Emilia Martin. Românii din Ungaria Studii de etnologie

Emilia Martin Românii din Ungaria Studii de etnologie

1

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria A Magyarországi Románok Kutatóintézete kiadványa

Copertă / Borító: Emilia Nagy Ilustraţie copertă / Borító illusztráció: Ştefan Oroian

Editor responsabil / Felelős kiadó: Maria Berényi

2

Volumul a fost finanţat de: Ministerul Resurselor Umane A kötet megjelenését támogatta: Emberi Erőforrások Minisztériuma

© Emilia Martin ISBN 978-615-5369-01-8

Emilia Martin 3

Românii din Ungaria Studii de etnologie

Giula, 2013

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

4

Cuprins / Tartalom     Cuprins     Tartalom  7  Cuvânt înainte   9   Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria   27   Giula, oraşul multietnic   36   Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria   42   Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară     la românii greco-catolici din Bihorul unguresc   48   Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria   54   Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria   62   Îmbrăcămintea românilor din Aletea   82   Igienă şi frumuseţe în familia românească   91   Femeia în comunitatea tradiţională 100   Rolul fotografiilor în cercetarea etnografică a românilor din Ungaria 107   Cimitirul – purtător de informaţii istorice şi etnografice 113   Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească    din Micherechi

136   A magyarországi románok bázismúzeuma 152   Honos és betelepült románok a mai Magyarországon 172   A magyarországi román népi textíliák 201   Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban 211   Adatok a határmenti települések halottkultuszához 254   A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál

280   Emilia Martin: Bibliografie

5

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

6

Cuvânt înainte

Cuvânt înainte Acum mai bine de 30 de ani, în 1982, debuta în literatura de specialitate românească din Ungaria, Emilia Martin, studentă la acea vreme a Universităţii din Debrecen, secţia maghiară – etnografie. Emilia Martin a făcut parte din prima generaţie de studenţi români cu specializare în acest domeniu, într-un moment în care se cerea profesionalizarea activităţii de cercetare etnografică, se înfiinţau muzee ale naţionalităţilor şi apăreau primele publicaţii ştiinţifice în limbile materne. Articolul apărut în modesta publicaţie pe atunci, Izvorul, deschidea de fapt drumul prodigioasei activităţi de cercetare şi de valorificare a culturii populare româneşti, de mai târziu, a Emiliei Martin. Fiindcă, de la aceea culegere plină de acribie a textului românesc de Betlehem, făcută în satul Bedeu, cu ocazia taberei de cercetare etnografică, până azi, fosta studentă s-a transformat în unul dintre cei mai apreciaţi etnologi români din Ungaria. Articolele, studiile şi cărţile etnografice scrise în limba română şi maghiară, cu multă seriozitate şi competenţă, i-au adus recunoaşterea ştiinţifică meritată. Prezenţă activă la conferinţele de etnologie din ţara de limbă, Emilia Martin a devenit în 2006 membru cu drepturi depline al Asociaţiei de Ştiinţe Etnologice Române. Peste alţi şase ani, în 18 decembrie 2012, de ziua minorităţilor, Institutul maghiar pentru Cultură şi Artă, i-a acordat premiul „Pro Cultura Minoritatum Hungariae 2012”, pentru contribuţia adusă în cunoaşterea patrimoniului nativ al românilor din Ungaria. Acum, la 30 de ani de la debut, o parte din studiile Emiliei Martin sunt republicate într-o culegere sintetică. Selecţia îi aparţine autoarei. În număr de 18, cele mai multe tratând cultura materială a românilor din Ungaria, studiile au fost grupate, pentru o mai uşoară lectură, în două părţi, după limbă. După cum sugerează şi titlurile, fie că este vorba de cimitire, îmbrăcăminte, ceramică, fotografie, alimentaţie, studiile, care au în spate o cercetare minuţioasă şi de durată, scot în evidenţă esenţa, specificul românesc, adică acele elemente ale culturii lor tradiţionale prin care românii se autodefinesc, se recunosc şi se diferenţiază de celelalte culturi din Bazinul Carpatic. Alături de acestea, în volum se regăsec şi câteva articole care tratează cultura spirituală, norme etice, elemente de psihologie populară românească. Într-un cuvânt, culegerea repune în circulaţie, pentru toţi cei interesaţi, o informaţie etnografică devenită greu de găsit, în mulţimea de reviste, în care au apărut prima oară. Etapă necesară şi bilanţ ştiinţific, cartea pe care ne-o dăruieşte Emilia Martin este pentru ea un reconfortant moment de a privi înapoi, pentru a putea merge mai departe, în acest proces de radiografiere, de înţelegere a schimbărilor care au loc azi în cultura românilor din Ungaria. Mulţumim pentru cartea de azi, Emilia Martin. Rodica Colta

7

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

8

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria În ceea ce priveşte aşezarea geografică, românii din Ungaria nu alcătuiesc un grup compact ci sunt răsfiraţi, în Giula, în Budapesta şi în mai multe localităţi din judeţele Békés, Hajdú-Bihar şi Csongrád, unde convieţuiesc împreună cu unguri, sârbi, slovaci, nemţi şi rromi. Ca toate comunităţile tradiţionale, şi cele româneşti au trăit, în cadrul anumitor localităţi, izolate, închise, lucru care le-a permis să-şi păstreze, timp îndelungat (până prin anii 1960) trăsăturile specifice româneşti şi să-şi conserve specificul dialectal secular. Pe de altă parte însă sunt numeroase şi influenţele survenite în urma convieţuirii cu alte naţionalităţi. La început, cultura populară a românilor din Ungaria a cuprins elemente specifice diferenţiindu-se de cultura populară maghiară şi de cea a altor naţionalităţi. Trăind însă secole de-a rândul în mediu unguresc, tradiţiile au trecut printr-o transformare, dobândind un caracter special, propriu uneia sau alteia dintre localităţile în care s-au aşezat românii. Prin urmare, putem spune că, în formarea trăsăturilor specifice culturii populare a românilor din Câmpia Ungară, pe lângă elementele moştenite, un rol important l-au avut şi cele preluate în cadrul relaţiilor interetnice. Populaţia românească din Ungaria este compusă din mai multe straturi, un strat vechi, al românilor autohtoni şi straturi mai noi, aşezate după 1990. Prin urmare, azi există vechile comunităţi româneşti, izolate, aflate îndeosebi în localităţile din estul Ungariei, alături de care, în urma schimbărilor politice din ultimele decenii, s-a transferat din România o populaţie românească numeroasă, fapt care a început să aibă o influenţă hotărâtoare asupra vieţii culturale a românilor autohtoni. Această apariţie a românilor precum şi a ungurilor vorbitori de limba română în Ungaria a avut numeroase consecinţe1. Încă de la început, cercetătorii maghiari interesaţi de etnografie s-au ocupat şi cu studierea naţionalităţilor conlocuitoare. De asemenea Societatea Etnografică Maghiară, înfiinţată în anul 1889, şi-a propus încă de la înfiinţare ca, pe lângă cercetarea maghiarimii, să studieze, din punct de vedere etnografic, şi naţionalităţile de pe teritoriul Ungariei. Lucrurile se vor schimba radical după anul 1920, adică după trasarea noii frontiere, când pe teritoriul micşorat al Ungariei au rămas doar câteva insule răzleţe cu locuitori de altă naţionalitate. Noua situaţie a produs o stare de încordare, care s-a răsfrânt şi asupra vieţii spirituale. Cercetătorii maghiari s-au îndepărtat aproape total de valorile vieţii culturale ale naţionalităţilor, această lipsă de interes faţă de problemele culturale ale naţionalităţilor menţinându-se aproape două decenii, adică până prin anii 1940. Reluarea cercetărilor, după această dată, a fost una pozitivă, deoarece din etnografia unei ţări nu pot lipsi referinţele la viaţa culturală a populaţiei de altă naţionalitate, la fel cum clarificarea unor teme nu poate fi concepută

9

Românii din Ungaria – Studii de etnologie fără cunoştinţe din domeniul etnografiei naţionalităţilor, pentru că fenomenele sunt de obicei interferente şi complexe. Prin urmare, de la mijlocul secolului al 20-lea au început cercetările de teren mai numeroase şi în cercul românilor din Ungaria, fără a fi atinse însă toate domeniile etnografiei şi folclorului. Au fost prelucrate, analizate îndeosebi acele domenii, care prezentau în mod accentuat trăsăturile etnice, cum sunt de exemplu obiceiurile, credinţele, creaţiile populare. Rareori însă au apărut articole sau studii referitoare la cultura materială, care era determinată în mod firesc de condiţiile geografice, sociale şi economice. Cercetările de teren au fost iniţial îngreunate de lipsa specialiştilor. Etnografii maghiari înfruntau greutăţi de limbă, cercetătorii din România nu erau interesaţi de cultura materială şi spirituală a românilor din această zonă, iar românitatea din Ungaria nu avea intelectuali, care să se ocupe cu acest domeniu de cercetare. Instituţiile centrale de cercetare erau interesate într-o anumită măsură cu studierea naţionalităţilor, însă nu se puteau angaja la analize ample. Din fericire însă au existat şi exemple contrare, deoarece câţiva dintre cercetătorii unguri, în cursul activităţii de colecţionare şi prelucrare au fost atenţi şi la datele referitoare la comunităţile româneşti existente în diferitele localităţi cu populaţie mixtă din Ungaria. 10

Cercetări

în cadrul muzeelor

Pentru început, trebuie menţionate culegerile foştilor directori ai muzeului din Giula, apărute mai târziu în diferite publicaţii. Astfel, Gábor Lükő a adunat în anii 1950 date importante despre cultura materială, a înregistrat şi a pus pe note multe cântece populare româneşti. Fişele sale de lucru au şi azi o valoare deosebită, fiindcă renumitul etnograf, director al muzeului din Giula, a cunoscut limba română, şi a notat în ambele limbi denumirile pieselor etnografice precum şi textele cântecelor populare2. Următorul director, Imre Dankó a elaborat, pe baza numeroaselor cercetări de teren, studii importante privind arhitectura populară şi schimbul de mărfuri din târgurile din zonă. De asemenea, merită, din perspectiva cercetării etnografiei românilor, toată atenţia şi volumul său de studii, apărut mai târziu, în 1977, la Debrecen. În cadrul celor 27 de studii cuprinse în carte se fac numeroase referiri şi la românii din Ungaria 3. Această muncă de colecţionare şi prelucrare a fost continuată de János Bencsik, care, pe baza culegerilor proprii, a publicat studii despre creşterea animalelor şi despre anumite obiceiuri calendaristice4. Începând cu anii 1970, cercetarea etnografiei şi folclorului românilor din Ungaria i-a revenit oficial Muzeului Judeţean Békés, care a devenit muzeul de bază al românilor şi slovacilor din Ungaria. Instituţia a primit ca sarcină colecţionarea mărturiilor culturii materiale, cercetarea istoriei şi culturii populare a comunităţilor româneşti din judeţele Békés, Hajdú-Bihar şi

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria Csongrád, adunarea materialelor aparţinând culturii spirituale şi prezentarea acestora în cadrul expoziţiilor şi în publicaţii. Argumentul principal al deciziei ministeriale a fost că în judeţul Békés trăiesc cei mai mulţi români şi că – potrivit datelor oferite de inventarele muzeelor locale – până la începutul anilor 1970 numărul pieselor româneşti era foarte redus5. Kállai Ernő, reprezentant al drepturilor minorităţilor naţionale şi etnice din Parlamentul Maghiar, în referatul din anul 2010 întocmit despre drepturile culturale ale naţionalităţilor, la punctul 5 scrie şi despre activitatea şi situaţia muzeelor de bază ale naţionalităţilor, printre care şi despre cel al românilor din Ungaria6. Transformările socio-economice care s-au produs în ultimele decenii au avut influenţe considerabile şi în viaţa naţionalităţilor. Cea mai mare parte a obiectelor tradiţionale a ieşit din uzul gospodăresc şi s-a distrus. Din cauza procesului accelerat de modernizare şi datorită concurenţei colecţionarilor particulari, muzeul a trebuit să accelereze ritmul de strângere a obiectelor etnografice. O soluţie în această activitate, a fost oferită de taberele etnografice iniţiate de către Uniunea Românilor din Ungaria şi Muzeul Judeţean Békés, care au avut drept scop, pe lângă cercetarea sistematică a tradiţiilor, în fiecare localitate din Ungaria în care exista şi populaţie românească, şi colectarea de piese. Între anii 1976 şi 1999 au fost organizate 24 de tabere în 18 localităţi. În acele localităţi, în care comunităţile româneşti sunt viabile şi au conştiinţa identităţii etnice, sau unde trăiesc români în număr mai mare, au fost organizate tabere de mai multe ori. În cei 24 de ani au avut loc tabere de cercetare în următoarele localităţi din Ungaria: Chitighaz (1976), Bătania (1977), Aletea (1978), Micherechi (1979), Bedeu (1980), Chitighaz (1981), Apateu (1982), Cenadul Unguresc (1983), Săcal (1984), Otlaca Pustă (1985), Jaca (1986), Bătania (1987), Pocei (1988), Leta Mare (1989), Peterd (1990), Darvaş (1991), Vecherd (1992), Crâstor (1993), Nyíradony (1994), Aletea (1995), Ciorvaş (1996), Micherechi (1997), Bedő - Bedeu (1998), Otlaca Pustă (1999). Taberele au dobândit un rol cultural-ştiinţific, fiindcă, pe lângă adunarea materialelor aparţinătoare culturii materiale şi spirituale, şi-au propus şi înregistrarea particularităţilor graiului, precum şi răspândirea valorilor culturale în cercul participanţilor. În urma acestei munci de teren s-au pus bazele colecţiilor de etnografie şi istorie ale muzeului de bază al românilor din Ungaria, cu sediul la Békéscsaba, care au ajuns în prezent la mai multe mii de piese şi documente. Materialele adunate în depozitele muzeelor din Gyula şi Békéscsaba fac posibilă prezentarea culturii populare a românilor din Ungaria în cadrul expoziţiilor. La munca de cercetare au participat elevii liceului românesc (în primii ani şi câţiva studenţi de la catedra română a Institutului pedagogic din Szeged) îndrumaţi de specialiştii muzeului şi – după înfiinţare – ai Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria (cercetători, muzeografi, resta-

11

Românii din Ungaria – Studii de etnologie uratori, fotografi, gestionari). Munca a fost ajutată de specialişti din ţară şi din România, care au participat ani de-a rândul în aceste tabere: Grin Igor, Bencsik János, Kovács Ágnes, Elena Csobai, Emilia Martin, Alexandru Hoţopan, Ioan Godea, Aurel Chiriac, Elena Rodica Colta. Înregistrarea tradiţiilor orale s-a realizat pe baza chestionarelor întocmite prealabil, naraţiunile fiind înregistrare pe benzi de magnetofon. Printre temele cercetate se numără sărbătorile calendaristice, obiceiurile ciclului familiar, mitologie, magie, medicina populară, ocupaţii casnice gospodăreşti (prelucrarea fibrelor textile), alimentaţia şi îmbrăcămintea tradiţională. În sfârşit, taberele au oferit şi posibilitatea înregistrării schimbărilor care au avut loc de-a lungul anilor în cultura tradiţională şi în graiul anumitor comunităţi româneşti, existente încă în unele localităţi din Ungaria7.

P ublicaţii

12

În urma cercetării etnografiei şi folclorului românilor din Ungaria au apărut numeroase articole, studii şi volume. Din seria culegerilor de naraţiuni epice, deosebit de important este volumul lui Sámuel Domokos, care cuprinde, în limba română şi maghiară, poveştile micherecheanului Vasile Gurzău. Acest volum a fost prima culegere de naraţiuni a unui povestitor român din Ungaria, punând în valoare bogăţia tradiţiilor româneşti, şi atrăgând atenţia asupra necesităţii culegerilor şi prelucrărilor folclorice8. De mare succes s-a bucurat printre cititorii români din Ungaria şi volumul bilingv cu proverbe şi zicători din Micherechi9 precum şi volumul cu strigături, intitulat „Floricele”10. Aceste cărţi au fost urmate de patru volume de naraţiuni întocmite tot de Alexandru Hoţopan, în care sunt salvate snoave şi poveşti din Otlaca Pustă şi Chitighaz11. În anul 1982 a luat fiinţă „Revista de etnografie şi folclor Izvorul,” din care recent a ieşit de sub tipar numărul al 31-lea. Scopul revistei este tocmai valorificarea culegerilor de materiale etnografice şi folclorice în articole, studii. Tot aici trebuie să amintim şi culegerile de studii editate de Uniunea Românilor din Ungaria, iar mai târziu de Societatea Maghiară de Etnografie apărute sub titlul „Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria”. Primul volum al serialului a văzut lumina tiparului în anul 1975. Depăşind stadiul de simplă prezentare a culegerilor, cele 14 volume ale publicaţiei apărute până în prezent pun accent pe analiza obiceiurilor, credinţelor, creaţiilor populare şi a culturii materiale. Seria de publicaţii a avut importanţă şi în mediatizarea, popularizarea cunoştinţelor, articolele apărute fiind utilizate în învăţământ, în predarea cunoştinţelor despre cultura şi civilizaţia românească.

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria După 1980 numărul volumelor de etnografia şi folclorul românilor din Ungaria a crescut. Alexandru Hoţopan a întocmit un volum cu scrieri în limba maghiară despre obiceiuri12, Lucia Borza a publicat o culegere de folclor din Chitighaz13, iar Eva Kozma a adunat în 1987 într-un volum piese valoroase din folclorul muzical14. Tot în anul 1987 a văzut lumina tiparului o carte despre sărbătorile calendaristice din judeţul Bichiş15. Cântecele funerare scrise de micherecheanul Teodor Sava au fost strânse într-un volum de Domokos Sámuel16. Eva Kozma a completat culegerea de cântece ale românilor, publicând o a doua ediţie a cărţii apărute în 1987. Volumul intitulat „Date etnografice despre românii din Ungaria”17 oferă o scurtă privire asupra fenomenelor etnografice şi folclorice. Aceeaşi autoare a publicat, în 2003, un volum referitor la sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria18. În sfârşit, cercetătoarei Maria Gurzău Czeglédi i se datorează volumul „Nunta la românii din Ungaria”, apărut sub egida Autoguvernării pe Ţară a Românilor din Ungaria19.

Activitatea I nstitutului de C ercetări din Ungaria

al

Românilor

O primă încercare de organizare a cercetării româneşti a avut loc în anul 1991, când din iniţiativa unui grup de intelectuali s-a constituit cercul cercetătorilor, care îşi propunea o cercetare sistematică a istoriei, etnografiei, folclorului, limbii şi culturii românilor din Ungaria. În anul următor, în urma activităţii acestui cerc, a fost înfiinţată Comunitatea Cercetătorilor şi Creatorilor Români din Ungaria, o asociaţie cu personalitate juridică proprie. În anul 1993, Comunitatea Cercetătorilor şi Creatorilor români din Ungaria, a înfiinţat Institutul de Cercetări al Românilor din Ungaria, instituţionalizând astfel munca de cercetare. Institutul funcţionează şi în zilele noastre cu trei secţii, printre care şi secţia de etnografie. În urma cercetărilor din cadrul acestui institut, în ultimii ani au apărut multe publicaţii. În prezent, Institutul coordonează activitatea, organizează sesiuni ştiinţifice şi consfătuiri, se îngrijeşte de publicarea materialelor, desfăşoară muncă de cercetare, documentare, arhivare, organizează diferite manifestări, etc. Membrii şi colaboratorii institutului desfăşoară – în vederea unor analize comparative – cercetări de teren şi în România. De la înfiinţare, Institutul de cercetări organizează în fiecare an sesiuni ştiinţifice, la care sunt prezentate comunicări cuprinzând rezultatele obţinute în anul respectiv. În cadrul acestor simpozioane, membrii şi colaboratorii încearcă să facă cunoscute valorile culturale, istorice, etnografice şi folclorice ale românilor din aceste locuri. Subiectele de cercetare la secţia de etnografie sunt variate: sărbătorile calendaristice, muzica şi dansul popular, obiceiurile legate de momentele importante ale vieţii, îmbrăcămintea, credinţele populare, etc. Pe lângă problemele de specialitate pe care şi

13

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

14

le pun, în comunicări, cercetătorii încearcă să ofere răspunsuri şi la mai multe din problemele actuale privind supravieţuirea naţionalităţii române: globalizare – identitate, programarea viitorului, limba minoritară în procesul universalităţii, statutul culturilor naţionale şi minoritare în Europa comunitară, etc. O altă importantă preocupare a Institutului este aceea de cinstire a trecutului. În această direcţie Institutul a evocat viaţa şi activitatea mai multor personalităţi de seamă ale românilor din Ungaria: Iosif Ioan Ardelean, Moise Nicoară, Gheorghe Pomuţ, Teodor Papp şi David Voniga. În cronica evenimentelor pomenim şi expoziţiile organizate de Institutul de cercetări. În sfârşit, în ultimii ani, cu sprijinul şi sub îngrijirea institutului, au apărut şi revistele „Lumina. Revistă socială, culturală şi ştiinţifică a românilor din Ungaria” şi „Izvorul. Revistă de etnografie şi folclor”. De asemenea se cuvine să fie amintite aici cele trei volume19 din seria de micro-monografii ale unor localităţi, în care găsim prezentate istoria, etnografia şi studii privind graiul vorbit, cele două culegeri bilingve de studii, intitulate „Annales” şi un volum cuprinzând biografiile, activitatea publicistică, recenziile apărute în ţară şi în România despre aceste scrieri 20 ale cercetătorilor, care activează în cadrul institutului. Activitatea ştiinţifică a intelectualilor grupaţi în jurul institutului este cotată drept „una dintre cele mai importante realizări spirituale din ultimele decenii ale comunităţii”. Printre membrii şi colaboratorii institutului, condus de la începuturi de către Maria Berényi, se numără profesori, cercetători, muzeografi (Lucia Borza, Alexandru Hoţopan, Gheorghe Petruşan, Mihai Cozma, Gheorghe Santău, Ana Borbély, Ana Hoţopan, Tiberiu Herdean, Mihaela Bucin, Elena Csobai, Eva Kozma Frătean, Stella Nikula, Maria Gurzău Czeglédi, Anamaria Brad, Irina Garami, Emilia Martin, Florica Santău, Gyöngyi Mocan). O parte din ei au relaţii cu multe instituţii de specialitate din Ungaria, participă la manifestările cultural-ştiinţifice, conferinţele organizate de aceste instituţii.

C olecţii

muzeale româneşti, expoziţii

Devenind muzeu de bază al românilor din Ungaria, Muzeul Judeţean Békés s-a străduit să îmbogăţească colecţiile muzeale cu piese şi documente legate de românii din Ungaria. În această muncă un rol important l-au avut, pe lângă taberele etnografice, şi culegerile de teren ale colaboratorilor instituţiei. Astfel, din anul 1979 colecţia istorică s-a îmbogăţit cu documente (cărţi, afişe, fotografii, pliante, acte, etc.) legate de viaţa şi activitatea personalităţilor (preoţi, profesori, oficialităţi, muzicanţi, dansatori, etc.) româneşti, precum şi de activitatea anumitor asociaţii, cercuri de lectură, coruri care au funcţionat îndeosebi în perioada interbelică21.

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria Miile de piese (mobilier, îmbrăcăminte, unelte gospodăreşti, ceramică, textile, fotografii) inventariate în colecţiile Muzeului Munkácsy Mihály şi Erkel Ferenc fac posibilă prezentarea vieţii tradiţionale româneşti. De mare importanţă este şi baza de date, în care sunt înscrise peste 1200 de dosare, dar şi fonoteca care cuprinde 276 de casete, 10 CD-uri, 12 DVD-uri, precum şi multe alte înregistrări sonore mai recente. Prima expoziţie etnografică care a prezentat grupurile etnice din judeţul Békés a fost deschisă în perioada 1980 – 2002. Expoziţia a încercat să ilustreze cultura tradiţională a diferitelor naţionalităţi, asemănările şi diferenţierele, prin interioare specifice fiecărei etnii. La începutul secolului XXI expoziţia a fost considerată demodată, învechită ca mod de prezentare, încât angajaţii muzeului judeţean au realizat una nouă, mai modernă, intitulată „Identitate, alteritate, multicoloritate”. Această expoziţie vizitabilă din anul 2002 până în 2010 a încercat să facă cunoscută cultura materială şi spiriuală a naţionalităţilor, prezentând istoria, etnografia şi folclorul ungurilor, românilor, slovacilor, nemţilor şi rromilor din judeţ. După demontarea expoziţiei, începând cu anul 2010, cei interesaţi de cultura naţionalităţilor pot vedea o expoziţie virtuală postată pe pagina web a muzeului judeţean22. Din bogatul material românesc păstrat în colecţiile muzeului judeţean au fost organizate mai multe expoziţii temporare. În anul 1983 s-a vernisat în sala de expoziţii a Muzeului Munkácsy Mihály expoziţia „De la Coresi la Calendarul nostru – Aspecte din cultura românilor şi slovacilor din sudul Câmpiei Maghiare”. În 1985 muzeografii au organizat o expoziţie la Budapesta, cu titlul: „Aspecte din istoria şi etnografia românilor din Ungaria”23. Publicul larg a avut ocazia să cunoască cultura românilor în mai multe localităţi ale Ungariei (Törökszentmiklós, Cenadul Unguresc, Bătania, Micherechi, Giula). Dintre aceste expoziţii mai menţionăm expoziţia despre istoria Uniunii Culturale a Românilor din Ungaria, organizată în anul 1988, în Sala Dürer din Giula24. Azi există în Ungaria o singură expoziţie permanentă, în care cei interesaţi au posibilitatea să vadă printre altele şi piese etnografice româneşti, şi anume expoziţia din fostul castel Almásy din Giula25. Castelul a fost renovat din fonduri europene, de către Fundaţia de Dezvoltare Regională şi Economie Ecologică Criş-Mureş, cu scopul de a constitui un spaţiu expoziţional, în care să fie prezentate valorile geografice, naturale, istorice, etnografice şi artistice ale zonei, întregul complex urmând a fi introdus în circuitul turistic. Românii sunt reprezentaţi, în acest spaţiu, printr-un interior de casă ţărănească, amenajat cu piese cumpărate special pentru acest scop26 şi prin lucrări ale artiştilor plastici români din ţară şi din România. Pe lângă această expoziţie, amenajată în urmă cu doi ani, merită să fie amintită colecţia etnografică a românilor din Aletea. Mica expoziţie reuneşte piese etnografice (secvenţe de interior, mobile, ceramică, piese de îmbrăcăminte şi de uz gospodăresc, textile, piese legate de diverse sărbători, etc.) adunate de la românii din localitate. Colecţia se află sub îngrijirea

15

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

16

autoguvernării româneşti din localitate şi poate fi vizitată în sediul acesteia prin solicitare anticipată către conducerea autoguvernării. Colecţiile particulare ale unor colecţionari, cum sunt de exemplu piesele etnografice şi fotografiile, care evocă vremurile din trecut, adunate de Petru Sabău din Aletea sau Maria Zombai din Chitighaz, îmbogăţesc şi ele patrimoniul etnografic românesc din Ungaria. Ar merita să se organizeze expoziţii temporare cu aceste materiale. În ce priveşte patrimoniul etnografic construit, românii din Ungaria nu se pot mândri cu prea multe case muzeu şi colecţii în teritoriu. Comparativ cu celelalte naţionalităţi, românii au doar câteva puncte etnografice: casa muzeu din Chitighaz, colecţia etnografică din Aletea, expoziţia din castelul din Giula şi diferite colecţii etnografice particulare. Inaugurarea casei muzeu din Chitighaz, prima şi singura casă muzeu românească din Ungaria, a avut loc în anul 1984 şi s-a realizat prin colaborarea dintre primăria din Chitighaz şi Muzeul Munkácsy. Tentative de amenajare a unei case muzeu la Micherechi au apărut deja în anii 1970, însă, din păcate, despre acestea ştim doar din povestirile membrilor de atunci ai Uniunii Culturale. O altă ocazie de amenajare a unei case muzeu s-a ivit la sfârşitul anilor 1980, în Apateu. Deoarece clădirea, conform studiilor efectuate, nu s-a dovedit a fi potrivită cu destinaţia pe care urma să o primească, nici acest plan nu s-a realizat. În 2004 s-a ivit posibilitatea cumpărării unei case tradiţionale pentru a se amenaja un muzeu în Oraşul Mic Românesc din Giula, dar în această perioadă nicio organizaţie nu a putut procura sumele necesare pentru cumpărare şi amenajare. Tot aşa, din motive financiare, a eşuat şi proiectul românilor din Otlaca-Pustă, de a inaugura un muzeu în casa lui Ioan Duma, cu piesele existente în colecţia Duma. Singurul lucru îmbucurător este că piesele s-au păstrat, fiind cumpărate pentru colecţia etnografică a muzeului de bază al românilor din Ungaria 28. Din toate aceste tentative, aşa cum am menţionat deja, o singură iniţiativă s-a realizat totuşi. În anul 1984, Uniunea Democratică a Românilor din Ungaria, în colaborare cu Muzeul Judeţean Bichiş, a amenajat la Chitighaz, cu obiecte adunate de la românii din localitate şi cu piese etnografice din colecţia muzeului judeţean, prima şi singura casă muzeu românească 29. În anul 2002 în Ungaria s-a constituit Asociaţia „Uniunea Caselor Muzeu” pentru a sprijini iniţiativele şi toate activităţile diverselor comunităţi, legate de aceste colecţii etnografice. De altfel, în ultima perioadă în toată ţara a crescut numărul acelor case muzeu, care nu sunt pur şi simplu expoziţii, ci oferă vizitatorilor posibilitatea de a desfăşura anumite activităţi, de a-şi însuşi meştesuguri tradiţionale sau de a organiza conferinţe, fiind dotate cu ateliere de specialitate, săli de conferinţe, posibilităţi de cazare. Astfel, acestea pot să intre în circuitul turistic. De la înfiinţare până în 2007 casa muzeu a fost în proprietatea consiliului local, fiind administrată de către casa de cultură din Chitighaz. După

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria un deceniu de la inaugurare, starea de conservare a clădirii s-a deteriorat. Renovarea ei s-a făcut în 1996 cu sprijinul financiar primit de la Ministerul Culturii şi de la Oficiul de Ocrotire a Monumentelor. Consiliul local din Chitighaz, neputând face faţă cerinţelor, a decis să o vândă Autoguvernării pe Ţară a Românilor din Ungaria, renunţând la toate drepturile de până atunci. Astfel clădirea a ajuns în proprietatea AŢRU, şi funcţionează ca filială a Centrului de Documentare şi Informare. La începutul anilor 1980, la iniţiativa Uniunii Românilor din Ungaria, Ministerul Culturii a sprijinit ideea infiinţării unei colecţii bisericeşti şi implicit a depozitării ei în condiţii corespunzătoare, accentuând necesitatea ca piesele să fie inventariate după criterii muzeografice şi arhivistice. Conducătorii, preoţii, slujitorii şi credincioşii bisericii au căzut de acord că tezaurizarea acestor valori este strict necesară, deoarece piesele de artă, cărţile vechi de cult şi documentele parohiilor se găseau într-o stare dezastruoasă, datorită condiţiilor improprii de păstrare şi depozitare din prima jumătate a secolului al XX-lea. Adunarea materialelor s-a realizat cu aprobarea Vicariatului şi a consiliilor parohiale cu condiţia ca, aceste valori, deşi urmau să fie depozitate în clădirea Vicariatului, să rămână şi pe mai departe în posesia comunităţii bisericeşti de la care provin. Bineînţeles predarea pieselor şi a documentelor s-a făcut pe bază de proces verbal, care ulterior a constituit şi un mijloc de identificare a provenienţei materialului. Nu au fost preluate de la parohii piesele de cult şi matricolele care sunt încă în folosinţă, şi – din cauza condiţiilor de depozitare limitate – nici piesele de mobilier cu valoare istorică. În activitatea de colecţionare, care a durat 2 ani de zile, biserica a fost sprijinită de Uniunea Românilor din Ungaria, de Muzeul Judeţean Békés şi de Oficiul pentru Minorităţile Naţionale şi Etnice. Colecţia Bisericii ortodoxe Române din Ungaria, depozitată azi în condiţii corespunzătoare în clădirea Episcopiei, constă din icoane pe lemn, sticlă şi pânză, din obiecte de cult, cărţi vechi româneşti, textile bisericeşti şi din materialul arhivistic (documentar-istoric) al parohiilor30. Sub aspect valoric, din colecţie merită să evidenţiem icoanele prăznicare de la parohia din Bichiş, pictate pe lemn, în 1773, de pictorul de origine aromână Ştefan Teneţchi. Grupul icoanelor pe pânză provin îndeosebi de la parohiile bihorene Vecherd, Jaca şi Darvaş şi din bisericile din Bichiş şi Giula. Puţinele icoane pe sticlă din colecţie au fost executate, potrivit schemei compoziţionale, cromaticii, elementelor decorative, în satul Nicula, cel mai important şi mai vechi centru de icoane pe sticlă din Transilvania. Aşadar, din marea producţie de icoane realizate aici, de generaţii de meşteri rămaşi anonimi, unele au ajuns, după cum ne demonstrează piesele din colecţie, şi în bisericile şi casele oamenilor din Ungaria de azi. În decursul secolelor din cauza condiţiilor nefavorabile de microclimat din biserici, o mare parte a steagurilor bisericeşti au ajuns într-o stare avansată de degradare, unele dintre icoanele de prapuri au fost aplicate pe un su-

17

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

18

port nou de pânză. Colecţia conţine şi Antimise de secol XIX-XX, provenind de la diferite parohii româneşti. O deosebită valoare au obiectele de cult din colecţie, cum sunt de exemplu crucile lucrate în argint aurit, lemn şi sticlă. Dintre potirele din colecţie unele sunt din secolul al XVIII-lea. Dacă acestea sunt uşor de identificat datorită lucrăturii simple, cele din secolele următoare sunt deja produse executate în ateliere de orfevrărie. Alături de icoane, textile şi obiecte de cult, cartea veche românească constituie o preţioasă mărturie a culturii poporului român. Circulaţia cărţilor româneşti dincolo de hotarele României se reflectă şi în însemnările scrise de cei care le-au citit şi le-au transmis mai departe. Numărul mare al însemnărilor, conţinutul variat al acestor mesaje sunt elemente care vin în sprijinul cercetării şi completării datelor ştiinţifice. Pe baza însemnărilor scrise pe cărţi de posesorii diferitelor exemplare avem posibilitatea să reconstituim istoria cărţii şi a cititorilor ei. Tipăriturile din colecţie sunt numeroase. Cum s-a întâmplat şi în alte locuri, o mare cantitate de cărţi s-au distrus în timp. Pentru noi însă nu numărul, ci prezenţa acestor cărţi în bisericile româneşti din Ungaria este importantă. Pe lângă piesele de cult o deosebită importanţă are şi fondul arhivistic al parohiilor româneşti, care însumează documente ale bisericilor şi şcolilor confesionale. Numeroasele registre şi acte, adunate de-a lungul vremii, cuprind informaţii necesare pentru cercetarea istoriei românilor de pe teritoriul actual al Ungariei. Ca vechime, în arhiva tuturor acestor biserici ortodoxe, s-au păstrat mai ales acte din perioada de după 1700. Cele mai timpurii dintre acestea sunt scrise în româneşte cu chirilice. Materialul documentar-istoric, matricolele, protocoalele, circularele, conscrierile, inventarele, registrele economice şi documentele şcolare diverse sunt utile îndeosebi pentru cercetarea istoriei bisericii, a învăţământului, şi a genealogiei familiilor româneşti. Din unele însemnări scrise în registrele matricole se poate reconstitui satul de origine al locuitorilor anumitor aşezări sau procesul de maghiarizare a numelor de familii româneşti. Printre aceste documente se află de exemplu şi matricolele de botez în care apar înregistraţi Moise Nicoară, Gheorghe Pomuţ sau Gheorghe Kohan. Cele mai însemnate piese de valoare artistică şi unele documente din patrimoniu au fost prezentate în cadrul unor expoziţii temporare în Giula şi Budapesta, în volumul biling „Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria”, editat în anul 1999, precum şi în serialul documentar al emisiunii Ecranul nostru, realizat de redacţia românească a televiziunii maghiare, cu scopul de a le face cunoscute pentru marele public. Românii din Ungaria de mai multe decenii îşi propun realizarea unei expoziţii cu valorile de artă bisericească. Ar fi nevoie şi de o expoziţie permanentă, care să prezinte viaţa tradiţională şi cea religioasă românească,

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria ţinând seamă de faptul că toate celelalte naţionalităţi se bucură de expoziţii care prezintă istoria lor, precum şi viaţa bisericească şi cea tradiţională. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât materialul necesar pentru amenajarea unei expoziţii există.

R elaţii

şi colaborări profesionale

În ultimii ani s-au întărit legăturile, relaţiile, colaborările cu instituţii şi specialişti din România. Colaborarea Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria cu oameni de ştiinţă din ţara de limbă s-a dovedit indispensabilă pentru continuarea cercetărilor în diferite domenii. De la înfiinţarea Institutului, la simpozioanele organizate în fiecare toamnă, au participat următorii specialişti, istorici, lingvişti, etnografi din România: Acad. Cornelia Bodea, Narcisa Ştiucă (Bucureşti), Nicolae Bocşan, Liana Pop, Victoria Moldovan, Ileana Mureşan (Cluj-Napoca), Otilia Hedeşean, Viorica Goicu (Timişoara), Cornel Sigmirean, Grigore Ploeşteanu, Vasile Dobrescu, Corina Teodor, Nicoleta Sălcudeanu (Târgu Mureş), Elena Rodica Colta, Eugen Gluck (Arad), Aurel Chiriac, Constantin Mălinaş (Oradea), Cornel Munteanu (Baia Mare). Colaborarea Direcţiunii Muzeului Judeţean Bichiş cu Complexul Muzeal Arad datează de la începutul anilor 1990. Primul eveniment organizat în parteneriat a fost expoziţia etnografică realizată din piesele colecţiei muzeului din Arad, în mai multe localităţi din judeţul Bichiş. De la sfârşitul anilor 1997 colaboratorii celor două instituţii au participat reciproc în taberele etnografice organizate în cele două judeţe, iar din anul 1996, tot pe bază de reciprocitate, au prezentat prelegeri ştiinţifice în cadrul simpozioanelor organizate de către muzeul arădean şi Institutul de Cercetări al Românilor din Ungaria. Numeroasele activităţi muzeale şi ştiinţifice din primii ani au fost consolidate şi completate în ani, prin protocoale anuale de colaborare, semnate de către directorii muzeelor. După lansarea proiectelor finanţate de Uniunea Europeană în cadrul programelor Phare CBC pentru graniţa România–Ungaria colaborarea dintre cele două instituţii s-a intensificat, fiind derulate, în parteneriat, în perioada 2003-2009 cinci proiecte comune, cu subiecte diferite dar cu acelaşi scop: „iniţierea unei cooperări între cele două muzee în scopul cercetării interferenţelor culturale dintre etniile care convieţuiesc în regiunea de frotieră şi în scopul promovării tradiţiilor şi obiceiurilor acestora.” Primul proiect cu titlul „Obiceiuri şi tradiţii populare – interferenţe culturale transfrontaliere” s-a derulat în perioada 2003-2004 şi a avut ca obiectiv cercetarea unor domenii prioritare: istoria şi problema convieţuirii comunităţilor, arhitectura şi meşteşugurile tradiţionale, obiceiurile de familie şi calendaristice la diferite etnii şi mitologia populară zonală 31. „Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea fe-

19

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

20

rată” a fost titlul proiectului al doilea derulat în anii 2005-2006. Proiectul şi-a propus să readucă în atenţie cultura transportului pe calea ferată, să prezinte câteva dintre tronsoanele de cale ferată din judeţele Arad şi Bichiş şi să invite la turism pe calea ferată 32. Al treilea proiect, derulat în 2006-2007, intitulat „Cânepa de la etnologie la ecologie – program cultural transfrontalier de revitalizare a culturii cânepii”, şi-a propus redescoperirea culturală a valenţelor şi utilităţii plantei 33. „Identitatea culturală contează. Un program transfrontalier de salvgardare a patrimoniului imaterial” a fost cel de-al patrulea proiect desfăşurat în parteneriat. Scopul proiectului a fost identificarea, cercetarea şi conservarea patrimoniului imaterial local, pe traseul viitoarei autostrăzi Szeged-Nădlac-Arad-Timişoara 34. În anul 2008 a fost derulat ultimul proiect intitulat „Satul românesc şi maghiar în contextul integrării în Uniunea Europeană – program transfrontalier de conservare a identităţii culturale locale”. Proiectul a cuprins activităţi menite să pună în valoare anumite componente ocupaţionale tradiţionale, în vederea conservării lor35. Relaţia cu Muzeul Ţării Crişurilor datează din anii 1980 când angajaţii instituţiei, Ioan Godea şi Aurel Chiriac, au participat la taberele etnografice organizate de Muzeul Judeţean Békés şi Uniunea Culturală a Românilor din Ungaria. Colaborarea s-a reluat în anul 2009, prin semnarea de către directorii celor două instituţii, Aurel Chiriac şi Szatmári Imre a unui protocol. Instituţiile şi-au propus derularea unor proiecte comune, în domenii de activitate circumscrise preocupărilor specialiştilor aparţinând celor două muzee. Schimburi de muzeografi – arheologi, etnografi, istorici de artă – la reciprocitate, pe baza unor proiecte acceptate, săpături arheologice şi cercetări etnografice comune, publicarea cercetărilor în volume, colaborare la promovarea activităţilor fiecăreia dintre cele două instituţii, schimburi de publicaţii. S-a planificat şi realizarea expoziţiilor, astfel, la Muzeul Munkácsy Mihály, în 2010 a fost vernisată expoziţia Muzeului Ţării Crişurilor intitulată „Vechi icoane româneşti pe sticlă din Transilvania”. Tot în acel an, muzeul din Békéscsaba a realizat la Oradea o expoziţie despre secretul cârnatului de Ciaba. Conducerea celor două muzee a stabilit o colaborare în vederea realizării unei expoziţii permanente în Giula, dedicată artei religioase a românilor, bazată pe Colecţia Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria şi pe colecţiile de istorie şi etnografie ale Muzeului Judeţean Békés. *** În viaţa comunităţilor româneşti păstrarea tradiţiilor a avut un rol important până în ultimii ani, fiindcă, alături de limba maternă, cultura tradiţională a fost al doilea element de marcă în definirea identităţii etnice. Pornind de la reminiscenţele culturii materiale, fotografii, documente şi

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria amintiri, putem reconstitui modul de viaţă tradiţional românesc pe o perioadă lungă, adică de la mijlocul secolului trecut până în zilele noastre. Cert este însă că, în această perioadă, avem de a face deja cu o cultură populară cu totul schimbată faţă de cea originală, care totuşi păstrează multe elemente arhaice. În ultimele decenii au văzut lumina tiparului numeroase lucrări de analiză şi culegeri de materiale privind etnografia românilor din Câmpia Maghiară. Deoarece comunitatea românească din Ungaria este redusă, este îmbucurător faptul că mai sunt încă membri preocupaţi de studierea culturii materiale şi spirituale.

Bibliografie Berényi Maria red.: În amintirea lui Ioan Iosif Ardelean. Chitighaz – Pagini istorico-culturale, Budapesta, 1993. Berényi Maria red.: Bătania – Pagini istorico-culturale, Budapesta, 1995. Berényi Maria red.: Micherechi – Pagini istorico-culturale, Giula, 2000. Borza Lucia: Jerebetu Din folclorul chitighăzean, Budapesta, 1988. Colta Elena Rodica red.: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere – Népi szokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák, A Complexul Muzeal Arad és a Munkácsy Mihály Múzeum kiadványa, Arad, 2004. 543. Colta Elena Rodica red.: Satul românesc şi maghiar în contextul integrării în Uniunea Europeană. Program transfrontalier de conservare a indentităţii culturale locale – A román és a magyar falu az Európai Uniós integráció tükrében. Határon átívelő program a lokális kulturális identitás megőrzéséért, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2009. 216. Colta Elena Rodica – Martin Emilia: Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – ghid turistic, Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások – Útikalauz, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2005. 65. Colta Elena Rodica – Martin Emilia – Csobai Elena: Cânepa de la etnologie la ecologie. Un program transfrontalier de revitalizare a culturii cânepii – A kender az etnológiától az ökológiáig. Egy növényi kultúra határon átívelő revita-

21

Românii din Ungaria – Studii de etnologie lizációs programja, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2007. 144. Colta Elena Rodica – Martin Emilia – Csobai Elena: Identitatea culturală contează. Un program transfrontalier de salvgardare a patrimoniului imaterial din DKMT – A kulturális identitás számít. Határon átívelő program a szellemi örökség megőrzéséért a DKMT régióban, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2008. 287. Csobai Elena: A Magyarországi Románok Demokratikus Szövetségének története 1948–1988-ig, Kiállítási katalógus. Gyula, 1988. Csobai Elena: Înfiinţarea muzeului din Bichişciaba ca muzeu de bază al românilor din Ungaria, In: Lumina, Revistă socială, culturală şi ştiinţifică a românilor din Ungaria, Red. Elena Munteanu Csobai, Giula, 1996. 7–12. Csobai Elena–Martin Emilia: Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria A magyarországi román ortodox egyház kincsei, Gyula, 1999. 123.

22

Csobai Elena–Sabău Sorin: Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2005. 67. Dankó Imre: Opuscula Ethnographica, Debrecen, 1977. 470. Grin Igor: Despre casa-muzeu din Chitighaz, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1988/1. 22–28. Gurzău Czeglédi Maria: Nunta la românii din Ungaria, Publicaţie a Autoguvernării pe Ţară a Românilor din Ungaria, Giula, 1996. 166. Havassy Péter: Szemelvények Gyulavári és környékének történetéhez, In: A megújult kastély. Vezető a gyulavári kastély állandó kiállításához, Kiadja a Körös-Maros Vidékfejlesztési és Ökogazdálkodási Alapítvány, Szerk.: Havassy Péter, Gyula, 2007. 20–29. Hălmăgean Gabriel: Parteneriat muzeal în cadrul programului european de cooperare transfrontalieră, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Martin Emilia, Giula, 2009. 59–71. Domokos Sámuel: Vasile Gurzău meséi, Budapest, 1968

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria Domokos Sámuel: Horele morţilor ale lui Teodor Sava, Budapesta, 1989. Hocopán Sándor: Proverbe şi zicători din Micherechi Méhkeréki szólások és közmondások, Gyula, 1974. Hoţopan Alexandru red.: Floricele, Strigături din Micherechi, Gyula, 1975. Hoţopan Alexandru: Poveştile lui Mihai Purdi, Budapesta, 1977. Hoţopan Alexandru: Florian. Poveştile lui Teodor Şimonca, Békéscsaba, 1981. Hoţopan Alexandru: Împăratu Roşu şi Împăratu Alb, Budapesta, 1982. Hoţopan Alexandru: Világ szépe és világ gyönyörűje Magyarországi román népmesék, Budapest, 1982. Hocopán Sándor: A magyarországi románok folklórjáról, Budapest, 1986. Kállai Ernő, a nemzeti és etnikai kisebbségi jogok országgyűlési biztosának jelentése a kisebbségi kulturális jogok érvényesülésének vizsgálatáról 2010, cervinus.s8. vhost. hu/dokumentumok/nszsz/jelentes_2010. pdf Kozma Eva: Cîntece populare româneşti din Ungaria, Budapesta, 1987. Kozma Eva–Martin Emilia red.: Bibliografie, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 1998. 186. Martin Emilia: Date etnografice despre românii din Ungaria, Giula, 1995. Martin Emilia: Cercetări în cadrul taberelor etnografice, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin nr. 20. Gyula, 1999. 54-61. Martin Emilia: Cercetări privind etnografia şi folclorul românilor din Ungaria, In: Minorităţile între identitate şi integrare, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 1999. 10–18. Martin Emilia: Sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria, Giula, 2003. 192. Martyin Emília: A magyarországi románok bázismúzeuma, In: Barátság, A Filantróp Társaság folyóirata, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2001. december.

23

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Martyin Emília: Nemzetiségi hagyományok, értékek, In: A román nemzetiségűek helyzete Békés megyében, Központi Statisztikai Hivatal Békés Megyei Igazgatósága, Békéscsaba, 2004. 27–30. Martyin Emília: A gyulai Erkel Ferenc Múzeum, In: A Békésvármegyei Régészeti és Művelődéstörténelmi Társulat Évkönyve, A Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadása, Szerk: Ando György, Békéscsaba – Gyula, 2010. 132–173. Petrusán György–Martyin Emília–Kozma Mihály: A magyarországi románok, Változó világ 29. Útmutató Kiadó, Győr, 2000. 128.

Note   Emilia Martin, Românii autohtoni şi „proveniţi” în Ungaria, în Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, nr. 15, Budapesta, 2008, p. 97–110. (în continuare: Emilia Martin, Românii autohtoni…)  2   Vezi culegerile lui Lükő Gábor în Arhiva Muzeului Erkel Ferenc din Giula.  3   Dankó Imre, Opuscula Ethnographica, Debrecen, 1977, p. 470.  4   Vezi articolele lui Bencsik János în paginile revistei Izvorul.  5   Elena Csobai, Înfiinţarea muzeului din Bichişciaba ca muzeu de bază al românilor din Ungaria, In: Lumina, Revistă socială, culturală şi ştiinţifică a românilor din Ungaria, Red. Elena Munteanu Csobai, Giula, 1996, p. 7–12. (în continuare: Elena Csobai, Înfiinţarea muzeului…)  6   Kállai Ernő, A nemzeti és etnikai kisebbségi jogok országgyűlési biztosának jelentése a kisebbségi kulturális jogok érvényesülésének vizsgálatáról 2010, cervinus.s8. vhost. hu/dokumentumok/nszsz/jelentes_2010. pdf, p. 69.  7   Emilia Martin, Cercetări în cadrul taberelor etnografice, în: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin nr. 20. Gyula, 1999, p. 54–61.  8 Domokos Sámuel: Vasile Gurzău meséi, Budapest, 1968.  9   Alexandru Hoţopan, Proverbe şi zicători din Micherechi. Méhkeréki szólások és közmondások, Gyula, 1974. 10   Alexandru Hoţopan red.: Floricele, Strigături din Micherechi, Gyula, 1975. 11  Alexandru Hoţopan, Poveştile lui Mihai Purdi, Budapesta, 1977; Florian. Poveştile lui Teodor Şimonca, Békéscsaba, 1981; Împăratu Roşu şi Împăratu Alb, Budapesta, 1982. 12   Alexandru Hoţopan, A magyarországi románok folklórjáról, Budapest, 1986. 13   Lucia Borza, Jerebetu Din folclorul chitighăzean, Budapesta, 1988. 14   Eva Kozma, Cîntece populare româneşti din Ungaria, Budapesta, 1987. 15   Emilia Martin, Sărbători calendaristice la românii din judeţul Bichiş, Budapesta, 1987; 3. 16   Domokos Sámuel, Horele morţilor ale lui Teodor Sava, Budapesta, 1989. 17   Emilia Martin, Date etnografice despre românii din Ungaria, Giula, 1995. 18  Idem, Sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria, Giula, 2003.  1

24

Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria   Maria Gurzău Czeglédi, Nunta la românii din Ungaria, Publicaţie a Autoguvernării pe Ţară a Românilor din Ungaria, Giula, 1996. 20   Maria Berényi, În amintirea lui Ioan Iosif Ardelean. Chitighaz – Pagini istorico-culturale, Budapesta, 1993; Bătania – Pagini istorico-culturale, Budapesta, 1995; Micherechi – Pagini istorico-culturale, Giula, 2000. 21   Herdean Tiberiu red., Annales ’96, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 1996. 363; Martin Emilia red., Annales2000, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 2000. 322; Eva Kozma, Emilia Martin, Bibliografie, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 1998. 22   Elena Csobai, Înfiinţarea muzeului…, p. 7–12 23  www.munkacsy.hu. 24   Elena Csobai, Înfiinţarea muzeului…, p. 12. 25   Vezi catalogul expoziţiei: Elena Csobai, A Magyarországi Románok Demokratikus Szövetségének története 1948–1988-ig, Kiállítási katalógus, Gyula, 1988. 26   Havassy Péter, Szemelvények Gyulavári és környékének történetéhez, în: A megújult kastély. Vezető a gyulavári kastély állandó kiállításához, Kiadja a Körös-Maros Vidékfejlesztési és Ökogazdálkodási Alapítvány, Gyula, 2007, p. 21. 27   Emilia Martin, A dél-alföldi régió magyarságának és nemzetiségeinek néprajza, în A megújult kastély. Vezető a gyulavári kastély állandó kiállításához, Kiadja a Körös-Maros Vidékfejlesztési és Ökogazdálkodási Alapítvány, Szerk. Havassy Péter, Gyula, 2007. 11–17. 28   Emilia Martin, Românii autohtoni …, p. 58–64. 29   Grin Igor, Despre casa-muzeu din Chitighaz, în: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1988/1, p. 22-28. 30   Despre Colecţia Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria vezi: Elena Csobai, Emilia Martin, Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria. A magyarországi román ortodox egyház kincsei, Gyula, 1999, p. 123. 31  Elena Rodica Colta red.: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere – Népi szokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák, A Complexul Muzeal Arad és a Munkácsy Mihály Múzeum kiadványa, Arad, 2004, p. 543. 32  Elena Rodica Colta, Emilia Martin, Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – ghid turistic, Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások – Útikalauz, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2005; Elena Csobai, Sorin Sabău, Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2005. 33   Elena Rodica Colta, Emilia Martin, Elena Csobai, Cânepa de la etnologie la ecologie. Un program transfrontalier de revitalizare a culturii cânepii – A kender az etnológiától az ökológiáig. Egy növényi kultúra határon átívelő revitalizációs programja, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2007. 34  Elena Rodica Colta, Emilia Martin, Elena Csobai, Identitatea culturală contează. Un program transfrontalier de salvgardare a patrimoniului imaterial din 19

25

Românii din Ungaria – Studii de etnologie DKMT – A kulturális identitás számít. Határon átívelő program a szellemi örökség megőrzéséért a DKMT régióban, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2008. 35  Elena Rodica Colta, red.: Satul românesc şi maghiar în contextul integrării în Uniunea Europeană. Program transfrontalier de conservare a indentităţii culturale locale – A román és a magyar falu az Európai Uniós integráció tükrében. Határon átívelő program a lokális kulturális identitás megőrzéséért, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2009.

(In: Interferenţe intelectuale. Studia in honorem Aurel Chiriac Sexagenarii, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, Red.: Barbu Ştefănescu–Ioan Goman, Oradea, 2012. 365–376.)

26

Giula, oraşul multietnic

Giula, oraşul multietnic Despre viaţa tradiţională a populaţiei multietnică din oraşul Giula au apărut mai multe studii de bază mulţumită renumiţilor specialişti în domeniul etnografiei care şi-au desfăşurat activitatea în acest oraş. Scherer Ferenc în monografia sa despre istoria oraşului (SCHERER, 1938. 416–447.) aminteşte doar tangenţial cîteva elemente ale culturii populare. Etnograful Dankó Imre în anii 1950 a analizat din punct de vedere istoric şi etnografic tîrgurile şi meşteşugul olăritului din oraş (DANKÓ, 1963. 3–149., DANKÓ, 1963, 3–62.), iar Lükő Gábor a făcut cercetări legate de obiceiurile, mitologia şi creaţiile populare ale românilor de aici. (Arhiva Muzeului Erkel, 57/67) Szilágyi Miklós în studiul său intitulat Tradiţie şi comunitate, apărut în 1970, prezintă problemele metodologice ale cercetării culturii tradiţionale orăşeneşti. (SZILÁGYI, 1970. 243–255) Academicianul Kósa László, originar din Giula a scris despre prejudecăţile caracteristice oraşului cu trei naţionalităţi. (KÓSA, 1986, 219–225.) Implom József a notat variantele obiceiului umblatul cu vifliemul, practicate de maghiarii din Giula, iar Bencsik János a făcut cercetări legate de sărbătorile anului şi mîncărurile tradiţionale în mai multe familii româneşti şi nemţeşti. (Arhiva Muzeului Erkel, 589/78, 592/79, 599/79) Elena Csobai a publicat desfăşurarea obiceiurilor de iarnă, colindatul şi umblatul cu steua şi cu icoana la români. (CSOBAI, 1982. 40–47) În anii 1950 s-a înfiinţat în oraş un cerc de etnografie compus din elevi ai liceului Erkel. În acest cerc, condus de profesoara Kiss Anikó şi-a început activitatea de cercetare şi viitorul academician Kósa László. În cadrul muncii de teren au adunat date despre viaţa tradiţională din oraş, îndeosebi despre mesteşugurile, sărbătorile calendaristice, obiceiurile legate de nuntă şi creaţiile populare ale maghiarilor şi nemţilor. Aceste date, articolele întocmite pe baza cercetărilor, precum şi lucrările înaintate pentru concursul publicat de liceul Erkel sînt surse de informaţii importante în prelucrarea reminiscenţelor culturii populare. (Arhiva Muzeului Erkel, 274/68, 275/68, 325/70, 326/70, 435/71, 563/78) În privinţa cercetării de viitor la fel de importante surse sînt piesele etnografice, fotografiile de arhiva adunate secole de-a rîndul pentru colecţia muzeului, precum şi materialele sonore înregistrate. Cu toate acestea, în Giula nu s-au făcut cercetări tematice, analize sistematice despre viaţa tradiţională, deoarece prelucrarea din punct de vedere etnografic a unui oraş, este mult mai complicată şi mai complexă. Îndeosebi dacă populaţia oraşului este compusă din mai multe naţionalităţi şi dacă localitatea de timpuriu a trecut prin procesul de urbanizare. Printre motivele pricipale putem aminti faptul că populaţia unui oraş este numeric necuprinsă, deci cercetarea sistematică se poate realiza doar cu participarea mai multor cercetători, specialişti în diferite

27

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

28

domenii. Un sat, oricît de stratificat ar fi din punct de vedere social şi economic, poate fi considerat ca o comunitate cu un specific caracteristic în ceea ce priveşte cultura tradiţională, gospodărirea, modul de viaţă, normele etice, etc. Populaţia unui oraş poate fi concepută şi ea ca o comunitate socială-economică-culturală, însă aici sînt mult mai greu de definit factorii integratori. La începutul secolului al 18-lea Giula este considerat centru economic, şi administrativ al zonei, cu caracter ferm orăşenesc. Timp îndelungat a fost singurul oraş din zonă. În ciuda faptului că sistemul de organizare în bresle este cel mai dezvoltat în Giula, oraşul este enumerat printre oraşele numite mezőváros, adică oraş-tîrg, cu caracter agricol bazat pe gospodărirea în sălaşe. Structura specifică a oraşului a fost influenţată de structura gospodăririi: domiciliile agricultorilor se aflau în oraş, dar munca se desfăşura la sălaşe. În formarea structurii caselor ţărăneşti au avut rol însemnat condiţiile naturale, geografice, istorice şi economice, arhitectura făcînd parte din tradiţiile zonei şi ale aşezărilor, dar bineînţeles exprimînd şi exigenţele comunităţilor. Despre vechile locuinţe din Giula avem puţine informaţii. În monografia oraşului putem citi că în anii 1730 casele aveau pereţii din împletitură de nuiele lipite cu strat de lut şi acoperiş din trestie. (SCHERER, 1936. 298.) Oraşul a fost sinistrat de inundaţii şi incendii. Incendiul din 1801 a mistuit aproape toate locuinţele. Casele vechi cu trei încăperi aparţinătoare tipului caselor de şes, existente încă în anii 1960 au fost construite în secolul al 19-lea. Structura acestora nu reflectă în nici un fel apartenenţa etnică a locuitorilor. Grajdurile relativ mici demonstrează sistemul vechi de gospodărire cînd oamenii locuiau în oraş doar în timp de iarnă şi la sărbători, iar vara se mutau la sălaşele din jurul oraşului unde se ocupau de creşterea animalelor. Cu toate că Giula avea un centru orăşenesc pînă în anii 1960 a rămas o localitate cu caracter agricol. Datorită mediului geografic, la începutul secolului al 18-lea ocupaţia principală a locuitorilor era creşterea animalelor. În a doua jumătate a secolului, după reglarea apelor, ocupaţia de bază a devenit agricultura, îndeosebi cultivarea cerealelor şi doar din secolul al 20-lea avem date despre existenţa culturii zarzavaturilor. În privinţa meşteşugurilor Giula era cel mai însemnat oraş din judeţ, unde deja în 1724 sînt consemnaţi 57 de meşteri. S-au dezvoltat mai cu seamă acele meşteşuguri care au folosit la cultivarea pămîntului: rotari, fierari, frînghieri, curelari. Au fost renumiţi zidarii şi dulgherii nemţi care şi-au desfăşurat activitatea în oraş, dar au fost căutaţi în întreaga ţară, chiar şi în străinătate. Au fost apreciaţi şi tîmplarii, olarii, preparatorii de turtă dulce şi meşterii care făceau ţesături imprimate cu motive albe pe un fond albastru regal, numiţi kékfestő. La mijlocul secolului al 19-lea sînt consemnate 17 bresle care funcţionează în Giula: pantofari, croitori, cojocari, ţesători, fierari, dogari, cizmari,

Giula, oraşul multietnic zidari, dulgheri, tîmplari, curelari, frînghieri, olari, rotari, lăcătuşi, pielari. Cei mai mulţi au fost unguri sau nemţi. Exista o stratificare a meşteşugurilor, în sensul că cei cu atelier erau mai apreciaţi. Meşteşugarii au călătorit prin ţară şi prin străinătate, au făcut şcoli, au devenit mai înstăriţi, aveau o cultură mai dezvoltată, erau oameni mai apreciaţi în localitate decît ţăranii de la sălaşe, legaţi de pămînt. Unităţile separate ale oraşului aveau caracter sătesc. Procesul de urbanizare s-a format mulţumită tîrgurilor, care erau locurile de întîlnire a populaţiei din Cîmpia Maghiară şi Ardeal. Fiind aşezat în loc prielnic Giula a devenit centru de circulaţie. Tîrgurile din oraş erau frecventate la fel ca şi cele din Sătmar, Carei, Arad, Oradea, Timişoara. Oraşul este şi azi împărţit în mai multe unităţi. Părţile oraşului s-au format pe criterii etnice. În partea centrală a oraşului, în jurul bisericii catolice de azi, s-au stabilit maghiari reformaţi şi romano-catolici, izolaţi unii de alţii. Din punct de vedere etnografic aceste două grupuri de populaţie maghiară sînt diferenţiate. Maghiarii catolici s-au stabilit aici din sudul judeţului Nógrád, şi nordul judeţului Pest, iar reformaţii sînt originari din localităţile bichişene din împrejurime şi din judeţul Bihor. După creşterea populaţiei catolicii s-au extins spre sudul, iar reformaţii spre nordul oraşului. În urma politicii de repopulare a baronului Harruckern în primele decenii ale secolului al 18-lea în estul oraşului s-au stabilit români de religie ortodoxă, iar în vestul localităţii germani, formînduşi cartiere separate. (SZILÁGYI, 1970. 247.) Proprietarul domeniului le-a acordat familiilor de iobagi pămînt, scutiri de impozite, drept la exercitarea credinţei. Despre existenţa românilor în Giula avem informaţii de la călătorul turc Evlia Cselebi, care arată că în anii 1660 oraşul e populat de maghiari şi români. (KARÁCSONY, 1908. 229.) După suprimarea garnizoanei cetăţii, românii care au ţinut de soldăţimea fortificaţiei au rămas în oraş, stabilindu-se în cartierul oraşului numit azi Oraşul Mare Românesc. Lor li s-au ataşat românii colonizaţi de Harruckern, originari din Bihor şi Sălaj. Prima biserică ortodoxă a fost construită din lemn, în 1721. (MISAROŞ, 1990. 125.) Primele documente existente în colecţia bisericească, legate de parohia din Oraşul Mare Românesc datează din anul 1780. La sfîrşitul secolului al 18-lea, în anii 1790, s-au stabilit în oraş, în cartierul german, numit Oraşul Mic Românesc, români, care conform tradiţiei orale sînt originari din Basarabia. (SZILÁGYI, 1976. 5.) Germanii au fost colonizaţi din zona Rinului de Harruckern János în 1724-25. Locuitorii de azi de naţionalitate germană sînt însă urmaşii germanilor catolici, „şvabilor” colonizaţi din Bavaria şi din regiuni austriece după epidemia de ciumă, în anii 1740. Din punct de vedere administrativ şi juridic din 1734 pînă în 1857 oraşul a fost alcătuit din două părţi distincte. Oraşul Maghiar, care a cuprins şi cele două cartiere populate de români, şi Oraşul German. Independenţa,

29

Românii din Ungaria – Studii de etnologie autonomia de odinioară s-a păstrat pînă în zilele noastre în denumirea cartierelor precum şi în structura oraşului. Reţeaua străzilor din Oraşul German este regulată, cartierele populate de maghiari sînt şi ele sistematizate, cu străzi paralele. În schimb, Oraşul Mare Românesc are o reţea de străzi neregulate, nu i s-a format vreun centru, chiar şi biserica ortodoxă se află în afara cartierului. Structura etnică a localităţii este formată din maghiari catolici şi reformaţi, români ortodocşi şi germani catolici. Conform recensămîntului din anul 2001 în oraş trăiesc în număr nesemnificativ ţigani (103), slovaci (64), sîrbi (12), ucrainieni (12), sloveni (6), polonezi (5), greci (3), bulgari (2), rusin (1).

30

Anul

Total populaţie

Maghiari

Români

Germani

1850

25866

16465

6069

2903

1880

18046

12103

2608

2124

1890

19991

14582

2769

2015

1900

22446

17640

2608

1658

1910

24284

19808

2540

1581

1920

24908

21723

2200

732

1941

25169

24101

531

732

1980

593

1990

517

2001

33041

32125

500

208

În aceşti 150 de ani numărul locuitorilor giulani a crescut considerabil, în timp ce tot mai puţini sînt la număr cei care se declară români sau germani. Descreşterea efectivului şvabilor din oraş se explică cu faptul că oamenii de naţionalitate germană au trecut prin încercări grele. În 1945 1600 de germani din Giula au fost luaţi la muncă forţată şi deportaţi în Uniunea Sovietică. Cei care în 1949 s-au reîntors au ajuns într-o situaţie disperată, fără proprietate, supuşi discriminaţiilor politice. Probabil cu aceste discriminaţii se explică şi faptul că dintre nemţii din Giula în zilele noastre doar generaţiile mai tinere vorbesc germana, cei care au învăţat-o în şcoală. Numărul românilor a scăzut în măsură considerabilă după 1920, ceea ce

Giula, oraşul multietnic se explică cu evenimentele istorice. La mijlocul secolului al 20-lea oraşul a atras intelectualitatea românească din localităţile înconjurătoare, devenind centrul românilor din Ungaria unde se află cele mai importante organizaţii şi instituţii româneşti, însă numărul românilor din localitate nu a crescut nici în ultimele decenii. În pofida influenţei integratoare a vieţii urbane, unităţile localităţii încă şi în perioada interbelică se diferenţiau din punct de vedere cultural. Oamenii de diferite etnii din Giula au trăit în endogamie etnică, pînă în a doua parte a secolului al 20-lea nu au fost caracteristice căsătoriile mixte. Această endogamie se putea surprinde mai ales în viaţa socială a tinerilor. Tinerii organizau jocuri, baluri separate, cei care făceau parte din altă naţionalitate nu erau bine văzuţi. Feciorilor le era interzis să facă curte unei fete din alt cartier. Nu au trecut graniţa cartierului nici în desfăşurarea obiceiurilor. Dintre obiceiurile tradiţionale din Giula vom prezenta doar cele semnificative pentru diferitele etnii. Obiceiul colindatului era cunoscut de toate naţionalităţile. Grupurile de copii vesteau naşterea Mîntuitorului cîntînd cîntece bisericeşti în limba lor maternă. Dintre jocurile dramatice desfăşurate la Crăciun tot în scop de urare maghiarii şi nemţii au practicat umblatul cu vifliemul, iar românii umblatul cu icoana şi cu steaua. Nemţii aveau un joc dramatic numit paradicsomjáték, al cărui scenariu reprezenta izgonirea din paradis. Cel mai reprezentativ obicei pentru germani a fost fărşangul. Obiceiul alungării iernii practicat pînă după al doilea război mondial în scopul provocării fecundităţii s-a desfăşurat după o coregrafie stabilită. Punctul culminant a obiceiului a fost defilarea măştilor pe strada principală din Oraşul German. Mascaţii rostogoleau în faţa lor butoaie, erau primiţi în casele gospodarilor nemţi, iar la sfîrşitul defilării, ajungînd lîngă cimitir, aruncau butoaiele în canal. Printre obiceiurile anului caracteristice pentru români semnalăm obiceiurile legate de cununile împletite din florile de cîmp numite sînziene. Forma cea mai răspîndită era prorocirea cu ajutorul acestor cununi, prin aruncarea lor pe acoperiş. Cununa de sînziene a avut însemnătate în cultul morţilor, fiind aşezată pe crucile din cimitir. Era cunoscut şi obiceiul aşezării cununii pe poartă. Ziua Sfîntului Vendel a fost o sărbătoare importantă a catolicilor, mai cu seamă a nemţilor. Sfîntul Vendel este protectorul animalelor de tracţiune, în această zi era interzisă munca atît pentru oameni cît şi pentru animale. Cunoştinţele gastronomice nu erau prea numeroase. Ungurii găteau mîncăruri mai gustoase decît nemţii. O mîncare specială a nemţilor a fost supa de caltaboş afumat consumată cu bucăţele de pîine şi smîntînă. Familiile ungurilor reformaţi încă şi la începutul secolului al 20-lea consumau terci de mei în loc de orez. Perioadele postului la români erau păzite cu stricteţe, consumîndu-se

31

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

32

numai alimente vegetale: legume, fasole, cartofi, varză, untdelemn, fructe. Cea mai cunoscută mîncare de post era chisăliţa, care se pregătea din apă, tărîţe de grîu, mălai, sare şi cumnău. Din laptele muls a doua sau a treia oară după fătat românii pregăteau mîncarea numită „curiastă” care era împărţită la copii în scop de a produce fecunditate. Obiceiul tăiatului porcului prezenta diferenţe în funcţie de naţionalitate. Ungurii şi românii au pîrlit cu paie, iar germanii au jumulit porcul în covată de lemn cu apă fierbinte. Tăiatul porcului la germani ţinea trei zile. Ungurii şi germanii au avut obiceiuri variate la tăiatul porcului, printre care pomenim jocul dramatic al participanţilor mascaţi. Tot un obicei dramatic a fost şi pomana porcului în cadrul căreia capul porcului a fost îmbrăcat în haine şi panglici, iar cei prezenţi au cîntat cîntecul în care au povestit viaţa animalului. În Oraşul German – spre deosebire de tradiţiile românilor şi ungurilor – nunţile se ţineau în zilele de luni sau marţi. Invitaţii nu aveau voie să ducă nimic la ospăţ, obicei ce s-a păstrat în proverbul „Úgy mész mint a lakodalomba” (Aşa te duci ca la nuntă – cu mîna goală). Cununia avea loc la biserica catolică din centrul oraşului, deoarece biserica catolică din Oraşul German pînă în 1923 nu a avut dreptul la cununii. Mireasa se îmbrăca în hainele colorate de sărbătoare, doar la cină îmbrăca haine albe. Scenariul nupţial se desfăşura în limba maghiară. Spre deosebire de obiceiul practicat la nunta ungurilor sau românilor la dansul miresei nemţii nu dădeau bani şi mirelui îi era interzis să danseze cu mireasa. În ceea ce priveşte dansurile cunoscute în Giula maghiarii dansau papkereki csárdás, kállai kettős, párnás, pillangós, bokás, segges, görögdinnye tánc, verbunk, germanii polka, walzer, rezgő polka, landler, frisses, tapsos, iar românii mînînţelu, ardeleana, logojana, bătuta, cîmpinescu, bătrîneasca, hora şi ţigăneasca. (Arhiva Muzeului Erkel, 94–67) Tradiţiile legate de moarte s-au păstrat mai ales la români. În clipele de după încetarea din viaţă se acopereau oglinzile şi se oprea ceasul pentru a întîmpina reîntoarcerea mortului. Respectînd voinţa mortului decedatul era îmbrăcat în hainele pe care şi le pregătea încă în timpul vieţii. Trupul nu putea fi coborît în mormînt legat, de aceea erau desfăcute cu atenţie toate nodurile hainelor. Spălarea şi îmbrăcarea mortului era executată de o femeie vîrstnică, rudă apropiată a familiei. După ce mortul era spălat cu apă rece, pieptănat, bărbierit obiectele întrebuinţate se săpau în loc ferit, de obicei lîngă gard, ca să nu pricinuiască nenorocire. Românii ţineau lîngă sicriu un talger cu o batistă şi o cununiţă. Întorcîndu-se din cimitir deja se auzea muzică din casa decedatului. Dintre creaţiile populare înregistrate în oraş putem aminti pe lîngă colindele româneşti, poeziile şi cîntecele de nuntă ale ungurilor şi legendele cunoscute în multe variante legate de tunelul care are intrarea în fîntîna din curtea cetăţii şi se întinde pînă la Oradea.

Giula, oraşul multietnic Conform amintirilor ungurii cu românii se înţelegeau, dar ungurii cu nemţii mai puţin. Nemţii erau siguri de sine, închipuiţi, se credeau gospodari buni şi sîrguincioşi. Au primit privilegii de la moşier şi deja în timpul stabilirii lor în oraş au avut o cultură mai dezvoltată, unii dintre ei erau meşteşugari, dulgheri sau zidari. Nu-i întîmplător că cartierul german este denumit în popor după Sfîntul Iosif, patronul dulgherilor şi zidarilor. Nu au renunţat la agricultură, însă se angajau şi la construirea caselor din oraş. Fiind mai avuţi, purtau roluri în conducerea politică şi socială a oraşului. Ceilalţi îi considerau lacomi, suspicioşi cu argaţii. (KÓSA, 1986. 222.) Se observă o diferenţiere a populaţiei maghiare în favoarea catolicilor. Ungurii catolici, care în 1910 au format 49,8 % din populaţia totală se bucurau de mai mare prestigiu, pămînturile lor erau în părţile mai roditoare ale hotarului şi deţineau funcţii în conducerea oraşului. În mod diferit erau apreciaţi şi românii din cele două părţi ale oraşului. Cei din Oraşul Mare Românesc erau consideraţi mai avuţi, şi se căsătoreau îndeosebi între ei, foarte rar cu cei din Oraşul Mic Românesc. (Inf. Ioan Anca, 1898) Dintre cele trei etnii românii sînt caracterizaţi cel mai negativ, fiind consideraţi mai leneşi, mai lejeri în ceea ce priveşte etica muncii, mai gălăgioşi. În legătură cu românii s-a păstrat şi un proverb: Olyan zajjal van mint hat oláh (Face gălăgie ca şase români.) Părerea ungurilor şi nemţilor, caracteristică secolului al 19-lea, a fost recunoscută şi de românii din localitate. (KÓSA, 1986. 223.) Cele trei naţionalităţi în această perioadă au fost la diferite graduri de civilizare. Ca exemplu putem aminti litografiile în culori ale artistului vienez Joseph Böss, care în 1857 a făcut desene despre ungurii şi nemţii din Giula, şi românii din Chitighaz. Pînă cînd nemţii sînt reprezentaţi în haine moderne, confecţionate din postav albastru după moda timpului, românii sînt desenaţi în port ţărănesc. Nemţii s-au modernizat de timpuriu, s-au lăsat de tradiţii, în schimb românii au fost cei mai conservatori în privinţa păstrării tradiţiilor.

Bibliografie Bácskai Vera–Nagy Lajos, Piackörzetek, piacközpontok és városok Magyarországon 1828-ban, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1984. 402. Barabás Jenő, Békés megye néprajza a XVIII. században, In: Dankó Imre (szerk.): A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai, Gyula, 1964. 67. Bencsik János, A Békés megyében élő németek jeles napi szokásai Mihály naptól vízkeresztig, In: Békési Élet, Békéscsaba, 1981/3. 338–354.

33

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Csobai Elena, Colindatul şi umblatul cu steua şi cu icoana la românii din Giula, In: „IZVORUL” Revistă de etnografie şi folclor, Red. Alexandru Hoţopan, Giula 1982, Nr. 1. p. 40–47. Dankó Imre, A gyulai fazekasság, In: Dankó Imre (szerk.): A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai, 48-49. Gyula, 1963. 3-62. Dankó Imre, A gyulai vásárok, In: Dankó Imre (szerk.): A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai,44-46, Gyula, 1963a, 3-149. Dankó Imre, A dél-bihari síkság népi építkezésének változásai, In: Opuscula Ethnographica Válogatott tanulmányok, Debrecen, 1977. 470. Karácsony Imre, Evlia Celebi török világutazó magyarországi utazásai 1660– 1664., Budapest, 1908. Kósa László, Magyarok, németek és románok egy alföldi városban, In: Forrás, 1981. 6. sz. 18–24.

34

Kósa László, A gazdálkodáshoz kapcsolódó előítéletek egy háromnemzetiségű városban, In: A III. Békéscsabai Nemzetközi Néprajzi nemzetiségkutató Konferencia Előadásai, Szerk.: Eperjessy Ernő–Krupa András, Kiadja a Művelődési Minisztérium Nemzetiségi Önálló Osztálya, Budapes–Békéscsaba, 1986. 219– 225. Kresz Mária, Magyar parasztviselet (1820–1867), Akadémiai Kiadó, Budapest, 1956. 234. Kresz Mária, Fazekas, korsós, tálas. Néhány szempont fazekasközpontjaink kutatatásához és összehasonlításához, In: K. Kovács László (szerk.): Ethnographia, LXXI. (1960) 297–379. Maday Pál, Békés megye története, Békéscsaba, 1960. 512. Manhertz Károly (szerk.), A magyarországi németek, Útmutató Kiadó, Budapest, 1998. 128. Petrusán György–Martyin Emília–Kozma Mihály, A magyarországi románok, Budapest, 1999. 128. Schram Ferenc, Két XIX. század eleji kézirat, In: Dankó Imre (szerk.): A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai, Gyula, 1962. 22–36. Scherer Ferenc, Gyula város története, I-II, Gyula, 1938. Szabó Ferenc, Békés és Csanád megyék nemzetiségi statisztikája a XIX. század közepén, In: Békési Élet, Békéscsaba, 1970. 243–255.

Giula, oraşul multietnic Szilágyi Miklós, Hagyomány és közösség. Gondolatok gyula néprajzi vizsgálatához, In: Békési Élet, Békéscsaba, 1970. 243–255. Szilágyi Miklós, Gyula gazdaság- és társadalomtörténete a XVIII–XIX. században. Vezető a gyulai Erkel Ferenc Múzeum állandó kiállításához, Gyula, 1976. 48. (In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red..: Maria Berényi, Giula, 2008. 92–102.)

35

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria

36

În momentul stabilirii lor definitive pe teritoriul Ungariei de azi, românii aveau o cultură populară specifică. Cultura materială a românilor din Ungaria nu este însă omogenă, datorită pe de o parte faptului că – după cum dovedesc datele istorice şi lingvistice – au sosit din diferite localităţi şi în diferite decenii ale secolelor XVII–XVIII, iar pe de altă parte trăind în continuare alături de alte naţionalităţi, cultura lor tradiţională a trecut firesc printr-o transformare considerabilă, acomodîndu-se noilor condiţii geografice, sociale, economice, etnice. De aceea este foarte greu să prezentăm această cultură tradiţională românească, care cuprinde în sine diferite influenţe, ce diferă de la o aşezare la alta. Cercetările legate de cultura materială dovedesc, că fiecare localitate îşi are specificul ei aparte, care s-a format în urma evenimentelor istorice, situaţiei geografice, stării economice şi componenţei etnice. Componenţa etnică a localităţilor, populate pe lîngă români şi de alte naţionalităţi, se schimbă permanent, numărul românilor se micşorează. Fireşte că reminiscenţele culturii tradiţionale se pot găsi încă în acele aşezări unde românii şi-au păstrat limba şi identitatea timp mai îndelungat. Cercetările etnografice efectuate în cercul altor naţionalităţi din Ungaria mi-au tras atenţia asupra trăsăturilor care doar într-o anumită perioadă istorică sînt caracteristice românilor. În multe cazuri este vorba, deci, de fenomene identice cu ale ungurilor, care în cercul românilor au existat timp mai îndelungat, ajungînd să fie într-o anumită perioadă elemente specifice românilor. În urma cercetărilor de teren am putut constata că cele mai însemnate deosebiri în ceea ce priveşte cultura materială a comunităţilor româneşti de pe teritoriul de azi al Ungariei derivă îndeosebi de la starea socială şi economică a familiilor şi mai puţin din dependenţa etnică. Analiza elementelor aparţinătoare etnografiei este deci mult mai dificilă, deoarece acestea nu reprezintă specificul etnic la fel ca limba sau tradiţiile populare. Aşa se explică faptul că cercetările – care în mod sistematic au început doar în ultimele decenii – s-au îndreptat spre domeniile aparţinătoare folclorului. În cercetările referitoare la cultura materială ne putem baza doar pe piesele etnografice găsite în localităţi sau păstrate în colecţia muzeului de bază al românilor din Ungaria, pe informaţiile fotografiilor şi amintirile păstrate în memoria oamenilor, deoarece literatura de specialitate cuprinde puţine date referitoare la cultura materială a românilor din localităţile af late în judeţele Bichiş, Hajdú-Bihar şi Csongrád din sud-estul Ungariei (Aletea, Apateu, Bătania, Bichiş, Bichişciaba, Cenadul Unguresc, Chitighaz, Crîstor, Ciorvaş Darvaş, Giula, Micherechi, Otlaca Pustă Peterd, Săcal, Vecherd). Din motive care ar necesita o analiză detaliată,

Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria printre care se numără schimbarea modului de trai, căsătoriile mixte, lipsa legăturilor cu ţara-limbă şi a cunoştinţelor de limbă, problemele grave ale învăţămîntului românesc, etc. românii în multe dintre localităţile amintite sînt pe cale de dispariţie. Lucrarea de faţă este doar o încercare de a schiţa trăsăturile caracteristice pe baza datelor înregistrate despre locuinţa, interiorul locuinţei, textilele populare, îmbrăcămintea românilor din Ungaria, date care fac posibilă prezentarea culturii materiale începînd cu mijlocul secolului trecut, cînd acestea, fiind într-o continuă dezvoltare au trecut deja printr-o transformare. Fireşte că, datorită modului de moştenire, tradiţiile, piesele de la mijlocul secolului trecut au păstrat şi elemente din timpuri mai vechi. Aşezările constituiesc nucleul vieţii economice şi sociale. Localităţile care au în componenţa lor şi populaţie românească sînt în general de tip îngrămădit, unele dintre ele au forme regulate din cauza măsurilor administrative efectuate mai recent. Azi populaţia românească nu este aşezată în aceste localităţi în mod compact. În momentul aşezării lor pe aceste locuri românii au trăit în grupuri compacte, mai mult sau mai puţin izolate. Această izolare se dovedeşte prin faptul că în fiecare localitate se pot delimita acele părţi unde locuiesc românii mai în vîrstă, aflate în general în jurul bisericii ortodoxe. Un alt argument găsim şi în toponimele care se referă la părţile aşezărilor locuite de români: oraşul românesc, partea românească, strada românească. Această terminologie de multe ori se referă la apartenenţa religioasă şi nu la cea etnică. Structura curţii, aranjarea locuinţei şi a clădirilor anexe depindeau de specificul localităţii, de ocupaţiile predominante, de starea socială şi de tradiţiile locale. Structura gospodăriei deci oglindea mai cu seamă starea economică a proprietarului şi nu apartenenţa etnică. În mediul geografic al Cîmpiei Ungare ocupaţiile principale ale românilor au fost agricultura şi creşterea animalelor. Baza cultivării pămîntului era cultura cerealelor şi a porumbului. Tendinţa de dezvoltare, schimbarea uneltelor agricole s-a desfăşurat asemănător celorlalte localităţi din Cîmpia Ungară. Cealaltă ramură prin care s-a asigurat traiul a fost creşterea animalelor. Pînă la sfîrşitul secolului al XVIII-lea forma de bază a creşterii animalelor era păşunatul. Creşterea oilor a fost în trecut o ocupaţie răspîndită, însă în urma dezvoltării agriculturii teritoriul păşunilor a scăzut. Odată cu micşorarea păşunilor locul creşterii ovinelor la sfîrşitul secolului al XIX-leaa fost substituit de creşterea vitelor. În unele localităţi însă încă şi la începutul secolului al XX-lea erau cîţiva gospodari, care se preocupau de creşterea oilor pentru blana, lîna şi carnea lor. Creşterea vacilor a devenit generală în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Diferitele forme de comerţ au influenţat în mare măsură cultura populară caracteristică anumitor regiuni, contribuind şi la transformarea culturii materiale a naţionalităţilor. Tîrgurile au fost ocazii potrivite pentru procurarea pieselor, obiectelor şi uneltelor, dar au avut rol important şi în

37

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

38

crearea relaţiilor dintre oameni. Răspîndirea anumitor mărfuri şi unelte, precum şi aria de răspîndire a utilizării acestora se explică – printre altele – şi cu efectele centrelor de tîrguri, care depindeau de posibilităţile de circulaţie şi transport. În regiunea cercetată, românii frecventau tîrgurile organizate la Giula, Debreţin, Oradea şi Arad îndeosebi cînd realizau cumpărături mai mari, cumpărau însă mărfuri cu predilecţie şi la tîrgurile mai mici dar mai apropiate de aşezările unde locuiau. Lemnăria necesară construcţiilor a fost transportată din pădurile bihorene pe apa Crişurilor chiar şi pînă la Giula. Trestia era cărată cu căruţele din regiunea Nagysárrét, iar varul din satele munţilor Bükk. Mărfurile meşteşugăreşti au fost răspîndite pe o arie întinsă mulţumită meşterilor şi negustorilor. De exemplu meşterii olari din fostul comitat Gömör, blănarii din Orosháza şi Hódmezővásárhely îşi vindeau mărfurile la tîrgurile din Arad, Giula, Oradea, Bichişciaba, Pecica, Bătania, frecventate şi de populaţia românească din sud-estul Ungariei. Locuinţa este cel mai important spaţiu al vieţii ţărăneşti, fiind nucleul vieţii, centru economic şi loc pentru desfăşurarea evenimentelor principale legate de viaţa omului. Casa deci nu poate fi privită pur şi simplu ca un product al arhitecturii populare, ci ca o oglindă a vieţii comunităţii. În formarea structurii caselor ţărăneşti au avut rol însemnat condiţiile naturale, geografice, istorice şi economice, arhitectura făcînd parte din tradiţiile zonei şi ale aşezărilor, dar bineînţeles exprimînd şi exigenţele comunităţilor. Astfel deci din punctul de vedere al arhitecturii populare nici în regiunea cercetată – în sud-estul Cîmpiei Maghiare – nu putem vorbi despre localităţi uniforme. Casa ţărănească a fost timp îndelungat în centrul cercetărilor specialiştilor istorici şi etnografi, conţinînd variate puncte de vedere. Cercetătorii au încercat să reconstituie pe lîngă forma originală a locuinţei caracteristicile evoluţiei caselor şi împrejurările care le-au determinat, condiţii în urma cărora de-a lungul timpului s-au format numeroase şi variate forme, clasificate de specialişti în tipuri regionale, zonale şi subzonale. Românii stabiliţi în localităţile din Ungaria unde mai trăiesc şi azi au adoptat modurile de construcţie specifice localităţii respective, care de fapt nu prezentau mari diferenţe de cele cunoscute în regiunile de unde au venit. Locuinţa românilor a fost construită în modul tradiţional caracteristic mediului geografic şi cultural, făcînd parte din tipul casei de cîmpie („alföldi háztípus”). Aproape fiecare clădire are un istoric aparte, fiind locuită de-a lungul secolelor de proprietari de diferite naţionalităţi. Mulţi dintre români au lucrat şi au locuit la sălaşele din apropierea localităţii şi cu timpul s-au străduit să-şi cumpere locuinţe de multe ori de la proprietari de alte naţionalităţi. Casa manifesta rangul social al proprietarului. În funcţie de starea materială şi de numărul membrilor familiei era construită cu două sau trei încăperi, cărora li se anexa uneori şi o cămară. Cea mai generalizată tehnică de construcţie era construirea pereţilor de lut, tehnică răspîndită

Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria mai ales în zonele joase lipsite de material lemnos. În zonă se găsesc şi reminiscenţele unor vechi tehnici de construcţie, păstrate mai cu seamă la ridicarea clădirilor anexe (de ex. pereţi de nuiele spoiţi pe ambele părţi cu lut). Acoperişul în două ape (pante), uneori construit cu pinion – în formă specifică zonei – avea învelitoare de trestie. Schimbarea împrejurărilor naturale, desecarea teritoriilor mlăştinoase care a avut drept urmare scăderea cantităţii trestiei, precum şi dispoziţiile apărute din cauza incendiilor au accelerat răspîndirea acoperişurilor învelite cu ţiglă. Exteriorul casei era văruit în general în alb sau galben, poalele casei, fiind zugrăvite în culori închise (gri, brun, albastru). Pînă în anii 1940, casele românilor se puteau deosebi de ale ungurilor prin albastrul utilizat pe întreaga suprafaţă a pereţilor exteriori. Casele vechi aveau decor arhitectonic sărac. Se poate observa doar existenţa a unui decor – mai cu seamă geometric – realizat în relief de tencuială plasat pe peretele dinspre stradă deasupra sau în jurul ferestrelor. În gospodăriile româneşti existau trei tipuri de construcţii economice: construcţii pentru păstrarea produselor alimentare, construcţii pentru adăpostirea animalelor, şi clădiri pentru depozitarea uneltelor, mijloacelor de transport şi furajelor. Unele construcţii erau cumpărate de-a gata la tîrgurile locale sau la cele din localităţile din împrejurimi. Erau meşterite de dulgheri din satele din apropierea Aradului şi Oradiei. Numărul şi extinderea anexelor din gospodărie nu ofereau întotdeauna date despre starea materială a proprietarului, deoarece muncile agricole şi creşterea animalelor precum şi uneltele folosite puteau fi şi la sălaşurile care erau o a doua locuinţă a familiei. Construcţiile anexe din împrejurimea casei erau deosebite prin forma lor, şi calitatea materialului din care erau făcute. Însemnătatea acestor construcţii se prezintă prin faptul, că au păstrat pînă în zilele noastre elemente tradiţionale, moduri şi tehnici vechi de construcţie. Interiorul locuinţei, mobilierul reflecta condiţiile de viaţă a familiei, nu era deloc indiferent unde erau plasate anumite piese de mobilă, aranjarea fiind în strînsă legătură cu rolul practic şi estetic al acestora. Piesele de mobilă se puteau cumpăra de asemenea la tîrguri sau de la tîmplarii din localităţile respective. Specificul etnic al interiorului locuinţelor româneşti se prezenta – în ciuda uniformizării pieselor de mobilă – în plasarea mobilierului în încăperi şi elementele ornamentale. Odinioară instalarea camerelor se făcea cu mobilier confecţionat din lemn tare, care avea ca decoraţie încrustări geometrice ori motive florale vopsite. La mijlocul secolului al XIX-lea a apărut şi în locuinţele românilor mobila confecţionată de tîmplari şi mobilierul de tip burghez. Specifitatea interiorului camerei curate era dată de decoraţiile pereţilor vopsiţi cu modele făcute după diferite tipare, răspîndite în zonă indiferent de aparteneţa etnică. Icoanele şi oglinzile, care se găseau în fiecare casă,

39

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

40

alcătuiau împreună cu textilele ansamblul estetic al camerei. Fotografiile aranjate pe pereţi pe lîngă funcţia de ornamentare cuprind şi informaţii despre familie, prezintă realitatea înregistrată în timp şi spaţiu, oglindind astfel schimbările survenite în modul de viaţă a familiei. Datorită convieţuirii mai multor naţionalităţi, portul românilor din ţară s-a schimbat, pierzîndu-şi chiar cele mai importante semne etnice. Particularităţile etnice au fost păstrate mai cu seamă de elementele portului femeiesc, care au rezistat influenţelor externe. Româncele îşi pieptănau părul în două plete aşezate pe cap, pînă cînd unguroaicele îşi purtau părul într-o singură pleată. Femeile îşi împleteau părul într-un coc lat, numit la Chitighaz „conci românesc”, iar unguroaicele aveau coc ascuţit. Femeile de naţionalitate română pînă în anii 1960 nu şi-au tuns părul şi nu au umblat dezvelite, păstrînd şi pe mai departe găteala capului tradiţională. Culoarea întregului ansamblu vestimentar depindea de vîrsta purtătoarei, dar la români erau preferate culorile mai închise. Element caracteristic al portului fetelor de naţionalitate română era salba de bani purtată la gît. Bluza româncelor şi unguroaicelor era asemănătoare, în faţă cu nasturi şi la talie cu volan, iar nemţoaicele îmbrăcau bluze mai largi cu croieli variate. Femeile de naţionalitate română purtau fuste mai lungi şi mai largi decît cele de alte naţionalităţi. Elementul distinctiv al îmbrăcămintei femeilor a fost şorţul. Pînă cînd nemţoaicele purtau şorţ îngust prevăzut dedesubt cu un volan lat, şorţul româncelor era foarte larg, fără decor, sau decorat împrejur cu fodră. Căutînd elementele specifice îmbrăcămintei bărbaţilor găsim date mult mai puţine. La Bătania de exemplu ungurii purtau pălărie, românii căciulă cu vîrf, iar sîrbii căciulă rotunjită. La Aletea şi Chitighaz la mijlocul secolului trecut ungurii şi nemţii îmbrăcau pantaloni, izmenele fiind considerate piese de îmbrăcăminte caracteristice românilor. Vesta din postav negru, prevăzută în faţă cu mulţi nasturi de metal se deosebea şi prin denumire: „laibăr românesc cu gorgoale”. Sumanul cu decor multicolor, cumpărat la tîrg, era piesă preferată mai ales de români. În general românii au fost cei care au păstrat timp mai îndelungat piese vestimentare tradiţionale. Textilele din interioarele locuinţelor, sînt elementele cele mai specifice româneşti fiindcă acestea au fost ţesute şi brodate pînă în anii 1950 în gospodărie, astfel atît modalităţile tehnice tradiţionale ale acestor activităţi, cît şi motivele originale ale pieselor au fost mai puţin influenţate de efectele exterioare, cum sînt de exemplu procesul de urbanizare şi influenţele etnice reciproce între români şi alte naţionalităţi. Materiile de bază ale ţesăturilor erau firele vegetale, mai cu seamă cînepa şi bumbacul. Motivele decorative ale textilelor româneşti constau în dungi de diferite lăţimi, ţesute din fire de cînepă de diferite calităţi, care dădeau ţesăturii un relief, sau din fire colorate care alcătuiau diferite motive. Ornamentele obţinute prin tehnica ţesutului constau mai cu seamă din motive geometrice, predominînd dungile de diferite mărimi. Motivele geometrice sînt realizate prin îmbinarea diferitelor forme compuse din linii drepte,

Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria punînd în evidenţă simţul simetriei. Foarte des este figurat motivul pistornicului, cunoscut sub denumirea de „prescuriţă”. Motivele figurale, vegetale, antropomorfe şi zoomorfe sînt mult mai puţine la număr, şi sînt schematizate. Culorile principale ale ţesăturilor au fost albul, roşul, albastrul şi negrul, predominînd tonurile de roşu. Pe parcursul timpului gama culorilor s-a îmbogăţit cu nuanţe şi culori noi, intervenind treptat unele accente de galben, violet şi verde. Executarea ornamentelor prin broderie a fost utilizată atît la împodobirea pieselor de îmbrăcăminte cît şi la cusăturile de interior. Motivul preferat al broderiilor era cel geometric sau stilizat, dar pe la începutul secolului au apărut şi motivele vegetale şi figurale. În cercetarea etnografică a românilor din Ungaria un important punct de vedere este componenţa etnică a diferitelor aşezări. Putem constata că în acele localităţi unde românii trăiesc în proporţie majoritară (de exemplu la Micherechi şi Chitighaz), sau unde convieţuiesc mai multe naţionalităţi (ca de exemplu la Aletea şi Bătania), cultura materială şi spirituală şi-a păstrat specificul etnic timp mai îndelungat. În schimb în aşezările unde românii trăiesc în minoritate, doar împreună cu ungurii (ca de exemplu la Crîstor şi în mai multe localităţi din judeţul Hajdú-Bihar) procesul de asimilare este mult mai înaintat. Se pare, deci, că mediul maghiar determină un proces de asimilare, în timp ce convieţuirea diferitelor naţionalităţi ajută la întreţinerea diversităţii, şi în sfîrşit la păstrarea particularităţilor etnice.

(In: Aradul Cultural, Periodicul Inspectoratului pentru cultură al judeţului Arad, Red.: Horia Medeleanu, Arad, iunie 1999, 12-15.)

41

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară la românii greco-catolici din Bihorul unguresc

42

Pentru cercetările etnografice româneşti din Ungaria este caracteristic faptul că ele au fost îndreptate spre prelucrarea domeniilor purtătoare cel mai pregnant de particularităţi naţionale. În felul acesta se explică de ce domeniile cercetate cu preferinţă ale culturii populare româneşti au fost obiceiurile, folclorul şi anumite ramuri ale domeniului de credinţe, adică acele domenii ale culturii spirituale care, cu pierderea limbii, sunt sortite dispariţiei totale, pe când, în comparaţie cu acestea, aspectele care reflectă doar în unele amănunte particularităţile etnice sunt mai rar luate în ţinta studiilor. În privinţa păstrării identităţii situaţia comunităţilor româneşti din Ungaria diferă de la o localitate la alta, comunităţile româneşti se află în faze diferite în ceea ce priveşte cunoaşterea limbii materne şi procesul de asimilare. În ultimii ani atenţia cercetătorilor s-a îndreptat şi spre acele comunităţi româneşti în care acest proces este înaintat. Comunitatea românească din Ungaria face diferenţiere între românii din Békés şi Hajdú-Bihar. Deşi comunităţile din Bichiş sunt deja din punct de vedere lingvistic bilingve, conştiinţa de identitate este mai puternică decât în comunităţile din Bihor, unde pierderea identităţii se află într-o fază intensificată, ceea ce se explică cu diverse motive istorico-sociale. Situaţia este critică mai ales în comunităţile româneşti de religie greco-catolică. În legătură cu localităţile Bedeu, Pocei, Nyíradony şi Létavértes (localitate formată prin unirea satelor Nagyléta şi Vértes în 1970) putem constata că doar tăblile bilingve de la intrarea localităţilor, existenţa autoguvernărilor minoritare înfiinţate după anii 1990, funcţionarea şcolii şi echipei folclorice din Bedeu sunt elementele care indică caracterul românesc şi descendenţa locuitorilor de aici. Paginile web ale localităţilor nu pomenesc deloc despre existenţa populaţiei româneşti. Din tipăriturile informative şi prospectele bisericeşti din Nyíradony de exemplu putem afla că în anii 1700 au fost colonizaţi aici „iobagi românizaţi cu conştiinţă maghiară” din zona Sălajului. În capitolul introductiv al volumului Arta populară a judeţului Hajdú-Bihar despre români se scrie doar atât că au sosit aici în secolul al 18-lea din regiunea muntoasă, până în anii 1950 s-au asimilat, şi-au păstrat doar în oarecare măsură limba, religia şi unele elemente ale culturii populare. (VARGA Gyula, 1989. 21.) Referitor la ţesături este pomenit faptul că motivele textilelor din Leta şi Pocei prezintă asemănări cu ornamentele din Ardeal (V. SZATHMÁRI Ibolya, 1989. 279.), şi că pe textilele cu care se acopereau mâncărurile duse spre a fi sfinţite de Paşti la biserică este brodată în alb inscripţia: Hristos a înviat din morţi. (FEHÉR ÁGNES, 1989. 374.) Acestea sunt toate informaţiile referitoare la românii din judeţ, cuprinse în volumul întocmit de specialişti.

Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară… Odinioară şi comunităţile româneşti din Bihorul unguresc aveau o cultură populară caracteristică; care însă s-a şters, datorită asimilării naturale şi continue, precum şi decăderii intervenite în folosirea limbii materne. Cert este că limba şi cultura românilor din Bihor a ajuns de timpuriu sub influenţa culturii majoritare. Membrii minorităţii şi-au însuşit în mod necesar elementele identităţii majoritare. Din cauza convieţuiri românii au ajuns într-o stare de tranziţie, care s-a manifestat în dublă identitate, iar mai târziu în asimilare. Românii, printr-o strategie necesară de adaptare au preluat atitudinile, normele şi limba majoritarilor, devenind membri ai unui univers cultural, politic, economic comun. (BINDORFFER Györgyi, 2002. 11.) Paralel cu acest proces s-a manifestat însă şi efortul pentru păstrarea valorilor culturale originale, adică pendularea între integrare şi supravieţuire etnică. Asimilarea, pierderea identităţii îşi are motivele istorice şi sociale. În Bedeu, Leta şi Pocei, localităţi cu populaţie românească de religie greco catolică din judeţul Hajdú-Bihar, procesul de asimilare se explică îndeosebi prin lipsa învăţământului românesc pe o perioadă îndelungată, prin folosirea limbii maghiare în cadrul slujbelor bisericeşti şi prin izolarea, marginalizarea de după trasarea noilor graniţe după pacea de la Trianon. Ca motiv principal al asimilării este considerat faptul că românii din localităţile cercetate deja la mijlocul secolului al 18-lea au aparţinut bisericii greco catolice. În secolul al 19-lea a început să fie utilizată limba maghiară în săvârşirea liturghiei. Prin urmare, sondajele statistice ale recensământurilor din anii 1880 reflectă deja tendinţa de scădere a efectivului populaţiei româneşti. Înfiinţarea Episcopiei greco-catolice maghiare de la Hajdúdorog la 8 iunie 1912 a însemnat o lovitură definivă în privinţa folosirii limbii materne. Dintre parohiile române unite, Leta şi Pocei în 1912, iar localitatea Bedeu în 1937 ajunge sub jurisdicţia Episcopiei din Hajdúdorog. Conform datelor statistice din 1773, dintre localităţile din regiunea Nyírség unde există populaţie românească, Biri, Kiskálló Nyíradony sunt localităţi pur româneşti. Statisticile reflectă însă scăderea drastică a populaţiei de naţionalitate română. După unii cercetători aceasta se explică cu faptul că, în timpul stabilirii lor în această zonă au fost deja bilingvi, au aparţinut bisericii greco-catolice, ceea ce, ajungând în mediu unguresc, a avut drept urmare pierderea limbii materne. Această poziţie însă nu este dovedită, motivele decăderii limbii române se explică mai degrabă cu situaţia învăţământului. La Leta în 1754, la Pocei în 1855 iar la Bedeu în 1782 exista deja şcoală confesională greco catolică. Legea din 1879 prescrie predarea limbii maghiare ca obiect obligatoriu în şcolile româneşti, iar cea din 1907 (numită legea Apponyi) stabileşte întărirea sentimentului naţional maghiar în şcolile de naţionalitate, ceea ce evident a însemnat şi întroducerea limbii maghiare în aceste şcoli. (BERÉNYI Maria, 1994. 24-26) După 1918 şcolile confesionale au fost înlocuite cu şcoli elementare. Învăţătorii au părăsit ţara, nu erau manuale necesare, folosirea limbii materne s-a limitat la cunoştinţele de

43

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

44

religie şi etică. În localităţile cercetate au funcţionat aşa zise şcoli de tipul C, adică şcoli cu limba de predare maghiară în care predarea limbii române era obligatorie. (PETRUŞAN, 1994. 16). La mijlocul secolului al 20-lea oraşul Giula devine centrul românilor din Ungaria, cu un rol important în formarea unei noi intelectualităţi. Probabil şi acest fapt a avut efect hotărâtor, deoarece, în ciuda încercărilor de şcolarizare, din localităţile mai îndepărtate din judeţul Bihor s-au înscris mai puţini elevi la liceul românesc, neputând să se formeze o intelectualitate românească cum s-a întâmplat în cazul comunităţilor bichişene. Al treilea element principal în pierderea identităţii a fost că după trasarea graniţelor stabilite la Trianon aceste comunităţi româneşti şi-au pierdut legăturile, noua frontieră, precum şi evenimentele istorice au îngreunat menţinerea relaţiilor. Din motive politice şi datorită numărului redus al românilor din Ungaria, ţara-limbă nu a mai luat în consideraţie existenţa acestor comunităţi româneşti, ajunse din punct de vedere etnic în situaţie dificilă. Indiscutabil că factorul principal al identităţii etnice este limba, dar importante sunt şi reminiscenţele culturii populare în determinarea identităţii. Limba utilizată în mediul primar, în familie, a fost dialectul local, inadaptabil pentru cerinţele vieţii moderne. S-a păstrat într-o formă arhaică, fiind îmbogăţit în prima fază cu expresii din lexicul maghiar. În legătură cu comunităţile greco-catolice din Bihorul unguresc se pune întrebarea, dacă acestea pot fi definite româneşti şi fără existenţa criteriilor fundamentale de limbă. E adevărat oare că şi fără cunoaşterea limbii materne se poate menţine un grup etnic. Cercetările efectuate în cercul altor naţionalităţi, de ex. la germani, dovedesc că pierderea limbii nu înseamnă pierdere de identitate atunci, dacă comunitatea respectivă se menţine prin obiceiuri, religie, muzică, dans, norme etice şi conştiinţă istorică. Rădăcinile culturale comune pot însemna garanţia păstrării sentimentului de identitate etnică. Întrebarea este dacă în cercul românilor din Bihor mai există valori culturale, care pot recupera elementele culturale dispărute din cauza pierderii limbii. Dintre cele patru localităţi Bedeul poate fi considerat încă la ora actuală sat românesc, deoarece locuitorii au conştienţa de naţionalitate în ciuda faptului că numele de familii sunt maghiarizate. În localitatea pur românească de odinioară românii încă şi în anii 1940 erau majoritari. Începând cu anii 1950 endogamia etnică s-a transformat în asimilaţie maritală. Limba nu se moşteneşte în familie, rolul familiei fiind preluat de şcoala bilingvă, care funcţionează din 1964 şi care încearcă să transmită cunoştinţe de limbă şi tradiţii pentru generaţiile noi. Numele de familie din Pocei, înregistrate cu litere maghiare în urbariul din 1772 (Droncsa, Nyikola, Nadro, Oláh, Pintye, Sztána, Kosztyán, Kuk, etc), precum şi prenumele (Tógyer, Illés, Demeter, Ursuly, etc) dovedesc clar existenţa românilor în localitate, (ZSUPOS, Zoltán, 1988. 16) deşi în biserică nu se mai vorbeşte şi nici în şcoală nu se mai predă româneşte. Situ-

Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară… aţia este asemănătoare şi în Létavértes. Populaţia greco-catolică din Nyíradony şi-a pierdut sentimentul de identitate în urmă cu două generaţii, deşi cei interogaţi pomenesc de faptul că odinioară endogamia etnică era puternică, românii s-au căsătorit între ei şi s-au înmormântat în cimitir separat. Numele de familie (Kurtyán, Keczán, Pósán, Lupuj, Kozma, Illés), dar mai ales supranumele, poreclele Flore, Greblás, Krecu, Domnu, Gligorás, Pásku, Nyika, etc) indică originea românească a locuitorilor de aici. Din sistemul de tradiţii nu am mai putut înregistra pe casete decât câteva fragmente. Acest material memorial încă păstrat dă dovadă însă despre bogăţia de odinioară a tradiţiilor. Vom aminti doar câteva dintre reminiscenţele culturii populare. Au fost păstrate în memoria locuitorilor mai vârstnici mai ales obiceiurile legate de Crăciun, jocul dramatic umblatul cu vifliemul, (MARTIN Emilia, 1982. 35-39) colindatul (CSOBAI Elena, 1990. 12-17.) şi creaţiile populare legate de aceste obiceiuri. Menţionăm că variantele maghiare şi româneşti ale vifliemului nu au fost răspândite în cercul românilor ortodocşi, obiceiul de iarnă fiind cunoscut şi practicat doar de populaţia românească de religie grecocatolică. Textele şi melodiile colindelor sunt încă cunoscute, dar din cauza decăderii utilizării limbii, acestea sunt rostite cu multe greşeli de limbă. Cei care la cântă nu mai înţeleg textele româneşti, ci le-au învăţat ca texte de limbă străină de la înaintaşii lor. Dintre mâncărurile speciale evidenţiem plăcinta cu mărar, numită vărzar, precum şi cocuţii cu formă de pasăre, copţi în interior cu un bănuţ, pentru a fi făcuţi cadou colindătorilor. Memoria oamenilor a mai păstrat până în zilele noastre elemente de mitologie populară, metode magice pentru vindecarea bolilor, credinţe legate de momentele importante din viaţa omului, şi povestiri despre fiinţele mitologice cu putere supranaturală. (HOŢOPAN Alexandru, 1984. 25-33.) În ce priveşte cultura materială, textilele din Pocei şi Leta prezintă caracter românesc atât în tehnica de prelucrare cât şi în motivele utilizate pe piesele de textile. Ca exemplu amintim ornamentul în formă de cruce cu braţe egale, a cărei denumire „prescuriţa” se referă în mod evident la forma prescurei. Pomenim aici numele Sidoniei Olah, maestru al artei populare, care în ţesăturile sale deosebit de fin lucrate a introdus vechile tehnici de ornamentare. Pe baza cercetărilor de teren putem constata că în localităţile greco-catolice cercetate s-au păstrat unele particularităţi care indică descendenţa, originea locuitorilor. Putem afirma însă că persoanele aparţinătoare generaţiei noi nu mai folosesc limba maternă, decât în cazuri foarte rare, şi la nivel minim. Tradiţiile s-au păstrat doar în memoria oamenilor mai vârstnici, nu sunt practicate, astfel nu pot fi considerate ca factori de păstrare a identităţii. Rămâne doar declaraţia goală a dorinţei pentru păstrarea identităţii, din partea unor intelectuali, ceea ce este mult prea puţin şi evident nu va putea reface procesul de asimilare înaintat.

45

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Bibliografie Berényi Maria, Şcolile poporale române din Ungaria, In Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 1994. 22–33. Berényi Mária, A magyarországi románok iskolái a két világháború között, In: Almanah, Publicaţia Societăţii Culturale a Românilor din Budapesta, 1997. 61– 67. Berényi Mária, Rolul Episcopiei din Hajdudorog în istoria greco catolicilor români din Ungaria, In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 2003. 62–82. Bindorffer Györgyi, Asszimiláció és túlélés, In: Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás témaköréből, Szerk: Kovács Nóra, Szarka László, Akadémiai Kiadó, Budapest, 2002. 11–32. Colta Elena Rodica, Românii din Bedeu – istorie oficială şi tradiţie orală, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Red: Emilia Martin, Giula, 1999. 3–14.

46

Cosma Mihai, Situaţia limbii noastre materne, In: Timpuri, Red: Tiberiu Herdean, Giula, 1985. 25–34. Csobai Elena, Vifliemul la Pocei, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1989. nr. 2. 16–31. Csobai Elena, Obiceiul colindatului la românii din Bihor, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1990. nr. 1. 12–23. Fehér Ágnes, A vallásos élet és az ünnepi szokások tárgyai, In: Hajdú-Bihar megye népművészete, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989. 363–393. Hoţopan Alexandru, Credinţe şi superstiţii din Bedeu, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1984. nr. 1. 25–33. Martin Emilia, Vifleimul la Bedeu, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1982. nr. 1. 35–39. Nagyné Martyin Emília, A magyarországi román népi textíliák, In: Annales2000, Red: Emilia Martin, Giula, 2000. 219–248. Petruşan Gheorghe, Şcoli ale naţionalităţilor din Ungaria, In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 1994. 5–21.

Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară… Varga Gyula, Hajdú-Bihar megye Magyarország néprajzi térképén, In: Hajdú-Bihar megye népművészete, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989. 7–25. V. Szathmári Ibolya, Szőttesek, vászon-, szűr- és szűcshímzések, In: Hajdú-Bihar megye népművészete, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989. 264–319. Zsupos Zoltán, Történeti és néprajzi adatok Pocsajról, In: Hozzájárulás Tanulmányok a magyarországi románokról, Szerk: Tarján G. Gábor, Gyula, 1988. 11–26. (In: Regiuni, etnii şi identităţi regionale, Complexul Muzeal Arad, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 2007. 348–358.)

47

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria

48

Din cauze geografice, economice şi din pricina structurii geologice a solului în cuprinsul zonei unde se află localităţile cu populaţie românească din Ungaria de azi – cu excepţia oraşului Giula – nu s-a practicat meşteşugul olăritului. În cadrul cercetării nu s-a putut stabili existenţa pieselor de ceramică populară provenită din producţie locală. Olarii s-au aşezat de obicei în regiuni deluroase, muntoase, mai rar la cîmpie. Meşteşugul s-a dezvoltat în acele locuri unde se găsea un strat bogat de lut pentru producerea vaselor de argilă în mare cantitate. Cu timpul acest meşteşug a fost preferat în mai multe zone şi localităţi, mai ales în localităţi lipsite de posibilitatea dezvoltării a unei economii agricole. Meşterii însă îşi răspîndeau marfa pe o arie largă, chiar în sate şi tîrguri îndepărtate. Olarii porneau cu marfa înspre cîmpie, în centrele de desfacere, recurgînd frecvent la schimbul în natură cu alte produse care le erau necesare, pe bază de schimb cu produse de cereale. Meşteşugul a fost exercitat de iobagii de pe moşiile feudale, iar mai tîrziu de meşterii grupaţi în bresle. În secolul al XIII-lea meştesugarii au practicat olăritul cu mîna, iar din secolul al XV-lea au folosit roata pentru modelarea pieselor de ceramică, ceea ce a rezultat producerea mai rapidă şi realizarea pieselor cu o tehnică superioară. Din secolul al XIV-lea sînt cunoscute piesele de ceramică cu smalţ cu plumb, iar din secolul XVI–XVII au fost răspîndite prin intervenţia habanilor cele cu smalţ de cositor, de faianţă. Ceramica smălţuită a avut rol important nu numai din punct de vedere funcţional, ci şi pentru că odată cu apariţia pieselor smălţuite au apărut în număr mare piesele decorative. Populaţia turcească a avut influenţă asupra ceramicii în privinţa formelor şi metodelor de decorare, cum este de exemplu angobarea cu substanţă facută din humă. Perioada de înflorire a olăritului ţărănesc o constituie secolele XVII– XIX. În această perioadă au luat fiinţă cele mai multe bresle de olari spre a reprezenta şi a apăra interesele meşterilor. Secolul al XVIII-lea a însemnat o adevărată renaştere a ceramicii populare, care în secolul al XIX-lea a atins perioada de înflorire, culminînd în formarea marilor centre de ceramică. Vasele de lut cunosc o mare diversitate a formelor, culorilor, motivelor decorative şi tehnicilor de prelucrare, care diferă în funcţie de zone şi de destinaţia pieselor. Tipurile de vase întrebuinţate în comunităţile româneşti din Ungaria se diferenţiază între ele după zonele de provenienţă, deşi formele sînt omogenizate prin destinaţia lor funcţională. Piesele aduse spre vînzare prezentau unele note particulare în funcţie de centrul şi atelierul în care au fost produse. În Cîmpia Ungară au ajuns mai cu seamă vase din centrele de producţie din zona de cîmpie sud-centrală (Hódmezővásárhely, Mezőtúr), din zona

Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria Felvidék (comitatul Gömör) şi din Transilvania (Turda, Zalău, Dej, Vadu Crişului, Ţara Bîrsei, Secuime). Centrele de olari s-au specializat, şi-au format un profil aparte. În formarea specificului au avut o deosebită însemnătate mediul geografic, calitatea argilei, influenţele istorice şi exigenţele oamenilor care cumpărau piesele de ceramică. Referitor la repartiţia geografică a diferitelor ramuri de olărit, precizăm că centrele din zonele muntoase care lucrau cu argilă refractară produceau, de preferinţă, marfă în serie, oale cu ornamentaţie modestă sau lipsite de orice decor, pe cînd centrele de ceramică din lut nerefractar din Cîmpia Ungară, mai cu seamă cele care făceau blide, erau totdeauna înclinate să producă vase smălţuite şi înflorate. Tocmai prin varietatea bogată de ornament reuşeau olarii din Cîmpie să ţină concurenţa cu marea cantitate de produse ale centrelor de vase refractare. Meşteşugul olăritului este legat în primul rînd de alimentaţie, dar ceramica este folosită şi în scop decorativ sau în anumite ritualuri. Astfel şi în casele ţărăneşti ale românilor găsim atît vasele de lut necesare activităţilor de bucătărie, cît şi pe cele ornamentale, deşi pe acestea din urmă mai rar. Piesa era determinată în primul rînd funcţiei. Preferinţa pentru forma piesei era subordonată pe lîngă criteriul zonal şi preferinţelor de ordin estetic. În localităţile din cîmpie au fost răspîndite mai ales vase de gătit din regiunea Gömör şi din Apuseni, ceea ce dovedeşte şi denumirea acestora: tót fazék (oală tăuţească, slovăcească), oláh korsó (ulcior vlah, românesc). Pentru bucătăriile românilor era caracteristică provenienţa variată a vaselor de lut care reprezintă forme tradiţionale şi se deosebesc între ele după natura decorului. Putem observa diferenţe în funcţie de tîrgurile pe care le frecventau românii din diferite localităţi. Spre exemplu în Bihorul unguresc s-au răspîndit mai mult piese de ceramică din centre din Transilvania, iar în localităţile din judeţul Bichiş au fost preferate vasele din Gömör, Mezőtúr şi Giula. La Micherechi de exemplu prin anii 1940 vasele au fost aduse de nană Zsuzsi, o femeie din localitatea Sarkad, care din două în două zile venea cu marfa învelită pe spate într-un cearşaf. Micherechenii cumpărau de la ea piesele de ceramică, astfel nu ştiu să definească centrele de ceramică de unde proveneau vasele. (Inf. Gheorghe Martin, 1935. Micherechi) Experienţa dovedeşte că de fapt gustul individului era factorul care reglementa generalizarea anumitor feluri şi tipuri de vase la familiile de români. Memoria oamenilor reţine că în mai multe localităţi (de exemplu şi la Bedeu) produsele de ceramică populară erau aduse din Ardeal cu carul, de negustori ambulanţi care vorbeau şi româneşte, numiţi „pădureni”. (Inf. Vasile Pap, 1931. Bedeu) Colecţia de ceramică achiziţionaţă de la comunităţile româneşti de muzeul de bază al românilor din Ungaria este constituită din peste o sută de piese. Unele dintre ele au fost prezentate în expoziţii temporare, dar valorificarea pieselor de ceramică încă nu s-a făcut.

49

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

50

Tipurile de vase frecventate în gospodăriile românilor reprezintă forme tradiţionale şi sînt strîns legate de necesităţi. Colecţia de ceramică populară a românilor din Ungaria constă din oale, căni, urcioare, blide, talgere şi strecurători. În cercul românilor din Ungaria oala este cel mai răspîndit vas de pămînt ars. Era produsă în mai toate centrele de olărit sub diferite forme şi dimensiuni. Oalele cu brîu, de mari dimensiuni, pîntecoase erau nesmălţuite, prevăzute cu două torţi late aşezate simetric, în poziţie afrontată. Erau destinate preparării anumitor produse culinare. Ornamentaţia acestor vase era redusă la un decor simplu, alcătuit doar din liniuţe sau dungi paralele, orizontale sau ondulate în registre egal distanţate precum şi din amprente alveolate adîncite. În aceste oale de mari dimensiuni se prepara în mod tradiţional borşul „chisăliţa dă tărîţă”. În aceste vase de pămînt purtau copiii mîncarea la cîmp, la secere, la maşina de treierat. Deoarece în zonă nu au fost răspîndite oalele cu o singură toartă, pentru a putea duce mîncarea la cîmp, femeile împleteau din sfoară o plasă, numită „piteică”. (Inf. Maria Martin, 1939. Micherechi). Oalele îmbrăcate integral sau doar în interior în smalţ se foloseau mai mult la depozitarea produselor alimentare şi a cerealelor. Cănile pentru păstrat, turnat şi băut lichide, îndeosebi oalele de lapte au gîtul larg deschis, partea inferioară pîntecoasă şi sînt prevăzute cu o singură toartă cu formă de ureche. Cele mai multe sînt nesmălţuite. Smalţul utilizat pe cănile smălţuite este de culoare verde, galben şi maro. De obicei sînt lucrate cu smalţ scurs la întîmplare pe suprafaţa vasului, sînt stropite cu pete de smalţ sau sînt pictate cu motive fitomorfe policrome. Contrastul dintre luciul smalţului şi matitatea humei oferă efecte interesante. După motivele şi culorile caracteristice, aceste vase provin din centrele de ceramică din Mezőtúr si Hódmezővásárhely. Urciorul, numit în cercul românilor din Ungaria „uăluţ” s-a produs de asemenea în multe centre şi a fost răspîndit pe o arie largă. Se folosea la transportul şi băutul lichidelor. Urciorul folosit pentru apă are formă ovoidală şi gură bilobată, profilată în formă de cioc. Este prevăzut cu o toartă arcuită, lucrată ca o ţeavă, prevăzută cu un gurgui, numit „ţîţă”, prin care se poate aspira apa din urcior. Decorul urciorului este realizat de regulă cu benzi late şi ondulate din argilă trase cu cornul sau pensula înainte de ardere. Urciorul fără gurgui era utilizat pentru depozitarea uleiului vegetal, folosit mai cu seamă în timp de post. (Inf. Eva Sava, 1941. Micherechi) În casele românilor se găseau talgere smălţuite, împodobite cu flori colorate, dar şi farfurii albe de faianţă cu buchete de flori viu colorate, cele din urmă fiind lucrate în fabricile de faianţă din Austro-Ungaria. Blidele, piesele intermediare între cratiţă şi farfurie de diferite dimensiuni, în general smălţuite, adîncite, cu fundul relativ mic şi marginile răsfrînte se foloseau pentru servirea mîncărurilor. Cele de dimensiuni mai mari se foloseau în

Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria cadrul evenimentelor importante din viaţa familiilor, ceea ce dovedeşte şi denumirea „blid dă nuntă”. Farfuriile au o formă mai plată. Şi-au pierdut din adîncime, suprafaţa lor adaptîndu-se mai mult necesităţilor decorative. Olarii, prin această formă au obţinut o suprafaţă mai potrivită dispunerii motivelor, creînd două cîmpuri ornamentale, cel central şi cel de pe bordură. La românii din Ungaria au fost preferate ca elemente decorative mai ales farfuriile cu motive vegetale, înflorate, colorate viu. Strecurătorile, ciururile pentru strecurat tăiţei şi alte alimente prezintă profiluri mai puţin estetice, fiind subordonate imperativelor de uz. Sînt vase de o factură mai recentă, cu smalţ galben sau verde. Cromatica vaselor de ceramică păstreză tradiţii străvechi. Vasele smalţuite răspîndite în gospodăriile românilor din Ungaria sînt modest ornamentate şi colorate. Roşul se obţine din pămînt bogat în oxid de fier, verdele din zgura produsă din arderea în cuptor a sarmei de cupru, albul din var amestecat cu piatră de munte. Motivele decorative sînt geometrice, fitomorfe şi avimorfe. Dintre motivele decorative cele mai frecvente sînt dungile, liniile orizontale şi ondulate, frunzele, florile şi păsările, precum şi motivele simbolice. De exemplu soarele e stilizat în cercuri şi rozete. În ce priveşte tehnica, vasele sînt împodobite mai cu seamă în tehnica desenului cu argilă şi cu smalţ. Piesele de ceramică îşi aveau rolul în anumite ritualuri, cum este de exemplu obiceiul că la nuntă şi la înmormîntare acestea să fie sparte. La Chitighaz, ajungînd în casa mirelui, pe nuntaşi aruncau boabe de grîu, apoi loveau de pămînt blidul în care era grîul. (BORZA, 1984. 13.) Mergînd la cununie, la Săcal, vrăjmaşul miresei arunca la roţile carului cu flori o oală de lut, ca forţele răufăcătoare să nenorocească întreaga ei viaţă, ca să nu aibă noroc. (GURZĂU CZEGLÉDI, 1996. 98.) Vasul folosit la spălarea trupului celui decedat trebuia săpat în loc neumblat, lîngă gard, sau sau trebuia spart pe prag cînd scoteau mortul din casă, ca să nu cheme cu el membrii familiei, să nu dăuneze, să nu cauzeze gălbinare. (MARTIN, 2004. 314.) La Bătania, dacă răposata era o fată tînără, convoiul funerar era condus de trei tineri, dintre care feciorul din mijloc ducea în mînă o cunună de mireasă aşezată pe un talger. Talgerul cu cununa erau aşezate în groapă lîngă capul decedatei. (HOŢOPAN, 1982. 9.) Vasul de lut numit „ciortoi şi uală” apare şi în vrăjile de dragoste, procedee magice practicate în scop de a lega persoana iubită. În acest vas se aşezau cu scopul de a vrăji 99 de lucruri, printre care: păpuşi de cocian, boabe de fasole, bani mărunţi, grîu, porumb, tămîie, fire de păr, zdreanţă, basma, os, broască, mătăsuri, etc. Fetele îşi făceau de mărit aşezînd la răscruci în miezul nopţii acest vas mare de lut, îndeosebi oala în care găteau la pomana mortului, ca persoana iubită să o atingă. Motivul principal al povestirilor este că în acest vas clocotea ceva fără foc, şi broasca din interiorul oalei striga numele bărbatului preferat. După unii informatori, astfel de ciortoi

51

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

52

se punea la răscruci şi în scop de a transmite boala acelei persoane care îl atingea sau dădea cu piciorul în el. (MARTIN, 1985. 8–9.) Transformările intervenite în viaţa socială au rezultat modificări şi în utilizarea produselor de ceramică. Ceramica produsă de olari, ulciorari şi blidari a fost scoasă din uz de apariţia în masă a articolelor industriale, a vaselor de bucătărie emailate. Printre obiectele folosite la gătirea şi depozitarea mîncărurilor deja din anii 1940 erau întrebuinţate în mare număr pe lîngă produsele meşteşugarilor şi produsele de fabrică caracteristice perioadei de mai tîrziu. Dezvoltarea industrială a determinat o rapidă adoptare a vaselor produse de fabrici, mai comode la folosit, mai ieftine, mai puţin fragile şi mai lesne de procurat. La începutul secolului al XX-lea s-au produs schimbări structurale în modul de viaţă al mediului rural. Produsele de fabrică au însemnat o concurenţă de neînvins şi pentru ceramica populară. Unele centre de ceramică au decăzut, chiar au dispărut. Vasele de lut de odinioară şi-au pierdut funcţia, păstrîndu-se în cîte o casă doar ca element decorativ sau ca obiect de colecţie a amatorilor de ceramică populară. Pe piesele de secol XIX–XX apar semnele uniformizării deoarece mărfurile diferitelor centre de olărit îşi pierd treptat trăsăturile caracteristice. În zilele noastre însă meştesugurile populare tradiţionale primesc valenţe noi, creşte interesul faţă de produsele artei populare.

Bibliografie Borza Lucia: „Cu treabă bună” Nunta la românii din Chitighaz, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Uniunii Democratice a Românilor din Ungaria, Giula, 1984/2. 10-16. Dankó Imre: A gyulai fazekasság, In: A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai, 48-49. Gyula, 1963. Domanovszky György: Magyar népi kerámia, Budapest, 1968. Dunăre Nicolae red.: Arta populară din Valea Jiului, Editura Academiei Republicii Populare Române, Bucureşti, 1963. Dunăre Nicolae red.: Ţara Bîrsei II. Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1974. Gurzău Czeglédi Maria, Nunta la românii din Ungaria, Publicaţia Autoguvernării pe Ţară a Românilor din Ungaria, Giula,1996. 166. Hoţopan Alexandru: Înmormîntarea la românii din Bătania, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Uniunii Democratice a Românilor din Ungaria, Giula, 1982/1. 3-11.

Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria Igaz Mária – Kresz Mária: A népi cserépedények szakterminológiája, In: Néprajzi Értesítő, 1965. Kresz Mária: Fazekas, korsós, tálas. Néhány szempont fazekasközpontjaink kutatatásához és összehasonlításához, In: Ethnographia, 1960. Martin Emilia: Vrăji de dragoste, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Uniunii Democratice a Românilor din Ungaria, Giula, 1985/2. 7-14. Martin Emilia: Date privind cultul morţilor în localităţile de frontieră, In: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere, Arad, 2004. 308-353.) Stoica Georgeta – Petrescu Paul – Bocşe Maria: Dicţionar de artă populară, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1985. 443. Toth Susana: Ceramica veche de Vama din Colecţia Muzeului Ţării Crişurilor, In: Biharea VII-VIII, Oradea, 1980.117-202. (In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 2007. 195–203.)

53

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria

54

Alimentaţia tradiţională este o problemă complexă care trebuie analizată în interdependenţă cu celelalte elemente aparţinătoare vieţii unei comunităţi. Cercetarea acestui domeniu nu se poate limita doar la prezentarea materiilor din care se compune regimul de hrană şi a reţetelor de preparare. Aspectele legate de modul de alimentaţie conţin elemente cu semnificaţii bogate pentru viaţa tradiţională a unei etnii, a unui grup social. Modul de alimentaţie este considerat de mulţi crecetători drept element-cheie, care apare aproape în fiecare moment al vieţii, în toate manifestările materiale şi spirituale ale comunităţii şi ale individului. În preocupările destinate modului de alimentaţie cercetătorii au abordat problematica din diferite unghiuri de analiză. Descriptivismul utilizat ca metodă de lucru larg folosită în secolele XVIII–XIX a scos la iveală numeroase colecţii de reţete, care au devenit surse ştiinţifice valoroase. La începutul secolului al XX-lea teoreticienii ecologiei culturale (Julian Steward, Margareth Mead) au lansat conceptul care subliniază importanţa „complexului cultural”, analiza aspectelor legate de alimentaţie ca fenomene culturale. Membrii şcolii funcţionaliste (B. Malinowski, Audrey Richards) au studiat contextul sociocultural al alimentaţiei, ajungînd la concluzia că relaţiile umane, organizarea economico-socială a unei comunităţi este determinată de nevoile de hrană. În concepţia structuralistă (A. Van Gennep, C, LeviStrauss, Roland Barthes) activitatea culinară este situată pe o poziţie intermediară între om şi univers, între natură şi cultură, practicile legate de alimentaţie primind un rol de meta-limbaj. Statisticienii, pe baza concluziilor obţinute prin cercetarea bugetelor de familie (venituri, cheltuieli, consum) consideră că mîncărurile sînt componente de bază care reprezintă în mod real nivelul de trai al diferitelor categorii de populaţie. Studiile de medicină subliniază simplitatea, monotonia hranei, predominanţa alimentelor vegetale, precum şi schimbările regimului alimentar în raport cu anotimpul, sexul, vîrsta, ocupaţia individului. Sociologia, prin analize legate de evoluţia modului de alimentaţie, a încercat să stabilească relaţiile sociale ale procurării, preparării şi consumării mîncărurilor. Studiile etnografice caută să prezinte descrierile detaliate ale componenţei hranei, a instrumentarului utilizat şi a obiceiurilor, credinţelor legate de pregătirea şi consumarea mîncărurilor.1 Preocupările legate de modul de alimentaţie al comunităţilor româneşti din Ungaria contemporană sînt foarte puţine la număr şi ating doar tangenţial problema. Pe baza cercetărilor de teren Lükő Gábor şi Bencsik János au descris modurile tradiţionale ale prelucrării şi consumării produselor lactate.2 În paginile revistei Izvorul Lucia Borza a prezentat mîncărurile de post.3 Tot aici, în articolul publicat de Kiss Anikó a apărut descrierea obiceiurilor legate de tăierea porcului la ungurii, germanii şi

Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria românii din Giula.4 Prelucrînd obiceiurile comunităţii româneşti din localitatea Săcal, Irina Garami a descris mîncărurile de post şi a publicat obiceiuri şi povestiri legate de modul de alimentaţie.5 În studiul dedicat rolului copilului în comunitatea tradiţională, semnat de Stella Nikula, se pot citi date referitoare la comportamentul membrilor familiei în timpul mesei.6 Modurile de alimentaţie ceremonială sînt prezentate în analizele sărbătorilor calendaristice şi cele legate de ciclul familial (de ex: grîul fiert la Sîntoader, colacul de nuntă, alimentele făcute cadou lăuzei, mîncărurile destinate urătorilor, etc).7 Studiul alimentaţiei tradiţionale oferă două cîmpuri primordiale de prezentare, alimentaţia obişnuită şi cea ceremonială, fiecare avînd trei aspecte: procurarea, prepararea şi consumarea hranei. Un alt aspect este cel spiritual, fiindcă luarea mesei, oferirea de daruri alimentare fac parte dintr-un sistem ritual încărcat cu obiceiuri şi credinţe. Semnificaţiile acestora sînt importante în analiza legăturilor între membrii comunităţii şi a relaţiilor şi funcţiilor familiale. Alimentaţia este o activitate primordială a omului adînc influenţată de mediul, clima, contextul social-economic, ocupaţiile tradiţionale ale regiunii. Structura gospodăriilor tradiţionale reflectă modul de alimentaţie transmis din generaţie în generaţie. Bucătăria, sistemul tehnic, instrumentarul, anexele gospodăreşti au o influenţă hotărîtoare asupra modului de alimentaţie. Bucătăria populară nu este doar o înplinire a necesităţii biologice, ci se integrează în specificul culturii, fiind centrul vieţii familiale şi a lucrărilor gospodăreşti. Amenajamentul bucătăriei era foarte simplu, mobila principală fiind raftul pentru depozitarea uneltelor necesare gătitului. Se foloseau piese de uz casnic din ceramică, oale, ulcioare, căni, castroane cumpărate în tîrguri de la negustori ambulanţi care transportau piesele cu căruţa din regiuni îndepărtate. Tocmai datorită acestui fapt în gospodăriile ţăranilor români se găseau piese din diferite centre de ceramică populară (de exemplu din fostul comitat Gömör, din regiuni aparţinătoare azi României sau din oraşul Hódmezővásárhely). Printre obiectele folosite la gătirea şi depozitarea mîncărurilor erau întrebuinţate în mare număr pe lîngă produsele meşteşugarilor şi produsele de fabrică caracteristice perioadei de mai tîrziu. Specificul utilajului gospodăriei era că în bucătărie erau întrebuinţate în acelaş timp piesele confecţionate în gospodărie (traistă pentru făină, ceşcuţă din paie pentru depozitarea ouălor), produsele meşteşugarilor (vase de lut, vase de lemn pentru depozitare şi cîntărire) şi produsele de fabrică (cratiţe de fier, căldări, farfurii). În comunităţile tradiţionale cunoştinţele gastronomice nu erau prea numeroase, perioadele cu regim vegetarian alternau cu cele cu regim carnat. În alimentaţia tradiţională se foloseau alimente de bază, alimente principale, sezoniere şi ocazionale. Alimentul de bază era pîinea coaptă în cuptor pregătită după rînduieli tradiţionale, care necesitau o muncă imensă, nelip-

55

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

56

sită de prescripţii şi interdicţii. Fiecare femeie din comunitatea ţărănească trebuia să fie pricepută în această activitate. Alimentele principale pentru perioadele de dulce erau carnea şi grăsimile, laptele şi produsele lactate, precum şi legumele, şi fructele. Consumul de carne a fost rînduit prin tăierea porcilor. Carnea de porc şi preparatele din ea se consumau iarna şi în timpul primăverii, dar se şi afumau, păstrîndu-se astfel pînă în toamnă.8 Consumul păsărilor de curte începea în ciclul sărbătorilor de primăvară. Din carnea de pasăre se pregăteau multe feluri de mîncăruri, ouăle erau întrebuinţate la pregătirea mîncărurilor. În unele locuri, de micul dejun se frigea şi sîngele păsărilor. Ficatul şi pipota era împărţită frăţeşte între copii, labele le primea fata cea mare din familie, ca să ştie să coase frumos.9 În alimentaţia tradiţională era caracteristică strădania de a consuma toate produsele secundare. Laptele era consumat atît în stare proaspătă, cît şi prelucrat. Se făcea mai ales lapte bătut şi brînză, în special vara, cînd laptele se acrea repede. Din laptele acru încălzit se făcea brînza, care apoi era pusă într-o haină de pînză ca să se strecoare. Caşul se făcea din brînză frămîntată cu sare şi afumată. Din smîntînă într-un vas de lut sau în putineiul numit „diobîrlău” se bătea untul. Zerul rămas după prepararea untului era folosit la pregătirea diferitelor soiuri de mîncare. Prin fierberea lui cu adăugare de făină se obţinea balmoşul. Din laptele muls a doua sau a treia oară după fătat era pregătită mîncarea numită „curiastă”. Din acest sortiment de brînză proaspătă, gazda împărţea vecinilor, cunoscuţilor, sau invita copiii rudelor, pentru ca – conform credinţei – astfel să se înmulţească laptele vacii. Copiii mîncau dintr-un vas mare aşezat direct pe pămînt, în timp ce gazdele îi stropeau în scop de a produce fecunditate. Produsele lactate, brînza, caşul erau consumate în familie, sau vîndute la piaţă.10 Obiceiurile şi credinţele cu care ocroteau vaca, laptele, viţelul de puterile răufăcătoare erau foarte variate. De exemplu vasul în care au primit lapte trebuia restituit nespălat, fiindcă conform credinţei, în caz contrar laptele de la vacă va rămîne în casa străină. Perioadele postului erau păzite cu stricteţe, consumîndu-se numai alimente vegetale. Alimentele principale pentru zilele de post erau legumele, fasolea, cartofii, varza, untdelemnul, întregite cu fructe, şi condimente. Mîncărurile de post, denumirea şi gătirea acestora diferă de la o localitate la alta. Untdelemnul necesar pentru gătitul mîncărurilor de post se comprima din seminţe de floarea-soarelui, sau de dovleac („sămînţă dă iarba-soarelui şi dă ludaie”). Comprimarea se făcea la moara din satul respectiv sau în careva sat învecinat. Cei care ţineau post adevărat nu foloseau nici untdelemn, găteau mîncărurile doar cu apă şi sare. Cea mai cunoscută mîncare de post era chisăliţa, care se pregătea din apă, tărîţe de grîu, mălai, sare şi cumnău. Mîncarea specifică a postului se consuma atît ca băutură răcoritoare cît şi la pregătirea supelor şi a ciorbelor. Tehnica de preparare la români era însoţită de vrăji, gesturi şi formule

Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria magice pentru a garanta fermentarea, practici care cu timpul s-au şters din memoria oamenilor. De exemplu: vasul cu „chisăliţă” trebuia mutat din loc pînă la Sîntoader, ca să fie ocrotit de duhurile necurate, sau în timpul pregătirii mîncării se rosteau versuri în scop magic. „Chisăliţa” era utilizată şi în vindecarea unor boli de plămîni şi de stomac.11 Pentru a se convinge că fiecare membru al familiei a respectat prescripţiile postului, găzdoaia făcea semn la cîrnat, la slănină, netezea grăsimea din bidon. Celui ce postea îi era interzis să bea băuturi alcoolice, să danseze, să înjure, să scuipe. Alimentele ocazionale erau de natură diferită. Cu ocazia sărbătorilor familiare sau calendaristice se alcătuiau meniuri speciale, tradiţionale. Masa sărbătorească de după căsătorie consta de obicei din supă de găină, tocană de oaie, friptură de pui, cozonac, prăjituri şi vin, pînă cînd pomana mortului era constituită ori din slănină, pîine şi vin, ori din tocană, sarmale, cozonac, pălincă, în funcţie de starea economică a familiei. Postul Crăciunului se încheia cu tăierea porcului. Produsele pregătite tradiţional alcătuiau hrana de bază a familiei în această perioadă. La Anul Nou nu se mînca carne de pasăre, pentru a evita nenorocirile. La Paşti oaspeţii erau aşteptaţi cu masa întinsă. După perioada lungă de post se prepara pentru sărbătoarea Paştilor supă de găină, friptură de oaie, de pui sau de porc, şuncă afumată, gogoşi, cozonac. Printre alimentele ocazionale se înscriu mîncărurile ceremoniale sacramentele: grîul fiert de Sîntoader, colacul şi băutura sfinţită şi împărţită în cimitir cu ocazia Paştilor morţilor, prescura, colacul de nuntă, etc.,acestea avînd semnificaţie deosebită Consumarea hranei este însoţită de multiple reguli, convenţii, deprinderi, interdicţii, preferinţe şi nuanţe de comportament. Coordonatele principale ale modului de consumare a hranei sînt timpul, spaţiul şi sistemul elementelor specifice desfăşurării mesei.12 Masa care însemna timp de linişte şi de odihnă avea un rol de mare importanţă în organizarea timpului zilei, reglementînd ziua în intervale regulate. Mesele festive şi ceremoniale erau organizate în intervale de timp fixe, stabilite. După dispariţia motivaţiei spirituale însă, mesele de nuntă, de praznic, de botez sau cele ceremoniale de înmormîntare apar în forme mult reduse în zilele noastre. De obicei spaţiul destinat mesei zilnice era încăperea unde se pregăteau bucatele, dar mesele cu caracter festiv sau ceremonial se desfăşurau în camera curată a locuinţei. Obiceiul de a mînca pe pămînt, care pe baza unor străvechi credinţe avea un substrat de natură spirituală (legătura cu pămîntul) s-a păstrat doar în unele cazuri, de exemplu la consumarea curestei sau la consumarea hranei în cadrul diferitelor munci agricole. Prin consumarea hranei oamenii se adaptează mediului social din care fac parte. Consumarea hranei din acelaşi vas de mai mulţi membri ai familiei sau ai comunităţii era o formă de a transpune în concret legăturile între ei, masa devenind un canal de comunicare între oameni.

57

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

58

La masă locul de frunte era ocupat de stăpînul casei. El împărţea mîncarea, nimeni nu putea gusta din mîncăruri pînă ce gazda nu rostea cu glas tare rugăciunea. Femeia nu avea dreptul să se aşeze la masă, dar trebuia să mănînce şi ea în timpul mesei, fiindcă după ce gazda termina masa nimeni nu avea dreptul să mănînce. Copiii mîncau la masă separată de a adulţilor. Gazda îi asigura argatului sau zilierului masa, care însă intra în leafa lucrătorului. Slugile mîncau de obicei la altă masă, dar primeau aceleaşi mîncăruri ca familia gazdei. Actele ceremoniale obligatorii de oferire a darurilor alimentare au o funcţie socială importantă. Acestea erau reglate de reguli şi impuneau reciprocitate pentru membrii comunităţii tradiţionale. Mesele comune, pregătirea bucatelor pentru anumite ocazii festive (nuntă, botez, înmormîntare, sărbători) mobilizau o mare parte a colectivităţii. Ajutorarea cu alimente, împrumut de vase sau mobilier în pregătirea meselor relevă solidaritatea, legăturile oamenilor în societatea tradiţională. Această mentalitate a supravieţuit chiar şi pînă în zilele noastre. Mîncărurile apar şi în creaţiile populare ale românilor din Ungaria, dintre care pomenim aici doar cîteva exemple.13 Unele proverbe şi zicători sînt strict legate de foame, de mîncăruri: – Aşe mîncă ca on cal rupt. (mănîncă cu lăcomie). – Are ce demica-n chisăliţă (nu-i sărac). – Crăciunu-i ciul şi sătul, Paştile-s mîndre şi flămînde. (la începutul iernii cămara este încă plină) – Stă la gura cuptorului dă doru mălaiului. (este nerăbdător la mîncare) – N-am bai cine ce zîce, numa doba-m fie tralala. (important că m-am săturat) – Amu poci zîce Mă cătă popa. (m-am săturat) – Foame-i bună socăciţă. (cel flămînd nu alege în mîncăruri) – Rău mîncai, bine mă săturai (după o masă bogată) – Mîncă cît o uală spartă (mănîncă mult) – Ăi zimbrit dă-i cură balele (doreşte mult mîncare) – La cămara goală-i socăciţa proastă (nu are din ce găti) – Mîncă mere, mîncă pere, locu pitii tă nu ptere. (pîinea nu se poate înlocui cu nimic) Sînt proverbe şi zicători legate de mîncăruri, utilizate însă pentru caracterizarea oamenilor, situaţiilor sau sînt rostite din glumă: – Cacă-frică şi mămăligă cu pisat (om laş) – Apă-n chisăliţă (rudenie îndepărtată) – Atunci s-a coace cînd l-i băga înante pitii (nu se va înţelepţi niciodată) – Nu poţ fi şi cu curetiu uns şi cu clisa-ntreagă (din puţin nu poţi să ai de toate) – Nu-i bine şi mînci d-înt-on blid cu domnii (o s-o păţeşti) – Cum ţ-î ferbe aşe-i mînca (după bună pregătire vei avea succes) – O ales pecie dî la curu vacii (o ales slab)

Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria – L-o ars pisatu la gură (a păţit-o) – Cine-i flămînd pita-i în gînd. (se gîndeşte la ce îi lipseşte) – Bun ca pita, moale ca pita (om cu fire blîndă) – Ăi arde rîntaşu (e grăbit) – Pofteşte la masă, dacă ţ-ai adus d-acasă! (în glumă celor invitaţi la masă) – Bună dimineaţa, pălinca ne spele greaţa! (salut glumeţ de dimineaţă) În modul de alimentaţie al comunităţilor tradiţionale putem surprinde schimbări intervenite pe parcurs. În privinţa alimentaţiei – asemănător altor domenii ale culturii tradiţionale – observăm amprenta puternică a urbanizării satului, a generalizării inovaţiilor tehnice. În urma modernizării rapide a sistemului alimentar hrana oamenilor de la sate devine tot mai complexă, variată, fiind utilizate reţete rafinate şi un sistem tehnic de preparare modern, avansat. Pătrunderea industriei alimentare la sate a avut drept urmare standardizarea hranei. În privinţa modului de alimentaţie putem observa interferenţa şi influenţa reciprocă dintre credinţele şi obiceiurile mai multor grupuri etnice învecinate. Caracteristicile tradiţionale pot fi surprinse mai ales în alimentaţia ceremonială sau festivă.

Bibliografie Bencsik János, Aspecte etnografice din Săcal, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1985/1. 3–13. Bencsik János, Vacile de lapte în gospodăriile românilor din ţara noastră, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 6, 1988. 7–32. Bencsik János, Date privitoare la creşterea animalelor la Mezőpeterd, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclo r, Giula, 1990. 3–11. Bencsik János, Date privitoare la viaţa populară a românilor aleteni (Viaţa la sălaş) In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1996/2. 36–42. Borza Lucia, Creşterea păsărilor de curte la Chitighaz, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1994. 25–37. Borza Lucia, Cum să băga cureti în hărdău? Cum să ferbe mai dămult praiu dă prune? In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1996/2. 47–48. Borza Lucia, Mîncări de post la Chitighaz, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 2000. 63–76. Butură Valer, Etnografia poporului român – Cultura materială (Alimentaţia), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978.465.

59

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Garami Irina, Obiceiuri de post la Săcal, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1984/2. 36–46. Garami Irina, Mâncăruri şi pregătirea lor la Săcal. In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 2003. 32–51. Hocopán Sándor, Méhkeréki szólások és közmondások Proverbe şi zicători din Micherechi, Gyula, 1974. 279. Hoţopan Alexandru, Nunta la românii din Bătania, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1983/2. 3–14. Kiss Anikó, Tăierea porcului la Giula, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1995. 26–41. Lükő Gábor, Culegeri etnografice, In: Arhiva Muzeului Erkel Ferenc din Giula, 57–67. Martin Emilia, Date etnografice despre românii din Ungaria, Giula, 1995. 64.

60

Martin Emilia, Sărbători calendaristice ale românilor din Ungaria, Giula, 2003. 192. Nikula Stella, Copii în societatea tradiţională, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1997. 32–46. Nikula Stella, Obiceiuri şi credinţe legate de sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1999. 23–51. Petruşan Maria, Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Giula, 1997. 13–31. Văduva Otilia, Întroducere în studiul alimentaţiei populare, In Revista de etnografie şi folclor. Tomul 20. Bucureşti, 1975. nr. 2. 185–203. Văduva Otilia, Aspecte socioculturale caracteristice modului de trai în mediul rural, In: Revista de etnografie şi folclor. Tomul 28. Bucureşti, 1983. nr. 1. 77–84.

Note   VĂDUVA Ofelia, 1975. 187–196.   Lükő Gábor, 1957. 5–10, Bencsik János, 1988. 15–23.  3   BORZA Lucia, 2000. 63–66.  4   KISS Anikó, 1995. 26–39.  5   GARAMI Irina, 1984. 36–46, 2003.  6   NIKULA Stella, 1997. 34–36   1  2

Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria   MARTIN Emilia, 2003. 26, 28, 121–123, HOŢOPAN Alexandru 7–9 PETRUŞAN Maria,1997. 16.  8   KISS Anikó, 1995. 26–41.  9   BORZA lucia, 1994. 29. 10   BENCSIK János, 1988. 7–32. 11   BORZA Lucia, 2000. 64., MARTIN Emilia, 2003. 114., NIKULA Stella, 1999. 38. 12   VĂDUVA Ofelia, 1983. 77–84. 13   VĂDUVA Ofelia, 1974. 1–279.  7

(In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 2004. 194–203).

61

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Îmbrăcămintea românilor din Aletea C omunitatea

62

românească din

A letea

Despre istoria, tradiţiile şi starea limbii românilor din Aletea pînă în prezent avem foarte puţine informaţii. Imaginea etnică a comunei este multicoloră, prezentînd convieţuirea mai multor naţionalităţi secole de-a rîndul. După ultimele date statistice, azi populaţia comunei constă din 5711 de locuitori, dintre care 40% sînt unguri, 26% români, 21–22% nemţi, 5–6% slovaci şi ţigani. Este cunoscut că localitatea aparţinătoare odinioară comitatului Arad a fost repopulată prin colonizare moşierească la începutul secolului al 18-lea cu ţărani nemţi. Răspîndirea producţiei agrare şi a creşterii animalelor a avut drept rezultat angajarea stratului slugilor ca forţă de muncă auxiliară. Probabil încă din această perioadă datează apariţia slugilor române în comună. Prima referire la prezenţa românilor în localitate se află în dicţionarul geografic al lui Fényes Elek, care afirmă că printre cei 3090 de locuitori ai comunei, – care în mare majoritate sînt nemţi de religie romano-catolică – se află şi slugi şi răzeşi români.1 Conform datelor statistice, numărul românilor din localitate a crescut treptat: în anul 1857, 167 de răzeşi, slugi români ortodocşi2, în 1891, 9703, iar în 1900, 1353 de români sînt enumeraţi în comună4. În anii 1910 proporţia locuitorilor nemţi era de 60–70%, etnia românească formînd o cincime a locuitorilor, cu numărul de 14075. Trebuie să menţionăm că o parte a populaţiei – mai cu seamă cea românească – nu locuia în interiorul comunei, ci la sălaşele înconjurătoare. Începînd cu sfîrşitul secolului trecut, nemţii proprietari de pămînt arabil mai mic sau mai mare, au angajat la muncă familii româneşti ca „cioşi”. Esenţa modului de trai al cioşilor consta din faptul că întreaga familie lucra, – conform condiţiilor stabilite în prealabil, – la sălaşul gazdei, imobil format dintr-o casă şi clădiri anexe pentru adăpostirea animalelor. După informaţiile primite în cadrul culegerilor de teren, convieţuirea acestor două naţionalităţi, – probabil tocmai pentru că amîndouă erau în minoritate – în ciuda raportului de subordonare, a fost fără conf licte. Tot pe baza muncii de teren se adevereşte că românii care s-au stabilit în comună provin din localităţile cu populaţie majoritară românească, aparţinătoare azi României, ca de exemplu: Grăniceri, Şiclău, Brădet, Şimand. Generaţia bunicilor informatorilor se trage din aceste localităţi, părinţii s-au născut deja la Aletea. Prin anii ’40, după evacuarea populaţiei nemţeşti, pe lîngă unguri şi slovaci, s-au stabilit în comună români, veniţi din estul judeţului Bichiş, mai cu seamă de la Chitighaz şi Micherechi. Locuitorii de naţionalitate română trăiesc încă şi azi în părţile comunelor numite Betyárváros şi Újtelep, prima af lîndu-se în partea

Îmbrăcămintea românilor din Aletea dinspre Lőkösháza, iar a doua în partea apropiată de comuna Chitighaz. Deci, românitatea din Aletea a făcut parte din cel mai sărac strat social şi a trăit într-o relativă izolaţie, drept consecinţă a modului de trai de la sălaşe. Comunitatea românească de religie ortodoxă a aparţinut bisericii din Grăniceri şi Chitighaz, şi abia în anul 1934 devenise comunitate bisericească independentă.6 Românii din comună nu au biserică ortodoxă, slujbele bisericeşti sînt săvîrşite în capela ortodoxă existentă şi azi, sfinţită în anul 1947. În cadrul cercetărilor etnografice, scopul meu principal a fost pe de o parte de a găsi acei factori în urma cărora s-a format cultura materială şi spirituală din prezent, iar pe de altă parte de a prezenta acele reminiscenţe materiale şi spirituale, care dovedesc prezenţa românilor, fiind caracteristice acestei etnii. Evoluţia îmbrăcămintei populaţiei româneşti nu se poate separa de factorii care de-a lungul anilor au avut o mare importanţă în formarea acesteia. Cu endogamia etnică şi de religie se explică fenomenul că tinerii din Aletea se căsătoreau mai degrabă cu tineri de aceeaşi naţionalitate din comunele apropiate, – mai cu seamă din Chitighaz – decît să se căsătorească cu tinerii din familii de alte naţionalităţi. Din cauza endogamiei etnice, ungurii, românii şi nemţii din localitate duceau o viaţă familială cu totul diferită, astfel nu au fost motive familiale care puteau să rezulte conflicte între diferitele naţionalităţi. În cercetarea îmbrăcămintei românilor din Aletea, minoritate care alcătuia o comunitate cu alte naţionalităţi, – nemţi, slovaci, unguri – prezintă un însemnat punct de vedere, diferenţa însemnată dintre starea socială a acestor naţionalităţi care, bineînţeles, are efect asupra întregii culturi tradiţionale ţărăneşti. Imaginea etnică a comunei se îmbogăţeşte cu prezenţa ţiganilor care de asemenea vorbesc limba română, şi care sînt într-o stare socială deosebită de a celorlaltor naţionalităţi. Fiecare localitate îşi are specificul ei, care s-a format în urma evenimentelor istorice, a situaţiei geografice, a stării economice şi a componenţei sale etnice. Deci o anumită comunitate minoritară, stabilindu-se într-o aşezare de altă naţionalitate „majoră”, primeşte un caracter specific, individual. Populaţia românească a diferitelor noastre localităţi nu este similară, deosebirile esenţiale provin din punctul de vedere al timpului şi al modului stabilirii lor în noua localitate. Nu e aceeaşi nici zona din care provine, dar nici condiţiile de viaţă de mai tîrziu nu au fost aceleaşi. În urma unor influenţe reciproce se formează trăsături caracteristice locului, cultura naţionalităţilor conlocuitoare începe să aibă tot mai multe asemănări.7 Cultura comunităţii minoritare române influenţată permanent de noile condiţii geografice, sociale, economice şi etnice, a devenit o cultură care cuprinde în sine multe influenţe şi care a trecut, de-a lungul anilor, printr-o considerabilă transformare. Din punctul de vedere al cercetării portului popular, pe lîngă factorii amintiţi mai sus a avut o mare însemnătate şi religia, deoarece dependen-

63

Românii din Ungaria – Studii de etnologie ţa confesională are un rol distinct. În privinţa unei comunităţi minoritare religia ajută la menţinerea diversităţii, rezistă contra influeneţelor externe mult mai mult decît limba sau conştiinţa etnică.

C ercetarea

64

îmbrăcămintei românilor din

A letea

Portul întotdeauna avea mai multe funcţii, dintre care cele mai importante sînt: acoperirea şi apărarea corpului, manifestarea simţului pentru frumos şi exprimarea vîrstei, genului şi stării social-economice a purtătorului. La Aletea – ca şi în alte comunităţi – îmbrăcămintea nu era unitară, piesele ansamblului vestimentar nu erau uniforme, membrii comunităţii nu se îmbrăcau la fel. Totuşi în îmbrăcămintea românilor din această comună se observa o mare asemănare de cusătorie, de culori şi de ornamente. Aceste asemănări reprezintă trăsăturile specifice portului românilor de aici. Cercetarea este îngreunată de faptul că portul poate fi urmărit doar de la mijlocul secolului trecut, cînd este vorba despre un port deja transformat de-a lungul deceniilor, din cauza mai multor factori, dintre care trebuie să amintim schimbarea condiţiilor economice şi influenţa altor naţionalităţi, apariţia pieselor de fabrică şi a celor cumpărate din comerţ. Pe baza cercetărilor de teren încerc să prelucrez caracteristicile portului tradiţional local, analizînd ansamblul vestimentar, prezentînd elementele de bază, forma pieselor de îmbrăcăminte, materialele întrebuinţate pentru confecţionare, modul de ornamentare şi accesoriile decorative. Izvoarele care ajută prelucrarea temei sînt fotografiile din trecut, piesele existente ieşite din folosinţă şi amintirile oamenilor. Fotografiile conţin multe informaţii despre îmbrăcăminte, însă pe baza fotografiilor putem prelucra doar hainele de sărbătoare, fiindcă, bineînţeles, oamenii se fotografiau în cele mai frumoase haine pe care le aveau. Cele mai importante şi valoroase informaţii despre îmbrăcămintea tradiţională le găsim în amintirile oamenilor, deoarece aproape fiecare membru al comunităţii a reţinut în memorie îmbrăcămintea strămoşilor. Deci în cadrul cercetării mă voi folosi în mare măsură de acest izvor. Pe lîngă prezentarea îmbrăcămintei românilor din Aletea aş vrea să prezint şi asemănările şi deosebirile dintre îmbrăcămintea românilor şi a naţionalităţilor conlocuitoare. Consider foarte importantă cercetarea influenţei pe care au avut-o alte naţionalităţi care, fireşte, a dus la o oarecare transformare a portului românilor de aici. În cadrul cercetării portului m-am străduit în primul rînd să caut semnele specifice româneşti. Nu am cercetat portul fiecărei naţionalităţi din localitate, însă am încercat să caut acele elemente ale îmbrăcămintei care diferă de la o naţionalitate la alta. Diferenţele în ceea ce priveşte portul provin în primul rînd din starea economică diversă a familiilor aparţinătoare unei sau altei naţionalităţi. Răspunsurile primite din partea români-

Îmbrăcămintea românilor din Aletea lor la întrebarea referitoare la diferenţele vestimentaţiei dovedesc determinarea economică a îmbrăcămintei şi sentimentele de inferioritate ale românilor. În legătură cu îmbrăcămintea românilor din Aletea nu putem vorbi despre port popular în sensul adevărat al cuvîntului, ci despre o îmbrăcăminte tradiţională, caracteristică ţăranilor români din localitate. În cadrul lucrării de faţă merită să fie accentuate şi denumirile locale ale pieselor ansamblului vestimentar. În prezentarea portului dintr-o perioadă care se poate cerceta pe baza fotografiilor şi amintirilor mă voi referi şi la schimbările care s-au produs de-a lungul deceniilor, mai ales în ultimii cîţiva zeci de ani. Faptul că în general portul femeiesc se schimbă mult mai încet, păstrînd astfel timp mai îndelungat elementele specifice etniei, poate fi dovedit şi prin cercetarea îmbrăcămintei românilor din Aletea. Portul popular a fost confecţionat iniţial în fazele sale primare în cadrul economiei gospodăriei închise. În aceste condiţii, principalele materiale care se foloseau în pregătirea costumelor au fost cele rezultate din ocupaţiile de bază, mai cu seamă din agricultură, adică fibrele plantelor textile. Mai tîrziu, datorită dezvoltării economiei de schimb, a drumurilor şi a circulaţiei de bunuri au început să pătrundă diferitele materiale confecţionate în ateliere de manufactură. Produsele fabricate astfel, au devenit tot mai numeroase în noile condiţii social-economice. Contactele mai strînse cu oraşele, au permis pătrunderea noilor materiale folosite la început ca elemente de ornamentaţie. Toate au fost preluate treptat, în mod creativ, în ansamblul costumului. Au început să pătrundă ca materiale de bază, pînza fină, mătăsurile, postavul şi catifeaua. Totuşi, pînă în prima jumătate a secolului nostru, pentru piesele de bază ale îmbrăcămintei (cămăşi, poale, izmene) cea mai des utilizată a rămas, în continuare, pînza ţesută din cînepă de diferite calităţi. Ca dovadă a cultivării acestei plante textile, este şi toponimul „Cînepişte”, dat unei părţi de teren fertil.

Portul

femeiesc

Cea mai caracteristică trăsătură a portului femeiesc este pieptănătura şi găteala capului. Fireşte, pieptănătura diferă după vîrstă. În primele decenii ale vieţii pieptănătura rămîne caracteristică vîrstei, după căsătorie, în general se schimbă în mod remarcabil, apoi rămîne neschimbată. Pe vremuri, fetele purtau părul lung, nu era la modă părul scurt. Pieptănătura tradiţională – mai ales cu ocazia zilelor de sărbătoare – era portul părului „cu ticile pă cap”. Fetele române îşi pieptănau părul în una sau două cozi, aşezate pe cap în cunună. Două plete îşi legau mai ales fetele cu păr des şi frumos. Unele îşi legau cozile şi cu panglici. Mai tîrziu, cam acum 40

65

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

66

de ani, fetele au început să-şi poarte părul într-o singură coadă decorată cu panglică purtată pe spate, „c-on meseleu la capăt”. Fetele îşi pieptănau, împleteau părul zi de zi dis-de-dimineaţă, aceasta fiind prima activitate a lor. Capul, în general, rămînea descoperit, doar cu ocazia înmormîntării, la joc şi pe timp de iarnă erau învelite fetele cu o „cîrpă” legată în faţă. La Aletea cu ocazia căsătoriei ziceau că „or învălit fata”, expresie care se referă la fatpul că după căsătorie femeia nu îşi mai putea purta capul descoperit, regulă care trebuia respectată, considerînd ca fapt de ruşine portul capului descoperit. Portul părului pieptănat în conci, acoperit cu cîrpe era obligatoriu şi pentru fetele măritate prin modul de căsătorie numit „fujit” şi în perioada de după fujit, după care urma căsătoria legală la biserică. Nevestele din Aletea purtau părul fără cărare, pieptănat spre spate, formînd pe ceafă un coc din două cozi, numit „conci lat”, care „nu s-o dat roată numa s-or împletit ticile laolaltă”. Cocul deseori era prins pe cîte un suport sau pe vreun piaptăn şi fixat apoi cu ace. Cocul lat era prins pe pieptene de tinichea, numite „şnecle”. Mai tîrziu s-au răspîndit pieptenele („teptini dă conci”) confecţionate din os, decorate cu pietrişoare colorate. Cocul prins ori pe un suport din papură („jitei”), ori pe piaptăn cu două ace şi o bonetă cu denumirea de „ceapţă”, decorată cu dantelă şi mărgele de culoare neagră. Pe lîngă „ceapţă” se purta aşa numitul „ştruţ”, format din panglică cu pliseuri de culoare albastru-închis. Tot cu acest scop, cocul putea fi strîns şi legat cu „cîrpă dă conci”, „cîrpă p-îngă conci”. Aceasta era de obicei din material fin, subţire de fabrică („caşmir”), cu decoraţii florale pe fond de culoare roşie. Legăturile deasupra cocului (ceapţa, cîrpa de conci) pe lîngă fixarea părului au avut şi funcţia de a accentua mai mult forma cocului, care totdeauna era legat cu o basma. Femeile, în general se împodobeau cu basmele din diferite materiale: „cîrpe de delin, cîrpe cu jură, dă caşmir, cîrpe dă mătasă cu ciucuri, cîrpe dă grenădiu, cîrpe de barşon, cîrpe de pliş”. În zilele de sărbătoare fetele şi femeile mai tinere purtau basmale cu ornamente fine pe un fond mai deschis, pînă cînd femeile mai în vîrstă îmbrăcau basmale de culori închise. Era obiceiul de a cumpăra la metru („cu vigu”) materiale de fabrică, mai cu seamă mătăsuri, care apoi erau cusute de către croitoare („săbăiţă”), rezultînd basmale frumoase, unice. Bineînţeles, materialele basmalelor se deosebeau şi în funcţie de anotimp. Prin anii 1940, femeile au renunţat la cocul lat, considerat specific românesc, începînd să-şi pieptene părul într-o singură coadă, formînd un coc mai rotund, fixat la mijlocul capului, numit „coc rotelat în vîrvu capului”. Mai nou, începînd cu anii ’50, este la modă portul părului scurt. De menţionat că în comună femeile de naţionalitate română au păstrat cel mai îndelungat timp portul tradiţional în privinţa pieptănăturii, nu şi-au tuns părul şi nu au umblat dezvelite. Îmbrăcămintea româncelor aletene consta din două sau trei poale, una

Îmbrăcămintea românilor din Aletea sau două fuste („rotii”), o bluză („bluz”), un sorţ („zadie”), ciorapi („ştrimfi”) şi pantofi („ţîpele, topanci”). Iarna ansamblul vestimentar se mai îmbogăţea cu noi piese, cu basmale mai calde („cîrpe după cap”) şi piese confecţionate din blană („becheci”). Fiecare fată sau femeie avea doar, unul sau două „rînduri” de haine. Hainele tradiţionale numite „hane bătrîneşti” erau cusute din două părţi („hane jumătăţi”), se purtau cu poale şi erau lingi „pînă dîn jos dă pulpă”. Odinioară sub acestea nu se purtau chiloţi („budigăi”). Aceştia – asemenea portului cămăşii lungi cusute din giulgiu – s-au răspîndit doar în ultimele cinci decenii. Prima dată femeile mai înstărite au început să îmbrace chiloţi. Cămăşile se deosebeau şi prin denumire. Cămaşa femeiască de tradiţie veche, purtată sub bluză, se numea „spătoi”, pînă cînd cămaşa lungă purtată ca lenjerie de corp primise denumirea de „chimeşe”. Cămaşa femeiască şi poalele erau cusute de către femei, cu mîna, din pînză albă ţesută în casă. Cămaşa femeiască, numită „spătoi” avea mînecile largi, prinse în umăr cu încreţituri, la capătul de jos terminîndu-se într-un pumnaş. Avea gura în faţă, care se încheia prin nasturi. În general era nedecorată, ori decorată pe piept cu broderie albă. Forma nouă a cămăşii este fără guler şi fără nasturi, cu mînecile lungi pînă la cot, în faţă, la gît decorată cu dantelă sau cu tehnica cu tăieturi şi colţi rotunjiţi, numită „tazlă”. Poalele erau confecţionate de obicei din acelaşi material ca şi cămăşile. Erau foarte largi, croite din mai mulţi laţi de pînză. Erau împăturite, iar în partea superioară erau prinse într-o pînză îndoită. La marginea de jos se terminau în „tazle” sau dantele („cipcă”), fiecare poală avînd dedesubt altă decoraţie („slinguitură”). Poala cu încreţituri dese era legată, strînsă cu un „golund” ori de o latură, ori dinapoi, dar niciodată în faţă. Poalele se îmbrăcau scrobite („năsprite”). Numărul poalelor astfel îngrijite, purtate mai cu seamă în zilele de sărbătoare au dat purtătoarei o deosebită atenţie: „…aciie o fost fala mare la mare la rămâni, că s-o arătat că cîte poale are. Dîr ce-or fost mai larj, dîr ce-or fost mai cu fală.” Materialele din care erau cusute hainele femeieşti diferă în funcţie de anotimp. Materialele de fabrică întrebuinţate la cusut erau următoarele: „f locon, fesţitori, rumba, crepdeşin, satin, carton, pănură dă stoc, mătasă, parget”. Culorile caracteristice depindeau de vîrsta purtătoarei, fetele şi femeile tinere îmbrăcau haine de culori deschise („mai alboiate”, „mai videroasă”), iar piesele vestimentare ale femeilor mai în vîrstă aveau culori mai închise („bătută, negru cu negru”, „nu roş). Culorile caracteristice portului româncelor erau în general: „bărnace, verz, ca cafa, bordó, rozeie, negre”. Caracteristicul acestor materiale de fabrică cumpărate în comerţ, era că aveau pe fonduri motive geometrice, f lorale sau stilizate, foarte mărunte, simple. Bluza („bluz”, „vizlic”) şi fusta („rotie”) erau cusute din acelaşi material („în negoţ, dîn mătăsuri”). Avea mîinile lungi, un guler mic rotunjit şi se

67

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

68

închidea în faţă cu un şir de nasturi. Nu se purta legată în fustă, ci pe deasupra acesteia. Era puţin mai lungă, pînă la şale şi se strîngea la brîu, ori printr-un volan, ori cu o centură îngustă cusută din acelaşi material. Vara, deseori bluza fără mîneci era înlocuită cu „zobon”, un fel de pieptar din material fin „mătasă dă aglaţ”. Îl purtau peste spătoi pe timp de vară atît femeile, cît şi fetele. Pieptarul cusut pe fond negru cu motive f lorale colorate („cu pene”) avea închizătură cu nasturi în faţă. Fustele erau cusute foarte lungi şi largi, lărgimea se obţinea prin încreţituri dese la talie. Se legau pe o latură cu frimbii. Erau preferate fustele din materiale albăstrite „dîn feştitori” fiindcă „să puteu năspri, or zvoruit dacă neam dus la joc”. Mai nou, în ultimii 30–40 de ani, s-au răspîndit la româncele din Aletea fustele cu falturi, pliseuri „rotie în pături, cu creţele late”, cusute din materiale de fabrică. Şorţul („zadie”) era cusut din materiale diferite, în funcţie de ocazie, dar totdeauna din altfel de material decît hainele. Se purta şort de diferite culori, foarte lat cu formă rotunjită („rotelată”), împrejur cu un volan („fodriţă”) de trei centimetri cu cîte trei încreţituri la cinci-şase centimentri. Şorţul româncelor se deosebea de al nemţoaicelor, – cele din urmă îmbrăcau şorţ pătrat, îngust, prevăzut dedesubt cu un volan lat. Costumaţia femeilor pe timp de iarnă se întregea cu noi piese. Cea mai caracteristică piesă vestimentară de iarnă era cîrpa cea mare „cîrpă după cap, cîrpă cu biţ”. Cîrpa de formă pătrată împrejur era decorată cu ciucuri, şi se purta îndoită, primind formă triunghiulară. Se purta pe umeri, dar cînd era frig o îmbrăcau luînd-o în cap. În general îi ţineau colţurile din faţă cu mîinile, dar dacă mergeau la tîrg, o purtau cu colţurile legate în spate. Portul acestei piese s-a răspîndit şi din motivul că figura în achiziţia slugilor. Sub cîrpa mare unele femei mai îmbrăcau „becheci”. Vesta din piele de oaie vopsită maro se confecţiona la fel şi pentru femei şi pentru bărbaţi. Pe dinafară, împrejur şi la deschizătura, pînă la talia din faţă, era decorată cu blană. Mai nou, în timp de iarnă femeile îmbrăcau sveter („ciurac”) sau palton („căbat jumătate, dă pliş”). În timpurile vechi, femeile aveau haine în special pentru dormit „spătoi dă durmit şi cîrpă dă noapte”. Mai tîrziu pentru dormit foloseau hainele de pînză învechite, sau se culcau în hainele pe care le-au îmbrăcat ziua. Încălţămintea femeilor consta din cizme, pantofi şi papuci. Femeile şi fetele purtau ciorapi („ştrimfi”) din bumbac sau din mătase în diferite culori, „alboiete, bărnace, rozeie, galbene, negri” în funcţie de vîrstă şi coazie, toate cumpărate la tîrguri sau la magazine. Ciorapii se purtau legaţi deasupra genunchilor cu o fîşie elastică („gumă”). Odinioară, iarna şi la sărbători femeile încălţau bocaonci şi cizme femeieşti de culoare neagră cu carîmb mai moale decît a bărbaţilor („nu cu foi, cu tureci mici”). La muncă purtau opinci cusute acasă, cu talpă din carîmb de cizmă sau din pălărie. În zilele săptămînii se purtau mai ales papucii de lac

Îmbrăcămintea românilor din Aletea sau confecţionaţi din catifea („şlapi dă lag, dă barşon”). Femeile mai tinere îi purtau cu tocuri mai fasonate şi mai înalte, pe cînd cele de o vîrstă mai înaintată le purtau cu tocuri joase şi late. În a doua jumătate a secolului nostru au început a se purta variate forme de încălţăminte urbană. Erau răspîndite ghetele cu tureac lung încheiate la mijloc sau pe laturi cu şiret, cheotori sau nasturi („topanci jumătăţ cu fizele”, „ţîpele cu tiotori şi cu golumburi”) cu tocuri de diferite înălţimi. Mai tîrziu, îndeosebi fetele au început să poarte pantofi mai fasonaţi, cu tocuri înalte, numite „şpangli”. Podoabele purtate la gît caracteristice româncelor îndeosebi din Aletea au oglindit diferenţele social-economice din cadrul comunei. Se deosebesc trei categorii de podoabe purtate la gît: „salvă dă bani”, „mărjele”, „fodre”. Unele fete le purtau în acelaşi timp, întîi îmbrăcau „fodra”, apoi mărgelele şi pe urmă banii. În literatura de specialitate se menţionează că în România salbele sînt frecvente în regiunea Timişoarei, în unele zone ale Moldovei, în regiunea Cluj şi în portul de la Bistriţa Năsăud. În Ţara Crişurilor această podoabă a fost purtată în mod deosebit în localităţile din jurul Ineului.8 Colierele din bani sînt elementele specifice portului româncelor din Aletea, care, deseori, sînt eternizate şi în fotografii. Se purtau mai cu seamă de către fete, rareori, la sărbătorile mari ale anului le foloseau ca podoabe şi femeile mai tinere. „Pă cum jucau aşe săreu, băteu banii.” Lungimea salbelor, precum şi componenţa lor (vechimea, materialul, mărimea şi numărul banilor) determinau apartenenţa social-economică a purtătoarei. La Aletea erau în folosinţă salbe cu două rînduri de monede de aceeaşi mărime – de obicei 6-6 într-un rînd – sau salbe cu taleri de diferite dimensiuni. Cele din urmă erau fixate în aşa fel că monedele mari erau la mijlocul salbei, spre capăt mărimea monedelor se micşora treptat. Monedele erau de obicei fixate pe o sîrmă învelită cu panglici de diferite culori. În muzeul Munkácsy există o salbă provenită de la românii din Aletea. Salba din colecţie constă din zece bani de argint. A fost confecţionată probabil la Arad, fiindcă de aici provin aripioarele lipite la marginea monedelor cu scopul de a putea fi înşirate pe sîrmă. Monedele care datează din a doua jumătate a secolului trecut au fost bătute în Viena. Sînt înşirate pe o sîrmă mai groasă, înfăşurată cu o panglică de catifea. Printre monede sînt intercalate mărgele de sticlă care asigură distanţa egală dintre ele.9 Salbele de bani reprezentau o adevărată avere şi, evident, aparţineau zestrei fetelor, astfel moştenindu-se de la o generaţie la alta. Din decorul portului fetelor făceau parte şi cele trei-patru rînduri de mărgele în culori. Cele mai preferate erau mărgelele mărunte şi sclipicioase, albastre şi albe, cumpărate în tîrguri. Tot în tîrguri şi în magazine se cumpărau „fodrele de tazle, dîn pănură şlinguită”, care de asemenea erau podoabele îmbrăcămintei fetelor.

69

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Pentru a fi frumoase, fetele îşi frecau faţa cu albuş de ou fiert. Foloseau diferite creme cumpărate la farmacie, îşi roşeau obrajii cu hîrtie şi se fardau cu pudră.

Î mbrăcămintea

70

bărbaţilor

Îmbrăcămintea bărbaţilor era mai puţin conservatoare decît cea femeiască. În ceea ce priveşte pieptănătura şi acoperămîntul capului trebuie să menţionăm că bătrînii purtau păr mai lung, „păr sucit pă clop”. Noua generaţie purta părul tuns scurt, „rătezat”, care îl frecau cu o soluţie „brilantin”, ca să fie lucios şi mirositor. Bărbaţii aveau în general mustaţă şi niciodată nu umblau cu capul descoperit. Românii din Aletea purtau pălărie de culoare închisă sau chiar neagră, cu borul mai puţin lat („bardă mică”) decît de exemplu chitighăzenii. Pălăriile au fost executate de pălărieri din diferite centre meşteşugăreşti, şi se puteau cumpăra îndeosebi la tîrguri. Iarna se purtau căciuli din blană de oaie. Timp îndelungat modul cum se purta căciula era o notă etnică, care caracteriza naţionalitatea purtătorului. Românii din Aletea purtau căciula ţuguiată şi puţin îndoită, trasă pe o ureche („cujmă ţufuietă, ruptă”). Căciula rotunjită („rotelată”), cu vîrful apăsat în interior, era considerată caracteriristică portului ungurilor. Nemţii din localitate o purtau tot astfel, însă puţin trasă pe o ureche. Cămaşa bărbătească era cusută din pînză galbenă. Mulţumită acestui material tare, nu se învechea repede. Cămaşa era croită cu mîneci largi, cu guler mic, tăiată în faţă şi încheiată prin nasturi pînă la talie. La talie, la mîneci şi la pumnari era prevăzută cu încreţituri dese. Mîneca largă se termina cu pumnari laţi. Ornamentaţia era dispusă la gura şi pe poalele cămăşii. Decoraţiile erau lucrate în alb cu tehnica firelor tăiate şi umplute („bătut la chimeşe, cu tazle”). Bătrînii purtau cămăşi relativ scurte, ajungînd ceva mai jos de talie, pe dinafara izmenelor sau pantalonilor („slobozîtă păstă păntăloni”). Din acest motiv erau totdeauna frumos lucrate în partea de jos. Mai nou tinerii au început să îmbrace cămăşi cumpărate din comerţ, strîmte, cu mînecile fără încreţituri, care se purtau băgate în pantaloni. Izmenele, numite „gaci”, se confecţionau din diferite calităţi de pînză sau din giulgiu, în funcţie de ocazie. Se purtau izmene largi din cîte 2 laţi de pînză cracul. Laţii de pînză erau prinşi între ei prin motive cusute, iar poala izmenelor era decorată cu ciucuri. În ceea ce priveşte lungimea, aletenii purtau gaci lungi pînă la glezne. În partea de sus izmenele se terminau într-o brăcinăriţă, fiind fixată la talie cu ajutorul unui brăcinar. Izmenele largi, confecţionate de către femei din cîte 4 laţi, erau considerate caracteristice portului românesc, după cum se şi numeau „gaci lunj rămâneşti”. În schimb nemţii purtau izmene mai strîmte sub pantaloni. Conform amintirilor, bace Nicolae Vîntu, sosit în comună de la Şiclău, a purtat

Îmbrăcămintea românilor din Aletea timp mai îndelungat izmenele largi cu o batistă în faţă fixată cu colţul de brăcinar. Piesele de îmbrăcăminte aparţinătoare portului vechi au constituit hainele de sărbătoare şi de duminică. La fel îşi amintesc despre un om vîrstnic, „Leahu bătrînu”, care s-a îngropat în izmene, gaci şi zobon, adică în hainele de sărbătoare de odinioară. Cu timpul, izmenele au fost înlocuite cu pantaloni „nădraji dă balţuri cu pruhab”. Pantalonii se purtau cu cizme şi erau confecţionaţi din postav sau califea de diferite culori: negru, maro, albastru-închis, gri. Bărbaţii purtau veste scurte, fără mîneci, numite „laibăr” sau „zobon”. Zobonul era cusut din materialul din care erau cusute şi hainele. Erau preferate vestele scurte pînă la brîu, punînd în evidenţă decoraţia de la poalele cămăşii. În faţă era tăiat şi se încheia cu un şir de nasturi negri şi butoniere „tiotori”. Vesta care era în general nedecorată se purta deseori deschisă, ca astfel să se poată remarca pieptul ornamentat al cămăşii. Nu toţi bărbaţii purtau şorţ (zadie), doar unii îşi legau şorţ rotunjit, decorat cu colţuri, cusut ori din carton, ori din pînză de bumbac. Din acelaşi material ca pantalonii se confecţiona „miţăla mică”, piesa caracteristică a hainelor de sărbătoare („hane dă stat”). La fel ca femeile şi bărbaţii îmbrăcau iarna diferite haine mai călduroase, unele dintre ele fiind confecţionate din blană de oaie. „Biţuşa”, numită şi „bondă” era fără mîneci, foarte largă, de culoare albă ori neagră, şi se purta cu blana pe dinăuntru. Această piesă nu putea fi cumpărată de fiecare familie, depindea de starea socială, în general se moştenea de la o generaţie la alta. Bătrînii se şi acopereau cu ea, folosind-o deci cu altă funcţie. Pe lîngă biţuşe mai îmbrăcau în timp de iarnă şi „ţundră”, din blană, fără mîneci, cu nasturi în faţă. Mai nou, bărbaţii îmbrăcau iarna „miţălă mare” cu guler din blană şi cu două rînduri de nasturi. Sumanul nu era piesă caracteristică românilor din Aletea, îl îmbrăcau doar acei români, care au venit ca slugi din zone îndepărtate ale României. Peste cîţiva ani însă şi-au schimbat portul, îmbrăcînd piesele obişnuite, purtate la Aletea. Pe timp de iarnă bătrînii purtau la gît o cîrpă neagră împăturită triunghiular. De sărbătoare se lega la gît cîrpă din mătase cu ciucuri, iar de fiecare zi o cîrpă mai veche. Mai nou, luîndu-se după moda nemţilor, au început şi românii să poarte fulare („şal”) în diferite culori, cu motive variate. De obicei, în buzunarul vestei bărbaţii îşi ţineau luleaua („pipa”), iar în buzunarul pantalonilor purtau ceasul de buzunar care atîrna pe un lănţişor. Încălţămintea, de-alungul secolului trecut, s-a dezvoltat rapid, datorită faptului că au existat meşteşugari „cizmaşi nemţi”, care au satisfăcut necesitatea populaţiei. Bărbaţii au umblat foarte mult desculţi. Opincile au fost destul de repede părăsite, supravieţuind doar ca piese caracteristice portului de muncă, fiind folosite mai ales la seceriş. Acestea se confecţionau acasă din carîmb de cizme legate cu curele sau din pălărie de postav. Cu timpul opincile au devenit încălţămintea caracteristică ţiganilor din localitate.

71

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

72

În schimb erau căutate cizmele şi mai tîrziu bocancii („bocoance”). Se purtau mai cu ales iarna şi în zilele de sărbătoare. Erau preferate atît cizmele confecţionate din piele cu tureac mai moale, cît şi cele cu tureac tare („dă box”). În cizme se purtau şosete („ştrimfi”) sau obiele („obdele”). În casă, şi la lucru purtau cu predilecţie papuci din piele, numiţi şi „şlapi”. Încălţămintea de port se ţinea agăţată pe cui, pantofii şi cizmele sub pat. Pentru tragerea cizmelor era în folosinţă „capra”, obiect cu două picioare, format dintr-un lemn oblic, din care era tăiată o formă de semicerc. Ca haine de dormit, haine de noapte se foloseau de obicei izmenele şi cămaşa purtată în timpul zilei, sau izmene şi cămăşi mai învechite, („mai rupte”) ieşite din folosinţă. Piesele ansamblului vestimentar făceau parte şi din achiziţia slugilor, „cioşilor”. În simbria lor figura – pe lîngă bani şi produse agricole –„on rînd dă hane, chimeşe, gace, păntăloni, miţălă, boconci şi iarna cujmă”, pe care le cumpărau împreună gazda cu sluga în tîrg („chervai”) sau în magazine. Copiii mici, sugacii se ţineau timp îndelungat în pernă cu trei colţuri legată cu fundă („bălţug”). Erau îmbrăcaţi, indiferent de sex, în cămăşi, iar în cap aveau cepse cusute de femei. Hainele sugacilor se făceau în general din haine învechite ale membrilor familiei. Din cearşafuri învechite, din izmene, cămăşi sau poale uzate se făceau scutecele sugacilor. Erau atît de strîmt legaţi în pernă, încît nici nu se puteau mişca. Băieţii şi fetele mici erau de obicei îmbrăcaţi la fel, într-o cămaşă largă cu închizătură prin doi nasturi în faţă. Pantaloni, cămăşi, fuste şi bluze primeau doar copiii mai mărişori. Pentru copiii de 6–7 ani părinţii cumpărau haine în tîrguri sau în magazine, însă datorită stării economice copiii românilor din localitate nu aveau nici prea multe, nici prea frumoase haine.

Î mbrăcămintea

la ocaziile principale ale vieţii

Evident, şi îmbrăcămintea aletenilor consta din haine de fiecare zi („hane dă port”) şi de sărbătoare („hane dă dumineca”). Pe acestea din urmă le purtau dumineca la biserică, la joc şi bineînţeles şi cu anumite ocazii, ca de exemplu la nuntă şi la înmormîntare. Jocul era cel mai potrivit loc pentru legarea prieteniilor între fete şi feciori, tocmai de aceea tinerii se străduiau să îmbrace aici cele mai frumoase şi mai curate haine pe care le aveau. Feciorii îşi decorau hainele de culoare închisă cu flori fixate pe pălărie sau pe haină, astfel dîndu-le caracter de sărbătoare. Cei mai buni dansatori aveau la cizme pinteni „făcem forme, lovem cizmele cu ii”. La joc fetele îşi îmbrăcau toate poalele decorate pe dedesubt cu broderii şi dantele, iar ca podoabe purtau la gît salba de bani. Fiecare avea în mînă, ca element suplimentar al îmbrăcămintei, o batistă („cîrpuţă, cîrpă dă jeb”) cusută, brodată şi croşetată de ele însăşi în colţul căreia se legau banii mă-

Îmbrăcămintea românilor din Aletea runţi. Neavînd buzunare la hainele tradiţionale, fetele, în timpul, dansului ţineau în mînă batistele, pe care feciorii se străduiau să le fure. Conform regulilor respectate de comunitate, copiii trebuiau botezaţi pînă la vîrsta de şase săptămîni. La botez erau îmbrăcaţi frumos, cu o cămaşă albă şi o ceapsă decorată cu dantelă, prin care se trăgea o panglică albastră sau roz, în funcţie de sexul copilului. Copilul legat în pernă era dus la biserică de către naşă, de la care primea drept cadou stofă de haină „negoţ, jolj”, sau piese vestimentare, după posibilitatea economică. În schimb, mama botezatului îi făcea cadou naşei o basmă „cîrpă dă cap, dă mătasă”. În timpurile vechi, tinerii se căsătoreau în cele mai frumoase costume. Rochia albă de mireasă şi buchetul de flori ţinut în mînă a venit la modă doar în anii ’40. Hainele miresei erau de culori deschise, pe cap avea cunună, iar în mînă ţinea o batistă lucrată frumos. Mirele era îmbrăcat în haine negre şi avea şi el în mînă o batistă, primită de la mireasă. Tinerii au primit de la naşi cîţiva metri de stofă mai scumpă, pentru a-şi coase haine mireasa. Această stofă, în timpul cununiei, era fixată pe spatele tinerilor în semn de legătură . Cei care „or fujit” se cununau şi ei la biserică după 7-8 luni, însă femeia nu avea voie să îmbrăce haine albe de mireasă şi să poarte cunună. Trebuia să se prezinte în faţa preotului cu părul legat în coc şi învelită cu basma. Un rol important îl aveau „pălăscarii”, care aveau sarcina de a invita la nuntă („uspăţ”) rudele şi cunoscuţii. Accesoriile indispensabile ale pălăscarilor erau pălăria, bîta şi sticla cu vin, toate împodobite cu panglici. Pe pălărie erau montate oglinde mici, rotunde şi panglici atîrnate în spate. Chemătorii miresei aveau panglici de culoare roz. Bîta era împodobită cu flori confecţionate din hîrtii colorate, panglici şi o fundă, la fel ca şi sticla cu vin. Oamenii mai vîrstnici, în general, îşi pregăteau dinainte la un loc hainele cu care doreau să fie înmormîntaţi („hane dă moarte”). În general cei decedaţi erau puşi în sicriu în hainele de sărbătoare de culori închise sau deschise, în funcţie de vîrsta decedatului. Femeile în general erau înmormîntate în poale, fustă şi bluză, iar părul le era legat cu basma neagră. Bărbaţii în cămaşă, izmene, pantaloni şi haină („miţălă mică”). Pălăria li se aşeza pe piept şi, eventual, se mai punea lîngă ei, ca anexă funerară, şi luleaua. Cei morţi – femeile şi bărbaţii la fel – nu aveau pe ei încălţăminte, ci erau aşezaţi în sicriu cu „colţoi”. Acest „colţoi” era cusut din giulgiu alb în formă ascuţită, cu vîrf. Doliul era o obligaţie morală pentru întreaga comunitate, mai ales pentru femei. Rudele mai apropiate ale decedatului purtau doliu un an întreg, iar cele mai îndepărtate „or jelit” doar şase săptămîni. Hainele de doliu erau cu totul negre. Femeile care au jelit o rudă apropiată purtau sub basma părul despletit, dat pe spate. Bărbaţii în semn de doliu purtau o mică panglică neagră fixată la guler ori la mîneca hainei. Doliul se purta doar dacă cel îndoliat ieşea din casă, în vreme ce acasă şi la muncă era suficient ca femeile să poarte cîrpă neagră în cap.

73

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

P rocurarea,

74

confecţionarea, depozitarea şi curăţirea hainelor

Hainele membrilor familiei erau cusute de către femei cu mîna, mai tîrziu cu maşina de cusut. Poalele şi fustele largi erau cusute din patru laţi, cu încreţituri, şi prevăzute cu o tivitură la brîu, nu aveau deci un croi complicat, se puteau confecţiona cu uşurinţă. După răspîndirea portului rochiilor cu un croi mai complicat, femeile duceau stofele la croitoresele din comună. După cum am amintit anterior, unele piese de vestimentaţie se procurau în tîrgurile numite cu expresia locală „chervai”. Aletenii preferau tîrgurile din loc, organizate conform anotimpurilor, precum şi tîrgurile mai mari, ca de pildă cel din oraşul vecin, Giula. Datorită stării economice, românii din Aletea se duceau foarte rar la tîrgurile organizate în localităţile mai îndepărtate, de accea atît îmbrăcămintea, cît şi mobilierul lor era determinat de produsele meşteşugarilor din localitate sau al acelora care îşi vindeau mărfurile în tîrgurile din Aletea şi Giula. Piesele de mobilă, inclusiv cele pentru depozitarea vestimentaţiei, erau confecţionate de tîmplarii („tijler”) din comună. În timpurile vechi, hainele se păstrau în două tipuri de lăzi. „Lada cu spinare” era decorată cu motive geometrice cioplite, gravate în lemn, şi avea capac în formă de cort („ca hăizaşu”). „Lada cu stupuş” era de obicei vopsită cu motive florale în culori şi se astupa cu un capac simplu. În aceste două tipuri de lăzi se păstrau mai ales piesele de port cu multe încreţituri în aşa fel că ele se legau la amîndouă capetele. Prin anii ’40 aceste lăzi au işeit din uz, au fost schimbate cu piesa de mobilă numită „dulaf” sau „alomariu”. De multe ori acestea au mai fost întrebuinţate în gospodăriile ţărăneşti cu altă funcţie, se foloseau ori pentru hainele de port, ori petru depozitarea produselor agricole. „Dulaful” era aşezat pe peretele din faţă, între cele două ferestre, deci în punctul central al camerei („soba chistaşe”). Avea trei sertare pentru aranjarea tuturor textilelor. În sertarul cel de sus erau puse prosoapele, feţele de masă şi de perne, în cel din mijloc hainele de sărbătore, iar dedesubt hainele de fiecare zi. „Dulaful” era acoperit cu o faţă de masă („măsăriţă”) lucrată frumos, devenind astfel elementul decorativ al camerei. Pe lîngă această piesă de mobilă – vopsită în maro şi preferată de aleteni – era răspîndit şi dulapul cu două uşi, numit „şifon”. Cuierul se afla în cameră, în dosul uşii. Pe acesta se aşezau hainele învechite, cele de fiecare zi sau de muncă şi piesele de îmbrăcăminte cu dimensiuni mai mari, folosite de obicei iarna. Tot pe cui şi sub pat se ţineau şi piesele de încălţăminte, astfel putînd economisi spaţiu. Curăţirea hainelor în cadrul muncii familiale era datoria femeilor.10 Rufele se spălau, se scrobeau şi se călcau în moduri tradiţionale, cunoscute şi utilizate decenii de-a rîndul în comună, forme care azi nu se mai practică. Hainele folosite zi de zi se spălau pe săptămînă de două ori, sau numai o dată, atunci mai cu seamă la început de săptămînă. În familiile cu mai

Îmbrăcămintea românilor din Aletea mulţi copii femeia trebuia să spele în fiecare seară, fiindcă din cauza stării sociale membrii familiei nu aveau multe haine. Vestimentaţia îmbrăcată doar la sărbătorile mari, duminica, la biserică sau la joc, se spăla mult mai rar, deci numai după cum se murdărea. Spălatul se făcea cu mîna, în general afară, în aer liber, în „covată dă spălat”, „ciupă dă lemn”, mai tîrziu „în ciupă dă bădic”. Modul tradiţional al curăţării pînzeturilor a fost dizolvarea murdăriei cu leşie sau cu săpun de casă. Spălatul era o muncă îndelungată, necesita foarte mult timp, de multe ori o zi întreagă, îndeosebi cînd femeia spăla şi rufele gazdelor. La spălat se folosea apă din fîntînă, dar gospodinele se străduiau să adune în „ciupă” şi apă de ploaie. Aceasta fiind mai „moale”, ea necesita mai puţin săpun şi leşie, aşa se explică de ce era preferată pentru spălat. Modul de curăţire cu leşie a fost întregit, pe urmă înlocuit treptat cu spălatul cu săpun. Cenuşa de lemn folosită în mod tradiţional la spălat se cunoştea la Aletea sub denumirea de „leşie dîn rug”, „cenuşe dă lemn”. Pentru pregătirea leşiei se scotea din sobă cenuşa fină ca praful, care apoi se fierbea într-un vas cu apă, devenind astfel o soluţie de culoare gri, tare ori slabă, în funcţie de cantitatea apei. Leşia se vărsa în apa de spălat, care astfel devenea potrivită pentru dizolvarea murdăriei. Unele femei simplificau spălatul cu leşie în aşa fel că legau pur şi simplu cenuşa într-o cîrpă, pe care apoi o puneau în apa încălzită în prealabil în special pentru spălat. În gospodăriile ţărăneşti leşia a fost înlocuită treptat cu săpunul fiert, de casă. Pentru pregătirea săpunului se adunau diferite grăsimi, „rîncezăli”, „unsoare ţîpată”, „jumere”, „clisă”, care se puneau într-un vas mai mare, în general într-o „căldare dă zgură”. Deseori fierbeau săpun mai multe femei, rude, vecine împreună, în funcţie de cantitatea grăsimilor. Pentru fierberea săpunului cumpărau la prăvălie sodă constinctă („soldă”). Această sodă se dizolva în apă, iar soluţia se turna peste grăsimile adunate. Amestecul se amesteca permanent pînă la descompunerea grăsimilor. În ceea ce priveşte proporţia componentelor, la cinci kilograme de grăsime se folosea un kilogram de sare de sodă şi o anumită cantitate de apă completată pe parcurs după necesitate. Săpunul fiert se ridica la suprafaţa vasului, restul lichidului rămînea dedesubt. Produsul auxiliar f luid al săpunului, numit „soponaică” se ţinea într-un vas aparte, de obicei vas de lut ieşit din folosinţă. Acest lichid gelatinos era folosit mai ales pentru înmuierea rufelor, pentru spălarea hainelor murdare, cele de culoare închisă sau cele folosite zi de zi. După ce se ridica la suprafaţa amestecului, săpunul se scotea din vas într-o cutie în care au aşternut anterior o pînză „într-o lădiţă”, „cheret fără fund”. Săpunul era gata dacă, punîndu-l într-o bucată de pînză, se strecura prin ea „ca viermuţî”. Dacă săpunul s-a întărit, se putea tăia în bucăţi aproximativ egale ori cu cuţitul, ori cu o sîrmă („drod”) subţire. Bucăţile primite astfel, pînă la întrebuinţare, se ţineau pe grinda din pod. Săpunul vechi nu se uza atît de repede ca cel nou, era considerat a fi mai bun, mai economic.

75

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

76

Pe lîngă alte retribuţii, slugii, servitorii, „cioşii” primeau pentru munca lor anual şi cîteva kilograme – în general două – de săpun. Fiertul săpunului necesita mare pricepere din partea femeilor, nu oricare femeie ştia să facă săpun alb, de calitate bună. Mai nou, în ultimele decenii, româncele din Aletea au început să ducă grăsimile la o persoană din Bichişciaba, care pentru fiertul săpunului primea o anumită sumă de bani. Spălatul începea în ziua prealabilă cu înmuiatul hainelor. La Aletea se spălau în apa încălzită anterior prima dată pînzeturile, hainele de culori mai deschise, pe urmă cele mai închise. Hainele se înmuiau în leşie, apoi se spălau cu săpun, se împăturau şi se puneau pe scaunul pe care erau „bătute cu maiu” cu atenţie de cîteva ori pe fiecare parte, ca să nu li se distrugă nasturii. Maiul era o bucată de lemn dreptunghiular, de obicei nedecorat, cu care se băteau hainele aşezate pe scaunul folosit pentru spălat. După această fază a curăţării, hainele se spălau cu săpun, se clăteau („clătăreu”) în apă rece, se storceau şi se întindeau. Piesele vestimentare spălate de mai multe ori erau mai albe şi mai moi decît cele noi. Îndeosebi hainele de sărbătoare erau scrobite („năsprite”) cu scrobeală. Scrobeala era compusă din apă rece amestecată cu făină fină. În acest amestec gelatinos completat cu apă se scrobeau piesele vestimentare mai preţioase. În schimb cele albe se învineteţeau cu albăstreală asemănătoare cernelii („vînăţele”) cumpărate în comerţ. Pînzeturile tratate, clătite în apa cu această soluţie deveneau albe „ca halca, ca neaua”. Hainele se uscau afară, în curte sau pe prispă. După ce se uscau, femeile mai aveau o datorie, mîngălitul şi călcatul („voşolit, piglăzît”). Mîngălitul se executa cu obiectul confecţionat de către bărbaţi, numit mîngălău. Mîngălăul este cioplit din lemn, în formă dreptunghiulară şi are partea inferioară încrestată. Pînzeturile şi hainele de fiecare zi se răsuceau pe o sucitoare şi se mîngăleau cu această suprafaţă crestată a mîngălăului. Hainele puţin umede, în urma mîngălitului, deveneau netede, strălucitoare. Cămăşile trebuiau mîngălite cu atenţie, ca să le rămînă nasturii nedeterioraţi. Hainele cusute din textile, cumpărate din comerţ, şi piesele de sărbătoare se călcau cu fierul de călcat, care de fapt a rezultat ieşirea din folosinţă a mîngălăului. Fierul de călcat se încălzea cu cărbune de lemn cumpărat în prăvălie. Călcatul se făcea cu multă grijă, ca jarul să nu cadă pe rufe. Dacă doreu să calce doar cîteva piese, încălzeau fierul pe sobă înainte de a-l folosi. Despre modurile tradiţionale ale curăţirii hainelor am aflat multe informaţii de la românii din Aletea. „Le-am fert. Cu sodă unsă s-o fert. Sodă unsă tădauna pă chilă. Dac-ai avu chilă, dacă nu, aşe te-ai uitat păstă ie, că no amu cîte chile tra’ să fie. Atîte-s, atîta sodă unsă. Şi io am fert tare mult sopon. Cu apă. La o chilă dă sodă nu mai ţîn nici io minte că cîtă apă o trăbuit, şi la cinci chile dă rîncezală, dacă ai avut clisă, uă jumere uă ce ştiu io, o trăbuit o chilă dă sodă. Şi amu aciie nu mai ştiu că apă cîtă. Apoi să ferbe, apoi dacă ai gîndit că no, s-o văzut că-i fert, dacă nu s-o dăschilinit dă leşie, că leşie s-o zîs cătă ie, că leşie-i neagră,

Îmbrăcămintea românilor din Aletea soponu-i alb… Dacă nu s-o dăschilinit, atunci o trăbuit să-l coţ că îi pre uns, uă-i pre multă sodă în iel. Dacă l-ai făcut aşe înt-o zdranţă şi l-ai cotat, apu s-o făcut aşe ca vermuţî, atunce o fost bine. Atunci n-o mai trăbuit nimic la iel, numa să să fiarbă, pînă-i fert. Nu mai ţîn minte, tri-patru ceasuri dă vreme. Iera şi soponaică. Şi sopon mîndru, şi soponaică. D-asupra iera soponu, din jos o fo’ soponaica. Îl băgam înr-o lădiţă, p-o zdranţă, ş-apoi cînd s-o răcit l-am tăiet aşe dăraburi. O tablă, – atunce u-am tăiet aşe dăraburi cum am gîndit. Cu cuţîtu… Pă grindă în pod l-am pus io. La sălaş am avut grindă, acolo aşe-l punem. Io-am fert tare mult că cînd am fost la gazde cioşiţă apoi trăbuie să ferb la cîte la douăzăci dă uoameni, apu tă’ clisă s-o frit. D-asupra dă la clisă ai tăiet sare aciie să nu fie aşe unsă, apu o punem la sopon. Şi cu soponaică am spălat. Nici n-o fost musai s-o tai, că u-ai putut pune în uarice vas, ce nu ţ-o trăbuit, ş-atunce aşe-ai luat dîn ie, c-aciie nu s-o făcut ca soponu. Dac-ai spălat aşe hane d-aşte tărcate, ai băgat cît ai gîndit. Tare bun-o fo’. Am avut cinci prunci. La ciie cinci prunci mainu-n tătă sara o trăbuit să spăl, atunci o fost mare sărăcie. Atunce dacă am vrut să port pruncii să fie chistaşi, atunce şi sara o trăbuit să spăl pă ii. Cu brîncile. Cu sopon. Covată dă spălat. Acie nu ţîn minte cum or bătut hanele. Cu sopon am soponit. Atăta frecam pînă tătă ne făcem rană aici. Şi cînd am fost slujnică aşe am spălat. Cu brîncile cîte doauă coşeri dă chimeşi. La gazde. Pline cu vîrv. Tă spălate cu brînca.”11 Curăţirea cizmelor şi a bocoancilor se făcea în aşa fel, că piesele de încălţăminte se uscau, se curăţeau, se tratau cu cremă de ghete numită „vix, şubiţc”, frecîndu-se cu „perie de box”, pe urmă se lustruiau cu blana unei căciuli mai vechi.

Rolul

pieselor de îmbrăcăminte în credinţa populară

Munca de cercetare printre depozitarii tradiţiilor a dovedit că credinţa populară a românilor din Aletea cuprinde multe fenomene iraţionale, printre care şi credinţe legate de piesele de îmbrăcăminte, cusutul şi spălarea acestora.12 Aceste credinţe sînt în strînsă legătură cu activităţile fiinţelor răuvoitoare, acţiunile cu scop de a face cuiva bine sau rău cu ajutorul forţelor supranaturale. Erau anumite perioade cînd vraja se putea efectua cu succes, tocmai de aceea erau în vigoare anumite interdicţii şi prescripţii referitoare mai ales la muncile femeieşti, în care se încadrează şi cusutul şi spălatul hainelor. Era interzis spălatul în zilele de joi din perioada dintre Joia Mare şi Rusalii, fiindcă se credea, că prin respectarea acestei interdicţii se vor putea evita furtunile. De asemenea nu era voie să speli în zilele de sărbătoare şi în duminicile anului. Era interzisă munca marţi şi vineri seara, tocmai pentru apărarea împotriva spiritelor malefice. Conform credinţei, fiinţa supranaturală numită Marţ Sara pedepseşte pe acei indivizi care nu respectă, printre altele, regula interzicerii spălatului şi cusutului. Interdicţia era valabilă şi timp de şase săptămîni după decesul unui mem-

77

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

78

bru al familiei, deoarece se credea că apa cu leşie în care se spălau hainele va ajunge în contact cu sufletul mortului. Din cauza respectării credinţei că sufletul decedatului şase săptămîni se află în apropierea familiei, apa cu leşie nu putea fi vărsată în curte, ci se turna în general lîngă gard, sau într-un loc „neumblat”. Printre obiectele folosite în special pentru stricat figurează deseori piese din ansamblul vestimentar, dar acestea puteau fi utilizate şi în practicile magice efectuate împotriva spiritelor răuvoitoare, cu scop preventiv sau exorcist. Un procedeu preventiv des folosit era îmbrăcarea pe dos a diferitelor piese de îmbrăcăminte, mai cu seamă a cămăşilor şi a ciorapilor pentru apărarea contra strigoilor sau a sufletelor decedaţilor Vraja luării manei vitelor era anulată cu contra-vrăji, în care avea rol important cămaşa bărbătească. Conform credinţei populare, copilul nou născut, în perioada de după naştere, timp de şase săptămâni sau pînă la botez putea fi atacat de spiritele rele. În practicile menite să apere copilul deseori apar şi anumite piese vestimentare, mai ales hainele mamei se pot folosi cu eficacitate în scop profilactic. Printre interdicţiile cu scop exorcist se află şi credinţa că hainele şi scutecele sugaciului nu pot fi lăsate întinse afară după apusul soarelui, deoarece din pricina acestora se poate îmbolnăvi copilul. Dacă din cauza acţiunilor stricătoare copilul se îmbolnăvea, putea fi vindecat cu variate procedee de vindecare. Cea mai frecventă formă a procedeelor stricătoare era deochiatul, în urma căruia copilul plîngea permanent. În modul „de vindecare” practicat la Aletea ultima fază a procedeului consta din ştergerea feţei copilului bolnav cu dosul poalelor persoanei care a săvîrşit stricatul în mod neintenţionat. *** În lucrarea de faţă am încercat să schiţez caracteristicile îmbăcămintei tradiţionale româneşti din Aletea, localitate cu populaţie mixtă. În descrierea ansamblului vestimentar – de la găteala capului pînă la încălţăminte – am dorit să prezint şi evoluţia costumului popular. Piesele de costum sînt semne de identificare ierarhică. Purtătorul îşi exteriorează apartenenţa etnică, condiţia socială şi economică care se reprezintă prin formele pieselor de îmbrăcăminte, materialele întrebuinţate, modurile de ornamentare şi accesoriile decorative: îmbrăcămintea tradiţională, deci, nu apare ca port unitar. În cadrul cercetărilor de teren am avut scopul să evidenţiez caracteristicile, notele particulare ale costumului popular românesc în comparaţie cu ansamblul vestimentar al populaţiei nemţească conlocuitoare. Româncele de obicei purtau haine cu culori mai închise, pînă cînd nemţoaicele aveau piese de îmbrăcăminte de culori mai deschise. Erau deosebiri esenţial şi în ceea ce priveşte calitatea materialelor din care se confec-

Îmbrăcămintea românilor din Aletea ţionau piesele aparţinătoare costumaţiei. La nemţi hainele erau cusute din materiale mai preţioase, românii îmbrăcau vestminte din materiale mai ieftine, între ei timp îndelungat a fost tipic portul hainelor cusute din pînză de casă. Aşa, de exemplu, izmenele largi erau considerate drept piese aparţinătoare ansamblului vestimentar românesc, în vreme ce nemţii purtau mai ales pantaloni. Diferenţele dintre porturile celor două minorităţi apar şi în deosebirile de cusătorie. Româncele purtau fuste largi şi lungi pînă la glezne, iar nemţoaicele aveau fuste mai strîmte şi mai scurte. Bluza româncelor era prinsă în talie cu un volan sau o centură, pînă cînd nemţoaicele o purtau liber, peste fustă piesa cu un croi deosebit, croită la brîu mai lungă. Şortul femeilor de naţionalitate română era foarte lat, cusut simplu cu încreţituri, împrejur decorat cu un volan îngust. În schimb nemţoaicele purtau şorţ, prevăzut împrejur cu un volan lat, fixat prin încreţituri. Viziunea estetică se prezenta şi la găteala capului, la pieptănătură şi la piesele textile şi cele decorative care serveau la acoperirea capului. Fetele române îsi purtau părul în cunună formată din două cozi fixate pe cap, şi, de obicei, îmbrăcau basmale legate sub bărbie. Nemţoaicele îşi împleteau părul într-o singură coadă pe care o purtau pe spate, legată la mijloc cu o fundă. Părul lor era împodobit cu pieptene, agrafe, şi deseori umblau cu capul descoperit. Femeile românce îşi purtau părul într-un coc lat format pe ceafă din două cozi, pînă cînd la nemţoaice era la modă cocul ascuţit, fixat pe vîrful capului. Pe baza datelor înregistrate la Aletea putem afirma că românii din localitate s-au străduit să-şi schimbe portul, încercînd să urmărească moda nemţească. Probabil, cu acest fapt se explică şi fenomenul că la ei s-a transformat mult mai repede îmbrăcămintea ţărănească, decît de pildă la românii din apropiatul Chitighaz. În sfîrşit incă o precizare: la începutul acestui secol mai existau anumite deosebiri între îmbrăcămintea românilor şi a nemţilor din Aletea, care apoi, prin anii ’50, au dispărut aproape cu totul.

