Mindenkinek vannak sajátos, rendjének és rangjának megfelelô kötelezettségei születésénél fogva, s mindenki felelôsséggel tartozik azok teljesítéséért, még akkor is, ha egy rossz uralkodó kívánna tôle rosszat. Minden kötelesség a gyermeki áhítat és a felebaráti tisztelet kötelessége. Mindenkinek törekednie kell arra, hogy minél alkalmasabbá tegye magát szerepe ellátására; embersége, hűsége, bölcsessége, megbízhatósága, hagyománytisztelete erôsítésére. Van tehát az emberi személy eszményének és az emberi méltóságnak egy konfuciánus felfogása, s a tisztségviselôknek gondoskodniuk kell a legkülönbözôbb rendű és rangú alattvalók közös javáról. E durva összefoglalásból is kiderülhet, hogy ebbôl az erkölcsi szótárból hiányzik a polgárjogok, demokraták számára oly nélkülözhetetlen fogalma (11. §), de az is nyilvánvaló, hogy találunk benne kapaszkodókat a rabszolgaság, a kegyetlenség, az önkényes bebörtönzés tilalmára, illetve az egészségügy, az iskoláztatás, a megélhetés kívánalmaira vonatkozó emberi jogok gondolatának elfogadásához, hisz a konfuciánus úgy tekintheti azokat, mint az általa elismert kötelezettségek biztosítékait. És nem kell feladnia ehhez azt a meggyôzôdését, hogy példás magatartású emberekkel szemben nincs szükség egyéni jogokra (17. §). Ellentétben a konfuciánus emberrel, legyen ez a másik példánk, a mohamedán nem közösség tagjának, hanem olyan egyénnek tekinti magát, akinek személyében kell majd a túlvilágon számot adnia kötelezettségei teljesítésérôl. Az, hogy parancsolja a jót, tiltsa a rosszat és türelemmel viselje mindazt, amit sorsa rámér, mindenkinek legalapvetôbb egyéni kötelessége. Minden jogilag cselekvôképes ember az isteni törvény felelôs végrehajtója. Ugyanakkor Isten hatalma minden lehetséges körülményre vonatkozóan megszabja a helyes élet követelményeit, amelyeket teremtményei képesek megérteni, követni és megparancsolni az ô fennkölt helytartóiként. Nem indokolatlan tehát elgondolnunk, hogy e helytartói felelôsség erkölcsi követelményeinek teljesítése egyfelôl feltételez valamiféle elemi részvételt a politikai hatalomban, másfelôl szükségessé teszi az egészség, a művelôdés, a létbiztonság bizonyos elemi biztosítását. Csakhogy a nem sok választási szabadságot engedô Isten nem azt kívánja az emberektôl, hogy jó és rossz mibenlétét vitassák, hanem azt, hogy gondolkodás nélkül tartsák be az írás utasításait, vagyis éljenek tisztességesen. Bár Isten gondját viseli mindenkinek, nem szereti azokat, akik rosszat tesznek. Az emberi jogok, mégpedig nem is feltétlenül csupán a férfiak alapvetô erkölcsi jogainak mohamedán elismeréséhez nyújthat, úgy tűnik, kapaszkodót a törvény valódi elôírásainak, illetve törté-

113

IV. SzAbADság

nelmi körülményektôl függô, emberi értelmezéseinek megkülönböztetése. Az írás valamilyen „helytartói” értelmezésének vallásos tisztelete a vallások természetes sokfélesége közepette egyfajta bálványimádás, az isteni hatalom bitorlása. Isten akarata, hogy több nép többféleképpen igyekezhessen tenni a jót. Legyen példánk a tisztességes, ám nem-szabadelvű társadalmak felfogására a közel másfél milliárd ember mohamedán világának egy elképzelt iszlám állama, a képzelt Kazanisztán A népek joga lapjairól, amelyben hivatalos vallásnak és esetleg a jogrendszer alapjának is tekintik az iszlám tanításait. Lehetne példánk a keresztény szentistváni vagy a kommunista szocialista Magyarország is, de anélkül, hogy démonizálni akarnánk az iszlámot, ma ez a legalkalmasabb a probléma átgondolására. Kétségtelen, ha az állam hivatalossá teszi a jó élet valamilyen felfogását, mindig lesznek olyanok, akik kisebbségben maradnak. Állam és egyház elvileg sincs szétválasztva, de tegyük fel, hogy ez azért nem teszi teljes mértékben lehetetlenné a legelemibb politikai egyenlôséget, amennyiben az uralkodó vallás maga az emberek közötti egyenlôség valamilyen lényeges formáját hirdeti. Ahogy a Biblia, a Talmud és a Függetlenségi Nyilatkozat, a Korán is azt tanítja, hogy minden ember, közös ôsöktôl származó teremtményként, egyenlônek születik, s az egyedüli nemesség, ami számít, a különbözô népek és törzsek, a férfiak és a nôk istenfélô vagy bűnös élete. Ám ahogy a Biblia és az antikvitás, a Korán is elismeri, megengedi, vagy legalábbis nem ítéli el a megfelelôen szabályozott kényszermunka és rabszolgaság intézményét, s Arisztotelész híres arab kommentátora sajátos tapasztalatai alapján a ritka alsóbb rendű emberek közé sorolja a lakott világ déli, „szudáni” részérôl eredô feketéket és szlávokat. Az arab világban sokfelé elterjedt ôsi perzsa hagyomány, hogy az emberek rangjuk szerint, Platón funkcionális egyenlôségére emlékeztetô módon, papok, harcosok, írástudók vagy kézművesek lehetnek. A nôk vallási és törvény elôtti egyenlôsége nem zárja ki oltalmazásuk elôírását, ahogy az egyetemes emberi jogok állítólagos évezredes elismerése sem zárja ki a nem-muszlim népek gyámolításra szoruló státuszát. Egy népet nemzeti összetartozás és esetleg közös hit jellemez (9. §). A törvény elôtti egyenlôség kizárja a lelkiismeret szabadságának nemzeti, illetve vallásos szellemű korlátozását, de ez nem jelenti azt, hogy az állam tevôlegesen is közbelépve védheti az egyént saját közösségével szemben, gyakran saját akarata ellenére.

Jegyzetek Az egyenlôség alapjáról IE 584-594. A szabály és a szabályosság fogalmáról FT 84, IE 81-85, 285, vö. HJ 19-22, 146kk, illetve Wittgenstein 1998, 57, 126-133. A formális egyenlôségrôl FT 145-147, 152; a megkülönböztetés önkényességérôl FT 153-157; az egyenlô figyelemben részesítés elvérôl IE 22-23, 588-589. - Az egyenlôség hagyományos alátámasztásainak kétségességérôl FT 131-140, vö. Kołakovski 1998, 23kk; Vlastos 1962, 48k; Williams 1997. A társadalmi szerzôdés felfogásáról IE 584-594. Egy hasonló elemzésként: „Miután az erkölcsi egyenlôség emberek közötti egyenlôség, a rangsorolandó

114

IV. SzAbADság egyéni érdekek nem lehetnek pillanatnyi preferenciák, vágyak és élmények. Az egyén egész életének bizonyos aspektusait kell kifejezniük: az egészséget, a táplálkozást, a szabadságot, a munkát, a képzettséget, az önbecsülést, az érzelmeket és az élvezeteket.” Lásd Nagel 1998, 87. Az „aspektusokat” érdemes összevetnünk a 8. § jegyzetében Nussbaum felsorolásával. - A különbözôk egyenlôségének híres, egyesek szerint hírhedt platóni elgondolásáról Vlastos 1977, 26kk. Arisztotelész az arányos egyenlôségrôl NE 1130b-1131b. - A természetes rabszolgaság, mondja, különbözik a felelôs vezetô és az alattvaló közösségétôl (NE 1134b10, 1161a), hiszen „a rabszolga nem egyéb, mint lélekkel bíró eszköz”, de „bizonyos igazságosság – véleményem szerint – minden embert kötelez mindenkivel szemben, aki képes mással törvényes és szerzôdéses viszonyba lépni; ily értelemben barátság is lehetséges a rabszolgával szemben, de csakis emberi minôségében” (1161b – Szabó Miklós fordítása.). Az, hogy a nôk egy része alkalmas az ôrök szerepére, noha akkor is Platón legmeghökkentôbb gondolatainak egyike volt, nem mond ellen a természetes alárendeltség gondolatának (P 563b). Szókratésznek egy rosszalló szava sincs arról, hogy az athéni nôk nem számítanak polgárnak, akik még csak nem is tulajdonnal rendelkezô jogi személyek, akik még vásárlás céljából sem hagyhatják el lakhelyüket, s akik általában még a férfiak testi-lelki szerelmi életének sem megfelelô tárgyai. A nôk, fejtegeti, csekély kivétellel kevesebbre képesek ugyan minden területen, mint a férfiak, de óriási pocsékolás lemondani arról, hogy a közt szolgálják (P 453e-455a). Arisztotelész viszont a nôk természetes, emberi természetük kibontakoztatásának megfelelô egyenlôségét a háztartás irányításához, mindenekelôtt a kisgyerekek neveléséhez köti. A nô, ahogy a rabszolga, képes viselkedése egyszerű irányítására, például eszközök és feladatok párosítására, de nem képes, részben a szükséges tapasztalatok hiányában életcél választására, teljes értékű ésszerű gondolkodásra. A gyerekek számára ô az emberi sérülékenység, a függés, a hűség, a bizalom legfontosabb példája: valaki, aki bizonyos értelemben, ahogy azt különösen nagyobb fiai értik és érzik, örökre gyerek marad, de aki éppen ezért a legközelebbrôl ismeri ôket és érzelmileg a legközelebb áll hozzájuk. Lásd POL 1254b, 1260a-1261a. Vö. Fortenbaugh 1983, illetve Okin 1979, I-II. rész; Sherman 1989, 152kk. A „történelmi igazságosság” sajátos államminimalista természetjogáról Nozick 1974. Indiában azt az özvegyet, aki elhagyja a házat, mert el akarja tartani a gyerekeit, a kaszt törvényei szerint hozzátartozói megverhetik. Pakisztánban a nemi erôszak bizonyítása négy férfi tanút kíván, s ha nem sikerül, akkor a megerôszakolt nôt házasságtörésért megkorbácsolják. Afrikában a mai napig elterjedt szokás a nôi nemi szervek, a klitorisz és a szeméremajkak megcsonkítása a házat elhagyó nôk megbízhatóvá tétele érdekében. Bangladeshben, illetve Izraelben vallási törvények irányítják a magánélet bizonyos vonatkozásait. Afganisztánban, Iránban vagy Szudánban sújtják a legkegyetlenebb vallási törvények a nôket. Az iskolaköteles életkort csökkentô amerikai Yoder-ítélet is súlyosabban érinti azonban az amish lányokat, mint az amish fiúkat, akiknek nagyobb esélyük marad egy máshol is hasznosítható foglalkozás megtanulására. Lásd Nussbaum 2004b., vö. Feinberg 2003ed. - „Beszélnünk kellene többek között arról – írja az elméleti egyenlôség és a gyakorlati rasszizmus ellentmondása kapcsán a nemrég pápává választott Joseph Ratzinger -, hogy az amerikai kereszténységet különösen súlyosan érinti a faji megkülönböztetés kérdése, hiszen a megosztottak által vallott azonos tartalmú hit sem képes eltörölni a közöttük húzódó választóvonalakat, és ez, úgy tűnhet, megkérdôjelezi a hitvallás tényleges értékét, minthogy nem képes életre váltani az evangélium középpontját, a szeretetet.” Lásd Schürmann 2005, 49k (Görföl Tibor fordítása). Ugyanezt a tragikus ellentmondást már a náci idôk is tükrözték. „Annak ellenére, hogy gyakran lett rossz hangzása az ’antiszemita’ kifejezésnek – mondta Otto Dibelius püspök, vezetô protestáns lelkész az amerikai hívôkhöz intézett rádió-

115

IV. SzAbADság üzenetében 1933-ban -, én mindig annak tekintettem magam. Senki sem hagyhatja figyelmen kívül, hogy a zsidóság vezetô szerepet játszott a modern civilizáció megannyi romboló megnyilvánulásában.” Idézi Rawls 1999, 22. Egy másféle, szintén bocsánatkérést szükségessé tévô fájdalmas példa ugyanitt a hugenották lemészárlásának hajdani megáldása: Rawls 1999, 21. – A szélsôséges intolerancia problémájával számos írásomban foglalkoztam, lásd Krokovay 2003a, 129-144, 163-186. - „A háttérkultúra magában foglalja ily módon az egyházak és a különféle egyesülések kultúráját, az oktatási intézmények minden szintjét, mindenekelôtt az egyetemeket és szakiskolákat, valamint a tudományos és más célból létrehozott társaságokat. A közös politikai kultúra és a háttérkultúra között a nem közös politikai kultúra közvetít, amelyet így helyesen neveznek médiának, a közvetítô közegek összességének, s amely magában foglalja sok más dolog mellett a hírlapokat, a tudományos szemléket és folyóiratokat, a tévét és a rádiót.” Rawls 1999, 573., idézi Krokovay 2003a, 13.

116

IV. SzAbADság

11. § Jogok 1. A jogok fogalma

N

em tudunk igények elismerésérôl vagy elutasításáról, érdekek és károk súlyáról beszélni a jogok fogalma nélkül, legalábbis ha a hasznossági magyarázat helyett az emberi személyek és kölcsönösen elfogadható együttműködésük egy bizonyos felfogására építünk. A jogok, ha a jogászok alaposan kimunkált szótárából indulunk ki, törvényes elônyök. A szabadság, az elismert igény, a felhatalmazás és a felhatalmazással szemben élvezett mentesség különféle fajtáiból álló különféle, történelmileg és társadalmilag különbözô módon összekapcsolt együttesei. Kiindulásként úgy járunk el, hogy szemügyre vesszük a fogalom használatának azokat az eseteit, amelyek a legkevésbé sem okoznak nehézségeket, s megfigyeljük ezek legszembeszökôbb jellemzôit, hogy azután ezek alapján vegyük szemügyre a kevésbé szokványos alkalmazások hasonlóságait és különbségeit, méghozzá amennyire csak lehetséges, gondosan. A legnehezebb, legvitathatóbb esetekben nincs más fogódzónk: el kell döntenünk, elmegyünk-e idáig a fogalom kiterjesztésével, vagy sem. Ahogy az autó lámpájának bekapcsolásánál is eldöntjük, hol kezdôdik a szürkület. A jogokkal élvezett törvényes elônyök legegyszerűbb, külön is megnevezett fajtája a puszta szabadság. Ez annak elismerése, amit mindenkinek joga van szabadon tennie, illetve ha úgy tetszik, nem tennie. Ez egyszerűen a korlátozás hiánya, az, ami versenyhelyzetekben mindenkinek megengedett, s amire éppen ezért úgy gondolhatunk, mint minden embernek arra a vitathatatlan természetes jogára, hogy amikor nem korlátozza mások szabadságát, ôt se korlátozzák. Mivel a szabadság egyszerűen a kötöttségek hiánya, elsô pillantásra semmiféle kötelességet nem ró másokra, hiszen tökéletesen lehetséges, hogy ugyanezt tenni vagy nem tenni másoknak is szabadságában áll. Elsô pillantásra, mert ha mindazok, akiknek ez szabadságukban áll, szabadon versenghetnek a dolog megtételében, akkor magának a versengésnek megvannak a mások jogából eredô kötelességei. Jancsinak általában szabadságában áll Juliskát bámulni, Juliskának azonban ugyancsak szabadságában áll, ha nincs ínyére, hogy igyekezzen megakadályozni ezt, hiszen nem kötelessége mutogatnia magát Jancsinak vagy bárki emberfiának. A szabadság általános jogának közeli rokonai a kivételes szabadság sajátos jogai, amelyekkel csak a személyek egy meghatározott körét ruházzák fel, például valamilyen engedély, jogosítvány, képesítés, hatáskör alapján, s amelyek csak abban különböznek a földesúri privilégiumoktól, hogy ezek indokoltak. Mindenkinek joga van az utcák használatához, de autót csak az vezethet, akit sikeres vizsgája alapján felmentenek a mások életének, testi épségének és tulajdonának veszélyeztetésére vonatkozó általános tilalom alól. Amikor a szabad cselekvés joga csak bizonyos személyeket illet meg, mert általában kötelessége tartózkodnia ettôl mindenkinek, akkor

117

IV. SzAbADság

a kivételes szabadság egy igen fontos jog lehet, amelyet valamilyen jogcím alapján szerez meg vagy élvez valaki. Elég nyilvánvaló, hogy a mentôautó sofôrjének az a privilégiuma, hogy ô mentesül a sebességkorlátozás alól, miben hasonlít a földesúri kiváltságok feudális jogaira. Egy szabad országban csak olyan elôjogokat élvezhet valaki, a kötelességét végzô éjjeliôr és rendôr, orvos és ügyvéd, a gyerekének gondját viselô szülô és az idôs szüleirôl gondoskodó felnôtt gyerek, amelyek lehetôvé teszik vállalt feladatainak teljesítését, vagy amelyeket a dolog feltételeit teljesítve, vezetôi jogosítványt nyerve, belépôjegyet vásárolva, megszerzett magának. Az ilyen mentesítés természetébôl következôen feltételes: a jog azonnal megszűnik, ha már nem állnak fenn a szabatosan meghatározott feltételek. Ez átvezet minket a mentesítések osztályához. Ha a szabadság általános jogát úgy tekintjük, mint mindenkinek kijáró immunitást közvetlenül mások, közvetve pedig az állam képviselôinek törvényes hatalmával szemben, akkor a sajátos mentesítések birtokában a jog élvezôje azt a törvényes hatalmát gyakorolja, hogy tetszése szerint engedi meg valakinek „a határ” átlépését vagy küld ki valakit „a kerítésen túlra”. A legkézenfekvôbb példája a sajátos hatalomnak és a mások hatalmával szemben élvezett mentességnek a tulajdonjog (12. §). A legszigorúbb és bizonyos értelemben a legszokványosabb jelentése a már-már felszólításnak hangzó „Juliskának ehhez joga van!” kijelentésnek, hogy ô az a személy (a jogász esetleg hozzátenné, ebben az esetben az a „természetes személy”), akinek sajátos igényét a D dologgal (birtoklásával, használatával, élvezetével, választásával, művelésével, stb.) kapcsolatban elismerjük (elismertnek tekintjük). A jogrendszeren belül, ha most továbbra is figyelmen kívül hagyjuk egyelôre az egyéb intézményes gyakorlatokban szerzett jogokat, illetve a törvényes jogoktól függetlenül élvezett különféle erkölcsi jogokat. Egy jog mint igény vagy valamilyen meghatározott érdek védelmezésére irányul, a tulajdonoséra, a hitelezôére, a felhatalmazás birtokosáéra, vagy az érdekek olyan fajtájára vonatkozik, amelyek védelme, a kérdéses összefüggésben, mindenkit megillet, amilyen például egy szabad ténykedésnek az imént emlegetett joga, s így visszakerülünk a szabadságra vonatkozó fontos és kevésbé fontos általános jogok kategóriájához. Aki igényli, illetve igényelheti vagy igényelhetné a D dolgot, Juliska, egy szellemi képességeinek birtokában lévô felnôtt emberi lény, de ahogy a zárójelbe tett jogászi kiegészítés jelzi, a megfogalmazás utalhat jogok élvezetére képes társaságokra, cselekvôképes személyek csoportjára, de igények támasztására még vagy már nem képes megbízóik érdekében eljáró meghatalmazottakra is. És hogy ki vagy esetleg mi adhat ilyen megbízatást a jogrendszerben, illetve erkölcsi gondolkodásunk gyakorlatában, az egy további kérdés. Akitôl igénylik a D dolgot, az ugyancsak szellemi képességei birtokában lévô felnôtt emberi lény, akár köztisztviselô, akár magánember, akár magánemberek képviselôje, akár valamilyen megbízatás alapján felelôsséget viselô személy. Bizonyos jogok, például cselekedeteinkkel vagy tulajdonunkkal kapcsolatban, elsôsorban felhatalmazást nyújtanak, képesítést adnak, hatalmat biztosítanak a tetszésünk szerinti rendelkezésre, akaratunk érvényesítésére, a szabad belátásunk szerinti

118

IV. SzAbADság

eljárásra. Bizonyos jogok viszont, éppen ellenkezôleg, felmentenek minket a hatalom gyakorlásából eredô korlátok alól, mentességet biztosítanak számunkra egyes felhatalmazások érvényesítésével szemben. Az az állítás, hogy Juliskának ehhez és ehhez joga van, a megfelelô helyzetben a megfelelô hangsúlyozással úgy is megfogalmazható, hogy Juliskának törvényes hatalma van mások szabadságának korlátozására. Vagy hogy törvényes immunitást élvez mások hatalmával szemben. A jogok, legalábbis a fogalom szokványos, illetve szigorú értelmében, kötelességeket szabnak meg. A legvilágosabban ezt a jogok és kötelességek közötti fogalmi, logikai összefüggést úgy vehetjük szemügyre, ha újból szemügyre vesszük a kötelezettségek teremtésének gyakorlatát. A sajátos fogalmak közötti összefüggések e hozzávetôleges vázlata csupán ízelítôt nyújt természetesen a normatív logika egy szabatosan körvonalazható területének kérdéseibôl. Nekünk elegendô annyit figyelembe venni a jogászok és filozófusok logikai elemzéseibôl, amennyi annak megértéséhez szükséges, hogy mi a jogok szerepe az erkölcsi gondolkodásban az emberi személyek és együttműködésük egy bizonyos felfogása alapján.

2. A szerzett jogok Amikor Jancsi azt mondta annak rendje és módja szerint Juliskának, hogy ezt és ezt megteszi, akkor a kötelezettség, ami azáltal született, hogy a megfelelô körülmények között kimondta a megfelelô szavakat, egyúttal jogokat is világra hozott. Megteremtette Juliska új jogait Jancsival szemben, azoknak a kötelességeknek a teljesítéséhez, amelyek Jancsi új kötelezettségével jöttek létre. E szerzett jogok valamiféle logikai madzaggal kötôdnek e kötelességekhez, s csakugyan, a logika művelôi egész könyvespolcnyi elméletet, magyarázatot szenteltek akár csak napjainkban is e logikai viszony jellemzésének. A legfontosabb megállapítás azonban egyszerű: a madzag rángatható vége Juliska kezében van. Jogokat szerezni egyszerűen annyit jelent, mint szabadon rendelkezni mások meghatározott kötelességeivel; mint meghatározott kötelességeket illetôen korlátozó, ellenôrzô hatalmat gyakorolni mások felett. A nehézségek azzal kezdôdnek, amikor elkezdünk olyan, nem szerzett jogokat emlegetni, amelyek esetében egyáltalán nem világos, vagy legalábbis nem ennyire világos, azok kinek milyen kötelességébôl származnak. Valamennyi nem törvényes jogaink közül a legfontosabbak azok, amelyeket természetes jogoknak nevezhetünk.

3. A természetes jogok Annak megfelelôen, ahogy a természetes kötelességek fogalmát azokra a kötelességekre vonatkozóan vezettük be, amelyek nem kötelezettségekbôl erednek, a természetes jogok, akármik legyenek is azok, nem szerzett jogok. Ezek a törvényes és

119

IV. SzAbADság

másféle jogoktól függetlenül illetik meg az embereket. Ahogy mondani szoktuk, ezek erkölcsi jogok. A jogok semmilyen jellemzése nem lehet teljes az erkölcsi jogok fogalmának magyarázata nélkül. Noha az „erkölcs”, „erkölcsi” szavak jelentése az erkölcsi gondolkodás sokfélesége és szabad országokban a többféle elfogadható felfogás ténye folytán zavarba ejtôen szerteágazó, még a különös filozófiáktól kevéssé befolyásolt közönséges nyelvhasználatban is, azt a józan ész alapján nyilvánvalónak tekinthetjük, hogy „erkölcsinek” nevezett szempontjaink a dolgok és intézmények, a cselekedetek és eljárások minôsítésében alapvetôen két feladatot látnak el. Vannak erkölcsi követelmények, amelyeket törvényes követelmények, a „pozitív” jog alátámasztására, bírálatára és megreformálására használunk, mert úgy gondoljuk, hogy ezeknek törvényes jogoknak kell, vagy ha sajnálatosan nem azok, kellene lenniük. És vannak csak erkölcsi követelmények. Ezek az utóbbiak, bár nagyon is nélkülözhetetlen a szerepük a viselkedés és a világ helyességének megítélésében, teljesen elképzelhetetlenek lennének a jog törvénykönyveiben és az intézményes gyakorlat másféle szabályaiban. Az elôbbi leghíresebb példái az alkotmányos elvekben garantált általános, egyenlô polgárjogok és a különféle nemzetközi egyezményeket aláíró államok által elismert általános, mindenkit egyenlôen megilletô emberi jogok. Az utóbbi kézenfekvô példái Juliska olyan, Jancsi kötelességeire, például ajánlataira, ígéreteire, fogadkozásaira vonatkozóan szerzett jogai, amelyeket különbözô, többnyire érthetô okokból nem garantál sem törvény, sem egyezmény. Mindkét értelemben szoktunk természetes jogokként emlegetni erkölcsi jogokat. A természetes jogok egyfelôl olyan természetes kötelességekbôl vagy természetesnek tekintett kötelezettségekbôl származó sajátos jogok, amelyek teljesítése magától értetôdô; amelyek teljesítése, akár kikényszeríti azt a törvény, akár nem, mindenkitôl elvárható. Másfelôl és igazán nevezetesen, a természetes jogok egyetemes, tehát minden emberi lényt egyaránt megilletô, elidegeníthetetlen, tehát nem megszerezhetô és elveszíthetô, általános jogok.

4. A polgárjogok Törvényes jogaink alkotmányos jogok, polgárjogok, hiszen egy szabad országban minden törvényesen garantált jognak összhangban kell lennie a polgárjogokat meghatározó nagy alkotmányos elvekkel. Ha nem akarjuk az alapok alapjával kapcsolatos kérdést azzal a szokványos, a francia alkotmánytanban is vallott, de félrevezetô válasszal elodázni, hogy a polgárjogok emberi jogainkon alapulnak, akkor az általános erkölcsi jogok mindkét eszméjét, a sajátos polgárjogokét is, a sajátos emberi jogokét is, az egyenlô emberi méltóság feltétlen tiszteletével, egy sajátosan erkölcsi érzéssel kell magyaráznunk. Az emberi személyeket az ruházza fel a sajátosan emberi méltósággal, hogy képesek az elfogadható és ésszerű gondolkodás erkölcsi alapképességét a szükséges mértékben kifejleszteni és gyakorolni, legalábbis ha most egyelôre csak a legszokvá-

120

IV. SzAbADság

nyosabb eseteket nézzük. Képesek önálló gondolkodásra, a jó sajátos, rájuk jellemzô felfogása alapján érdekeik megállapítására, életcéljuk, terveik és törekvéseik, vágyaik és szándékaik kritikai átgondolására, rendszerezésére és összehangolására, s képesek igazságérzet és más erkölcsi érzelmek kialakítására, ennélfogva képesek megítélni társadalmuk és a körülöttük lévô világ igazságosságát és igazságtalanságát, elfogadható és elfogadhatatlan vonásait, tehát képesek életük egészét tekintve teljes értékű részesei lenni a kölcsönösség feltétele alapján (5. §) a társadalmi együttműködésnek. Az emberi méltóság arra kötelezi a szabad társadalmakat, hogy hozzák létre az egyenlô alapszabadságok megfelelôen összehangolt rendszerét, és tartsák ily módon tiszteletben polgáraik életfelfogását. A polgárjogoknak teret kell engedniük az önálló gondolkodáshoz, beleértve az ehhez szükséges tisztes kulturális és anyagi háttérfeltételek biztosítását is. Alapvetô polgárjogaink legfontosabb eleme nem önmagában a mások által nekünk okozott kár megakadályozása, s nem is a mások korlátozását igazoló felhatalmazás, hanem a közhatalmat gyakorló állam felhatalmazásaival szemben élvezett immunitás két legalapvetôbb erkölcsi érdekünk kapcsán. A demokratikus országok polgárjogai abban az értelemben is alkotmányos elvekbôl következnek, hogy az alkotmányos demokrácia intézményeinek védelme alatt állnak. Alapvetô polgárjogunk, amelynek legelemibb garantálása tapasztalati szükségszerűségként (12. §) minden más jogunk elôfeltétele, hogy birtokunkban legyenek megélhetésünk eszközei. Ennél a személyes tulajdonjognál már csak a feltétlen, elidegeníthetetlen, természetes jogok birtoklása alapvetôbb tulajdonunk. Megélhetésünk eszközei teszik ugyanakkor lehetôvé, hogy valóban képesek legyünk élvezni és gyakorolni az egyenlô szabadság jogait, hogy e jogoknak objektív értékük legyen számunkra, bárhogy érzünk is velük kapcsolatban, „szubjektíven”. Az alapvetô létfenntartási eszközök ugyanúgy felhasználhatók gazdasági vállalkozás céljaira (12. §), mint a szerzett tulajdon fajtái. Ha valaki az utolsó ingét teszi fel, és elbukja a befektetést, akkor nem marad semmije. A szerencsejátékos elvileg megtehetné, hogy újra és újra eljátssza mindenét a végtelenségig, de ha idejében felismerjük szenvedélybetegségét, nem paternalizmus, hogy gyámság alá helyezzük, egészen addig, amíg józan eszét visszanyerve ki nem gyógyul akaratgyengeségébôl (8. §). A javíthatatlanul élôsdi emberektôl viszont, akik teljes felelôtlenséggel élik a maguk bohém életét, ne sajnáljuk, hogy a mi jóvoltunkból élnek kenyéren és vízen, feltéve persze, hogy nem a családi pótlékot tapsolják el. Az ô esetük mindenesetre indokolttá tesz francia mintára valamilyen beilleszkedési felelôsséget, egy beilleszkedési szerzôdést feltételezô, sajátos, a puszta megélhetésnél többet nyújtó, de többet is követelô beilleszkedési segélyt.

121

IV. SzAbADság

5. Sajátosan emberi jogok Mivel e sajátos, az égetôen sürgetô jogok e sajátos fajtájának az a feladata, hogy átléphetetlen korlátokat állítson a tényleges gyakorlat lehetôségei közepette egyfelôl a háború és a háborún belüli viselkedés igazolása, másfelôl a kényszerítô hatalmat gyakorló kormányzatok elé, még egy valószerű utópia sem hagyhatja figyelmen kívül a vallási és erkölcsi körülmények sokféleségét. A kiinduló gondolat az, hogy csak egy féktelen önkényuralom utasítja el polgárai jogát az élethez, például az élelemhez és más, alapvetô létfenntartási eszközökhöz, vagy egyes etnikai csoportokét a tömeggyilkosságokkal szemben biztosított védelemhez; a személyes szabadsághoz és valamelyes lelkiismereti szabadságához, például a rabszolgaság minden fajtájának megakadályozásához, vagy a többségi vallás gyakorlásának elutasításához, a személyes tulajdonhoz és a törvény elôtti egyenlôséghez, például a házasság felbontásához és a nôk vagyoni és megélhetési biztonságához, valamint polgárai érdekeinek valamilyen, a társadalom alá-fölé rendeltségre épülô viszonyaival összeegyeztethetô képviseletéhez, például az érdekeket számba vevô tanácskozási rendhez. Ezek olyan elemi követelmények, amelyek nem feltételezik a szabadelvű alkotmányos demokráciák hatékony politikai, gazdasági és társadalmi intézményeit, s tény, hogy csupán szükséges, de semmi esetre sem elégséges feltételei egy többé-kevésbé kölcsönösen elfogadható társadalomnak. Vagyis ezek nem egyszerűen egy szabad ország polgárjogait terjesztik ki az egész világra, bármennyire is hihetik ôszintén az elfogadható többféle nézet országainak polgárai, hogy Kant eszményének, a szabadelvű köztársaságok békés szövetségének megvalósítása lenne a kívánatos. E követelményeket elfogadhatja, vagy legalábbis elfogadhatná minden tisztességes nép a demokratikus és tekintélyelvű, nem demokratikus társadalmak kölcsönösen elfogadható jóhiszemű együttműködésének alapjaként. Noha a párhuzam bevallottan nem tökéletes, de az alapgondolat tehát az, hogy amint a parlamentáris demokráciákon belül az egyes közösségek és egyének ragaszkodhatnak a a maguk hitéhez, felfogásához és kultúrájához, például a családon belüli munkamegosztás, a nevelés, a párt vagy az egyház konzervatív hagyományaihoz, miközben képesek lehetnek kialakítani a közös politikai fórumnak megfelelô gondolkodást az alkotmányos alapelvek és a társadalmi igazságosság alapkérdéseiben, egy szabad ország is ragaszkodhat a maga parlamentáris demokráciájának alkotmányos eszméihez, miközben keresi más, nem önkényuralomban élô népekkel, egymás közötti viszonyaikban, a közös gondolkodás lehetôségeit, együttműködésük kölcsönösen elfogadható, közös indokait. Ennél tovább csak egy világméretű kormányzat megteremtésével, az egyes független államok fôhatalmának teljes megszüntetésével lehetne elmenni, ami nyilvánvalóan nem egy valószerű gyakorlati lehetôség, és aminek az elérése, bár kevésbé nyilvánvalóan, de különbözô okokból talán nem is kívánatos cél. A sajátos emberi jogok e felfogása nyilvánvalóan nem azonos azzal az erkölcsi eszménnyel, amelyhez hozzámérhetünk minden történelmileg megvalósult és társadalmilag elképzelhetô berendezkedést az indiánoktól a görögökön át a felvilágosodás utáni Nyugat-Európáig, s amelynek alkalmazásával megítélhetjük mondjuk Szent

122

IV. SzAbADság

István királyságát vagy a köztársasági elnökség jelöltjeinek szociáldemokrata érzelmű jövôképét. Az abban kifejezôdô feltételek nem maradhatnak papíron, „kiáltványbeli jogokként”, eszményi irányelvekként, puszta óhajok és ajánlások deklarációjaként. E felfogás feltételezi, hogy a minden embert megilletô, feltétlen és elidegeníthetetlen jogok e tudatosan leszűkített körébôl nemzetközi kötelességek vezethetôk le. A beavatkozás kötelességeinek három fajtáját kell, úgy tűnik, biztosan különböztetnünk. Azokkal a nem tisztességes kormányzatokkal szemben, amelyek vonakodnak e kötelességek teljesítésétôl, gazdasági, diplomáciai és végsô soron, szükség és lehetôség esetén, katonai kényszert kell alkalmazni, mégpedig, ha jól értjük a gondolatot, sürgôsen, azonnal, az „azonnal” szó valamilyen gyakorlatias, a körülményeknek megfelelô értelmében. Ha belegondolunk abba, hogy milyen fényévnyi távolságra van a nemzetközi jog gyakorlata még ettôl a legelemibb erkölcsi követelményekre soványított programtól is, akkor igen kevéssé tűnnek meggyôzônek a teljes világpolgári nézôpontot követelô fanyalgások. A súlyos nehézségekkel jól-rosszul küszködô kormányzatok esetében, amelyek nem vonakodnak ugyan e kötelességeik teljesítésétôl, de akár tehetnek róla, akár nem, nincsenek abban a helyzetben, hogy megtegyék, illetve teljes mértékben megtegyék, amit meg kellene tenniük, a humanitárius beavatkozás nemzetközi kötelessége a megfelelô formájú és mértékű segítség nyújtását jelenti. Világosan kell azonban látni, hogy a segítség szükségképpen beavatkozás, kényszer, a fôhatalom gyakorlásának, a kormányzat autonómiájának korlátozása. Végül a szerencsésebb helyzetben lévô és az emberi jogok tiszteletben tartásának kötelességeit elismerô kormányzatokkal szemben a beavatkozás enyhébb lépésekben, különbözô formájú figyelmeztetésekben ölt testet. Az emberi jogok gondolata azonban akkor is korlátozást, beavatkozást feltételez, ha mondjuk az Európai Uniót, az Amerikai Egyesült Államokat vagy akárcsak az Orosz Köztársaságot nehezebb is rászorítani követelményeinek betartására, mint egy gyengébb államot. Az emberi jogok gondolata minden nehézség ellenére szükségképpen meghatározott felelôsségi köröket rendel a nemzetközi kötelességek teljesítéséhez. Elôször is a felelôsség viselésének arányosnak kell lennie az egyes államok sajátos kötelezettségeivel.

