j a n a e rt s e n
‘Eros’ en ‘Agapè’: twee godsnamen bij Dionysius de Areopagiet
e ro s e n ag a p è : e e n l i e f de s g e s c h i e de n i s ‘Liefde’ heeft een geschiedenis die, zoals elke liefdesgeschiedenis, spanningen, fricties en verzoeningen kent. In deze historie nemen twee Griekse termen een sleutelpositie in: eros en agapè. Terwijl zij in het Latijn (meestal) vertaald worden als amor en caritas, beschikt het Nederlands niet over een veelvormig liefdesvocabulaire en worden beide termen door een en hetzelfde woord ‘liefde’ weergegeven. Maar laat de door de taal gesuggereerde eenheid van betekenis ons niet misleiden: de Griekse termen zijn geen synoniemen, maar hebben een heel verschillende achtergrond en zin. In 1998 verscheen de bundel Over liefde en liefde. Beschouwingen over de liefde (amor, amicitia, caritas) volgens Thomas van Aquino.1 De titel is een vondst; het dubbele gebruik van hetzelfde woord drukt een andersheid uit. ‘Eros’ is een grondbegrip in de platoonse wijsbegeerte, op plastische wijze verwoord in het Symposium. Eén gedachte uit dit inhoudsrijke werk is in onze samenhang van belang. De deelnemers aan het gastmaal spreken af een lofrede op Eros te houden. Volgens de een is hij de oudste god, volgens een ander de jongste en machtigste. Dan treedt Socrates op en verandert de toon; hij wil laten zien dat Eros geen god is, en wel op grond van de volgende overwegingen. Eros is altijd liefde tot iets of iemand, is intentioneel gericht. De relatie tot het voorwerp van de liefde wordt gekenmerkt door begeerte; men verlangt wat men bemint. Wie iets verlangt of begeert, bezit het voorwerp
42
van het verlangen niet. Verlangen drukt een niet-identiteit uit, een afwezigheid. Je kunt niet verlangen naar datgene wat je al hebt. Eros als liefde tot iets verlangt dus iets wat hij nog niet bezit. De consequentie is dat Eros, omdat hij de schoonheid bemint en begeert, zelf niet schoon is (en omdat het schone en goede identiek zijn, is Eros zelf niet goed). Eros is dan ook niet een god, zoals alle gesprekspartners hadden aangenomen, maar veeleer een tussenwezen, een ‘bemiddelaar’ tussen het menselijke en het goddelijke.2 ‘Agapè’ is een term die pas in het nieuwtestamentische Grieks gebruikelijk is geworden om de specifiek christelijke gestalte van liefde aan te duiden. Wezenlijk daarvoor is de identiteitsuitspraak ‘God is liefde’, die tweemaal in de Eerste Brief van Johannes, hoofdstuk 4 voorkomt. In vers 8 wordt gezegd: ‘Wie niet liefheeft kent God niet, want God is liefde’, en in vers 16: ‘God is liefde. Wie in de liefde woont, woont in God, en God is met hem’. Agapè is goddelijk, een gedachte die Socrates/Plato in het Symposium met betrekking tot eros afwijst. Vanwege zijn tweevoudige historische gestalte is het begip ‘liefde’ een centraal thema in de discussies over de verhouding tussen de Griekse wijsbegeerte en het christelijke denken geworden. In een klassiek geworden studie heeft de Zweedse lutherse theoloog Anders Nygren de radicale antithese tussen eros en agapè geponeerd.3 Een ander beeld wordt opgeroepen in de encycliek over ‘de christelijke liefde’ (2006) van paus Benedictus x v i – een encycliek die zoals gebruikelijk naar zijn aanvangswoorden aangeduid wordt als Deus caritas est (onder verwijzing naar 1 Joh. 4,16: ‘God is liefde’).4 Beide teksten willen we wat nader beschouwen, omdat ze exemplarisch zijn voor de spanningsvolle verhouding tussen eros en agapè. 1. Volgens Nygren staan eros en agapè voor twee volledig verschillende levenshoudingen en zijn hun motieven niet met elkaar verenigbaar.5 Agapè wordt – met een duidelijke toespeling op Nietzsche – beschreven als de ‘Umwertung’
43
van alle antieke waarden die in het begrip eros geconcentreerd zijn. Hij vat de tegenstelling als volgt samen: Eros is het streven van de mens omhoog, een opstijgende liefde; Eros is de weg van de mens naar God; Eros is ook in zijn meest verheven vorm egocentrisch; Eros is een ‘begerende’ liefde, gemotiveerd door een behoefte; Eros is primair menselijke liefde, en God is het voorwerp van eros; Eros erkent waarde in zijn object, en heeft daarom lief.