79

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Bibliografie BENCSIK, János, Adatok az eleki román kisebbség népéletéhez (A tanyások élete) Manuscris, 1995. 7 p. CSIPES, Antal red., Elek története, Elek, 1974. 127 p. FÉNYES, Elek, Magyarország Geográphiai Szótára I-II., Pest, 1851. 301 p. GRIN, Igor, Exponate valoaroase la Muzeul Munkácsy Mihály din Békéscsaba, In: Calendarul Nostru, 1981. 154–159 p. MARTIN, Emilia, Curăţirea, spălatul şi călcatul hainelor, In: Izvorul, 1989. nr 2. 10–15 p. MARTIN, Emilia, Elemente specifice în îmbrăcămintea românilor şi a naţionalităţilor convieţuitoare, In: Simpozion, Giula, 1994. 44–50 p. MARTIN, Emilia, Piese de îmbrăcăminte ca obiecte magice, In: Simpozion, Giula, 1995. 108–115 p. 80

MISARĂŞ, Teodor, Din istoria comunităţilor bisericeşti ortodoxe române din R. Ungară, Tankönyvkiadó, Budapest, 1990. 286 p. p.

MOZES, Tereza, Portul popular din Bazinul Crişului Alb, Oradea, 1975. 168

SZABÓ, Ferenc red. Békés megye Pesty Frigyes helynévgyűjtésében, Békéscsaba, 1983. 230 p.

Note Fényes Elek, 1851. p. 301. Szabó Ferenc red., 1983. p. 40.  3 Csipes Antal red., 1974. p. 32.  4 Csipes Antal red., 1974. p. 33.  5 Bencsik János, manuscris, p. 2.  6 Misarăş Teodor, 1990. p. 19  7 Martin Emilia, 1994. p. 44–50.  8 Mozes Tereza, 1975. p. 79.  9 Grin Igor, 1981, p. 154–159. 10 Martin Emilia, 1989. p. 10–15. 11 Elena Nedrău (n. Füle, 1914) 12 Martin Emilia, 1995. p. 108–115  1  2

Îmbrăcămintea românilor din Aletea

I nformatori Elisabeta Barna (n. Lung, 1912) Ana Costin (n. Botaş, 1926) Teodor Costin (n. 1921) Ilie Dragoş (n. 1911) Maria Gémes (n. Tătar, 1926) Ilie Ivan (n.1933) Elena Murgu (n. Burian, 1922) Ioan Murgu (n.1923) Elena Nedreu (n. Füle, 1914) Florian Nedreu (n. 1909) Sidonia Otlăcan (n. Greveletye, 1912) Petru Sabău (n. 1935) (In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 10. Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Red.: Emilia Martin, Giula, 1995. 25–45.) 81

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Igienă şi frumuseţe în familia românească

82

În comunicarea de faţă vom încerca să urmărim o temă puţin cunoscută şi prelucată în literatura de specialitate, deşi aceasta cuprinde numeroase elemente care au influenţat viaţa de fiecare zi a comunităţilor româneşti. Lipsa cercetărilor se explică cu faptul că este vorba de un domeniu foarte delicat, mai puţin important în privinţa cunoaşterii culturii populare. Informaţiile legate de curăţenie, igienă sînt foarte greu de cercetat şi prelucrat, fiindcă acestea ţin de sfera intimă a familiilor şi a persoanelor. Un alt motiv pentru care cercetătorii nu şi-au îndreptat atenţia spre problemele legate de această temă este că nu a fost uşor să se confrunte cu acele fenomene care au caracterizat nivelul de civilizaţie într-o anumită perioadă. În studii şi comunicări comunităţile sînt reprezentate prin sărbători, obiceiuri, credinţe, momente şi ocazii importante, creaţii populare, teme importante ale culturii materiale şi spirituale. Sînt însă unele articole care prezentînd şi analizînd obiceiurile legate de naştere, de lăuză, de nou născut, de mort, credinţele legate de corpul omului sau de rolul copiilor şi al femeilor în comunitatea tradiţională, conţin şi date referitoare la curăţenie, igienă.1 În lucrarea de faţă vom încerca să prezentăm această parte prozaică a vieţii unei comunităţi rurale.2 Sistemul tradiţional al gospodăriilor ţărăneşti a determinat rolurile membrilor familiei. Îndeletnicirile casnice le reveneau femeilor, curăţenia casei, a hainelor şi a copiilor oglindea hărnicia lor. Unele munci casnice trebuiau executate zilnic, altele doar în anumite zile sau perioade. Cele mai importante sarcini ale femeilor au fost îngrijirea copiilor, bătrînilor şi a bolnavilor, activităţile legate de curăţenia şi ordinea locuinţei (dereticare, spălat, spălatul vaselor, etc) şi de repararea casei şi a clădirilor anexe (lipitul, văruitul, zugrăvitul). Apa avea o mare valoare în viaţa comunităţii, era preţuită fiindcă trebuia să stai ore în şir la fîntînă şi să o cari acasă cu mîna. În curţile caselor existau fîntîni, puţuri săpate în pămînt, cu pereţi nepietruiţi, pentru a servi alimentarea cu apă a mediului rural, care însă în multe cazuri erau surpate, nu aveau apă limpede. Apa necesară pentru a se spăla era purtată de la fîntînile existente. La începutul secolului al XX-lea funcţiona o singură fîntînă cu apă potabilă, cea de lîngă şcoală, care a avut izvor, numită „ateri”, desfiinţată în anii 1970 în urma instalării apeductelor în localitate. În anii 1950 au fost puse în funcţie fîntîni, care au primit denumirea după locul unde au fost instalate: lîngă Piţu, în Újtelep, fîntîna lu Petruţa”. Căratul apei cu cănile de la fîntînă era sarcina fetelor, femeilor, bărbaţii se duceau după apă cu găleata rareori, doar în caz de nevoie. Timpul potrivit pentru căratul apei era noaptea, fiindcă ziua trebuia să stea la coadă. Umblatul la fîntînă constituia o ocazie potrivită pentru întîlnire, discuţii, pentru răspîndirea veştilor, pentru bîrfit. „Merem noapte, uă dă cătă-n zuă.

Igienă şi frumuseţe în familia românească Dacă merei dimineaţa, pînă la mnează nu vinei. Ai stat acolo ca la piaţ. Ne blociorem pă picioare, ne băsădem, punem lume la cale. Cîte-on broscoi ştii cum cînta acolo!”3 Pe faţă se spălau toţi membrii familiei în fiecare dimineaţă, dar pe picioare nu se spălau în fiecare zi. „Bătrînii îşi frecau tălpile una dă alta înante dă culcare. Aista-o fo spălatu. Uă ieşeu în uliţă şi inde ierau urme dă cocie, iera apa călduţă, mereu acolo şi să spălau. Să frecau dă chină.”4 Era răspîndită modalitatea de a se spăla pe faţă „dîn gură”, adică cu apa încălzită în gură. Aşa erau spălaţi pe faţă şi copiii dimineaţa, înainte de a pleca la şcoală. Pe cei mai mici îi ştergea mama pe faţă cu o cîrpă umedă. Bărbaţii se spălau în curte la fîntînă, în timp ce rosteau rugăciuni. „Tata cel bătrîn cînd adipa, săracu iel tădauna mai-nante trăje videre sus, ap-oapoi lua apă şi să spăla. Şi să ruga aşe spălîndu-să. Zîce Tatăl nostru şi Doamne-ai ştire dă noi.”5 Bătrînele trebuia să se spele pe faţă aşa ca să nu li se vadă cocul, că-i păcat. Ca să nu se umezească, puneau colţurile basmalei deasupra capului, pe coc. În fiecare săptămînă o dată, de obicei sîmbătă seara se spălau în apă caldă, fiecare din aceeaşi apă în ordinea stabilită de tradiţie, mai întîi bărbaţii, apoi copiii şi pe urmă femeile, indiferent de vîrstă sau de raporturile familiale. Vara se spălau în curte, pe-nserate ca să nu-i vadă nimeni din stradă, iar iarna în camera de locuit, lîngă cuptor. Dezbrăcau doar hainele cele mai necesare, avînd grijă să nu fie văzuţi de ceilalţi membri ai familiei. Foarte rar foloseau săpun de casă, acesta fiind preţuit şi păstrat pentru spălatul rufelor. Comunităţile româneşti nu aveau un termen tehnic special pentru denumirea ciclului, aceasta fiind astfel denumită prin noţiuni locale, dintre care „ăi cu hane, ăi cu iele, spală”, se referă la perioada cînd fetele şi femeile au folosit ca absorbant bucăţi de stofă. Copiii mici erau scăldaţi „ciupăiţi” la două trei zile, ca să nu răcească. Pudra era înlocuită cu făină de mălai, iar ochii urduroşi erau trataţi cu lichid de muşeţel fiert, strecurat printr-o bucată de giulgiu. Cei mai mari uneori trebuiau frecaţi în loc de săpun cu o bucată de cărămidă „şi margă zgura după ii.” La spălat foloseau covata de spălat rufe aşezată pe scaun, mai tîrziu lighean pus pe suport din papură cumpărat de obicei la tîrgul din Sarkad, iar din anii 1970 s-a răspîndit cada mare de tinichea. În această perioadă au început să construiască în localitate camere de baie. Pînă în ultimele decenii sătenii foloseau ştergare ţesute în război. Ştergarele erau răspîndite sub formă de ţesături cu caracter uzual, decorativ sau ceremonial.6 Curios că funcţia decorativă a ştergarelor este mult mai accentuată decît cea de uz. Cînd se spălau fiecare membru al familiei folosea acelaş ştergar. „Tătă lume c-on dos s-o şters. Nu să spălau pă picioare nu şi să urîţască dosu.”7 Piesele cu funcţie decorativă erau ţesute din cînepă sau cînepă cu bumbac, aveau formă dreptunghiulară cu decoruri dispuse la capete, cu dungi în culori, ornamente geometrice sau florale ţesute sau

83

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

84

brodate îndeosebi cu roşu şi negru. Ştergarele frumos decorate au avut un rol mai ales în cadrul ceremonialelor familiale şi în anumite obiceiuri. De exemplu, la joc chizeşii dansau legaţi la brîu cu „dosul” în care au primit de la fete pîine şi slănină. Dacă era mort în casă oglindele erau acoperite cu ştergare decorate cu broderii cusute în negru. În concepţia lumii săteşti erau considerate frumoase fetele mai corpolente şi albe la piele.8 Pentru a corespunde gustului colectivităţii îmbrăcau poale mai multe, fuste din materiale albăstrite, pe sîni îşi puneau comprese, ca să nu crească, şi se fereau de lumina soarelui. La biserică şi la joc se străduiau să îmbrace cele mai frumoase şi mai curate haine pe care le aveau. În timpul muncii îşi trăgeau basmaua pe frunte şi îmbrăcau bluze cu mîneci lungi. Pe faţă se albeau cu alifie cumpărată de la farmaciile din Sarkad sau Giula. „Cînd am fo io fată cu unsoare neagră, kék zsír zîceu cătă ie. Cu aciie ne unjem pă faţă. În troacă dă lemn iera. Încă băgam în ie şi saliţil şi fie mai tare. Ieram mîndre albe la faţă.”9 Pielea cu coşi era vindecată prin tratarea feţei cu urină. Unele dintre fete, cele mai vanitoase, „nealcoşe” foloseau pudră şi se vopseau pe faţă cu „roşele” sau cu hîrtie creponată „puneu o lea dă sînje pă obraz”. Acestea păreau ridicole în ochii comunităţii. Fetele îşi făceau apă de colonie prin răzuirea săpunului în apă. Părul era podoaba fetelor şi a femeilor, trebuia îngrijit cu mai mare băgare de seamă decît corpul. Femeile îşi spălau părul de regulă sîmbătă cu săpun de casă, punînd în apă puţină sodă, ca părul să fie curat, frumos şi strălucitor. Spălatul părului era interzis în zilele de duminică şi marţi. Ca să se ferească de păduchi, se pieptănau zilnic cu pieptene cu dinţi mărunţi şi deşi. În legătură cu părul s-au păstrat unele interdicţii, prescripţii şi practici de natură magică. Tinerelor neveste le era interzis ca să se pieptene, să-şi facă cocul în faţa soacrei. Firele de păr rămase în pieptene nu era voie să fie aruncate sau arse, ci trebuiau puse la tulpina unui pom, ca să nu cadă părul. Părul tăiat de lîngă ureche îl puneau într-o cîrpă şi-l aşezau undeva în cameră. Spălatul ritual al părului în ziua de Sfîntul Toader se desfăşura sîmbătă dimineaţa devreme, cu respectarea severă a unor procedeuri. În dimineaţa zilei de Sîntoader fetele se duceau în grădină să culeagă muguri din pomi. Făceau scaldă din mugurii de vişin, prun şi gutui, apoi strecurau apa în care se spălau pe cap, ca să le crească părul ca pomii roditori. Această apă – după terminarea spălatului – se vărsa la rădăcina unui pom fructifer în scop de a produce fecunditate. Conform credinţei, dacă nu te speli pe cap în felul amintit şi nu tai puţin din păr „vine calu lui Sîntoader şi te ţîpă-n baltă.” Bărbaţii îsi tundeau părul, iar unii se şi rădeau la frizerii care locuiau mai aproape de ei, la Zsóri, la Kis, iar mai tîrziu la Gligor. Majoritatea se bărbierea acasă, într-un lighean, cu brici şi cu săpun de ras. Pentru curăţirea unghiilor nu foloseau perie. „O chefe dă boksz ai avut şi una dă hane. Putut-o fi iele-n bold. Dracu-o ştiut ce-i körömkefe. Negre ierau

Igienă şi frumuseţe în familia românească undile.”10 Unghiile se tăiau cu singurul foarfece mare, care era în casă. Era interzis să se taie unghiile în zi de sîmbătă şi duminică, considerînduse că-i păcat. Unghiile tăiate se aruncă de obicei în foc sau în cenuşă. Unghiile copilului mic nu se taie, mama le roade cu dinţii şi le pune la sîn. Ocrotirea dinţilor nu se făcea nicicum. „Nici voarbă n-o fo dă dinţ. Cu nimica. Nici nu să clătăreu în gură. Ba! Clătăritu-so truda. Apu tă n-or avut atăţa dinţ răi. Dacă-i dure să făceu cu uloi dă lampă. Ii şi-i scoteu. Tata bătrîn lua brişca, şi-l scote.”11 Curăţirea urechilor se făcea cu colţul ştergarului sau cu un fir de chibrit înfăşurat într-o batistă. Batista era mai mult o piesă cu funcţie decorativă, oamenii îşi suflau nasul mai ales în şorţ sau pe pămînt. Fetele duceau la joc o batistă („cîrpuţă, cîrpă dă jeb”) cusută, brodată şi croşetată de ele însăşi în colţul căreia se legau banii mărunţi. Neavînd buzunare la hainele tradiţionale, fetele, în timpul, dansului ţineau în mînă batistele, pe care feciorii se străduiau să le fure. În timpul muncii pe cîmp singura posibilitate de a se spăla era scăldatul în canalul din apropierea aşezării, „în conaliş” sau în groapa de făcut vălătuci „în gropoaie”. „Ioi am fost lunăşiţă. Cînd mereu sara îlontru în baracă, ap-oapoi merem şi ne spălăm la conaliş dă la tablă. Dudi acolo pă apă, scînduri, viţăl mort. În poale ne spălam, le prindem cu bumbuşcă întră picioare. Aşe ieram dă scorţoasă bată-ne focu nost, că tătă zua ieram la plevit, la rărit.”12 „Cînd băgam cînepa-n gropoaie, ne spălam. Aşe puţe dă rău apa aciie. Nu că în bikini ne-am băgat în apă, ce-n rote. Uă în cioareci d-a uoamenilor. Nume iera verde dă pisoc apa aciie. Şi dudi iera acolo. Te mniră că nu am căpătat bai dădăsubt, bată-ne focu nost.”13 În legătură cu spălatul s-au păstrat pînă în zilele noastre în amintirea oamenilor cîteva procedee de natură magică. Spălatul cu rouă în Vinerea Mare, înainte de răsăritul soarelui are forţă vindecătoare, poate fi practicat cu efect pentru vindecarea mai multor boli. Ouăle vopsite erau folosite şi ele în procedee care erau menite să pricinuiască norocul. În ziua de Paşti, înainte de a porni la biserică membrii familiei se spălau în apa în care era aşezat anterior un ban şi un ou roşu. Procedeul avea menirea să pricinuiască sănătate şi bogăţie, iar fetelor succese. Obiceiul spălatului în apa cu ban şi ou pare a fi elementul unei vrăji de dragoste, care s-a păstrat pînă în zilele noastre. Îngrijirea lăuzei şi a nou născutului trebuia făcută cu respectarea unor revendicări de igienă şi practici magice. Prima îmbăiere a nou-născutului era efectuată de moaşă. În prima apă de baie trebuia să se toarne sub formă de cruce şi apă sfinţită pentru a feri pruncul de forţe răuvoitoare. În apa de baie a nou-născutului se spală hainele în care a născut mama, apoi apa aceasta, împreună cu placenta era îngropată, sau aruncată ori în locuri ascunse, neumblate, de exemplu sub streşină, ca să nu fie atinsă de nimeni, ori pe f lori sau pomi, ca nou-născutul să fie frumos ca f lorile

85

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

86

şi sănătos ca pomii. Apa de baie a copiilor nu era permis să fie aruncată afară după asfinţit, dar nici scutecele hainele nu erau lăsate întinse după apus de soare, fiindcă noaptea pot fi atacate de fiinţele malefice. În general, acţiunile legate de apă au la bază credinţa în puterea purificatoare şi vindecătoare a apei. Apa sfinţită este cel mai important element sacru în credinţa populară, căreia comunităţile româneşti îi atribuiesc putere magică, purificatoare, vindecătoare. Pe lîngă apa sfinţită se mai punea în apa de scăldat puţin mătăuz „busuioc” şi crenguţe de rug ca copilul să fie frumos şi sănătos. Pregătirea mortului pentru lumea de dincolo, spălarea şi îmbrăcarea acestuia era făcută de femeile mai vîrstnice, mai pricepute din familie, de o vecină, o femeie dintre cunoştinţe, o rudă apropiată. Spălarea se făcea pe pămînt sau pe patul unde a zăcut şi a murit omul. Corpul era spălat cu apă rece şi cu săpun, după care era şters şi pieptănat. I se tăiau unghiile, bărbaţii erau bărbieriţi, ca să ajungă în lumea cealaltă curaţi ca în timpul cînd au fost botezaţi. Faptul inexplicabil şi inacceptabil al morţii dorinţa de protejare a celor vii explică interdicţiile şi prescripţiile în legătură cu obiectele care au intrat în contact cu decedatul. De obicei apa şi castronul folosit la spălarea mortului, precum obiectele folosite pentru spălat au fost îngropate într-un loc neumblat, mai ales lîngă gard, iar piaptănul era pus sub streaşină, fiindcă se credea că toate lucrurile acestea căuzează gălbenare. Apa în care a fost spălat mortul era folosită şi în unele practici magice. La Micherechi de exemplu femeile îşi îmblînzeau bărbaţii dîndu-le să bea din apa cu care au spălat mortul. („Şi fie blînd ca mortu”.). Hărnicia femeilor a fost întotdeauna în centrul interesului colectiv. Se ştia dacă nevasta nu făcea curăţenie în casă, nu era ordonată, dacă „,îi puturoasă, zguroasă, lutoasă, pupăză la care îi pute cuibu.” Umplutura din pămînt care forma pardoseala încăperilor era curăţată, muruită („murluită”) cu balegă de vacă în fiecare săptămînă, mai cu seamă sîmbăta şi înainte de sărbătorile mai mari. Muruitul este considerat potrivit dacă e neted, „ca lins cu limba”. Tot în zilele de sîmbătă trebuia văruit şi cuptorul din casa de locuit. La sărbătorile mari se mătura prin odăi, dar gunoiul, „gozu” nu se ducea afară, ci era adunat într-un coş în cămară. Acţiunile de acest fel au la bază credinţa că dacă dai ceva din casă în timpul sărbătorilor mari, te va părăsi norocul în anul viitor. Parazitele, puricii şi păduchii, precum şi muştele erau insecte obişnuite în comunitatea rurală. În contra păduchilor se apărau cu petrol şi cu oţet, în contra purecilor cu praf împrăştiat pe cearşaf şi pe salteaua de paie, iar muştele erau alungate din cameră cu o creangă. Spălatul vaselor se făcea fără soluţie, doar cu un spălător, în apă caldă, într-un castron („blid”) mare de lut aşezat pe masa din bucătărie sau din camera de locuit. Vase folosite zilnic aveau toate familiile, însă pe cele cu di-

Igienă şi frumuseţe în familia românească mensiuni mai mari, folosite de exemplu la tăiatul porcului, le împrumutau unii de la alţii. Interiorul acestora era spălat cu cenuşă, iar fundul cu nisip. Postul se respecta cu rigurozitate mai cu seamă de către femei, care deja la începutul postului spălau vasele cu leşie. Multe dintre ele duceau aceste vase în pod, fiindcă pentru gătitul mîncărurilor de post foloseau altele. Curăţirea hainelor în cadrul muncii familiale era tot datoria femeilor.14 Rufele se spălau, se scrobeau şi se călcau în moduri tradiţionale, care azi nu se mai practică. Hainele folosite zi de zi se spălau pe săptămînă o dată, mai cu seamă la început de săptămînă. În familiile cu mai mulţi copii femeia trebuia să spele în fiecare seară, fiindcă din cauza stării sociale membrii familiei nu aveau multe haine. Vestimentaţia îmbrăcată doar la sărbătorile mari, duminica, la biserică sau la joc, se spăla mult mai rar, numai după cum se murdărea. Spălatul se făcea cu mîna, în general afară, în aer liber, în „covată dă spălat”, „ciupă dă lemn”, mai tîrziu „în ciupă dă bădic”. Modul tradiţional al curăţării pînzeturilor a fost dizolvarea murdăriei cu leşie sau cu săpun de casă. Spălatul era o muncă îndelungată, necesita foarte mult timp, de multe ori o zi întreagă. La spălat se folosea apă din fîntînă, dar gospodinele se străduiau să adune şi apă de ploaie, aceasta fiind mai „moale”, necesita mai puţin săpun şi leşie. Modul de curăţire cu leşie a fost întregit, pe urmă înlocuit treptat cu spălatul cu săpun. Cenuşa de lemn folosită în mod tradiţional la spălat se cunoştea sub denumirea de „leşie”, „cenuşe dă lemn”. Legau pur şi simplu cenuşa într-o cîrpă, pe care apoi o puneau în apa încălzită în prealabil în special pentru spălat. În gospodăriile ţărăneşti leşia a fost înlocuită treptat cu săpunul fiert, de casă, făcut din diferite grăsimi, „rîncezăli”, „unsoare ţîpată”, „jumere”, „clisă”, care se puneau într-un vas mai mare, în general într-o „căldare dă zgură”. Deseori fierbeau săpun mai multe femei, rude, vecine împreună, în funcţie de cantitatea grăsimilor. Pentru fierberea săpunului cumpărau la prăvălie sodă constinctă („soldă”). Această sodă se dizolva în apă, iar soluţia se turna peste grăsimile adunate. Amestecul se amesteca permanent pînă la descompunerea grăsimilor. În ceea ce priveşte proporţia componentelor, la cinci kilograme de grăsime se folosea un kilogram de sare de sodă şi o anumită cantitate de apă completată pe parcurs după necesitate. Săpunul fiert se ridica la suprafaţa vasului, restul lichidului rămînea dedesubt. Produsul auxiliar fluid al săpunului, numit „soponaică” se ţinea într-un vas aparte, de obicei vas de lut ieşit din folosinţă. Acest lichid gelatinos era folosit mai ales pentru înmuiatul rufelor, pentru spălarea hainelor murdare, cele de culoare închisă sau cele folosite zi de zi. După ce se ridica la suprafaţa amestecului, săpunul se scotea din vas într-o cutie în care au aşternut anterior o pînză „într-o lădiţă”, „cheret fără fund”. Săpunul era gata dacă, punîndu-l într-o bucată de pînză, se strecura prin ea „ca viermuţî”. Dacă săpunul s-a întărit, se putea tăia în bucăţi aproximativ

87

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

88

egale ori cu cuţitul, ori cu o sîrmă („drod”) subţire. Bucăţile, pînă la întrebuinţare, se ţineau pe grinda din pod. Săpunul vechi nu se uza atît de repede ca cel nou, era considerat a fi mai bun, mai economic. Spălatul începea în ziua prealabilă cu înmuiatul hainelor. Se spălau în apa încălzită anterior prima dată pînzeturile, hainele de culori mai deschise, pe urmă cele mai închise. Hainele se înmuiau în leşie, apoi se spălau cu săpun, se împăturau şi se puneau pe scaunul pe care erau „bătute cu maiu” cu atenţie de cîteva ori pe fiecare parte, ca să nu li se distrugă nasturii. După această fază a curăţării, hainele se spălau cu săpun, se clăteau („clătăreu”) în apă rece, se storceau şi se întindeau. Piesele vestimentare spălate de mai multe ori erau mai albe şi mai moi decît cele noi. Îndeosebi hainele de sărbătoare erau scrobite („năsprite, asprite”). Scrobeala era compusă din apă rece amestecată cu făină fină. În acest amestec gelatinos completat cu apă se scrobeau piesele vestimentare mai preţioase. În schimb cele albe se învineteţeau cu albăstreală asemănătoare cernelii („vînăţele”) cumpărate în comerţ. Pînzeturile tratate, clătite în apa cu această soluţie deveneau albe „ ca neaua”. Hainele se uscau afară, în curte, pe prispă sau iarna pe cuptor. După ce se uscau, femeile mai aveau o datorie, mîngălitul şi călcatul („voşolit, piglăzît”). Mîngălitul se executa cu obiectul confecţionat de către bărbaţi, numit mîngălău. Mîngălăul este cioplit din lemn, în formă dreptunghiulară şi are partea inferioară încrestată. Pînzeturile şi hainele de fiecare zi se răsuceau pe o sucitoare şi se mîngăleau cu această suprafaţă crestată a mîngălăului. Hainele puţin umede, în urma mîngălitului, deveneau netede, strălucitoare. Cămăşile trebuiau mîngălite cu atenţie, ca să le rămînă nasturii nedeterioraţi. Hainele cusute din textile, cumpărate din comerţ, şi piesele de sărbătoare se călcau cu fierul de călcat, care de fapt a rezultat ieşirea din folosinţă a mîngălăului. Fierul de călcat se încălzea cu cărbune de lemn cumpărat în prăvălie. Călcatul se făcea cu multă grijă, ca jarul să nu cadă pe rufe. Dacă doreau să calce doar cîteva piese, încălzeau fierul pe sobă înainte de a-l folosi. Curăţirea cizmelor şi a bocoancilor se făcea în aşa fel, că piesele de încălţăminte se uscau, se curăţeau, se tratau cu cremă de ghete numită „vix, şubiţc”, frecîndu-se cu „perie de box”, pe urmă se lustruiau cu blana unei căciuli mai vechi. Din rezultatele anchetelor legate de igienă se evidenţiază cîteva concluzii destul de clare. Condiţiile de viaţă, modul de trai, procesul de civilizaţie, starea materială au fost acei factori care au influenţat în mare măsură igiena comunităţii rurale. În ceea ce priveşte nivelul de civilizaţie şi cultura igienică comunitatea românească din Micherechi – asemănător altor comunităţi rurale – prezintă o dezvoltare spectaculoasă ce s-a produs în ultimele decenii. Astfel se poate înţelege mult mai clar mentalitatea mult criticată a micherechenilor, care are la bază – pe lîngă normele etice tradiţionale – mîndria că au putut progresa şi prospera, ridicîndu-se din sărăcie. Este

Igienă şi frumuseţe în familia românească surprinzătoare sinceritatea, autoironia şi umorul cu care interlocutorii îşi reamintesc de soarta lor amară de odinioară. „Cu binele mai iute te sucuieşti dîcît cu răuu. Cînd o vinit Kádár, cu căsîle aşte noauă s-o făcut fürdőurile. Amu noi nu avem cadă, ce zuhanyzó. Pă noi bătrînii cine ne-a scoate dîn cadă! Acolo-m ţepeni ca Tóth Jani.”15

Bibliografie Botea Maria, Corpul omului I., In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1983/1. 38–43. Botea Maria, Corpul omului II., In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1983/2. 20–26. Gergely Katalin – Pócs Éva, Tisztálkodás, In: Magyar Néprajzi Lexikon 5., Budapest, 1982. 302–303. Hoţopan Alexandru, Obiceiuri din Bătania practicate la naştere, Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16. Red.: Emilia Martin, Giula, 1996. 21–30. Hoţopan Alexandru, De la zămislire pînă la naştere, In Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 14. Red.: Emilia Martin, Budapest, 2003. 24–70. Juhász Katalin, Tisztálkodás és szépségápolás Abán a két világháború között, In: Ethnographia CVI. 1995. Nr. 2. 861–902. Kapczár Róza, A víz szerepe a paraszti háztartásban és a faluközösség szokásaiban, In: Mátraderecske, Néprajzi tanulmányok, Palóc kutatás III. 61–72. Martin Emilia, Obiceiuri legate de naştere la românii din Ungaria, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1983/1. 13–21. Martin Emilia, Curăţirea, spălatul şi călcatul hainelor, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor Red.: Hoţopan Alexandru, Giula,1989/2. p. 10–15. Martin Emilia, Femeia în comunitatea tradiţională, In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Gyula 2003. 161–171. Martin Emilia, Sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria, Giula, 2003. 192. Martin Emilia: Date privind cultul morţilor în localităţile de frontieră, In: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere, Arad, 2004. 308–400.

89

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Morvay Judit, Asszonyok a nagycsaládban, Budapest, 1981. 227. Nagy Olga, A törvény szorításában, Budapest, 1989. 391. Nagyné Martyin Emília, A magyarországi román népi hímzések, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei, Szerk.: Grin Igor–Szatmári Imre, Békéscsaba, 1999. 235–246. Nikula Stella, Copii în societatea tradiţională românească, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 18. Red.: Emilia Martin, Giula, 1997. 32–46. Petruşan Maria, Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 18. Red.: Emilia Martin, Giula, 1997. 13–31. Sinkó Laurinyecz Rozalia, Credinţe cu privire la graviditate şi nou-născuţi la Vecherd, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16. Red.: Emilia Martin, Giula, 1996. 31–43. Tátrai Zsuzsanna, Leányélet, Budapest, 1994. 200.

Note

90

 Vezi BOTEA, Maria, 1983/1. 38-43., BOTEA, Maria, 1983/2. 20-26., HOŢOPAN, Alexandru, 1996. 23–24., HOŢOPAN, Alexandru, 2003. 34–37., MARTIN, Emilia, 2983. 17-18., MARTIN, Emilia, 2004. 314–315., NIKULA, Stella, 1997. 40–42., PETRUŞAN, Maria, 1997. 21., SINKO LAURINYECZ, Rozalia, 1996. 37.  2   Consideraţiile se bazează în principal pe materialul etnografic înregistrat în localitatea Micherechi şi se referă la prima parte a secolului al XX-lea.  3   Inf. Floarea Cozma (născută Oros), 1922.  4   Inf. Ana Martin (născută Petruşan), 1925.  5   Inf. Eva Sava, 1940.  6   Vezi: NAGYNE MARTYIN, Emilia, 1999. 239.  7   Inf. Ana Martin (născută Cozma), 1937.  8   MARTIN, Emilia, 2003. 164.  9   Inf. Ana Martin (născută Cozma), 1937. 10   Inf. Floarea Cozma (născută Oros), 1922. 11   Inf. Eva Sava, 1940. 12   Inf. Floarea Cozma (născută Oros), 1922. 13   Inf. Ana Martin (născută Cozma), 1937. 14   Vezi: MARTIN, Emilia, 1989. 10-15. 15   Inf. Floarea Cozma (născută Oros), 1922.  1

(In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 2005. 142–153).

Femeia în comunitatea tradiţională

Femeia în comunitatea tradiţională Cercetările etnografice şi folclorice prelucrează mai cu seamă evenimentele importante, obiceiurile, creaţiile populare, frumuseţile vieţii rurale, în oglinda cărora această viaţă se pare a fi armonioasă, plină de clipe fericite, deşi comunitatea tradiţională îndură multe greutăţi, conflicte, suferinţe în viaţa sa zilnică. În ultimele decenii au apărut publicaţii, care încearcă să analizeze fenomenele legate de modul de viaţă al unei comunităţi sau al unui grup social uman,1 diferenţiind elementele tradiţionale de cele noi şi urmărind modificările survenite în decursul timpului în viaţa satului. Lipsa preocupărilor sistematice pentru cunoaşterea statutelor specifice diferitelor sexe constituie o pată albă în problemele de cercetare ale etnologiei, deşi o etnologie a sexelor poate se ofere o imagine mai nuanţată a existenţei culturale individuale şi de grup într-o comunitate tradiţională. Colectivitatea umană îşi desfăşoară existenţa pe baza unui cod social şi etic structurat. Instituţia fundamentală a vieţii umane este familia. Grupul de oameni înfiinţat prin căsătorie în scopul gospodăririi comune şi al asigurării posibilităţilor pentru educarea corectă şi permanentă a urmaşilor este recunoscut şi reglat de către societate. Pe lîngă aceste scopuri, familia îndeplineşte şi altele, avînd funcţie emoţională, culturală, sexuală, de ocrotire, de religie etc. Familia are un rol hotărîtor în viaţa individului, deoarece prin educarea copiilor transmite modelul de urmat, ceea ce se exprimă şi în caracterizarea oamenilor needucaţi: „N-are cii 6 ani d-acasă.” În comunicarea de faţă vom încerca să urmărim un aspect mai puţin cunoscut: rolul, statutul femeii în familie şi în viaţa satului. Toate consideraţiile ce urmează se bazează în principal pe materialul etnografic înregistrat, ce ilustrează realitatea localităţii Micherechi de la începutul secolului al XX-lea.2 În cadrul formelor sociale caracteristice mediului rural nu se recunoaşte egalitatea femeii cu a bărbatului, bărbatul fiind considerat totdeauna superior femeilor. Situaţia femeilor în familie este caracterizată de Adrian Fochi în felul următor: „…instituţia familiei nu a avut – de cele mai multe ori – o bază trainică şi sănătoasă, întemeiată pe psihologia, liberă şi neîngrădită, a partenerilor, ci a suferit de pe urma tuturor complicaţiilor imaginabile de ordin economic şi special. Aceasta s-a răsfrînt, îndeobşte, asupra partenerului „mai slab”, tînăra nevastă, care în condiţiile căsătoriei patrilocale, devenea victima permanentă a soacrei şi uneori şi a bărbatului ei.”3 Femeia nu numai după măritiş, ci în întrega ei viaţă avea un rol subordonat. În familie nu se bucurau de naşterea unei fete, fiindcă prin ea nu se va menţine numele familiei, ea se va despărţi devreme de părinţi, fraţi şi surori ducînd cu ea şi bunuri materiale şi va munci pentru sporirea averii altora.

91

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

92

În societatea tradiţională sînt norme care reglează atitudinea şi comportamentul potrivit al fetei. Viaţa de la sat nu era deloc uşoară nici pentru ele. Iniţierea fetelor în muncă începea deja la vîrsta de zece ani, cînd fata trebuia să însuşească îndeletnicirile indispensabile perioadei care urmează măritişului. Printre muncile casnice ale fetelor se numără îngrijirea fraţilor mai mici, hrănirea animalelor, muncile din grădină, măturatul, gătitul, căratul apei potabile. Cînd părinţii erau toată ziua la muncile de cîmp, copiii se îngrijeau şi se hrăneau unii pe alţii, sarcina mamei fiind preluată de fetele mai mari. În legătură cu munca fetelor am înregistrat mai multe amintiri emoţionante. De exemplu cea despre fetiţa de patru ani, care în absenţa părinţilor îşi hrănea fratele mai mic săptămîni întregi cu slănina agăţată cu o sfoară pe grindă. Sînt cu adevărat copleşitoare povestirile despre muncile de cîmp ale fetelor de 10-12 ani, care se sculau la patru dimineaţa, se duceau pe jos, desculţe, kilometri întregi împreună cu mamele lor la plivit, la rărit sau la prăşit. Unele dintre ele erau angajate cu luna („lunăşiţă”), se culcau în baraca plină cu şobolani şi purici, sufereau de frig, de foame, de sete şi de controlurile permanente.4 Cu mai mare plăcere luau parte fetele mai mari la acele munci, care au fost totodată ocazii potrivite pentru distracţii, pentru legarea cunoştinţelor, cum erau de exemplu şezătorile sau călcatul fuioarelor. Prieteniile între fete se legau îndeosebi la şcoală, dar se împrieteneau şi fetele din aceeaşi stradă. De obicei s-au adunat la familia uneia dintre ele, ea putînd decide pe cine primeşte şi pe cine nu, ceea ce se realiza la uşă simplu şi dur: „Tu vii, tu nu vii!” Părinţii erau atenţi ca fetele mici să nu se joace împreună cu băieţii, respectînd vechea regulă moştenită din bătrîni: „Pruncii cu pruncii, fetele cu fetele!”5 După măritiş fetele nu mai păstrau prieteniile, fiindcă noul statut nu le permitea legătura confidenţială. Trebuia şi din acest punct de vedere să se acomodeze situaţiei, slujind interesele familiei soţului. Comunitatea şi familia îşi păstra controlul asupra fetelor, erau în vigoare multiple obiceiuri, convenţii, deprinderi, reguli, nuanţe de comportament, care reglau viaţa fetelor.6 Fata nu-şi tutuia părinţii şi nici fraţii mai mari. Trebuia să se comporte foarte modest şi rezervat. Nu era voie să o prindă seara pe uliţă, să se adreseze feciorului, să cînte pe stradă sau în curte, să f luiere, să vorbească urît, să îmbrace bluză cu mîneci scurte, să-şi tundă părul, să stea pe scaun cu piciorele răşchirate etc. Trebuia să se îmbrace curat, frumos, însă potrivit rangului social al familiei. Fetei de plugar nu i se permitea să-şi pieptene părul în două plete, acest port fiind privilegiul unguroaicelor şi a fetelor mai înstărite. Comportamentul corect era reglat cu reguli de bunăpurtare exprimate în felul următor: „Şi nu aduci ruşine pă capu nost!”; Şi nu ajunj pă gura satului!” Ţ-ar da ţîie tată-to!” Comunitatea rurală a condamnat cu diferite forme de pedeapsă, foarte sever, abaterile de la normele considerate normale ale comportamentului

Femeia în comunitatea tradiţională fetelor. Viaţa în afara grupului social a însemnat izolare. Se făcea însă diferenţiere între fetele cu comportare imorală, care se puteau mărita foarte greu, şi cele care din neştiinţă, naivitate au devenit nenorocite. Părerea negativă faţă de fetele stricate se exprima în felul următor: „N-are părinţ!”; „N-are cine-i poronci!”; „Tare-o ieşit dîn ştreang!”; „Ăi slăbănoagă!”; „Ăi poamă bună!” ; „Umblă ca căţaua Uanii!”; „A me dac-ar fi ie!” Despre fetele care au născut copil fără să fie căsătorite ziceau că: „s-o copilit”, „s-o-ngroşet”, „îi creşte zadie”. În caz că tata pruncului nu a luat-o de nevastă, nu se putea mărita, trebuia să-şi crească copilul cu părinţii, ceea ce însemna mare ruşine şi supărare, îndeosebi dacă nici nu se ştia care dintre feciori este tata pruncului. „P-o urmă dă cocie mărg şi patru cocii. Nu tădauna s-o putu dobîndi că dă cine-i pruncu.”7 Fetele căzute erau puţine la număr, fiindcă părinţii se străduiau să le mărite cu orice preţ, făceau tot posibilul ca să evite ruşinea întregii familii. Comunitatea o învinuia numai pe fată, purtîndu-şi ruşinea o viaţă întreagă. În concepţia lumii săteşti era considerată frumoasă fata „…pă care o fo o lea dă cărniţă, o lea dă stat, pă care o sclipit o leacă ptele. Care-o fo mai în putere. Grăsuţă şi fie şi albă la ptele.”8 Pentru a corespunde gustului colectivităţii fetele îmbrăcau poale mai multe şi se fereau de lumina soarelui. Cele norocoase îşi găseau fecior pe plac la joc, în şezători sau la mălăieş, obicei al tinerilor organizat în perioada Postului Mare. „La joc, care-o avut uominie la ficiori o fost în tăt danţu, care n-o avut uominie o-mproptit păreţî.9” „La mălăieş dracu şti ce joc o fost, că te tema-n fîntînă. Acole iera fîntîna întră şoşi la Popuţa. Apoi trăbuie şi te ţuci cu iel o jumăta dă sară. Da numa dacă ţ-o plăcut. Dacă nu ţ-o plăcut nu te băgai în fîntînă. Iera ş-aşe că-l ţucam în frunte, ş-apu bine-o fost. Ştie iel c-am-aciie nu-i bine.”10 Fetele erau mîndria părinţilor. Mamele nu-şi dădeau fetele în familii cu boli ereditare sau cu părinţi beţivi, desfrînaţi. Erau preferate de către feciori cele sănătoase, harnice şi sîrguincioase, important fiind să aibă putere la muncă. Cu excepţia fetelor căzute şi a celor defectuoase, handicapate fiecare fată se putea mărita ori din dragoste, ori „în crîjmă, la păhar”, adică cu ajutorul părinţilor. Sentimentele tinerilor nu prea se luau în considerare, fiind subordonate averilor care puteau fi unite prin căsătorie. Aceste sentimente sînt exprimate şi în cîteva strigături de nuntă: „Mînce-o focu dragoste, rău gată inima me. Dragoste inde să pune, nici-i cinste, nici ruşine, nici-i teme-te dă nime.” Iubeşte, bade iubeşte, pă cine mă-ta voieşte,

93

Românii din Ungaria – Studii de etnologie că şi io bade-oi iubi, pă cine maica-a voi. Bucură-te soacră mică, ţ-ai dat fata pă nimică. P-on păhar, doauă dă vin, ţ-ai dat fata la străin. Şi p-o leac dă bucurie, ţ-ai dat fata pă vecie.”11

94

Despre dragoste şi despre sfera eroticii nu vorbeau fetele în familie nici cu mama, nici cu surorile mai mari, viaţa sexuală fiind considerată o obligaţie suportată. Nici nu cunoşteau cuvinte potrivite, care să nu fie urîte, pentru exprimarea acestor sentimente. „Ca şi cum n-o vu fi nimica, spusu-ne-o pă dracu! Nu voroveu mamele cu fetele d-aşte. Pînă p-acolo nici io n-am vorovit cu fetele mele. Uomu te-o strîns şi te-o ţucat şi gata-o fost.”12 „Ce dragoste ţ-o trăbuit acole înt-o casă cu socri, cu patu lîngă soacră-ta! Dîncolo pă cela părete iară durme Lica, şogoru-mneo.”13 „Nu s-or tăt îndrăjit, că n-or avut vreme. Or fost ustăniţ depţî dă ii. „14 „S-o măritat fata dă 15 ai. La 16 o vinit pruncu. Ce-nvăţat o mai trăbuit acolo?”15 Poziţia femeilor faţă de viaţa erotică era reglementată de tabuuri. Iubirea nu era un factor important din punctul de vedere al comunităţii, tocmai din acest motiv nu îşi manifestau sentimentele. Cel mai pozitiv factor al raportului nevastă-soţ a fost respectul reciproc. Lucru remarcabil că de obicei acei tineri se înţelegeau mai bine, între aceia se creau relaţii de lungă durată, care erau căsătoriţi cu sila de către părinţi, fiindcă în cazul lor contau mai degrabă condiţiile familiilor respective, pînă cînd tinerii căsătoriţi din dragoste de multe ori s-au înşelat în ceea ce priveşte situaţia nouă în care au ajuns. Viaţa nevestei în noua sa familie era determinată pe de o parte de concepţia comunităţii despre rolul nevestei, iar pe de altă parte de faptul că este cu totul străină în familia soţului. Foarte puţine la număr erau femeile care îşi conduceau ele bărbaţii. În general femeia avea poziţie dezavantajoasă, de subordonare faţă de bărbat. Nu i se permitea să lezească onoarea, demnitatea soţului, trebuia să suorte orice din partea lui. Situaţia subordonată a femeii în căsătorie este exprimată în numeroase proverbe, zicători, strigături şi povestiri: „Banii-s buni anumăraţ, muiere bătută.”; „Muiere dă-i bună, dă nu-i bună, trabă bătută.”; „Păru lung şi minte scurtă.”; „Mnila dî la bărbat, ca zama după pisat.”; „Bărbatu să cacă-n clop şi-l scutură, şi iară-l pune-n cap, da muiere-ş poartă pata.”16

Femeia în comunitatea tradiţională „Măi bărbate, nu mă bate. Nu mă bate-n tătă zî, că numa m-i bolonzî. Ce mă bate-odată bine, da dă-i face uom dîn mine.” „Bărbatu cu trebă re năbuneşte-ş muiere. Iară cel cu treabă bună şi dîn re o face bună.” „Haida mîndră după mine, că mă-nprind că ţ-a fi bine! La moară nu te-oi mîna, dă nu-i mere, nu-i mînca.” „Cui nu-i place muiere, margă-n pădure cu ie, deie-i cu săcure-n cap, şi zîcă că u-o tunat.”17 „Bărbaţî şideu în crîjmă, dă tăte-o putu face, şi-n crîjmă, şi cu curve. Muierile deptele numa tă cu lucru, cu pruncii şi cu socri.”18 „Uoamenii mai acaţă-n crîjmă, mai acaţă p-înde nu trabă, apu zîceu: Nu-i bai, numa fie uom. Nu-i bai dîce-i pă jumătate cît muiere, că ş-atunci îi uom.”19 Faptele bărbatului nu erau condamnate în egală măsură cu ale nevestei. Procedeele de pedeapsă, ruşinarea, umilirea, baterea nevestei nu erau deloc evenimente surprinzătoare. Bărbatul beţiv putea să-şi umilească nevasta, dar nevasta băutoare era condamnată sever din partea colectivităţii. Femeia cu drăguţ era denumită „curvă mare”, pînă cînd bărbatul infidel era numai „on blăstămat”. Comportamentul femeilor a fost totdeauna în centrul interesului comunităţii. Multe dintre femei – mai ales în prima jumătate a secolului trecut – nu şi-au părăsit niciodată satul natal. Localitatea fiindu-le singurul teren de viaţă, nu era indiferent ce părere îşi alcătuiau sătenii despre ele. Nevestele trebuiau să fie ordonate, să se îmbrace curat, potrivit ocaziei. Abaterile de la normele de comportare se transmiteau prin bîrfe, se răspîndeau pe stradă, „pă dolma şanţului”, la şezătoare, la joc. De obicei vecinele se adunau cu broderiile în stradă pentru a vorbi, a discuta despre noutăţile, ştirile din localitate. „Tăte le-mpărţeu, le vigăzeu. Da nu să-nfăţoşeu. Aşe să zîce că inde-s doauă muieri îi piaţ, inde-s tri îi tîrg.”20 În endogamia locală şi etnică specifică localităţii familiile trăiau în strînsă legătură, avînd mare importanţă relaţiile de rudenie şi mai puţin cele prieteneşti, tocmai pentru aceasta vecinele nu păstrau relaţii constrînse.

95

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Suferinţele tinerei neveste vin mai ales din partea soacrei şi nu a soţului sau a socrului. Raportul dintre noră şi soacră a fost încărcat de conflicte. După căsătorie nevasta nu mai avea voie să-şi discute necazurile cu mamă-sa, nu putea trimite mamei veşti, nu-şi putea deplînge soarta nefericită. Făcea parte dintr-o familie nouă, căreia trebuia să i se supună. Mama o ajuta doar cu mîngîieri şi sfaturi bune. În această situaţie nu numai fata ci şi întreaga ei familie trebuia să recunoască că familia soţului e importantă şi soacra conduce. Conflictul soacră-noră este exprimat în mai multe strigături de joc. „Soacră, soacră, poamă acră, dă te-ai coace, dă te-ai coace, dulce tă nu te-ai mai face. Dă te-ai coace-on an ş-o vară, tăt ieşti acră şi amară.”

96

„Tă mă mnir bade pă tine, fată faină ca şi mine, la ce-am locomit la tine? La labriu şi la năframă şi la mă-ta ce ţîgană.” „Tăte soacrele vineu la nurori prînz aduceu. Numa-a me soacră nu vine. Bate-u-ar zua dă mîne!”21 Poruncile, veşnicile reproşuri ale soacrei trebuiau suportate. Foarte rar se întîmpla ca soacra să-şi laude nora. La biserică şi la înmormîntare nevasta nu se ducea cu mamă-sa ci o însoţea pe soacră-sa, după cum se cuvine. Nevasta nu avea voie să vorbească urît. Nu se aşeza la masă, deservea membrii familiei, mînca doar ceea ce îi rămînea. „N-o iercăzît şi şadă la masă, pînă i-o săturat pă tăţ. Dac-o rămăs o mîncat, dacă nu, o şters laboşu.”22 Femeile gravide nu erau ocrotite în mod special, ele lucrau aproape pînă în momentul naşterii. Nici bolnave nu prea puteau fi femeile. Dacă aveau boală gravă decedau, dacă nu era gravă lucrau fără să se plîngă. „D-acile n-o fost. Că doară şi la sapă ai putu zîce că te doare capu. Iercăzît-o iel şi te doară şi pă hotar.”23 Sistemul tradiţional al gospodăriilor ţărăneşti a determinat rolurile femeieşti şi bărbăteşti, fiecare membru al familiei avînd sarcini diferite, definite în funcţie de vîrstă şi sex. Persoana care susţinea familia era mama, casa oglindea hărnicia ei. Dat fiindcă în societatea tradiţională familiile se vizitau reciproc, hărnicia anumitor femei era cunoscută în întregul sat. Munci-

Femeia în comunitatea tradiţională le casnice, hrănirea animalelor, gătitul, spălatul vaselor trebuiau executate zilnic. Erau însă îndeletniciri legate de anumite zile, de exemplu marţea spălau hainele, sîmbăta frămîntau pîinea. Prelucrarea cînepei, torsul şi ţesutul se numără printre muncile de iarnă. Femeia lucra şi la muncile sezoniere de cîmp (prăşit, seceriş, cultivarea porumbului, tutunului, a zarzavaturilor etc.) Nevestei îi reveneau şi activităţile legate de repararea casei şi a clădirilor anexe: lipitul, văruitul, zugrăvitul. Cele mai importante sarcini ale femeilor au fost educarea copiilor şi îngrijirea bătrînilor din familie. Cauzele divorţurilor („s-or dăschilinit”, „s-or dăscăţat”, „or mărs în laturi”, „s-or împroşcat”) erau mai cu seamă suferinţele pe care le suporta nevasta în casa bărbatului. Despărţirile tinerilor în cele mai multe cazuri au fost doar temporare, femeile se împăcau cu soarta primită de la Dumnezeu continuîndu-şi viaţa comună în casa bărbatului sau mutîndu-se la părinţii ei. Comunitatea, „gura satului” comenta divorţurile în felul următor: „n-o putu cu soacră-sa”; „părinţî i-or întolocat”; „nu i-o fo drag dă cînd îi”, „socri-s d-a vina”. În unele cazuri nevasta a fost alungată de la casa bărbatului, de exemplu dacă soţul a decedat în război. Soarta văduvelor era foarte grea, nu primea nici ajutor financiar nici sprijin moral din partea familiei soţului, îşi creştea copiii cu multă trudă, singură, ajutată doar de părinţii săi. Văduvele cu 3-4 copii nu se puteau mărita din nou. Situaţia bătrînilor în familie este caracterizată în zicătoarea: „Bunu-i bătrînu la casă că dacă nu ieste bai, iel face.” În comunitatea tradiţională bătrînele se bucurau de mare respect. Nu a existat nici o femeie în vîrstă, care să nu fi fost îngrijită ori de către familia sa, ori de către săteni. În caz că o femeie bătrînă rămînea singură, sătenii o ajutau, ducîndu-i lemne de foc şi mîncare. În familie, bunicile, străbunicile se străduiau să fie de folos, dar nu prea se amestecau în viaţa generaţiilor mai tinere. Datorită muncilor nesfîrşite femeile au îmbătrînit devreme. Păreau bătrîne şi pentru că după moartea rudelor apropiate şi mai depărtate purtau doliu timp îndelungat, foarte devreme îmbrăcau haine negre. Multe dintre ele erau recunoscute în localitate pentru capacităţile lor, de exemplu pentru cunoaşterea procedeelor raţionale şi magice întrebuinţate în vindecarea bolilor sau pentru talentul de a se cînta după mort. Procedeele economice şi sociale din ultimii 100 de ani au influenţat în mare măsură poziţia femeilor în familie şi în comunitate. În deceniile de după cel de al doilea război mondial – din motivele istorice, sociale, economice şi culturale bine cunoscute – normele etice, regulile de comportament au trecut printr-o schimbare rapidă, ceea ce a transformat raporturile interumane, relaţiile dintre membrii familiei, ansamblul trăsăturilor morale. În urma acestui proces s-a schimbat şi statutul femeilor, ele ocupînd o poziţie nu chiar atît de subordonată în cadrul sistemului de organizare a comunităţii rurale.

97

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Bibliografie BÁLINT, Sándor: A parasztélet rendje, Budapest, 1943. BERTALAN, Ágnes: Asszonyok, lányok Biharugrán, In: A Gyulai Erkel Ferenc Múzeum Kiadványai, 42–43. szám, Szerk.: Dankó Imre, 1963. B. SZŰCS Irén: A békési parasztság szerelmi életének főbb jellemzői a 20. század első felében In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 20, Békéscsaba, 1999. 147–166. FOCHI, Adrian: Versiunea românească a subiectului: fata rău măritată In: Revista de etnografie şi folclor, Bucureşti, nr. 1. 23–40 HOŢOPAN, Alexandru: Méhkeréki szólások és közmondások Proverbe şi zicători din Micherechi, Giula, 1974. 279. HOŢOPAN, Alexandru: Floricele Strigături din Micherechi, Giula, 1975. 123. HOŢOPAN, Alexandru: Jocul duminical şi de sărbători In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11. Giula, 1997. 103–126.

98

KISS, Lajos: A szegény emberek élete I–II. Budapest, 1981. KRESZ, Mária: A hagyományokba való belenevelődés egy parasztfaluban, Budapest, 1949. KRISTON VIZI, József: A fiatalság életmódja és társasélete In: A Miskolci Herman Ottó Múzeum Évkönyve XIII. Miskolc, 1984. 385–400. LUBY, Margit: A parasztélet rendje. Népi szokások, illendő magatartás, babonák Szatmár vármegyében, Budapest, 1935. MARC, Vasile: De la Micherechi pînă la Micherechi, Giula, 199? MARTIN, Emilia: Norme etice în societatea tradiţională, In: Simpozion, Giula, 2000. 169–179. MORVAY, Judit: Asszonyok a nagycsaládban, Budapest, 1965. NAGY, Olga: Asszonyok könyve, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1988. 534. NIKULA, Stella: Copii în societatea tradiţională românească, In Izvorul, nr. 18. 1997. 32–46. SZENDREI, Eszter: Contribuţii cu privire la viaţa socială din Micherechi, In: Izvorul, nr. 15. Giula, 1995. 3–14.

Femeia în comunitatea tradiţională TÁRKÁNY SZŰCS, Ernő: Magyar jogi népszokások, Budapest, 1981. TÁTRAI, Zsuzsanna: A nagylányok szerepe a családi munkaszervezetben, In: Ethnographia, XCI. Budapest, 1981. 74–89. TÁTRAI, Zsuzsanna: Leányélet, Budapest, 1994. 200. VAJDA, Mária: Hol a világ közepe? Parasztvallomások a szerelemről, Kecskemét, 1988. 151. ZSEDÉNYI, Judit: A tardi nő élete a családban és a faluközösségben In: Herman Ottó Múzeum Kiadványai VII. Miskolc, 1976. 211–224.

Note   Fochi Adrian, 1980; SZENDREI, Eszter, 1995; NIKULA Stella, 1997; MARTIN Emilia, 2000.  2  Studiul s-a făcut pe baza anchetelor efectuate în Micherechi pe parcursul anului 2002. Întregul material a fost înregistrat pe casete.  3   FOCHI Adrian, 1980, 24.  4   Floarea Cozma, născută Oros, 1922.  5   Eva Sava, 1940  6   HOŢOPAN Alexandru, 1997. 118–119.  7   Ana Martin, născută Petruşan, 1925.  8   Ana Martin, născută Petruşan, 1925.  9   Ana Martin, născută Cozma, 1937. 10   Maria Martin, născută Sava, 1939. 11   HOŢOPAN Alexandru, 1975. 12   Ana Martin, născută Petruşan, 1925. 13   Ana Martin, născută Petruşan, 1925. 14   Floarea Cozma, născută Oros, 1922. 15   Eva Sava, 1940. 16   HOŢOPAN Alexandru, 1974. 17   Hoţopan Alexandru, 1975. 18   Ana Martin, născută Cozma, 1937. 19   Ana Martin, născută Petruşan, 1925. 20   Ana Martin, născută Petruşan, 1925. 21   HOŢOPAN Alexandru, 1975. 22   Maria Martin, născută Sava, 1939. 23   Ana Martin, născută Petruşan, 1925.  1

(In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Giula, 2003. 161-173).

99

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Rolul fotografiilor în cercetarea etnografică a românilor din Ungaria

100

Fotografiile sînt produse în serie, articole de larg consum, care cuprind multe elemente identice. Deoarece în fotografii sînt imortalizate cele mai importante evenimente din viaţa de familie şi cea individuală, ele conţin multe informaţii despre modul de trai şi depre modificările acestuia în timp. Deşi fiecare fotografie îşi are propria istorie, este mai puţin importantă cercetarea acesteia în sine, cît cercetarea ei ca un segment al mediului social în care a fost făcută şi utilizată. Astfel informaţiile oferite de fotografiile de arhivă, adunate în cercul românilor din Ungaria, completate cu interviuri, şi cu comentarii personale fac posibilă abordarea mai multor domenii legate de viaţa tradiţională a comunităţii şi individului. Fotografia, inovaţia fundamentală a secolului al 19-lea, face parte din domeniile nonverbale ale culturii. Din cercetarea comunicaţiei nonverbale a rezultat înfiinţarea mai multor ramuri ale ştiinţei, bazate pe cunoaşterea atitudinii umane, pe analiza gesturilor şi ţinutei, pe prezentarea comportamentului şi pe coregrafia spontană a mişcărilor omeneşti în diferite condiţii culturale. Fotografiile păstrate în familiile din comunităţile rurale sînt piese caracteristice mediului personal, dar totodată şi părţi integrante ale culturii unei comunităţi. Deşi conţin numeroase informaţii despre o perioadă de timp veche de 150 de ani, cercetarea fotografiilor ca izvoare istorice şi etnografice a început doar din anii 1980. Pînă atunci nici cele mai importante publicaţii, cum sînt de exemplu Etnografia Ungurilor apărută în patru volume la sfîrşitul secolului al 19-lea, sau Lexiconul Etnografic publicat în cinci volume la începutul anilor 1980 nu au luat în considerare importanţa fotografiilor, folosindu-le doar în scop ilustrativ. Pînă cînd cercetarea etnografică s-a limitat la prezentarea pieselor etnografice propriu-zise, a procedeelor de confecţionare şi a modurilor de utilizare ale acestora, seriile de fotografii au fost menţionate doar ca piese cu caracter ornamental, utilizate la decorarea locuinţelor. Or informaţiile înregistrate în fotografii – tematica, instalaţia, datele referitoare la persoana fotografului, însemnările imprimate şi scrise, interviurile realizate pe baza pozelor, etc – de multe ori transmit date mult mai importante, avînd şi un rol funcţional şi emoţional aparte. Începînd cu anii 1980 fotografia a devenit un obiect de cercetareimportant pentru antropologiea culturală, (KUNT ERNŐ, 1987. 3.) care îşi propune studierea sistematică a culturii, adică a caracterului existenţei umane, a formelor de atitudine transmise prin tradiţie de la o generaţie la alta. (KUNT ERNŐ, 1987. 1-47.) În centrul cercetării culturii vizuale se află şi fotografia ca sursă şi ca obiect de cercetare. (FOGARASI KLÁRA, 1997. 141156.; NAGY IBOLYA, 1997. 187-193.; , 1997. 157-166.; KÜRTI LÁSZLÓ, 1997. 167-186.)

Rolul fotografiilor in cercetarea etnografică a românilor din Ungaria Prima fotografie cu temă etnografică din Ungaria datează din anul 1843 şi reprezintă personaje în port unguresc din Ardeal. (FOGARASI KLÁRA, 1997. 144.) Pe baza fotografiilor existente putem stabili trei perioade distincte în istoria fotografierii. Prima perioadă este cea de la începutul răspîndirii fotografiilor în mediul rural (cca. anii 1880) pînă la primul război mondial, cînd fotografierea înseamnă un act de prestigiu, un simbol al statutului familiei şi individului în comunitatea respectivă. A doua este perioada interbelică, în care, în modul de reprezentare găsim o îmbinare a trăsăturilor culturii ţărăneşti tradiţionale cu influenţele burgheze şi cu elementele orăşeneşti. După anii 1945, odată cu răspîndirea aparatelor fotografice, cu apariţia pozelor făcute de fotografi amatori, modul de reprezentare se schimbă cu totul, prin îmbogăţirea tematică a fotografiilor şi prin mutarea accentului pe prezentarea individului şi nu a comunităţii. În cele mai vechi fotografii ale românilor din Ungaria, aparţinînd primei perioade, indiferent că făcute în atelier sau în aer liber, putem sesiza gustul caracteristic acelei vremi. În această perioadă doar cele mai înstărite familii şi-au putut permite fotografierea evenimentelor de familie. În prelucrarea acestei teme putem stabili pe baza fotografiilor existente, a datelor transmise prin ele, a reamintirilor şi manifestărilor emoţionale mai multe direcţii de abordare: – fotografia ca purtătoare de informaţii şi mijloc de înregistrare – ca modalitate de oglindire a normelor culturale şi de comportare – ca memorie vizuală a comunităţii şi a individului – fotografia ca obiect de cercetare (fotograful, locul, timpul, modul fotografierii, funcţia, aranjarea, dimensiunile, anexele fotografiei, etc.) – raportul care există între proprietar şi fotografii – fotografia ca mijloc de înregistrare al notelor caracteristice (îmbrăcămintea, ţinuta, generaţiile, rangul social şi economic, etc.) – transformările care s-au produs pe parcursul deceniilor, ş. a. Fotografia s-a integrat în cultura fiecărei pături sociale, devenind un mijloc de a o documenta. Fotografiile de arhivă oglindesc individul determinat de mediul social, şi tocmai pentru aceasta prin ele se poate cunoaşte imaginea societăţii, noţiunea şi funcţia familiei, a generaţiilor, a grupurilor de activitate, precum şi datele legate de îmbrăcămintea tradiţională. (KUNT ERNŐ, 1988. 238.) Fotografiile românilor din Ungaria se leagă în general de anumite evenimente de societate, în funcţie de care pot fi clasificate în mai multe tipuri. În număr mare sînt reprezentate fotografiile legate de cel mai important şi memorabil eveniment al vieţii omului, căsătoria. Fotografierea a fost inclusă în şirul obiceiurilor de nuntă, devenind o tradiţiie în care locul, timpul, personajele sînt bine stabilite. Începînd cu anii 1960 fotografiile de cununie au fost expuse şi în vitrinele fotografilor, prin urmare au implicat observaţii critice sau de recunoştinţă din partea comunităţii. De asemenea aproape în fiecare familie sînt păstrate fotografiile din anii

101

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

102

petrecuţi în armată, aşa numitele „tipuri dă cătănie”. De obicei perioada trecerii băieţilor în rîndul feciorilor coincide cu evenimentul înrolării în armată, soldatul fiind recunoscut ca bărbat apt pentru întemeierea familiei proprii. Feciorul soldat este şi un simbol al forţei şi continuităţii familiei din care face parte. Aici trebuie să amintim şi plachetele răspîndite de negustorii ambulanţi în perioada primului război mondial, avînd în imagine un soldat şi simbolurile Monarhiei Austro-Ungare. Placheta, decorată cu broderie, trebuia întregită cu portretul ostaşului, astfel devenind o amintire şi o piesă decorativă în interiorul locuinţei. Reprezentarea morţii prin imaginea decedatului aşezat pe catafalc, apare din anii 1950. În fotografiile de acest gen sicriul deschis al răposatului este înconjurat de rude şi cunoştinţe, conform normelor prestabilite. Prin actul fotografierii se urmărea eternizarea celui mort, prelungirea prezenţei lui în familie prin fotografie. Tot din această perioadă, adică de la mijlocul secolului al 20-lea, datează obiceiul aplicării fotografiilor răposaţilor pe crucile din cimitir. Deoarece pozele soţilor sînt în acest caz fotomontaje, deseori acestea se dovedesc nereuşite, fiindcă cei doi răposaţi aşezati într-un mormînt comun, sînt redaţi la vîrste şi în dimensiuni diferite. Multe la număr sînt şi fotografiile de grup, îndeosebi cele de familie. Modul de amplasare al personajelor fotografiate reflectă relaţiile sociale, raportul dintre oameni. Întotdeauna în centru se află persoana cea mai importantă, în jurul căreia îşi au locul ceilalţi membri ai familiei. În rîndul întîi sînt aşezate generaţiile mai vîrstnice şi persoanele cu rang social. Copiii cei mici ocupă şi ei un loc central – fie şezînd în braţele mamei sau fie stînd în picioare pe un scaun – sugerînd astfel continuitatea familiei. Ajungînd la vîrsta următoare, copiii mai mari sunt plasaţi deja la marginea fotografiei. De obicei soţii stau unul lîngă altul, fetele lîngă mama, iar băieţii lîngă tata lor. Ca semn al prieteniei fetele sînt reprezentate braţ la braţ, feciorii punîndu-şi mîna pe umeri unul la altul. Semnificativ este faptul că în cazul fraţilor şi surorilor nu a fost nevoie de asemenea gesturi, raportul dintre ei fiind firesc. Acelaşi lucru se observă şi în fotografiile de cununie în comparaţie cu cele care îi reprezintă pe soţi. În vreme ce în fotografiile cu mire şi mireasă sînt prezente anumite gesturi simbolice care fac perceptibilă legătura dintre ei, aceste gesturi lipsesc cu totul din fotografiile în care apar soţul şi soţia. În fotografii apar multe elemente proprii culturii tradiţionale, mai cu seamă îmbrăcămintea caracteristică locului, regiunii în care trăieşte cel fotografiat. (KUNT ERNŐ, 1988. 238.) Cu ocazia fotografierii oamenii au îmbrăcat – conform anotimpului – hainele de sărbătoare, piesele de îmbrăcăminte cu care se duceau duminica la biserică. Aceste fotografii au devenit singurele surse de informaţii privind îmbrăcămintea din localităţile care nu au avut un port specific. În mod firesc îmbrăcămintea imortalizată în fotografie oferă multe date şi despre sexul, starea socială, familială şi economică, vîrsta, religia celui reprezentat în imagine.

Rolul fotografiilor in cercetarea etnografică a românilor din Ungaria Impresia generală pe care o crea fotografia, atitudinea şi modul de aranjare a celui din fotografie, a fost influenţată şi de aparatura tehnică, de stilul şi gustul fotografului. În fotografiile vechi putem observa anumite elemente tipice, specifice vremii, cum sînt de exemplu ţinuta disciplinată, privirea deschisă, fizionomia serioasă a fotografiatului. Accesoriile obişnuite (coşul, măsuţa, draperia, mănuşile, batista, ţigările, buchetele de flori, etc.) sînt de asemenea foarte importante în reprezentarea personajelor, prezenţa lor în fotografie avînd o semnificaţie aparte. În aceste fotografii mai vechi îmbrăcămintea şi ţinuta celor fotografiaţi erau mult mai importante decît reprezentarea personalităţii sau a detaliilor feţei, care, în urma retuşării, de cele mai multe ori deveneau neînsemnate. Pînă în anii 1940 nu prea găsim în poze feţe zîmbitoare, deoarece normele comunităţii tradiţionale au prescris seriozitate la toate ocaziile publice, implicit şi în cazul fotografiilor, care aveau ca scop reprezentarea evenimentelor de familie pentru ceilalţi membri ai comunităţii. Putem constata că iniţial notele specifice pentru comunitate au avut mult mai mare însemnătate decît cele care se refereau la individ. Acest fapt se explică prin rolul fotografiilor în viaţa comunităţii şi prin faptul că motivul fotografierii era de obicei un eveniment de societate, o ocazie familială. Fotografiile sînt piese potrivite şi pentru menţinerea relaţiilor între oameni. Ca exemple putem aminti fotografiile trimise din armată, din emigraţie sau cele primite de la rude. O categorie aparte o reprezintă fotografiile de familie în care nu este prezent capul de familie. Acestea au fost făcute în timpul războiului, pentru a fi trimise soţului. În unele cazuri cel mai mic copil din familie ţine în mînă fotografia tatălui său, sugerînd astfel legătura familială. Interviurile biografice înregistrate pe baza pozelor completează informaţiile de bază, fiind astfel importante în cercetarea modului de viată a unor oameni şi comunităţi şi a transformării suferite de acesta în timp. Fotografiile au fost făcute pentru a putea fi văzute de alţii, dar expunerea pozelor avea reguli bine definite. Unele fotografii cu funcţie reprezentativă, destinate publicului, erau agăţate pe pereţii camerelor. Cele mai intime, cu caracter personal erau ţinute în albume, putînd fi privite doar cu acordul proprietarilor. Există şi unele fotografii păstrate în adîncul sertarelor, care numai foarte rar sînt văzute, fie pentru că nu sînt bine reuşite, fie pentru că stîrnesc şi după mulţi ani, sentimente puternice pozitive sau negative. Pînă în perioada interbelică doar familiile mai înstărite şi-au putut permite comandarea fotografiilor, de aceea numărul acestora în locuinţele româneşti era foarte redus. Începînd cu anii 1920 numărul fotografiilor creşte treptat, ajungînd să decoreze locuinţele. Spaţiul destinat fotografiilor a fost peretele principal al camerei curate, dar ele puteau fi aşezate şi pe pereţii laterali. Fotografiile de familie şi portretele de dimensiuni mari erau agăţate deasupra paturilor. Modul de a aranja fotografiile, compoziţiile se realizau urmărind regulile simetriei. În anii 1950 s-a răspîndit obiceiul de a fixa mai multe fotografii într-o singură ramă. Tot în această perioadă era la

103

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

104

modă aplicarea fotografiilor sub sticlă vopsită în culori, prevăzută cu motive florale. Principalul criteriu de aşezare a fotografiilor în aceste compoziţii a fost cel de alăturare a membrilor mai apropiaţi ai familiei, pentru a reprezenta împreună mai multe generaţii. Fotografiile nepoţilor deseori sînt înfipte în rama fotografiilor mai vechi. Pozele persoanelor mai apropiate, care se bucură de deosebit respect sînt puse în Sfînta Scriptură, în cartea de rugăciuni sau cîntări bisericeşti, tocmai pentru a accentua intimitatea şi valoarea pe care o reprezintă. Cele mai vechi fotografii sînt din hîrtie compusă din mai multe straturi. În perioada interbelică au fost răspîndite fotografiile din carton gros, cu colţuri la margine, iar după anii 1950 dimensiunea, formatul şi materia fotografiilor prezintă o mare varietate. Famiile româneşti preferau fotografiile colorate şi retuşate de dimensiuni mari, făcute după cele mai mici, cu toate că în acestea chipurile celor fotografiaţi au suferit desfigurări vizibile din cauza intervenţiei. Modul de înrămare a fotografiilor este de asemenea variat. La început ramele au avut forme şi decoraţii diferite, fotografiile erau înrămate cu cadru sau paspartu cu modele vegetale imprimate, ce conţineau referiri la persoana fotografului. Pe baza inscripţiilor tipărite din fotografiile colectate în comunităţile româneşti putem stabili atelierele meşterilor de altă naţionalitate, unde acestea au fost făcute. (Numai cîteva exemple: Maár Mariska din Sarkad, Lenics Foto de pe strada Avram Iancu [oraşul nu se poate identifica] Fekete Sándor din Oradea, Bán Ferenc din Sarkad, Burg Izsó şi Bogár Fotó din Bichiş, Mihály János din Oradea, Werner Mihály şi Bieszelt Mihály din Bătania, Kassák şi Wippler din Băile Herculane, Mayer Sándor din Érsekújvár, etc.) O iimportantă valoare documentară o au şi însemnările scrise pe fotografii, care de cele mai multe ori cuprind numele celor fotografiaţi, data fotografierii, unele texte referitoare la ocazia sau motivul pentru care au fost dăruite (de exemplu: „dă amintire la untyu”). În anumite perioade fotografiile circulau sub formă de carte poştală, fiind astfel posibilă transmiterea unor scrisori mai scurte pe spatele lor. De multe ori putem citi pe versoul pozelor informaţii despre evenimente însemnate sau ciudate din viaţa familiei. (De exemplu: „1935 omurit florica”, „1958 au nins în III. 9-le”, „nagy koca junius 27-én született”, adică scroafa cea mare s-a născut la 27 iunie, „aista tyipu ăi alo marişca tati aşe ăi tata tău în America, Rămas bun.”, etc. În dosul fotografiilor deseori sînt ascunse scrisori, însemnări, fragmente din ziare vechi, care întăresc funcţia documentară. Însemnările, precum şi comentariile dezvăluie legătura proprietarilor cu fotografiile respective, acestea reprezentînd de cele mai multe ori amintiri de mare valoare. Membrii comunităţii nu se despart uşor de ele, fiindcă reprezintă o parte din viaţa lor. Sînt preţuite îndeosebi cele cu portretele bu-

Rolul fotografiilor in cercetarea etnografică a românilor din Ungaria nicilor, membrilor familiei de care îşi amintesc încă, pe care i-au cunoscut. Faţă de acestea, fotografiile care reprezintă generaţiile mai vechi şi care conţin informaţii pasive, nu mai corespund funcţiei originale. În analiza fotografiilor este important să se ştie cine, cu ce ocazie, în ce fel de condiţii şi cu ce scop le-a făcut, deoarece fotograful îşi transpune în acestea viziunea proprie izvorîtă din tradiţia culturală pe care o reprezintă. (HORÁNYI ÖZSÉB, 1987. 51-52.) Cu totul altă semnificaţie au fotografiile făcute în mediu rural de către fotografi ambulanţi, decît cele fotografiate în ateliere, sau cele făcute – după răspîndirea aparatelor fotografice – de către membri comunităţii. Cum sînt de exemplu fotografiile lui Gheorghe Dulău, apărute în volumul intitulat Satul meu. (DULĂU GHEORGHE, 2000.) În cadrul comunicării am prezentat doar cîteva detalii legate de rolul pe care îl poate avea fotografia în cercetările istorice şi etnografice viitoare. Sper că şi din această scurtă prezentare a reieşit faptul, că, deşi fotografiile înregistrează realitatea într-un anumit moment al vieţii, ele au indicustabil un rol în documentarea fidelă şi multilaterală a diferitelor segmente ale vieţii tradiţionale.

Bibliografie A fénykép mint történeti forrás, Vizuális Kultúrakutató Osztály Borsod-AbaújZemplén Megyei Múzeumok Igazgatósága, Miskolc, 1988. A fénykép mint műtárgy, Vizuális Kultúrakutató Osztály Borsod-Abaúj-Zemplén Megyei Múzeumok Igazgatósága, Miskolc, 1988. Csupor István: A fényképkészíttetés alkalmai és szokásai Cinkotán, In: Ethnographia, XCVIII. évf. 1. sz. Budapest, 1987. 54–82. Dulău Gheorghe: Satul meu, Gyula, 2000. Érték a fotóban, Országos Fotótörténeti Konferencia, Tudományos füzetek, Tata, 1993. Fogarasi Klára: Az akvarelltől az emlékfotográfiáig, In: Néprajzi Értesítő, LXIX., Szerk.: Selmeczi Kovács Attila, Budapest, 1997. 141–156. Fogarasi Klára: A kalotaszegi fotográfiák és installációk változásai a 20. sz. első felében, In: Néprajzi Értesítő, LXXX. Szerk.: Szacsvay Éva, Budapest, 1998. 133150. Fogarasi Klára: Fényképgyűjtemény, In: A Néprajzi Múzeum Gyűjteményei, Szerk.: Fejős Zoltán, Budapest, 2000. 729–776.

105

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Fügedi Márta: Képi eszközök a századelő matyóságképének vizsgálatában, In: Néprajzi Értesítő, LXIX., Szerk.: Selmeczi Kovács Attila, Budapest, 1997. 157– 166. Hofer Tamás: A tárgyak elméletéhez. Felszerelések és tárgyegyüttesek néprajzi elemzése, In: Népi kultúra – népi társadalom, XIII. 1983. 39–64. Horányi Özséb: Reflexiók Kunt Ernő tanulmányához, In: Ethnographia, XCVIII. évf. 1. sz. Budapest, 1987. 48–53. Kósa László: A magyar néprajz tudománytörténete, Budapest, 1989. Kunt Ernő: Nép-rajz és foto-antropológia, In: Ethnographia, XCVIII. évf. 1. sz. Budapest, 1987. 1–47. Kunt Ernő: Családi fényképek üzenete, In: Néprajzi útmutató, 1988. 233–267. Kunt Ernő: Fotoantropológia, Miskolc–Budapest, 1995. Kürti László: A halál és a fotográfus, In: Néprajzi Értesítő, LXIX., 1997. 167–186.

106

Nagy Ibolya: A nyilvánosságra szánt fényképek bemutatásának közösségi szabályozottsága, In: Néprajzi Értesítő, LXIX., 1997. 187–193. Tarcai Béla: A miskolci fotográfia múltjából. Egy polgárcsalád a századfordulón, In: Herman Ottó Múzeum Évkönyve, XXX-XXXI., Miskolc, 1993. 375–393.

Note Magyarság Néprajza I. k. Budapest, f.a. 252. Néprajzi Lexikon, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980. 151.  3 Kunt Ernő, 1987. 3.  4 Kunt Ernő, 1987. 1-47.  5 Fogarasi Klára, 1997. 141-156.; Nagy Ibolya, 1997. 187-193.; Fügedi Márta, 1997. 157-166.; Kürti László, 1997. 167-186.  6 Fogarasi Klára, 1997. 144.  7 Kunt Ernő, 1988. 238.  8 Kunt Ernő, 1988. 236.  9 Horányi Özséb, 1987. 51-52. 10 Dulău Gheorghe, 2000.  1  2

(In: Caietele ASER, 4/2008., Publicaţia Asociaţiei de Ştiinţe Etnologice din România, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, Oradea, 2009. 61-74.)

Cimitirul – purtător de informaţii istorice şi etnografice

Cimitirul – purtător de informaţii istorice şi etnografice În ultimii ani cultul morţilor a ajuns să fie subiect preferat de către cercetători, probabil datorită varietăţii şi multicolorităţii obiceiurilor legate de moarte, bazate pe credinţe din timpurile vechi. Studiile referitoare la această temă însă s-au limitat la analiza credinţelor şi obiceiurilor legate de decedaţi şi de înmormîntare, scăpînd din vedere datele numeroase pe care ni le oferă cimitirele. Locul de odihnă al înaintaşilor este o parte integrantă a culturii populare, aşezarea, dimensiunea, ordinea cronologică a cimitirelor transmite informaţii importante pe o durată lungă de timp despre comunitatea respectivă, avînd mii de legături cu istoria, tradiţiile, viaţa socială, situaţia culturală şi economică a localităţii. Prezintă date atît despre comunitate cît şi despre trăsăturile specifice erei în care şi-au îndeplinit funcţia. De-a lungul secolelor, locul cimitirelor s-a schimbat de mai multe ori, răposaţii fiind îngropaţi în anumite perioade istorice în afara satului, lîngă biserică, pe cel mai înalt punct al satului sau pe locul ferit de inundaţii. Din motive igienice însă începînd cu secolul al 18-lea cimitirele au fost mutate la marginea localităţilor, fiind separate cu şanţuri şi garduri, proces întărit prin legea din anul 1876. În cimitirele vechi mormintele erau aşezate neregulat, nu erau plasate în rînduri, de obicei familiile, rudele îşi cumpărau locuri de morminte lîngă olaltă, astfel de multe ori cimitirul oglindeşte ierarhia socială a locuitorilor. În localităţile cu populaţie aparţinătoare mai multor religii, oamenii de diferite confesiuni aveau cimitir aparte sau în caz că în localitate exista un singur cimitir, erau înmormîntaţi aici separat. Românii din Ungaria în fiecare localitate în care sînt prezenţi au – s-au au avut în perioada cînd s-au remarcat ca români – cimitir separat, ceea ce se datoreşte diferenţei de confesiune şi nu de etnie. În majoritatea localităţilor în ultimele decenii au desemnat teritorii noi pentru îngroparea celor decedaţi, ceea ce a avut drept urmare lichidarea, prăpădirea cimitirelor vechi, fapt care este motivul principal al cercetării cît mai urgente a cimitirelor. O dată cu pierirea cimitirelor vechi vor dispare multe date care nu vor putea fi recuperate niciodată din alte izvoare. Printre sarcinile necesare se enumeră întocmirea hărţilor cimitirelor, fotografierea mormintelor, notarea numelor şi epitafurilor, precum şi înregistrarea datelor despre mormintele existente sau cele dispărute, pe baza eventualelor documente păstrate în arhivele parohiilor. Scopul final ar putea fi prelucrarea tuturor informaţiilor din cimitirele ortodoxe şi baptiste cu participarea mai multor cercetători, ţinînd seamă de următoarea tematică, care bineînţeles poate fi completată în funcţie de experienţele din localităţile respective: aşezarea cimitirelor în cadrul localităţii; structura cimitirelor; mormintele, crucile, pietrele funerare şi meşterii care le-au făcut, epitafurile, numele celor răposaţi, cimitirul

107

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

108

ca sistem de simboluri, obiceiuri şi credinţe legate de cimitir, transformarea tradiţiilor legate de cimitir. În acest sens am început să adun deocamdată date referitoare la cimitirele din Micherechi. Conform datelor care pot fi evocate pe baza informaţiilor orale şi scrise, în ultimele două secole în localitate au existat patru cimitire. Primul a fost cel din partea de nord a localităţii la capătul străzii care se numeşte azi Bocskai, sau cum îl cunosc sătenii „temeteuu d-îngă fîntîna viţăilor”. Aici, în partea dinspre Crîstor a satului au fost înmormîntaţi cei răposaţi în secolul trecut, străbunicii vîrstnicilor de azi, tocmai pentru aceasta este cunoscut şi sub denumirea de „temeteuu bătrînilor”. Majoritatea decedaţilor în această perioadă a avut cruci simple, cioplite din lemn, dar multe familii care trăiau deja în condiţii economice mai bune au ridicat membrilor familiei pietre funerare. Aceste morminte aşezate neregulat erau înconjurate de obicei cu garduri de fier lucrate de fierarii din localitate. Începînd cu anii 1940 înmormîntările nu se mai făceau aici, însă cîteva morminte, pietre funerare au existat încă şi la începutul anilor 1970, perioadă cînd cimitirul era deja părăsit, neîngrijit, fiind loc de joacă preferat al copiilor. Aici se afla monumentul ridicat în amintirea familiei părintelui Roxin şi a notarului Santay, care şi-au desfăşurat activitatea în a doua jumătate a secolului trecut. În anii 1980, cînd teritoriul fostului loc de înmormîntare a fost împărţit ca loc de case, pentru a deschide aici o uliţă nouă, acest monument din marmură, lucrat în formă de veşmînt preoţesc a fost mutat în cimitirul nou, unde se află şi în zilele noastre. Azi în locul primului cimitir despre care avem informaţii sînt locuinţe şi sere pentru cultivarea plantelor. Pietrele funerare existente încă acum 20 de ani au dispărut, rămăşiţele pămînteşti ale răposaţilor care nu mai aveau rude în viaţă, după lichidarea cimitirului, au fost lăsate în grija proprietarilor de case. Gardurile de fier ale mormintelor au fost montate în gardurile caselor construite în ultimii ani pe acest lot de pămînt, păstrînd amintirea cimitirului vechi. Al doilea cimitir numit „temeteuu vechi” este cel încercuit de străzile Arany János, Vasút şi Bălcescu, deschis în anii 1940. Aici sînt înmormîntaţi acei circa 400 de oameni, care au decedat pînă în anii 1970, cînd cimitirul a fost desfiinţat. Cu excepţia a două rînduri de morminte din partea de nord a cimitirului, în locul cărora s-au construit clădiri, cimitirul s-a păstrat pînă în zilele noastre, rămînîndu-i funcţia de cinstire a amintirii răposaţilor. Ritul steagului înfipt în mormînt, răspîndit în multe zone etnografice româneşti nu este cunoscut deloc în cercul românilor din Micherechi. Într-o anumită perioadă s-a generalizat însă, ca lîngă mormînt să se sădească un copac, reprezentînd probabil vechea simbolistică a arborelui vieţii. Crucile sînt diferite, unele fiind mutate aici din celălalt cimitir. Se află aici cruci cioplite din lemn, cruci din marmură, din piatră şi din piatră artificială, în mare majoritate cu inscripţii româneşti. Tot aici este şi monumentul cunoscut sub denumirea maghiară „Hősök sírja”, ridicat în amintirea soldaţilor români, căzuţi în al doilea război mondial. Pe piatra

Cimitirul – purtător de informaţii istorice şi etnografice funerare se poate citi următorul text: „Constantin Arcoi Bejat Mărin şi celor patru tovarăşi ai voştri care v-aţi jertfit viaţa pentru independenţa şi libertatea noastră la 26 septembrie 1944 Monumentul acesta l-au ridicat muncitorii din comuna Micherechi la 14 aprilie 1957”. La Micherechi, în perioada 1930-1950 familiile trecute la baptism au avut un cimitir separat la cealaltă margine a satului, în partea de sud, „lîngă gropoaie”, locul unde se făceau vălătuci, iar mai tîrziu se muia cînepa. În aşa numitul „temeteuu pocăiţîlor” de pe strada Dankó, numită şi „şiru ţîganilor” erau pe vremuri două rînduri cu circa 60 de morminte, dintre care azi mai există două stîlpuri funerare cu formă antropomorfă stilizată, ale lui Florea Netye şi Rokszin Vasile, răposaţi în anul 1956, şi piatra funerară din marmură, îngrădită pe vremuri cu gard de sîrmă, a fostei moaşă din localitate cu următoarea inscripţie descifrabilă: AICI ODIHNEŞTE / EVA CEFAN / A TRĂIT 82 ANI / A REP IN 25 XII 1937 / SCUMPA MEA MAMĂ / ODIHNEASCĂ ÎN PACE / RIDICATĂ DE FIICA SA. Lotul de pămînt cu mormintele baptiste este proprietate particulară, se află în grădina dinspre stradă a unei familii. Înseamnă curiozitate că pînă cînd pe teritoriul fostului cimitir vechi azi se află un şir de case, pe acest lot de pămînt cu mormintele baptiştilor nimeni nu vrea să construiască. Cimitirul nou cu peste 1000 de morminte se află tot la marginea satului, dincolo de calea ferată, fiind plasat în partea de est a localităţii cu intrarea spre şoseaua care duce spre Ujszalonta, calea ferată semnificînd linia de despărţire între satul viu şi cel mort. Începînd cu sfîrşitul anilor 1970 aici, de-a lungul drumurilor perpendiculare sînt înmormîntaţi micherechenii indiferent de naţionalitate, confesiune sau rang social. Mormintele sînt orientate conform drumurilor şi nu a punctelor cardinale, cum era în cazul cimitirelor vechi. Crucile prezintă o diversitate în ceea ce priveşte forma şi materialul din care sînt făcute. Se găsesc de asemeni cruci cioplite din lemn, stîlpi de lemn în cazul decedaţilor baptişti, pietre funerare lucrate din piatră artificială şi adevărate monumente din marmură. Aşezarea anumitor morminte şi materialul din care au fost făcute crucile reprezintă starea social-economică a răposaţilor. Soţii, respectînd tradiţia, sînt înmormîntaţi într-un mormînt comun, iar rudele apropiate de obicei îşi cumpără loc de înmormîntare unul lîngă altul. În ultimii ani s-a răspîndit obiceiul de a pregăti mormîntul, a ridica piatra funerară încă în viaţă pentru a scuti pe cei apropiaţi, îndeosebi pe copii, de această sarcină costisitoare şi pentru a avea un monument funerar potrivit propriei închipuiri. Săparea gropii era şi este încă şi în zilele noastre sarcina bărbaţilor înrudiţi, fapt care întăreşte sentimentul de comunitate. Tipurile de morminte sînt de patru feluri. În timpurile mai vechi sicriul era lăsat în groapă, fiind acoperit cu pămînt. Mai tîrziu îngroparea se făcea cu podrum, procedeu în cadrul căreia sicriul era aşezat în aşa fel, ca pămîntul să nu cadă direct pe el. După prima variantă la fundul gropii în direcţie orizontală se săpa în pămînt o adîncitură de dimensiunea sicriului pentru ca acesta să încapă

109

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

110

aici. Mai nou, peste sicriu sînt aşezate scînduri stabilite pe stîlpi, ori orizontal, ori cu vîrf, urmărind forma capacului sicriului. După desfiinţarea cimitirelor unele dintre crucile, lemnele şi pietrele funerare au fost mutate în cimitirele nou deschise, fără a fi mutate însă şi rămăşiţele pămînteşti ale decedaţilor. Astfel, în cele două cimitire existente – dintre care deja numai în cimitirul nou se fac înmormîntări – se găsesc cruci de mare diversitate în ceea ce priveşte materia primă, forma şi timpul cînd au fost ridicate.Cele mai vechi cruci sînt cele cioplite din lemn, compuse din două părţi îmbinate unele în altele printr-un cui de fier. Cu acest cui sînt fixate pe partea din faţă a crucilor de lemn cruci forjate, lucrate frumos de fierarul din localitate. Cuiul întăreşte structura crucii, dar este şi un adevărat decor floral stilizat. Astfel de cruci de tradiţie veche au fost cioplite încă şi în anii 1970, multe dintre ele însă între timp au fost schimbate cu monumente funerare. În memoria oamenilor s-a păstrat numele lemnarilor din localitate. În ordine cronologică următorii lemnari au cioplit crucile existente şi azi în cimitire: Ioan Ţîrle (bace Iuane a Mîţî), Gheorghe Gurzău (Rotariu), Mihai Marc (Mihai Ludului), Ioan Urs (tata lui Medve Iulişca) şi Mihai Ardelean. Cîteva dintre aceste cruci au culoare neagră, au fost spoite cu motorină sau vopsite cu colorant de praf negru amestecat cu lapte, în scop de conservare, ca lemnul să fie durabil. În ambele cimitire sînt multe la număr pietrele funerare care păstrează forma de cruce greacă a crucilor de lemn. Acestea în mare majoritate au fost lucrate de pietrari din Oradea, pe unele se poate descifra inscripţia referitoare la meşter, cum este de exemplu următoarea: Készítette Veiszlovits A és fia Nagyváradon. Crucile de marmură – după memoria locuitorilor – provin dintr-un cimitir ortodox din Giula. În urma lichidării acestui cimitir s-a anunţat în biserica din Micherechi posibilitatea cumpărării crucilor de marmură, care au fost ridicate răposaţilor după ce s-a şlefuit epitaful anterior şi s-a gravat textul nou. Datorită transformărilor care s-au produs în ultimii ani în situaţia economică aproape a întregii localităţi, au început să fie frecventate mormintele din piatră artificială, care nu mai păstrează forma originală a pietrelor funerare. Sînt lucrate în mare majoritate de pietrari români din localitate în formă dreptunghiulară, avînd deasupra plasată crucea, uneori şi porumbelul ca simbol al sufletului răposatului. Mai nou în cimitirul din Micherechi sînt tot mai multe mormintele zidite din marmură de diferite culori (alb, roşu, negru, gri), gravate cu vopsea aurie. Aceste adevărate monumente funerare construite în unele cazuri cu milioane de forinţi nu mai respectă formele tradiţionale, sînt cu totul unice, construite după plac, reprezentînd bunăstarea familiei respective. Epitafurile de pe cruci – indiferent cînd au fost gravate – nu sînt de mare varietate. Conţin în general numele răposatului, data naşterii şi a decesului, şi un text scurt în limba română sau maghiară, deseori scris cu ortografie greşită. Numele de familie şi prenumele decedaţilor nu sînt scrise în mod

Cimitirul – purtător de informaţii istorice şi etnografice consecvent, prezintă un amestec de nume şi litere româneşti şi ungureşti. În zilele noastre îngrijirea mormintelor este o datorie morală a celor din viaţă, cei care nu se adaptează acestei norme etice, atrag judecata comunităţii. Marea majoritate a mormintelor este îngrijită permanent în tot timpul anului. La sărbătorile legate de cei stinşi din viaţă, Paştele morţilor şi ziua morţilor mormintele sînt îngrijite însă cu şi mai mare băgare de seamă. În lunea următoare după Paşte se sfinţesc mormintele, iar în ziua morţilor – obicei preluat de la unguri – se aprind lumînări şi se duc flori în cimitir în amintirea celor decedaţi. O dată cu instalarea morgăi la începutul anilor 1980 – construirea căreia a fost o necesitate a timpului prescrisă deja în dispoziţiile centrale din anii 1920 – au dispărut multe obiceiuri şi credinţe legate de casa mortuară. În schimb, cele legate de cimitir sînt şi azi elemente vii ale tradiţiilor locale. Mormîntul trebuie săpat în dimineaţa zilei înmormîntării, ca nu cumva spiritele necurate să se cuibărească în el. În mormînt se aruncă bani mărunţi nenumăraţi, ca cel stins din viaţă să poată trece vama în cealaltă lume. Tot pe sicriul aşezat în mormînt se aruncă bulgăr de ţărînă şi panglicile cu care erau legate batistele de obiectele funerare şi de braţul celor care le duceau, ca cel mort să nu ducă cu el pe cei apropiaţi în cealaltă lume. Pentru a păstra integritatea, ordinea şi liniştea cimitirului este interzis ca din cimitir să se ducă acasă ceva. Conform credinţei populare cel care încalcă regulile, deranjează liniştea celor înmormîntaţi va deceda în curînd sau va suferi de gălbinare. Ajungînd acasă din cimitir, prima dată trebuie să te speli pe mîini, pentru a nu primi vreo boală. Cei stinşi din viaţă cu moarte nefirească, necurată, în circumstanţe deosebite (de exemplu oamenii care s-au sinucis, cei care au fost ucişi, copiii nebotezaţi, femeile considerate strigoi, etc.) nu puteau fi înmormîntaţi la un loc cu ceilalţi, aveau mormîntul în afara cimitirului. Copiii morţi nebotezaţi, numiţi „zvîrcolaci”, despre care se credea că ei mănîncă luna, deci cauzează eclipsa de lună, puteau fi îngropaţi doar la marginea cimitirului. Copiii avortaţi numiţi „tăciune” trebuiau înfăşuraţi într-o haină, puşi într-o cutie şi îngropaţi în mormîntul vreunei rude. Cimitirul este considerat loc potrivit pentru procedee magice, cum sînt de exemplu activităţile malefice ale strigoilor sau vrăjile de dragoste. Figurează ca loc central în multe povestiri despre fiinţe supranaturale, cu putere magică, mai cu seamă în întîmplările despre morţii care nu-şi găsesc odihna veşnică, se reîntorc în diferite chipuri şi scopuri.Toate aceste obiceiuri au la bază frica de moarte, de spiritele necurate, misterul care înconjoară lumea de dincolo, credinţa că sufletul pe o durată de timp, în general 6 săptămîni este în apropierea defunctului. Caracteristicul cimitirului nou din Micherechi este – pe lîngă cele amintite mai sus – că se pot diferenţia cu exactitate încă şi în zilele noastre mormintele oamenilor de diferite confesiuni (ortodocşi şi baptişti) şi de deferite naţionalităţi (de exemplu mormintele ţiganilor au cruci foarte simple). A

111

Românii din Ungaria – Studii de etnologie dispărut din tradiţia locală copacul ca simbol al arborelui vieţii, fiind prezent doar în formă gravată sau încrestată pe crucile de lemn şi pe pietrele funerare. Sînt tot mai numeroase mormintele care nu au nici o legătură cu forma tradiţională, tot mai frecvente epitafurile în limba maghiară şi tot mai accentuat se oglindeşte în imaginea cimitirului bunăstarea caracteristică întregii comunităţi, dar paralel cu aceasta sînt prezente şi semnele ostentaţiei, elementele de kitsch. Cimitirele tradiţionale au fost în armonie cu natura. Spaţiul formele, riturile, obiceiurile şi comportamentul legat de locul de odihnă al înaintaşilor s-au îmbinat într-o unitate firească. În schimb, imaginea cimitirului cu plan geometric deschis în ultimele decenii este o dovadă a descompunerii societăţii şi culturii tradiţionale, care prezintă schimbarea gustului şi a valorilor, însă nu înseamnă transformarea mentalităţii celor vii faţă de cei morţi. (In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Gyula, 2001. 145-152.)