6. Nehézségek és határesetek A minden emberi lényt egyaránt megilletô, feltétlen és megváltoztathatatlan, alapvetô általános erkölcsi jogok csak abban az esetben teszik lehetôvé, hogy állatok jogairól is beszélhessünk, ha állatoknak lehetnek olyan tulajdonságaik, amelyek alapján bármilyen jogot tulajdoníthatunk nekik. Az a kérdés, van-e fogalmi akadálya annak, hogy bizonyos állatok bizonyos jogairól beszéljünk. A fajok közötti diszkrimináció gondolata feltételezné a magasabb rendű állatok köztársaságát, amely nem csupán azért lenne bizarr kierjesztése mind a jogok, mind a diszkrimináció fogalmának, mert megvalósítása nem tartozik a valószerű utópiák körébe, azért is, mert a köl-

123

IV. SzAbADság

csönös elfogadhatóság kritériumait teljesítô együttműködés erkölcsi gondolkodást, erkölcsi személyeket, emberi társadalmat kíván. Még kevésbé beszélhetünk erkölcsi fogalmaink teljes felhígítása nélkül minden állat egyenlô jogairól, a szöcskéktôl a kecskékig. Ha megnevezzük azonban azokat a legelemibb tulajdonságokat, amelyekkel egy jogokat élvezô élôlénynek rendelkeznie kell, zavarba ejtô határeseteket találunk, s azt lehet mondani, hogy „aki á-t mond, mondjon b-t is!”, tehát hogy nem a fajok közötti diszkrimináció romantikus gondolata, hanem a következetesség logikai elôírása kényszerít minket arra, hogy bizonyos központi idegrendszert kifejlesztô, fájdalmat érzékelô, érzelmi életet élô, az egyéni jólét érdekeinek elômozdítására törekvô, gondolkodni képes lényeknek is legyenek erkölcsi jogaik. És csakugyan, az egyenlô emberi jogok hagyományos tapasztalati jellemzôkre hivatkozó alátámasztásai, amelyek úgy tűnik, mindenképpen arra kényszerülnek, hogy amennyiben értelmi fogyatékosokra is alkalmazzák kritériumaikat, úgy minden gondolkodni tudó és érzô lényre ki kell terjeszteniük az erkölcsi kötelességek e különlegesen értékes követelményeit. Akármilyen alacsonyan húzzuk is meg a legalsó határvonalat, nincs fogalmi akadálya annak, hogy az értelmi fogyatékosokkal versenyre kelô, a csecsemôket és az aggastyánokat maguk mögé utasító macskák, kutyák és más állatok a kitüntetett bánásmód büszke tulajdonosai legyenek. A társadalmi szerzôdés gondolata azonban nem egyszerűen a magasabb rendű élôlények közös sorsára, hanem a kölcsönösség valamilyen elfogadható kritériumára támaszkodik. Tény, hogy az értelmi fogyatékosok egy része képes erkölcsi gondolkodásra. Amikor ez vitatható, még mindig jó okunk van inkább emberi lényekként bánnunk velük, semmint kockáztatnunk a tévedés lehetôséget. Azokkal az agykárosult vagy idiótaként született, illetve gyengeelméjű személyekkel is emberi lényekkel bánunk, akik biztosan nem emberi személyek, mert azt az emberi méltóságot tiszteljük bennük, amelynek – mint halottaink - birtokosai voltak avagy birtokosai lehettek volna. Ez a gondolat átvezet minket egy olyan érveléshez, hogy amikor csecsemôknek és szenilis öregeknek jogokat tulajdonítunk, akkor ezek emberi jogok. Az és�szerű és erkölcsi gondolkodásra képes felnôtt embereknek azt az érdekét védelmezzük, hogy életük végeztével, valamint életük e tényleges vagy lehetséges szakaszán is az emberi méltóságot tisztelve bánjanak velük. Ugyanígy érvelhetünk a mi arra vonatkozó erkölcsi jogunk mellett, hogy az embereknek természetes kötelessége egymással szemben a megfelelô bánásmód a sziklákkal és a szirti sassal, az élô és élettelen természettel, akármilyen nehéz is eldönteniük esetenként, hogy ez mit kíván. Ahogy az is természetes kötelességük, hogy ne okozzanak semmilyen érzô lénynek elkerülhetô fájdalmat és károsodást, s hogy ne csak kegyetlenek ne legyenek az állatokkal, de tanúsítsanak részvétet is kellô tisztelettel az állatok szenvedéseinek láttán. Akármennyire legyen komoly nézeteltérések tárgya, hogy mi elkerülhetô. Sokféle vallásos és vallástól független okunk lehet erre azon a hasznossági elgondoláson túl is, hogy aki a virágot szereti, az kevésbé veszélyes ember.

124

IV. SzAbADság

7. A jogok sérthetetlensége Az ítélôképességet, amelyre pedig mindenütt szükségünk lehet, a jogok megfelelôen összehangolt rendszere kizárja. Egy jog ütôkártya minden más indokkal szemben. Noha a jogok és a kötelességek közötti erkölcsi megfelelés, hogy ugyanis csak annak vannak jogai, aki letett valamit az asztalra, az emberi jogokra biztosan nem alkalmazható, a jogok és a kötelességek közötti logikai összefüggés, hogy ugyanis Juliska jogai szükségképpen maguk után vonják más vagy mások, a társadalmi szerzôdés gondolata alapján az állam kötelességeit, a jogok fogalmából, a jogok sérthetetlenségébôl következik. Persze ami elsô megközelítésben jognak tűnhet, és összeütközni látszik más fontos megfontolásokkal, köztük esetleg más jogokkal is, az a rendszer egészére vonatkozó, világos elsôbbségi szabályok lefektetése után nem bizonyulhat valóban jognak. Az alkotmány elveinek kell rendelkeznie errôl, amennyire az egyáltalán lehetséges, véglegesen. Ha ez valamilyen okból nem történik meg sikeresen, például azért, mert új nehézség merül fel, akkor a bírói ítélkezésre marad az utólagos finomítás (15. §). A feltétlen elsôbbségi szabályokból következik, hogy nincs fogalmi akadálya a jogok helytelen, megalapozottan elítélhetô gyakorlásának. Sok minden szólhat amellett, hogy valaki egy ôt ténylegesen megilletô, feltétlen jogot egy adott esetben erkölcsi hibát elkövetve vagy elfogadhatatlan gondolkodása következtében rosszra használ. A náci például következetlen, amikor annak a demokráciának a megszüntetése mellett ágál, amely biztosítja számára e többféle okból is rossz ágálás jogát. Mégis, bizonyos körülmények között, amikor a hely, az idô és a mód ezt nem teszi megengedhetetlenül veszélyessé, nekünk kötelességünk tiszteletben tartani jogát a rosszhoz. Ha megszegjük kötelességünket, egy szabad társadalomban a hatóságoknak kötelessége megvédeni a nácit velünk, demokratákkal szemben, bármennyire tűnjön ez vérlázítónak elsô pillantásra a demokraták szemében. Ellentétben mellesleg a jogok összeütközésének jogállami kizárásával (15. §), sokszor minden aggodalom nélkül beszélhetünk a csak ránk tartozó háttérkultúrán belül erkölcsi jogok, illetve erkölcsi kötelességek összeütközésérôl, minden fogalmi kétértelműség nélkül. Egy feltétlen jogokból eredô kötelesség azonban nem állhat ellentétben más kötelességekkel.

125

IV. SzAbADság

Jegyzetek A jogok fogalmáról FT 42, 84-144 (4-6. fejezet), illetve Hohfeld 1919, Hart 2002, Hart 2003ed, Hart 2003ee, Hart 2003ef, Dworkin 2003ea, Dworkin 2003eb, Feinberg 2003ed, valamint Rawls 2003e. – Az élôlények fajai közötti társadalmi szerzôdésnek arról a gondolatáról, amelynek furcsaságaira kitértünk, lásd Vandeveer 1979. A tudatlanság egy olyan vastagabb szövésű fátyláról, amely minden érzô lény igényeit elrejti a felek elôl az eredeti helyzetben, lásd Regan 1983. Az állatok feltételezett jogainak kérdésérôl lásd még például DeGrazia 2004, Ferry 1994, Desmond Morris 1995, Nussbaum 2001, Olty 2004, Sagoff 2005, valamint Singer 2005.

126

V. Tények

127

V. TÉNYEK

12. § Életkörülményeink 1. Minden kényszer nélkül

M

inden kényszer rossz, mondja kicsit félreérthetôen a hasznossági magyarázat, amely szerint megállapítható és összemérhetô általánosan, illetve egyetemesen a javak végsô értéke. Hiszen minden kényszer érdekeket sért, a szabadság egyike a viszonylag nagyon jó dolgoknak, s így minden kényszernek ára van. Következésképp a szabadság korlátozása egyedül azzal igazolható, ha egy nagyobb rossz, valamilyen kár megakadályozása teszi szükségessé. Ha úgy érezzük, hogy a szabadság bizonyos fajtáinak korlátozása, az ezekhez fűzôdô érdekek keresztezése sohasem lehet elfogadható, még akkor sem, ha egy személy nem tart rájuk igényt, „lemond” róluk, „eljátssza” a jogosultságát rájuk, vagy egyenesen áruba szeretné bocsátani, el akarja idegeníteni ôket „egy tál lencséért”, akkor ennek az a magyarázata, a Millre hivatkozó szabály-haszonelvűség szerint, hogy az emberiség évezredes tapasztalataként, nagyon hosszú távon és általános gyakorlatként, e szabadság mindig hasznosabb, mint a korlátozása. Csakhogy jó és rossz, hasznos és káros mások számára csak egy kölcsönösen méltányos együttműködés (5. §) összefüggésében, nem pedig attól függetlenül utal közös, közösen is elfogadható ítéletre. Minden ilyen együttműködésnek önkéntesnek kell lennie, s mivel minden együttműködés szabadság korlátozása, Rousseau és a társadalmi szerzôdés késôbbi filozófiája szerint csak az önkéntes együttműködés sérelmeit akadályozó, érdekeit védelmezô kényszer nem lehet panasz tárgya (6. §). Amíg mindenki betartja az önkorlátozás szabályait, ésszerűen gondolkodó, másokkal egyenrangú, szabad embereknek, igaza van Tolsztojnak és az ôt megelôzô, ôt követô anarchista, államellenes, erôszakmentességet hirdetô gondolkodóknak, nincs szükségük kényszerre. Az erôszakmentesség minden következetes felfogása szerint az emberek rákényszerítése arra, hogy tegyenek meg, illetve ne tegyenek meg bizonyos dolgokat, sohasem igazolható. Az állam nélküli társadalom hirdetése legegyszerűbb és legkevésbé vonzó formájában nihilista. Nincs igazság a Földön. Minden kölcsönösen elfogadható együttműködés maszlag, magyarázza a szofista Trazümakhosz Szókrátésznek, mindig az erôsebb kutya ér célba. Semmi hatalmat senkinek. No future. Juliska szabadon tehet tetszése szerint bármit. Jancsi szabadon megakadályozhatja tetszése szerint bármiben. Igaz, Juliska és Jancsi vágyai nem elégíthetôk ki egyszerre, de gyôzzön a jobb! Az élet verseny, a létért való harc, az erôsebbek, a legkiválóbbak természetes kiválogatódása. Ahhoz, hogy az anarchizmus ne a szociáldarwinista ököljog igazolása legyen, fel kellene tételeznünk, hogy az emberek lényeges érdekei sohasem ütköznek össze kibékíthetetlenül egymással. Az egyik lehetôség az, amit a kommunista hirdet, hogy valamilyen eddig soha nem látott tudományos-technikai forradalom kö-

128

V. TÉNYEK

vetkeztében az állam elhal. Véget ér a történelem elsô nagy szakasza, az emberiség gyermekkora. A szükségszerűség birodalmát felváltja a szabadság birodalma. Végül mindenki mindent megkap, amit csak akar, szükségletei szerint. A másik lehetôség az, hogy az emberek nem akarják, hogy összeütközzenek a vágyaik, a tolsztojánus szeretetetika. Ha az emberek, miként az angyalok, nem akarnak rosszat egymásnak, akkor testvéri közösségükben nincs szükség kényszerre, a közösség egészének és egyenként a polgárok bizonyos érdekeinek védelmezésére. Mindkét lehetôség bizonyos feltevések elfogadása esetén roppant vonzó eszmény. Az állam, a jog, a kényszer nélküli társadalom Marx és Tolsztoj által hirdetett megteremtése érthetôen tűnhet rokonszenvesnek. Az egyik, a történelem tudományára hivatkozó esetben életkörülményeink egészének, s ebbôl következôen, másodjára, rossz természetünknek kellene gyökeresen megváltoznia. A másik, kifejezetten tudományellenes, csakis a vallásos hit erejére támaszkodó esetben, elegendô, úgymond, ha szakítunk bűnös gondolkodásunkkal. Szeresd felebarátodat! Mint tenmagadat. Bocsáss meg az ellened vétkezôknek! Aki kardot ránt, kard által vész el. Az erôszak erôszakot szül. Addig azonban, amíg az emberi együttműködés valószínű alapja nem lesz sem a felebaráti szeretet, sem a korlátlan bôség, nem tudományosság és még csak nem is töretlen vallásosság, hanem ésszerű gondolkodás kérdése a kényszer szükségessége. Aki számol a tényekkel, az bármit is gondoljon lehetségesnek, a csodákat is beleértve, s bármilyen magaslatokat érjen is el az önuralom vagy a szeretet kötelességen túli erkölcsében (17. §), roppant felelôtlen lenne, ha nem csupán a maga belsô törvényeit, önmagával szembeni kötelességeit, hanem az emberi társadalmak együttműködését és mások jogainak védelmét próbálná a Hegyi Beszéd etikájára építeni; ha nem abból indulna ki, miként Hume, illetve Adam Smith, hogy kevésbé ésszerűtlen rosszat feltételeznünk, mint jót a politikusokról, illetve a pékekrôl. Ha csupán erkölcsi indítékokra próbálná alapozni a törvényeket, nem pedig arra, miként Kant hangsúlyozza, hogy még a legádázabb ördögöket is visszatartsák, már ha vannak ésszerű gondolkodású ördögök, a gonoszságtól.

2. Természetjog Ha megfigyeljük az ember természetét és helyét a világban, az emberi ész segítségével felfedezhetjük azokat a kötelezettségeinket, amelyek teljesítésével a teremtmények a Teremtônek tartoznak. A természet ránk vonatkozó törvényeinek megértésébôl felismerhetjük Isten akaratát, különösen ha megtámogatjuk a helyesen értelmezett kinyilatkoztatás erejével megállapításainkat, s ha félünk Isten büntetésétôl, mint ahogy félnünk is kell, engedelmeskedünk parancsainak. Kényszerre, államra, pozitív jogra azért van tehát szükség, mondja például Aquinói Szent Tamás, hogy érvényt szerezzünk az isteni törvényeknek már itt a földi életben is mindazokkal szemben, akik megszegik az engedelmesség kötelességeit. Az emberi törvények,

129

V. TÉNYEK

amikor helyesek, az isteni törvényeken alapulnak. A jog, amikor helyes, szükségképpen az erkölcsre épül. A természetjog pozitivistának nevezett cáfolata egyszerűen arra a tételre épül, hogy nincs szükségszerű kapcsolat „pozitív jog” és „természetjog”, a fennálló jog és az erkölcs között. Az érvényesség bizonyos kritériumainak megfelelô tényleges, megfigyelhetô kényszer mint a viselkedés jogi irányításának rendszere és a hívô vagy nem hívô megfigyelô erkölcsi gondolkodása, illetve a megfigyelt társadalom uralkodó erkölcsi meggyôzôdései között. Nem azt vonják tehát kétségbe, hogy többnyire van kapcsolat az irányítás két fajtája között. Ellenkezôleg, olykor még azt is hangsúlyozzák, hogy a kettô között nem is egyféle kapcsolat van. A tétel védelmezôi azonban, különösen a felvilágosodás vallásellenes szellemétôl megittasulva, gyakran összekeverték és úgy tűnik, ma is összekeverik azt a szociológiai értelemben kézenfekvô meggondolást, hogy a „jog” szó szokványos használatában (egyesek azt mondanák, bizonyos szokványos használatában) egyaránt utalhat tűrhetôen igazságos és mélységesen igazságtalan jogrendszerekre, azzal az egyáltalán nem kézenfekvô, sôt, egyenesen körben forgó okoskodással, hogy a vallásos gondolkodás és minden célelvű gondolkodás hibás gondolkodás. Montesquieu, Bentham vagy gyengébb pillanataiban Mill azzal érvel például, hogy az emberi magatartás törvényei nem abban az értelemben „törvények”, mint a csillagok magatartásának törvényei, hogy a leejtett kônek nem azért kell leesnie, mert Isten ezt így akarja, de nem is azért, mert a kô vagy a gravitáció célja egy ideális állapot elérése, s hogy azért kell a búzaszemnek az emberi gondolkodás szerint kalásszá fejlôdnie, s azért nem mondjuk, hogy a rákos sejtnek érett rosszindulatú daganattá kell fejlôdnie, mert az egyik állapot közel áll a szívünkhöz, a másikat meg utáljuk. Az egyik megkerülhetetlen szükségletünkkel kapcsolatos, a másik káros, az egyik jó, a másik nehezen feledhetô érdekünket fenyegeti. A természet megértése, már amennyire sikeres, nem a természet céljainak megértése, hanem, mint hangsúlyozzák, a jelenségek ismétlôdéseinek és változásainak, összefüggéseinek és viszonyának gondos, lehetôleg matematikailag leírható és általánosítható megfigyelése. Nem kell azonban követnünk a modern világi humanizmusnak azt a következtetését, hogy a vallásosság Albert Einstein és Werner Heisenberg ellenére a sötétség babonája és a nép ópiuma, hiszen még ha valaki a jól felépített tudományos ateizmus felkent papjának tekinti is magát, akkor is beláthatja, hogy a szabadság korlátozása, a polgárok bizonyos érdekeinek védelmezése nem alapulhat annak eldöntésén, hogy hívô és nem hívô emberek vitájában mi a végsô igazság. A tudomány tiszteletében sem felejtkezhetünk meg arról a tényrôl, hogy egy zsarnoki elnyomástól szabad társadalomban az erkölcsi gondolkodás nem egyféle. Gondoljunk csak arra, hogy milyen sokféle értelmezése van a keresztények között például az isteni törvényeknek és a belôlük következô erkölcsi igazságoknak a mai napig is, s hogy micsoda véres mészárlásokat és megégetéseket szültek néhány évszázada ezek a természetjogi nézeteltérések. Miért is kellett meghalnia La Barre lovagnak, akit Voltaire és Ady Endre írásaiból ismerünk? Vagy vegyük a dzsihádot, ami minden iszlám törvény, minden Sari’a értelmezésének lényeges része. Azon egyetlen mullah sem vitatkozik az

130

V. TÉNYEK

ulamában, a szent szövegek magyarázatában, hogy a lankadatlan harc Isten nevében a kufr és a káfírok, a hitetlenség és a hitetlenek ellen minden igaz muszlimnak szent kötelessége, abban azonban közismerten nincs mindig egyetértés, hogy ez az áldozathozatal melyik ellenség ellen kitôl mit kíván, lelkiekben, illetve másképp, sokak szemében szörnyűségesen. Ám van a közkeletű tényeknek, ha úgy tetszik, a „természetjognak” olyan magyarázata is, amely nem tételez fel kíméletlen vagy szolid hitvitákat, mert, úgy tűnik, ésszerű érvek alapján nem utasítható el a legkülönbözôbb felfogású hívô és nem hívô emberek számára. Ha megfigyeljük az ember természetét és helyét a világban, kezdjük ezúttal is így, látni fogjuk, hogy vannak az emberi természetnek és az emberi életkörülményeknek olyan tartós és általános vonásai, amelyekkel minden társadalomnak számolnia kell. Abban az értelemben „kell”, hogy amennyiben nem tud sikeresen megbirkózni e jellegzetes problémákkal, nem sok esélye marad a fennmaradásra. Kényszer, jog, állam nélkül – állapítja meg a modern társadalom keletkezésének egy nagy filozófusa - „az örökös félelem uralkodik, az erôszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid”.

3. Erôszak Az a társadalom, amely nem állítana fel korlátokat a gyilkos erôszak alkalmazásával szemben, teljesen értelmetlenül próbálna felállítani bármely más korlátot, hiszen a gyilkosság akadálytalan szabadsága, megengedése képtelenséggé tenné annak feltételezését, hogy az emberek rákényszeríthetôk bármilyen más érdek tiszteletben tartására. Az emberek testi felépítése olyan, amely lehetôvé teszi, hogy képesek megsebesíteni és meg is ölni egymást. Ez így van, történetesen, mert logikailag nem képtelenség, hogy ez másképp legyen. Ám ha tény, hogy az emberi test olyan, akkor minden együttműködés szükséges, bizonyos értelemben elengedhetetlen feltétele az emberek lemondása az erôszak „természetes jogáról”, magatartásuk ebbôl következô akadályozásának és büntetésének elfogadása. Legtöbbünknek nem okoz különösebb nehézséget annak a parancsolatnak a megtartása, hogy ne ölj, de azért az a társadalom, amely nem tekintené fenyegetô és elhárítandó veszélynek esetenként a megsértését, ahogy az antropológusoktól is tudjuk, igencsak megnézhetné magát. A testi sérthetetlenség egy jól körülhatárolt területe úgyszólván abszolút határa a lelkiismereti szabadságunkból következô személyiségi jogoknak, az életmód erkölcsi függetlenségének, valamint a szólásszabadság és sajtószabadság politikai szabadságunkhoz nélkülözhetetlen jogainak, a mondanivaló nyilvános kifejezésére, a sajtó szerkesztôségi függetlenségére vonatkozó jogoknak. Teljesen függetlenül minden átfogó világnézettôl, a támadónak a helyes életmódról vallott erkölcsi meggyôzôdéseitôl, illetve sajátos mondanivalója politikai vagy másféle tartalmától. Bármennyire indokoltan hangoztatják sokan a halálbüntetés erkölcsi kétségessé-

131

V. TÉNYEK

gét, Hume és Rousseau, Kant és Mill nem teljesen ok nélkül védelmezte, egyenesen szenvedélyesen. Ha a gyilkos erôszak lehetséges, úgy a befolyásolás sikeres eszköze lehet, tegyük hozzá, minden életveszélyes vagy legalábbis komoly fenyegetés is. A megsebesítés és a fizikai szenvedést okozó kínzás éppúgy megfelel a célnak, mint az életveszéllyel nem járó fájdalmas kegyetlenkedés. Sôt, puszta szavak is összeroppanthatják az akaratot. Senkinek sincs erkölcsi jogcíme minden további nélkül mások szabadságának korlátozására. Hátracsavarják a karját, megfricskázzák az orrát, lekevernek neki egy pofont, de a fájdalom, amit okoznak, bizonyára gyakran nem életveszélyt jelez, s ha egyáltalán jelez valamit, akkor az gyakran nem az élet fenyegetése, hanem a befolyásolásnak az az útja, amely az akarat megtörésén át vezet az akarat megváltoztatásához. Ahogy a közönséges fenyegetések, a zsarolás és a figyelmeztetés is erôszakkal bír rá valakit meghatározott feltételek esetén a behódolásra. A hatalom puszta léte, akár törvénytelen, akár törvényes, korlátozó erô. A titokban kivitelezett félrevezetés, a megtévesztô hazugság és a manipuláció olyan módon kényszeríti az áldozatot, amivel szemben, a nyílt erôszakkal ellentétben, még csak védekezni sem lehet. Amikor valakit megerôszakolnak, amikor, ahogy az az esetek elsöprô többségében történik, egy nôt megerôszakolnak, akkor ebben biztosan nem pusztán a fizikai fájdalom elszenvedése a szörnyű, habár gyakran ez sem elhanyagolható körülmény. Még csak nem is az a kitüntetett jelentôség teszi az ilyen fizikai támadást a legkülönfélébb kezdetleges és mai kultúrákban különlegesen sérelmessé, amit az emberek sokasága tulajdonít az életben a szexnek. Hanem annak az érdeknek a sérelme, hogy minket, nôket és férfiakat, vegyenek emberszámba, hogy másokkal egyenlô tiszteletben részesítsenek, hogy akár törôdünk a szex világával a szokásos módon, akár mint egyes katonák és papok, háttérbe szorítjuk azt, akár valamilyen oknál fogva az teljesen hidegen hagy minket, mi magunk határozzuk meg, mi a jó és mi a rossz számunkra, mi áll érdekünkben, és miként. Ez nem olyan, mintha felnôtt emberbe tömnék bele a tejbegrízt. Akkor már inkább olyan, mintha ama mesebeli királynak nem félrevezetéssel tálalnák fel önnön gyermekeit falatozásra, vagy mintha az ortodox zsidót disznóhús evésére kényszerítenék. A kár, amit az erôszak okoz, nem a tényleges fizikai fájdalom, még csak nem is a kényszer tényleges hatása az önbecsülésre, hiszen mindez változó lehet. A kár, amit meg akarunk akadályozni, éspedig érzékelésének nagyságától függetlenül, egy feltétlen jog megsértése, s az erôszak fokozatai csak ennek a megengedhetetlen sérelemnek a fokozatai. Noha az embereket rendes körülmények között a szabad társadalmakban nem korlátozzák a többség számára rendkívül ellenszenves etnikai vagy másféle elôítéletek nyilvános kifejezésében és terjesztésében, azt a reményt, hogy a tények megismerése, az egyenlô polgárjogok közös alapjának megértése, és nem utolsó sorban a demokratikus közélet gyakorlatának pszichológiája gyengíti és esetleg meg is szünteti az elôítéletes gondolkodást, a fenyegetô veszélyeknek megfelelôen, kellô óvatossággal kezelik. Akár tisztában van azzal például a rasszista, hogy milyen veszélyt jelent felfogása a társadalom bizonyos csoportjai és a szabadság egész, kölcsönösen elfo-

132

V. TÉNYEK

gadható rendszere számára, akár nincs, az alkotmányosan gondolkodó többség joga, sôt kötelessége is törôdni, a rasszista polgárjogainak csorbítatlan tiszteletben tartása mellett, az ilyen veszélyekkel. A közrend törvényes szabályozásának eszközeivel kell ügyelnünk arra, hogy az adott körülmények ne válhassanak elfogadhatatlanul veszélyessé, mint az izgatás bizonyos eseteiben. A határvonalakat úgy kell meghúznunk, hogy minden polgár egyaránt elfogadható mértékű biztonságban élhesse az életét. Ez alkalmasint jóval vitathatóbb problémája a testi sérthetetlenségnek, mint a gyilkos erôszak alkalmazásának megtiltása. A társadalom jól teszi, ha elsôsorban arra törekszik, hogy megváltoztassa és megszüntesse az erôszakos megoldások egész pszichológiáját, gondolkodásmódját és érzelemvilágát, noha persze ez nem tűnik egy minden ízében tökéletesen megvalósítható célnak. Jó lenne, ha nem lennének ilyen veszélyek, ha nem lennének rasszisták és másféle veszélyes elôítéletek. Ám mivel vannak, és bármennyire sajnálatos, feltehetôleg mindig lesznek is, törôdnünk kell a szabadság ilyen velejáróival. Amennyire lehetséges, nem erôszakkal, hanem az igazságosság által megkövetelt és az igazságosság természetes kötelessége által ajánlott tolerancia segítségével kell megbirkóznia az emberi társadalomnak az erôszak veszélyeivel.

4. Élet Az emberek és a többi élôlény közös jellemzôje, egyesek úgy mondanák ebben az összefüggésben, a többi állatéhoz hasonlóan, hogy biológiai szükségleteik valamilyen szintű kielégítése nélkül fabatkát sem ér az életük. A fizikai létezéshez, az egészséghez és a testi sérthetetlenséghez fűzôdô érdekek védelmezése többet kíván az erôszak legsúlyosabb veszélyeinek elhárításánál. Az a társadalom, amely nem biztosítja polgárai számára az életük fenntartásához szükséges legelemibb javakat és szolgáltatásokat (7. §), úgy tűnik, többnyire hiába próbálna felállítani a nincstelenek számára bármely más korlátot, s ha rájuk tudna is kényszeríteni sok mindent, ez nyilvánvalóan roppant igazságtalan lenne. Az élethez való jog, ha helyesen illesztjük bele az alapszabadságok valamilyen megfelelôen összehangolt rendszerébe, egy sor negatív és pozitív, tartózkodást és tevôleges juttatást kívánó jog együttese. Az emberhez méltó élethez biztosítani kell Juliska számára kicsi korától kezdve az utolsó napokig azokat az anyagi forrásokat és szolgáltatásokat, amelyek elérhetôvé teszik számára az egészséges táplálkozást, a tisztes hajlékot és az élete kényelmét szolgáló többi alapvetô lehetôséget. Ám az emberhez méltó élethez nyilván nem csupán az tartozik hozzá, hogy mindenki számára elérhetô legyen betegség esetén a tisztes egészségügyi ellátás, de az is, hogy senkinek ne kelljen embertelen szenvedések közepette vegetálnia és meghalnia, s hogy halála után mindenkinek tiszteletben tartsák azt az érdekét, hogy holttestével avagy földi maradványaival kegyelettel bánjanak. Az azonban heves viták és komoly politikai nézeteltérések kérdése, hogy közelebbrôl mit jelent az emberhez méltó élet, a tisztes szolgáltatás és a többi egyetemesen garantálandó pozitív jog, s hogy mi-

133

V. TÉNYEK

lyen társadalmi-gazdasági feltételek teszik lehetôvé ezekre vonatkozóan a megfelelô színvonalú ellátást.

5. Egyformaság Nehezen tudjuk elképzelni, hogy miként ôrizhetnék meg egyesek a közbiztonsághoz szükséges körülményeket, s hogy miként bírhatnánk rá egyeseket a közbiztonsághoz szükséges körülmények elfogadására, ha jóval nagyobb különbségek lennének az emberek biológiai jellemzôi, adottságai és képességei között, mint amilyenek történetesen vannak. A törpék közé keveredô óriásnak nincs szüksége a szükséges kompromisszumok elônyeire, az óriások közé keveredô törpe pedig úgyis hiába szorgalmazná a mindenkit kötelezô együttműködés korlátait. Miután tény, hogy az emberek nagyjából egyformák, de legalábbis senki sincs tartósan akkora fölényben másokkal szemben, ami lehetetlenné és szükségtelenné tenné a kölcsönösség feltételének elfogadását (5. §), az emberi társadalmak általában a siker reményében próbálkozhatnak meg az igények elvileg mindenki számára elfogadható kielégítésével. Ebbôl persze nem következik, hogy amikor már megvan mindenkinek a maga reszortja, ne próbálhatnának egyesek csalni, lopni, élôsködni a kölcsönös együttműködés rendszerének kijátszásával. Ebbôl csak az következik, hogy a kölcsönösen elfogadható együttműködés bizonyos fokig lehetséges. Nem teljesen valószerűtlen ugyan a társadalmak társadalma számára elôírt követelmények nagyjából kölcsönösen elfogadható betartása sem, de azért ez jóval kevésbé magától értetôdô, mint a helyes viselkedés megvalósítása az egyes társadalmakon belül. A világméretű egyetemes kényszer, még ha meg is lehetne szüntetni a népek önrendelkezését, ellenôrizhetetlen és megfegyelmezhetetlen államot eredményezne. A békeszövetség, ahogy a nemzetközi jog eszményét Kant nevezte, még akkor is csupán kívánatos, de nehezen megvalósítható világrend lenne, ha nem a szabad társadalmak társadalmát hozná létre, amelybôl csupán a nyíltan jogsértô önkényuralmakat zárnák ki, hanem az alkotmányos demokráciák és a tisztességes nem-demokratkus társadalmak kölcsönösen elfogadható együttműködését. A nagyon különbözô társadalmak közötti együttműködés egy második, a nagyon különbözô felfogású társadalmak közötti tolerancia pedig egy harmadik társadalmi szerzôdést tesz szükségessé erkölcsi gondolkodásunk számára.

