‘Eén hand klapt niet, twee handen klappen beter’ Een onderzoek naar de sociaal-culturele positie van moslima’s in de Nederlandse samenleving
Franca Denise Floris
0
‘EEN HAND KLAPT NIET, TWEE HANDEN KLAPPEN BETER’
EEN ONDERZOEK NAAR DE SOCIAAL-CULTURELE POSITIE VAN MOSLIMA’S IN DE NEDERLANDSE SAMENLEVING
FRANCA DENISE FLORIS
Deze master thesis is ingediend ter verkrijging van de graad Master in de ‘Culturele Antropologie: Multiculturalisme in vergelijkend perspectief’.
Afstudeerbegeleider: dr. Wil Pansters
Universiteit Utrecht Augustus 2005
1
Voorwoord ‘Eén hand klapt niet, twee handen klappen beter’. Zo luidt de vrije vertaling van een Marokkaanse uitdrukking die door een aantal Marokkaanse vrouwen uit mijn onderzoek werd aangehaald. Deze uitdrukking symboliseert de samenwerking tussen man en vrouw. Samen (twee handen) bereiken zij meer dan alleen (één hand). Mannen en vrouwen vullen elkaar aan. Het komt er op neer dat ze, ondanks hun verschillen, wel gelijkwaardig zijn. Op een soortgelijke manier kan deze uitdrukking worden toegepast op de multiculturele samenleving. Voor een geslaagde multiculturele samenleving is het van essentieel belang dat autochtonen en allochtonen met elkaar samenwerken. Integratie moet namelijk van beide kanten komen.
Dit onderzoek naar de sociaal-culturele positie van moslima’s in de Nederlandse samenleving heeft tot stand kunnen komen dankzij de medewerking van verscheidene personen. Daarom wil ik de onderstaande personen hartelijk bedanken: -
Mijn afstudeerbegeleider dr. Wil Pansters van de Capaciteitsgroep Culturele Antropologie aan de Universiteit Utrecht voor zijn begeleiding;
-
Voorzitter Joyce Jacobsz van het Migranten Platform Haarlem voor de initiële contacten die zij voor mij heeft gelegd;
-
Voorzitter Raja Alouani van de Stichting Zohor en vice-voorzitter Manolya Tosun van TNSP Yakamoz voor hun uitleg over de doelstellingen en activiteiten van deze organisaties;
-
Frederique Janss van het Anti Discriminatie Bureau te Haarlem voor haar mondelinge toelichting op de bevindingen met betrekking tot discriminatie van moslimvrouwen;
-
En natuurlijk alle vrouwen uit dit onderzoek voor hun medewerking aan de interviews en/of groepsdiscussies en voor hun moeite om mij bij andere vrouwen te introduceren.
Daarnaast wil ik graag bedanken: -
Mijn vriend Jeroen Kuijk voor zijn support, waardoor ik in de gelegenheid ben gesteld om alsnog de boeiende studie Culturele Antropologie aan te vangen en succesvol af te ronden.
Haarlem, augustus 2005 Denise Floris (
[email protected])
2
Inhoudsopgave 1
2
3
4
5
6
Inleiding
4
-
6
Operationalisering
Theoretisch kader
11
-
Sociale uitsluiting
11
-
Racisme en xenofobie
12
-
Integratie
13
-
Structurele en sociaal-culturele integratie
14
-
Beeldvorming
15
-
Beeldvorming over de islam en moslims
17
Sociale contacten
20
-
Alledaags racisme
20
-
Sociale omgeving
26
Culturele oriëntatie
30
-
Vrouwenemancipatie
30
-
Geloofsbeleving
32
-
Taal
37
-
Etnische identificatie
38
Beeldvorming
43
-
Beeldvorming over de Nederlandse samenleving
43
-
Opvattingen over de Nederlandse beeldvorming
45
Conclusie
50
Literatuur
54
Bijlage 1 - Topic- en vragenlijst m.b.t. allochtone organisatie
58
Bijlage 2 - Vragenlijst voor interview over sociale contacten en culturele oriëntatie
59
Bijlage 3 - Vragenlijst voor groepsdiscussie over beeldvorming
62
Bijlage 4 - Respondentenoverzicht
63
Bijlage 5 - Beschrijving van allochtone organisaties
65
3
1
Inleiding
“Ja, ze zeggen integreren, maar je bent al geïntegreerd. Wat ze verder vragen dat weet ik niet. Ze willen gewoon dat je helemaal, alles van je cultuur afschudt, van ‘ik ben helemaal Nederlander’. Maar dat kan niet, dat is heel moeilijk om dat te doen. Wij zeggen ook als je geen verleden hebt, dan heb je ook geen toekomst. Voordat je zo oud bent, dan heb je veel meegemaakt en dat kan je niet een-twee-drie vergeten. Ieder mens heeft zijn eigen geschiedenis. Dat hebben alle landen, dus dat heeft iedereen. Dat is wel moeilijk. Integreren vind ik dat je gewoon werkt, naar school gaat, contacten maakt en ook legt, maar meer niet. Ze eisen veel van integratie, maar dat kan niet.” (Samira)
Deze uitspraak van een Marokkaanse huwelijksmigrante is typerend voor de belevingswereld van allochtonen in Nederland. De druk die op hun schouders ligt om te integreren, liever nog assimileren, is behoorlijk groot. Maatschappelijke discussie over de inrichting van de multiculturele samenleving is aan de orde van de dag. Het multiculturalismedebat draait in principe om integratie en gemeenschappelijkheid. Van belang is de positie die etnisch-culturele groepen innemen in de samenleving. Multiculturalisme is een ideologie met als uitgangspunt dat minderheden extra protectie nodig hebben ten opzichte van de meerderheid met hun dominante cultuur. Over de toekenning van speciale rechten aan etnisch-culturele groepen in een liberale samenleving zijn de meningen ronduit verdeeld1. Een veelgenoemd bezwaar is de mogelijke onderdrukking van vrouwen (Okin, 1999). De meeste culturele en religieuze praktijken en tradities worden ervan verdacht de ongelijkheid tussen mannen en vrouwen te bestendigen. Vooral over vrouwenbesnijdenis, polygamie, eerwraak en hoofddoekjes is veel ophef ontstaan. In het Nederlandse multiculturalismedebat voert de integratieproblematiek de boventoon. Zo zou de integratie mislukt zijn en is er bijgevolg sprake van een kloof tussen autochtonen en allochtonen. De nadruk ligt hierbij op onderlinge verschillen. Recentelijk valt een verschuiving te constateren van onderscheid op basis van etniciteit naar onderscheid op basis van religie. De actuele problematiek van de multiculturele samenleving concentreert zich op religie en religieuze identiteit en komt vooral tot uiting in de positie van de vrouw. In de praktijk betekent dit dat de islam in een negatief daglicht staat en dat islamitische voorschriften die vrouwen mogelijk benadelen onder vuur liggen. Deze problematisering van 1
Zie bijdragen van o.a. Charles Taylor (1994), Wil Kymlicka (1999) en Susan Moller Okin (1999) aan het multiculturalismedebat.
4
het islamitische geloof, haar uitoefening en haar aanhangers, draagt bij aan de polarisatie tussen moslims en niet-moslims. Wat valt er van deze kloof te merken in het dagelijks leven? Dit is een vraagstuk dat onderbelicht blijft in het huidige debat. Ten onrechte, want het zijn met name de alledaagse interacties die inzage bieden in de onderlinge relaties tussen bevolkingsgroepen. Om deze hiaat op te vullen wil ik onderzoek doen naar de sociaal-culturele afstand tussen allochtone moslims en autochtone Nederlanders. Op die manier wil ik bestuderen in hoeverre werkelijk sprake is van een maatschappelijke kloof en hoe dit tot uiting komt in de dagelijkse praktijk. Algemene doelstelling van dit onderzoek is daarom inzicht verkrijgen in de verhoudingen tussen etnische minderheden en de dominante meerderheid in de Nederlandse samenleving. Specifiek zal ik me richten op de wijze waarop deze veronderstelde kloof tot uiting komt in het dagelijkse leven van moslimvrouwen. De reden hiervoor is dat het publieke discours ervan uitgaat dat moslimvrouwen een achterstand hebben, slecht geïntegreerd zijn en buiten de Nederlandse samenleving staan. Bij dit uitgangspunt zet ik mijn vraagtekens. Volgens mij maken moslimvrouwen wel degelijk deel uit van de samenleving. Vandaar dat ik geïnteresseerd ben in de maatschappelijke positie die zij innemen in de Nederlandse samenleving. Het gaat mij hierbij niet zozeer om hun sociaal-economische positie als wel om hun sociaal-culturele positie. Over dit laatste is namelijk weinig bekend, terwijl het juist veelzeggend is voor de belevingswereld van moslimvrouwen in Nederland. In maatschappelijke discussies over de positie van moslimvrouwen wordt veelal voorbijgegaan aan de beleving van moslimvrouwen zelf. In navolging van Seyla Benhabib (2002) pleit ik ervoor om deze vrouwen een stem te geven. Daarom wil ik met mijn onderzoek licht werpen op hun eigen opvattingen en ervaringen. Hoe is het eigenlijk voor een moslima om in de Nederlandse samenleving te leven? Voor alle duidelijkheid, het uitgangspunt is niet om een positief of negatief oordeel te vellen over de sociaal-culturele integratie van moslimvrouwen in de Nederlandse samenleving. Ik wil weten hoe het gesteld is met de sociaal-culturele integratie, omdat ik benieuwd ben of de heersende aanname dat allochtonen onvoldoende geïntegreerd zijn in de Nederlandse samenleving overeenkomt met de werkelijkheid, zoals die ervaren wordt door moslimvrouwen. Om die reden is het van belang dat de sociaal-culturele positie van moslimvrouwen wordt beschouwd vanuit hun eigen perspectief. Daarom luidt mijn vraagstelling:
‘Hoe omschrijven allochtone moslimvrouwen hun sociaal-culturele positie in de Nederlandse samenleving?’ 5
Operationalisering Mijn onderzoek heeft plaatsgevonden in de provinciehoofdstad Haarlem. De reden hiervoor is dat in deze middelgrote stad minder onderzoek is gedaan onder de allochtone bevolking dan in de vier grote steden het geval is. Bovendien is deze onderzoekslocatie goed toegankelijk voor mij, omdat ik woonachtig ben in Haarlem. In januari en februari 2005 heb ik me bezig gehouden met de voorbereidingen op het onderzoek: het bestuderen van relevante literatuur, het schrijven van een onderzoeksvoorstel en het leggen van de eerste contacten met de onderzoekspopulatie. De daadwerkelijke veldwerkperiode waarin ik etnografisch onderzoek heb verricht, beslaat de maanden maart, april en mei van datzelfde jaar. Hieronder volgt een uiteenzetting van de onderzoeksaanpak. Om inzicht te krijgen in de sociaal-culturele positie van moslimvrouwen in de Nederlandse samenleving heb ik gebruik gemaakt van het begrip sociaal-culturele integratie. Hierbij ga ik uit van de omschrijving van Vermeulen en Penninx (1994). Sociaal-culturele integratie betreft in dit onderzoek de sociale contacten die leden en organisaties van minderheden onderhouden met de wijdere samenleving en de culturele aanpassing aan die samenleving. Aan de hand van sociaal-culturele integratie is het mogelijk om de sociaalculturele afstand of nabijheid van moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders te bepalen. Door onderzoek te doen naar sociaal-culturele afstand heb ik willen vaststellen in hoeverre werkelijk sprake is van een maatschappelijke kloof en hoe dit tot uiting komt in de dagelijkse praktijk. Mijn vraagstelling heb ik proberen te beantwoorden aan de hand van de sociale en de culturele dimensie van sociaal-culturele integratie. De aandacht gaat hierbij uit naar sociale contacten en culturele oriëntatie. Daarnaast betrek ik beeldvorming in dit onderzoek, omdat verbeeldingsdynamiek
belangrijk
is
voor
intergroeprelaties
en
groepsidentificatie.
Beeldvorming geeft enerzijds een subjectieve indicatie van de sociaal-culturele positie van groepen en helpt anderzijds deze sociaal-culturele positie te bestendigen. Van beeldvorming kan gezegd worden dat zij inzage geeft in de denkbeeldige afstand tussen groepen. Sociaal-culturele integratie en beeldvorming zijn wederkerige processen waaraan zowel autochtonen als allochtonen bijdragen. In dit onderzoek heb ik me gericht op de opvattingen en alledaagse ervaringen ten aanzien van deze processen vanuit het perspectief van moslimvrouwen. Door onderzoek te doen naar hun sociale contacten, hun culturele oriëntatie en hun beeldvorming heb ik inzage willen krijgen in de sociaal-culturele afstand van moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders in de dagelijkse realiteit. Op
6
basis van genoemde onderzoeksaspecten heb ik drie deelvragen opgesteld. Vervolgens heb ik deze geoperationaliseerd naar concrete onderzoeksvragen, methode en onderzoekspopulatie.
Deelvraag 1 - Sociale contacten (sociale afstand) Hoe is het gesteld met de sociale contacten van allochtone moslimvrouwen met autochtone Nederlanders?
Bij deze deelvraag heb ik onderscheid gemaakt tussen informele sociale contacten en alledaagse
sociale
interacties.
