Ember és üdvösség kapcsolata buddhista és keresztény tanítások tükrében

Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar Levelező Tagozat

Ember és üdvösség kapcsolata buddhista és keresztény tanítások tükrében Szakdolgozat

Készítette: Kerékjártó Mihály Konzulens: Dr. Kránitz Mihály

Budapest, 2009

2 Tartalom

Bibliográfia……………………………………………………………………………..

3

Bevezetés………………………………………………………………………………

7

I. Az ember…………………………………………………………………………….

11

1. Az ember fogalma…………………………………………………………..

11

2. A „Gaudium et Spes” az emberről………………………………………….

14

3. Az emberi személy buddhista és keresztény tanítások tükrében……………

16

3.1. A személyes-én kérdése………………………………………….

16

3.2. Különbözőségben az egység és egységben a különbözőség………

22

II. Az üdvösség………………………………………………………………………..

25

1. Az üdvösség fogalma……………………………………………………….

25

2. A „Nostra Aetate” az üdvösségről………………………………………….

27

3. Az üdvösség buddhista és keresztény tanítások tükrében…………………..

28

(Nirvána – Mennyország, Üresség – Abszolútum) III. „Segítségek az emberré válás útján”……………………………………………….

32

1. Buddhista és keresztény etika (tíz-tíz parancsolat)………………………….

32

2. Az éberség eszközei (ima, meditáció, rózsafüzér, jóga, böjt, lelkigyakorlat)

38

3. A szenvedés…………………………………………………………………

41

3.1. Az egységtudat hiánya…………………………………………….

41

3.2. A világ káprázata………………………………………………….

44

3.2.1. Az öntermészet tagadása a buddhizmusban…………….

46

3.2.2. Az öntermészet megjelenése a buddhizmusban és keresztény vonatkozások……………………………..

48

3.3. A szenvedés, mint a bűn következménye, és mint másokért vállalt áldozat………………………………………………….

50

Befejezés……………………………………………………………………………….

53

Páli és szanszkrit kifejezések magyarázata…………………………………………….

57

3 Bibliográfia

Szentíráskiadások Biblia, Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás, SZIT, Budapest 1973. Szent Biblia, Magyar Biblia-Tanács, Budapest 1986. Újszövetségi Szentírás, Szent Gellért Kiadó, Szeged, Pannonhalma, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 1990. Szentírás, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2002.

Kézikönyvek, lexikonok

A II. Vatikáni Zsinat tanítása (A zsinati döntések magyarázata és okmányai), SZIT, Budapest 1975. A Katolikus Egyház Katekizmusa, SZIT, Budapest 1994. BALÁZS, K., Újszövetségi szómutató szótár, Logos, Budapest 1998. Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest 1997. A dogmatika kézikönyve I., szerk. SCHNEIDER, T., Vigilia, Budapest 2003. HAAG, H., Bibliai lexikon, SZIT, Budapest 1989. Idegen szavak és kifejezések szótára, szerk. BAKOS, F., Akadémiai Kiadó – Kossuth Kiadó, Budapest 1983. KRÁNITZ, M.-SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001. Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003. SCHWANK, B., János (Scriptura 4.), Agapé, Szeged 2001. Szent Zsolozsma (Az imaórák liturgiája II., Nagyböjt és Húsvéti idő), Budapest 1991.

4 Tanulmányok

GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 71-100. GOVINDA, LAMA A., A buddhizmus perspektívái a mai világban, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 33-69. PRESSING, L., A boldogság mint misztérium, in A boldogság mint misztérium (Négy tanulmány), Orient Press, Budapest 1993, 37-80. WEBER, R.-SELLON, E., Beszélgetés Lama Anagarika Govindával („Der Kreis” 1979, ford. Gyenes, J.), in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 139-189.

Forrásművek

II. JÁNOS PÁL,Redemptor Hominis, SZIT, Budapest 1980. II. JÁNOS PÁL, Redemptoris Mater, SZIT, Budapest 1987. XIV. DALAI LÁMA, ŐSZENTSÉGE, A tudat átalakítása, Szukits Kiadó, 2005. XVI. BENEDEK, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006. BALTHASAR, H. U. V., Mit szabad remélnünk? (Megközelítések 2), Sík Sándor Kiadó, Budapest 2006. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004. BIESINGER, A., Engedjétek hozzám gyermekeiteket! (A hitre nevelésről szülőknek), Egyházfórum, 2004. BOLBERITZ, P., Isten, ember, vallás, Ecclesia, Budapest 1984. BOULAD, H., Az egység víziója (Ω füzetek 7), Korda Kiadó, Budapest 2000. BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1991. Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989. DAVID-NEEL, A.-LAMA YONGDEN, Titkos tanítások a tibeti buddhista szektában, Buddhista Misszió, Budapest 1986. Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994. Előd, I., Vallás és egyház, SZIT, Budapest 1981. FARKAS, J., Tíz segítség az emberréválás útján (Igehirdetések a Tízparancsolatról), Somhegyi Kiadó, Velence 2000. FROMM, E. – SUZUKI, D. T., Zen buddhizmus és pszichoanalízis, Helikon Kiadó, 2006.

5 GENRO MESTER, Tetteki Tosui, Vasfurulya - 100 zen-koan, Buddhista Misszió, Budapest 1982. GESZTELYI, T., Pannoniai vésett ékkövek, (MOYΣΕΙΟΝ sorozat 2.), Enciklopédia Kiadó, Budapest 1998. GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005. GLASENAPP, H. V., Az öt világvallás, Akkord, Budapest 2005. GOVINDA, LAMA A., A korai buddhista filozófia lélektani attitűdje, Orient Press, Budapest 1992. GUENTHER, H. V., A tibeti buddhizmus gyöngyszemeiből, Buddhista Misszió, Budapest 1984. HANKISS, E., A tízparancsolat ma, Helikon, Budapest 2002. HEGEL, G. W. F., A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest 1979. HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha - A Megvilágosodott élete, tanítása és közössége, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1983. HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha - A Megvilágosodott élete, tanítása és közössége, Anno Kiadó, Budapest, 1994. HETÉNYI, E., Buddhizmus a buddhológia tükrében, Laude Kiadó, Budapest 1989. HETÉNYI, E., A buddhizmus zen-aspektusa japán szövegek tükrében, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1986. HOFF, B., Micimackó és a tao, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1988. IDŐSEBB PLINIUS, Természetrajz XXXIII-XXXVII. (Az ásványokról és a művészetekről), ford. Darab, Á.-Gesztelyi, T., Enciklopédia, Budapest 2001. JÓZSEF, A., Összes versei, Osiris Kiadó, Budapest 2003. KERESZTY, R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995. LÉNÁRD, J., Dhammó, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005. LOEW, J., Elmélkedések Jézus Krisztusról, OMC, Bécs 1979. NIGG, W., Assisi Szent Ferenc,Kairosz, Budapest 2003. PLATÓN, Összes művei I-III., Európa, Budapest 1984. PRESSING, L., Hová tűntek a csodák?, Orient Press, Budapest 1994. RAFAEL, J., A tradicionális jóga rendszere, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1986. RATZINGER, J., A keresztény hit, OMC, Bécs 1983. SAHN, S., A zen iránytűje, Cartaphilus, Budapest 2008.

6 Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai), ford. PRESSING, L., Orient Press, Budapest 1994. SKILTON, A., A buddhizmus rövid története, Corvina,Budapest 1997. STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek, Magyarszék 2005. SZÁNTÓ, K., Egyháztörténelem, Jel, Budapest 2001. TAKÁCS, L., A buddhizmus kialakulása, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984. TAKÁCS, L., A védizmus és a brahmanizmus kialakulása, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1985. Titkos tanítások (Válogatás az Upanisádokból), (Prométheusz könyvek 14) szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1987 USZÓ 6. (Tanulmányok az intézet előadásaihoz), Buddhista Misszió, Budapest 1989. WEI-LANG, A hatodik patriarcha sutrája, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984. ZIMMER, H., Siva kozmikus gyönyöre, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1985.

7

Bevezetés Jelen dolgozat az üdvösség témakörében íródott, de nem az egyetlen üdvözítő vallásról szándékozik szólni, mely gondolat előtérbe helyezése sok esetben csak arra alkalmas, hogy válaszfalakat emeljen ember és ember közé, hanem az üdvös világnézetről. Arról a világhoz való viszonyról, amely több vallás alapjainál is megtalálható, így a 2500 éves buddhizmus és a 2000 éves kereszténység esetében is. Ugyanakkor nem szinkretista célzattal készült, hanem hogy a II. Vatikáni Zsinat tanítását követve képesek legyünk értékelni a jót más vallásokban, és ne legyünk eleve elutasítóak azokkal szemben. Jézus azt mondja magáról: „Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet” (Jn 14,6.), tehát, ha egy másik vallásban, vagy annak követőjében igaz dolgot vélünk felfedezni, akkor szükségképpen Jézust kell, felfedezzük benne, még ha ennek nem is vagyunk mindig tudatában. Katolikus, egyetemes voltunk pedig egyetemes nyitottságra szólít fel minket, különösen annak fényében, hogy Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére.” (1Tim 2,4.) Az igazságot nem mi találjuk ki, csak képesek vagyunk annak belátására (lásd matematika). A buddhizmus és a kereszténység összehasonlításában azokra a találkozási pontokra kívántam rámutatni, melyek esetében ugyanazon igazság - a kultúrkörbeli különbözőségek miatt, vagy éppen azok ellenére - néha eltérő, néha azonos formában mutatkozik meg. A több ezer éves emberi tapasztalat alapján feltételezhető, hogy míg a hamis természetéből fakadóan megszűnik, addig a jelenségvilágban megmutatkozó igazság nem keletkezik, és nem múlik el soha. Erről a maradandóságról szép dialógust találhatunk az Apostolok Cselekedeteiben: „Atyáink Istene feltámasztotta Jézust, akit keresztfára feszítve megöltetek. Isten jobbjára emelte, fejedelemmé és Megváltóvá, hogy megtérítse Izraelt, és megbocsássa bűneit. Mi ezeknek a dolgoknak tanúi vagyunk, és a Szentlélek is, akit az Isten megadott azoknak, akik engedelmeskednek neki. Ennek hallatára haragra gerjedtek, és meg akarták őket ölni. De felállt a főtanácsban egy Gamáliel nevű farizeus, aki az egész nép előtt tiszteletben állt, s törvénytudó volt. Egy kis időre kiküldte az embereket, majd beszédet intézett a többiekhez: »Izraelita férfiak! - szólt hozzájuk. - Fontoljátok meg jól, mit akartok ezekkel az emberekkel tenni! Mert nemrégiben föllépett Teudás, sokra tartotta magát, és vagy négyszáz férfi mellé

8 szegődött. De megölték, azokat pedig, akik hittek benne, szétszúrták és megsemmisítették. Utána a népszámlálás idején a galileai Júdás állt elő, és megnyerte magának a népet. Ő is elpusztult, és akik követték, azok szétszóródtak. Ezért most azt mondom nektek, hagyjátok békén ezeket az embereket, és engedjétek őket szabadon. Ha ez az elgondolás vagy mozgalom emberektől származik, magától felbomlik. De ha Istentől van, nem tudjátok szétoszlatni őket, és úgy látszana, mintha Istennel szállnátok szembe«. Elfogadták érvelését. Behívatták az apostolokat, megvesszőztették őket, aztán rájuk parancsoltak, hogy Jézus nevében ne beszéljenek, és szabadon engedték őket. Boldogan távoztak a főtanácsból, mert méltók lettek rá, hogy Jézus nevéért gyalázatot szenvedjenek. Továbbra is mindennap tanítottak a templomban és a házakban, hirdették, hogy Jézus a Krisztus.” (ApCsel 5,30-42.)

A különböző ősi szent iratokat és a legújabb kori reflexiókat úgy próbáltam egymás mellé rendelni, hogy azokból nyilvánvalóvá váljék, ami a két vallásban az egyetemes igazságra, a közös eredetre utal. A vallásalapítók alábbi szavai működésük célját jelölik meg: „Azért születtem e világra, hogy megalapítsam e földön az igazság birodalmát.”1 „Terjesszétek az Igazságot, és ismertessétek meg a Tannal embertársaitokat is. Végül is minden lény polgára lesz az Igazság Birodalmának.”2 Sziddhártha Gautama, a történelmi Buddha

„Arra születtem, s azért jöttem a világba, hogy tanúságot tegyek az igazságról..” (Jn 18,37.) „megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket." (Jn 8,32.) ”Én meg, ha majd fölmagasztaltatom a földről, mindenkit magamhoz vonzok." (Jn 12,32.) Jézus Krisztus

1 2

HETÉNYI, E., Buddha, Dharma, Sangha, Anno 1994, 115. HETÉNYI, E., Buddha, Dharma, Sangha, Buddhista Misszió 1983, 40.

9 A téma megalapozása szempontjából fontos, hogy miképpen értelmezzük az igazságot, ezért a következőkben az igazság és a valóság közötti viszonyra szeretnék rávilágítani. József Attila is felhívja a figyelmünket erre a kérdésre: „… az igazat mondd, ne csak a valódit, a fényt, amelytől világlik agyunk, hisz egymás nélkül sötétben vagyunk….” (Thomas Mann üdvözlése, 1937)3 Egy egyszerű példával könnyen érzékeltetni lehet az igazság és a valóság közti viszony lényegét. Tegyük fel, hogy egy előadáson a hallgatóság jelentős része az első néhány sorban foglal helyet, hátul alig ülnek. Ebben az esetben, ha csak a terem első feléről készítünk felvételeket, úgy tűnhet, hogy tele volt a terem az adott időpontban, ha csak a hátsó részeket mutatjuk meg, ennek az ellenkezője látszik igaznak. Ezek a megközelítési módok a valóság körébe tartoznak, amennyiben létező (valóságos) az, amit megmutatnak, de ha az egész teremről készítünk teljes képet, az már az igazság körébe tartozik.4 Természetesen abban az esetben, ha megtelt a terem, de csak az egyik felét mutatjuk meg, akkor a valóság megfelel az igazságnak a résztvevők létszámát tekintve. Így a valóság bizonyos esetben megegyezik az igazsággal, máskor pedig káprázatként viselkedik. Ezzel kapcsolatban lényeges, hogy amikor káprázatról beszélünk, ezalatt nem azt értjük, hogy amit tapasztalunk, az nem létező, hanem hogy másképpen igaz, mint ahogy tapasztaljuk. Úgy is meg lehet fogalmazni, hogy a káprázat olyan valóság, amely elfedi az igazságot. Ezek alapján az igazság pedig a teljességben van.5 Hegel szavaival élve: „Az igaz az egész. Az egész pedig csak a fejlődése által kiteljesülő lényeg.”6 Erről, illetve ennek teilhardi (krisztológiai) megközelítéséről az ember fogalma című részben bővebben esik majd szó. Jézus az Atyával és a szenvedő emberrel is azonosítja magát. Ez a tény, és az ellenségszeretet parancsa is csak a teljesség felől közelítve érthető. Mert „Úgy tetszett (az Atyának), hogy benne (Jézusban) lakjék az egész teljesség.” (Kol 1,19.)

3

JÓZSEF, A. összes versei, Osiris, Budapest 2003. A gondolatmenet ezen része lényegében Szabó István filmrendező előadásán hangzott el a 90-es években az Örökmozgó Filmmúzeumban. 5 Előfordul, hogy helyenként a köznyelvben elterjedt értelmezés alapján a valóság kifejezést használom az igaz dolgokra, természetesen olyan valóságot értve alatta, amely megfelel a teljességnek. 4

6

HEGEL, G.W.F.: A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest 1979, 18.

10 A Samádhirája-szútra7 így szól: „… Minden dolog lényege Tiszta, mint az ég. Mindent ismersz, ha ismered az egyet Egyet nézel, s meglátsz mindent, Amikor egyet látsz” 8

A két tanítás lényeges találkozási pontja, hogy a dolgok nem úgy igazak, mint ahogy tapasztaljuk őket.

A dolgozat a vallások közötti dialógus szellemében vizsgálja ezt a problémakört, különös tekintettel a mahájána buddhizmusban megjelenő keresztényi attitűdre, ami a Bodhiszattva ideálban fogalmazódik meg, és lényeges eleme a karuna, a részvét, amellyel a Bodhiszattva üdvéről lemondva a szenvedők felé fordul, és azok megmentésén munkálkodik.9

7

Királyi Iratgyűjtemény (Mahájána Szentirat), ld. Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest 1997. 8 A tibeti buddhizmus gyöngyszemeiből, Buddhista Misszió, 1984, 144. 9 Megjegyzendő, hogy a részvét már a buddhizmus alapjainál döntő fontosságú, mert a Megvilágosodott azért indítja el a tan kerekét, mert felébred benne a részvét a többi lény iránt. Tehát a mahájána „csak” visszanyúl az alapokhoz, amikor a részvét és az együttérzés felkeltését és ezek tökéletes átélését teszi tanítása egyik fő motívumává.