6. Szűkösség Tény, pontosabban, történelmi tény, hogy azok az erôforrások, amelyekre az embereknek szükségük van, nem álltak és állnak mindig korlátlan bôségben rendelkezésükre, hangsúlyozzák a kommunisták és a közgazdászok. A társadalmaknak ezért többnyire bele kellett bocsátkozniuk, jórészt fáradságos munkával, a természet leigá-

134

V. TÉNYEK

zásába, kincseinek kibányászásába, a nélkülözhetlen javak megtermelésébe, s a természet legelvakultabb bámulóitól eltekintve ezt senki sem kárhoztatja. Az erôforrásokkal gazdálkodni kell, a gazdálkodás hatékonysága azután, úgy tűnik, ezt is meg lehet mutatni, megkívánja a tulajdon és általában az anyagi javak elosztásának valamilyen tartós rendszerét. Mondván, hogy e nélkül nem lehetne kellôképpen ésszerűen összehangolni az együttműködés sajátos feladatait, s nem lehetne megvédeni az együttműködés gyümölcseit; e nélkül nem lehetne elvárásokat támasztani és nem lehetne a jogos várakozások kialakulása révén ösztönözni az elôrelátást. Megint hozzá kell tennünk, hogy a tulajdonosi érdekek védelme csak akkor lehet biztonságos, ha elég biztosak lehetünk abban, hogy általában mások is tiszteletben tartják majd az erôforrások felhasználására vonatkozó korlátozásokat. Ezeknek a korlátozásoknak a tárgyalásával egy egész könyvet megtöltenek a különféle politikai gazdaságtanok és más társadalomfilozófiai okoskodások.

7. Tulajdon A tulajdon fogalmának meghatározását az teszi különösen nehézzé, hogy a tulajdon tárgyai, a tulajdonosok jellemzôi, valamint a tulajdonok és a tulajdonosok közötti jogi viszonyok nagyon sokfélék lehetnek. Minden szerzett, sajátos tulajdon feltételezi a legelemibb általános, nem szerzett tulajdon emberi jogának elismerését. E korláton belül a gazdátlan dolgok, a közlegelô erôforrásainak szabad kisajátítása, közhasználatának megszüntetése, vagyis elérhetôségének és használatának ellenôrzése csak akkor lehet igazságos eleve, ha mindenki elôtt nyitva állnak ehhez a lehetôségek, elfogadható feltételekkel, az esélyek méltányos egyenlôségével. Nem a kisajátításnak kell igazságosnak lennie, még kevésbé a természeti erôforrások természetes megoszlásának, hanem a tulajdonosi rendszer egészének. A tulajdon akkor magántulajdon, ez tűnik a meghatározás könnyebb részének, ha megnevezhetô egyének, illetve megnevezhetô egyének csoportjainak kezében van. Vagyis a magántulajdon fogalma a tulajdonosi rendszer fogalmából levezethetô sajátos erkölcsi és jogi követelményekre utal. Formálisan mindenesetre az szól, mondja Hume, a szerzett tulajdonjogok és a kötelmi jog valamilyen szilárd rendszere mellett, hogy mivel az emberi társadalmaknak gazdálkodniuk kell szűkös erôforrásaikkal, a „kell” ugyancsak tapasztalati értelmében, a társadalmak bölcsen teszik, ha kialakítják az elismert tulajdonosi igények, a tulajdonhoz fűzôdô sajátos érdekek védelmezésének gazdálkodói felelôsséget és gazdasági vállalkozást ösztönzô rendszerét. A tulajdon és a hatékony munkamegosztás, ezúttal Kant nyelvezetét használva, az ésszerű gondolkodás hipotetikus imperatívusza, s nem az erkölcsi gondolkodás kategorikus imperatívusza. A hatékony munkamegosztás teszi azonban lehetôvé a sajátos együttműködések, kötelezettségek és felelôsségi körök közötti erkölcsi munkamegosztást, nem is beszélve a gazdaság létfenntartási eszközöket és megélhetést érintô hozadékáról.

135

V. TÉNYEK

A tulajdonos elismert igénye kizárólagos. Az ô törvényes felhatalmazása értelmében senki sem rendelkezhet ôt megkerülve azzal, ami az övé. Mindenkinek kötelessége tartózkodni annak elvételétôl, céltalan piszkálásától vagy célszerű használatától az ô kifejezett beleegyezése nélkül. Minthogy senki sem lehet tulajdonosa annak, aminek elvételétôl, piszkálásától, használatától ugyanakkor kötelessége tartózkodni, a tulajdonjogokat talán még más jogoknál is nyilvánvalóbban össze kell hangolnunk. A gazdasági vállalkozások szabad versengését is meg kell elôznie, a tulajdonjogok fogalmából következôen és nem csupán ésszerűségi okokból, a tulajdonviszonyok kialakításának, mindenekelôtt az adóterhek és örökösödési szabályok megállapításának, illetve a tulajdon élvezete és kereskedelmi hasznosítása, törvényes átruházása megkülönböztetésének. Az már csak jó következménye, valóságos evolúciós fônyereménye az egyértelmű rendszer határainak, hogy a tulajdon átruházásának joga a szerzôdések kötelmi jogával és a kötelezettségek vállalásának megbízható gyakorlatával együtt ésszerű tervezést, szilárd elôrelátást tesz lehetôvé. Ismételjük, mindez és�szerűség, nem pedig erkölcsi magasröptűség kérdése.

Jegyzetek A kényszer hasznossági igazolásáról és az anarchista érvelésrôl FT 37-42. Vö. Tolsztoj 1967, 672, valamint Sebestyén 2000, 156-161. A szabályok haszonelvűségérôl Mill 1980, 311kk. Thraszümakhosz az erôsebb jogáról Platón 338d. – Adam Smith 1992, 24; Hume 1992, 52, Kant 1997, 284k; mindhárom utalást lásd a „közvetett motiváció” magyarázataként Kis 2004. – A természetjogi gondolkodás jellemzésérôl és jogpozitivista bírálatáról HJ 215-222. Az általános kényszer, az állam szükségességének e magyarázatát lásd Hobbes 1970, 109. Vö. IE 291. Az állam elhalásáról: MEM, 4, 459.Ugyanakkor Hume úttörô módon indokolta az emberi társadalmak szokványos életkörülményeivel, valamint az emberi természet szokványos fogyatékosságaival (13. §) az erkölcsi követelmények lehetségességét és szükségességét: Hume 1976, 783k, 807k; és Hume 2003, 98k. Fontos kommentárjai HJ, 224-231; IE 161-165; FT 40-.42.; valamint Wiggins 1998, 300kk. – La Barre lovag kivégzésének történetérôl Voltaire 1991, 349-361; vö. Ludassy 1991, 30, illetve Ady 1987, 451. Az iszlám jog alapjairól Maudoodi 1992, 110kk. A halálbüntetésrôl Bedau 2003e. A demokratikus és nem demokratikus, de tisztességes társadalmak eredeti helyzetérôl Rawls 1999, 68kk. A nôkkel szemben gyakorolt erôszak büntetôjogáról tanulságos elemzést ad Murphy 1999, 209-230. - A tulajdonosi rendszer társadalmi hasznosságáról Hume 1976, 660kk; Hume 2003, 19kk, vö. Ludassy 2003. A tulajdon intézményének összetettségérôl Hart 2003ec. Alapvetô újabb átfogó magyarázatokként Waldron 1988, Munzer 1990. A testünkhöz fűzôdô jogok kiterjesztésének gondolata Locke 1986, 36kk; 70kk; egy sokat vitatott államminimalista értelmezése Nozick 1974, 178, 199kk. A magántulajdonosi demokrácia társadalmi háttérfeltételeirôl és az alkotmányos demokráciával összeegyeztethetô szocializmus gazdasági rendszerérôl IE 321kk, 331kk.



136

V. TÉNYEK

13. § Természetünk 1. Törôdés

A

bban a kérdésben, hogy miként jelenik meg, miként alakul ki és miként éri el fejlôdésének legmagasabb szintjét erkölcsi gondolkodásunk, mégpedig új érzések, készségek, attitűdök összességeként, magától értetôdôen a lélektan felismeréseire kell támaszkodnunk. Az erkölcsi gondolkodás létrejötte, kibontakozása és teljessége mindenekelôtt bizonyos kedvezô tendenciákat igényel, akármi is legyen ezek kibontakozásában velünk született, genetikai adottságaink szerepe, s ennek a ténynek a figyelembe vétele filozófiai vizsgálódásaink ésszerűségének alapvetô követelménye. Az elsô és legfontosabb kedvezô feltétel az, hogy szeressék a kisgyereket. Nyilván általában is fontos erkölcsi kérdés, hogy mi a szerepe a szeretet különbözô fajtáinak az emberek életében, vagy hogy mikor tekintjük erkölcsi kiválóság jelének a szeretet érzéseit, ebben az összefüggésben azonban a szeretet hatása az a tény, amit az emberi élet legkorábbi szakaszaiban okvetlenül szemügyre kell vennünk. Az a lélektani törvény, hogy a szeretetet, a gondoskodást, a törôdést érezve jelennek meg és bontakoznak ki fokozatosan a legelemibb erkölcsi érzések, az engedelmesség, illetve az engedetlenséget követô bűntudat érzései. A csecsemô magatartását kezdetben, mondják a pszichológusok, az „ésszerűnek” nevezett, de valójában genetikailag kódolt „önérdek” ösztönei és vágyai irányítják, s itt az idézôjelek azt jelzik, hogy ezek szigorú értelemben még nem sajátos emberi érdekek, még kevésbé egy ember ésszerű érdekei. Az a kérdés tehát a megfigyelô és az ôt követô filozófus számára, hogy miként jelenik és szilárdul meg fokozatosan a kötôdés és a bizalom érzése. A pszichológus, úgy tűnik, a viszonzás ebbôl születô új vágyát sem magyarázhatja valamiféle ésszerű önérdeket szolgáló ravasz színleléssel. Nem igaz, bár tetszetôs elgondolás, hogy a csecsemô vele született ösztönösséggel manipulálja, puszta eszközként használja a felnôtteket céljai könnyebb megvalósításához, bár igaz, hogy miként a labirintusban rohangáló egér, ô is rá van szorulva a boldogulás útjainak megtanulására. Ahogy szép lassan kialakul benne a gondoskodó szeretet állandóságának, feltétlenségének, örömeinek és törôdô odaadásának érzékelése, úgy formálódik ki és erôsödik meg önnön értékességének tudata, önbecsülése. Ahogy bátorítják az újabb és újabb lehetôségek kipróbálására, úgy szilárdulnak meg fokozatosan önbecsülése alapjaiként, az elsajátított képességek élvezetének következtében, rátermettsége érzései. Az erkölcsi gondolkodás a bölcsô bölcsességeivel, a sajátos emberi kapcsolat felismerésére vonatkozó emberismeret, a pszichológia legkezdetlegesebb művészetének jelenségeivel kezdôdik. Ha Juliska igazán szerencsés csecsemô, mellette van apukája is. Sôt, mások is bekapcsolódnak az anyukájával folytatott, a tudósok szerint már az anyaméhben megkezdett, kölcsönös tit és tet, adok-kapok világba. Aki szerencsés, az a társas élet kezdô-

137

V. TÉNYEK

lépéseit gazdag, összetett felépítésű, kifinomult emberi közösségben teszi meg. Nem mindenki ilyen szerencsés. A modern világban, antropológusi mértékkel mérve az utóbbi párezer évben, e közösség mindenekelôtt valamilyen család. Bár szükség esetén felnövünk család nélkül is. És nem biztos, hogy az idôk végezetéig lesznek mai értelemben vett családok. Egy olyan társadalomban, amelyben mi élünk, rendes körülmények között tehát az anyutudomány művészete az erkölcsi fejlôdés kiindulópontja. Az már csak hab a tortán, ha a család valamilyen szilárd intézménye is keretet nyújt az elsô számú gondozó törôdésének. Amikor a kisgyerek szereti anyukáját, egyre bátrabban, egyre inkább teljes bizalommal támaszkodik útmutatásaira. Az utánzás és az engedelmeskedés magatartása szilárd jellemzôjévé válik a legkülönbözôbb helyzetekben. A kisgyerek, noha már nem karon ülô csecsemô, legtöbbször nem érti ugyan az eléje állított korlátok okát, de általában elfogadja azokat, mivel érzi, hogy anyukája jót akar neki. Amikor pedig vágyai beleütköznek a korlátokba, amikor nem képes parancsolni magának a különféle csábításokkal szemben, bűntudatot érez engedetlensége, rosszasága miatt. E bűntudat hiánya a bizalom hiányának jele lenne. Minél inkább fél a kisgyerek a szeretet elvesztésétôl, annál nagyobb szerepet játszik bűntudatában a szorongás. És megfordítva, minél magabiztosabb a viselkedése, annál világosabban különböztethetô meg szégyenkezése félelmétôl. Az erkölcsi gondolkodás feltételezi tehát azt a szeretetet, amely egyértelműen megnyilvánul a gyerek születésétôl kezdve, sôt, állítólag már a magzati élet késôi szakaszában is. Abban a törôdésben, amely szembetűnô önzetlenséggel szolgálja a gyerek bátorítandó vágyait, kielégítendô szükségleteit, jogos igényeit és kívánságait, s amely kifejezôdik az együttlét különbözô helyzeteiben érzett, ôszintén lelkes örömben és gyönyörűségben. Amely eredendôen méltóvá tenné az anyukát arra, hogy apuka híján vagy az apukák világától eltérô kultúrájú társadalomban a gyerek példaképe és parancsolója legyen. Minél inkább utánozhatja a legkülönbözôbb helyzetekben a vele törôdô felnôttet a követelmények alkalmazásában és még inkább a tilalmak fegyelmezett betartásában, annál sikeresebben érti meg a viselkedési szempontok gyakorlati finomságait, a hozzájuk fűzött általánosabb magyarázatokat, és esetenként talán sajátos indoklásukat is. Természetesen vannak rossz anyukák, akik kutyául bánnak gyerekükkel. Ebben, úgy tűnik, nincs semmiféle anyai ösztön vagy felfedezésre váró nôi biológia. A kisgyereknek természetesen még nincs kialakult jelleme. Személyiségének viszonylag tartós és szilárd vonásai csak a gyerekkor késôbbi szakaszaiban hajtják ellenôrzésük alá magatartását. Erkölcse tekintélyi erkölcs. Gondolkodása legelôször a kezdetleges társas érzések és mindenekelôtt az anyukájától kapott, anyukája által megerôsített tilalmak néhol összefüggô, néhol összefüggéstelen gyűjteménye. Bizonyos értelemben azt, amit a szülô mond neki, szükségképpen vakon teljesíti, hiszen erôteljes vágyai számára e tilalmak nem jók és semmiképpen nem érthetôek. A sajátosan erkölcsi attitűdök elsô formái természetes hajlandóságai átalakulásával jönnek létre.

138

V. TÉNYEK

2. Kölcsönösség Amikor azt mondjuk, hogy a nagyobb gyerek már megtanult különbséget tenni jó és rossz között, akkor annak a nyelvnek a megfelelô, bár még kezdetleges elsajátítására utalunk, amellyel az attitűdökrôl és az azokat magukban foglaló legkülönbözôbb szerepekrôl beszélünk. Az erkölcs tanulása a társas élet szintjén erkölcsi fogalmak használatának megtanulása. Vagy kevésbé félreérthetô megfogalmazásban, a fogalmak erkölcsi használatának megtanulása. Megtanuljuk, hogy különbözô helyzetekben miként ügyködünk a szavakkal. Hogy miként értjük azokat, miként indokoljuk meg azokkal tetteinket és terveinket, miként kaphatunk és adhatunk forgatásukkal tanácsokat és támogatást, miként gondolkodhatunk segítségükkel teendôinkrôl, és miként juthatunk elhatározásra, netán egyenesen nagy döntésekre, az elôttünk álló cselekedetet illetôen. Az emberi viszonyok ágas-bogas rendje épül fel az évek során körülöttünk. Apa és gyereke, testvérek és rokonok kapcsolata egyfelôl, a többi gyerek, a társaság, a barátok, majd a szex és a szerelem másfelôl. Végül megtanuljuk, hogy miként alakítsuk ki magunknak életformánkat, egy a magunk felfogása szerint tiszteletre méltó felnôtt ember életét. Amikor Juliska látja maga körül a mindenkinek elfogadható cselekedeteket és a jóakarat azokban tükrözôdô, mindenki által ismert eszméit és eszményeit, a kötelességteljesítés egyértelmű szándékának jelei kiváltják belôle viszonzásként a tartós kötôdés, a barátság és a kölcsönös bizalom, a hűség érzéseit. Ezek az érzések az egyes meghatározott pozíciók és tisztségek erkölcsi követelményei szerint alakulnak a társadalmi intézményekben, az emberi kapcsolatokban és közösségekben, s a szerepek, amelyeknek jellemzôi, rendkívül különbözôk lehetnek, a családi élet legegyszerűbb szerepeitôl kezdve a polgári élet mindenki elôtt nyitva álló, mindenki számára egyenlô tiszteletet és hivatalos bánásmódot biztosító szerepéig. Az erkölcsi követelmények példás teljesítése, a megbízhatóság, a tisztesség, az elfogulatlanság elismerést vált ki. Az önzés, a képmutatás, a becstelenség neheztelést és felháborodást. Arisztotelész azt tanította, hogy a barátok nélküli élet nem lehet teljes mértékben jó élet. Hogy a kölcsönös érzések folytán barátunk valamiképpen második énünkké válik, s hogy noha a barátságnak rengeteg fajtája létezik, igazi barátból és az egymás jellemének kölcsönös értékelésén, szeretetén és tiszteletén alapuló, legmagasabb rendű barátságból csak keveset élvezhetünk. Nem az érzések ereje, hanem a kölcsönösség számít. Mindazok az erkölcsi szempontok, amelyek az emberek közötti együttműködés összetett formáit jellemzik, tehát a felelôsség és a kötelességek, a szabadság és a jogok, az egyenlôség és az igazságosság, hogy csak a legfontosabbnak látszókra gondoljunk, a barátság kötelékeivel válnak gondolkodásunk részeivé. Az a sajátos kölcsönösség, amely a baráti kötelékek lényege, egyben erkölcsi gondolkodásunk örök dilemmája. Bármennyire is jó lenne megtennünk valamit, mindig látnunk kell valamiképpen, hogy kire és kikre marad energiánk. Hogy erôsítsük-e vagy inkább szélesítsük kapcsolataink hálóját. A polgári tisztesség, noha joggal tartjuk nagyra a hazaszeretetet, nem ugyanazt kívánja gondolkodásunktól, mint a keresz-

139

V. TÉNYEK

tény vagy a mohamedán vallás, vagy mint a nem hívô világpolgár hite. Egy szabad országban nagyon különbözô módon próbálhatják megoldani, illetve enyhíteni a társulás sajátos és egyetemes kötelékeinek e dilemmáját az emberek. Azt azonban biztosan nem nevezhetnénk szabad országnak, ahol az állam, a nemzet vagy a közösség valamilyen eszménye nevében erôszakkal vágnak el bizonyos kötelékeket más, magasabb rendűnek tartott kötelékek nevében.

3. Lelkiismeret Az erkölcsi gondolkodás fejlôdése az érett önálló gondolkodás, a lelkiismeret kialakulásával teljesedik ki. Lelkiismerete készteti Juliskát arra, hogy meghatározott szerepeitôl és kapcsolataitól függetlenül is, azoktól elvonatkoztatva is ragaszkodjon az erkölcsi követelményekhez, a maga erkölcséhez. Az a felismerés, hogy másokkal együtt részese egy tartósan fennálló igazságos társadalmi berendezkedésnek, kialakítja benne is az igazságosság közös felfogásának megfelelô igazságérzetet, a cselekedeteit és törekvéseit vezérlô belsô erkölcsi törvényt. Ezt nem csakis sajátos kötôdéseink állítják elénk, ez nem mindig a család, a csoport vagy a csapat, a világban elfoglalt helyünk, hazánk, vagy hitünk követelménye. A lelkiismeret készteti az embert idônként arra, hogy gondolkodjon el, kritikailag, illetve jóváhagyólag, meggyôzôdésein és vágyain, szerepein és szokásain. Nem mindig, ahogy azt egyes filozófusok gondolják, hanem csak olyankor, amikor a helyzet úgy kívánja, hogy igazolni próbálja meghatározott ítéleteit és cselekvése azokra támaszkodó irányát, általános vezérelveit, életfelfogását és mindazt, amit lelkiismerete sugall számára. Dolgaink átgondolása bizonyos esetekben azt kívánja tôlünk, hogy változtassunk. Vessük el vagy igazítsuk ki azokat az elveinket, amelyekrôl kiderült, hogy teljesen vagy részben ellentmondanak leghatározottabb erkölcsi ítéleteinknek. Bizonyos esetekben viszont éppen azt találjuk, hogy egyes ítéleteinket kell feladnunk vagy módosítanunk, mert beleütköznek jól megalapozottnak tűnô alapelveinkbe. Az ös�szehangolásnak e két irányból alakított munkája néha elsôre, másodikra célhoz ér, s mindenképpen csak addig tart, amíg nem érezzük úgy, hogy már mindent megtettünk, amit csak lelkiismeretünkre hallgatva megtehettünk. Néha érdemes további finomításokkal próbálkoznunk, néha már nem. És persze arra sem csupán a regényekben és a filmekben van példa, hogy valaki szakít (jóformán) egész addigi életével, megváltozik, tiszta lapot kezd, megjavul (mert általában magától értetôdônek vesszük, hogy jó irányba változik meg). Dolgaink ésszerű mérlegelésének bizonyára ott van a határa, ahol már nem tudunk érdemlegesen javítani meggyôzôdéseink és megfontolásaink, elveink és ítéleteink összhangján. Kialakul, mondhatnánk képletesen, egy egyensúlyi állapot, amelyet követôen már nincs értelme a további erôfeszítéseknek. Sokszor nincs is rá idônk. Az azonban nyilvánvaló, hogy amit elértünk, az nem a tökéletes harmónia állapo-

140

V. TÉNYEK

ta, hogy adott esetben késôbb vissza is térhetünk bizonyos homályosabb pontokhoz, s esetenként új kérdések is felmerülhetnek, amelyek újból szükségessé tehetik a változtatást. A közös gondolkodás pedig, az együttműködés erkölcsének közös mérlegelése azt kívánja, hogy törekedjünk újra és újra, az új helyzeteknek és problémáknak megfelelôen, az átgondolás széles egyensúlyi állapotának kialakítására (5. §). Az erkölcsi gondolkodás filozófiai tanulmányozásának nyilvánvalóan egészen alapvetô kérdése legmélyebb érzéseink, különösen az erkölcsi érzések szerepének magyarázata. Az érzések, vagy ahogy bizonyos esetekben nevezzük ôket, az érzelmek, magatartásunkat irányító tartós hajlandóságok. Juliska erkölcsi érzései olyan hajlandóságok, amelyekre képes és kész erkölcsi magyarázatot, valamilyen elfogadható indokot adni, mégpedig ôszintén. Akkor érez valódi bűntudatot, lelkifurdalást, megbánást, ha arra a kérdésre, hogy miért érez úgy, ahogy érez, olyan választ adna, ôszintén, ami annak elismerésére, megvallására utal, hogy rosszat tett, vagyis megsértett valamilyen követelményt, elvet, szabályt avagy normát, amit, ôszintén, helyesnek tart (3. §). Akkor szégyelli magát erkölcsi értelemben, ha úgy érzi, önmaga és mások elôtt olyan embernek bizonyult, aki gyenge, megbízhatatlan, önzô. Szégyen és bűntudat tehát egymáshoz kapcsolódó, de azért gyakran jól megkülönböztethetô erkölcsi érzések. Abból is látszik, hogy egy kisgyereknek milyen kezdetlegesek az erkölcsi érzései, hogy mennyire kezdetleges formában lenne csak képes ilyen sajátos magyarázatra. Minden emberi társadalomnak az emberek természetébôl következôen háromféle nézeteltéréssel kell elkerülhetetlenül szembenéznie. Elôször is tény, hogy különböznek az emberek végsô céljai, érdekei és igényei, mert életfelfogásuk különbözô. Másodszor, az emberek társadalmi helyzete nagymértékben kihat törekvéseikre, s konfliktusok támadhatnak eltérô vágyaikból, szükségleteikbôl, kívánságaikból. Harmadszor, óhatatlanul szembeállítják az embereket az ítéletalkotás nehézségei. Elfogadható és ésszerű gondolkodású személyek ítéletalkotását mind az elméleti, mind a gyakorlati gondolkodás terén megzavarhatja az összetett és ellentétes tényezôkbôl álló bizonyítékok értékelése, súlyuk megállapítása, fogalmaink elkerülhetetlen homályossága, értelmezésük idônként felbukkanó határesetei, tapasztalataink szükségszerű különbségei, s végül az, hogy milyen jelentôséget tulajdonítunk végsô megítélésben egymással szembenálló erkölcsi megfontolásoknak. A felfogások minden különbözôsége csak erôszakkal, valamilyen zsarnoki elnyomással szüntethetô meg. Ugyanakkor ez nem akadályoz meg minket egy mindenki számára elfogadható, közös, bár nem mindenre vonatkozóan közös nézôpont kialakításában. Egy katolikus vagy egy mohamedán ki tud alakítani hitbeli meggyôzôdései bármely kompromisszuma nélkül egy olyan politikai felfogást, amely lehetôvé teszi az alkotmányos berendezkedés sarokpontjaira vonatkozóan ôszinte együttműködését a társadalom más felfogású vallásos és nem vallásos polgáraival. A társadalmi helyzetünkbôl következô érdekkonfliktusok bizonyos fokig enyhíthetôk. Nem kell, hogy eleve meghatározza valakinek a sorsát, hogy itt vagy ott, férfinek vagy nônek, cigánynak vagy nem cigánynak, ilyen vagy olyan család leszár-

141

V. TÉNYEK

mazottjának született. Habár ezek a tényezôk súlyos társadalmi különbségeket teremthetnek, ezekkel a különbségekkel, legalábbis bizonyos fokig, fel lehet venni a harcot. Más a helyzet az emberi gondolkodás és ítéletalkotás nehézségeivel. A dolgok megítélése és értékelése nem mindig egyszerű a tapasztalat bizonyítékai alapján. Még ha egyetértünk is a tudomány és a tapasztalat alapján a legfontosabb megállapításokban, nem ítéljük meg esetleg egyformán az egyes tényezôk súlyát. Azok a fogalmak továbbá, amelyekre támaszkodunk, óhatatlanul homályosak és bizonytalanok egy sor nem szokványos, nem egyszerű esetben. Az értelmezés ilyen különbségeit szükségképpen tetézi az a pszichológiai tény, hogy élettörténetünk, szerepünk, tisztségünk, foglalkozásunk különbségei folytán a tapasztalat egésze nem ugyanazt sugallja nekünk.

4. Elemi erkölcsi érzék Juliska erkölcsi fejlôdése, nevelésének kedvezô és kedvezôtlen hatásaiból kialakuló személyisége a legjobb esetben is csak többé-kevésbé felelhet meg a tökéletes erkölcsi érzék, az erkölcsi alapképességek és a fejlett erkölcsi felelôsség követelményeinek. A legrosszabb esetben pedig, legyen akkor ez Jancsi esete, a legelemibb erkölcsi fogékonyság kialakulása is kétséges. Erkölcsi gondolkodásában ugyanúgy lehet valaki analfabéta, érzéketlen tuskó vagy félművelt, mint zeneileg. Az erkölcsi írni-olvasni tudás mindenesetre feltételezi az adott társadalomban és Jancsi szűkebb pátriájában a legfontosabb mindennapi erkölcsi tények valamelyes megértését, megítélését és megfelelô válaszban részesítését. A társadalomra, a többségre, a törvényre ebbôl csak az tartozik egy szabad országban, hogy minden polgárnak biztosítsa már gyerekkora elsô szakaszaitól kezdve azt a jogot, hogy kifejleszthesse az írni-olvasni tudás elemi szintjén az önálló és elfogadható gondolkodás erkölcsi alapképességeit. A szükséges alapképességek mindig egy meghatározott társadalmi hagyományba, világnézetbe és kulturális gyakorlatba ágyazódnak bele, ám ugyanakkor túllépik az egyes háttérkultúrák és az egyes társadalmak határait. Még ha nem is tudják a kutatók vitathatatlanul megnevezni az egyetemes erkölcsi alapkövetelmények egy jól elkülöníthetô osztályát, ezek a népek jogát tiszteletben tartó szabadelvű és nem szabadelvű társadalmakban az erkölcsi gondolkodás számára a tudás és a cselekvés általános követelményei. Gyakran halljuk, hogy viselkedésünk erkölcsi alakításának indítékai sokfélék, s hogy belsô indítékaink halmaza olyan dolgokból áll, vagy legalábbis a legjobb esetben olyan dolgokból áll, amelyek csak közvetve, hatásukat tekintve erkölcsiek. Machiavelli és Mandeville, Hegel és Marx igencsak kételkednek az erkölcsi indítékok létezésében, kellô gyakoriságában, s abban még Kant is egyetért Hobbes és Hume gondolatával, hogy a pusztán erkölcsileg nemes szándékokra építô társadalmi együttműködés rendkívül bizonytalan lenne. Az erkölcs igényeket támaszt gondolkodásunkkal szemben, nem csupán elôzetes

142

V. TÉNYEK

korlátozásokat állít elénk arra vonatkozóan, hogyan éljünk, mit akarjunk, de szempontokat is ad ahhoz, hogy mi számít, mire törekedjünk. A nem erkölcsi dolgokhoz képest elsôbbséget követel a maga kötelességeinek és kötelezettségeinek, eszményeinek és értékeinek. Az igazságosság és a becsületesség követelményei nem ugyanazok és nem is ugyanaz a szerepük. Mindazonáltal közös bennük, hogy a viselkedés alakításának erkölcsi követelményei. Az erkölcsileg valamiképpen értékes cselekedeteknek van valamilyen erkölcsi kiválóságuk (17. §). E cselekedetek nem csupán hallgatólagosan feltételezik és ország-világ elôtt tükrözik például, hogy aki így cselekszik, az részese valamilyen együttműködés közösségének, de a maguk helyén, a maguk szerepének megfelelôen dicséretre méltóan valósítják meg tevôlegesen és fegyelmezetten az együttműködés sajátos kívánalmait. És ami erkölcsileg rossz, azt a kívánalmak, általában a legelemibb kívánalmak megsértéséért korholjuk. Ugyanakkor ha mindezt el is ismerjük a jog világán kívül, a jogi felelôsség eszméjében éppen az a jellegzetes, hogy a felnôtt viselkedés alakításában részben vagy teljesen figyelmen kívül hagyja az erkölcsi indítékot, mert igen nehéz lenne könnyen teljesíthetô követelményeinek kölcsönösen elfogadható megfogalmazása, s még ennél is nehezebb lenne annak megállapítása, hogy teljesítették-e vagy megszegték-e követelményeket (15. §). Megelégszünk a kívánt cselekedet megtételével, legtöbbször a tilalmak betartásával, s az erények és a sok lehetséges tényleges indíték feltárását a magánéletre, illetve a mindennapi élet kutatóira bízzuk. A cselekedet erkölcsi értékelésében viszont, ahogy Hume leszögezi, éppen ennek ellenkezôje a helyzet. A szülô jellemvonásait kifejezô törekvés, törôdése a lényeg, nem egy meghatározott cselekedet, még kevésbé egy kedvezô eredmény. A szülô tragikus kudarca gyereke ellátásában nem feltétlenül erkölcsi kudarc. Az erkölcsi személyiség kialakulása nyilvánvalóan viszonylagos és sok tekintetben érthetetlen, hiszen kiszámíthatatlanná teszi egy sor véletlen és nem utolsó sorban a jó szándékú és kevésbé jó szándékú felnôttek tudatlansága és más emberi gyengesége. Mire képesek leszünk az erkölcsi gondolkodásra, többé-kevésbé mindannyian tele vagyunk torzulásokkal, hibákkal és gyarlóságokkal is. Bizonyos területeken szilárd alapokon állunk, bizonyos problémákkal szemben viszont bénának mutatkozunk, s e rendellenességek némelyike esetleg nem csupán elôttünk, de még a pszichiátriai szakértôk számára is teljességgel megmagyarázhatatlan. Mire fel tudjuk tenni személyiségünkre vonatkozó kérdéseinket azoknak, akik felneveltek minket, meglehet, már senki sem tud válaszolni rájuk. Énünk szokványos homályosságán túl vannak az önismeretnek becsületességünket, tisztességünket védô határai is. Mindazonáltal akkor válunk felnôtté, amikor képesek vagyunk tôlünk elvárható felelôsségteljes módon választ adni a legkülönbözôbb szokványos erkölcsi megfontolásokra. Amikor mérlegelni tudjuk már a különbözô erkölcsi szempontok súlyát, s képesek vagyunk magatartásunk erkölcsi irányítására, mindenekelôtt erkölcsi szempontok alapján cselekedetek megtervezésére és végrehajtására. Ha úgy hozza a sors, átadjuk gyerekeinknek erkölcsi értékeinket. Hume és még inkább Kant feltételezték, hogy egy szilárd erkölcsi személyiség

143

V. TÉNYEK

cselekedetei valamilyen erkölcsi indítékon alapulnak. Az ész, mondta Hume, szenvedélyeink rabszolgája, s csakugyan, az ésszerűség követelményei csak akkor és azért tűnnek cselekedeteink indítékának, amikor és amiért azok nem mozgatnak meg bennünk említésre méltó szenvedélyeket, nem is beszélve az erkölcsi ítéletalkotás szükségességérôl. Az almavásárlás és a házasságtörés indítékában nem az a különbség, hogy az egyikben érthetôen, a másikban sajnálatosan nincsenek sajátos „erkölcsi indítékok”, hanem az, hogy az egyik indítékaiban, már amikor egyáltalán felmerül ezek firtatásának szükségessége, egyáltalán nem játszanak szerepet, vagy legyünk óvatosak, általában nem játszanak különösebb szerepet erkölcsi meggondolások, amíg a másikban vagy annak mentegetésében rendes körülmények között nagyon is szembetűnô (persze nem éppen dicséretes értelemben) a szerepük. Érdemes rövidesen kitérni a gazdasági, illetve a törvénytisztelô viselkedés állítólagos közvetett ösztönzésének arra a magyarázatára, amelyet a közgazdaságtani gondolkodás és késôbb a filozófiai haszonelvűség indított el hódító útjára. Bár az erkölcsi gondolkodás kialakításának elvei sok tekintetben különböznek a felnôtt viselkedés befolyásolásának módszereitôl, nyilvánvaló, hogy akik a nevelést egyfajta kondícionálásnak, megerôsítésekre épülô tanulási folyamatnak tekintik, magától értetôdônek tekintik a közvetett ösztönzés elméletét. Eszerint a kívánatos gazdasági viselkedés és általában az ésszerű cselekvés befolyásolása, már ha maga a befolyásolás ésszerű, kívánatos indítékok életre hívását és „közvetett” megerôsítését feltételezi. Nem azt várjuk a péktôl, hogy önzetlen legyen, mondja a láthatatlan kéz elgondolása, hanem azt, hogy önérdeke folytán kerüljön az asztalunkra kenyér. Nem azt várjuk a börtönviselt emberektôl, hogy megváltozzanak, hiszen legtöbbször megelégszünk azzal is, ha sikeresen visszatartjuk ôket, másokkal együtt, a bűnözéstôl. E befolyásolást abban az értelemben nevezik közvetettnek, hogy vonzó társadalmi célokat többnyire nem feltétlenül vonzó egyéni célok elômozdításával érnek el vele. A közérdekhez a különleges erôfeszítéseket nem feltételezô magánérdeken keresztül vezet az út, s a befolyásolás csak akkor teszi a felnôtt embert puszta eszközzé, ha paternalista vagy közösségelvű eszközökkel manipulálják, vagyis ha tudta és beleegyezése nélkül irányítják az életét akár „az ô érdekében”, akár az ô megkérdezése nélkül meghatározott „közjó” hasznára.