Met
informele
sociale
contacten
bedoel
ik
de
vriendschappelijke omgang van moslimvrouwen met autochtone Nederlanders in hun vrije tijd. Onderhouden ze meer sociale contacten met autochtone Nederlanders of vooral met personen uit de eigen groep? Wat betreft alledaagse sociale interacties wilde ik weten hoe moslimvrouwen de sociale contacten met autochtone Nederlanders in het dagelijkse leven ervaren. Ik was benieuwd of ze hierbij wel eens te maken krijgen met racisme. Daarom heb ik de vrouwen gevraagd naar mogelijke negatieve ervaringen met autochtone Nederlanders. Deze heb ik uitgesplitst naar de volgende domeinen: woonbuurt, onderwijs, werk en publieke situaties zoals op straat, in winkels en in het openbaar vervoer. Daarnaast was ik geïnteresseerd in de functie van allochtone organisaties en de motivatie van moslimvrouwen om zich daarbij aan te sluiten. Ik wilde kijken wat voor activiteiten allochtone organisaties bieden en of deze op de eigen groep of op de wijdere samenleving zijn gericht. In totaal heb ik dus drie deelaspecten nader onderzocht: • informele sociale contacten (vriendschap) • beleving van alledaagse sociale interacties (racisme) • functie van allochtone organisatie
Deelvraag 2 - Culturele oriëntatie (culturele afstand) In hoeverre is de culturele oriëntatie van allochtone moslimvrouwen gericht op de Nederlandse samenleving?
Door middel van deze deelvraag wilde ik er achter komen of de culturele oriëntatie van moslimvrouwen meer gericht is op de Nederlandse samenleving of op de eigen groep. De 7
culturele oriëntatie van moslimvrouwen heb ik bestudeerd aan de hand van de volgende indicatoren: • Culturele opvattingen • Taalvaardigheid en taalgebruik • Identificatie met de eigen groep
Onder culturele opvattingen versta ik de denkbeelden die moslimvrouwen hebben over bepaalde normen, waarden en gewoontes. In dit geval heb ik hun normatieve opvattingen ten aanzien van man/vrouwverhoudingen en religie onderzocht. De keuze hiervoor is gebaseerd op de veronderstelling dat hun standpunten met betrekking tot vrouwenemancipatie en de rol die religie speelt in hun leven van belang zijn voor de mate waarin moslimvrouwen participeren in de Nederlandse samenleving. Wat betreft taalvaardigheid heb ik gelet op de mate van beheersing van de Nederlandse taal en de taal van het (ouderlijk) herkomstgebied. Het taalgebruik ben ik nagegaan voor verschillende domeinen. In welke taal wordt gesproken met familie, vrienden, buren, studiegenoten en/of collega’s? Ten slotte wilde ik weten of moslimvrouwen zichzelf tot de herkomstgroep rekenen.
Deelvraag 3 - Beeldvorming (denkbeeldige/imaginaire afstand) Hoe is de beeldvorming van allochtone moslimvrouwen over de Nederlandse samenleving?
Bij deze deelvraag wilde ik onderzoeken hoe moslimvrouwen over Nederland en over Nederlanders denken. Tevens was ik geïnteresseerd in hun mening met betrekking tot de beeldvorming van Nederlanders over de islam en moslims. Dit heeft geleid tot de volgende deelaspecten: • Beeldvorming over de Nederlandse samenleving en over Nederlanders • Opvattingen ten aanzien van de Nederlandse beeldvorming over de islam en moslims
8
Methode Voor dit etnografische onderzoek heb ik gebruik gemaakt van verschillende methodes. Allereerst heb ik een beknopte case study gemaakt van twee allochtone organisaties. Informatie hiervoor heb ik verzameld door participerende observatie toe te passen tijdens bijeenkomsten, door foldermateriaal en Internetsites te bekijken en door interviews met twee vrouwelijke bestuursleden. Zie bijlage 1 voor een weergave van de observatiepunten en de interviewvragen. Verder heb ik een gesprek gevoerd met een medewerkster van het Anti Discriminatie Bureau in Haarlem over discriminatie van moslimvrouwen. Vervolgens ben ik overgegaan op het kerndeel van mijn onderzoek. Hierbij is het interview verreweg de belangrijkste methode. Aan de hand van een gestructureerde vragenlijst heb ik negentien vrouwen geïnterviewd over hun sociale contacten en hun culturele oriëntatie. De vragenlijst staat vermeld in bijlage 2. Als laatste heb ik twee groepsdiscussies gehouden met respectievelijk vier en vijf vrouwen over beeldvorming. De reden hiervoor is dat groepsdiscussies zeer geschikt zijn om een overzicht te krijgen van de ideeën die in een bepaalde populatie leven. Door de groepsdynamiek komt meer naar voren hoe er gedacht en gepraat wordt over dit onderwerp, dan dat het geval zou zijn bij een persoonlijk interview. Bijlage 3 bevat de vragen die aan beide groepen zijn voorgelegd.
Onderzoekspopulatie De onderzoekspopulatie bestaat uit zestien allochtone moslimvrouwen uit Haarlem en omgeving. De vrouwen heb ik benaderd via het Turks Nederlands Studentenplatform Yakamoz, de Stichting Zohor en Moedercentrum De Mallemolen. Ik heb specifiek gekozen voor twee etnografische settings, namelijk Turkse studentes en werkende Marokkaanse vrouwen. Van deze vrouwen kan gezegd worden dat zij in sociaal-economisch opzicht voldoende deelnemen aan de maatschappij. De vraag is dan of sociaal-economische integratie hand in hand gaat met sociaal-culturele integratie. Aangenomen mag worden dat deze vrouwen zich bewust zijn van wat er zich in de maatschappij afspeelt. Daarom is het juist interessant om van deze studerende en werkende vrouwen te vernemen hoe zij hun sociaalculturele positie in de Nederlandse samenleving zien. Deze weloverwogen selectie vormt niettemin de voornaamste beperking van mijn onderzoek. Ten eerste vanwege het feit dat er geen generalisatie mogelijk is met betrekking tot de sociaal-culturele positie van alle moslimvrouwen in Nederland. Ten tweede zijn de verschillen tussen deze Turkse en Marokkaanse vrouwen niet nauwkeurig verklaarbaar, doordat zij een aanzienlijke variëteit ten
9
toon spreiden in kenmerken als leeftijd, burgerlijke staat, etniciteit, migrantentype, opleiding en werk. Voor het gemak spreek ik van Turkse en Marokkaanse vrouwen in mijn onderzoek. De acht Turkse vrouwen zijn MBO- en HBO-studentes in de leeftijd van 20 tot en met 24 jaar. Deze jongvolwassen tweede-generatiemigranten zijn op één na allemaal in Nederland geboren. De meeste van hen volgen een sociale of commerciële studierichting en hebben een bijbaantje als telemarketeer of winkelmedewerkster. De acht Marokkaanse vrouwen vormen een ietwat gemêleerd gezelschap. Hun Marokkaanse afkomst houdt in dit geval in dat drie vrouwen Berbers zijn, terwijl vier andere vrouwen Arabisch zijn en één vrouw van Marokkaans-Algerijnse afkomst is. De vier vrouwen in de leeftijd van 21 tot en met 34 jaar zijn tweede-generatiemigranten, terwijl de vier vrouwen van 37 tot en met 46 jaar tot de huwelijksmigranten worden gerekend. Alle vrouwen zijn getrouwd (geweest) en hebben een of meer kinderen. Hun opleiding varieert van lagere school tot en met hoger onderwijs. De vrouwen zijn in min of meerdere mate actief als beroepskracht en/of vrijwilliger in de sociale sector. Ze zijn werkzaam in de kinderopvang, jeugdzorg, welzijnswerk of thuiszorg. Behalve deze zestien vrouwen heb ik nog drie andere vrouwen geïnterviewd. Zij vallen niet direct in mijn doelgroep, maar bieden wel waardevolle inzichten voor mijn onderzoek. Het gaat om twee Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie en een moeder van een van de Turkse studentes. Voor een uitgebreid overzicht van de achtergrondkenmerken van alle respondenten verwijs ik naar bijlage 4. Hierin staat ook aangegeven wie mee hebben gedaan aan de groepsdiscussie. Het gaat om zeven eerder geïnterviewde en twee nieuwe respondenten. De Turkse groep bestond uit vijf tweede-generatiemigrantes en de Marokkaanse groep uit verschillende migrantentypen: een van de tweede generatie, twee van de eerste generatie en een huwelijksmigrante. Overigens zijn in deze rapportage de namen van de in totaal eenentwintig respondenten gefingeerd uit privacyoverwegingen.
*** Hieronder wordt eerst het theoretisch kader van mijn onderzoek uiteengezet. Het empirische gedeelte komt vervolgens in de hoofdstukken 3, 4 en 5 aan bod. Hierin worden de onderzoeksresultaten met betrekking tot sociale contacten, culturele oriëntatie en beeldvorming besproken. Hoofdstuk 6 betreft de conclusie. Tot slot volgen de literatuurvermelding en de bijlagen.
10
2
Theoretisch kader
Hoe gaat Nederland met haar immigranten om? Enerzijds is er de geruisloos geachte assimilatie van Indische Nederlanders, anderzijds is er de mislukt geachte integratie van Turken en Marokkanen. Om inzicht te krijgen in de verhouding tussen etnische minderheden en de dominante meerderheid zijn theorieën met betrekking tot nationale processen van in- en uitsluiting, groepsvorming en grensafbakening relevant. Xenofobie en racisme zullen hierbij nader bekeken worden. Vervolgens gaat de aandacht uit naar het begrip integratie, waarbij onderscheid gemaakt wordt tussen structurele en sociaal-culturele integratie. De reden hiervoor is dat sociaal-culturele integratie als sleutelbegrip kan dienen om te beoordelen of allochtonen bij de Nederlandse imaginaire gemeenschap behoren of buitenstaanders zijn. Ten slotte wordt aandacht besteed aan beeldvorming, omdat het een belangrijke functie vertolkt in het creëren en handhaven van onderscheid tussen verschillende bevolkingsgroepen. Hierbij wordt dieper ingegaan op de beeldvorming over moslims en de islam.
Sociale uitsluiting Hoe werken in- en uitsluitingprocessen op het niveau van de natie-staat? Andreas Wimmer (2002) verklaart deze processen aan de hand van zijn processuele theorie van sociale en culturele verandering. Deze theorie berust op de twee sleutelconcepten ‘cultureel compromis’ en ‘sociale sluiting’. Met cultureel compromis bedoelt hij dat actoren die een gegeven ruimte delen, overeenstemming bereiken over bepaalde waarden en betekeniskaders (Wimmer, 2002: 8). Het culturele compromis draagt bij aan nationale gemeenschapsvorming doordat het de grenzen tussen deelnemers en buitenstaanders definieert. De totstandkoming van een cultureel compromis gaat onvermijdelijk gepaard met een proces van sociale sluiting. Sociale sluiting houdt in dat diegenen die niet hebben deelgenomen aan het cultureel compromis er ook niet bij horen. Immigranten worden daarom niet tot de natie gerekend. Op deze manier wordt een scheidslijn getrokken tussen het bekende en het vreemde. Deze grens wordt vaak gemarkeerd door onderscheidende vormen van alledaagse culturele praktijken, zoals kleding, taalgebruik en consumptie (Wimmer, 2002; 33) Het Nederlandse proces van sociale uitsluiting wordt volgens Halleh Ghorashi (2003) op twee manieren gevoed. Ten eerste door het nationale discours over migratie en ten tweede door de sociale constructie van de migrant als ‘de ander’. In de dominante visie op migratie ligt de nadruk op terugkeer. Dit houdt in dat het verblijf van migranten als tijdelijk wordt
11
gezien. Ze wonen hier dan wel, maar horen niet thuis in de Nederlandse samenleving. De achterliggende gedachte is dat migranten zich vooral verbonden voelen met het land van herkomst. De sociale constructie van de migrant als ‘de ander’ hangt samen met het idee dat deze er niet bij hoort. Ghorashi spreekt over het proces van ‘othering’, waarbij migranten als anders worden bestempeld. Dit proces van anders maken vindt plaats op het moment dat migranten niet voldoen aan de veronderstelde Nederlandse normen. Uitkomst van dit proces is een verscherping van groepsgrenzen tussen ‘wij’ en ‘zij’. De scheidslijn tussen groepen wordt door verschillende uitingsvormen van ‘othering’ in stand gehouden. Zo functioneren stereotypering, stigmatisering, dehumanisering en minorisering evenzeer om afstand te creëren. Bij minorisering is sprake van stigmatisering van vermeende verschillen in sociaal-culturele eigenschappen. Volgens Jan Rath (1991) resulteert het proces van minorisering in een meerderheid en in minderheden. Deze minderheden conformeren dan niet aan het sociaal-culturele normenstelsel van de meerderheid. Migranten die worden aangeduid met de term etnische minderheden worden zodoende apart gezet van de meerderheid in de maatschappij. Termen als etnische minderheden en allochtonen zijn dan ook niet oncontroversieel. Wel is de term etnische minderheden technisch gezien een juister begrip dan de term allochtonen. Evenwel heb ik besloten om de term allochtoon – in de betekenis van niet-westerse allochtoon – te hanteren tijdens mijn onderzoek. Ten eerste komt dit de leesbaarheid van deze onderzoeksrapportage ten goede. Ten tweede sluit deze term beter aan bij de sociale belevingswereld van mijn onderzoekspopulatie.