11

I. Az ember 1. Az ember fogalma

A Magyar Értelmező Kéziszótár meghatározásában az ember gondolkodásra, beszédre, termelőeszközök

készítésére,

kultúra teremtésre való

képességével

az

élővilágból

kiemelkedő, legfelsőbb rendű élőlény, homo sapiens.10 A teológiai kulcsfogalmak szótára szerint a latin homo ’ember’ szó a ’föld’ értelmű humus szóból származik, az ember tehát „földi”. Ez a társítás több nyelvben szerepel, különösen a héberben, ahol az Ádám név az ádámáh szóhóz kapcsolódva a földet jelenti. A Teremtés könyvében Isten agyagból formálja az embert.(Ter 2,7.) A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás az embert mindig másokkal való kapcsolatában gondolta el, a nemek, a család, a nép és az egyetemes testvériség keretében. A Biblia nem választja külön az emberben a testet és a lelket, a személyt egységben látja. Az embernek a testi valósága törékenységét, korlátait másokkal való kapcsolatát fejezi ki, lelki dimenziója pedig saját titkára és az Istennel való kapcsolatára mutat rá. A bűn rombolja le az ember és Isten közötti hidat, és torzítja el az embernek másokhoz és a dolgokhoz való viszonyát. Az Isten által elgondolt ember, az „igazi Ádám” Jézus lesz (Róm 5,14-15.).11 A történelem során többféle emberértelmezéssel találkozhatunk. Ezek két fő csoportra oszthatók, a szélsőségesen spirituális és a szélsőségesen materiális emberképre. A kereszténységen belül voltak időszakok, amikor a szélsőséges spiritualista emberkép uralkodott, ennek eretnek formája az anyagot és a testet rossznak, sötétnek tartó dualista gnoszticizmus. A szélsőséges materialista világképben az ember, mint „magasabb rendű állat” jelenik meg, bár a dialektikus materializmus már elismeri az emberben a „magasabb rendű tudati, szellemi szférát”, de azt az anyagból vezeti le. Az ember viszont ezekkel szemben úgy is tekinthető, mint mikrokozmosz, mely magába sűríti az univerzum minden „anorganikus és organikus anyagát, mint mikrokozmosz a makrokozmoszban”.12

10

Ld. Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003. Ld. KRÁNITZ, M., SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001. 12 Ld. BOLBERITZ, P., Isten, ember, vallás, Ecclesia, Budapest 1984. 252-254. 11

12 Míg a keresztények az Isten képmását tisztelik minden emberben, mert Isten az embert „képére és hasonlatosságára” teremtette, illetve Krisztust, aki bár „megkötözött formában”, de mindenkiben jelen van, addig a buddhisták a minden lényben benne rejlő Buddha-természetet, mert mindenkiben benne van a lehetőség, hogy Buddhává váljon. A buddhizmusban az emberi létnek azért van döntő szerepe, mert ez az egyetlen létforma, melyből közvetlen út vezethet a megvilágosodáshoz. Keresztény szempontból pedig ez a döntő szerep Jézus Krisztusban (aki valóságos Isten és valóságos ember) jelölhető meg. Egyházunknak van egy szentje, aki tökéletes nyitottsággal közelített minden létezőhöz, még a halálhoz is, és minden létezőt testvéri szeretettel tudott szeretni, mert közösséget érzett mindennel, mindenben Isten munkájának tükröződését tudta felfedezni. Ő Assisi Szent Ferenc, akinek Naphimnusza13 univerzalitásával buddhista meditációs gyakorlatként is

13

Mindenható, fölséges és jóságos Úr, Tied a dicséret, dicsőség és imádás, És minden áldás. Minden egyedül téged illet, Fölség, És nem méltó az ember, hogy nevedet kimondja. Áldott légy, Uram, s minden alkotásod, Legfőképpen urunk-bátyánk, a Nap, Aki a nappalt adja és aki reánk deríti a te világosságod. És szép ő és sugárzó, nagy ragyogással ékes: A te képed, Fölséges. Áldjon, Uram, téged Hold nénénk és minden csillaga az égnek; Őket az égen alkotta kezed fényesnek, drágaszépnek! Áldjon, Uram, tégedet Szél öcsénk, Levegő, felhő, jó és rút idő, kik által élteted minden te alkotásodat. Áldjon, Uram, tégedet Víz húgunk, oly nagyon hasznos ő, oly drága, tiszta és alázatos. Áldjon, Uram, Tűz bátyánk; Vele gyújtasz világot éjszakán. És szép ő és erős, hatalmas és vidám. Áldjon, Uram, téged Földanya nénénk, Ki minket hord és enni ad. És mindennemű gyümölcsöt terem, füveket és színes virágokat. Áldjon, Uram, téged minden ember, ki szerelmedért másnak megbocsát. És aki tűr gyötrelmet, nyavalyát. Boldogok, kik tűrnek békességgel, Mert tőled nyernek majd, Fölséges, koronát. Áldjon, Uram, testvérünk, a testi halál, Aki elől élő ember el nem futhat. Akik halálos bűnben halnak meg, jaj azoknak,

13 megállná a helyét. Henri Boulad rávilágít arra, hogy ez a szent ferenci attitűd Teilhard de Chardinnál, mint „tudományos meglátás” jelenik meg: „Teilhard Krisztusa egy kozmikus Krisztus, egy gigantikus Krisztus. Minden képzeletet felülmúlóan az! Ez az Omega Pont egyesíteni tudja nemcsak a most és itt létező emberiséget, téged és engem, hanem az előttünk élőket, és mindenkit, aki élni fog majd. És az egész Kozmoszt, a tengert, a csillagokat, növényeket, állatokat, az életet is! Olyan ez, mint egy hatalmas hullám, mely réges-régen elindult, és Krisztusban a tetőfokára lép a történelem végén. De mindez rajtunk keresztül, az emberben, az emberen keresztül megy végbe! … Ahogy az élet rejtve volt az anyagban, és az ember rejtve volt az életben, Krisztus, az Omega, rejtve van az emberben. És mindez már létezett a kezdetek kezdetétől, az evolúció kezdeti momentumától fogva. Így az evolúció nem csak cosmogenesis, nem csak biogenesis és antropogenesis, hanem Christogenesis is. Mert Teilhard számára Krisztus nem pusztán a csecsemő, mely az áldott Szűz Mária méhében megfogant, és 2000 éve a világra jött. Nem! Krisztus ugyanakkor egy kozmikus valóság, aki a kezdetek kezdetétől az. Ő az Alfa, mert Ő az Omega, és Ő az Omega, mert Ő az Alfa. … Az evolúció az, ahogy Krisztus maga előjön az anyagon, az életen, az emberen, a történelmen keresztül, addig, amikor majd megjelenik kozmikus, teljes és látható formában, hogy mint fő egyesítse az egész folyamatot önmagában.” 14

És boldogok, aki magukat megadták a te szent akaratodnak, Második halál nem fog fájni azoknak. Dicsérjétek az Urat és áldjátok, És mondjatok hálát neki, És nagy alázatosan szolgáljátok. (Ford. SÍK SÁNDOR)

14

BOULAD, H., Az egység víziója (Ω-füzetek 7), Korda, Kecskemét 2000, 29-31.

14 2. A „Gaudium et Spes” az emberről

Az

ember

többszörösen

összetett

voltából

indul

ki

a

konstitúció,

amennyiben

szétszakítottságáról (hogy egyszerre rejlik lényében a jó és a bűnös), ugyanakkor test és lélek egységéről beszél. (GS 13-14) Lényeges, hogy a Zsinat szembeszáll a korábbi, Gnosztikus-Manicheus szektákból sok keresztény tudatába beszivárgott testi alacsonyabb rendűséggel, miszerint a test a bűn melegágya, mely fogva tartja a nemes lelket, és a biblikus elemet érvényesítve kijelenti, hogy az ember a teremtett világ csúcsa, akire Isten rábízta minden alkotását. Igaz ugyan, hogy a jónak alkotott ember visszaélt szabadságával, és a bűn következtében meghasonlott önmagával, de Isten ennek ellenére nem vonta vissza megbízását. A konstitúció hangsúlyozza a lelkiismeret méltóságát, a törvényt, melyet Isten írt az ember szívébe, mely által megtalálható az igazság szerinti megoldás minden helyzetben. Az ember szabadságával kapcsolatban kijelenti, hogy az emberi méltóság megkívánja, hogy tudatosan és szabad választás alapján cselekedjünk, mert csak ez méltó Istenképűségünkhöz. Az emberi lét célját, megoldását pedig Krisztusban, az új emberben jelöli meg, aki „…kinyilatkoztatásával megmutatja az embernek magát az embert, és feltárja előtte nagyszerű hivatását.” (GS 22) Fontos, hogy „mindez azonban nemcsak a keresztény hívőre vonatkozik, hanem minden jó szándékú emberre is, akinek szívében láthatatlan módon működik a kegyelem. Mivel Krisztus mindenkiért meghalt, és mivel az embernek valójában csak egy végső hivatása van, mégpedig az isteni, vallanunk kell: a Szentlélek mindenkinek módot ad arra – Isten tudja, miképpen -, hogy a húsvét titkában részesedjék.” (GS 22) A GS felhívja a figyelmet az ember közösségi voltára, kiemelve, hogy nem lehet Istent szeretni az ember szeretete nélkül. A társadalom rendjének zavarait alapvetően az emberi önzés és gőg okozzák. Törekedni kell a közjó előmozdítására, a társadalmi rend igazságosságára, a személy méltóságának tiszteletben tartására. „A zsinat – áttérve a gyakorlati és időszerű következményekre – újra és újra sürgeti a tiszteletet az ember iránt: mindenki köteles embertársait kivétel nélkül úgy tekinteni, mint másik önmagát,…” (GS 27) A 29. pont minden ember lényegi egyenlőségét és a társadalmi igazságosság fontosságát tárgyalja. Minden embernek szellemi lelke van, Isten képmására van teremtve, és Krisztus

15 mindnyájunkat megváltott. Éppen ezért a 30. pont a közösséggel való kapcsolatot, a társadalmi felelősségvállalást a mai ember egyik legfontosabb feladataként jelöli meg. A dokumentum kijelenti, hogy az egyház a hitre támaszkodva igyekszik segítséget nyújtani az egyénnek az emberi természet méltóságának megóvásában a végletes elméletekkel szemben. Erőteljesen hirdeti az ember jogait, rámutatva ugyanakkor az isteni törvénytől elszakított jog veszélyeire is. (GS 41) A társadalom egységét a Krisztuson alapuló egyház egysége erősíti és teszi teljessé. Az egyház tagjainak tevékenyen részt kell vállalniuk a társadalom szolgálatában. „Az a keresztény, aki elhanyagolja földi feladatait, valójában embertársaival, sőt magával az Istennel szemben fennálló kötelességeit hanyagolja el, és így éppen az örök üdvösségét veszélyezteti.” (GS 42) „Az egyház, miközben segít a világnak, és maga is sokat kap tőle, arra az egyre törekszik, hogy eljöjjön az Isten országa és megvalósuljon az egész emberi nem üdvössége.” (GS 45) A konstitúció kiemelten foglalkozik a házasság, a család szentségével, a gyermekvállalással (ami az élet továbbadásának fontosságán túl, hozzájárul a szülők megszentelődéséhez is), és az emberi élet védelmével már a fogantatástól kezdve, rámutatva a fogantatás transzcendenciájára: „… legyen arról meggyőződve mindenki, hogy az ember életét és az életfakasztás feladatát nem lehet ennek a világnak kereteibe szorítani, ennek mértékével mérni és csak ebből kiindulva értelmezni, hanem mindig figyelembe kell venni az ember örök rendeltetését is.” (GS 51) A zsinati atyák végezetül kifejtik, hogy: „Olyan párbeszédre vágyódunk, amelyet – a kellő okosságon kívül – csakis az igazság szeretete vezérel. E vágyakozásunk senkit sem mellőz, tehát azokat sem, akik az emberi szellem csodálatos értékeit megbecsülik ugyan, de azok Teremtőjét nem ismerik el; azokat sem, akik ellenfelei az egyháznak, és különféle módon támadják. Az Atyaisten mindennek kezdete és végső célja, valamennyien arra vagyunk tehát hivatva, hogy testvérek legyünk. Éppen ezért, ha egyszer ugyanaz az emberi és isteni hivatás szólít mindnyájunkat, akkor erőszak és hátsó gondolatok nélkül együttműködhetünk, és együtt is kell működnünk, hogy igazi békében épüljön a világ.” (GS 92)

16 3. Az emberi személy buddhista és keresztény tanítások tükrében

3.1. A személyes-én kérdése

Korunk joggal nevezhető az individualizmus korának, mely eszme, illetve magatartásforma több alapvető ponton is veszélyezteti az egészséges társadalom létét, elsősorban a család „intézményének” válságával. A család állapotának (mint a társadalom alapsejtjének) ismerete elengedhetetlen az össztársadalmi problémák megértéséhez, illetve az azok megoldására tett kísérletekhez. A család pedig individuumokból jön létre, és ahhoz, hogy ezek az egyének ne az egoitás fundamentumán álljanak, tisztában kell lenniük (vagy legalább törekedniük kell arra, hogy tisztába jöjjenek) önmagukkal. A vallások üdvös szerepe abban is megmutatkozik, hogy általában segítik az egyént abban, hogy felismerje a mindenségben betöltött helyét, ezáltal önazonos és áldozatkész tagjává váljék társadalmának, közösségként megélve azt. Elmondhatjuk, hogy úgy a buddhizmusnál, mint a kereszténységnél az ember önmaga helytelen meghatározásából fakadó egoitása alapvető problémaként jelenik meg. A buddhizmus kritikával közelít a személyes én kérdéséhez, amikor azt mondja, hogy a személyiség szüli az önzést. A személyiség maga a Mara, a kísértő, a fátyol szemeink előtt, csapda, mely paradicsomi boldogságot ígér. A személyiség boldogsága vezet minden szenvedéshez, mert minden vágy újnak forrása, és ahol a személyiség van, ott nem lelhet otthonra az igazság, melyben az öröklét nyugszik.15 A keresztény tanításból kiderül, hogy Jézus emberi személlyel nem rendelkezik. A Khalkédón dogma kimondja: „…egy és ugyanaz a Krisztus, Fiú, Úr, Egyszülött két természetben keveredés nélkül/változás nélkül, megosztás nélkül/elszakíthatatlanul lett ismertté az egyesülés által nem szüntetve meg a természetek különbözőségét, sőt megőrizve mindkét természet sajátságait, egy személybe (proszópon) és egy valóságba (hüposztaszisz) összevonva; nem két személyre osztva és elkülönítve, hanem egy és ugyanazon egyszülött Fiút, Isten-Igét valljuk, az Úr Jézus Krisztust…”16 Ennek alapján Jézus úgy valóságos ember, hogy nincs egy külön isteni és egy külön emberi személye, tehát csak isteni személye van és emberi nincs.

15 16

Ld. HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha, Anno, Budapest 1994, 8., 110. A Dogmatika Kézikönyve I,. szerk. SCHNEIDER, T., Vigilia, Budapest 2002, 372.

17 Érdemes a fentieket összevetni a János evangélium egyik részletével: „…ha a búzaszem nem hull a földbe, és nem hal el, egymaga marad, de ha elhal, sok termést hoz. Aki szereti életét, az elveszíti, de aki gyűlöli életét ebben a világban, az megmenti az örök életre.”(Jn 12,24b-25.) A görög nyelv az életet, az életminőségeket gazdagabban fejezi ki, mint a mi nyelvünk: biosz - biológiai élet; pszükhé - én, az ember saját ösztönnel rendelkező személyisége, az ego; zoé17 - isteni életünk, ami bennünk van, ami létbe hívott és létben tart. Sajnálatos módon a fordítók ezt a három életminőséget ugyanazzal az élet szóval jelölik. Jézus ebben a szakaszban nem a biológiai életünkről beszél, hanem a pszükhét és a zoét, egónkat és isteni életünket állítja szembe egymással.18 Az ember több mint ez a három életminőség, ez a többlet szabadságunkban van. Eldönthetjük, melyik életminőségünket részesítjük előnyben, tőlünk függ, hogy teljesen szabadon, szabadságunkkal kit vagy mit ajándékozunk meg, hogy kit vagy mit szolgálunk. Jézus határozottan tanítja, két Úrnak nem szolgálhatunk. Tőlünk függ, hogy melyik életminőségünket veszítjük el. Vagy az énünk (egónk, ill. az abból fakadó önösség) van a középpontban, vagy isteni életünk. Jézus ránk bízza egoitásunk lebontását. /Felállítható a búzaszem-pszükhé-emberi személy és a termés-zoé-emberi személy elhalása összefüggés./ Patandzsali a Jógaszútrában rendkívül tisztán fogalmaz, amikor kijelenti: „Az »én vagyok«ság [abból a hamis képzetből fakad, mely szerint]: mintha a [színről-színre] látás és a [közönséges] tapasztalás egylényegű lenne.”(II-2.6)19 Szent Pál pedig azt mondja, hogy: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.” (Gal 2,20a.) Mint ahogy azt már láttuk, a káprázat nem azt jelenti, hogy amit tapasztalok, az nem létező, hanem azt, hogy másképpen igaz, mint ahogy tapasztalom. Ez a „tükörben homályosan”20 látás.

17

„Amulett-szerep tulajdonítható a késői császárkorban megjelenő (IV.század) üvegkameó függőknek is…gyakori ábrázolás a béka, melynek két oldalán a ZO-HN (életet) felirat is megjelenik.. Ez a boldog, hosszú életre vonatkozó jó kívánság, a latin vivas megfelelője. A béka az egyiptomi szimbolikában – ami az amulettábrázolások leggyakoribb forrása – a születés, az újjászületés és a termékenység jelképe volt.” (GESZTELYI, T., Pannoniai vésett ékkövek, [MOYΣΕΙΟΝ sorozat 2], Enciklopédia Kiadó, Budapest 1998, 61.) Mivel a zoé az isteni életre utal a biosszal és a pszükhével szemben, ezért joggal feltételezhető, hogy a tiltás ellenére, (mint azt Gesztelyi Tamás is említi másutt) ezt a fajta gemmát keresztények viselhették amulettként az isteni életet, az Istenben való újjászületést kívánva. 18 Vö. SCHWANK, B., János (Scriptura 4.), Agapé, Szeged 2001, 18., 392. 19 Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184. 20 Utalás az 1Kor 13,12-re.