5. Önzés Az emberi természet fogyatékosságai szükségessé teszik a társadalmi együttműködés szempontjainak kikényszerítését. Az emberek tulajdonságai azonban nem teszik lehetetlenné, hogy a kényszer elérje a célját. Ha az emberek angyalok lennének, természetesen nem lenne probléma sebezhetôségük, különbözôségük és erôforrásaik szűkössége, hiszen e minden tekintetben jóindulatú lények között nem támadnának feloldhatatlan konfliktusok. Tény azonban, hogy nem vagyunk angyalok. Ha viszont ördögök, még az elemi ésszerűség rovására is rosszindulatú lények lennénk,

144

V. TÉNYEK

aminthogy szerencsére az is tény, hogy nem vagyunk azok, akkor semmiféle kényszer nem lenne hatásos a társadalmi együttműködés korlátainak megerôsítésére. Az önzés fogalmát nem szabad összekevernünk sem az emberi cselekedetek egyetlen valóságos, végsô indítékára vonatkozó hibás vagy semmitmondó lélektani elmélettel (minden emberi cselekedet indítéka a cselekvô önérdeke, illetve saját érdeke), sem az erkölcsi gondolkodás egyetlen követelményére vonatkozó ellentmondásos felfogással, az önzés egyes szám elsô személyű vagy egyetemes elvével (minden cselekedetnek az önérdeken kell alapulnia). Az önzés hiba, hibáztatást, felelôsségre vonást és elítélést von maga után (3. §). Amikor valaki önzô, legyen óvodás vagy öregember, nem tesz eleget annak a természetes kötelességének, hogy olyan esetekben, ahol ez mindenkitôl elvárható, vegye figyelembe, tartsa megértôen és segítôkészen tiszteletben és ne keresztezze mások érdekeit (6. §). Az, hogy valaki nem önzô, még nem jelenti azt, hogy önzetlen, hiszen az önzetlen ember többet tesz, mint amit bárki könnyen megtehet, és mint amit meg is kell bárkinek tennie. Az önzésnek természetesen ezer fajtája van, hiszen természetes kötelességeink is sokfélék. Voltaképpen, bár ez nem egészen szokványos használata a fogalomnak, valaki felismerheti, hogy önmagával szemben volt önzô, például amikor rájön, hogy feláldozta önbecsülését bizonyos céljai megvalósításának oltárán. A legtöbb ember a legtöbb helyzetben nem önzetlen, de nem is önzô. Amikor elégséges mértékben tekintettel van másokra, vagyis egy olyan helyzetben, ahol elvárható tôle, hogy az együttműködés jóindulatú részeseként, ne pedig potyautasként (7. §) viselkedjen, hogy vegye figyelembe mások érdekeit is, hogy álljon be rendesen a sorba, hogy ne próbálja csakis saját érdekeit elômozdítani merôben törtetô, könyöklô, tolakodó módon. És megfordítva, ellentétben a hiperkritikai gondolkodás divatos túlzásaival, nem nevezzük önzônek az emberek magatartását pusztán azért, mert nem kimondottan önzetlenek, azaz igyekeznek saját érdekeik elômozdítására törekedni, s nem tesznek különösebb erôfeszítéseket azért, hogy áldozatokat hozzanak másokért. A valóságban az emberek sokféleképpen kötôdnek egymáshoz és sokféle kisebb-nagyobb szolgálatot tesznek egymásnak részben a kölcsönösség, részben az ôszinte jóindulat alapján. A szokványos önzetlenség azonban meglehetôsen korlátozott, s ez még akkor is komoly problémákat okoz a társadalmi együttműködés számára, ha túlnyomó többségük rendes körülmények között azért nem válik szélsôségesen önzôvé.

6. Tudatlanság Az ésszerű magatartás követelményeinek vizsgálatánál eltekintünk mind az önzés hibáitól, mind az önzetlenség érdemeitôl, s a valóság bonyodalmaitól némiképp elvonatkoztatva feltételezzük, hogy a cselekvés független másoktól, hogy úgy teszünk, mintha mások a világon se volnának. Amikor almát eszünk vagy almát veszünk, nem kell arra gondolnunk, hogy cselekedeteink végrehajtása elfogadható-e mások számára, hiszen csak igen mesterkélten lehetne olyan példát kitalálnunk, ahol az el-

145

V. TÉNYEK

fogadható együttműködés korlátai feltűnnének a szemhatáron. Amikor valaki nem elég ésszerűen vagy kifejezetten ésszerűtlenül csinál valamit, a hiba, amit neki tulajdonítunk, nem erkölcsi hiba, s nem is jár érte szemrehányás, ha csak azért nem, mert azt, amit nem tudott valaki jól, megfelelôen, hatékonyan csinálni, azt tudnia kellett volna, azt meg kellett volna tanulnia, és így tovább. Noha azok az elgondolások, amelyek minden rosszat a tudás és a felvilágosítás hiányára vezetnek vissza, a legjobb esetben is meglehetôsen homályosak, vitathatatlan tény, hogy az emberi társadalmak számos problémája a megfelelô ismeretek és a kellô tájékozottság hiányából ered.

7. Gyengeség A legtöbb ember a legtöbb esetben megérti, hogy mi az értelme a szabályoknak. Megértheti, hogy az engedelmeskedés végsô soron az ô saját felfogásának is követelménye. Vagy hogy az ô érdekeit is szolgálja, noha ez közvetlenül nem szembetűnô esetleg. Talán úgy számol, hogy mindent figyelembe véve megéri végsô soron betartania e korlátozásokat. Az is lehet, hogy a bizalom és a jóhiszeműség készteti arra, hogy igazodjon hozzájuk. Vagyis az emberek elsöprô többsége az esetek elsöprô többségében úgy viselkedik, ahogy az elvárható tôle, s nem ad okot szemrehányásra. Az emberek azonban, még a legbecsületesebbek is, kísértésbe eshetnek adandó alkalommal. Akinek van akaratereje, bizonyára könnyen ellenáll valamilyen csábító lehetôségnek, de van olyan próbatétel, amelyen nagyon sokan elbuknánk. Ez az egyik oka annak, hogy szükség van biztosítékokra. Lakatot teszünk az ajtónkra, s ha valaki ennek ellenére, nem éppen butasága folytán, mégis behatol a lakásunkba, az elcsípett betörôt megbüntetjük. Ahhoz azonban, hogy védekezni tudjunk a szélhámosokkal szemben, mindenekelôtt az kell, hogy legyenek a becsületes emberek nyilvánvalóan elsöprô többségben. Egy olyan társadalomban, ahol többé-kevésbé mindenki alvilági módszerekkel próbál boldogulni, vagy ahol a bűnözôk csoportjainak olyan komoly hatalom van a kezében, hogy még a rendes emberek is kénytelenek ezeknek vagy azoknak védelmi pénzt fizetni, nem sokat érnek a büntetôjog paragrafusai. A modern társadalom szkeptikus és gyakran cinikus posztmodern hiperkritikusai gyakran ilyen képet festenek számunkra az emberi természetrôl. Nem szabad azonban túl sokat várni az emberektôl. Ha túl gyakran vonjuk felelôsségre az embereket bántó, de talán veszélytelen gondolataikért is, félô, hogy nem marad energiánk a csakugyan veszélyes cselekedetekre. Amit nyerünk a biztonság terén a réven, elveszítjük a vámon, különösen ha a garantált unalmat is beszámítjuk. Nem minden nô ég a vágytól, gondolják gyakran nem alaptalanul a férfiak, hogy reggeltôl estig csupa illedelmes, semleges nemű személy vegye körül. A szabadság egy kis tűzzel kevésbé biztonságos, de olykor megéri a kockázatot. Feltéve, teszik hozzá gyakran ugyancsak nem alaptalanul a nôk, hogy a veszély megoszlása nem igazságtalan.

146

V. TÉNYEK

Jegyzet Az erkölcsi gondolkodás fejlôdésének szakaszairól IE 539-556. Arisztotelész a barátságról mint az erkölcsi fejlôdés legfontosabb színhelyérôl NE 1169b-1172a. Az emberi természetre vonatkozó tények ésszerű számításba vételérôl HJ 227kk. Az erkölcsi gondolkodás többféleségének tényérôl Berlin 1996, 17kk, valamint Rawls 1993, 36, 60kk, 393; Rawls 1999, 11k, 15k, 124; Rawls 1999a, 131, 177kk; s Rawls 2001, 3k, 35kk, 84. - Az elemi erkölcsi érzék gondolatáról és kialakulásának fogyatékosságairól Hermann 1998, 311-373. - Önzés és önzetlenség fogalmáról FK 63, 66k. Az államérdek erkölcsi indítékoktól mentes, „realista” felfogásának elsô hatásos megfogalmazása A peloponnészoszi háború, Thuküdidész nagy művének alapgondolata, amely a görög városállamok önpusztításának története. „Mi sem műveltünk hát – válaszolják az athéniek a spártaiaknak - semmiféle különös vagy az emberi természettôl idegen dolgot, amikor a felajánlott hatalmat elfogadtuk, s a leghatékonyabb indítékok: a tekintély, a félelem és az érdek hatására nem akarjuk kiengedni kezünkbôl. Nem is mi vagyunk az elsôk, akik erre az útra léptünk; hiszen mindig is az volt a helyzet, hogy az erôsebb uralkodik a gyengébb felett. Mi méltónak is tartottuk magunkat erre a szerepre, s ti is úgy vélekedtetek mindmáig, amikor, érdekeiteket tartva szem elôtt, az igazságra hivatkoztok, holott még senki sem akadt, ha alkalma nyílt rá, hogy valamit erôszakkal megszerezzen, lemondott volna hatalma gyarapításáról. Így hát azok érdemelnek dicséretet, akik, az emberi természet törvénye szerint másokon uralkodva, igazságosabban bánnak velük, mint ezt hatalmuk szükségessé tenné. Meg vagyunk gyôzôdve róla, hogy akkor derülne ki legvilágosabban, ha mások lépnének a helyünkbe: vajon a mértéket elveszítve uralkodtunke.” Lásd Thuküdidész 1999, 65. (Muraközy Gyula fordítása); idézi és elemzi Rawls 1999, 28-29.

147

X

148

VI. Igazságosság

149

VI. IGAZSÁGOSSÁG

14. § Összehasonlítás 1. Az igazságosság fogalma

A

z igazságosság és igazságtalanság cselekedetek és eljárások, illetve a cselekvô és eljárást lefolytató személyek, szervezetek vagy eredményeik tulajdonsága, erkölcsi jellemzôje. A bíráskodásé, a bíróé és a bírálaté. A szabály céljáé, megfogalmazásáé és alkalmazásáé. Egy intézményé és az intézmények egész rendszeréé. Egy elképzelésé és megvalósulásáé. Sok más okból is lehet valami jó, illetve rossz, dicséretes, illetve kifogásolható, hiszen sok okunk lehet arra, hogy valamit elfogadjunk vagy elutasítsunk. Az igazságosság fogalma azonban, legalábbis a társadalmi együttműködés szokványos összefüggéseiben, e szempontok alkalmazásának elôzetes korlátozó feltétele, nem pedig e szempontok egyike, nem pusztán az erkölcs sajátos, bár különleges fontosságú területe. Ha valami igazságtalan, bármilyen kívánatos más tulajdonságai legyenek, el kell vetnünk. És megfordítva, ha valami igazságos, további szempontok figyelembe vétele után kiderülhet róla, hogy rossz, pontosabban rosszabb egy vagy több kivitelezhetô, választható lehetôségnél. A lényeg az, hogy minden tényleges lehetôségnek az elôzetes korlátozó feltétel értelmében igazságosnak kell lennie. Vagyis minden olyan elgondolás, hogy mérlegelnünk kell az igazságosság szempontjainak súlyát, erejét, más fontos és kevésbé fontos szempontokat is mérlegre téve, összeegyeztethetetlen az igazságosság elsôbbségével, elôzetes korlátozó szerepével. Nem ellensúlyozhat például egy igazságtalanságot a boldogság, a jólét, a hatékonyság, az elônyök valamilyen gyarapodása. Ha nincs igazságos út, az maga a tragédia. A szokványos összefüggésekben az igazságosság összevetést feltételez. Néha azonban közvetlenül nem összehasonlítás, vagy nem közvetlen összehasonlítás, hanem valamilyen elvont követelmény alapján minôsítünk valamit igazságosnak vagy igazságtalannak. Ilyenkor nem más esetekkel hasonlítjuk össze a dolgot, mert esetleg tulajdonképpen nincs is más eset. Azt mondjuk például, hogy a szülô igazságtalanul büntette meg (egy szem) gyerekét, mert a büntetés aránytalan, kegyetlen, rosszindulatú vagy valamilyen másféle értelemben önkényes volt. Vagy azt mondjuk például, hogy mindegyik gyerekével abszolút egyformán, teljes egyöntetűséggel igazságtalanul bánt - a gonoszság határát súroló kegyetlenséggel. Az igazságosság kérdése, legalábbis szokványosan, úgy tűnik, csak valamilyen együttműködésre vonatkozóan, a kölcsönösség együttműködésen belüli feltételei alapján merül fel. A muskátlikkal és a szöcskékkel kapcsolatos viselkedésünk helyességét vagy helytelenségét általában nem az igazságosságra hivatkozva mérlegeljük, s ha valaki úgy gondolja, hogy szomszédja igazságtalanul bánik a kecskékkel, a jelzô ilyen szokatlan, kiterjesztett használatának talán az az oka, hogy bizonyos állatokat úgy tekint - talán a kecskéket igen, de a szöcskéket nem -, mint a szenvedô élôlé-

150

VI. IGAZSÁGOSSÁG

nyek közösségének teljes jogú, az emberekkel egyenrangú „polgárait”. Valószínűleg így is értelmezhetô az a tanítás, hogy a hozzánk hasonlóan közösségeket alkotó állatok és madarak is ott gyülekeznek majd, velünk együtt, Allah elôtt. Ettôl a származékos, illetve kiterjesztett gyakorlattól eltekintve azonban az igazságosság megítélése nyilvánvalóan azt kívánja tôlünk, hogy mérjük össze bizonyos személyek vagy szervezetek érdemeit, illetve állapítsuk meg, hogy az egyes esetekben kinek mi jár, bizonyos, kölcsönösen elfogadható feltételek alapján. Ez a magyarázata annak, hogy amit igazságosnak tartunk, azt méltányosnak tarjuk, abban a sajátos értelemben, hogy valamilyen együttműködés keretein belül kölcsönösen elfogadható. És persze nem abban a másik sajátos, ugyancsak jól ismert értelemben, amikor egy általános elvet akarunk hozzáigazítani az adott eset különös vonásaihoz. Az elosztás ennek az igazságos vagy igazságtalan, méltányos vagy méltánytalan eljárásnak az eredménye. Léteznek azonban olyan eljárások, amelyek kimenetele véletlen, esetleges, tehát jószerencse vagy balszerencse kérdése, s így semmilyen értelemben nem ítélhetô igazságosnak vagy igazságtalannak. Vagyis bizonyos esetekben van, bizonyos esetekben nincs értelme igazságosnak, illetve igazságtalannak neveznünk az eredményt. A tisztán eljárási, például sorshúzáson alapuló igazságosság eseteivel szemben az olyan példáknál, ahol nyilvánvalóan megítélhetô az eredmény igazságossága, vannak valószínűleg, illetve szükségképpen igazságos eredményhez vezetô eljárások. Az utóbbi klasszikus példája a torta elosztása. Egy torta felszeletelésének igazságossága külön-külön megítélhetô az eredmény és az eljárás alapján. Ezzel szemben a felelôsségre vonásnak nincs szükségképpen, csak nagy valószínűséggel igazságos eredményhez vezetô módszere. Térjünk vissza most már kiindulópontunkhoz: az igazságosság legelemibb követelménye egy összemérés legelemibb követelményeinek betartása. A törvények és a társadalmi-gazdasági elosztás igazságosságának megítélése egy rendkívül összetett, számos követelményében vitatható és vitatott összehasonlításon múlik. A társadalmi igazságosság hatalmas végsô kérdéseinek, nagy történelmi és politikai vitájának átgondolása elôtt éppen ezért érdemes szemügyre vennünk az összehasonlítás legegyszerűbb eseteit, valójában magának az összehasonlításnak a fogalmát.

2. Hasonló esetek hasonló kezelése Minden összehasonlítás, akár szokványos, akár sajátos, akár egyszerű, akár bonyolult, a fogalom természetébôl, szerepébôl következôen bizonyos hasonlóságok megállapítása, majd mindannak hasonló kezelése, ami ebbôl a szempontból hasonló. Az eljárás akkor igazságos, ha teljesen, vagy ha ez túlzott követelmény, hozzávetôlegesen egyformán bánik az egyes esetekkel. Ami ugye két dolgot jelent: mindent megkülönböztet, amit meg kell különböztetni, illetve semmit nem különböztet meg, amit tilos megkülönböztetnie. Az eljárás másfelôl akkor igazságtalan, amikor önkényes

151

VI. IGAZSÁGOSSÁG

kivételezésen és megkülönböztetésen, protekción és diszkrimináción alapul. Amit a társadalmi életben protekciónak és diszkriminációnak nevezünk, az valójában - ez legkésôbb akkor kiderül majd, amikor a kérdéses eljárásokat közelebbrôl szemügyre vesszük - nem „alaptalanul” kezel hasonló eseteket különbözô módon, hanem nagyon is jól meghatározható, ám elfogadhatatlan alapon. Az összehasonlítás fogalma jól látható módon össze van kötve az ésszerűség és az egyenlôség fogalmával. Aki nem kezeli hasonlóan a hasonló eseteket, az olyan buta hibát követ el, mint az, aki két egybevágó háromszögnek különbözô jellemzôket tulajdonít. A csalást az különbözteti meg a tévedéstôl, hogy ellentétben az összehasonlítás jóhiszemű elhibázásával, az összehasonlítás rosszhiszemű, nem ôszinte, megtévesztô, félrevezetô szándékú tettetése. A mérlegre tett igényeket egyensúlyba állítjuk, az osztályrésznek arányosaknak kell lenniük. Formálisnak is nevezik az összehasonlítás igazságosságának legelemibb, Arisz­ totelész által gondosan megvizsgált feltételét, mert hiába adjuk valakinek Arisz­tote­ lésszel egyetértve azt a tanácsot, hogy bánjon hasonlóan a hasonló esetekkel, és különbözôképpen a különbözôkkel, ha nem mondunk semmit a hasonlóság szem­ pontjairól. Valamilyen szempontból minden és mindenki hasonlít egymáshoz. Az elôírás azonban nem mond semmit arról, hogy melyik hasonlóság számít, és melyik érdektelen. Természetesen a lényeges hasonlóságokat kell figyelembe vennünk, de az, hogy mi a lényeges, az adott összehasonlítás természetétôl, ahogy a jogászok mondják, materiális elveitôl függ. Az összehasonlítás, ahogy a matematikus mondja, a függvény megkívánja, hogy az önmagában meghatározatlan változóba értékeket helyettesítsünk be. Mihelyt megmondtuk, hogy mit kell figyelembe venni és mit nem szabad figyelembe venni, egy valóságos, tartalmi kikötés van a kezünkben a hasonlók hasonló kezeléséhez. Ugyanez a helyzet akkor is, amikor a magasságról beszélünk. Az egyformán magas eseteket természetesen ugyanabba a skatulyába kell tennünk, de ezenfelül még arra is szükség van, hogy tisztázzuk, milyen dolgok magasságának összemérésére kívánjuk alkalmazni a mércét, emberekre vagy elefántokra, házakra vagy hegyekre. Az azonban, hogy az igazság szempontjából mi számít, még az egyszerűbb esetekben is ennél jóval bonyolultabb kérdés.

3. Versenyek A legegyszerűbb versenyek esetében az összehasonlítás szempontjai világosak. A síkfutásban, amely nyilvánvalóan a legegyszerűbb sportágak közé tartozik, az a versenyzô éri el az elsô helyezést, aki elsôként ér a célba, elsôként teszi meg a rajtvonaltól a távot, bizonyos elôzetes indulási feltételek teljesítésével és bizonyos szabályok betartásával. Ebben az esetben is több szempont van, de a szempontok között világos elsôbbségi szabályok vannak, ellentétben az olyan rendkívül szubjektív bajnokságokkal, amilyen a toronyugrás vagy a jégtánc. A sportversenyek és a legkülönfélébb

152

VI. IGAZSÁGOSSÁG

pályázatok mindazokat rangsorolják, akik beneveztek, benevezhetnek, de az alkalmassági, illetve felvételi vizsgáknál csak azt állapítják meg, hogy valaki teljesítette-e a szintet, bejutott-e, vagy sem. A különféle selejtezôk és elôfutamok a sportban és az életben egyesítik a verseny két formáját. Minél egyértelműbb a verseny, a pályázat, a díj odaítélésének célja, annál kön�nyebb a rangsorolás és a minôsítés igazságosságának, objektivitásának biztosítása. Minél homályosabb, hogy mi a lényeges, és minél több dolog számít, annál nehezebb egy-egy szempont, illetve a szempontok közötti viszony tisztázása. Az, hogy kinek ítélik oda AZ ÉV NAGYMAMÁJA címet, nyilvánvalóan jóval nagyobb mértékben szubjektív, mint az, hogy kit hirdetnek ki gyôztesnek egy hídépítéshez megfogalmazott üzleti tenderben. Annak, hogy az élet tele van gazdasági és nem gazdasági természetű versengésekkel, annak nem csupán az az oka, hogy gyakran sok az eszkimó és kevés a fóka, hiszen az emberek vágyai (Juliskával kapcsolatban), következésképp igényei számtalan módon összeütközhetnek. Az igazságosság kérdése nagyon gyakran azt jelenti, hogy választani kell az összeütközô, egymást kizáró igények között. Vagy azt, hogy mérlegre kell tenni az igények súlyát. Az élet gazdasági és nem gazdasági versenyei azonban korántsem olyan szabatosan meghatározott kritériumok alapján folynak, mint a képzésünkre, megbecsülésünkre és gyönyörködtetésünkre létrehozott formális, mesterséges versenyek. Ez magyarázza, hogy milyen nehéz biztosítani az élet versenyében és versenyeiben a formális igazságosság legalapvetôbb kívánalmát, a kiinduló feltételek, az esélyek egyenlôségét.

4. Minôsítések Térjünk azonban vissza egyelôre a legegyszerűbb összehasonlítások igazságosságának vagy igazságtalanságának kérdéseihez. Láttuk, hogy szempontjaink értelmezésében nem lehet homályosság, s hogy egymás közötti viszonyaik nem lehetnek ellentmondásosak vagy másféleképpen tisztázatlanok. A tapasztalat, legalábbis sokaknak úgy tűnik, Platón iránti minden csodálatunk ellenére azt mutatja, hogy nem lehetséges olyan végsô szempontot találnunk, amelynek segítségével minden más szempontot levezethetnénk, értékelhetnénk, megítélhetnénk. Nem tudjuk minden esetben tökéletesen megszüntetni a szempontok közötti konfliktusokat valamilyen magasabb szempont révén. És tovább ront az objektivitáson szubjektivitásunk. Nem kell azonban elhamarkodottan feladnunk minden erôfeszítést az objektivitás biztosítására. A tudomány számos olyan mérési módszert alakított ki, amely képes az összehasonlítás „hibaszázalékát”, a hibák elôfordulásának valószínűségét leszorítani egy elfogadható tűrési határon belülre. A mindennapi életben is jól ismerjük a szabályozás és pontozás egyszerűbb fajtáit, amelyek megkönnyítik a dolgok osztályozását, minôsítését. Ítéleteink kellôképpen objektívek, tárgyilagosak lehetnek annak ellenére is, hogy valamilyen mértékű önkényességük és szubjektivitásuk elkerülhetetlen.

153

VI. IGAZSÁGOSSÁG

5. Szubjektivitás Mivel az összehasonlítás igazságos lebonyolítása a lényeges szempontok alkalmazását tekintve objektivitást kíván tôlünk, az elemi igazságtalanság legegyszerűbb meghatározása az, hogy az ítélet nem objektív. Minthogy a látás bizonyos szubjektivitása köztudottan elkerülhetetlen, s minthogy még a legjózanabb nézôpont is a szenvedélyek viharának lecsendesítése, az emberi objektivitás eleve nem lehet tökéletes. Nyilvánvaló, hogy a szubjektivitásnak csak egy közelebbrôl meghatározható fajtáját tekintjük hibának. Azt, amikor valaki olyasmiben szubjektív, amelyben objektívnek kellene lennie. Vagy amikor valaki abban az értelemben szubjektív, hogy nem a tôle elvárható mértékben objektív. Ebben az értelemben objektívnek, tárgyilagosnak lenni annyit jelent, hogy valaki azt és csakis azt veszi figyelembe, ami számít, tehát ügyel arra, hogy semmit ne vegyen figyelembe az olyan szempontok közül, amelyeket nem szabad figyelembe vennie. Ebben a nagyon általános értelemben az igazságtalanság szubjektivitás, önkényesség, a hasonló esetek nem hasonló kezelése. Azok, akik hivatásukból, foglalkozásukból következôen gyakran hoznak nagy súlyú ítéleteket, különleges gondossággal, erre alkalmas tanulmányokkal, felkészíthetôk erre a szerepre, az igazságtalanság csábításaival szemben tanúsított ellenállásra a természetes igazságosság olyan attitűdjeinek és erényeinek kialakításával, megerôsítésével és fejlesztésével, amilyen a lelkiismeretesség, a következetesség és az elfogulatlanság, vagy a sokféle formában szerepet játszó becsületesség, tisztesség. Mondanom sem kell ugyanakkor, hogy egyetlen rendes ember sem tud felnövekedni anélkül, hogy ne sajátítaná el ezeknek az erényeknek a módszereit és követelményeit.

6. Diszkrimináció A latin szó, discriminatio, megkülönböztetést jelent, de mindenki tudja, legalább Arisztotelész óta, hogy csak az önkényes megkülönböztetés számít igazságtalannak. Sôt, a diszkrimináció a formális igazságtalanság, az önkényes megkülönböztetés egy sajátos, de különösen súlyos formája. Ezért annak ellenére érdemes már az összehasonlítás egyszerű igazságtalanságai között említést tennünk róla, hogy valójában a törvények és a társadalmi berendezkedés igazságosságának legbonyolultabb problémáinál bukkan fel, rendszerint akaratlan fogyatékosságként, esetleg tudatos és persze rejtôzködô visszaélésként. A diszkrimináció ugyanis alapvetô meghatározása szerint a közhatalom gyakorlása során elkövetett igazságtalanság. Az iménti meghatározásból következôen tehát nem tekinthetôk a félreértés veszélye nélkül diszkriminációnak a vacsoraasztal és a magánélet más színhelyeinek önkényes megkülönböztetései, ahogy az sem, amikor magánemberek politikai mondanivalójuk nyilvános kifejezése, szólásszabadságuk jogainak gyakorlása során csúnya

154

VI. IGAZSÁGOSSÁG

gondolatokat hangoztatnak a diszkrimináció, vagy ami gyakoribb, olyan intézkedések helyességérôl, amelyeket diszkriminációnak kellene tartaniuk. Ha Le Pen nem visel el társaságában bizonyos származású embereket, ez nem diszkrimináció. Ha Le Pen arra bíztatja országa vezetôit, hogy hozzanak az „idegenekkel” szemben diszkriminatív intézkedéseket, ez szintén nem diszkrimináció, feltéve és remélve, hogy a neves „radikális” politikus nem intézkedô kormánytisztviselô. A diszkrimináció pártolói, például a szélsôséges rasszisták, persze „ellenségei” bizonyos értelemben a szabadelvű demokrácia közkeletű eszményeinek, a toleranciának, de amint azt Az igazságosság elmélete nevezetes fejtegetése („Az intolerancia eltűrése”) megvilágítja, Karl Popper, Herbert Marcuse és más hírességek rosszul okoskodtak, amikor felállították a „nincs demokrácia a demokrácia ellenségeinek!” harcias tézisét. Ha viszont Le Pen mint magánember regisztráltathat egy eszméit megvalósító üzleti vállalkozást, vagy akkreditáltathat egy eszméit oktató fôiskolát, akkor az említett javaslatok elhangzása vagy oktatása természetesen diszkrimináció, amelyet azonban ebben az esetben sem Le Pen követ el, hanem az állam. Az állam ugyanis önkényes megkülönböztetést enged meg vagy alkalmaz a diszkrimináció során. Olyan különbségeket tesz vagy tűr el a mindenkit egyenlôen megilletô polgárjogok védelmezésének sérelmére, amilyen a származásé és a nemé, az életkoré és az életfelfogásé, a nemzetiségé és a hité. Ez az igazságtalanság, mondja a tudomány, közvetlenül vagy közvetve a társadalmi berendezkedés fôbb intézményeinek igazságtalanságából ered. A formális egyenlôség hangoztatói néha megfelejtkeznek errôl. Igaz, sok statisztikai aránytalanság nem magyarázható például etnikai diszkrimináció rejtett érvényesülésével, de bizonyos tendenciák erre vallanak, sôt, olykor ennek perdöntô bizonyítékául szolgálnak. Még a nyelvhasználatban is elkülöníthetôk néha a rasszista és a rasszizmusnak megágyazó fordulatok. A pozitív diszkrimináció elnevezés azt sugallja, fôleg azok számára, akik készpénznek veszik a szavak jelentésének sugallatait, hogy az a negatív, vagyis az önkényes, rossz megkülönböztetés egyszerű megfordítása. Ezért sietve, de elhamarkodottan leszögezik, hogy a diszkrimináció az diszkrimináció, akármi is legyen az iránya. Csakhogy az önkényes megkülönböztetés ellentéte a nem önkényes, mert ésszerű, indokolt, elfogadható, helyénvaló megkülönböztetés. A nem önkényes megkülönböztetésnek azonban semmi köze a ahhoz a hivatalos eljáráshoz, kormányzati politikához, amit leginkább a foglalkoztatás, a továbbtanulás és a művelôdés terén szoktak meghirdetni, igazságosan vagy igazságtalanul, hatásosan vagy hatástalanul. Ez a polgárjogok egyenlôségét hangsúlyozó, erôsíteni kívánó politika, s ilyen értelemben affirmative action, támogató intézkedés, fordított, illetve pozitív diszkrimináció. Fontos látni, hogy a pozitív diszkrimináció nem az egyes polgárok által a múltban elszenvedett sérelmek valamilyen politikai, a polgári jogot megkerülô kiegyenlítése vagy jóvátétele. Olyan intézményes és általános politikai stratégia, éppen a jog uralmának védelmében, amelynek kifejezett és hangsúlyozott célja, hogy csökkentse a polgárok meghatározott csoportjaival szemben a jelenben fennálló diszkriminációt. Ahogy a polgári engedetlenség (15. §)