Racisme en xenofobie Volgens Wimmer (2002) zijn xenofobie en racisme extreme vormen van nationalisme, waarbij duidelijk wordt gemaakt wie er bij de nationale gemeenschap horen en wie niet. Xenofobie kan omschreven worden als de angst voor of de afkeer van vreemdelingen. Dit kan verschillende vormen aannemen. Vandaag de dag manifesteert het zich vooral als een religieus begrip. Het gaat dan om de term islamofobie, dat angst en aversie inhoudt met betrekking tot alles wat met de islam of met moslims te maken heeft. Xenofobie gaat hand in hand met racisme. Philomena Essed (1984: 21) definieert racisme als “het definitief toeschrijven van inferioriteit aan een bepaalde raciale of etnische groep en het gebruik van dit minderwaardigheidsprincipe om de ongelijkwaardige behandeling van die groep te propageren en te rechtvaardigen”. Volgens Essed komt het verschijnsel racisme voor in drie
12
hoofdvormen die met elkaar samenhangen: inferiorisering, sociale distantie en sociale agressie. Racisme omvat discriminatie en vooroordeel, die een wederzijdse stimulerende invloed hebben op elkaar. Discriminatie duidt op gedrag (uitspraak of handeling) en vooroordeel op attitude. Raciale of etnische discriminatie is “het ongunstig behandelen van (leden van) een bepaalde groep op basis van de raciale of etnische afkomst” (Essed, 1984: 29). Een vooroordeel ten aanzien van een minderheidsgroep omschrijven Gijtenbeek en Verbeek (1988: 9) als “een negatieve attitude tegenover een minderheidsgroep als geheel en tegenover de leden van de groep afzonderlijk”, welke gericht is op eigen voordeel. Philomena Essed heeft zich verdiept in het concrete niveau van racisme. Daarvoor gebruikt zij het concept ‘alledaags racisme’. Onder alledaags racisme verstaat zij “de verschillende typen en uitingsvormen van racisme die etnische groepen ervaren in de alledaagse omgang met (leden van) de meermachtige (witte) groep” (Essed, 1984: 43). Drie kenmerken van alledaags racisme zijn marginalisering, problematisering en ‘containment’, waarbij met laatstgenoemde de ontkenning van de dagelijkse realiteit van racisme wordt bedoeld (Essed, 1991).
Integratie In algemene bewoordingen verwijst integratie naar de mate waarin en de wijze waarop etnische minderheden deel worden van de ontvangende samenleving (Van Praag, 2003a: 8). In het publieke discours wordt integratie opgevat als een eenzijdig proces waarin allochtonen zich volledig moeten aanpassen aan de Nederlandse samenleving. De term assimilatie is dan eigenlijk beter van toepassing. Assimilatie is een proces waarbij een etnische minderheid al haar belangrijke onderscheidende kenmerken verliest. Integratie daarentegen houdt in dat die kenmerken in meerdere of mindere mate behouden (kunnen) blijven. In hoeverre integratie ruimte laat voor het behoud van deze kenmerken, is onderwerp van maatschappelijk debat. Integratie is echter een wederkerig proces waarbij zowel allochtonen als autochtonen betrokken zijn. Bij dit uitgangspunt sluit de benaderingswijze van Shadid en Koningsveld goed aan: “Integratie betekent in algemene zin deel gaan uitmaken van het geheel zonder daarbij noodzakelijkerwijs hetzelfde te worden als het geheel. [ ] Het betekent enerzijds de bereidheid en het vermogen van bijvoorbeeld moslims om zich te gedragen als volwaardige burgers in Nederland en anderzijds het bestaan van optimale mogelijkheden voor hun deelname aan de samenleving met behoud van de eigen identiteit. Integratie betekent dus wederzijdse acceptatie en volwaardige participatie” (Shadid en Koningsveld, 1995: 67). 13
Integratie volstaat niet alleen met de inzet van allochtonen. De voorwaarden die deelname mogelijk maken, moeten ook aanwezig zijn. Wederzijdse acceptatie en volwaardige participatie zijn daarom beide essentiële elementen in het integratieproces. Volgens Ruben Gowricharn (1993: 173) is integratie in de eerste plaats een cultureel proces. “Het is subjectief en normatief, en wordt vooral gekenmerkt door morele verwachtingen”. Hierbij speelt het Nederlandse normatieve beeld een belangrijke rol. “Culturele normbeelden zijn samengesteld uit zeden en gewoonten in een bepaald cultuurgebied” (Gowricharn, 2003: 178). Ze vormen het ideaalbeeld en fungeren in de praktijk als feitelijke normen voor de beoordeling van concrete gevallen. Van etnische minderheden wordt dan ook verwacht dat ze zich conformeren aan de Nederlandse normbeelden. “Door deze stellingname worden Nederlandse zeden en gewoonten buiten schot gehouden en alleen de cultuur van de etnische minderheden – soms expliciet, zoals bij islamieten – ter discussie gesteld” (Gowricharn, 2003: 183). Dat integratie bovenal een normatief proces is komt ook naar voren in de eerdergenoemde beschrijving die Ghorashi geeft van de werking van het proces van ‘othering’.
Structurele en sociaal-culturele integratie Het is mogelijk twee dimensies aan de integratie van minderheidsgroepen te onderscheiden, namelijk een structurele of sociaal-economische en een sociaal-culturele. Vermeulen en Penninx (1994: 3) beschrijven structurele integratie als “de volwaardige deelname aan maatschappelijke instituties, waarbij onder volwaardige deelname evenredige deelname wordt verstaan. Integratie in deze zin betekent dus - uitgaande van groepen met een achterstandspositie - opwaartse mobiliteit of positieverbetering”. Het gaat bij structurele integratie kortweg om de positie die minderheden innemen in de sociale stratificatie (Dagevos en Schellingerhout, 2003: 317). Dagevos en Schellingerhout wijzen op de samenhang tussen structurele en sociaalculturele integratie. “Personen met een gunstige sociaal-economische positie, afgemeten aan een hoog opleidings- en beroepsniveau, zijn ook in sterkere mate sociaal-cultureel geïntegreerd” (Dagevos en Schellingerhout, 2003: 333). De richting van de causale relatie is lastig vast te stellen, wel is duidelijk dat het effect wederkerig is. Structurele integratie beïnvloedt de sociaal-culturele integratie en andersom. “Structurele en sociaal-culturele integratie gaan samen op, met het opleidingsniveau als stuwende kracht” (Dagevos en Schellingerhout, 2003: 329).
14
Bij sociaal-culturele integratie draait het volgens Dagevos en Schellingerhout (2003: 317) om de vraag “in hoeverre minderheden onderdeel zijn van de ontvangende samenleving of dat ze zich daar juist van (blijven) onderscheiden”. Deze benadering kan bekritiseerd worden, omdat deze uitgaat van de afstand van minderheden ten opzichte van de samenleving. Het lijkt dan net alsof minderheden in meerdere of mindere mate buiten de maatschappij staan, terwijl zij hoe dan ook onderdeel zijn van de multiculturele samenleving. Beter is om te spreken van integratie als een goede graadmeter om de afstand tussen minderheden en meerderheid te meten. Het gaat dan om de vraag in hoeverre deze bevolkingsgroepen zich van elkaar onderscheiden in sociaal-cultureel opzicht. Een functionele definitie komt van Vermeulen en Penninx. Zij verstaan onder sociaalculturele integratie “de sociale contacten die leden en organisaties van minderheden onderhouden met de wijdere samenleving en de culturele aanpassing aan die samenleving” (Vermeulen en Penninx, 1994: 3) In deze definitie wordt onderscheid gemaakt tussen informele contacten en culturele, of normatieve, oriëntatie (Van Putten, 2004: 59). Deze vormen respectievelijk de sociale en culturele component van sociaal-culturele integratie, waarmee sociale en culturele afstand gemeten kan worden. De culturele component van sociaal-culturele integratie heeft volgens Dagevos en Schellingerhout (2003: 317) betrekking op “de veranderingen bij minderheidsgroepen in de eigen cultuur en de oriëntatie op de ontvangende samenleving”. Het vergelijken van culturele oriëntaties tussen diverse bevolkingsgroepen is niet onomstreden. Ten eerste is er het risico van etnocentrisme op het moment dat de Nederlandse cultuur als prototype fungeert. Ten tweede bestaat er niet zoiets als dé Nederlandse cultuur, want onder de autochtone bevolking bevindt zich een grote variatie in opvattingen, normen en waarden. Dagevos en Schellingerhout (2003: 318) benadrukken echter dat daarom niet moet worden afgezien van onderzoek naar sociaal-culturele integratie. Van belang is het besef dat de term integratie normatief gekleurd is en dat aan culturele verschillen geen waardeoordeel moet worden gekoppeld.
Beeldvorming Een grote sociale en culturele afstand tussen bevolkingsgroepen gaat volgens Carlo Van Praag (2003a: 8) gepaard met een negatieve beeldvorming over en weer. Wasif Shadid (1998: 187) omschrijft beeldvorming globaal als “opvattingen en oordelen die mensen hebben over zowel zichzelf, de eigen groep en cultuur, als over andere groepen en hun cultuur”. In een drietal opzichten speelt beeldvorming een belangrijke rol in intergroeprelaties. Allereerst helpt 15
beeldvorming om de sociale werkelijkheid te begrijpen. Ten tweede is het geschikt om de onderlinge verhoudingen tussen groepen te verklaren en rechtvaardigen. Ten derde is het functioneel voor het creëren van een positieve identificatie met de eigen groep. Beeldvorming zegt dus iets over de positie die bevolkingsgroepen ten opzichte van elkaar innemen. Het is de vraag of beeldvorming slechts een weerspiegeling van de maatschappelijke positie is of deze juist veroorzaakt. Volgens Hans Vermeulen (Vermeulen en Penninx, 1994: 221) vervult beeldvorming een intermediaire rol. Enerzijds reflecteert zij de maatschappelijke positie van groepen. Anderzijds verstevigt zij deze positie of helpt haar in stand te houden. De basis van beeldvorming ligt in de perceptie van verschil. Hier komen vooroordelen en stereotyperingen aan te pas. Een stereotype is een set van opvattingen over de eigenschappen van een groep (Shadid, 1998). Stereotypen worden gebruikt om verschillen tussen groepen te beschrijven en evalueren. Louk Hagendoorn (1993) beschrijft hoe dit proces verloopt. Een groep hanteert haar eigen normen en waarden als maatstaf om andere groepen te beoordelen. Dit gebeurt op zodanige wijze dat de eigen groep gunstig afsteekt. Resultaat is de handhaving van een positieve sociale identiteit van de eigen groep. Deze groepevaluaties gebaseerd op stereotypen duiden zowel op misverstanden als op een perceptie van verschillende groepsposities. Aan de hand van het aantal en de intensiteit van de negatief gewaardeerde verschillen ontvouwt zich een etnische hiërarchie. De etnische hiërarchie is een sociale representatie van de positie van etnische en nationale minderheden in multi-etnische samenlevingen (Hagendoorn en Pepels, 2003: 42). Het biedt veel inzicht in de relatieve sociale afstand tussen meerderheid en verschillende minderheidsgroepen. In feite is het een weergave van de sociale acceptatie van etnische minderheden in Nederland. Het laat zien hoe de meerderheid reageert op de aanwezigheid van etnische minderheden. Uit de etnische hiërarchie kan worden opgemaakt welke minderheden in welke mate worden afgewezen als gevolg van hun minder gewaardeerde sociale, economische of culturele karakteristieken. Deze meer of minder sterke afwijzing heeft consequenties voor de adaptatie van etnische minderheden aan de Nederlandse samenleving. Zoals eerder verkondigd is sociaal-culturele integratie een wederkerig proces waaraan zowel autochtonen als allochtonen bijdragen. Dit geldt ook voor het daarmee samenhangende proces van beeldvorming. Nijhoff en Trompetter (1994: 13) beschouwen beeldvorming als een “proces dat door interactie in de sociale omgeving tot stand komt en waarbij individuen beïnvloed worden door de ideeën van de omringende samenleving”. Wederzijdse beeldvorming geeft inzage in onderlinge verhoudingen en beïnvloedt de integratie. Andersom bestaat een causaal verband tussen sociale contacten en beeldvorming. 16
Dat beweren Gijsberts en Dagevos (2004: 147, 166) in ieder geval naar aanleiding van hun bevindingen over de zogenoemde contacthypothese. Deze gaat ervan uit “dat meer contact tussen etnische groepen goed is voor het wederzijdse begrip, waardoor negatieve houdingen over en weer zullen verminderen”. Zij concluderen dat de mate van sociaal contact tussen autochtonen en allochtonen een belangrijke depolariserende factor is in de wederzijdse beeldvorming. “Hoe meer autochtonen en allochtonen met elkaar omgaan in de vrije tijd en hoe meer zij elkaar thuis en in de buurt opzoeken, hoe positiever ze over elkaar oordelen.” De wederzijdse beeldvorming zal na verloop van tijd dus vanzelf bijgesteld worden naarmate het sociale contact tussen autochtonen en allochtonen toeneemt.