18 Keresztény szempontból jól rávilágít erre a kérdésre például a Kol 1,15-20.: „Ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte. Mert benne teremtett mindent a mennyben és a földön: a láthatókat és a láthatatlanokat, a trónusokat, uralmakat, fejedelemségeket és hatalmasságokat. Mindent általa és érte teremtetett. Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn. Ő a testnek, az Egyháznak a feje. Ő a kezdet, az elsőszülött a halottak közül, hogy övé legyen az elsőség mindenben. Úgy tetszett (az Atyának), hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki magával mindent a földön és a mennyben, minthogy Ő a kereszten vérével békességet szerzett.”. A Mt 25,40.-ben pedig ezt olvashatjuk: „Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek”, és mivel Jézus ezzel a kijelentésével az üdvösség feltételét jelöli meg, ebből következik, hogy amit másoknak teszünk, szükségképpen magunknak is tesszük egyben. A nem-különbözőség tudata, önmagunk másokkal való azonosítása hozta létre a buddhizmusban

a

Bodhisattva-ideált.

Ez

legszebben

a

Bodhisattva-fogadalomban

fogalmazódik meg: „Inkább veszem magamra az egész világ szenvedését, minthogy saját üdvöm kedvéért hátat fordítsak a világnak, mielőtt minden lény el nem éri a Megvilágosodást.”21 Jézus pedig azt mondja, ”Én meg, ha majd fölmagasztaltatom a földről, mindenkit magamhoz vonzok." (Jn 12,32.) Szépen írja le Martin Buber, zsidó filozófus a káprázat megszűnését, bár ő nem így nevezi: „Aki az Isten színe elé lép, először lesz számára a világ teljesen jelenvalóvá, a jelenlét teljességében, az örökkévalóságtól megvilágítottan, s immár képes rá, hogy egy szóban Te-t mondjon minden lények lényegéhez… Az erkölcsi ítéletet, persze, egyszer s mindenkorra maga mögött hagyta: a „gonosz” ember az ő számára az, aki történetesen mélyebb felelősséggel van reá bízva, az, akinek nagyobb szüksége van az ő szeretetére;…”22 A keresztény embert is megkísérti az, hogy nem igaz módon látja a valóságot, s mivel ezt tudja, ezt a káprázatot bűnként éli meg, és képes bocsánatért esedezni: „Bocsásd meg nekünk, hogy nem ismertük fel Krisztus jelenlétét a szegényekben, a szenvedőkben és azokban, akik terhünkre vannak, - és hogy nem becsültük meg Fiadat ezekben az embertársainkban!”23 Látható, hogy a személy problémájának megoldása a viszonyban található meg.

21

GOVINDA, LAMA A., A buddhizmus perspektívái a mai világban, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 64. 22 BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1991, 132-133. 23 Szent Zsolozsma (Az imaórák liturgiája II., Nagyböjt és Húsvéti idő), Budapest 1991, 244.

19 D. T. Suzuki a Zen Buddhizmusról tartott előadásai egyikében a személy szabadságáról azt vallja, hogy „a személy csak akkor szabad, ha nem személy. Akkor szabad, ha megtagadja önmagát, és felolvad az egészben. Hogy pontosabbak legyünk: akkor szabad, amikor önmaga és mégsem önmaga”24. Hozzátehetjük, hogy a keresztény gondolkodásban a szabadság az, ami Istenképűségünk alapját adja. Megdöbbentő hasonlóság fedezhető fel Joseph Ratzingernél, aki Krisztusról, mint Logoszról így beszél: „Ő a »kimondott lét«, egyszersmind kapcsolat a beszélő és a megszólítottak között. Így a Logosz krisztológiája, mint a Szó teológiája ismét a viszony gondolata előtt nyitja meg a lét értelmezését. Ismét áll ugyanis: a szó lényegileg »valakitől kinduló« és »valaki más felé irányuló«, olyan egzisztencia, amely teljes egészében út és feltárulás… Az én az, amit egészen bírok és legkevésbé tulajdonom egyszerre. Ismét áttörtük tehát a tiszta szubsztancia fogalmát (- az, ami önmagában fennáll!) és megvilágítottuk, mennyire fel kell, hogy fogja valamely önmagát igazán értő lény, hogy saját magában, léte szempontjából, nem saját tulajdona: hogy csak akkor találja meg önmagát, ha eltávolodik önmagától és így viszonyszerűségében rátalál igazi és eredeti mivoltára.”25 Joseph Ratzinger immár XVI. Benedekként tanúságot tesz a helyes viszony mellett „Az Isten szeretet” kezdetű enciklikájában: „Ha életemből teljesen hiányzik az Istennel való érintkezés, akkor a másikban mindig csak a másikat látom, és nem ismerhetem föl benne az isteni képmást. Ha pedig teljesen kihagyom az életemből a felebaráthoz való odafordulást és csak »jámbor« akarok lenni, csak »vallási kötelezettségeimet« akarom teljesíteni, akkor elsorvad az Istennel való kapcsolatom is. Ez a kapcsolat ekkor csak »korrekt«, de szeretet nélküli. Csak akkor leszek érzékeny Isten iránt is, ha él bennem a készség, hogy közeledjek a felebaráthoz és kifejezzem iránta a szeretetemet. … A szeretet »isteni«, mert Istentől jön, és Istennel egyesít minket, ebben az egyesítő folyamatban olyan közösséggé »mi«-vé alakít, mely legyőzi elkülönüléseinket és eggyé tesz, hogy a végén, »Isten legyen minden mindenben« (vö. 1Kor 15,28).”26 Ide kívánkozik még egy-egy gondolatsor kortárs keresztény és buddhista tanítóktól, melyek az egységtudat erősítését és az embertársainkkal szemben esetlegesen felbukkanó indulat, ellenszenv legyőzését szolgálják.

24

FROMM, E. – Suzuki, D. T., Zen buddhizmus és pszichoanalízis, Helikon Kiadó, 2006, 22. RATZINGER, J., A keresztény hit, OMC, Bécs 1983, 110-111. 26 XVI. Benedek, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006, 24. 25

20 Luigi Giussani, a Comunione e Liberazione mozgalom életre hívója, korunk nagy katolikus nevelője olyan szoros egységként értelmezi az emberek közösségét, hogy kijelenti, ami a másikkal történik, azt hozzám szóló isteni üzenetnek kell tekintenem „egészen addig, hogy a másik ember által elkövetett hibát azért engedheti meg Isten, hogy engem megtérésre intsen – ezért nem mondhatunk ítéletet a másik felett. Amilyen én előtted vagyok, Istenem, azon keresztül tudom segíteni ezt a testvéremet vagy a gyerekemet, aki nekem fájdalmat okoz. Azon keresztül, ami én vagyok. Ez tesz képessé arra, hogy tiszteljük a szabadságot, ezt a titokzatos dolgot, ami által képesek vagyunk a Létet, vagyis végcélunk értelmét kijelenteni, és vele szembe nézni.”27 Pressing Lajos buddhista tanító egyik meditációs gyakorlatával pedig arra világít rá, hogy hogyan láthatjuk kiválasztottságunkat igaz módon, gőgtől mentesen. Gyakorlatában az emberben lévő érzést, hogy kiválasztott, különb a többinél, pozitív előjellel látja el. Ennek lényege, hogy az ember úgy viszonyul a környezetéhez, a többi emberhez, hogy azok már mind megvilágosodott Bodhiszattvák, és csak ő az egyetlen (a kiválasztott), aki még nem világosodott meg. A többiek mind azon dolgoznak, hogy ő is elérje a megvilágosodást. Erre persze azonnal közbevethetnénk, hogy igenis meggyőződhetünk arról, hogy a többiek nem Bodhiszattvák, hiszen egyáltalán nem úgy viselkednek, ahogyan a mi elképzelésünk szerint egy tökéletes embernek viselkednie kell: gonoszok, csúnyák, buták, erőszakosak, lopnak, csalnak, hazudnak, kegyetlenek, érzéketlenek, fölényesek és így tovább. A Bodhiszattva összes tökéletességeit két alaptulajdonságában lehet összefoglalni: az egyik az, hogy meg van világosodva, a másik pedig a mérhetetlen részvét. Ezért, bár meg van világosodva, mégis vállalja, hogy megszülessen közöttünk a tökéletlen emberi testben, például azért, hogy ilyen módon segítségére legyen azoknak, akik még nincsenek megvilágosodva. Ha így tekintjük a dolgot, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a többi ember azért látszik ilyen rondának és tökéletlennek, mert ezt „csupán eljátsszák” számunkra, még pedig azért, hogy bennünket, akik ki lettünk választva a megvilágosodásra, hozzásegítsenek ennek a célnak a megvalósításához. Mérhetetlen részvétükben még azt is vállalták, hogy tökéletlen testben és tökéletlen lelki alkattal szülessenek, sőt sokan közülük még a rossz ember szerepét is hajlandók „eljátszani”, és rossz emberként születnek meg, vállalva a rossz tettek összes karmikus következményeit, például az utána következő pokolbéli szenvedéseket.

27

GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005, 119.

21 Ez a gyakorlat érdekes módon alakítja át az emberekhez való viszonyt. Azonban ez nem azt jelenti, hogy ki kell békülnünk a rosszal. Vannak például harcok az életben, amelyeket meg kell vívnunk, s amelyek elől nem futamodhatunk meg. De, ha a fenti módon tudjuk nézni a dolgokat, akkor az meg tud óvni bennünket attól, hogy az élet elkerülhetetlen harcaiban a gyűlölet csapdájába essünk. Hiszen valaki elvállalta értünk az ellenfél szerepét, akár még azt is, hogy vereséget szenvedjen, azért, hogy e harcon keresztül a segítségünkre legyen.28 Itt kell megjegyezni, hogy a buddhizmusban nincsenek dogmák, nem előírás, hogy egy buddhistának hinnie kell korábbi létezésekben, vagy újjászületésekben. Ezek a történetek viszont arra mindenképpen jók, hogy hozzásegítsenek a Dharma, a tan lényegének megértéséhez.29 Az előzőekre rímel Szent Pál hitvallása, hogy „akik Istent szeretik, azoknak minden a javukra válik” (Rom 8,28.) A buddhizmus zen (japán) vagy ch’an (kínai) ágában is (melynek egyik alapgondolata a hirtelen, villanásszerű megvilágosodás) fontos helyet foglal el a személyes-én problematikája. Japán szövegekben magyarázatot találhatunk az önvaló és a személyes-én közötti különbségre, ill. a harcművészet igazi értelmére. A KEN-DO (kard-ösvénye) lényege, hogy az ellenfelet önmagában kell keresnie a küzdőnek. Csak az önvalóra (Buddha-természet) szabad figyelnie, „csak ama egyre, amelyben menny és föld még nem váltak el”30 A cél az, hogy az ellenfél engem és én az ellenfelet ne lássam, legalábbis személyes-ént ne lássunk. A nem-kettősség élménye villanásszerűen jelentkezhet, amikor az évekig tartó kitartó gyakorlás eredményeként a küzdelem közben a küzdő felismeri, hogy az ellenfél és ő közötte lényegében nincsen különbség.

28

Ld. PRESSING, L., Hová tűntek a csodák?, Orient Press, Budapest 1994, 89-96. Ld. GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 73. 30 HETÉNYI, E., A buddhizmus zen-aspektusa japán szövegek tükrében, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1986, 33. 29

22 3.2 Különbözőségben az egység és egységben a különbözőség

„A buddhizmus szerint az egység különbözőség nélkül, hamisan értelmezett egység; valamint a különbözőség egység nélkül, hamisan értelmezett különbözőség.”(Nyogen Senzaki)31 Annak belátására, hogy ez a gondolat keresztény szempontból is megállja helyét, elég a Szentháromság misztériumára tekintenünk. Már Platón felfigyelt arra, hogy az emberek nemcsak megkülönböztetik magukat egymástól, hanem meg tudnak állapodni abban is, hogy amely dolgokban viszont egyeznek egymással, azok ugyanazon dolgok kell, hogy legyenek mindannyiukban. Az egészségnek például ugyanaz az alakja mindenkiben, ha csakugyan egészség, és, ha egy nő erős, ugyanattól az erőtől erős, mint a férfi. Erő-mivoltára nézve semmit sem különbözik az erő, akár férfiban, akár nőben van.32 Elmondhatjuk azt is, hogy amiben te különbözöl tőlem, én is ugyanabban különbözöm tőled. Ha én fehér vagyok, te pedig fekete, akkor ebben a vonatkozásban, abban különbözünk, amiben ez a két ellentétet mutató dolog (a fehér és a fekete) azonos, vagyis a színben.33 Meg tudunk tehát egyezni abban, hogy különbözőségünkben az egység is benne rejlik valamilyen módon. Ennek a megegyezésnek az igazságáról meg lehetünk győződve anélkül, hogy egymástól való különbözőségünket minden szempontból, pontosan meg tudnánk határozni. Amiben nem különbözünk, abban egyek vagyunk, mint a méhek, abban egyek, hogy méhek34, és amiben különbözünk, abban is egyek vagyunk, mert a különbözőség nem állhat fenn önmagában, így a különbözők különbözőségükben egymástól függenek.35 Ugyanakkor abban semmi rendkívüli nincs, ha valaki a létezők összességét egynek jelenti ki az egységben való részesedés folytán, de ugyanezt az összességet soknak is mondja a sokaságban való részesülés révén.36 A különbözőségben az egység és az egységben a különbözőség fenomenológiailag is megközelíthető. A szülők különbözőségei egységként jelennek meg gyermekükben. A gyermek egységében szülei különbözőségei felismerhetők.

31

Ld.. GENRO MESTER, Tetteki Tosui, Vasfurulya - 100 zen-koan, Buddhista Misszió, Budapest 1982, 31. Vö. PLATÓN, Menón IV 72e, in Platón összes művei I-III., Európa, Budapest 1984. 33 Vö. PLATÓN, Philébosz III 13a, in Platón összes művei I-III. 34 Vö. PLATÓN, Menón III 72b, in Platón összes művei I-III. 35 Vö. PLATÓN, Lüszisz XVII 220c-d, in Platón összes művei I-III. 36 Ld. PLATÓN, Parmenidész III 129b, in Platón összes művei I-III. 32

23 A bölcsesség felismeri a sokban az egyet. A szeretet bölcsességből, egységtudatból, az egység belátásából fakad. A keresztények Istene maga a szeretet. Az Isten Fia azt állítja, hogy amit másoknak teszünk, vagy nem teszünk, azt neki tesszük, vagy nem tesszük. Aki szeret, az bölcs, az belátta, hogy szeretetének tárgyától nemcsak különbözik, hanem egy is vele. Buddha belátta, hogy a szenvedés tudatlanságból fakad, és egyedül a bölcsesség az, ami ki tudja oltani a szenvedést. Szenvedéseink vágyainkból fakadnak, és a vágyak tudatlanságból fakadnak. A vágyak hamisak, mert azután vágyakozunk, vagy attól akarunk szabadulni, amitől, vagy akitől nemcsak különbözünk, hanem egyek is vagyunk vele. A fentiekből következik, hogy sem a buddhizmus, sem a kereszténység nem jelent menekülést a világ elől, hanem sokkal inkább annak pozitív értelmű legyőzését. Tudjuk, mit felel Jézus Péternek, amikor az, tudatlanságának következtében világi érdekek mentén gondolkodik.37 A világ legyőzésére szólít fel az a mondat is, hogy "Aki követni akar, tagadja meg magát, vegye keresztjét és kövessen.”(Mt 16,24.). A kereszt hordozása pedig a szeretet útja. XVI. Benedek „Az Isten szeretet” kezdetű enciklikájában kifejti, hogy: „A minta szerint, melyet az irgalmas szamaritánus példabeszéde (Lk 10,30-37.) állít a szemünk elé, a keresztény szeretet-tevékenység mindenekelőtt egyszerűen válasz arra, ami egy konkrét helyzetben közvetlenül szükségletként mutatkozik:az éhezőket meg kell etetni, a ruhátlanokat fel kell öltöztetni, a betegeket gyógyítani kell, a rabokat meg kell látogatni…” Ezek után a karitatív szervezetek szakmai illetékességét a segítők képzésének fontosságát hangsúlyozza, és megállapítja, hogy ebben a kérdésben többre van szükség, mint pusztán szakmailag helyes bánásmódra. „Mindazoknak, akik az Egyház karitatív szervezeteiben dolgoznak, nem csupán hozzáértően kell végezniük az éppen szükséges teendőket, hanem a szívükkel kell odafordulniuk a másikhoz, … Ezért ezeknek a segítőknek a szakmai képzés mellett elsősorban a szív képzésére van szükségük…” A pápa felhívja a figyelmet arra, hogy a felebaráti szeretet gyakorlása „nem lehet eszköz ahhoz, amit ma prozelitizmusnak neveznek. A szeretet öncélú; nem azért gyakorolják, hogy vele valami más célt érjenek el… A keresztény ember tudja, mikor van ideje annak, hogy beszéljen Istenről, és mikor jobb hallgatni róla és hagyni, hogy egyszerűen maga a szeretet 37

"Távozz tőlem, sátán! Botránkoztatsz, mert nem arra van gondod, amit az Isten akar, hanem arra, amit az emberek akarnak." (Mt 16,23.)