112

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Prin formele de imprecaţie sînt păstrate şi moştenite închipuiri demult uitate, ascunse în cuvinte. Prezenţa puterii creatoare şi influenţarea acesteia cu cuvinte întărite prin diverse acţiuni a fost principiul de bază al viziunii societăţilor primitive alcătuite despre lume. Credinţa în puterea magică a cuvîntului apare deja la civilizaţiile străvechi, cînd vrăjitorii vindecă bolile cu procedee magice în care îndeplinesc un rol deosebit cuvintele. Această magie a cuvîntului se prezintă şi în întîmplările biblice. Repetarea monotonă a anumitor texte în budismul din India şi Tibet, provoacă armonia puterilor pozitive, în cultura arabă cuvîntul Abracadabra are rol cabalistic, vrăjitorii popoarelor nomade – cunoscuţi sub denumirile de táltos, sámán – vindecau prin atingerea bolnavului şi prin puterea cuvîntului. Cuvîntul deci – în imaginaţiia popoarelor – activează puterile spirituale şi fiinţele benefice sau cele malefice, pentru a se folosi de activitatea lor indispensabilă. Popoarele naturale, oamenii care trăiau din vînat şi pescărit foloseau cuvinte vulgare doar în evocarea spiritelor malefice. Utilizarea cuvintelor vulgare, pomenirea numelui lui Dumnezeu împreună cu organele genitale este cunoscută din evul mediu. Izvoarele istorice, îndeosebi cele referitoare la sancţiunile persoanelor care nu au respectat legea, conţin variate blasfemii specifice epocii. Conform regulilor extrem de severe, din anul 1563, cel care blestema amintind numele lui Dumnezeu, primea pedeapsă cumplită. În izvoarele evului mediu printre formele de pedeapsă se enumeră amenda, ciomăgeala, ciuntirea, chiar şi moartea, deseori în funcţie de rangul social al vinovatului.1 Blasfemia era considerată crimă gravă, ceea ce se dovedeşte şi prin faptul că în documente blestemătorii erau înşiraţi printre criminali, ucigaşi, bandiţi, tîlhari, populaţia avînd obligaţia de a-i denunţa. Deşi începînd cu anii 1850 formele de pedeapsă au devenit mai blînde, probabil cu sancţiunile cumplite ale epocilor vechi se explică, că cele mai grave blestemuri sînt considerate a fi şi în zilele noastre blasfemiile, în care sînt pomeniţi Dumnezeu, Maica Sfîntă, Duhul Sfînt, sfinţii, crucea, etc. Subiectul imprecaţiei se enumeră printre temele mai puţin cercetate atît de cercetătorii maghiari, cît şi de cei români, puţinele studii apărute conţin însă analize istorice, lingvistice şi etnografice referitoare la blestemuri şi înjurături. Literatura de specialitate maghiară analizează mai cu seamă originea imprecaţiilor, cercetătorii formîndu-şi două poziţii diferite. Unii caută originea blestemurilor în cultul străvechi al poporului maghiar, pînă cînd o altă teorie le consideră fenomene formate în secolul al XVI-lea în urma influenţelor turceşti sau sîrbeşti.2 În ultimii ani au apărut mai multe studii, care au accentuat particulari-

113

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

114

tăţile imprecaţiilor anumitor popoare. Autorii acestor studii publică blestemuri, înjurături bazate pe documente istorice, protocoale bisericeşti din secolul al XVIII-lea.3 Specialiştii din România studiază blestemele numai ca elemente prezente în creaţiile populare, descîntece sau texte de natură magică, şi nu ca creaţii folclorice de sine stătătoare. Analizînd semnificaţia textelor, P. Caraman este de părere, că formele de imprecaţie pot fi considerate blesteme doar în caz că şi-au păstrat ceva din originea lor magică. În concepţia lui, formulele sînt grupate în două grupuri, fiind deosebite acelea, ale căror structură şi motive au origine magică, de cele în care s-au contopit motivele magice cu cele religioase.4 În privinţa românilor din Ungaria cercetarea imprecaţiilor este dificilă, deoarece nu ne stau la îndemînă date cuprinse în documente, pe baza cărora ar putea fi posibilă prezentarea imprecaţiilor din timpul care precedează perioada întîmplărilor păstrate în memoria oamenilor. Astfel deci, prelucrarea temei se poate face doar utilizînd metodele tradiţionale ale cercetării etnografice, luînd în considerare în mod accentuat formulele lingvistice şi raporturile social-etnografice. Cercetările de pînă acum dovedesc, că în cercul românilor din Ungaria, blestemele rostite în cadrul procedeelor magice, precum şi textele procedeelor preventive, profilactice s-au păstrat doar fragmentar, pînă cînd descîntecele procedeelor de vindecare şi imprecaţiile s-au moştenit, fiind şi în zilele noastre elemente vii ale creaţiilor populare româneşti din Ungaria. Magia cuvîntului are la bază credinţa, că toate dorinţele exprimate prin cuvintele rostite se vor împlini, astfel textele pronunţate cu diferite scopuri în cadrul anumitor obiceiuri, practici pot avea efecte pozitive sau negative. Credinţa în puterea magică a cuvîntului întreţese multe dintre domeniile vieţii. Sensul pozitiv al cuvintelor îl întîlnim de exemplu în descîntecele de boli, în care formulele au rol de purificare, se concentrează la trimiterea, izgonirea, nimicirea bolii sau a pricinuitorilor acestora. Trebuie să remarcăm însă, că textele de imprecaţie din descîntece sînt pozitiva numai din punctul de vedere al bolnavului, fiind însă negative formele de exprimare referitoare la boli şi la fiinţele malefice. Printre textele cu sens pozitiv se enumeră diversele urări ale creaţiilor populare, rostite în versuri sau în proză în cadrul obiceiurilor, ca de exemplu urările de Anul Nou, textele colindelor şi a jocurilor dramatice menite să asigure fecunditate, formulele rostite în scopul influenţării spre bine a anumitor activităţi, munci gospodăreşti, expresiile cu rol preventiv din cadrul credinţelor legate de nou-născuţi sau cele rostite pentru asigurarea măritişului, etc. În schimb cuvintele rostite cu scop negativ menesc în variate chipuri sărăcia, mizeria, răul persoanelor, animalelor, obiectelor vizate. Atît formulele de sens negativ cît şi cele pozitive îsi au efectul doar dacă ele sînt întărite

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi de celelalte elemente – mişcări, gesturi, acţiuni, piese întrebuinţate – aparţinătoare procedeului. Imprecaţiile bazate pe credinţa în puterea magică a cuvîntului apar în diferite creaţii populare, în basme, balade, cîntece, strigături, povestiri despre fiinţe mitice, texte rostite cu prilejul practicilor magice, bineînţeles în forma caracteristică genurilor de folclor. Acestea însă, în urma unor sentimente intensificate, cum sînt ura, supărarea, mînia, sînt utilizate în viaţa zilnică a comunităţilor, avînd ca scop avertizarea, ameninţarea, deprecierea, satirizarea, provocarea unor fapte neplăcute şi dăunătoare, intenţia de a determina nenorocire asupra acelor persoane cărora le sînt adresate. În lucrarea de faţă doresc să prezint repertoriul imprecaţiilor propriu-zise adunate la Micherechi, unde aceste producţii existente în forme variate se moştenesc de la o generaţie la alta, chiar dacă unele motive ale lor şi-au pierdut semnificaţia şi funcţia originală. Sînt rostite aproape cu exclusivitate în limba română şi în cadrul discursurilor în limba maghiară. Publicaţiile referitoare la această temă sînt foarte puţine la număr, probabil din motivul că acestea conţin multe elemente dure, vulgare, obscene, forme directe, plastice în scabrozitate. Subiectul poate fi prelucrat sub diverse aspecte, ţinînd seamă de particularităţile celor circa 200 de blesteme şi înjurături („blăstămuri şi sudalme”) notate în cadrul anchetei executate în cercul românilor din Micherechi. Comuna Micherechi este acea localitate cu populaţie românească, care din anii 1960 se află în centrul cercetărilor româneşti din Ungaria, fiind analizată în ultimii ani şi viaţa socială a populaţiei româneşti din localitate.5 Probabil din cauza diferenţelor de limbă, religie şi tradiţii micherechenii la începutul secolului nu au avut relaţii cu localităţile populate de unguri, dar nici cu românii care trăiau în satele apropiate. Pînă la trasarea graniţelor stabilite la Trianon aveau legături economice şi sociale mai cu semă cu rudeniile din localităţile aparţinătoare azi României. Aceste relaţii – din motive istorice, politice – au fost îngreunate, Micherechiul ajungînd să devină o insulă etnică în mediul unguresc. În perioada interbelică traiul greu a însemnat acea forţă economică, în urma căreia se pot observa primele semne de deschidere spre populaţia localităţilor dimprejur. Aparţinînd straturilor sociale sărace, mulţi dintre micherecheni s-au angajat ca slugi, sezonieri pe moşiile din apropiere sau la gazdele înstărite. Schimbările social – economice intervenite după cel de-al II-lea război mondial au influenţat şi viaţa românilor din Micherechi. Mulţi dintre ei şi-au căutat posibilităţi de trai în uzinele, fabricile din oraşele apropiate. Deşi despărţirea de satul natal a fost doar provizorie, acest fapt – precum şi posibilităţile tinerilor de a-şi continua studiile – a influenţat în mod hotărîtor viaţa socială a satului, folosirea limbii materne, păstrarea tradiţiilor, etc. În anii 1970 au apărut noi factori, care au rezultat ieşirea din izolaţie, dar care au însemnat totodată şi începutul procesului de asimilare. Trecerea la cultivarea plantelor în sere a avut

115

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

116

drept rezultat prosperarea localităţii, ceea ce a influenţat toate domeniile ale culturii populare, vieţii tradiţionale de pînă atunci. Comunitatea românească deci, timp îndelungat a trăit în mod izolat în mediu unguresc, astfel condiţiile nu au fost potrivite pentru adoptarea imprecaţiilor noi. Formulele variate au apărut odată cu ieşirea din izolaţie, doar în ultimii ani, mai cu seamă în urma influenţelor transmise prin emisiunile de radio şi televiziune. Feluritele imprecaţii pot fi prezentate din mai multe puncte de vedere, ca de exemplu: a.) noţiunea blestemului şi a înjurăturii în concepţia comunităţii, b.) credinţa în eficacitatea blestemului, consecinţele imprecaţiilor, c.) mentalitatea comunităţii, părerile despre oamenii care utilizează aceste mijloace de expresie, d.) jurămîntul ca un fel de „autoblestem”, e.) funcţia imprecaţiilor, transformarea semnificaţiilor formelor de imprecaţie, f.) simbolurile, g.) lexicul, formele semantice şi structurile gramaticale specifice blestemurilor şi înjurăturilor, etc. Delimitarea noţiunii de blestem şi înjurătură este dificilă, fiindcă aceasta depinde printre altele şi de funcţia, cauza, modul şi situaţia întrebuinţării. Trebuie să menţionăm însă, că nu cele mai vulgare formule conţin blestemele cele mai grave. Comunitatea le consideră blesteme pe acele expresii, care se referă în mod direct la nimicirea fizică şi morală, la provocarea bolilor grozave, şi la degradarea economică a persoanei vizate. Ura, duşmănia blestemătorului se exprimă prin dezaprecierea maximă a adversalului, blestemîndu-l cu tot ce poate fi mai umilitor pentru om, cu scopul de a-l umili, a-l înjosi, a-l ruşina, aţl degrada. Tocmai pentru aceasta motivele principale ale blestemelor sînt moartea, sănătatea şi mersul gospodăriei. În imprecaţiile în care se exprimă dorinţa ca persoana blestemată să fie nenorocită, să ajungă într-o stare mizerabilă, într-o situaţie înjositoare suferind fizic şi moral, sînt frecvente atît motivele mitice cît şi cele creştine. Formulele de imprecaţie care conţin denumirile astrelor şi a fenomenelor naturale – deci simbolurile arhaice fundamentale şi întruchipările fertilităţii – sînt considerate ca cele mai grozave blesteme.(Trăzni-te-ar Dumnezo; Bată-te cel dă sus; Bată-te Dumnezo; Tune-te Dumnezo; Pomnească-te Dumnezo; Doamne bate-l; F…-te Dumnezo; Mînce-te dracu; Băga-te-ar dracu-n mă-ta; F…te Sîntetru; F…-l cruce; Mînce-te zvîrcolacii; Mînce-te buhele; Mînce-te lupii; F…-te luna; F…-te norii; F…-te stelele; Bată-te ploaie;). Textele blestemelor cuprind în sine şi elemente religioase (Dumnezeu, Sfîntul Petru, crucea, diavolu), astfel primind semnificaţii mai grave. Cel mai mare efect îl are blestemul părinţilor. Victima asupra căreia trebuie să se abată răul poate să fie persoană prezentă, dar blestemul se poate referi şi la o persoană care nu e de faţă. În general textele scurte conţin forme inverse ale verbelor şi diverse verbe folosite la modul imperativ, care deseori se şi repetă cu scopul întăririi efectului (Mînce-te cînii şi te mînînce). Marea majoritate a blestemelor sînt cunoscute – dar nu şi utilizate – de

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi aproape toţi membri comunităţii. Conform credinţei de odinioară, dorinţele pronunţate în formă de blestem într-adevăr îşi au efectul asupra persoanei vizate. Deseori spuneau despre omul nenorocit că: „Vez, că rău l-o bătut Dumnezo; L-o globit Dumnezo; S-o prins blăstămu pă iel;” Pentru prevenirea consecinţelor cauzate de blestem, dacă în prezenţa copiilor vorbeau despre boli grave, pronunţau forma preventivă a magiei cuvîntului zicînd: „Dăparte fie dă iel”. Pe omul care blestema îl avertizau cu: „Nu blăstăma, că s-a prinde”; „Dumnezo te-aude iel ţ-a plăti”. Ca dovadă a împlinirii celor exprimate în blestem localnicii cunosc diverse întîmplări. (O femeie şi-a blestemat rudele spunînd: „Ieie-vă Dumnezo ce aveţi mai drag”. În urma blestemului a decedat singura fată din familie; O altă femeie şi-a înjurat soţul ani de-a rîndul cu „Lovască-te Dumnezo tă dă pămînt”. Blestemul s-a împlinit, fiindcă pe acest bărbat l-au găsit mort în curtea casei; Un bărbat a hoinărit mult, soţia l-a blestemat cu „Rupă-ţ dracu picioarele”, ca urmare la 75 de ani i-au amputat piciorul.) Povestiri asemănătoare există şi în legătură cu credinţa că blestemul se poate împlini pe blestemător. Conform credinţei, dacă cineva atunci rosteşte blestemul cînd îngerii în cer spun Amin, dorinţa exprimată îi revine lui. (Un bărbat suferă de hemoragie celebrală din cauza că în toată viaţa lui a bletemat cu „Lovască-l vîntu”; O altă persoană care a înjurat totdeauna cu „Vini-ţ-ar hiru” a murit departe de satul natal în împrejurări neclare.) Întîmplările de acest fel deseori sînt considerate ca dovadă că blestemul poate să provoace nenorociri. Generaţia mai tînără însă explică acest fenomen cu faptul că dacă de cîteva ori se împlineşte dorinţa exprimată în blestem, comunitatea este predispusă să-i asigure o importanţă deosebită. În ultimii ani a început să slăbească din ce în ce mai tare credinţa în efectul blestemelor. Multe forme de imprecaţie au încetat să aibă semnificaţia originală devenind simple expresii înjurioase. Unele cuvinte, expresii ale formelor vechi şi-au pierdut sensul sau au primit cu totul alt sens, prin urmare au cauzat transformarea semnificaţiei şi funcţiei blestemelor. Un important punct de vedere este judecarea din partea comunităţii a oamenilor care încalcă normele de cmportare. Pe de o parte blestemul se folosea pentru pedepsirea oamenilor care au încălcat normele nescrise ale vieţii comunităţii, pe de altă parte însă, era judecată şi persoana care blestema, fiind considerată dăunătoare pentru că ofensează interesele comunităţii sau a indivizilor. În acest context trebuie amintit şi jurămîntul (ca un fel de „autoblestem”), a cărui scop nu este influenţarea negativă, ci se întrebuinţează pentru dovedirea adevărului. În caz că cel care se joară nu spune adevărul, el va putea fi pedepsit de cştre fiinţe cu putere magică prin împlinirea evenimentelor înjositoare pentru el. Jurămîntul fals deci poate să cauzeze împlinirea blestemului („Dacă te jori pă strîmb, atunci poţ păţî”). Conţinutul jurămîntului depindea întotdeauna de situaţia în care era rostit, cuprinzînd în sine de cele mai multe ori şi cauza jurămîntului. („Cure-m uătii dacă…; Rupă-m Dumnezo

117

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

118

brîncile…; Şi nu-m văd cale…; Şi nu-m văd nepoţî…; Trăznească-mă Dumnezo…; Doamne ie-m sănătate;). Diferenţierea blestemului de înjurătură nu este totdeauna posibilă, după cum s-a exprimat o femeie din localitate: „Blăstămu şi sudalma tă cam sore-s aşte”. În privinţa formei şi conţinutului, înjurăturile caracteristice situaţiilor şi discursurilor violente pot fi considerate specii ale blestemului. În ceea ce priveşte însă funcţia pe care o îndeplinesc, acestea nu au scopul împlinirii celor exprimate, sînd doar forme de texte stereotipe. Sudălmile folosite pentru exprimarea urii şi a mîniei şi-au pierdut semnificaţia magică, devenind formule goale, uneori mostre de adjectă vulgaritate.6 Substratul magic s-a diminuat treptat, întărindu-se rolul înjurios faţă de cel magic. Pe lîngă variantele înjurăturilor vulgare care reprezintă o culminaţie a scabrozităţii, unele variante conţin elemente comice, caraghioase, satirice, iar altele prezintă formule familiare, de amabilitate sau respect. Înjurăturile pot să cuprindă şi improvizaţii, în funcţie de situaţie. Persoanele mînioase se înjură reciproc în variate înjurături dure, vulgare, pome7 nind familia, rudele celuilalt, numele lui Dumnezeu şi ale Sfinţilor. Familiile şi persoanele care aveau obiceiul de a înjura groaznic – mai cu seamă femeile – erau cunoscute şi judecate de către comunitate. Modul înjurării şi formele de imprecaţie utilizate de obicei sînt în raport cu gradul de inteligenţă a persoanelor. Cei de pe treapta de jos a ierarhiei sociale foloseau cele mai dure expresii. Comunitatea ţine în evidenţă unele forme private, sudălmi specifice anumitor persoane. Înjurătura ca mod de exprimare a nervozităţii era caracteristică mai cu seamă bărbaţilor. Despre femeile care înjurau se spunea că: „re gură are; îi ţîgană la gură; îi tăietă su limbă”. De obicei se înjurau bărbaţii între ei, dar se înjurau reciproc şi bărbaţii cu nevestele. Blestemele nu se adresau niciodată copiilor, pentru mustrarea, dojenirea lor utilizau mai cu seamă formulele de amabilitate sau înjurăturile cu sens magic dispărut. Rareori se întîmpla ca copiii să-şi înjure părinţii, fiindcă aceştia se izbeau de judecata severă a comunităţii. Nu înseamnă însă că copiii nu au însuşit formele de înjurare, dimpotrivă, cunosc şi folosesc între ei multe variante ale sudălmilor. Obiceiul descris în studiul lui Eper8 jessy Ernő – concursul între tineri pentru a dovedi cine ştie să înjure mai înzorzonat – nu este cunoscut în cercul românilor din Micherechi. Deseori se întîmpla însă, că bărbaţii îi învăţau pe copii să înjure urît, ca apoi aceste înjurături vulgare, obscene să fie rostite de către ei în variate feluri şi locuri. Pentru oamenii religioşi nu era caracteristică înjurarea, în caz de nevoie ei foloseau variantele cele mai blînde. Ca o formă des utilizată de către baptiştii din localitate este amintită înjurătura „Bată-te deguţu” (din cuvîntul maghiar dög). La fel ca şi sudălmile adresate copiilor, şi aceasta este lipsită de sens, cuprinzînd în sine o formulă a imposibilului. Bineînţeles unele înjurături sînt mai frecventate, altele mai rar folosite. În general cele mai blînde sînt considerate sudălmi femeieşti, iar cele mai dure erau rostite de bărbaţi.

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi În ceea ce priveşte conţinutul imprecaţiilor putem afirma, că cel mai frecventat subiect al acestora este moartea, ca o punte de trecere din viaţa pămîntească spre cea eternă. Moartea în blesteme desemnează sfîrşitul a ceva pozitiv, trecerea într-o altă formă de existenţă necunoscută, înfricoşătoare. Cuvîntul moarte apare rar în blesteme (de exemplu „Mînce-te moarte”; „Mînce-te moarte ce curată”), el este exprimat prin diverse circumscrieri. Sînt unele variante de exemplu, în care blestemătorul îşi exprimă dorinţa de a nici nu să fi născut persoana la care se referă blestemul. („Vu-tu-ţ-o-vu peri foaita; Fi-ua-r măta fată şi tată-to ficior; Băga-te-ai d-înde-ai ieşit). Expresia „Peri-u-ai tu şi tătă felegăzie ta” se referă la stingerea din viaţă a întregului neam (felegăzie – felekezet – confesie) al persoanei. Formele „Mînce-te focu” şi „Mînce-te jaru” sînt adresate împreună cu explicaţia lor îndeosebi animalelor („Mînce-te focu, da dîr ce ţ-ai băgat flitu aci”). Aceste două imprecaţii nu sînt de aceeaşi gravitate, jarul desemnînd o stare încheiată, irevocabilă. Evitarea cuvîntului moarte se observă şi în imprecaţiile „Mînce-te pustuşagu” (de la verbul maghiar pusztulj), „Mînce-te pămîntu” sau „Mînce-o putrădu acolo inde-i”, cel din urmă referindu-se la o persoană decedată, care în viaţă a cauzat rău blestemătorului. În unele imprecaţii moartea este exprimată printr-un mod degradant al decedării. Femeile îşi înjurau deseori bărbaţii beţivi rostind blestemele „Vini-ţ-ar hiru” (în sensul să mori în depărtare), „Mînce-te cioarăle” (să nu ai cine să te îngroape), „Izidi-u-ai” (să mori ca un animal). Bărbaţii vagabonzi sînt înjuraţi cu „Mere-ai cu picioarele-nante”, imprecaţie care nu este considerată foarte gravă, deşi are sensul explicit, referindu-se la modul în care este scos mortul din casă. Blestemul „Bată-te musca-n lipideu”; sau „Facă-te Dumnezo stan dă teatră” evocă trupul rece, nemişcat, nesimţitor al decedatului, iar expresia „Bată-te noapte” de origine s-a referit la întunericul etern. Printre înjurăturile care în ceea ce priveşte sensul lor se referă la moarte sînt şi unele umoristice („Ave-u-ai zîle cîte ureti; Mînca-u-ai ce pă urmă”). Imprecaţiile „Trăi-u-ai pînă a fi o cioară neagră”; sau „Dumnezo te trăiască pînă a fi on bulgăr”, se folosesc atît în sensul pozitiv, cît şi pentru exprimarea dorinţei de a nu se putea elibera de suferinţe, de a nu avea renaştere. Acest motiv de fapt este prezent şi în credinţele legate de fiinţele malefice, de strigoi, care nu-şi găsesc odihnă pînă la săvîrşirea contravrăjii. Specia de blesteme cea mai răspîndită şi frecventată este aceea, în care bolile sînt invocate să-l atace, să-l contagieze pe cel blestemat. („Bată-te muscuţa; Bată-l muştele; Rupe-ţ-ar dracu brîncile; Scutura-te-ar frigurile; Tremura-u-ai pînă-i asuda;Pica-ţ-ar uătii; Cure-ţ uătii; Bată-te nevoie; Bată-te atomu; Calce-te zetoru; Calce-te roata; Crepa-u-ai dă ciudă; Surzî-u-ai; Surzască-te Dumnezo; Dracu spargă-ţ maţăle; Doamne, rupe-i picioarele; Orbască-te Dumnezo; Sări-ţar uătii; Arde-ţar tălpile, Facă-ţî-să buboi pă cur; Lovască-te vîntu; Mînce-te freanţa; Mînce-te beteşigu; Prindă-te4 boala ce re; Mînce-te boluţa ce re; Lovi-te-ar calu; Mînînce-le colera; Mînce-te sclepţele; Scuture-te boala ce re tă roată după casă; Mînce-te ciuma; Lovască-te sîta; Mînce-te fene; Mînce-te racu).

119

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

120

Blestemele cu subiectul bolilor prezintă forme variate adresate persoanelor, animaleleo sau obiectelor. În acestea sînt amintite cele mai cumplite boli, ca: fene (lépfene), freanţa (francia kor – sifilis), sclepţele (criză de plîns care produce moarte), colera (holera), beteşigu (betegseg – boală), racu (rak – cancer), ciuma, boluţa ce re (convulsie), boala ce re (cea mai cumplită boală nedefinită). În această specie sînt utilizate cele mai diverse forme ale verbelor, pentru a întări sau chiar a reduce gravitatea cuvintelor rostite. Caracteristicul acestor imprecaţii este, că acestea cuprind cele mai multe cuvinte împrumutate din lexicul maghiar. Blestemele care pe vremuri erau considerate cele mai grave, în mare majoritate şi-au pierdut semnificaţia, în zilele noastre funcţia acestora depinde mai cu seamă de situaţia în care sînt folosite. („Mîncete beteşigu, că tare te-ai îmbătat; Ce te faci cu fire, pomni-u-ai dă ciudă; Nu te tă strofoca aci, scutura-te-ar frigurile; Lovi-te-ar calu, nu mă tă piscăli; Mînce colera ghinele aşte că tă su picior îs; Mînce-te ciuma pruncuţu mneu, d-apu iară ai căpătat punt negru; Inde m-aţ pus pipa, calce-vă nevoie; Rupă-ţ dracu brîncile da dîce-ai meşterit dacă nu te-nţelej; Bată-te nevoie, da nu fii aşe hămisîtă; Noa, da iară-ai băut, dracu spargă-ţ maţăle; Văzut-ai tu pă dracu, orbască-te Dumnezo; Sară-ţ uătii, da n-ai văzut; Mînce-te freanţa, da dî ce te tă baj aci). A treia categorie a repertoriului blestemelor este cea menită să provoace sărăcie, mizerie. Dintre imprecaţiile în care se exprimă dorinţe, porunci referitoare la starea economică a persoanei blestemate prezint doar cîteva exemple: „Muri-i-ar calu dîn ham” (calul simbolizînd averea), „Mînca-ţ-ar puii pita” (în sens că numai atîta pîine să ai), „Umple-ţ-ar piru ograda” (se spune către omul leneş în sensul să aibă multă muncă), „Arde-ţ-ar casa” (către omul cu multe bunuri materiale, care este totuşi invidios), „Bată-te postu” (cu două semnificaţii, să nu ai de mîncare sau să se ţină post pe tine), „Nu-i deie Dumnezo moale-n gură” (să nu aibă de mîncare), „Mînce-te rîie” (boala semnalizînd sărăcia, necurăţenia),” „Umplă-te pădutii” (se foloseşte în cazul oamenilor leneşi, să aibă suferinţe ruşinoase), „Mînce-te pustie” (se exprimă dorinţa de a deveni sărac şi a rămîne singur),etc. Merită să fie amintite şi formulele înjurioase care exprimă regret, şi care sînt utilizate în caz de necaz sau atunci dacă cineva a comis o greşeală neintenţionat, din nebăgare de seamă, cîteva dintre acestea fiind folosite chiar şi la singular persoana întîia. („Bat-o vina ii; Bată-te focu tău; Doamne aibe-l; Alduiască-te Dumnezo; Doamne ai ştire dă iel; Bată-te norocu; Bată-mă focu mneu; Bată-mă norocu”). Localnicii cunosc multe înjurături prin care se exprimă bucurie, surpriză, amabilitate, şi care conţin unele elemente umoristice. Acestea se pronunţă mai cu seamă în familie, fiind adresate de cele mai multe ori copiilor. („Mînce-te broscoii; Mînce-te pepe; Lovască-te pîrţa; Lovască-te cufureala; Mîncaţ-ar gura plăcintă; Mînce-te binele; Mînce-te purecii; Mînce-te cînii; Bată-te pita; Strîca-ţ-î-s-ar befotturile; Pica-u-ai în cur; Bată-te ţiţi; Creşte-ţ-ar nasu cît vasu; Deie dracu d-a dura cu tine; Ducă-te Dumnezo la tîrg la Pil; Mînce-te curu ca pă

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi mîţă”; etc). Dacă cuvintele se refereau la comportarea persoanei rostindu-se cu scop de mustrate, înruşinare, se foloseau formele de ocară. („Mînce-te ocara; Nu ţ-î ruşine la faţa obrazului; Arde-ţ-ar faţa obrazului”). Aici trebuie să amintim că pentru denumirea copiilor obraznici şi a adulţilor ticăloşi se folosea expresia de „blăstămat”, a cărei semnificaţie se explica cu cuvintele ungureşti: rendetlen, kutya, gazember. Pentru a întări judecarea formulată în cuvinte a omului „blăstămat”, i se spunea: „Ăi on blăstămat şi jumătate.” Sudălmile dure, vulgare, scabroase se puteau rosti oricînd, în orice situaţie, neavînd o semnificaţie deosebită. În aceste mijloace de exprimare lipsite de orice eficienţă pe lîngă verbele de mare varietate figurează cel mai frecvent cuvintele următoare: tată-to, mă-ta, cine te-o făcut,sora mătuşe-ta, ioie (desemnînd persoana întîia şi a treia, deci eu şi ea), Dumnezo, Zoatya (de la cuvîntul unguresc Tatăl cu articol hotărît – az Atya), dracu, mnenţîî, cînii, iepurii, boii, ţucuru, scloii, pichetu, bleascu, norocu,etc. În cadrul acestei lucrări nu este posibilă analiza din toate aspectele a formelor de imprecaţie ale românilor din comuna Micherechi. Merită însă să fie amintit faptul că dintre creaţiile populare descîntecele cuprind numeric multe blesteme. Descîntecele rostite în scopiul vindecării anumitor boli, răspîndite în familie în mod secret pe cale orală, trebuiau redate foarte fidel. Nu se puteau spune oricînd fără vreun scop, fiindcă puteau să-şi 9 piardă eficacitatea. În schimb blestemele şi înjurăturile sînt texte scurte, nu totdeauna au funcţia originală şi deseori conţin improvizaţii în funcţie de situaţie. Fragmente de texte asemănătoare blestemelor apar şi în strigăturile cunoscute tot sub denumirea de „dăscîntece”. Blestemele din versurile rostite ritmic în cadrul dansului şi petrecerilor sînt numai elemente pentru intensificarea atmosferei. (De ex: Mînce-te focu hidede! Mînce-te focu nănaş! Mînce-vă focu nevoi! Bată-te nană postu! Bate-o Doamne pă fabrică! Bate-o Doamne pă mîndra! Bată-te nană codrii! Bate Doamne cizma me! Bate-l drace cui nu-i place! etc.)10 O deosebită însemnătate au unele motive, simboluri apărute în imprecaţii, dintre care ne referim doar la semnificaţia cîtorva. Norii şi ploaia sînt simboluri ale fecundităţii, reprezintă influenţa sferei cereşti asupra vieţii. Pîinea, ca hrana indispensabilă semnifică viaţa, roata este simbolul reînceperii, renaşterii. Soarele reprezintă veşnicia, divinitatea, lumina, timpul fără de sfîrşit. Luna este un simbol arhaic al reînoirii, influenţează ciclurile cosmice şi momentele de viaţă ale omului. Noaptea semnifică întunericul, infernul, haosul, moartea. Cîinele este simbol al morţii, al iadului, bufniţa are misterul întunericului. Musca reprezintă puterile malefice, cioara hainia, păduchii sărăcia. În credinţa populară insectele sînt înfăţişări ale sufletelor morţilor. Diavolul – cunoscut sub diverse denumiri – drac, năcurat, diavol, sătană – este întruchiparea răului universal.11 Materialul prezentat dovedeşte că imprecaţiile sînt elemente de circula-

121

Românii din Ungaria – Studii de etnologie ţie vie întrebuinţate în limba română, care cuprind multe curiozităţi privind funcţia, conţinutul, semnificaţia şi forma lor. Marea majoritate a imprecaţiilor şi-a pierdut semnificaţia, ne mai avînd la bază credinţa în magia cuvintelor, serveşte doar descărcarea animozităţii. Cu totul că substratul magic nu îşi mai are rolul original, unele elemente ale credinţei populare s-au păstrat pînă în zilele noastre, precum nu s-a schimbat nici mentalitatea oamenilor faţă de diversele forme ale imprecaţiilor şi faţă de persoanele care le întrebuinţează. Pe lîngă vechile blesteme şi înjurături apar variante noi, în care sînt implicate în număr mai mare expresiile, cuvintele împrumutate din limba maghiară. Ar merita o deosebită atenţie analiza detailată a simbolurilor prezente în blesteme şi înjurături, precum şi prelucrarea din punct de vedere lingvistic a acestora, fiindcă conţin multe forme arhaice privind nuanţele semantice, lexicul şi structurile gramaticale.

A nexă „Sudălmi şi blăstămuri” (Micherechi)

122

Alduiască-te Dumnezo! „Să zîce şi dîn părere dă bine şi dîn supărare. Alduiască-l Dumnezo pă pruncu aista, că okos îi, uă Alduiască-te Dumnezo, da iară ai spart on păhar!” Arde-ţ-ar casa! „Blăstăm. Şi-n faţă da şi-n spate să zîce. Dacă m-o făcut uarecine rău, uă are mai multe dîcît mine, şi tă să laudă, pedig nu cu sudoare lui ş-o făcut casa.” Arde-ţ-ar tălpile! „Îi arde tălpile însamnă că-i năastîmpărat. Tăt ar mere. Îi ard tălpile. Aşe-i blăstămu. Şi fii năastîmpărat, şi n-ai linişte.” Ave-u-ai zîle cîte ureti! „Mai rar să zîce. Pă la spate. Numa doauă zîle şi mai trăiească.” Bată dracu p..a-n tine! Asta dăloc îi pă limbă. În familiile mai rămasă, inde tă să sfădesc, zîc aşe oamenii cătă muieri.” Bată-l muştele! „Şi n-aibă hodină. Aşe-l voroveşte pă la spate. Şi fie beteag şi să prindă muştele dă iel, şi nu să poată apăra dă iele.” Bată-l noapte! „Asta-nsamnă şi n-ai videre, uă şi mori. Nu tare zîc amu. Mai inkabb pă uariceva lucru: Oa, bată-l noapte scauănu-acela, da nu-l vez?”

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Bată-mă focu mneu! „Dacă am zmintit uarice fără vrere. O curs zama cînd am fert. Oa, bată-mă focu mneu, că n-am băgat dă samă!” Bată-mă norocu! „Şi asta atunci dacă am zmintit. Oa, bată-mă norocu că rău am păţît!” Bată-te atomu! „Aişte mai tînări zîc aşe. Şi să potrocească. Asta-nsamnă.” Bată-te bată, ce roşie şi crepată! „Numa on uom dîn Micherechi u-o zîs. A Ciochii. Tăt aşe zîce dîn glumă. N-o vrut băsamă şi zîcă urît.” Bată-te boala ce re! „Boala ce re îi ce mai gre boală. Aista-i blăstăm mare.” Bată-te cel dă sus! „Zicei dacă ţ-o părut rău pă uarecine. Blăstăm dă Dumnezo, da nu-l spune pă nume, că aşe nu-i aşe tare blăstămu.” Bată-te deguţu! „Nu-i aşe tare sudalmă. Mai ales pocăiţîî o zîceu. Deguţu, acela-i iosag mort, nu te poate bate.” Bată-te dracu în p...ă la mă-ta! „Asta numa aşe-i, dă cufire zîceu oamenii. Nici că nu u-o vu fi zîsă. Nu-i blăstăm, numa sudalmă urîtă.” Bată-te Dumnezo! „Nu ştiu dî ce le-o plăcu la oameni şi suduiască tă dă Dumnezo. Asta cu Dumnezo zîceu tădauna. Şi uoamenii da şi muierile ţîgane la gură.” Bată-te focu tău! „Cînd îi nănorocit uarecine. O păţît uarice rău. Ne şinălem dă iel. Oa, bată-te focu-to, că rău ai păţît!” Bată-te musca-n lipideu! „Uarecînd însămna şi mori. Cînd îi astupat mortu, atunci îi în lipideu. Musca să pune pă mort.” Bată-te musca! „Dacă îţ pofteşte boală. Atunci zîce. Da, amu nu-i aşe mare blăstăm.” Bată-te nevoie! „Cătă cel care-i ideges să zîce că-i cunevoie. Cînd îţ faci dă cap, te faci dă rîs, te hîrjeşti cînd jeleşti, atunci zîc: Bată-te nevoie da nu fii aşe dă lud.” Bată-te noapte! „Amu numa aşe o zîci, da uarecînd însămna moarte.”

123

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Bată-te norocu! „Dacă ai făcut uarice rău la altu fără vrere, uă ai păţît uarice rău. Bată-te pita! „Tăt în părere dă rău zîcei, dacă n-ai vrut şi-l ocărăşti tare.” Bată-te ploaie! „Nu-i on lucru tare rău. Tă cam aşe îi şi aista, că nu vrei şi păţască rău, da tăt îţ pare rău. Bată-te postu! „Mai dămult iera că să ţîneu zîle pă uom şi-l strîce. Ţîne post pă iel. Asta-nsămna că şi să prindă postu cel ce s-o ţînut pă iel. Da poate-nsămna şi şi n-ai ce mînca. Şi trăbuiască tă şi posteşti. Că acile mîncăruri, cile dă post tă n-or fost aşe de cu saţ.” Bată-te ţiţi! „Cătă prunci zîcem. Cînd ne ierau draj. Ţiţi acie mîţă ar însămna. Nu-i rău, că nu bate mîţa pă nime. Să pute zîce şi în părere dă rău. Cînd vrei şi-l ocărăşti, da nu vrei şi-l sudui.”

124

Bată-te, uşte-te! „Care ierau tăiete su limbă, le plăce şi blastăme. Dacă nu ieram acole. Bată-te, uşte-te, şe şi şe...” Bată-te vina ta! „Dac-o făcut uarice rău şi să-ntoarcă răuu pă cel ce l-o făcut. N-o bată Dumnezo, ce vina ii. Da zîcem şi cînd ne bănuiem dă ie c-o umblat rău, i-o murit uomu, uă aşe.” Bate-l Doamne! „Şi dacă ne bănuiem: Bate-l Doamne că iute-o murit! Da şi dacă o fost harnic, uă o avut noroc: Bate-l Doamne că bine-o umblat!” Băga-te-ai d-înde-ai ieşit! „Zîce uomu cătă pruncu lui, cînd nu mai vre şi-l vadă, aşe-i pare dă rău. Să satură dă iel. Însamnă că n-ai mai fi altu.” Băga-te-ar dracu-n mă-ta! „Asta bărbaţîî o zîc unu cătă altu. Îi tare spurcată sudalmă. Sărăcie i-o făcut pă uoameni şi suduiască.” C..e-să dracu pă cap la tine! „În părere dă rău zîceu, mai ales în familie cînd să sfădeu. Tumna pă cap.” C..u-mă-n gura ta! „Dacă vreu şi ştie că nu mă-nteresază ce spune. Uomu cu muiere, uă părinţîî cătă prunci zîceu.” C..u-mă pă iel! „Fetele zîceu dacă nu le-o plăcut dă ficior. Da şi dacă te-ai sfădit cu uoarecine, şi nu mai vrei şi voroveşti cu iel.”

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Calce-te nevoie! „Nu-i mare blăstăm, da c-oace cătă prunci niciodată nu zîceu aşe.” Calce-te roata! „N-ar fi bine şi te calce roata dî la cocie. Da nu-i aşe grozavă. Nu-i cu Dumnezo, nu-i cu boli...” Calce-te zetoru! „Asta-i mai noauă. Mai dămult zîceu cu roata, astăz zîc cu zetoru. Tă dă cufire o zîci.” Crepa-u-ai dă ciudă! „Dacă ai uarice mîndu, apu vez că-i irigy. Atunci gîndeşti şi crepe dă ciudă.” Creşte-ţ-ar nasu cît vasu! „Asta numa aşe dîn ciufele o zîce.” Cure-ţ uătii! „Uă, Doamne feri. Aista-i blăstăm mare.” Deie dracu d-a dura cu tine! „Pă prunci. Cînd ţ-îs în cale. Fac uarice rău. Însamnă că dracu şi te durgălească. Uă dacă uarecine prinde gura cu tine: Oa, deie dracu d-a dura cu tine, da taci amu!” Doamne aibe-l! „Dîcît şi suduiesc mai bine zîc că: Doamne aibe-l, iecoa cît dă cufire să face! Să strofoacă.” Doamne ai ştire dă iel! „Şi cînd ieşti cătrănit o zîci voarba asta, şi cînd face ce nu-ţ place.” Doamne bate-l! „Asta tare des să zîce dacă-ţ pare rău pă uarecine.” Doamne ie-i sănătate! „Asta-i tare urîtă. Mare blăstăm, Aşte-s tare grele voarbe.” Doamne rupe-i picioarele! „Şi aista-i blăstăm mare. Muierile zîceu cătă uoameni dacă mereu la crîjmă.” Doamne trăzneşte-l! „Cînd ieşti tare cufire zîci. Şi-l trăznească Dumnezo.” Dracu mînce-ţ maţăle! „Cătă băutori zîc şi-ţ mînce dracu maţăle, şi nu mai poată be.” Dracu spargă-ţ maţăle! „Şi asta tă cam aşe-i. Dă cufire zîceu muierile, da nu le-o gîndit tumna aşe. Doamne feri şi să spargă maţăle.”

125

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Ducă-te dracu la tîrg la Pil! „Dacă te aşteaptă uarecine, da tu tă nu vii. Uomu mneu zîce aşe, dacă merem uarindeva, apu iera cunevoie că nu mai vin. Aşe ştiu că la Pil n-o fost tîrg dă cînd îi.” Dumnezo te trăiască pînă a fi on bulgăr! „Păsulaş zîce aşe cînd vine la borbil. Trăieşti Toadere, Dumnezo te trăiască pîn-a fi on bulgăr, şi p-acela tu şi stai! Băsamă dî ce bulgăr tăt a fi.” Du-te naibii! „Dacă uarecine tă te-ncîlceşte cînd faci uarice. Du-te naibii, lasă-mă-n pace. Facă-te Dumnezo stan dă teatră! „Şi aciie poate fi că şi-ncremeneşti. Şi fii ţapăn ca mortu.” Facă-ţî-să buboi pă cur! „Asta numa aşe dîn glumă o zîcem, pedig n-ar fi fost bine şi să-mplinească, că buboiu-i tare rău.” Fie-ţ ruşine la faţa obrazului! „La care spune uarice minciună. Pă acela îl ocărem aşe.”

126

Fi-u-ai a dracului! „Zîc cătă cel ce nu să poartă bine.” Fi-u-ar mă-ta fată şi tată-to ficior! „Nu zîci şi moară, ce şi nu să fi născut. Cătă pruncu tău zîcei, dacă te făce cufire.” F..ă dracu pă sora mătuşe-ta! „Dacă n-ai vrut şi pomineşti pă mă-sa. Că sora mătuşe-sa îi mă-sa. Io aşe zîcem dîn glumă cătă fetele mele.” F..ă-l cruce! „O fost on uom care aşe suduie. Bace Mihai a Sfătului. Dîn ură zîce. F..ă-l dracu! „În părere dă rău zîcei. Nici aşe nu să poate întîmpla asta.” F..ă-te boii! „Cătă prunci zîcei dîn dragoste.” F..ă-te broscoii! „Ieste că numa meri şi-l mîngîi pă prunc şi zîci: Oa, f..ă-te broscoii, că mare-ai crescut.” F..ă-te cînii! „Şi asta tă cătă prunci. Dac-o făcut uarice, uă şi numa aşe zîcei. Că ţ-o fost drag.” F..ă-te cine te-o făcut! „Nu vrei şi zîci că mă-ta, tată-to, părinţîî, ce cine te-o făcut. Aşe barem îi pomineşti

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi pă amîndoi. N-or fost aşte aşe mare blăstămuri. Le zîcei numa aşe. Asta-i la mulţ uoameni pă limbă. Nici că nu u-ai zîce.” F..ă-te Dumnezo! „Dumnezo tă pă limbă le iare la uoameni cînd să făceu cufire. Da şi muierile ţîgane la gură suduieu aşe.” F..ă-te iepurii! „Iepurii, cînii, broscoii, boii, tă cătă prunci să zîceu, că ştiei că nu s-a pune pă ii blăstămu. Că nu să poate întîmpla şi-l f..ă iepurii.” F..ă-te ioie în tătă joie! „Dîn glumă. Nu ştiu ce-i ioie, numa poate însămna io şi ie.” F..ă-te luna! „Aici la Micherechi cii mei rămaşi uoameni suduieu cu lună şi cu soare. Aşte-s mare voarbe.” F..ă-te mă-ta! „Noa asta să zîce mai des. Sudalma dă mamă te doare mai tare.” F..ă-te mnenţîî! „Şi asta numa cătă prunci zîci. Tăt aşe ca cile cu iepurii şi cu broscoii.” F..ă-te norii! „Nu-i aşe dă mare ca ce cu luna.” F..ă-te pichetu! „Să zîce. Pichetu cotune-nsamnă. Multe cotune. Doamne feri.” F..ă-te scloii! „Cătă prunci zîcem cu drag. Scloii nu-s buni, că-s rece.” F..ă-te Sîntetru! „Să zîce acărcînd şi asta cu Sîntetru, da nu aşe des ca ce cu Dumnezo.” F..ă-te stelele! „Spusu-ţ-am, aşte-s tare grozave, cu luna şi cu stelele. F..ă-te tată-to! „Oa, asta în tătă zî o auzei, nu-i aşe mare ca sudalma dă mamă.” F..ă-te ţucuru! „Hortacii zîceu întră ii: Ţ-ai luat outău nou, f..ă-te ţucuru, şi nu m-ai spus! Asta numa cu f..ă-te ieste, bată-te ţucuru nu să zîce.” F..ă-te Zoatya! „Mai nou zîc. Dă Dumnezo. Ungureşte.”

127

Românii din Ungaria – Studii de etnologie F..u-i bleascu lui! „Mai dămult zîceu aşe. Da nu ştiu ce-i acela: bleasc. Dacă ţ-î s-o-ntîmplat uarice. Numa aşe ţîie ţ-ai zîs, nu cătă altu: F..u-i bleascu lui, că tare m-am închinat.” F..u-i norocu lui! „Am avut io on văr. Bace Locuţîî. La care tăt a doauăle voarbă iera: oa, f..u-i norocu lui că frig îi! F..u-i norocu lui că bine m-am îmbătat asară, zîce.” F..u-ţ ghinţîî! „Iera care zîce dîn părere dă rău, dacă iera tare-tare cunevoie. Urîte voarbe!” Ieie-te dracu pă p..a lui! „Asta-i tare urîtă, da nu-nsamnă nimica. Nu-i blăstăm mare. Că dracu nu poate face aşe.” Ieie-ţ dracu hazna! „Şi nu-ţ ieie nime hazna. La care-i uom dă nimică, nu lucră. Cătă acela zîceu: Ieie-ţ dracu hazna, că nu ieşti bun dă nimică!” Izidi-u-ai! „Iosagu izideşte, uomu moare. Ca ş-on animal şi mori. Cînd îţ pare tare rău pă uom uă pă animal.”

128

Lovască-te boala ce re! „Aista-i blărtăm. Boala ce re aciie-i mare.” Lovască-te cufureala! „Dacă-i aşe rău, năastîmpărat pruncu. Nu dîn inimă doreşti.” Lovască-te dracu tă dă pămînt! „Sînt uoameni, care dacă-s cufire tare, ţîpă taljeru dă pămînt.Pă tine dacă te-ar lovi aşe cum ai făcut tu. Uă dacă loveşti on cîne: Nu-l lovi, lovască-te dracu tă dă pămînt şi te lovască!” Lovască-te pîrţa! „Cîns să face cufire. Aşe-i asta numa ca Doamne-alduieşte.” Lovască-te roata! „Nu-i tumna aşe. Nu le gîndeşte uomu aşe şi să-ntîmple, da cătă prunci nu să zîce.” Lovască-te sclepţele! „Cînd ierau pruncii cii mici, îi love on plîns. Pînă nu mureu nu-i lăsa. Aciie iera sclepţele. Mure dîn plînsu acela. Nu tare o mai zîc asta.” Lovască-te sîta! „Şi te lovască sîta ăi moarte, nănorocire mare. Cînd suduieşti nu gîndeşti că-i aşe mare. Îi numa aşe pă vîrvu limbii.” Lovască-te trăznetu! „Nu tare des să zîce. Nu-i aşe mare ca: Trăznească-te Dumnezo!”

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Lovască-te vîntu! „Greu blăstăm. Tăt aşe o blăstămat on uom dîn Micherechi. Iel o păţît, s-o-ntors blăstămu pă iel. Dacă s-o-ntîmplat dînt o sută dă uări odată, zîceu că o prins blăstămu.” Lovi-te-ar calu! „Calu loveşte aşe că poţ şi şi mori. Oa, lovi-te-ar calu, da ce tă mă bîzîieşti aci!” Mere-ai cu picioarele-nante! „Şi mori, că cu picioarele-nante te duc în temeteu. N-o gîndeşte cel care zîce voarba asta, că asta însamnă moarte. Dacă tă mere, ciovărgăleşte uarecine: Mere-ai cu picioare-nante, da inde tă meri?” Mînca-u-ai ce pă urmă! „Cîn mîncă mult, n-are răbdare, mîncă iute, uă nu-i aleghedit, uă îi mai trabă. Atunci să zîce.” Mînce-o focu Salontă! „On uom o mărs la tîrgu dîn Salonta. Ş-o vîndut vaca, şi banii tăţ i-o teltuit. Nevasta tăt aşe zîce cătă iel cîns ş-o adus aminte:Mînce-o focu Salontă. Asta apoi o zîceu în sat cînd o avut uarecine pagubă mare.” Mînca-te-ar beşina! „Cătă pruncaşi cînd ţ-îs draj.” Mînca-te-ar buhele! „Să zîce cătă cel care-i place noapte şi umble, şi ciovărgălească.” Mînca-ţ-ar gura plăcintă! „Dacă uarecine tăt ar mînca, tăt ar rumăga. Da şi cătă prunci: Uă, că dragu-mi ieşti, mînca-ţ-ar gura plăcintă!” Mînca-ţ-ar puii pita! „Şi n-aibă pită. Dacă-ţ pot mînca puii pita, însamnă că ieşti sărac, că numa atăta pită ai. Zîci cînd plînje uarecine: Noa, da dîr ce plînji, doară ţ-o mîncat puii pita?” Mînce-le colera ghinele aşte! „Numa cătă ghine, colera îi o boală.” Mînce-l sărăcie! „Dacă ţ-o făcut ţîie rău, îi vrei şi tu rău. Sărăcie-i re. Şi fie sărac. Numa mînce-te, bată-te sărăcie nu ieste.” Mînce-te beteşigu! „Asta-i sudalma muierilor. Beteşigu-i boală, betegség. Oa, mînce-te beteşigu, că tare te-ai îmbătat.” Mînce-te binele! „Dă părere dă bine: Mînce-te binele, că bine coţ afară! Mînce-te binele că dămult nu te-am văzut!”

129

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Mînce-te boala ce re! „Însamnă şi fii tare,tare, tare beteag. Ce mai re boală.”Să zîce în tăt tipu: mînce-te, bată-te, lovască-te, prindă-te...” Mînce-te boluţa ce re! „Pă pruncii cii mici, cînd să scutură, zîceu că-i prinde boluţa ce re. Da asta le trece la prunci. Nu-i aşe mare blăstăm ca cel cu boala ce re.” Mînce-te broscoii! „Mai mult cătă prunci. Cătă fete nu. C-oace să zîce, că ştii că asta nu să poate. Nu-i aşe mare sudalmă. Mai zîci şi f..ă-te, ducă-te broscoii. Broscoii nu-nsamnă moarte.” Mînce-te cînii! „Nu-i blăstăm, că doară n-o mîncat cînele pă nime. În părere dă rău, cătă prunci zîcem. Şi ştie că-m pare rău.” Mînce-te curu ca pă mîţă! „Cătă acile fete zîceu, care nu să purtau bine. Mînce-te cioarăle! „Doamne feri şi-l mînce cioarăle, că-nsamnă că i-or mînca carne. N- a fi îngropat. Şi n-ai pă cine şi te-ngroape. Da astăz să spune acărcînd.”

130

Mînce-te ciuma! „Uarecînd asta o fost gre boală. Astăz să zîce numa aşe cătă prunci. Îi ocăreşti olecuţă.” Mînce-te dilazu! „Asta-i ca fene şi naiba. Cătă lucruri. Dacă cot uarice:Oa, mînce-l dilazu d-ande l-am pus?” Mînce-te dracu! „Asta o zîci desuţ. Numa mînce-te. Bată-te dracu nu pre.” Mînce-te fene! „Numa aşei. Şi l-ai blăstăma, şi nu. Nu-i nimica dînt-asta. Şi io tă u-am zîs.” Mînce-te focu! „Aista-i blăstăm. Mai ales pă animale.” Mînce-te freanţa! „Dacă uarecine te tă zovorleşte, te-mpedecă în lucru:Mînce-te freanţa, da dî ce te-ai băgat aci, că ia amu am gătat dă murluit.” Mînce-te jaru! „Mai mare blăstăm dîcît focu. Focu să poate astînje. Cînd îi jar, acela-i gata.” Mînce-te lupii! „Cătă prunci. C-aici nu ierau lupi, aşe că nici aşe nu să pute întîmpla. Ca şi mînce-te cînii.”

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Mînce-te moarte! „Pă vreme cînd am fost noi prunci, tare-njurau şi mamele. Mînca-l-ar moarte pă pruncu aista. Cînd o fîcu rău. Iera greu şi ai prunci mulţ. Le păre bine la mulţ cînd cîte unu mure d-întră ii. Astăz nu să zîce.” Mînce-te moarte ce curată! „Şi mori dă moarte curată. Şi nu te lovască nimica, şi nu te-aspînzuri.” Mînce-te nevoie! „Mînce-te nevoie, uă calce-te nevoie, tăt una-i.” Mînce-te ocara! „Dacă te-o vorovit dă rău uarecine. Îl ruşinez: Cum zîci tu asta, mînce-te ocara!” Mînce-te pădutii! „Şi ai năcaz mare dă care nu poţ scăpa. Să mai zîce şi:Umplă-te pădutii.” Mînce-te pămîntu! „Şi mori. Mînce-te moarte-i mai greu dîcît mînce-te pămîntu. Pămîntu te-a mînca odată. Mînce-te moarte însamnă şi mori amu.” Mînce-te pepe! „Moarte însamnă, da dîrt-ace n-ai vre şi moară. Zîc cătă pruncii cii mici. Cătă a tăi. Uarecînd zîcem că: Mai bine m-ar duce amu pepe. Adecă aş vre şi mor.” Mînce-te purecii! „Cătă pruncaş mai ales. Uarecînd ii grîjeu dă iosag. Nu-i lucru grozav, da tă nu-i bine şi ai pureci.” Mînce-te pustie! „Şi fii sîngur, şi n-ai pă nime. Zîcem şi că: Du-te-n pustie d-aci!” Mînce-te pustuşagu! „Însamnă şi mori. Pusztulj!. Mai ales cătă animale, cîne, mîţă. Mînce-te rîie! „Boală. Te mîncă. Uarecînd ierau care aveu rîie. Şi te mînce, şi n-ai hodină, şi nu poţ durmi. Mai rei dîcît ce cu purecii.” Mînce-te sclepţele! „Tă ca lovască-te sclepţele-i. Să zîce şi şe şi şe.”” Mînce-te zvîrcolacii! „Pă soare, pă lună ieste aţe că să mistuiesc. Apu zîce că zvîrcolacii le mîncă. Asta-o fost, da astăz n-o mai zîce nime.” Mînînce-o putrădu acolo inde-i! „Dac-o fo re cînd o trăit ce ce-o murit amu. Atunci zîcem. Nu-i aşe mare lucru, că mortu tă putrăzeşte.”

131

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Muri-i-ar calu dîn ham! „Uarecînd uoamenii ierau săraci. Calu o fost avere mare. Aista blăstăm însamnă că şi n-aibă cu ce şi-şi crească cilediu.” Nu-i deie Dumnezo moale-n gură! „Şi n-aibă nimica dă mîncat.” Orbască-te Dumnezo! „Dacă te faci că n-ai văzut . Uă dacă: te-am văzut cu ciie. Văzut-ai tu pă dracu, orbască-te Dumnezo!” Păţî-u-ai ce-o păţît topanca me! „Asta-i tare urîtă. Cătă fete. Şi fie trasă cum s-o tras topanca.” Peri-u-ai tu şi tătă felegăzîie ta! „Şi moară tătă foaita, tăt neamu.” Pica-ţ-ar uătii! „Aista-i blăstăm urît. Blăstămi aşe dacă-ţ pare rău tare. Doamne feri.”

132

Pica-u-ai în cur! „Dacă mere pe iute, să sîleşte uă vre şi te-ntreacă. Atunci zîci. Uă cătă pruncaş cînd pică. Da zîci şi cînd te mniri. Aşe-i dă mîndru acolo, că numa pici în cur. Uă: Picau-ai în cur dac-ai vide ce împroşcătură îi la ie.” Pomnească-te Dumnezo! „Cînd vez că cu care voroveşti îi cunevoie. Vrei şi-l idegeşitleşti. Îl mai încarci: Pomnească-te Dumnezo!” Pomni-u-ai dă ciudă! „Şi asta tăt atunci, dacă-i cufire.” Prinde-te-ar zgîrciu! „Aista-i blăstăm. Tare rău. Şi în spate şi în faţă zîceu.” Rupe-ţ-ar dracu brîncile! „Dac-o făcu uariceva rău cu brîncile. O strîcat. O meşterit şi o strîcat. Nu că şi-l tomnească. Să prinde, apu nu să-nţeleje.” Rupe-ţî-s-ar picioarele! „Cătă uamenii beţăi. Dîr ce mărg la crîjmă.” Sări-ţ-ar uătii! „Sară-ţ uătii îi blăstăm, da tă nu-i aşe mare ca: Orbască-te Dumnezo! Oa, sare-ţ uătii, da ce-ai făcut? N-ai văzut? Dacă o-mburdat uarice.” Scutura-te-ar frigurile! „Dacă să scutură dîr acărce. Dacă-i cufire. Îi dîndămînă şi zîci: Scutura-te-ar frigurile!”

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi Strîca-ţî-s-ar befőtturile! „Asta mai nou u-am auzît la on focimeccs. Băsamă şi lucri-n zadar.” Surzască-te Dumnezo! „Dacă să face că nu te aude, apu tu ştii că te aude. Uă dacă ai auzît c-o zîs c-o auzît de tine uariceva. Voarbe rele.” Trăi-u-ai pînă a fi o cioară neagră! „Şi trăieşti mulţ ai. Cioară neagră tăt a fi şi cioara trăieşte mult. Însamnă şi nu poată muri, şi n-aibă hodină.” Trăznească-te Dumnezo! „Nu-i aşe dă mare ca Pomnească-te Dumnezo.” Tremura-u-ai pînă-i asuda! „Uă şi tremure dă beteag, uă dă cufire. Cînd ii frig, uă cînd îi cufire atunce zîci.” Tune-te Dumnezo! „Ş-asta-o zîc dă cufire. Tăt aciie-nsamnă.” Umple-ţ-ar piru ograda! „Şi ai mult, mult dă lucru. Că piru numa aşe ptere, dacă-l scoţ dîn rădăcini. Cătă uomu leneş. Care nu lucră nimic. Şi cătă care să laudă că lucră, apu nu lucră:Ai şti ce-i lucru! Umple-ţ-ar piru ograda!” Vini-ţ-ar hiru! „Dîn bătaie o vinit hiru, dac-o murit uomu. Şi-ţ vină hiru c-ai murit. Blăstămau nevestele pă bărbaţîî băutori. În părere dă rău. Şi să potrocească. Şi moară. Şi nu ştie nime inde şi cum o murit, numa o fo şi nu-i. Vu tu ţ-o vu peri foaita! „Dîn supărare. Dacă să făce cufire Toader zîcem io Vu-tu-ţ-o-vu peri foaita, şi nu te fi cunoscut. A noşti n-o suduit aşe ca a lor.”

Bibliografie BENOIST, Luc 1995 Semne, simboluri, mituri, Humanitas, 1995. 157. BÎRLEA, Ovidiu 1983 Folclorul românesc II., Editura Minerva, Bucureşti, 1983. 497. CARAMAN, Petru 1997 Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei, Editura Universităţii, Iaşi, 1997. CHEVALIER, Jean – GHEERBRANT, Alain 1994 Dicţionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureşti

133

Românii din Ungaria – Studii de etnologie EPERJESSY, Ernő 2000 Szitok – átok – káromkodás (Adatok a káromlások néprajzához), Kézirat, 17. GHINOIU, Ion 1997 Obiceiuri populare de peste an, Dicţionar, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997. 285. HOŢOPAN, Alexandru 1997 Micherechi – Cîteva aspecte istorice, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 11, Giula, 1997. 27–37. HOŢOPAN, Alexandru red. 1975 Floricele, Strigături din Micherechi, Giula, 123. KÓSA, László 1979 Erkölcsi kihágások és büntetésük Gyulán a 19. század első felében, In: Békési Élet, XIV, l. 118–125.

134

MAKOLDY, Sándor 1926 A káromkodás elterjedése és büntetése hazánkban 1850-ig, In: Ethnographia, XXXVII. 122-131, 169–182. MARTIN, Emilia 1986 Deochiul la românii din Chitighaz şi Micherechi, In: Izvorul, Giula, 1986/1. 11–14. MOLDOVÁN, Gergely 1913 A magyarországi románok, Budapest, 1913. 562. PAPADIMA, Ovidiu 1968 Literatura populară română, Editura Pentru Literatură, 1968. 724. PAVELESCU, Gheorghe 1945 Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Institutul de Cercetări Sociale al României, 1945. 197. PÓCS, Éva 1977 Átok, In: Magyar Néprajzi Lexikon, I.k. 166–167. ROŞIANU, Nicolae 1981 Eseuri despre folclor, Editura Univers, Bucureşti, 1981. 263. SZEMERKÉNYI, Ágnes 1980 Káromkodás, In: Magyar Néprajzi Lexikon, III. k. 81.

Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi SZENDREI, Eszter 1995 Contribuţii cu privire la viaţa socială din Micherechi, In: Izvorul, Giula, 1995. 3–14. ZSUPOS, Zoltán 1993 Szitok, átok, káromkodás Rimaszombaton a XVIII. században, In: Herman Ottó Múzeum Évkönyve, Miskolc, 1993. 457–483.

Note   Despre sancţiunile din evul mediu referitoare la blasfemii, vezi mai detailat: Makoldy, 1926.  2  Teoriile în legătură cu originea blestemului au fost cuprinse în studiul lui Eperjessy Ernő intitulat Ocară – blestem – înjurătură (Date referitoare la etnografia imprecaţiilor), manuscris, 17 p.  3   Imprecaţii din documentele istorice ale secolului al XVIII-lea vezi în studiile: Zsupos, 1993. şi Kósa, 1979.  4   Caraman, 1997.  5   Despre viaţa socială a comunităţii româneşti din Micherechi vezi: Szendrei, 1995. şi Hoţopan, 1997.  6   Bîrlea, 1983.  7   Szemerkényi, 1980. 81.  8   Vezi: Eperjessy, manuscris p. 6–7.  9   Despre descîntecele românilor din Micherechi vezi: Martin, 1986. 10   Strigăturile din Micherechi sînt cuprinse în volumul Floricele, redactat de Al. Hoţopan, 1975. 11 Despre simboluri vezi: Kernbach Victor, 1995. şi Chevalier – Gheerbrandt, 1994.  1

(In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 13. Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Red.: Emilia Martin, Giula, 2000. 49–74.)

135

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

A magyarországi románok bázismúzeuma K ezdeti

136

múzeumi törekvések a hazai románok kutatásában

A trianoni határ meghúzása után Magyarországon maradt román népesség történetének és néprajzának tematikus kutatása a 20. század derekától indult meg igazán, azzal a felismeréssel, hogy a magyarországi nemzetiségek történetének, kulturális és néprajzi jellegzetességeinek vizsgálata nem hiányozhat a magyarországi kutatásokból. Több magyar történész, etnográfus és múzeumi szakember fordította figyelmét a magyarországi települések román lakosságának sajátos kulturális vonásaira.1 A muzeális munka vonatkozásában Domonkos Jánosnak, a gyulai múzeum igazgatójának nevét kell elsőként megemlítenünk, aki 1905-ben vetette fel a múzeumi gyűjtemények néprajzi anyaggal történő bővítését, nevezetesen javasolta magyar, német és román szoba berendezését és bemutatását a megyei múzeum kiállításában. Ötlete azonban nem valósult meg. Az intézmény későbbi igazgatója, Implom József, a háborúból való hazatérése után, 1947 őszétől tervbe vette a magyarországi románság néprajzi kutatását. Terveinek megvalósítására nem maradt ideje, ugyanis Gyula város polgármestere 1950-ben Lükő Gábort, a debreceni múzeum munkatársát nevezte ki a gyulai múzeum igazgatójának. A jeles néprajzos, Lükő Gábor, 1934-35-ben részt vett a Román Társadalomtudományi Intézet által szervezett, Dimitrie Gusti, szociológusesztéta vezette romániai kutatásokban. Gyulai múzeumigazgatóként sok román vonatkozású tárgyat gyűjtött az 1950-es években, és fontos adatokat jegyzett le a magyarországi románok tárgyi kultúrájáról valamint a román népdalokról és a néphagyományokról. Adatainak értékét növeli, hogy mivel beszélte a nyelvet, pontos megnevezéseit adta a tárgyaknak, illetőleg a népdalok szövegeit is feljegyezte. 1952-ben hagyományos román tárgyakat is felvonultató néprajzi kiállítást szervezett Gyulán a budapesti Néprajzi Múzeum anyagából. Dankó Imre a népi építészet, vásározó körzetek vizsgálatakor szentelt figyelmet a román lakosságra vonatkozó adatokra. Igen értékesek a terepmunka során történt feljegyzései, melyek az Erkel Ferenc Múzeum Általános Adattára anyagát gyarapítják, és helyet kaptak a később, 1977-ben Debrecenben megjelent Opuscula Ethnographica című tanulmánykötetében. A gyűjtő és feldolgozó munkát a ’70-es években Bencsik János folytatta, akinek a hagyományos állattartás és a népszokások tárgykörében publikált tanulmányai szintén saját gyűjtésein alapultak.2 A román nemzetiségi, főként a néprajzi kutatások fejlődését hátráltatta, hogy nem volt elég hazai román szakembere a területnek, a magyar kutatók közül pedig csak igen kevés beszélte a román nyelvet. A magyarországi románokkal kapcsolatos néprajzi kutatások jellemzője az volt, hogy olyan

A magyarországi románok bázismúzeuma területek feldolgozására törekedett, amelyek az etnikus jegyeket hangsúlyosan hordozzák (pl. népszokások, népköltészet, néphit, néptánc), ritkábban találhatunk írásokat pl. a földrajzi-társadalmi környezet által természetszerűleg determináltabb tárgyi néprajzzal kapcsolatosan.

A Békés

megyei múzeumi szervezet, mint román bázismúzeum

A magyarországi románok történetének és néprajzának kutatása az 1974. évtől a Békés megyei múzeumi szervezet hatáskörébe tartozik országos gyűjtőkörrel.3 A minisztériumi döntést, hogy a Békés megyei múzeumi szervezet a hazai szlovákok mellett a románok bázismúzeumaként működjön, feltehetőleg az indokolta, hogy Békés megyében élnek a legnagyobb számban románok, s a leltárkönyvek adatai szerint az 1970-es évek elejéig a megyei múzeumi szervezet történeti és néprajzi gyűjteményeiben a románságra vonatkozó tárgyak és adatok száma igen csekély volt. A megyei fenntartású intézmény Békés, Hajdú-Bihar és Csongrád megye román közösségei történeti múltjának, népi kultúrájának vizsgálatát két munkatárs, Csobai Lászlóné történész és Martyin Emília néprajzos főmuzeológus alkalmazásával végzi. Feladatuk a román nemzetiségre vonatkozó néprajzi tárgyak, történeti dokumentumok, valamint a szellemi kultúra emlékanyagának gyűjtése és folyamatos feldolgozása mellett, a hazai románság története és néprajza különböző területeinek publikációkban való feldolgozása, kiállításokon és előadásokon való bemutatása, népszerűsítése. Az utóbbi évtizedek társadalmi-gazdasági változásai nem hagyták érintetlenül a nemzetiségi közösségek népi kultúráját. A gazdálkodási mód megváltozása, a régi lakóházak lebontása miatt a hagyományos paraszti kultúra feleslegessé vált tárgyi emlékeinek nagy része megsemmisült. A felgyorsult átalakulási folyamat, valamint a magángyűjtők felvásárlásai miatt még sürgetőbb és fontosabb feladat lett az etnikus jegyeket hordozó tárgyak gyűjtése. A Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága tehát közel négy évtizede végzi a hazai románság történeti – néprajzi kutatását. A plusz feladatokkal járó bázistevékenység költségeit saját költségvetéséből fedezi, nem rendelkezik a feladathoz szükséges központi anyagi támogatással. Kállai Ernő, a nemzeti és etnikai kisebbségi jogok országgyűlési biztosa, a kisebbségi kulturális jogok érvényesülésének vizsgálatáról szóló 2010. évi jelentésének 5. pontjában foglalkozik a megyei szintű muzeális intézmények – a megyei múzeumok igazgatóságainak nemzeti és etnikai kisebbségekkel kapcsolatos tevékenységével, a bázismúzeumok helyzetével. „A bázismúzeumok az 1970-es években kaptak megbízatást – országos gyűjtő körrel – az adott hazai nemzetiség történeti, néprajzi és kulturális hagyományokra vonatkozó emlékeinek gyűjtésére, feldolgozására és bemutatására.

137

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

138

Nemzetiségi bázismúzeumi feladatkörű intézmények: a mohácsi Kanizsai Dorottya Múzeum, amely horvát, szerb és szlovén anyaggal rendelkezik, a tatai Kuny Domokos Múzeumhoz tartozó Német Nemzetiségi Múzeum, valamint a szlovák és román anyagot gondozó békéscsabai Munkácsy Mihály Múzeum. Mindhárom intézmény a megyei múzeumi szervezet része, fenntartójuk a megyei önkormányzat.”4 A román bázismúzeummal kapcsolatosan ugyanebben a jelentésben a következőket fogalmazza meg: „A Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága 2009-ben elfogadott Alapító Okiratának 6. pontja utal a nemzetiségi kulturális feladatokra. A múzeum működési köre „Békés megye közigazgatási területe, a magyarországi szlovák és román nemzetiségi néprajz esetében Magyarország.” A Békés Megyei Múzeumok Igazgatóságának 2009-ben elfogadott Szervezeti és Működési Szabályzata is tartalmazza a bázismúzeumi feladatokat. A II. fejezet 2. pontjában a részletes feladatok között jelzi: „Nemzetiségi muzeológia területén szlovák és román vonatkozásban országos gyűjtőkörrel rendelkezik a szervezet.” Az V. fejezetben, ahol a megyei múzeumi feladatellátásban résztvevő intézmények és a szakágak területi vetületét mutatják be, az 1.2. pontban a Munkácsy Mihály Múzeum gyűjtőterületénél Békés megye mellett a magyarországi szlovák és román nemzetiségi néprajz esetében Magyarország szerepel. Ugyanebben a fejezetben az egyes szakágak területi vetületénél a 2.3. pontban azt is rögzítették, hogy „néprajzi területen a szlovák kisebbség bázismúzeumi feladatait a békéscsabai, a román kisebbség bázisfeladatait pedig a gyulai múzeum végzi. A német emlékanyag gyarapítása Mezőberényben, illetve Gyulán történik. A szerb emlékanyag múzeumi gyűjtésének központja Békéscsabán található.”5

Román

történeti és néprajzi gyűjtemények

A nemzetiségi bázisfeladatok elindításának fontos szempontja volt, hogy a gyűjtemények anyaga – az anyagi lehetőségek függvényében – román történeti és néprajzi tárgyakkal bővüljön. A gyűjtési nehézségek ellenére a Magyarországi Románok Kulturális Szövetségével és a Magyarországi Románok Kutatóintézetével közösen megrendezett néprajzi táborok keretében végzett munka, valamint a bázismúzeum munkatársainak egyéni gyűjtései által több ezer tárggyal, fényképpel és dokumentummal gazdagodott a gyulai és a békéscsabai múzeumok néprajzi és történeti gyűjteménye. Az elmúlt évtizedekben a következő helyszíneken voltak néprajzi-történeti táborok: Kétegyháza (1976), Battonya (1977), Elek (1978), Méhkerék (1979), Bedő (1980), Kétegyháza (1981), Körösszegapáti (1982), Magyarcsanád (1983), Körösszakál (1984), Pusztaottlaka (1985), Zsáka (1986), Battonya (1987), Pocsaj (1988), Létavértes (1989), Mezőpeterd (1990), Darvas (1991), Vekerd (1992), Sarkadkeresztúr (1993), Nyíradony (1994), Elek (1995), Csorvás (1996), Méhkerék (1997), Bedő (1998), Pusztaottlaka (1999).

A magyarországi románok bázismúzeuma A táboroknak a gyűjtemények gyarapítrásán túl egyéb fontos hozadéka is volt. Az azokban résztvevő középiskolásoknak és főiskolai hallgatóknak lehetőségük volt elsajátítani a terepmunka módszereit, közelebbi kapcsolatba kerültek a múzeumokkal, megismerhették a múzeumi munkát. A fiatalok tehát elméleti és szakmai képzést kaptak, ugyanakkor munkájukkal jelentős segítséget nyújtottak a múzeumnak.6 Az 1979-től folyamatosan bővülő román történeti gyűjtemény főként az egyes települések történetére, jeles személyiségeinek tevékenységére vonatkozó tárgyi- és dokumentumanyagból áll. A tárgyak nagyrészt a két világháború közötti időszakban működő egyesületek, dalegyletek, olvasókörök, kiemelkedő személyiségek tevékenységéhez köthetők. A dokumentumok között egyaránt találhatók iratok, könyvek, nyomtatványok, fényképek, plakátok és sajtótermékek. Különös értéket képviselnek a jeles személyiségek hagyatékai, melyek között megemlíthetjük pl. Miskucza Péter kétegyházi, Csumpilla Demeter békési és Luczai Mláden magyarcsanádi ortodox lelkészek, Szabó Demeter gyulai görögkeleti esperes, Popovics Kornél csorvási jegyző, Domokos Sámuel nyelvészprofes�szor, Váncsa Vilmos tanszékvezető, Nyisztor György állami díjas népművelő, Kovács Tivadar népzenész és Nyisztor György néptáncos személyes tárgyait és iratait.7 A történeti kutatások lényeges forrásai a levéltári dokumentumok. A múzeum román történésze a mai magyarországi román közösségekre vonatkozó levéltári kutatásokat végez mind a magyarországi, mind pedig a romániai levéltárakban. Mivel a hazai román közösségekre vonatkozó legteljesebb tárgyi- és iratanyag a Magyarországi Román Ortodox Egyház Gyűjteményében található, igen fontos feladat ennek az anyagnak a rendezése, kutathatóvá tétele, amelynek több évtizedes feldolgozó munkáját is a bázismúzeum munkatársai végzik.8 A több ezer tételt számláló, részben a Munkácsy Mihály Múzeum, részben az Erkel Ferenc Múzeum leltárába került néprajzi tárgyak a népélet legkülönbözőbb területeinek bemutatására alkalmasak. Megtalálhatóak köztük a román közösségektől származó bútorok, viseleti darabok, textíliák, népi cserépedények, gazdasági eszközök, használati tárgyak éppúgy, mint a hagyományokkal, néphittel kapcsolatos tárgyak és az archív fényképek. A gyűjteményben különös értéket képviselnek a szőtt-hímzett textíliák, hiszen ezeket még az utóbbi évtizedekben is házilag készítették, így készítési módjukat, motívumaikat kevésbé befolyásolták külső tényezők, ezért jobban megőrizték az etnikus sajátosságokat. Említésre méltóak az archív fotók, amelyek egy-egy közösség életmódjáról, viseletéről, a paraszti élet belső rendjéről hordoznak fontos információkat. Az Erkel Ferenc Múzeum román vonatkozású történeti tárgyai és néprajzi gyűjteményei egységet alkotnak a Munkácsy Múzeumban lévő román gyűjteményrészekkel, hiszen ezek elhelyezése a mindenkori raktározási lehetőségek függvénye volt. Így tehát az Erkel Ferenc Múzeum román nem-

139

Românii din Ungaria – Studii de etnologie zetiségi tárgyi anyaga, segédgyűjteményei, általános adattára és hangzós anyag tára a Békés megyei román bázismúzeum szerves része. Az 1200 tételt számláló Magyarországi Románok Általános Adattára főként néprajzi gyűjtéseket, a román táborok anyagait, népdalkottákat, a hazai román mesék lejegyzett változatait, a románság történetével kapcsolatos dokumentumokat, a terepmunkák során készített fényképeket tartalmaz. A hangzós anyag tár 250 hangkazettája és ezek digitalizált változata, valamint az utóbbi évek digitális hangfelvételei a népélet legkülönbözőbb területeinek a terepmunkák során rögzített adatait őrzik. A kutatások során készített román témájú fényképek negatívjai az intézmények fotótárába, az újabban, digitálisan készült fotók pedig a számítógépes adatbázisba kerülnek.

K iállítások

140

A gyűjtések során a múzeumi gyűjteményekbe került tárgyak lehetővé teszik a hazai románság népéletének kiállításokon való bemutatását. A kiállításokon a tárgyak mellett igen fontos szerepet kapnak a településeken készült fényképek, amelyek megörökítik a népi kultúra minden maradványát, a hagyományos módon épült lakóházakat, gazdasági építményeket, bútorokat, temetőket, szokáselemeket, munkafolyamatokat valamint a településeken élők mindennapjait. A Békés megyei etnikai csoportokat bemutató első állandó történeti – néprajzi kiállítás 1980-ban nyílt meg, s egészen 2002-ig volt látható. A Néprajzi csoportok Békésben a XVIII – XIX. században című, több mint két évtizedet megért állandó kiállítás lakóházbelső részleteken és viseleti anyagon keresztül mutatta be a megyében élő nemzetiségek népi kultúrájának sajátosságait, hasonlóságait és különbözőségeit. A 21. század elejére már kivitelezésében elavult kiállítást a 2003 tavaszán megnyílt Azonosság, másság, sokszínűség című új állandó kiállítás váltotta fel. A kiállítás közel 200 négyzetméteren, újszerű szemléletben mutatta be a Magyarország legszínesebb etnikai összetételű megyéjében élő magyarság és nemzetiségi lakosság (szerbek, románok, szlovákok, németek és romák) történetét és néprajzát, az együttélés évszázadai alatt bekövetkezett kölcsönhatások során kialakult sajátos népi kultúráját. A kiállítás 2010-ig volt látogatható a Munkácsy Mihály Múzeum állandó kiállításaként. Azóta a megyei múzeumi szervezet honlapján megtalálható virtuális tárlaton láthatóak a magyarországi szlovák és román nemzetiség tárgyi kultúrájának reprezentatív emlékei. 9 A múzeumi szervezet gazdag román anyagából több időszaki kiállítás is készült. A Munkácsy Mihály Múzeumban volt megtekithető 1983-ban a megyei szlovákok és románok történetét bemutató időszaki kiállítás A Coresitől a Calendarul nostruig – Fejezetek a dél-alföldi szlovákok és románok művelődéstörténetéből címmel. 1985-ben, Budapesten, Fejezetek a magyarországi románok történetéből és néprajzából című kiállítást rendeztek a bázis-

A magyarországi románok bázismúzeuma múzeum munkatársai.10 Törökszentmiklóson, Magyarcsanádon, Battonyán és Méhkeréken néprajzi témájú kiállításokon ismerkedhetett meg a látogató közönség a hazai románság kultúrájával. A bázismúzeum, az évtizedek során összegyűjtött tárgyi értékeket több alkalommal is bemutatta Gyulán, abban a városban, ahol az összes országos román intézmény működik. Az időszaki kiállítások közül a Magyarországi Románok Kulturális Szövetsége történetét bemutató, 1988-ban a Dürer Teremben megrendezett kiállítást említjük meg.11 A magyarországi románok első, és mindezidáig egyetlen tájháza 1984ben nyílt meg a Békés megyei Kétegyházán. A lakóháznak a hitelesség kritériumait szem előtt tartó átalakítási és berendezési munkálatait a Munkácsy Mihály Múzeum munkatársai végezték. A lakóház berendezése főként helyi néprajzi anyagból történt, de a múzeum tulajdonát képező, leltározott tárgyak is gazdagítják mind a mai napig a tájház anyagát.

S zellemi

hagyományok

A néphagyományok elhalásának, az anyanyelv visszaszorulásának folyamata miatt a magyarországi románok néprajzi kutatásának másik fontos feladata a hagyományok rögzítése, megörökítése. A kutatási témákat természetszerűen meghatározta a hagyományok meglétének, megőrzöttségének mértéke az adott településeken. A szellemi hagyományok gyűjtése előzetesen összeállított kérdőívek felhasználásával, magnetofonkazettára való rögzítéssel történik, ugyanis így a hagyományok mellett megőrződnek a tájnyelv helyi sajátosságai is. A gyulai múzeum hanganyag tára több ezer perces hangzós anyagot tartalmaz. Az elmúlt években vizsgált témák közé tartoztak a jeles napi szokások, a családi élet szokásai, a hiedelemalakok és mágikus eljárások, a ragadványnevek, a hagyományos paraszti öltözet, a kenderfeldolgozás munkafolyamata, valamint a népi textíliák. A gyűjtések eredményei a gyulai múzeum külön e célra létrehozott román adattárába kerülnek. A Békés megyei románok szellemi hagyományai a 20. század közepéig szinte érintetlenek maradtak. Itt említhetjük meg a népzene és néptánc felbecsülhetetlen értékeit, a népköltészeti alkotások változatos széles körét, a naptári ünnepekhez, az emberélet fordulóihoz és a munkaalkalmakhoz kapcsolódó szokásokat, a népi hitvilág és gyógyítás emlékeit, az étkezési szokásokat. A néptánc, a táncalkalmak fontos szerepet töltöttek be a román közösség társadalmi életében, a magatartásformák kialakulásában. A magyarországi román, főként méhkeréki és eleki táncok által országos, sőt nemzetközi ismertséget is szerzett a kis létszámú hazai román közösség. A hagyományőrző együttesek műsoraiból ismertté vált román táncok közkedveltek lettek, majd bekerültek neves táncegyüttesek repertoárjába

141

Românii din Ungaria – Studii de etnologie is. Tánckoreográfiák színpadra állításával feldolgozásra és bemutatásra került több népszokás is (pl. lakodalmas, kecske maszkos alakoskodás, sorozás, stb.). A néptáncok mellett a Békés megyei román népzenei anyag is felkeltette jeles kutatók, zenészek érdeklődését. A helyi gyűjtések nyomán ismertté vált román népzenei anyag és népdalkincs nagy része hanghordozókon is megjelent. Ebben az értékmegőrzésben tölt be nagyon fontos szerepet a múzeumi munka, hiszen nagymértékben hozzájárul a különböző etnikus jegyek összegyűjtésében, leírásában, feldolgozásában, ezzel megteremtve az átörökítés lehetőségét is.

T udományos

142

kutatás, kiadványok

A feldolgozó munka eredményeit önálló kötetekben, tanulmányokban és népszerűsítő cikkekben publikálják a bázismúzeum munkatársai. Ezek között említhetjük a hazai románok betelepüléséről, egyház- és művelődéstörténetéről, a naptári ünnepekről, a népi gyógyászatról, a hiedelemalakokról és a népi textíliákról szóló nagyobb lélegzetű írásokat. Az 1980-as évektől kezdve a nemzetiségi osztály két munkatársa szerkeszti több román nyelven megjelenő kiadvány köteteit, és közreműködik az oktatásban népismeret címen felhasználásra kerülő szakanyagok összeállításában is. A publikációk lehetőséget teremtenek a hazai román értelmiség írásainak megjelentetésére, ezzel is népszerűsítve a hazai román kultúra értékeit. A Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria című nemzetiségi néprajzi sorozat első kötetének 1975. évi megjelenése a magyarországi románok néprajzi kutatásának fontos állomása volt, hiszen általa lehetővé vált a hazai román néprajzi kutatások eredményeinek folyamatos megjelentetése, ismertté tétele. A kötetsorozat kezdetben a Magyarországi Románok Demokratikus Szövetsége kiadványa volt, de a kilencvenes évektől kiadását a Magyar Néprajzi Társaság vállalta magára. Ettől az időszaktól, a kiadvány kapcsán szoros együttműködés alakult ki a bázismúzeum munkatársai és a MNT nemzetiségi szekciója között, 1995től ugyanis a bázismúzeum munkatársa vette át a román kötetsorozat szerkesztői teendőit, s folyamatosan jelentek meg román nyelvű írások a kötet hasábjain a megyei múzeumban végzett kutatások eredményeinek felhasználásával. Ami a néprajzi kötetek tartalmát illeti, kezdetben a folklórtémák túlsúlya volt a jellemző, hiszen ezek őrizték meg legpregnánsabban a nemzetiségi specifikumokat, de később az állattartás, népi textíliák, gyógymódok, népzene feldolgozásával, dialektológiai kutatásokkal bővült a vizsgált területek köre. A másik tartalmi szempontú jellegzetesség az volt, hogy a dolgozatok túl-

A magyarországi románok bázismúzeuma ságosan Békés megye centrikusak voltak, és mindvégig háttérben maradt a Hajdú – Bihar és Csongrád megyében élő románok hagyományos kultúrájának kutatása. Ez utóbbi azért is fontos lett volna, mert ezekben a vegyes lakosságú falvakban sokkal gyorsabb az asszimiláció, az itt élő román közösségek alig beszélik anyanyelvüket, és már csak igen rövid ideig, töredékesen tudják megőrizni a régi tradíciókat. A néprajzi kötetsorozatnak mindvégig fontos funkciója volt a tudományos feldolgozás mellett az ismeretközvetítés, a népszerűsítés. Igen korán megfogalmazódott a nemzetiségi oktatásban dolgozók részéről ezeknek a kiadványoknak a hasznossága, ami a tanulmánykötetek összeállítása során nem volt elhanyagolható szempont. Az új Nemzeti Alaptantervben megfogalmazott népismereti oktatás a román iskolákban nem valósítható meg az utóbbi években megjelent történeti-néprajzi-nyelvészeti publikációk nélkül, a kerettanterv főként az ezekben közölt ismeretanyagot közvetíti a tanulók számára. A 2005-2006 év folyamán elkészültek az Oktatási Minisztérium megbízásából az általános iskolai és gimnáziumi népismereti tankönyvek, melyek összeállítása során a szerzők a megjelent publikációkra, köztük a néprajzi kötetsorozatra is támaszkodhattak. A román néprajzi kötetsorozat az utóbbi néhány évben kialakult sokrétű és sokirányú szakmai kapcsolat révén egyre inkább a figyelem középpontjába került, a magyarországi románok néprajzára vonatkozó eredményeket hasznosítja a román néprajzi kutatás. 1993-ban alakult meg a Magyarországi Románok Kutatóintézete azzal a céllal, hogy koordinálja a kutatásokat, előtérbe helyezze a legfontosabbnak és legsürgősebbnek ítélt kutatási területeket. A Magyarországi Románok Kutatóintézete megalakulása óta fontosnak tartja az anyanyelvi publikációk megjelentetését, ezért, örvendetes módon, könyvkiadásra is vállalkozik. Ezzel tulajdonképpen publikációs lehetőséget teremt a hazai románok történetével és néprajzával foglalkozó kutatóknak is. A kezdetben a Magyarországi Románok Demokratikus Szövetsége, majd a Kutatóintézet kiadásában megjelent Izvorul című néprajzi füzetsorozat lapjain a népi kultúra legkülönbözőbb területeiről találhatunk anyanyelven publikált írásokat, adatközléseket. Az először 1982-ben megjelent Izvorul című füzetsorozatnak eddig 31 száma jelent meg. Jelentős szerepet tölt be a románok tudományos kutatási eredményeinek bemutatásában a Lumina című társadalmi, kulturális, tudományos folyóirat, amely történeti, nyelvészeti, irodalmi és művészeti írásokat publikál. A Kutatóintézet mindkét kiadványát a bázismúzeum munkatársai szerkesztik, s természetesen írásaik is megjelennek mindkét publikációban. A népszerűsítés másik formája a különböző konferenciákon előadásokkal való részvétel. A bázismúzeum két munkatársa két évtizede tart előadásokat magyarországi és romániai szakmai konferenciákon, a magyarországi románokkal kapcsolatos legkülönbözőbb történeti és néprajzi témakörökben.

143

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

E gyüttműködések,

144

szakmai kapcsolatok

Az utóbbi évtizedben egyre fontosabbá vált a romániai intézményekkel való kapcsolatfelvétel, kapcsolattartás és együttműködés. A megyei múzeumi szervezet kapcsolatot létesített az aradi és nagyváradi múzeum munkatársaival. Az aradi és nagyváradi muzeológusok részt vettek a Magyarcsanádon, Eleken, Sarkadkeresztúron, Darvason, Nyíradonyban, Méhkeréken, Bedőben és Pusztaottlakán rendezett néprajzi táborok munkájában. A román bázismúzeum munkatársai pedig az együttműködés keretében több romániai településen végeztek adatgyűjtést az interetnikus kapcsolatoknak, a nemzetiségek együttélésének vizsgálatát célozva. Az Aradi Múzeumi Komplexum és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága együttműködése az 1990-es elején kezdődött. Az együttműködés keretében közös kutatásokra, egymás gyűjteményeinek megismerésére, kiállítások cseréjére került sor. Ezek között említhetjük az Arad megye népművészetét bemutató kiállítást, amelyet Békés megye több településén, a Békés megyei múzeumi szervezet tagmúzeumainak kiállító termeiben láthatott az érdeklődő közönség. A két intézmény 2004-től kezdődően 5 közös, néprajzi témájú, határokon átívelő, interetnikus PHARE CBC projektet valósított meg.12 Minden projekt végén egy kötet jelent meg, dokumentumfilm, kiállítás és önálló web oldal készült a kutatási eredményekkel, illetőleg a kutatásban részt vevők konferenciákat is rendeztek a vizsgált témakörökben. A projektekben az Arad Megyei Múzeum (Románia) szakemberei, Sorin Sabău, Elena Rodica Colta, Gabriel Hălmăgean, és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága (Magyarország) kutatói, Ando György, Csobai Lászlóné és Martyin Emília vettek részt. Az első „Népszokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák” című PHARE CBC projekt13 költségvetésének igen fontos részét képezte az öt hónapon keresztül tartó terepmunka. A romániai és magyarországi kutatások összesen kilenc, romániai és magyarországi települést érintettek. A projektben szereplő települések kiválasztása nem volt véletlenszerű, hiszen a kutatás a hagyományos kultúrák (román, magyar, szlovák, szerb) típusainak összehasonlító tanulmányozását tűzte ki célul. A vizsgálat tárgyát a hagyományos hegyvidéki-, és alföldi kultúrák közötti sajátosságok, különbségek, hasonlóságok és interferenciák képezték. A kutatási témakörök a következők voltak: a közösségek történelme és az együttélés következtében felmerülő gondok; a hagyományos építészet változásvizsgálata; a hegyvidéki és alföldi hagyományos mesterségek; a különböző etnikumok népszokásai és néphite. A projektben részt vevő muzeológusok, a kutatás eredményeit közlő kétnyelvű kiadványban, öt témakörben nyújtottak átfogó képet egy változásban lévő, de archaizmusát hagyományaiban mégis megőrző paraszti világról. A 2005–2006. év folyamán zajló, „Vasútállomások és néphagyományok. Határokon átívelő vasúti kulturális utazások” című PHARE CBC projekt a

A magyarországi románok bázismúzeuma két múzeum második közös vállalkozása volt. A tíz hónapon át folyó kutatási projekt Tótkomlóstól Nagyhalmágyig, vagyis a Körösök völgyéből, az Alföldön át a hegyekig terjedő útvonalat követve, megpróbálta bemutatni a vidék régészeti, természeti, kulturális és épített örökségét. Az érintett települések vasútállomásaira és néphagyományaira vonatkozó levéltári anyagok, szakirodalmak, iratok, fényképek és dokumentumok feltárása után, több héten át folyó terepmunkára került sor. A terepmunka során készült fotókat és archív felvételeket tartalmazó, ismeretterjesztő fényképalbum vasúttörténeti áttekintést nyújt, valamint átfogóbb képet ad a természeti és épített örökség szépségeiről.14 A kutatás másik fontos célja volt a vizsgált vegyes lakosságú települések néphagyományainak, kulturális rendezvényeinek feltérképezése, egy rendezvénynaptárral egybekötött útikalauz összeállítása a gyűjtött anyag turisztikai szempontú felhasználása, népszerűsítése érdekében.15 A projektben résztvevő szakembereknek az volt az elsődleges szándéka, hogy szélesebb körben megismertessék néhány Arad- és Békés megyei vasútvonal történetét, fontosabb állomását, hogy a rossz állapotban lévő vasútállomásokra, ezek műemlékké nyilváníttatásának szükségességére felhívja a figyelmet, valamint, hogy ösztönözze az olvasót a vasúti turizmusra. A projekt Románia Kulturális és Egyházügyi Minisztériuma Arad Megyei Igazgatósága kitüntetésében részesült. A sorrendben harmadik, A kender az etnológiától az ökológiáig – Egy növényi kultúra határokon átívelő revitalizációs programja című projektnek célja a kender értékének és hasznosíthatóságának újrafelfedezése és a fiatal generációk körében történő népszerűsítése volt. A kiindulási pontot a falvak emlékanyagának feltérképezése, a román, magyar, szlovák termesztők és feldolgozók visszaemlékezései jelentették. Több olyan településen történtek adatgyűjtések, ahol nagy múltra tekint vissza a kendertermesztés és feldolgozás. A cél az volt, hogy vizsgálják a kenderfeldolgozás hagyományainak emlékanyagát. A terepmunka folytatásaként az iparág jelenlegi lehetőségeinek felmérésére összpontosítva, a kender ipari, gyári feldolgozását vizsgálták. A program egyik fontos része a fiatalok természetbarát ruházati cikkek iránti érdeklődésének felkeltése volt. Ennek céljából két „Öltözködjünk egészségesen” című szakmai megbeszélést szerveztek, a fiatalok ösztönzése érdekében pedig az aradi Művészeti Gimnázium ruhatervezői osztályának végzősei számára megszervezték a kenderből készült ruházati divatcikkek vetélkedőjét. A kulturális identitás számít. Határon átívelő program a szellemi örökség megőrzéséért a DKMT régióban volt a címe a 4. közös PHARE projektnek.16 A kutatás a majdani Szeged – Nagylak – Arad – Temesvár autópálya útvonalán található nyolc településen zajlott. Célja a helyi kulturális örökség feltérképezése és azonosítása volt, különös tekintettel a szellemi örökségre, és annak egy adatbázisban történő megőrzésére. Az autópálya megépítése elkerülhetetlenül előidézi a regionális fejlődést, ami jelentős változásokat

145

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

146

hozhat a hagyományos kultúra területén. Ezért fontos célkitűzés volt a különböző etnikai közösségek lokális szellemi örökségének megóvása és átörökítése a következő generációk számára. Ennek érdekében megtörtént a diákok ismereteinek tesztelése saját hagyományaikról, beszélgetések folytak az etnikai-kulturális identitás megőrzésének jelentőségéről. A „Nagymama legjobb receptje” című, két helyszínen megrendezett vetélkedő elősegítette az önmeghatározó kulturális elemek azonosítását. A projekt megvalósításában hangsúlyt kapott a kutatás folytatásának lehetősége és szükségessége. Lehetővé vált ugyanis, hogy más szervezetek, intézetek és etnikai kisebbségi egyesületek is folytassák a hagyományok megőrzésére és továbbörökítésére vonatkozó kutatásokat. Az Arad Megyei Múzeum és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága utolsó közös PHARE CBC projektjének címe az „A román és a magyar falu az európai uniós integráció tükrében – határon átívelő program a lokális kulturális identitás megőrzéséért” volt.17 A projekt olyan programokat (kutatás, szemináriumok, kiállítások, film, könyvbemutató) foglalt magában, amelyek célja a két megye román és magyar falvai kulturális identitását meghatározó hagyományos tevékenységek kutatása, népszerűsítése volt. A projekt résztvevői egyrészt fontosnak tartották ezeknek a hagyományos foglalkozásoknak egy lehetséges lokális brandként való konzerválását, másrészt pedig, igyekeztek a sajtón keresztül európai elismertséget szerezni ezeknek a hagyományoknak. A bibliográfiai adatokra és levéltári kutatásokra alapozott terepmunka összesen tizenkét, településen zajlott, a kutatás tárgya pedig a sertéstartás és húsfeldolgozás, a szőlőművelés és borkultúra, a pálinkafőzés, továbbá a kenyérsütés volt. A kutatás részét képezték az ezekkel a hagyományos tevékenységekkel kapcsolatos Európai Uniós elvárások és előírások, valamint a két ország viszonylatában hozzájuk kötődő törvényi rendelkezések. A helyszíni vizsgálatok során készült interjúk a parasztság szemszögéből mutatják be, hogy az Európai Unió által megszabott előírások betartásával, hogyan tudják konzerválni a hagyományos magyar és román közösségek ezeket az őket kulturálisan meghatározó tevékenységeket, illetőleg, hogy a változások mennyiben érintik a szokásokat. A romániai és magyarországi szakközépiskolák diákjai körében szervezett interaktív szemináriumokon, a kutatási eredmények bemutatása után párbeszéd alakult ki a tradíció jelentőségéről a nemzeti identitás meghatározásában, valamint az ősi szokások megőrzésének és továbbhagyományozásának esélyeiről. A Világoson megrendezett tudományos ülésszakon az Agrárigazgatóság szakemberei is részt vettek, akik elemezték a régió hagyományainak megőrzésére irányuló törvényi lehetőségeket, és a terepmunka következtetéseiből kiindulva, felvázoltak olyan jövőbeni etnoturisztikai programokat, amelyek ajánlatai között szerepelnének ezeknek a hagyományos tevékenységeknek a termékei is.

A magyarországi románok bázismúzeuma A kiállítások és a dokumentumfilm a kutatás folyamatát, a kutatás tárgyát képező tevékenységeket mutatták be, különös tekintettel a modernizációra és azokra a változásokra, amelyek az EU-ba való belépés előtti és utáni években következtek be. A projekt eredményeit bemutató kötet tartalmazza a hagyományos foglalkozásokhoz kötődő hiedelmeket, történeti adatokat, törvényi szabályozásokat, interjúkat, melyeken keresztül igyekszik képet adni e tevékenységeknek a fontosságáról és megőrzésének szükségességéről a román és a magyar falvakban egyaránt. A kutatás azt igyekezett bebizonyítani, hogy a magyar és román falvakban napjainkig gyakorolt 4 tradicionális tevékenység (szőlőművelés, pálinkafőzés, disznóvágás és kenyérsütés) méltó arra, hogy megőrződjön, és támogatást kapjon egy multikulturális Európában. Az 5 projekt számos értéket hozott a felszínre: 6 kiadvány, 5 dokumentumfilm, 5 kiállítás, több konferencia és szeminárium, több ezer fénykép, több ezer perc digitálisan őrzött hangzós anyag. A projektek egyik fontos hozadéka, hogy a közös terepmunkák erősítették a két intézmény munkatársainak szakmai és emberi kapcsolatait. A Nagyváradi Körösvidéki Múzeummal való kapcsolat korábbról datálódik, hiszen a romániai intézmény munkatársai (Ion Godea, Aurel Chiriac) már az 1980-as évektől részt vettek a Magyarországi Románok Demokratikus Szövetsége és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága néprajzi táboraiban. Az együttműködés felfrissítésre 2009-ben került sor, amikor az két intézmény vezetője, Aurel Chiriac és Szatmári Imre megállapodást írt alá az éves közös tevékenységről. Az együttműködés keretében a két intézmény munkatársai szakmai tapasztalatcseréket és közös ásatásokat, kutatásokat szerveznek a régészet, a néprajz és a művészettörténet területén, viszonossági alapon, közösen elfogadott tervek alapján, s vállalják, hogy a kutatási eredményeket megjelentetik. Együttműködnek kiállítások megvalósításában is. A 2010. évben az együttműködés keretében került sor a Körösvidéki Múzeum Régi román üvegikonok Erdélyből című kiállításának megnyitására a Munkácsy Mihály Múzeum Tégla Termében. A viszonosság jegyében a Békés megyei múzeumi szervezet Az igazi csabai kolbász titka című kiállítást mutatta be Nagyváradon. A két fél megállapodott abban, hogy együttműködik a Magyarországi Román Ortodox Egyház Gyűjteményére és a BMMI történeti és néprajzi gyűjteményére alapozott új állandó kiállítás létrehozásában Gyulán, valamint, hogy kölcsönösen népszerűsíti a másik fél tevékenységét, és vállalja, hogy saját kiadványaiban lehetőséget biztosít az együttműködés során létrejött írások megjelentetésére. Mindkét intézmény gondoskodik a folyamatos kiadványcseréről. ***

147

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

148

A trianoni Magyarország keretei között élő románok néprajzi kutatása a semmiből kezdett el építkezni a hetvenes-nyolcvanas években, s ebben kiemelkedő szerepet játszott Hocopán Sándor, aki maga köré gyűjtötte az érdeklődőket, az amatőr gyűjtőket és szinte velük együtt tanulta a mesterséget. Ebben a munkában azonban szerencsére több jeles magyar szakember megértő segítségére számíthatott. Problémát jelentett azonban az, hogy a román közösségek tagjai a tájnyelvet jól ismerő, hazai román kutatók előtt nyíltak meg igazán, idegenként viszonyultak mind a magyar, mind pedig a romániai kutatókkal szemben. A kutatási nehézségek másik tényezője az volt, – és napjainkig is az – hogy kevés az anyanyelven beszélő kutatók száma, ezért azoknak a történeti, de főként a néprajzi kutatás szinte minden területének a vizsgálatát fel kell vállalniuk. A néphagyomány meghatározó szerepe a közösség tudatában nem an�nyira racionálisan, hanem inkább ösztönösen fedezhető fel. A román lakosság a letelepedés időszakától egészen a 20. század közepéig, az izoláltság és a konzervativizmus következményeként, egy erősen nyelvhez kötött népi kultúrát őrzött meg. Ez a kultúra változott meg gyökeresen, robbanásszerűen az 1960-as évektől, a gazdasági fejlődés, a társadalmi átrendeződések, az új kommunikációs technikák, rendszerek betörése következtében. Ebben a korszakban érzékelhető, hogy a közösség szinte máról-holnapra tudatosan meg akart szabadulni mindattól, ami addig sajátja volt. Ez a folyamat számos negatív következménnyel, súlyos veszteségekkel járt együtt. A folyamat lassításában, átrendeződésében nagy jelentősége volt az öntevékeny hagyományápoló csoportok keretében történő felelevenítésnek. Folyamatos korosztályváltásokkal aktív, tevékeny kultúraápoló közösségek jöttek létre, amelyek országszerte meghozták a Békés megyei román közösségek hírnevét, népszerűsítve elsősorban a néptánc- és népdalkincset. A Békés megyei román nemzetiségi közösségeknek a 20. században létérdekévé vált minden olyan lehetőség kihasználása, amely a közösségérzést elősegítette. Ez lehetett és ez lehet napjainkban is a tradíciók révén megörökített szokásrend tudatos megőrzésének legfontosabb oka. A bázismúzeum elkövetkezendő éveinek tervei között szerepelhet a gyűjteményeknek, adattárnak, fotótáraknak a még fellelhető anyagokkal való folyamatos bővítése. Folytatódik a terepmunka a románok által is lakott településeken, különös hangsúlyt fektetve a kevésbé kutatott területekre valamint a népi kultúra változási folyamatának vizsgálatára. A néprajzi és történeti vizsgálódásokon kívül célszerűnek látszik a kutatásokat kiterjeszteni – szakemberek bevonásával – a tájnyelvi sajátosságok és a nyelvállapot rögzítésére, majd elemzésére. A múzeumi szakembereknek azokkal az újabban kialakult szokásokkal is foglalkozniuk kell, amelyek megőriztek néhány elemet a tradicionális életmódból, de ugyanakkor sok olyan új elemet emeltek be, amelyek lassan hagyományossá válnak, azaz beépülnek a közösségek mindennapjaiba, ünnepeibe.

A magyarországi románok bázismúzeuma

I rodalom Colta Elena Rodica red.: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere – Népi szokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák, A Complexul Muzeal Arad és a Munkácsy Mihály Múzeum kiadványa, Arad, 2004. 543. Colta Elena Rodica red.: Satul românesc şi maghiar în contextul integrării în Uniunea Europeană. Program transfrontalier de conservare a indentităţii culturale locale – A román és a magyar falu az Európai Uniós integráció tükrében. Határon átívelő program a lokális kulturális identitás megőrzéséért, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2009. 216. Colta Elena Rodica–Martin Emilia–Csobai Elena: Cânepa de la etnologie la ecologie. Un program transfrontalier de revitalizare a culturii cânepii – A kender az etnológiától az ökológiáig. Egy növényi kultúra határon átívelő revitalizációs programja, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2007. 144. Colta Elena Rodica–Martin Emilia–Csobai Elena: Identitatea culturală contează. Un program transfrontalier de salvgardare a patrimoniului imaterial din DKMT – A kulturális identitás számít. Határon átívelő program a szellemi örökség megőrzéséért a DKMT régióban, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2008. 287. Csobai Elena: A Magyarországi Románok Demokratikus Szövetségének története 1948–1988-ig, Kiállítási katalógus. Gyula, 1988. Csobai Elena: Înfiinţarea muzeului din Bichişciaba ca muzeu de bază al românilor din Ungaria, In: Lumina, Revistă socială, culturală şi ştiinţifică a românilor din Ungaria, Red. Elena Munteanu Csobai, Giula, 1996. 7–12. Csobai Elena–Martin Emilia: Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria. A magyarországi román ortodox egyház kincsei, Gyula, 1999. 123. Hălmăgean Gabriel: Parteneriat muzeal în cadrul programului european de cooperare transfrontalieră, In: Izvorul Revistă de etnografie ş i folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Martin Emilia, Giula, 2009. 59–71. Dr. Kállai Ernő, a nemzeti és etnikai kisebbségi jogok országgyűlési biztosának jelentése a kisebbségi kulturális jogok érvényesülésének vizsgálatáról 2010, cervinus.s8.vhost.hu/dokumentumok/nszsz/jelentes_2010.pdf.

149

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Martin Emilia: Cercetări în cadrul taberelor etnografice, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin nr. 20. Gyula, 1999. 54–61. Colta Elena Rodica – Martin Emilia: Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – ghid turistic,Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások – Útikalauz, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, Arad, 2005. 65. Martyin Emília: A magyarországi románok bázismúzeuma, In: Barátság, A Filantróp Társaság folyóirata, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2001. december. Martyin Emília: Nemzetiségi hagyományok, értékek, In: A román nemzetiségűek helyzete Békés megyében, Központi Statisztikai Hivatal Békés Megyei Igazgatósága, Békéscsaba, 2004. 27–30.

150

Martyin Emília: A gyulai Erkel Ferenc Múzeum, In: A Békésvármegyei Régészeti és Művelődéstörténelmi Társulat Évkönyve, A Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadása, Szerk: Ando György, Békéscsaba–Gyula, 2010. 132-173. Petrusán György–Martyin Emília–Kozma Mihály: A magyarországi románok, Változó világ 29. Útmutató Kiadó, Győr, 2000. 128. Csobai Elena–Sabău Sorin: Gări şi tradiţii populare. Trasee culturale transfrontaliere pe calea ferată – Vasútállomások és néphagyományok. Határon átívelő vasúti kulturális utazások, A Complexul Muzeal Arad és a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága kiadványa, Arad, 2005. 67.

A magyarországi románok bázismúzeuma

Jegyzetek  A magyarországi románok kutatástörténetéről részletesebben: Petrusán– Martyin–Kozma, 2000. 21–23.: 79–83.  2  A megyei múzeum kezdeti román vonatkozású tevékenységéről lásd: Martyin, 2010. 142–150.  3   Martyin, 2004.  4   Kállai, 2010. 69.  5   Kállai, 2010. 76.  6   A néprajzi táborok tevékenységéről, eredményeiről: Martin, 1999.54-61.  7   A történeti gyűjteményről részletesebben.: Csobai, 1996. 7–12.  8   Csobai–Martin, 1999. 100–114.  9  www.munkacsy.hu 10   Csobai, 1996. 12. 11   A kiállításhoz katalógus is készült. Lásd: Csobai, 1988. 12   Az öt projektről részletesen: Hălmăgean, 2009. 59–71. 13   Colta, 2004.543. 14   Sabău–Csobai, 2005. 67. 15   Martin–Colta, 2005. 65. 16   Colta–Martin–Csobai, 2008. 287. 17   Colta, 2009. 216.  1

151 (In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei, Szerk. Szatmári Imre–N. Varga Éva, Békéscsaba, 2011. 145–169.)