Beeldvorming over de islam en moslims Op mondiaal niveau wordt wel gesproken van een botsing der beschavingen, waaronder die tussen de islamitische en de westerse wereld (Huntington, 1996). Edward Said’s (1985) ‘Orientalism’ is een studie naar de westerse vertogen over de Oriënt, in het bijzonder het islamitische Midden-Oosten. Said heeft vastgesteld dat de Oriënt gereduceerd is tot een homogeen gebied en ‘de oriëntaal’ wordt negatief gestereotypeerd, gestandaardiseerd en geëssentialiseerd. In de verbeelding komt een absoluut verschil naar voren tussen het rationele, humane, ontwikkelde en superieure Westen en de afwijkende, onderontwikkelde en inferieure Oriënt. Ten slotte wordt de Oriënt beschouwd als iets dat gevreesd en daarom beheerst moet worden. Buruma en Avishai (2004) hebben met ‘Occidentalism’ andersom gekeken en de stereotypen over de westerse wereld bestudeerd. De westerling wordt hierbij verbeeld als ontworteld en zondig. Deze benaderingen gaan uit van de onverenigbaarheid van de islamitische en westerse wereld. Het uitgangspunt dat de islamitische levensbeschouwing niet samengaat met de westerse levenswijze heeft mogelijk ook gevolgen voor de Nederlandse samenleving. Zo wordt de moslimcultuur geproblematiseerd vanwege haar afwijkende normen en waarden. Het is echter belangrijk om te beseffen dat er niet zoiets bestaat als dé moslimcultuur of dé moslimgemeenschap. De islam is vaak ingebed in lokale, niet-islamitische, culturele tradities. Bovendien bestaan er, net zoals in het christendom, diverse stromingen binnen de islam. Daarnaast is niet elke moslim even religieus. Wasif Shadid (1994: 14-15) hanteert daarom een ‘belevingsclassificatie’ van religie “die rekening houdt met drie fundamentele dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de naleving van de voorschriften en de rol van de religie als een identiteitssymbool.” Kortom, moslims (in Nederland) vormen een gevarieerde groep met diverse etnisch-culturele achtergronden en diverse geloofsbelevingen. 17
Lutz en Moors (1989) betogen dat wetenschappelijke tradities (oriëntalistiek) en migrantenonderzoek bijdragen aan de statische beeldvorming van moslimvrouwen. ”Het stereotype beeld van de vrouw met de hoofddoek, onderdrukt door haar mannelijke familieleden, wordt niet ter discussie gesteld maar juist bevestigd.” Helma Lutz (1991) wijst verder op het paradigma van ‘de migrantenvrouw als slachtoffer’ in het westerse discours. De typische migrantenvrouw (lees: een vrouw afkomstig uit een land met islamitische cultuur) is achtergesteld. Zij is anders in dubbel opzicht, namelijk in vergelijking met mannen en met westerse vrouwen. Tot slot pleit Lutz voor een genuanceerder beeld, zodat vrouwen niet als leden van een etnische groep worden benaderd maar als individuele personen. Uit onderzoek van Nijhoff en Trompetter (1994) naar de Nederlandse beeldvorming over moslims en de islam blijkt dat aspecten als vrouwenonderdrukking, strenge regels, achterstand en fundamentalisme overheersen. De moslimgemeenschap wordt gezien als traditioneel en gesloten met sterke sociale banden binnen de gemeenschap. De moslimcultuur wordt beschouwd als de oorzaak van problemen en niet passend in Nederland. Ondanks hun beperkte kennis van de islam hebben Nederlanders uitgesproken ideeën over moslims. Moslims zijn zich bewust van de overwegend negatieve beeldvorming over hen. Ze ondervinden een gebrek aan respect en worden niet voor vol aangezien. Het Nederlandse beeld van de islam als een onderdrukkende religie komt niet overeen met hun eigen beleving. Zelf voelen ze zich buitengesloten van de Nederlandse samenleving. Een reactie op de negatieve beeldvorming is terugtrekking in de eigen gemeenschap. Moslims zoeken veiligheid op in hun geloofsbeleving, familieopvatting en oude vertrouwde gewoonten (Nicolay, 1991: 61). De islam vervult dan een rol van veilig houvast en protest. Johannes Tennekes (1991) wijst er eveneens op dat de islam een maatschappelijke functie krijgt toebedeeld naar aanleiding van de maatschappelijke positie die moslims innemen in de Nederlandse samenleving. “Zo is de islam bij uitstek geschikt om de etnische grens tussen de eigen groep en de vreemde buitenwereld in positieve zin te markeren, namelijk als grens tussen gelovigen en ongelovigen. De eigen culturele traditie kan zo als ‘islamitisch’ geplaatst worden tegenover de omringende Nederlandse cultuur” (Tennekes, 1991: 15). In dat geval is er sprake van etnisering van religie; de ontwikkeling waarbij religie een centrale factor wordt in de etnische identiteit.
*** Uit bovenstaande is duidelijk geworden hoe sociale uitsluiting van allochtonen plaatsvindt in de Nederlandse samenleving. Naar voren komt dat integratie een normatief proces is. Tevens 18
blijkt integratie een wederkerig proces te zijn, waaraan zowel allochtonen als autochtonen bijdragen. Sociaal-culturele integratie en beeldvorming hangen met elkaar samen en geven inzicht in de verhouding tussen etnische minderheden en dominante meerderheid. Het komende empirische gedeelte behandelt achtereenvolgens de sociale en culturele dimensie van integratie en beeldvorming.
19
3
Sociale contacten
Dit hoofdstuk is gewijd aan de sociale contacten die leden en organisaties van minderheden onderhouden met de wijdere samenleving. De sociale nabijheid of afstand van allochtone moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders wordt bekeken vanuit twee invalshoeken. Ten eerste de wijze waarop alledaagse interacties met autochtonen verlopen. Het betreft hier de meer of minder prettige ontmoetingen die plaatsvinden in verschillende domeinen van de samenleving, zoals op de werkvloer of tijdens het winkelen. Ten tweede de mate waarin ze hun vrije tijd met autochtone Nederlanders doorbrengen. Het gaat hierbij om informele sociale contacten ofwel vriendschappelijke relaties. Aansluitend komt ook de betekenis van allochtone organisaties, voor zowel leden als de samenleving, aan bod.
Alledaags racisme Voor een goed begrip van de werkelijke verhoudingen tussen etnische minderheden en de meerderheid is het noodzakelijk om te kijken naar praktijken en mogelijk racistische voorvallen in het dagelijkse leven. Voor dit doeleinde is Philomena Essed’s concept van ‘alledaags racisme’ verdienstelijk. Het gaat hierbij om de verschillende typen en uitingsvormen van racisme die allochtone moslimvrouwen ervaren in de alledaagse omgang met autochtone Nederlanders. Racisme manifesteert zich meestal niet openlijk, maar is verscholen in de geroutineerde praktijken van alledaagse interacties. Het lijkt dan net of racisme niet bestaat in Nederland, maar ondertussen komt het wel degelijk voor. Alleen zullen de betrokkenen van beide kanten dat niet snel hardop zeggen. Daarom is de vrouwen niet gevraagd naar racistische ervaringen, maar naar vervelende voorvallen met autochtone Nederlanders. Over het algemeen vinden de Turkse vrouwen dat de sociale contacten met autochtone Nederlanders goed verlopen. Ze hebben geen problemen, maar noemen wel religieuze en culturele verschillen als struikelblok. Dilara (24) legt dat als volgt uit: “Ik ga gewoon niet vaak met ze om. Ze leven toch anders dan ons hoor. Ik zie wel heel veel verschillen eigenlijk. Ik heb dan minder strenge ouders, gelukkig maar. Maar het is ook niet dat ik zeg van, bijvoorbeeld dat ik elk weekend tot ’s ochtends vijf, zes uur weg ben. Dat kan weer niet. Dat kan een Nederlander weer wel. Dus dat gaat op een gegeven moment toch wel botsen. Ook
20
met andere dingen. Op zich qua vriendschap niet zoveel, maar meer de manier van leven misschien.”2 De Marokkaanse vrouwen zijn niet allemaal even positief over de sociale contacten met autochtone Nederlanders. Ze lopen tegen vooroordelen aan en constateren dat allochtonen en autochtonen nauwelijks met elkaar omgaan. De huwelijksmigrantes die in het kader van gezinsvorming naar Nederland zijn gekomen, hebben echt moeite om contacten te leggen. Zeker in het begin voelden ze een afstand. Samira (37) is op haar twintigste naar Nederland gekomen als zogenoemde importbruid. Het valt haar op dat autochtone Nederlanders niet altijd zelf nadenken, maar alles overnemen wat ze zien en horen via de media over allochtonen en over de islam. Over hun vooringenomen visie zegt ze: “Weet je, het is gewoon heel jammer hier, dat mensen zoveel vooroordelen hebben. Je moet gewoon eerst mensen leren kennen vind ik, dan pas oordelen. Dat ontbreekt soms bij autochtonen, hè. Misschien hebben ze angst, ik weet het niet. Soms als je dichtbij komt en je leert elkaar kennen, dan komt het wel. Dan maak je contact met hen of zij met jou. En dan krijgen ze een ander beeld over jou.” Zeven Marokkaanse en maar drie Turkse vrouwen beamen dat ze minder prettige ervaringen met autochtone Nederlanders hebben. Bij doorvragen blijkt echter dat alle vrouwen, op slechts één na, wel eens te maken heeft met een vervelend voorval. Opvallend is dat de Marokkaanse vrouwen vaker geconfronteerd worden met racistische uitingen dan de Turkse vrouwen. Bij de laatste is het incidenteel. Zij horen wel verhalen van anderen, maar maken zelf gelukkig weinig mee op dat gebied. Wel hebben ze een tijdelijke sfeerverandering in de samenleving bemerkt rondom de periodes van de aanslagen in de Verenigde Staten (11 september 2001) en de moord op Theo van Gogh (2 november 2004). Deze referentiepunten worden ook steeds genoemd door de Marokkaanse vrouwen, die sowieso vinden dat het leven in Nederland de laatste tijd onaangenamer is geworden. De Turkse vrouwen volgen allen nog onderwijs en het is dan ook vooral op school dat ze te maken krijgen met vervelende incidenten. Dit loopt uiteen van kinderen die vroeger op de basisschool racistische opmerkingen maakten tot leraren die iets tegen allochtonen hebben, In een enkel geval vindt een te lage inschatting van de leercapaciteit plaats. Waar deze Turkse vrouwen tijdens hun opleiding allemaal regelmatig geconfronteerd mee worden, zijn de discussies met klasgenoten over allochtonen en de islam. Sena (24) vindt het vervelend dat ze
2
Alle citaten in deze master thesis zijn letterlijk weergegeven, omdat de beheersing van de Nederlandse taal een indicatie is van de sociaal-culturele integratie van de geciteerde vrouwen. Aangezien het hier spreektaal betreft zijn er zo nu en dan subtiele aanpassingen gemaakt om de leesbaarheid ten goede te komen.
21
altijd een verdedigende positie moet innemen, ook al is het offensief niet op haarzelf gericht. Ze voelt zich desondanks aangesproken en komt op voor bijvoorbeeld andere meiden die wel een hoofddoek dragen. “Dan gaan ze het over anderen hebben en dan voel ik me verplicht om te verdedigen, omdat het ten eerste over mijn geloof gaat en ten tweede hebben ze het over mijn bevolkingsgroep. Of je nou wil of niet, als ik bijvoorbeeld tegen jou zeg dat de Nederlanders dit en de Nederlanders dat, dan zou jij ook zeggen uit je eigen standpunt van: ‘Ja, maar kijk, het hoeft niet altijd zo te zijn’. Dan is het van: ‘ja, maar jij bent niet zo’.” Opmerkingen in de trant van ‘jij bent anders dan zij’ krijgen de vrouwen vaak genoeg te horen. Omdat ze niet aan het stereotype beeld van de traditionele moslimvrouw voldoen, worden de Turkse vrouwen als uitzondering beschouwd. Een uitzondering die de regel bevestigt. In die zin gaat de contacthypothese van Gijsberts en Dagevos slechts gedeeltelijk op. Sociale contacten leiden dan niet zozeer tot een positievere beeldvorming van groepen, maar enkel tot bijstelling van het beeld in individuele gevallen. Dit duidt op een generalisatie van negatieve eigenschappen en een individualisering van positieve eigenschappen. De Turkse vrouwen lijken meer waardering te verkrijgen naarmate ze minder Turks of islamitisch lijken. Ze vatten het dan ook niet positief op dat ze als ‘anders’ dan de gehekelde standaardmoslimvrouw worden gezien. Op zulke, zogenaamd goedbedoelde “complimenten”, met daarin de boodschap verscholen dat zij zich tenminste wel goed aanpassen in tegenstelling tot al die andere allochtonen, zitten ze niet te wachten. In vergelijking met de Turkse vrouwen maken de Marokkaanse vrouwen beduidend meer vervelende incidenten mee. Ze ondervinden discriminatie en vooroordelen in allerlei domeinen van de samenleving. Bijna allemaal hebben ze onprettige ervaringen in hun woonbuurt en in winkels. Zo zijn er buurtbewoners die hen geen gedag zeggen. In winkels worden ze raar aangekeken of worden er opmerkingen tegen of over ze gemaakt. Het winkelpersoneel behandelt hen anders dan de overige klanten of houdt hen zelfs in de gaten. Nadia (29) beschrijft hoe dit in z’n werk gaat. “De laatste tijd merk ik dat het in heel veel winkels zo is. Zodra er een vrouw met een hoofddoek op binnenkomt; of ze kijken je raar aan of ze achtervolgen je wel eens. Dat heb ik in de stad gehad, ik draaide me om en zeg: ‘ik pik niet hoor, ik sta alleen maar even te kijken’. En toen draaide ze zich ineens om. Dat slaat toch nergens op.” Klantvriendelijkheid en welkomstgevoel is soms ver te zoeken in winkels. “Ze kijken je zo aan van: koopt toch niets, ze is toch maar een buitenlander. In die dure zaken heb je dat wel eens, in die kleine boetiekjes. Zitten je zo aan te kijken van wat komt ze hier doen? Ik kom even kijken, doe ik iets verkeerds. Dat soort dingen, dat irriteert mij soms wel hoor.”