24 beszéljen. Tudja ugyanis, hogy Isten szeretet (vö. 1Jn 4,8.), és éppen akkor van jelen, amikor semmi mást nem csinálnak, csak szeretnek.”38 Lama Anagarika Govinda figyelmezteti buddhista tanítványait: „Veszélyes fél-igazság, ha valaki azt gondolja, hogy először önmagán kell segítenie, mielőtt másokon segíthetne. Jézusnak is ezt kellett hallania, mikor a keresztfán függött. Az élet azonban mindig újra és újra bebizonyítja nekünk, hogy az ember képtelen segíteni önmagának anélkül, hogy ne segítene másokon is: mert nem a siker vagy más külső látható hatás az, ami jelentős, hanem a motívum, a belső beállítottság, a belső szükséglet és készség arra, hogy másokon segítsünk. Egyedül ez az, ami kiszabadít bennünket a különválás és belső elszigetelődés állapotából, melyek annyira jellemzik korunkat és ez az, ami képessé tesz bennünket, hogy túlnőjünk önmagunkon…. aki tehát anélkül, hogy élőlény-társaira gondolna és csak a saját szabadulására törekszik, hogy a szenvedések elől olyan gyorsan, amennyire csak lehetséges elmeneküljön, az ilyen egocentrikussága már eleve megfosztja magát célja megvalósításának leglényegesebb eszközétől.… a Buddha a Gazella-ligetben, Benares közelében tartott első beszédében az »anuttara-samyak-sambodhiról« (a legmagasabb tökéletes Megvilágosodásról) és nem egy negatív nirvánáról beszélt úgy, mint Tanítása Céljáról.”39

38

Ld. XVI. Benedek, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006, 39-41. GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 80, 97. 39

25

II. Az üdvösség 1. Az üdvösség fogalma

A Magyar Értelmező Kéziszótár igen szűkszavúan, csak annyit ír a keresztény hit szerinti üdvösségről, hogy az a halál utáni boldog örök élet.40 Általánosságban azt mondhatjuk, hogy üdvösségnek a legfőbb jóban való részesedés tekinthető. A Teológia Kulcsfogalmak Szótára szerint: az üdvösség a fájdalmaktól és a személyes, vagy a kollektív rossztól való szabadulás. Minden vallás központi témája az ember üdvösségének a kérdése. Az Újszövetség a bűn és a halál szolgaságából való szabadulást hangsúlyozza. Az Isten Uralma, az Isten Országa és a Mennyek Országa kifejezések az Isten üdvözítésére utalnak, mely csak a végső időben, az eszkhatonban éri el csúcspontját. Isten üdvözítése egyszerre megy végbe az egyes személyben és a történelemben, a jelenben és jövőben. A történelem tehát az üdvösség színhelye. Az egyház az üdvösség jele és egyetemes szentsége. Az egyes ember a szeretet és a kiengesztelődés tetteiben tapasztalhatja meg az üdvösséget. Korunkban a nem keresztény vallások az emberiség számára szintén az üdvösség üzenetét hirdetik. Ezzel kapcsolatban felmerül a nem keresztények üdvözülésének a kérdése. Ezt a II. Vatikáni Zsinat (NA 1) már tárgyalta. Rhanert követve sokan anonim keresztényekről beszélnek, és nem látnak abban nehézséget, hogy a Krisztus által hozott üzenetet kiterjesszék más vallásokra is.41 Az anonim keresztények is Jézus nevében üdvözülnek annak ellenére, hogy nincsenek ennek tudatában, mert maga Jézus jelentette ki, az üdvösség feltételeként, hogy amit eggyel tesztek, vagy nem tesztek akár a legkisebb atyámfiai közül is azt velem teszitek. A buddhista tanítás kulcsfogalma a megszabadulás, ami szoros összefüggésben van a káprázattal, azzal, hogy az ember összetéveszti magát az egójával, a létet pedig a jelenségek világával. A megszabadulás pedig a vágy a kötődés megszüntetésével érhető el, mert minden beteljesült vágy új vágyak forrása. Buddha a tűz-beszédben az érzékektől, az érzelmektől, mindenfajta kötődéstől való megszabadulásról beszél: „Ha mindezektől elfordult, eléri a vágytalanságot. A vágytalanság révén megszabadul. Ha megszabadult, tudatára ébred: „Megszabadultam” s felismeri, hogy megszűntek a születések, elérte a tökéletességet, cselekvését befejezte, nincs többé köze az élethez.”42 40

Ld. Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003. Ld. KRÁNITZ, M., SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001. 42 Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 47. 41

26 Jézus azt tanítja szavaival és tetteivel, hogy ezt az életet, mely egoitásunkban gyökerezik, el kell veszítenünk az örök életért, és ezért ne gyűjtsünk kincset a földön, ahol megeszi a moly és belepi a rozsda. Igaz ugyan, hogy nem beszél közvetlenül mindenfajta kötődés felszámolásáról, de arról igen, hogy jelenlegi normálisnak hitt kötődéseink, akadályoznak az üdvösség útján. Jézus az Üdvösséget Isten Országának, Uralmának eljövetelével, a bűn által „megrongált” teremtés eredeti állapotának helyreállításával azonosítja, ami őáltala valósul meg. Az ő tökéletes ön-azonos élete és halála tisztázza a helyes viszonyt Istenhez és az ő teremtett világához. Kiemelkedően, a lábmosás szolgálatában43, mutatkozik meg, és valósul meg Istennel való közösségünk. A II. Vatikáni Zsinat, minden jóakaratú ember üdvözülésének rejtett, isteni lehetőségéről tanúskodik. A keresztény Üdvösség; az eredeti teremtés helyreállítása, istenképűségünk megigazítása, emberlétünk felemelése, Krisztus által az Isten közösségébe. Jelenlegi torz állapotunkról hisszük, hogy az eredeti, és a ránk eredő bűn következménye. Az eredeti bűn elkövetői felismerték mezítelenségüket, észrevették lehatároltságukat, különállásukat az egységtől, amibe a bűn elkövetéséig beleolvadtak. Jézus tanít egymásban valóságunkról, amelynek tudását megígérte, és ebből az egységből következik az, hogy csak látszólag különülünk el egymástól, ezért valóságos közünk van az eredeti bűnhöz. A teremtés történetében az erkölcsi értékítélt a Teremtő kompetenciája. A jó és rossz problematikája és megoldása az Istené, ez a gond nem terheli az embert. A tilalom fája a Teremtő emberszeretetének megnyilvánulása. A paradicsomi állapotba az ember éberen figyel, nem alkot értékítéletet, nem vágyódik, nem iszonyodik, nem szégyenkezik. Tudattartalmait maga Isten értékeli. Ő az, aki dönt és cselekszik. A bűneset előtti Ádám, olyan, mint az új Ádám, Jézus, akinek nincs emberi személye. Az ember lelke, eredetileg az Isten lélegzete. Ebből a függőségből fakad az ember paradicsomi halhatatlansága. A függetlenséget, az erkölcsi autonómia elérését gyümölcsként kínálja a tiltott fa. A paradicsom boldog hangszere, boldogtalan muzsikussá semmisült, amikor az igaz állapotból, a teljességből, az egó teljességének tévképzetébe zuhant. Ádám és Éva azért szégyelli magát, különállását, mert úgy valóságosak, hogy nem igazak, mert a bűn következtében csak részenként, töredékesen tudják érzékelni azt, amiben vannak, vagyis a teljességet.

43

Vö. Jn 13,3-17

27 Az ember istenképű, az emberi szabad akarat archetípusa az Isten mindenhatósága. A tudás fája a teljességből az a szelet, ami az emberi szabadságot, a szeretet és a bizalom dimenzióját, valóságossá teszi. Istenhez egyedül az méltó, hogy teljesen szabadon szeressük. A bűnös tettek a szeretet és a bizalom megrendüléséből fakadnak.44 Egyedül Isten a független, a mindentől eloldott, az abszolútum. A tiltott gyümölcs azt a káprázatot kínálja, hogy az ember, az egymásban való létet megtagadva, ugyanarra, sőt többre képes látszólagos függetlenségében, mint függőségében. Amit a tiltott gyümölcs adott az, az elkülönült én káprázata, amelyik olyan akar lenni, mint az Isten, abszolútum, de erre nem képes, mert ahhoz, hogy mindentől eloldott legyen, pont a lehatároltságát kellene felszámolnia. Ebből következik, hogy az üdvösség az, amikor az ember „visszatér” a teljesség tudásába.

2. A „Nostra Aetate” az üdvösségről

Horváth Lóránt és Kovács József a NA bevezetőjében rámutatnak ennek a zsinati dokumentumnak az újszerűségére, ami különösen annak fényében jelentős, ahogyan az egyház a nem keresztény vallásokhoz viszonyult a zsinat előtt. XV. Benedek, XI. Piusz még babonának tekintik a más vallások megnyilatkozásait, és XII. Piusz is 1951-es missziós enciklikájában „Infides”-nek, azaz hitetlennek nevezi a pogányokat. Az 1957-es év hozza meg a fordulatot, mert a pápa második missziós körlevelében már nem használja ezt a kifejezést, sőt az inkulturáció alapjait teszi le azzal, hogy felszólít a pogány népek szokásainak jóindulatú vizsgálatára.45 VI. Pál pedig már azt hirdeti: „Minden vallásban van egy fénysugár, amit nem szabad sem megvetnünk, sem kioltanunk. Minden vallás felemel bennünket a transzcendens

léthez,

létünknek,

gondolkodásunknak,

felelős

cselekedeteinknek

és

reménységünknek egyetlen Okához. Minden vallás a hit hajnalhasadása.”46 A nyilatkozat eredetileg csak a zsidókkal szembeni helyes magatartással, többek között az antiszemitizmus elítélésével kívánt foglalkozni, de végül is az egyház és a nem keresztény vallások viszonya lett a témája. A dokumentum megállapítja, hogy a vallásoktól az emberek a lét alapvető kérdéseire várnak választ. Mi az élet értelme, célja, mi az ember helye és feladata 44

„A »gyanú« ellen, amelyet »a hazugság atyja« az első nő szívében kicsíráztatott, Mária, akit a hagyomány »új Évának«, vagy »az élők anyjának« nevez, erőteljesen hirdeti a soha el nem homályosítható igazságot, Istenről, aki szent és mindenható, aki kezdettől fogva minden jó adomány forrása,…” (II. JÁNOS PÁL, Redemptoris Mater, SZIT, Budapest 1987, 50.) 45 Ld. A II. Vatikáni Zsinat tanítása (A zsinati döntések magyarázata és okmányai), SZIT, Budapest 1975, 407. 46 Uo.

28 a világban. Kijelenti, hogy „Isten gondviselése, tevékeny jósága és üdvözítő terve pedig kiterjed mindenkire,…” (NA 1) A buddhizmussal kapcsolatban megállapítja, hogy „A buddhizmusban a maga különféle formái szerint felismerik e változó világ gyökeres elégtelenségét, és egy olyan útról tanítanak, amelyen az emberek áhítatos, bízó lélekkel, vagy egy tökéletesen szabad állapotot érhetnek el, vagy pedig akár a maguk iparkodásából, akár felsőbb segítséggel a megvilágosodás legfelsőbb fokára juthatnak.” (NA 2) A dokumentum hangsúlyozza, hogy az egyház semmit nem vet el abból, ami a nem keresztény vallásokban igaz és szent, mert ugyan e tanítások sokban különböznek attól, amit az egyház igaznak tart, „mégis nem egyszer megcsillan bennük egy sugara annak az igazságnak, amely megvilágosít minden embert.” Továbbá felszólít Krisztus hirdetésére, és az okos, szeretetteljes párbeszédre más vallások követőivel. (NA 2) A keresztény üdvösség feltétele, a megváltás egyetemes, mindenkire érvényes. Jézus Krisztus minden ember bűnéért vállalta a szenvedést és a halált, hogy mindannyian üdvözüljünk. (NA4) A nemzetek megbékélése érdekében közös eredetüket hangsúlyozza a nyilatkozat (NA1), és elítéli az emberek bármiféle hátrányos megkülönböztetését, bántalmazását, faj, szín, társadalmi helyzet vagy vallási hovatartozás miatt. (NA 5) Szellemiségével visszanyúl a Krisztusi gyökerekhez, minden embert testvérként tisztelve, és Szent Pál nyomdokain járva, a szeretetet a hit és a remény fölé emeli, mint az üdvösség forrását.

3. Az üdvösség buddhista és keresztény tanítások tükrében (Nirvána – Mennyország, Üresség – Abszolútum)

A buddhizmus általában tartózkodik attól az állásfoglalástól, hogy a Nirvána megsemmisülése, vagy sem.47 Buddha tanítását követve a végső valóságról a kettős tagadás módszerével beszél, mint ahogyan a Rigvéda X/129. az ősállapotról: „Nem volt semminek nemléte, se léte” (Szabó Lőrinc fordítása). Van olyan hely a buddhista szövegekben, ahol Buddha egyértelműen az igazság kifejezést használja a Nirvána jelölésére: „Az igazságot akarom néktek tanítani, és ama utat, mely az igazsághoz elvezet.”48 Az igazság megértése a dolgokat úgy látni, ahogy valójában vannak, a nem-tudástól mentesen. Arra vonatkozóan pedig, hogy mi is az a nem-tudás, Patandzsali Jógaszútrájában 47 48

Vö. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 58-59, 67. HETÉNYI, E., Buddhizmus a buddhológia tükrében, Laude Kiadó, Budapest 1989, 36.

29 találunk útmutatást: „Állandóságot látni a nem-állandóban, tisztának vélni azt, ami tisztátalan, élvezetet lelni abban, ami szenvedéssel teli, Önmagaként felfogni azt, ami nem-Önmaga – ez a nem-tudás”49. A nem-tudástól mentesség vezet a létszomj, a vágy, a dukkha (kötődés, szenvedés, ragaszkodás) megszűnéséhez, a Nirvánához. A mahájánához tartozó madhjamaka (középút) iskola szerint a Nirvána és a Szamszára (létforgatag) között különbség nincsen. Szemléletünktől, tartózkodási helyünktől függ, hogy Nirvánának vagy Szamszárának látjuk a világot.50 A Nirvána pozitív tartalmú értelmezését segítik Buddha szavai: „Létezik, ti szerzetesek, egy nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött. Ha nem léteznék nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött, úgy a születéstől, keletkezéstől, teremtéstől és föltételekhez kötöttől szabadulni nem lehetne. Mivel azonban a nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött létezik, úgy lehetséges a szabadulás is a születéstől, keletkezéstől, teremtéstől és föltételekhez kötöttől.” (Udana

VIII, 3)

Ezek a mondatok tökéletesen ráillenek a zsidó-keresztény kultúrkör abszolútum fogalmára. (Ami nem függ mástól, feltételekhez nem kötött, ezt a létezőt nevezzük Istennek.) Ontológiai szempontból ide tartozik, hogy a mahájánában kialakult a „mennyei” Buddhák rendszere, melynek alapja a Trikája, a hármas test elmélete. Ebben a rendszerben Buddha legalapvetőbb valósága a dharmakája, az örök Törvény teste. Ez a transzcendens abszolútum minden Buddha legbensőbb valója, ez maga a Nirvána tartalma, amely csírájában minden lényben benne van, ezt a csírát nevezzük Buddhatermészetnek.51 A Tathágata-garbha (Buddha-embrió) szútra rámutat, hogy minden élőlény, legyen az bármily tökéletlen is, magában hordoz valamit, mint egy csírát, vagy embriót Buddha tökéletes, tiszta szelleméből.52 A Shrímáládéví-szútra53 a dharmakáját úgy írja le, mint a végső, igaz valóságot, a tathágatagarbha pedig nem más, mint a dharmakája az empirikus lét viszonyai között.54 A hinajána csupán hiányt jelző fogalmának, az ürességnek (minden lény üres, mentes az öntermészettől, a parinirvána pedig kialvás, minden „dolog” megszűnése) új, pozitív tartalmat ad a mahájána tathágatagarbha-tana: „Minden lény üres, azaz mentes az öntermészettől, mert 49

Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184. Vö. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 41-45. 51 Ld. LIPTAY, Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, 76. 52 Ld. Uo. 78. 53 Mahájána szentirat. A szútra szerint a mahájána ideál megvalósításának három útja: 1. A bölcsesség útján való megvalósítás; 2. A tan meghallgatása útján való megvalósítás; 3. A hívő bizalom útján való megvalósítása, Vö. Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E. 54 Ld. LIPTAY, Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, 79. 50

30 mindannyijuk közös létalapja, közös »természete« a tathágatagarbha”55. Itt már egyértelmű párhuzam fedezhető fel a hindu Brahman-Atman tannal és az Újszövetséggel is. Azért azt hangsúlyozni kell, hogy a buddhizmusban a hinduizmussal szemben a Nirvána nem metafizikai fogalom, hanem tudatállapot. Buddha nem egy negatív Nirvánáról beszél, hanem a vágy, a gyűlölet, a tévhit legyőzéséről, amely már az ember földi életében megvalósítható.56 Jézus azt mondja, hogy a mennyek országa köztetek van (Lk 17,21.), és hogy aki engem látott, látta az Atyát. (Jn 14,9.) A János evangéliumban pedig ezt olvashatjuk: „Azon a napon megtudjátok majd, hogy én Atyámban vagyok, ti pedig énbennem, és én tibennetek.”( Jn 14,20.) Ez a rész egyfajta gnózisról, tudásról szól, amelyet jelen állapotunkban nem birtokolunk, tehát implicite arról is, hogy valamilyen nem-tudás (avidja), káprázat állapotában vagyunk, de a lehetőség a felébredésre bennünk van. Szabadságunk lehetőséget ad arra, hogy a dolgokat úgy lássuk, ahogy igazából vannak. Az igazi keresztényt onnan ismerem fel, hogy Krisztus-tudata van, embertársaiban és önmagában is képes észrevenni Krisztust, azt, ami ugyanaz bennünk. ("Isteneknek mondanak titeket, és a Magasságbeli fiai vagytok mind." [Zsolt 82,6.]) A mahájánában ez a Buddha-természet, ami minden lényben benne van, és amiből minden lény tisztelete fakad. Az, hogy a mennyek országa köztetek van, ugyanúgy reális lehetőség számunkra, mint ahogy a buddhistáknak a megvilágosodás elérése. A helyes látást, tudást (vidja) segítik az erkölcsi törvények, de elsősorban az a példa, amely Buddha és Jézus életén keresztül tárulkozik fel. Bár a kaszt-rendszerbeli állapot elfogadása is pozitív irányba, végeredményben az üdvösség felé mutat, és az Ószövetség sem zárja ki más népek üdvözülését, mégis fontos, hogy a buddhista és a keresztény tanítás is elveti a születési státuszból fakadó kiválasztottságot. Ezzel tisztább helyzetet teremtenek, mintegy a lényeget aláhúzva az előzményként szolgáló tanításokból – a hindu vallás elvi alapjait megteremtő brahmanizmusból, illetve az Ószövetségből -, és új dimenziót nyitva hirdetik a mindenki számára itt és most elérhető szabadulást. Ami új, vagy más a kereszténységben más vallásokkal szemben, hogy az igazságnak, a keresztény abszolútumnak része az ember. (Buberi megközelítésben az Istennek szüksége van az emberre.) 55 56

Uo. 84. Vö. uo. 66.