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon A

152

honos román közösségek identitáshelyzete

A téma felvetésénél elsősorban azt kell tisztáznunk kik is tekinthetők az ezredfordulón Magyarországon élő románoknak, hiszen az elmúlt évtizedek migrációs folyamatai következtében többfajta „státuszú” román nemzetiségű lakossal számolhatunk. Vannak egyrészt azok a szórványban élő román közösségek, amelyek több mint két évszázados múlttal rendelkeznek jelenlegi lakóhelyükön, amit az egyházi protocollumok is igazolnak, s vannak az új betelepülők. A „honos” románok identitáshelyzete egyedi, településenként különböző, hiszen történelmük az adott település történelmi – társadalmi adottságai függvényében alakult, ennek megfelelően az asszimiláció és nyelvvesztés különböző szintjein vannak. Magyarországon nincs két olyan román szórványközösség, amely az identitás szempontjából azonos állapotban volna.1 A magyarországi románok történeti és néprajzi szempontú kutatása során különös figyelmet szenteltünk azoknak a hajdani román közösségeknek, amelyek identitástudatukat napjainkra elvesztették, de a történeti források valamint a népi kultúra bizonyos elemei utalnak még a lakosság nemzetiségi hovatartozására. Így történt ez a békés megyei Sarkadkeresztúrral, a Hajdú-Bihar megyei Vekerddel és a Hajdú-Bihar megye észak-keleti részén, Szabolcs-Szatmár-Bereg megye határán elhelyezkedő Nyíradon�nyal kapcsolatosan is, ahol ma már látszólag semmi sem utal arra, hogy a településen élő lakosok egy része román származású. A történeti dokumentumok román népesség jelenlétét igazolják Kállósemjén, Kisléta, Nyíradony, Nyíracsád, Kiskálló, Újfehértó, Nyírlugos, Rozsály, Méhtelek, Biri, Ura, Csegöld, Porcsalma településeken, melyek közül az 1773-as helységnévtár adatai szerint három, Biri, Kiskálló és Nyíradony ún. tiszta román település.2 A következő évtizedek statisztikai felmérései a románság igen gyors asszimilációjáról tanúskodnak. Fényes Elek indoklása szerint, az 1830-as években azokat a lakosokat, akik a magyar nyelvet már jobban beszélték, mint a sajátjukat, a magyarokhoz sorolták.3 A hivatalos népszámlálások adatai az 1880-as évek felé drasztikusan csökkenő román népességszámról vallanak.4 A kutatók a bihari románok gyors beolvadásának fő okaként azt jelölik meg, hogy a román népesség korábbi, erdélyi lakóhelyén is magyar közegben élt, tehát már ekkor kétnyelvű volt, így az eredeti nyelvterülettől elszakadva, az új környezethez nyelvi szempontból könnyen alkalmazkodott. A másik, nem kevésbé fontos tényezőként említhetjük meg, hogy a románság a betelepülés időszakában már a görög katolikus egyházhoz tartozott, s az új lakóhelyén a magyar nyelvű liturgia is a nyelvvesztés irányába hatott. Hasonló folyamat játszódott le a Békés megyei Sarkadkeresztúr román

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon lakosságával, melynek az 1870-es évektől nem volt ortodox papja és román nyelvű iskolai oktatása. A néprajzi adatok gyűjtése igazolja, hogy az asszimiláció ellenére, az 1990-es évek végén a lakosság rendelkezett még román nemzetiségi származástudattal. Elmondásuk szerint a régi öregek (vagyis a nagyszülők) még nagyon tudtak „oláhul”. A mostani idős generáció szülei még tanultak az iskolában románul, s az istentisztelet nyelve is a román volt. Néhány idősebb ember még ismeri a román szókincs alapszavait, a köszöntési formákat, valamint a téli ünnepkörhöz tartozó szokásokhoz kapcsolódó népköltészeti alkotások töredékeit. A mai idős korosztálynak a nyelv elsajátítására már nem volt módja, ugyanis a húszas években már csak akkor alkalmazták az emberek a román nyelvet, ha nem akarták, hogy mások, pl. a gyerekek megértsék őket.5 Vegyesházasságokra Sarkadkeresztúron már az 1900-as évektől vannak példák. A korai exogámia azzal magyarázható, hogy a románok nem egy tömbben, hanem elszórtan éltek a településen. A sarkadkeresztúri románok korai asszimilációja azért is különös, mert a tisztán románok által lakott Méhkerék szomszédságában található. Feltehetőleg a méhkeréki közösségnek egészen az 1960-as évekig jellemző szigorú zártsága volt az oka annak, hogy a két szomszédos település román lakossága között nem alakult ki szorosabb kapcsolat – mint történt az a Hajdú-Bihar megyei Pocsaj és Létavértes, valamint Körösszakál és Körösszegapáti esetében – így ez nem lehetett befolyással a sarkadkeresztúri románok identitásának megőrzésére, megtartására. Egyedinek számít a szintén Hajdú-Bihar megyei Vekerd község példája. A kis falu a 18. században települt újjá román lakosokkal,6 ortodox hitét megtartotta, mégis gyors asszimiláció ment végbe a település lakossága körében. Látszólag ugyanolyan helyzetben volt, mint Méhkerék, földrajzi tekintetben távol esett minden nagyobb várostól, minden adottsága meg lett volna a megmaradáshoz. A korai nyelvvesztés talán azzal magyarázható, hogy kis lélekszámú településről van szó, amely a 20. század végére az elöregedés felé sodródott. A településen nem voltak biztosítottak a megélhetési lehetőségek, ezért a fiatalok elhagyták, városokba költöztek. A Hajdú-Bihar megyei Létavértes, Pocsaj, Bedő görög katolikus hitre áttért lakossága esetében valószínűsíthetjük, hogy a magyar nyelvű liturgia és a román oktatás hiánya a magyarázata a korai nyelvvesztésnek.7 Nem célom minden magyarországi román közösség identitásvesztési folyamatának bemutatása, csupán néhány példát szerettem volna említeni. Az eddigi vizsgálódások azt látszanak igazolni, hogy a románok azokon a településeken őrizték meg legtovább identitásukat, ahová nagyobb tömegben telepedtek le (pl.: Méhkerék, Kétegyháza), a magyarokon kívül más nemzetiségű lakossággal éltek együtt (pl.: Battonya, Elek), illetőleg ahol hosszabb ideig megvoltak az identitás megőrzéséhez nélkülözhetetlen feltételek (egyház, iskola).8 Az említett példákból is kitűnik, hogy a helyzet alakulásának okai igen

153

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

154

sokfélék. A témával foglalkozó tanulmányok legfontosabb okként említik az egyház szerepének gyengülését. Ott, ahol nem volt helyben a lelkész, a környező települések ortodox papja végezte meghatározott időközönként az istentiszteleteket, így érthető, hogy a hithez, ill. a nyelvhez való kötődés is gyengült. Néhol, például Eleken, a helyi katolikus, esetleg a szomszédos település református papja keresztelte a gyermekeket, eskette a fiatalokat. Mindez az egyház jelentőségének csökkenéséhez vezetett. A legnagyobb gondot azonban az oktatás jelentette. Pontosan meghatározható, hogy azokon a településeken, ahol a román nyelvű oktatás, vagy a nyelv oktatása megszűnt, ez egyenes következményként vonta maga után az identitásvesztést. A primér környezetben, a családban használt nyelv ugyanis csupán a tájnyelv lehetett, amely – oktatás híján – nem volt alkalmas a fejlődésre. Nem tudta követni a civilizációs, technikai fejlődést, nem tudott alkalmazkodni a modern világ követelményeihez. Archaikus állapotában maradt meg, magyar szavakkal és kifejezésekkel dúsult, ami a kétnyelvűség felé tolta a nyelvhasználatot. Mivel azonban a tájnyelv is csupán szűk környezetben volt használatos, alkalmazása kikopott, s az anyanyelv helyét fokozatosan a magyar nyelv vette át, hiszen már ez jelentette a kommunikációs biztonságot.9 Mindezen folyamatokat erősítette a bizonyos településeken igen korán bekövetkezett települései exogámia. Amikor a vallási hovatartozás már nem volt meghatározó tényező, amikor a nyelvhasználat sem tükrözte az etnikai különbségeket, nem volt akadálya a különböző nemzetiségű fiatalok egybekelésének, s ezzel tulajdonképpen két család új kapcsolatrendszere kialakulásának. Az egyetlen mérce, az egyetlen szabályozó tényező a vagyoni helyzet lett. Az együttélés azonban nem csak mikro-, hanem makrokörnyezetben, egy-egy faluközösségen belül is konzekvenciákkal jár. Igen fontos tényező például az együtt élő különböző nemzetiségek egymáshoz való viszonya, melynek legfőbb tényezője ezek gazdasági helyzete. Természetszerű, hogy a vagyonosabb réteg kultúrája hatással van a szegényebb néprétegekre. A szebb, a jobb, a modernebb mindig követendő példa volt. Több településen megfigyelhető a hasonulás igénye. A románság igyekszik követni pl. a viselet új divatját, elhagyja régi ruhadarabjait, mert a közösség megítélése azokat a szegénységgel azonosítja. Az átadás-átvétel azonban sokszor egyéb társadalmi-gazdasági okokkal magyarázható. Ezek között említhetjük példaként, hogy az eleki német gazdáknál szolgáló román cselédek megtanulták a speciális német ételek készítését, s ezeket későbbi önállósodásuk után a saját családjukban is készítették, tovább hagyományozták, mint a helyi románság körében általánosan ismert ételeket. Így mosódtak el a régióban egy-egy jelenség etnikai határai. Az interetnikus kapcsolatok létrejöttének fontos színterei voltak a vásárok is, ahol különböző települések és régiók termékei találkoztak, s nagy volt a jelentőségük az emberek közötti kapcsolatok megteremtésében is.

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon

Új

betelepülők

A rendszerváltást követő időszaktól kezdődően egy új folyamat figyelhető meg, az érzékelhetően erőteljes román (helyesebben Romániából történő) betelepülési hullám. A modern migráció során, a betelepülés módját, okát és célját illetően lényeges különbségek mutatkoznak. Az áttelepülés legtipikusabb példái között a következőket említhetjük: – munkavállalás, anyagi biztonság megteremtése céljából töltenek Magyarországon átmeneti időt, vagy telepednek le véglegesen, – házasodás révén települnek át, – felsőfokú tanulmányok elvégzése után végleg itt kívánnak letelepedni, – missziós céllal érkeznek, segíteni kívánva a honos románság hitbéli, nyelvi és kulturális erősítését (pl. ortodox lelkészek).10 Az áttelepülés, beilleszkedés egyaránt nehézségeket okoz a letelepedni szándékozónak és az itt már évszázadok óta élő, azonos gyökerekkel, de az identitás- és nyelvvesztés különböző stádiumaiban lévő román közösségeknek. Az új betelepülők ugyanis jobban ismerik és beszélik a román nyelvet, alaposabb ismeretekkel rendelkeznek a román kultúra legkülönbözőbb területeiről, viszont más és különböző gyökerekkel, kötődésekkel, értékrenddel érkeznek. Ezzel, vagyis az újabban kialakulóban lévő, határon belüli román-román együttéléssel kapcsolatosan számos példát lehetne megemlíteni. Az áttelepülők számára vonatkozóan pontos adatok nincsenek, a népszámlálási adatok ugyanis ebből a szempontból nem irányadóak. Tény azonban, hogy egyre nagyobb számban jelennek meg azokon a településeken, ahol román lakosság is él. Az ok érthető, hiszen a román nyelv ismerete kétségtelenül előnyt jelent ebben a helyzetben. Példaként említhetjük meg a több nemzetiség (magyarok, szerbek, románok, romák) által lakott Battonyán lezajló szembetűnő betelepülési folyamatot. A romániai gazdasági fellendülés nyomán Románia nyugati részének városaiban megnőttek az ingatlanárak, aminek következtében román állampolgárok az olcsóbb magyarországi ingatlanpiacot vették célba. Ennek jó példáit találjuk a Békés megyei kisvárosban, Battonyán.11 A 14 000 lakosú, Aradhoz közeli kisváros élete némileg megváltozott Románia európai uniós csatlakozása után. Azóta egyre több battonyai eladó lakóházat vásárolnak meg román állampolgárok, főként aradiak, de távolabbi vidékekről érkezők is, miután az interneten és az országos lapokban tudomást szereztek erről. Az első vásárlók közül sokan, családjukkal együtt már le is telepedtek az alföldi kisvárosban. A választás egyik oka az alacsony ingatlanár, ami az aradi lakásáraknak a felét, a bukarestinek a tizedét jelenti. A másik ok, hogy Aradhoz közel van (26 km távolság van a két város központja között), csendes, nyugodt kisváros, ahonnan fél óra alatt be lehet érni Aradra, azaz könnyen el lehet érni a

155

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

156

munkahelyre vagy az iskolába. Románia uniós csatlakozása után szabad az átjárás a határon, megoldható a napi átjárás is. Fontos szempont az is, hogy vannak románul tudó honos román lakosok a településen, akik segítettek az új beköltözőknek a kezdeti nyelvi nehézségek áthidalásában. Könnyebbséget jelent a román intézmények, a helyi kisebbségi önkormányzat, a román óvodai és iskolai oktatás megléte is. A Battonyára beköltözők több szempontból is befolyással vannak a honos románok mindennapi életére, identitására. Ezek egyike az egyházi közösségbe való beolvadás. A honos román családok fiatalabb tagjai más városokba költöznek, asszimilálódnak, hitüket nem gyakorolják, az idősebb generáció tagjainak száma pedig erősen csökken. A beköltöző román állampolgárságú családok rész vesznek az ortodox istentiszteleteken, növelik a hívek számát a templomban, erősítik az egyházi életet a településen. A beilleszkedéshez kulcsfontosságú az egyházi közösség befogadó készsége, valamint a lelkész személye, aki maga is misszionárius papként érkezett a településre Romániából az 1990-es években. A gyermekek a helyi román iskolába járnak, melynek tanulói létszáma ezáltal folyamatosan növekszik. Fontos megemlíteni, hogy a beköltözés után a megvásárolt, korábban lakatlan ingatlanokat felújítják, a házakat rendben tartják, ami a faluképet pozitívan változtatja meg. Kb. 200 házat vásároltak meg már a településen a román állampolgárok. Az új betelepülők a következőképpen nyilatkoznak a helyzetükről: „Számunkra ez a nyugalom, a tisztaság és az emberi jóérzés szigete… Amikor külföldre kerülsz, próbálod megkeresni a gyökereidet. Eközben természetes, hogy eljutsz az egyházhoz.”12 „Az önkormányzatnak és az egyháznak a jövőben többet kellene tennie az újonnan jött románokért, hogy az emberek érezzék az egymáshoz való kötődésüket.13 A honos battonyai románok és a településen élő magyarok egyaránt befogadóak az új beköltözőkkel. Ennek egyik oka az lehet, hogy a beköltözők gond nélkül illeszkednek be, pozitívan befolyásolják a település mindennapi életét. A másik magyarázat pedig az, hogy Battonya eredendően vegyes lakosságú, magyarok, szerbek, románok és romák által lakott kisváros, ahol az emberek kölcsönös toleranciáról tettek tanúbizonyságot az évszázadok során. A többnyelvűség mindig is természetes volt a településen. A betelepülés ténye ismertté vált Romániában is, egy bukaresti napilap például így írt erről a jelenségről: „…a gazdaság elolvasztja a határt”. Ott, ahol egykor hosszú órákat álltunk sorban a határon, ma az emberek ingáznak, vagy egész egyszerűen csak átugranak a strandra vagy egy süteményre. A Berlini Fal 1989-ban ledőlt, a pszichológiai határokat pedig lassan bontogatjuk.” A dolgozat nem vállalkozhat a honos és betelepült románok helyzetének, viszonyának országos szintre kiterjedő elemzésére, ezért a továbbiakban a méhkeréki kutatások eredményeire szorítkozik.14

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon

Nemzetiségi sajátosságok, kulturális kötődés a mai M éhkeréken A 2001. évi népszámlálási adatok szerint Méhkerék az egyetlen település Magyarországon, amelyben összlakosságát tekintve a legnagyobb számban és arányban élnek románok, és ahol a román nyelv használata általános. A méhkeréki románok nyelve a körösvidéki szubdialektus bihari nyelvjárásával mutat rokonságot.15 A Békés megyei település nyilvánvaló, szembetűnő etnikus jegyei között említhetjük a román nyelvű helynévtáblát, az intézmények nevének két nyelven történő megjelenítését, a román ortodox templomot, Nicolae Bălcescu szobrát, Vasile Gurzău román mesemondó emléktábláját, a román nyelvű sírfeliratokat és nem utolsó sorban a település lakosainak nyelvhasználatát. A településen kétnyelvű óvoda és általános iskola és román hagyományőrző együttes működik. Az utóbbi 30–40 évben bekövetkezett gazdasági, társadalmi, technikai, műveltségbeli változások alapvetően megváltoztatták Méhkerék életét. A gazdaság és a társadalom szerkezetének átalakulása – hasonlóan a magyarlakta településekéhez – Méhkerékre is hatással volt. Korábban a nemzetiségi és a vallási hovatartozás fontos volt a házasságok kötésében és a kapcsolattartási formákban. A zártság megszűnésével gyengült az itt lakók identitástudata, s egyre inkább háttérbe szorult a hagyományos kultúra ápolása. A Magyarországi Románok Kutatóintézete, 2003-ban a település mai lakossága nemzetiségi tudatának, hagyományos kultúrájához való kötődésének kérdőíves gyűjtés alapján történő feltérképezését tűzte ki célul, felhasználva természetesen a korábbi évtizedekben Méhkeréken végzett történeti-néprajzi-nyelvészeti kutatások eredményeit is.16 Az intézet munkatársai által, méhkeréki nyelvjárásban készült kérdőívnek az etnikai identitásra és a hagyományos életmódra vonatkozó, a felnőtt lakosság körében feltett kérdései (K/103–133)17 négy csoportba sorolhatók: 1. Endogámia – exogámia, 2. Rokonsági rendszer, 3. A településhez való kötődés, 4. A hagyományok ismerete. 1. Endogámia – exogámia Házasodtak-e régen a fiatalok magyarokkal? Igen 37,5%

Nem 62,5%

Ha nem, mi volt az ok? Más nemzetiségű

Más vallású

Más településről való

Egyéb

29,5%

11,4%

31,8%

27,3%

157

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Vannak rokonai más településeken? Igen 98,5%

Nem 1,5%

Házasodnak-e ma a fiatalok más nemzetiségűekkel? Igen Nem 100% 0% Mi a véleménye erről? Jó, hogy így van 41,4%

158

Mindegy 58,6%

Rossz 0%

Az első kérdéscsoportra adott válaszok igazolják a korábbi vizsgálatok eredményeit,18 melyek szerint a település zártsága a 20. század utolsó évtizedeiben oldódott fel. A falu mai lakosai ugyanis pontosan tudják, hogy még az ő emlékezetük által feltárható időszakban is – ami az 1940–50-es évekre tehető – az volt a jellemző, hogy a méhkeréki románok nem házasodtak más nemzetiségűekkel (62,5%). Az okok között főként a más települést (31,8%) illetőleg a más nemzetiséghez való tartozást (29,5%) jelölték meg, ami a lokális és etnikai endogámia hajdani meglétére utal. A más településen élő rokonságra vonatkozó kérd ésre adott pozitív válaszok (98,5%) a településről való elköltözés, elvándorlás napjainkra érvényes mértékét illusztrálják. A 21. század eleji állapotokra vonatkozóan a zártság, az endogámia teljes megszűnéséről kapunk képet. A vegyesházasságok kötését természetesen fogadja a falu lakossága (100%), a házasságkötéseknek már nem feltétele az adott településen élés vagy a román nemzetiséghez való tartozás. A válaszadók jónak ítélik a vegyesházasságok meglétét (41,4%), vagy nem tulajdonítanak fontosságot a fiatalok nemzetiségi hovatartozásának (58,6%). Senki nem fogalmazott meg negatív véleményt ebben a kérdésben (0%). 2. Rokonsági rendszer Összetart-e a rokonság? Igen 87,1%

Nem 11,4%

Milyen rokonsági fokig tartják nyilván a rokonságot? Csak Első Második Harmadik Minden testvérek unokatestvérek unokatestvérek unokatestvérek rokon 10,4% 10,4 % 14,9% 62,7% 1,5%

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon Mikor, milyen alkalmakkor találkoznak a rokonok? Lakodalomban, Jeles Nagy öröm/baj temetésen, Ritkán alkalmakkor alkalmával disznótorban 6,5% 38,7% 40,3% 14,5% Lakik-e együtt több generáció egy lakásban? Igen 73,4%

Soha 0%

Nem 26,6%

A hajdani izoláltság a falu rokonsági rendszerében még ma is érzékelhető. A falu társadalmának legfontosabb tényezője napjainkig a család. A rokonság szoros kapcsolata, összetartozás tudata mindenki számára nyilvánvalóvá válik, aki akár egy rövid időszakot is a településen tölt el. A kérdőívre adott válaszok is megerősítették a rokonság összetartására vonatkozó korábbi tapasztalatainkat (87,1%). A válaszadók véleményéből az is kiderül, hogy a nagycsalád rendszerének felbomlása után is jellemző a több generációs együttélés (73,4%), illetőleg, hogy – feltehetőleg a lokális endogámia következményeként – a településen élők többsége a harmadik unokatestvérig nyilvántartja a rokonságot (62,7%). A szoros kötelékek fenntartásának alkalmai főként a családot ért jó vagy rossz események (40,3%), illetve a fontos családi ünnepek, események, munkaalkalmak (38,7%). 3. A településhez való kötődés Mi jut először eszébe a településről? Román falu A fóliák A sok munka Szép falu 38,1% 23,8% 17,5% 11,1% Hány embert imer a faluban? Mindenkit ismer 80%-ot ismer 47,7% 44,6%

A táncok 1,6%

Egyéb 7,9%

A fél falut ismeri 20%-ot ismer 6,2% 1,5%

Ismeri falu lakosainak ragadványneveit? Igen 96,9%

Nem 3,1%

Ha valaki elköltözött a településről, mi volt az elköltözés oka? Nem kötődött a Jobb életre vágyott Városi életre vágyott Egyéb családhoz 1,6% 70,3% 9,4% 18,8%

159

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Szeret a faluban élni? Igen 90,9%

Nem 9,1%

Miért jó Méhkeréken élni? Itt éltek a Itt van az egész Mindenünk szüleim családom megvan 26,2% 63,9% 3,3%

Szép falu

Egyéb

4,9%

1,6%

Szeretné ha az utódai is itt maradnának? Igen 50% Ha igen, miért? Együtt maradjon a család 81,3%

160

Lássam az utódokat 3,1%

Nem 50%

Jó itt élni

Egyéb

9,4%

6,3

Az adatokból kiderül, hogy nemcsak családi, hanem közösségi szinten is erős összetartozás tudat jellemzi Méhkeréket. A válaszadók többsége mindenkit (47,7%), vagy a falu 80%-át ismeri (44,6%). A családokat, személyeket megkülönböztető ragadványnevek ismerete általános (96,9%). Az emberek tudatában a település legjellegzetesebb jegyei között román volta (38,1%) és az itt élők megélhetését biztosító növénytermesztés (23,8%) szerepel. A faluhoz való kötődést jelzi, hogy igen magas azok aránya, akik szeretnek a településen élni (90,9%). Az okok között a legtöbben azt jelölték meg, hogy itt éltek a szülők (26,2%) vagy, hogy itt él az egész család (63,9%). Jellemző viszont, hogy a megkérdezetteknek csak a fele (50%) gondolja úgy, hogy szeretné, ha gyermekei is ebben a faluban képzelnék el a jövőjüket, azért, hogy együtt maradjon a család (81,3%). A többség a Méhkerékről való elköltözés legfőbb okaként a jobb megélhetés reményét említi.(70,3%). 4. A hagyományok ismerete Ismeri a régi hagyományokat? Igen Nem 75,8% 3%

Nem nagyon 21,2%

Ismerik-e a fiatalok a régi hagyományokat? Igen Nem 19,4% 50,7%

Nem tudom 29,9%

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon Jó lenne, ha ismernék a fiatalok a régi hagyományokat? Igen Nem Nem tudom 88,1% 3% 9% Ismeri, tudja-e táncolni a méhkeréki táncokat? Igen Nem 71,6% 28,4% Ismer romániai táncokat? Igen 23,9%

Nem 76,1%

Ismer méhkeréki román népdalokat? Igen 86,6%

Nem 13,4%

A régi hagyományokra vonatkozó kérdésekre adott válaszok is igazolták a korábbi terepmunkák tapasztalatait. A megkérdezettek többsége (75,8%) ismeri a régi tradíciókat, a helyi román népdalokat (86,6%) és táncokat (71,6%). Ezzel szemben a romániai táncokat viszonylag kevesen (23,9%) ismerik. A válaszadók véleménye szerint a fiatalabb generáció tagjai közül már csak kevesen (19,4%) ismerik a hagyományokat. A hagyományápolás fontosságának kifejezése nyilvánul meg abban, hogy a megkérdezettek 88,1% szeretné ha a fiatalok ismernék a hagyományokat.

M éhkerék

társadalmi, vallási, etnikai és kulturális képének változási folyamata

A település hosszú ideig jellemző izoláltságának okai között említhető, hogy a 18-19. században általánosan jellemző volt a falvak esetében a zártság, hiszen az egy faluban élők szoros közösséget alkottak, megvoltak a település íratlan normái, melyek szabályozó erővel bírtak. Méhkerék esetében ezt a zártságot erősítette az elkülönülés az anyanyelv, a hagyományok és a vallás tekintetében. E három tényező szűkre szabta a környező településekkel való érintkezést. Az ortodox vallás, a román nyelvű ortodox liturgia volt a méhkeréki ember életének meghatározó eleme egészen az első világháborúig, amikor megjelent a baptista vallás.19 Ennek következtében a lokális endogámián kívül jellemzővé vált a vallási endogámia is, azaz csak azonos vallásúak házasodtak egymással. Az utóbbi években a településen meggyökeresedett egy harmadik vallás is, melynek hívei pünkösdistáknak vallják magukat. A településen két pünkösdista közösség is van, az egyikben túlsúlyban a településen élő régi román családok, a másikban pedig az

161

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

162

új betelepülők vannak. Mindhárom felekezetnél azonosság, hogy a miséken általános a román nyelv használata. A vegyesházasságok terjedésével római katolikus és a református vallású lakosok is tagjai a falu társadalmának, számuk azonban elenyésző. A trianoni határ meghúzásáig a legintenzívebb a méhkerékiek kapcsolata a mai Románia területén élő rokonaikkal volt. 1998-ban, a méhkeréki monográfia megjelentetése előtt a Kutatóintézet munkatársai történeti, néprajzi és nyelvészeti szempontú kutatásokat végeztek azokon a településeken, amelyeket a népi emlékezet származási helyként jelöl meg. Az intézet munkatársai a kutatás során sajnos csak a helyszíni gyűjtések adataira támaszkodhattak, ugyanis a levéltári források nem voltak hozzáférhetőek. Az Inánd (Inand), Jánosda (Ianoşda), Madaras (Mădăras), Cséfa (Cefa), Illye (Ciumeghi) településeken végzett terepmunka eredményei (a tájnyelvi azonosságok, a név- és ragadványnév anyag, a rokonsági kapcsolatok, a népszokások jelentős köre, a népi táplálkozási szokások) igazolni látszanak a szájhagyomány által terjedő ismereteket.20 A rokoni, házassági és gazdasági kapcsolatok ápolása jelentős volt ezekkel a településekkel. A trianoni határok megvonása, valamint a történelmi események nehezítették ezeknek a kapcsolatoknak a fenntartását, ennek következtében a méhkeréki románság elszigetelődött. A két világháború közötti időszakban jellemző nehéz megélhetés egyfajta kényszer volt a nyitásra. Az 1930-as évektől sokan elszegődtek a környező települések parasztgazdáihoz, vagy vállaltak idénymunkát közeli és távoli gazdaságokban annak érdekében, hogy családjuk megélhetését biztosítsák. A II. Világháború után egy rövid ideig nyitott volt a határ, így a méhkeréki fiatalok romániai párt választhattak maguknak. Főként Illyéről kerültek a faluba házasodás révén asszonyok, akiket a közösség napjainkig nem méhkerékiként tart számon.21 A II. Világháború utáni társadalmi, gazdasági változások hatással voltak Méhkerék társadalmára is. A helyiek főként a közeli városok, Gyula és Békéscsaba gyáraiban helyezkedtek el, gazdasági kényszer hatására ideiglenesen elszakadtak a településtől. Egyelőre ez nem jelentette azonban a faluból való elköltözést, az izoláltság, a magyar falvak lakosságával való mérsékelt kapcsolattartás továbbra is megmaradt. A zártság megszűnése az 1960–70-es évekre tehető. A nyitásnak három fő oka volt. A más településen való munkavállalás nyomán mindennapossá vált a magyar nyelv használata, amely kétnyelvűséghez vezetett. A fiatalok egyre nagyobb mértékű továbbtanulása felsőfokú oktatási intézményekben egyre több vegyesházasságot eredményezett. A település gazdasági értelemben látványos gyarapodásnak indult az üvegházi növénytermesztésre történő áttérés következtében. Mindezek jobb életmódot, modernebb körülményeket teremtettek, de ugyanakkor a hagyományos életmód változásához vezettek. A 20. század közepéig jellemző etnikai endogámia ellenére, a település-

Honos és betelepült románok a mai Magyarországont re főként házasodás útján került magyarokat kellő tisztelettel fogadta be a falu lakossága, amennyiben azok betartották a közösség íratlan normáit. Egészen más volt a helyzet a településen élő kisszámú, román ajkú cigány népességgel. A közösség nem zárta ki őket a falu társadalmából, nem volt viszont jellemző a cigányokkal való házasodás, mert ismert volt a cigány és román közösség mentalitása, attitűdje közötti éles különbség.22 A hagyomány a kultúrának olyan eleme, amely szervezi, koordinálja, irányítja a közösségnek az önmagához való viszonyulását. A hagyományok, a társadalmilag kialakult szokások szabályozó szerepet kaptak, ami erősítette az összetartozás élményét. A néphagyomány meghatározó szerepe a közösség tudatában nem annyira racionálisan volt felfedezhető, inkább ösztönösen érezte. A méhkeréki románok szellemi hagyománya – amely nyelvhez kötöttsége miatt valamelyest független a társadalmi és anyagi helyzettől – sokáig érintetlen maradt. Itt említhetjük meg a méhkeréki népzene és néptánc felbecsülhetetlen értékeit, a népköltészeti alkotások változatos széles körét, a kalendáris ünnepekhez, az emberélet fordulóihoz és a munkaalkalmakhoz kapcsolódó szokásokat. A néptánc, a táncalkalmak fontos szerepet töltöttek be a közösség társadalmi életében, a magatartásformák kialakulásában. Mivel a hajdani gazdasági helyzet vándormunkára kényszerítette a közösséget, létérdekévé vált minden olyan lehetőség kihasználása, amely a közösségérzést elősegítette. Ez lehetett az egyik ok, amiért a méhkerékiek tudatosan őrizték, ápolták a tradíciók révén megörökített szokásrendjüket. A méhkeréki román lakosság a letelepedés időszakától egészen a 20. század közepéig megőrzött mindent abból, amit a korábbi generációk megörököltek. Az izoláltság és a konzervatizmus következményeként egy erősen nyelvhez kötött népi kultúrát őrzött meg. Méhkerék kultúrája egyedivé lett az archaizmusok, a konzervatívan praktikus eljárások komplex rendszere gyakorlásával. Ez a kultúra változott meg gyökeresen, robbanásszerűen az 1960-as évektől, a gazdasági fejlődés, a társadalmi átrendeződések, az új kommunikációs technikák, rendszerek betörése következtében. Ebben a korszakban érzékelhető, hogy a közösség szinte máról-holnapra tudatosan meg akart szabadulni mindattól, ami addig sajátja volt. Ez a folyamat kulturális értelemben számos negatív következménnyel, súlyos veszteségekkel járt együtt. A folyamat lassításában, átrendeződésében nagy jelentősége volt az öntevékeny hagyományápoló csoportok keretében történő felelevenítésnek. Aktív, tevékeny kultúra ápoló közösségek jöttek létre folyamatos korosztály váltásokkal, amelyek országszerte meghozták a község hírnevét, népszerűsítve a néptánc- és népdalkincset.23 A kulturális értékeknek a közösség általi újbóli felfedezését segítette az 1960-as években kezdődő és azóta folyamatosan zajló kutatómunka, amelynek eredményeként több kiadvány született. A régi méhkeréki hagyomá-

163

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

164

nyok (népszokások, hiedelmek), népköltészeti alkotások (szólások, közmondások, rigmusok, népmesék) publikációkban való közlése pozitív hatást váltott ki a településen élők önértékelésében. Ismertté és értékessé vált mindaz, amit a közösség értéktelennek vélt. A 21. század elejére visszaesés figyelhető meg gazdasági tekintetben. Egyre nagyobb konkurenciája lett az uborka- és paprikatermesztésnek, szűkült a piac, a növénytermesztés a folyamatos fejlesztések ellenére is egyre kevésbé versenyképes. Mivel a lakosság nagy többségének ez az egyetlen megélhetési forrása, a túlzott kockázatvállalás a napi megélhetést veszélyeztetheti. A rendszerváltást követő időszaktól kezdődően többfajta „státuszú” román nemzetiségű lakossal számolhatunk Méhkeréken is. A méhkeréki román közösség részéről is igen erőteljesnek tűnik a honos és betelepült románok közötti megkülönböztetés igénye. Érdekes a kétféle román réteg megkülönböztetése céljából spontán módon kialakult terminológia. A több évszázados múlttal rendelkezőt az „eredeti”, „régi”, „tősgyökeres”, „saját”, „miénk”, a frissen betelepülőt pedig az „áttelepült”, „igazi”, „új”, „romániai”, „gyári” román megnevezéssel illeti a népnyelv. A méhkeréki román növénytermesztők szinte mindegyike alkalmaz Romániából ideiglenesen vagy véglegesen áttelepült dolgozót, s a munkavállalás megnevezésére a kissé abszurd „van románja”, azaz romániai alkalmazottja kifejezést használja. Ez igazolni látszik azt, hogy a lokális endogámia erőteljesebb, mint az etnikai. Az új betelepülők Biharból, Bánátból és Moldvából érkeztek a településre.24 Lélekszámukat a 2000-es évek elején kb. 5%-ra tették a falu lakói. Legtöbben munkalehetőséget kerestek Magyarországon, s nyelvtudás hiányában fedezték fel maguknak Méhkeréket. Mások azért jöttek ide, mert a baptista, de főként a pünkösdista felekezet tagjai, és testvéri kapcsolatot létesítettek a településen lévő közösségekkel. A fiatalok beházasodtak a családokba, előbb az egyházi közösség, majd később a falusi közösség is befogadta őket. Néhányan véletlenül kerültek a faluba. Egy moldvai fiatalember például csak egy Dáciát akart itt vásárolni, s azóta itt él népes családja körében. Az új betelepülők általános jellemzője, hogy népes gyerekszámú neoprotestáns családban élnek. Néhányan felvették a feleségük családnevét, s a gyerekeiknek is ez a vezetékneve. A Romániából való távozásuk okairól, az idegen országban kialakított státuszukról a következőképpen nyilatkoznak.25 „Indiferent ca 30–40–50 de ani trăieşti într-o localitate. Dacă eşti venit, eşti venit. Străin. Simplu. Eu nu sînt înrădăcinat aici cu nimic. Mă simt acasă-n România. Cred într-o schimbare în România. Nu am cetăţenie maghiară. Că dacă ai cetăţenie maghiară, mintea tot aceea-i. Ce se întîmplă dacă am paşaport albastru? Tot român sînt.”26 (Mindegy, hogy 30–40–50 éve élsz egy településen. Ha újonnan jött vagy, újonnan jött vagy. Idegen. Egyszerűen. Nekem itt nincsenek gyökereim.

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon Romániában érzem otthon magam. Hiszek a romániai változásban. Nincs magyar állampolgárságom. Ha van is magyar állampolgárság, az ember esze ugyanaz. Mi történik, ha kék útlevelem van? Akkor is csak román vagyok.) „Io-s venit. Cu un picior aici cu un picior în România. Cam aşa este situaţia noastră acuma. Sunt printre ultimii care au venit în Micherechi. Noi suntem mulţumiţi cu traiul de aici. Noi practic din România pentru două motive am plecat. Odată sărăcia. Şi în al doilea rînd oamenii sunt mai paşnici, mai liniştiţi aici. Am venit în Ungaria pentru că vrem să supravieţuim. Cînd am venit eram preocupat de a evada din sărăcie. Cînd am văzut că asta este o comună românească, am zis că: aici. Chiar dacă în principiu poate că ne vom trage la Szeged unde lucrează nevastă-mea, casa asta rămâne şi aici voi veni la pensie. Asta este o comuna ca-n poveşti. Am realizat ce înseamnă confortul psihic. Dacă trăieşti într-o comună frumoasă şi asupra ta este o influenţă pozitivă. Nu mi-am dorit să plec departe de ţară. Dacă plec prea departe de ţară, uit de Dumnezeu. Dacă rămîn în ţară nu pot supravieţui. Mi-am găsit un loc unde pot supravieţui.”27 (Én újonnan jött vagyok. Egyik lábbal itt, a másikkal Romániában. Ez a mi helyzetünk most. Az utolsók között vagyok, akik Méhkerékre jöttek. Mi elégedettek vagyunk az itteni élettel. Gyakorlatilag két okból távoztunk Romániából. Az egyik a szegénység. A másik, hogy itt sokkal békésebbek, nyugodtabbak az emberek. Azért jöttünk Magyarországra, mert túlélni akarunk. Amikor idejöttünk, az foglalkoztatott, hogy kitörjünk a szegénységből. Amikor láttuk, hogy ez román falu, azt mondtuk: itt. Ha Szegedre költöznénk is, mert ott dolgozik a feleségem, ez a ház itt marad, ide jövök nyugdíjas koromban. Ez a falu olyan, mint a mesében. Megtapasztaltam mit jelent a lelki komfort. Ha egy szép községben élsz, az rád is pozitív hatással van. Nem akartam messze menni a hazámtól. Ha túl messze megyek a hazámtól, elfelejtkezem Istenről. Ha a hazámban maradok, nem tudok túlélni. Kerestem egy élhető helyet.) Nem csoda, hogy a méhkeréki románság a kezdetekben nehezen tudta kezelni az új helyzetet. Egy összeforrt közösségről van ugyanis szó, amelynek tagjai a harmadik generációig ismerik egymást név vagy ragadványnév alapján. Az új betelepülőket kezdetben körülírással nevezik meg, például: „az a román, aki Magdival lakik”. Ezzel szemben, az ő gyermekét már az apja után ismerik: „a lu Ilie” (Illésé). Ez azt mutatja, hogy a már itt született gyermekeknek sokkal stabilabb a státuszuk a faluközösségben. Az interjúkból egyértelműen kiviláglik, hogy a betelepülők tisztaság szeretőnek, szorgalmasnak, dolgosnak, befogadónak és toleránsnak tekintik a méhkeréki embereket. Segítőkészek, nem káromkodnak és nem verekedősek. „Sînt foarte mulţi oameni înstăriţi. Oamenii de aicea însă prea puţin lucră pentru suflet. Sînt legaţi de sere, de folii. Sera este un loc de muncă care permanent cere eforturi de la ei.”28

165

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

166

(Sok módos ember van. Az itteni emberek azonban keveset dolgoznak a lelkükért. Köti őket a fólia. A fólia olyan munkahely, ami folyamatos erőfeszítést követel meg tőlük.) A másik furcsaság a kötelező kommunikációs formák használata, a kérdések és válaszok használata a köszöntésben. (Jössz? Mész? Hol voltál? Dolgozol? Itt vannak? stb.), amihez igen hamar hozzászoktak az új betelepülők is. A legfurcsább azonban a magyar szavakkal, mondatrészletekkel tarkított méhkeréki nyelv volt a számukra. A beszélők úgy váltják a két nyelvet a beszéd során, hogy minél könnyebben kifejezhessék a mondandójukat, s mivel a méhkeréki honos románok mindkét nyelvet ismerik, ez semmilyen problémát nem jelent a kommunikációban. Az újonnan betelepültek azonban ezt a kevert nyelvet nem ismerik. Igyekeznek elsajátítani a tájnyelvi szavakat, egyszerűbb román szókészletet használnak, hogy megértessék magukat, de gyermekeiktől elvárják a „tiszta” román beszédet. „Românii de aici gîndesc în româneşte, dar folosesc cuvinte ungureşti. Omul trăieşte în Ungaria, e român. Îşi îmbină cele două elemente fără să fie stresat de ele.”29 (Az itteni románok románul gondolkodnak, de magyar szavakat használnak. Magyarországon él, de román. Úgy ötvözi ezt a két elemet, hogy ez semmilyen feszültséget nem okoz számára.) A méhkeréki emberek értékítéletét a betelepültekkel kapcsolatosan a következőképpen tudnánk összegezni: dolgosak, nagycsaládosak, vallásosak, nem italoznak, románul beszélnek a családban, van saját házuk, ügyes gazdák, mindenhez értenek, alkalmazkodóak, barátságosak, integrálódtak.30 Az identitásról, a nyelvről, a romániai kapcsolatokról egy 1989 után Méhkerékre költözött hittantanár véleményét közöljük. „Mulţi români s-au declarat maghiari la recensămînt. Nu că le-au impus. Ştiu asta din gura lor. Pentru micherecheni legătura cu românii din România, mai precis cu statul român nu are nicio importanţă. Bunicii aproape că nu ştiau ungureşte, tinerii abia vorbesc româneşte. Dar sînt români în sufletele lor. De ce s-au declarat unguri, nu înţeleg. Statul român pentru românii din Ungaria nu face nimic. Se rezumă la vorbe, la cuvinte şi la cîteva spectacole. La ora actuală nu ştiu ce ar mai putea să facă România pentru românii din Ungaria. După atîta pauză de inactivitate. Oamenii şi-au făcut rostul lor pe partea maghiară. Cred că ei nici nu mai aşteaptă. Ei încep să se simtă maghiari.”31 (Sok román magyarnak vallotta magát a népszámláláskor. Nem kötelezték erre őket. Tőlük tudom. A méhkerékiek számára a romániai románokkal, pontosabban a román állammal való kapcsolatnak nincs jelentősége. A nagyszülők alig tudtak magyarul, a fiatalok alig beszélnek románul. De lélekben románok. Hogy miért vallották magyaroknak magukat, azt nem értem. A román állam a magyarországi románokért nem tesz semmit. Tevékenységük csak a beszédre, a szavakra, néhány előadásra korlátozódik.

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon Napjainkban nem tudom, mit tehetne Románia a magyarországi románokért. Ennyi szünet és tétlenség után. Ők magyar oldalon találták meg létük értelmét. Azt hiszem, már nem is várnak semmit. Kezdik magukat magyarnak érezni.) *** A ma Magyarországon élő honos román közösségek a betelepedésüktől kezdődően nem éltek a román állam keretei között, ezért identitásukat a nyelvre, a vallásra és a hagyományokra építették, hangsúlyozva sajátos jegyeiket, és a romániai románoktól való különbözőségüket.32 A klasszikus értelemben vett hazai románságot több évszázadon keresztül kettős kulturális hatások érték, definiálásában legalább olyan hangsúlyos a magyarországi jelző, mint a nemzetiségi megnevezés. A nyelvországtól való egy évszázados elszigeteltség azt eredményezte, hogy igen erőteljessé vált a magyar kultúrához való kötődése, tulajdonképpen csupán a nyelv, a vallás, a tradicionális kultúra, illetőleg az iskolában elsajátított ismeretanyag volt az, ami ténylegesen a románsághoz kötötte. A magyarországi románok románság érzése tehát erőteljesen érzelmi és kevésbé tudatos, intellektuális volt. A helyzet kialakulásában nagy szerepet játszott a román állam megítélése, a romániai történések alakulása. Az identitásvesztés fontos pszichológiai tényezője volt mindig is Románia mindenkori viszonya a határon kívül élő románokhoz, illetőleg Románia magyarországi megítélése. A spontán asszimiláció kevésbé ismert, kevésbé kutatott tényezője a pszichológiai indíttatás. Az ismert történelmi események, az új határok megvonása utáni hangulat érthető módon nem kedvezett a Magyarországon maradt románság megítélésének. Helyzetüket nehezítette az is, hogy a nyelvország – feltehetőleg politikai okokból és kis lélekszámuk miatt – figyelmen kívül hagyta, sőt gyakorta, érthetetlen módon negatív megjegyzésekkel illette őket, teljes mértékben rájuk hárítva az asszimilálódás felelősségét. Az utóbbi évtizedekben végbemenő folyamatok nagy változásokat hoztak. Ma Magyarországon gyakorlatilag két, egymástól különböző román ajkú népességről beszélhetünk. A román-román együttélésben különbségek mutatkoznak az értelmiségi réteg, illetőleg a falusi közegben élő román közösségek szintjén. A honos románok értelmiségi rétege több évtizede küzd a vallás, a hagyományok és a nyelv megtartásáért, egy megfelelő román oktatás megvalósításáért, hiszen ezek a nemzetiségi megmaradás legfőbb tényezői. Ők a honos román közösség tagjai, ismertek a közösség körében, tudatában vannak mindazon történeti, társadalmi és pszichológiai okoknak, amelyek a románság mai helyzetét előidézték, felelősséget éreznek iránta. A honos román értelmiség mentalitása nehezen érthető az utóbbi évtizedekben Romániából Magyarországra települt románok számára. Az elsők

167

Românii din Ungaria – Studii de etnologie között érkeztek Magyarországra a misszionárius ortodox lelkészek, akiket mind a lokális mind az egyházi közösségek befogadtak. Hozzájuk hasonlóan egyre gyarapodó számban tanítanak a kétnyelvű iskolákban Romániából érkezett pedagógusok, de a kulturális intézményekben is dolgoznak az utóbbi évtizedekben áttelepültek. A sokszor bírált kisebbségi törvény adta lehetőségeknek megfelelően a kisebbségi önkormányzatokban is vannak új betelepülők. A falusi társadalmakban a helyzet egészen más. Azokon a településeken, ahol az asszimiláció mértéke előrehaladott, igazi románoknak éppen az új betelepülőket tekintik a falu lakói, függetlenül attól, hogy magyar vagy román nemzetiségűek. A legfőbb érvként azt említik, hogy ők Romániából jöttek és jól beszélnek románul. Ez azt is bizonyítja, hogy a már asszimilálódott közösség tagjai számára is az anyanyelv ismerete szerepel az első helyen az etnikai identitás meghatározásában. Az eddigi kutatások azt igazolják, hogy az intraetnikus együttélés problémája bonyolult, feldolgozásához a jövőben egyaránt szükség lesz statisztikai, antropológiai és szociológiai elemzésekre.

I rodalom 168 BERÉNYI 1997 Berényi Mária: A magyarországi románok iskolái a két világháború között, In: Almanah, A Budapesti Románok Kulturális Társasága kiadványa, Budapest, 1997. 61–67. BERÉNYI 2000 Berényi Maria red.: Micherechi Pagini istorico-culturale, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 2000. 360. BORBÉLY 1997 Borbély Anna: A magyarországi románok nyelvcseréjének társadalmi és nyelvi aspektusairól, In: Magyar Nyelvőr, 121. évf. 1997. 4. szám, 475–487. BORBÉLY 2000 Borbély Anna: Limba română din Micherechi, In: Micherechi Pagini istoricoculturale, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 2000. 124–201. COLTA 2003 Colta Elena Rodica, Etnii, istorii şi mituri identitare în zona de frontieră româno-maghiară, în Minoritarul imaginar, minoritarul real, Complexul Muzeal Arad Colecţia minorităţi nr. 5. Red: Pascu Hurezan, Arad, 2003. 49–105.

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon CSOBAI 1996 Csobai Elena: Istoria românilor din Ungaria de azi, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1996. 64. CSOBAI 2003 Csobai Lászlóné: Adatok a történelmi Szabolcs, Szatmár és Bihar vármegyék román anyanyelvű népességének történetéhez, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 23–24., Szerk.: Szatmári Imre, Békéscsaba, 2003. 135–151. DULĂU 1998 Gheorghe Dulău: Cincizeci de ani de la înfiinţarea Ansamblului cultural din Micherechi, In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 1998. 189–195. HOŢOPAN 1997 Hoţopan Alexandru: Locul meu natal: Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 11. A Magyar Néprajzi Társaság kiadványa, Szerk.: Emilia Martin, Gyula, 1997. 159. HOŢOPAN 1997/a Hoţopan Alexandru: Istoria bisericii baptiste din Micherechi, In: Lumina ’97, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Elena Munteanu Csobai, Giula, 1997. 3–15. HOŢOPAN 2003 Hoţopan Ana: Imaginea ţiganilor în cultura românilor din Ungaria, istoriografie şi actualitate, în Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Giula, 2003. 198–211. FÉNYES 1851 Fényes Elek: Magyarország geográfiai szótára, Pest, 1851. http://www.fszek.hu/digitdoc/fenyes/ MARTIN 1999 Martin Emilia: Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria, In: Aradul Cultural, Periodicul Inspectoratului pentru cultură al judeţului Arad, Red.: Horia Medeleanu, Arad, iunie 1999, p. 12–15. MARTIN 2000 Martin Emilia: Comunitatea românească din Crîstor, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, nr. 21. Red.: Emilia Martin, Gyula, 2000. 3–8.

169

Românii din Ungaria – Studii de etnologie MARTIN 2001 Martin Emilia: Efectele relaţiilor interetnice şi intraetnice în viaţa culturală a românilor din Ungaria, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin, Nr. 22. Giula, 2001. 33–37. MARTIN 2008 Martin Emilia: Români autohtoni şi „proveniţi” în Ungaria, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin, Gyula, 2008. 97–110. MISAROŞ 1990 Misaroş Teodor: Din istoria comunităţilor bisericeşti ortodoxe române din Ungaria, Tankönyvkiadó, Budapesta, 1990. 286 p. NISTOR 2000 Nistor Viorel: Folclor coregrafic al românilor din Ungaria, Vol II. Localitatea Micherechi, Editura Mirador, Tiparul Four/Color, Giula, 2000. 284.

170

PĂTCAŞIU 2011 Pătcaşiu Teodor: Monografia comunei Micherechiu, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, nr. 21. Red.: Emilia Martin, Gyula, 2011. 4–48. PETRUSÁN–MARTYIN–KOZMA 2000 Petrusán György, Martyin Emília, Kozma Mihály: A magyarországi románok, Útmutató Kiadó, Budapest, 2000. 128. SZENDREI 1995 Szendrei Eszter: Contribuţii cu privire la viaţa socială din Micherechi, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Editurii Noi, Nr. 15. Giula, 1995. 3–14 ZSUPOS 1989 Zsupos Zoltán: Date istorice şi etnografice despre Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Tankönyvkiadó, Budapesta, 1989. 7–28.

Jegyzetek   MARTIN 1999. 12–15.   CSOBAI 2003. 135–151.  3  A települések adatait lásd: FÉNYES 1851. http://www.fszek.hu/digitdoc/ fenyes/  1  2

Honos és betelepült románok a mai Magyarországon   CSOBAI 2003. 139.   MARTIN 2000. 3–8.  6   MISAROŞ 1990. 200.  7   BERÉNYI 1997. 61–62.  8   Lásd erről: MARTIN 2001. 33–37.  9   A kétnyelvűségről lásd: BORBÉLY 1997. 475–487. 10   Lásd erről: MARTIN 2008. 97–110. 11  Az információk és interjúrészletek a Battonyára betelepült román állampolgárokról az MTV Szegedi Körzeti Stúdió Román Szerkesztősége Ecranul nostru című műsorából származnak. 12   Részlet a Sever Putinnal folytatott interjúból. 13   A Gheorghe Laieş interjú részlete. 14   Méhkerék történetéről és néprajzáról részletesen lásd: BERÉNYI 2000. 360., CSOBAI 1996. 64., HOŢOPAN 1997. 159., MISAROŞ 1990. 155–166., PĂTCAŞIU 2011. 4-48., PETRUSÁN–MARTYIN–KOZMA 2000. 128., SZENDREI 1995. 3–14., ZSUPOS 1989. 7-28. 15   A méhkeréki helyi nyelvjárásról lásd.: BORBÉLY 2000. 124-201. 16   A Magyarországi Románok Kutatóintézete 2003-ban szakértői tanulmányt készített a Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Hivatal számára Méhkerék kulturális és nyelvi állapotának komplex vizsgálatáról, melynek része volt a hagyományos népi kultúra tudatos ápolása helyzetének felvázolása és lehetőségeinek feltárása. A projekten belül a népi kultúrára vonatkozó kutatást Martyin Emília végezte. 17   A kérdőívek kitöltésében két helyi pedagógus, Kozmáné Boka Mária és Kozmáné Duló Annamária működött közre. 18   SZENDREI 1995. 3–14. 19   Hoţopan, 1997. 3–15. 20   1998-ban a Magyarországi Románok Kutatóintézete szervezésében Berényi Mária, Borbély Anna, Csobai Lászlóné és Martyin Emília adatgyűjtést végeztek ezeken a településeken. A kutatások eredményeit a 2000-ben megjelent Micherechi Pagini istorico-culturale című kötetben publikálták. 21   Száva Éva (Méhkerék, 1940) közlése. 22   A méhkeréki cigányokról lásd: HOŢOPAN 2003. 198–211. 23   DULĂU 1998. 189–195., NISTOR, 2000. 284. 24   Martyin György (Méhkerék, 1935.) közlése. 25   Az interjúk 2006-ban készültek. 26   Puha Ilie, Rădăuţi, 1972. 27   Şuta Iacob, Temesvár, 1950. 28   Bogdan Viorel közlése. 29   Puha Ilie közlése 30   Kozma Mihályné, Orosz Flóra (Méhkerék, 1922.) közlése. 31   Şuta Iacob, Temesvár, 1950. 32   COLTA 2003. 67-74.  4  5

(In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 36, Szerk.: N. Varga Éva– Szatmári Imre, Békéscsaba, 2012. 109–130.)

171

Românii din Ungaria – Studii de etnologie A magyarországi román népi textíliák

A magyarországi román népi textíliák1 A

172

magyarországi román népi kultúra sajátosságai

A magyarországi románok néprajzának tematikus kutatása a század derekától indult meg, amikortól számos publikáció látott napvilágot önálló kötetek illetve tanulmánykötetek formájában. Ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy mindmáig igen kevés a hazai román kutatók száma, a megjelent írások sorát eredménynek kell tekintenünk. Mindezek ellenére, még ma is vannak a néprajznak olyan jelentős területei, amelyek teljességgel kimaradtak a kutatásból. Ezek közül fontos és sürgős lenne a népi építkezés, földművelés, lakásbelső, bútorok, a munkaalkalmakhoz kötődő szokások és nem utolsósorban a díszítőművészet, a népi textíliák feldolgozása. A magyarországi román néprajzi kutatások jellemzője, hogy szinte kizárólag olyan területek feldolgozására törekedett, amelyek az etnikum sajátságos jegyeit mutatják be. Ezzel magyarázható, hogy a románok népi kultúrájának a leginkább kutatott területei a népszokások, a népköltészet és a hiedelemvilág bizonyos részterületei, s ritkán célpontjai a vizsgálatoknak az olyan területek, amelyek az etnikai jellegzetességeket csak az apró részletekben hordozzák. A Magyarországon élő román közösségek valaha jellegzetes népi kultúrával rendelkeztek, amelyet elhalványított a folyamatosan bekövetkező természetes asszimiláció, valamint a nyelvhasználat napjainkra drasztikussá váló háttérbe szorulása. A néprajzi kutatások fő célja ezeknek a még legalább az emlékezetben fellelhető megkülönböztető jegyeknek az összegyűjtése, leírása, feldolgozása, a különböző nemzetiségekkel való együttélésből következő változások bemutatása. A fentiekből is kitűnik, hogy a román nemzetiségű lakosság népi kultúrájának sajátos jegyeit csak akkor tudjuk bemutatni, ha egy-egy részterületet alaposan körüljárunk, hiszen a lényegi eltérő elemek már csak ezekben az apró részletekben írhatók le. Ezek a mélyreható vizsgálatok azonban még nem történtek, nem történhettek meg a kutatók kis létszáma illetőleg a kutatás megkezdésétől eltelt rövid időszak miatt. Mindez magyarázat arra, miért nem történt még meg a román közösségekben, s a múzeumi gyűjteményekben még napjainkban is megtalálható gazdag textilanyag leírása, bemutatása, a specifikusan román elemek megkülönböztetése a különböző hatásokra később kialakult elemektől. A megkésettségnek egy másik oka abban keresendő, hogy sürgősebb feladat volt (és még ma is annak tekinthető) a szellemi kultúra azon területeinek a feldolgozása, amelyek a nyelv elhagyásával a teljes eltűnésre vannak ítélve. Erre jó példát szolgáltattak a Hajdú-Bihar megyei településeken végzett kutatásaink, ahol már csupán néhány töredékét sikerült hangszalagra rögzítenünk a valaha teljes hiedelemrendszernek. A megmaradt em-

A magyarországi román népi textíliák lékanyag bizonyítéka a román hiedelemvilág valamikori gazdagságának. A tárgyi kultúra területén belül a népi textíliák alapján mutathatók be a legpregnánsabban a román sajátosságok, ugyanis a paraszti szőtteseket, hímzéseket egészen az 1950-es évekig nagy számban, házilag készítették, így ezeket, különösen a szövés hagyományos módjait, technikáit, motívumkincsét a legkevésbé befolyásolták külső hatások. Ezzel szemben például a gazdasági udvar szerkezete, az épületek elhelyezkedése a parasztportán az adott település szerkezetétől, a gazdálkodás módjától, a helyi hagyományoktól függött. A gazdasági udvar és a lakóház is inkább a tulajdonos gazdasági helyzetéről, gazdálkodásának jellegéről, foglalkozásáról árulkodott és kevésbé nemzetiségi hovatartozásáról, mint ahogyan a lakóház belseje is leginkább a tulajdonos anyagi helyzetét tükrözte. Maguk a berendezési tárgyak, bútordarabok is csak kismértékben őriznek etnikus jegyeket, hiszen a román nemzetiségű lakosságnak is ugyanazok voltak a beszerzési lehetőségeik mint a más nemzetiségűeknek, nevezetesen a környező települések vásárain és a helyi mesteremberektől szerezték be általában szerény kivitelezésű bútordarabjaikat. A paraszti lakóháznak nem annyira a bútorzata, mint inkább annak belső elrendezése és díszítő elemei (festett falfelület, textíliák, fényképek, ikonok) kölcsönöztek a házbelsőnek román jelleget.2 A bútorokhoz hasonlóan nem tükrözték a lakók etnikai hovatartozását a népi kerámiák sem, bár megtalálhatóak a román parasztházakban a konyhai szükségletet kielégítő és a kimondottan díszítő elemként szolgáló edények egyaránt, ez utóbbiak kisebb számban. A román családokra is az volt a jellemző, hogy háztartásaikban a legkülönbözőbb fazekas központok termékei megtalálhatóak voltak, ezek ugyanis a készítési helytől távoli vidékekre is eljutottak kereskedők útján, vagy úgy, hogy maguk a fazekasok szállították termékeiket távoli vásárokba. Így tehát szinte az egyéni ízlés szabályozta a különböző edénytípusok, edényféleségek meggyökeresedését a román családoknál. Egy paraszti háztartáson belül a legkülönbözőbb fazekas központokból származó edényeket találunk egymás mellett, s ezek között nagy százalékban a konyhai használatban alkalmazott edények szerepelnek. A hazai románok ruházatának vizsgálata során is arra az eredményre jutunk, hogy a kis részletekben meglévő eltérések alapján fogalmazhatóak meg a románságra jellemző jegyek. A ruházat vizsgálata összetett feladat, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy nem egységes közegben élő és feltételezhetően a nyelvország különböző területeiről származó nemzetiségről van szó. Különbözik a ruházat településenként, koronként, nemenként, korosztályonként, és tükröződik az öltözeten viselője társadalmi helyzete, valamint a ruházat viselésének alkalma is. A sajátosan román jegyeket főként a változás folyamatának jobban ellenálló női viseleten fedezhetjük fel. Ezen belül is a hajviselet, a pénzfüzér, mint díszítőelem viselete, a ruhaneműk bő és hosszú szabása, díszítésmódja, a házilag készült anyagoknak, mint ruházati alapanyagoknak a legtovább történő felhasználása, a kötény viselési

173

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

174

módja azok az elemek, amelyek megkülönböztetik a románok ruházkodását az együtt élő más nemzetiségekétől. Természetesen a különböző viseleti darabok, különösen az ünnepi viselet darabjainak díszítésmódja, motívumai is etnikus sajátságokat hordoznak. A női viseletben az ingváll, az alsószoknya, a zsebkendő, a férfi viseletben pedig az ing, a gatya, valamint a kötény azok a ruhadarabok, amelyeket igyekeztek díszítéssel (főként fehérhímzéssel) ellátni, különösen a jól látható részeken. Díszítettek voltak még a legkülönbözőbb szőrös bőrből készült felsőruhák, valamint a posztóból készült szűr. Ezeket a kézműves munkákat a bútorokhoz hasonlóan főként a vásárokon szerezték be. Mivel azonban valóságos értéket képviseltek egy-egy családon belül, általános volt ezek nemzedékről nemzedékre való áthagyományozódása, így megmaradhattak az emberek emlékezetében a románok által hagyományosan viselt darabok fő jellegzetességei. A magyarországi románok népi kultúrája a magyarságétól és más nemzetiségektől eredendően eltérő elemeket tartalmaz. Mivel azonban nem azonos származási helyről érkeztek mai lakóhelyükre, egyértelmű, hogy a különböző települések román lakosságának kulturális elemei is különböző sajátosságokat mutatnak. A kulturális különbségek tehát egyrészt eleve adottak voltak a más származási hely okán, másrészt pedig az új lakóhelyükön való több évszázados együttélés során alakultak ki az adott település keretein belül. Mindebből következik, hogy a románság kultúrája egy adott település földrajzi, társadalmi, gazdasági és etnikai viszonyai között sajátos jelleget öltött. Az emlékezet, illetőleg a még megmaradt textíliák alapján a múlt század derekától terjedő időszak szőtteseit, hímzéseit van módunkban bemutatni, amikoris ezek egy már változásokon átment népi kultúra elemei, éppen ezért igen nehéz ezek alapján kiválasztani a sajátosan román jegyeket. Ehhez ugyanis szükséges lenne a származási terület népi szőtteseinek, hímzéseinek ismerete éppúgy, mint az adott település tradicionális kultúrájának vizsgálata, hiszen e két elem (az örökölt jellemző jegyek, illetve a kulturális kölcsönhatások alapján kialakultak) volt a döntő a hazai román népi textíliák fő sajátosságainak kialakulásában. A hagyományozódás törvényszerűségei alapján természetesnek kell elfogadnunk, hogy a l9. századra datálható vászonneműek készítés- és díszítésmódjában olyan elemek is továbböröklődtek, amelyek régebbi időkre nyúlnak vissza. A magyarországi románok népi textíliáinak témakörével kapcsolatosan még igen kevés írás jelent meg. Dolgozatomban, a Békés megyei múzeumi szervezet gyűjteményeiben őrzött, Battonya, Méhkerék, Kétegyháza, Elek, Pusztaottlaka, Körösszakál, Körösszegapáti, Létavértes, Pocsaj, Bedő és Magyarcsanád román családjaitól származó jelentős értékű textilanyag alapján vállalkozhatom a magyarországi román textilművesség feldolgozására. A felsorolt településeken a már fentebb említett okok miatt különböző a románság helyzete, körülményei, ezért nem lehet egy egységként kezelni a

A magyarországi román népi textíliák hazai román népi textíliákat sem. Megkísérlem bemutatni a román közösségektől gyűjtött népi szőttesek és hímzések jellemzőit, és felvázolni ezek változásának majd jelentőségük csökkenésének folyamatát a 19. század végétől az 1950-es évekig. A szőtt-varrt-hímzett textíliák a paraszti lakásbelső leginkább román jegyeket magukon viselő elemei. Minden román közösségre jellemző, hogy felismerve a hosszadalmas, nagy hozzáértést igénylő munkával készült textíliák értékét, megőrizték ezeket. Az asszonyok még az 50-es években is készítettek szőtteseket és hímzéseket a lakásbelső díszítésére illetve a háztartásban való felhasználásra, és ezeken kívül saját régi, örökölt darabjaikat is ráhagyományozták családtagjaikra. Ezért általános jelenség, hogy a több generáción át féltve őrzött, az évek hosszú során át folyamatosan készített textíliák együtt találhatók meg nagy mennyiségben egy-egy román családnál, jó alapot szolgáltatva a technikai megoldások és díszítésmódok változásának vizsgálatára.

A

kenderfeldolgozás munkafolyamata, népi textilművesség

A házi szövés legjelentősebb alapanyaga a hazai románok körében a kenderfonal volt, melynek előállítása az egyik leginkább munka- és időigényes elfoglaltságnak számított. A fontos háncstartalmú növény termesztése a múlt század végén általános volt a román közösségekben. Erről tanúskodnak a napjainkig megőrzött kender alapanyagú textíliák mellett a határrészek elnevezései, valamint a visszaemlékezések. Battonyán a 19. század elején meglévő szőlőskerteket Cînepişte néven emlegetik. A pécskai határral szomszédos határrészen több dűlőben termesztettek kendert egészen a határnak az 1871 után történt tagosításáig, amikoris az egy tagban művelt kendertermesztést felváltotta e jelentős rostnövénynek a házikertekben történő művelése. A század végén már a falu alatti szántóföldekből kimért zöldség és vetemény termesztésére használt házikertekben, vagy a tanya körül termesztették a kendert.3 Méhkeréken szintén a Cînepişte nevű dűlő tanúskodik arról, hogy valamikor a kendert elkülönített kenderföldekben termesztették. Ma már a településnek ezt a részét Szőlőskertként ismerik, a valamikori kenderföldekbe szőlőt és gyümölcsfákat telepítettek, majd az 1960-as évektől házhelyeknek mérték ki a területet. Feltehetőleg már a század elején konyhakertek céljára hasznosították, s ezekben vetettek kendert a család szükségleteire.4 A kétegyházi adatok szerint a század elején nem volt jellemző az egyéni kendertermesztés. Az 1950-es években a növény termesztése újra előtérbe került, az emberek a korábbi generációktól megörökölt szerszámokkal művelték és dolgozták fel a növényt. A régi szerszámok megléte, az ismeretanyag átörökítése bizonyítja a kendertermesztés korábbi időkben való meglétét a településen.5 A szinte minden településen meglévő kenderföldre utaló föld-

175

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

176

rajzi név igazolja, hogy a növény termesztése a nyomásrendszer alól kivett, a települések közelében levő határrészeken történt. A kender jó minőségű, sovány, homokos, nagy gonddal művelt földet igényelt. Már az ősz folyamán trágyázták, ugarolták, szántották, tavasszal újra szántották, boronálták, előkészítve a vetésre.6 A kender vetése március vagy április hónapban a férfiak munkája volt. Egészen az 1950-es évekig vetőzsákból, a gabonaneműekhez hasonlóan lépésenként, kézzel vetették, majd elboronálták, hengerelték a talajt, hogy sima legyen és a madarak ki ne szedjék a magokat. Kétegyházán madárijesztők („ciuhe”) elhelyezésével is védték a vetést, s ha tehették, néhány napig őrizték a területet, elriasztották a madarakat. A ritka vetésű kender vastagabb szálú, rosszabb minőségű rostokból áll, melynek megmunkálása is nehezebb, fonala pedig vastagabb, alkalmatlan finomabb vászon előállítására. A legmegfelelőbb a vékonyszálú, sűrű, magas kender. Ha a vetéskor ügyeltek a magok sűrűségére a kender szaporán nőtt, nem volt sem növényi sem állati kártevője. A magnak való anyakendert („halderi”) általában szegélynövényként, más terménnyel bevetett föld szélére vetették és két ízben egyelték. A szeptemberi levágás után három napig szárították, majd kézbe fogva, deszkához verve kicsépelték, a magokat a napra kiterítve megszárították és a tavaszi vetésig zsákban, padláson vagy kamrában tárolták. A magos kender szárát a későbbiekben ugyanúgy dolgozták fel, mint a virágosét, de ez vastagabb szálú volt, s rosszabb volt a belőle nyert szösz minősége. A kender gyorsan nő, vetés után 16-17 hétre érett a szedésre, levelei megsárgulnak, érintésre porzik a virágpor. Az érett kender gyakori betakarítási módja a kézzel történő gyökerestől kitépés. A nyövés társas munka, általában három-négy asszony végezte egy-egy soron haladva. A kenderszálakat kettesével tépték ki a földből, lábukhoz veregették, markokba rakták és kenderszállal átkötötték. Négy-öt maroknyi csomót dudvaszállal kévékbe kötöttek, majd a megkötött kévéket kúpba („pup”) rakták és így tartották a levelek megszáradásáig. Néhány nap elteltével a kúpot szétszedték, a megszáradt leveleket lerázták, majd elszállították a kendert. A kender szedésének másik módja volt a kendervágóval, sarlóval, ritkábban kaszával történő levágás, melyre szintén Kétegyházáról vannak adataink. Kimondottan a kender vágására szolgált a kendervágó („tăietoare”), amelyet az 1950-es évekre már kiszorított a sarló („secera”). Sarlóval, kaszával történő kendervágásra Battonyáról is vannak adatok, ahol főként a vastagabb szárú, magos kendert szedték fel ezzel az eljárással. A kenderfeldolgozás következő munkafolyamata az áztatás, melynek célja, hogy a rostokat összekötő anyag kilúgozódjék, valamint, hogy a kenderkóró megpuhuljon, a rostszálak lelazuljanak a szár fás szövetéről. Áztatóba a nyövés utáni napon szállították a kendert. Az élő vizek mélységük miatt nem voltak alkalmasak ere a célra, s mivel a kenderáztatás egyébként is pusztította ezek élővilágát, halállományát, főként vályogvető gödrökben, erecskék kiszélesítésében végezték ezt a munkát. Minden településen igye-

A magyarországi román népi textíliák keztek kenderáztatásra alkalmas gödröket kialakítani, hogy a kendert még aszályos időben se kelljen szomszédos települések áztatóhelyeire szállítani. Méhkeréken például a Balog-érben alakítottak ki áztatót közösen a község lakói. Kétegyházán az áztatást („topire”) három-négy személy közösen végezte. A víz mellé szállították a kévékbe kötött kendert, valamint az áztatáshoz szükséges eszközöket, rudakat, lapátokat, kapákat. A román közösségek az Alföldön általános kévés áztatási formát gyakorolták. A kévéket a víz partján szépen egymásra rendezték, a vízbe tolták és két rúddal megtámasztották. A következő egymásra helyezett kévéket folyamatosan az előzőek mellé rendezték egyenes vonalban. A végére két rudat szúrtak le, tetejére is helyeztek rudakat, melyeket a leszúrt karókhoz kötöttek a kender lenyomatása, rögzítése céljából. Az így áztatóba helyezett kenderre lapáttal, kapával iszapot, sarat hánytak, hogy a víz ellepje. Egy-két hetes áztatás után kiszedtek egy szál kendert, hogy ellenőrizzék elrohadt-e a rostok közötti fás szár. A rostok állapotából már következtetni tudtak a fonal minőségére. A kendernek az áztatóból történő kiszedése szintén csoportban végzett munka volt. Kibontották a kötést, letisztították a sártól a szál mentén mosva, hogy össze ne gubancolódjon. Egymásnak kézbe adva, folyamatosan mosva tették ki a partra kúpba állítva. Amikor lecsorgott róla a víz, kocsival hazaszállították, majd a kertben, kerítések, terménytároló építmények mellé állították fel száradni. Száradás után fedett, száraz helyen tárolták a további feldolgozásig. A növénynek az áztatás során megkorhadt fás részektől való megtisztítása, annak törésével történt. A kenderszálak pozdorjától való megtisztításának első munkafolyamata az előtörés. Egy marék kendert a földön sulykolóval vagy kézzel három-négy helyen megtörtek, fához, cölöphöz, épület sarkához verték, majd kirázták belőle a fás részeket. Gyulán még a harmincas években is gyakorlat volt a kender előtörése úgy, hogy a hegyénél megfogták és kézben megfogva megtaposták a hegyétől a tövéig.7 A munkát mindig meleg időben végezték az asszonyok, mert a száraz kendert könnyebb volt törni. Két-három kendertörővel dolgoztak egyidőben, hogy meggyorsítsák a munkafolyamatot. A kendertörésre kétféle eszközt használtak, a keményfából készített törőt és a tilót, melyeket néhol elnevezésükben is megkülönböztettek. A szélesebb nyílású, egy vágóélű, főként deszkás szerkesztésű fogazott törővel („drobalău, zdrobalău cu dinţ, zdrobitor, meliţă cu dinţ”) az erős fás részeket távolították el, az egyetlen sima vágóéllel ellátott deszkás szerkezetű, szorosabb nyílású tilóval („meliţă”) pedig a rostok közötti pozdorját. Előbb a vékonyabb virágos végét zúzták össze, majd azt kezükre csavarva törték a tövét, végül fához vagy a törő lábához verve kirázták belőle a pozdorját. A jól áztatott kender már ez után a művelet után is tiszta maradt. A törő mind alakja mind szerkezete szerint a durvább munka elvégzésére volt alkalmas, míg a tilóval a puhítást, finomítást végezték el, a rostoknak először a tetejét majd a tövét beszorították a tiló nyelvével, és meghúzták többször ismételve a műveletet.

177

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

178

A létavértesi adatok is e kétféle eszköz használatáról tanúskodnak, megkülönböztetve a kendermunka két műveletét, a törést („zdrobit”) és a tilolást („meliţat”). Kizárólag erről a településről vannak adataink a kendermunkálatok (tilolás, gerebenezés, fonás, motollálás) bérért való elvégzésére. Erdélyből érkezett asszonyok vállaltak kenderfeldolgozó munkát egynegyed rész kender fizetségért. Méhkeréken a fogas kendertörőt („zdrobitoare”) a kenderfeldolgozás régebbi eszközének tartják, a sima élűt („meliţa”) pedig újabb keletűnek. és alkalmasabbnak a kender tisztítására. Itt tehát egy és ugyanazon eszköz két változatáról van szó. Két-három marék („brînci”) kendert törtek egyszerre, amiből egy fej („fuior”) kender lett. Az áttört, megtisztított kendert Kétegyházán kalács formába tekerték, majd csomóba („grămadă”) rakták a további feldolgozásig. A rostszálak további puhítását célozta a dörzsölés, melyet mindig csoportosan végeztek. Tilolás után az összecsavart kenderfőt megkötötték és két lábfej között tiporták, sarokkal morzsolták, hogy megmelegedjen, s ezáltal megpuhuljon. Méhkeréken a lábbal való dörzsölés – mint legrégebbi eljárás – mellett ismert volt a kézi erővel vagy lóval hajtott dörzsölővel („durjalău”) történő puhítás is. Dörzsölés után általában újra meg kellett tilolni a kendert, hogy megtisztuljon a portól. A kétegyházi románok nem emlékeznek sem a lábbal sem a géppel történő dörzsölés munkafolyamatára. Ezt a munkát helyettesítette a rostanyagnak a disznósörtéből készült kefével való átfésülése, melyet még a gerebenezés előtt végeztek. A különféle minőségű és vastagságú szálak szétválasztásának, osztályozásának módja a gerebenezés, eszköze a gereben („hecelă, greabăn”) és a kenderfésű („teaptăn”). A gereben egy lapos (15x75x2 cm) deszkára szerelt 7-8 cm hosszú vasszegekből álló szegrózsa. A rostok szétválasztásának módjai településenként változtak. Méhkeréken kétféle gereben volt használatban, egy ritkább és egy sűrűbb fogazatú. A sűrűbb fogazatú gerebenen vonták meg, hasították a szálakat. A szösz gerebenezése során a rostok osztályozása, finomítása is megtörtént. A gerebenen áthúzva (belecsapkodva és kirántva) a szöszt, vették ki először a leghosszabb szálakat az ún. feje kendert („fuior”). Ezekből a legszebb szálakból lett a vékony fonal és a nyújtófonal. A szegrózsás gereben formája, a fa rész két végén kifűrészelt félhold alakú lyuk utal az eszköz használatának módjára. Méhkeréken feltételezhetően úgy használták, hogy egy kis széken ülve lábuk közé fogták a gerebent, alsó részét a lyukon átdugott lábukkal rögzítették, a felső lyukban fogták meg kezükkel, s a szöszt a fogazott rózsába csapkodták. Az első fésülés után a fogak között fennmaradt szöszt újra átfésülve nyerték az apró szöszt („bărbie”), végül a durvábbat (cîlţ). A főként zsákok, ponyvák szövéséhez használt durvább minőségű szöszből kétfélét különböztettek meg, a kender töve felől eső részéből jobb, felvetőnek használható, míg a felső végéből gyengébb minőségű beverő szálnak használható anyagot nyertek („caluri, guşe”). Az ilymódon osztályozott rostokat különféle kötés-

A magyarországi román népi textíliák módokkal rögzítették és vászonba kötve, száraz helyen tárolták. A legszebb szálakat középen kettéhajtották, egymásra csavarták, s az elvékonyodott végeket visszahajtva szöszre tekerték, huszasával csomóba kötötték. A kevésbé jó minőségű szösz párhuzamosan elrendezett szálainak mindkét végét visszahajtva hengerbábbá kötötték. A kétegyházi rostfésülés munkamenetében a kenderfésű („teaptăn”) kapott nagyobb szerepet. Ezt a fonalfinomítási módot román sajátosságnak tekintik a településen. A fésű egy nyeles faeszköz, szélesebb részén merőlegesen elhelyezkedő két szegsorral. A munkát egyszerre két fésűvel végezték úgy, hogy az egyiket egy széken rögzítették és kézzel húzták át rajta a szöszt, vagy a rögzített fésű fogaiba beakasztották a szöszt és a másik fésűvel fésülték ki a szálakat. A fésűben maradt szálak („bărbie”) voltak a finomabbak, vékonyabbak, míg a kiesett szálak („drungăloci”) a durvábbak, zsákok, ponyvák szövésére alkalmas anyagok. Gyakori volt a rostoknak a fésülés utáni gerebenen való áthúzása. A munkafolyamat utolsó fázisa volt a kendernek a dörzsölést helyettesítő, disznószőrből készült kefével („perie de cînepă”) való kifésülése. A rostok osztályozásában, finomításában alkalmazott eszközöket, kenderfésűket, gerebeneket és keféket cigányok készítették, ez utóbbiakat veresszőrű disznónak a gerincén nőtt erősebb sörtéből.8 Létavértesen a gerebent mosószékre kötötték vagy rászegezték, és a kendert belecsapkodva osztályozták a szálakat. A kender szálas anyagának fonallá sodrása fonással történt.9 A fonást a helyhez kötöttség és a huzamosság jellemezte, ez volt a leghosszabb munkaművelet a kenderfeldolgozás munkafolyamatában, hiszen késő ősztől egész télen át végezték a lányok és asszonyok a kellő fonalmennyiség eléréséig. A gyorsaságot, ügyességet, szívósságot igénylő munka kizárólagosan a nők feladata volt, akik a fonás ismeretanyagát már gyermekkorban elsajátították. A fonás művelete nem kapcsolódott meghatározott napszakhoz, nappal és éjszaka egyaránt végezték. Nappal mindenki otthon font, esténként pedig (kedd és péntek kivételével melyek tiltó napok voltak a fonásra) fonókban („şezătoare, habă”) gyűltek össze egy-egy háznál korosztályonként csoportosulva. Méhkeréken voltak példák fizetett fonókra is, amikoris külön erre a célra bérelt helyiségekben végezték a munkát. A férfiak szerepe a fonásban a guzsaly elkészítésére korlátozódott.10 Minden településen vannak adatok a fonás fő eszközei, a guzsaly és a rokka egyidejű használatáról. Méhkeréken a lányok használták a napraforgó kóróból készült guzsalyt („botă”), idősebb asszonyok a féltalpú guzsalyt („furcă cu talpă, furcă cu fus”), és a módosabbak a kerekes rokkát („furcă cu roată, furcă dă tors”). Battonyán és Kétegyházán is ismerték mind a guzsaly, mind a rokka használatát. Kétegyházán az 1950-es években már főként rokkával fontak, de faragott díszítésű féltalpú guzsaly használatára is vannak még példák ebből az időszakból. Feltételezhetően a rokka folyamatosan kiszorította a guzsalyt a fonalfeldolgozásból, mert – bár az utóbbi nagyobb

179

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

180

szakértelmet igényelt – a rokka használata lényegesen gyorsította a munkát, alkalmasabb volt nagyobb fonalmennyiség megfonására. A kenderfeldolgozás szerszámainak nagy részét mesteremberek és faragni tudó parasztemberek, ezzel szemben a rokkát mindig mesteremberek, rokkások majd később esztergályosok készítették. A mezőberényi és szarvasi rokkásmesterek (pl. Bayer Mihály és Prjevara János) által készített eszközök eljutottak messzi vidékek vásáraira, a Tiszántúl számos településére, így a románok által is lakott falvakba, Méhkerékre, Kétegyházára, Körösszegapátiba, Darvasra és Gyulára is. A piacokon, vásárokon a parasztasszonyok nemzetiségre való tekintet nélkül szívesen vásárolták a munkát meggyorsító rokkát. A mezőberényi rokkások körében kedvelt volt a gyulai kisasszonynapi vásár, ugyanis itt sok rokka elkelt „vette magyar, oláj, tót és sváb asszony meg lány, néha szerbek is megfordultak a gyulai vásárba”.11 Természetesen nem mindenki engedhette meg magának a rokka vásárlását, hiszen ára ugyan változott, de általában egy mázsa búzának megfelelő volt. A guzsallyal történő fonás a szösz megágyazásával kezdődött („a scărmăna”). A fejeket kibontották, széttépdesték, csomóba rakták, kúp alakúra csavarták majd egy szalaggal a guzsaly rúdjára kötötték. A guzsal�lyal történő fonás műveletének két fázisát különböztethetjük meg, melynek alapja a két kéz mozgásának összehangolása. Bal kézzel történt a fonal húzása, nyújtása, nyálazása („o lunjesc”), a jobbal pedig az orsó pergetése, a fonal sodrása („o sucesc”). A szálak nyálazására azért volt szükség, hogy a fonal jobban rögződjön. Az egyenletes vastagságú fonal nyerése érdekében a csomókat foggal szedték ki. A tele orsón elszakították a szálat, s általában orsón vitték haza a kész fonalat. A legjobb minőségű feje kendert kétféleképpen fonták meg, a vastagabb szálakból lett a felvető, a vékonyabbakból pedig a beverő fonal. A megfont fonal lemérése, mennyiségének megállapítása és motringba rendezése a szálak felmotollálásával történt. Erre a célra a két méter hos�szú ún. román, illetve az egy méteres magyar, keresztfás kézi rúd motollát („rîştitor, răştitor”) használták. A fonalat az orsóról a motolla 35 cm körüli egymásra merőlegesen elhelyezkedő keresztfájára motollálták fel úgy, hogy a szál kezdő végét a motolla közepére rögzítették. s a pászma befejezésekor ezzel átfűzve kötötték meg a fonalmennyiséget. A fonal mérésekor az egy méteres motollán 3 szál 1 ige („numărătură”), 10 ige 1 baba („păpuşi”), 12 baba 1 pászma („jirebie”), de a mértékegységek a motolla hosszának függvényében változtak. Ezt a fonalfeldolgozás szempontjából fontos, pontosságot igénylő munkálatot általában az asszonyok végezték, Kétegyházán a férfiak feladata volt. A motolláról leszedett nyers fonalat megtisztították, fehérítették, puhították. A fonal szapulása volt a kenderfeldolgozás során a legnehezebb munka, különösen azért mert mindig hideg időben végezték. A méhkeréki eljárás szerint alul lyukas kádban elhelyezték a fonalat, lepedőt terítettek rá, a fahamut a lepedőre szórták és forró vízzel felöntötték, többször ismételve

A magyarországi román népi textíliák a műveletet. Arra is volt példa, hogy három pászmához egy kg mészből és ugyanannyi fahamuból előre elkészített lúgozóban áztatták a fonalat egy teljes napig. Ezután kigőzölték, azaz három napra a trágyába ásták két szalmaréteg közé helyezve, majd trágyával beborították, hogy a meleg által tovább puhuljon. A trágyából kivéve a fonalat háromszor hideg vízben öblítették, leforrázták, majd kimosták, kisulykolták és fagyon szárították. Kétegyházán a fonalnak a trágyába ásással történő puhítására nincsenek adatok, itt a fehérítést, puhítást hamulúggal („leşie la tort”) végezték. Egy nagy üstben vizet forraltak, belehelyezték a fonalat és ráöntötték az átrostált fahamuból készült hamulúgot. A szapulást mindig kenyérsütés után végezték, ugyanis egy napos lúgozás után a pászmákat a sütőlapáton a langyos kemencébe vetették és egy-két napig melegen tartották. A kemencéből kivett fonalat sok vízből kimosták és a kerítésre dobták, hogy megszívja a fagy, megpuhuljon. A fonalmosás utáni művelet a fonal legombolyítása („dăpănat”), amely általános formájú leveles gombolyítóval („vîrtelniţă”) történt. Egy családban több gombolyításra alkalmas eszköz volt, így ebben a műveletben a család minden tagja részt vett. A gombolyító egy bakon („crăpoiu”) elhelyezkedő tengely körül forgó egymást keresztező lécpár, amelynek a négy végén levő lyukakba dugott pálcák tartották a fonalat. A kender mennyiségétől függően pamutfonalat („tiriplic, bumbac”) vásároltak és azt is felgombolyították. A szövést a fonal vetőkaróra („urzoi”) történő felvetése előzte meg. A vetőkaró függőleges tengelyét a mestergerendához erősítették egy szíj segítségével. A forgó, egymással derékszögbe állított két vitorla oldalára rakták fel a fonalat úgy, hogy a fonal kezdő végét a pászmacsapra erősítették és jobbra-balra forgatva fel- illetve levezették rajta a fonalat, biztosítva a szálak feszességét, párhuzamosságát, sorrendjét. A vászon szövésére a fonalsíkot vízszintesen tartó, lábakon álló szövőszéket („război”) használták. A szövőszék váza a vízszintes és függőleges tartószerkezetből, azaz a talpfákból („tălpile”) és az ezek összeerősítését szolgáló átalfákból („tijle”) áll. A talpak első és hátsó végén a lábak meghosszabbításával fa oszlopok nyúlnak ki, az ezekre keresztben elhelyezkedő hengerek („sul”) tartották hátul a fonalat, elől pedig a már megszőtt vásznat. A hátsó hengerre kötötték rá a felvető fonalat úgy, hogy a nyüstig („iţă”) elérjen, A középső átalfa előtt lévő két karra fektetett nyüstboton függtek a nyüstök tartását szolgáló csigák („cîrlig”). A nyüstökről lelógó zsinórokat a lábítók („libidauă”) közepétől hátrább kötötték, a lábítók hátsó végét pedig a középső átalfához rögzítették. A nyüsttartó előtt, a karra keresztben elhelyezkedő bordahaj alsó részébe ékelték be a nádszálakból készült bordát („spată”), mely különböző méretű, sűrűségű volt attól függően, milyen anyag szövésére használták. A finomabb fonalból szőtt vékonyabb vászonhoz nagyobb méretű, sűrűbb fogú borda használata volt szükséges. A ruhaneműek alapanyagát például 12-es, a törülközőket 10-es, a háztartási munkák során használt textíliákat 7-8-as bordával szőtték.

181

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

182

A nyüstszemeken és a bordán átfűzött felvető szálakat rúdra kötötték, majd az első hengerhez rögzítették. Kenyér és kukoricalisztből főzött kenőanyaggal („minjală”) cirokcsutakkal vagy kefével megkenték a szálakat, hogy ne szakadjanak, és ne szöszölődjenek, mert a feszesen álló nyüstök és a borda rongálja azokat. A lábítók lenyomásával váltogatták a nyüstöket, a lábítóhoz kötött nyüst lehúzódott, így a cséppel („fuştei”) kettéosztott fonalszálak elváltak egymástól. Az így elkülönített szálak között keresztben átdobták a csévét vetélő („socală”) segítségével. Természetesen már előzőleg a vetélő csövére csévélővel feltekerték a fonalat. A lábító váltásával, a másik nyüst mozgatásával a felvető fonalat ellentétes irányba keresztezték, lezárva ezzel a felvető szálat, majd a borda ráütésével rögzítették a megszőtt részt. A folyamatot addig ismételték, míg kellő mennyiségű vásznat nyertek. A nyüstök számának emelésével fokozták a vászon alapanyag mintázásának lehetőségét, de általában négy nyüstnél többet nem alkalmaztak. A különböző csíkok beszövéséhez nagy gyakorlatra volt szükség. Ezeket úgy alakították ki, hogy a beverő fonal helyett színes pamutfonalat szőttek a vászonba. Ennél még nagyobb tudást igényelt a szedett minták készítése. Ezekhez 2 cm x 40 cm x 4 mm-es szedőtűt használtak, mellyel a borda előtt a szálakat a mintázatnak megfelelően kiemelték, valamint egy 15 cm széles és bordaszélesség hosszúságú szedődeszkát („crodenciu”) alkalmaztak, melyet laposan átdugva élére állítottak, ezáltal a 2 cm széles tű nyílását a nyüstök mögött szádnyílássá szélesítették. Így az ékalak legszélesebb része már a nyüstök mögött, a szövőtől távolabb kiszélesedett, az átdobott színes beverő fonalat az előbbiekhez hasonlóan zárták lábítással, de a mozdulat előtt a csépeket és a deszkát lefektetve felhúzták a nyújtóhengerig, hogy ezt a műveletet végrehajthassák. Utána a deszka segítségével ismét kiemelték a szálakat, mivel a színes fonal két, három illetve négyszeri bedobása szükséges egy-egy mintasor kialakításához. Ezután a mintának megfelelő új sor felszedése következett az előbbiekhez hasonló két, három illetve négyszeri vastagítással. Minden szedést a deszkával kiemelve szalagra is felszedtek, mert főleg geometriai mintánál középtől a minta tükörképe ismétlődött és a szalag befűzésével feleslegessé tették a szedés tűvel való hosszadalmas munkáját. Megemelték a zsinórt, a mintázatnak megfelelően kiemelt szálak közé behelyezték a szedődeszkát és így egy mozdulattal mintáztak egy egész sort.12 A leszőtt vászon durva volt, tisztítani és puhítani kellett. A vég vásznak szapulását, mosását nyáridőben végezték. Battonyán az Éren mosták, majd a kertben szárították, a nyíradonyi románok hamulúgban kifőzték, mosósulyokkal kimosták a vásznakat, Méhkeréken pedig egy hordó vízben mosták ki és a kertben a lucernára terítve a tűző napon szárították, hogy kifehéredjen. A mángorlás, az alapanyag puhítása az utolsó művelet amellyel a vászon alkalmassá vált textíliák készítésére. A vásznat sodrófára („sucitoare”)

A magyarországi román népi textíliák tekerték, a bordás aljú mángorlót („mîngalău”) görgetve rajta kisimították, majd végekbe („val”) tekerve tárolták a vászonneműek készítéséig. A kendertemesztés és feldolgozás hosszadalmas és nehéz munkafolyamatához több hiedelem is kötődött, amelyekre nem kívánok kitérni e dolgozat keretei között. Csupán példaként említek meg egy Méhkeréken gyűjtött, nyilalló fájdalom gyógyítására alkalmazott ráolvasást, amelyben megtalálhatjuk a kenderfeldolgozás munkamenetének pontos leírását.

Nu-l junde pă uomu aista arînd, Nu-l junde grăpînd, Nu-l junde cînepa sămănînd, Nu-l junde cînepa culegînd, Nu-l junde cînepa încărcîndu-ă, Nu-l junde dăscărcîndu-ă, Nu-l junde în apă băgîndu-ă, Nu-l junde dîn apă scotîndu-ă, Nu-l junde cînepa-ntinzîndu-ă, Nu-l junde meliţînd, Nu-l junde grebănînd, Nu-l junde fuior făcînd, Nu-l junde torcînd, Nu-l junde dăpănînd, Nu-l junde rîştiind, Nu-l junde ţăsînd, Nu-l junde pînză făcînd, Nu-l junde pînza albind, Nu-l junde chimeşe dîn pînză curuind, Nu-l junde chimeşe pă iel luînd. Uomu să trăsară curat, luminat, Ca Dumnezo cînd l-o dat. Nimica nu i-o fost, Nimica şi nu-i fie, Pînă-n veacu dă vecie. Dăscîntecu-i dă la mine Leacu fie dă la Dumnezo.13

A fentiekből is kitűnik milyen hosszadalmas és nehéz munkafolyamatok során készült el a kendervászon, a különböző ruhaneműek és a háztartásban alkalmazott díszítő és használati funkciójú textíliák alapanyaga. A házi szövésű vászon visszaszorulásának oka egyrészt az áztatásra alkalmas sekély vizek eltűnése, másrészt a kendervászonnak mint alapanyagnak a háttérbe szorulása a gyári termékek megjelenésével, s nem utolsó sorban az életmódban bekövetkező gyökeres változások.

183

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

S zőtt

184

díszítmények a magyarországi román népi textíliákon

A parasztság tárgyi világában minden tárgynak van a használati mellett esztétikai funkciója is, ez utóbbi jelentősége azonban tárgyféleségenként változik. Általában azok a tárgyak tartoznak a népi díszítőművészet körébe, amelyeknek az esztétikai funkciója hangsúlyozottabb, mint a felhasználhatósága. Természetesen a mindennap használt tárgyak, eszközök között is vannak díszítettek, de a díszítettség elsősorban az ünnepekhez, szokásokhoz, jeles alkalmakhoz kapcsolódó tárgyak jellemzője volt. A hazai román textíliák alapanyaga a kender és a pamutfonal volt, illetve gyakorta e két anyag együttes alkalmazásával szőtték a vásznat. A különböző minőségű vásznakból más-más textíliákat készítettek. A legjobb minőségű kenderfonalból készültek az abroszok, viseleti darabok, a háztartásban használt díszesebb vászonneműek. A főként ünnepi alkalmakkor használt, kimondottan díszítő funkciójú textíliákat finomabb kenderfonalból, később kender és pamut keverékével vagy tiszta pamutfonalból szőtték. Általában a kender volt a felvető, a pamutfonal pedig a beverő szál a két anyag kombinációjával nyert szőttesek esetében. A pamutot főként mintázásra használták, vagy háttér anyagnak a színes szőtt díszítmény kiemelésére. A pamutnak, mint alapanyagnak a használata a gazdasági helyzet fokmérője volt, nem váltotta fel teljesen a kendert, főként szebb, ünnepi daraboknál alkalmazták. A közepes minőségű kenderfonalból készültek a lepedők, szalmazsákok, zacskók, a legdurvább fonalból pedig a zsákok, ponyvák. A textíliák funkciójuk szerint készülhettek egy szél vászonból (törülközők, szakajtókendők), két-három szél összeillesztésével (ágyterítők, abroszok, lepedők), vagy zsákszerűen varrva (zsákok, szalmazsákok, élelmiszertartó zacskók). Nagy jelentősége volt az alapszövet mintázásának, amelyet a szövés technikája határozott meg, így lehetett egyszerűbb vagy bonyolultabb. A vásznon különböző alapmintákat alakítottak ki két vagy négy nyüstös szövéssel. Négy nyüsttel szőtték például a zsákokat a módosabb családoknál. A simán szőtt zsákok mellett ismerték ún. V-s szövésűt, melyet Méhkeréken „nevedit cu şire”, Kétegyházán „saci cu furtiţa”, Létavértesen pedig rozmaringágra szedettnek neveznek. Az alapszövet önmaga is lehetett tehát különleges módon vezetett fonalakkal mintázott. A bordás szövésű vászon csíkjait úgy alakították ki, hogy a felvetett szálak közé szabályos távolságban vastagabb szálakat vertek be. Létavértesen ezt 8 szál kenderfonal és 10 szál pamutfonal váltakozásával szőtték és göndörvászonnak nevezték. A vászon négyszögletes mintáit („mesuţe”) Kétegyházán nyüstdeszka használatával alakították ki. Főként az ünnepi abroszok alapanyagául szolgált, a különböző finomságú pamutfonalból szőtt finom, szerbvászonnak nevezett patyolatvászon. A változatos szélességű és sűrűségű hosszanti és harántsávos csíkozású alap-

A magyarországi román népi textíliák szövet felhasználása a magyarcsanádi, battonyai és kétegyházi módosabb román családok körében volt általános. Különböző technikai eljárásokkal – a vetülékszálak összefűzésével és a ráverő szálak kihagyásával – a vagdalásos hímzéstechnikához hasonlatos áttört díszítéseket is képeztek a vászon felületén. A vászon alapanyagával azonos minőségű és színű fonalból kialakított azsúros, szálkihagyásos technikát leginkább ünnepi abroszok, dísztörülközők díszítményeiben alkalmazták. Ismertek voltak a románok körében a bogos kötéssel díszített textíliák. Szathmári Ibolya, a Hajdú-Bihar megyei települések textilanyagának elemzésekor megállapítja, hogy a korábban Európa-szerte elterjedt, majd feledésbe merült technika alkalmazása azokban a bihari településekben lelhető még fel, ahol nyomon követhetők az erdélyi kapcsolatok.14 Ezek között említi meg Nagyléta, Pocsaj, Bedő településeket, ahol görög katolikus vallású lakosság él. A technika, melynek lényege, hogy a vászonszövet minta szerint meghatározott ráverő szálait áthúzzák a vetülékfonalak közé, majd pálcával, gyufaszállal kihúzzák a vászon felületére, az említett bihari falvak román lakosságán kívül a méhkeréki románok körében is ismert volt. A göbös technikával készült csíkszerűen elrendezett főként mértani alakzatokat a textília színével azonos vagy azzal összhangban lévő színekkel (halvány rózsaszín, világoskék) alakították ki. A textíliák színes szőtt díszítményeinek kialakítása különféle színű fonalakkal való mintás beszövéssel történt. A szövéstechnika lehetőségeit kihasználva a motívumokat csíkokban rendezve szőtték a vászonba, különféle színű, főként pamut beverő szálakkal. A színes díszítmények szövése történhetett úgy, hogy a felvetett szálak közé deszkadarabot helyeztek el a minta elválasztására („cu crodenciu”), kis pamut gombolyagot füzögettek a felvetett szálak közé („cu demuţu”), vagy tűvel fűzték be szövés közben a mintát adó fonalat („cu acu”).15 A színes szőtt díszítmények csíkozásból vagy szedettes mintázatból álltak. A csíkozás harántsávokban történt, igen ritka volt a hosszanti csíkozás, melyet leginkább a konyhakendőkön alkalmaztak. A minta több különféle színű és szélességű sávból állt, melyet vagy a kender alapvászonba, vagy a kendervászonba szőtt fehér színű pamutcsíkba szőttek. Az egyszerűbb csíkmintákat színes pamutfonal beverésével képezték ki, de négy nyüst alkalmazásával kisebb négyzet alakú mintákat is tudtak szőni a csíkokon belül. Ismert volt az ún. rozmaringos díszítés, amit azonos vagy különböző színű többszörösen összesodort pamutfonalak beverésével értek el. A szedettes szövéstechnikával már bonyolultabb díszítményeket szőttek, a minták viszont egyszerű elemekből tevődtek össze. A mintázást egyszerűsítette a deszkázás, mert ezzel az eljárással nem kellett mindig újra felszedni a szálakat. A hagyományos motívumkincshez tartoztak a négyzet, csillag, prescura alakzatok, a növényi díszítmények, ritkábban a stilizált állat- és emberalakok. A szőni tudó asszonyok természetesen az egyéni izlés

185

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

186

és ügyesség szerint újabb elemeket képeztek ki a textíliákon. Létavértesi adatok szerint erdélyi származású asszonyok értettek leginkább a szedettes szövéshez, s tőlük tanulták el a technikai megoldásokat és motívumokat a helybeli román asszonyok. A szedettes munkák gyakorta egyszínoldalasak, ami azt jelenti, hogy a színes fonalat egy szállal kötötték le, így a textília fonáka nem adta a mintázat negatívját. Szabó Lórándné, méhkeréki gyűjtései alapján ezt gazdasági okokkal magyarázza, ugyanis a színes pamut vásárlása vagy a pamut festése igen költséges volt.16 Bőségesen vannak azonban példák kétszínoldalas szedettes motívumok alkalmazására is a román textíliákon. A szedettes mintákat leggyakrabban egy, esetleg két színnel alakították ki. A szőtt színes minták elrendezésére jellemző, hogy ezek leginkább a textíliák szegélyén, keskenyebb szélein találhatók. Az ünnepi abroszokat gyakorta díszítették nagyobb felületen történő ismétlődő csíkozással, vagy úgy, hogy a motívumokat nem csíkokban rendezve, hanem a szimmetria szabályait követő szabályos rendben szőtték a vászonalapba. A minták beszövésekor azonban minden esetben figyelemmel voltak a díszes és díszítetlen felületek harmonikus elosztására. A szőtt díszítmények leggyakrabban mértani formákat ábrázolnak. Jellegüket az általánosan ismert alapelemek, csíkok, háromszögek, négyszögek, dőlt vonalak kompozíciója adja meg. A díszítőelemek kialakulásában a hagyományozott motívumkincs mellett nagy szerepet kapnak a természetből merített alapmotívumok. A technikai lehetőségek korlátai miatt a növényés állatábrázolások egyszerűsítése következik be, a háromdimenziós térbeli formák stilizálttá, síkban ábrázolttá válnak. A vizsgált textilanyag Lükő Gábor, Bencsik János és Martyin Emília 1954-2000 közötti gyűjtései révén kerültek a gyulai Erkel Ferenc Múzeum néprajzi gyűjteményébe Battonya, Bedő, Kétegyháza, Körösszegapáti, Körösszakál, Létavértes, Magyarcsanád, Méhkerék és Pocsaj községekből. A szőtt díszítményeket textilféleségenként kísérlem meg bemutatni, kiemelve a különböző román közösségek szövésében alkalmazott alapanyagok, technikák, színek, motívumok településenkénti fő sajátosságait. Az abroszok alapszövete kender-, pamut és kender keverékével szőtt vászon, vagy finom vékony szálakból szőtt patyolatvászon. Az alapszövet és a rajta alkalmazott szőtt díszítmények a textília funkciójának függvényei voltak, az abroszok alapszövete leggyakrabban sima felületű, viszonylag ritkábbak az alapszövetükben mintázott darabok. Ezek között figyelmet érdemelnek a kétegyházi román négyzethálós vagy csíkos alapszövetű abroszok, valamint a létavértesi és pocsaji bogos technikával készült darabok. Ez utóbbiak jellemzője, hogy a bogok kialakítása történhetett az alapszövettel azonos színben, de lehetett színes is, főként halvány rózsaszín és világoskék bogos geometrikus mintákra van példa. A bogos díszítmények nem csupán sorban elrendezettek lehettek, van példa a két szél mintázatának tükörkép elrendezésére is.