22
Ook op school of op het werk hebben de Marokkaanse vrouwen te maken met racistische uitingen. Nare incidenten met docenten behoren voor de vrouwen met schoolgaande kinderen niet tot de verleden tijd. Hierbij komt het ook nog eens voor dat ze niet serieus worden genomen door de docent of schooldirecteur. Op het werk maken sommige collega’s of klanten vervelende opmerkingen en af en toe komt het voor dat een klant niet door een vrouw met hoofddoek wil worden geholpen. Eén vrouw heeft gemerkt dat de inschrijving bij zowel uitzend- als arbeidsbureau problematisch verloopt. Zo werd in haar dossier vermelding gemaakt van haar hoofddoek en is ze gevraagd deze af te doen. Op zich lijkt het aantal incidenten op de werkvloer niet schrikbarend hoog. Dit komt echter in een geheel ander licht te staan als in beschouwing wordt genomen dat het merendeel van deze vrouwen in de sociale sector actief is. Het komt er op neer dat sommige van hen voornamelijk met allochtone collega’s en klanten werken. Bovendien kunnen ze meestal goed overweg met de autochtonen in deze sector, want dat is volgens de vrouwen toch vaak een bepaald slag mensen. Discriminatie komt in deze werkomgeving simpelweg minder voor. Verder zijn sommige vrouwen vroeger wel eens uitgescholden op straat of hebben een akkefietje gehad met een racistische buschauffeur of een andere buspassagier. Verontwaardigd vertelt Yasmina (21) over die keer dat ze in de bus opstond om op de stopknop te drukken, maar door de rijbeweging van de bus uit haar evenwicht raakte en naar achter viel. In reactie daarop trekt een vrouw haar tas naar zich toe en houdt deze stevig vast, omdat ze klaarblijkelijk Yasmina ervan verdenkt deze te willen stelen. “En wat doet die vrouw, die pakt haar tas zo, misschien omdat ik een hoofddoek draag of zo, ik weet het niet. En dan pakte ze haar tas zo en keek ze me heel fel aan. Nou, ik voelde me zo, ik schaamde me gewoon. Ja, hoe voel je je dan. Dat er gewoon zo maar iemand zoiets over jou denkt. Ik denk ook als het bij een Nederlander gebeurt... Je zakt gewoon door de grond. Dat iemand gewoon zoiets over jou denkt, je bent niet eens geïnteresseerd in die tas.” Opvallend is dat veel vrouwen aangeven dat ze door het gedrag of het commentaar van autochtonen in gênante situaties terecht komen. Ze voelen zich echt voor schut gezet en schamen zich. Vaak krijgen de vrouwen, direct of indirect, opmerkingen te horen over ‘die buitenlanders’. Rachida (52) en Laila (53), twee Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie, overkomt dit regelmatig. Ook horen ze telkens dat ze terug moeten gaan naar hun eigen land. Zij ondervinden vooral discriminatie op straat, in winkels en op de markt. Zo merken ze dat andere mensen hen ontwijken of hun tas vastklemmen als zij voorbij lopen. Winkeliers of marktkooplui behandelen hen anders als andere klanten. Ze worden extra in de gaten gehouden en komen later aan de beurt. De laatste tijd lijkt het steeds erger te worden. 23
Net als Rachida en Laila vindt ook de Turkse Ayse (45) dat er veel veranderd is in de Nederlandse samenleving. Deze vrouwen zijn allen, Rachida en Laila met hun man en Ayse met haar ouders, in de jaren zeventig naar Nederland gekomen. Aan het begin hebben ze vreselijk moeten wennen aan het leven hier. Desondanks voelden ze zich toen meer welkom dan nu. Mensen waren vriendelijk en behulpzaam. Tegenwoordig is er veel minder sociaal contact met autochtonen. Dat komt volgens Rachida doordat mensen alleen op uiterlijk afgaan en daarbij denken dat alle allochtonen hetzelfde zijn. “Sommige mensen die kijken gewoon naar uiterlijk. Ik bedoel, als ik met een hoofddoek over straat loop of een winkel binnen, dan gaan ze met mij praten met de vingers. Mevrouw, kan ik jou helpen, hier. Ze denkt dat ik geen woord ken.” De meeste Marokkaanse vrouwen ontwaren oprechte verbazing bij autochtonen als blijkt dat ze, kennelijk tegen alle verwachtingen in, goed Nederlands spreken. Hieruit blijkt dat zij in eerste instantie aangesproken worden als dé Marokkaanse vrouw, in plaats van als individu. De Turkse vrouwen denken dat vrouwen met een hoofddoek meer last hebben van discriminatie dan zij. Zelf hebben ze, zoals een aantal van hen het uitdrukt, geen typisch Turks uiterlijk. Ze dragen trendy kleding, opvallende sieraden en make-up. Verder zijn zowel de Turkse als Marokkaanse vrouwen van mening dat oudere vrouwen veel meer discriminatie ondervinden. Alleen hebben ze het lang niet altijd door dat ze gediscrimineerd worden, omdat ze de taal niet goed machtig zijn. Bovendien zijn ze daardoor minder goed in staat zich te verweren. De Marokkaanse Nadia (29) geeft het verschil in reactie aan: “Persoonlijk, als ik zoiets meemaak dan krijgen ze wel een volle lading terug. Maar zoals mijn moeder en mijn schoonmoeder, die maken dat vaak mee. Wat is hun tegenwoord? Die zeggen er niks van.” De vrouwen reageren heel verschillend op vervelende incidenten. De één maakt er geen punt van en de ander zegt er gelijk wat van. Overigens is niet alles per sé discriminatie. Sommige vrouwen noemen het eerder asociaal gedrag als een winkelmedewerker hen onvriendelijk behandelt. Ze gaan er vanuit dat deze persoon chagrijnig tegen iedereen doet. Dat hoeft niks te maken te hebben met hun afkomst. Een aantal vrouwen merkt op dat het ook aan jezelf ligt, hoe jij anderen benadert. Als je vriendelijk bent tegen anderen, dan heb je al snel goede sociale contacten. In de alledaagse interacties met autochtonen hoeft dus geen sprake te zijn van racisme. De meeste vrouwen zullen sowieso niet snel beweren dat iets racistisch is, tenzij ze het zeker weten. In dit verband spreekt Philomena Essed ook wel van een Nederlands taboe op het woord racisme (1984:164). Racisme en discriminatie zijn beladen begrippen, welke pas gebruikt mogen worden als het om openlijk, grove of gewelddadige daden tegen allochtonen gaat. 24
Dit taboe blijkt ook uit de beleving van Yasmina (21), die sterk de neiging heeft om racistische gebeurtenissen af te zwakken. “Ik was een keer met een vriendin, zat ik in de tram, dat was in Den Haag, stond ze op voor een oudere mevrouw, zei die mevrouw: ‘ik ga niet zitten waar buitenlanders hebben gezeten’. Toen hebben we haar uitgescholden. Terwijl je netjes opstaat krijg je stank voor dank. Maar ja, het is een harde wereld. Eigenlijk heb je het hier, ook al word je uitgescholden of wat dan ook, je hebt het toch beter dan waar het echt gebeurd, waar mensen echt met geweld discrimineren en zo.” Door te relativeren probeert Yasmina dit voorval minder erg te laten lijken dan het is. Ondanks haar eigen ervaringen houdt ze zichzelf voor dat het eigenlijk allemaal wel meevalt met racisme in Nederland. Intussen is het duidelijk dat racistische uitingen, of het nou in de vorm van gedrag of vooroordeel is, zich niettemin voordoen in de Nederlandse samenleving. Een uitspraak van Laila (53) is tekenend voor de situatie: “Gelukkig is niet iedereen hetzelfde. Je hebt ook goede mensen die zijn niet racistisch, of discriminatie of zo, maar je komt het wel tegen.” Zoals eerder gezegd, onderscheidt Philomena Essed drie hoofdvormen van racisme, te weten: inferiorisering, sociale distantie en sociale agressie. Deze hoofdvormen kunnen toegepast worden op de vooroordelen en discriminatoire handelingen en uitspraken ten aanzien van deze vrouwen. Hun inferieure positie blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat ze het moeten slikken als een autochtone klant voorgaat, maar dat ze overstelpt worden met commentaar als zijzelf per ongeluk voor hun beurt zouden gaan. Op school wordt de leercapaciteit te laag ingeschat. Er wordt getwijfeld aan hun eerlijkheid; ze hebben te maken met verdachtmakingen en worden in winkels achternagelopen en gecontroleerd. Sociale distantie komt voor in de woonomgeving, waar ze als ongewenste buren worden beschouwd. Op het werk willen cliënten niet geholpen worden door een vrouw met een hoofddoek. Sociale agressie blijkt uit racistische uitlatingen en discriminerende gesprekken over buitenlanders in het algemeen of over Marokkanen, Turken en moslims in het bijzonder. Ook de jaloezie van medeleerlingen of buren bij beter presteren of een hogere status duiden op sociale agressie. Zelf hebben de vrouwen geen ervaringen met fysieke vormen van sociale agressie zoals mishandeling, maar ze kennen wel verhalen van anderen hierover. Kortom, de vrouwen worden in meer of mindere mate als inferieur behandeld, op sociale afstand gehouden en geconfronteerd met sociale agressie. Bij het Anti Discriminatie Bureau (ADB) te Haarlem3 komen meldingen binnen van moslimvrouwen die zijn uitgescholden of bespuugd. Of ze krijgen geen baan vanwege hun
3
Het ADB in Haarlem werkt voor de regio’s Zuid-Kennemerland, IJmond en Haarlemmermeer
25
hoofddoek. Verder is het ADB incidenten als het aftrekken van een hoofddoek en mishandeling ter ore gekomen. Echter worden deze niet officieel geregistreerd, omdat veelal geen aangifte wordt gedaan van discriminatie. Waarschijnlijk vinden meer incidenten plaats dan bekend is bij instanties. Het ADB constateert sinds de moord op Theo van Gogh een toename van discriminatie van moslimvrouwen. ADB-medewerkster Frederique Janss zoekt de verklaring in de verharding van de maatschappij. De tolerantie ten opzichte van allochtonen is minder geworden en dat uit zich vooral naar moslimvrouwen toe, omdat zij het meest herkenbaar zijn vanwege hun hoofddoek. De toenemende discriminatie van moslimvrouwen hangt dus samen met een verscherping van de onderlinge verhoudingen tussen bevolkingsgroepen.
Sociale omgeving Het al dan niet aanwezig zijn van vriendschappelijke relaties tussen autochtonen en allochtonen is ook veelzeggend voor de onderlinge verhoudingen. Slechts drie vrouwen zeggen niet bevriend te zijn met autochtone Nederlanders. De rest staat wel op vriendschappelijke voet met een of meer autochtonen. Dat is positief, echter moeten hierbij wel een paar kanttekeningen geplaatst worden. Wanneer ik informeer naar de samenstelling van hun vriendenkring merk ik dat verscheidene vrouwen ontwijkende antwoorden geven. Blijkbaar is het een gevoelig punt. Misschien komen ze er liever niet voor uit dat ze voornamelijk in eigen kring verkeren, omdat ze dan niet goed geïntegreerd lijken. Ze benadrukken dan dat ze met iedereen omgaan en dat het ze niet uitmaakt of iemand allochtoon of autochtoon is. Sommige vrouwen geven uiteindelijk heel eerlijk toe dat ze helemaal niet zoveel vrienden hebben. Hun verklaring daarvoor is dat iedereen toch meer met zichzelf bezig is. Iedereen heeft het druk en daardoor blijft er minder tijd over voor anderen. Dit wijst erop dat de algemene individualiseringstendens in de Nederlandse samenleving ook haar uitwerking heeft op de allochtone bevolking. Bij doorvragen blijkt dat de vriendschappen met autochtonen meestal op één hand zijn te tellen. Bovendien zijn ze vaak minder hecht. De Marokkaanse vrouwen geven aan goed contact te hebben met zowel allochtone als autochtone buurtbewoners of collega’s. Het is natuurlijk maar de vraag of die vriendschappelijke band met die autochtone collega zich ook buiten de werkomgeving voortzet. Zeer waarschijnlijk zoeken ze elkaar niet thuis op. Al met al gaan de vrouwen in hun vrije tijd meer om met allochtonen, vooral met mensen uit de eigen groep. Voor Naïma (34) spreekt dit vanzelf: “Ik ben van Marokkaanse afkomst, dus je zit heel
26
erg in die gemeenschap. Je hebt familie en je hebt buitengewoon veel kennissen, dus dat is logisch.” Bij de Turkse vrouwen zijn de vriendschappen met autochtonen vooral in hun jeugdjaren ontstaan. Opvallend is dat ze nu veel meer een Turkse omgeving hebben dan vroeger. Deze verschuiving is gerelateerd aan hun leeftijd. Met het volwassen worden gaan ze zich serieuzer bezighouden met hun levenswijze. Ze verdiepen zich meer in hun culturele achtergrond. Als gevolg beginnen de levensstijlen van allochtonen en autochtonen uiteen te lopen. Het is dan aantrekkelijker om met mensen van dezelfde achtergrond om te gaan. Burcu (20) vertelt dat ze haar Nederlandse vriendinnen van de middelbare school goeddeels uit het oog is verloren. “Ik zie ze niet meer zo, omdat ik zelf niet meer uitga. Dat speelt natuurlijk ook een grote rol, want als je uitgaat zie je elkaar weer vaker.” Dat Burcu tegenwoordig meer omgaat met Turkse dan Nederlandse meiden komt volgens haar door het feit dat iedereen gewoon zijn of haar eigen kant opgroeit. Zelf onderneemt ze nu het meest met het kliekje van de Turkse studentenvereniging waarvan ze lid is. De meeste Turkse en Marokkaanse vrouwen uit dit onderzoek zijn betrokken bij een allochtone organisatie. Ze zetten zich veelal op actieve wijze in voor het Turks Nederlands Studentenplatform Yakamoz of de Stichting Zohor, een zelforganisatie voor Marokkaanse en andere Arabische vrouwen. Yakamoz heeft als doel Turkse leerlingen door middel van huiswerkbegeleiding te helpen en te stimuleren om hogerop te komen in de maatschappij. Daarnaast organiseren ze activiteiten om het netwerk onder Turkse studenten te vergroten. Hierbij hechten ze veel waarde aan de Turkse cultuur. De doelstelling van Zohor is de participatie van Marokkaanse en andere Arabische vrouwen te bevorderen in de Nederlandse samenleving in het algemeen en in Haarlem en omgeving in het bijzonder. Daartoe worden activiteiten georganiseerd op het gebeid van welzijn, educatie, onderwijs, de arbeidsmarkt en hulpverlening. Deze activiteiten stimuleren de participatie van Marokkaanse vrouwen en de Marokkaanse gemeenschap in zijn geheel. Daarnaast heeft Zohor een signaleringsfunctie naar de Haarlemse instellingen toe. In bijlage 5 staat een vollediger beschrijving van beide organisaties. In feite zijn de bezigheden van allochtone organisaties hoofdzakelijk gericht op de eigen groep. De vraag is dan of zulke organisaties bijdragen aan integratie of juist aan segregatie. Vice-voorzitter Manolya Tosun van Yakamoz vertelt dat het studentenplatform niet gericht is op integratie, maar op participatie van Turkse jongeren. Ook voorzitter Raja Alouani van Zohor spreekt liever van de term participatie. Het woord ‘participatie’ verwijst volgens haar veel meer dan ‘integratie’ naar gelijkwaardigheid en deelname aan de 27
maatschappij. Het gaat erom dat allochtonen hun weg vinden in de maatschappij. In die zin hebben allochtone organisaties een belangrijke functie voor de samenleving. Een soortgelijke conclusie komt ook naar voren uit een onderzoek van het Instituut voor Migratie- en Etnische Studies naar de ontwikkeling van Marokkaanse zelforganisaties in Nederland (Kraal en Van Heelsum, 2002). Het blijkt dat Marokkaanse organisaties zich meer dan ooit richten op de Nederlandse samenleving. In vele van hun activiteiten staat centraal hoe mensen met een Marokkaanse achtergrond kunnen participeren in de Nederlandse samenleving zonder hun eigen identiteit te hoeven verloochenen. Voor de Turkse en Marokkaanse vrouwen is het om een aantal redenen aantrekkelijk om zich bij een allochtone organisatie aan te sluiten. De meest genoemde reden is vanwege de sociale contacten. Het is een handige manier om mensen te leren kennen, het is gezellig en je hoort ergens bij. Tevens stelt het je in staat een netwerk op te bouwen, waar je nu of later profijt van kan hebben. Daarnaast geven vrouwen aan dat ze achter de doelstelling van Yakamoz of Zohor staan. Ze vinden het fijn om respectievelijk jongeren en vrouwen van hun eigen afkomst te helpen. De gemeenschappelijke achtergrond is trouwens voor meerdere vrouwen van doorslaggevend belang. Het is makkelijker in de omgang en je begrijpt elkaar beter. Andere motivaties betreffen de interesse voor culturele activiteiten en het voor zichzelf en tegenover de buitenwereld bewijzen dat allochtonen ook in staat zijn om bepaalde dingen te bereiken. Samengevat voorziet een allochtone organisatie in de behoefte om je eigen mensen op te zoeken, je eigen cultuur beter te leren kennen en om meer te bereiken in de maatschappij en het imago van de eigen groep te verbeteren.