Agapè daalt af van boven;
Agapè is de weg van God naar de mens; Agapè is onzelfzuchtige liefde; Agapè schenkt vrijelijk, want zij berust op Gods rijkdom en volheid; Agapè is primair Gods eigen liefde, want God is agapè; Agapè heeft lief en schept waarde in haar object.6
Nygren beschrijft het contrast nog op een andere wijze, namelijk op basis van de liefdes-‘relaties’ die kunnen bestaan tussen een subject dat bemint en een voorwerp dat bemind wordt, te weten (i) Gods liefde voor de mens; (ii) de liefde van de mens voor God; (iii) de liefde van de mens voor zijn naaste; en (iv) de zelf-liefde van de mens. In de contekst van eros heeft de eerste relatie, Gods liefde voor de mens, geen zin, want zo’n liefde zou een afdalende beweging naar een lager niveau impliceren; zij is daarentegen fundamenteel voor agapè. Fundamenteel voor eros is de vierde relatie, de zelfliefde, terwijl deze geen plaats heeft in agapè. In de geschiedenis van de christelijke liefdesidee blijkt echter dat het katholieke denken de antithese ontkend heeft en gepoogd heeft eros en agapè met elkaar te verenigen. De grondlegger van wat Nygren noemt de ‘caritas-synthese’ was Augustinus, ze werd voltooid door Thomas van Aquino. In de Reformatie wordt door Luther de oorspronkelijke
44
zin van de bijbelse agapè herontdekt en het synthese-denken doorbroken. Nygren spreekt van de ‘Copernicaanse wending’ bij Luther – een veelzeggende uitdrukking, die door Kant voor de door hem bewerkstelligde ommekeer in de gangbare wijze van denken gebruikt werd. In het christelijke liefdesdrama kent Nygren een bijzondere plaats aan de christelijke denker Dionysius de Areopagiet toe, en wel in negatieve zin. Hij is de extreemste exponent van de ‘hellenisering’ van het christendom. In zijn geschrift ‘Over de goddelijke namen’ behandelt hij ‘eros’ als godsnaam. Met zijn provocatieve these ‘Eros is goddelijker dan agapè’ tracht hij volgens Nygren zelfs de term ‘agapè’ ‘uit het christelijk spraakgebruik te verdringen’.7 2. Paus Benedictus x v i wijdde zijn eerste encycliek aan ‘de christelijke liefde’. Men weet nooit met zekerheid welk persoonlijk aandeel een paus in de redactie van de tekst van de encycliek heeft gehad. Maar we mogen aannemen dat in dit geval die rol aanzienlijk is geweest, want de paus is thuis in het onderwerp. Als Joh. Ratzinger was hij de auteur van het lemma ‘Liebe’ in het befaamde Duitse Lexikon für Theologie und Kirche.8 Het eerste speculatieve deel van de encycliek, dat over ‘De eenheid van de liefde in schepping en heilsgeschiedenis’ handelt, begint met de constatering van een semantisch probleem, de betekenisveelvoud van het woord ‘liefde’. We spreken van vaderlandsliefde, liefde tussen man en vrouw, tussen ouders en hun kinderen, naastenliefde, liefde tot God. De kernvraag is nu of al deze vormen van liefde op een of andere wijze samen behoren en liefde ondanks de verscheidenheid van haar gedaanten een innerlijke eenheid bezit dan wel of wij slechts een en hetzelfde woord voor heel verschillende werkelijkheden gebruiken en de diverse betekenissen van liefde onverbonden naast elkaar staan. De encycliek stelt vast (§7) dat de beide grondwoorden eros en agapè dikwijls als ‘opstijgende’ en ‘neerdalende’ liefde onderscheiden worden en dat in de filosofische en
45