155

VI. IGAZSÁGOSSÁG

szimbolikus cselekedeteinek célja a többség szemének felnyitása, e lényegében szintén csak jelképes intézkedésekkel emlékeztetni akarják a választópolgárokat a hivatalos személyek alkotmányos kötelességeire, ráirányítva a többség figyelmét a polgárok egyenlôségét sértô attitűdökre és kiválasztási eljárásokra. Jelképessége különbözteti meg a méltányos esélyegyenlôség kialakítására törekvô általános politikától. A pozitív diszkrimináció, a polgárjogi törvény, a polgárok egyenlôségét hangsúlyozó politika semmiképpen sem hoz néhány éven belül „megoldást”, ám aki változást akar, annak valamit meg kell változtatnia. Ez nem azt jelenti, hogy a pozitív diszkrimináció bizonyos eseteinek igazolása vitatná vagy egyenesen igazolni próbálná azokat a nemegyszer súlyos igazságtalanságokat, amelyek e politikát kísérhetik. Azt sem, hogy egyeseket feláldoznánk mások boldogulásáért az igazságosság oltárán. Ám egy önmagában véve igazságtalanságokat okozó politika mindent mérlegre téve nem feltétlenül igazságtalan. A történelem minden változtatásának, a legóvatosabb reformoktól a legradikálisabb forradalmakig, elkerülhetetlenül tragikus igazságtalanságok a velejárói. Még kevésbé jelenti ennek a politikának az igazolása a visszaélések szembeszökô veszélyeinek figyelmen kívül hagyását. Nyilvánvaló, hogy egy olyan ünnepélyes, a legmélyebb alkotmányos elvek kifejezésére törekvô kormányzati politika, amely népszerű igazságtalanságok ellen irányul, mégpedig egy elsô pillantásra teljesen igazságtalan összehasonlítás alkalmazásával, kockára teszi a népszerűség egy, csak rossz lelkiismerettel élvezhetô fajtáját egy tiszteletre méltó, a társadalmi igazságosság közös alkotmányos elveiben gyökerezô népszerűség érdekében. Vagy ami megtörténhet, a népszerűtlenség árán. Ez a magyarázata annak, hogy a pozitív diszkrimináció meghirdetése fából vaskarika, ha nem élnek erôs alkotmányos érzelmek az ország vezetôiben és többségi társadalmában egyaránt, ha akár a kormánypolitika, akár a többség eleve kétségesnek tartja a polgárjogok egyenlô védelmének szükségességét. Egy nyilvánvalóan igazságtalan társadalomban, ahol az apartheid a törvény, vagy ahol épp a jogszabályok alkalmazása során fosztják meg a polgárok csoportjait az ôket megilletô védelemtôl, képmutatás pozitív diszkriminációról beszélni. Egy népben, amely irtózik az egyenlô polgárjogok eszméjétôl, amely egyetért azzal, hogy bizonyos szórakozóhelyekre nem engednek be cigányokat, nem hazafias érzéseket, hanem gyűlöletet ébreszt az ilyen politika. Arra is láttunk már példát, hogy céltudatosan. Az önmaga ellen fellépô állam elsô pillantásra abszurd illúzió, s nemcsak azok szemében, akik a mundér védelmén nevelkedtek. A reálpolitika fényében már az is és�szerűtlen kockázatnak számít, ha egy kormányzat nem tagadja le a diszkrimináció tényeit, s nem próbálja úgy elutasítani bírálóit, hogy „az ô tudósaikkal” szembeállítja „a maga tudósait”. És miután a modern szabadelvű demokráciák nemcsak az apartheid politikát, a „civil diszkrimináció” nyílt támogatását sem vállalják, a diszkriminatív állami közreműködés, ahogy a cenzúra vagy a korrupció, a legtöbbször rejtôzködô és közvetett. A hivatalos személyek megtűrik a törvényes üzleti életben és az akkreditált oktatási intézményekben a diszkriminatív gyakorlatot. Az illetékesek szemet hunynak

156

VI. IGAZSÁGOSSÁG

afelett, hogy a szórakozóhelyre csak „sápadt arcú” klubtagokat engednek be a községben. Azok az állások, amelyekre az „etnikum” jelentkezik, már be vannak töltve. Amíg a diszkrimináció tényei nem közismertek és e tények ismerete nem idéz elô fordulatot az igényesebb közgondolkodásban, addig minden pozitív diszkrimináció eleve reménytelen kezdeményezés. Nem vitás, a szegény diszkriminálása csak részben etnikai. Azt is tudjuk a pasák Európájában, hogy a diszkriminációnak nem az etnikai alapú diszkrimináció az egyetlen súlyos fajtája. Mindazonáltal nem véletlen, hogy a pozitív diszkriminációs, I have a dream leckéink tárgya, hogy doktor Martin Luther King híres beszédjére utaljunk, az etnikai diszkrimináció. Az amerikai egyetemeken például legalább harminc éve alakítanak ki olyan foglalkoztatási és felvételi politikát, amelynek jegyében két egyaránt alkalmas pályázó, illetve felvételizô közül mindig a spanyol vagy az afrikai származásút részesítik nyíltan elônyben. Vagy ahol elôre meghatározott számarányban töltik fel ilyen alkalmas jelentkezôkkel a megpályázható állásokat vagy szakokat. Ismétlem, lehet vitatkozni e politika igazságosságán, illetve hatékonyságán, de szembetűnôen körben forgó minden olyan tettetett méltatlankodás, amely úgy csinál, mintha a kifogásolt politika nem is létezne, majd azt hajtogatja, hogy a 129 magasabb pontszám, mint a 128. A közbelépés mellett és ellen szóló indokok hátterében van egy nagy, politikai gazdaságtani és társadalomkritikai vita arra vonatkozóan, hogy mit kezdjen a kapitalizmus a szegényekkel. Legalább a XIX. század közepétôl hangoztatják az árszabályozó piacgazdaságra és a magántulajdonosi demokráciára épülô társadalom szabadelvű hívei, John Stuart Mill-lel az élen, hogy a klasszikus közgazdaságtannak a keresletet a kínálattal összehangoló láthatatlan keze csak akkor nem okozna igazságtalanságot, ha megvalósulna a tökéletes verseny, vagy Adam Smith egy harmadik kifejezésével élve, a természetes szabadság rendszere. E vita tárgya persze kezdettôl fogva a szabadelvű demokrácia szűken gazdaságpolitikai és szélesebb értelemben társadalompolitikai (újraelosztó) feladata. A teljes, majd késôbb realisztikusabban, a méltányos esélyegyenlôség eléréséhez szükséges állami beavatkozás mértéke. Ez a legfontosabb kérdése a kevésbé szerencsés helyzetű városi kerületek fejlesztésének, az európai vidékfejlesztés esélyteremtô programjainak és mindenekelôtt az állami gazdaságpolitika és szociálpolitika összehangolásának.

7. Esélyek Arisztotelész megállapítja, hogy hiheti ugyan magát valaki boldognak, tévesen, szerencse javak nélkül is, de az objektív boldogsághoz nem elég, hogy a személynek ésszerű tervei vannak, az is kell hozzá, hogy jó okkal bizakodhasson abban, életkörülményei majd tervei szerint alakulnak. Szüksége van hozzá jó szerencsére, megfelelô lehetôségekre. Az egyszerű igazságtalanságok egyik legnyilvánvalóbb esete az olyan verseny,

157

VI. IGAZSÁGOSSÁG

amelynek egyesek hátrányos, mások kedvezô helyzetbôl vágnak neki. Mivel az igazságosság a hasonlók hasonló kezelése, egy verseny igazságosságának legalapvetôbb, elemi követelménye a hasonlóság, bármik legyenek is tartalmi szempontjai, kiinduló feltételeinek egyenlôsége. Az a verseny, ahol e kikötés nem teljesül, nem verseny, a verseny fogalmából következôen. A férfi 100 méteres síkfutásban mindenkinek a rajtvonalról kell indulnia, mégpedig a startpisztoly eldördülése után. Vannak egyéb kiinduló feltételek is, például a tiltott serkentôszerek használatával kapcsolatban. Egy futóversenynél nem kézenfekvô, mi lehetne tiltott eszköz, de ha valaki olyan motoros papucsban futna, mint a kis Mukk, vagy ijesztôen éles szögek állnának ki a ruházatából, az biztosan megengedhetetlen lenne. Az esélyek kiinduló egyenlôsége természetesen csak az összehasonlítás formális követelményének teljesülésére vonatkozik, hiszen amikor ezen túlmenôen mérlegeljük a verseny kimenetelének esélyeit, azok roppant különbözôek lehetnek. Vannak nagy esélyesek és vannak teljesen esélytelenek. Megtörténhet persze, hogy az eredmény rácáfol a kilátásokra: nem az gyôz, akinek a gyôzelme valószínű, hanem, éppen ellenkezôleg, az, akitôl ezt senki sem várta, esetleg ôt magát is beleértve. Ám még ebben a nagyon egyszerű versenyben is csak formálisan teljesül e formális, az indulás feltételeire vonatkozó követelmény. Igaz, mindenki ugyanonnan startol, de vannak különbségek a futók ruházatában. Még nagyobb különbségek lehetnek a háttérben, a felkészülés megengedett lehetôségein belül. A társadalmak közötti különbségek és talán bizonyos fokig az egyes társadalmakon belül a társadalmi helyzet különbségei is kedveznek egyes versenyzôknek, miközben mások számra esetleg nyilvánvalóan hátrányt jelentenek. A futóverseny csak egy egyszerű játék, s noha a nemzetközi sportmozgalom régóta felismerte ezeket az igazságtalanságokat és mindenféle rendelkezéssel igyekszik kiegyenlíteni legalább a nagyon szegény országok súlyosabb hátrányait, a kiinduló egyenlôség legdurvább, formális követelményei így sem teljesülnek maradéktalanul. Csak úgy adhatjuk át magunkat a felhôtlen gyönyörködés örömeinek még egy ilyen egyszerű verseny esetében is, ha kicsit behunyjuk a szemünket. A társadalmi verseny, s azon belül a gazdasági élet szereplôinek versenye összehasonlíthatatlanul bonyolultabb elgondolás, mint bármi, amit az emberek kigondolhattak a sport vagy a szórakozás játékaiként. A kiinduló társadalmi helyzet igazságosságának vagy igazságtalanságának megítélése a politikai viták kereszttüzében áll, s e viták alapjaként gyakran abban sincs egyetértés, hogy miként alkalmazható, alkalmazható-e egyáltalán az élet versenyének külsô és belsô körülményeire az igazságosság fogalma. Mindenesetre ha a fogalom eddig bemutatott magyarázatára támaszkodnánk, úgy világos, miként folytathatnánk az elemzést. Ha egyáltalán van értelme az élet társadalmi-gazdasági javaival kapcsolatban versenyrôl beszélnünk, akkor tudomásul kell vennünk a társadalmi helyzet kiinduló társadalmi javainak, illetve eredendô természetes javainak különbségeit. Tény, hogy e különbségek elsô pillantásra is olyan jelentôsek lehetnek, amelyek kezdettôl fogva merô illúzióvá teszik a kiinduló esélyek, a várható kilátások összehasonlíthatóságát. Azok az elvek, amelyek a

158

VI. IGAZSÁGOSSÁG

tisztességes verseny eszméjének védelmében az egyszerű igazságtalanságok esetleges megszüntetése után fennmaradó ilyen szembetűnô igazságtalanságokat próbálják csökkenteni, biztosan nem egyszerű igazságtalanságokkal birkóznak. Egy igazságos társadalmi együttműködésnek mindenesetre nem célja, hanem eszköze a mindenki számára elfogadható, mindenkivel szemben méltányos kiinduló feltételek között folyó verseny. Az alkotmányos társadalomban az egyenlô polgárjogok biztosítása után merül fel az igazságos társadalmi különbségek elvének problémája. Ennek az elvnek az elôzetes korlátozó feltétele, mondja a társadalmi szerzôdés filozófiája, az esélyegyenlôség, jobban mondva a formálisan mindenki elôtt nyitva álló lehetôségek méltányos egyenlôségének kialakítása.

Jegyzetek Az igazságosság fogalmáról és az igazságosság szempontjainak az erkölcsi gondolkodásban betöltött sajátos szerepérôl FT 145-175, IE 23-30, valamint HJ 184kk. Az igazságos elosztás fajtáiról IE 113kk 421-429, rövid magyarázatuk FT 172-175. Az igazságosság arisztotelészi felfogásáról NE 1129a-11367b , vö. IE 29k. A formális összehasonlítások tartalmi hiányosságairól FT 150k, HJ 186. Az egyszerű versenyekrôl FT 151k. - A diszkrimináció napjaink alkotmányos demokráciájában a legtöbbször közvetett. „A polgári viselkedés erényének megértéséhez érdemes összehasonlítanunk azt a diszkrimináció tilalmára vonatkozó, neki megfelelô követelmén�nyel. A diszkrimináció jogi tilalma eredetileg csak kormányzati eljárásokra vonatkozott. A nyugati demokráciákban fokozatosan megszüntették a kormányzat olyan törvényeit és intézkedéseit, amelyek származás vagy nem alapján tettek különbséget az emberek között, mivel e megkülönböztetések sértették a lehetôségek egyenlôsége melletti alapvetô szabadelvű elkötelezettséget.. Világossá vált azonban, hogy a gazdasági vállalkozások, az iskolák, az üzletek vagy a lakástulajdonosok, tehát a civil társadalom intézményeinek tevékenységeitôl is függ az egyének valóban egyenlô lehetôségeinek megléte, nem csupán az állami eljárásoktól. Ha az elôítéletes gondolkodású üzletvezetô vagy ingatlanközvetítô diszkriminál, akkor annak ellenére tagadják meg az emberektôl a polgári egyenlôséget, hogy maga az állam nem diszkriminál. Ebbôl következôen a diszkrimináció tilalmának jogi követelményeit egyre inkább alkalmazzák ’privát’ vállalatokra és társaságokra.” Lásd Kymlicka 2000, 298. - A pozitív diszkriminációról: Beauchamp 1976, Dworkin 1985a, Dworkin 1985b, Tribe 1985, Thompson 1986, valamint Halmai 2000. betűtípus

159

VI. IGAZSÁGOSSÁG

15. § A jog uralma 1. A törvény jóhiszeműsége

A

zon az alapon neveznek legitimnek, végsô megítélésben, mindent figyelembe véve törvényesnek valamely kormányzatot, mert tisztségviselôi többé-kevésbé engedelmeskednek a jogszerűség követelményeinek, többé-kevésbé ragaszkodnak a jog uralmához. Egy igazságos jogrendszer megfelel a kölcsönösség kritériumának, vagyis minden polgár számára elfogadható követelményeken alapul. Egy szabad ország formális értelemben jogállam. Nem emberek kormányozzák, hanem a törvény. A jog alkalmazói a törvényhozók is, hiszen ôk sem gyakorolhatják hatalmukat önkényesen. Az ország vezetôi éppúgy engedelmeskednek a szabályok követelményeinek, mint a közönséges polgárok. A valóságban természetesen nem létezik tökéletes jogállam. Abban a világban, ahol élünk, azt kell megfigyelnünk, hogy egy jogrendszer elfogadható mértékben tartja-e tiszteletben a jog uralmát, vagyis polgárainak a jog uralmához fűzôdô jogait. A polgárok minden szabadságát, ahogy azt az alapszabadságok valamilyen megfelelôen összehangolt rendszere kívánja, a jog uralma védelmezi. E biztosíték nélkül minden szabadság, az egyenlô polgárjogok egész rendszere bizonytalan lenne. E nélkül az állítólagos jogrendszer zsarnoksággá, diktatúrává, önkényuralommá válik. Egy szabad ország alkotmányos demokráciája számára ezért a jogszerűség legfontosabb természetes elôírásai a legalapvetôbb erkölcsi követelmények. A törvények erkölcsi követelményei, Kant úgy mondaná, az erkölcsi törvény kategorikus imperatívuszaiból következô elvei. Kezdjük a jogi szempontok ôszinteségének, jóhiszeműségének követelményével. Ez egyenes következménye, úgy tűnik, a kölcsönösség kritériumának. A közös erkölcsi gondolkodás és az annak megfelelô jogrendszer nem követelhet tôlünk lehetetlent. Amit kell, arról mindenki indokoltan feltételezi, hogy lehet. Az „amit kell, azt lehet” elôírásból következik egy jogállamban, hogy a jogszabályok csak akkor irányíthatják megfelelôen az emberek viselkedését, ha világosak, ha következetesek, ha összhangban állnak egymással, ha nem nehéz a betartásuk, ha nem változnak túl gyakran vagy kimondottan váratlanul, s ha alkalmazásuk és kikényszerítésük során értelmezésük különösebb szakképzettség nélkül is kiszámítható. És így tovább. Nem csupán az a lehetetlen ebben az értelemben, ha az autóba csak 17 métert ugorva szabad a vezetônek beszállnia, vagyis ami a szó szigorú értelmében az emberek számára fizikai képtelenség, azzal is megsértik az „amit kell, azt lehet” elôírást, ha olyasmit követelnek tôlük, amelynek teljesítésére nincs méltányos lehetôségük. A törvénytisztelet nem lehet túlságosan nehéz. Nem kívánhat különleges jellemet, rendkívüli akaraterôt, hôsiességet a csábítások és kísértések legyôzésében. Az engedelmeskedés nem kívánhat az emberektôl kivételes szellemi képességeket, tudást és

160

VI. IGAZSÁGOSSÁG

hozzáértést. Minden ésszerű gondolkodásra képes polgár számára egyszerűnek kell lennie a teljesítés feltételeinek megértése. A jóhiszeműségnek szemmel láthatónak kell lennie. A törvényhozásban a követelményeket azzal a szándékkal kell megfogalmazni, a szabályok alkalmazása során a közszolgálati intézkedéseknek olyan gyakorlatot kell létrehoznia, hogy akikre az elôírások vonatkoznak, könnyen be tudják tartani azokat, akár szert tettek egy magasröptű jogi kultúrára, akár majdnem teljesen iskolázatlan emberek. Fel kell tételeznünk minden polgárról, hogy törvényes céljai megvalósítására törekedve, bármik legyenek is e célok, ha akarja, megértheti és teljesítheti polgári kötelességeit. Sôt, a tisztességes eljárás nem elég, mert ahhoz, hogy a jog jóhiszeműsége szemmel látható legyen, nem elég a tisztességesség, annak is kell látszania. Nem elég ha a törvényhozók és az ország többi vezetôje tartja jóhiszeműnek a szabályokat, akkor se, ha ezt nem alaptalanul gondolják így. Azok számára kell átláthatónak, nyilvánvalónak lennie a követelmények jóhiszeműségének, akiknek igazodniuk kell azokhoz. A törvény alapvetô jóhiszeműségének elôírása egészen különleges szerepet játszik a büntetôjogi felelôsség terén. Egy jóhiszemű vád feltételezi, hogy a jogrendszer elismeri védekezésként a cselekvôképesség hiányát, illetve korlátozottságát. Csak olyasmiért lehet megbüntetni valakit, amit mens rea, bűnös elme alapján követett el, szándékosan vagy felelôtlenül. Olyasmiért nem, aminek a végrehajtása, illetve figyelembe vétele részben vagy teljes egészében lehetetlen volt számára. Az „amit kell, azt lehet” elôírás ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy senkit sem lehet megbüntetni olyasmiért, amirôl nem tehet.

2. A törvényes büntetés A jogszerűség elsô és legelemibb elôírásaiból következik, hogy a jog tilalmainak olyanoknak kell lenniük, hogy ténylegesen szabályozhassák az emberek magatartását. A jog elôírásait bizonyos általánossággal kell megfogalmazni, és az elôírások követelményeinek az emberek bizonyos általános körére kell vonatkozniuk. A törvény csak akkor irányíthatja valóban a viselkedést, ha nyilvánosságra hozzák, vagyis megfelelô formában kihirdetik. Nullum crimen sine lege, nincs bűncselekmény törvény nélkül, egy cselekedet megtétele csak abban az esetben minôsülhet bűncselekménynek, ha a törvényt, amely megtiltja kihirdették. Nincsenek visszamenôleges szabályok. Meg kell azonban figyelnünk, hogy a polgári jog szabályainak, mindenekelôtt a károkozásért viselendô felelôsség rendelkezéseinek egy jogállam nem szab annyira szigorú feltételeket, mint a büntetôjognak. Ha Juliska az autóipari bizniszben vállalkozó, vagy mondjuk használt autókkal kereskedik, akkor tudomásul kell vennie a dolog kockázatával járó sajátos felelôsségét. Erkölcsi értelemben biztosan nem kell szégyenkeznie az esetleges rejtett hibákért, ha minden tôle telhetôt gondosan megtett elhárításukért. A jog viszont megkívánja tôle a „meghibásodások” által „okozott” károk megtérítését, noha fel sem merül, hogy hibáztassák és megbüntessék

161

VI. IGAZSÁGOSSÁG

értük. Az, amit az angol nyelvterületen szigorú, a német eszmekörben objektív felelôsségnek neveznek, alaposan eltér a felelôsséggel kapcsolatos erkölcsi gondolkodásunk alapelveitôl, hiszen valójában éppen azt jelenti, hogy a személy egyáltalán nem tudta volna elkerülni a bajokat, s hogy amiért felelôsséget kellett vállalnia elôre, az éppen az arra vonatkozó kockázat volt, hogy e bajok minden elôvigyázatossága ellenére, akár merôben véletlenül, a dolgok szerencsétlen összejátszásának eredményeként is bekövetkezhetnek. Ugyanígy, ha Juliska krokodilust tart a kertjében, akkor nem csupán azokért a károkért viseli a felelôsséget, amelyeket ésszerű óvintézkedések megtételével megelôzhetett volna, de azért a veszélyért is, hogy minden körültekintô elôvigyázatosság ellenére valamilyen elôre nem látható szerencsétlen véletlen folytán elszabadul a vadállat. A dolog erkölcsi logikája abban rejlik, hogy aki veszélyes tevékenységet folytat, veszélyes üzemet működtet, olyasmibôl húz nem jelentéktelen hasznot, ami a dolog szokványos elônyei mellett szokatlanul nagy kockázatot rejt magában. Egyesek az újságírással folytatnák a példák felsorolását. Vitathatatlan, hogy azt az embert, akirôl a tények látszatát keltve hazugságok látnak napvilágot, egy életre tönkreteheti a média, s nyilvánvalóan az sem elképzelhetetlen, hogy a gépkocsihoz és a krokodilushoz hasonlóan az oknyomozó újságírás okoz minden körültekintô szakmai alaposság ellenére szörnyű károkat. Egy szabad társadalomban azonban a jog megkülönbözteti az elsôsorban üzleti jellegű, illetve széles értelemben politikai újságírást, s a törvényes kereskedelem felelôsségi szabályait csak az elôbbire vonatkoztatja minden további nélkül. Az alkotmányos demokrácia végsô törvényessége alapján teljességgel elfogadhatatlan lenne, ha a kormányzat a kormányzatot bíráló, a közügyek vitáját és az abban lényeges szerepet játszó tényeket közvetíteni próbáló sajtót ilyen felelôsség vállalására kötelezné.

3. Példák alkalmazása Ha belegondolunk az eddig szemügyre vett elvek azt a tanulságot sugallhatják, hogy a követelmények jogszerűsége feltételezi, hogy mindenkinek joga van a maga ügyében a megfelelô törvényes eljáráshoz, a hasonló esetek hasonló kezeléséhez az ô esetére vonatkozóan is. A hasonlóság kritériumai azonban, mint láttuk, csak akkor nyújtanak kifogástalan eljárást, ha a formális követelményeket lényeges tartalmi követelmények egészítik ki. Ez azt jelenti tehát, hogy nem csupán meg kell adniuk, mégpedig lehetôleg a szabály részeként, mi tartozik a szabály alá, de ha a szabály az adott esetben értelmezésre szorul, az értelmezésnek is összhangban kell lennie az értelmezés kialakult módjának, esetleg az alkotmánybíráskodás határozataiban külön is megvilágított alkotmányos gyakorlatának korábbi lényeges példáival. Ezt a végsô értelmezési követelményt egyesek úgy tekintik, mint az alkotmány és az alkotmányos fogalmak legjobb felfogását, s voltaképpen ez az, amit mások meg a láthatatlan alkotmányként emlegetnek. A jogalkalmazó kezét ily módon a szabályokon túl az értelmezési gyakorlat is köti, mert ahogy felszaporodnak egy-egy területen a nehéz

162

VI. IGAZSÁGOSSÁG

esetekre vonatkozó precedensek, úgy válik egyre szűkebbé az értelmezés mérlegelési szabadsága. Megtörténhet azonban ennek ellenére, hogy egyedi döntésre van szükség. A gyakorlat ebben az egészen kivételes esetben nem ad jól követhetô útmutatást. Ilyenkor a jogi megítélés nehézségeit jól láthatóan, nyíltan, közvetlenül politikai döntésnek kell áthidalnia.

4. Az ítélkezés természetes igazságossága Az, hogy kritikai megállapításaink, szempontjaink alkalmazása során függetlennek, tárgyilagosnak, méltányosnak, elfogulatlannak és lelkiismeretesnek kell lennünk bármely követelmény alkalmazásában, az összehasonlító igazságosság olyan természetes követelménye, amelyet nem lehet kimetszeni erkölcsi gondolkodásunkból. Az igazságszolgáltatás sérthetetlenségét védelmezô alkotmányos politikai elvek nyilvánvalóan erkölcsi elvek. Minthogy a bírót nem vezetheti érdek vagy elôítélet, mellesleg minket, egyszerű mezei polgárokat sem vezethet életünk számos területén, úgy kell hívatása gyakorlására felkészíteni, hogy képessé váljon az igazságos ítélkezésre.

5. A jogállam kényszerítô hatalma Egy nagy emberi társadalomban az önkéntes együttműködés többféle nehézségbe ütközik (7. §). Felmerül a gyanú, hogy egyesek kihasználják mások jóhiszeműségét. Ahol gyakori a potyázás, nagy a kísértés, hogy egyre többen igazolva látják az egyoldalú teljesítés elkerülését. Nem akarnak balekok lenni, holott elfogadják a kölcsönösség feltétele alapján (5. §) az együttműködés követelményeit. Amikor úgyszólván mindenki elfogad bizonyos korlátokat, de csak akkor, ha tudja, hogy úgyszólván mindenki ténylegesen e korlátok között cselekszik, akkor szükség lehet a szankciók eszközére. Mindenki aláveti magát a mindenkire vonatkozó követelmények szigorú kikényszerítésének. Mindenki felelôs kötelességei teljesítéséért. A kötelességszegés megelôzése, a szabadság védelme érdekében mindenkit, aki rossztettet követ el, felelôsségre vonnak, elítélnek és megbüntetnek.

6. Az alapvetô törvényesség A jogrendszeren belül a jogszabályok érvényessége bizonyos, szabályokra vonatkozó szabályoktól függ. Akár a jog részei e szabályok, akár jogon kívüli közösségi rendelkezések, az alkotmány tartalmi és formális elveire épülnek, s ezek az elvek már mindenképpen jogon kívüli, a jogtól független erkölcsi meggondolásokat feltételeznek. A politika ilyen erkölcsi meggondolásait már nem lehet minden esetben visszavezetni, megalapozni további erkölcsi szempontokra hivatkozva. Amikor ez a helyzet,

163

VI. IGAZSÁGOSSÁG

eljutottunk a rendszer törvényességének végsô alapjához. Ezt már nem lehet megindokolunk az alapok alapjával. A társadalmi szerzôdés gondolata elsô megközelítésben ígéretes magyarázatot kínál az alkotmányos demokrácia végsô törvényességére az igazságosság elveinek közös elfogadását érzékeltetô gondolatkísérlet segítségével, de ha a különbözô világnézetű polgárok nem juthatnak az igazságosság elveit tekintve megegyezésre elfogadható feltételek között ésszerűen gondolkodva, ha a többféle elfogadható gondolkodás megszüntethetetlen tény marad, akkor meg kell kísérelniük kialakítani egy újabb, e tényt figyelembe vevô második gondolatkísérletben az igazságosság és általában a kényszerítô hatalom törvényességének egy politikai felfogását az igazságosság és általában az erkölcsi gondolkodás különbözô, gyakran ös�szeütközô, sôt összemérhetetlen átfogó tanai alapján, amely csak együttműködésük közös politikai fórumára, eszük közös használatára vonatkozik. Végül szükség van egy gondolatkísérletre ahhoz is, hogy eljussunk a szabadelvű alkotmányos demokráciák és a nem szabadelvű, nem demokratikus, de tisztességes alá-fölé rendeltségre épülô társadalmak egy elfogadható társadalmához.

7. Polgári engedetlenség A polgári engedetlenség a nem közönséges indítékú törvénysértések közé tartozik, de különbözik a törvénytisztelet kötelességének minden más megszegésétôl, amennyiben eszményi feltételek között az ellenszegülés, egy jogállam törvényes keretei között és látszólag paradox módon, éppen az alapvetô törvényesség követelményeinek hangsúlyozásaként megy végbe. A polgári engedetlenség célja a polgártársak ráébresztése egy rendelkezés nagy igazságtalanságára a közös igazságérzet alapján. A terrorista mártír, a harcos gerilla és a többi forradalmár egyáltalán nem tételezi fel a hatalom birtokosainak az övével egyezô felfogását, s magasztosnak gondolt céljai jegyében egy törvénytelennek vélt rendszert támad, nem is feltétlenül nyíltan. A lelkiismereti ellenszegülés, amelynek tiszta vallásos vagy nem vallásos formájában nem politikaiak céljai, úgyszintén nem a hatalmat gyakorlók lelkiismeretéhez fordul, s ezért a törvény megsértésével lelkiismereti kötelességét tejesítve nem is kell törekednie, hacsak a példamutatás kedvéért nem, a nyílt szembefordulásra. Aki dezertált a becstelen háborúból vagy zsidókat rejtegetett a nyilasok osztagai elôl, egy percig sem gondolta, hogy jogállamban él, s hogy párbeszédet kellene folytatnia az uralkodó többséggel. Egy érdekcsoport tiltakozó akciója, a gazdasági érdekharc nyilvánvalóan nem tekinthetô a szokványos értelemben polgári engedetlenségnek, hiszen bármennyire is képes lehet rokonszenvet ébreszteni ügye iránt a lakosságban, nem az alkotmányos elvek és az alapvetô igazságosság védelmezésére irányul. Ha egy kis politikai csoport órákra lefoglal egy forgalmas hidat, hogy így tiltakozzon a választások eredményének állítólagos meghamisítása ellen, akkor ez polgári engedetlenség, függetlenül attól, hogy a jóhiszemű meggyôzôdés mennyire megala-

164

VI. IGAZSÁGOSSÁG

pozott, vagy hogy milyen politikai törekvéseket képviselnek egyébként kezdeményezôi. Ha egy taxisblokád képes napokra megbénítani egy egész ország életét, s végül a lakosság szimpátiáját maga mellé állítva képes tárgyalásokra és gazdasági sérelmeiket illetôen engedményekre kényszeríteni a kormányt, akkor ez nem polgári engedetlenség, akkor sem, ha e politikai eseményt kivételes körülményei sok tekintetben ahhoz hasonlóvá is teszik. A polgári engedetlenség mondanivaló nyilvános kifejezése, de ellentétben a szólásszabadság gyakorlásával, törvénybe ütközô módon, mivel itt a mondanivaló lényegéhez tartozik a polgári engedelmesség jelképes, ünnepélyes megtagadása. A gesztus nem lehet gyakori vagy egyenesen rutinszerű, mert komolysága megkívánja a szilárd törvénytisztelet, a jogorvoslás megkísérlésének és a büntetôjogi felelôsség viselésének hátterét, s magától értetôdôen nem okozhat súlyos károkat, hiszen az alapvetô törvényesség erôsítésére, nem pedig gyengítésére irányul. Tiszteletet kell ébresztenie, de kivételessége, sôt, egyedisége folytán szokványos értelemben nem minôsülhet politikai erény gyakorlásának (17. §).

Jegyzet A gondolatmenet alapját, a jog uralmához fűzôdô személyes jogaink, illetve a polgári engedetlenség összefoglaló magyarázatát lásd IE 285-294, illetve 429-461. A joguralom fontos szöveggyűjteménye Takács 1996. A büntetôjogi felelôsség törvényességi követelményeirôl lásd Hart 2003ea, Hart 2003eb, illetve Hart 2003ec. A média kártérítési felelôsségérôl és a sajtószabadság alkotmányos garanciáiról Krokovay 2003ea. - A mi „láthatatlan alkotmányunk” erkölcsi alapjainak értelmezésére és a jog uralmának felfogására nagy hatást gyakoroltak Ronald Dworkin bizonyos tanulmányai: Sólyom 1992, illetve Dworkin 1985, valamint Dworkin 1997. Vö. Kis 2000, 8k, 138k. Hart és Dworkin híres vitáját lásd HJ 273-318. A kényszer igazolásáról lásd a többször említett források közül IE 290k, FT 37kk. A társadalmi berendezkedés végsô törvényességérôl, politikai legitimitásáról: „a politikai hatalom csakis akkor törvényes végsô megítélésben, amikor egy olyan (írott vagy íratlan) alkotmánnyal összhangban gyakorolják, amelynek sarkalatos pontjait elfogadhatónak és ésszerűnek tarthatja a közös emberi ész fényében minden polgár” (Rawls 2001, 41). Arról, hogy a végsô törvényesség alapja a kölcsönösség feltétele: „ A kölcsönösség kritériuma azt kívánja, hogy aki a méltányos együttműködés szerinte legelfogadhatóbb feltételeként ajánl valamit, az legalábbis elfogadhatónak higgye azt mások mint szabad és vele egyenrangú polgárok, nem pedig mint elnyomott, megtévesztett vagy annak elfogadására alsóbbrendű politikai, illetve társadalmi pozíciójuknál fogva rákényszerülô emberek számára. A polgárok természetesen nem értenek majd egyet abban, hogy a politikai igazságosság melyik felfogását tartják a leginkább elfogadhatónak, de abban igen, hogy mindegyik elfogadható, legalábbis valamilyen mértékben. Akkor törvényes jog tehát a többség véleményét kifejezô hivatalos rendelkezés, amikor az alkotmányos alapelvek vagy az alapvetô igazságosság valamely kérdésében minden érintett kormánytisztviselô a közös ész alapján cselekszik és tervez; amikor minden elfogadható gondolkodású polgár úgy tekinti egymást, mintha valamennyien a közös észt követô eszményi törvényhozók lennének, s mint akik nem feltétlenül gondolják ugyan e rendelkezést a leginkább elfogadhatónak vagy a legin-

165

VI. IGAZSÁGOSSÁG kább megfelelônek, de kötelezônek és önmagukra mint polgárokra nézve elismerendônek tartják azt. Amikor mindannyian úgy gondolják, hogy mindenki elmondta a magáét és mindenki leadta legalábbis elfogadható gondolkodással szavazatát, és így valamennyien a közös ész alapján jártak el, valamen�nyien tiszteletben tartották a polgári viselkedés kötelességét. A politikai törvényességnek a kölcsönösség kritériumára épülô eszméje így azt mondja: csakis akkor élünk helyesen politikai hatalmunkkal, amikor ôszintén hisszük, hogy mint kormánytisztviselôk elegendô indokot nyújtottunk politikai cselekvésünk alátámasztására, s amikor elfogadhatóan gondoljuk, hogy a többi polgár elfogadhatóan magáévá teheti indokainkat” (Rawls 1999, 1367). Vö. IE 285-294.; valamint HJ 238k; FT 60kk. - A polgári engedetlenség átfogó magyarázata IE 429-461. 1991-ben „A polgári engedetlenség erénye” címmel elôadást tartottam a Bibó Szakkollégium konferenciáján (A polgári engedetlenség helye az alkotmányos demokráciákban), s elôadásom egy változatát késôbb felolvastam az Amerikai Filozófiai Társaság éves konferenciájának az emberi jogokkal foglalkozó szekciójában is. Ebben két téves nézetet vallottam. Egyrészt nem helyes erénynek nevezni a polgári engedetlenséget, noha kétségtelen, hogy rendes körülmények között a résztvevôk a polgári viselkedés számos erényét tanúsítják. Másrészt nem volt helyes végsô soron a taxisblokádot szôröstôl-bôröstôl polgári engedetlenségi mozgalomként jellemezni, noha kétségtelen, hogy a gazdasági követelésekhez idôvel általános politikai mondanivaló is társult. Ezeknek a pontoknak a bírálatáért köszönetet mondok Bíró István, Jon Elster és Martha Nussbaum professzoroknak. Lásd Krokovay 1991.