31 A keresztény tanítás szerint Isten tökéletes önmagában, de ennek a tökéletességnek része az ember Krisztusban, mint második isteni személyben, aki valóságos ember. Istenben nincs egymásutániság, mivel Isten a tiszta aktus, benne minden egyszerre és egymásban van, tehát az ember öröktől fogva része a Szentháromságnak. Isten és ember azonos lényegűek. Nem véletlenül ragaszkodik a III. Egyetemes Zsinat (Efezus, 431) ahhoz, hogy Mária, Istenszülő (Theotokosz), és nem csupán Krisztusszülő (Khrisztotokosz). Az unio hypostatica értelmében „az ember csak beleélés (empátia) révén tud – részlegesen és tökéletlenül - azonosulni azokkal, akiket szeret, az Isten azonban ontológiailag is, vagyis a valóság rendjében, azzal, hogy emberként szeret minden embert. Saját emberségén keresztül minden emberrel azonosul, minden embert egészen önmagába akar fogadni.”57

Összegzés

Az üdvösség értelmezése Buddhizmus – megvilágosodott állapot Kereszténység – az egymásbanvalóság megtudása

Az üdvösség hiányának okai Buddhizmus – tudatlanság, mohóság, gyűlölet Kereszténység – eredeti bűn (az egymásbanvalóság felismerhetetlenné tevése) - áteredő bűn (az egymásbanvalóság nem tudása)

Az üdvösség hiányának következményei Buddhizmus – szenvedés Kereszténység – szenvedés

Az üdvösség útja Buddhizmus – nem-cselekvés, az elkülönült én káprázatának elégetése a felismerés tüzében Kereszténység – a megváltás elfogadása (Jézus követése, a kereszt hordozása)

57

KERESZTY, R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995, 322.

32

III. „Segítségek az emberré válás útján” 1. Buddhista és keresztény etika (tíz-tíz parancsolat)

Buddha erkölcsi alaptanítása a „nem-ártás”, az, hogy ne ártsunk sem másnak, sem önmagunknak. Az, hogy ne ártsunk másoknak, minden indiai vallásban megtalálható, az viszont, hogy önmagunknak se ártsunk, a buddhizmus újítása. A hinduizmusban az önsanyargatás a mai napig erény, viszont Buddha ugyanolyan szenvedélynek tartja, mint az élvezetek hajszolását, aminek ugyanúgy karmikus következményei vannak, tehát nem vezet „kialváshoz”.58 A buddhista Páli Kánonból59 kiemelt parancsolatok lényegében az embert a rossz viszonyulásaitól, mint a szenvedések okozóitól óvják. Az embertársakhoz, illetve a világhoz való viszony korlátozásáról és az ember saját belső lelki életének megfékezéséről szólnak.

1. Nem ölni (tartózkodni az öléstől) 2. Nem lopni 3. Nem paráználkodni 4. Nem hazudni 5. Nem rágalmazni 6. Nem durván káromkodni 7. Nem hiábavalót fecsegni 8. Nem megkívánni a másét 9. Nem kegyetlenkedni 10. Nem helytelen nézeteket vallani

A szerzetesektől természetesen szigorúbb életvitelt követelt Buddha, például absztinenciát és cölibátust is.

58

Ld. Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 201. „A buddhista hagyomány szerint a Kánont az Első Zsinaton (Rádzsagriha, Krisztus előtt 477.) rögzítették. Valószínűbb azonban, hogy a ma ismert végső formáját valamikor a Második Zsinat (Váisálí, Krisztus előtt 377.) és az Asóka uralkodása idején Pátaliputrában megtartott Harmadik Zsinat (Krisztus előtt 247.) közötti időszakban nyerte el. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a Kánon egyes részei nem származhatnak korábbi időkből. Figyelembe véve az Indiában a Rig-véda kora óta rendelkezésre álló hihetetlenül hatékony memorizációs technikákat, a Kánon lejegyzési, illetve keletkezési ideje között jelentős eltolódás lehetséges.” (A Dhammapada bevezetéséből.) Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 11.

59

33 Jézus, amikor kijelenti, hogy a szombat van az emberért és nem fordítva60, rámutat a törvények igazi céljára, arra, hogy Isten segítséget akar nyújtani az embernek, és nem paragrafusok vak, személytelen elfogadását várja el tőle. A törvényt hiábavaló, sőt káros a konkrét helyzetet figyelmen kívül hagyva, a lelkiismeret szavát kiiktatva követni. (lásd, farizeusok) A keresztény tíz parancsolat az Istenhez való viszonyról, az embertársi viszonyról és a belső lelki életről szól. A tíz parancsolatot indoklás vezeti be. „Én vagyok az Úr, a te Istened, én hoztalak ki Egyiptom földjéről, a szolgaság házából”(Kiv 20,2.), és ezért:

1. Uradat, Istenedet imádd, és csak neki szolgálj! 2. Isten nevét hiába ne vedd! 3. Az Úr napját szenteld meg! 4. Atyádat és anyádat tiszteld! 5. Ne ölj! 6. Ne paráználkodj! 7. Ne lopj! 8. Ne hazudj, és mások becsületében kárt ne tégy! 9. Felebarátod házastársát ne kívánd! 10. Mások tulajdonát ne kívánd!

Úgy tűnhet, hogy a 10-10 parancsolatban az alapvető eltérés a teológiai részben van, mármint hogy a buddhista szövegben nincs ilyen. Akkor viszont már nem látszik annyira alapvetőnek ez a különbség, ha figyelembe vesszük, hogy „a szeretet Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől való és ismeri Istent. Aki nem szeret, nem ismeri az Istent, mert az Isten szeretet”(1Jn 4,7-8.) és már a Theraváda iskolában őrzött Páli Kánonban is, mely Buddha tanításának ránk maradt legkorábbi írott szövege, találkozhatunk a szeretet és együttérzés gondolatával: „Magára vigyázva vigyáz másokra az ember; másokra vigyázva oltalmazza önmagát. És hogyan vigyáz az ember másokra azáltal, hogy önmagára vigyáz? Gyakori és ismételt meditációs gyakorlatain keresztül. És hogyan oltalmazza az ember önmagát azáltal, hogy másokra vigyáz? Türelemmel és béketűréssel, jámbor és erőszakmentes élettel, szeretettel és együttérzéssel.

60

Vö. Mk 2,27.

34 ’ Vigyázni fogok magamra’ - ilyen módon kell az Éberség alapzatait gyakorolni. ’ Vigyáznom kell másokra’ - ilyen módon kell az Éberség alapzatait gyakorolni. Magára vigyázva vigyáz másokra az ember; másokra vigyázva oltalmazza önmagát.”61 Látható, hogy a buddhizmusban a szeretet és együttérzés az elkülönült, önző én káprázatának legyőzését segíti elő, mint ahogy az Újszövetség, több kijelentése is: „Szent Pál azt mondta nekünk, hogy ennek a testnek, »Krisztus teljességének« a szemlélete fogja megakadályozni, hogy »a megtévesztő emberi tanítás és a tévedésbe ejtő álnokság minden szele magával sodorjon«. Minden tévedés ellenszere az, hogy magasra törjünk: olyan magasságot érjünk el, amely lehetővé teszi Krisztus testének ezt az átfogó látását. Mi vagyunk ez a test, egyesülve Istennel, mint ahogy »Atyám és én egy vagyunk«, egyesülve egymással és minden emberrel, »hogy egy legyetek«, egyesülve Krisztusban, az egység e titkában. És ez az egység igazi, valóságos, léttani. Létezésről van szó, nem elképzelésről; nem hasonlatok ezek, nem »mintha«: igazán és valóságosan bennünk van, mi pedig őbenne és mindnyájan egy vagyunk benne, amint ő egy az Atyával.”62 Jézustól megkérdezték melyik a főparancs? „Jézus ezt felelte: Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez a legnagyobb, az első parancs. A második hasonló hozzá: Szeresd felebarátodat, mint saját magadat.” (Mt. 22,37-39.) Ezek a parancsolatok feltételezik, hogy ez a három - Isten, felebarát és én - valahol egyek. Mert, ha teljesen különböznének egymástól, a parancs első része kizárná a másodikat. Mert hogyan lehet Istent teljes szívből, teljes lélekből, teljes elméből szeretni, és ugyanakkor bármilyen más, rajta kívül állót is szeretni? A keresztény parancsolatok teológiai része, azaz az első három parancs nem egy megközelíthetetlen égi hatalmasságra vonatkozik, hanem egy élő, az emberlétet, a szenvedést magára vevő Istenre, aki Logosz. A teremtett világ érthetőségében a Teremtő gondolatai mutatkoznak meg. Ami van az észszerű, és ami észszerű az van. A Logosz, a logika, ami van, abban megmutatkozik. A valóságok között, melyek az igazságot tükrözik, nem lehetséges áthidalhatatlan ellentét. A két világnézet erkölcsi alapját képező parancsolatok is harmonizálnak egymással, a két vallás élő vallásgyakorlata hasonlóságot mutat.

61

Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai), ford. PRESSING, L., Orient Press, Budapest 1994, 146-147. (A Satipatthana Sutta a Suttapitakában található Majjhima-nikája és Digha-nikája része. A figyelem felkeltését szolgáló tanítás. Tárgya a satipathana, a hinajána alapvető meditációs gyakorlata: a figyelem központjába állítani a testet és tapasztalatait, a szellemet és annak tárgyait. Ld. Buddhista lexikon, szerk. Hetényi, E.) 62 LOEW, J., Elmélkedések Jézus Krisztusról, OMC, Bécs 1979, 161.

35 A keresztény 1. parancsolat tiltja a bálványimádást. A buddhista szerzetesek határozottan felhívják a világi hívők figyelmét arra, hogy a képek és szobrok, csak jelzik, a bennük megmutatkozó princípiumot, a megvilágosodott állapotot.63 Nem a tárgyat illeti a tisztelet, hanem azt, amit kifejez.64 A buddhisták alapvető törekvése, hogy túljussanak az evilági dolgokkal kapcsolatos vágyakozáson és bánkódáson. A kereszténység a kereszt vallása. A kereszt elfogadása, sőt vállalása nem engedi meg, hogy a pénz, a hatalom és a hírnév bálványainak szolgáljunk. A keresztény 2. parancsolat, mely az Istenre való esküdözést is tiltja, párhuzamba állítható a buddhista 6. és 7. parancsolatokkal, melyek a káromkodást és a hiábavaló fecsegést tiltják. Jézus tanította: az embert nem a tisztátalan kézzel való evés, a tisztátalan étel szennyezi be, hanem a tisztátalan beszéd.65 A keresztény 3. parancsolat: „Az Úr napját szenteld meg!” A szombat megtartásának parancsa (rendelt pihenőnap–ünnepnap), egyedülálló volt abban a történelmi környezetben, amelyben ezt a zsidóság gyakorolni kezdte. Ez a nap a teremtésnek, Isten szabad döntésének, és annak megvalósulásának ünnepe, és hangsúlyozottan az isteni rend követésére szólít fel („Isten megáldotta és megszentelte a hetedik napot, mert azon megpihent egész teremtő munkája után.” [Ter 2,3.]). Ez a parancs többek között azért is lényeges, mert határt szab annak, hogy az ember másokat vagy önmagát a végletekig menően kizsákmányolja múlandó célok érdekében, de főként azért, mert alkalmat ad arra, hogy Istenképűségünket az Istenre figyelés ezen ünnepélyes formájával is erősítsük magunkban. A buddhizmusban is találhatunk ciklikusan ismétlődő ünnepeket, ott a holdhónapokhoz igazodva mérik az időt, melyek 28 napból állnak, vagyis kétszer két hétből. Kéthetente újholdkor és teliholdkor ünnepet tartanak, amikor a szerzetesek nyilvánosan megvallják azt, ha vétettek a szabályok ellen. A nagyobb ünnepek közötti hetedik napon is tartanak kisebb ünnepnapot, így heti egy nap biztosan ünnep.66 A keresztény 4. parancsolat, a zsidó hagyomány szerint, eredetileg a felnőtt férfiakra vonatkozott. Fontos volt ez a parancs, nemcsak azért, mert előfordult, hogy felnőtt férfiak kezet emeltek a szüleikre, hanem amiért ma is fontos, mert az Istenre vonatkozó parancsok megtartásából fakad a szülők tiszteletére való felszólítás. A szülőknek, mint az isteni teremtés 63

Ld. HANKISS, E., A tízparancsolat ma, Helikon, Budapest 2002, 123. A kereszténység ezt a kérdést a III. Leó (717-741) nevéhez fűződő képrombolás korszakára adott válaszaival, a II. Nikaiai (VII. Egyetemes) Zsinattal (787) és a 843-as Konstantinápolyi Zsinattal tisztázta, kijelentve, hogy a kép előtti tisztelet nem a képnek szól, hanem arra a személyre hárul, akit a kép ábrázol. Ld. SZÁNTÓ, K., Egyháztörténelem, Jel, Budapest 2001, 102-103. 65 Vö. Mt 15,11. 66 Ld.HANKISS,, A tízparancsolat ma, 174-175. 64

36 aktív résztvevőinek, Isten feltétlen és határtalan szeretetét kell közvetíteniük gyermekük felé. Az isteni rendben a szeretet egyetlen forrása az Isten, aki maga a Szeretet. A gyermek ugyanazzal a szeretettel szeretheti szüleit és a szülők gyermeküket, mint ami Istenből, a szeretet egyetlen forrásából fakad. A buddhizmus alapvető törekvése a valóság kutatása. Az a létigazság, amelyet Pál apostol így fogalmaz meg, „ha szeretet nincs bennem, mit sem érek”(1kor 13,2d.) a buddhizmusban is hat. A buddhizmus minden lény tiszteletére szólít és a kegyetlenkedést kifejezetten tiltja a 9. parancsolatával. Az 5., „Ne ölj!” parancs a kereszténységben csak az emberi élet kioltását tiltja. (Annak ellenére, hogy eredetileg a Teremtő az embernek vegetáriánus életformát szánt. [Ter 1,29.]) Aki embert öl, Istennek fenntartott jogot bitorol el. Isten képére és hasonlatosságára vagyunk teremtve. Életünket csak annak van joga visszavenni, aki adta, aki egy időre ránk bízta. A buddhizmusban az állatok megölését is tiltják, mert fontos, hogy senkinek se ártson az, aki a megvilágosodásra törekszik. Szépen indokolja meg a Dhammapada67 X. fejezetének nyitó verse a létezők egységét aláhúzva, hogy miért ne ártsunk másoknak: „Mindenki rettegi a kínt, mindenki féli a halált, ismerd fel őbenne tenmagad, és ne kínozz, és ne ölj.” (ford. Takács László) A nem-ártás elvét és a szerzetesek példáját követve a világi buddhisták is túlnyomó többségben vegetáriánusok, kimondott, általános érvényű húsfogyasztási tilalom azonban nincs. Leginkább csak olyan hegyvidéki területeken fordul elő húsfogyasztás, mint Tibet egyes részei, ahol ez az életben maradás feltétele, de az ölés aktusában ott sem szerencsés részt venni.68 A 6., „Ne paráználkodj!” parancs a héber szöveg szerint a házasságtörésre vonatkozik, „Ne törj házasságot!”. A tóra szerint a paráznaság felelőtlen, korlátokat nem tűrő, öncélú szexualitást jelent, amit kiemelkedően az tesz bűnné, ha nem gyermeknemzésre irányul. A katolikus egyház ma már felhívja a figyelmet arra, hogy az Istentől rendelt házasságban, a szexualitás célja az elsődleges gyermeknemzési cél mellett a házasfelek kölcsönös örömszerzése is, tehát nem valami bűnös dolog. A szexualitást az teszi bűnné, ha öncélúvá válik. A katolikus nevelésben az öncélúság háttérbe szorításának döntő jelentősége van. A mértéktartás, a mértékletesség fejlesztését az egyház már gyermekkorban is szorgalmazza. „A mértékletesség mérsékli az élvezetek vonzását és megszerzi a teremtett javak használatában az egyensúlyt.” (KEK 1838)

67

A Dhammapada a Páli Kánon része. A Szutta-pitaka öt nagy gyűjteménye közül az utolsó, Khuddaka-nikája tartalmazza. (A Dhammapada bevezetéséből.) Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 11. 68 Ld. HANKISS, A tízparancsolat ma, 227.