theologische discussies deze distincties tot tegenstellingen opgeblazen zijn: christelijk is de neerdalende, schenkende liefde, de agapè; de niet-christelijke, in het bijzonder de Griekse cultuur is gestempeld door de opstijgende, begerende liefde, de eros. Wie denkt hier niet aan de antithese in Nygrens studie? Wanneer echter deze tegenstelling radicaal doorgevoerd zou worden, zo vervolgt de encycliek, wordt de essentie van het christendom losgemaakt uit de fundamentele samenhangen van de menselijke existentie en wordt het een aparte wereld. In werkelijkheid kunnen eros en agapè nooit geheel van elkaar gescheiden worden. Ook wanneer eros aanvankelijk vooral verlangend, opstijgend is, zal hij toch in de gerichtheid op de ander steeds minder naar zichzelf vragen, steeds meer zorg voor de ander hebben. Het element van de agapè treedt in hem. Omgekeerd is het de mens ook onmogelijk louter in de schenkende, neerdalende liefde te leven. Het antwoord van de encycliek op de kernvraag luidt derhalve (§ 8) dat ‘de liefde uiteindelijk één enkele werkelijkheid is, maar verschillende dimensies heeft’, waarin telkens de ene of de andere zijde sterker naar voren treden kan. Het nieuwe van het bijbelse geloof is het nieuwe godsbeeld. Er is slechts één God, die de schepper van hemel en aarde is en daarom ook de God van alle mensen is, en deze God heeft de mens lief. Deze vernieuwing wordt in de encycliek gecontrasteerd met het godsbeeld van Aristoteles. De goddelijke macht, die Aristoteles op het hoogtepunt van de Griekse filosofie denkend probeerde te vatten (in het twaalfde boek van zijn Metaphysica), is wel voor alle dingen voorwerp van begeerte en verlangen – ‘als geliefd’, zegt Aristoteles, beweegt deze godheid de wereld –, maar heeft zelf de wereld niet lief. De bijbelse God heeft lief, en ‘zijn liefde mag zeker eros genoemd worden, maar ze is ook volledig agapè’ (§ 9). In een voetnoot verwijst de encycliek voor deze gedachte naar de denker Dionysius de Areopagiet, die ‘God tegelijkertijd eros en agapè noemt’.
46
We kunnen vaststellen dat de encycliek de verhouding tussen eros en agapè verschillend van Nygren duidt en bijgevolg een ander beeld van de ‘christelijke liefde’ schetst. Hedendaagse lutherse theologen in Duitsland hebben positief op deze stellingname gereageerd; Eberhard Jüngel bijvoorbeeld spreekt in een opstel van ‘oecumenische instemming’.9
( p s e u d o - ) dion y s i u s de a r e opagi e t : g od i s ‘ e ro s ’ e n ‘ ag a p e ’ De auteur en zijn werk Wie is de christelijke auteur naar wie zowel Nygren als de encycliek, zij het met een nogal uiteenlopende waardering, verwijst? Wij weten eigenlijk niet wie de auteur is die zich Dionysius de Areopagiet noemt. Hij geeft zich uit als de Dionysius die in het bijbelboek Handelingen der Apostelen (17,34) in de beschrijving van het bezoek van de apostel Paulus aan Athene vermeld wordt; het verhaal is in feite een verslag van de eerste ontmoeting tussen de Griekse filosofische cultuur en het christendom. Paulus treft enkele epicurische en stoïsche filosofen. Ze namen hem mee naar de Areopaag, een heuvel ten westen van Athene waar het hoogste rechtscollege van de stad bijeenkwam, en zeiden: ‘Kunt u ons uitleggen wat die nieuwe leer is die door u wordt uitgedragen? Want wat u zegt, klinkt ons vreemd in de oren; we willen graag weten wat u bedoelt.’ Paulus reageerde: ‘Atheners, ik heb gezien hoe buitengewoon godsdienstig u in ieder opzicht bent. Want toen ik in de stad rondliep, ontdekte ik ook een altaar met het opschrift: “Aan de onbekende God”. Wat u vereert zonder het te kennen, dat kom ik u verkondigen.’ Zijn verkondiging riep gemengde reacties op. Toen de Atheners hoorden van een opstanding van de doden, dreven sommigen daar de spot mee, terwijl anderen zeiden: ‘Daarover moet u ons een andere keer nog maar eens vertellen.’ Toch sloten
47