166

VI. IGAZSÁGOSSÁG

16. § A társadalmi különbségek 1. Társadalmi pozíciók

A

jogi egyenlôség mögött sokféle társadalmi különbség megmarad. Nem politikai viszonyaikban a polgárok különbözô háttérkultúrájú, világnézetű, életformájú felnôtt emberek. És nagyon fontos különbségek vannak közöttük egyrészt aszerint, hogy viselnek-e valamilyen közhivatalt, másrészt aszerint, hogy tehetôseke, vagy sem. A társadalmi igazságosság gondolatával úgyszólván egyidôs az a követelés, hogy a közösség szüntessen meg minden társadalmi és gazdasági különbséget. Az igazságos társadalom akkor a teljes egyenlôség társadalma. Ezzel a követeléssel áll szemben a társadalmi különbségek igazságosságának gondolata. Az, hogy a társadalmi együttműködés akkor igazságos, ha a társadalmi különbségeknek az egyenlôség bizonyos feltételei határt szabnak. Függetlenül attól, hogy milyen viszonyban állhat egymással a társadalomtudósok szerint a gazdasági és a társadalmi hatalom, s hogy egy ország kormányzása milyen ésszerű politikai szervezetet kíván, ha léteznek vezetô társadalmi pozíciók, úgy e szerepek betöltôinek formális hatalmuk, törvényes felhatalmazásuk következtében szociológiailag kitapintható befolyásuk is nagyobb lesz annál, mint amire általában az egyszerű polgárok szert tehetnek. A kötelességeknek az a köre, amelyet valaki betölt, s a velejáró szabadság, hatalom, lehetôség, megbecsülés, továbbá és talán nem is utolsó sorban a jövedelem határozza meg a polgárok megfigyelhetô társadalmi pozícióját. A teljes egyenlôség társadalmában ezek minden különbsége igazságtalannak számít. A közösségi társadalomban nincsenek társadalmi pozíciók. A kommunizmus megszünteti a történelem gyermekkorának politikai szervezetét, a kormányzatnak nincsenek vezetôi, az önigazgatásnak nincs kényszerítô apparátusa, az állam elhal. Az már csak hab a tortán, hogy a társadalmi egyenlôség az anyagi javak egyenlôségén alapul. Akik azt gondolják, hogy a kommunisták és a különféle erôszakmentes anarchisták, pacifisták egyenlôsége nem tekinthetô a valószerű utópiák eszményének, hogy a teljes egyenlôség közössége szükségképpen „az egyenlôbbek” szörnyű diktatúrája, az elképzelhetô lehetô legteljesebb totalitáriánus kormányzat lenne, amely az uniformizált egyének minden jogát megszüntetné és egy mindenre kiterjedô begyűjtés és újraelosztás jegyrendszerével nivellálná a társadalmat, azért még nem biztos, hogy abban is egyetértenek, hogy a társadalmi és gazdasági különbségek minden elképzelhetô teljes megszüntetése igazságtalan lenne. Ellenkezôleg, lehet, hogy ha nem is lehetséges, azért még kívánatos lenne a megvalósítása, mondhatnák, akárcsak megközelítôleg is. És mivel az elérhetô és a kívánatos dolgok valóban nem esnek feltétlenül egybe, a nem kényszer nélküli társadalom igazságosságának feltételezése mindenképpen

167

VI. IGAZSÁGOSSÁG

annak megállapítását kívánja, hogy az egyenlôség milyen feltételei mellett igazságosak az egyenlôtlenségek. Feltesszük, hogy mindannyian egyetértünk abban, hogy mindenkit egyaránt és egyenlô mértékben megillet az alapszabadságok és alapjogok jól összehangolt rendszere, s hogy csak az a kérdés, milyen feltételekkel kell elosztani az alapvetô társadalmi javak többi fajtáját, a szabadság és a jogok nem alapvetô elônyeit, a pozíciókkal járó hatalmat és lehetôséget, valamint az önbecsülés alapjait. Ahogy mondani szokták, mekkora legyen az állami beavatkozás, a közhatalom szférája a civil szférához képest, s hogy a se nem túl kicsi, se nem túl nagy államnak milyen törvényhozói és politikai feladatai legyenek (9. §). Noha a mai vitákban gyakran keverednek a lehetô legnagyobb és a lehetô legkisebb kormányzati apparátust feltételezô gondolatok, úgy tűnik, azt senki sem vonhatja kétségbe elfogadható módon, hogy a lehetôségeknek, a hivatalviselés minden vezetô pozíciójának nyitva kell állnia mindenki elôtt, éspedig a pályázók esélyeinek egyenlôsége alapján. Mivel sajnos szigorú értelemben megvalósíthatatlan a lehetôségek, illetve az esélyek teljes, teljesen igazságos egyenlôsége, a valószerű utópia határai között meg kell elégednünk a különbségek hozzávetôleges, kölcsönösen elfogadható, s ebben az értelemben méltányos csökkentésével. Ez eddig az egyenlôség két vitathatatlannak tűnô követelménye. Miután eddig eljutottunk a korlátozó feltételek keresésében, most indokoltnak tűnik némi szokásos leegyszerűsítéssel rátérnünk az anyagi különbségek igazságosságának és igazságtalanságának vizsgálatára.

2. Gazdasági elosztás Az elosztás igazságossága napjainkban lényegében azt jelenti, hogy az állam által kialakított jövedelemelosztás egy alkotmányos demokráciában többé-kevésbé elfogadható. A magántulajdonra és árszabályozó piaci versenyre épülô, „ kapitalista” demokráciákban, hagyjuk figyelmen kívül a másféle elvi lehetôségeket, az egyes társadalmi csoportok által élvezett anyagi javak, praktikus leegyszerűsítéssel, a „jövedelem” statisztikai megoszlását, tehát egy eljárás vagy még inkább az érvényesülni hagyott tendenciák eredményét nevezik „elosztásnak”. A nagy statisztikai kategóriák, mondjuk a társadalom legfelsô és legalsó ötödének, kvintilisének jövedelme nem dolgok központi, hatósági szétosztásának, hanem a kereslet és a kínálat alakulásának spontán, vagyis nem kiigazított eredménye. Ha a piac, a szabad verseny olyan eljárás, mint a sorshúzás, akkor minden eredménye a szerencse esetlegességei szerint alakul. Ha mindenki számára kifogástalanul biztosítottuk az egyenlô jogokat, ha a törvényeket mindenkire ugyanúgy alkalmaztuk, majd az esélyek méltányos egyenlôségét is megteremtettük, akkor a piac valóban a tisztán eljárási igazságosság sajátos esetének tekinthetô. Ekkor senki sem panaszkodhatna a piaci eredmény igazságtalanságára. Ellenkezôleg, mivel a szűkös erôforrások felhasználásának ez a leghatékonyabb formája, az eredmény minden korrigálása csökkentené a különbségek csökkentése mellett az elosztható torta nagyságát is, s így az újraelosztással egyre kisebb tortából

168

VI. IGAZSÁGOSSÁG

lehetne egyre kisebb szeleteket elvenni, azok is rosszul járnának, akik a beavatkozással másokhoz képest nyernének. A tisztán kapitalista, gyakran államminimalistának nevezett szabadelvűség éppen ezért az állami beavatkozást, a piaci jövedelmek megadóztatását csak a közjavak szűken körvonalazott területén, a közbiztonság és más, ahhoz hasonló közszolgáltatások létrehozásában tartja elfogadhatónak, minden további elvonást, átcsoportosítást egyszerűen igazolhatatlan államosításnak, konfiskálásnak, lopásnak tekint. Az a tény, hogy a társadalom legfelsô öt százaléka az anyagi javak összességének húsz százalékát mondhatja magáénak, amíg az össztermékbôl mindössze öt százalék jut a társadalom legalsó húsz százalékának, önmagában nem igazságtalan, mondják, s igazságosnak is legfeljebb a „történelmi igazságosság” értelmében mondható. Akkor, ha a társadalmi helyzet, a tulajdon és a jövedelem mai különbségei a természeti állapot megszűnését követô legelsô foglalások tulajdonjogainak átruházásaiból jöttek létre kifogástalanul igazságos csereszerzôdések láncolatával. A tulajdon és a belôle eredeztetett természetes jogok e természetjogi elméletét éppen ezért nyugodtan félretolhatjuk érdekes és némileg félrevezetô spekulatív gondolatként, hiszen nyilvánvaló, hogy a mai alkotmányos demokráciák gyakorlatában még csak nagy vonalakban sem támasztható alá ez a feltevés. Ne felejtsük el, hogy minden szabad verseny elsô elôfeltétele a polgárjogok egyenlôsége.

3. Szükségletek kielégítése Az anyagi javak egyenlôségének nem kell teljesnek lennie, mondhatják az egyenlôség óvatosabb, mérsékeltebb követelôi, a társadalmi igazságosság csupán azt kívánja a jövedelemelosztástól, hogy mindenki kielégíthesse a szükségleteit. Ez a lépés már elsô ránézésre is egy további visszavonulást tesz szükségessé. A tények nem teszik lehetôvé minden szükséglet kielégítését. Még a legnagyobb bôség is csak viszonylagos. Ennélfogva a szükségletek, amelyek ebben a teljesen általános megfogalmazásban egyszerűen azonosak a polgárok saját érdekeikre vonatkozó igényeivel (6. §), nyilvánvalóan összeütközhetnek. A szükségletek kielégítésének elve az igazán fontos, sürgetô szükségletek kielégítésének egyenlôségét követeli. Az emberi szükségletek sokféle osztályozása lehetséges a szociálpszichológia és a kulturális antropológia megállapításai szerint, s rangsorolásuknak is számos változata létezik annak megfelelôen, hogy életfelfogásunk, vallásunk vagy nem vallásos világnézetünk milyen értéket tulajdonít azoknak a képességeknek, amelyek fejlesztéséhez és gyakorlásához ezek általában nélkülözhetetlen háttérfeltételek és eszközök. Egy mindenki számára elfogadható, vagy legalábbis nem vitatható rangsoroláshoz különbözô életfelfogású polgárok csak a rangsorolás egy politikai felfogása alapján juthatnak el. Azokat az emberi képességeket tekintik majd alapvetôen fontosnak, úgy tűnik, amelyek kifejlesztése és gyakorlása nélkül senki sem élvezheti teljes mértékben az

169

VI. IGAZSÁGOSSÁG

egyenlô szabadság elvébôl eredô polgárjogokat. Az, akinél a legelemibb feltételek sem teljesülnek, a valóságban csak papíron, formálisan élvezheti a jogait. Az ésszerű gondolkodás alapképessége és az elfogadható együttműködés kérdéseinek megítéléséhez szükséges erkölcsi érzék kifejlesztése és gyakorlása az életpálya egészét tekintve a szabadság szubjektív értékességének objektív feltétele. Minden más képességre vonatkozóan e két alapképesség dönti el a szükségletek jelentôségét. A nélkülözés mértékét tekintve, ahol a kerekes székben élô vagy másképp fogyatékos polgár hátránya sajátos eset, az arányok még nyilvánvalóbban viszonylagosak. Amennyire lehetséges, a természeti esetlegességeket éppúgy közös sorsunknak felfogva, mint a születés történelmi, területi, társadalmi véletlenjeit, mindenki számára garantálni kell a polgári egyenlôség háttérfeltételeit, különben minden társadalmi-gazdasági különbség biztosan igazságtalan. Belátható, hogy e feltételek teljes egyenlôsége lenne az ideális állapot, de e kívánatos cél gyakorlati megvalósítása kivitelezhetetlen. Ezért itt megint a legelemibb követelményekre utalunk „tisztességes”, „elfogadható”, „méltányos” esély­ egyen­lôségrôl beszélve. Az antropológia egyértelművé tette, hogy a kalóriaszintekben és biológiai életfunkciókban meghatározott létminimum nem egyéb tudományos mítosznál. Az ember minden sajátos szükséglete társadalmától és kultúrájától függ. Az egészség társadalmi feltételeiben és általában a bioetika erkölcsi követelményei terén az igazságosság, amennyire ez lehetséges, egyenlôséget kíván az alapszükségletek kielégítésének társadalmi feltételeiben és eszközeiben, és korlátozott egyenlôtlenséget kíván a nem alapvetô szükségleteket tekintve. Mindenkit megillet elôször is az az alapszükséglet, illetve alapszabadság, hogy elkerülhesse a korai betegséget és halált. Noha az, hogy a társadalmi együttműködés lehetôségei és erôforrásai mit tesznek elkerülhetôvé, az a körülményektôl függôen viszonylagos, de az eszmény világos. A lehetôségek méltányos egyenlôsége azonban, mondják a kutatók, nem pusztán a diszkrimináció tilalmát, még csak nem is a mindenki számára elérhetô jó közegészségügy és szociális ellátás kialakítását, valamint a gyógyíthatatlan fogyatékosság társadalmi költségeinek megfelelô vállalását kívánja meg, hanem azt is, hogy a korai gyermekkortól kezdve erôteljesen csökkentsék színvonalas képességfejlesztô, felzárkóztató, óvodát és napközit is nyújtó közoktatási programok segítségével, majd a közoktatáshoz csatlakozó szakoktatás és a felsôoktatás lehetôségeinek elérhetôbbé tételével a társadalmi és gazdasági különbségek, valamint különbözô más kulturális esetlegességek hatását. Sôt, a tapasztalati kutatás tanúságai szerint azt mondhatjuk, hogy különösen a nôk egészségének „tesz jót” az igazságosság.

4. Teljesítmények Egyetértettünk tehát abban, hogy az igazságosság követelményei nem alapulhatnak az emberek közötti „faji” vagy más biológiai különbségeken, például azon, hogy valaki férfi-e vagy nô, nagyon vagy kevésbé okosnak született-e, ilyen vagy olyan

170

VI. IGAZSÁGOSSÁG

származású-e. Akármik is legyenek e feltételezett különbségek, ezekrôl senki sem tehet, ezekkel senki sem szerezhet érdemeket. Az igazságosság nem engedi meg, hogy egyesek rabszolgák, egyesek szabad emberek legyenek. Abban is egyetértettünk, hogy amennyire lehetséges, mindenkinek legyenek egyenlô lehetôségei. A jövedelemelosztásnak, mondja az államminimalista szabadelvűség, ezen túlmenôen azonban az érdemeken kell alapulnia. Nem csupán a gazdasági hatékonyság, a társadalmi együttműködés erôfeszítéseinek összehangolása kívánja ezt, de a jogos várakozások kielégítése és még alapvetôbben az egész erkölcsi gondolkodásunkat átitató gondolat, a kötelezettségeinkért viselt felelôsség eszméje is. Ha joggal mondtuk Arisztotelész nyomán, hogy az igazságosság egyenlôséget kíván, Arisztotelész azt is joggal mondta Szókratész nyomán, hogy az igazságosság azt kívánja, hogy mindenki azt kapja, amit megérdemel. Az elosztásnak figyelembe kell vennie tehát, hogy az emberek érdemei különbözôek. Gondolatmenetünk során azonban elég sok ismeretet vettünk már számításba azokból a Szókratész és Arisztotelész által nem vagy nem megfelelôen ismert tényezôkbôl, amelyek az érdemek megállapítását nehézzé vagy egyenesen lehetetlenné teszik. Még a konzervatív gondolkodású emberek között is nagyon kevés az olyan, legalábbis a nyugati társadalmakban, aki magáévá teszi a természetes arisztokrácia, mondjuk a nemesek és nem nemesek alá-fölé rendeltségére épülô rendiség vagy kasztrendszer gondolatának hagyományát. Tudjuk, nem alapulhatnak az erkölcsi érdemek velünk született képességeken és adottságokon, s ma már a legtöbben azt is tudjuk, hogy korántsem múlik teljesen rajtunk az erények megszerzése és gyakorlása, sôt, mi több, még a szorgalom, az erôfeszítés, a helyes törekvések és indítékok kialakítása is nagymértékben függ a lehetôségek méltányos egyenlôségének nyilvánvaló hiányától. Nem sokkal járunk jobban azzal az ígéretesnek tűnô gondolattal, hogy beszéljenek a tettek. Igaz, a büntetés, a felelôsségre vonás egész erkölcsi és jogi gyakorlata a hibáztatható cselekedetek, nem pedig a bűnös gondolatok felderítésére, bizonyítására és elítélésre épül, de tudvalevô, hogy sem a társadalmi, sem a törvényes büntetés nem teljesen igazságos eljárás, hanem csak olyasmi, amire jobb híján kényszerülünk, s amely a vallásos emberek szemében csak erôsen kétséges pótléka és megelôlegezése az isteni igazságszolgáltatásnak, az utolsó ítéletnek. Láttuk, hogy szükségünk van rendôrségre és bíróságra, s egy ilyen nem tökéletes erkölcsi rendôrség és erkölcsi bíróság eljárásai mellett egyszerűen az szól, hogy még mindig ez a legjobb, amit tehetünk. Ám még ha valakinek az életfelfogása a kiválóság mércéire épül is (17. §), olyan kölcsönösen elfogadható kritériumokat aligha találunk, amelyek a jövedelmeket a jellem alapján osztják el. És akkor még nem is beszéltünk annak a paradoxonnak a megfigyelésérôl, amelyet Platón úgyszintén Szókratésznek tulajdonít, hogy van abban valami egészen alapvetô képtelenség, ha meg akarjuk fizetni az erényt. Végül térjünk ki egy bekezdés erejéig a kizsákmányolásnak arra a közgazdaságtani összefüggésekre hivatkozó bírálatára, amely a munkásmozgalomban hódított kezdettôl fogva, s amelynek legnagyobb sikerei Marx nevéhez fűzôdnek. Természetesen

171

VI. IGAZSÁGOSSÁG

eltekintve a közgazdaságtani részletektôl és bonyodalmaktól, ennek az a lényege, hogy az igazságosság azt kívánja, a társadalom adja vissza mindenkinek azt az értéket, amit létrehozott, ami az ô közreműködésének az eredménye, azért cserébe, annak viszonzásaként. A tulajdon, a jövedelem minden más forrása lopás. Azok a gondolkodók, akik különbözô nemes és kevésbé nemes okokból nem lelkesedtek a kapitalizmust megszüntetô közösségi társadalom eszményéért, nagy erôfeszítéseket tettek más „termelési tényezôk”, a munkaadók és a menedzsment jelentôs hozzájárulásainak kiszámítására, még ha el is ismerték, hogy azért nem minden úgy a legjobb, ahogy van. Ezek a kapitalizmust védelmezô elméletek nem annyira eredendô közgazdaságtani homályosságaik miatt mentek ki a divatból manapság, mint inkább azért, mert ahhoz a belátható végkövetkeztetéshez vezetnek, hogy amennyiben mindenkinél annyi jövedelmet hagy az igazságos jövedelemelosztás, amennyivel ô személy szerint hozzájárult a társadalom anyagi javainak növekedéséhez, akkor ahhoz képest, amit a társadalom a korábbi nemzedékek együttműködéseinek eredményeként örökölt, mindenkinek a közreműködése úgyszólván elhanyagolható. Mi azonban, akik nem tekintjük a társadalmat pusztán az anyagi elônyök önzô megszerzésért folyó gazdasági verseny keretének, sokkal mélyebb megfontolásokból utasítjuk el az érdem szerinti társadalmi igazságosság elveit. Mi eleve a szabad, egyenrangú és teljes értékű együttműködésre képes polgárok testvériségének eszményébôl indulunk ki.

5. Testvériség Az erôfeszítéseket úgy kell ösztönöznünk, hogy növeljék az elosztható javak és szolgáltatások összességét, s ugyanakkor mindenkinek az életszínvonalát javítsák. A társadalmi munkamegosztás igazságossága feltételezi a polgárjogok teljes egyenlôségének alkotmányos követelményét, s másodszor, az igazságos társadalompolitika számára, a lehetôségek és az esélyek méltányos egyenlôségének kikötéseit. Most képzeljük el, hogy az ôszinte testvériség lelkesítô eszményétôl vezetve az anyagi és társadalmi különbségek elképzelhetô legteljesebb csökkentését tűzzük ki célunkként. Vagyis, hogy nem csupán az igazságos eljárások bemeneti, startvonalbeli egyenlôségét próbáljuk megközelíteni, hanem az eredményekét is. Amennyire lehetséges, és ez miért ne volna lehetséges, közelebb hozzuk egymáshoz az elérhetô pozíciók szintjeit. A közgazdászok, akik az ésszerűség szempontjainak szem elôtt tartásán nevelkednek, természetesen rögtön meg fogják állapítani, hogy ez a törekvés csak nagyon sajátos objektív és szubjektív kikötések teljesítésével lenne ésszerű. Azt már csak az erkölcsi gondolkodás korlátai alapján tennék hozzá, hiszen a közgazdászok neveltetése rendes körülmények között nem zárja ki a hatékonyság erkölcsi korlátainak érzékelését, hogy egy ilyen társadalmi berendezkedés nem lenne elfogadható kölcsönösen. Igaz, mindenkinek elég rossz lenne, de igazságtalan is lenne, amennyiben nem tudnánk ésszerűen vitathatatlanná tenni mindenki számára. Mivel az erôforrások bôsége és az általános önzetlenség feltétele nélkül szükség van, ezt a tapaszta-

172

VI. IGAZSÁGOSSÁG

lat bizonyítja, az emberek nagy erôfeszítéseire és a nagy erôfeszítések ösztönzésére, a megközelítô anyagi és társadalmi egyenlôség azoknak lenne a legrosszabb, akik a legkevésbé kedvezô kiinduló helyzetben vannak. Mindenki rosszabb helyzetbe kerülne, de az ô helyzetük romlása ellentmondana a kölcsönösség feltételének. Általános bôség és önzetlenség hiányában egy valószerű utópia keretei között meg kell elégednünk az anyagi és társadalmi különbségek nagyfokú csökkentésével. Azt a megállapítást, hogy az egyenlôtlen helyzet ennek elérése után válik igazságossága, nem szabad összekevernünk azonban egy másik tapasztalati megállapítással. , hogy gyakran komoly nézeteltérések alakulnak ki akörül, vajon miként határozható meg közelebbrôl a gazdasági és társadalmi igazságosság e célja a különbözô történelmi hagyományú és háttérkultúrájú társadalmakban, s melyek azok a politikai programok és eszközök, amelyek révén e cél elérhetô. Még egy viszonylag igazságos alkotmányos demokráciában is meg kell elégednünk többnyire azoknak a határoknak a megjelölésével, ahol kezdenek igazságtalanná válni az emberek közötti különbségek. A társadalmi és gazdasági különbségeket tehát akkor tekintjük igazságosnak, ha nélkülük mindenki rosszabb helyzetbe kerülne, s ha nem haladják túl azt a szintet, ahol a legrosszabb helyzetben lévôk számára a lehetô legkedvezôbbek. Ha a lehetô legkedvezôbb állapotból több van, úgy azt kell elfogadnunk, amelyik a következô legrosszabb helyzetben lévôk számára a lehetô legkedvezôbb, és így tovább, felfelé. Azt, hogy az adott körülmények között az adott helyzetben közelebbrôl mit kíván a testvériség, a törvényhozás és a politika demokratikus vitájában állapítható meg csupán. A kívánatos népszaporulat, a kulturális örökség, a középosztály versenyképessége és általában valamilyen nemzeti érdek szolgálatában álló társadalompolitika nyilvánvalóan szembekerülhet ezzel a kölcsönösen elfogadható követelménnyel.

6. Megtakarítás Az igazságos társadalmi és gazdasági különbségek az egyenlô szabadság és a lehetôségek méltányos egyenlôségének követelményeinek teljesítése mellett a megtakarítások nemzedékek közötti igazságosságát is feltételezik. Minden nemzedéknek olyan feltételeket kell örökül hagynia az utódokra, amelyek lehetôvé teszik azok számára az igazságos társadalmi alapszerkezet kialakítását és tartós fennmaradását. A tényleges megtakarításnak ez a követelménye nyilvánvalóan nem csupán a gazdasági hatékonyság és növekedés erkölcsi korlátja, de leszűkíti a mozgásteret a társadalmi különbségek igazságossága számára is. A nagyobb tiszta megtakarítás éppen ezért elvenné az erôforrásokat a társadalom igazságos alapszerkezetének fenntartása, az egyenlô szabadság, a lehetôségek méltányos egyenlôsége és a legrosszabb helyzetűek életszínvonalának javítása elôl.

173

VI. IGAZSÁGOSSÁG

7. Egyetemes igazságosság Amíg sokan egyetértenek abban az erkölcsi gondolkodásunk számára meggyôzônek tűnô gondolatban, hogy a társadalmak közötti világméretű igazságosság megköveteli a legelemibb emberi jogok védelmét és a legelemibb értelemben tisztességes intézmények elérésének segítését, sokak szemében vitatható, hogy megkívánhatja-e az igazságosság a gazdasági különbségek lehetô legnagyobb csökkentését a legkevésbé kedvezô helyzetben lévô társadalmak érdekében, vagyis azt, hogy terjesszük ki a társadalmi együttműködés igazságos különbségeinek elvét a társadalmak társadalmára. A társadalmi különbségek egyetemes igazságosságának elve azt kívánná, úgy tűnik, hogy a világ összes gazdasági és társadalmi egyenlôtlenségét csak addig hagyjuk növekedni, amíg az a legrosszabb helyzetűek számára nem kedvezôtlen (a lehetô legkedvezôbb). Feltéve természetesen itt is, ahogy kell, hogy már teljesültek az egész világon az egyenlô szabadság, az igazságos megtakarítás és a lehetôségek méltányos egyenlôségének követelményei. Egy ilyen elv viszont, ez már elsô ránézésre kiderülhet, éles határvonalat húz az igazságosság követelményei és azok megvalósítása között. Kényszer, azaz világállam nélkül nem lehet több, mint egy magasztos, csak erkölcsi, csak „kiáltványbeli” irányvonal mondjuk például Kanada kormánya, a Világbank és különbözô multinacionális vállalatok számára. És még ha el is tekintenénk az elöfeltevések teljesülésének nehézségeitôl, ami képzelôerônket alaposan próbára teszi, s azon is átsiklunk, hogy a társadalmak e társadalmában nehezen értelmezhetô, mit tekintünk társadalmi pozícióknak, a tisztán gazdasági újraelosztás azt kívánná (ne felejtsük el, önkéntes alapon), hogy Kanada társadalmának legrosszabb helyzetű csoportját csak akkor vegyük figyelembe, ha már India esetével több tucat társadalommal együtt végeztünk, s India, Dél-Afrika és más társadalmak legros�szabb helyzetű csoportjának figyelembe vétele csak akkor kerülhetne terítékre, ha mondjuk már teljesítettük világpolgári erkölcsi kötelességeinket (hadd ugorjunk itt át rengeteg lépcsôfokot) Szudán és Észak-Korea legrosszabb helyzetű csoportjával szemben. És még ha kívánatosnak tartanák is a világ polgárai a népképviselet által viszonylag ellenôrizhetô nemzeti fôhatalmak, köztük Kanada alkotmányos demokráciájának a megszüntetését, akár uniók szövetségeként, akár egy világkormányzat javára, e követelmények teljesítése biztosan a valószerűtlen utópiák körébe tartozik. Az egyetemes igazságosság követelményei sok tekintetben mások, mint azok a tények, amelyekkel Hume nyomán a társadalmi igazságosság számol (12. §), a személyek és együttműködésük egy bizonyos felfogása alapján. A társadalmak ereje korántsem hasonló, az egyes társadalmakat fenyegetô veszélyek korántsem egyformák. Társadalmak léteznek, a társadalmak társadalma mint valószerű utópia sem létezik. Vannak önkényuralmak (15. §), és vannak önkényuralomnak nem tekinthetô, tisztességes berendezkedésű társadalmak (10. §), amelyek erkölcsi kötelességüknek tekintik, hogy mindent tegyenek meg népeik és az egyetemes igazságosság védelmében e diktatúrákkal szemben, amit csak megtehetnek elfogadhatatlan veszélyek és károk elôidézése nélkül. Vannak súlyos nehézségekkel küszködô társadalmak (7. §),

174

VI. IGAZSÁGOSSÁG

amelyeket a tisztességes berendezkedésű népeknek erkölcsi kötelességük segíteni abban, hogy maguk is kialakíthassák a saját erôfeszítéseik révén a maguk tisztességes berendezkedésű társadalmát. És a tisztességes berendezkedésű népek társadalmában vannak alá-felé rendeltségben élô, nem szabadelvű társadalmak, amelyek azonban tiszteletben tartják a közjó egy bizonyos, hagyományaikon alapuló, bizonyos alapvetô emberi jogokat védelmezô felfogását, s vannak alkotmányos demokráciák, amelyeknek polgárai az egyenlô szabadság jogait élvezve erkölcsi, sôt természetes kötelességüknek tarthatják (2. §), hogy igyekezzenek elômozdítani a szabadság ügyét a nem demokratikus társadalmakban, de anélkül, hogy kormányaikat felhatalmaznák a cél érdekében a katonai, diplomáciai vagy kereskedelmi beavatkozásra.

Jegyzetek A társadalmi helyzet és a társadalmi (vezetô) pozíció fogalmáról IE 26, 35, 91, 127kk. A társadalmi (civil, nem politikai) háttérkultúra és a közös politikai kultúra megkülönböztetésérôl Rawls 1993, 382; 1999a, 134; vö. Krokovay 2003a, 13. – A gazdasági elosztás fogalmáról, a társadalmi egyenlôség és a társadalmi különbségek hagyományos elveirôl lásd összefoglalóan FT 158-175. - A szükségletek elvérôl FT 163kk. Az egészség szükségleteirôl és egyenlôtlenségeirôl lásd Daniels 1985b, Daniels 2000, Buchanan 2000. - Az érdem szerinti elosztás hagyományos elgondolásairól FT 165-172, vö. IE 139. A kizsákmányolásról MEM 23, 183., vö. FT 168. - A testvériségnek megfelelô társadalmi együttműködésrôl: IE 137-139. A matematikai közgazdaságtanból származó legnagyobb legkisebb elv az igazságosság második, a társadalmi különbségekre vonatkozó elveként így hangzik: „A társadalmi és gazdasági egyenlôtlenségeket úgy kell kialakítanunk, hogy a) a legkevésbé elônyös helyzetűek számára a legelônyösebbek legyenek, az igazságos megtakarítás elvével összhangban, és ugyanakkor b) a tisztségek és pozíciók, amelyekhez kapcsolódnak, álljanak nyitva mindenki elôtt a lehetôségek méltányos egyenlôségének feltételei mellett.” Lásd IE 361, vö. FT 172-175. Az elvet a társadalmi szerzôdés filozófiájával nem barátságtalan filozófusok is rengeteg alkalommal bírálták, a hazai példák közül lásd Kis 1998, valamint Tanyi 2000. - Az igazságos megtakarítás kérdéseirôl IE 342-352, vö. Rawls 1999, 106kk, s Rawls 2001, 159-161. - Az egyetemes igazságosság elosztási elvét lásd például Beitz 1979, Pogge 1994, Nussbaum 2004b, 469kk; az elv itt jelzett bírálatát lásd Rawls 1999, 115-120.