A magyarországi román népi textíliák A mindennap használatos abroszok általában kendervászonból készültek, s a díszítményeik is szerényebbek voltak. A díszítő funkciójú, főként a tisztaszoba asztalára helyezett darabok főként piros, piros-kék, piros-fekete szőtt csíkos vagy szedettes mintázatúak. A szőtt díszítmények vagy bizonyos távolságokban csíkban elrendezettek, vagy pedig a textília keskenyebb szélein kapnak helyet, hangsúlyossá téve a jobban látható részeket. A díszítmények szélessége, egymástól való távolsága és formái textíliánként különbözőek. A motívumokban jellemző az azonos mértani formák ismétlődése. A pocsaji és létavértesi egyszínű piros szedettes szőtt stilizált növényornamentikájú és mértani díszítményei szélesebbek a Békés megyeieknél. Jellemző, hogy az ezeken a településeken élő román családok textíliái között több takácsmunka is szerepel. Feltehetőleg ezek motívumkincse – valamint a korábban már említett erdélyi asszonyok tevékenysége – befolyásolhatták a házilag készült szőttesek mutívumait. A szerbekkel együttélő battonyai és magyarcsanádi abroszokon figyelhető meg a szőtt minták színesedésének folyamata. Különösen a hétköznapi használatra szánt, egyszerűbb, széldíszítések nélküli darabokon figyelhetőek meg a kék, sárga-zöld színű pamut beverőszállal kiképzett, változó számú csíkok különböző sávokba rendezésével elért csíkdíszítmények, amelyek keresztirányban, egymástól azonos távolságra találhatók meg a textíliákon. A körösszakáli abroszok szedettes mintáiban a piros pamutot alkalmazták. Apró négyzetekből kialakított csíkminták ugyanúgy jellemzik ezeket, mint a mértani formák. Ez utóbbira példa a misekenyér mintáját másoló „prescuriţa” motívum megjelenése a körösszakáli abroszokon. A misekenyér négy egyenlő szárú kereszt formájának variánsai különösen a Hajdú-Bihar megyei települések román textíliáinak szőtt mintáiban találhatók meg. A körösszakáli abroszokon a pirostól eltérő színek, különösen a sárga, kék, lila, világos árnyalatai, a szőtt minták motívumait másoló hímzéseken jelennek meg. A román abroszok szőtt díszítményeiben ritkán találhatunk állatábrázolásokat, éppen ezért igen különleges darabnak tekinthetjük azt a bedői abroszt, amelynek keskenyebb szélein sorban elrendezett, oldalirányból ábrázolt madáralakokat láthatunk. A bedői abroszok általános jellemzője, hogy mélyvörös pamuttal szőtt motívumsoraik sűrű harántsávokban ismétlődnek a textíliákon. A törülközők alapszövete kendervászon vagy pamut- és kenderszálakból szőtt vászon, ritkábban tiszta pamut. Eltérően az abroszoktól maga a szövet csak ritka esetekben mintázott, a törülközők díszét a beleszőtt csíkok és szedettes minták adják. A törülközőkön alkalmazott szőtt díszítmények formában és színekben nem mutatnak olyan nagy változatosságot, mint az abroszok. Az egyik Lükő Gábor által az 1950-es években gyűjtött kétegyházi, vékony pamutból készült szőttes mintáját vastagabb pamutból beleszőtt bordák, szélesebb csíkok és színes fonallal kézzel válogatott apró minták alkotják. A vastagabb

187

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

188

és vékonyabb pamutot elnevezésében is megkülönböztetik a román közösségek. A törülközők szőtt mintái a textíliák egyik, gyakrabban mindkét keskenyebb szélén, sorban elrendezve helyezkednek el. A díszítettség mértéke függött a törülközőnek a család életében betöltött szerepétől. Kevésbé díszítettek voltak a használati funkciójú és díszesebbek a lakásdíszként szolgáló, nemritkán törülközőtartóra szánt darabok. A törülközők mintáit Bedőben, Körösszegapátiban és Méhkeréken egyszínű piros színnel alakították ki. A minták szépségét ezeken a textíliákon a formai változatosság adja. Jellemzőjük a különböző szélességű fehér pamutba szőtt, sávokban elrendezett, néha apró négyszögekből álló csíkminták. Hasonlóan piros volt a színe a létavértesi és pocsaji törülközők szőtt díszítményeinek is. Ezeken a településeken azonban a románok is szőttek a helyi magyar anyagra általánosan jellemző lila, bordó, bordó-fekete színű csíkokat a törülközők keskenyebb széleibe. A törülközők motívumai csíkmintákból és szedettes növényi ornamentikájú díszítményekből állnak. Egyetlenegy egyoldalas szedettes létavértesi textília ábrázol halványlila pamuttal megmintázott madár és szív motívumokat. Mint már említettem a durvább kenderfonalból, általában négy nyüstös szövéssel készültek a zsákok. Ezeket évről-évre szőtték, mert igen hamar elhasználódtak. A zsákokba szokás volt színes csíkokat beleszőni, melyekhez a zsákfonalat előzőleg ruhafestékkel színezték meg. A csíkmintákban leggyakrabban alkalmazott színek a kék, bordó, sárga, zöld és fekete, melyekből a legkülönbözőbb variációjú mintákat hozták létre a csíkok színezése és vastagsága szerint. Minden család más-más festett csíkozással készítette zsákjait, így ez a díszítésmód ismertető jelként is szolgált, s a színekben eltérő csíkozás az egyes generációk zsákjait is megkülönböztette. A zsákok csíkozását Méhkeréken a vagyoni helyzet fokmérőjének is tekintették: „keskenyebb csík szegénység, sok csík gazdagság”. Zsákokat és zsákok készítésére alkalmas leszőtt, csíkozott vég vásznakat még ma is őriznek a településeken. Szinte minden románok által is lakott településen szőttek rongyszőnyegeket is a lakóház döngölt padlójának letakarására. A különböző színű textilhulladékokból házilag szőtt rongypokrócok a kemence padkájára helyezve lakásdíszül is szolgáltak. A textíliákat csíkokra szabdalva szőtték a vékony felmenő szálakba. Az alkalmazott színek egyénenként változtak a szövésben felhasznált textilhulladékok függvényében, jellemző volt azonban a piros, kék, fekete, zöld, sárga színek árnyalatainak alkalmazása. Ezek ritmikusan visszatérve megközelítőleg azonos felületet foglaltak el a textílián. Az élénkebb és tompább színek, a különböző árnyalatok, a sötétségi fokokban való eltérés, a fő- és mellékszínek ritmikája sajátos színhatást adott a rongyszőnyegeknek. A szőtt díszítmények tárgyalásánál említést kell tenni a házivászonból

A magyarországi román népi textíliák készült viseleti darabok alapszövetének mintázatáról. A viseleti darabok funkciójuk szerint többféle minőségű vászonból készülhettek. Durvább kenderfonalból készültek a munkában használatos gatyák, ingek, finomabb kendervászon volt az alapanyaguk a hétköznapi viselet darabjainak. Az ünnepi alkalmakra szánt vászonneműek főként pamut alapanyagból készültek. Különösen az ingeknél alkalmazták az alapszövet mintázási módokat. Jellemző a vastagabb fehér szálak beszövésével történő csík és négyzethálós alapminta a női és férfi ingeken. Szőtt díszítményeket alkalmaztak a konyhai kötényeken is, bár ezeken inkább a hímzett motívumok voltak általánosak.

A

népi hímzések jellegzetességei

A román közösségekben a népi hímzések kivitelezői a lányok és az as�szonyok voltak, bár – tekintettel a családok népes voltára valamint a kedvezőtlen gazdasági helyzetre – nem ez volt a családi munkaszervezeten belül az elsődleges feladatuk. A hímzés éppúgy része volt az asszonyoklányok ismeretanyagának, mint a házi- és a gazdasági munkák. Általában mindenki maga készítette el önmaga és családja számára textíliáit, nem volt arra példa, hogy erre a tevékenységre specializálódott asszonyok készítettek volna textíliákat ellenszolgáltatásért. Hímzett díszítést leginkább azokon a tárgyakon alkalmaztak, amelyeket ünnepi alkalmakra szántak. Ilyenek voltak bizonyos viseleti darabok, illetve a lakásfelszereléshez tartozó textíliák. Ez utóbbiak közé sorolhatók az ágyterítők, lepedők, párnák, abroszok, dísztörülközők, függönyök, falvédők. A textíliák közül külön figyelmet érdemelnek a halotti lepedők, hiszen díszítő technikájuk, kompozíciójuk és a rajtuk alkalmazott ornamensek megkülönböztetik őket más textíliáktól. A hímzések jellemző jegyeinek megfogalmazásakor több tényezőt figyelembe kell vennünk, úgymint a díszítmények elhelyezését, a kompozíció megalkotását, a színvilágot, a motívumkincset, valamint az öltési technikákat. A textíliák kompozíciójában, szerkesztésében szerepet kapnak a fonalas munkák, különösen a horgolás, a tűvel varrt csipke valamint a rojtozások. A román népművészet egészét tekintve a hímzés igen jelentős helyet foglal el, elég ha csak a viseleti darabok valamint a lakásbelsők díszítésére szolgáló textíliák sokszínű, változatos mintázatú díszítményeire gondolunk. Ezzel szemben a hazai románok körében a hímzés nem annyira változatos. A főként fehérhímzésekkel kialakított díszítmények megjelenése szerény, de kivitelezésükhöz igen hosszadalmas, komoly technikai tudást feltételező munka volt szükséges. A hazai román textíliák hímzései jellemzően vászonhímzések, főként kender és pamutvászon alapanyagúak, bár később egyes meghatározott darabok esetében (lepedők, párnavégek, viseleti darabok) igen elterjedtté

189

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

190

vált a gyolcs felhasználása. A legkorábbi időszakokból fennmaradt román vászonhímzések nagyrészt a szálszámolással készült hímzések sorába tartoznak, hiszen díszítményeiket az alapanyag szálait követő öltésekkel alakították ki, így tulajdonképpen az alapanyaghoz adekvát hímzéstechnikát alkalmazták. Nyilvánvaló, hogy a kezdeti időkben felhasznált azonos fonalsűrűségű vászon alapanyag a szálszámolásos technikáknak kedvezett. A magyarországi románok körében gyűjtött hímzéssel díszített textíliák fő jellemzőit, településenkénti különbözőségeit, valamint a motívumkincs, hímzőtechnika és színezés változásait a textilféleségeken keresztül tűnik célszerűnek bemutatni. A viseleti darabok közül a vászonruhák díszítésére a fehér pamuttal történő hímzést alkalmazták. A férfi ingek vállrészét, a sűrű ráncolásokkal összeillesztett ujjak karöltő részét valamint a kézelőket díszítették fehér laposöltésekkel kizárólagosan mértani formákból álló fehérhímzéssel. Külön díszítményt jelentettek a szövetszélek összeerősítésére alkalmazott technikák, amelyek közül a varrt csipke, a subrikolás, valamint az azsúrozás volt a viseleti darabok esetében a legkedveltebb. Ezek mellett a függőleges irányban haladó, általában mértani formájú motívumok mellett, a derékig érő gombolás mentén húzódó szintén függőleges irányú, tűzéssel és azsúrozással kialakított csíkok jelentették még az ünnepi ing díszét. Alul körben általában keskeny azsúrral szegték, majd horgolt csipkével látták el. A száranként három szélből varrt gatya összeillesztését is mértani formákká alakított subrikolással oldották meg, s a gatya alján, körben is ezt a szálkihúzást és a függőleges szálakat tömőöltéssel átcsavaró díszítőeljárást alkalmazták, amely a rövid rojtozással a ruhadarab díszét jelentette. A női viselet darabjai közül az alsószoknyákat volt szokásban a horgolt csipkén kívül hímzéssel is díszíteni. Ezen a ruhadarabon általában a lyukhímzéses, tömőöltéses technikát, a cakkos hurkolással szegett díszítésmódot alkalmazták. Hímzéssel díszítették még a már gyolcsból készült ujjatlan, hosszú, női alsó ingeket is. A mellrészen laposöltésekkel és lyukhímzéssel megformált szimmetrikus díszítmény hullámos inda hajlataiban ismétlődő virág- és levélmotívumokból áll. A harmincas években viselt, gyakorta hálóruhának hordott ruhadarabot a nyakrészen slingeléssel szegték. A kihurkolandó szegélyt előbb előöltéssel előhúzták, majd laposöltéssel aláöltötték, így érve el az ívelt cakkos hurkolást. Hasonló motívumok voltak jellemzőek az ún. lakodalmas kötényekre is, melyek alapanyaga a gyolcs volt. Ezeket nagy gonddal, sűrű díszítőmotívumokkal látták el, hiszen a lakodalom során sokak által láthatóvá váltak. A kötényeket is fehérhímzéssel, a lyukhímzés jellegzetes formáival, a kör, csepp, levélke motívumokkal díszítették, alul pedig slingeléssel szegték. A kötény teljes szélességén ritmikusan visszatérő motívumsor alapját a kör alakokba ágyazott és köréjük rendezett virág- és levélmotívumok képezik. A viseleti darabok hímzése kapcsán különös figyelmet kell szentelni a magyarcsanádi románok körében gyűjtött nehézhímeknek. A főként drap-

A magyarországi román népi textíliák pos, szürkés vászonra arany és ezüstszínű fémszállal, flitterekkel és apró szemű gyöngyfűzérrel tömören hímzett betétek, a férfiingek elejének díszítményei voltak. Az ortodox papok miseruhájára emlékeztető technika és alapanyag alkalmazására kizárólag Magyarcsanádról van példánk, nem kizárható tehát a helybéli szerb nemzetiség hatása ebben a vonatkozásban. A román hímzésektől ugyanis nemcsak anyagában és technikájában különbözik, hanem motívumaiban is. A fémszállal hímzett ing eleje sűrű laposöltéssel varrt, függőleges irányú ívelt vonalakból, indás motívumokból áll. A fémszálas mintát néha színes pamutfonallal hímzett apró virágmotívumok is kiegészítik. A román családokban – különösen a hagyományokhoz erősen ragaszkodó kétegyházi és méhkeréki közösségekben – az elmúlt évtizedekig szokásban volt, hogy a család minden tagjának elkészítette még gyermekkorában az édesanyja a halottas lepedőt. A díszterítőt a ravatalra helyezték, de egyes közlések szerint szemfedélnek is használhatták. A halottas lepedőket a románoknál kizárólag fehér hím díszíti. Méhkeréken a három szél kendervászonból, stilizált virágmotívumokból álló, csipkével összeillesztett lepedő mindkét keskeny szélét díszítették, egyiket (a jobban látható lábtól való részét) szélesebb motívumokkal. A geometrikus kompozíció kizárólag szögletes motívumokból álló szimmetrikus, ismétlődő díszítménysorból áll. A geometrikus motívumok közé épített növényi ornamensek is mértaniassá, jelzésszerűvé válnak a textílián. A vagdalással, szálirányban varrt szálszámolásos laposöltéssel, szálszorítással kialakított minta szépségét az adja, hogy a vagdalások elszegéseit kenderszállal, a laposöltéses díszeket pamutfonallal végzik, így a fehér szín és a kender természetes sárgás színének ritmikája adja a hímzés igazi szépségét. A mértanias hímzést egészíti ki a textília széle felé eső részen végigfutó kenderszállal végzett subrikolás, keskeny azsúrcsík, valamint a szegésként szereplő szintén geometrikus mintákból álló, tehát a textília egészével harmonizáló horgolt csipke. A méhkeréki halottas lepedők motívumai textíliánként különböznek, de fő sajátosságaikban azonosságot mutatnak. A kétegyházi halottas lepedők hasonló kompozíciójúak, szintén a geometrikus minták a jellemzőek, de a vagdalásos-laposöltéses technikát már a lyukhímzéssel kialakított motívumok egészítik ki. Ilymódon, a kétegyházi halottas lepedők esetében kerek formákból kialakított geometrikus mintázatról van szó. A textíliák azonosítása során terminológiai ellentmondásokba ütközünk, amelyek feltételezhetően a halottas lepedők funkcióváltozásával, illetőleg a hagyományos temetkezésből való kiszorulásával magyarázhatóak. Ugyanazt a textíliát lepedőnek, ágyterítőnek, szemfedélnek illetőleg halottas lepedőnek egyaránt nevezik a román közösségekben. Ezzel a folyamattal egyidőben tulajdonképpen a textília szerkezete is megváltozott, már nemcsak a keskenyebb szélein díszítették dúsabb illetve szerényebb mintázatokkal, hanem egyforma díszítménnyel látták el a teljes kerületén. A későbbi időszakokban pedig a halottas lepedők alapanyaga is a gyolcs lett

191

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

192

a kendervászon helyett, amelyet szabadrajzú lyukhímzéses díszítésekkel láttak már el. A korai díszlepedőket – hasonlóan a halottas lepedőkhöz – kendervászonból készítették, és vagdalásos, szálszorításos, erősen stilizált növényornamentikájú szélmintával díszítették a két keskeny és egy hosszanti szélén, ugyanis a textília fal felé eső része nem volt látható. A díszítő funkciót jól mutatja az is, hogy a hosszanti szegély mentén haladó felületszakasz azonos, de szélesebb mintázatú, két sorminta összekapcsolásából kialakított motívumsorból áll. A díszlepedők újabb típusához tartoznak a szintén három szélükön, de már lyukhímzéses virág- és levél ornamentikával díszített darabok. Magyarcsanádon kedvelt volt szegélydíszként a lyukhímzéssel megformált szőlőindára kapcsolódó szőlőfürt motívumsor. Alapanyaguk általában a gyolcs vagy az önmagában csíkozott finom patyolatvászon – amelyet néhány román közösségben szerbvászonként emlegetnek – kompozíciójukra pedig már az ívelt vonalvezetés, a hurkolt cakkolásokkal megoldott lekerekített szegés jellemző. A lakásbelső szépségét emelték az ágyra hármasával vízszintesen, két vagy három sorban elhelyezett párnák végeinek díszítményei. Az azonos és különböző párnavégmotívumok elrendezésének, valamint az ezek kihangsúlyozására alkalmazott textíliák színeinek ritmikája adta a vetett ágy kiemelt díszítő funkcióját. A párnavégeken általában lyukhímzéssel, horgolt csipkével vagy recemunkával alakították ki a mértani vagy zoomorf formákat, de leggyakoribb volt a növényi ornamensek alkalmazása. A vízszintes vezetésű díszítményeken az azonos motívumok ritmikus ismétlődése jellemző. A figurális elemek megformálásakor a szimmetriára törekvő szerkesztő elv érvényesül, az általában oldalnézetből ábrázolt egymással szembenéző állatalakok (főként madarak) a motívum függőleges tengelye mentén szimmetrikusak. Míg a fentebb említett textíliák esetében nagyjából – a részletbeli különbségek ellenére – megfogalmazhatóak az általánosan jellemző vonások, addig a lakásbelső fő díszét képező abroszok és dísztörülközők mind készítésmódjukban, mind díszítőmotívumaikat illetően, településenként és korszakonként nagy változatosságot mutatnak. Feltehetően azért, mert ezek szorultak ki a legkésőbbi időkben a használatból, igen nagy formai változásokon estek át, mely változások a gyűjteményben lévő darabokon is jól megfigyelhetők. A korai szőtt díszítésű abroszokon fokozatosan jelennek meg a hímzések akár szegélydíszként alkalmazott fehérhímzések formájában, akár a szövés mintázatát kiegészítő vagy követő motívumokként. Az abroszok alapanyaga egyaránt lehet a kendervászon, a csík vagy keresztcsík mintázatú finom száda, illetve a pamutvászon. Az abroszok hímzésében figyelhető meg leginkább a színesedés folyamata. A szövésmintákból átvett geometrikus motívumsorok az abroszokon körben már nem a szőttesekből ismert, hanem sárga, rózsaszín, világoskék színekkel (de általában egy vagy maximum

A magyarországi román népi textíliák két szín alkalmazásával) hímzettek. Példaként említhetjük a körösszakáli és mezőpeterdi geometrikus laposöltéssel kialakított hímzésmotívumokat, amelyek kapcsolódási pontokat mutatnak meghatározott romániai települések (pl. Gyapjú község) hímzéseivel. A szőttesek mintáit másoló hímzésekre jó példákat szolgáltatnak még a sütőabroszok keskenyebb széleit díszítő egyszínű (általában piros) keresztszemes motívumok is. A keresztszemes hímzésű díszabroszoknál még erőteljesebben figyelhető meg az új színek, színárnyalatok alkalmazása. A Hajdú-Bihar megyei települések román lakosságától egyébként sem idegen sárga, lila, zöld színek megjelennek a hímzéseken is. Egy létavértesi abroszon például szőlőindás motívum ismétlődik körben az abroszon ezeknek a színeknek a felhasználásával. Érdemes utalni a szőlőnek mint motívumnak több más funkciójú textília (pl. díszlepedő, szekrénycsík) fehérhímzéseiben való megjelenésére. A keresztszemes öltéssel kialakított motívumokat gyakorta egészíti ki az abrosz szegése felett körben húzódó szálszorításos díszítmény. Az abroszok mindig két szélből varrottak voltak. A vászonszélek összeillesztése egyaránt történhetett azsúrozással, illetőleg a varrt csipke változatos öltésmódjaival. Az abroszokon a horgolt csipke volt a leggyakrabban alkalmazott összeillesztési mód és szegélydísz. Századunk közepétől terjedtek el a román közösségekben is a száröltéssel, egy-két szín különböző árnyalataival, később pedig változatos színekkel kivarrt, általában vízszintes vezetésű hullámvonalra épített növényi ornamensekből álló díszítmények. Az oldalnézetes virág (tulipán, rózsa) és levélcsokor motívumokkal díszített abroszokon a színezés szabályos ismétlődése, valamint a szegélyek színes slingeléssel történő beszegése a jellemző. Bár ezek az új darabok lényegesen színpompásabbak voltak, kidolgozásukban, technikájukban messze alulmúlják a korábbi abroszok finomságait. A dísztörülközőkön érvényesül leginkább a szőtt és hímzett motívumok együttes alkalmazása. Ennek egyik módja, hogy a szőtt geometrikus mintázatú motívumsorral díszített törülközőt vagdalásos, laposöltéses, szálszorításos technikával és lyukhímzéssel kialakított, a szőtt mintával harmonizáló színekkel és formákkal szegik. Általánosan jellemző a törülközők esetében a szőtt mintával összhangban lévő hímzett szegélydíszítés, amelyben erőteljesen érvényesülhetett az egyéni ízlés, így egyaránt találunk ezek között szépen megmunkáltakat és kevésbé esztétikus darabokat. Együttesen alkalmazták a szövés és a hímzés díszítésmódját azokon a feketével hímzett törülközőkön is, amelyek a halál beálltakor a tükör letakarására szolgáltak, s amelyeken a növényi ornamensű szőtt díszítményt a subrikált szélmotívumot, a keresztszemes technikával kivarrt madár és kereszt alakzatot harmonikus egységgé olvasztja a fekete szín alkalmazása, valamint a szegélydíszként megjelenő rececsipke. Leggyakoribb hímző eljárás a törülközőkön a keresztszemes hímzés, amely szinte mindig a szőtt motívumokat másolja, megtartva általában azok színvilágát is. A geometrikus, csillag, szív, inda formájú motívumok

193

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

194

kivarrásakor leginkább két-három színt alkalmaztak. Jellemző a piros-kék, a kék-sárga, illetőleg a lila-sárga-kék színek együttes megjelenése a törülközők keresztszemes hímzésein. Gyakoriak a növényi elemek (levelek, indák, virágok) is, mint ismétlődő motívumok a díszítősorban. A hullámvonalban kivarrt sormintában a centrális szerkesztésű, felülnézetes virágok színei már elütnek a szövésnél általánosan használt színektől, jellemzővé válik több szín (bordó, lila, rózsaszín, zöld) együttes alkalmazása. A törülköző elvágott, keskeny széleinek szegése általában kirojtozással, kötött rojtokkal, keskeny azsúrral vagy cakkos hurkolással (azaz slingeléssel) történt. Szinte mindig található rajtuk egyszínű keresztöltésekkel hímzett monogram. Amennyire jellemző sajátossággal rendelkeznek a kétegyházi szőtt abroszok, ugyanolyan specifikus elemeknek tekinthetők a méhkeréki, egyértelműen törülközőtartóra szánt, keresztszemes hímzéssel díszített törülközők. Ezeket a huszas-harmincas évektől készítették, díszítő funkciójuk egyértelműen kiderül abból, hogy a törülköző alja díszített, és központi motívuma a felső, visszahajtott felületén található. Az apró, sűrű öltésekkel kivarrt felület általában egy tőből induló, gazdag szerkezetű és színezetű virágkompozíciót ábrázol, amelyben nem érvényesül a szimmetriára törekvő szerkesztő elv. A virágcsokor hímzése a piros-rózsaszín-kék-sárga színek számtalan árnyalatának felhasználásával történt. Ezek a sokszínű, de mégis harmonikus színhatású dísztörülközők a hazai román textíliák legszínesebb darabjai. A felület szinte teljes kitöltése, a kompozíció kialakítása, a motívumegységek aránya, elhelyezése, színvilága a magyarázat arra, miért voltak ilyen nagyon közkedveltek ezek a lakásdíszítő elemek még az 1950-es években is. A hímzett textíliák között feltétlenül említésre méltóak a kisebb textíliák, mint például a függönyök és a szekrénycsíkok, valamint a század közepe tájától egyre inkább elterjedő falvédők. A függönyök nagyrészt finom patyolatvászonból készültek, s keskeny széleiknél voltak díszítve általában virágornamentikás lyukhímzéses motívumokkal. Később vált általánossá az ablakszemeken a gyolcsból készült lyukhímzéses függönyök használata. Ezek motívumai nagy változatosságot mutattak, szimmetrikus virágcsokor, angyalábrázolás, madárlakok egyaránt szerepelhettek rajtuk díszítményként. A szekrénycsíkok hasonlóan fehér lyukhímzéssel díszítettek voltak, motívumaik pedig növényi ornamensekből álltak. Különösen a virág- és levélábrázolás jellemző, de megjelenik rajtuk a szőlőfürt is, mint motívum. A falvédő ket kezdetben egyszínű (piros vagy kék) pamuttal hímezték, s csak később volt jellemző a falvédőkön ábrázolt életképek, jelenetek sokszínű pamuttal történő kivarrása. A falvédők országosan elterjedt ábrázolásait száröltéssel és laposöltéssel hímezték, igen ritka volt közöttük a román szövegű. Az Erkel Ferenc Múzeum néprajzi gyűjteménye egyetlen román szövegű, Battonyán gyűjtött falvédőt őriz, melynek felirata a következő: „Gospodina cînd e bună Rostul casei merge-n strună.” A rendelkezésünkre álló textíliák alapján azt állapíthatjuk meg, hogy a

A magyarországi román népi textíliák magyarországi románok által legkorábban készített darabok eredendően a szálszámolásos hímzéstechnikákkal készültek, melyeket csak később váltották fel a szabadrajzú mintázatok. A gyolcs egyre gyakoribb felhasználása következtében terjedt el a román közösségekben és lett kiemelkedő szerepe a lyukhímzéssel készített textíliáknak. A szálszámolással készült vászonneműek leggyakoribb hímzéstechnikái a vagdalásos, a laposöltéses és a keresztszemes. A vagdalásos technika alkalmazása igen elterjedt volt a magyar népi textíliákon is. A hazai román közösségek leginkább a halotti lepedőket díszítették ezzel a technikával. A vászon sávját szálanként felvágták a széleken, ameddig a mintát tervezték. A felvágott szál kihúzásával egy mintás rács képződött, amelyet hímzéssel erősítettek meg, majd a rácsos alap közeit hímzéssel, főként laposöltéssel díszítették. Ezzel a technikával főként apró mértani alakzatokat alakítottak ki. A kivarráshoz pamutfonalat, vagy magát a kenderszálat, a vászon alapanyagát használták. A keresztszemes hímzések a huszas-harmincas évektől jelentek meg nagyobb számban a házivásznakon. Különösen a dísztörülközők esetében alkalmazták ezt a hímzésmódot, valamint a monogramok textíliára varrásakor. Megfigyelhető egyrészt a szőttesmintákból kölcsönzött elemek megléte a keresztszemes hímzésmintákban, de igen nagy divatja volt az 1930-as évektől az aprólékos munkával, sokszínű színezéssel sűrűn hímzett (szinte gobelin-hatású) dísztörülközőknek, melyeket nagy felületen díszítettek színes virágkompozíciókkal. Az alapanyag minőségétől független, szabadrajzú hímzésminták alkalmazása az utóbbi évtizedekben terjedt el a román közösségekben, ezen belül is a lyukhímzéses szabadrajzú mintázatú hímzések sokkal korábban megjelentek mint a laposöltéssel kialakított motívumokkal díszítettek. Az izlésvilág, a motívumok változása nem annyira a hímzést készítő asszonyok, mint inkább az előrajzoló minták készítői (az ún. drukkoló asszonyok) tevékenységének, valamint a különböző mintakönyvek elterjedésének eredménye volt. A kezdeti előnyomó kollekciókat folyamatosan bővítették a divatos hímzésmotívumokkal, így érve el azt, hogy az 1960-as években teret hódít a román közösségekben például a kalocsai hímzés motívumkincse, színvilága. A népi textíliákon található díszítmények egy jelképrendszer részei, melynek kialakulásának tényezői voltak többek között a helyi hagyományok, az egyéni ízlés, valamint a mindenkori divat. Ezek változásaival tulajdonképpen a főként mértani és növényi ornamensekből álló jelképrendszer szétesett, elemeinek szerepe megváltozott a textíliákon. A magyar népművészethez hasonlóan a román hímzéseken is a mértanias díszítések, és a növényi ornamentika a meghatározó. A díszítettség mértéke illetve a díszítendő felületrész összhangban volt a textília népi kultúrában betöltött szerepével, funkciójával, pl. a lepedőknek csak a széleit díszítették, de a díszabroszok sokszor nagy felületen díszítettek.

195

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

196

A főként mértani formákból álló mintára jó példát szolgáltatnak a méhkeréki halotti lepedők. A geometrikus mintázatú, szálszorításos, laposöltéses fehérhímzésre a leszűrt formák alkalmazása, a puritánság jellemző. Háromszög és négyszög formák, egyenes és ferde vonalakból kialakított díszítmény jellemzi, a szigorú mértani rendben szerkesztett mustra tulajdonképpen kisszámú leegyszerűsített motívumból áll. A minták rajzolatában ívelt vonal egyáltalán nem szerepel. Ezzel szemben a kétegyházi halottaslepedők motívumai főleg ívelt, körformájú alakzatokból kialakított mértani díszítményekből állnak. A motívumok másik jellemző alkotóeleme a növényi díszítmény, de általánosan jellemző a növényi ornamentika geometrikus motívumokkal való összekapcsolása. A korban későbbi hímzéseken a növényi elemek vagy ezek stilizált formában való megmintázása válik hangsúlyossá. Az állatalakok megjelenítése igen ritka a magyarországi román textíliák hímzésmintáiban, s szinte kizárólag madárábrázolásokról (legtöbbször síkban ábrázolt, szembenéző madárpárosról) van szó. Feltehetőleg valamilyen szimbolikus értelmezés tapadt a madárábrázoláshoz, ami lassan elfelejtődött s csupán díszítő motívumként maradt meg. Ezt látszik bizonyítani, hogy a madár motívumok leginkább a halálhoz, temetéshez kapcsolódó textíliákon, pl. a halál beálltakor a tükör letakarását szolgáló törülközőkön jelenik meg, ami összefüggésben lehet a halott lelkének a testből madár alakban történő kiszállásának képzetével. Madárpár, galamb mint motívum előfordul a párnavégek színes selyemmel kihangsúlyozott lyukhímzéses, rececsipkés díszítményeiben. Az elmúlt évtizedekben vált divattá egyes településeken a madár illetve angyal figurát ábrázoló lyukhímzéssel és recemunkával készült függönyök használata. A hazai román textíliák motívumkincsének jellemzői, hogy a kompozíciókban hangsúlyosan vannak jelen a mértani díszítmények és a növényi ornamensek, s lényegesen kevesebb zoomorf ábrázolással találkozhatunk mint akár a magyar, akár a román anyagban. Itt kell még említést tennünk a vászon összeillesztésének módozatairól, a textíliák széleinek kidolgozásáról. A háziszőttes szélességét a szövőszék mérete szabta meg, éppen ezért a különböző textíliák több (két-három) szélből készültek. Az összevarrást saját fonallal vagy köztescsíkok beillesztésével végezték. Az összeillesztés leggyakrabban horgolt csipkével, azsúrmintával vagy valamilyen egyéb fonalas munkával történt. A szőttes vágott széleit a beszegés fölött szálhúzással azsúrozták, esetleg csipkével díszítették. Gyakorta szegték és tulajdonképpen díszítették a széleket szálszorítással is. Az ilyen subrikálást, slingelést legfőképpen a viseleti darabok széleinek szegésénél alkalmazták. Különösen a törülközők esetében volt általános a csomózással rojtozás, melynek számos változatos módját ismerték. A különféle rojtok kialakításának technikája még napjaikban is élő eleme a néhány román adatközlő ismeretanyagának. A vászonszélek összedolgozásának kedvelt módja volt a rececsipke, ame-

A magyarországi román népi textíliák lyet neccnek neveznek a román településeken. A tömő- és huroköltéssel kitöltött alapháló készítése speciális tűvel történt, és az anyagok összeillesztésén kívül a párnavégek díszítésére is szolgált. Az 1950-es években keresztelő kendőket is készítettek ezzel a technikával, néhány darabjukba a gyermek nevét is beledolgozták színes pamuttal. Méhkeréken például még az 1970-es években is készítettek ilyen rececsipkéket. Bár a bevezetőben említett okok miatt a hazai románok által készített textíliák településenként, korszakonként és textilféleségenként különbségeket mutatnak, megkíséreltem dolgozatomban összefoglalóan bemutatni ezek általánosan jellemző legfontosabb ismérveit.

I rodalom BALOGH JÁNOSNÉ HORVÁTH Terézia A hímes népi szőttesek elemzésének egyik módja, In: Néprajzi Értesítő, 1992. 109–119. old. BENCSIK János Paraszti társadalom, hagyományos gazdálkodás és közösségi életmód Battonyán a XVIII–XX. században, In: Paraszti és mezővárosi kultúra a XVIII– XX. században. Miskolc-Tokaj, 1993. 122–204. old. BORZA Lucia Cînepa, tortu, pînza, In: Izvorul, 1983/1. 22–30. p. BUTURĂ Valer Etnografia poporului român, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978. 461. p. DANKÓ Imre Vegyes néprajzi gyűjtések Méhkerékről és Kétegyházáról, 1962 In: Erkel Ferenc Múzeum Általános Adattára 35–67. DELI Edit Date despre interiorul casei din Chitighaz, In: Izvorul, Nr. 17. 1996/2. 22–35. p. DUNĂRE Nicolae Arta populară din Valea Jiului, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1963. 588. p. DUNĂRE Nicolae Tehnicile textilelor populare româneşti din Valea superioară a Crişului Negru, In: Contribuţii la cunoaşterea etnografiei din Ţara Crişurilor 1971. nr. 1, Oradea, 5–49 p.

197

Românii din Ungaria – Studii de etnologie DUNĂRE Nicolae Ţara Bîrsei II. Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1974. 291-321 p. ÉBNER Sándor A kendermunka népi szerszámai Magyarországon, In: Néprajzi Értesítő, 1927. FÉL Edit Tájékoztató a népi hímzések gyűjtéséhez, Művelt nép könyvkiadó, Budapest, 1953. 29 old. FÉL Edit Magyar népi vászonhímzések, Corvina Kiadó, Budapest, 1976. 64 old. GÖNYEY Sándor A kendermunka népi szerszámai Magyarországon, In: Néprajzi Értesítő, XXVIII. évf. 1936. 1–12. old.

198

HOŢOPAN Alexandru „Furatu şi scosu fusălor” la şezătoare, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 6. Tankönyvkiadó, Budapesta, 1988. 123-127. old. HOŢOPAN Alexandru „Umblatu cu furca” In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11. Giula, 1997. 37–71. p. KNOTIK Márta Dél-alföldi ágyruhák, In: Móra Ferenc Múzeum Évkönyve, 1969. 21–39. old. LÜKŐ Gábor Vegyes néprajzi gyűjtések Méhkerékről, Kétegyházáról és Nagylétáról, 1967. In: Erkel Ferenc Múzeum Általános Adattára, 57–67. LUNGESCU Olivia Ţesăturile populare din bazinul Crişului Alb, In: Contribuţii la cunoaşterea etnografiei din Ţara Crişurilor, 1971. nr. 10. Oradea 99–110. p. MARTIN Emilia Descîntece de boli din Micherechi, In: Izvorul, 1984/1. 20–24. MARTIN Emilia Trăsăturile caracteristice ale textilelor populare româneşti din Ungaria, In: Simpozion, Editura NOI, Giula, 1997. 110-117. p.

A magyarországi román népi textíliák MARTIN Emilia Tradiţiile românilor din Micherechi, In: Micherechi, Pagini istoricoculturale, Giula, 2000.202-277. p. MARTYIN Emília A magyarországi románok népi kultúrája, In: Petrusán György–Martyin Emília–Kozma Mihály, A magyarországi románok, Útmutató Kiadó, 2000. 21-36. old. NAGYNÉ MARTYIN Emília A magyarországi román népi hímzések, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei, 20. Békéscsaba, 1999. 235–246. old. SZABÓ Lórándné Prelucrarea cînepii şi arta ţesutului la Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Budapesta, 1975. 57–73. p. SECOŞAN Elena–PETRESCU Paul Portul popular de sărbătoare din România, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984. 194 p. SZOLNOKY Lajos Minőségi csoportok, mennyiségi egységek és a fonalrendezés számolási rendje a kenderfeldolgozásban, In: Ethnographia, LXI. évf. 1950. 29–56. old. SZOLNOKY Lajos Magyar kenderáztatási módok, In: Néprajzi Értesítő XI. évf. 1958. 105–131. old. SZOLNOKY Lajos A tiló, In: Néprajzi Értesítő XLVII. évf. 1965. 5–66. old. STOICA Georgeta–PETRESCU Paul–BOCŞE Maria Dicţionar de artă populară, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985. 443. p. TÁBORI György Rokkások Békés megyében, Körös népe, Munkácsy Mihály Múzeum Közleményei, 1959. 21. old. UNDI Mariska A magyar népi hímzés öltéselemei, In: Néprajzi Értesítő, XIX. évf. 1927. 3. füzet 89–112. old.

199

Românii din Ungaria – Studii de etnologie V. SZATHMÁRI Ibolya Szőttesek, vászon-, szűr- és szűcshímzések, In: Hajdú-Bihar megye népművészete (Szerk. Gazda László és Varga Gyula) Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989. 265–319. old. ZDERCIUC Boris Tilişca Un sat din mărginimea Sibiului, Aspecte de cultură şi artă populară Publicaţiile Muzeului Satului, 1963. 60 p.

Jegyzetek   A tanulmány néhány részlete megjelent korábban publikált írásokban: Nagyné Martyin E., 1999. 235–246., Martyin, 2000. 21–30.  2   Lásd erről: Deli E., 1996. 22–35.  3   Bencsik J., 1993. 131.  4   Martin E., 2000. 240–241.  5   Lükő G., 1967.  6   A kenderfeldolgozás munkafolyamatáról lásd részletesen: Borza L., 1983. 22– 30. és Szabó L. 1975. 57-73.  7   Lükő Gábor, 1967.  8   Lükő Gábor, 1967.  9   A munkafolyamatról és a munkaeszközökről részletesen lásd: Hocopán S., 1997. 37–41. 10   A fonóról mint munkaszokásról, a fiatalság társas életének fő színhelyéről, valamint a férfiak szerepéről a fonóbeli játékokban nem kívánok szólni e dolgozat keretei között. A fonó szokásairól, hiedelmeiről és a hozzá kapcsolódó népköltészeti alkotásokról lásd: Hocopán S., 1997. 42–70. 11   Tábori Gy., 1959. 19–21. 12   A szövéstechnikákat részletesen tárgyalja: Szabó L., 1975. 62–64. 13   Martin E., 1984. 24. 14   V. Szathmáry I., 1989. 277. 15   Lükő G., 1967. 16   Szabó L., 1975. 65–67.  1

200

(In: Annales 2000, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Martin Emilia, Giula, 2000. 219–248. l.)

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban Az értékrend, az erkölcs a hagyományokhoz, szokásokhoz való ragaszkodás mozgatórugója, alakítja, befolyásolja a közösség és az egyén életének minden momentumát. A viselkedésre vonatkozó szabályok a több generáción keresztül átöröklött hiedelmek, előírások, tilalmak által nyernek megerősítést, így az egész közösségre érvényessé válva meghatározzák a közösségben élők magatartásformáit. A paraszti élet belső szabályozó rendjének vizsgálata tehát nem választható el a népi hitvilág és a népszokások témakörétől, de ennél sokkal szélesebb körű, hiszen kapcsolódási pontjai vannak a falusi életforma minden területével, jelenségével. A mindennapi érintkezés szabályait egy adott közösségen belül kialakult, elfogadott, általános érvényűnek tartott magatartásformák határozzák meg. A viselkedési szokások betartása a közösséghez tartozás feltétele, ezért ezek elemeit már gyermekkortól elsajátítják. A település „íratlan törvényei” szerint kialakult rendszabályozó tényező, mindenkire érvényes, ezért negatív megítélés alá esnek az ettől eltérően viselkedők. A népi etika témakörébe tartozó jelenségek lényeges elemeinek leírása gyakorta megjelenik a román és a magyar társadalomnéprajzi kutatások eredményeként született tanulmányokban. A néprajzkutatás több jeles személyisége azonban részletes elemzés tárgyává tette e témakört. A paraszti értékrenddel, erkölccsel, magatartással, a jogi népszokásokkal kapcsolatos kutatások főként Erdei Ferenc1, Luby Margit2, Morvay Judit3, Tárkány Szűcs Ernő4 és Nagy Olga5 a román kutatók közül pedig Mihai Pop6, Vasile Creţu7, Petru Ursache8, Gheorghe Pavelescu9 nevéhez fűződnek. A megközelítésmódok, szempontok, feldolgozási módszerek különbözőségei ellenére nyilvánvalóvá vált, hogy a népi etikához kapcsolódó szokások, jelenségek legalább olyan – ha nem fontosabb – elemei a népéletnek, mint pl. a szokások, hiszen nem csak egyes alkalmakhoz, ünnepekhez, helyzetekhez fűződtek, hanem meghatározták, és befolyásolják napjainkban is az egyének és közösségek mindennapjait. A hazai román közösségek zártságuk, mentalitásbeli különbségeik következtében sajátos képet mutatnak a paraszti értékrend, erkölcsi normák vonatkozásában is. Ezt támasztja alá az a néhány tanulmány, amely érintőlegesen ugyan, de kapcsolódik ehhez a témakörhöz (pl. illemszabályok a táncházban, a párválasztáshoz kapcsolódó magatartásformák10, a gyermek helye a paraszti közösségben11) is alátámasztja a kutatás szükségességét. A kutatás célja a hazai román közösségek értékrendszerének vizsgálata, az erkölcsi megítélések, illemszabályok, viselkedésnormák alakulásának és változásának elemzése, valamint a változásokat előidéző tényezők meghatározása. A témakörrel kapcsolatos információkat szinte minden, a közösséghez tartozó egyéntől kaphatunk. Az adatok gyűjtése és feldolgozása azonban

201

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

202

csak látszólag tűnik egyszerűnek, hiszen az egyének és a közösség életének sokszor a legintimebb szférába tartozó, olykor titkolandó vagy szégyellnivaló rétegeit is érinti. Tulajdonképpen arról van szó, hogy a viselkedési normák a népélet azon rétegének elemei, amelyekre nem lehet direkt módon egyszerűen rákérdezni, hanem a különböző témakörökre vonatkozó hosszabb elbeszélések alapján lehet ezek lényegét megfogalmazni. Sokszor nincsenek is meg a tájnyelvben a kérdésekhez megfelelő kifejezések. Természetesen a legmegbízhatóbb támpontot az jelenti, ha az adott közösséget belülről ismerjük, annak tagjaként megtapasztalhatjuk a viselkedés és a közösségi értékítélet egy adott időperiódusban érvényes összefüggéseit. A vizsgálódásokat településenként volt célszerű elvégezni, hiszen az adott település viszonyainak jellemző alaptényezői valamilyen formában befolyással vannak az erkölcsi normák jellegére. Ilyen, a közösség szempontjából meghatározó tényezők a lélekszám, a vallási és etnikai megoszlás, a jellemző foglalkozási ágak, az életszínvonal, a művelődési állapot, a társadalmi viszonyok, a település földrajzi környezete, várostól való távolsága és legfőképpen az ott élők vagyoni helyzete. Természetes, hogy társadalmi-gazdasági vonatkozásban egy település lakossága nem homogén. Míg a különböző szokásokat és hiedelmeket azonos módon gyakorolták a közösség tagjai – leszámítva az anyagi helyzetből adódó esetleges különbözőségeket – addig az erkölcsi normákat más-más megközelítésből látják, ezek érvényessége is különböző az adott személy társadalmi-gazdasági helyzete függvényében. A gyűjtés során is figyelemmel kell lennünk a téma többszintű megközelítésére. Másként ítélik meg az erkölcsi szabályokat a különböző korosztályokhoz tartozók, de különbözhetnek a vélemények abból adódóan is, hogy az adott közösség mely rétegéhez tartoznak a megkérdezettek (pl. értelmiségiek, mesteremberek, földművesek, alkalmazottak, stb.) Nem hagyható figyelmen kívül az a tényező sem, hogy milyen az adott személyek kötődése a településhez, hiszen egészen másként viszonyul a viselkedési szokásokhoz az, aki végig a településen élt, mint aki időszakosan távol volt, (pl. naponta eljár dolgozni) vagy aki több éve elköltözött, de családjához, falujához kötődik még érzelmileg, ezért elfogadja, és önmagára érvényesnek tekinti az előírt normákat. Igen nehéz feladat a vizsgált témakör alappillérjeinek megjelölése, rendszerezett tematika összeállítása, ugyanis ez folyamatosan bővíthető, mivel a közösségi értékítélet nyomon követi az egyén helyes és illetlen cselekedeteit. Az eddigi gyűjtések alapján a következő tematikai csoportok rajzolódnak ki a népi erkölcs vizsgálata kapcsán: – Korra, nemre, családi állapotra vonatkozó meghatározottság a viselkedésben (a gyermekek belenevelődése a közösség életébe, az idősek tisztelete, megszólítási és köszöntési módok, az asszonyok szerepe a család életében, a tevékenységi típusok nemenkénti elosztottsága, rokonsági fokozatok, az özvegyek, elváltak, árvák helye a falusi társadalmon belül, stb.).

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban – A közösség egyes tagjainak megítélése (pl. falusi értelmiségiek, mesteremberek, gyógyítók, boszorkányok, megesett lányok, stb.). – Az idegenek befogadásának szabályai. – A más nemzetiségekkel való együttélés normái. – Szokásokhoz, ünnepekhez, jeles alkalmakhoz kötődő illemszabályok (táncillem, helyes magatartás a vendégségben, a táplálkozás illemszabályai, böjti étkezésekre vonatkozó szigorítások, stb.) – A szerelmi élet megítélése, szexuális nevelés a hajdani és mai társadalomban. – A párválasztáshoz kötődő viselkedésnormák. – A gyermekágyas asszonnyal és az újszülöttel kapcsolatos viselkedési szokások. – A halottak tisztelete, viselkedési szabályok a temetési szertartáson, gyász. – A templomi viselkedésre vonatkozó elvárások. – Az erkölcsös és illetlen öltözködés, szépségápolás. – Utcai viselkedés, pletyka, verekedés, csúfolódás. – Az illetlenség elleni vétségek (pl. erkölcstelenség, hűtlenség, káromkodás, tolvajlás, st.b) népi büntetésformái (csúfolók, kinézés, elűzés, kitagadás, stb.). – A viselkedési normákra utaló adatok a népköltészeti alkotásokban (szólások, közmondások, csúfolók, stb.). Mindezeket a témaköröket a múlt és a jelen bemutatásával, vagyis változásában érdemes vizsgálni, különös hangsúlyt helyezve azokra a jelenségekre, tényezőkre, amelyek az értékrend egyes elemeinek megtartását, illetőleg a változásokat előidézték. A téma komplexitása nem teszi lehetővé ennek kifejtését a teljesség igényével, ezért csupán néhány méhkeréki példával próbálom meg érzékeltetni a morális értékrend fő elemeit. (A kétegyházi és pusztaottlakai kutatások, a falvak jellegének különbözőségei miatt sok vonatkozásban a méhkerékitől teljesen eltérő konklúziókhoz vezettek, ezért ezekre most nem kívánok kitérni.) Méhkeréken alapvető erkölcsi norma volt a szülő és általában az idős emberek tisztelete és ennek kifejezésmódjai. A szülőket (tată, mamă, maică) a tisztelet jeleként szigorúan magázták. Az idősebb testvért (bace, nană) is magázni illett, s ezt a formát felnőtt korig megtartották a fiatalabb testvérek a házastársaikkal együtt. A nagyszülőket (tată bătrîn, maică bătrînă) a család minden tagja magázta, nekik járt a legnagyobb tisztelet, s csak az utóbbi években terjedt el, hogy az unokák tegezik a nagyszüleiket. Az idős emberek sokszor egymás között is magázódtak. A házastársak viszont tegezék és keresztnevükön szólították egymást. Általános volt a rokonsági viszonyok megjelenítése a megszólításban, pl. văru, verişană, nănaş, nănaşe, finu, fină. A köszönési formák a napszaknak megfelelőek voltak (Bună dimineaţa!

203

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

204

Bună zua! Bună sara!), búcsúzáskor a Sănătate bună! (Jó egészséget!) Noapte bună! (Jó éjszakát!) volt az általános, de a tanítóknak és a papnak egészen az 1950-es évekig a Sărut mîna-val (Kezitcsókolom!) köszöntek a gyerekek. A fiatalok körében használt napszaknak megfelelő köszöntési formákat valamint a Noroc mă! (Szerencsét! Hé!) kifejezéseket igen későn, az utóbbi évtizedekben váltotta fel a Szervusz! majd a Szia!, illetve az időseknek adresszált Csókolom. A köszönés nagyon rideg, esetenként sértő formájának számított az egyszerű Jó napot forma. Feltehetőleg a közösséghez tartozás jeleként értelmezhető, hogy a napszaknak és a helyzetnek megfelelő kérdésekkel kellett barátságosabbá, bizalmasabbá tenni a köszönési formát. Ilyen általánosan előforduló formulák a következők: Noa, da te-ai sculat? (Felkeltél?) Acasă sînteţ? (Otthon vannak?) Da-nde-ai fost? (Hol voltál?) Vii? (Jössz?) Meri? (Mész?) Da-nde meri? (Hová mész?) Noa, da ce faci? (Mit csinálsz?) Mai lucri? (Dolgozol?) Aice sînteţ? (Itt vannak?) stb. A kérdésekre adott válaszok is sztereotíp formulák: Da p-aci numa. (Hát csak itt.) Mărg, vii şi Dumneta? (Megyek, jön maga is?) Ezek a köszöntési formák gyakran kisebb párbeszédekké alakulnak. A közösség minden tagjának alkalmazkodnia kellett és kell mindmáig ehhez a kommunikációs formához, mert ellenkező esetben beképzeltséggel, rátartisággal vádolható. A köszönést egyéb gesztusokkal is nyomatékosíthatták, pl. a fejfedő felemelésével vagy kézfogással. A férfiak üdvözléskor kezet fognak egymással, a nőkkel viszont nem, mert az bizalmas, szerelmi kapcsolatra utal. Érdekes, hogy ugyanakkor megengedett volt a lányok különböző testrészeinek megpaskolása üdvözlésképpen. Társadalomnéprajzi megközelítésben fontos szempont a családoknak „fajtáknak” a falu lakossága általi megítélése, mely esetében elsődleges szempont volt az adott család anyagi helyzete. Számított azonban a családtagok ügyessége, dolgossága, a családi porta rendezettsége, a lakóház állapota, ami mind kihatással volt a családhoz tartozó házasulandó megítélésére. Megbecsülés övezte a földműveseknél rangosabbnak számító mesterségeket űzőket (traktoros, postás, vasúti alkalmazott, cipész, borbély, stb.), de rangon alulinak számítottak az alkalmi bérmunkások, csürhések, csordások. Kiemelt megbecsülése volt a falusi értelmiségieknek, a tanítóknak és a papnak, akiknek a Domnu învăţător, Domnu Părinte megszólítás dukált gyermektől és felnőttől egyaránt. Minden, az elfogadottól eltérő magartartásforma (pl. részegség, gondozatlanság, rossz erkölcs) valamint a családokban több generáción át visszatérő betegségek (pl. tüdőbaj, agysorvadás, szellemi sérültség) visszahatott a családtagokra, befolyásolva a fiatalok esélyeit is, az egész családra vonatkoztatott általános értékítéletet vonva maga után. Külön csoportot képeznek a településre házasodás vagy munkavállalás útján (pl. bábaasszony) került idegenek. A századunk közepe táján még mindig erős etnikai és vallási endogámia ellenére a faluba került magyarokat a lakosok befogadták, magyarul beszéltek velük, megadták a kellő tisztele-

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban tet, tanácsaikat kikérték. Érzékelhetően rangban fölöttük állóként kezelték. Mindezt azonban csak akkor, ha az idegen idővel magáévá tette a faluban általános viselkedési szokásokat és nem tanúsított deviáns magatartást. Méhkeréken mindig is élt néhány cigány család, akik főként tapasztásból, vályogvetésből tartották fenn magukat. Bár nem volt jellemző a negatív értékítélet, cigányokkal nem léptek rangon aluli házasságba. Bármennyire is rendesnek minősítik ezeket a családokat, mégis megfogalmazódik még napjainkban is a magatartásbeli, mentalitásbeli, a dolgokhoz való hozzáállásbeli különbség, amely a településen élő román és cigány lakosságot élesen megkülönbözteti. Új fejleményként említhetjük a legutóbbi években Romániából áttelepült családok és egyének megjelenését a faluban. Egyre nagyobb számban élnek a településen Romániából házasodás útján vagy munkavállalás céljából érkezett egyének. Erre a jelenségre jelen dolgozat keretei között nem térhetek ki, de szükséges lenne az így kialakult helyzet alapos elemzésére, mert hosszú távon bizonyára befolyással lesz majd a falu etnokulturális képére. A település lakosságát alkotó kisebb közösségeken túl az egyén is mindig a megfigyelések középpontjában állt. A tartósan beteg, az önhibájukon kívül sérült vagy hátrányos helyzetbe került egyéneket a közösség védelme övezte. A szellemi fogyatékosokat például számontartották, sajnálták, de nem bántották, bár a gyerekek csúfolódását időnként el kellett viselniük. Az árván maradt gyermekek sorsa nem volt könnyű, de nem adták őket árvaházba, lelencbe, hanem felnevelték a nagyszülők, testvérek vagy hozzátartozók. Az özvegyen maradtakra külön ki volt élezve a falu szeme és szája. A családban kialakult szokásrend volt érvényben, amelyen belül minden családtagnak megvolt a maga helye. Külön gondot fordítottak az öreg szülők, a családban lévő betegek gondozására. Általában a lánygyermeknek, vagy fiús családok esetében a menynek volt morális kötelessége a beteg szülő gondozása. A szülők ellátása szigorú törvény volt, a tisztesség legfőbb ismérve, amely alól senki nem akart, de nem is tudott volna kibújni. A beteglátogatás is a szigorúan megtartandó szokásokhoz tartozik még napjainkban is, melynek kétség kívül a hozzátartozók megfelelő bánásmódját ellenőrző szerepe is volt. Az emberek számára fontos közösségi értékítélet pletykálkodás (or pletcălit, s-o făcut voarbe) útján terjedt. Voltak olyan asszonyok – ritkábban férfiak – akikről tudni lehetett, hogy a faluban történt szinte minden eseményt ismernek, s az ezekről szóló történeteket terjesztik. A történeteknek általában volt igazságtartalmuk, de, a szájhagyományra jellemző módon gyakran bővültek új elemekkel (le mai feşteu, făceu dîn ţînţar hărmăsar). Ezeknek a már igaztalan vádakat is tartalmazó, a falu száján terjedő történeteknek a következtében sokszor alakultak konfliktusok a családok vagy egyének között, ugyanis a történetek a terjesztőjük megnevezésével együtt terjedtek, s a sértettek viszontvádaskodással reagáltak. A hírek terjedésének jellemző helyszínei a vasárnapi utcai beszélgetések, a

205

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

206

fontosabb események, amelyeken a falu lakosságának nagy része jelen volt (istentisztelet, temetés, lakodalom, vendégség, fonó, táncház, stb.). A szóbeszédre okot adó helyszínek és cselekmények is igen változatosak. A felnőttek nem sétálgathattak cél nélkül az utcán, s a fiatalok is csak meghatározott időpontokban, helyszíneken csoportokban sétálgathattak (s-o şitălit, s-o preumblat). A fiatalok elfogadott sétáló helye volt az ún. „cale tălecilor pîntră cînepi”, de a szülők által megjelölt időpontban haza kellett érniük. Különneműek csak akkor sétálhattak együtt, ha a közösség előtt köztudottan már összetartoztak (or umblat, or bătrălit laolaltă). A vasár- és ünnepnapok, a templombajárás is alkalmas volt a megfigyelésre. Ilyenkor alapvető volt az illendő öltözködés. A gazdagabb lányok minden ünnepre (több napos ünnepek esetén az ünnep minden napjára) új ruhát kaptak. Sokszor azért is mentek a templomba, hogy mindenki lássa öltözetüket. Az elbeszélések szerint a szegényebb sorsúak is tisztán jártak, nem volt példa arra, hogy valaki rongyosan, piszkosan jelenjen meg ünnepnapokon. Az öltözködési szabályok szigorúak voltak. A lányoknak nem látszódhatott ki a térdük, nem hordhattak ujjatlan blúzokat, mint ahogyan a férfiak is nyakig gombolt ingben jártak, a legmelegebb időszakokban is legfeljebb az ingük ujját tűrhették fel. Sem férfiak sem nők nem járhattak fedetlen fővel. A lányok hajának levágása hosszú ideig valóságos bűnnek számított, hamarabb engedték meg a rúzs, körömlakk használatát – főként a faluból elkerült személyek esetében – mint a rövid haj viseletét. Minden helynek, helyzetnek, alkalomnak megvoltak az íratlan szabályai, amelyeket már mindenki a gyermekkora során, főként tapasztalati úton elsajátított. Helytelen magatartásért a testi fenyítés sem volt ritka úgy a családi házban (îţ căpătai dă bătut), mint az iskolában (îţ dăde körmös, te pune în jerunţ în colţ). A fiatalok szigorú szülői felügyelet alatt voltak, a fiatalság társas életének, párkapcsolatainak szigorú rendszere volt, amelyekről részletesen olvashatunk Hocopán Sándor egyik tanulmányában, így ezekre most nem kívánok részletesen kitérni.12 Fontos információszerző alkalomnak számít még napjainkban is a lagzilesés. A menyasszony ruhájának minősége, díszítettsége árulkodik a család anyagi jólétéről, sokszor még az árakról is pontos információk terjednek közszájon. Általában a család faluban betöltött rangjával egyenes arányú a lakodalmas kíváncsiskodók száma. A megfigyelések középpontjában áll a lakodalom résztvevőinek ruházata, a menetben való viselkedése, a fiatal pár és a szülők érzelmei, stb. Természetesen annak is híre ment, milyen bőséges étel és ital kínálat volt az esküvői vacsorán, mennyi ajándékot és pénzt kapott a fiatal pár. Több, a lakodalomban résztvevő fiatal pár kapcsolata azzal vált nyilvánossá, hogy együtt mentek a lakodalomba. A viselkedési szokások megítélése szempontjából fontos alkalom a temetési szertartás is, hiszen ilyenkor a család legintimebb érzései, a rokonok közötti jó és rossz viszony valósággal a kirakatba kerülnek. Megfigyelés tárgyát képezhetik például: ki, mennyire sajnálja a családtag elvesztését

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban és ezt hogyan nyilvánítja ki; kik a településről már elkerült családtagok hozzátartozói; ki, milyen koszorút, csokrot hozott a temetésre; ki, hogyan siratja a halottat; hányan vannak a temetésen; milyen ruhában jelennek meg; mennyit adtak a templom számára; szépen búcsúztatta-e a pap a halottat; kitől vett végső búcsút a halott, stb. Mindezek a megfigyelések további beszélgetések tárgyát képezik. Az asszonyokra nézve nagyon szigorú törvény volt a távolabbi hozzátartozók, szomszédok és ismerősök elvesztésekor a 6 hétig, közeli rokon, szülő, testvér esetében az 1 évig tartó gyász. Az ettől való eltérést még napjainkban is elítélendőnek tartják, sőt a nagy fájdalom kifejezésére nem ritka a másfél-két éves gyász sem, melynek végét általában valamilyen jeles eseményhez kötik, pl. Húsvét, az elhalálozott névnapja, stb. A hozzátartozók sírjának gondozását is folyamatosan megfigyelik, megszólják azt aki erről megfeledkezik, s nem tesz eleget kötelességének. A deviáns magatartásformák örökös célpontjai voltak a falusi értékítéletnek. Feltűnő, hogy a férfiaknak sokmindent elnéztek, míg a nőket elítélték ugyanazért a cselekedetért. A részegeskedés, verekedés a férfiakra volt jellemző, asszonyokkal ez nem fordult elő. A dologtalan, részeges, nőkkel foglalkozó férfiak viselkedése kitudódott, bár a család ezeket a dolgokat igyekezett takargatni, titokban tartani. Elítélték a verekedős férfiakat, azokat, akik nem bántak jól a feleségükkel, persze feltéve, ha nem volt igazuk, de ugyanakkor lenézték azt is, akinél az asszony hordta a kalapot. (Ie poartă clopu că iel îi papă-lapte.) Csorbította a férfi tekintélyét, ha felesége családjának házába költözött, ami abban is megmutatkozott, hogy születendő gyermekeik az anyai ág ragadványnevét vitte tovább. Nehezen tudott vis�szailleszkedni a közösségbe, aki lopott vagy egyéb súlyos bűncselekményt követett el – erre egyébként alig van példa – s ez a negatív értékítélet sokszor a család új generációira is hatással volt. Az asszonyok valahogyan mindig jobban a figyelem középpontjában voltak. Kitudódott, ha valaki nem jó gazdaasszony, elítélték a túlcicomázott, nem rangjukhoz, vagy nem az alkalomhoz illően öltözött lányokat, asszonyokat. A legjobban elítélt személyek a rossz erkölcsű lányok voltak (Vorove satu dă ie, că-i slăbănoagă.). Az erkölcstelen magatartásnak rögtön híre kelt, hiszen az ilyen lányokat maguk a legények beszélték ki. A legsúlyosabb esetnek az számított, ha egy hajadon nős férfival folytatott viszonyt. A rossz erkölcsű lányokat nem vállalták a férfiak nyilvánosan, nem táncoltatták meg őket a jocban és általában nehezen találtak házastársat, bár jellemző volt, hogy a vagyonosabbaknak ezt is jobban elnézték. A családi élet rendje, a már említett szigorú viselkedési szabályok betartatása, valamint az általánosan gyakorolt fujit – lányszöktetés szokása miatt a magzatelhajtást végeztető, valamint a megesett lányok száma nem volt túl magas, de ezek sorsa megpecsételődött a településen. A szeretőt tartó asszonyok cselekedetei sem maradtak titokban, de irántuk a falu elnézően viseltetett.

207

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

208

Érdemes még szólnunk azokról a népköltészet részét képező szövegformulákról, amelyekben megfogalmazódnak az erkölcsi szabályok, az illemre vonatkozó tudnivalók. A szólások, közmondások, rigmusok, tartalmazhatnak a viselkedési normákat érintő szentenciákat. Ezekben a néha egyedi esetek alapján képződött szövegformulákban a morálra, magatartásra vonatkozó általános érvényű megfogalmazások, értékítéletek terjednek el és hagyományozódnak tovább egy közösségen belül. Példaként említünk meg néhány a témába illő szólást és közmondást: „Aşe-i dă cu alcamuri. Nu-ş plăteşte nici apa dîn pită. N-ajunje o pipă dă bogoi. Nu plăteşte-on scopit. Ar be şi buhaiu lui Sîntetru. Ş-o băut şi chimeşe după iel. Nu-i bun nici belit. Are cap ca o ludaie. Umblă ca căţaua Uanii. Ş-o cîcat cinste. Nu-i iel citov. Colbeşte ca popa cu citelniţa. Îi crescut la coada vacii. Gîndeşti că-i crescut întă porci. Curva nu-şi mîncă norocu. Dăgraba să-ntălneşte cu zăbava. Îi on drac mare, numa coarnele i-s hiie. Acolo ş-o rupt sărăcie picioarele. Îi sărac ca vinere d-îngă Paşti. O murit dă foame cu pita-n bacău. Gîndeşti că- i aruncat dîn furcă. Are-o gură cît o şură. S-o băgat în gura satului. Îi o hodoroagă mare. Îi tăietă su limbă. Tă plepeteşte ca meliţa. Voroveşte pleve. O ţine la icoane. Ceo-nvăţat în pruncie, asta şti la bătrînie. Îi cam lung la jejete. A lui nu-s tăte cu lapte. N-are telm în cap. Nu-i la rînd. Gîndeşti că-i crescut în pădure. Îi pute lucru-n brînci. N-ajunje o ceapă jijerată. Îi ca o marhă-ncălţată. Gîndeşti că-i mîţă cu clop. Minţeşte ca pă apă. Aşe minţeşte ca popa-n beserecă. Aşe minţeşte cum ai bate doauă. Cîţ îs cu nădraji pă tăţ i-s draji. Să face dă rîsu satului. Tă rîsu te rîde”.13 A rigmusok között is találhatunk ilyen jellegűeket:

Bună ieşti dă clococit, ca cioara dă cîrîit.



Fete cu poale-ncipcate stau la uşe năjucate, da cile cu chivitură tătă zua să scutură.

Mărita-m-aş mărita, pita n-o ştiu frămînta. Pă lopată n-o ştiu pune, numa dac-o leg cu fune! Cîndu-i ş-o pun în cuptor, treabă-m satu d-ajutor.

Neveste-i care-i nevastă, nu-i stă rău şi să iubască,

Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban

uă cu mine, uă cu altu, numa şi n-o ştie satu.



Nici aciie nu-i nevastă, care n-are paie-n pat şi drăguţ p-îngă bărbat.



Nici cu gîndu n-am gîndit, cine m-o batjocorit. Buruiana dîntră cepe, şi gunoiu dîntră fete.



Ş-am gîndit dîn minte me, că nu m-a rîde nime. Da s-aflar-on blăstămat, m-o rîs înante la sat.



Ş-aşe zîc vecinele, că tăte-m beu ghinele. Şi dacă m-oi mînie, şi cocoşu m-i l-oi be. Taci dîn gură spălătură, du-te-acasă şi-ţ mătură! Că-s painjinii pîn casă ca şflaieru la mnireasă.



Tăt am zîs şi m-am jurat, că n-oi mere sara-n sat, la neveste cu bărbat. Dară dracu poate face şi nu iubască ce-i place.



Tăt am băut cîte-oleacă, şi dracu-o fo mai săracă. Alta nu be pînă moare, şi tă chirpeşte pă poale.14

Az említett példák is igazolják, hogy a kutatási téma igen szerteágazó. Az életkörülmények, tevékenységi típusok, valamint a századvégre általánosan jellemző értékrend változások miatt a magyarországi románok viselkedési szokásai is folyamatosan átalakulnak. Az új életviszonyokhoz alkalmazkodva bizonyos normákat továbbra is érvényesnek tartanak, míg más, korábban szigorú előírások betartásától – főként olyanoktól amelyek a megváltozott életforma miatt értelmüket vesztették – eltekintenek.

209

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Az egyedi, személyes megközelítésű estekből általánosíthatunk, hiszen – bár családok és egyének életsorsai különböznek – a közösség minden tagja igyekszik tartani magát az íratlan törvényhez, vagy legalábbis ismeri azt. A „falu szájának” nagyon erős meghatározó szerepe van, visszahat az egyénre, annak családjára, sőt sokszor évtizedekre előre meghatározza az adott család tagjainak megítélését. Fontos volt tehát, hogy jó színben tűnjenek fel a falu előtt, mert ez utódaik boldogulásának zálogát jelentette. A méhkeréki kutatások igazolják, hogy bármennyire is megváltozott a hagyományos életmód, az ebben gyökerező magatartásformák napjainkig megmaradtak, a közösség értékítélete, a pozitív és negatív cselekedetek megítélése alapvetően nem változott. Még mindig tettenérhetőek azok a magatartásformák, amelyek racionálisan nem megmagyarázhatóak, mert alapjuk a közösség elvárásaiban keresendő.

Jegyzetek   Erdei Ferenc: A magyar falu a mai társadalomban, Budapest, 1982.   Luby Margit: A parasztélet rendje Szatmár megyében, Budapest, 1935.  3   Morvay Judit: Asszonyok a nagycsaládban, Budapest, 1965.  4   Tárkány Szűcs Ernő: Magyar jogi népszokások, Budapest, 1981.  5   Nagy Olga: A törvény szorításában, Budapest, 1989.  6   Pop Mihai: Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, 1976.  7   Creţu Vasile: Ethosul folcloric – sistem deschis, Editura Facla, Timişoara, 1980.  8   Ursache Petru: Etnoestetica, Institutul European, Iaşi, 1998.  9   Pavelescu Gheorghe: Studii şi cercetări de folclor, Editura Minerva, Bucureşti, 1971. 10   Hoţopan Alexandru: Jocul duminical şi de sărbători, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11. Giula, 1997. p. 103–126. 11   Nikula Stella: Copii în societatea tradiţională românească, In: Izvorul, Nr. 18. 1997. p. 32–46. 12   Hoţopan Alexandru: „Dala fujitului” la Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11. Giula, 1997. p. 71–102. 13  Hoţopan Alexandru: Méhkeréki szólások és közmondások Proverbe şi zicători din Micherechi, Gyula, 1974. 14   Hoţopan Alexandru szerk.: Floricele, Strigături din Micherechi, Giula, 1975.

 1

 2

210

(In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 21. Szerk.: Grin Igor, Békéscsaba, 2000. 126–137.)

Adatok a határmenti települések halottkultuszához

Adatok a határmenti települések halottkultuszához A határmenti települések néphagyományai számos lehetőséget kínálnak a történeti-néprajzi-szociológiai kutatások számára, hiszen az elmúlt évszázadok történelmi-társadalmi eseményei sokszínűvé formálták az itt élő, különböző etnikumú népesség népi kultúráját. Fontos megemlítenünk, hogy a projekt keretében olyan települések történetének, néphagyományainak, interetnikus kapcsolatainak a feldolgozására vállalkoztunk, amelyek mindezidáig igen kevéssé kutatottak voltak. A kutatást az Arad megyei Pecica (Pécska), Peregul Mare (Nagypereg), Turnu (Tornya) és a Békés megyei Méhkerék (Micherechi), Elek (Aletea) és Tótkomlós vegyeslakosságú településeken végeztük. A terepmunka során megbizonyosodhattunk arról, hogy a néprajz szinte minden területén gazdag anyag gyűjthető még napjainkban is. A témaválasztást az indokolja, hogy a halál, temetés témaköre lehetővé teszi az adott települések, közösségek népi kultúrájának átfogó bemutatását. Az emberélet fordulóinak utolsó állomásával kapcsolatos emlékek vizsgálata során ugyanis bemutathatóvá válnak a népi hitvilág, a népszokások, a népköltészet, a viselet, a népi textíliák bizonyos elemei, valamint a különböző vallású és etnikumú lakosság temetkezési helyeinek jellegzetességei. (Nagyné Martyin Emília, 2002. 315–347.) A kutatásban szereplő településeket az etnikai és vallási sokszínűség jellemzi. A történeti-társadalmi események következtében több évszázadon át zajló betelepülések, kitelepítések, be- és elvándorlások, valamint a különböző etnikumok együttélésének, egymásrahatásának nyomai a népélet minden területén, a népi kultúra alakulásában is megfigyelhetők. Éppen ezért a választott témakör kutatási eredményeinek a bemutatása előtt célszerűnek látszik az adott településeken élő közösségek legfontosabb jellemzőinek a településeken végzett gyűjtések alapján történő felvázolása. Természetes, hogy a határmenti települések lakossága etnikai, vallási, társadalmi, gazdasági vonatkozásban nem homogén. A települések viszonyainak jellemző alaptényezői befolyással vannak a népi kultúra több területének jellegére. Ilyen, a közösségek szempontjából meghatározó tényezők a lélekszám, a vallási és etnikai megoszlás, a jellemző foglalkozási ágak, az életszínvonal, a művelődési állapot, a társadalmi viszonyok, a település földrajzi környezete, várostól való távolsága, a lakosok vagyoni helyzete. Pecica (Pécska) népessége és vallási megosztása igen változatos. A település szerkezetében egyértelműen elhatárolódik a románok és a magyarok által lakott rész. A románok az ortodox, a magyarok a katolikus és kisebb számban a református vallás hívei. A magyar és román Pécska sokáig megőrizte etnikai jelentőségét, bár az utóbbi évtizedekben már van a településen sok példa a vegyesházasságokra. Az idősebb román adatközlők közül

211

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

212

voltak olyanok, akik még életükben nem jártak a település magyar részén, miközben gyakran utaztak Magyarországon élő rokonaikhoz látogatóba. A kb. 13 000 lakosú város etnikai összetételét jól példázza, hogy az első világháború utáni időszakban, egészen az 1950-es évekig, a településen három futballcsapat volt. A magyar rész Rovine elnevezéséből RAC-nak (Rovinei Atlétikai Club) nevezték a magyar, míg Virtutea-nak a román, Slavia-nak pedig a szlovák futballcsapatot. Betelepítés során kerültek a településre katolikus szlovákok, akik a román részen laknak. A cigányok is rétegezettséget mutatnak. A muzsikus és rézműves régi pécskai cigány családok a város Cocota nevű részén lévő cigánytelepen laknak „îs acolo dî la facerea Pecichii”. A cigánytelep házai szegényesek, de gondozottak. A cigányságnak ezek a rétegei napjainkra elszegényedtek, mert nincs igény a cigány zenére és a rézművesek által készített tárgyakra. Ezzel szemben a településre újabban nomád cigányok költöztek, akik kereskedésből, koldulásból tartják fenn magukat. Érdekes jelenségei a városnak az újabban ideköltözött cigányok hatalmas, tornyos palotái, amiket „tigode” néven emlegetnek a lakosok. A település etnikai képét árnyalja az utóbbi évtizedekben általánosan jellemző, más vidékekről történő betelepülés. Mivel a lakosság számaránya csökkenő tendenciát mutat, sok épület maradt lakatlanul, amelyeket más településekről származó magyarok és románok vásárolnak meg. Különösen a városiak költöznek ide az olcsóbb házak és a jobb megélhetés reményében, tehát az új beköltözők motivációja egyértelműen a jobb gazdasági helyzet elérése. A helyi lakosok egyértelműen megkülönböztetik magukat az újonnan beköltözőktől, akiket általános megnevezéssel bihariaknak („bihoreni”) hívnak. Néhányan azt a véleményt képviselik, hogy a később betelepültek, szegényen jöttek a településre, de hamar meggazdagodtak, jobban élnek mint a helyiek. Peregul Mare (Nagypereg) település is érdekes etnikai és vallási képet mutat. Református vallású csehek, görög katolikus szlovákok és katolikus németek lakják. Mivel a görög katolikus vallás az 1940-es években nem volt elismert, 1995-ig ortodox egyházként működött. Ekkor a görög katolikusok visszakapták a templomot, de a helyi szlovák lakosság 8%-a, kb. 110 fő az ortodox vallás híve maradt, így ők egy imaházat kaptak a szertartások lebonyolítására. Kis számban élnek a faluban baptisták és pünkösdisták. Nagyperegen valamikor öt nyelven (magyarul, románul, németül, szlovákul és csehül) beszéltek a lakosok. A több nyelv használata napjainkban is általános, ugyanis a lakosok ismerik egymást, pontosan tudják kivel, milyen nyelven kell kommunikálniuk. A települést etnikai endogámia jellemezte, csupán az 1920-as évektől vannak példák vegyesházasságokra. A vegyesházasságból született gyermeket általában az édesapja vallására keresztelték. Az oktatás hivatalos nyelve a román, fakultatív módon szlovákul is tanulhatnának, de ennek igénye nem merült fel. Közigazgatásilag ehhez a

Adatok a határmenti települések halottkultuszához településhez tartozik a református magyarok által lakott Kispereg (Peregul Mic) nevű falu is. A kisperegi iskolában a magyar az oktatás nyelve. A nagyperegi lakosság száma az elmúlt 30 évben a felére csökkent, ennek megfelelőn kb. 150-re tehető a településen a nem lakott házak száma. A népességcsökkenés, a település elöregedésének okai között említhetjük a munkahelyek és az infrastruktúra, főként az utak hiányát, valamint azt a tényt, hogy az 1989-es forradalom után a kisperegi magyar fiatalok Magyarországra, a nagyperegi németek pedig Németországba költöztek el véglegesen. (Inf. Nagy Sándor, Peregul Mare) A település lakosainak megélhetését a sertéstartás és az istállózó szarvasmarhatartás biztosította. A termelőszövetkezetek időszakában zöldségek (hagyma, paprika, paradicsom) termesztésére specializálódtak. Turnu (Tornya) szerbek, magyarok és románok által lakott, mezőgazdasággal foglalkozó település. Az idősebb generáció mindhárom nyelvet beszéli. Valaha néhány német és szlovák család is volt a faluban, amit a Wagner, Zimmermann, Rück, illetve a Gyuricza, Sutyák, Lelik családnevek is igazolnak. Ezek a családok azonban igen hamar elmagyarosodtak, az adatközlők nem emlékeznek arra, hogy valaha beszéltek volna a településen németül vagy szlovákul. A nagyperegiekhez hasonlóan a falu lakosai jól ismerik egymást, azért a kommunikációban mindig a megfelelő nyelvet használják. Még gyermekkorukban, egymástól tanulták el a másik nyelvét, legelőször az énekeket és káromkodásokat sajátították el liba- és disznópásztorkodás közben. Az iskolában az 1960-as években szűnt meg a szerb, az 1980-as években pedig a magyar nyelv oktatása. Amikor még Varjas és Szederhát falvak is Tornyához tartoztak közigazgatásilag, mindenki a maga nyelvén tanulhatott. Napjainkban már csak román nyelven folyik az oktatás. Vegyesházasságok, főként szerb–román házasságok kötésére igen korán sor került, feltehetőleg az azonos vallás miatt. Vegyesházasságok esetében a házastársak megegyeztek, hogy milyen vallású legyen a gyermek, de a példák azt mutatják, hogy általában a férj vallása volt a követendő. Sok tornyai szerb és román családnak van rokona a határ magyarországi oldalán lévő Battonyán. A visszaemlékezések szerint a nagyszülők földjeit elválasztotta egymástól a trianoni határ, így sok családban előfordult, hogy a testvérek két országba kerültek, attól függően, hogy éppen hol voltak a földjeik. Amíg a közeli rokonok még éltek, és érvényben volt a hat napos határátlépői igazolvány, sűrűn látogathatták egymást a rokonok. Ma már a kapcsolattartás egyre gyengül, hiszen a mostani generációknak már csak harmadik unokatestvérük él Magyarországon. A településen három templom, egy római katolikus, egy román ortodox és egy szerb ortodox templom árulkodik az itt élők vallási hovatartozásáról. Ennek ellenére nemzetiségek közötti ellenségeskedések nem voltak. Elek (Aletea) vegyes lakosságú, főként magyarok, németek és románok által lakott település, ahol kis számban ugyan de szlovákok és románul és magyarul beszélő cigányok is élnek.

213

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

214

A történeti adatok tanúsága szerint a hajdan Arad vármegyéhez tartozó település a XVIII. században települt újjá Németországból, közelebbről Felső–Bajorországból Gerolzhofenből és környékéről származó német lakossággal. Feltehetőleg már ebben az időszakban kerültek a településre a románok is. A románok jelenlétére vonatkozó első adatot Fényes Elek geográfiai szótárában találhatjuk, aki megemlíti, hogy a 3090 római katolikus vallású német mellett román szolgák is élnek a faluban. Az adatgyűjtések alapján meghatározhatóak azok a ma Romániához tartozó települések, ahonnan az eleki románok származnak. A nagyszülők korosztálya főként Grăniceri, Şiclău, Brădet, Şimand településekről származik, de az adatközlők már Eleken születtek. A XIX. század végétől a kisebb-nagyobb földtulajdonnal rendelkező német parasztgazdák román családokat fogadtak fel szolgának, „csősznek”. Az életforma meghatározó eleme volt, hogy a családok a gazda tanyáján éltek és dolgoztak az előzetesen meghatározott feltételek szerint. A terepmunka során gyűjtött adatok azt bizonyítják, hogy – feltételezhetően a nemzetiségi létéből adódóan – a románok és németek a különböző gazdasági és vagyoni helyzet ellenére is konfliktusmentesen éltek együtt. Az 1940-es években történt német kitelepítés teljességgel megváltoztatta a település etnikai képét. A németek elűzetését követően magyar, szlovák, és román lakosok kerültek a településre. Az eleki románok a legszegényebb társadalmi réteghez tartoztak. Az ortodox híveknek nem volt templomuk sem, míg a ma is működő ortodox kápolnát fel nem szentelték a grăniceri és kétegyházi egyházközséghez tartoztak. A gazdasági-társadalmi helyzettel magyarázható etnikai endogámia egészen a XX. század közepéig jellemző volt Eleken, a különböző nemzetiségűek nem házasodtak egymás között. Elsősorban azok a fiatalok kötöttek más nemzetiségűvel, vagy más településbelivel házasságot, akik átmenetileg vagy véglegesen kiszakadtak a falu társadalmából. A különböző nemzetiségek több évszázados együttélésük során természetszerűen hatással voltak egymásra, az interetnikus kapcsolatok rányomták bélyegüket a különböző vallású és más-más hagyományokkal rendelkező eleki lakosok hagyományaira, népi kultúrájára. A népélet több területén kimutathatóak az interetnikus hatások, de vannak példák arra vonatkozóan is, hogy valamelyik nemzetiség olyan hagyományelemeket vett át, vagy olyan szokásokban vett részt, amelyek számára korábban teljesen ismeretlenek, idegenek voltak. Ilyen napjainkig is gyakorolt szokás az eleki németek húshagyókeddi álarcos felvonulása, amelyben az utóbbi néhány évtizedben a helyi román nemzetiségű és magyar lakosok is részt vesznek. Ennek fő oka feltehetően az, hogy a farsangi szokások látványossága, vidám, humoros hangulata nagyobb tömegeket vonz. Az interetnikus hatások kimutathatóak a néprajz más területén is, így például a népi gyógyászatban vagy a táplálkozási szokásokban. Méhkerék (Micherechi) az egyetlen olyan település Magyarországon,

Adatok a határmenti települések halottkultuszához amelynek lakosai a legutóbbi évtizedekig román nemzetiségűek voltak. A település nyilvánvaló, szembetűnő etnikus jegyei között említhetjük a román nyelvű helynévtáblát, az intézmények nevének két nyelven történő megjelenítését, a román ortodox templomot, Nicolae Bălcescu szobrát, Vasile Gurzău román mesemondó emléktábláját, a román nyelvű sírfeliratokat és nem utolsó sorban a település lakosainak nyelvhasználatát. A település lakosai, a történeti dokumentumok tanúsága szerint a XVIII. században telepedtek ide. A XVIII–XIX. századi magyar társadalmi berendezkedésre – nemcsak a telepített községek, hanem a magyar lakosságú falvak esetében is – jellemző volt a zártság. Mivel a paraszti élet színhelye a falu volt, az egy településen élők szoros közösséget alkottak; megvolt a maguk társadalmi berendezkedése, íratlan normái, amelyeket a közösség minden tagja magára nézve kötelezőnek ismert el. Az anyanyelv és a hagyományok őrzése, a vallásbeli elkülönülés csekély érintkezési lehetőséget hagyott a szomszédos magyar településekkel. Az ortodox vallásnak fontos szerepe volt a méhkerékiek életében, hiszen az első világháborúig kizárólagos volt. Ekkor jelent meg a baptista vallás, így a lokális endogámián belül ettől kezdve jellemzővé vált a vallási endogámia is, azaz csak azonos vallásúak házasodtak egymással. A baptista vallás megjelenését követően egy harmadik vallásnak is akadtak hívei Méhkeréken, gyakorlói pünkösdistáknak vallják magukat. Napjainkra a vallási különbségek nem jelentenek gátat az emberi kapcsolatok alakulásában. A vegyesházasságok terjedésével immár a római katolikus és a református vallásban megkereszteltek is tagjai a falu társadalmának. A trianoni határ meghúzásáig a legintenzívebb a méhkerékiek kapcsolata a mai Románia területén élő rokonaikkal volt. Inand, Ianoşda, Mădăras, Cefa, Ciumeghi településekkel a rokoni kapcsolatok ápolása mellett, a házassági és a gazdasági érintkezés is számottevő volt. A trianoni határok megvonása, valamint a történelmi események nehezítették ezeknek a kapcsolatoknak a fenntartását, így a méhkeréki románság szigetként számontartott településsé vált a környező magyar lakosságú falvak gyűrűjében. A falu tökéletes zártságának megszűnése a társadalmi és gazdasági változások következménye. Az 1960-as évek végétől, a hetvenes évek elejétől más tényezők is gyorsították a már elindult folyamatot. Nagy szerepet játszott ebben a vallási különbözőség miatti elzárkózás oldódása, a továbbtanulási igény, a korábbi vagyoni különbségek megszűnése. A más településen való munkavállalás magával hozta a magyar nyelv mindennapos használatát és annak következményeként a kétnyelvűség megjelenését. A fiatalok továbbtanulási igénye közép-és főiskolákon, szintén tágította az ismeretséget, a Méhkerékről elkerült fiatal tanulmányi ideje alatt nemegyszer házasságot kötött, vagy iskolái befejeztével nem tért vissza a faluba. Az 1950-es évekig „szegény falu”-ként számontartott Méhkerék a hetvenes évektől gyors és látványos gyarapodásnak indult. Ekkor kezdődött meg az országosan híressé vált melegházi növénytermesztés. A kezdetben merész

215

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

216

és szokatlan vállalkozás a nyolcvanas évekre olyan gyarapodáshoz vezetett, amely a korábban nincstelen települést gazdasági vonatkozásban a környező falvak fölé emelte. Ezek a tényezők együttesen hatottak Méhkerék társadalmi életének alakulásában, hatással voltak a hagyományos életmód és szemlélet változására. Az elmúlt évtizedek migrációs folyamatai következtében többfajta „státuszú” román nemzetiségű lakossal számolhatunk a magyarországi, románok által is lakott településeken, így Eleken és Méhkeréken is. A modern migráció során, a betelepülés módját, okát és célját illetően lényeges különbségek mutatkoznak. Az áttelepülés, beilleszkedés egyaránt nehézségeket okoz a letelepedni szándékozóknak és az itt már évszázadok óta élő, azonos gyökerekkel, az identitás- és nyelvvesztés azonos stádiumában lévő román közösségeknek. Az új betelepülők ugyanis jobban ismerik és beszélik a román nyelvet, alaposabb ismeretekkel rendelkeznek a román kultúra legkülönbözőbb területeiről, viszont más és különböző gyökerekkel, kötődésekkel, értékrenddel érkeznek. A román közösségek részéről igen erőteljesnek tűnik a megkülönböztetés igénye. A hazai románságot ugyanis több évszázadon keresztül kettős kulturális hatások érték, definiálásában legalább olyan hangsúlyos a magyarországi jelző, mint a nemzetiségi megnevezés. A nyelvországtól való egy évszázados elszigeteltség azt eredményezte, hogy igen erőteljessé vált a magyar kultúrához való kötődése, tulajdonképpen csupán a nyelv, a vallás, a tradicionális kultúra, illetőleg az iskolában elsajátított ismeretanyag volt az, ami ténylegesen a románsághoz kötötte. A magyarországi románok románság érzése tehát erőteljesen érzelmi és kevésbé tudatos, intellektuális volt. Tótkomlós városnak már elnevezésében is benne rejlik, hogy lakosságának nagy része szlovák származású. A szlovákok több mint kétszáz éve telepedtek meg itt, a törökdúlás következtében elhagyott vidéken. Napjainkban is működő evangélikus templomuk is az 1700-as évek végén épült. A szlovák anyanyelv ápolásában nagy szerepe volt az egyházi szertartásokon kívül az oktatásnak, ugyanis a településen magyar és szlovák nyelvű iskola is működött. A két világháború között Tótkomlós kifejezetten mezőgazdasági jellegű falu volt. A település társadalmának gerincét képező parasztságon kívül azonban egyre számottevőbb lett az ipari foglalkozásúak száma, egyre több mesterember tevékenykedett a községben. Az 1940-es években lezajló lakosságcsere következtében a tótkomlósi szlovákok egy része is áttelepült Csehszlovákiába. Az ebben az időszakban megalakult Magyarországi Szlovákok Szövetsége helyi szervezete fontosnak gondolta a településen maradt szlovák lakosság hagyományainak ápolását, újraélesztését, ezért támogatta a helyi szlovák színjátszócsoport és nemzetiségi dalkör megalakulását. 1952-ben a kulturális csoportokból alakult meg a Tótkomlósi Népi Együttes. A hajdani népélet relikviáinak őrzését és a nagyközönségnek való bemu-

Adatok a határmenti települések halottkultuszához tatását szolgálja a tótkomlósi szlovák tájház. A település főutcáján lévő régi házban főként a lakóház szerkezetéről, a jellegzetes, festett szlovák bútorokról és textíliákról, valamint a gazdálkodás eszközanyagáról kaphat képet a látogató. A halottkultusz emlékei, a haláljóslás, a halotti tor megtartása, a halott jelképes etetésének szokása, a halotti melléklet, a halottal kapcsolatos tárgyi emlékek és a hazajáró halottról szóló hiedelemtörténetek, napjainkig élő elemei a vizsgált települések népi hagyományainak. A népi gondolkodásmód szerint a halál a test megsemmisülését, s ugyanakkor a lélek ismeretlen világba való belépésének kezdetét is jelenti. A halál utáni élet képzete, a túlvilág titokzatos és félelmetes volta különös hiedelmekkel veszi körül a halottat. A elhunythoz kapcsolódó számtalan hiedelem és szokás, távoltartó és elhárító cselekvés forrása a halott tisztelete és a halottaktól való félelem. Az elhunytak emlékének rendszeres ápolása minden nép körében erkölcsi kötelesség. A halottakról való megemlékezés szokásai a holtak élőkre gyakorolt ártó szándékainak megelőzése érdekében alakultak ki. A cselekmények és hiedelmek alapja az az elképzelés, hogy a halál fokozatosan következik be, a halott lelke egy darabig a testben vagy annak közelében tartózkodik, majd a túlvilágba távozik, vagy tovább él a sírban. A halál előjelei igen változatosak. Ezek közé sorolhatjuk a haldokló testének elváltozásával kapcsolatos racionális jelenségeket, de ide tartoznak a népi hitvilág elemei is. A néphit szerint, ha véletlenül felpattan a halott szeme, valakit magával akar vinni. Ha a halott jobb szeme pattan fel, akkor családtagot, ha pedig a bal, akkor távolabbi hozzátartozót hív maga után. Egy újabb haláleset megakadályozása érdekében pénzdarabot helyeztek az elhunyt szemhéjára, de ezért borították fel az asztalt is, miután a halottat kivitték a házból. A halál előjelei között különös jelentőséggel bír az állatok viselkedése. Halált jelent, ha a kutya vonyít, gödröt ás, vagy átugrik a síron. Általánosan ismert előjel a bagoly éneke. A bánat, a sötétség, a magány és a halál szimbólumaként számontartott bagollyal, a halálmadárral kapcsolatos hit összefüggésben áll a halott lelkének általánosan elterjedt madár alakban való elképzelésével, valamint a halott lelkét a túlvilágra szállító madarak képzetkörével. (Magyar Néprajzi Lexikon, 1976. 418. l.; Jean Chevalier–Alain Gheerbrant, 1994. 214–215.) A kutya vonyítását és a bagoly énekét a halál előjeleként említik meg minden vizsgált településen, nemzetiségi hovatartozástól függetlenül. Egyes adatok szerint a kakas túl gyakori és hosszas éneke, vagy a tyúk kukorékolása is közelgő halált jelez. (Inf. Zsurka Péter, Elek, 1934.) A néphit szerint preventív eljárással, a baromfi feláldozásával elkerülhető valamelyik családtag elhalálozása. [„Van úgy, hogy kukorékol a tyúk. Amikor úgy énekel, mint a kakas, az öregasszonyok szerint mérni kell vele az asztaltól az ajtóig. Forgattuk, míg a küszöbig ért. Ha a feje a küszöbre esett, baltával le kellett ott

217

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

218

vágni, hogy a tyúk életével váltsuk ki a halált. Menjen az ő feje, ne a másé. Azt mondták ő maga énekelte meg a halálát, mert nem jó jelből kukorékolt. Ha levágták a fejét, nem haltak meg a gazdák. Ha lábával ért a küszöbre, akkor nem bántották a tyúkot. De olyankor történt valami a gazdákkal. Halált jelentett.”] (Inf. Martyin Tivadarné, született Márk Mária, Méhkerék, 1908). A tótkomlósi szlovákok szerint halált jelent, ha a tyúk apró tojást tojik. (Koppány János, 1968. 7.) Eleken és Méhkeréken a kakukk hangja előre jelzi az elhalálozás időpontját. A halál bekövetkezését jelezhetik a csillaghullás, vagy a különböző tárgyakkal kapcsolatos szokatlan jelenségek: a bútorok, ajtók pattogása, ajtók kinyílása, üvegpohár megrepedése, lámpaüveg megpattanása. Halált jelez az is, ha képek, tükrök leesnek a falról vagy eltörik az óra rugója. Tótkomlóson halál jelének tekintik, ha a Luca napján a gerendára tett fokhagymagerezdek közül szentestére valamelyik megrohad. A halál előjeleként tartanak számon Méhkeréken és Eleken néhány véletlen eseményt is. Ha például valamelyik lány, fésülködéskor egy hajfürtjét nem tűzte fel, az közeli gyászt, valamelyik közeli hozzátartozó elhalálozását jelezte. A csak az egyik lábra felhúzott cipőben való járás az egyik szülő halálát jelentheti. Tilos a földön ülő ember lábán keresztül lépni, mert meghal az anyja. Ha ez mégis megtörténik, ugyanott kell újra visszalépni. Sok mindent elárulnak az elkövetkezendő halálesetekről az álmok is. A halott álomban esőt jelent. A halált jelentő álmok közül a vizsgált településeken a következőket említették meg: fogfájás, fog kihúzása vagy kihullása, disznó, romos ház, kibontott haj, sár, szövés, tapasztás, zavaros vízben való fürdés, vér, piros szín, menyasszonyi ruha. Tornyán közeli hozzátartozó halálát jelzi, ha az álomban kidől a fal. A nagyperegi németek és a tornyai szerbek között vannak olyanok, akik hozzátartozóik halálát előre megálmodták. (Inf. Hampel Hermine, Peregul Mare, 1942., Cornea Milanca, született: Tyuroski. Turnu, 1923). A halál előjeleinek tárgyalásakor kell megemlítenünk néhány, a bekövetkező halálesetek megtudakolása céljából végzett méhkeréki és eleki jósló eljárást. A halál időpontját tudakolják például a házi szárnyas kulcscsontjának eltörésével: az hal meg hamarabb, akinek a kezében eltörik a V alakú csont egyik ága. A település következő halottjának nemét az határozza meg, hogy a temetési szertartás után férfi vagy nő távozik először a temetőből. A halálesetek megtudakolása céljából végzett jóslások általában jeles napokhoz kötődnek. Az ortodox vallású románok és szerbek körében a haláljóslás június 24-én történik a sárga virágú tejoltó galajból „sînziene” készített, 20–30 cm átmérőjű koszorú segítségével. Általában az asszonyok és lányok szedték a falu szélén, árokpartokon növő illatos virágokat, és ők készítették el a család minden tagja részére a koszorúkat is, melyekbe a gonoszűző eljárásokban gyakran alkalmazott fokhagymát, Tornyán diófalevelet is fontak. Az egyes családtagokat jelképező koszorúkat visszakézből a nádtetős házakra dobták, s akinek a koszorúja leesett, arról azt tartották, hogy hamarosan

Adatok a határmenti települések halottkultuszához meg fog halni. A koszorú, mint a haláljósló eljárás központi eleme szerepet kapott a románok és szerbek halottkultuszában, ugyanis hittek a jóslat beteljesülésében. Napjainkig megőrződött az a szokást, hogy a szerb és román közösségekben a sírjelekre, a házak homlokzatára is helyeznek koszorúkat. (Bencsik János, 1983. 3–12., Inf. Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923) A közösségek számára a harangszó jelezte, ha valaki elhunyt a településen. A halottnak szóló harangszóból pontosan meg tudták állapítani az elhunyt nemét és korát. Tótkomlóson az első harangszót jelharangozásnak, „jelszónak” nevezték. Ezen kívül harangoztak még „udvarra” és „temetőbe”. Az előbbit a temetés megkezdésekor, a temetőbe szóló harangszót pedig, amikor a halottas menet elindult. Külön díjazásért még „pompa harangozást” („cifrovania”) is rendelhettek, ami azt jelentette, hogy tíz percig az összes haranggal harangoztak. A harangszó jelentéstartalmát már csak néhány idős ember ismeri fel napjainkban. Szokássá vált az 1947–48-as lakosságcsere következtében Szlovákiába elszármazott halottaknak is harangozni, amen�nyiben a halál tényéről tudomást szereztek. Tornyán az utóbbi évtizedekben terjedt el az a szokás, hogy a halott etnikai hovatartozásától függetlenül, mindhárom templomban harangoznak. Ez feltehetően a korai vegyesházasságokkal magyarázható. A néphit szerint a test halála után a halott lelke egy ideig a holttest közelében tartózkodik. A hit, hogy a halott egy darabig érzékeli a körülötte levő dolgokat, számos hiedelem forrása. A lélek testből való eltávozásával kapcsolatosan számos elképzelés született az idők során. (Szendrey Ákos, 1946. 34–46.) A méhkeréki románok elképzelése szerint a lélek lehelet formájában távozik a testből: „elszáll a lélek”. Nehezen hal meg az, akit nagyon siratnak. A visszasírás következtében a haldokló még egy rövid ideig él, az eltávozni készülő testbe visszatér a lélek, de az így a visszanyert élet csak a fájdalmak meghosszabbítását jelenti. [„Ha a halott körül állnak jó lenne visszafogni magukat, hogy ne sírjanak. Ha nagyon sajnálják se sírjanak, csak kérjék az Istent, hogy segítsen átlépni. Egyik nagybátyámnak több gyereke volt. Ketten eljöttek hozzá. Ő éppen készült elmenni. De ők: Apám! Apám! Kinyitotta a szemét és sóhajtott. Aztán mindnyájan térden állva imádkoztunk, hogy vegye el az Isten, de ő csak reggel tudott meghalni. Nagyon nehéz volt neki, tudod milyen lélek szállt ki belőle? Olyan rossz szagú. Amiért visszasírták.”] (Inf. Száva Tivadarné, született Juhász Anna, Méhkerék, 1920). A méhkeréki és eleki néphit szerint a halott lelke, végleges eltávozásáig, számos helyen tartózkodhat: a szobában, a házban, a temetőben, a sírjelnél, az ereszben, a koporsó alatt, a ház környékén. Néhol csak a temetőbe való kivitelig, máshol azonban a test elporladásáig tartó időszakról gondolják, hogy a halott a ház körül tartózkodik. Az elhunyt emlékére tartott templomi szertartásig („crestata”, „parastas”, „pomană”, „părăstaş”) ott él hozzátartozói környezetében, ezért ez idő alatt tilos forró vagy lúgos vizet kiönteni,

219

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

220

mert leforrázza a halott lelkét. Ugyanez vonatkozik a halottak húsvétjának ünnepére is, melynek időpontja Tornyán húsvéthétfő, Méhkeréken és Eleken a húsvéthétfőt követő hétfői nap, Pécskán a húsvét utáni vasárnap. A ház körül tartózkodó lélek képzete az alapja a virrasztás és a halotti tor szokásának is. Néhány elképzelés szerint az olyan halott lelke, aki nem élt teljes életet örökké a földön marad, rontó lényként tevékenykedik, ellenben a rendes körülmények között elhunytak lelke egy idő után az egekbe száll. Azonnal a mennybe kerül azoknak a lelke, akik a nagycsütörtöktől a feltámadásig tartó időszakban haláloztak el, ugyanis a tókával („toacă”) való kongatás időszakában a menny nyitva áll a halottak lelkei előtt. A halál beálltakor szükséges cselekmények, tennivalók is a test közelében tartózkodó lélek képzetével kapcsolatosak. Az elhunyt körüli legelső tennivaló az ablakok kinyitása, a fényes felületek letakarása és az óra megállítása. Az ablakok, ajtók kinyitásával szabad utat nyitnak az eltávozó léleknek. Ezeket akkor csukják be, amikor a halottat kiviszik a házból, hogy ne járjon vissza a lélek. A halottas menet útvonalán is bezárják az ajtókat, ablakokat, kapukat, hogy a lélek ne fészkelhesse be magát valahová. Ezek a hiedelmek teljességgel hiányoznak a nagyperegi német és szlovák lakosság hiedelemvilágából. A tükör elfordítása, háziszőttes törülközővel vagy fekete lepellel való letakarása a lélek távozását könnyíti meg. A néphit szerint, ha a halott meglátja magát a tükörben, hazajár, és magával visz valakit a túlvilágra a családtagok közül. Tornyán azért takarják le a tükröket, hogy a halott ne tudjon visszanézni. Az óra megállítása újabb keletű szokás, amely jelképezheti egyrészt az örökre megállt időt, de tehették azért is, mert a halott körül nyugalmas környezetet akartak biztosítani, vagy egyszerűen csak rögzíteni akarták a halál beálltának időpontját, az elhunyt számára örökre megállt időt. E két utóbbi szokás még napjainkban is élő hagyomány minden vizsgált településen. Amikor a halál ténye bizonyossá válik a halott túlvilági életre való felkészítésére, a gyakorlati szükség által létrehívott cselekvésekre kerül sor: lefogják a szemét, kezébe égő gyertyát tesznek, hogy világítson a másvilágon. A gyertya, az örök világosság jelképe is fontos szerepet játszik a halottal kapcsolatos szokásokban és hiedelmekben. Preventív céllal kerül a halott koporsója mellé, viaszkeresztek alakjában a koporsóra ragasztva, vagy az elhunyt kezébe, hogy a tisztátalan lelkek meg ne közelíthessék a lélektelen testet. A gyertya szerepel a lelkésznek, sírásónak ajándékozott tárgyak között is. A halottat levetkőztetik, ruháját járatlan helyre, általában a kerítés tövébe ássák, ágyneműjét pedig összekötözve a padlásra viszik, vagy a halottmosdató asszonynak adják. A halott mosdatását Méhkeréken és Eleken általában idősebb szomszéd vagy ismerős asszony végezte. Közeli rokon csak akkor készítette fel a túlvilági életre a halottat, ha annak még életében ez volt a határozott kívánsága. Pécskán, Nagyperegen és Tornyán hozzáértő idősebb asszonyok vállalták a halott túlvilágra való felkészítését, mosdatá-

Adatok a határmenti települések halottkultuszához sát és öltöztetését fizetség fejében. Tótkomlóson a halottmosdató és öltöztető asszonyt „obliekárka”-nak nevezték. A mosdatást általában a halottas ágyon vagy a földön végzik. A testet hideg vízzel, szappannal lemossák, megtörlik, majd ezt követi e fésülés, körömvágás, férfiak esetében a borotválás, hogy olyan tisztán kerüljön a másvilágra amilyen a megkeresztelése idején volt. Tótkomlóson a haldoklót a keresztgerendák közé, ezekkel párhuzamosan fektették a földre, mert a néphit szerint így nem szenved sokat. (Koppány János, 1968. 20.) Tornyán a halottmosdató kötötte fel a halott állát és tette rá a pénzérméket a szemére. A haláltól való irtózat, a halálesetkor érzett fájdalom, a halál tényének megmagyarázhatatlansága, elfogadhatatlansága az alapja annak a szokásnak, hogy az elhunyttal érintkezésbe került valamennyi tárgyhoz, dologhoz tilalmak és előírások fűződtek. Méhkeréken a vizet a halottmosdató tállal, és a mosdatáshoz használt tárgyakkal járatlan helyre, leginkább kerítés tövébe, a fésűt pedig az eresz alá ásták. A román szakirodalomban találunk adatokat arra vonatkozóan is, hogy a mosdatáskor használt edényt a halott lábaihoz helyezik, és amikor kiviszik a házból, a küszöbön széttörik, hogy az elhunyt ne szólíthasson el másokat. (Bezsán Miklós, 1895. 423.) A magyarországi románok a halottmosdató eszközöket elásták a kerítés mellé, nehogy a velük érintkezésbe kerülő személyek sárgaságba essenek, ugyanis a néphit szerint minden halottal kapcsolatos dolog sárgaságot okoz. Az így szerzett betegség egyik gyógymódjaként azt említik, hogy a betegnek pálinkába áztatott három szem babot és három tetűt kell lenyelnie. A halottmosdató vizet egyéb mágikus eljárásokban is alkalmazták. A magyarországi román közösségek közül Méhkeréken találhatunk még erre vonatkozó adatokat. [„Ha valamelyik asszonynak mérges férje volt, akkor adott neki inni abból a vízből, amelyikben egy halottat mosdattak. Úgy, hogy ne tudjon róla. Ettől megszelídült, mint a halott.”] (Inf. Száva Györgyné, született Gurzó Julianna, Méhkerék, 1919). Pécskán a mosdatóruhát eltemetik a halottal, a mosdatáshoz használt tárgyakat pedig a kertben ássák el, ugyanis ezeket már többet használni nem lehet. A szokás okaként a megkérdezettek a hagyományt jelölték meg. Tornyán ezeket a tárgyakat a koporsóba tették, és a halottal együtt eltemették. Szintén a koporsóba kerültek a halott szemét lezáró pénzérmék és az áll felkötését szolgáló kendő. (Inf. Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923) Tótkomlóson a mosdatáshoz használt vizet vagy a fal mellé, vagy a tyúkól ajtajába öntötték, ugyanis a néphit szerint, aki ezzel a vízzel érintkezik, meg kell halnia. A paraszti gazdaságban a tyúk volt a legkisebb értékű élőlény, ezért hajlandóak voltak feláldozni. A halottmosdatáshoz szükséges eszközöket (mosdatóruha, szappan, fésű, borotva) a koporsóba, a halott lábához, a lepedő alá tették. A vizet rontó eljárásokban is alkalmazták. Ha valakinek az útjába öntötték, ráragaszthatták a halott betegségét. (Inf. Lopusnyi András, Tótkomlós, 1930.)