enkelen zich bij Paulus aan en aanvaardden het geloof, ‘onder wie ook een Areopagiet, Dionysius’. Met deze persoon identificeert onze auteur zich. Zijn geschriften werden al vroeg (in de Karolingische tijd) in het Latijn vertaald en genoten groot aanzien in de Middeleeuwen. Vele denkers waren gefascineerd door zijn werk; Albert de Grote en Thomas van Aquino schreven commentaren op Dionysius’ geschriften. Daarbij was het deze commentatoren volledig duidelijk dat de filosofische achtergrond van de Areopagiet het platonisme was; in de proloog van zijn commentaar stelt Thomas vast dat Dionysius de platoonse spreek- en denkwijze volgt. In de 19de eeuw werd aangetoond dat zijn werk sterk afhankelijk is van de neoplatoonse wijsgeer Proclus, die in het jaar 485 gestorven is. Dit feit was een belangrijke sleutel voor de datering van het corpus dionysiacum. De auteur moet in de vijfde of het begin van de zesde eeuw na Christus geleefd hebben en kan dus niet de apostelleerling zijn geweest. Sindsdien werd het werk van (pseudo-) Dionysius vaak als bedrog en als onorigineel bestempeld. Maar in het tegenwoordige onderzoek is een duidelijke herwaardering te bespeuren. Daarbij wordt aan de fictie van de auteur, zijn pseudoniem, een hermeneutische betekenis voor de interpretatie van zijn werk toegekend. Dionysius’ geschriften willen gelezen worden als de uiteenzetting van een vroegchristelijke auteur, wiens doel het is de ‘onbekende God’ aan filosofisch onderlegde Grieken bekend te maken. Daarin betoont hij zich, zoals we zullen zien, een oorspronkelijk denker.10 Het corpus dionysiacum bestaat uit vier geschriften: De mystieke theologie, De hemelse hiërarchie, De aardse hiërarchie en De goddelijke namen. De receptie ervan is op twee manieren verlopen, langs een meer mystieke lijn en langs een meer metafysische. Het traktaat over de goddelijke namen is het meest wijsgerige geschrift. De invloed van het neoplatonisme is manifest in de opbouw van dit werk. Het eerste hoofdstuk begint met het
48
in het neoplatoonse denken traditionele thema van de onkenbaarheid en onzegbaarheid van het eerste principe. God overstijgt vanwege zijn absolute transcendentie het menselijke denken en spreken. Er is geen naam die de goddelijke wezenheid adequaat kan benoemen; hij is eigenlijk ‘anoniem’, dat wil zeggen zonder een naam. De paradox is dat God tegelijk vele namen heeft. God heeft zich namelijk meegedeeld, en deze processen maken het de mens mogelijk God te benoemen. In zijn werk Over de goddelijke namen spreekt Dionysius over de ‘oorzakelijkheidsnamen’ (aitiologica), die Godsnamen welke de causaliteit van het eerste beginsel met betrekking tot de schepselen aanduiden, zoals het ‘Goede’, ‘Zijn’, ‘Leven’ en ‘Wijsheid’.11 Hij wil deze namen verklaren door een filosofische reflectie die door het platonisme is gestempeld. Over de goddelijke namen biedt een uitleg van de goddelijke namen op basis van een platoonse metafysica. Typisch platoons is ook dat de eerste godsnaam die Dionysius behandelt ‘het Goede’ is; deze naam is primair en heeft de voorrang boven ‘Zijnde’, omdat de eigenlijke bron van de goddelijke scheppingskracht zijn goedheid is en deze naam het volledigst de voortkomsten van de schepselen uit God uitdrukt.12 Direct aansluitend behandelt hij drie verdere met het ‘Goede’ gelijkwaardige godsnamen: ‘Licht’, ‘het Schone’ en ‘Liefde’. De samenhang tussen deze namen wordt niet uitdrukkelijk gethematiseerd, omdat deze tegen de achtergrond van het platoonse denken evident is. De locus classicus voor de samenhang tussen ‘het Goede’ en ‘Licht’ is Plato’s uitleg van de Idee van het Goede door de gelijkenis van de zon in de Politeia. Het model voor de samenhang tussen ‘het Goede’, ‘het Schone’ en ‘Liefde’ is het Symposium. In zijn uitleg van de godsnaam ‘Schoon’ citeert Dionysius letterlijk, zonder zijn bron overigens te noemen, Plato’s beschrijving van de Idee van het Schone (211a-b): de Idee van het Schone ontstaat noch vergaat, neemt niet toe of af, is niet in het ene opzicht schoon, in een ander lelijk, maar is altijd