*** Over het algemeen hebben de Turkse vrouwen goede sociale contacten met autochtone Nederlanders. Voor de Marokkaanse vrouwen, zeker die van de eerste generatie, verlopen de alledaagse interacties met autochtonen echter niet altijd even prettig. Zij krijgen regelmatig te maken met racistische uitingen. Wat betreft de vriendschappelijke omgang met autochtonen kan gezegd worden dat deze beperkt is. In hun vrije tijd gaan de vrouwen meer om met allochtonen, vooral uit de eigen groep. Daarbij maken allochtone organisaties een belangrijk deel uit van hun sociale omgeving. Opvallend is dat de jongere generatie in hun dagelijkse leven meer te maken heeft met autochtonen en ook is opgegroeid met autochtone vriendinnen. Ogenschijnlijk neemt de menging tussen autochtonen en allochtonen toe met het opvolgen van de generaties. Tegelijkertijd is onder de jongere generatie vrouwen een tendens zichtbaar dat ze steeds meer omgaan met meiden uit de eigen groep. Een verklaring hiervoor is dat met 28
het volwassen worden de levensstijlen van allochtonen en autochtonen meer uiteen beginnen te lopen. Al met al kan geconcludeerd worden dat de sociale afstand ten opzichte van autochtone Nederlanders redelijk groot is voor de Marokkaanse vrouwen. Dit geldt nog in sterkere mate voor vrouwen van de eerste generatie. Met betrekking tot de Turkse vrouwen valt welhaast te spreken van sociale nabijheid. De sociale afstand tussen autochtonen en de Turkse vrouwen is namelijk relatief klein, doch wel aanwezig.
29
4
Culturele oriëntatie
In dit hoofdstuk staat de culturele oriëntatie van allochtone moslimvrouwen centraal. De vraag is of zij normen, waarden en gewoontes die in Nederland gangbaar zijn, overnemen. Met andere woorden, is er sprake van sociaal-culturele adaptatie of richten zij zich uitsluitend op de eigen cultuur? De culturele nabijheid of afstand van allochtone moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders wordt bestudeerd aan de hand van meerdere indicatoren. Dit betreffen normatieve opvattingen ten aanzien van man/vrouwverhoudingen en religie, taalbeheersing- en gebruik en etnische identificatie.
Vrouwenemancipatie Het stereotype beeld van de moslimvrouw houdt in dat zij traditioneel is en een achtergestelde positie heeft ten opzichte van de man. Ze is allesbehalve geëmancipeerd. Om te zien of dit in werkelijkheid ook zo is, is de vrouwen gevraagd naar hun opvattingen met betrekking tot man/vrouwverhoudingen. De meeste vrouwen zijn van mening dat hun (toekomstige) man mee moet helpen in het huishouden. Voor sommigen is dit de normaalste zaak van de wereld, voor anderen hoeft het niet zo nodig. Het ligt er ook aan of de vrouw buitenshuis werkt. De Marokkaanse Samira (37) zegt hierover: “Vooral als je allebei werkt vind ik dat dat gewoon moet. In onze geloof is ook zo dat de man z’n vrouw moet helpen. Alleen wat je ziet of hoort meestal is denk ik overgenomen van opa’s en vaders, dat alles wordt gedaan voor de man.” Dat de ene man wel meehelpt en de ander niet, wijt Samira aan hun opvoeding: “Waarden en normen neem je mee. Sommige mensen zijn gewoon zo opgevoed, dat alles wordt voor hun gedaan en dat is jammer voor de vrouw helaas.” De helft van de vrouwen is het erover eens dat mannen ultiem verantwoordelijk zijn voor het inkomen. De man hoort gewoon voor zijn gezin te zorgen. De een verklaart dit vanuit het Turkse gedachtegoed, een ander vanuit het geloof. Toch vinden veel van deze vrouwen dat zijzelf ook kunnen bijdragen aan het inkomen. Ten eerste is het belangrijk voor de onafhankelijkheid van vrouwen om ook zelf te werken en ten tweede is het in deze dure tijd gewoon nodig dat de vrouw financieel bijspringt. Voor de andere helft van de vrouwen is het dan ook logisch om de verantwoordelijk geheel bij beide neer te leggen. De meeste vrouwen vinden verder dat ze met hun man moeten overleggen om een beslissing te nemen. Zeker als het zaken betreft die hen allebei aangaan. Dit geldt ook andersom; hun man moet ook hen
30
raadplegen. Daarvoor leef je tenslotte samen. Voor een paar vrouwen gaat deze zienswijze echter niet op. Zij vinden overleg niet altijd nodig en maken zelfstandig beslissingen. Vrouwen en mannen moeten gelijk zijn. Dat is de mening van de helft van de vrouwen. In hun argumentatie refereren met name de Marokkaanse vrouwen veelal aan de islam. Samira (37) onderbouwt haar mening als volgt: “In onze geloof is dat ook zo. Ze zijn gelijk, dus het moet ook zo. Ja, niet alleen omdat het in onze geloof is. Maar als je gewoon kijkt dan weet je gewoon dat het goed is voor mannen en vrouwen dat ze gelijk zijn. En elkaar helpen natuurlijk. In Marokko is er ook zo’n uitdrukking die zegt nou één hand klapt niet, twee handen klappen beter.” Andere vrouwen vinden wel dat ze gelijk aan mannen moeten zijn, maar dat dit in werkelijkheid niet het geval is. Hanane (46) licht dit toe: “Ze zijn gelijk. Dat staat overal, in de constitutie staat gelijk, in de religie zijn gelijk. De koran zegt precies dat, maar de traditie zegt iets anders. Er zit een heel groot verschil wat staat in de religie en in de traditie. Mensen houden vast aan de traditie en vergeten meestal religie.” Enkele vrouwen benadrukken dat mannen en vrouwen toch echt van elkaar verschillen. Daarom moeten ze aparte taken en verantwoordelijkheden op zich nemen. Naïma (34) denkt er als volgt over: “Biologisch gezien zijn mannen en vrouwen niet gelijk, maar gelijkwaardig zijn ze wel.” Ofschoon sommige Turkse vrouwen de man of juist de vrouw hoger achten, betoogt het gros van de vrouwen dat beide evenveel waard zijn. Waar het in grote lijnen op neerkomt, is dat mannen en vrouwen elkaar aanvullen en daarom even belangrijk zijn. De meeste Marokkaanse vrouwen zijn getrouwd met een man die opgegroeid is in Marokko en op latere leeftijd naar Nederland is gekomen. Het merendeel van de Turkse vrouwen ziet het niet echt zitten om in het huwelijk te treden met een man uit het land van herkomst. Hun voorkeur gaat uit naar een Nederlandse Turk. Ten eerste vanwege het cultuurverschil: een Turkse Turk is niet hetzelfde als een Nederlandse Turk. Nesrin (20) legt dit uit: “Dan komen ze hierheen en dan zijn ze dingen niet gewend die wij gewend zijn. Daar is het juist soms andersom van dat vrouwen niet gelijk zijn aan mannen en dat vrouwen meestal thuis zitten en niet hoeven te werken. Dat soort dingen.” Ten tweede vanwege al het gedoe rondom zijn komst naar Nederland. De vrouw moet haar overgekomen partner volledig wegwijs maken in de Nederlandse samenleving. Ze moet met hem langs bij instanties. Hij moet eerst nog de taal leren en werk vinden. Al die tijd is hij afhankelijk van haar. Vooral dat laatste is een bezwaarlijk punt voor de Turkse vrouwen. Misschien dat sommige van hen ooit wel met een man uit Turkije trouwen, maar liever huwen ze een Turk die in Nederland is opgegroeid. In de volgende paragraaf over geloofsbeleving zal ik nog terugkomen op de keuze van de huwelijkspartner. 31
De door deze moslimvrouwen verkondigde normatieve opvattingen ten aanzien van man/vrouwverhoudingen lijken weinig af te wijken van de denkbeelden die Nederlandse vrouwen er doorgaans op nahouden. Met het verstrijken van de jaren is de gemiddelde Nederlandse vrouw geëmancipeerder geworden. Dat wil zeggen, de ene vrouw is de andere niet. In hun doen en laten zijn sommige vooruitstrevender of ouderwetser, afhankelijk van een meer moderne of meer traditionele instelling. Deze moslimvrouwen maken wat betreft de mate van emancipatie een soortgelijke indruk. Niettemin is er verschil in de manier waarop het emancipatieproces zich voltrekt. Voor hun normatieve opvattingen putten de moslimvrouwen uit verschillende inspiratiebronnen. De meer traditionele denkbeelden komen voort uit hun cultuur, terwijl de moderne denkbeelden geïnspireerd zijn op het liberale westerse en/of het islamitische gedachtegoed. Op geen van deze inspiratiebronnen rust het monopolie, wat betekent dat een mix van morele posities van toepassing is. Over het geheel genomen blijkt dat de Turkse vrouwen er modernere opvattingen op nahouden dan de Marokkaanse vrouwen. Dit komt doordat deze Turkse vrouwen van jongs af aan blootgesteld zijn aan een Nederlandse omgeving. Het is logisch dat zij meer westerse ideeën hebben geïnternaliseerd. Toch kan van alle vrouwen gezegd worden dat ze in min of meerdere mate hun normatieve opvattingen afstemmen op de huidige Nederlandse samenleving. Ruimte hiervoor wordt gecreëerd door de mogelijkheid tot schakelen tussen culturele oriëntaties. Opvallend is dat de Marokkaanse vrouwen een sterkere oriëntatie hebben vanuit hun geloof. In hun redenatie verwijzen zij geregeld naar de koran. Bovendien benadrukken ze het onderscheid tussen cultuur en religie. Ze zijn zich bewust van de invloed van culturele praktijken op de positie van de vrouw. De islam kan hier uitkomst bieden. Voor deze vrouwen blijkt hun religieuze oriëntatie geen belemmering te vormen voor hun emancipatie. Integendeel, het islamitische gedachtegoed ondersteunt deze vrouwen juist in hun emancipatieproces. Dit betekent dat moderniteit niet ten koste hoeft te gaan van religie.