37 A buddhizmusban ennek a parancsnak az önmegtartóztatás felel meg, de nemcsak szexuális szempontból, hanem minden érzékszerv vonatkozásában is.69 A buddhista a kellemes és kellemetlen érzések vonzásától és taszításától akar szabadulni, és felismeri, tárgyiasítja azt a tényt, hogy a kellemes érzések a mohóság, a kellemetlenek pedig a gyűlölet béklyóit akarják rárakni. A buddhista erkölcs kizárja a promiszkuitás lehetőségét, azonban két szabad ember szexuális szokásaival nem foglalkozik, amennyiben azok megmaradnak a mértékletesség keretei között, és nincsenek ártalmára a szexuális partnereknek. 70 A keresztény 7. parancsolat harmonizál a buddhista 2. parancsolattal, a 8. a buddhista 4.-kel és az 5.-kel, a 9. és 10. pedig a buddhista 8.-kal. Ezek hasonlítanak az ideig-óráig tartó önös vágy megfékezésének tendenciájában. A buddhista 9. és 10. parancsokkal kapcsolatban is felfedezhetünk hasonlóságot az Újszövetségi Szentírásban, például, azt tegyük másokkal, amit szeretnénk, hogy velünk tegyenek, vagy hogy a megváltást, ne a földi nyomorúságtól való megszabadulásnak, földi uralmi törekvésnek gondoljuk, hanem annak a kiemelkedő eseménynek, amikor az egyes ember életének vezérlését átadja Teremtőjének. A szeretetben való közeledést segíti, ha a más vallású, vagy ateista testvéreinket bizonyos szempontból keresztényeknek, a II. Vatikáni Zsinat tanítását és Rahnert követve anonim keresztényeknek tekintjük. Mindannyian Isten teremtményei, Isten gyermekei vagyunk, és a szeretet egyesítő hatalmából fakadóan bármit teszünk, vagy nem teszünk, vallási hovatartozásunktól függetlenül Isten megtestesült szeretetének, Jézusnak tesszük, vagy nem tesszük. Isten szereti az ő teremtett világát, éppen ezért nem tudunk úgy körülnézni ebben a világban, hogy közben ne tekintenénk Teremtőjére.

69 70

Uo. 295. Uo. 295-296.

38 2. Az éberség eszközei (ima, meditáció, rózsafüzér, jóga, böjt, lelkigyakorlat)

A helyes ima és meditáció az elme lecsendesítéséhez, a megnyugváshoz vezetnek el. Az ima és a meditáció eredménye is a zaklatott emberi állapottól való eloldódás. „Oldottság nélkül nem jöhet létre valódi meditáció s fordítva, a mély meditáció mindig a test egy bizonyos ellazulását vonja magával. Amikor Isten birtokába veszi az embert annak illuzórikus énje átadja a helyet; ez pedig feszültségmentes magatartásban fejeződik ki.”71 Az ima, a meditáció hozzásegít valódi énünk megismeréséhez, és ezáltal a másik ember valódi énjének megismeréséhez is, erősíti az egységtudatot, akár keleti, akár keresztény meditációról van szó. A jóga rendszere többek között test és lélek harmóniáját alapozza meg. Patandzsali a Jógaszútrában a jóga gyakorlati útjának elemeiként a tisztátalanság elégetését, az imádságot és az Istennek szentelődést nevezi meg, célként pedig a samádhi megvalósítását és a szenvedést kiváltó tényezők hatásának csökkentését.72 A légzéstechnikák, a test minden részére alkalmazható, ősi tradíción nyugvó gyakorlatok, és a meditáció különböző fajtái és fokozatai az egészséget szolgálják abban az értelemben, hogy az ember testi, érzelmi, értelmi részeinek egységét, egészségét, egymáshoz való normális viszonyát, egyensúlyát erősítik. Az ima, a meditáció, a jóga, a mértéktartó élet kiegyensúlyozottá teszik az embert. A kiegyensúlyozott ember pedig, tisztábban látja életfeladatát, és ezáltal képessé válik, annak megvalósítására. A lecsendesített elme, mivel nem önmagával van elfoglalva, oda tud fordulni másokhoz, érzékenyebb a másik ember örömére és bánatára. „Egy feszült ember kapaszkodik önmagába. Nem szabad, nem befogadóképes a kívülről jövő hatások iránt, bizalmatlan és védekezik.”73 Életünk minden perce imává válhat, ha mindig a jelenben tudunk élni és ezt a jelent Istentől jövőnek tudjuk tekinteni. (A buddhizmusban ez a karma alázatos elfogadása minden pillanatban.) „Aki a jelen pillanatot éli, titokzatos módon, de valóságosan, állandó meditációban él.”74 „Attól kezdve, hogy teljes egészében ráhagyatkozol az Atyára, mint ahogy Jézus tette, életed imává alakul.

71

STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek, Magyarszék 2005, 91. Ld. Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184. 73 STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek, Magyarszék 2005, 89. 74 Uo. 138. 72

39 Az ima az Isten előtti teljes készség állapota. Gyakran azt hisszük, hogy az imához Istenre kell gondolnunk, de ez a készség mélyebb szinten van.”75 Ezért nem szerencsés az ima formáit leredukálni egyszerűen kérő és hálaadó imára, mert az ilyen megközelítés elirányíthatja figyelmünket az ima hangoltság jellegéről, arról, hogy az egy bensőséges kapcsolat Istennel. A rózsafüzér imádkozása, vagy ahogy a májusi litánia monoton ismétlődő szavai egyfajta meditatív állapotba képesek emelni az embert, hasonló a buddhista mantrák recitálásához. „A mantrák (kozmikus erőkkel feltöltött szótag, vagy szótagok) recitálása, több buddhista iskolában a meditáció szerves részét képezi.”76 A keresztény imák szavairól is elmondható, hogy kozmikus energiával, a kozmikus Krisztus energiájával vannak feltöltve. A mantrákhoz hasonlatos a keleti kereszténység Jézus-imája is77, amely az Athosz-hegyről eljutott egészen Oroszországig, ahol már laikusok is alkalmazták, és később nyugaton is népszerű lett.78 Jézus szüntelen éberségre és imára szólít fel. A buddhizmusban is kulcsfogalom az éberség, csak talán praktikusabban közelítenek hozzá. Éber állapotban lenni buddhista és keresztény szempontból is tudatosságot jelent. Az ember uralkodik önmagán, nem az érzelmei vagy vágyai vezérlik.79 A keresztény éberséghez azért tartozik szorosan hozzá az ima, mert az az Istenre való ráhagyatkozást jelenti. Itt van a különbözőség is a két világnézet meditációs praxisa között, hogy a keresztény meditáció, nem feltétlenül direkt módon, de valamiképpen mindig Istenre figyelést jelent. Nem, mint elvárás, hanem mint a keresztény ember lételeme. A buddhista meditációnak pedig, mint például a Zenben, az univerzumban való feloldódás lehet a célja. Az a pont, ahol a buddhizmus legjobban közelít a kereszténységhez, az a mahájána tanítása az önvalóról, a minden lényben benne lévő Buddha-természetről és a bodhiszattva-ideálról, mert a meditatív élet eredménye az embertársi, illetve a világhoz való viszonyban mutatkozik meg, és ezáltal kontrollálható. Lama Anagarika Govinda kifejti, hogy „a meditációnak aktivitásokkal kellene váltakoznia, mert az olyan meditáció, ami nem váltódik át cselekvésbe, értéktelen. Ilyen esetben az ember azt hinné, hogy elért valamit, jóllehet egyáltalán semmit

75

Uo. 139. Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest 1997, 166. 77 Vö. hészükhizmus 78 Vö.. STINISSEN, A keresztény meditáció mélységei, 163-211. 79 Az éberségre utal a katolikus püspökök ametiszt köves gyűrűje. A görög ametiszt szó jelentése: nem részeg (methé-iszákosság, részegség; amethé-az ettől való mentesség), a részegség pedig az éberség elvesztésének egyik szélsőséges formája. Vö. IDŐSEBB PLINIUS, Természetrajz XXXIII-XXXVII. (Az ásványokról és a művészetekről), ford. Darab, Á.-Gesztelyi, T., Enciklopédia, Budapest 2001, 337-339. 76

40 sem ért el. Ha azonban az ember meditációja eredményét cselekvésben tudja felülvizsgálni, akkor már rendelkezik egyfajta kontrollal”80. A II. Vatikáni Zsinat is fontosnak tartja a hitélet cselekedetekben megmutatkozó kontrollját: „A szeretet és az irgalmasság művei kiválóan tanúskodnak a keresztény élet mellett. Az apostolképzésnek tehát a szeretet és az irgalmasság gyakorlására is nevelnie kell, hogy Krisztus hívei már gyermekkorban tudjanak embertestvéreikkel együtt érezni és nemes lélekkel segíteni rajtuk, ha ínséget látnak.” (AA, 31/c)

A mértéktartás mindkét vallásban fontos ahhoz, hogy a világi gyönyörök és vágyak ne tudják magukhoz láncolni az embert. A buddhista szerzetesi közösségekben általában napi egyszeri étkezés engedélyezett, és délután már tápláló italt sem szabad fogyasztani. A keresztény szerzetesek is szigorú rendi szabályok szerint élnek. A visszafogott mértékletes élet és a laikusok számára is kötelező böjti időszakok az éberség támaszai lehetnek. A böjt erősíti az önuralmat, segíti a mohóság legyőzését, és az ember gyakorlatot szerez a lemondásban. Az önkéntes lemondás nem csupán az akaraterő fejlesztését szolgálja, hanem a nélkülözőkkel való együttérzés szempontjából is lényeges. Teréz Anya egy fogadáson például az éhezőkkel való együttérzésre hivatkozva, nem fogadta el a számára felkínált ételt. Jézus negyven napig böjtölt a pusztában, majd tiszta, éber válaszokat adott a kísértésekre. Itt kell megjegyezni, hogy a fogyasztói társadalom értékrendje azért veszélyes az éberség elvesztésének szempontjából, mert az anyagi javakkal éppúgy manipulálható az ember (ha nem jobban), mint a kiszolgáltatottsággal, megfélemlítéssel. Az igazi veszély ott van, hogy a jólét önmagában jónak tűnik, tehát mint cél jelenik meg, és ebben a formájában rendkívüli módon alkalmas arra, hogy aláássa az éberséget.81

Építő jellegűek a katolikus és más keresztény felekezetek lelkigyakorlatai és a buddhista elvonulások, ahol koncentrált elmélyülésre van lehetősége a hívőknek. Az erre a célra létrehozott intézményekben (lelkigyakorlatos házak, meditációs központok) a légkör, a környezet, a napirend és az együttes elmélkedések a hívő vagy érdeklődő lelkének, elméjének lecsendesítését, ugyanakkor érzékenyebbé válását segítik elő.

80

WEBER, R.-SELLON, E., Beszélgetés Lama Anagarika Govindával („Der Kreis” 1979, ford. GYENES, J.), in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 164. 81 Vö. II. JÁNOS PÁL,Redemptor Hominis, SZIT, Budapest 1980, 52.

41 Az „Apostolicam Actuositatem”, a világi hívek apostolkodásáról szóló zsinati határozat az egyház küldetésében való aktív közreműködésre szólítja fel a világi hívőket. Ennek megalapozását a lelkiségi nevelésben és az elméleti képzésben jelöli meg, kiemelve: „Az apostolképzés nem állhat csupán elméleti oktatásból: a világi hívő már a kezdetén fokozatosan és okosan tanulja meg, hogy mindig a hit világánál lásson, ítéljen és cselekedjék, így másokkal együtt a gyakorlat által is képezve és tökéletesítve magát, álljon be az egyház tevékeny szolgálatába.” (AA, 29) Az apostoli lelkületre nevelés eszközei között megtaláljuk az elmélyedést, az egyén szellemi, lelki megújulását szolgáló lehetőségeket. „Napjainkban már sok minden segíti a világiakat, akik az apostolkodásra kötelezték el magukat: gyűlések, kongresszusok, lelkinapok, lelkigyakorlatok, rendszeres eszmecserék, előadások, könyvek, magyarázatok, hogy általuk eljussanak a szentírás és a katolikus tanítás mélyebb megértésére, hogy lelki életük gazdagodjék, hogy a világ helyzetét jobban felismerjék, …” (AA, 32)

3. A szenvedés

3. 1. Az egységtudat hiánya

A bevezetésben már esett szó az ellenségszeretet parancsáról, de mielőtt még visszatérnénk erre, érdemes megnézni, mit mond Buddha a szenvedés megszüntetéséhez vezető útról, amit nemes nyolcrétű ösvényként ismer a buddhista világ: „…vagyis a Tökéletes Megértés, Helyes Gondolat, Helyes Beszéd, Helyes Cselekvés, Helyes Megélhetés, Tökéletes Erőfeszítés, Tökéletes Éberség, Tökéletes Összpontosítás”82. Az, hogy mit ért Buddha helyes beszéden és helyes cselekvésen, kiderül a korábban idézett parancsolatokból is, a helyes megélhetés köznapi értelemben pedig azt jelenti, hogy csak olyan munkánk legyen, amely nem árt másoknak83. Az ösvény hatodik tagjának, a Tökéletes Erőfeszítésnek a definíciója így szól: ”…a szerzetes felkelti akaratát a rossz, nem üdvös állapotok felmerülésének megakadályozására, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és törekszik. Felkelti akaratát a már létrejött rossz, nem üdvös állapotok leküzdésére, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát

82

Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai), ford. PRESSING, L., Orient Press, Budapest 1994, 130. 83 Vö. SAHN, S., A zen iránytűje, Cartaphilus, Budapest 2008, 117.

42 erre a feladatra irányítja és törekszik. Felkelti akaratát a még ki nem alakult üdvös állapotok létrehozására, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és törekszik. Felkelti akaratát a már kialakult üdvös állapotok fenntartására, el nem hanyagolására, kibontakoztatására, teljes beérlelésére és tökéletes kifejlesztésére, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és törekszik - ez a Tökéletes Erőfeszítés.”84 A Lukács evangéliumában az ellenségszeretetről szóló rész konkrét felszólításait („…Azokra, akik átkoznak benneteket, mondjatok áldást, és imádkozzatok rágalmazóitokért. Ha arcul üt valaki, tartsd neki oda a másik arcodat is. Annak, aki elveszi köntösödet, add oda a ruhádat is.…” (Lk 6,28-29.) a tökéletes erőfeszítés megnyilvánulásainak kell tekintenünk, mert a rossz, nem üdvös állapot leküzdését szolgálják, mert képessé tehetnek egy rossz láncolat megakasztására, az indulat kiküszöbölésére, önmagunk legyőzésére. A továbbiakban a Vakmerő ítélet cím alatt olvashatjuk, hogy: „Bocsássatok meg, és nektek is megbocsátanak… Amilyen mértékkel mértek, olyannal fognak visszamérni nektek is.” (Lk 6,37c., 38c.) Itt egyrészt egy ok-okozati (karmikus) kölcsönhatást ismertet hallgatóival Jézus, másrészt az én és a nem-én közötti összefüggésre, ill. egységre mutat rá. A másik ember és önmagam újfajta szemléletére, hogy azonos halmaz elemei vagyunk „Fő és tagok” egyek. Az, ami velem történik, mással, mindenkivel is történik és fordítva. A szenvedés alapja, hogy a halmaz elemei önálló halmazként élik meg magukat. „A szeretet elsősorban az a mód, ahogy saját magunkat felfogjuk: »együttélésnek«, ontológiailag mindenhez kötődőnek. Ugyanaz a cselekedet, amely engem teremtett, az teremtett minden mást, ezért minden dolog része a létemnek. A kereszténység titokzatos magyarázatát adja ennek a ténynek: a lét eredete, Isten maga együttélés (Szentháromság). Ezért a szeretet nem »érzés«, nem »élvezet« és nem »adás«, hanem önátadás. A szeretet az, hogy önmagamat egységként fogom fel és fogadom el. … A szeretet határtalan, egyetemes törvény – vagyis katolikus. Ha ezt a törvényt korlátozzuk, azzal már el is töröljük. Gondoljuk csak végig, hogy a keresztény hívás mindenekelőtt a világ evangéliumi értelemben való meghódítása: az Isten országa. A valódi missziós tudat: az Isten országa tudatában élni. Az egész világegyetemért, a teljes emberiségért kell élnünk.”85

84

Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai),ford. PRESSING, L., Orient Press, Budapest 1994, 131. 85 GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005, 75.

43 Buddha, miután elérte a megvilágosodást, és napokig ennek boldogságában időzött, felmerült benne a részvét. Ha elfogadjuk, hogy a tökéletes megvilágosodás állapotában volt, ebből következik, hogy a részvét ennek az állapotnak valamilyen módon a része. A részvét gátolja meg Buddhát abban, hogy a Nirvánába „lépjen”, és a részvét az, amiért a keresztények Istene megjelenik a világban. A szenvedő abszolútum misztériuma, miszerint abszolút mégis be kell teljesednie, hogy mindenben az ő uralma (országa) valósuljon meg, ez a titok ugyanaz a titok és racionálisan éppúgy nem közelíthető meg, mint az, hogy a megvilágosodott Buddhában bármiféle érzelem, illetve gondolat felmerülhet. Egyrészt, mert a vágyat, bármire irányuljon is az , legyőzte, megszüntette önmagában, és Buddha tanítása szerint a vágy megszűnésével megszűnik a szenvedés - a részvét pedig szenvedés kell, hogy legyen, mint arra a magyar kifejezés egyértelmű használata is utal (részt veszek a szenvedésedben) - ,másrészt a gondolkodás az, amivel egyidejűleg megjelenik az „én” és az egész dualisztikus világ káprázata. Ezeknek a látszólagos ellentmondásoknak a titkát úgy tűnik, az egységben kell keresnünk. Amit itt és most megtehetünk, hogy hallgatunk azok szavára, akik megtapasztalták az igazságot, és életükkel igazolták azt, hogy útmutatásaikat követve mi is részeseivé válhassunk az igazság szabadságának. Ide tartozik még, hogy bármennyire is szubjektív tapasztalati út a buddhizmus, valamilyen hit mégiscsak kell ahhoz, hogy valaki a Buddha tanítását kövesse, például annak a hite, hogy Buddha megvilágosodott, vagy hogy a világban tapasztalt zaklatottságra, nyugtalanságra van ellenszer. Magának Sziddhártha hercegnek is kellett hinnie abban, hogy van „kiút” a Szamszárából, különben nehezen képzelhető el, hogy ott hagyta volna kisfiát, feleségét, palotáját. Ugyanakkor bármennyire objektív világnézetnek tűnik az Istenben való hit, a kereszténység szubjektív Istentapasztalat nélkül csak halott vallásosság, csak külsőségek halmaza, és Istene nyugodtan felcserélhető az aranyborjúval vagy bármely más, látszólagos biztonságot adó, kéréseket teljesítő bálvánnyal. Hit és tapasztalat tehát a transzcendens út egymást kiegészítő, és egymásra utaló jelzőtáblái. Szembe állítani azokat ugyanolyan nonszensz, mint például az emberi szervezetben a légzésés a táplálékfelvétel funkcióját.