221

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

222

A halott öltöztetését hasonlóan nagy gonddal végezték a már életében gondosan előkészített ruhaneműekkel. A ruhákat és a koporsóba való textíliákat tisztán, vasaltan kendőbe vagy vászonba kötve tartják, évenként szellőztetik, olykor még fel is próbálják. (Inf. Kozma Józsefné, született Orosz Virág, Méhkerék, 1922., Chevereşan Lucreţia, Pecica, Cornea Milanka, született Tyuroski, Turnu, 1923., Závada Pál, Tótkomlós,1930. Szabó Péter, Elek) A váratlanul elhalálozott fiatalokat a legszebb ünneplő ruhájukba, a lányokat Méhkeréken és Tótkomlóson menyasszonyi ruhába öltöztették. A nagyperegi szlovákok, ha nem változott meg a testalkatuk, esküvői ruhájukban, vagy ünneplő ruhájukban temetkeznek, amit erre a célra őriznek. A németek körében nem volt szokás a halotti ruházatot előre előkészíteni, ők a legszebb ruhájukban temetkeznek. Tornyán szokásban volt az, hogy új ruhát kellett venni a halott öltöztetéséhez. A tótkomlósi szlovákok is előre előkészítették, „batyuba kötötték” a koporsóba való ruházatot, ami a következő darabokból állt: kötött fehér pamut harisnya, fehér főkötő, menyasszonyi fátyol, selyempárna, hímzett fehér szemfedő, hímzett ingváll, hímzett fehér alsószoknya, alsó lepedő, fej alá való fekete rojtos vállkendő, selyemkendő a test letakarására, hosszú ujjú selyemblúz, szélesen ráncolt fekete lüszter szoknya, kötény, fekete szőtt mintákkal díszített asztalterítő és hosszú asztalterítő, karcolt díszítésű, sárgaréz lemezből készült kontytartó, fekete szőtt hímzéssel díszített törülköző a temetőből jövők kéztörlésére, fehér selyemszalag az áll felkötésére, apróra fosztott kukoricacsuhé a fej alá. Érdemes külön kiemelni a menyas�szonyi fátyol meglétét a halotti ruházatban. A szlovák asszonyok általában berámázva megőrizték a menyasszonyi koszorújukat, aminek valamilyen darabját, leginkább a fátylat, az elhunyt feje mellé kellett tenni a koporsóba. A férfiak kalapját vagy kucsmáját, a legények rozmaring ággal díszített kalapját a fej jobb oldalára helyezik el a koporsóban. (Koppány János, 1968. 5-6.) A halott öltöztetésekor az első teendő az áll felkötése és a száj letakarása. Szigorúan megtartott, ma is élő hagyomány, hogy a halottnak minden kötelék nélkül kell a túlvilágra távoznia, ezért minden köteléket – asszonyoknál még a kendőt is – ki kell oldani, mert ellenkező esetben a házastárs nem tud újra házasságot kötni. Pécskán nem csak a kötelékek kioldását említik meg a szokással kapcsolatosan, hanem azt a tényt is, hogy az ingeket is kellett gombolni az elhunyt testén a temetés előtt. A halott hátrahagyott ruhaneműjét a temetés utáni napon még nem, de azután három napon belül ki kellett mosni, mert a halott addig nem tud békében nyugodni, míg ez meg nem történik. (Petrujan Gheorghe, 2004. 84., Inf. Kozma Józsefné, született Orosz Virág, Méhkerék, 1922.) Pécskán a ruhát szokás volt rokonoknak, szomszédoknak ajándékozni. A nagyperegi németek minden olyan ruhadarabot, ágyneműt elégetnek, amiben a halott betegeskedett. A halott mosdatásakor és öltöztetésekor fontos

Adatok a határmenti települések halottkultuszához teendő a magyarországi románok körében az elhunyt körmeinek és egy hajtincsének levágása, amiket azután a legkülönbözőbb eljárásokban tudtak felhasználni mágikus célra. [„Vágtak a körméből, és a hajából is egy kicsit, hogy ne látszódjon. Azért, hogy ne vigye magával a szerencsét, hogy az a házban maradjon. Ezeket aztán a házra, vagy az ól tetejére dobták.”] (Inf. Száva Tivadarné, született Juhász Anna, Méhkerék, 1920) [„Levágták a körmét és egy kicsit a hajából. Beletették egy rongydarabba. Ha valaki félt a halottól, vagy csak egyszerűen félt, olyan félős volt, megfüstölték azzal a hajjal és körömmel. Meggyújtották tömjénnel.”] (Inf. Drágos Illés, Elek, 1911) A többi vizsgált településen hasonló hiedelmekre nem emlékeznek. A halottas ágyon történő mosdatás és öltöztetés után Méhkeréken a halottat egy lepedőbe burkolva átvitték a „tiszta szobába”, ahol a felravatalozása történt. Először a helyiség jobb oldalán lévő előre előkészített helyre tették le a földre, mert a néphit szerint neki már nincs helye az élők között, átadja magát a földnek. Természetesen ennek a szokásnak van egy másik, racionális magyarázata is, amely szerint a hideg földön hosszabb ideig eláll a holttest, mint a koporsóban. A koporsókat és a sírjeleket régen a falusi mesteremberek, a koporsóban való elhelyezéshez szükséges textíliákat pedig az asszonyok házilag készítették. Napjainkban már az összes kelléket a gyártóktól készen vásárolják meg, az anyagi helyzet függvényében, így a koporsók minősége a halott felravatalozásának módja a család anyagi helyzetének fokmérője is egyben. Pécskán ma több koporsókészítő is működik. Ezek egyike Bala János Nagyszalontáról költözött a településre, ahol koporsókészítéssel és a kellékek árusításával kezdte, de napjainkra már bútorgyártó üzeme is van. (Inf. Bala Jánosné, Pecica, 1949.). Tótkomlóson szokásban volt a külső díszes és belső egyszerű koporsó előre történő elkészíttetése. Sokan a padláson őrizték évtizedeken keresztül saját koporsójukat A koporsó méretéhez a család egyik férfi tagja nádszállal mértéket vett. Régen ácsok, bognárok, mesteremberek, az 1900-as évektől pedig asztalosok készítették a koporsókat és a fejfákat. A koporsók festését a tótkomlósi asszonyok végezték. Az idősebb emberek koporsóit feketére, a fiatalokét barnára vagy világoskékre festették, a kisgyermekekét pedig színes virágmotívumokkal díszítették. (Inf. Lopusnyi András, Tótkomlós,1930) Mielőtt a halottat felravataloznák, az ehhez szükséges tárgyakat (halotti lepedő, szemfedél, stb.) a koporsóba helyezik és a fedelet rátéve tömjénnel kifüstölik a tisztátalan, rontó hatalmak eltávolítása céljából. (Petrujan Gheorghe, 2004. 85. Inf. Száva Györgyné, született Gurzó Julianna, Méhkerék, 1919., Alde a Draghina, született Izghirean, Pecica,) [„Amikor meghal elkészíted a koporsóját. Először bekened fokhagymával, teszel a sarkaiba négy gyertyát, ezeket meggyújtod, tömjénezel, és szentelt vízzel behinted... Hogy ne járjon vissza. Én a halottal ezt csináltam, tömjéneztem, szentelt

223

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

224

vízzel behintettem és azt mondtam: Megszentelem ezt a koporsót az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében. Ámen.”] (Ponta Persida, Pecica, 1932) A tótkomlósi szlovákok a koporsót faforgáccsal, szénával, szalmával vagy csuhéval bélelik ki, erre egy takaró, egy díszes lepedő, majd a szétterített díszes vállkendő kerül, amelynek rojtjai kilógnak a koporsóból. Európa-szerte általános, napjainkban is gyakorolt szokás, hogy a halott mellé különböző tárgyakat helyeznek. Halotti mellékletként a magyaroknál, a szlovákoknál és a románoknál azonos módon szerepel minden olyan tárgy, amit a halott a földi életben megszokott, vagy amit a túlvilági élethez szükségesnek gondolnak. A szokás alapja a túlvilági életbe vetett hit. Több településen a halotti mellékletekkel igyekeznek megakadályozni a lélek hazajárását. Halotti mellékletként szerepelhetnek használati tárgyak (gazdasági eszköz, ruhadarab, zsebkendő, tű, gyűszű, kézimunkák,), az elhunyt kedves dolgai (szemüveg, dohányzacskó, imakönyv, énekeskönyv, pipa, valamelyik korábban elhunyt hozzátartozó fényképe, görbebot, játékszer, egy üveg pálinka, személyes jellegű tárgyak), a túlvilági életben szükségesnek tartott, a gonosz távoltartását vagy a lélek visszajárását megakadályozni hivatott dolgok (egyenlő szárú kereszt alakra formázott viaszgyertya, tömjén, bazsalikom, pénzérme). A halott szemét pénzérmével fogják le, hogy fel ne pattanjon, de a koporsóba tett pénz elsődleges szerepe az, hogy a halott kifizesse vele a vámot. A pénz elhelyezésének legáltalánosabban ismert módja az, hogy szilva- vagy ritkábban meggyfa ágból keresztet formálnak, tetején meghasítják, s a hasítékba teszik a pénz, amit a viaszgyertyával együtt a halott jobb kezénél helyeznek el. (Inf. Martyin Tivadarné, született Márk Mária, Méhkerék, 1908.) Pécskán, a pénzérméken kívül nem volt szokás halotti mellékletként tárgyakat helyezni a koporsóba. A pécskaiak a halott arcánál, a szemfedélen kereszt alakú nyílást vágtak ki, hogy lássa a túlvilág felé vezető utat. A nagyperegi katolikus németeknél a virrasztóba érkező hozzátartozók mindegyike egy-egy kis papírikont tesz a koporsóba, amit azután eltemetnek a halottal. A katolikusok más halotti mellékletet nem ismernek. A nagyperegi szlovákok bibliát vagy énekeskönyvet (Tranostiust) temetnek el a halottal. Tornyán az ortodox halotti mellékletek között találjuk az Istenanya álmát. („Visul Maicii Domnului”), míg a katolikus magyarok olvasót, imakönyvet, fésűt, tükröt tettek a koporsóba. Az egyházi szöveget tartalmazó kéziratnak, majd később ennek nyomtatott változatának a magyarországi románoknál körében is védelmező szerepet tulajdonítottak, a kisgyermek ágyába, vagy a gyermekágyas asszony párnája alá tették rontás elhárító célzattal. A halál tényének a gyermekekkel való elfogadtatása, a halottól való félelem elkerülése céljából a gyereknek meg kellett érinteniük az elhunytat. Méhkeréken ennek egy sajátos módja alakult ki, a gyermekeknek keresztben kellett megfogni a halott két nagylábujját, hogy ne féljenek tőle, ne álmodjanak vele. A virrasztás, az otthonában felravatalozott halott folyamatos őrzésének

Adatok a határmenti települések halottkultuszához hagyománya kialakulásának oka a halottól való félelem és a halott tisztelete. A halott éjszakai őrzése, a virrasztó, a közösségek társas összejövetele is volt. Hangulata nem volt komor, a résztvevők próbálták elvonni a figyelmet a halál szomorú tényéről, s igyekeztek enyhíteni a hozzátartozók fájdalmát. A nagyperegi katolikus németeknél a virrasztó időpontja a halál beálltának időpontjától függött, ha délelőtt hunyt el, akkor már aznap este, ha pedig délután, akkor csak másnap volt a virrasztás. A virrasztóban a férfiak és a nők is részt vettek, mindnyájan imádkoztak és a nagyszüleiktől tanult német nyelvű egyházi énekeket énekeltek. Az utóbbi időszakban terjedt el a településen, hogy a katolikus német elhunyt virrasztójában is énekelnek románul. Hampel Hermine a lelkésztől kapott román nyelvű énekek szövegeihez a német egyházi énekek alapján dallamokat írt. Ezeket a helyi sajátosságot jelentő egyházi énekeket azután a hívek megtanulták és napjainkban is éneklik a német temetéseken abban az esetben, ha a közeli rokonságban van román származású hozzátartozó. (Inf. Hampel Hermine, Peregul Mare, 1942). Tornyán a katolikus elhunyt virrasztója imádkozással és énekléssel zajlik, a románoknál és a szerbeknél pedig énekléssel, beszélgetéssel, kártyázással, kalács és pálinka fogyasztásával. A kizárólag a román ortodox temetéseken gyakorolt halottsiratást „bocit”-nak nevezik. (Inf. Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923) Pécskán és Tótkomlóson a szobából előzetesen minden nagyobb bútordarabot kivisznek, hogy legyen elég hely a virrasztáshoz. A virrasztóban kalácsot és pálinkát fogyasztanak, az asszonyok siratják a halottat, („să cîntă”) a férfiak beszélgetnek, kártyáznak. (Aldea Draghina, született Izghirean, Pecica). A tótkomlósi evangélikus nők és férfiak egyházi énekeket énekeltek a virrasztóban. Sokan előre megjelölték saját énekeskönyvükben, Tranostiusukban, hogy mit énekeljenek el feltétlenül a temetésükön. Az eleki cigányok körében a „virrasztalás” már a beteg, legyengült családtag mellett megkezdődik. Az „előre virrasztalás” szokását még ma is gyakorolják. A halott mellett is virrasztanak a temetés napjáig minden éjjel, az asszonyok siratják halottaikat, a férfiak kártyáznak, beszélgetnek. Általános a kalács és az ital fogyasztása, valamint a zenészek muzsikálása a virrasztóban. (Seprenyi Anita, 2000. 40.) Az ortodox virrasztó az asszonyok halottsiratásával zajlik. (Károly S. László, 1980. 7–96.) Feltétlenül ki kell emelnünk a siratás és a halott utáni sírás (visszasírás) közötti különbséget. Míg az előbbi szinte a legújabb időkig kötelező volt, addig az utóbbit nem tartják szerencsésnek. A méhkeréki románok elképzelése szerint a sok könny leforrázza a halottat, sebes és hólyagos lesz a teste a túlvilágon. A túlzott sírás oka lehet a lélek hazajárásának is. A halottasház megépítése óta eltelt néhány évtizedben már nem a háztól temetik el halottaikat a magyarországi falvakban. Mivel a romániai falvakban még nincsenek halottas házak, Pécskán, Nagyperegen és Tornyán még napjainkban is a házban ravatalozzák fel a halottakat.

225

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

226

Amíg a halott a ravatalon feküdt tilos volt a halottas házban a tűzgyújtás, a főzés és a mosás, mert a melegben hamar bomlik a test. Külön szerepet kap a halottal kapcsolatos hiedelmekben a halottas házban összesepert szemét. Ezzel kapcsolatos szakirodalmi utalások szerint a szemetet csak a koporsó kivitele után seperte ki egy idegen asszony, aki tevékenységéért keszkenőt és kalácsot kapott ajándékba. A seprés végeztével a szemetet járatlan helyre öntötte, majd kezeit az ablakban lévő csuporban megmosta, nehogy megmerevedjenek. (Moldován Gergely, 1913. 205.) Hasonló adatokat gyűjthetünk a románok, a szlovákok és a szerbek halottal kapcsolatos hiedelmeit kutatva is. A szemetet a koporsó alá seprik, de nem dobják ki, nehogy ezzel kidobják a szerencsét a házból. Egy kosárban összegyűjtik, az ágy alá teszik, és csak miután a temetőből visszaérkeznek, akkor ássák a kerítés mellé, hogy senki bele ne lépjen. Tótkomlóson és Tornyán a szemetet a ravatal alá seperték, majd amikor a halottat eltemették, és az asztal visszakerült a helyére, akkor dobták csak ki. Feltehetőleg annak érdekében, hogy a halott ne tudjon visszatérni, a szemetet és egy kanna vizet a gyászkocsi nyomába hintenek. Az asztalra egy egész kenyeret és egy kanna vizet tesznek a következő szavak kíséretében: „Étel és ital el ne hagyjon minket!” („Nak nás pokrm a nápoj ňezaňechá!”). Méhkeréken ma már csak néhányan emlékeznek egy koporsó lezárása előtt gyakorolt szokásra, melyben az elhunyt összefonódó keze alatt vetnek át gabonát vagy kukoricát, amit azután az állatoknak adtak termékenységvarázsló célzattal. [„Ha meghalt mondjuk a gazda, akkor a felesége hoz kukoricát vagy búzát. Beleteszi egy ruhába és átveti a halott keze alatt. A keze fölött teszi át, és alatta veszi ki. Egyszer csinálja csak. Úgy mintha megkötné. Utána a baromfinak adja. Hogy a szerencse a háznál maradjon, ne menjen vele.”] (Inf. Száva Tivadarné Juhász Anna, Méhkerék, 1920.) Hasonló szokást gyakoroltak Pécskán is. Amikor a halott már készen áll a túlvilági életre, ráteszik a koporsó fedelét, lábbal előre kiviszik a házból, majd bezárják utána az ajtót, hogy ne vigyen magával senkit a hozzátartozói közül. A szobában a székeket és az asztalt felborítják, Pécskán elfordítják, jelképezve ezzel egyrészt a zavart, amit az elhunyt a házban maga után hagyott, másrészt pedig megakadályozva ezzel a halott visszajárását. (Inf. Baity Ivan Sinişa, Turnu, Martyin Györgyné, született Száva Mária, Méhkerék, 1939., Szabó Péter, Elek, Ponta Persida, Pecica, 1932). Tornyán a katolikus és ortodox temetés közötti lényeges különbségként említik meg, hogy míg a románok és szerbek még fedetlenül viszik ki az udvarra a koporsót, a magyarok már a házban ráteszik a koporsó fedelét. Nagyperegi katolikus szokás szerint a temetésre érkezők szentelt vízzel meghintik a halottat. Tótkomlóson, Lehoczky Erka jómódú lány temetésén, az 1920-as években, a küszöbbe szeget vertek, hogy a halottal ki ne vigyék a vagyont. Hasonló céllal vágtak a koporsóból kilógó szemfedőből és selyemkendőből kis darabokat, amiket azután a padláson, a szarufa mögé dugtak. (Koppány János, 1968. 39.)

Adatok a határmenti települések halottkultuszához A temetés időpontja régebben kötött volt, általában délután két és hét óra között bonyolították le, amikor a nap már lemenőben van. A délutáni temetési szertartáshoz még napjaikban is ragaszkodnak a közösség tagjai. A tornyai néphit szerint, amikor a sírt ásni kezdik, akkor kezd bomlani a halott teste. (Baity Ivan Sinişa, Turnu, 1937.) Kizárólag Tótkomlóson alakult ki az a szokás, hogy György napjától Mihály napjáig délelőtt 9 órakor és délután 4-kor, Mihály napja után délelőtt 10 órakor és délután 2-kor zajlanak a temetési szertartások. Vasárnap délelőtt azonban itt sem temetnek. Méhkeréken minden temetési eszközhöz (zászlók, gyertyatartók, keresztek) fehér zsebkendőt kötnek. A szertartás résztvevői végső búcsúként megcsókolják a koporsón lévő keresztet, és a koporsóra pénzt tesznek az egyház számára. Állapotos asszonynak tilos volt a keresztet megcsókolnia, nehogy sárgaságos legyen a gyermeke. Ha ez mégis megtörtént a sárgaságban szenvedő gyermeket úgy gyógyították, hogy viaszból egy kis poharat és egy kis kanalat formáltak. A pohárba szentelt vizet töltöttek, és napfelkelte előtt a viaszkanállal adtak inni a gyermeknek szentelt vizet. Az eleki és méhkeréki ortodox temetési szertartás elengedhetetlen része volt a koporsón lévő kereszt megcsókolása, ami után a temetés minden résztvevője pénz dobott a koporsó mellé elhelyezett cserépedénybe a pap számára. Pécskán az adományozásnak ez a módja nem ismert. Általánosan gyakorolt szokás volt azonban az ún. utolsó csók („ultima sărutare”). A jelenlévők a rokonsági foknak megfelelő sorrendben, előbb a férfiak majd a nők keresztet vetnek, megcsókolják előbb a pap kezében lévő keresztet, majd a halott arcát vagy homlokát. (Inf. Chevereşan Lucreţia, Pecica, Cornea Milanca, Turnu, 1923). Nagyperegen csak a görög katolikus szertartásokon volt szokásban a kereszt megcsókolása, rokonsági fok szerinti sorrendben. (Inf. Janecsko Juraj, Peregul Mare) A tótkomlósi temetési szertartáson a koporsós ráhajtotta a halott arcára a szemfedelet („plachtu”), ollóval kereszt alakban elnyírta, hogy a halott arca ismét láthatóvá váljék, majd a következőket mondta: „Áldjátok meg!” („Požehnajťe si ho!”). Ezután a hozzátartozók, rokonsági sorrendben, tenyéréllel keresztet vetve a halott arca felett megáldották az elhunytat a következő szavakkal: „Adjon az Isten csendes pihenést!” („Nak ván dá Pán Boh dobrí odpočinok!”). Az udvaron lezajló egyházi szertatás után a rokonok, ismerősök, szomszédok utolsó útjára kísérik a halottat. Tornyán szokásban volt, hogy mielőtt elindulnak a temetőbe kis kalácsokat adnak át a koporsó felett, amiket azután a gyerekek között osztanak szét. A háztól való temetés időszakában Méhkeréken és Eleken általában távolabbi rokonok vagy ismerősök vitték ki a halottat az udvarról. Egyes adatok szerint régen a testet fedetlenül vitték a sírhoz. Ezt bizonyítja Béres András is a görögkeleti temetkezési szokásokat vizsgáló tanulmányában. Az erdélyi és a kárpátaljai görögkeletiek még a második világháború idején is így vitték ki a halottat a temetőbe. Ez va-

227

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

228

lószínűleg a templom körüli temetkezés szokásának maradványa, amikor a halottat fedetlenül vitték ki a templomból a templom melletti temetőbe. (Béres András, 1973. 354) A vizsgált falvakban napjainkban már erre vonatkozóan semmilyen adatot nem találhatunk. Méhkeréken és Eleken kezdetben rúdon, kézben, később szekéren, majd halottas kocsin, Pécskán halottas kocsin, Nagyperegen szekéren vitték a halottat a temetőbe. Az utak járhatatlansága, rossz minősége miatt az utóbbi évtizedekben traktorral húzott kerekes halottszállítóval szállítják. Tótkomlóson 1946-ig „szentmihály lován” vitték vállukon a halott koporsóját a barátok, szomszédok, távolabbi rokonok, akik a temetőbe vezető úton váltották egymást. Az idősebb embereket fekete színű, a fiatalokat színesre festett szentmihály lován szállították. A kisgyermekek és csecsemők temetőbe vitelére faragott díszítésű, kék, piros, zöld és fekete színekkel festett „rásošká”-t készítettek, amit általában az asszonyok vittek. Ha fiatalt temettek, akkor a vivő férfiak mellett általában szalaggal díszített lányok mentek. Tornyán is vállukon vitték ki a halottat a temetőbe, csak a módosabbak rendeltek Pécskáról gyászkocsit. Napjainkban a gyászkocsival szállítás az általános. A temetési menet rendje Tótkomlóson meghatározott volt. Ha fiatal volt a halott elől ment koszorúval a kezében két legény és egy lány, vagy két lány és egy legény, a halott nemének megfelelően. Őket követte 12 fiatal pár, akiknek vállukon átvetve fehér tüllből két tenyérnyi szélességű szalagot kötött a koporsós. A koszorúkat vivő fiatalokat a család fehér zsebkendővel ajándékozta meg, amit a karjukra tűzve kellett viselniük a temetésen. Mögöttük haladt a rezesbanda és a gyászkocsi, utána a lelkész, a kántor, nyomukban a rokonokkal. Elől haladtak a férfiak fedetlen fővel, majd őket követték a nők. A menetben elfoglalt hely a rokonsági foktól és a részvevők életkorától függött. Tornyán fehér miseingbe öltözött fiúgyermekek („dieci”) is részt vesznek a szertartáson. A tornyai román és magyar hagyományban is megtalálható az a szokás, hogy fiatalon elhunytat menyasszonyi vagy vőlegényi ruhában temetnek el. Ilyen temetésen a temetési menetben egy fiatalt felöltöztettek menyasszonynak vagy vőlegénynek. Kezében egy tányéron két fehér szalagos kis koszorút vitt. Az ortodox temetésen ezt a tányért a szertartás végén átdobják a koporsón, a katolikus temetésen pedig bedobják a sírba. (Katona Anna, Turnu, 1943.) A halott lakodalma hagyományának maradványa, hogy Méhkeréken a fiatalon elhunytakat menyasszony illetőleg vőlegény öltözetben temetik el. Az 1950-es évekig szokásban volt, hogy a fiatalon elhunyt koporsóját ünneplőbe öltözött legények vitték a sírhoz, két szépen hímzett törülközőkkel díszített rúdon, s a menetet fehér ruhába öltözött lányok kísérték. (A Magyarországi Románok Általános Adattára, Erkel Ferenc Múzeum, 57/67.) A temetőbe vezető úton az ortodox temetési menet a templom előtt és minden keresztútnál megáll, hogy a halott elbúcsúzhasson a környezetétől. Amerre a menet elhalad, az ajtókat, ablakokat bezárják, nehogy a halott lelke – amely még ott tartózkodik valahol a halott test közelében – vala-

Adatok a határmenti települések halottkultuszához hol megbújhasson. A megállásokkor, keresztutaknál Méhkeréken és Eleken szokásban volt a koporsó alá, Pécskán pedig a koporsó felett aprópénzt dobni, hogy a másvilágra költözőnek legyen pénze a vám kifizetéséhez. A járókelők a halott iránti tiszteletük jeleként levették a kalapjukat amikor a temetési menet elhaladt mellettük. A nagyperegi katolikusok és görög katolikusok temetési szertartásából teljességgel hiányoznak ezek a hagyományok, a temetési menet egyházi énekeket énekelve kíséri utolsó útjára az elhunytat. Az eleki cigányok halottaikat zenével kísérik a temetőbe. A sírt mindig hajnalban kezdik ásni, hogy éjszaka a gonosz bele ne fészkelhesse magát. A szakirodalomban találhatunk néhány adatot azzal kapcsolatban, hogy a koporsó belehelyezése előtt a sírgödröt igyekeznek megszabadítani minden gonosztól. Egyik változat szerint egy asszony a rokonságból beleugrik a sírba, és egy fehér kendővel háromszor érinti a sír falát, mintha seperni akarná. A sírból való gonoszűzés másik változata szerint zöld, vagy télen lombtalan gallyakból seprűt készítenek, s megseprik vele a sír oldalait. A seprűt azután a sírgödörbe, fejfa felől nézve a bal sarkába, seprűjével felfelé középmagasságban helyezik el, hogy az ördög ne háborgassa a halottat. (Béres András, 1973. 356.) A felfelé állított seprű, mint gonosztávoltartó eszköz ismert hiedelemelem, más mágikus eljárásokban is szerepel, de a sírnak ilyenfajta kiseprésére már nem emlékeznek a vizsgált román közösségek tagjai. Lényeges szerepet kap az ortodox temetés szertartásában a pénz. A számlálatlan aprópénz sírba történő dobálásának célját illetően többféle magyarázatot kaptunk. Egyesek szerint a halott így fizeti ki a föld árát, amelybe nyugodni tér, mások szerint azért van erre szükség, hogy az elhunytnak legyen pénze a túlvilágon, néhányan pedig úgy gondolják, hogy így fizeti ki a halott a gonoszt. Az eleki cigányok az aprópénz mellett cigarettát és kártyát is dobnak a sírba, mint a túlvilágon a halott számára szükséges dolgokat. (Seprenyi Anita, 2000. 40) Tótkomlóson a szlovákok nem, csak a cigányok dobnak pénzt a sírba. A temetés szertartásához tartozik a rögdobás általánosan ismert szokása. A családtagok, miközben rögöket dobnak a koporsóra a következőket mondják: „Legyen neki könnyű a föld.” „Dumnezo să-l ierte!” („Isten bocsássa meg!”) Ezt a tevékenységet utolsó keresztényi kötelességnek tartják még ma is, bár eredeti funkciója valószínűleg az volt, hogy végérvényesen a sírba rekessze a halottat, s az ne tudjon onnan visszatérni. Méhkeréken és Eleken szintén a sírba kerülnek azok a szalagok is, amelyekkel a templomi lobogókra vagy a zászlókat vivők karjára volt kötve a halottól kapott zsebkendő. A zsebkendőt megtartják, de a szalagokat a sírba dobják. A hozzátartozók általában tépnek egy darabot a szemfedélből („urzîcar”), s ezt később ijedtség elleni gyógymódokban alkalmazzák. Ha valaki félős vagy sűrűn álmodik a halottal, ezt a kis darabot elégetik, és ezzel füstölik az illetőt, vagy megtartják emlékbe, hogy szerencsét hozzon. Pécskán ezekre a hiedelmekre már nem emlékeznek. Itt a koporsóvivőknek a mellén

229

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

230

és vállán keresztben házilag szőtt vásznat kötöttek, amit a temetési szertartás végeztével megtarthattak. Ma már a férfiak vállára törölközőt kötnek, a fiúgyermekek pedig zsebkendőt kapnak. A tótkomlósi szlovákok körében elmaradhatatlan szokás, hogy a sír behantolása után a legközelebbi hozzátartozók háromszor megkerülik a sírt, majd megállnak a fejfánál, keresztet vetnek a fejfa felett a következő szavak kíséretében: „Az Atya, Fiú, Szentlélek nevében Ámen! Békés pihenést!” („Vejmeno Boha Otca i Syna i Ducha Svatého Amen. Spekojní odpočinok!” A temetés utáni napon a reggeli órákban a rokonok elmennek a reggeli könyörgésre, megkerülik az oltárt, az offertóriumi tálra pénzérméket tesznek „smutná offera”, majd elfoglalják helyüket a gyászolók számára kijelölt helyen. A szertartás után még egyszer kimennek a temetőbe, körbejárják a sírt, és ugyanúgy, mint a temetés után, a fejfa fölött keresztet vetve megáldják. Otthon ezen a napon kitakarították a házat, kimosták a temetés alatt használt textíliákat, valamint a halott ruháit. (Koppány, 1968. 55–56.) A halottak tiszteletének és a temető védelmének a biztosítása lehet az alapja annak a hiedelemnek, hogy a temetőből nem szabad semmit sem hazavinni. A hiedelem, a halottak bosszújától való félelem védi a temetők, sírok, sírjelek, növények épségét. Aki mégis hazavisz valamit a temetőből, az a néphit szerint sárgaságos lesz, vagy meghal. A sárgaság megelőzésére a temetésről visszaérkezve mindenki kezet mos a már előre előkészített edényben. (Inf. Aldea Draghina, Pecica, Száva Tivadarné, született Juhász Anna Méhkerék, 1920., Tóth Pál, Tótkomlós, 1919.) Egyes román területeken régen a mosdás mellett még füstölést is végeztek a megtisztulás érdekében. A halottnak kijáró tiszteletet tehát nem szabad megsérteni. Elmarad azonban a halottak bosszúja abban az esetben, ha valaki a temetőből rontáshoz vagy annak elhárításához, esetleg gyógyításhoz szükséges dolgokat visz el. A nagyperegi katolikus németek a koszorúk elhervadása után, a fa kereteket, állványokat sem viszik haza, ezeket elégetik, vagy halottak napján újra feldíszítik. Méhkeréken újabban kialakult szokás, hogy a szertartás végén a pap bejelenti milyen összeget adományozott az elhunyt családja az egyháznak. Pécskán az egyháznak nem szoktak adományozni az elhunyt hozzátartozói. A papnak a család anyagi helyzetének megfelelő összeget, valamint egy dísztörölközőbe csavart nagy gyertyát szokás ajándékozni, a kántornak pedig gyertyát, kalácsot és dísztörölközőt. (Inf. Chevereşan Lucreţia, Pecica, Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923.) A nagyperegi katolikusok és görög katolikusok a püspökség által meghatározott összeget fizetik a temetési szertartásért a lelkésznek. A katolikusok esetenként borral és kaláccsal ajándékozzák meg a papot, egyéb adományozás nincs. Az ortodoxoknál van szokásban, hogy a papnak egy díszes törölközőt adnak ajándékba. Tornyán a rokonok, szomszédok, ismerősök is törülközőt kapnak az elhunyt családjától. A halottnak élő holtestként való felfogásában, vagy a meghalt test tovább-

Adatok a határmenti települések halottkultuszához élő lélek elképzelésben gyökerezik a halott jelképes etetésének szokása is. A halál utáni élet képzetéből adódik az a hit, hogy a halott nemcsak életében használt tárgyaira tart igényt, hanem az élet továbbviteléhez szükséges dolgokra, így ételre és italra is. A halotti áldozat kezdeti formája történhet jelképes formában való etetéssel. Különösen a római katolikus és az ortodox lakosság körében ismert a jelképes etetésnek az a formája, ami a község szegényeinek étellel, itallal való ellátásában nyilvánul meg. A halott élő személlyel való helyettesítésének gondolata kereszténység előtti, és Európán kívüli is sok helyen ismert. Tornyán, a temetés estéjén egy pohár vizet és egy pohár bort tesznek az asztalra az eltávozott számára. Méhkeréken 150-200 kalácsot sütöttek a temetés napjára, s mindegyikbe belesütöttek egy pénzdarabot is. A tarisznyába helyezett kalácsokat a szomszédasszonyok átadták a koporsó felett, és amikor a halottat az udvarról kivitték, ezeket a kalácsokat a gyerekek között osztották szét. A gyermekek között szétosztott kalács egyébként fontos eleme a lakodalmi szokásoknak is. Szintén Méhkeréken van szokásban az is, hogy temetés utáni nap a halott legközelebbi hozzátartozói kimennek a sírhoz. A halottak etetése szokásának fő alkalma a halotti tor. A halotti tor az ősök tiszteletére rendezett szertartásos áldozati lakomák maradványa, amelyek a lélekhit s az ezzel összefüggő őskultusz és halottkultusz alapján fejlődhettek ki. A tort a bűnök bocsánatáért, a halottak lelki üdvéért rendezik. Régen a tort temetőben ülték meg. Az étel sírhoz vitelének néhol még ma is gyakorolt szokása a régi torok emlékének maradványa lehet. A temetőben rendezett torozás szokása a szegények, koldusok, gyerekek megvendégelésévé vált. Méhkeréken és Eleken az 1980-as évekig a halotti tort a temetést követően a halottas háznál rendezték. Általában pálinkával, kenyérrel és szalonnával vendégelték meg a tor résztvevőit, bár a jólét megjelenésével egyre gyakrabban készítettek külön erre az alkalomra töltött káposztát. A tor alkalmával az ennivalóból és a pálinkából a földre is öntöttek, hogy így a halott számára is juttassanak ezekből. Pécskán még napjainkban is megtartják a házaknál a halotti tort, amelyen mindenki részt vesz, aki utolsó útjára kísérte a halottat. Az italból a földre öntenek, miközben a következőket mondják: „Dumnezo să primească!” „Dumnezo să ierte!” (Isten fogadja el! Isten bocsássa meg!) (Inf. Chevereşan Lucreţia, Pecica) Az eleki cigányok a temetés után a legközelebbi kocsmába hívják meg a temetésen résztvevőket. Pécskán kilenc nappal a temetés után is tartanak halotti tort („pomana”), amelyre meghívják azokat a személyeket, akik a halottat mosdatták, és akik a koporsót vitték. A tornyai magyarok a temetés után a templomba mennek, a románok és szerbek halotti tort tartanak, amelyre meghívják a sírásót, a közeli rokonokat és mindazokat, akik a halottat és a templomi lobogókat vitték a temetési menetben. Erre az alkalomra csorbát és pörköltet készítenek, pálinkát fogyasztanak, amelyből

231

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

232

először a földre öntenek miközben a következőket mondják: „Dumnezo să-l ierte!” (Isten bocsásson meg neki!). A tótkomlósi szlovákok is nagy fontosságot tulajdonítanak a tornak, amit egy közismert szólás is igazol: „Temetésre illik elmenni, de torba keresztényi kötelesség!” („Na pohrab tájst’ sa svrdčí, al’e na kar je tájst’ krest’anská povinnost’!”). A halotti tor hagyományos étele a birkapaprikás, de az egyszerűbb torokon pogácsát vagy kelt kiflit kínáltak a résztvevőknek. A koporsós és a sírásók rendesen ettek, a többiek csak jelképesen szedtek a tálakból. A tótkomlósi szlovákok a temetés utáni napon brindzás haluskát vagy mákos tésztát főztek, amiből vittek ki a temetőbe is és elkaparták a friss sírban. Olykor bort is öntöttek a sírra a halott számára. (Inf. Lopusnyi András, Tótkomlós, 1930.) Általánosan gyakorolt szokás, hogy hat héttel és egy évvel a temetés után egyházi szertartáson (pomana – Pécska, crestata – Méhkerék, paos – Elek, părăstaş – Tornya) emlékeznek meg az elhunytakról. Erre az alkalomra a templomba bort és kalácsot visz a család. Nagyperegen csak az ortodoxok és a görög katolikusok tartottak halotti tort. Tornyán régen a magyaroknál is volt tor, amelyen szokásban volt, hogy a halott számára is megterítsenek. A katolikus németek a temetés után 6 héttel és három hónappal szent liturgián emlékeztek meg halottaikról. Tornyán a magyarok szentmisét tartanak, a szerbek és a románok, kalácsot és főtt búzát, „kolivát” visznek a templomi szertartásra. Az eleki cigányok is a temetést követő hatodik gyászhét után tartottak halotti tort, ahol a főétel tejleves volt. Az 1950-es évektől, az anyagi gyarapodás következtében már birka- vagy sertéspörköltet készítettek, amihez bort és pálinkát fogyasztottak. Az ortodox lakosság körében napjainkig ismert a halottak húsvétja ünnepének több szokása. Régen az egyházi ünnep részeként a temetőben processziót tartottak, imádkoztak a halottakért, és a hozzátartozók a síroknál kaláccsal és pogácsával kínálták meg az odalátogatókat, főleg a gyerekeket. A sírokra is helyeztek ételt és italt. Tornyán a pap a sírok megszentelésekor egy üveg bort locsolt a sírra kereszt alakban. A temetőbe való kivonulás halottak húsvétján még napjainkban is élő hagyomány. Pécskán a temetőben zajló szertartásra kalácsot és tojást visz a temetőbe mindenki, aki szeretne megemlékezni a halottairól. Ezeket a temetőben lévőknek, főként a cigányoknak adják. A kokotai temetőben gyakran 20 asztalra terítenek. (Inf. Mînzesu Pavel, Pecica). A nagyperegi szlovákok és németek körében a halottak húsvétja nem ismert ünnep, ők, a magyar lakossághoz hasonlóan halottak napján emlékeznek meg halottaikról, gyertyagyújtással, koszorúk és virágcsokrok elhelyezésével. Itt érdemes még szólnunk egy szintén halottak húsvétján gyakorolt szokásról, amely csak a méhkeréki románok körében ismert, s amelyet az as�szonyok gyakoroltak az ünnep reggelén, mivel a férfiak számára ez a nap munkanap volt. Csupán egy-két pohárnoknak nevezett idősebb férfi vehe-

Adatok a határmenti települések halottkultuszához tett részt ezen a megemlékezésen, ahol természetesen az ételből és italból a halottak számára is juttattak oly módon, hogy az első falatokat az asztal alá dobták. A szokás neve is jelzi, hogy halottak húsvétján tojást is festettek az as�szonyok, amit ők maguk vittek el az ismerős gyerekeknek megemlékezésül („dă pomană”). Akkor is szükség volt ilyen jellegű adományozásra, ha a halott valamelyik hozzátartozójának álmában a halott vizet, ételt vagy italt kért. Úgy igyekeztek kielégíteni a halottat, hogy gyerekeket, szegényebb embereket kaláccsal, tojással ajándékoztak meg. A falusi közösségekben nagyon szigorúan vették a gyászt, különösen a nőknél. A gyász a test elporladása, a lélek eltávozása után szűnik meg. Időtartama a rokonsági foktól függött. Közelebbi hozzátartozót 1 évig távolabbi rokont 6 hétig illett teljes feketében gyászolni. A pécskai románok körében is hagyomány volt, hogy a közeli hozzátartozó asszonyoknak fekete fejkendőt adtak. Méhkeréken és Eleken még ma is általánosan gyakorolt szokás. Azok az asszonyok, akik kendőt kaptak, legalább hat hétig gyászoltak, teljesen fekete ruházatban jártak. Nem volt ritkaságszámba menő, hogy az édesanya egész életében gyászolta elhunyt gyermekét. Napjainkban is gyakori a hagyomány által előírt 1 éven túl tartó gyász. A gyász ideje alatti magatartásformákat a közösség értékítélete is szigorúan szabályozta. Nem illett megjelenni zenés-táncos helyen, tilos volt énekelni, táncolni. Lakodalomba elmehetett a gyászoló, de ott nem táncolhatott, nem mulathatott. A hazajáró halottról, a lélek hazajárásáról néhány településen még napjainkban is gyűjthetünk számos memorat formájában előadott hiedelemtörténetet. Ezek a történetek legfőképpen a méhkeréki románok és az eleki, román nyelven beszélő cigányok körében terjedtek el. Pécskán, Tornyán és Nagyperegen is hallottak ilyen történetek létezéséről, de ezek elmondásától elzárkóztak. A hazajáró halott elhunyt ember szelleme, amely kísértet formájában jelenik meg az élők között. Sokszor nagyon nehéz különbséget tenni a hazajáró halott és a kísértet között, ugyanis a kísértet a gonosz valamely megjelenési formája, de mivel a rossz szellem az elhunyt alakját is felöltheti, a két alak sokszor összemosódik az adatközlők tudatában. A legnagyobb különbség köztük, hogy míg a kísértet mindig félelmetes, a hazajáró halott lehet jóindulatú is. A hazajáró halottról szóló történetek alapja a halottól való félelem, a vele kapcsolatban érzett irtózat. Sok olyan eljárás van, melynek célja, hogy az eljárást végző személy félelme megszűnjön. Aki fél a halottól, az fogja meg annak bal lába nagyujját, utána a hátát verje háromszor a falhoz, s többé nem fog félni. Megszűnik a félelme akkor is, ha megcsókolja a halott talpát. Jó gyógyír a félelem elűzésére a szemfedélből letépett darab is. Az illetőnek vagy mindig magánál kell hordania, vagy kedden és pénteken ezzel kell füstölnie. A halott haját és körmét egy ruhadarabba kötik, és a mestergerendán tartják, ahonnan szükség esetén leveszik, és füstölnek vele. Legjobb módszernek azt említik, hogy a halottat alaposan meg kell nézni, mert az

233

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

234

fél tőle a legjobban aki csak megleste, nem nézte meg jól: „cine numa l-o furat, nu s-o uitat bine cătă iel”. (Martyin Tivadarné született Márk Mária, Méhkerék, 1908). A hazajáró halottal kapcsolatosan néhány tényezőnek különösen figyelmet kell szentelnünk. Fontos a visszajáró lélek problémakörének körüljárásánál a halott megjelenési formája, a visszajárás oka, a lélek hazajárásának megelőzését célzó eljárások és a hazajáró halott ellen való védekezés. A halottak több alkalommal megjelenhetnek, egyszer, háromszor, hat héten át minden áldott nap, egy évig, de olyan halottról is tudnak, aki örökké a föld színén marad, nem tud nyugodni a sírban. A halottak éjjel, általában éjfélkor kísértenek, azokon a helyszíneken jelennek meg, ahol életükben is megfordultak. Általában a házban, az udvarban, a gazdasági épületekben, de gyakori az előfordulásuk a temetőben is. A halottak sokféle alakot ölthetnek magukra. Leggyakrabban testi valóságukban jelennek meg, kedvenc öltözetükben, vagy úgy, ahogy eltemették őket. Megjelenhetnek fény formájában, fehér ló alakjában, fehér lepedőbe burkolva, árnyékként, de lehetnek láthatatlanok is. Kísérthetnek a boszorkányok is az elhunyt képében. A halott hazajárásának számos oka lehet. A jó szándék vezérli azt a halottat, aki azért tér vissza, hogy folytassa megszokott vagy megkezdett munkáját, vagy azt az elhunyt édesanyát, aki halála után is gondoskodik hátrahagyott gyermekéről, hazajár megszoptatni azt. Visszajárhat azért is, hogy társat szerezzen magának a túlvilági életben, vagy hogy házastársát magával vigye. Arra is vannak adatok, hogy a halott asszony azért tért vissza, hogy megbüntesse, megfélemlítse férjét, amiért az a gyászév letelte előtt újra nősült. Akkor is kísért, ha valamilyen kívánságát nem teljesítették, nem tették mellé a koporsóba kedvenc tárgyát, nem takarítják a sírját, stb. Nem nyugodhat békében az sem, akit túlságosan siratnak. Különösen sokat kísért az a halott, aki már életében is kapcsolatban állt a gonosz szellemekkel. A szájhagyományban élénken élő hazajáró halottról szóló hiedelemtörténetek, és a halottól való félelem magyarázza miért született olyan sok, a hazajárás megelőzését, és a hazajáró halott ellen való védekezést célzó eljárás. Ezek egyike, hogy a halott szájába fokhagymát tesznek, és arccal lefelé temetik. A fokhagyma sok más gonosztávoltartó és gonoszűző eljárásban is szerepet kap. Bekenik vele az ajtókat, ablakokat, sőt sokszor önmagukat is az emberek, hogy a hazajáró halott ne árthasson nekik. A hazajárást hivatott megakadályozni a koporsó vagy a sír füstölése, a virrasztás és a halott jelképes etetésének szokása is. Mint már korábban említettem ezért takarták le a tükröket, borították fel a székeket, csukták be az ajtókat a halott kivitele után. A bazsalikom és a tömjén is e célból került a koporsóba, s rögöt is azért dobtak a hozzátartozók a sírba, hogy elrekesszék az elhunytat. Az anyának feltétlenül meg kellett siratnia elhunyt gyermekét, mert ellenkező esetben vissza fog járni. A halott házból való kivitele után a pap megszenteli a házat. E vallási szokás is a lélek hazajárásának megakadályozását szolgálja.

Adatok a határmenti települések halottkultuszához Az eleki cigányok körében igen erőteljesen jelen van a halott visszatérésétől való félelem. Régebben a hozzátartozók hat hétig rokonoknál aludtak, nem maradtak abban a házban, ahol a halottat felravatalozták. Ma már nem mennek el máshová aludni, de semmiképpen nem alszanak abban a szobában, ahol a halott feküdt. Az elhunyt visszajárásának megakadályozása érdekében, míg a halottat el nem felejtették, minden éjszaka égették a petróleumlámpát. Az élők védelmében a küszöböket és az ajtók sarkait fokhagymával kenték be. (Seprenyi Anita, 2000. 41.) A tótkomlósi szlovákok, az elhunyt visszajárását megelőzendő, a temetésről hazaérkezés és rituális célzatú kézmosás után bemennek a házba, a kemence felé fordulnak és azt mondják: „Én azt hittem, hogy itt van, és nincs itt.” A hagyománytisztelő szlovákok még napjainkban is mondják ezt az elhunyt szobájában, annak ellenére, hogy már nem hisznek a lélek hazajárásában. (Inf. Lopusnyi András, Tótkomlós, 1930). A hazajáró halottal kapcsolatosan a román közösségekben sikerült olyan hiedelemtörténeteket gyűjteni, amelyeket az adatközlők saját élményeikként adtak elő, rendkívül színesen, élményszerűen. [„Hazajött az én halott feleségem. Nem álmodtam, láttam. Mindig későn jöttem haza, mert nem szerettem egyedül lenni, gondoltam ülök még, hogy elmúljon az éjszaka. Kinyitottam az utcaajtót és be is csuktam. Bejöttem, és úgy tűnt, hogy van valaki a ládán a tornácon. Bejövök és leülök ide az ágyra. Bekapcsoltam a tévét. A tévé fölött van egy tükröm. A tükörben láttam, hogy bedugta a fejét az ajtó üvegéhez. A tükörben éppen látni lehet az ajtót, ha az ágyon ülsz. Csak nézett, nem szólt semmit, mert nem tudott beszélni akkor sem amikor meghalt. De ő volt. Még előtte tömjéneztem én, de csak eljött. Csak háromszor tudott jönni. Másodjára az új feleségem fia látta. Jött a fiú haza éjszaka, ő meg itt állt nálunk az ajtóban. Ment és hazáig kísérte. Jól látta a fiú, mert telihold volt. Látta, hogy mindig követi. Úgy megijedt, hogy még köszönni sem tudott az anyjának, csak verte ököllel az ablakot, de nem tudott szólni. Harmadjára megint későn jöttem haza. Mindig mentem valahova, nem szerettem egyedül. Olyan nyolc-kilenc órakor jövök én haza. Jól bezártam az ajtókat, a tornácét is. És amikor kinyitom a szobaajtót, hát látom, hogy itt van. Csak a lábam között tudott biztos bejönni, mert csak láttam, hogy bent van. Senki nem hisz nekem, pedig így volt. Ő volt. Még kendő sem volt a fején. Hajdonfőtt volt, mert úgy tettem a koporsóba. Hat hétig volt itt, az ereszben volt a lelke. Amikor felkapcsoltam a villanyt, csak látom, hogy szalad valami. Itt ült, csal elszaladt amikor felkapcsoltam a villanyt. Ez volt az enyém hat hétig. Hazajött a halott feleségem, senki nem látta, csak én. Amikor a másik feleségem fia látta, az azért lehetett, mert azt hitte, hogy én vagyok. Engem várt. Tömjéneztem a tornácon is, a szobában, mindenhol az ablakok alatt, a padláson. Füstöltem. Még a seprűt is idetettem felfelé állítva. De csak nem ért semmit. Aztán hordtam magamnál tömjént, hogy ne közelítsen többé hozzám. Varrtam egy rongydarabot, tettem neki piros csipkét. Ebbe tette három gerezd fokhagymát, kenyeret, sót, búzát és egy kis földet a temetőből. És még tette bele egy darabot

235

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

236

egy fakeresztbő l. Három ilyet csináltam, hogy páratlan legyen. Hogy ne legyen neki ereje. Beletettem oda a rongyba, összevarrtam és a nyakamba kötöttem. És attól kezdve már semmit nem láttam. Nem jött többet. Úgy mondta nekem Gyorgye Kétegyházáról: Ilie! Úgy tudd meg, hogy minden halott hazajár. Csak nem ő. Az ő lelkecskéje muszáj, hogy jöjjön, ha akar, ha nem. Én sem hittem ezt, amíg meg nem történt velem.”] (Inf. Drágos Illés, Elek, 1911.) [„Azt mondják, hogy hazajárt egy férfi a feleségéhez. És úgy szerelmeskedett vele, mintha élne. És az asszony már nem bírta, mert nagyon hideg volt a férfi. Olyan élő volt a boszorkány, a strigoi, mert strigoi volt. Nem tudott tőle megszabadulni másképp az asszony, csak ha elment a bíróhoz. Odamentek, kihantolták, és ő ott ült. Beszélni, nem beszélt. Megfogták, egy rúdra kötötték, és parázsra tették. Hatalmasat pukkant az a szíve, amelyik élt. Mert két szív volt benne. Az élő szív nem volt jó, nem volt az övé, hanem az ördögé, a boszorkányé. Csak így tudott az asszony megszabadulni tőle. Úgy négy-öt hónapig járt haza. Elvégezte a dolgát, kefélte a lovait. Megfordította az asszony a kombinéját, az ingét, a harisnyáját. Csak nem használt. Mert az a szíve élt. Az eredeti szívéhez ez elég lett volna, de ehhez nem, mert nem az övé volt, hanem azé a strigoié, aki beleköltözött.”] (Inf. Drágos Illés, Elek, 1911.) [„Volt egy asszony, meghalt a férje, és azt mondták, hogy éjszakánként hazajár. Látták az asszonyok, hogy ez az asszony olyan beteg, sovány. Úgy mondták, hogy ehhez biztos hazajár az ura, vagyis a halott. Azt mondták neki, hogy keressen egy eldobott gerebent. Tegye maga mellé éjszaka, amikor lefekszik, és soha többet nem fog jönni. Azt mondták, azért jár haza, mert strigoi. Be kellett kenje magát fokhagymával is, mert a strigoinak büdös a fokhagyma. Vagyis a halott emberből strigoi lett, és az jött vissza az asszonyhoz. Ha bekente magát fokhagymával és keresett eldobott gerebent, nem jött többet, nem közelített hozzá.”] (Inf. Martyin Tivadarné, Márk Mária, Méhkerék, 1908.) [„Meghalt egy kislány. Olyan hét-nyolc éves volt csak. Egy asszony ment a tanyára, a borjúkúthoz. És ott sok fa volt a tanya körül. Ő odament a lányhoz, mert a lány ott feküdt a fák alatt. Azt mondja neki: Mi van veled Flórika, miért vagy te itt egyedül? Ez anyám tudománya – mondja a kislány. Olyan sokat sírt, hogy teljesen kisebesedtem. Nem tudtam elmenni. Aki itt volt, mind el tudott menni, csak én maradtam. Teljesen elrohadt rajtam a hús, annyit sírt anyám utánam.”] (Inf. Martyin Tivadarné, született Márk Mária, Méhkerék, 1908.) [„Két évre rá azt álmodtam, hogy hazajött a férjem és leült a helyére, az asztalhoz. Jaj!-mondta. Úgy siettem, mert olyan éhes vagyok, úgy ennék kenyeret és szalonnát! Nem felejtem el ezt az álmot míg élek. Második nap adtam, van itt egy szerencsétlen ember, adtam neki kenyeret és szalonnát. Azt mondják, hogy ne álmodjunk ilyet többet, pománát kell adni.”] (Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923) Pécskán nem sikerült adatot találnunk a hazajáró halott néven a magyarországi románok körében ismert hiedelemlénnyel kapcsolatosan. Teljességgel hiányoznak azok a hiedelmek is, amelyek a lélek hazajárását hivatottak megelőzni, megakadályozni.

Adatok a határmenti települések halottkultuszához A különös körülmények között elhaltak közé sorolhatjuk a kereszteletlenül meghalt gyermekeket. Méhkeréken általában igyekeztek a gyermeket minél hamarabb megkeresztelni, mert a kereszteletlenül meghaltakból lesznek a „zvîrcolaci” néven ismert hiedelemlények, amelyek a holdat eszik. Ha látták, hogy a gyermek életképtelen és már nem volt idő a keresztelésre, a bába az ikonok felé emelve keresztelte meg. A holdfogyatkozást okozó kereszteletlenül elhaltak után nem harangoztak, s nem volt helyük a falu temetőjében. Pécskán a kereszteletlenül elhaltakat a temető szélére temették. Itt kell megemlítenünk a „moroi”-okat is, melyek lehetnek nem megfelelő módon eltemetett halottak, vagy elvetélt magzatokból, kereszteletlenül elhalt gyermekekből támadt boszorkányok. A néphit szerint az elhajtott magzat ördöggé válik, vagy a másvilágon mérges kígyó alakjában az anya testéből táplálkozik. (Eretescu Constantin, 1976. 130., Moldován Gergely, 1913. 205.) Méhkeréken az elvetélt és az elhajtott magzatot „tăciune”-nak nevezik. Ezt egy ruhadarabba tekerve dobozba tették, majd a temetőbe vitték, ahol valamelyik rokonának a sírjába ásták. A vizsgált közösségekben élők az öngyilkosokról azt tartották, hogy megnyerte őket az ördög („are pă dracu, l-o miruit dracu”), nem búcsúztathatta őket harangszó, nem temethette őket pap és külön temetőben, vagy a temető árkában (pă marjine şanţului) temették el őket. A halottakkal kapcsolatos tárgyi emlékek között elsőként a halál beálltakor, a fényes felületek letakarására szolgáló, kimondottan erre a célra, házilag szőtt-varrt törülközőket említjük meg, melyek motívumai és az ezeken alkalmazott színek sajátos képet mutatnak. Méhkeréken a tükör letakarására szolgáló, feketével díszített törülközőkön egyaránt alkalmazták a szövés és a hímzés díszítésmódját. A növényi ornamensű szőtt díszítményt a subrikált szélmotívumot, a keresztszemes technikával kivarrt madár és kereszt alakzatot harmonikus egységgé olvasztja a fekete szín alkalmazása, valamint a szegélydíszként megjelenő rececsipke. A román családokban – különösen a hagyományokhoz erősen ragaszkodó eleki és méhkeréki közösségekben – az elmúlt évtizedekig szokásban volt, hogy a család minden tagjának elkészítette még gyermekkorában az édesanyja a halotti lepedőt. (Nagyné Martyin Emília, 2000. 238.) A díszterítőt a ravatalra helyezték, de egyes közlések szerint szemfedélnek is használhatták. A halottas lepedőket a románoknál kizárólag fehér hím díszíti. Méhkeréken a három szél kendervászonból, stilizált virágmotívumokból álló, csipkével összeillesztett lepedő mindkét keskeny szélét díszítették, egyiket (a jobban látható lábtól való részét) szélesebb motívumokkal. A geometrikus kompozíció kizárólag szögletes motívumokból álló szimmetrikus, ismétlődő díszítménysorból áll. A geometrikus motívumok közé épített növényi ornamensek is mértanivá, jelzésszerűvé válnak a textílián. A vagdalással, szálirányban varrt szálszámolásos laposöltéssel, szálszorítással kialakított minta szépségét az adja, hogy a vagdalások elszegé-

237

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

238

seit kenderszállal, a laposöltéses díszeket pamutfonallal végzik, így a fehér szín és a kender természetes sárgás színének ritmikája adja a hímzés igazi szépségét. A geometrikus mintázatú hímzést egészíti ki a textília széle felé eső részen végigfutó kenderszállal végzett subrikolás, keskeny azsúrcsík, valamint a szegésként szereplő szintén geometrikus mintákból álló, tehát a textília egészével harmonizáló horgolt csipke. A méhkeréki halottas lepedők motívumai textíliánként különböznek, de fő sajátosságaikban azonosságot mutatnak. A nagyperegiek a halotti lepedő díszítésének különös módját alkalmazták az 1950-es évektől kezdve. A megszőtt vászonból két szél összeillesztésével 4 méter hosszú lepedőt készítettek, amit körben lyukasztással díszítettek. A lepedő díszítésének egyszerű és gyors módját Zebrak Kati, német nemzetiségű asszony találta ki, akinek édesapja lószerszámkészítő mesterember volt. A hámok díszítéséhez használt, fémből készült lyukasztókkal előbb a konyhaszekrényt, „stelázsit” díszítő papírcsíkokat lyukasztotta, majd ezt a technikát alkalmazta a halotti lepedőknél is. Levél, csillag, szív, kerek és négyszögletes alakú motívumokat lyukasztott körben a vászonlepedőbe. Ez a díszítésmód nemzetiségi hovatartozástól függetlenül az egész településen elterjedt. (Inf. Zebrak Kati, Peregul Mare, 1930.) Tornyán is elkészítette minden családtagnak a legidősebb asszony a halotti lepedőt és a szemfedelet („pocrov”). Fehér vászonból készítették, fehér sávok és slingelés díszítette. A halottal kapcsolatosan fennmaradt másik tárgyi emlékcsoportot az archív fényképek képezik. A fotográfia jellegzetes típusai között tartjuk számon a ravatalképeket. A halál megjelenítése, a koporsóban fekvő, felravatalozott halott megörökítése főként az 1950-es évektől figyelhető meg. A képek tanúsága szerint a nyitott koporsó köré gyülekezett család, hozzátartozók, barátok, ismerősök az elvárt normáknak megfelelő sorrendben, öltözetben, testtartással készülnek utolsó útjára kísérni a halottat. A szereplők térbeli elhelyezkedése, gesztusai, öltözete egyéni és közösségi jelentéstartalmakat hordoz, s ezek által a fényképek közelebb visznek a hagyományos paraszti jelrendszer megismeréséhez. Az elhunyt képi megörökítésének igénye mögött a halott jelenlétének kép általi meghosszabbítása húzódik meg. Külön érdemes szólnunk a temetéshez, a halotthoz kapcsolódó népköltészeti alkotásokról, a halottsirató és halottbúcsúztató énekekről, valamint a szómágiához tartozó, halált előidéző átkokról. A temetés szertartásának elmaradhatatlan részei voltak a legutóbbi évtizedekig a halottsirató, valamint a halottbúcsúztató énekek. A halottsiratók apjainkban ma már nehezen gyűjthetőek, ugyanis ezeket csak temetések alkalmával, a pillanatnyi fájdalom kifejezésére éneklik. Egyik településen sem volt gyakorlat fizetett siratóasszonyt felkérni a siratásra, mindenhol csak a hozzátartozók búcsúztak így az elhunyttól. Eleken emlékeznek olyan román asszonyokra, akiknek különös tehetségük volt a siratáshoz, ezért szinte minden temetésen részt vettek. (Petrujan Gheorghe, 2004, 86–87.)

Adatok a határmenti települések halottkultuszához A román népköltészeti gyűjteményekben a halottsiratók és a búcsúénekek elnevezésére egyaránt a halottsirató („bocet”) kifejezést alkalmazzák. Száva Tivadar, az első ismert magyarországi román halottbúcsúztató-ének szerző, elnevezésében is különbséget tesz a kétféle népköltészeti alkotás között, a búcsúéneket a „halott éneke”-ként („hora mortului”) említve. (Domokos Sámuel, 1989. 151.) A siratókat és a búcsúénekeket a halál ténye köti össze, funkciójukban és szerkezetükben azonban sok különbözőséget mutatnak. A halottsiratás a halál beálltakor azonnal elkezdődik. Az asszonyok a harangszóval jelzett hír hallatára a házhoz sietnek, s reggeltől alkonyatig siratják a halottat. Ezzel szemben a halottbúcsúztató énekeket, amelyekben a halott egyes szám első személyben búcsúzik szeretteitől, a kántor adja elő az egyházi szertartás keretében. A halottsiratók egyedi, improvizált énekek, a halottbúcsúztatók előzőleg megírt alkotások. A siratók szövegét az asszonyok a helyszínen alakítják, a halottbúcsúztatók megrendelésre készülnek, alkotójuk általában ismert személy. A siratóénekek dallamvonala egyéni, a halottbúcsúztatóknak egy vagy két dallam variánsát ismerik a településeken. A siratók strófaszerkezet nélküli verses szövegek, a búcsúztatók négysoros versszakokból állnak. A halottsiratás funkciója, célja, a siratók improvizált szövege szoros ös�szefüggésben van a továbbélő lélek képzetkörével. Ennek megfelelően a halottsirató szövegek mindig megszólítással kezdődnek, ezekben mindig csak jót szabad megfogalmazni, el kell nyerni a lélek jóindulatát, hogy ne legyen oka kísérteni. A szövegmotívumok között gyakori az élők és halottak viszonyára, a temetési szertartásra, a halott túlvilági életére, a többi halottal történő találkozásra való utalás. Gyakran előfordul, hogy az elhunyttal üzennek korábban meghalt hozzátartozóknak. Jellegzetes eleme a szövegeknek a szomorúság, a fájdalom, a gyász érzésének kifejezése, a halál elátkozása. A szövegeknek sajátos verstani-ritmikai szerkezetük van. Változatos terminológiájuk a nyelvjáráskutatás gazdag tárházát jelentheti. (Şimon Oros Ana, 1981. 156–170.) A halottsiratás szokása a legutóbbi időkig eleven hagyománya volt a románok folklórjának, a magyarországi román közösségben, Eleken és Méhkeréken csupán az utolsó évtizedben, a halottas házak elterjedése, az otthon történő felravatalozás szokásának megszűnése következtében kezdett visszaszorulni. A siratóénekek dallambeli és szövegbeli rendkívüli gazdagsága, visszatérő és teljesen egyedi, egyéni szövegei, változatos dallamkincse, nyelvi megoldásai külön mélyreható elemzés tárgyai lehetnek. A halottsiratás emléke még él a vizsgált településeken, de már nem gyakorolják. Méhkeréken és Eleken az utóbbi évtizedben hagyták el a szokást a közösség tagjai, a pécskai románok körében viszont sokkal korábban eltűnt a hagyományok köréből. A halottsiratók gyűjtése ma már lehetetlen vállalkozás, egyrészt a szokás megszűnése miatt, másrészt pedig azért, mert a siratóénekek előadása szorosan kötődik az elhunythoz, a sirató pillanatnyi

239

Românii din Ungaria – Studii de etnologie fájdalma, lelkiállapota befolyásolja a szövegalkotást. A korábbi gyűjtések eredményeként azonban fennmaradt több magyarországi román halottsirató szövege, melyek közül a méhkeréki Martyin Tivadarné siratóját közöljük. Draga me, fătuţa me, Rău îmi bănui după ie. Ş-o lăsat pruncii-aice Că şi-i crească cine-a vre, Şi cine s-a îndura, Dacă le-o murit mama. Draga me, fătuţa me, Dacă-i mere d-aice, Nu duce doru cu tine, Ce mi-l lasă, fată, mie.

240

Draga me, fătuţă me, Dragă găzdoaie dă casă, Cum să duce şi ş-o lasă Dragu tău ocolu tău, Tu nu-i mai umbla pîn iel. Că doru l-oi sămăna În chert la feresta ta, Şi cînd doru-a răsări Io cu iel m-oi reveni. Draga me, fătuţa me, Da nu mere d-aice. Mă leş numa sîngure Cu pruncii tăi p-aice, Şi m-amărăsc cît oi vre. Tu amu n-ai bai d-ace, Putem plînje cît om vre. O, iubită, fata me, Or ieşi pruncii-n uliţă, Tăţ pruncii-or fi cu măicuţă. Pruncii tăi pînă-i lume Mamă dulce n-or ave, Nici mnilă pînă-i lume. Pruncii care n-au măicuţă Pînă-i lume n-au mniluţă

Adatok a határmenti települések halottkultuszához Da-alduieşte-o, doamne, fată Şi urma ii inde calcă Că cu dulce zîce mamă. Draga me, fătuţa me, Cu drag m-aş duce la ie. Că io mult am poruncit Şi pă mare şi pă mic, Şi fată, tu n-ai vinit. Da umblă cum îi umbla, Bagă cocie cu plată. Vină numa la fereastă M-i vide sîngură-n casă. La cocie i-oi plăti Acăr cît dă scump ar fi, Numa tu dac-ai vini Şi ne putem vorovi Inima m-aş reveni.     (Martin Gheorghe, 1983. 42-43) A halottsiratók a tótkomlósi szlovákok temetési szokásaiban is helyet kaptak. Itt főként akkor kellett a siratóba belekezdeni, ha új látogató érkezett. A siratás a temetési szertartás keretében három helyen volt illő: a ravatalnál a látogatók előtt, temetés idején a koporsónál és a sírbatételkor. Manžel môj milí, manžel môj drahí! Čo že st’e ma ňe šanoval’i mňa samotnú tu nahat’! Na koho že st’e ma nahal’i, Ľen na samého Pana Boha. Veď sťe mi ždi vravel’i: Dobre som t’a zanahal, Máš načom žit’. Račej nak ja zomriem ako ti. Ja bi som bov večšia sirota bez t’eba.      (Koppány János, 1968. 22.) A halottbúcsúztató énekek a román ortodox temetési szertartás fontos elemei. A halott búcsúvételére az egyházi szertartás végén kerül sor, amikor a halottat a régi hagyomány szerint az udvarra, újabban pedig a halottas ház elé kiviszik. A halottbúcsúztató énekeket napjainkig megőrizték kéziratos formában több településen. A téma kuriózum voltára először Domokos Sámuel figyelt fel, aki összegyűjtötte és rövid bevezetővel, kötet

241

Românii din Ungaria – Studii de etnologie formájában közreadta a méhkeréki származású Száva Tivadar által írt és előadott énekeket. (Domokos Sámuel, 1989. 151). Későbbi publikációkból kiderül, hogy Méhkeréken több követője is akadt ennek a hagyománynak Kóra Ilona, Juhász Anna és Pojendán László személyében. (Gurzău Czeglédi Maria, 2000. 200., Bucin Mihaela, 1995. 123-129.) Battonyán a Marosán család őrizte meg a Nagy Mihály által írt halottsiratók néhány darabját, (Martin Emilia, 1988. 29-38.) Eleken Zsurka Péter írta a halottsiratókat, ismerve ezek dallamának régi stílusú és újabb változatát. (A Magyarországi Románok Általános Adattára, Erkel Ferenc Múzeum) Borza Lucia, Luczai Aurél magyarcsanádi származású, de Kétegyházán tevékenykedő kántor halottsiratóit adja közre tanulmányában. (Borza Lucia, 1993. 96-113.) Romániai terepmunka során is sikerült kéziratos halottsiratókat gyűjteni az inándi illetőségű Şuşman Péternél. A tornyai temetési szertartásoknak is része volt a halottbúcsúztató ének. Mladin Ponta volt az utolsó kántor, aki versbe szedte és elénekelte a szertartáson a halott élettörténetét, de az ő halálával, az 1950-es évektől a szokás is megszűnt. Egy rövid részletre emlékeznek már csak a településen a halottbúcsúztató énekből. Az ének kezdősora a halál két népi szimbólumát, a liliomot és a kaszát említi. 242

„În cîmpul cel cu flori Am fost şi eu un crin Dar moartea nemiloasă Cu coasa m-a cosit.”   (Cornea Milanca, született Tyuroski, Turnu, 1923) A halottbúcsúztató énekek szövegeiben meghatározott rendben követik egymást a közeli majd távoli rokonoktól, barátoktól, szomszédoktól, munkatársaktól búcsúzó mondatok. Tartalmi szempontból a bevezető rész általában az élet forgandóságáról, az ember sorsáról elmélkedik, bemutatva a halott életútját is, a második, terjedelmesebb rész pedig a lírai hangvételű, sokszor nagyon megrázó búcsúszövegeket tartalmazza. A szövegek megalkotásakor sok sztereotíp megfogalmazás állt rendelkezésre, hiszen a búcsúénekek írott formában megmaradtak, elterjedtek, alapot szolgáltatva az újabbnál újabb szövegek megfogalmazásának. Az írott változatok mellett a halottbúcsúztatók alapját képezik a Bihar megyében, szájhagyományozás útján terjedő szövegek is. A kántorok, énekesek egymástól örökölték ezeket a szövegeket, s mindig az adott helyzethez adaptálták, a halott életéhez, a hozzátartozókhoz való kapcsolatához kötve az énekek tartalmát. A verses szövegek írói az általuk ismert tények mellett figyelembe vették a családtagok által elmondott eseményeket, érzéseket, melyeket bele kellett fogalmazniuk a búcsúénekekbe. Pécskán és Tornyán halottbúcsúztató énekek nem hangzottak el a temetési szertartások alkalmával. A család leírja a halott élettörténetét, valamint

Adatok a határmenti települések halottkultuszához a búcsúszövegeket a családok, személyek megjelölésével, amit a temetésen a lelkész olvas fel prózában. Mindenkitől, minden ismerőstől, hozzátartozótól elbúcsúzott a lelkész a halott nevében: „Ş-a luat rămas bun şi dă la dracu!” (Inf. Aldea Draghina, Pecica). A kimondott szó mágikus erejébe vetett hit a paraszti élet szinte minden területén fellelhető. A szómágia azon a hiten alapul, hogy a kimondott szó által kívánt esemény beteljesedik. A különböző célból kimondott varázserejű szövegek funkciója – attól függően, hogy milyen szokás, mágikus cselekmény keretében és mi célból hangzanak el – lehet negatív és pozitív jellegű. A szómágia elvén alapuló rossz kívánása, ezen belül is az átok és szitkozódás problémaköre megjelenik a népköltészet több műfajában, így például a mesékben, balladákban, népdalokban, hiedelemtörténetekben, rigmusokban és a mágikus cselekményekben, a műfajokra jellemző sajátos formákban. Ezek azonban harag, gyűlölet, hirtelen felindulás, bosszúság következtében elhangzanak a közösség mindennapi életében, s céljuk szerint lehetnek rosszindulatúak, fenyegetőek, figyelmeztetőek, elmarasztalóak, ijesztőek, neheztelők, de humorosak, sajnálkozóak, kedveskedők is. Az átok, átkozódás népi hitvilágban betöltött szerepét Méhkeréken vizsgáltuk. (Martin Nagy Emilia, 2000. 49-74., Inf. Martyin György, Méhkerék, 1935., Száva Éva, 1940.) A leggyakrabban használt átkok a halálra vonatkoznak. Ezek egyik változata, amelyben a meg sem születés óhaja fogalmazódik meg az elátkozni kívánt személyre vonatkoztatva: „Fi-u-ar mă-ta fată, şi tată-to ficior!” (Lenne anyád lány, apád pedig legény), „Vu-tu-ţ-o vu peri foaita!” (Veszett volna el az egész fajtád!) Maga a halál szó ritkán jelenik meg ezekben, csupán a „Mînce-te moarte!” (A halál egyen meg!) és a „Mînce-te moarte ce curată!” (A tiszta halál egyen meg!) átkokban említik néven, s az utóbbinak súlyosságát tompítja, hogy természetes halálra vonatkozik. A halált előidézni kívánó átkoknak számos változata ismert. Az egész család, rokonság halálára vonatkozik a „Peri-u-ai tu şi tătă felegăzie ta!” (Vesznél el az egész felekezeteddel!). Ez a változat jó példát szolgáltat arra, hogy a román káromkodásokba sok magyar szó vegyült. (felekezet – felegăzîie). Hasonlóan magyar kifejezést tartalmaz a „Mînce-te pustuţagu!” (A pusztulat egyen meg!) átok. A „Mînînce-te focu!” (A tűz egyen meg), „Mînce-te jaru!” (A parázs egyen meg!) átok sokszor a magyarázatot is magában foglalta. E két változat közül az utóbbi jelentette a súlyosabb átkot, ugyanis a parázs egy befejezett állapotot jelez. A „Mînce-te pămîntu” (A föld egyen meg!) kifejezés is a halálra utal, de nem tartották annyira súlyos átoknak, mert nem tartalmazza a halál szót, és utalhat később bekövetkezendő eseményre is. A „Mînînce-o putrădu acolo inde-i!” (A rohadás egye meg ott, ahol van!) már meghalt, de életében rosszat cselekvő személyre vonatkoztatva hangzott el. A „Mînînce-te pepe!” (A féreg egyen meg!) valamikor a test halál utáni állapotára utalt, de mára ezt a jelentését elvesztette, s feltehetőleg a féreg szó hangzása („pepe”) miatt a gyermekeknek adresszált kedveskedő szitokká vált, amit akkor használtak, ha valamilyen kisebb csínyt követett el.

243

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

244

Egyes halált kívánó átkok az elhalálozás módját jelölik meg. A „Vini-ţar hiru!” (Jönne a híred!) jelentéstartalma, hogy az elátkozni kívánt személy lakóhelyétől távol eső helyen haljon meg, s mint a háborúban elhunyt katonának, holtteste helyett csak a halálhíre érkezzen meg. Különösen a részeges férjeiket szidalmazták így az asszonyok. Egyik legsúlyosabb átoknak számított a „Mînce-te cioarăle!” (A varjak egyenek meg!), melynek eredeti jelentéstartalma a temetetlen holttestre utal. Ma már azonban ezt a jelentését elvesztette, így a beszédformula lényegesen vesztett súlyosságából. A „Mere-ai cu picioarele-nante!” (Mennél lábbal előre!) szitokkal illetik a sokat csavargókat. A kifejezés ma már nem számít súlyos átoknak, holott jelentése egyértelmű, hiszen a néphit szerint a halottat viszik ki lábbal előre az udvarból. A halott test ridegségét, mozdulatlanságát idézi a „Facă-te Dumnezo stan dă teatră!” (Változtasson az Isten kőoszloppá!) és a „Bată-te musca-n lipideu!” (Verjen a légy a lepedőbe!) Ez utóbbi, az adatközlők elbeszélése szerint a halotti lepedőre utal. Egyértelmű a „Bată-te noapte!” (Verjen meg a sötétség!) jelentése, hiszen ez az örök sötétségre utal. Durva szitkozódásnak számít az „Izidi-u-ai!” (Dögölnél meg!) Eredetileg szintén a halálra vonatkozott a „Mînca-u-ai ce pă urmă!” (Ennél utoljára!) szitkozódás, bár ezt a jelentését elvesztette, s főként akkor alkalmazzák, ha valaki nagyon mohón eszik, vagy nincs megelégedve az étel minőségével. Egy másik ritkán alkalmazott humoros formula a „Ave-u-ai zîle cîte ureti!” (Lenne annyi napod, mint ahány füled!) A „Trăi-u-ai pînă a fi o cioară neagră!” (Élnél addig, míg létezik fekete varjú!) kettős jelentésű, megfogalmazódhat benne a hosszú élet kívánsága éppúgy, mint az, hogy ne tudjon örök nyugalomra térni, ne tudjon meghalni az a személy, akire vonatkoztatva alkalmazzák. Ez a motívum gyakori a magyarországi románok boszorkány hiedelemkörében is. (Nem tud meghalni, míg cselekedetei súlyos következményeit vissza nem varázsolja.) A halállal kapcsolatos szokások és hiedelmek köre igen gazdag. Jelentős ünnepnek számít napjainkig Szent Tódor napja. Az ortodox naptárban az ünnep időpontja a nagyböjt első hetének szombatja. Ettől a naptól kezdve a böjt minden szombatján emlegetik a halottakat a templomban. A tavasz kezdő napjaként számon tartott ünnephez számos egyházi és népi szokás kötődik, amelyek közül érdemes megemlítenünk a főtt búza („grîu fert”) és a misekenyér („prescură, naforă”) készítésének és a templomi szertartás keretében történő szétosztásának szokását, a lányok farügyek főzetével történő termékenységvarázsló célzatú hajmosási szokását, valamint a Szent Tódor lovak néven ismert lényekkel kapcsolatos gazdag hiedelemanyagot. (Martin Emilia, 1987. 88–95.; Ştiucă Narcisa, 2000. 149–159.; Colta Elena Rodica, 2000. 141–148.) A néphit szerint Szent Tódor lova megbünteti, eltapossa, a folyóba veti vagy halállal sújtja azokat, akik a Tódor napi, főként fonásra és szövésre vonatkozó munkatilalmat megszegik. A magyar és szlovák hagyományban nagy jelentőségű a halottak napja

Adatok a határmenti települések halottkultuszához ünnepe. A családtagok erre az alkalomra rendbeteszik a sírokat, a fejfákat. Általában feketébe öltözve keresik fel szeretteik sírját, gyertyákat gyújtanak, koszorúkat és csokrokat helyeznek el halottaik sírján. Az evangélikusok nem szoktak gyertyát gyújtani, a koszorúk fejfára helyezése után imádságot mondanak. A halottakról való megemlékezés legnagyobb ünnepe a románok körében a halottak húsvétja volt, az 1960-as évektől kezdve azonban, magyar hatásra, beépült az őszi ünnepkör ünnepei közé a halottak napja is, annak minden, a magyar lakosság körében ismert szokáselemével együtt. A halottakkal kapcsolatosan meg kell még említenünk a halottlátó alakját. A halottlátó a magyar népi hitvilág olyan természetfeletti erejű személye, aki az elhunytakkal érintkezni tud, vagy felőlük hírt hoz, néha segítségükkel gyógyít vagy az időben távoliakról tájékoztat révületes állapotban. Bár a románok körében ma már erre vonatkozó adatokat nem találunk, Diószegi Vilmos 1961-es méhkeréki gyűjtése azt látszik igazolni, hogy a halottidéző tudásában hittek a románok is. (Cs. Pócs Éva, 1982. 490.) Az elődök nyughelye, a temető a népi kultúra szerves részének tekinthető, számos adatot szolgáltat az adott népesség történetéről és néprajzáról. A temetők nagyon fontos információhordozók, hiszen ezer szállal kapcsolódnak egy-egy település, közösség társadalmi rendjéhez, kulturális állapotához, hagyományaihoz. (Kunt Ernő, 1987. 300) A vizsgált településeken jellemző, hogy a különböző nemzetiségeknek különálló temetőjük volt, vagy külön temetőrészben temetkeztek. Ez a nemzetiségi, valamint a felekezeti hovatartozás különbözőségével is magyarázható. Méhkeréken az utóbbi időkben újabb temetőterületet jelöltek ki az elhunytak elföldelésére, így a régi, több száz éves múltat felölelő temetők pusztulásra, felszámolásra ítéltettek. Pedig ezek nem pusztán az adott népességről hordoznak fontos információkat, hanem a korszak jellemzőit is magukon viselik. Méhkeréken négy temető meglétéről tudunk. A legkorábbi, a falu Sarkadkeresztúr felé eső részén lévő temetőbe helyezték a XIX. században elhunytakat. Az 1940-es évekig működő temető sírjeleinek egy része még az 1970-es években megvolt, de a temetőt napjainkra teljesen felszámolták, területén házhelyeket mértek ki, a keresztek egy része átkerült az újabb temetőbe. Az Arany János, Vasút és Bălcescu utcák által határolt területen nyílt meg az 1940-es években a régi temető néven ismert temetkezési hely. A hetvenes évekig működő, kb. 400 sírhelyet magában foglaló temetőt napjainkig gondozza a falu lakossága, az ősök emlékének tisztelegve. A régi temető képe igen változatos, tekintve, hogy megtalálhatók itt a falu első temetőjéből származó sírjelek éppúgy, mint fakeresztek, márvány keresztek és újabban készült síremlékek, gyakorta román nyelvű sírfeliratokkal. Az 1930–50-es években több ortodox család áttért a baptista hitre és különálló temetőt hozott létre a Dankó utcában. A valamikori két sorba rendezett 60 sír közül napjainkra mindössze az 1956-ban elhunyt Netye Flórián és

245

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

246

Rokszin László fa sírjele, valamint a néhai bábaasszony Cséfán Éva 1937-ben emelt márvány síremléke maradt meg egy lakóház kertjében. A geometrikus alaprajzú, kb. 1000 síros új temető 1970-ben nyílt meg, immár szabályos sorokba rendezett sírokkal. Ide temetik a halottakat nemzetiségi és felekezeti hovatartozástól függetlenül. A sírjelek, anyagukat, formájukat és korukat tekintve itt is igen változatos képet mutatnak. Különösen érdekesek a díszes kovácsoltvas szeggel összeerősített, fából faragott, gázolajjal vagy tej és fekete porfesték keverékével átitatott, tartóssá tett keresztek, melyek készítői közül Czirle János, Gurzó György, Márk Mihály, Ursz János és Árgyelán Mihály nevére emlékeznek még. A fakeresztek formáját másoló kő sírjelek nagy részét nagyváradi kőfaragó mesterek készítették, de nagy számban találhatók olyan márványkeresztek, amelyeket egy gyulai temető felszámolása után vásárolták meg, csiszoltatták le és helyezték saját halottaik sírjaira. Pécskán két ortodox temető van, a román részen és a kokotai részen, mindkettő az ortodox parókia tulajdonában. A sírokat sírásó („mormîntar”, „gropar”) ássa ki, az ő feladata a temetésen a halott elföldelése, a koszorúknak a síron való elhelyezése is. A család megvásárolja az egyháztól a sírhelyet, s a család fizeti meg a sírásó tiszteletdíját is, ami meghatározott pénzösszegből, (500  000 lejből) egy törölközőből, ételből és italból áll. Fizetség fejében a sírásó vállalja a sírok gondozását virágvasárnaptól halottak napjáig. (Inf. Mînzesu Pavel, sírásó, Pecica) Régen a pécskai ortodox temetőkben csak románok temetkeztek, de a vegyesházasságok megjelenésével már román-magyar házaspárok is temetkeznek ide, vagy azok, akik az adott temetőhöz közelebb laknak. Van rá példa, hogy szerepeltetik a kereszten a Rovine falurész megnevezést, ezzel jelezve, hogy az elhunyt magyar pécskai lakos volt. A baptistáknak külön temetkezési helyük van, amely a kokotai temetőhöz közel helyezkedik el. A pécskai temetőkben lévő kereszteken – főként a keresztek jobb oldalán lent, a kőbe vésve – általában szerepel a sírkőkészítő neve: „Miculiţa Arad”, „Menrath Arad”, „Menrath Steiner”, „Fraţii Rosza Arad”, „Franckné Arad”. A ma működő sírkövesek közül a magyar származású Tóth János, Tóth József és Juhász András nevét említették az adatközlők. Idegenek, más településről való sírkövesek is dolgoznak a városban, ugyanis a település nagy lélekszáma miatt többen meg tudnak élni a kőfaragásból. A régebbi sírhelyek keresztjei mellé fát ültettek. Néhány sírhely található, ami kovácsoltvas kerítéssel van körülvéve. A régi temető nyomai alig láthatóak, fából készült keresztek egyáltalán nem őrződtek meg. Jellemző, hogy azoknak a halottaknak a sírjába, akiknek már nem él hozzátartozójuk újra temetkeznek, a régi, elhagyott sírokat újra kiosztják. Nagypereg vegyeslakosságú településen egyetlen temető szolgál minden lakos nyughelyéül. Jellemző azonban, hogy a temetőn belül egyértelműen elhatárolhatóak azok a részek, ahová a helyi német katolikusok és szlovák görög katolikusok temetkeznek. Itt is általános, hogy a régi temetőknek a

Adatok a határmenti települések halottkultuszához régi parcelláit, ahol olyanok nyugszanak akiknek már nincs élő hozzátartozójuk újra kiosztják. A régi sírok helyén való újratemetés következtében teljesen eltűntek a hajdani hagyományos síremlékek. A síremlékek feliratai alapján azt állapíthatjuk meg, hogy nagyjából ugyanazok a sírkövesek dolgoztak itt is mint Pécskán: „Menrath J. Arad”, „Miculiţa Arad”, Steiner F. Arad”, „Veiszlovics A és fia.”, „A. F. Codila Vrancei 64 Arad”. Nagyperegen a sírásót románul groparnak, szlovákul hrobárnak nevezik. A sírásásért meghatározott pénzösszeget, valamint adományként a pálinkát és a kalácsot – a pécskai gyakorlathoz hasonlóan – a családtól kapja. Eleken is hasonló tapasztalatokat szereztünk a temetkezést illetően. A helyi német lakosság temetkezési helye, a katolikus temető újra felosztásra került, rátemetkeznek a régi sírhelyekre Ma már itt is felekezeti és nemzetiségi hovatartozás nélkül temetkeznek. A sírhelyek megváltásakor elsődleges szempont, hogy a család lakásához a legközelebb eső temetőbe temetkezzenek. Ezzel együtt még napjainkban is él a különálló temetők meglétének emléke. A régi ortodox temető a falu magaslati helyén, a dombom „pă dîmbă” található. Arra is van példa, Pécskán és Eleken, hogy ugyanazt a sírkövet használják újra, megfordítják és erre az oldalra vésik a halott adatait, vagy pedig lecsiszolják a sírkő régi tábláját és belevésik az elhunyt adatait. Eleken a békéscsabai Werner kőfaragó még kézzel faragta ki sírkőnek a Romániából ideszállított követ. Dolgozik a városban egy lökösházi kőfaragó is. A román származású Bágy György 1978 óta dolgozik testvérével, Tiborral kőfaragóként. A mesterséget Lovász József gyulai mester mellett segédkezve tanulták meg, ők már általában a Pilis hegységből szállítják a sírkövek készítéséhez szükséges követ. Mivel megrendelésre dolgoznak, már nem követnek semmilyen hagyományt, a sírkövek sablonját a megrendelő igényei szerint, olykor másik sírkő mintájára készítik el. Nemcsak saját lakóhelyükön, hanem a szomszédos Kétegyháza településen is dolgoznak. (Inf. Bágy György, Elek) Tótkomlóson többféle sírgödröt ástak, attól függően, hogy egyszerű vagy dupla koporsója volt a halottnak, a dupla koporsónak ugyanis nagyobb gödröt kellett kiásni. A padmalyos („podmola”) sír csak akkor fordult elő, hogyha például egy édesanya a gyermekével egyszerre hunyt el, s így egy sírba kerültek. A gyermeknek egy külön vájatot készítettek a sír alján, a fal oldalába. A férfiak általában ellenőrizni szokták, hogy a sír mélysége legalább 6-7 ásónyomnyi (160–180 cm) legyen, nehogy a halott „még a harangszót is meghallja” („ta počuje aj zvoniť”). A tótkomlósi szlovákok is háztól temették halottaikat. 1959-ben az evangélikus temetőben ravatalozót építettek, amit 1960. január 1-től lehetett volna használni, de az emberek nem kívántak élni a lehetőséggel, továbbra is háztól temették el elhunyt hozzátartozóikat, méltatlannak tartva a halottas házban történő felravatalozást. 1962. augusztus 1-jétől törvényileg, kötelezően rendelték el a ravatalozó használatát, ami azután számos régi szokás kihalását eredményezte.

247

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

248

A településen négy temető van. Az Ótemető, a település déli, az Újtemető pedig az északi részén helyezkedik el. A szlovákok a letelepedéstől kezdve az Ótemetőben temetkeztek, az Újtemetőt 1884-ben szentelték fel. Ugyancsak ebben az évben szentelték fel a zsidó temetőt is. A katolikus temetőben a cigányok temetkeznek. A lakosok temetkezési helyét újabban az határozza meg, hogy a települést kelet-nyugati irányban átszelő Széchenyi és Kossuth utca vonalától északra vagy délre laknak. Tótkomlóson a XIX. század végétől Balkó Mihály készítette a fejfákat egészen 1925-ben bekövetkezett haláláig, amikor fia, Balkó János, majd unokája végezte ezt a tevékenységet. A Balkó család mellett ismert fejfakészítők voltak Szokolay Gergely és az ő műhelyében dolgozó Fecskanics István és Beraczka Antal, valamint Biebert János és Farkas Mihály. A fatáblából készült fejfák napjainkra teljesen elpusztultak. Már az 1800-as évek végétől megjelentek a kőből készült sírjelek. A műkőből készült táblák az 1950-es évektől Duszka Pál, Zalai József és Dohányos János műhelyeiben készültek. (Koppány, 1968. 71.) Tornyán a katolikus temetőben temetkeznek a magyarok, az ortodox temetőben pedig a szerbek és a románok. Itt is szokásban van, hogy előre elkészítik sírhelyeiket „locu dă veci”. A tornyai magyaroknál régen a szomszédok, barátok ásták a sírt, két évtizede van fogadott sírásó, akit a család fizet. A sírköveket Aradról és Pécskáról rendelik meg. A vizsgált településeken élők gazdasági helyzetének jobbra fordulása következtében egyre gyakoribbak a drága, sokszor hivalkodó, műkő és márvány síremlékek. Ezek az egyedi megoldások az anyagi jólét kifejezésére irányulnak, már nem minden esetben követik a régi hagyományos formákat. Egyre jobban terjed minden vizsgált településen az a szokás, hogy házaspárok már életükben megépíttetik síremléküket, hogy utódaikat a költségekkel ne terheljék, illetőleg, hogy a falusi társadalomban elfoglalt helyüknek megfelelő méretű és minőségű sírjuk legyen. Gyakori, hogy testvérek, rokonok egymás mellett váltanak sírhelyet a család összetartozásának jeleként. A sírfeliratok általában az elhunyt nevét, korát és rövid szövegeket tartalmaznak. Méhkeréken a román feliratok gyakorta rossz helyesírással, a nevekben magyar és román betűk keverésével van a kőbe vésve. Az eleki sírfeliratok etnikai hovatartozástól függetlenül szinte kivétel nélkül magyar nyelvűek, hasonlóan a rajtuk szereplő nevekhez. A szlovák sírfeliratok újabban csak a halott nevét, életkorát, halálának időpontját tartalmazzák, de a XIX. században gyakoriak voltak a hosszabb, példázatokat is tartalmazó szövegek: „Hrobovi nápis zastav se o wandrowní tu lezi bojownik dawní Wasas Pál 60 letní gdis 20 lét obec sluzil

Adatok a határmenti települések halottkultuszához doswé komurki seslozil zane halsem swete mu milu manzelku mé premilé ditki letes takem smutku usnul v panu gdiz wiplnil lét zivobityi swého 60 lét wroku 1873 dne 11 awgusta” [Sírfelirat. Állj meg ó vándor. Itt fekszik egy régi harcos 60 éves Vasas Pál. Miután 20 évig a közt szolgálta kamrácskájába tétetett. A világban hagytam az én kedves feleségem, kedves gyermekeim. Így száll a gyász. Elhunyt az urban miután kitöltötte életének esztendeit 60 évet. 1873 dik évben augusztus 11-én.] (Koppány János, 1968. 75.) A tótkomlósi evangélikus sírjeleken, a feliratokon kívül szomorúfűz, rózsa, tulipán, összekulcsolódó kéz, ritkábban az elhunyt foglalkozására utaló lópatkó, kalapács, malomkerék szerepel. Gyakori, hogy a fejfa mellé vagy a sír két oldalára facsemetéket vagy cserjéket ültetnek. A fényképes sírkövek elkészíttetése feltehetőleg a helyi hagyományok kialakulásától illetőleg változásától függött, ugyanis a pécskai sírokon nagyon gyakoriak a fényképek, szerepeltetésük a sírköveken a XIX. század végétől általános volt. A nagyperegi és eleki temetőkben már ritkábban találhatunk fényképes sírjeleket, míg a tótkomlósi evangélikus temetőben szinte alig. Méhkeréken az 1950–60-as évektől lett divatja a sírjelre rögzített temetői fényképeknek. Ezeken gyakorta a házaspár két fényképből montírozott fotón látható. A kevésbé sikerültek közé soroljuk azokat, amelyeken a két elhunytat nagy korkülönbséggel, más-más életkorban ábrázolják, vagy amelyeken a két szereplő fényképének mérete nagyon elütő. A temetők felkutatása, fotóztatása, a temetőkhöz kapcsolatos levéltári adatok (pl. temetők alaprajzai a sírok helyének és az elhunytak neveinek feltüntetésével) összegyűjtése és nem utolsó sorban a temetkezési helyre és a temetési szokásokra vonatkozó néprajzi adatok feljegyzése sürgető feladat. A temetők adatainak összegyűjtésével ugyanis ezek története is felvázolható. A régi temetők pusztulásával sok olyan adat eltűnhet, amit semmilyen forrásban nem találhatunk meg, éppen ezért igen fontos teendő a még meglévő temetők, sírok alapján a települések története és néprajza bizonyos területeinek feldolgozása, valamint a temetők régi, vagy esetleg időközben elpusztult sírhelyeivel kapcsolatos adatok összeírása az egyházi levéltárakban őrzött dokumentumok alapján. A hagyományos temetők teljes összhangban voltak a természettel, az ezekhez kötődő formai jegyek, rítusok, szokások és magatartásformák sajátos egységet képeztek. A temetők, sírok rendezettségének folyamatos fenntartása a közösség minden tagjának morális kötelessége volt. Az újabb temetők képe a hagyományos társadalom és kultúra szétesésének folyamatát, a

249

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

250

közösség értékrendjének, ízlésvilágának átalakulását tükrözi, ami azonban nem változtatja meg az élők halottak iránti tiszteletét. Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy az utóbbi 30–40 évben bekövetkezett gazdasági, társadalmi, technikai, műveltségbeli változások alapvetően megváltoztatták a települések életét. Míg korábban mind a házassági, mind egyéb kapcsolattartási formákban döntő fontosságú volt a nemzetiségi hovatartozás, a vallási elkülönülés, napjainkra ez a jelenség megszűnt. A főként mezőgazdasági profilú, korábban etnikailag izolált közösségek népi kultúrájának nagy része elpusztult. A gazdálkodási mód megváltozása, a régi lakóházak lebontása miatt a hagyományos paraszti kultúra feleslegessé vált tárgyi emlékeinek nagy része megsemmisült. A felgyorsult átalakulási folyamat következtében pusztultak, kikoptak a használatból a népi kultúrához tartozó tárgyak, tárgyegyüttesek. A szellemi hagyomány – amely nyelvhez kötöttsége miatt valamelyest független a társadalmi és anyagi helyzettől – sokáig érintetlen maradt. Ez azonban gyökeresen megváltozott az 1950-es évektől, a gazdasági fejlődés, a társadalmi átrendeződések, az új kommunikációs technikák, rendszerek betörése következtében. Ebben a korszakban érzékelhető, hogy a közösségek szinte máról-holnapra tudatosan meg akartak szabadulni mindattól, ami addig sajátjuk volt, s ez a folyamat számos negatív következménnyel járt együtt. A tanulmány a terepmunka során regisztrált adatokat közli, megkísérelve bemutatni a halottkultusz hagyományainak azonos elemeit, illetőleg az etnikai és vallási különbözőségek miatti megkülönböztető jegyeket és egyben lehetőséget teremtve az eddig kevésbé kutatott települések halállal, halottal, temetkezéssel kapcsolatos sajátosságainak későbbi összehasonlító vizsgálatára.

I rodalom Bencsik János: Sînzienele în obiceiurile româneşti şi sîrbeşti, In: Izvorul, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1986. 3–12. p. Béres András: A halottak húsvétja, In: Etnografia, Budapest, 1973. 352–357. Bezsán Miklós: Néphit és népszokások a karasmenti románoknál, In: Ethnographia, Budapest, 1985. 423. Bucin Mihaela: Manuscrisele colecţionate de Ana Iuhas – Hora mortului din Micherechi, In: Simpozion, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1995. 123–129. Borza Lucia: Hora mortului la chitighăzeni, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 8. Red.: Alexandru Hoţopan, Tankönyvkiadó, Budapest, 1993. 96–113.

Adatok a határmenti települések halottkultuszához Chevalier Jean – Gheerbrant Alain: Dicţionar de simboluri, Vol. 1. A–D, Editura Artemis, Bucureşti, 1994. Colta Elena Rodica: Sântoader – Szent Tódor alakja a magyarországi románoknál, In: Válogatás a magyarországi nemzetiségek néprajzi köteteiből, 3. Szerk.: Eperjessy Ernő, Mikszáth Kiadó, Budapest, 2000. 141–148. Cs. Pócs Éva: A magyarországi románok néphite Diószegi Vilmos gyűjtésében, In. Békési Élet, 1982. 3. sz. 368–379. Densuşianu Nicolae: Vechi cîntece şi tradiţii populare româneşti, Editura Minerva, Bucureşti, 1975. Domokos Sámuel: Horele morţilor ale lui Teodor Sava, Tankönyvkiadó, Budapest, 1989. 151. Eretescu Constantin: Fiinţele mitologice în legendele româneşti, In: Revista de etnografie şi folclor, 1976. 123–131. Georgescu Matei red.: Practici funerare şi reprezentări ale lumii de dincolo, Societatea de Antropologie Culturală din România, Editura Paideia, 2000. Ghinoiu Ion: Lumea de aici, lumea de dincolo, Editura Fundaţiei Culturale, Bucureşti, 1999. 329. Gurzău Czeglédi Maria: Riturile de trecere în oraţia de iertăciune şi în hora mortului, In: Simpozion, Red.: Maria Berényi, Gyula, 2000. 198–207. Hoţopan Ana: „Cealaltă lume” – reflectată în credinţele românilor din Ungaria, In: Simpozion, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1995. 116–122. Hoţopan Alexandru: Înmormîntarea la românii din Bătania, In: Izvorul, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1982. 3–11. Hoţopan Alexandru: Micherechi – Cîteva aspecte istorice, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11, Publicaţia Asociaţiei Maghiare de Etnografie, Re.: Emilia Martin, Giula, 1997. 27–36. Károly S. László: Bocete româneşti din Ungaria, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 3. Red.: Gheorghe Mihăiescu, Tankönyvkiadó, 1980. 7–96. Koppány János: Halál és dolgai a tótkomlósi szlovákoknál, A Békéscsabai Munkácsy Mihály Múzeum Adattára, 525–1968.

251

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Kunt Ernő: Temetők népművészete, Corvina Kiadó, Budapest, 1983. 65. Kunt Ernő: Az utolsó átváltozás A magyar parasztság halálképe, Gondolat, Budapest, 1987. 259. Kürti László: A halál és a fotográfus, In: Néprajzi értesítő LXXIX. Szerk.: Selmeczi Kovács Attila, Budapest, 1997. 167–186. Magyar Néprajzi Lexikon: Halál, halál előjelei, haláljóslás, halálmadár – szócikkek, In: Magyar Néprajzi Lexikon, II. k., Szerk.: Ortutay Gyula, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979. 415–418. Martin Emilia: Sărbători calendaristice la românii din judeţul Bichiş, Tankönyvkiadó, Budapest, 1987. 146. Martin Emilia: Versuri de rămas bun din Bătania, In: Izvorul, Red.: Alexandru Hoţopan, Giula, 1988/1. 29–38.

252

Martin Emilia: Credinţe legate de moarte la românii din Ungaria, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 6. Red.: Emilia Martin, Tankönyvkiadó, Budapest, 1988. 49–74. Martin Emilia, Date etnografice despre românii din Ungaria, Publicaţia Institutului Maghiar de Cultură, Giula, 1995. 63. Martin Nagy Emilia: Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 13. Red.: Emilia Martin, Four-Color Kft., Gyula, 2000. 49–74. Martin Emilia, Efectele relaţiilor interetnice şi intraetnice în viaţa culturală a românilor din Ungaria, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Nr. 22. Giula, 2001. 33–37. Martin Gheorghe: Un bocet din Micherechi, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red: Alexandru Hoţopan, Giula, 1983/2. 42–43. Moldován Gergely: A magyarországi románok, Budapest, 1913. 562. Nagyné Martyin Emília: A boszorkány alakja a magyarországi románok néphitében, In: Annales, Szerk.: Tiberiu Herdean, Gyula, 1996. 112–148. Nagyné Martyin Emília: A magyarországi román népi textíliák, In: Annales, Szerk.: Emilia Martin, Gyula, 2000. 219–248.