49
‘eenvormig’ schoon.13 Vanuit platoons perspectief is het vanzelfsprekend dat Dionysius na ‘het Schone’ de vraag opwerpt in hoeverre de naam ‘Liefde’ aan God toegekend kan worden. Maar hier stuit hij op een probleem dat hij nog niet eerder in zijn uitleg van de Godsnamen had ontmoet: de filosofische en de christelijke traditie bezigen verschillende termen, ‘eros’ en ‘agapè’. Dionysius over ‘eros’ en ‘agapè’14 Dionysius’ uitleg van ‘Liefde’ als Godsnaam begint als volgt: ‘Voor alles is bijgevolg het schone en goede voorwerp van verlangen, van eros en van agapè.’ Hij licht deze termen niet nader toe, maar stelt ze eenvoudig naast elkaar. Over de verhouding tussen eros en agapè komt hij nog te spreken.15 1. Allereerst onderscheidt Dionysius overeenkomstig de hiërarchische structuur der werkelijkheid vier vormen van liefde, die hij door vier bijwoorden karakteriseert (die in de vertaling alleen door omschrijvingen zijn weer te geven): Vanwege en omwille daarvan [namelijk het schone en goede] bemint het lagere het hogere door zich tot hem te keren, bemint wat tot een gelijke orde behoort zijns gelijke door gemeenschap, bemint het hogere het lagere door zijn voorzorg, en bemint elk zichzelf doordat het zich samenhoudt (c. 4, n. 10).
In deze passage onderscheidt Dionysius de vier liefdesrelaties die ook Nygren noemt: de opstijgende liefde van het lagere voor het hogere door een ‘ommekeer’, de liefde van het gelijke voor het gelijke, de afdalende liefde van het hogere voor het lagere en de zelfliefde. Opvallend is de derde vorm van liefde, die een modificering van het platoonse eros-begrip inhoudt, inzoverre ook aan het hogere een eros voor het lagere toegekend wordt. Met betrekking tot deze
50
‘afdalende’ of ‘voorzienende’ liefde is Dionysius beïnvloed door Proclus, die in de sfeer van het goddelijke na het absoluut Ene de idee van de ‘voorzienende Eros’ invoert.16 Proclus schrijft dus deze Eros niet aan het wezen van het hoogste Principe toe, het Ene of Goede zelf. Dionysius gaat echter een stap verder dan Proclus en realiseert de door de neoplatonicus vermeden identificatie: God zelf is eros. Deze ware verhandeling waagt het ook te zeggen dat de oorzaak van alle dingen wegens de overmaat van haar goedheid alles liefheeft, alles schept, alles voltooit, alles samenhoudt en alles tot zich keert – en dat de goddelijke Eros goed is vanwege de goedheid van het goede (c. 4, n. 10).
Het motief voor de goddelijke Eros, waarin de door Dionysius onderscheiden vormen van liefde samenkomen, is niet de behoefte maar de overmaat van zijn goedheid. Deze ‘liet God niet onvruchtbaar in zichzelf blijven, maar bewoog hem tot handelen’. Dionysius is zich de vermetelheid van zijn naamskeuze bewust. ‘Laat echter niemand menen dat wij de naam eros in strijd met de H. Schrift aanbevelen’ (c. 4, n. 11). Hij voert eerst enkele hermeneutische overwegingen aan, waarvan de kern is dat men zich niet aan de letter moet hechten, maar op de intentie moet letten. Bovendien zijn in het menselijk kenproces, dat van de zintuiglijke waarnemingen naar het geestelijk kenbare voortschrijdt, heldere uitdrukkingen waardevoller. De suggestie wordt gewekt, al wordt dit niet expliciet gezegd, dat de naam eros duidelijker is dan agapè en derhalve te prefereren. Voorts verwijst Dionysius naar de H. Schrift zelf: ‘Laten degenen, die de naam eros voor het goddelijke laken, naar de Schrift luisteren’. Maar zijn oogst is niet zeer groot; in het Nieuwe Testament komt ‘eros’ niet voor, Dionysius citeert slechts een tekst uit het boek Spreuken (4,6), waar gezegd wordt: ‘heb haar [d.i. de wijsheid] lief, dan behoedt ze je’, en verwijst naar de ‘op de liefde
51