44 3. 2. A világ káprázata

Mindkét világnézet tanításában alapvető helyet foglal el a szenvedés kérdése. A szenvedés látása az, ami a történelmi Buddhát (Szidharta herceget) a buddhista útra vezette. A tan kerekének elindításában (Mahávagga I.6.)86 fontos szerepet játszik a szenvedés nemes igazságának ismertetése: „És ez a szenvedés nemes igazsága, szerzetesek: a születés is szenvedés, az öregség is szenvedés, a betegség is szenvedés, a halál is szenvedés, kötve lenni ahhoz, akit nem szeretünk, az is szenvedés, elveszíteni azt, akit szeretünk, az is szenvedés, ha a kívánság nem teljesül, az is szenvedés; röviden: minden, ami a léthez köt87, szenvedés. És ez a szenvedés okának nemes igazsága, szerzetesek: az ok a Szomj [vágy], amely újjászületéshez vezet, élvezet és szenvedés kíséri, örömet talál különböző dolgokban. Ez a [szomj] a következő: gyönyörök szomja, lét szomja, birtok szomja.”88 A gyönyörök szomja, lét szomja, birtok szomja, amiket Buddha a szenvedés okainak nevez, az evangéliumokban is megjelennek, mint a világ kísértései az igazi élettel szemben. Elég, ha csak Jézus böjtjére és megkísértésére gondolunk a pusztában: „Akkor a Lélek a pusztába vitte Jézust, hogy a sátán megkísértse. Negyven nap és negyven éjjel böjtölt, végül megéhezett. Odalépett hozzá a kísértő, és így szólt: »Ha Isten Fia vagy, mondd, hogy ezek a kövek változzanak kenyérré.« Azt felelte: »Meg van írva: Nemcsak kenyérrel él az ember, hanem minden tanítással is, amely az Isten szájából származik.« Most a szent városba vitte a sátán, és a templom párkányára állította. »Ha Isten Fia vagy - mondta -, vesd le magad, hiszen írva van: Parancsot adott angyalainak, a kezükön hordoznak majd, nehogy kőbe üsd a lábad.« Jézus így válaszolt: »Az is meg van írva: Ne kísértsd Uradat, Istenedet.« Végül egy igen magas hegyre vitte a sátán, s felvonultatta szeme előtt a világ minden országát és dicsőségüket. »Ezt mind neked adom - mondta -, ha leborulva imádsz engem.« Jézus elutasította: »Távozz sátán! Meg van írva: Uradat, Istenedet imádd, s csak neki szolgálj!« Erre otthagyta a sátán, és angyalok jöttek a szolgálatára.” (Mt 4,1-11.) 86

A Tripitaka második részében a vinajapitakában található „Mahá-vagga” – Nagy csoportosítás a szerzetesekre vonatkozó rendi szabályokat tartalmazza, de néhány fontos életrajzi adatot is megőrzött Buddháról. Vö. Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 179.; Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E. 87 A későbbiekben látni fogjuk, hogy Buddha lét alatt a jelenségvilágot (keresztény megközelítésben a Teremtés bűn által „megrongált” utóéletét), és nem az abszolút létet érti. 88 Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., 45.

45 Mindkét vallás genealógiájának része a szeplőtelen fogantatás, ami kiemelten jelzi, hogy a vallásalapítóknak még a fogantatásában sem a vágy, a létszomj működött, hanem felsőbb hatalom akarata nyilvánult meg A világ téves érzékeléséből (káprázat) fakadó szomj (vágy) legyőzésére a keresztények számára a példa Jézus élete, szenvedése és kereszthalála, és az, hogy Jézus a Krisztus a szenvedőkkel azonosítja magát. A buddhizmus felől nézve úgy is mondhatjuk, hogy az ego rabságában lévőkkel azonosul, és emiatt az azonosulás miatt kell szenvednie, tehát nem azért, mintha ő maga az ego rabságában lenne, hanem mert azonosnak tudja magát azokkal, akik abban vannak. Erre világít rá a szeretet egyesítő ereje, amit tapasztalatból mindannyian tudhatunk, az hogy nekünk is fáj szeretteink szenvedése. Az ellenségszeretet és a felebaráti szeretet keresztény parancsa a másokkal való azonosságtudat erősítését szolgálják, és a buddhista kendo gyakorlata, hogy az ellenfélben önmagunkat ismerjük fel, szintén erről szól. „…a

Mahāyāna-buddhizmus

elégtelennek

tekinti

az

egyéni

szenvedéstől

való

megszabadulást, az életvágy és a ragaszkodás kiirtását; célul a tökéletes megvilágosodást (sammāsamboddhi) tűzi ki. Ha a világot megvetjük, és belőle menekülni igyekszünk, ezzel még nem győztük le, és így igen messze járunk a szabadulástól.”89 Jézus önmegtagadásra és kereszthordozásra szólít fel (Lk 9,23.), és látható, hogy a buddhizmus sem a szenvedés előli menekülés útja (már csak azért sem, mert ami menekülni akar, az maga az ego), hanem a világ pozitív értelmű legyőzése. Erről a pozitív értelmű legyőzésről beszél Jézus, amikor azt mondja, hogy „az én igám édes” (Mt 11,30a.), és erről tanúskodik például Assisi Szent Ferenc élete is. Mindkét vallás egy újfajta viszonyt képvisel a hagyományos értelemben vett boldogsággal és szenvedéssel kapcsolatban. A buddhizmusban a szenvedéshez szorosan kapcsolható a karma-tan (ok-okozat összefüggése, a következmények láncolata). Buddha szerint a karma a tudatlanságtól való függéssel azonos. A tudatlanság megszűnésével a karma keletkezése is megszűnik.90

89 90

Wei-Lang, A hatodik patriarcha sutrája, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 8. Vö. Samyutta-Nikáya 12,15.

46 3. 2. 1. Az öntermészet tagadása a buddhizmusban

A hinajána tagadja, hogy az emberben lenne bármi is, ami állandónak tekinthető, csak véges, változó és múlandó elemek halmazának tekinti a személyt.91 Buddha szkandhákról (csoport, felhalmozódás) beszél. Az öt csoport, szkandha, amelyekből létrejön az empirikus személyiség:

1. Testiség (rúpa) 2. Érzékelés (védana) 3. Észlelés (samjna) 4. Pszichikai alkotóerő (szamszkára) 5. Tudat (vijnana)

Rámutat arra, hogy egyik szkandha sem rendelkezik Atman jelleggel (Atman: az „Önvaló”, az igazi én, az Abszolút Tudat, amely azonos Brahmannal92, az örök, változásnak alá nem vetett abszolútummal), így az ezekből létrejövő egyén sem állandó, hanem az állandóan változó, folyamatos

mozgásban

lévő

szkandhák

aktuális

együttállásának,

kapcsolódásának

következménye, tehát anatman. Ezért maga is állandó változásnak kitett, és nem egy önmagában nyugvó, szubsztancia jellegű entitás, hanem egy tartós belső állagot nélkülöző, szakadatlan keletkezési és elmúlási folyamat. Viszont az anatman tétel nem a tudatos személyiség létezését tagadja, az akaró, cselekvő szubjektumot, hanem csak azt, hogy ez a szubjektum rendelkezik az Atman abszolút tulajdonságaival.93 A szkandhák együttállását az egyik théravádai példázat a kocsihoz is hasonlítja. Itt a kocsi alkotóelemei felelnek meg a szkandháknak. A rúd, kerekek, tengely, küllők együtt ugyan kocsi képét adják, de, ha az alkotóelemeket külön-külön vizsgáljuk, a kocsit nem találjuk. Ugyanígy az ember is szétbontható szkandhákra, és az önálló entitást nem találjuk.94 A halál pillanatában az összekapcsolódó szkandhák szétesnek, és később ezek szerveződnek újra az életvágytól, a létszomjtól hajtva, az előző együttállásból hozott minőségüket hordozva. „Eszerint az újraszületés nem »lélekvándorlásként«, nem egy maradandó szubsztancia értelmében felfogott Lélek, vagy Én transzmigrációjaként történik, hanem úgy, hogy az előző

91

Ld. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 31. Buddhista lexikon, szerk. Hetényi, E., Trivium, Budapest 1997. 93 Ld. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 31-32. 94 Uo. 56. 92

47 élet az utána következőt döntően meghatározza, minőségét megszabja és alakítja. Az újonnan született személy így nem egészen azonos az előzővel, de nem is teljesen különböző tőle.”95 A fentiekből le lehet vonni azt a következtetést, hogy az alkotórészek (szkandhák) mindenkiben ugyanazt kell, hogy jelentsék. A tudat, az tudat, a testiség, testiség, stb., ezért úgy alakul a „világ”, ahogy azt az állandó szubsztanciával nem rendelkező „személyek” alakítják. Azt is mondhatjuk, hogy a világban tapasztalható testiség a jelenben, illetve többedíziglen függ az én viszonyomtól a testiséghez, nem mintha én születnék újra, hanem mert alakítom azt. Mert a testiség, vagy a tudat ugyanaz mindenkiben, csak egyénenként más-más minőségben tudnak megjelenni. Keresztény szempontból ezt talán úgy lehetne megvilágítani, hogy mennyi teret engedek magamban át Krisztusnak. Minél többet, annál nagyobb területet tud meghódítani a világból Uralma számára. Ezért elmondható, hogy ahogy önmagamat alakítom, úgy alakul a világ is. Érdekes, hogy a lélekvándorlás gondolata nem idegen az apostoloktól: „Egyszer útközben (Jézus) látott egy vakon született embert. Tanítványai megkérdezték tőle: "Mester, ki vétkezett, ez vagy a szülei, hogy vakon született?" "Sem ez nem vétkezett - felelte Jézus -, sem a szülei, hanem az Isten tetteinek kell rajta nyilvánvalóvá válniuk.” (Jn 9,1-3.) A hagyományos hindu lélekvándorlás, és a buddhista „lélek nélküli vándorlás” kérdésétől eltekintve is megállapítható, hogy azok a dolgok, amelyek egy személyt meghatároznak, a tulajdonságai, hatnak a világban, és önálló életre is képesek. Ezért nem mindegy, milyen tulajdonságoknak engedünk magunkban teret, mert, ha például egy szülő agresszívan neveli a gyermekét, a gyermeke maga is nagy eséllyel agresszív felnőtté válik. Tehát az agresszivitás tulajdonsága, egy lelki dolog, tovább tud élni, vándorolni egy másik ember életében, vagy akár több generáción – új életeken – keresztül is, függetlenül attól, hogy az az ember, akiből kiáradt, él-e még vagy sem.

95

Uo. 32.

48 3. 2. 2. Az öntermészet megjelenése a buddhizmusban és keresztény vonatkozások

A mahajánához tartozó jógacsára iskola (Kr.u. IV.sz.) tanításában már megjelenik az öntermészet. Eszerint a tudat az, ami ténylegesen létezik, aminek van öntermészete. Mivel képesek vagyunk megismerésre, ebből következik, hogy a tudat és a tudat tárgyai alapjában véve nem különböznek egymástól.96 A tudat ürességén nem az önlét hiányát értették, hanem az észlelt tárgy és az észlelő alany kettősségének hiányát.97 A Tathagata-garba tannal pedig - mint azt már láttuk – a minden lényben csíraként benne rejlő abszolútum, a Buddha-embrió, a kristálytiszta, énszerű Tathagata-garba jelenik meg a mahájána tanításában. Egyes tibeti iskolák szerint létezik egy tiszta, végső valóság, „Ragyogó Tudat”, amely meg nem valósult formájában szennyeződésektől terhelt.98 A Maháparinirvána szútra99 azt állítja, hogy létezik „én”, az anatman-tan, csak egy jó módszer arra, hogy az önös-énhez való ragaszkodást megszüntessük.100 A szenvedés alapja mindkét vallás esetében az egoitásban keresendő. Buddhista szempontból az önös-én, az egoitás, vagy ennek tévképzete kötődik az állandóan változó jelenségvilághoz, amit a káprázat következtében igaznak hisz, pedig az a saját szennyezett tudatának a produktuma. Az empirikus világ bármely dolgához való kötődés, ragaszkodás, végeredményben szenvedés, mert egyrészt a kötődést vágy hozza létre, és a beteljesült vágy új vágy forrása, másrészt minden ilyen kötődés eleve halálra van ítélve a jelenségvilág állandótlanságának következtében. Jézus azt mondja, hogy „ha valaki követni akar, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivéreit és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet a tanítványom.”(Lk 14,26.). Amikor pedig a néphez beszélt, és hozzá lépve valaki közölte vele, hogy édesanyja, Mária és testvérei kint várakoznak, és beszélni akarnak vele, Jézus megkérdezte a hozzá szólót: „…»Ki az anyám s kik a rokonaim?« Aztán kitárta tanítványai felé karját, s így szólt: »Ezek az anyám és testvéreim! Aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az nekem mind testvérem, nővérem és anyám.«” (Mt 12,48b-50.)

96

Ld. SKILTON, A., A buddhizmus rövid története, Corvina,Budapest 1997, 100. Uo. 98 Uo. 148. 99 Több mahájána szentirat gyűjteménye, mely főként a Buddha-természettel foglalkozik. Nem összetévesztendő a Páli Kánonban szereplő Mahaparinibbana-Sutta szövegével, nem is annak egy változata. 100 Ld. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 49-50. 97

49 A fentiek alapján a keresztény tanításban is fellelhető a jelenségvilághoz való ragaszkodásnak, mint az üdvösség szempontjából káros és szenvedést okozó dolognak a szemlélete. Itt persze nem arról van szó, hogy egy keresztény embernek ténylegesen meg kellene gyűlölni anyját vagy apját, hanem sokkal inkább arról, hogy ugyanazzal a szeretettel kell odafordulnia szüleihez, mint bármely más embertársához101, ahogy Jézus ezt példájával megmutatta, önmagát szólítva meg a másik emberben. Mert Krisztusban mindannyian egyek vagyunk, csak „tükörben homályosan”102 ez nehezen érzékelhető. Ez a viszony legalábbis hasonlít ahhoz, hogy a tudat és annak tárgyai egyek, és ahhoz is, hogy mindenkiben benne rejlik a Buddha-természet. A szenvedés pedig ezekben a példákban is abból adódik, ha állandónak tartjuk a nem állandót, és beágyazódunk a jelenségvilágba. Amikor Jézus arról beszél, hogy „az Emberfiának nincs hova fejét lehajtania”(Mt 8,20c.), ezt nem panaszként kell értelmeznünk (főleg, hogy másutt szüntelen éberségre szólít (például Lk 12,39-40.), hanem egyfajta jelzésnek, hogy Jézus ilyen módon sem kötődik a jelenségvilághoz, ahogy a buddhista szerzetesek is az otthontalanságba vonulnak, amikor fogadalmat tesznek.

Buddha alaptanításának a Négy Nemes Igazság tétele tekinthető, melyek a következők:

„1. Minden létezés szenvedés. 2. A szenvedés oka a létszomj (trisná). 3. A létszomj megszűntetése a szenvedés megszűntetését eredményezi. 4. A megszűntetés módja a Nyolcrétű Nemes Ösvény.

Az első két megállapítás tulajdonképpen a buddhizmus lételemét sűríti magába, míg a következő kettő a létből kivezető, azt megoldó erkölcsi és önmegvalósítási rendszer összefoglalása. … A létezés terminusza itt a bhava (= létesülés, keletkezés, teremtettség), ami ebben az esetben élesen megkülönböztetendő az abszolút létet jelentő szat fogalmától. A két kifejezés közötti különbséget a latin essze és egzisztencia, a német Werden és Sein fogalompárokkal lehetne érzékeltetni.”103

101

Vö. 1Jn 4,16 Utalás az 1Kor 13,12-re. 103 TAKÁCS, L., A buddhizmus kialakulása, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 50. 102

50 Mivel itt a létszomj (trisná) nem az abszolút, örök, változatlan létre (szat) vonatkozik, és tudjuk, hogy Jézus az abszolút létet jelölte meg célul követői számára („Legyetek hát tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes!” [Mt 5,48.]), „s ha majd minden alá lesz neki vetve, maga a Fiú is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen minden mindenben” [1Kor 15,28.]), ezért jogosnak tűnik az analógia a bháva (a feltételekhez kötött keletkezés) és az Újszövetség világ-fogalma között. Azt is mondja Jézus: „… bízzatok, mert legyőztem a világot. (Jn 16,33d.)", és hogy az Ő országa nem e világból való. (Jn 18,36.) Ezért elmondható, hogy ebből a fajta „létezésből” (világ), a cél és az eszköz felcseréléséből, összetévesztéséből (ahol az evilági, változásnak kitett élet válik céllá) mutat kiutat a Megváltó. („Ne gyűjtsetek magatoknak kincset a földön, ahol moly rágja és rozsda marja, s ahol betörnek és ellopják a tolvajok!” [Mt 6,19.]) Ezt a fajta életet kell feláldozni az abszolút létbe való integrálódásért, el kell veszítenünk életünket Jézusért, hogy örök életünk legyen, azaz amint azt már láttuk, egoitásunkat kell feláldoznunk az isteni életért. Amikor igazi rokonairól beszél Jézus, akkor is egy állandó rokonságról, és nem a vérségi köteléken alapuló, változásnak kitett kapcsolatról szól. Ez persze nem a testiség gnosztikus értelmű elvetését, hanem a testi, anyagi világ helyes értelmezését (megszentelését) jelenti. Szépen utal erre Szent Pál szavait visszhangozva a pap, amikor így szólítja meg az egybegyűlteket: „Krisztusban kedves testvéreim!”