Adatok a határmenti települések halottkultuszához Nagyné Martyin Emília: A magyarországi románok halottkultusza, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 23. Szerk.: Szatmári Imre, Békéscsaba, 2002. 315–347. Petrujan Gheorghe: Românii din Aletea, Editura NOI, Giula, 2004. 115. Petrusán György, Martyin Emília, Kozma Mihály, A magyarországi románok, Útmutató Kiadó, Budapest, 2000. 128. Pop Mihai: Obiceiuri tradiţionale româneşti, Editura Univers, Bucureşti, 1999. Suciu Alexandru: Nevoia actuală de ceremonial şi ritual, Editura Lux Libris, 1998. Seprenyi Anita: Az Eleken élő cigányok szokásai és hiedelmei, In: A térség amiben élünk, Szerk.: Jároli József, Karácsonyi János Honismereti Egyesület, Békéscsaba, 2000. 36–41. Simon Oros Ana: Creaţii populare legate de nuntă şi înmormîntare în comuna Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 3. Red.: Gheorghe Mihăiescu, Tankönyvkiadó, Budapest, 1980. 135–172. Ştiucă Narcisa: Sântoader – Szent Tódor – egy hagyományos román naptári ünnep, In: Válogatás a magyarországi nemzetiségek néprajzi köteteiből, 3. Szerk.: Eperjessy Ernő, Mikszáth Kiadó, Budapest, 2000. 149–159. Szendrei Eszter, Contribuţii cu privire la viaţa socială din Micherechi, In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Publicaţia Editurii Noi, Nr. 15. Giula, 1995. 3–14. Szendrey Ákos: A magyar lélekhit, In: Etnographia, 1946. 34–36. Zsupos Zoltán, Date istorice şi etnografice despre Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Tankönyvkiadó, Budapesta, 1989. 7–28. (In: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere – Népi szokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák, Szerk.: Elena Rodica Colta, Arad, 2004. 308–400.)

253

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál

254

A népi gyógyászat a népi természetismeret és a hitvilág része, egyaránt tartalmazza a babonás hiedelmeket és a népi tudás racionális elemeit. A néphit a népi gondolkodásmódot tükrözi, azokra a jelenségekre keres magyarázatot, amelyek – a természettudományos ismeretek hiánya miatt – megmagyarázhatatlanok, érthetetlenek. Felöleli az emberi élet egészét, a természeti világot, az univerzumra, lélekre, túlvilágra vonatkozó ismereteket, elképzeléseket. A népi tudás, a természetismeret, a vallás elemei egyaránt részei a népi babonás világképnek, amely ötvözi a racionális és irracionális képzeteket egyaránt. A hiedelmek jellemzője, hogy egy adott közösség elfogadja őket anélkül, hogy ismeretekkel igazolná, alátámasztaná azokat. A hiedelmek elfogadásának alapja kizárólag a bennük való hit. A hitvilág elemei rendszert alkotnak. Törvényszerűségeit az analógia (hasonló hasonlót hoz létre) és az átvitel törvénye (az egymással kapcsolatban lévő dolgok akkor is hatnak egymásra, ha a közöttük lévő kapcsolat megszűnik) határozza meg. A magyarországi románok körében a hitvilág a népi kultúra legtöbb archaikus vonást őrző, legváltozatosabb, és ugyanakkor legkevésbé változó része. Szoros kapcsolatban áll a vallással, népi erkölccsel, megmaradását pedig a legutóbbi időkig elősegítette a nyelv valamint a paraszti élet szigorú belső rendje. A paraszti közösségek legnagyobb kincse az egészség, ugyanis a paraszti munka kemény erőkifejtést, szívósságot követelt az embertől. Mivel a jó fizikai állapotra nagy szükség volt, az emberek vigyáztak egészségükre, s a betegségeket igyekeztek változatos gyógymódokkal orvosolni. A különböző gyógymódok esetében más az empirikus és mágikus eljárások aránya. Az empirikus újdonságok beleolvadnak a régi tradicionális törvényekbe. A hiedelmeket és a tapasztalati műveleteket nem lehet különválasztani, egymás alá vagy fölé rendelni az elemzés során, hiszen ezek a népi gyógyászat alapelemei, s a szintézisnek mindkettőt tartalmaznia kell. Az irracionális cselekményeknek és a valóság tényeinek az összeolvadása jól megfigyelhető azoknál a betegségeknél, melyek gyógyítását racionális és irracionális módszerekkel egyaránt végzik, néha a kettő együttes alkalmazásával.1 A dolgozat a magyarországi románok körében gyűjtött népi gyógyászati adatokat tartalmazza. A gyűjtött anyag magában foglalja a betegségek eredetére, okaira, tüneteire és gyógyítására vonatkozó hagyományokat, egyrészt az egyes betegségekről szóló ismereteket, másrészt a gyógyításra vonatkozó utasításokat, cselekvéseket.2 A gyűjtés során a betegségek tüneteire vonatkozóan általában csak azt a választ kapjuk, hogy fájt a betegnek bizonyos testrésze. Bővebb közlést kapunk a tünetekkel kapcsolatosan, ha azok szemmelvert gyermekre, felnőttre, cserélt gyerekre vagy rontott személyre vonatkoznak. A szemmelvert gyermek gyakran ásít, sokat sír, nyugtalan, álmatlanságban szenved, gyak-

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál ran hány. Ha felnőttet vertek meg szemmel, annak fáj a gyomra és viszket a szíve tájéka. A cserélt gyerek arról ismerhető fel, hogy nagyon csúnya feje van, nyomorék, teste nem fejlődik, csúnya az arca, nincs erő a testében, nem jár, nem beszél, nincs eszénél, étvágytalan.3 Az ilyen gyermeket a magyarországi románok gyógyíthatatlannak tartják, s általában igen korán, 10 éves kora körül meg is hal. A néphit szerint a gonosz, tisztátalan lélek („strigoaie, zmăuu, sătana, năcuratu”) okozza ezt a betegséget az anya távollétében. A felnőtt betegségek nagy részét is rontás következményének tekintik a közösségek. A rontott személynek minden testrésze fáj, gyenge, nyomorékká válik, vagy megőrül a rontás következtében. Megfigyelhető, hogy a tünetekről csak általánosan szólnak. A rontás következtében kialakult betegséget általában nem tudják meghatározni, így gyakran szerepelnek más-más jellegű betegségek kapcsán azonos tünetek. A betegséget előidéző okok között szerepelnek egyrészt a külső sérelmek, hatások pl.: ütés, esés, megfázás, másrészt pedig a rontó személyek ártalmai. Nem kimondottan rontás, de mindenképpen valamilyen tiltott cselekvés végzése, vagy szabott cselekvés el nem végzése is okozója lehet bizonyos betegségeknek. Az anya viselkedése és cselekvései a terhessége ideje alatt hatással lehetnek a születendő gyermek egészségére. Ha a terhes nő megüti magát, az ütés nyoma meglátszik a gyermeken, helyén folt keletkezik.4 Ha az anya terhessége alatt csirke szárnyat eszik a gyermeke sírós lesz („are aripoi”). Néma lesz a gyerek, ha az anya letagadja a terhességét. A gyermekágyas látogatója is betegség előidézője lehet. Ha nem jelzi az anyának, hogy menstruál („ăi cu iele”), sebes lesz a gyermek bőre.5 A betegségeknek egyéb, hiedelem alapú, de nem rontó személy által előidézett okai is lehetnek. Idióta lesz az a gyermek, aki a családfa 99. tagja („s-o născut la 99 dă viţă”). Ha vétkeztél, fájni fog a nyelved. Pállott szájú lesz, aki fecskefiókát fog a kezében. Aki nem mos kezet a temetőből jövet sárgaságos lesz. A leggyakrabban a betegség okozójaként a gonoszt, a titokzatos erők ártalmait emlegetik az adatközlők. A rontást előidézetik betegségdémonok, a gonosz földi szövetségesei („strigoi”), a testbe jutó állat vagy idegen tárgy, természeti erő (nap, hold, csillagok). Szinte minden településen voltak olyan személyek, akiket a közösség boszorkánynak tartott. Nehezen körülhatárolható, hogy kit milyen indokok alapján tekintettek boszorkánynak, ugyanis gyakorta előfordul, hogy egy adott közösségen belül egyesek gyógyítónak, mások viszont boszorkánynak tekintik ugyanazt a személyt. Általában a magányosan, zárkózottan élő személyekről hitték, hogy boszorkányos képességekkel rendelkeznek, de gyakran a mágikus eljárásokat végrehajtó személyt, esetleg bábát tartották boszorkánynak.6 A népi hitvilág gyakran tulajdonít boszorkányos szerepet a bábának. Mivel a bába az a személy, aki a legközelebbi kapcsolatban áll az újszülöttel annak legvédtelenebb időszakában, személyéhez sok hiedelem fűződött. A

255

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

256

hazai románok hiedelemvilágában is megjelenik a bába mint természetfeletti erővel megáldott lény, aki képességeit gyógyításra és rontásra egyaránt felhasználja. A közösség nem feltétlenül azokat nevezi boszorkánynak, akik a különböző varázscselekvéseket végzik. A rontás mágikus cselekedetekkel való visszavarázslására, a gyógyításra mindig megkeresték azokat az embereket, akik még több tudással rendelkeznek mint a rontó személy, tehát képesek visszafordítani a rontást. Legfőképpen azt tartották boszorkánynak, aki a rontás érdekében végzett mágikus cselekvéseket. Jellemző, hogy míg a gyógyító személyt megnevezik, a rontót ritkán. Általános, hogy a boszorkánynak tartott személy nem is tud a közösség ilyen megítéléséről, vagy ha tudomást szerez róla, tagadja, hogy természetfeletti képességek birtokában van. A boszorkány alakjának leglényegesebb ismérve a rontás képessége. A régi paraszti gyakorlatban a családok nőtagjainak nagy része tudott gyógyítani, vagy ismerte bizonyos betegségek mágikus gyógymódjait, mégsem tekintették boszorkánynak. A néphit szerint a boszorkány a haszonszerzés miatt eladta lelkét az ördögnek. A tudomány megszerzése érdekében valakit meg kellett rontania, egyes példák szerint kilenc élettel (vagyis kilenc ember halálával) fizetett a tudományért. Előfordult, hogy közeli hozzátartozója, férje, gyermeke, de leggyakrabban szomszédja megrontására vállalkozott. Az ördögnek nevezett tisztátalan, természetfeletti lény mindig a közelében tartózkodott. Jó példa erre egy méhkeréki adat, mely szerint a boszorkány a padlásra járt, hogy élelemmel lássa el az ördögöt. A boszorkánynak tulajdonították a főként a keresztelő előtt, a csecsemő hat hetes koráig bekövetkezett rontást. A hit szerint valamilyen rosszindulatú lény ártalmának következményeként lesz a kisgyermek torzszülött, vízfejű, néma, fejletlen, csúnya, erőtlen, nyomorék. Szinte minden közösségben születtek, éltek ilyen gyerekek, akikről azt tartották, hogy valamilyen természetfeletti lények gyermekei, akiket a boszorkány közvetítésével elcseréltek a családban született gyermekre. A cserélt gyerek hiedelemköre jó példája annak, hogy a negatív, olykor tragikus tapasztalati tények és a természetfeletti lényekbe vetett hit együttesen előidézői az irracionális magyarázatok kialakulásának. Nem egészen pontosan körülhatárolható a rontó lény alakja. A legtöbb esetben a boszorkányt nevezik meg mint az elcserélés végrehajtóját, de az adatok között szerepel a sátán („sătana”), az ördög („zmău, zmăuoaie, drac”) és a rossz szellem („duhu cel rău”) is. A boszorkány általános vonása a háziállatok, legfőképpen a tehén megrontása.7 A tejhaszon elvételét egyértelműen a boszorkány tevékenységének tulajdonították. A rontás többféle módon történhet. Ezek egyike, amikor az állatra való ránézés, vagy az ennivalójával végzett mágikus cselekmények következtében történik a rontás. Leggyakrabban szereplő elem a hiedelemtörténetekben, hogy a rontó az állat szőrzetéből levágott 3 darabot használja fel az el-

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál járásban. Ritkábban fellelhető változat, hogy a rontó szopja a tehenet. Egy kétegyházi adatközlő a nagyanyjától hallott hiedelemtörténetben megnevez két asszonyt, akik kedden éjszaka rúdon lovagolva végeztek a gulyán tejvarázslást. A rontás következtében a tehén nem ad tejet, véres tejet ad, nyugtalan, bőg, nem tud felkelni, nem találja a helyét, rúg, nem fejhető, az eljárás eredményeképpen pedig a rontó a kútágasból, mestergerendából fej tejet olymódon, hogy előtte egy kést szúr bele. Az állat a rontó házának kapujánál bőgéssel jelzi ki vette el a tejhasznot.8 A rontás gyakori formája a szemmelverés. A magyarországi románok néphitében nem sorolható egyértelműen a boszorkány tevékenységi körébe a szemmelverés, ugyanis a nézéssel való rontást bárki előidézhette akaratán kívül. Sokfajta meghatározhatatlan betegséget tekintettek a nézéssel való rontás eredményének, és amennyiben nem volt egyértelmű a rontás előidézésének személye, a boszorkánynak – aki gyakran egy meghatározott személy, szomszédasszony, bába, stb. volt – tulajdonították a rontást. Rontás általi betegséget okozhatnak a közösség tagjai, élő személyek. Ezeket a közösség ismerte, különleges tulajdonságaikról tudtak, de nem mindig akarták őket megnevezni. Általában azok az emberek tudnak szemmel verni, akik dús szemöldökűek, össze van nőve a szemöldökük, fekete szeműek, erős nézésűek, vagy akiknek összegyűlik a könny a szemük sarkában. Ezeket az embereket meg kell különböztetnünk a többi rontó egyéntől, mert általában nem szándékosan okoznak rosszat, sokszor csak szeretettel néznek a kisgyermekre, állatra, emberre. Mivel a nézéssel való rontás igen gyakori volt, a gyógymódok is roppant változatosak és általánosan ismertek voltak. A rontás akaratlan előidézője lehetett férfi és nő is, aki általában elismerte rontó képességét és részt vállalt a gyógyításban. Akaratán kívül betegség előidézője lehet az anya, aki kibontott hajjal szoptatja gyermekét. Igen gyakran szerepel a bába, mint szándékosan rontó személy. Kétegyházán a falu ismerte egy Soane ragadványnéven emlegetett ember rontó képességeit, aki az 1960-as években halt meg. Sok betegséget, családokat ért tragédiákat tulajdonítottak az ő varázslóképességének. Egy eleki adatközlő meg is nevezett egy ma is élő idős asszonyt aki állítólag egy fekete macska alakjában rontotta meg őt. Betegséget okozhatnak a közösség tagjai oly módon is, hogy a betegséget ráruházzák, átragasztják másra. Ez általában keresztútra helyezett edén�nyel, zsebkendőkkel történik. A rontó személye leggyakrabban a gonosz földi szövetségese („diavolu, duhu, cel rău, zmăuu, zmăuoaie, năcuratu, sătana, strigoiu, strigoaie”). Az igen változatos elnevezésekből az is kiderül, hogy a gonosz hímnemű és nőnemű is lehet. A gonosz általában állat alakjában végzi rontó tevékenységét. A románok által is lakott falvakban gyűjtött hiedelemtörténetekben az alábbi állatok fordulnak elő rontó lényekként: liba, béka, ló, kutya, macska, kígyó, disznó, légy, egér, víziborjú, pók, szamár.9 Legnagyobb számban a testbe jutott kígyóval kapcsolatos történetek

257

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

258

gyűjthetők. Természetesen a gonosz emberi alakban (pap, törpe) és hang vagy árnyék alakjában is megjelenik a hiedelemtörténetekben. A betegségek gyógyítása céljából racionális és mágikus gyógymódokat is alkalmaztak. A népi tudáson, hagyományozott ismereteken nyugvó un. racionális gyógymódok nagyon ritkán állnak önmagukban. A közösség tagjai igyekeztek ezek hatóerejét az irracionális eljárásokkal, varázslatokkal még erősebbé tenni. Vannak betegségek, különösen a külső hatásokra bekövetkezettek, amelyeket nagyobb részt racionális gyógymódokkal gyógyítottak. A régi paraszti közösségekben általában mindenki ismerte az effajta gyógyítási eljárásokat, de természetesen voltak olyan egyének, akik különösen jól ismerték a racionális gyógyítás egy-egy területét. A racionális gyógyítás történhet növényi, állati és egyéb anyagok segítségével, mechanikai és felületi beavatkozással. Természetesen itt is megfigyelhető a különféle gyógyító eljárások együtt történő alkalmazása. A paraszti gyógyító gyakorlatban igen jelentős helyet foglalnak el a gyógyító növények. Ezek nagy részét meghatározott módon (pl. balkézzel), időpontban (pl. Sz. György napján éjfélkor, stb.) gyűjtik össze és felhasználásukban is szabott cselekvések vannak. Nem mindegy milyen állapotban (pl. frissen, szárítva, főzve, nyersen) és milyen módon (pl. lemosásra, ivásra, fürdővízben, borogatásra) használják fel ezeket a növényeket. Gyakori, hogy egy betegség gyógyításában több növényt alkalmaznak egyszerre, vagy esetleg állati eredetű és egyéb anyagok is kerülnek a gyógyító szerbe. A növények gyógyító erejét sokszor bizonyos folyadékok vonják ki, mint pl. ecet, vizelet, víz, bor, nyál, stb. Az eddig gyűjtött gyógyászati adatok szerint a románok a következő növényi anyagoknak tulajdonítanak különleges gyógyító hatást. fokhagyma („ai”) – a belőle készült tea mindenfajta fájdalom gyógyítására alkalmas paradicsom („porodică”) – kelésekre teszik – szára paprikaszárral és a katángkóró szárával reumát gyógyít – árpa gyógyítására is alkalmas hagyma („ceapă”) – székrekedéses betegnek adták – liszttel, szappannal, vízzel keverve kelésekre alkalmazták („aluăţăl”) – a héjából készült tea köhögésre jó kamillavirág („romon”) – teának megfőzve megfázásra jó burgonya („croampe”) – hajából főzetet készítettek, s a torokfájós beteget ezzel gőzölték petrezselyem („petrenjel”) – zöldjét tejjel keverve dagadt testrészre tették

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál sárgarépa („morcov”) – a leveléből készült tea a magas vérnyomást gyógyította káposzta („cureti”) – levelét a fagyott testrészre tették – a hordós savanyú káposzta levével szintén a fagyást gyógyították bab („păsulă”) – vízben áztatott babbal és tetűvel gyógyították a sárgaságban szenvedő beteget rizs („rişcaş”) – megfőzték és levét hasmenésre alkalmazták mák („mac”) – gubójából teát főztek az álmatlanságban szenvedő vagy nyűgős gyermeknek paprika („piparcă”) – szárából paradicsomszárral és katángkóróval fürdőt készítettek reumás betegeknek kömény („chimimog”) – teája székrekedésre jó tök („ludaie pămîntului”) – dagadt testrészekre tették kapor („morar”) – hagymával korpaciberébe („chisăliţă”) tették, a tüdőt tisztította zab („ovăz”) – az orbánc („orbalţ”) és a jégárpa („uştior”) gyógyítására használták, zabszemmel szúrták ki a sebet lósóska, paréj („stevie”) – teáját gyomor és hasfájásra itták, de a magas vérnyomást is gyógyította búzakorpa („tărîţă”) – felmelegítve, ruhába kötve fájós fogra tették – korpaciberét csináltak belőle, amit a tüdőbetegekkel itattak birsalma („măr butii”) – a szárított leveléből készült tea a magas vérnyomást csökkentette akác („rug”) – az akácfa levelét kelésre („buboi”) tették liliom – a fehérliliom virága kelést, pálinkába mártva vágott sebet gyógyít feketenadály – apróra vágva, pálinkába áztatva itták gyomorbántalmakra fülfű („uretiuşcă”) – nedvét a fájós fülbe csepegtették útilapu – levelét kelésre tették cickafarkfű – teája fejfájásra jó

259

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

260

farkasalma – a belőle készült tea a vesebetegségeket gyógyítja büdösporvirág – rézgáliccal és disznózsírral keverve a rühes embert kezelték vele A növényi anyagokat az állatok gyógyításában is alkalmazták. Fokhagymás főtt krumplival gyógyították a gilisztás baromfit, mályva- és kamillateával itatták a megfázott csirkéket. A tetves csirkék nyakát zsírban sült hagymával kenték be.10 Nyilvánvaló, hogy további gyűjtésekkel bővítethető a gyógyításban alkalmazott növények köre, hiszen bizonyára sokkal több növényt használtak fel a gyógyító eljárásokban, mint az itt felsoroltak.11 Az adatközlők az étkezések alapját képező növények gyógyító hatására emlékeznek a leginkább, s egyelőre csak kevés olyan növényről sikerült adatokat gyűjteni, amely a gyógyászatban töltötte be elsődleges szerepét. A gyógymódok hagyományozódására jellemző, hogy titokként kezelték a növények neveit. Talán ez lehet a magyarázata annak, hogy napjainkban már csak a legáltalánosabb növények gyógyításban betöltött szerepét ismerik. Az orvoslásban felhasznált növények függnek a földrajzi környezettől, a civilizációs foktól és az etnikai hovatartozástól. Ezért is érdemes lenne vizsgálni az esetleges különbségeket a gyógyításban felhasznált növényfajták között a magyar és román lakosság körében. A gyógynövények mellett a népi gyógyászatban gyakori az állati eredetű termékek alkalmazása. Ezek felhasználásának módja is igen változatos: evés, ivás, kenés, borogatás. A gyógyításban szerepelhet maga az állat vagy valamelyik testrésze. A kutyaharapást szőrével gyógyították. A kígyó farka jó volt a kelésre. A gyíkot háromszor körül kellett húzni a torokfájós nyakán. Az izzadós kezűnek hangyát kellett a kezében fognia.12 Három tetűt itatnak a sárgaságban szenvedő beteggel. Galambvérrel vagy állati vizelettel kenik a sebeket, pattanásokat. Avas szalonnát eszik az asztmás beteg, de a szalonna jó az orbánc gyógyítására is. A légúti bántalmakban szenvedő beteg akácmézet eszik, de mézet kennek az orbáncra is. A pók hálóját mésszel keverik össze, és vágott sebre teszik. A ló szőre leszárítja a szemölcsöt, ha körülkötik vele. A tojás fehérjét égési sérülésre, a tejfölt sebekre kenik. A fájdalom elmulasztására talált csonttal keresztet kell vetni a fájós testrészre, majd a csontot vissza kell tenni arra a helyre, ahol találták. A száj melletti herpeszre a macska farkával való dörzsölés volt a legalkalmasabb gyógyír. Szinte minden betegséget gyógyít a szalicillel kevert sertészsír. Egyformán alkalmazzák kenésre, masszírozásra és gyúráshoz. Akinek izzad a keze, az húsvétkor piros tojást tesz a mosdóvízbe és úgy mos kezet. A tejet felhasználják a szembetegségek gyógyításában oly módon, hogy szoptatós anya tejét fejik a fájós szembe. A tejet használják akkor is, ha kígyó kerül a gyermek gyomrába. A tej szagával csalogatják azt ki onnan.13 A gyógyászatban használatos egyéb anyagok köre is igen gazdag. A parasztember igyekezett majdnem minden őt körülvevő anyagot felhasználni gyó-

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál gyító eljárásaiban. Csupán felsorolásszerűen álljon itt néhány gyógyításban szereplő anyag a segítségével gyógyított betegség megnevezésével együtt: cukor (szembetegségek), petróleum (tetű), cukros petróleum (asztma), kenyér (kelés), hamu (kelés), olaj (székrekedés), timsó (fagyás), élesztő (ragályos betegségek), ecet (vágott seb, ájulás, rüh), kaparék mész (izzadás), keserű só (gyomorfájás), tömjén (ijedség), föld (kificamodott testrész), melegített kő (vese), fekete cérna (kelés), vizes kenderkóc hagymával (kelés), szalmaszál (szembetegség), rézgálic (rüh), só (fájós fog), meleg só (mandulagyulladás), viasz (sárgaság), szentelt víz (általában minden betegség gyógyítására alkalmas). A gyógyítás történhet mechanikai beavatkozással, természetesen a fentebb említett növényi, állati eredetű és egyéb anyagok felhasználásával. A mechanikai beavatkozások közül a románok körében a leggyakoribbak a következők: gyúrás, masszírozás, kenés, dörzsölés, vágás. A nyak, hát, köldök fájásain masszírozással könnyítettek. A mellkasi fájdalmakat dörzsöléssel és kenéssel gyógyították. A tyúkszemet és a trachomát („peri, perei”) késsel vágták ill. szedték ki. A kificamodott végtagot helyre rántották, a töröttet sínbe tették. Ha ütéstől dudor keletkezett, azt késpenge lapjával nyomták le. Ha valaki megütötte az ujját, meg kellett gyorsan harapnia, hogy ne érezze az ütés nyomán keletkező fájdalmat. Ismert volt az a gyógymód is, hogy a fájó testrészekből rájuk helyezett bögre segítségével szívták ki a betegséget. A mechanikai eljárásoknál sokkal gyakoribb volt a felületi beavatkozások alkalmazása. Ezek közül is leggyakoribb a kenés. Szappanos kenést alkalmaztak izületi fájdalmakra, petróleumosat tetű elpusztítására. Étolajat vagy tojásfehérjét kentek az égett sebre, rézgálicos mézet a vadhúsra. Általában az igen gyakran előforduló bőrbetegséget gyógyították kenéssel. Előszeretettel alkalmazták a gyógyításban a lemosást, borogatást és különféle növényi, állati és ásványi anyagok rátételét a sebre, beteg testrészre. Hideg vizes borogatást tettek a szívre, jégárpára, de a torokfájást, köhögést, orrvérzést is ezzel gyógyították. Az ecetes ruha állította el a vérzést, csillapította a darázscsípés okozta fájdalmakat. Különféle bőrbetegségek gyógyítására is használták az ecetes rézgálicos ruhát. Ecetes, sós vízzel mosták le a rühes beteget, ecetes, sárga földet kötöttek a kificamított testrészre. Vágott sebre pálinkába áztatott fehér liliom virágot tettek. A különböző fürdők, gőzölések is alkalmasak voltak betegségek elmulasztására. Fagyásra timsó-fürdő, megfázásra kamillás fürdő, női bajokra meleg fürdő volt a legjobb. Meleg kőre ültették a vesebeteget is. A csúz gyógyításának legmegfelelőbb módja a gőzölés volt. Porcukros ruhával erősen dörzsölték a szájpenészes beteg száját. Aranyérre füstölést használtak gyógyírként. A racionális tanult gyógymódok közül csak vázlatosan érintettük a legfontosabbakat, a leggyakrabban alkalmazottakat. Ezek az eljárások igen fontos szerepet foglalnak el a népi gyógyítás kutatásában, de a néprajztudomány szempontjából fontosabbaknak tűnnek az irracionális gyógymódok. Az irracionális gyógyítás közvetett gyógyítási forma a betegségbe való be-

261

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

262

avatkozás nélkül. A mágikus eljárásokat különösen akkor alkalmazták, ha a betegséget rontás okozta. Ilyen esetben az első és legfontosabb dolog a rontó személy megidézése, hogy a bajt visszacsinálja, vagy áttevődjön rá a betegség. A megidézésnek két módja van: szóbeli megidézés és a rontó jelképes kínzása. A szóbeli megidézésre leggyakoribb példa a betegség nevének vagy tüneteinek kéménybe kiáltása. A rontó jelképes kínzása úgy történik, hogy pl. a beteg egyik ruháját ütögetik. A hívást és az ütések okozta fájdalmat a rontó érzékeli, személyében vagy állat képében megjelenik, hogy saját fájdalmait, s ezekkel együtt a betegséget megszüntesse. A boszorkány megidézésének módja általában az analógiás eljárás, a boszorkány jelképes verése, elégetése. A rontó személy varázslatos erejének megtörésére az igazságosnak tartott tettleges bosszút alkalmazták. A boszorkányok rontó képességében való hitet mi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy a megbűnhődött személyt senki nem sajnálta, bár az gyakran belehalt a hatalma elvesztésekor bekövetkezett kínokba. A büntetés leggyakoribb módjai a jelképes verés illetve a boszorkány megpatkolása, melyek az analógiás átvitel legjobb példáit szolgáltatják. A rontó tárgyi formában jelenlévő jelképes megszemélyesítőjén végzett cselekedet a rontón megy végbe. A rontó személyektől, a rontás okozta fájdalmaktól való félelmében a közösség számos eljárást gyakorolt a rontó cselekvések megelőzésére, előzetes hatástalanítására. A boszorkányhit fontos tényezője a hiedelemlénytől, annak rontásának eredményétől, a betegségtől való félelem, a boszorkánytól való tartózkodás, a közösségből való kirekesztése. Ez indokolta a legkülönbözőbb védekezési módok, preventív eljárások gyakorlását, melyek között a leggyakoribbak a fordítva hordott ruhadarab, a bal kézzel végzett elhárító mozdulatok, a gyermekágyba elhelyezett különféle védő szerepű tárgyak, a ház lakóinak védelmében az ereszbe helyezett tárgyak, a zsebben hordott fokhagyma, tömjén, a rontó lény elzárását célzó, az ajtókba, ablakokba helyezett seprű, kés, a legváltozatosabb tilalmak és előírások. A felnőttek gonosztávoltartás céljából fokhagymát hordtak maguknál. Védőszerepet tulajdonítottak a vízkereszti házszentelésnek, a bazsalikomvirág és tömjén házban tartásának, a felfelé fordított seprűnek és a küszöb mellé tett késnek. A kisgyermek rontását elhárító elemek között szerepel a fokhagyma, a kés, seprű vagy seprűcirok, só, búzaszemek, tyúk-, liba- vagy kacsatoll, előző évi pünkösdi búzakoszorú. Ezeket vagy ezek némelyikét gyakorta egy rongydarabba kötve tették a kisgyermek ágyába, bölcsőjébe, pólyájába. A megelőzést célzó eszközök száma általában kilenc. Vagy kilencféle tárgyat helyeztek a gyermek mellé, vagy pedig egy tárgyból szerepel a védekező eljárásban kilenc darab. Természetesen már a terhesség ideje alatt is vigyáznia kellett az anyának születendő gyermeke egészségére, s annak megszületése után arra, hogy ne apadjon el az anyatej. E célból, ha vendégségbe ment, ott kenyeret és

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál sót evett, ruháján, mellén felfelé tűzött tűt viselt, és nem húzhatott vizet a kútból. Számos szabott és tiltott cselekvés szabályozta az anya mindennapi életét. Nem önthette ki pl. este a gyermek fürdővizét, nem teregethette ki a gyermek pelenkáját naplemente után, mert ezek által a gyermek megrontható. Az újszülött elcserélésének megelőzésére számtalan óvintézkedést tartottak hatékonynak. Keresztelőig nem hagyták a kisgyermeket egyedül, sötétedés után pedig lámpát, gyertyát, tüzet gyújtottak, mert a világosság illetve a füst meggátolják a gonosz megjelenését. Naplemente után fordított seprűt állítottak az ajtóba, vagy fokhagymával kenték be a kilincset. Ezeknek a hiedelmeknek az alapja a hely jelképes lezárása. Hasonló célzattal szúrtak kést az ajtófélfába, ablakkeretekbe. Védelmül szolgálhatott az édesanya valamelyik ruhadarabja, leginkább a kötényét terítette a gyermekre. Hat hetes koráig az édesanyának a kisgyermekkel egy ágyban kellett aludnia, s az anya nem fordíthatott hátat gyermekének. A gonoszt volt hivatott elűzni a gyermek csuklójára kötött piros selyem („fitău”) is. Mindezek a cselekedetek azt a célt szolgálták, hogy a boszorkány ne férkőzhessen közel a gyermekhez. A családban nagyon szigorúan megtartották ezeket a közösség által diktált szabályokat, ugyanis a cserélt gyermek visszavarázslására, gyógyítására nemigen tudtak hatékony eljárásokat. Azt a tényt, hogy a néphit valamikori alaprétege összekapcsolódott a vallásos életből vett elemekkel, jól bizonyítja, hogy a természetfeletti lények hatalma a keresztelő után megszűnt. Vallásos elem a hiedelemvilágban sokhelyütt előforduló szentelt víz és általában a szentelmények, melyeket egyaránt használtak a rontás megelőzésére illetve a visszavarázslási, gyógyítási eljárásokban. Szerepelnek vallásos tárgyak, szentelmények (bazsalikom, tömjén, imakönyv, biblia) a kisgyermek ágyába pólyájába, feje alá elhárító célzattal elhelyezett tárgyak között, a rontás visszavarázslásában pedig gyakori elem a szentelt vízzel való behintés, vagy a szentelt víz beleöntése a fürdővízbe. A rontó lények ellen védelmet biztosít embernek, állatnak a vízkereszti házszentelés. A gonosz hatalma elleni védelmet, az állatok megóvását a boszorkány ártó hatalma ellen sok változatos preventív eljárás szolgálta. Elűzhetik a gonoszt az istállóban, istállóküszöb alá, gerendára, ajtóra, az istálló négy sarkába, jászolba helyezett tárgyak: só, fokhagymafűzér, tömjén, lópatkó, seprű, kilenc görcsre kötött rongydarab, lópatkó, piros szalag, rongybábu. Ez utóbbira vonatkozóan különösen Bedőben és Körösszakálban találtam bőséges adatokat. Egyes elbeszélők szerint ezeket éretlen kisgyermekekkel csináltatták, vagy felnőttek készítették valamelyik ruhadarabjukból. Ismert gonosztávoltartó eljárás az istálló tömjénezése. A rontás megelőzése érdekében ellés után három vagy kilenc napig - általában napnyugta után - nem adtak ki tejet a házból., vagy a kiadott tejbe sót szórtak. Éles eszközt (tűt, kést) szúrtak a fadongákból készült sajtárba és arra fejték a tejet. Vásárláskor az állatot a gazda kötényén keresztül vezették az istállóba. A

263

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

264

tehén farkára, rongyba kötve kilenc dolgot (magokat, fokhagymát, tömjént) és piros fejtőt kötöttek. A tőgymosáshoz használt vizet az istálló tetejére öntötték. Fejéskor villát szúrtak arra a helyre, ahová a tehén vizelt. Vizeletével megkenték a tehén hátát. Ellés után mindig bal kézzel kezdték meg a fejést, miután kilencszer megkerülték a tehenet.14 Ha az emberen vagy állaton már fogott a rontás, változatos eljárásokkal igyekeztek meggyógyítani. A mágikus gyógyítás történhetett szóbeli ráhatással. A szóbeli ráhatás leggyakoribb formái az átok és a ráolvasás. A kimondott szó mágikus erejébe vetett hit a paraszti élet szinte minden területén fellelhető. A különböző célból kimondott varázserejű szövegek funkciója lehet negatív és pozitív jellegű. Pozitív szómágiával találkozhatunk például a ráolvasásokban, amikor a kimondott szövegformula tisztító célzatú, a gonosz szellem, rontó lény, betegség, stb. elküldésére, megsemmisítésére irányul. A negatív, rontó beszédformulák célja az emberre, állatra, közösségre, néha tárgyra vonatkozó rossz esemény, állapot előidézése. Mind a pozitív, mind a negatív céllal kimondott szavak, kifejezések, szövegformulák általában akkor hatékonyak, ha a mágikus cselekvés, szokás minden egyéb elemével – mozdulatok, gesztusok, eszközök használata – együtt alkalmazzák, tehát ezek ritkán állnak önmagukban, részei egy-egy szokásnak, eljárásnak. A szómágia elvén alapuló rossz kívánása, ezen belül is az átok és szitkozódás problémaköre megjelenik a népköltészet több műfajában, így például a mesékben, balladákban, népdalokban, hiedelemtörténetekben, rigmusokban és a mágikus cselekményekben a műfajokra jellemző sajátos formákban. Ezek azonban harag, gyűlölet, hirtelen felindulás, bosszúság következtében elhangzanak a közösség mindennapi életében, s céljuk szerint lehetnek rosszindulatúak, fenyegetőek, figyelmeztetőek, elmarasztalóak, ijesztőek, neheztelőek, de humorosak, sajnálkozóak, kedveskedőek is. Jellemzőjük, hogy igen változatos formában – eredeti vagy megváltozott funkcióval – napjainkig is élnek, még magyar beszédben is románul alkalmazzák őket, átörökítődnek még abban az esetben is, ha tartalmukat már nem ismerik a közösség tagjai. Átoknak számítanak azok a szövegformulák, amelyek az egyén erkölcsi, fizikai megsemmisülésére, halálára, egészségére, anyagi leromlására vonatkoznak. Ezek hiedelemtartalma a negatív ráhatás, amely a szövegben egyértelműen meg is fogalmazódik. Az átokszövegekben a rosszindulat, a gyűlölet fokozott érzelmi töltéssel fogalmazódik meg, s általában az ember számára legfontosabb, legkedvesebb dolgokra vonatkozik. Éppen ezért szerepelnek az átkokban leggyakrabban a halál legkülönbözőbb megszégyenítő, nagy szenvedéssel járó formái, valamint a legsúlyosabb betegségek vagy ezek változatos formájú szimbólumai.15 Az átok jelenlévő és távollevő személyre egyaránt irányulhat. Az általában rövid szövegekben az imperatívuszban vagy vokatívuszban alkalmazott legkülönbözőbb igék használata jellemző (egyen, vigyen, taposson, üssön, verjen, stb.). Gyakori az igék ismétlése a hatékonyság megerősítése céljából.

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál Az átok hatékonyságába vetett hit egyre gyengül, tulajdonképpen ezekben ma már nem hisznek igazán, pusztán egy-egy esemény, történés kapcsán említik meg, hogy mégis lehetséges a hit igazolódása. A hit gyengülését segíti az is, hogy az átkok olyan szavakat tartalmaznak, melyek jelentéstartalma megváltozott, vagy már nem ismert, így ezeknek a súlyossága más megítélés alá esik. A betegségek előidézésére irányuló átkozódások és káromkodások köre igen gazdag, ezek tartalmukban és megfogalmazásukban nagyon változatosak, vonatkozhattak személyekre, állatokra sőt tárgyakra is. A legsúlyosabb napjainkban is használt ilyen jellegű átoknak számít a „Mînce-te boala ce re!” (A rossz betegség egyen meg!) A betegséget nem tudják megnevezni, a közlések szerint ez volt a legsúlyosabb betegség ami élőlényt érhetett. Ezzel szemben ennek kicsinyítőképzővel ellátott változata a „boluţa ce re” kevésbé súlyosnak minősült, mert a rángógörccsel járó gyermekbetegség általában elmúlt, míg az előző halálos kimenetelű volt. A betegségek előidézésére irányuló átkokban gyakorta szerepelnek a betegségek elnevezései is: „fene” (lépfene), „freanţa” (szifilisz), „sclepţele” (halálos kimenetelű sírógörcs), „colera” (kolera), „ciuma” (pestis), „racu” (rák), beteşigu (betegség). Érdekes szempont az átok súlyossági fokának megítélésében az igék használata: „calce-te” (taposson meg), „lovască-te” (üssön meg), „bată-te” (verjen meg), „mînce-te” (egyen meg). Az igék alkalmazása szempontjából némely szövegformuláknak csak egy, másoknak több variánsa van, s az átok súlyosságát befolyásolja, hogy melyik igét alkalmazza az átkozódó. (Pl. az „Orbascăte Dumnezo!” (Isten vakítson meg!) vagy a „Mînce-te nevoie!” (A nyavaja egyen meg!) súlyosabb átkoknak számítanak mint a „Cure-ţ uătii!” (Folyjon ki a szemed!) vagy „Calce-te nevoie!” (A nyavaja taposson el!). Az ilyen típusú átkok alapja lehet az útálat, a düh, az irigység, de az igaztalan vádaskodásra, hazugságra, részegeskedésre való reagálás is. Az átok tartalmának súlyossága mindig a közeg és a helyzet függvénye, s ez megjelenik a szövegformulák megfogalmazásában is. Pl. „Mîncete beteşigu, că tare te-ai îmbătat!” (A betegség üssön beléd, de berúgtál!), „Ce te faci cu fire, pomniu-ai dă ciudă!” (Mit mérgeskedsz itt, pukkadnál meg!), „Nu te tă strofoca aci, scutura-te-ar frigurile!” (Ne rázd magad, rázna a hideglelés!), „Lovi-te-ar calu, nu mă tă piscăli!” (Rúgna meg a ló, ne mindig piszkáljál!) „Mînce colera ghinele aşte că tă su picior îs!” (A kolera enné meg ezeket a csirkéket, mert mindig láb alatt vannak!), „Mînce-te ciuma pruncuţu mneu, d-apu iară ai căpătat punt negru!” (A pestis egyen meg kisfiam, hát megint fekete pontot kaptál!), „Inde m-aţ pus pipa, calce-vă nevoie!” (Hová tettétek a pipámat, a nyavaja törjön ki!), „Rupă-ţ dracu brîncile da dîce-ai meşterit dacă nu tenţelej!” (Az ördög törje ki a kezedet, minek mesterkedsz, ha nem értessz hozzá!), „Bată-te nevoie, da nu fii aşe hămisîtă!” (Ne kapkodj, a nyavaja törjön ki!), „Noa, da iară-ai băut, dracu spargă-ţ maţăle!” (Na, már megint ittál, az ördög lyukassza ki a beledet!) „Văzut-ai tu pă dracu, orbască-te Dumnezo!”

265

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

266

(Láttad te az ördögöt, vakítson meg az Isten!), „Sară-ţ uătii, da n-ai văzut!” (Ugrana ki a szemed, hát nem láttad!), „Mînce-te freanţa, da dî ce te tă baj aci!” (Mit okvetetlenkedsz, a szifilisz üssön beléd!). A példákból érzékelhető milyen funkcióváltozásokon mentek át a szövegformulák az idők folyamán. A változatos nyelvtani formák mellett megfigyelhető, hogy ezeknek a leggyakrabban alkalmazott átkoknak a jelentéstartalma, használata változott a leginkább, és ezekbe épült be a legtöbb magyar kifejezés. Ezek a szinte kizárólagosan román nyelven használt szövegformulák még ma is élő elemei a települések folklórhagyományának, és mind tartalmi, mind formai szempontból sok érdekességet tartalmaznak. Természetesen funkciójuk lényegesen megváltozott, már nem elsősorban a kimondott szó mágikus erejébe vetett hit az alapjuk, hanem főként az indulatok levezetésére szolgálnak. Az áthagyományozódás törvényszerűségei révén azonban mindenképpen megőrizték a valamikori népi hitvilág néhány elemét, a megítélésükben pedig a népi erkölcs, értékítélet is megfogalmazódik. A régi formulák mintájára folyamatosan újak keletkeznek, s egyre gyakoribb főként a szitkozódásokban a magyarból átvett kifejezések használata. A ráolvasás különös figyelmet érdemel, tekintve, hogy még napjainkban is sok ráolvasó szöveg gyűjthető a román közösségekben. Igen sok betegség gyógyításában alkalmazták a ráolvasást, melynek alapja a kimondott szó varázserejébe vetett hit. A varázsló, gyógyító személy szómágiával kényszeríti rá a démonra a maga akaratát. Természetesen ehhez arra is szükség volt, hogy a beteg tisztelje a gyógyítót és higgyen az eljárás hatásosságában. A ráolvasások fontos szerepet tölthettek be a gyógyászatban. Ezt bizonyítja az is, hogy viszonylag sok ráolvasás megőrződött annak ellenére, hogy ezt csak ellesni, ellopni lehetett, senkivel nem tanították meg. A ráolvasás egy mágikus eljárás, amelyet egy meghatározott személy végez el egy gyakorlati cél elérése, a beteg meggyógyítása érdekében. Az eljárással kapcsolatosan három tényezőt kell feltétlenül megemlítenünk: a ráolvasó személye, a ráolvasás, mint rituális eljárások együttese, a ráolvasószövegek mint népköltészeti alkotások.17 A hazai románoknál a ráolvasás egyértelműen a nők feladata volt.17 Ez valószínűleg az életmódból adódó sajátosság, ugyanis a férfiak feladata a család eltartása volt, így kevesebb időt tölthettek a család körében. A gyógyítás feladata így az asszonyokra hárult, s az asszonyok közül is az idősebbek gyakorolták. A fiatalok valószínűleg azért nem alkalmazták, mert hiányzott a ráolvasás hatékonyságáról való meggyőződés. Általános, hogy mindig valamilyen ismerőst, rokont (anyát, anyóst, nagynénit) hívtak a beteghez, s e tevékenységért semmiféle fizetség nem járt. A gyűjtött román anyagban remekül összeegyeztethető a mágia a vallásossággal. Méhkeréken pl. egy nagyon vallásos, templombajáró asszonytól sikerült a legtöbb ráolvasást gyűjteni. Jellemző, hogy a gyógyító általában Szűz Máriától kér segítséget a betegség elűzéséhez. A ráolvasás hatékonysága függ az előírt körülmények betartásától. Ezek

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál a ráolvasást végző személyek szerint különbözhetnek. Ilyenek pl. a gesztusok, mozdulatok, szövegek, tárgyak, felhasznált dolgok, az eljárást végzés időpontja, helye, száma, stb. Azok az eszközök amelyek segítségével a betegséget ráolvasás kíséretében elüldözik a következők: kés, seprű, sarló, kenderfésű. Ezeket gyakran emlegetik a ráolvasó szövegben is („Că cu cuţitu împunje-te-oi” – Késsel megszúrlak). Van néhány olyan dolog, amelynek az eljárásban tényleges gyógyító szerepe van, pl. ráolvasás közben a sebnek, kelésnek a mézzel való kenése.18 A gyógyítást elősegítő dolgokat általában meghatározott módon kell megszerezni (pl. frissen hozott víz, „apă nă-ncepută”). Sokszor előfordul, hogy ezeket az eljárás végeztével a betegnek adják (pl. a szentelt vizet megissza a beteg). A ráolvasás 3, 7 vagy 9 alkalommal történik 3, 7 vagy 9 napon át. Mind az eljárásban, mind a ráolvasó szövegekben ezek a leggyakrabban előforduló számok. A szövegeket halk, monoton hangon mondják, csupán azokat a részeket hangsúlyozzák, amelyekben természetfeletti lények segítségét kérik a gyógyításhoz, vagy megparancsolják a betegségnek, hogy távozzon el a testből. A ráolvasó szövegek szerkezete általában a következő elemekből áll: – kérés vagy parancs „Doamne ajută, mare Maică Sfîntă, Io mă rog ţîie, tu-m ajută mie!...” (Segíts nagy Szent Anya, Imádkozom hozzád, segíts nekem!...) – allegóriás elbeszélés „Să luară noauă nurori, cu noauă strîgoi cu noauă cuţîte-ascuţîte cu noauă topoară…” (Elindult kilenc nővér, kilenc boszorkánnyal, kilenc éles késsel, kilenc baltával…) – elküldés vagy átok „– Pă limbă am puştiţele. – Bagă-le-n cur la căţele!” (– Hólyagok vannak a nyelvemen. – Dugd őket a szukák s…ébe!) – jókívánság „Eva să trăsară curată, luminată,

267

Românii din Ungaria – Studii de etnologie ca Dumnezo cînd u-o dat! Nimica nu i-o fost, nimica şi nu-i fie, pînă-n veacu de vecie!” (Éva riadjon fel tisztán, világosan, mint amikor az Isten teremtette! Semmi baja nem volt, semmi ne legyen az örökkévalóságig!) – befejezés „Dăscîntecu-i dî la mine, leacu fie dî la Dumnezo!” (A ráolvasás tőlem van, a gyógyítás Istentől legyen!)

268

Mivel a különböző gyógyítók mást és mást őriztek meg emlékezetükben, előfordulhat, hogy ezek a részek más sorrendben szerepelnek, vagy akár hiányoznak néhány variánsból. A ráolvasások hatékonyságában hittek. Ezt bizonyítja, hogy néhány idősebb asszony még ma is a ráolvasást tartja a legcélravezetőbb gyógymódnak. A ráolvasás csak akkor volt hatékony, ha valamilyen mágikus cselekvéssel megerősítették azt. Minden ráolvasásnak megvoltak a maga kísérő eljárásai, mint pl. háromszor ráfújnak a betegre, késsel keresztet vetnek rá, füstölik, megnyalják a homlokát, oldalra köpködnek, szenteltvízzel behintik, stb. Különösen változatos a szemmelverés gyógyításának módja.19 Majdnem minden olyan betegséget, amelynek általános tünetei voltak, s magyarázatot nem találtak rá, szemmelverésnek tulajdonították. A szemmelverés gyógyításának legelterjedtebb módja a szenes víz készítése, amely ismert minden faluban és alkalmas jóslásra is.20 A szemmelvert gyermek gyógyítására a következő, kilencszer egymás után mormolt ráolvasást is hatékonynak tartották. „Doamne, tu-m ajută, Mărie, Maică Sfîntă, Io mă rog ţîie, tu-m ajută mie! Să luară 99 dă strîgoi cu 99 dă bosorcăi, pă cale, pă mare. La jumătate dă cale să-ntălniră cu Maica Sfîntă. Maica Sfîntă-n grai grăie: – Inde mereţ voi 99 dă strîgoi cu 99 dă bosorcăi? – O Maica Sfîntă Preacurată, bine faci că ne-ntrebi. Că noi merem la Gyuri, sînjele şi i-il bem, carne şi i-o mîncăm, dă moarte şi-l lăsăm. – O 99 dă strîgoi şi dă bosorcăi! Napoi hăinărescu-vă, cumpănescu-vă,

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál cu cuvîntu mneu, a lui Dumnezău. Nu mereţ voi acolo, ce mereţ la mare, că ieste acolo o ştiucă crăpată Beţ-îi sînjele, carne i-o mîncaţ, dă moarte o lăsaţ. Gyuri să trăsară luminat, ca Dumnezo cînd l-o dat. Nici on bai n-o avut, nici on bai şi n-aibă! Cu gura dăscîntatui-am, cu aburi suflatu-i-am. Dăscîntecu-i dă la mine, leacu-i dă la tine.”21 (Segíts nekem Mária, Szentanya, imádkozom hozzád, segíts nekem! Elindult 99 striga 99 boszorkánnyal, az úton, a tengeren. Feleúton találkozott a Szentanyával. A Szentanya így szólt: – Hova mentek 99 strigák és 99 boszorkányok? – Ó Szeplőtelen Szentanya, jól teszed, hogy megkérdezed. Mert mi Gyurihoz megyünk, hogy vérét megigyuk, húsát megegyük, és holtan hagyjuk. – Ó 99 striga és 99 boszorkány! Visszaűzlek benneteket, egyensúlyban tartalak, szavammal, Isten szavával. Ne menjetek ti oda, hanem a tengerhez, mert van ott egy döglött csuka. Igyátok meg vérét, egyétek húsát, holtan hagyjátok! Gyuri rezzenjen fel világosan, mint mikor Isten teremtette! Nem volt semmi baja, ne legyen semmi baja. A számmal ráolvastam, leheletemet ráfújtam. A ráolvasás tőlem való, a gyógyítás legyen tőled.) A ráolvasáskor alkalmazott tárgyak, leggyakrabban mindennap haszná-

269

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

270

latos dolgok, nem találkozunk olyan tárggyal, amit kimondottan e célból készítettek.22 Ismert irracionális gyógymód a betegség mozdulatokkal való elküldése. Itt említhetjük meg a ráolvasást kísérő mozdulatokat. Az állat (macska, szamár) képében megjelenő, az embert kísértő rontó személy is úgy küldhető el, ha bal kézzel felé intünk. Az anya teje is úgy hozható vissza, ha kedden vagy pénteken napkelte után a gyógyító kezével jelet rajzol az anya bal melle fölött, stb. A mágikus gyógyítás másik módja az analógiás gyógyítás. Erre legjobb példa a kutyaharapásnak a kutyaszőrrel való gyógyítása. A kutya szőréből levágtak, elégették, a hamut zsírral összekeverték, és azzal kenték a harapás helyét. Ennek másik változata, hogy a kutya szőrét meggyújtják, és azzal füstölik a beteget. Feltételezhetően azért nevezték így a betegséget, mert a cserélt gyerek testét gyakorta szőr borította. A betegség megállapításának módja az volt, hogy a gyermek fürdővizébe, a gyermek teste mellé két oldalra kenyérbelet tettek. A fürdetés után ezt kiszedték, kifacsarták és kettészedték. Ha a tészta nyúlós volt, vagy hajszál volt benne, akkor biztosra vették, hogy elcserélték a gyermeket. A betegség gyógyítására háromféle eljárást ismertek. Az egyik eljárás szerint a gyermeket megfürdették abban a vízben, amelyben előzőleg egy kutyát fürdettek. A másik gyógymód az volt, hogy az édesapja ingébe csavart gyermeket, fejjel előre, egymás után háromszor a kemencébe vetették. Az édesanyjának háromszor meg kellett kérdeznie: „Ce baj în cuptor?” (Mit vetsz a kemencébe?). Az eljárást végző asszony a következőt válaszolta: „Dau carne batrînă, dîr carne tînără.” (Fiatal húst adok öreg húsért.) A betegség gyógyítása a következő ráolvasással is történhetett: „Ie-ţ cîne capu, Ie-ţ cîne uătii Ie-ţ cîne limba Ie-ţ cîne bătutu Ie-ţ cîne spatele Ie-ţ cîne picioarele Ie-ţ cîne maţăle Ie-ţ cîne maiu Ie-ţ cîne plămînele Ie-ţ cîne coada Ie-ţ cîne pişetoare Şi fuji cu iele. Pruncu să trăsară luminat, Şi n-aibă nici on bai.”23 (Vedd el kutya a fejedet Vedd el kutya a szemedet

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál Vedd el kutya a nyelvedet Vedd el kutya a verésedet Vedd el kutya a hátadat Vedd el kutya a lábadat Vedd el kutya a beleidet Vedd el kutya a májadat Vedd el kutya a tüdődet Vedd el kutya a farkadat Vedd el kutya a pisilődet És szaladj el velük. A gyermek rezzenjen fel világosan És ne legyen semmi baja.) A cserélt gyerekről szóló hiedelemtörténeteket megélt eseményként mondják el az adatközlők.24 Magát a cserélt gyermeket tekintik természetfeletti lénynek, aki a boszorkány közreműködésével vált azzá. Ezekben a történetekben – ellentétben a szerelmi varázslásokkal – ritkán tudják megnevezni magát a rontó lényt. Az anya egyik esetben sem látta a rontó lényt, csupán hallotta, vagy érezte jelenlétét. A kisgyermeket rontó boszorkány láthatatlan, bármilyen kis résen, a kulcslyukon is a gyermekhez tud férkőzni, ezért indokolt annak védelme. Egy méhkeréki hiedelemmonda béka alakjában megjelenő boszorkányról tesz említést. A történet szerint két asszony elindult esőben, hogy megnézze a kukoricaföldet, amikor egy béka eléjük ugrott. Az egyik asszony belerúgott és azt mondta: „Face-ai cînd ţ-oi fi io moaşe!” (Csinálnál, amikor én leszek a bábád!) Amikor eljött az ideje, a béka az asszony után küldött, hogy bábáskodjon mellette, váltsa be a szavát. Aztán egy békát az asszonynak adott azzal, hogy cserélje el valamelyik szomszéd gyerekkel. Az asszony elcserélte, de mielőtt elvitte volna a gyermeket a békának, három tűt szúrt a gyermek koponyájába, így az állandóan sírt. A béka nem tudta elviselni a gyereksírást, ezért kérte az asszonyt, hogy cserélje vissza. Gyakori gyógymód a betegség elriasztása. Az elriasztás történhet a szó erejével. Erre a legjobb példákat a ráolvasószövegek szolgáltatnak. Előfordul tényleges elriasztás is, amikor undort keltő módon kúrálják a beteget, pl. tetűt etetnek a sárgaságban szenvedő beteggel. A betegség félrevezetése is sokféle módon történhet. Ennek legegyszerűbb módja a beteg eltagadása, kiírják az ajtóra, hogy nincs itthon a beteg. Félrevezethetik a betegséget vagy a rontó személyt a fordított ruhadarabok, főleg alsóneműk. Az átbujtatás is segít becsapni a betegséget. Az asztmás gyermeket pl. úgy gyógyítják, hogy két lány unokatestvér szótlanul egy sövénykerítéshez megy, ahol a beteg gyermeket 9-szer átbujtatják a karók között. A gyógyítás csak akkor volt hatásos, ha mindezt éjfélkor végezték. Egy másik példa szerint a sírós gyermek apja éjfélkor egy még nem használt edényben vizet hoz a gyógyító asszonytól. Útközben nem szabad megszólalnia.

271

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

272

A gyermek édesanyja kilenc napon át eldobott (talált) bőr rostán keresztül fürdetéskor ezt a vizet öntötte a gyermekére a gyógyulás reményében. Az elzárásra kevés példát találtam. A megrontott személyt tömjénnel körülfüstölték, a félőset pedig a halott hajával, körmével füstölték meg. A gyermek kezére, csuklójára piros selymet, fejtőt („fitău”) kötöttek, hogy a gonosz hatalmaktól megvédjék. Gyakori volt, hogy a betegséget áthárították más személyre vagy állatra. Talált csonttal kell végigsimítani a fájós részt, majd azt vissza kell tenni, hogy a betegség átragadjon másra, s ezáltal megszűnjenek a beteg fájdalmai. A mágikus gyógyítás nagyon gyakori formája a keresztútra elhelyezett betegséget közvetítő tárgyegyüttes. Egy edényben vagy rongydarabba különféle dolgokat tesznek, általában olyanokat, amelyek terjeszthetik a kórt. Pl. a beteg hét kendővel végigsimítja sebeit, majd a kendőkbe hét pénzdarabot tesz, és a keresztútra helyezi, hogy a betegség átragadjon arra aki először belelép. Ezek a praktikák már átvezetnek a külső érintetéssel való gyógyításhoz, hiszen a gyógyulás azáltal következik be, hogy valaki érintkezik a betegséget terjesztő dolgokkal. Az áthárítással, érintetéssel való gyógyítás e módja egyúttal rontó eljárás is. A betegség elvitetésének fő formái a földbeásás, vízbedobás, elégetés. A fésüléskor kihullott hajat össze kell gyűjteni, és ha az illető megbetegszik el kell ásni, hogy ezáltal eltemetődjön a betegség is. A gyermek testébe jutó kígyót a testből tejjel való kicsalogatás után elégetik. A visszavarázslás a rontó varázslásnak a rendes cselekvésmozdulatokkal ellentétes végzése. A nyelvi visszavarázsláshoz tartozik az imádság, ráolvasás, varázsszó visszafele mondása. Példaként említhetjük itt a ráolvasásokban a visszaszámlálást. A tényleges visszavarázsláshoz tartozik a szemmelverésnek egy bizonyos formája, amikor a kézfejre kell 9-szer sót szórni és azt felnyalni. Ide sorolhatók még a visszakézzel végzett cselekedetek, a már említett fordítva hordott ruhadarabok és a bal kézzel végzett cselekvések. A visszavarázslás legáltalánosabb módja a gyermektestben élő természetfeletti lény kemencébe vetése. Az eljárás lényege, hogy a gyermeket az apja ingébe öltöztetik, a sütőlapátra kötik és fejjel előre, háromszor a kemencébe vetik. Ezután az eljárást végző személy a szabadkéménybe kiáltja a betegség nevét, vagyis szimbolikus elégetéssel elűzi azt. A jelképes elégetés következtében a rontó személy felfedi kilétét és a cselekvés által előidézett fájdalomtól szabadulni kívánva visszacseréli a gyermeket. A visszavarázslás módjainak többféle változata ismert az állatgyógyításban is. A gyógyító eljárások egy részének célja a rontó kilétének megtudakolása, megidézése és bántalmazása közvetett formában. Az analógiás eljárásban a tehén bántalmazása által a rontó meghal. Leggyakoribb változat amikor a gazda a tehénre helyezi valamelyik ruhadarabját, általában ingét. A ruhadarabon végzett ütlegelés fájdalmat okoz a rontó személyének, aki – hogy kínjain enyhítsen – megjelenik. A gyógyítás másik módozata

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál amikor a tehén, az istálló tartozékait, a munkaeszközöket használják fel az eljárásban. Ennek egyik példája, amikor kilenc kést és villát helyeznek a fejőedénybe, és erre fejik a tejet. Más változat szerint megtüzesített, talált kasza hegyére kellett ráfejni mondóka kíséretében a tejet. Az istálló küszöbén ásóval a kezében ráolvasást mormol a gyógyító, vagy a véres tejre olvas rá, majd a gazda homlokát megkeni vele. A gyógymódok harmadik nagy csoportja a tehenet közvetlenül érintő eljárások. Ilyen például amikor sózott kenyeret az ereszben tartanak egy napig és egy éjszakán át, hogy a harmat lepje be, majd tejet fejnek rá és megetetik az állattal. Egy másik változat szerint a fejés utáni első tejből liszttel pogácsát gyúrnak, s ezt etetik vele a tej visszavarázslása céljából. Ezekhez a gyógymódokhoz kapcsolódik a víz, tej, vizelet tehén fölött való öntése. A tej visszavarázslása céljából végzett eljárások igen változatosak, ám néhány elemük majdnem minden közlésben megjelenik. Ilyenek például az éles tárgyra való fejés, a rontó jelképes bántalmazása, a sózott kenyér, a tej etetése a tehénnel, valamilyen folyadéknak a ráöntése, stb. A gyógymódok között nem szerepel egyetlen racionális, tapasztalaton alapuló elem sem, az elapadt tej visszahozását kizárólag mágikus eljárásokkal igyekeztek elérni. Különösen fontos ezt megemlítenünk, ugyanis más gyógyászati eljárásokban – legyen szó akár emberi, akár állati betegségek gyógyításáról – gyakran alkalmaztak racionális gyógymódokat is. Mivel a tej elapadását mindig rontás következményének tartották, a gyógyítást is csak irracionálisan tudták elképzelni. Az emberek elbeszéléseiben minden egyes tehénrontás és gyógyítás egy különálló hiedelemtörténetté kerekedik. Feltétlenül meg kell említenünk azokat a tényezőket, amelyek jelentős szerepet töltenek be a gyógyító eljárásokban: a gyógyító személye, a gyógyítás helye, ideje, felhasznált eszközei és a varázsszámok. A gyógyító személyével kapcsolatosan már említettük, hogy az eljárásokat általában nők, idősebb asszonyok végezték. Szinte minden faluban ismertek olyan személyt, aki különösen értett ezekhez a praktikákhoz. A racionális gyógyítást általában mindenki ismerte és gyakorolta, ám az utóbbi időben már ezek a gyógymódok – az orvosi hálózat kifejlődésével – elhalóban vannak. A mágikus eljárásokat nem végezhette akárki. Minden településen élt olyan ember, aki ismerte a tej visszavarázslásának módját. Ezeket a közösség mágikus tulajdonságokkal ruházta fel, más varázslásokban, gyógyításokban is szerepük volt. (Kétegyházán Soane és Hodoroagă csordás, Gyulán Anka néni, Battonyán Seca Anca, Körösszegapátiban Lina néni, Körmösdpusztán Mari néni, Bedőben Borbás, Méhkeréken Ştefan Drii ismerte a tej hasznának visszahozatalát célzó mágikus eljárásokat.) Gyakori annak említése, hogy a mai Romániához tartozó településen élő emberekhez jártak a gyógymódok megtudakolása céljából. Ezek általában férfiak, akik különös ismertető jegyekkel bírnak, apró termetűek és piros a ruházatuk. Fontos volt, hogy a beteg higgyen a gyógyítóban és az általa gyakorolt

273

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

274

cselekvésekben, mert ellenkező esetben az orvoslás hatás nélkül maradt. Gyakran szükség volt a gyógyításban a rontást, betegséget okozó személyre is. Különösen szemmelverés esetében, ha a rontást nem szándékosan követték el, a rontó személyt kérték meg, hogy a gyógyító által előírt praktikákkal gyógyítsa meg a beteget. Teljesen érthető, hogy ezek a személyek szívesen siettek a gyógyító és ezáltal a beteg segítségére. A mágikus gyógymódokat nem lehetett egyszerűen megtanulni, ezeket el kellett lesni. Gyakori volt, hogy az anya ráhagyományozta tudományát leánygyermekére. Természetesen magának a gyógyítónak is hinnie kellett az általa végzett eljárások hasznosságában. Gyógyító asszonnyal már nem találkozhattam a falvakban, ezek az egyének már elhunytak, s tudásuk csak töredékesen hagyományozódott az utódokra. A máig fennmaradt gyógymódok azonban tanúskodnak a népi gyógyítás tudományának valamikori gazdagságáról. A gyógyítókkal, tudósokkal kapcsolatosan fontos megemlíteni Diószegi Vilmos 1961-es méhkeréki, kétegyházi és gyulai román adatközlőktől magyar nyelven gyűjtött anyagát, melyben megemlíti, hogy a románok ismertek gyógyító személyeket, tudósokat, akik meg tudták nevezni a betegség okozóit, és orvosolni tudták a betegséget.26 A gyógyítás helye általában nem, csak kivételes esetekben fontos. Az adatközlők a keresztutat, néha a kemencét, küszöböt jelölik meg a gyógyítás helyeként. Általában a gyógyítás a beteg szobájában, házában történt. Ennél fontosabbnak tűnik az eljárások gyakorlásának időpontja. Bizonyos gyógymódoknál csak meghatározott időpontokban végzett cselekvések hasznosak. Sokszor fontos a gyógynövények szedésének időpontja. Gyógyításra, gyógynövények szedésére alkalmas időpont általában Szent György napja, Nagypéntek, Szent kereszt napja, kedd és péntek este. A mágikus eljárások hatásosságát elősegíti, ha azok éjszaka, éjfélkor, napfelkelte előtt, naplemente előtt, stb. történnek. A gyógyító eljárásokban használatos eszközökre is már több helyen utaltam. Rontás elhárításához a gonoszűző szereppel felruházott dolgokat alkalmazták: fokhagyma, seprű, tömjén, só, búzaszemek, piros szalag, gombostű. Gyógyításban, különösen ráolvasásokban alkalmazott dolgok a kés, seprű, rongydarab, szén, hamu, szenteltvíz, stb. A szenteltvíz és általában a megszentelt dolgok gyógyításban, egészségvarázslásban betöltött szerepe külön figyelmet érdemel. A néphit szerint a vízkeresztkor és más alkalmakkor a templomban megszentelt víz varázsés gyógyító erővel bír. A szenteltvíz soha nem romlik és nem fagy meg, akár évekig is eltartható. Szinte minden gyógyító eljárásban használják valamilyen formában. Ezzel kenik be a sebeket, csepegtetnek belőle a fájós szembe, fülbe, fogba. Általános gyengeségre is jó, minden beteg issza a gyógyulás reményében. Még az egészséges emberek fürdővizébe is öntenek belőle egészségvarázsló célzattal, de alkalmazzák az ételek elkészítésekor. Állatok ivóvizébe is öntenek szentelt vizet egészségvarázsló célzattal.

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál Gyakran társulnak hozzá a gyógyító eljárásokban – leginkább a rontások, a szemmelverés gyógymódjaiban – más megszentelt dolgok, leggyakrabban a bazsalikom. A népi gyógyászatban a varázserővel bíró számok a 3, 7, 9. Háromszor kellett inni abból a vízből, amelybe ólmot olvasztottak a rontó személyének megtudakolása céljából, hogy elmúljon a beteg ijedsége. Háromszor kellett körbesimítani a torokfájós beteg torkát egy gyíkkal. A szemmelvert gyermek homlokát háromszor nyalta meg a gyógyító asszony. Sok cselekedetet háromszor kellett csinálni naponta. Három csomóval kötötték egy zsebkendőbe a pénzdarabokat, hogy azt a keresztútra téve átragasszák a betegséget más személyre. Ugyanez a hiedelem ismert hét zsebkendővel és hét pénzdarabbal is. A csuklás úgy múlik el, ha kilenc korty vizet iszunk a vízből. Ha sebes a kisgyermek bőre úgy is gyógyítható, hogy napkelte előtt az anya kilencszer megszoptatja a küszöbön. A sírós gyermeket kilencszer kellett átbújtatni a kerítéskarók között, hogy meggyógyuljon. Gyakori, hogy egy eljárásban több varázsszám is szerepel. Pl. a gyermek egyik ruhadarabjával meg kell simítani egy malacot háromszor, majd a ruhadarabot kilenc napig a gyermek párnája alatt kell tartani, hogy álmatlansága megszűnjön. A hazai románok hitvilágának egyik rétegét az idetelepedésük során magukkal hozott alapmotívumok képezik, melyekhez természetszerűleg kapcsolódtak a magyarsággal és a különböző nemzetiségekkel való együttélés során átvett elemek, bár ez utóbbiak száma – az eddigi gyűjtések tapasztalatai alapján – igen csekély. Természetesen a román–magyar együttélés megmutatkozik a népi gyógyászati eljárásokban használt kifejezésekben, hiszen gyakran találkozhatunk betegségek vagy növények elnevezésekor magyar nyelvű szavakkal, ugyanis az adatközlők ezeket csak magyar nyelven ismerték, román megfelelőjüket nem tudták. Gyakori, hogy román család egy ismerős magyar asszonyt kér meg gyógyításra, vagy fordítva. Példa erre az eleki Kerecsényi Lászlóné, aki még az 1990-es évek elején is orvosolta a román családoknál is azokat a betegségeket, amelyeket kenéssel, gyúrással, helyretevéssel lehet gyógyítani. Érdemes megjegyeznünk, hogy pl. a bukovinai székelyek gyakran kértek segítséget román szerzetesektől vagy tudós emberektől a népi gyógymódok alkalmazásában, vagy a moldvai csángó asszonyok a gyógyászati eljárásokban román nyelvű ráolvasásokhoz folyamodtak annak ellenére, hogy nem ismerték a nyelvet.26 Napjainkban a román közösségekben kevés azoknak a hiedelmeknek a száma, amelyek aktívan élnek, leginkább a szájhagyomány útján terjedő, emlékezetben élő hiedelmekről vannak adataink. Ennek oka – a bekövetkezett társadalmi, gazdasági változások, a kulturális, tudományos fejlődésen túl – abban keresendő, hogy, míg korábban a hiedelmek, mágikus cselekmények kollektív keretek között zajlottak, tehát a közösség szabályozó ereje befolyásolta ezeket, napjainkra a hiedelmek individuális jelleget kaptak,

275

Românii din Ungaria – Studii de etnologie egy-egy egyéniség őrzi, örökíti át ezeket. A hiedelmek pusztulását eredményezte a több generációs együttélés megszűnése, hiszen az átörökítés legfontosabb színtere a család volt. Ezenkívül a paraszti életforma megváltozásával megszűntek a hiedelmek gyakorlásának, átadásának fő alkalmai is.

IRODALOM BENCSIK 1988 Vacile de lapte în gospodăriile românilor din ţara noastră, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 7. Red.: Emilia Martin Nagy, Tankönyvkiadó, Budapest, 1988. 7-32. BOTEA 1983 Botea Maria: Corpul omului I. In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1983. nr. 1. 38–43. BOTEA 1983 Botea Maria: Corpul omului II. In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1983. nr. 2. 20-26. 276

BORZA 1984 Borza Lucia: Boli, credinţe şi superstiţii – Mărturisiri din Chitighaz. In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1984 nr. 1. 10-19. DIÓSZEGI 1960 Diószegi Vilmos: Az agos gyerek a bukovinai székelyeknél In: Néprajzi Közlemények V. évf. 1. sz.. Szerk: Némethy Endre–Takács Lajos, Budapest, 1960. 87-92. DIÓSZEGI 1960/a Diószegi Vilmos: Embergyógyítás a moldvai székelyeknél In: Néprajzi Közlemények, V. évf. 3–4. sz. Szerk: Némethy Endre–Takács Lajos, Budapest, 1960. 35-124. FILIMON 1913 Filimon Aurél: A besztercevidéki oláh ráolvasások és rontások In: Ethnographia, XXIV. évf. Szerk: Sebestyén Gyula, Budapest, 1913. 284-291. HOŢOPAN 1986 Hoţopan Alexandru: Date etnografice. Dăscîntare dă diuăti In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1986. nr. 1. 44-45.

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál IONESCU-MILCU 1973 Ionescu-Milcu Ioana: Etnoiatria. Consideraţii teoretice şi metodologice In: Revista de etnografie şi folclor, Bucureşti, 1973. nr. 6. 455–463. MARTIN 1983 Martin Emilia: Obiceiuri legate de naştere la românii din Micherechi, In: lzvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1983. nr. l. 13-21. MARTIN 1984 Martin Emilia: Descîntece de boli din Micherechi, In: lzvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1984. nr. 1. 20–25. MARTIN 1986 Martin Emilia: Deochiul la românii din Chitighaz şi Micherechi In: lzvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1986. nr. 1. 11–14. MARTIN 1989 Practici referitoare la păstrarea, luarea şi aducerea manei vitelor, In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, Gyula, 1989. nr. 1. 18–32. MARTIN 1998 Funcţia imprecaţiei în societatea tradiţională, In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1998. 129–150. MARTIN – PUSCAR 1989 Reminiscenţele medicinei populare la românii din Ungaria (Vindecarea bolilor omeneşti), In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 7. Red.: Emilia Martin Nagy, Tankönyvkiadó, Budapest, 1989. 29–71. MARTIN 1984 Martin Ladislau: Credinţe şi descîntece legate de prevenirea şi vindecarea bolilor infantile în comuna Micherechi, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 5. Red: Mihaiescu György, Tankönyvkiadó, Budapest, 1984. 36–45. NAGYNÉ MARTYIN 1996 Nagyné Martyin Emília: A boszorkány alakja a magyarországi románok néphitében, In: Annales ’96, Szerk.: Tiberiu Herdean, Gyula, 1996. 112–148.

277

Românii din Ungaria – Studii de etnologie OLÁH 1982 Oláh Andor: „Fűbe-fába az orvosság” Békés megyei népi orvoslás, h.n. 1982. 290. PAVELESCU 1945 Pavelescu Gheorghe: Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni In: Sociologia României 6. Bucureşti, 1945. 81–113. PÓCS 1979 Pócs Éva: A magyar néphit ún. természetfeletti lényei In: Ethnographia, XC évf. 3. sz. Szerk: Hofer Tamás, Budapest, 1979. 331–341. PÓCS 1981 Pócs Éva: A magyarországi románok néphite Diószegi Vilmos gyűjtésében In: Békési Élet, 1981. 4. sz. 487–498. PÓCS 1982 Pócs Éva: A magyarországi románok néphite Diószegi Vilmos gyűjtésében In: Békési Élet, 1982. 3. sz. 368–377. 278

SINKÓ-LAURINYECZ 1989 Sinkó-Laurinyecz Rozália: Date referitoare la creşterea păsărilor de curte la Apateu, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 7. Red: Emilia Martin Nagy, Tankonyvkiado, Budapest, 1989. 74–91. SULICA 1914 Sulica Szilárd: Egy régi román ráolvasásról In: Ethnographia XXV. évf. Szerk: Sebestyén Gyula, Budapest, 1914. 254–256.

Jegyzetek   IONESCU-MILCU I. 1973. 455–463.   Az anyag gyűjtésekor a következő személyek voltak segítségemre szíves közléseikkel: Bandula János, Kétegyháza, 1917., Bányás Áronné Kreszta Krisztina Battonya, 1899., Berbekárné Árgyelán Anna Elek, 1910., Birtás Lina Battonya, 1916., Borbély Györgyné Nikula Mária Kétegyháza, 1913., Botásné Ottlakán Katalin Pusztaottlaka, 1906., Burzuk György Körösszakál, 1897., Burzuk Györgyné Lukács Irén Körösszakál, 1921., Drágán Tivadar Méhkerék, 1902., Drágos Illés Elek, 1911., Drágos Illésné Sztezsár Zsófia Elek, 1939., Gémes Józsefné Tatár Mária Elek, 1926., Hering Imre Körösszakál, 1912., Martyin János Méhkerék, 1911., Martyin Jánosné Bálint Flóra Méhkerék, 1915., Martyin Tivadarné Márk Mária Méhkerék, 1908., Marosán Györgyné Szoldán Emília Battonya, 1921. Pilán Tivadarné Szretyko Hajnal Pusztaottlaka, 1913., Purecse Péter Kétegyháza, 1928., Purecse Péterné Nikula Mária

 1  2

A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál Kétegyháza, 1931., Radics Mihály Méhkerék, 1900., Radics Mihályné Márk Flóra Méhkerék, 1917, Szántó Györgyné Bálint Katalin Kétegyháza, 1898., Száva György Méhkerék, 1911., Száva Györgyné Gurzó Julianna Méhkerék, 1919., Száva Tivadarné Juhász Anna Méhkerék, 1920.  3   DIÓSZEGI V. 1960. 87–88.  4   BOTEA M. 1983/2. 22.  5   MARTIN E. 1983. 13–21.  6   Erre vonatkozóan PÓCS É. 1979. 331–332.  7   BENCSIK J. 1988. 24–27.  8   MARTIN E. 1989. 21.  9   NAGYNÉ MARTYIN E. 1996. 117. 10   SINKÓ-LAURINYECZ R. 1989. 83. 11   OLÁH A. 1982. 273–276. 12   BOTEA M. 1983/1. 39. 13   BORZA L. 1984. 17–18., MARTIN E.–PUSCAR M. 1989. 35. 14   NAGYNÉ MARTYIN E. 1996. 123–124. 15   MARTIN E. 1998. 134–136 16   PAVELESCU GH. 1945. 82–85. 17   MARTIN E. 1984. 20–25. 18   FILIMON A. 1913. 284–291., SULICA SZ. 1914. 254–256. 19   HOŢOPAN A. 1986. 44–45. 20   MARTIN E. 1986. 13. 21   MARTIN L. 1984. 39. 22   A ráolvasásokról lásd: MARTIN E. 1984. 20–24. 23   MARTIN E. 1983. 20. 24   A cserélt gyerekről szóló hiedelemtörténeteket lásd NAGYNÉ MARTYIN E. 1996. 137–138. 25   PÓCS É. 1981 496–498., PÓCS É. 1982. 368–377. 26   DIÓSZEGI V. 1960. 87-92., DIÓSZEGI V. 1960/a. 49–73.

(In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 28. Szerk.: N. Varga Éva – Szatmári Imre, Békéscsaba, 2008. 161–190.)

279

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

E milia M artin Bibliografie Volume – Kötetek

280

Sărbători calendaristice la românii din judeţul Bichiş (A Békés megyei románok naptári ünnepei) Tankönyvkiadó, Budapest, 1987. 146 Date etnografice despre românii din Ungaria (Adatok a magyarországi románok néprajzából) Gyula, 1995. 63 Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria A magyarországi román ortodox egyház kincsei, (coautor – társszerző: Csobai Elena) Gyula, 1999. 123 A magyarországi románok, Változó világ 29. Útmutató Kiadó, Győr, 2000. 128. (coautori – társszerzők: Petrusán György, Kozma Mihály) Sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria, (A magyarországi románok naptári ünnepei) Gyula, 2003.192 Cânepa de la etnologie la ecologie. Un program cultural transfrontalier de revitalizare a culturii cânepii – A kender az etnológiától az ökológiáig. Egy növényi kultúra határon átívelő revitalizációs programja, Arad, 2007. 144. (coautori – társszerzők: Elena Rodica Colta, Elena Csobai) Identitatea culturală contează. Un program transfrontalier de salvgardare a patrimoniului imaterial în DKMT – A kulturális identitás számít. Határon átívelő program a szellemi örökség megőrzéséért a DKMT régióban, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 2008. 288. (coautori – társszerzők: Elena Rodica Colta, Elena Csobai) Satul românesc şi maghiar în contextul integrării în Uniunea Europeană – program transfrontalier de conservare a identităţii culturale locale A román és a magyar falu az Európai Uniós integráció tükrében – határon átívelő program a lokális kulturális identitás megőrzéséért, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 2009. 216 (coautori – társszerzők: Elena Rodica Colta, Elena Csobai, Ando György, Sorin Sabău, Gabriel Hălmăgean) Vestigiile Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria – A Magyarországi Román Ortodox Egyház kincsei, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Giula, 2013. 128. (coautor – társszerző: Elena Csobai)

Volume

redactate

– S zerkesztések

Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 6. (A magyarországi románok néprajzából) Tankönyvkiadó, Budapest, 1988. 173. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 7. (A magyarországi románok néprajzából) Tankönyvkiadó, Budapest, 1989. 159. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 8. (A magyarországi románok néprajzából) Tankönyvkiadó, Budapest, 1993. 134. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 14. (Forrás, néprajzi folyóirat, 14. szám) Publicaţia Editurii NOI, Gyula, 1994. 48. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 15. (Forrás, néprajzi folyóirat, 15. szám) Publicaţia Editurii NOI, Gyula, 1995. 63. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16. (Forrás, néprajzi folyóirat, 16. szám) Publicaţia Editurii NOI, Gyula, 1996. 52. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 17. (Forrás, néprajzi folyóirat, 17. szám) Publicaţia Editurii NOI, Gyula, 1996. 52. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, nr. 18 (Forrás, néprajzi folyóirat, 18. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 1997. 58. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 11., (A magyarországi románok néprajzából) Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Gyula, 1998. 160.

Bibliografie Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 19., (Forrás, néprajzi folyóirat, 19. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 1998. 72. Bibliografie (Bibliográfia) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 1998. 186. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 12., (A magyarországi románok néprajzából) Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Gyula, 1999. 120. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor nr. 20., (Forrás, néprajzi folyóirat, 20. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 1999. 64. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 13., (A magyarországi románok néprajzából) Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Gyula, 2000. 132. Annales 2000 Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2000. 322. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 21., (Forrás, néprajzi folyóirat, 21. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2000. 76. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor nr. 22., (Forrás, néprajzi folyóirat, 22. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2001. 64. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor nr. 23., (Forrás, néprajzi folyóirat, 23. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2002. 80. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 14., (A magyarországi románok néprajzából) Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Gyula, 2003. 120. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor Nr. 24., (Forrás, néprajzi folyóirat, 24. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2003. 64. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor Nr. 25., (Forrás, néprajzi folyóirat, 25. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2004. 64. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor Nr. 26., (Forrás, néprajzi folyóirat, 26. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2005. 64. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor Nr. 27., (Forrás, néprajzi folyóirat, 27. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2006. 64. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor Nr. 28., (Forrás, néprajzi folyóirat, 28. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2007. 64. Németh Csaba: A gyulai Erkel Ferenc Múzeum Erkel-gyűjteménye, Gyulai Katalógusok 12., A BMMI Erkel Ferenc Múzeum kiadványa, Gyula, 2007. 180. Ritoók Ágnes–Szenográdi Péter: Gyermekemet az országért – A tatárjárás (1241–1242) Kiállításvezető, Kiadja a Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága, Társszerkesztő: Szatmári Imre, Békéscsaba, 2007. 16. Körös-menti évezredek. Régészeti ökológiai és településtörténeti kutatások a Körös-vidéken, Kiadja A Békés Megyei Múzeumok Igazgatósága Erkel Ferenc Múzeuma, Társszerkesztő: Bóka Gergely, Gyula, 2008. 236. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, (A magyarországi románok néprajzából) 15. Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Budapest, 2008. 112. Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor 29. (Forrás, néprajzi folyóirat, 29. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2008. 72. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 30., (Forrás, néprajzi folyóirat, 30. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2009. 72. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 31., (Forrás, néprajzi folyóirat, 31. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2010. 84. Berényi Mária, Poveştile caselor. Români în Buda şi în Pesta – Tales of houses. Romanians in Buda and Pest, Mesélő házak. – Románok Budán és Pesten, Budapesta – Budapest, 2011. 95 Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 32., (Forrás, néprajzi folyóirat, 32. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2011. 72. Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, (A magyarországi románok néprajzából) 16. Publicaţia Societăţii Etnografice Maghiare, Budapest, 2011. 124. Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, nr. 33., (Forrás, néprajzi folyóirat, 32. szám) Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Gyula, 2012. 68.

281

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

S tudii,

articole

– Tanulmányok,

cikkek

1980 Cercetări etnografice ale românilor din Ungaria I. (Néprajzi kutatások a magyarországi románokról I.) In: Foaia Noastră, 1980. 11 mai p.7. Cercetări etnografice ale românilor din Ungaria II. (Néprajzi kutatások a magyarországi románokról II.) In: Foaia Noastră, 1980. 18 mai p. 7. 1982 Vifleimul la Bedeu (Bedői betlehemezés) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1982/1. 35–39. 1983 Obiceiuri legate de naştere la românii din Micherechi (A születéshez kapcsolódó szokások Méhkeréken) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan 1983/1. 13–22. 1984 Jocul la românii din Micherechi (A méhkeréki táncház) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1984/1. 3–10. Din folclorul săcălenilor Anul Nou (Körösszakáli népszokások Az újév) In: Foaia Noastră, 1984. 21 decembrie p.14 Descîntece de boli din Micherechi (Méhkeréki ráolvasások) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1984/1. 20–25.

282

1985 Colindatul la românii din Micherechi (A kolindálás szokása Méhkeréken) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1985/l. 14–23. Vrăji de dragoste (Szerelmi varázslások) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1985/2. 7–15. Din folclorul românilor din Ungaria „Marţ Sara” (A magyarországi románok folklórjából „A keddi boszorkány”) In: Foaia Noastră, 1985. 11 ianuarie p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Postu Mare” (A magyarországi románok folklórjából „A nagyböjt”) In: Foaia Noastră, 1985. 22 martie p. 7 Paştile (Húsvét) In: Foaia Noastră, 1985. 12 aprilie p. 7 „Paştile morţilor” („Halottak húsvétja”) In: Foaia Noastră, 1985. 19 aprilie p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Sînjorju” (A magyarországi románok folklórjából „Szent György napja”) In: Foaia Noastră, 1985. 26 aprilie p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Rusaliile” (A magyarországi románok folklórjából „Pünkösd”) In: Foaia Noastră, 1985. 31 mai p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Sînzienele” (A magyarországi románok folklórjából „Szent Iván napja”) In: Foaia Noastră, 1985. 21 iunie p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Sîntilie” (A magyarországi románok folklórjából „Szent Illés napja”) In: Foaia Noastră, 1985. 19 iulie p. 7. Din folclorul românilor din Ungaria „Ziua Crucii” (A magyarországi románok folklórjából „A Szent Kereszt napja”) In: Foaia Noastră, 1985. 13 septembrie p. 7. 1986 Deochiul la românii din Chitighaz şi Micherechi (A szemmelverés a kétegyházi és méhkeréki románok körében) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1986/1. 11–15. 1988 Adatok a hazai románok esővarázslási szokásaihoz In: Hozzájárulás, Tanulmányok a magyarországi románokról Szerk.: Tarján G. Gábor, Budapest, 1988. 27–48. Versuri de rămas bun din Bătania (Battonyai halottbúcsúztató énekek) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1988/1. 29–38.

Bibliografie Credinţe legate de moarte la românii din Ungaria (A magyarországi románok halállal kapcsolatos hiedelmei) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 6. Tankönyvkiadó, Budapest, 1988. 49–75. 1989 A dobozi nép hagyományos ruházkodása In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 14. Dobozi tanulmányok, Szerk.: Réthy Zsigmond, Békéscsaba, 1989. 437–474. Reminiscenţele medicinei populare la românii din Ungaria (A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 7. Tankönyvkiadó, Budapest, 1989. 29–74. (társszerző: Puscar Maria) Practici referitoare la păstrarea, luarea şi aducerea manei vitelor (A tejvarázslással kapcsolatos szokások és hiedelmek) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1989/1. 18–32. Curăţirea, spălatul şi călcatul hainelor (A ruhaneműk tisztítása, a mosás és vasalás hagyományos módjai) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Alexandru Hoţopan, 1989/2. 10–15. 1990 Cercetări etnografice în comuna bihoreană Létavértes (Néprajzi kutatások a bihari Létavértes községben) In: Calendarul nostru, 1990. 244–249. 1991 Cercetarea portului tradiţional al românilor din Ungaria (A magyarországi románok viseletének kutatása) In: Sympozion, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1991. 11–15. 1992 O moasă din Micherechi (Egy méhkeréki bábaasszony) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin, 1992. 25–29. 1993 Etnografia românilor din Chitighaz (A kétegyházi románok néprajza) In: În amintirea lui Iosif Ioan Ardelean. Chitighaz – Pagini istorico-culturale, Red.: Maria Berényi, Budapest, 1993. 67–86. Crîstor,1993 (Sarkadkeresztúr, 1993) In: Calendarul nostru, 1993. 140–142. 1994 Román konty, román lajbi – Hasonlóságok és különbségek néhány magyarországi többnemzetiségű település viseletében, In: Barátság, I. évfolyam 7. szám, Budapest, 1994. 373–376. Kolindálás, turkajárás - Karácsony a magyarországi románoknál In: Barátság, I. évfolyam, 9–10. szám, Budapest, 1994. 497–502. Descîntece de boli din Vecherd (Vekerdi ráolvasások) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin, 1994/1. 38–44. Elemente specifice în îmbrăcămintea românilor şi a naţionalităţilor convieţuitoare (A magyarországi románok és az együtt élő nemzetiségek ruházkodásának sajátos jegyei) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1994. 44–50. Date etnografice despre românii din Ungaria (Adatok a magyarországi románok néprajzáról) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 9. Salgótarján, 1994. 61–95. Colecţia Bisericilor Ortodoxe Române din Ungaria (A Magyarországi Román Ortodox Egyház Gyűjteménye) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1994. 52–57. (társszerző: Csobai Elena) 1995 Piese de îmbrăcăminte ca obiecte magice (A viseleti darabok mint mágikus tárgyak) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1995. 108–115.

283

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Viaţa ţărănească la Bătania (Paraszti élet Battonyán) In: Bătania, Pagini istorico-culturale, Budapest, 1995. 95–130. Îmbrăcămintea românilor din Aletea (Az eleki románok ruházkodása) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 10. Gyula, 1995. 25–45. Similarities and Differences in the Costumes of Some Hungarian Settlements of Mixed Nationality In: Kultúrák találkozása - kultúrák konfliktusai Szerk.: Krupa András–Eperjessy Ernő–Barna Gábor Békéscsaba–Budapest, 1995. 400–402. 1996 A boszorkány alakja a magyarországi románok néphitében In: Annales96, Gyula, 1996. 112–149. Strigoiul Rolul fiinţei cu putere supranaturală în credinţele românilor din Ungaria (A természetfeletti lény szerepe a magyarországi románok hiedelemvilágában) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1996. 39–47. Tabără etnografică la Aletea (Néprajzi tábor Eleken) In: Calendarul românesc, 1996. 99–101. Cercetări privitoare la trecutul românilor din Ungaria (A magyarországi románokkal kapcsolatos kutatások) In: Calendarul românesc, 1996. 182–183. Colecţia Bisericilor Ortodoxe Române din Ungaria (A Magyarországi Román Ortodox Egyház Gyűjteménye) In: Calendarul românesc, 1996. 193–195. (társszerző: Elena Csobai)

284

1997 A boszorkány alakja a magyarországi románok néphitében (kivonat az Annales96 tanulmányból) In: Barátság, IV. évf. 3. sz. Budapest, 1997. 1768–1770. Trăsăturile caracteristice ale ţesăturilor româneşti din Ungaria (A magyarországi román népi textíliák jellegzetességei) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1997. 110­–117. 1998 Funcţia imprecaţiei în societatea tradiţională, (Az átok funkciója a hagyományos közösségben) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1998. 129–150. A magyarországi románok néprajza, In: Körtánc füzetek, Budapest, 1998. 18–29. 1999 Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria, (Etnikus jegyek a magyarországi románok tárgyi kultúrájában) In: Aradul Cultural, Periodicul Inspectoratului pentru cultură al judeţului Arad, Red.: Horia Medeleanu, Arad, iunie 1999, 12–15. A magyarországi román népi hímzések, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 20. Szerk.: Grin Igor, Szatmári Imre, Békéscsaba, 1999. 245–256. Locuinţa românilor din Ungaria – Structură şi funcţionalitate (A magyarországi románok lakóháza – Szerkezet és funkció) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Maria Berényi, Gyula, 1999. 143–153. Cercetări în cadrul taberelor etnografice, (Kutatások a néprajzi táborok keretében) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin nr. 20. Gyula, 1999. 54–61. Román nemzetiségi néprajzi táborok Magyarországon, In: Néprajzi Hírek, A Magyar Néprajzi Társaság kiadványa XXVI. évf. Budapest, 1999. 29–30. Cercetări privind etnografia şi folclorul românilor din Ungaria, (A magyarországi románok néprajzi kutatástörténete) In: Minorităţile între identitate şi integrare, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 1999. 10–18. Dincolo de nume, (A neveken túl) In: Pagini culturale, Supliment al săptămînalului Foaia românească, 1999. nr. 1. Întroducerea cunoştinţelor despre „Cultura şi civilizaţia românească” în învăţămîntul minoritar, (A népismeret tantárgy bevezetése a kisebbségi oktatásba) In: Supliment special pe tema învăţămîntului, al săptămînalului Foaia românească, 1999. nr. 2.

Bibliografie 2000 Tradiţiile românilor din Micherechi, (A méhkeréki románok hagyományai) In: Micherechi Pagini istorico-culturale Red.: Maria Berényi, Gyula, 2000. 202–277. Comunitatea românească din Crîstor, (A sarkadkeresztúri román közösség) In Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin nr. 21. Gyula, 2000. 3–8. Blestemul, ocara, înjurătura în comunitatea românească din Micherechi, (Átok, szitok, káromkodás Méhkeréken) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, 13. A Magyar Néprajzi Társaság kiadványa, Red.: Martyin Emília, Gyula, 2000. 49–74. Adatok a magyarországi román ortodox egyház történetéhez, In: Egyházak a Körösök vidékén, Gyulai Katalógusok, 8. Szerk.: Havassy Péter, Gyula, 2000. 67–78. Erkölcsi normák a hagyományos társadalomban, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 21. Szerk.: Grin Igor, Békéscsaba, 2000. 126–137. A magyarországi román népi textíliák, In: Annales2000, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Martyin Emília, Gyula, 2000. 219–248. l. 2001 Az újjáépítéstől a reformokig 1711–1848, In: Békés megye képes krónikája, Kiadja Békés Megye Közgyűlésének Millenniumi Emlékbizottsága, Szerk.: Erdmann Gyula–Havassy Péter, Gyula, 2001. 99-181. Cimitirul, purtător de informaţii istorice şi etnografice, (A temető mint történeti és néprajzi információhordozó) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Gyula, 2001. 145-152. Efectele relaţiilor interetnice şi intraetnice în viaţa culturală a românilor din Ungaria, (Az interetnikus és intraetnikus kapcsolatok hatása a magyarországi románok körében) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin, Gyula, 2001. 33-37. Az alföldi kerámia, In: Séták a művelődés ösvényein, A Gyulai Arany János Művelődési Egyesület kiadványa, Szerk.: Friedrich Endréné, Szabó Ferenc, Székely János, Gyula, 2001. 51–55. Eleki farsangi szokások, In: Barátság, A Filantróp Társaság folyóirata, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2001. február 15. A magyarországi románok bázismúzeuma, In: Barátság, A Filantróp Társaság folyóirata, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2001. december 2002 A megélhetés néprajza; Lakókörnyezet, ruházkodás; Szokás, hagyomány, hiedelmek című fejezetek, In: Doboz, Szerk.: Erdmann Gyula, Budapest, 2002. 130–159. Ház, bútor, étel, viselet; Jeles napok, hiedelmek című fejezetek, In: Száz magyar falu könyvesháza, Kétegyháza, Szerk.: Erdmann Gyula, Budapest, 2002. 121–151. Erdős Kamill hagyatéka In: Erdős Kamill és a hazai romológia Szerk.: Bencsik János, Gyula, 2002. 19–28. Realitate înregistrată în timp – oameni şi destine în fotografii (Megörökített valóság – a fényképek tükrében) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Gyula, 2002. 161–170. Particularităţi etnice în cultura materială a românilor din Ungaria (Etnikus jegyek a magyarországi románok tárgyi kultúrájában) In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor, Red.: Emilia Martin, Gyula, 2002. 25–35. A magyarországi románok halottkultusza In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 23. Szerk.: Szatmári Imre, Békéscsaba, 2002. 315–347. Vízkereszti házszentelés a magyarországi románoknál In: Barátság, A Filantróp Társaság folyóirata, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2002. december 2003 Emberek és sorsok a magyarországi románok archív fényképein, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 24. Szerk.: Szatmári Imre, Békéscsaba, 2003. 115–130. Femeia în comunitatea tradiţională (A nő szerepe a hagyományos társadalomban) In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Mária, Gyula 2003.

285

Românii din Ungaria – Studii de etnologie Fotografia ca modalitate de autoidentificare la românii din Ungaria (A fénykép önazonosító szerepe a magyarországi románoknál) In: Minoritarul imaginar – minoritarul real, Red.: Elena Rodica Colta, Arad, 2003. 10 ani de la înfiinţarea Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria (A Magyarországi Románok Kutatóintézetének 10 éves tevékenysége) In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin, Gyula, 2003. 149–156. 2004 Date privind cultul morţilor în localităţile de frontieră. Adatok a határmenti települések halottkultuszához, In: Obiceiuri şi tradiţii populare. Interferenţe culturale transfrontaliere. Népi szokások és hagyományok. Határokon átívelő kulturális interferenciák, Arad, 2004. 308–400. Alimentaţia tradiţională a românilor din Ungaria (Népi étkezési szokások a magyarországi románoknál), In: Simpozion, Gyula, 2004. Nemzetiségi hagyományok, értékek, In: A román nemzetiségűek helyzete Békés megyében, Központi Statisztikai Hivatal Békés Megyei Igazgatósága, Békéscsaba, 2004. 27–30. 2005 Igienă şi frumuseţe în familia românească, (Tisztálkodási szokások a magyarországi román paraszti közösségekben), In: Simpozion, Red.: Maria Berényi, Gyula, 2005. 142–153.

286

2006 Colecţia Episcopiei Ortodoxe Române din Ungaria, (A Magyarországi Román Ortodox Egyház Gyűjteménye), In: Altarul Banatului, Editura Mitropoliei Banatului, Red.: Adrian Carebia, XVII. nr. 7-9. Timişoara, 2006. 132-138. A népi gyógyítás emlékei a magyarországi románoknál, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei 28. Szerk.: N. Varga Éva – Szatmári Imre, Békéscsaba, 2008. 161–190. Rolul apotropaic al apei în tradiţiile româneşti din Ungaria, (A víz apotropikus szerepe a magyarországi román hagyományokban), In: Simpozion, Red: Maria Berényi, Gyula, 2006. 137-145. Moştenirea ţiganologului Erdős Kamill, (Erdős Kamill hagyatéka), In: Multiculturalism şi identitate etnică în Europa, Complexul Muzeal Arad, Colecţia minorităţi 7. Red: Rodica Elena Colta, Arad, 2006. 420–430. A battonyai románok karácsonyi étkezési szokásai, In Barátság, Szerk.: Mayer Éva, Budapest, 2006. dec. 2007 Reminiscenţe ale culturii populare ca marcă identitară la românii greco-catolici din Bihorul unguresc (A népi kultúra emlékei a Hajdú-Bihar megyei görög katolikus román közösségekben), In: Regiuni, etnii şi identităţi regionale, Az Arad Megyei Múzeum kiadványa, Szerk.: Elena Rodica Colta, Arad, 2007. 348–358. A dél-alföldi régió magyarságának és nemzetiségeinek néprajza, In: A megújult kastély. Vezető a gyulavári kastély állandó kiállításához, Kiadja a Körös-Maros Vidékfejlesztési és Ökogazdálkodási Alapítvány, Szerk. Havassy Péter, Gyula, 2007. 11–17. Piese de ceramică în gospodăriile româneşti din Ungaria (Népi cserépedények a magyarországi román parasztgazdaságokban), In: Simpozion, A Magyarországi Románok Kutatóintézete kiadványa, Szerk: Berényi Mária, Gyula, 2007. 195–203. 2008 Giula, oraşul multietnic (Gyula, a soknemzetiségű város), In: Simpozion, Kiadja a Magyarországi Románok Kutatóintézete, Szerk.: Berényi Mária, Gyula, 2008. 92–102. Români autohtoni şi „proveniţi” în Ungaria, In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria, Red.: Emilia Martin, Gyula, 2008. 97–110. Colecţia etnografică „Iosif Duma” din Otlaca-Pustă, (A „Duma József” néprajzi gyűjtemény), In: Izvorul, Revistă de etnografie şi folclor 29. Kiadja a Magyarországi Románok Kutatóintézete, Szerk.: Martyin Emília, Gyula, 2008. 58–64.

Bibliografie 2009 Părintele Ioan Ola în memoria satului, (Oláh János lelkész a népi emlekezetben) In: Simpozion, Kiadja a Magyarországi Románok Kutatóintézete, Szerk.: Berényi Mária, Gyula, 2009. 207–231. Rolul fotografiilor în cercetarea etnografică a românilor din Ungaria, (A fényképek jelentősége a magyarországi románok néprajzi kutatásában) In: Caietele ASER, 4/2008., Publicaţia Asociaţiei de Ştiinţe Etnologice din România, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, Oradea, 2009. 61–74. 2010 A gyulai Erkel Ferenc Múzeum – Muzeul Erkel Ferenc din Gyula, In: A Békésvármegyei Régészeti és Művelődéstörténelmi Társulat Évkönyve, Szerk.: Ando György, Békéscsaba – Gyula, 2010. 132–173. Pe marginea unei aniversări. Patrimoniu etnografic românesc din Ungaria (Egy évforduló margójára. Román néprajzi örökség Magyarországon), In: Simpozion, Szerk.: Berényi Mária, Gyula, 2010. 131–139. Centenarul naşterii pictorului Gheorghe Cohan din Giula (Kohán György gyulai festőművész centenáriuma), In: Lumina, Szerk.: Csobai Munteanu Elena, Gyula, 2010. 47-48. Vechi icoane româneşti pe sticlă din Transilvania. Expoziţie la Muzeul Munkácsy Mihály (Régi román üvegikonok Erdélyből. Kiállítás a Munkácsy Mihály Múzeumban), In: Izvorul Revistă de etnografie şi folclor, Szerk: Martin Emilia, Gyula, 2010. 78–82. 2011 A magyarországi románok bázismúzeuma, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei, Békéscsaba, 2011. 145–169. Comunităţile româneşti din judeţele Hajdú-Bihar és Szabolcs-Szatmár (A Hajdú-Bihar és Szabolcs-Szatmár megyei román közösségek), In: Crisia XLI, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, Red.: Chiriac Aurel, Oradea, 2011. 199–210. (társszerző: Csobai Elena) Interferenţe culturale transfrontaliere. Cinci proiecte Phare CBC România – Ungaria (Határon átívelő kulturális interferenciák. Öt román – magyar PHARE CBC projekt), In: Din tradiţiile populare ale românilor din Ungaria 16., A Magyar Néprajzi Társaság kiadványa, Szerk.: Martyin Emília, Budapest, 2011. 44–58. 2012 Kapuk és utcaajtók Békéscsabán, In: Bárka Irodalomtörténeti, művészeti és társadalomtudományi folyóirat, XX. 2012./3., főszerk.: Elek Tibor, Békéscsaba, 2012. 81-84. Honos és betelepült románok a mai Magyarországon, In: A Békés Megyei Múzeumok Közleményei, Szerk.: Szatmári Imre – N. Varga Éva, Békéscsaba, 2012. Gyulai románok, románvárosok, In: Durkó Károly – Durkóné Illés Bernadett – Balla Tibor, „ami Gyula” Gyula régen és ma X. kötet, Gyulai Évszázadok Alapítvány, Gyula, 2012. 109–123. Cercetări etnografice şi colecţii româneşti în Ungaria (Román néprajzi kutatások és gyűjtemények Magyarországon), In: Interferenţe intelectuale. Studia in honorem Aurel Chiriac Sexagenarii, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, Red.: Barbu Ştefănescu – Ioan Goman, Oradea, 2012. 365–376. Ritualizarea manifestărilor de absolvire la liceul românesc din Giula (A ballagási ünnepségek ritualizálása a gyulai román gimnáziumban), In: Simpozion, Publicaţia Institutului de Cercetări al Românilor din Ungaria, Red.: Berényi Maria, Giula, 2012. 183–190.

287

Românii din Ungaria – Studii de etnologie

288

Tehnoredactare / Nyomdai előkészítés: Kovács Sándor Tiparul / Nyomás, kötés: Dürer Nyomda Kft., Gyula