betrekking hebbende Godswoorden’ (hierotica theologia), dat wil zeggen het Hooglied. Deze verwijzing is belangrijk, want wat het Symposium is voor de platoonse traditie, is het Hooglied voor de christelijke reflectie over de liefde. 2. Dionysius vervolgt zijn uiteenzetting met de opmerking: ‘Het scheen echter sommigen van onze theologen toe dat de naam eros goddelijker is dan de naam agapè’ (c. 4, n. 12). Hij beroept zich op een uitspraak van Ignatius van Antiochië (gestorven vóór 118), een van de zogeheten Apostolische Vaders: ‘Mijn eros is gekruisigd’, en verstaat deze uitspraak zo, als zou met eros Christus bedoeld zijn. Deze duiding gaat terug op een van de grootste vroegchristelijke denkers, Origenes, die omstreeks het jaar 240 een commentaar op het Hooglied geschreven had. De proloog van dit commentaar bevat een uitvoerige discussie over ‘het wezen van de liefde’, waarin Origenes wil tonen dat ‘eros’en ‘agapè’ dezelfde betekenis hebben. ‘Iemand die God “eros” noemt valt niets te verwijten’, want – voegt Origenes toe – een van de heiligen, genaamd Ignatius, heeft deze aanduiding voor Christus gebruikt.17 Nygren beschouwt de provocatieve these ‘Eros is goddelijker dan agapè’ als Dionysius’ hoofdargument voor zijn wens om de term agapè door eros te vervangen. Met betrekking tot de goddelijke dingen is deze naam de enig adequate.18 Deze interpretatie berust echter op een onnauwkeurige lezing van de tekst. Dionysius’ formulering is voorzichtig en omzichtig: ‘Het scheen echter sommigen van onze theologen toe dat de naam eros goddelijker is dan agapè’. Deze these drukt niet zonder meer zijn eigen mening uit. Hij benadrukt veel meer: ‘Mij schijnen de auteurs van de Hl. Schriften de namen agapè en eros als namen te beschouwen die op gelijke wijze te gebruiken zijn’ (c. 4, n. 12). Hij voert voor deze opvatting twee redenen aan. De eerste is van pedagogische aard en berust op de gedachte van de ‘ongelijkende gelijkenis’, die Dionysius ook in andere ge-
52
schriften naar voren brengt. In de goddelijke benamingen worden dikwijls de laagste lichamelijke dingen aan God toegeschreven – elders (De hemelse hiërarchie i i , c. 5) geeft Dionysius het voorbeeld van de worm. Op deze wijze wordt de menselijke geest gedwongen niet bij deze dingen te blijven staan maar God als de boven alles verhevene te denken. Evenzo is de naam eros, die velen bedenkelijk schijnt vanwege zijn associatie met het lagere, aan de goddelijke wijsheid toegekend, opdat de massa tot de kennis van de ware liefde (eros) omhoog gevoerd wordt. Dionysius’ tweede overweging is dat eros en agapè in de H. Schrift in een en dezelfde zin gebruikt worden – ze zijn synoniemen: beide betekenen een ‘verenigende, verbindende en samenvoegende kracht’. Dat is de grondvorm van de liefde die doorwerkt in de vormen van liefde welke Dionysius eerder onderscheiden had: deze kracht bewaart wat tot een gelijke orde behoort in gemeenschap met elkaar, beweegt het hogere tot voorzorg voor het lagere en verbindt het lagere met het hogere door diens ommekeer tot het hogere (c. 4, n. 12). 3. Dionysius’ intentie in Over de goddelijke namen is de filosofische zeggingskracht van eros voor de christelijke agapè productief te maken, en men moet zeggen dat hij in dit opzicht ver gaat. Toch zou het onjuist zijn om zijn denken als een door het christendom slechts oppervlakkig geraakte wijsbegeerte te beschouwen, als een neoplatonisme dat – zo Nygren – ‘met een buitengewoon dun christelijk vernis overtrokken’ is.19 Juist in zijn uitleg van eros als godsnaam ontwikkelt de Areopagiet een gedachte die het neoplatonisme vreemd was: De goddelijke Eros is wezenlijk ekstatikos. De eros staat de liefhebbende niet toe zichzelf te behoren, maar de geliefde (c. 4, n. 13).