Geloofsbeleving Het islamitische geloof is absoluut belangrijk voor de vrouwen. Dit geldt ook voor het opvolgen van de islamitische voorschriften. De mate waarin zij dit in praktijk brengen verschilt echter aanzienlijk. Zo praktiseren de Turkse vrouwen slechts in beperkte mate. Zij geloven in Allah en de profeet, vasten tijdens ramadan en eten geen varkensvlees. Sommige bidden voor het slapen gaan of op speciale islamitische dagen. Op zich vinden ze het wel belangrijk om zich aan de islamitische voorschriften te houden, maar dat lukt niet altijd even goed. Dit leidt tot schuldgevoelens. De vrouwen lijken te worstelen om een goede middenweg 32
te vinden tussen hun vrije opvoeding en het streven om serieuzer bezig te zijn met de islam. Het zijn dan ook liberale moslima’s. Ze dragen make-up en strakke kleding. Sommige hebben een vriend. Ze eten een hamburger bij de MacDonald’s, terwijl dat ‘haram’ is. Eigenlijk moet vlees ‘halal’ zijn, dat wil zeggen ritueel geslacht. De meeste van hen drinken alcohol en roken. De vrouwen zijn zich terdege bewust van de spanningen tussen de islamitische normen en hun eigen levensstijl. Recentelijk heeft een aantal van hen zich verdiept in de islam. Wat houdt hun geloof allemaal in en waartoe dienen bepaalde richtlijnen? Sindsdien proberen ze hun geloof wat meer te praktiseren. Niet dat ze hierbij de islamitische voorschriften klakkeloos overnemen; het moet voor hen wel logisch zijn. Zo drinken deze vrouwen geen alcohol meer, omdat je dan raar gedrag gaat vertonen. Mensen doen en zeggen dingen waar ze later spijt van krijgen. Er is dus een goede reden voor het alcoholverbod. Roken doen ze nog wel. Het is niet verboden en daarmee een minder grote zonde. Desondanks beredeneren de vrouwen dat roken eigenlijk niet zou mogen, want in de koran staat wel dat je geen dingen mag doen die je lichaam schaden. Van huis uit hebben de Turkse vrouwen niet zozeer meegekregen dat ze een hoofddoek moeten dragen. Sommige willen dat later wel gaan doen, in een andere fase van hun leven, maar nu zijn ze daar nog niet klaar voor. Zeliha (20) vindt dat ze eerst de islam goed moet leren kennen: “Ik kan wel zomaar een hoofddoekje gaan dragen, maar als ik niet eens weet wat de islam precies inhoudt, dan betekent die hoofddoek eigenlijk helemaal niets. Ik moet echt weten waarom ik het doe, zeker weten dat ik het ook voor altijd ga doen, niet dat ik na een maand denk van: ‘oh, dit is te moeilijk, ik doe ’t er weer af’.” Zomaar een hoofddoek gaan dragen, voelt niet goed. Een goede voorbereiding is noodzakelijk, te meer omdat je je er ook naar moet gedragen. Het hoofddoekje is zeg maar de ‘finishing touch’. Aan andere islamitische voorschriften moet reeds voldaan zijn, zoals vijf keer per dag bidden. De Turkse vrouwen vinden het dan ook niet kunnen als een vrouw met hoofddoek zich niet volgens de richtlijnen gedraagt. Alcohol, make-up en strakke kleren gaan niet samen met een hoofddoek. Andersom beseffen ze dat vrouwen met een hoofddoek juist weer op hen neerkijken, omdat ze zich niet bedekken. Ze hebben de reputatie dat ze te vrij zijn. De Marokkaanse vrouwen hechten veel waarde aan de vijf zuilen (geloofsbelijdenis, gebed, godsdienstige belasting, vasten en bedevaart) en het feit dat je een goed mens moet zijn. Ze zijn meer praktiserend dan de Turkse vrouwen. Zo bidden ze vijf keer per dag en de meeste van hen kopen alleen vlees bij de islamitische slager. Verder eten ze geen varkensvlees, drinken geen alcohol en roken niet. Zes vrouwen dragen een hoofddoek. De 33
reden hiervoor is dat het verplicht is in de islam. Het staat voorgeschreven dat de vrouw zich moet bedekken. Dit voorkomt bovendien dat ze verleidelijk is en daarom dient het tevens als bescherming van de vrouw zelf. Wijde kleren hebben hetzelfde doel; ze helpen om de vormen van het vrouwelijke lichaam te verhullen. Een andere reden is dat een vrouw met hoofddoek respect verdient. Naïma (34) vindt ook de symbolische gedachte achter de bedekking mooi: “Dat een vrouw zeg maar iets heel bijzonders is en dat je iets bijzonders niet zomaar te koop zet voor iedereen. Dat het een waardevol iets is. En dat jij zelf bepaalt van wie jou wel of niet mag zien, zeg maar. Op die manier.” Daarnaast heeft de hoofddoek voor Naïma nog een betekenis met betrekking tot emancipatie: “Als je geaccepteerd wordt, dan word je geaccepteerd voor je capaciteiten en niet omdat je er zo mooi uitziet.” Op vijftienjarige leeftijd begon ze een hoofddoek te dragen, alhoewel haar moeder tegen was. Ze liet zich inspireren door de islam en door geëmancipeerde vrouwen met hoofddoeken in haar omgeving. Farida (34) draagt haar hoofddoek vanaf haar eerste menstruatie. Dat hoort zo als een meisje vrouw wordt, aldus haar ouders. Desalniettemin vond ze de verplichte hoofddoek destijds heel vervelend. Een sterfgeval in de familie was de aanleiding voor Nadia (29) om een hoofddoek te gaan dragen. Na de rouwperiode is ze deze blijven dragen uit respect en uit gewenning. Yasmina (21) begon de hoofddoek te dragen op de middelbare school. Zij deed mee met haar vriendinnen, puur vanwege de mode. Pas later, toen ze op haar achttiende trouwde, is ze het echt voor haar geloof gaan doen. Toch geeft ze toe dat ze zich niet precies aan de voorschriften houdt: “Want ik zou eigenlijk geen strakke kleding moeten dragen en dat doe ik dus wel. Het staat natuurlijk helemaal niet met hoofddoek, strakke kleding. Ik geloof er weer op mijn manier in. Ik weet dat het fout is, maar ik hoop dat God het zal vergeven. Zo leef ik dus.” Hanane (46) denkt hier anders over. Ze vindt het leuk om mooie kleren aan te hebben en draagt geen hoofddoek. Ze is dochter van een imam, maar haar vader heeft haar nooit gedwongen om gesluierd door het leven te gaan. Voor haar is de hoofddoek minder belangrijk dan andere voorschriften in de islam. Het is gewoon een symbool. Waar het om gaat is dat je religie in je hart draagt. Volledig praktiserend zijn de Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie. Zij houden zich aan de islamitische voorschriften en bezoeken zelfs wekelijks de moskee om te bidden. Op vrijdagmiddag en elke avond tijdens de maand ramadan zijn zij daar te vinden. Dit in tegenstelling tot de andere vrouwen. Die gaan nauwelijks naar de moskee, hooguit met ramadan of voor een lezing of andere activiteit. Op zich kan een vrouw thuis bidden en hoeft zij niet naar de moskee, maar het geeft wel aan dat deze oudere vrouwen een intensievere 34
geloofsbeleving hebben. Desalniettemin is zelfs voor hen de hoofddoek niet altijd vanzelfsprekend geweest. Rachida (52) draagt deze sinds ze tien jaar geleden weduwe werd. Ook voor haar geldt dat zij deze gewoonte heeft overgehouden uit de rouwperiode. Ze legt uit: “Wij moeten zo bedekt met witte kleding van de top tot teen. Alles is wit. Voor de rouw. Ook je hoofd, met een hoofddoek. Moet je vier jaar en tien maanden en anderhalve dag witte kleding dragen, zodat iedereen weet dat je gewoon in de rouw bent. Na die tijd ben ik gewend aan een hoofddoek.” De Turkse Ayse (45) draagt pas sinds een jaar of vier een hoofddoek. Haar motivatie is dat je toch ouder wordt en niet weet wat je morgen te wachten staat. Daarom is het belangrijk om je meer toe te leggen op de islam. De Marokkaanse vrouwen vinden dat de islamitische voorschriften goed te combineren zijn met het leven in Nederland. Tenslotte hoeft niemand er last van te hebben als zij vasten, bidden en een hoofddoek dragen. Bovendien is de islam heel flexibel met betrekking tot het vijfmaal daags bidden. Wanneer de gelegenheid ertoe ontbreekt, bijvoorbeeld gedurende werktijd, dan kan het gebed later ingehaald worden. Volgens de vrouwen kan het hoofddoekje wel een belemmering vormen voor de participatie op de arbeidsmarkt, maar persoonlijk ervaren zij geen onoverkomelijke problemen. De helft van de Turkse vrouwen ziet daarentegen wel moeilijkheden of zelfs tegenstrijdigheden. Nesrin (20) licht dit toe:”Het is niet echt te combineren, maar je moet er wat voor over hebben. Ik bedoel, of het ene of het andere. Soms kan je ook dingen laten vallen. Het is gewoon daarom ook heel moeilijk om je er helemaal voor in te richten. Het is gewoon moeilijk.” De Turkse vrouwen beschouwen met name het hoofddoekje als een keuze met verstrekkende gevolgen. Op zich is het toegestaan om een hoofddoek te dragen in een vrij land als Nederland. Echter zijn daar wel bepaalde consequenties aan verbonden die je moet willen accepteren, zoals een aanzienlijk kleinere kans op een baan in de commerciële sector. De minder praktiserende Turkse vrouwen ervaren meer problemen met het toepassen van de islamitische richtlijnen in hun Nederlandse leefomgeving dan de meer praktiserende Marokkaanse vrouwen. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat de Turkse vrouwen vrijer opgevoed zijn en in grotere mate de Nederlandse manier van leven hebben geïnternaliseerd. Zij zijn meer vernederlandst. Met “vernederlandst” wordt bedoeld dat iemand in min of meerdere mate de Nederlandse normen, waarden en gewoontes heeft overgenomen. Overigens zijn alle vrouwen van mening dat, ook al ben je vernederlandst, je toch een goede moslim kunt zijn. Mits je geen slechte dingen overneemt dan. Het gaat erom dat een moslim zich goed gedraagt. Enkele vrouwen beargumenteren dat een moslim overal ter wereld kan leven en dat er ook autochtone moslimvrouwen zijn in Nederland. 35
Dat de islam belangrijk is voor de vrouwen valt ook op te maken uit de keuze van de huwelijkspartner. Daarin speelt het feit dat de aanstaande echtgenoot wel of geen moslim is een doorslaggevende rol door. Zeliha (20) ziet een huwelijk met een niet-moslim absoluut niet zitten: “Ik zou het niet kunnen om heel eerlijk te zijn. Omdat de islam gewoon heel erg belangrijk voor mij is. Het is echt, oké, ik ben Turks, ik ben Nederlands, maar nummer één, ik ben gewoon echt een islamiet, ik ben een moslima, daar geloof ik echt in. Als ik met iemand zou trouwen die er niet in gelooft, dat gaat gewoon niet samen, omdat ik bepaalde overtuigingen heb. Dat wil ik met hem delen bijvoorbeeld en als dat niet kan dan zou ik dat heel zonde vinden. Ik wil met hem samen heel veel dingen leren. En wat ik heel graag wil is dat mijn kinderen ook als moslims opgroeien en dat zou niet kunnen denk ik. Dat vind ik heel belangrijk.” De meeste vrouwen beschouwen trouwen met een niet-moslim als problematisch, vanwege de botsing tussen het uiteenlopende normen- en waardenstelsel en de verdeeldheid omtrent de opvoeding van de kinderen. De Marokkaanse vrouwen wijzen er bovendien op dat de koran voorschrijft dat een moslima met een moslimman moet trouwen. Hanane (46) legt dit uit: “Een moslimman mag wel met een niet-moslima trouwen, maar andersom niet. Want er staat, als je kan goed begrijpen, dan kan een man beïnvloeden op een vrouw en ze gaat hem volgen. Of de kinderen, ze blijven moslim, ook als de vrouw is niet-moslim bijvoorbeeld. Dus kinderen volgen de vader, zijn moslim. Maar andersom kan niet, want in onze religie kinderen volgen altijd de vader. Als de vader is christelijk en de moeder is moslima, de kinderen gaan de vader volgen en die zijn christelijk. Dat is de punt in onze religie. Een moslima kan niet met niet-moslim trouwen.” Imane (40) attendeert op de consequentie als een moslima van dit voorschrift afwijkt: ”Je mag wel trouwen, maar je bent volgens de God geen moslim meer. Dat is angstig.” Het feit dat een aanstaande echtgenoot moslim is, lijkt belangrijker te zijn dan zijn nationaliteit. Voor de Marokkaanse vrouwen is trouwen met bijvoorbeeld een Egyptenaar of Indonesiër ook toegestaan. Verder geven de meeste vrouwen aan dat ze eventueel met een Nederlander kunnen trouwen, mits hij zich bekeerd tot de islam. Voor een enkeling is het voldoende dat hij haar geloof in ieder geval respecteert. Karima (42) is daadwerkelijk gehuwd met een Nederlandse man, waarbij zijn bekering en de islamitische opvoeding van eventuele nakomelingen cruciale voorwaarden waren. Toch gaat over het algemeen de voorkeur uit naar iemand uit de eigen groep. Daar rekenen de ouders ook op. Moeder Ayse (45), zelf ooit uitgehuwelijkt aan een neef in Turkije (gearrangeerd door een tante, zodat hij naar Nederland kon komen), wil niet dat haar dochter Derya met iemand trouwt die geen Turk is. Derya (20) 36
houdt het daarom bij Turkse jongens, omdat ze weet dat ze toch niet met een Nederlander kan thuiskomen. Ze heeft zich hierbij neergelegd: “Je hart moet je zelf een beetje de weg wijzen.” De eerste-generatievrouwen Rachida en Laila hebben respectievelijk een zoon met een Nederlandse vriendin en een dochter met een Nederlandse echtgenoot. Voor Rachida scheelt het dat de vriendin van haar zoon al het plan heeft om moslim te worden. Laila heeft meer moeite met de Nederlandse partner van haar dochter. Het is voor haar moeilijk te accepteren dat haar schoonzoon wel heeft toegezegd ooit moslim te worden, maar het intussen nog steeds niet is. Uit dit alles blijkt wel hoe belangrijk de islam is voor deze vrouwen. Zowel de Turkse als Marokkaanse vrouwen geloven in de goddelijke openbaring en zien de islam als onderdeel van hun identiteit. Toch is er een verschil in de mate van geloofsbeleving aanwezig. Voor de Marokkaanse vrouwen dient het islamitische gedachtegoed in sterkere mate als moreel referentiekader. Bovendien leggen zij zich meer toe op de naleving van de islamitische voorschriften dan de Turkse vrouwen.