175

X

176

VII. Erkölcs

177

VII. ERKÖLCS

17. § Erényeink 1. Túlteljesítés

E

tikai tanulmányaink középpontjába a felelôsség, az együttműködés, a jogok és az igazságosság kötelességeinek filozófiai tanulmányozását állítottuk. Aligha vitatja bárki is, hogy ezek mint valamely együttműködésen belüli szerep, általában intézményes gyakorlat elismert követelményei erkölcsi gondolkodásunkban rendszerint különlegesen fontosak. Ennek megfelelôen foglalkoztunk kevesebbet és csupán alkalmi kitérôként a szabadon tehetô, nem kötelezô dolgok erkölcsének különféle egyéni felfogásaival és fogalmaival. Pedig az „erkölcsi” jelzôt nem csupán a mindenkitôl elvárható, természetes kötelességekre használjuk, amelyek a viselkedés követelményeiként a kezdetleges emberi társadalmakban, például az indiánoknál vagy az eszkimóknál, megelôzik a jogi követelményeket, késôbb pedig, amikor már vannak jogrendszerek, „íratlan” szabályokként, hallgatólagos elôfeltételekként kiegészítik, vád és védelem alapjává teszik a törvényes kötelességeket. Van ugyanis ezen felül e csak erkölcsi követelményeknek egy másik fajtája is. Van egy sor követelmény a legtöbb ember, pontosabban minden felnôtt erkölcsi gondolkodású ember életében, legalábbis az erkölcsi írni-olvasni tudás egy bizonyos felfogása szerint, amit nem követel meg sem a tôlük elvárható erkölcs, sem a rájuk kényszerített jog, amelyek tehát csak abban az értelemben nevezhetôk akár erkölcsileg is „követelménynek”, hogy egyikünk vagy másikunk ezeket belsô indíttatásból követeli meg, a dolog természetébôl következôen, önmagától. E „külsôleg” semmilyen értelemben nem kötelezô dolgok olyannyira nagy jelentôségűek mindazonáltal az együttműködés erkölcsi gondolkodása számára, hogy sok mélyen vallásos ember és általában minden kiforrott egyéniség életfelfogásában ezek körében lelhetôk fel a tulajdonképpeni erkölcsi erények, az emberi kiválóság sajátosan erkölcsi meggondolásokat feltételezô megnyilvánulásai. Csak a szabadon, tetszés szerint tehetô, megengedett dolog számíthat elismerésünkre, beleértve azt is, amikor valaki egy kötelezô dolgot tesz szabadon dicséretes módon vagy mértékben. Nem elég, ha a dolognak vannak önmagában erkölcsileg elismerésre méltó vonatkozásai, mint a kommandósok sortüzével vakmerôen farkasszemet nézô bankrabló halált megvetô bátorságának, az egésznek kell végsô soron, mindent szorozva és osztva, mindent figyelembe véve és mérlegelve jónak lennie. E nem kötelezô elismerést érdemlô megnyilvánulásokhoz, cselekedetekhez és magatartásokhoz a legegyszerűbben úgy jutunk el fogalmilag, ha a legelemibb kötelezô megnyilvánulások követelményeibôl elvesszük azt a megszorítást, hogy a teljesítés nem kíván nagy erôfeszítést. Egy kötelességen túli cselekedet, ahogy legtöbbször az egyszerűség kedvéért e dicséretes nem kötelezô megnyilvánulásokat nevezzük, ebben az értelemben több a kötelességnél, megy túl minden törvényes és erkölcsi kötelességen.

178

VII. ERKÖLCS

2. Apróságok Az egyszerű szívességek és a civilizált viselkedés megannyi udvarias, barátságos, jóindulatú formája és apró jócselekedete kétségtelenül túlmegy néha még azon is, ami természetes kötelesség lenne, de olyan jelentéktelen mértékben, vagy olyan jelentéktelen dolgokban, hogy amikor megköszönjük, egyáltalán nem találjuk érthetetlen szerénykedésnek azt a választ, hogy az ilyesmi szóra sem érdemes. Nem tesz semmit. Bár természetesen azért hálásak vagyunk érte, vagy ha a „hála” túl nagy szó itt, jólesô érzéssel vesszük az ilyesmit tudomásul. Magunk is így gondolkodunk, remélhetôleg. És mert úgy gondoljuk, minden rendes, kellôképpen nemes gondolkodású, tisztességes ember így gondolkodik, az ilyen apróságok mindenkitôl kölcsönösen elvárható, könnyen teljesíthetô természetes kötelességgé válnak. Legalábbis szomszédokkal és kollégákkal szemben, vagy talán egy kicsit másképp, vendégekkel és idegenekkel szemben. Ezek az udvariasság, kedvesség, barátságosság, segítôkészség, jóakarat hétköznapi megnyilvánulásai. Kétségtelen, abból a szempontból ezek korántsem jelentéktelenek, hogy már az ilyen csekélységek is nagymértékben javítják a légkört körülöttünk. Olyan emberek társasága, nem is beszélve a barátságukról, akik gondolkodás nélkül megteszik e különösebb erôfeszítést nem igénylô dolgokat, akik udvariasak, kedvesek, figyelmesek (stb.), kétségtelenül egészen más, mint a törtetô, acsarkodó, utálkozó embereké.

3. Kiválóságok A felnôtt ember kötelességeinek általában se szeri, se száma. Ha lelkiismeretesen végzi a munkáját és családja is van, házimunka, gyereknevelés, törôdés párja örömeivel és bánatával, úgyszólván ki se látszik a feladatokból. Sokan mégis úgy érzik, többet kell tenniük kötelezettségeiknél, s többet is tesznek. Nem csupán olyan dolgokban, amelyek mindenkitôl elvárhatók, de olyan dolgokban is, amire senki se kötelezi ôket. Nem csupán azért, mert ez okos módja elôbbre jutásuknak, hanem azért is, mert ezt kívánja tôlük a gondolkodásmód, amit helyesnek tartanak. Az erkölcsi erények abban különböznek Juliska szellemi kiválóságaitól és más szerzett vagy született nem erkölcsi tulajdonságainak értékeitôl, hogy ezek törvényes és természetes kötelességeinek erkölcsi indítékból, vagyis saját egyéni életfelfogásából, meggyôzôdésébôl fakadó túlteljesítései. Mint láttuk, részben abban az értelemben, hogy meglévô kötelességeinek ellátásában szerez magának érdemeket, talán mások elôtt is, de mindenekelôtt önmaga elôtt, részben abban az értelemben, hogy egyoldalúan teremt magának új kötelezettségeket. Az elôbbire az olyan kisebb-nagyobb szamaritánus jócselekedetek szolgáltatnak példát, amelyek legragyogóbb eseteit semmi máshoz nem hasonlíthatjuk, mint az irgalmasság bibliai mércéjéhez. A bibliai példázat szerint az irgalmas szamaritánus ahe-

179

VII. ERKÖLCS

lyett, hogy elmenne az út porában fekvô áldozat mellette, bekötözte a sebeit és saját költségére egy fogadóba vitette, holott ilyen kötelességei biztosan nem voltak egy idegennel szemben. Magában a Hegyi Beszédben is azt tanítja egyebek mellett Jézus, hogy az emberek többet tegyenek, mint amit mások elvárhatnak tôlük, sôt, viszonozzák a rosszat egyenesen jóval, erôszak és harag helyett feltétlen türelemmel és szeretettel, ítélkezés helyett teljes megbocsátással. Annak ellenére, hogy még az ilyen mértékű önfeláldozásnak is sokféle nemes indítéka lehet (most tegyük félre a kevésbé nemes vallásos és nem vallásos szándékok jól ismert problémáját), mindannyian tudunk cinikusabb vagy csak szkeptikusabb barátaink figyelmébe ajánlani ilyen példákat környezetünkbôl. Vagy legalábbis könyveinkbôl. Az önfeláldozó szamaritánus cselekedetek közös nevezôje az emberszeretet. Hozzátehetnénk, hogy állatokkal is bánhatunk dicséretesen. Az emberiesség, a nagylelkűség, a segítôkészség, az együttérzés, a szánalom és minden ilyesfajta jóság nem feltétlen áll meg emberi fajtánk határainál. Azt a jót, amit az emberszeretet próbál szűkebb és tágabb környezetében megvalósítani, az önuralom erkölcse olyan erények kialakításával és ápolásával igyekszik létrehozni, amelyek az emberi jellemet tökéletesítik. Szókratész és a szentek jellegzetes vonása, hogy mindig arra törekedtek, legalábbis így tudjuk, egy belsô hangra hallgatva, hogy mindent megtegyenek, mondjuk kis túlzással, az igazság és az igazságosság, a félelmet legyôzô bátorság és a kísértéseket legyôzô állhatatosság terén, már amire egyáltalán képesnek bizonyulhattak. Ezért állnak példaként elôttünk, szerényebb akaraterôvel megáldott hívô és nem hívô polgárok elôtt. A kötelességen túli magatartás erkölcsének két fajtáját, voltaképpen két területét különböztethetjük meg. Az egyik saját jellemünk tökéletesítése, a másik az emberek (és talán nem csupán az emberek) jócselekedetekben megnyilvánuló, minden természetes és erkölcsi kötelességen túlmenô önzetlen szeretete. Az önmegtartóztatás, az önfegyelem, az emberi természet testi-lelki kísértéseit legyôzô remeték, sámánok, jógik, guruk, fakírok, életművészek és bűvészek egészen másféle példákat állítanak elénk, hívôk és nem hívôk elé, mint a különféle rendű és rangú szamaritánusok. A bátor testôrök vagy a mellúszás világrekorderei egészen másképp méltók a csodálatunkra, mint az orvos, aki elutazik egy távoli, pestis sújtotta városba, hogy felajánlja segítségét a szenvedôknek. Másképp vált ki belôlünk elismerést a bátor testôr, mint például az az önkéntes, aki az imént csöngetett be, hogy pénzt gyűjtsön (megfelelô tanúsítványokkal) beteg csecsemôk javára. Most ha Juliska a szülôi értekezleten kijelenti, hogy ô hetente egyszer minden hátrányos helyzetű gyerek korrepetálására szentel majd két-két órát, éspedig minden bér és ellenszolgáltatás nélkül, akkor bármennyire is furcsa ez bizonyos szempontból, ez most már az ô kötelezettsége, s ebbôl fakadó kötelességeinek teljesítésért viselnie kell, természetesen erkölcsi értelemben, a felelôsséget. Nem csupán a hátrányos helyzetű gyerekekkel, a tanári karral és a szülôkkel szemben, hanem mindazok elôtt, akiknek tudomására jutott felajánlása, akár haszonélvezôi annak, akár nem. Hivatalos értelemben ez nem Juliska munkaköri kötelessége. Túlteljesíti munkakö-

180

VII. ERKÖLCS

ri kötelességét (esetleg azért, hogy megôrizze az állását, de ez más kérdés). Most tegyük fel, hogy szerdán és csütörtökön Juliska nem két órát foglalkozik a hátrányos helyzetű gyerekekkel, hanem csodálói legnagyobb meglepetésére négyet (esetleg azért, mert úgy látja, szükség van rá). Ebben az esetben Juliska nem csupán hivatalos kötelességénél tesz többet, de az, amit csinál, új, nem hivatalos, csak erkölcsi kötelességén is túlmegy. Ez sem az egyik, sem a másik értelemben nem lett volna az ô dolga. Vegyünk egy másik, nevezetessé vált példát, amelybe egyszer már beleütköztünk (11. §). Amikor Ferenc testvér, mint Pasolini filmjébôl vagy máshonnan tudjuk, egy szép napon azzal lepte meg hittársait, hogy neki kötelessége prédikálni a madaraknak is, akkor valami olyasmit tett erkölcsi kötelezettségévé, ami senki másnak nem volt még csak erkölcsi értelemben sem kötelessége, s mégis, bármennyire is nehezen képzelhetô el a jelenet, ettôl kezdve mindazok, akik Assisihez közel és távol számoltak fogadalmával, joggal tehettek volna szemrehányást a szentéletű férfiúnak a megfelelô helyzetben a megfelelô szavakkal olyaténképpen, hogy Ferenc, Ferenc, te megszegted szerdán a madarakra vonatkozó kötelességedet. Ami persze semmit se von le a szentek és hôsök kiválóságából, és általában a jellemet építô erények erkölcsi jelentôségébôl. Azt mondhatja ugyanis itt valaki, hogy most már bizonyos fokig mindazok, akik fültanúi voltak e szokatlan nyilatkozatnak (amely minden bizon�nyal erôteljesen fejezi ki Assisi hitének mélységét), számítanak erre a buzgóságra, s csalódással vehetik tudomásul, még talán szemére is vethetik a szentnek, ha nem teszi meg szerdán vagy csütörtökön e tôle elvárható, noha mások számára kissé meghökkentô ténykedést. Ha most elképzeljük, hogy Ferenc testvér egy szép napon erre a gondolatra (sugallatra) ébredt ugyan, de új kötelességének mikéntjét és hogyanját nem kötötte mások orrára (mondjuk nem akart kérkedni hitének mélységével), akkor vele élô, példázatos cselekedeteit csodálló barátai áhitattal nézik majd, ahogy szinte minden nap, pusztán szerda és csütörtök kivételével, még az ég madarainak is prédikál, s e minden formális és nem formális értelemben, tehát „pusztán erkölcsi” értelemben is kötelességen túli követelmény láttán eszükbe sem jut, hogy valamiféle hitbéli telhetetlenség jogcímén orra alá dörgöljék a szerda és a csütörtök „mulasztásait”. A koldusok alázatos pártfogójának ugyanis csak önmagával szemben volt bármiféle kötelessége az ilyen prédikáció, arról viszont csak ô tudott (a földi halandók közül). Mint ismeretes és mint a kötelességen túli magatartás értelmezésének filozófiai vitájában is érdeklôdést keltett, Ferenc testvér egy szép napon rádöbbent, hogy neki kötelessége prédikálni az ég madarainak is (17. §). Az azonban bizonyára roppant fals jellemzése lenne ennek az önmaga számára elôírt erkölcsi kötelességnek, ha természetes kötelességnek neveznénk, hiszen a természetes kötelességek vitathatatlanul erkölcsi kötelességek ugyan, de semmiképpen nem abban az értelemben erkölcsi kötelességek, ahogy egy szent önmagának elôirányzott próbatételei és felajánlásai, kétségtelenül, szintén erkölcsi kötelességek. Akármi legyen is általában a szokványos prédikációs fáradozások mindenkitôl elvárható szintje, s akármilyen módon szokták is felelôsségre vonni egymást ezek teljesítéséért a rendházon belül a barátok, azért

181

VII. ERKÖLCS

vicces lenne elôvenniük Ferenc testvért, amiért szerdán vagy csütörtökön alatta maradt új, madarakkal kapcsolatos természetes kötelessége kívánalmainak. Mégpedig a logikai zûrzavar oka ugyanaz lenne, mint az önmagunknak megparancsolt, megígért, felajánlott és vállalt dolgok esetében általában: minden nyelvi fortély és tanulság ellenére ezek nem azonosak a valódi parancsokkal, ígéretekkel, felajánlásokkal és kötelmekkel. Van azonban egy másik természetes kötelesség, amelyet számon kérhetnek Ferenc testvéren, mégpedig az a természetes kötelessége, hogy állja a szavát. Ez azonban nem egy kötelességen túli magatartás kötelessége, nem is egy önmagával szemben fennálló kötelessége, hanem egy szép, rendes, szabályos, másokkal szemben fennálló, erkölcsi kötelesség. Amikor tehát az ilyen önmagunkkal szemben fennálló kötelességekkel kívánjuk bizonyítani, hogy nem minden kötelességnek feleltethetôk meg jogok, saját logikai eltévelyedésünk áldozatai vagyunk. Igaz ugyan, hogy a Tízparancsolatban sorjázó felebaráti kötelességeket furcsa lenne úgy értelmezni, mint a keresztényeknek vagy esetleg a Jóistennek jogokat teremtô követelményeket, de az meg egyenesen túl kemény próbát jelentene képzelôerônk számára, ha úgy beszélnénk önmagunkkal szemben fennálló kötelességeinkrôl, mint amelyek lehetôvé tennék, hogy sajátos jogokat teremtsünk önmagunk számára, hogy jogokkal lepjük meg magunk magunk. Persze barokkos hangulatunkban elgondolkodhatunk rajta, hogy már megint jogunk van szemrehányásokat tenni magunknak lustaságunkért, de pontosan ez az a fogalmi infláció, amely végképp homályba borítja, hogy a jogok legfôbb elônye, amely a legtöbbször a kikényszerítés lehetôségét is feltételezi, a polgár indokolt védelme más polgárok indokolatlan beavatkozásai ellen. A két példa érzékelteti, hogy a kötelességen túli viselkedések között vannak szó szerinti értelemben és átvitt, metaforikus értelemben túlteljesítések. Az egyik esetben valaki megtesz mindent, amit kötelessége megtenni, erkölcsi kötelességeit, természetes kötelességeit is beleértve, de hozzátesz mindehhez még valamit, s ez a többlet már semmilyen értelemben nem kötelessége. Amit csinál, annak világosan elkülöníthetô egy teljesítendô része, és egy olyan része, ami ezen felül van.

4. Rendkívüli emberek A valódi jócselekedetek, Assisi Szent Ferenc vagy a bibliai történet irgalmas szamaritánusának tettei, illetve Teréz anya vagy Albert Schweitzer tettei átvitt értelemben mennek túl egy ember kötelességein. Amit ilyenkor csinál valaki, az nem különíthetô el egy köteles részre és egy többletre. Egyszerűen azért, mert amit csinál, az semmilyen mértékben nem kötelessége. Ha magunk elé képzeljük az elég általánosan elismert hôsök, szentek és szent életű emberek listáját, akkor nyilvánvalóvá válik, hogy egyesek azért kerültek fel rá, mert valamilyen csodálatos világraszóló tettet hajtottak végre, mint Dugovics Titusz

182

VII. ERKÖLCS

Nándorfehérvár ostrománál, mások viszont hosszú éveken keresztül gyakorolták az emberi kiválóságok ilyen vagy olyan együttesének erényeit.

5. A jellem tökéletesítése Ha valaki nagypapáját a higgadtság példaképének látja, akkor azt becsüli benne, ahogyan uralkodni képes a felfortyanás és a forrófejűség szokványos emberi fogyatékosságain, méghozzá nem csupán úgy, ahogy az mindenkitôl elvárható, jóformán az óvodásokat is beleértve, hanem olyankor is, amikor egy józan gondolkodású ember könnyen elveszítené a fejét. A tolerancia azt kívánja tôlünk, hogy viseljünk el és tartsunk tiszteletben ellenszenves dolgokat. A törvénytisztelet azonban eleve kötelességünkké teszi a kölcsönös toleranciát, hiszen mindenkinek joga van ahhoz, hogy a maga életét a maga felfogása szerint élje, s nekünk tartózkodnunk kell mások jogainak megsértésétôl. Természetes kötelességünk is az igazságos törvények megszületésének elôsegítése és a kialakított igazságos alkotmányos rend védelmezése. Vagyis a tolerancia erényeit akkor tanúsítja valaki, amikor nem csupán elviseli a kötelezô békességgel kényelmetlenségeket és kellemetlenségeket, de a bántó magatartáson túltéve magát kifejezetten jó viszony kialakítására törekszik azokkal, akikkel rendkívül nehéz számára jó viszonyt kialakítani, mivel szembetűnôen a rossz oldalon állnak, mégpedig a polgár törvényes és a polgári viselkedés erkölcsi kötelességén túlmenôen is. Nem szerepébôl fakadó kötelessége a szívélyesség, az udvariasság, a toleráns attitűd, mint a bolti eladónak vagy a biztosítási ügynöknek, s nem is csupán az az elemi barátságosság jellemzi viselkedését, ami mindenkinek erkölcsi kötelessége. Ha a polgári viselkedés erkölcsi kötelessége mintegy félúton van a szeretetteljes barátságosság és a korlátlan barátságtalanság között, akkor világos, milyen vonatkozásban nyújt többet az erény az önuralom, magatartásunk erkölcsi tökéletesítése terén. Az igazán toleráns ember akkor sem panaszkodik és akkor sem próbál elégtételt venni mások kifogásolható tettei miatt, amikor jó okai lennének erre, vagyis amikor a jogaiba gázolnak, s amikor ebbôl következôen minden joga meglenne ahhoz, hogy éljen jogaival. A lelkiismereti kötelesség vallásos erényeit az különbözteti meg a polgári viselkedés erényeitôl, hogy az utóbbiak a kölcsönös tolerancia politikai eszményének követelményein mennek túl. A példamutató viselkedés, különösen ha nevelô, jó útra térítô célzatú, nagyon idegesítô lehet, mert például meglehetôsen kitaposott út a farizeus képmutatáshoz. Elterjedt tévedés, hogy az igazi tolerancia nyitottság. A toleráns ember azonban nem nyitott gondolkodású. Egy vitában, ahol az igazság kiderítése a cél, nem helyes toleránsnak lenni, viszont nagyon is helyes odafigyelni a másik fél érveire, és nagyon is helyes elfogadni azok közül a jó érveket, ahogy azt a nyitott gondolkodású fizikusok és fôpolgármesterek teszik. A toleráns ember erénye éppenséggel pont abban mutatkozik meg, hogy akkor és abból kiindulva tartja a másik fél gondolkodá-

183

VII. ERKÖLCS

sát tiszteletben, hogy az rossz, hogy az rá nézve sérelmes, s hogy azt nem tudja és nem is kell elfogadnia, akármennyit hallgassa is az amellett szóló vélt vagy valóságos érveket.

6. Az önzetlenség erényei Tisztán fogalmi okokból a legtöbb esetben a jó embereket jó tetteik, jócselekedeteik révén tartjuk megkülönböztetett tiszteletben. A dolog persze úgy áll, hogy ezeknek a jó embereknek ugyanúgy pompás jellemük lehet, mint azoknak, akiket ritka tulajdonságaik elismerése folytán állítunk piedesztálra. Meglehet, nézôpont kérdése, hogy amikor valaki ételt oszt egy éhezônek, a segítségre összpontosítunk-e és arra a pozitív eredményre, amely nem egy esetben a szó szoros értelmében a szerencsétlen ember életének megmentése, vagy a segítô kézre és arra az értékes gondolkodásra, amelynek szilárd erkölcsi készségeit és képességeit, hajlamait és hajlandóságait csodáljuk. Az igazi önzetlenség erkölcsi indítéka azonban biztosan az a felismerés, hogy az adott helyzetben hol van szükség segítségre és miként lehetséges annyit adni, amennyit kell. Ha a szent nem ostoba, s miért feltételeznénk, hogy egy szentnek ostobának kell lennie, akkor hamar felfedezi, hogy ô maga nem képes a csodálatos kenyérszaporításra, pedig a feléje nyújtott kezeket elnézve bizony elkelne az elosztási katasztrófa ilyen mennyei megszüntetése. Abból, hogy az önzetlen ember nem képes mindenütt ott lenni, ahol szükség van rá, nem következik, hogy ne látná saját korlátait és tehetetlenségeit. Vagy hogy nekünk, akik esetleg nem vagyunk önzetlenek (vagy nem vagyunk ilyen mértékben, illetve nem vagyunk ilyen gyakran önzetlenek), jogunk lenne gúnyolódni erôfeszítésein. És persze az sem következik, hogy a pénzügyminisztériumi tisztviselô vagy a diplomata felhagyjon a jobb szociálpolitikai rendszerek kialakítására és megvalósítására irányuló munkájával, és csapot-papot otthagyva beálljon ételt osztani Szudánban (vagy a szabolcsi munkanélkülieknek). Lehetséges, hogy a mi, szociálpolitikától esetleg távol esô céljaink is értékesek. Sokféle út van.

7. Az etika látóköre Sokan azt gondolják, és úgy tűnhet, nem alaptalanul, hogy az etikának elsôrendű feladata erkölcsi gondolkodásunk szembesítése a mai világ legégetôbb erkölcsi problémáival, s hogy fogalmak, indokok és érvelések elemzésére legfeljebb annyiban van szükség, hogy tartalmat adjunk a legégetôbb erkölcsi problémák gondolatának. Ha ment a világ elôbbre a könyvek által, ha az emberiség fejlôdése, könyvek vagy bármi által, nem puszta illúzió, akkor valamilyen értelemben az etika is része a történelmi haladásnak. A dobolás terén nem tűnik meggyôzônek a fejlôdés eszméje, a járda és a fürdôszoba terén viszont csak azzal kapcsolatosak fenntartásaink, hogy

184

VII. ERKÖLCS

mennyien élvezik a kényelmet és milyen áron. A filozófia ilyen vonatkozásban inkább a doboláshoz, mint az életet megkönnyítô technikához hasonlít, amennyiben a filozófiában, az erkölcsi gondolkodás filozófiai vizsgálatában, Rousseau bölcs szavaival, olyannak vesszük az embereket, amilyenek, és olyannak vesszük a törvényeket, amilyenek lehetnek.

Jegyzetek A kötelességen túli magatartás fogalmának legjobb megvilágítása: FK. A tanulmány fontos elôzménye Assisi Szent Ferenc példájával Urmson 1974. A belsô kötelességek gondolatáról Kant etikája kapcsán lásd például Chisholm 1963, Korsgaard 1996, 18-22, 159-187; Hermann 1993, 45-72; Hill 1991, 138-154; és Hill 1992. A jogokat nem teremtô kötelesség némiképp félrevezetô, de tanulságos elemzése Hart 2002, vö. Hart 2003ed. Az irgalmas szamaritánus példázata: Lukács, 10:25-27. A szamaritánus viselkedés és az erkölcsi, illetve törvényes kötelességek különbségérôl Feinberg 2003ea. A Hegyi Beszéd tanítása: Máté 5,1-8,1. A sztoikus császár önmagához szóló elmélkedéseinek elsô mondata: „Verus nagyatyám a nemes jellem és higgadtság példája volt.” Marcus Aurelius 1975, 5. – „Férfi munka” vagy sem, Vörösmarty szerint nincs más dolgunk a világban, mint „küzdeni erônk szerint a legnemesbekért”. Vörösmarty 1963, 525. Az önmagunkkal, illetve másokkal kapcsolatos kötelességen túli viselkedés erkölcsének megkülönböztetése IE 556. Az önuralom eszményének leghíresebb példázata Epiktétosz 1978. Arisztotelész az erény fogalmáról NE 1105b-11067a, vö. 11076a és 1109a. Felfogásának átfogó magyarázata Sherman 1989. A kiválóságokról és az erényekrôl FT 1675kk, valamint ComteSponville 2005.

185

X

186

Hivatkozások

187

HIVATKOZÁSOK

Ajánlott olvasmányok (Zárójelben rövidítésükkel) Joel Feinberg: Társadalomfilozófia. Budapest, 1999. (FT) Joel Feinberg: A kötelességen túli cselekedet és a szabályok. Café Bábel, 1994. (FK) H. L. A. Hart: A jog fogalma. Budapest, 1995. (HJ) John Rawls: Az igazságosság elmélete. Budapest, 1997a. (IE)

További források Abe Kóbó: A homok asszonya. Szeged, 2003. Ady Endre: La Barre - Dózsa György. Publicisztikai írásai. Budapest, 1987. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Budapest, 1971. (NE) Arisztotelész: Politika. Budapest, 1969. (POL) Austin, J. L. A mentségek védelme. In: Krokovay 2003e. (a) Austin, J. L. A tinta kiöntésének három módja. In: Krokovay 2003e. (b) Beauchamp, Tom L. The Justification of Reverse Discrimination (A fordított diszkrimináció igazolása). Social Justice and Preferential Treatment (A társadalmi igazságosság és az elônyben részesítésen alapuló bánásmód tanulmányai). Athens, Ga, 1976. Bedau, Hugo. Halálbüntetés. In: Krokovay 2003e. Beitz, Charles. Political Theory and International Relations (A politikai elmélet és a nemzetközi viszonyok). Princeton, 1979. Berlin, Isaiah. Négy esszé a szabadságról. Budapest, 1990. Berlin, Isaiah. Az emberiség göcsörtös fája – fejezetek az eszmék történetébôl. Budapest, 1996. Bok, Sisella. A hazugság – a köz- és magánélet válaszútjai. Budapest, 1983. Bolberitz Pál: Az etika alapelvei. Budapest, 2003. Brandt, Richard B. (szerk.). Social Justice (Társadalmi igazságosság). Englewood Cliffs, 1962. Buchanan, Allen. - Dan Brock - Norman Daniels - Daniel Wikler: From Chance to Choice: genetics and justice. (Az esélytôl a választásig - genetika és igazságosság). New York, 2000. Byrd, B. Sharon. Kant’s Theory of Punishment: Deterrence in its Threat, Retribution in its Execution (A büntetés kanti elmélete - fenyegetésként elrettentés, végrehajtásként megtorlás).Law and Philosophy, 1980. Chadwick, Ruth (szerk.). Immanuel Kant – Critical Assessments. Volume III.Kant’s Moral and Political Philosophy (Immanuel Kant - kritikai értékelések. III. kötet. Kant erkölcsi és politikai filozófiája). London, 1992. Chatterjee, Deen K. (szerk.). The Ethics of Assistance - Morality and the Distant Needy (A segítség etikája - az erkölcs és a távoli szegények). Cambridge, 2004. Chisholm, R. M. Supererogation and offense (Kötelességen túli és bántó viselkedés). Ratio, 1963. Cohen, Jonathan. Minimalism about Human Rights:: The Most We Can Hope For? (Az emberi jogok legelemibb követelményeket hangsúlyozó felfogása - a legtöbb, amit remélhetünk?) Journal of Political Philosophy, 2004. Comte-Sponville, André. Kis könyv a nagy erényekrôl. Budapest, 2005. Dalai Láma. Ôszentsége, a dalai láma: Ôsi bölcsesség, modern világ – erkölcsi gondolatok az új évezredre. Budapest, 2000.

188

HIVATKOZÁSOK Daniels, Norman. Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty (Az egyenlô szabadság és a szabadság nem egyenlô értékessége). In: Daniels 1985a. Daniels, Norman (szerk.). Reading Rawls (Rawls értelmezése). Oxford, 1985a. Daniels, Norman. Just Health Care (Igazságos közegészségügy). New York, 1985b. Daniels, Norman. - Bruce Kennedy - Ichiro Kawachi: Justice is Good for Our Health - How greater economic equality would promote public health (Az igazságosság egészséges - hogyan segíti a közegészségügyet a nagyobb gazdasági egyenlôség). Boston Review, 2000. Deák Ferenc: Válogatott Munkái. I.kötet. Budapest, é. n. DeGrazia, David. Az állatok jogai. Magyar Világ, 2004. Douglas, R.Bruce. - Gerald Mara - Henry Richardson (szerk.): Liberalism and the Good (A szabadelvűség és a jó). New York, 1990. Dörömbözi János: Erkölcsi alapismeretek. Budapest, 1999. Dworkin, Ronald M. A Matter of Principle (Elvi kérdés). New York, 1995. Dworkin, Ronald M. Bakke’s Case: Are Quotas Unfair? (A Bakke-eset - igazságtalanok-e a kvóták?). In: Dworkin 1995 (a). Dworkin, Ronald M. What Did Bakke Really Decide? (Mit döntött el valójában a Bakke-ügy?). In: Dworkin 1995 (b). Dworkin, Ronald M. - Thomas Nagel - Robert Nozick - John Rawls - Thomas Scanlon - Judit Jarvis Thompson: Segített öngyilkosság - a filozófusok állásfoglalása. Café Bábel, 1998. Dworkin, Ronald M. Az igazságosság és a jogok. In: Krokovay 2003e.(a) Dworkin, Ronald M. A jogok mint aduk. In: Krokovay 2003e. (b) Epiktétosz: Kézikönyvecske. Budapest, 1978. Feinberg, Joel. - H. Gross (szerk.): Philosophy of Law (Jogfilozófia). Belmont, Ca., 1980. Feinberg, Joel. The Moral Limits of the Criminal Law. Volumes I-IV. - I. Harm to Others; II. Offense to Others; III. Harm to Self; IV. Moral Wrong-Doing and Harmless Immoralities (A büntetôjog erkölcsi határai. I-IV. kötet. - I. Másoknak okozott kár; II. Mások megbotránkoztatása; III. Önmagunknak okozott kár; IV. Erkölcsi rossztettek és kárt nem okozó erkölcstelenségek). New York, 1984, 1985, 1986, 1988. Feinberg, Joel. A kötelességen túli cselekedet és a szabályok. Café Bábel, 1994. In: Krokovay 2003e. (a) Feinberg, Joel. A rossz szamaritánus erkölcsi és jogi felelôssége. In: Krokovay 2003e. (b) Feinberg, Joel. A büntetés kifejezô szerepe. In: Krokovay 2003e. (c) Feinberg, Joel. A gyerek joga a nyitott jövôhöz. In: Krokovay 2003e. (d) Ferry, Luc. Új rend: az ökológia. Budapest, 1994. Foot, Philippa. Goodness and Choice (Jó és választás). Proceedings of the Aristotelian Society, 1961. Fortenbaugh, W. W. Aristotle on Slaves and Women (Arisztotelész a rabszolgákról és a nôkrôl). In: Harding 1983. Földesi Tamás: Gondolatok az emberi jogok moralitásáról, avagy az emberi jogok és az erkölcs viszonyáról. Acta Facultatis Politico-Iuridicae, 2003. Freeman, Samuel. The Cambridge Companion to Rawls (Cambridge Rawls-kézikönyve). Cambridge, 2003. Geach, P. T. Good and Evil (Jó és rossz). Analysis, 1956. Grayling, A. C. (szerk.). Filozófiai kalauz. Budapest, 1997. Halmai Gábor: Temetni vagy dicsérni. Élet és Irodalom, 2000. Hamilton, Alexander. - James Madison - John Jay: A föderalista értekezések az amerikai alkotmányról. Budapest, 1998. Hankiss Elemér: A Tízparancsolat ma. Budapest, 2002. Harding, S. - M. B. Hintikka (szerk.): Discovering Reality (A valóság felfedezése). Reidel, 1983. Hart, H. L. A. Büntetés. In: Miller 1995. Hart, H. L. A. Jog, szabadság, erkölcs. Budapest, 1999. Hart, H. L. A. Hanyagság, “mens rea”, büntetôjogi felelôsség. In: Krokovay 2003e. (a)

189

HIVATKOZÁSOK Hart, H. L. A. Felelôsség. In: Krokovay 2003e. (b) Hart, H. L. A. Prolegomenon a büntetés elveihez. In: Krokovay 2003e. (c) Hart, H. L. A. Vannak-e természetes jogok? Fundamentum, 2002. In: Krokovay 2003e. (d) Hart, H. L. A. Törvényes jogok. In: Krokovay 2003e. (e) Hart, H. L. A. A hasznosság és a jogok között. In: Krokovay 2003e. (f) Hare, R. M. Etika. In: Urmson 1989. Hársing Lajos: Bevezetés az etikába. Miskolc, 1999. Heller Ágnes: Általános etika. Budapest, 1994. Herman, Barbara. The Practice of Moral Judgement (Az erkölcsi ítéletalkotás gyakorlata). Cambridge, MA, 1993. Herman, Barbara. Moral Literacy (Erkölcsi alapműveltség). In: Peterson 1998. Hill, Thomas, Jr. Autonomy and Self-Respect. (Autonómia és önbecsülés). Cambridge, 1991. Hill, Thomas, Jr. Kant on Imperfect Duty and Supererogation (Kant a nem teljesen meghatározott kötelességrôl és a kötelességen túli viselkedésrôl). In: Chadwick, 1992. Hill, Thomas, Jr. Dignity and Practical Reason (Méltóság és gyakorlati ész). Ithaca, NY, 1992a. Hill, Thomas, Jr. Respect, Pluralism, and Justice: Kantian Perspectives (Tisztelet, többféleség, igazságosság - kanti távlatok). Oxford, 2000. Hohfeld, Wesley Newcomb. Fundamental Legal Conceptions (A legalapvetôbb jogi fogalmak). New Haven-London, 1919. Horton, John and Susan Mendus (szerk.). John Locke: A Letter Concerning Toleration in focus (John Locke: Levél a toleranciáról - fókuszban). London, 1991. Hume, David. Értekezés az emberi természetrôl. Budapest, 1976. Hume, David. Összes esszéi. I-II. Budapest, 1992. Hume, David. Tanulmány az erkölcs alapelveirôl. Budapest, 2003. Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest, 1998. Kant, Immanuel. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Budapest, 1991. Kant, Immanuel. Történetfilozófiai írások. Budapest, 1997. Kis János: Vannak-e emberi jogaink? Budapest, 1986. Kis János: Az állam semlegessége. Budapest, 1997. Kis János: Az igazságosság elmélete. Világosság, 1998. Kis János: Alkotmányos demokrácia. Budapest, 2000. Kis János: A politika mint erkölcsi probléma. Budapest, 2004. Kołakovski, Leszek. Kis elôadások az erkölcsrôl. Budapest, 1998. Kołakovski, Leszek. Újabb kis elôadások az erkölcsrôl. Budapest, 2002. Korsgaard, Christine. Creating the Kingdom of Ends (A célok birodalmának megteremtése). Cambridge, 1996. Kraus, Naftali. Zsidó morál és etika – a Derech Erec traktátusai. Budapest, 1998. Krokovay Zsolt: Politics and Punk: Alternative Currencies in Hungary (Politika és punk – praktikus alternatívák Magyarországon. Index on Censorship, 1985. Krokovay Zsolt: A polgári engedetlenség erénye. In:Lenkei 1991. Krokovay Zsolt: Médiaetika – a szólásszabadság és a polgárjogok. Budapest, 2003a. Krokovay Zsolt (szerk.): Jogbölcselet – az együttműködés filozófiája. Budapest, 2003, elôkészületben. Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika – szöveggyűjtemény. Budapest, 2005. Lenkei Júlia (szerk.): A polgári engedetlenség helye az alkotmányos demokráciákban. Budapest, 1991. Locke, John. Értekezés a polgári kormányzatról. Budapest, 1986. Locke, John. Levél a vallási türelemrôl. Budapest, 1973. Lorenz, Konrad. Salamon király gyűrűje. Budapest, 1976. Lónyai Mária (szerk.): Tények és értékek – a modern angolszász etika irodalmából. Budapest, 1981. Ludassy Mária: Szabadság, Egyenlôség, Igazságosság. Budapest, 1989. Ludassy Mária: Voltaire, a tolerancia intoleráns apostola. In: Voltaire 1991.