Dit is de traditionele omschrijving van de ‘extase’ in de
53
neoplatoonse filosofie. In de vereniging met het Ene ontledigt de mens zichzelf en treedt hij buiten zichzelf. De extatische liefde van de mens tot God illustreert Dionysius met een uitspraak van Paulus (in zijn Brief aan de Galaten 2,20): ‘Ikzelf leef niet meer, maar Christus leeft in mij’. Het nieuwe bij Dionysius is de gedachte dat ook in God een extase is, een uit-zich-tredende liefde tot het schepsel. Terwille van de waarheid moet ook dit gewaagd worden te zeggen dat ook de oorzaak van alles vanwege de overmaat van haar liefhebbende goedheid in de voorzorg voor al het zijnde buiten zichzelf treedt en (…) daartoe dat zij in alles is omlaag getrokken wordt (c. 4, n. 13).
Het valt op dat Dionysius keer op keer de vermetelheid van zijn uitleg erkent. We hebben dit gezien met betrekking tot zijn identificatie van God en eros, en de gedachte dat de namen eros en agapè dezelfde zin hebben. Ook nu benadrukt Dionysius dat de gedachte van de extatische goddelijke Eros een waagstuk is. In deze gedachte transformeert hij inderdaad het neoplatonisme, een omvorming die wel op de vernieuwende invloed van het christelijke godsbeeld is terug te voeren.
no t e n 1 R.A. te Velde (red.), Over liefde en liefde. Beschouwingen over de liefde (amor, amicitia, caritas) volgens Thomas van Aquino, Valkhof Pers, Nijmegen 1998. 2 Plato, Symposium 202c-e. 3 A. Nygren, Eros und Agape, Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 vol., Gütersloh 1930-1937. Ik citeer dit werk naar de 2de druk in één band, Gütersloh (zonder jaar). 4 De Nederlandse vertaling van Deus caritas est (2006) is te raadplegen op de website van het Vaticaan: www.vatican.va. 5 Zie in het bijzonder het eerste deel van Nygrens studie ‘Die beiden Grundmotive’, p. 11-174.
54
6 Nygren, Eros und Agape, p. 140-141. 7 Ibid., p. 465. 8 J. Ratzinger, ‘Liebe: i i i . Geschichte der Theologie der Liebe’, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. v i ( Freiburg 1961), p. 1032-1036. 9 E. Jüngel, ‘Durch Glaube geformte Liebe (Caritas fide formata). Die erste Enzyklika Benedikt x v i .: Deus Caritas est – gelesen mit den Augen eines evangelischen Christenmenschen’, in: E. Düsing und H.-D. Klein (Hrsg.), Geist, Eros und Agape. Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst (Würzburg 2009), p. 481500; p. 489. 10 Cf. C. Schäfer, Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to the Structure and the Content of the Treatise ‘On the Divine Names’, Leiden-Boston 2006. 11 De divinis nominibus, cap. 2, n. 3 (Corpus Dionysiacum, vol. 1, ed. B.R. Suchla, Berlijn/New York 1990 [Patristische Texte und Studien 33], p. 125). 12 Ibid., cap. 3, n. 1 (ed. Suchla, p. 138). 13 Ibid., cap. 4, n. 7. 14 De divinis nominibus cap. 4, nn. 10-13 (ed. Suchla, p. 155-158). 15 Over eros en agapè bij Dionysius: J.C.M. van Winden, Wat heet liefde? Over eros en agape in het vroegchristelijke denken, Amsterdam 1993 (Mededelingen van de Afdeling Letterkunde van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Nieuwe reeks 56, n. 3). Y. de Andia, Henosis. L’union à Dieu chez Pseudo-Denys l’Aréopagite (Leiden/New York/Keulen 1996), p. 145-164. 16 W. Beierwaltes, ‘Dionysius Areopagites – ein christlicher Proklos?’, in: id., Platonismus im Christentum (Frankfurt am Main 1998), p. 44-84; p. 73. 17 Origenes, In Canticum Canticorum prol. 2,36 (Commentaire sur le Cantique des Cantiques t. i : Texte de la version latine de Rufin, introd., trad. et notes par L. Bresard et H. Crouzel avec la collaboration de M. Borret [Sources chrétiennes, 375], Parijs 1991, p. 116). Nederlandse vertaling van de proloog, c. 2 in: Van Winden, Wat heet liefde?, p. 120-131. 18 Nygren, Eros und Agape, p. 468.
55