3. 3. A szenvedés, mint a bűn következménye, és mint másokért vállalt áldozat

A szenvedés a buddhizmusban alapvetően, mint negatív karma, a negatív, önös tett automatikus következménye (okozata) jelenik meg, tehát nem, mint külső (isteni) ítéletből fakadó kényszer. Vannak olyan keresztény teológusok, akik a karma-tanhoz hasonlóan gondolkodnak a pokolról, mint állapotról, vagyis hogy azt nem Isten hozza létre, hanem az ember készíti önmagának (gondolattal, szóval, cselekedettel és mulasztással), és önmagát emészti benne. „Az ítélet megvalósulásához elegendő annyi, hogy megmutatkozzék az igazság.”104 Ratzinger szerint – idézi Balthasar – a nyomorúságot nem Krisztus szabja ki, „a romlás akkor nyer teret, ha az ember messzire szakadt tőle, ha megmarad saját határain belül”105.

104 105

BALTHASAR, H. U. V., Mit szabad remélnünk? (Megközelítések 2), Sík Sándor Kiadó, Budapest 2006, 67. Uo.

51 Ez az elszakítottság a szenvedés igazi oka mindkét vallás esetében. A tévedés, a tudatlanság, hogy az ember válaszfalat emel önmaga és a külső világ közé (buddhista megközelítésben), Isten, a másik ember és önmaga közé (keresztény megközelítésben). Az isteni ítélettől való félelemmel kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy hogyan tud a tökéletes szeretetbe integrálódni az, aki csak a büntetéstől való félelem okán nem követ el bűnt, hiszen az ilyen az üdvösséget árunak, és nem kegyelemnek tekinti. Ez a fajta viszonyulás Istenhez őszintétlenségéből fakadóan eleve fals. Mert micsoda különbség van aközött, hogy valaki azért teljesíti a kérésemet, mert szeret engem, vagy azért, mert fél tőlem.106 Ráadásul aki nem követ el súlyos, vagy kevésbé súlyos bűnöket üdvössége érdekében, az még nem biztos, hogy eleget tud tenni a legfőbb parancsnak, Isten- és emberszeretet jézusi parancsának. Biesinger úgy fogalmaz, hogy sok ember fantáziáját rossz irányba terelik az Istenről, mint bíróról kialakított elképzelések. „Sok más Istenképet is találunk a Bibliában, amelyek nem engedik meg, hogy Istent »büntetőbíró-istenné« tegyük. Sokkal inkább arról van szó, hogy bizonyos viselkedési módokkal mi emberek tartjuk önmagunkat távol tőle. …A német »ítélet« szó kapcsolatba hozható az »eligazít, irányt szab« jelentésekkel is. Isten elirányít minket magához…”107 Az embernek nem Istentől kell félnie („Aki úgy szerette a világot, hogy egyszülött fiát adta érte.”), hanem önmagától, attól, hogy a „nem-tudás” következtében eltávolodik a Szeretettől, és a káprázat rabságában marad. A szenvedés keresztény aspektusával és a bodhiszattva ideállal kapcsolatban mindenképpen meg kell említeni az áldozatot, ami értelmet ad a szenvedésnek, úgyis, mint konkrét áldozat másokért, és úgyis, mint a saját szenvedésünk felajánlása, ami ilyen értelemben az ego kordában tartását, leépítését szolgálja. Minél kisebb az ego, annál tökéletesebb az áldozat. Jézus képes a tökéletes áldozatra, mert nincsen egója. A szenvedés szükségszerűsége az életnek az elszigetelt, zárt, egyéni én köré rendeződésével függ össze. A boldogság és az élet viszonya tehát azonos az ideál és a ténylegesség viszonyával. A megvilágosodott a szenvedést nem, mint önmaga zárt gyötrődését éli át,

106

Nyilvánvaló, hogy egy bizonyos érettségi szint előtt a félelemkeltés elfogadható, sőt elvárható, mint motivációs tényező, hiszen a szülőnek néha kötelessége félelmet keltenie, ha csak ezzel tudja megvédeni gyermekét önmagától, vagy mástól, hogy ne sodródjon veszélyes helyzetekbe. 107 BIESINGER, A., Engedjétek hozzám gyermekeiteket! (A hitre nevelésről szülőknek), Egyházfórum, 2004, 114.

52 hanem a részvét fájdalmában, amellyel a zárt életben vergődő többi ember szenvedését felismeri. A szent a világ fájdalmát és szenvedését magára veszi.108 Szent Pál azt mondja, hogy szenvedésével kiegészíti Krisztus szenvedését.109 Akik nem ismerik fel a másik emberben az örök Krisztust, nem szeretettel, együttérzéssel közelednek hozzá, hanem csak a változó felszínét látják, és ezt tartják állandónak, azok mindig szenvedni fognak a másiktól, mert a szintén állandónak hitt, elkülönült egójukban az önös érdek élvez prioritást, és a másikat és önmagukat is csak egy bizonyos skatulyában, előítéletesen képesek szemlélni. Azok viszont, akikben él az egységtudat, másképp viszonyulnak környezetükhöz és önmagukhoz is. A részvét, a másokért vállalt szenvedés biztosan építi az embert, mert a buddhizmus felől nézve csökkenti a tapadást a látszatvilághoz, a kereszténység felől pedig Istenképűségünket tisztítja meg bennünk.

108

Ld. PRESSING, L., A boldogság mint misztérium, in A boldogság mint misztérium (Négy tanulmány), Orient Press, Budapest 1993, 67-71. 109 Vö. Kol 1,24.

53 Befejezés Hasonlóságok összefoglalása

A buddhizmus célja az elkülönült-én káprázatának a belátása, felismerése. A kereszténység célja pedig az egymásban való lét igazságának megtudása. „Azon a napon majd megtudjátok, hogy Atyámban vagyok, ti bennem, s én bennetek.” (Jn 14,20.) Mindkét vallás az emberi nyomorúság forrását az ember egoitásában jelöli meg. Mindkét vallás tanításában, az én és az enyém fogalmaiba, mint legfelsőbb kategóriákba szerveződő gondolkodás veri bilincsbe, fosztja meg szabadságától az embert. A buddhizmus hirdeti, hogy a felismerés tüzében minden elég, ezek szerint a szabadulás az én káprázat voltának felismerése, elégetése, megsemmisítése. Az önmegtagadás Krisztus követésének alapvető feltétele. Az evangélium a megszüntetve megőrizni dialektikájában mutatja be az ember felszabadítását az isteni életre: „Ha valaki követni akar, tagadja meg magát, vegye fel keresztjét és kövessen. Mert aki meg akarja menteni életét, elveszíti. Aki elveszíti értem és az evangéliumért, az megmenti életét.” (Mk 8,34b-35.) A minket önmagával megajándékozó Istent megismernünk csak önmagunk Istennek ajándékozásával lehet. Az áldozathozatallal, az önzés hatalmának megszűntetésével, az önátadással őriz meg minket a bennünk rejlő isteni élet, a teljesség felismerésére. Csak úgy tud jelenvalóvá válni számomra a teljesség, ha nem határolom el magamat az önzés korlátaival. Korlátokból létrehozott önös életemet kell lebontanom, „elveszítenem”, hogy megélhessem a teljességet. Buddha a nem-tudásban látja az alapproblémát. A mahájána tanítása szerint „a megvilágosodás révén nem egy másik világba kerül a törekvő, a világot látja másképp, úgy látja, ahogy van. A Nirvána a Samsara világának valós ismeretét jelenti”110. Jézus is tudatlanságunkra utal több esetben is, nevezetesen arra, hogy nem a valóságnak megfelelően értelmezzük és értékeljük a bennünket körülvevő világot és benne önmagunkat. A valóságos körülményekkel előbb, vagy utóbb szembesülnünk kell. „A király így felel: Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek.” (Mt

25,40.) A keresztény tanítás a valóságot nem statikusnak, hanem fejlődő,

kibontakozásában mutatja be. Most még „tükörben homályosan” látunk, de reményünk van

110

Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 45.

54 rá, hogy „színről színre” fogjuk látni az Igazságot, mert végül „Isten lesz minden mindenben.”111 Az Isten maga a szeretet. Isten Országát, az ő uralmát szeretettől, együttérzéstől motivált tetteinkkel tehetjük jelenvalóvá önmagunkban és a bennünket körülvevő világban. „Azok az állítások, amelyek a nibbánát »a mohóság, a gyűlölet, a káprázat megszüntetésével« határozzák meg, a cselekvés, a munkálkodás, a nibbána aktív elérésére ösztönöznek, és ez az, ami a legfontosabb. Ezek a szavak legyőzik a mohóságot, a gyűlöletet, a káprázatot, tisztán és meggyőzően megbíznak azzal, amit itt és most megtehetünk.”112 A buddhisták által is tisztelt Lao - ce „Legelső kincsnek” nevezi a könyörületet, a törődést.113 Jézus példája a keresztényeknek is megmutatja, hogy itt és most mit kell tenniük. A mohóság, a gyűlölet, a káprázat legyőzése a mi tennivalóinknak is alapját képezi. Ami pedig az igaz tetteken kívül van, az a spekuláció, úgy is mondhatnánk, hogy csak „zengő érc vagy pengő cimbalom.”114

Különbözőségek összefoglalása

A Buddhizmus alaptanítása elveti a hitet, pontosabban a hit nem tényező benne, mert mindent tapasztalati alapon vizsgál és értékel.115 A buddhisták az ok-okozat törvényét elfogadva békében viselik sorsukat, mert azt vallják, hogy annak ők maguk az okozói, és igyekeznek minél kevesebb új - főként negatív karma-csírát elvetni, illetve ledolgozni a tudatlanságból eredő tetteik következményeit. Azt is mondhatjuk, hogy képzik magukat a szent páli attitűdre, a helyes bővölködésre és szűkölködésre116, hogy ne tapadjanak oda egyik létállapothoz sem. A keresztények Jézus példáját követve hittel, bizalommal és reménnyel fordulnak az emberteremtményeit, így a buddhistákat is feltétel nélkül szerető Atyaisten felé. Ebből az odafordulásból, megtérésükből fakad sorsuk elfogadása, a helyes viszonyulás a jó vagy rossz létállapotokhoz, mert tudják, hogy „Akik Istent szeretik, azoknak minden a javukra válik.” (Rom 8,28.) 111

A mondatban az idézőjelekben szereplő részek utalások az 1Kor 13,12-re és az 1Kor 15,28-ra. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 129. 113 Ld. HOFF, B., Micimackó és a tao, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1988, 125. 114 Utalás az 1Kor 13,1-re. 115 Az alaptanítás logikájától eltérő mahajánában már megjelent az örök transzcendens eszménye Ez az új felfogás azonban nem vezetett szakadáshoz. A más-más nézeteket valló iskolák toleránsan közelítettek egymás értelmezési formáihoz, talán azért is, mert a buddhizmus nem dogmatikus alapokon nyugszik. 116 Vö. Fil 4,11-12. 112

55 Különbözőség a tettek motivációjában, és nem a tettek következményében – a világ káprázatának eltűnésében – van. A buddhista, a jelenségvilág nem kielégítő, nem valós voltát felismerve az e világból táplálkozó önmaga legyőzését, szellemi, testi technikák bevetésével valósítja meg. Így törekszik az igazság felé, hogy úgy lássa a világot, ahogyan van. Ez motiválja a tetteit. A keresztényt az motiválja tetteiben, hogy reagálni akar Isten szeretetére. Ebből következik a törekvés önmaga legyőzésére, és ennek következtében lesz képes arra, hogy a világot úgy lássa, ahogyan van, és nem csupán felszínes formájában.

A hasonlóságok és különbözőségek szintézise

A buddhizmus mivel a közvetlen tapasztalati valóság igazságát kutatja inkább tekinthető tudománynak, mint vallásnak, de az ember vallásos igénye, a buddhizmusból, a buddhizmus logikájától elszakadva vallást teremtett. Az Istenben, vagy egyszerűen csak az önmagánál tökéletesebb, magasabb létformában hívő ember mindig érzi létének relativitását. Többek között ez segítheti a gőg és az önzés leküzdésében. Az, hogy erre a függő viszonyra igénye van az embernek, látható abból is, ahogyan a buddhisták közül sokan Istenként tisztelik Buddhát. A Dalai Láma egyszer mérsékelt ateistának nevezte magát, ezzel is jelezve, hogy a buddhizmusban, mint vallásban, nem a hiten vagy nem-hiten van a hangsúly. A hinajána életforma kerüli a negatív karmák termelését, ugyanakkor, indirekt módon, az önmegtagadást gyakorolva pozitív karmát termel. Ennek az életformának a talaján jelenhetett meg a mahájána szemléletmód, amelyben a részvétnek már központi szerep jut. A két világnézet esetében az igazság megközelítésének módjában van különbség. A buddhizmusban az önzés, az egoitás leépítéséből fakad a szeretet. A kereszténységben a szeretetből fakad az önzés, az egoitás leépítése. Buddhisták és keresztények, mind „éhezzük és szomjazzuk az Igazságot”117, és vallásainkban ahhoz kapunk segítséget, hogy méltók legyünk annak befogadására. Tudjuk, hogy csak egyetlen igazság létezik, de a megközelítési módok, melyek elvezetnek hozzá, különbözőek lehetnek. A magatartás az, amiből kiderül, hogy valaki az igazság irányába halad, vagy sem.

117

Utalás a Mt 5,6-ra

56 Mi, keresztények az igazságot Istennek nevezzük, és hisszük, hogy ez az igazság mindenkiben benne rejlik, mert ez közös létünk alapja. A Logosz áthatja a mindenséget. „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél. Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett.”(Jn 1,1-3.)

57 Páli és szanszkrit kifejezések magyarázata118

páli

szanszkrit

Avijja

Avidja

nem-tudás: individuális és kozmikus nem-tudás; téves én-képzet és Májá

Bodhi

Bodhi

felébredés

Bodhisatta

Bodhisattva

megvilágosodás-lény, olyan törekvő ember, aki az erények felhalmozása révén a nirvánát megvalósítja, de annak üdvéről lemond, mindaddig, míg egyetlen szenvedő lény van

Buddha

Buddha

felébredett, olyan ember, aki a létforgatagból (samsára) szabadulva a tökéletes megvilágosodást (nirvána) elérte

Brahman

az örök, változásnak alá nem vetett abszolútum

Dhamma

Dharma

hordozni, tartani; Buddha tanítása

Jhana

Dhjana

meditáció; kínai ch’an, japán zen

Hinajána

„Kis Jármű”, a „Nagy Jármű” (Mahájána) követői által használt lekicsinylő elnevezés, az öregek tanítására (Theraváda)

Jóga

iga; a kozmikus tudat megvalósítása

Kamma

Karma

tett (az ok és okozat univerzális törvénye)

Karuna

Karuna

részvét

Khanda

Szkandha

csoport, felhalmozódás; öt szkandha alkotja a „személyiséget” 1. testiség, 2. érzékelés, 3. észlelés, 4. pszichikai alkotóerő, 5. tudat

Khuddaka-

Udana

rövid tanítások gyűjteménye, a Suttapitaka 5. része

Mahájána

„Nagy Jármű”, nagy hordozó; azon későbbi buddhista iskolák

Nikaja Mahájána

gyűjtőneve, amelyek a boddhisattva eszményt hirdetik.

Mara

118

Májá

csalódás, illúzió, látszat

Mantra

kozmikus erővel feltöltött, szótag, vagy szótagok sora

Mara

gyilkos, romboló

A Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, és a Satipatthana, ford. PRESSING, függelékének alapján

58 Nibbana

Nirvána

kialvás (a szenvedés, halál és újraszületés megszűnése, a legmagasabb rendű transzcendens tudatállapot)

Parinibbana

Parinirvána

tökéletes kialvás, a Nirvána szinonimája (a hinajánában a legmagasabb fokozatot elért szent [Arhat] halálakor megvalósuló állapot, amelyet nem követ újraszületés)

Páli

szanszkrit nyelvjárás, amin a buddhista szentiratok (Páli Kánon), a Theraváda szövegek íródtak

Samádhi

Samádhi

fixálni, megerősíteni; a tudat összpontosítása (Egyetlen tárgyra való összpontosítás, amely a megfigyelt és a megfigyelő egységét eredményezi. A samádhi három természetfeletti fajtája: 1. üresség [súnjatá], 2. tulajdonságnélküliség [animitta], 3. kialvás [Nirvána])

Samyutta-Nikáya Sangha

a Suttapitaka 3. része Sangha

sokadalom, szerzetesi közösség

Sákjamuni

a Sákja klán bölcse, a történelmi Buddha

Szamszára

vándorlás, létforgatag; újraszületések sora, amely a Nirvána megvalósulásáig tart

Szankszrit

tökéletes, végleges; India klasszikus szent nyelve

Sziddhártha

a történelmi Buddha, a Buddha-dharma kihirdetője, a Sákja

Gautama

nemzetség bölcse (született Kapilavastuban Kr.e. 563)

Szkandha

Ld. Khanda (páli)

Sutta

Szútra

vezérfonal; Buddha tanbeszédei

Suttapitaka

Szútrapitaka

Írások Kosara; a Tripitaka 2. része, Sákjamuni tanítása

Sidhatta Gotama

Theraváda

az öregek tanítása; a buddhizmus hinajána ága, a Buddha távozását követő első zsinaton rögzített, Buddhától kapott tanítás

Tipitaka

Tripitaka

Hármas kosár; a Páli Kánon három fő részből álló gyűjteménye: Vinájapitaka, Szútrapitaka, Abhidharmapitaka, a Rendi Szabályok, a Buddha Tanítóbeszédei és a Kommentárok, filozófiai értekezések gyűjteménye

Vijja

Udana

Ld. Khuddaka-Nikaja (páli)

Vidja

tudás, felismerés