190

HIVATKOZÁSOK Ludassy Mária: Az emberiség pártja. In: Hume 2003. Martin, Rex. Rawls and Rights (Rawls és a jogok). Lawrence, Kansas, 1995. Marx, Karl - Friedrich Engels: Marx és Engels Művei. Budapest, 1958-. (MEM) Maudoodi, Syed Abul ’ Ala. Az iszlám alapelvei – világnézet és élet az iszlámban. Budapest, 1992. Mészáros András: Gondolkodás és viselkedés : etika 13-14 éveseknek. Budapest, 2000.

Migray Emôd: Agykontroll és buddhizmus. Budapest, 2004.

Mill, John Stuart. A szabadságról - Haszonelvűség. Budapest, 1980. Mill, John Stuart . Considerations on Representative Government (Gondolatok a képviseleti kormányzatról). In: Collected Works (Összegyűjtött művei). Szerk. J. M. Robson. Toronto, 1977, University of Toronto 19. kötet. Magyarul: A képviseleti kormány. Budapest, 1867. Miller, David (szerk.). Politikai filozófiák enciklopédiája, Budapest, 1995. Montesquieu: A törvények szellemérôl. Budapest, 2000. Moore, George Edwards. Principia Ethica. In: Lónyai 1981. Morris, Desmond: Az állati jogok szerzôdése. Budapest, 1995. Morris, Herbert. Személyek és büntetések. In: Krokovay 2003e. Munzer, Stephen R. A theory of property (A tulajdon elmélete). Cambridge, 1990. Murphy, Jeffrie. Marxism and Retribution (Marxizmus és megtorlás). In: Feinberg 1980. Murphy, Jeffrie. Does Kant Have a Theory of Punishment? (Van Kantnak a büntetésre vonatkozó elmélete?). Columbia Law Review, 1987. Murphy, Jeffrie. Retribution, Justice, and Therapy: Essays int he Philosophy of Law (Megtorlás, igazságosság, gyógyítás - tanulmányok a jogfilozófia körében). Dordrecht, 1979. Murphy, Jeffrie. Miért van büntetôjogunk egyáltalán? In: Krokovay 2003e. (a) Murphy, Jeffrie. Megtorlás, erkölcsi nevelés, szabadelvű állam. In: Krokovay 2003e. (b) Nagel, Thomas. Egyenlôség. In: Huoranszki 1998. Nagel, Thomas. Elrejtés és megmutatás. In: Krokovay 2003e. North, H. Interpretations of Plato (Platón-értelmezések). Leiden, 1977. Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, állam, utópia). New York, 1974. Nussbaum, Martha C.. Aristotelian Social Democracy (Arisztotelészi szociáldemokrácia). In: Douglas 1990. Nussbaum, Martha C. - Amartya Sen: Quality of Life (Életminôség). New York, 1993. Nussbaum, Martha C. - Jonathan Glover (szerk.): Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities (Nôk, kultúra, fejlôdés - tanulmány az emberi alapképességekrôl). New York, 1995 (a). Nussbaum, Martha C. Human capabilities, female human beings (Emberi alapképességek, nôi emberi lények). In: Nussbaum 1995 (b). Nussbaum, Martha C. Animal Rights: The Need for a Theoretical Basis (Állati jogok – az elméleti megalapozás szükségessége). Harvard Law Review, 2001. Nussbaum, Martha C. Capabilities and Diabilities: Justice for Mentally Disabled Citizens (Alapképességek és fogyatékosságok - igazságosság az értelmi fogyatékos polgárok számára). Philosophical Topics, 2002. Nussbaum, Martha C. Rawls and Feminism (Rawls és a feminizmus). In: Freeman 2003. Nussbaum, Martha C. Women and theories of global justice. our need for new paradigms (A nôk és az egész világra kiterjedô igazságosság - új paradigmákra van szükségünk). In: Chatterjee 2004. (a) Nussbaum, Martha C. Beyond the Social Contract: Toward Global Justice (A társadalmi szerzôdésen túl, az egész világra kiterjedô igazságosság felé). In: Peterson 2004 (b). Nyíri Tamás: Alapvetô etika. Budapest, 2003. Okin, Susan Moller. Women in Western Political Thought (A nôk a nyugati politikai gondolkodásban). Princeton, 1979. Okin, Susan Moller. Poverty, Well-Being, and Gender: What Counts, Who’s Heard? (Szegénység, életminôség, nemek – mi számít és ki hallja meg?). Philosophy and Public Affairs, 2003.

Olty Márta: Kérdések Istenhez: vallás és állatvédelem. Budapest, 2004.

191

HIVATKOZÁSOK Peterson, Grete B. (szerk.) Tanner lectures on human values. Volume XXIV (Tanner-elôadások az emberi értékekrôl - 19. kötet). Salt Lake City, 1998. Peterson, Grete B. (szerk.) Tanner lectures on human values. Volume XXIV (Tanner-elôadások az emberi értékekrôl - 24. kötet). Salt Lake City, 2004. Platón: Az állam. In: Platon 1984. Platón: Szókratész védôbeszéde. In: Platon 1984. Platón: Összes művei. I-III. Budapest, 1984. (P) Pogge, Thomas. An Egalitarian Law of People (A népek egyenlôséget védô joga). Philosophy and Public Affairs, 1994. Polányi Károly: Kereskedelem, piacok és pénz az ókori Görögországban. Budapest, 1984. Quinn, Warren (szerk.). Virtues and Reasons – Philippa Foot and Moral Theory: Essays in Honours of Philippa Foot (Erények és indokok - Philippa Foot és az erkölcsi elmélet, tanulmányok Philippa Foot tiszteletére). Oxford, 1998. Rawls, John. Political Liberalism (Politikai szabadelvűség). New York, 1993. Rawls, John. A méltányosságként értett igazságosság – politikai, nem metafizikai elmélet. In: Huoránszki 1998. Rawls, John. The Law of People (A népek joga). Cambridge, Ma., 1999. Rawls, John. The Idea of Public Reason Revisited (A közös ész eszméjének újragondolása). In: Rawls 1999 (a). Rawls, John. Lectures on the History of Moral Philosophy (Elôadások az erkölcsi filozófia történetérôl). Cambridge, MA, 2000. Rawls, John. Justice as Fairness - A Restatement (A méltányosságként értett igazságosság új megfogalmazása). Cambridge, Ma., 2001. Rawls, John. Az alapszabadságok és elsôbbségük. In: Krokovay 2003e. Raz, Joseph. The Morality of Freedom. Oxford. 1986. Regan, Tom. The Case for Animal Rights (Az állati jogok ügye). Berkeley, 1983. Ross, David. The Right and the Good (A helyes és a jó). Oxford, 1930. Rousseau, Jean-Jacques. Értekezések és filozófiai levelek. Budapest, 1978. Ryle, Gilbert: A szellem fogalma. Budapest, 1974. Sagoff, Mark. Állatfelszabadítás és környezeti etika: rossz házasság, gyors válás. In: Lányi 2005. Scanlon, Thomas, Jr. Szerzôdéselvűség és haszonelvűség. In: Huoránszky 1998. Scanlon, Thomas, Jr.. What We Owe to Each Other (Amivel egymásnak tartozunk). Cambridge, Mass., 1999. Schürmann, Heinz – Joseph Ratzinger – Hans Urs von Balthasar: A keresztény erkölcs alapelvei. Budapest, 2005. Sebestyén Jenö: Református etika. Budapest-Gödöllô, 2000. Seneca: Prózai művei. II. kötet. Budapest, 2004. Service, E. R. - M. D. Sahlins - E. R. Wolf: Vadászok, törzsek, parasztok. Budapest, 1973. Sherman, Nancy. The Fabric of Character - Aristotle’s Theory of Virtue (A jellem felépítése - az erény arisztotelészi elmélete). Oxford, 1989. Sherman, Nancy. Taking Responsibility for Our Emotions (Az érzelmeinkért viselt felelôsség). Social Philosophy and Policy, 1999. Sherman, Nancy. Making a Necessity of Virtue – Aristotle and Kant on Virtue (Az erény szükségessé tétele – Arisztotelész és Kant az erényrôl). Cambridge, 1997. Sidgwick, Henry: The Methods of Ethics (Az etika módszerei). 7. kiadás. London, 1907. Singer, Peter. Minden állat egyenlô. In: Lányi 2005. Stiglitz, Joseph. The Roaring Nineties – why we’re paying the price for the grediest decade in history (A viharos kilencvenes évek avagy miért kell megfizetnünk a történelem legkapzsibb évtizedének árát). New York, 2003. Szabó Kálmán: Erkölcsi életünk. Szentendre, 2001. Tanyi Attila: Piac és igazságosság? Budapest, 2000.

192

HIVATKOZÁSOK Thompson, Judith Jarvis. Preferential Hiring (Állások betöltése elônyben részesítés alapján). In: Rights, Risks, and Restitutions (Jogok, kockázatok, jóvátételek). Cambridge, Mass., 1986. Thukididész: A peloponnészoszi háború. Budapest, 1999. Tocqueville, Alexis de. Az amerikai demokrácia. Budapest, 1983. Tolsztoj, Lev. Válasz a Szinódus február 20-22-i végzésére és az ez alkalomból hozzám intézett levelekre. Művei 9. Budapest, 1967. Tribe, Lawrence. Dismantling the House That Racism Built: Assessing ’Affirmative Action’ (A ras�szizmus által épített ház lebontása - a ’polgárjogok egyenlôségét támogató politika’ értékelése). Constitutional Choices (Alkotmányos választások). Cambridge, Mass., 1985. Urmson, J. O. On Grading (A minôsítésrôl). Mind, 1950. Urmson, J. O. The Emotive Theory of Ethics (Az etika érzelmi elmélete). Oxford, 1968. Urmson, J. O. - Jonathan Reé (szerk.): Filozófiai kisenciklopédia. Budapest, 1989. Urmson, J. O. Hôsök és szentek. Café Bábel, 1994. Vandeveer, Donald. Of Beasts, Persons, and the Original Position (A vadak, a személyek és az eredeti helyzet). Monist, 1979. Vlastos, Gregory. Justice and Equality (Igazságosság és egyenlôség). In: Brandt 1962. Vlastos, Gregory. The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic (A társadalmi igazságosság elmélete – Platón: Az állam). In: North 1977. Voltaire: Beszámoló La Barre lovag halálálról. Válogatott filozófiai írásai. Budapest, 1991. Vörösmarty Mihály: Gondolatok a könyvtárban. Összes költeményei. Budapest, 1963. Vekerdy Tamás: Honnan? Hová? Tíz beszélgetés életrôl, halálról, szerelemrôl. Budapest, 2001. Waldron, Jeremy. The Right to Private Property (A magántulajdon joga). Oxford, 1988. Wiggins, David. Categorical Requirements: Kant and Hume ont he Idea of Duty (Kategorikus követelmények – Kant és Hume a kötelesség eszméjérôl). In: Quinn 1998. Williams, Bernard. Etika. In: Grayling 1997. (a) Williams, Bernard. Az egyenlôség eszméje. Világosság, 1997b. Wittgenstein, Ludwig. Filozófiai vizsgálódások. Budapest, 1998.

193

HIVATKOZÁSOK

Tárgymutató (Ahogy a jegyzeteknek, a tárgymutatónak sincs más célja, mint az alkalmi utalás, bármiféle teljességre törekvés vagy áttekintés igénye nélkül. A legfontosabb helyeket dôlt betű jelöli, a „j” a jegyzetek rövidítése.)

Alapszabadságok, az egyenlô szabadság elve 67 Alapvetô javak 70, 73, 80, 88, 220 Alkotmány 14, 16, 19k, 23, 37, 54, 66, 74, 79kk, 83, 85, 97, 99, 104k, 109, 115, 118, 122, 126, 128k, 131kk, 139, 142, 144, 156kk, 162, 172, 174, 177j, 185, 204, 208, 208j, 210kk, 217j, 220k, 226, 229, 235, 246, 249 Anarchizmus 57, 166, 177j, 220, 248 Arisztotelész 267, 28, 34, 40j, 58j, 671, 65k, 69, 70j, 99j, 113, 116, 123j, 129, 138, 140, 145, 148, 149j, 182, 192j, 198, 202, 206, 224, 244k, 248 Autonómia 67, 69, 81, 108, 124kk, 246 Állatok

15k, 24j, 39, 43, 92kk, 99j, 120, 123j, 160kk, 163j, 173, 196, 235, 245, 247k

Államok 52, 54, 57, 77, 84, 85j, 97, 103kk, 109, 132kk, 135j, 142, 144, 148, 153, 156k, 159, 162, 166kk, 170, 177, 182, 192j, 203kk, 208j, 220kk, 225, 246kk Átgondolás 27, 76, 80, 117, 123j, 148, 157, 183k, 197 Barátság 17, 30, 42, 47, 56, 65k, 84, 123j, 142, 149j, 181k, 192j, 234, Befolyás (megfigyelhetô hatalom) 77, 80, 85, 88, 115k, 127, 147, 171, 192, 193j, 215k, 219k Beleegyezés 34, 81, 92, 95kk, 130, 176, 189 Béke 77, 85j, 103, 174, Bírói ítélkezés 32, 52kk, 99, 163, 214k Boldogság 14, 78, 96, 120, 196, 206 Büntetés 14, 22, 26, 32, 36, 43kk, 48kk, 52kk, 58j, 59, 61, 90, 93, 102, 104, 142, 170, 177j, 192, 196, 211kk, 214, 216, 217j, 224, 244kk Bűn 27, 43k, 47, 49, 52, 54k, 57, 58j, 91, 93, 115, 122, 140, 148, 167, 212, 225 Bűncselekmény 53, 189, 192, 212 Bűnös tett, bűnös elmével (actus reus, mens rea) 44, 122, 212 Bűntudat 45, 47kk, 52, 58j, 179k, 184 Cigánykérdés (roma magyarok) 56, 143, 185, 205, 246 Csak ránk tartozó dolgok (magánügyek) 36, 50, 66kk, 70j, 163 Család 66, 74, 81kk, 85j, 99, 110j, 123j, 131, 140, 143, 158k, 179k, 182k, 185, 235 Csalás, félrevezetés, manipuláció 33, 102k, 119, 171, 174, 179, 189, 198 Csecsemôk 15k, 138, 161, 169, 179k, 236, Demokrácia 20, 37, 83k, 101, 124kk, 139, 141k, 144, 146, 157, 159, 163, 172, 177j, 202, 205k, 208j, 221, 228, 230, 247kk Diszkrimináció 52, 82, 118, 123j,160k, 198, 202kk, 208j, 223, 244 Drog, káros élvezetek, élvezeti elv (hedonizmus) 94kk, 120 Egyenlôség 14kk, 18kk, 22k, 24j, 50, 53k, 67, 69, 72kk, 76, 79kk, 85j, 92k, 99j, 101, 106kk,

194

HIVATKOZÁSOK 112k, 117k, 123j, 126, 128, 130, 133k, 136kk, 148, 149j, 156kk, 161, 171k, 176, 182, 198, 200, 203k, 206kk, 208j, 211, 219kk, 227kk, 231j, 246kk Együttműködés 2, 14kk, 21k, 31k, 34, 39, 52, 57, 65, 71kk, 77kk, 81kk,85, 85j, 86kk, 92kk, 100kk, 108k, 120, 125, 129kk, 135j, 138k, 141, 144, 146, 151, 154, 157, 159, 161, 166k, 170, 174kk, 182, 184kk, 189kk, 195kk, 208j, 215k, 218j, 219, 223kk, 229k, 231j, 233k, 247 Elfogadható (elég jó) 12kk, 18k, 23, 32, 36, 67, 69, 73, 74, 80, 128, 129, 131, 157, 220, 222 Elfogadható (kölcsönösen) 13kk, 34, 52kk, 62, 65, 72kk, 81, 84kk, 99, 100k, 106, 109, 117, 120, 125, 128, 131kk, 138k, 142, 144, 146, 151, 155kk, 161, 165k, 174, 181, 184kk, 191, 196k, 203, 208k, 215, 217j, 220, 222kk Elfogulatlanság, az elfogulatlan választás kikötései („a tudatlanság fátyla”) 42, 76kk, 80, 163 Elosztás 15, 36, 72k, 80, 100k, 175, 197, 206j, 208j, 220kk, 225kk, 229, 231j, 242 Emberi természet 15k, 23, 51, 88, 94, 101, 138k, 149j, 167, 169, 177j, 178kk, 192j, 237, 247 Emberszeretet 50, 236 Erények 89, 94, 106, 119, 129, 187, 201, 208j, 217, 218j, 225k, 233kk, 238, 240kk, 243j, 245, 247, 249 Erkölcs 2, 11kk, 20kk, 24j, 26kk, 31, 33kk, 40j, 42kk, 47kk, 49kk, 58j, 59kk, 64k Erkölcsi ítéletalkotás 17, 22, 45kk, 57, 58j, 61, 64, 67, 94, 98, 166, 183k, 188, 200k, 236, 247 Erôfeszítések 35, 63, 73, 103, 110, 144, 184, 189k, 200, 225kk, 234k, 242 Esélyek 67kk, 70j, 75kk, 83k, 88, 90kk, 98, 99j, 103, 108k, 112, 120, 122, 124k, 130kk, 139, 141, 144k, 149j, 153kk, 167kk, 174, 176k, 177j, 178kk, 190k, 192j, 195, 208j, 211, 213, 215k, 218j, 223kk, 232kk, 243j, 245kk Etika 11kk, 33, 232, 242, 244, 246, 247, 248, 249 Eutanázia 97k, 246 Éhezés 107, 118, 145, 238, 242 Élet 15kk,23,24j, 34kk, 39, 40j, 57, 60, 65, 73k, 77k, 84,87kk, 95, 97, 101, 106kk, 109, 110j, 121k, 123j, 130k, 136k, 139, 141, 145k, 149, 152, 157k, 162, 167, 169k, 171k, 173kk, 177j, 178, 180, 200, 206kk, 224 Életcél, felfogás, gondolkodásmód 11, 63, 65kk, 70, 87kk, 94, 98, 114, 117, 120, 123j, 125, 133, 139, 141, 147k, 149, 157kk, 166, 168, 170, 172, 181kk, 189, 203, 223, 226, 234k, 240, 248kk Érdemek 58, 61, 64, 66, 113, 191, 196, 225k, 231j, 236 Értékek 16, 20, 39, 62kk, 70j, 88k, 91, 93, 118, 122, 123j, 129, 142, 157, 165, 187k, 198, 223, 246kk Ésszerű (jó, hatékony, racionális) 12, 14kk, 23, 24j, 37, 45, 48, 50k, 53, 55k, 60kk, 70j, 72kk, 80k, 83, 87k, 94, 97, 99, 101k, 103kk, 108, 120, 125k, 129, 131, 138kk, 145, 149j, 156, 162, 166k, 169, 175kk, 178k, 183k, 188k, 191, 192j, 198, 203, 205k, 211, 213, 216, 218j, 219, 223, 227 Felelôsség 15, 22, 25kk, 82, 90, 97, 104, 109, 113, 122, 123j, 130, 133k, 140, 146k, 160, 167, 176, 182, 186kk, 190, 192, 197, 211k, 214, 216, 217j, 224, 232, 236k, 245, 248 Felfogás (mint egy fogalom értelmezése) 11kk, 16, 18k, 23, 24j, 34, 50, 55, 58j, 61, 75k, 79, 83k, 94k, 105, 112, 123j, 128kk, 134, 139, 146kk, 149j, 151, 154k, 159, 166, 169, 174, 183, 185, 192j, 208, 214, 216, 218, 223, 230, 233k, 243j, 245 Felháborodás 35, 44kk, 49k, 52, 66, 89, 91, 102, 119, 123, 127, 138, 182 Filozófia 17kk, 21, 23, 24j, 32, 45, 48, 54, 55, 56, 57, 59, 61, 62, 65, 68, 69, 70j, 75, 79, 83, 84, 85j, 88, 89, 102, 112, 120, 125, 126, 130kk, 142, 154k, 166, 170, 175, 178, 179, 183k, 188, 208, 230j, 232, 237, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 249

195

HIVATKOZÁSOK Fogyaték 82, 85j, 95, 108, 141, 161, 177j, 223k, 248 Fôhatalom (szuverenitás) 77, 103k, 109, 124, 126kk, 133k, 159k, 230 Gének 74, 178k, 245 Gyerekek 15k, 23, 26, 29, 36, 45, 48, 66, 81k, 85, 85j, 89, 95k, 106kk, 110j, 113, 120, 122, 137, 140kk, 145, 149j, 152k, 171, 178kk, 184, 186kk, 196, 224, 235, 237, 246 Gyilkosság 34k, 44, 55, 91, 143k, 158, 170kk Halálbüntetés 55, 58j, 170, 177j, 245, Halottak 95, 134, 161 Hasonlóság, összehasonlítás, hasonló esetek hasonló kezelése 138k, 173k, 185, 189, 195kk, 197kk, 204, 206kk, 208j, 214, 217, 222, 230, 236 Hatalom (jogi felhatalmazás) 23, 29, 43, 54, 57, 65, 77, 79, 80, 104, 115, 127kk, 131kk, 142, 147, 151, 153kk, 157k, 166, 176, 192j, 202, 210, 215k, 218j, 220k, 230 Hazaszeretet 84, 182 Hazugság 33k, 103, 119, 171, 213, 245 Háború 158, 192, 217, 249 Hozzájárulás 66, 105, 226 Hibáztatás 22, 27k, 41kk, 46k, 49, 57, 58j, 70, 89, 106, 113, 163, 190k, 213, 225, Hume 33, 40j, 55, 102, 1677, 170, 176, 177j, 186, 187, 188, 229, 246, 247, 249 Idôskorúak 48, 107, 152, 162, 190 Igazságosság 12, 14, 20, 22k, 32, 35, 38, 44, 50, 52k, 55, 59, 66, 69, 73kk, 78kk, 85j, 87, 100k, 106, 112, 123j, 129, 131k, 137, 140k, 145k, 149j, 157, 159, 168, 172, 175k, 182k, 187, 193, 194kk, 200kk, 208j, 210, 214kk, 218j, 219kk, 224kk, 231j, 233, 236, 240, 245kk Igények 12, 14, 20, 22, 32, 34k, 37, 49, 51k, 68, 72k, 75, 86kk, 90k, 95k, 98, 99j, 107, 125, 129, 138, 151kk, 163j, 165, 174, 176, 178, 180, 184, 187, 198, 200, 223, Imperatívuszok 50, 58j, 69, 176, 211 Indokok 13, 16, 22, 24j, 33k, 43kk, 47k, 57, 63, 90, 96kk, 104, 117, 122, 130, 134, 140kk, 144, 147, 152, 158k, 162, 170, 177j, 180k, 184, 203, 206, 211, 216, 218j, 221, 239, 243, 249 Jellem 180 Jog, jogi, törvényes 14 Jogok 15kk Jogszerűség 210kk Jogállam, joguralmiság 23, 105, 163, 203, 210kk, 218j Jó (erkölcsileg helyes) 234 Jó dolgok (javak, erôforrások) 35, 38k, 63, 66, 73, 80, 82, 87k, 94, 99j, 101, 123j, 138, 165, 173, 175k, 189, 206, 220kk, 224, 227 Jócselekedetek 233kk Jóvátétel 27, 32, 51kk, 203, 248 Kant 11, 13, 17, 19, 23j, 24j, 35, 36, 40j, 43, 50, 54, 55, 58j, 59, 67, 68, 69, 70j, 76, 77, 78, 79, 83, 85j, 94, 96, 247, 248 Kár 12, 246 Kegyetlenség 39 Kényszer 40j Képességek 45 Képviselet 76

196

HIVATKOZÁSOK Kiválóság 113 Kockázat 192 Kölcsönösség 196 Kötelességek 204, 212 Kötelességen túli magatartás, túlteljesítés 234 Kötelezettségek 225 Közjavak 92, 105k, 222 Közös ész 13, 81, 130kk, 144, 218j, 249 Közteherviselés 15 Követelmények 11kk, 26kk, 37, 40j, 50, 52, 61, 113, 155, 177j, 180kk, 186kk, 196kk, 214, 218, 233, 238 Lelkiismeret 32 Lelkiismereti szabadság 82, 108, 123, 143, 148, 158, 170 Magánember, magántulajdon 29, 101, 115, 131, 154, 176, 177j, 189, 206, 221, 250 Magánélet 47, 67, 70j, 81, 118, 133, 140, 149j, 187, 202, 245 Magzat 108 Marx 57, 58j, 168, 187, 225, 247 Megérdemli 22, 46, 55, 66, 69, 73k, 84, 89, 145, 193j, 225 Megtakarítás 82 Melegek 81 Mentségek 113 Méltányosság 126 Mill 135j Minôsítés (értékelés) 22, 276, 41k, 45, 63, 66, 185, 187, 200, 223, 245 Nemzedékek 35, 76, 77-78, 87, 99, 219 Nemzetközi jog 160 Népek 148 Nôk 16, 19k, 24j, 82, 85, 108, 140, 148, 149j, 158, 171, 177j, 180, 185, 192, 223, 245, 247 Nyilvános 92 Okozás 92 Orvosok 26, 66, 70j, 89, 97k, 107k, 110j, 141, 152, 237 Önbecsülés 94 Önmegvalósítás 68k Öngyilkosság 64, 97k, 246 Önkormányzat 124k, 127 Önmagunknak okozott kár 96, 246 Önuralom 50, 119k, 167, 236k, 241, 243j Önzetlenség 30, 90, 100, 180, 189kk, 192j, 227, 237, 242 Önzés 83, 95, 96, 171, 178-179, 212 Panasz 35 Polgár 14kk, 19kk, Polgári engedetlenség 43, 203, 216k, 217jk, 247

197

HIVATKOZÁSOK Polgári viselkedés, kötelességei, erényei 35 Polgári jog 26, 33, 43, 58j, 133 Polgárjogok 20, 23, 67, 156 Politika 123j, 129k, 132, 135, 142, 170, 249, Populizmus 128 Potyázás 190 Prostitúció 92, 97 Rasszizmus (fajgyűlölet) 202 Részegség 45 Súlyos nehézségekkel küszködô országok 37, 109, 160, 207, 230 Szabad ország 12kk, 15k, 20k, 23, 62, 69, 79, 91kk, 97, 105, 109k, 122, 127k, 143, 145, 152, 155kk, 163, 169, 172, 174, 182, 186, 210k, 213 Szabadelvűség (liberalizmus) 69, 79, 83k, 94, 131, 147, 158k, 186, 202, 205k, 208j, 216, 222, 225, 230, 246, 248k Szabadon, önként 14, 28, 40j, 51, 68k Szabadság 75kk Szabályok 54 Szegénység 18, 19k, 24j, 36k, 117, 121, 141, 170, 205k, 244, 247 Szerepek 73 Szeretet 47, 50, 57, 100, 123j, 149j, 166k, 178kk, 182, 236k, 241 Szerzôdések 22, 30, 97, 129, 140, 149j, 158, 177, 222 Szex 94k, 123j, 140k, 171, 181 Szégyen 135j Szubjektív 62kk, 78, 118, 157, 199kk, 223, 227 Szükségletek 166 Társadalmi különbségek 18, 23, 74, 140, 142, 185, 208, 219k, 227kk, 231j Társadalmi szerzôdés 22, 24j, 48, 70j, 75kk, 85j, 89, 126, 131, 149j, 161k, 166, 174, 208, 216, 231, 248 Társadalom 12kk, 18kk, 22j, 33k, 36k, 38, 43, 52kk, 58j, 60, 66, 69, 72kk, 85j, 86, 88, 90, 92, 95, 99j, 101, 104kk, 112, 123j, 128k, 131, 136kk, 151, 156kk, 161, 163, 166kk, 172kk, 177j, 180, 183kk, 189, 191kk, 195, 197k, 202k, 206kk, 208j, 212, 214k, 217j, 218kk, 230j, 232, 244, 247, 249 Tekintélyelvűség (konzervativizmus) 180 Természet 14, 16, 19, 38, 82, 93, 99j, 107, 123j, 162, 167, 169, 175k, 208 Természetes kötelességek 34kk, 40j, 47, 50, 65, 84, 89, 92kk, 108k, 155k, 162, 172, 190, 230, 233kk, 238kk Természetes kötelezettségek 37, 43, 84, 105, 156 Természetes jogok 130, 155kk, 222, 247 Természeti adottságok 106, 181, 223 Természeti állapot, eredeti helyzet 76kk, 83, 103, 163j, 177j, 222, 250 Természetjog 129, 149j, 152, 167kk, 177j, 222 Terrorista 56, 216 Testvériség 141, 167, 226kk, 231j Tények 11kk, 27k, 37, 39, 42, 45, 49, 54, 60kk, 75, 77, 81, 84, 88, 96, 98k, 101, 110, 114kk, 158, 161kk, 167kk, 178kk, 196, 205, 208, 211k, 215, 221k, 229, 246 Tisztességes nem-demokratikus társadalmak 20, 37, 40j, 84, 159, 174, 177j, 216, 230 Tolerancia 93 Többség 186

198

HIVATKOZÁSOK Tulajdon 37, 52, 77, 88, 92, 101, 106, 114k, 123j, 129, 131, 140, 145k, 149j, 152kk, 157k, 175kk, 177j, 206, 221k, 226, 248, 250 Vallás 16, 20k, 37, 50, 57, 60, 84, 92, 95, 99, 106, 108, 110j, 117, 123j, 131k, 133, 135, 140, 144k, 147k, 149j, 158, 162, 167kk, 182, 185, 215, 222, 224, 233, 235, 240, 246k Valóság 17, 49, 63, 77kk, 82, 91, 102, 121, 128, 138, 143, 146, 190k, 210, 223, 246 Valószerű utópia 15, 24j, 158, 161, 220k, 227, 230 Vágyak, érzések, szenvedélyek 118k Választás 16, 31, 34, 45, 60kk, 67kk, 70j, 80, 101, 114kk, 122, 145, 147, 149j, 153, 200, 245k, 250 Választójog 19, 35, 128kk, 133k, 139, 141k, 145, 204, 217 Versengés, verseny 64 Végsô törvényesség, legitimitás 77, 124, 213, 216, 218j Világpolgári nézôpont (kozmpolitizmus) 83kk, 146, 229k Zsidókérdés, zsidózás 20, 56, 149j, 171, 217, 247

199