Taal De taalvaardigheid van de vrouwen is een indicatie voor hun culturele oriëntatie. De Turkse vrouwen hebben een goede beheersing van de Nederlandse taal. Wel maken ze fouten met lidwoorden en aanwijzende voornaamwoorden. Ze verdedigen zich door te zeggen dat Nederlanders hier ook moeite mee hebben. Het Turks beheersen de meeste vrouwen niet zo goed. Slechts drie van hen beschikken over een goede Turkse taalvaardigheid. Van de Marokkaanse vrouwen zegt de helft dat ze de Nederlandse taal goed beheersen. De andere helft beheerst het Nederlands redelijk tot matig. Hetzelfde geldt voor de eerstegeneratievrouwen. Het is op zich vrij logisch dat vrouwen die in Nederland zijn geboren of opgegroeid het Nederlands beter onder de knie hebben dan vrouwen die op latere leeftijd naar Nederland zijn gekomen. Bij de Marokkaanse vrouwen is dan ook te merken dat ze, op één na, de Marokkaanse taal goed beheersen. Ter verduidelijking, de Marokkaanse moedertaal bestaat voor vijf vrouwen uit het (Marokkaans) Arabisch en voor drie vrouwen uit het Tamazight ofwel Berbers. Sommige ‘Arabische’ vrouwen beheersen daarnaast het Frans goed en de ‘Berberse’ vrouwen zijn enigermate vaardig in het Arabisch. In het dagelijks leven hanteren de Turkse vrouwen het meest de Nederlandse taal. Van de Marokkaanse vrouwen spreekt de helft vaker Nederlands en de andere helft vaker Arabisch. Met familieleden wordt hoofdzakelijk in de Turkse of Marokkaanse taal gesproken. Toch glipt het Nederlands vast maar zeker de allochtone huishoudens binnen. Buitenshuis komt er meer Nederlands aan te pas. Met buurtbewoners, studiegenoten en collega’s wordt in 37
het Nederlands geconverseerd, tenzij het personen van dezelfde afkomst betreft; dan wordt het al snel een mengelmoes. Ook met vrienden wordt gesproken in een mix van de Nederlandse en de eigen taal. Het is maar net welke uitdrukking of woorden het makkelijkst op de tong liggen. Behalve het spraakgebruik zegt ook de taal waarin naar muziek en televisie wordt geluisterd iets over de culturele oriëntatie. De Turkse vrouwen kijken vooral naar Turkse televisieprogramma’s en daarnaast ook naar Nederlands- of Engelstalige programma’s. Opvallend is dat de Marokkaanse vrouwen in de eerste plaats Nederlandse televisiezenders kijken, gevolgd door Arabische zenders. De vrouwen willen graag nieuws horen over Nederland en Marokko, maar de Arabische zenders zijn grotendeels op het Midden-Oosten gericht. Bovendien kunnen niet alle vrouwen het standaard Arabisch even goed volgen. Blijkbaar speelt de mate van beschikbaarheid van Turkse en Marokkaanse zenders een grote rol in de oriëntatie van vrouwen op het gebied van televisie. Wat betreft muziek is Nederlandstalig een stuk minder populair. De vrouwen houden het meest van hun eigen muziek: Arabisch voor de Marokkaanse vrouwen en Turks voor de Turkse vrouwen. Toch kunnen meerdere Turkse vrouwen ook wel Engels- of Nederlandstalige muziek waarderen.
Etnische identificatie De Turkse en Marokkaanse vrouwen in Nederland schipperen tussen twee culturen. Bepalen waar je thuis bent en bij welke groep je hoort levert daarom flinke dilemma’s op. De Turkse vrouwen voelen zich allen thuis in Nederland. De helft van hen voelt zich ook thuis in Turkije. Desondanks ziet alleen de in Turkije geboren Sena (24) beide landen als thuisland. Alle andere vrouwen beschouwen Nederland als hun thuisland. Hier zijn ze namelijk geboren en getogen. Hun sociale leven speelt zich hier af. In Nederland kunnen ze meer zichzelf zijn. Daarentegen maken ze in Turkije enkel de vakantieperiode mee, niet het dagelijkse leven. Het vakantiegevoel overheerst. Bovendien worden ze daar als toerist gezien. Verder zijn de meeste vrouwen niet van plan om in Turkije te gaan wonen. Niet alleen vanwege het lagere welvaartsniveau, maar vooral vanwege het verschil in mentaliteit. Hoe mensen met elkaar omgaan, het verplicht tonen van respect, niet kunnen zeggen wat je denkt en andere waarden en normen worden hierbij als voorbeeld genoemd. De Turkse vrouwen zijn trots op hun afkomst. Dat gevoel is heel sterk, doordat vaderlandsliefde bij hen met de paplepel is ingegoten. Behalve Turks voelt de helft van de vrouwen zich ook Nederlands. Zeliha (20) zegt hierover: “Ik heb toch iets Nederlands. Dat merk ik gewoon als ik op vakantie in Turkije ben. Bepaalde dingen, zoals dat nuchtere, heb ik 38
onbewust gewoon meegekregen van school, vrienden, noem maar op.” De vrouwen zijn door hun ouders opgevoed met de normen en waarden van de Turkse cultuur, maar nemen daarnaast normen en waarden van de Nederlandse cultuur over. Ook Derya (20) voelt zich Nederlands. Ze zegt dat ze zich geaccepteerd voelt in Nederland, maar ondertussen geeft ze wel aan dat ze het vervelend vindt dat ze altijd als buitenlander wordt gezien. Vaak gaat ze in discussie als anderen haar een allochtoon noemen: “Dat ben ik niet. Ik ben een autochtoon. Ik ben hier geboren en getogen. Toch blijven ze zeggen dat je een allochtoon bent.” Ze denkt wel dat het voor haar kinderen anders zal zijn: “Die zullen zo vernederlandst zijn, die hebben dat waarschijnlijk niet meer op die manier”. Niet iedereen rekent zich echter tot de Nederlanders. Havva (21) lijkt in tweestrijd te verkeren: “Ik voel me niet Nederlands. Hier ben ik echt een allochtoon en daar ben ik een toerist. Ik voel me eigenlijk, ik weet niet waar ik me eigenlijk ook thuis moet voelen, begrijp je wat ik bedoel?” Voor Sena (24) is het een stuk duidelijker: “Ik ben gewoon Turks. Als jij nu in Turkije zou wonen, dan zou je gewoon Nederlands zijn. Je bent door je vader en moeder Nederlands. Je kunt daar misschien wel je hele leven wonen, je bent gewoon een Nederlander. Dat is dus bij mij ook zo. Al woon ik hier mijn hele leven, en krijgen mijn kinderen kinderen, het blijven gewoon Turken. Ik kan niet zeggen ‘ik ben een Nederlander’, want dat ben ik niet. Zo word ik ook niet in de maatschappij gezien.” Uit bovenstaande komt naar voren dat deze Turkse vrouwen in de Nederlandse samenleving onontkoombaar tot de allochtone bevolking behoren. Ze worden onmiskenbaar als ‘anders’ bestempeld. Dilara (24) kan dit beamen: “Het zit zo: ik ben een Nederlandse met een Turkse achtergrond. Ik kan wel overal roepen dat ik een Nederlander ben, maar ik straal toch niet echt Nederlands uit. Ik ben niet blond en ik heb geen blauwe ogen. Misschien zullen er wel een paar mensen zijn die zullen zeggen van die lijkt niet op een Turk en die wel eens kunnen denken dat je Nederlands bent. Maar heel veel zullen ook zeggen je bent gewoon niet Nederlands, dat zie ik gewoon aan je.” Het proces van ‘othering’ wordt volgens Halleh Ghorashi (2003) in dit geval gebaseerd op etniciteit. In een land waar wit de norm is, wijkt een donkeruitziende persoon af van de gangbare fysieke verschijning. De Marokkaanse vrouwen hebben zeer uiteenlopende meningen met betrekking tot het thuisland. Twee van hen beschouwen Nederland als hun thuisland, terwijl twee anderen juist Marokko noemen. Eén huwelijksmigrante beschouwt beide als thuisland, want in Nederland leeft ze en zijn haar kinderen geboren en in Marokko heeft ze haar familie. Opvallend is dat drie vrouwen geen thuisland kunnen aanduiden. Samira (37) legt dit uit: “Hier voel je je wel thuis, maar niet helemaal. En in Marokko ook. Je hangt tussenin vind ik. Kijk hier voel je je 39
wel thuis, maar anderen zien jou als vreemden. Daar is het andersom denk ik. Jij voelt daar vreemde, maar mensen vinden dat je gewoon thuis bent.” De ene vrouw voelt zich beter thuis in Marokko dan de andere. Hetzelfde geldt voor het thuisgevoel in Nederland. Niettemin geven de vrouwen wel eensgezind aan dat hun ‘thuis’ in Nederland ligt. Als ze op vakantie zijn in het land van herkomst verlangen ze op een gegeven moment terug naar huis. Dat is de plek waar ze nu hun leven leiden. Opmerkelijk is dat de vrouwen onderscheid maken tussen ‘thuis’, thuisgevoel en thuisland. Dat niet alle vrouwen zich even goed thuis voelen in de Nederlandse samenleving heeft te maken met het zich welkom en geaccepteerd voelen. Vooral de laatste jaren is de houding ten opzichte van allochtonen, met name moslims, ten nadele veranderd. De gebeurtenissen in binnen- en buitenland met betrekking tot moslimfundamentalisme en de resulterende negatieve beeldvorming over moslims dragen bij aan een sfeer van onverdraagzaamheid. Naïma (34) vindt het daarom tegenwoordig moeilijk om Nederland als haar thuisland te zien. Ze uit haar twijfels: “Ik begin me wel af te vragen, is er wel een gezonde sfeer en wil ik hier wel mijn hele leven zo blijven leven? Terwijl ik dat vroeger helemaal niet had. Met de huidige sfeer is het nu best wel moeilijk geworden als je daarover denkt, want je wordt nooit geaccepteerd, wat ik ook doe. Terwijl ik weet als ik in Marokko ben, dan ben ik voor een tijdje de vakantieganger, maar op een gegeven moment word ik geaccepteerd. Klaar. Dan ben je gewoon een van hen.” Naïma bevindt zich in een tussenpositie: “Je zit sowieso met een been daar en een been hier. Kijk het is een feit dat onze thuis is gewoon hier, ons leven is hier. Dat is een feit, maar voor het gevoel, dat is een ander iets. Dat zit heel moeilijk om te zeggen van waar hoor ik nou precies bij? Deze kwestie van ‘belonging’ houdt alle vrouwen in min of meerdere mate bezig. De Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie voelen zich allesbehalve thuis in Nederland en beschouwen Marokko nog altijd als hun thuisland. Ze voelen zich niet Nederlands en ook niet echt geaccepteerd. Rachida zegt over Nederland: “Ja, het is toch niet je eigen land. De eerste woorden die je hoort: ‘het is je land niet. Nederland is ons land.’ Het is mijn land niet natuurlijk. Misschien mijn kinderen die voelen zich hier wel thuis. Maar ik niet.” Zowel Rachida als Laila verlangt terug naar Marokko. Het is echter de vraag of terugkeer ooit zal plaatsvinden. Laila merkt op: “Iedereen denkt we gaan terug, maar wanneer? Misschien tot het doodgaan of, ik weet niet wanneer. Iedereen houdt van eigen land. Iedereen wil morgen terug, vanaf morgen. Maar wanneer, niemand weet het. Je kan niet zonder kinderen. En kleinkinderen gaat je weer hier laten.” Ondanks de aantrekkingskracht van het moederland blijven de vrouwen in Nederland, omdat de kinderen nu een belangrijke 40
bindingsfactor vormen. Wel willen ze in Marokko begraven worden. Veel Marokkaanse vrouwen sluiten hiervoor dan ook een begrafenisverzekering af. Onder de jongere generatie komt eveneens het verlangen naar Marokko voor. Yasmina (21) vertelt: “Ik ben hier eigenlijk een vreemdeling en ik ben ook in Marokko een vreemdeling als ik daar ben. Maar ik voel gewoon dat mijn wortels nog in Marokko liggen. Ik denk dat ik ooit nog terugga en daar ga wonen. En je wilt toch gewoon in je eigen land begraven worden als je doodgaat.” Voor de vrouwen is het belangrijk om te zijn op de plek waar hun wortels liggen. Hanane (46) hoeft daarom niet meer zonodig terug naar Algerije. Ze drukt het als volgt uit: “‘C’est ma racine ici’. Dat betekent ik heb wortel hier, als ik dat letterlijk moet vertalen, ik heb hier wortel gevonden. Dus mijn kinderen zijn hier mijn wortels. Dus dat is mijn huis hier. Hier is mijn land nu. Nu voel ik echt thuis. Maar paar jaar terug, mijn jongste zoon was nog klein, ik had nog die behoefte om terug te gaan, niet blijven, maar daarna niet meer.” Net als de andere vrouwen is Hanane trots op haar afkomst: “Ik ben trots dat ik Afrikaner ben en dat ik moslima ben, en Arabier. Dus alledrie.” Daarnaast voelt ze zich ook Nederlands. Alleen moeten ze haar niet dwingen tot aanpassen. Ze verklaart: “Ik ben Nederlands met mijn eigen identiteit. Dus ik ben wat ik ben. En ik ben trots op dat ik Nederlands ben. Ik denk dat ik kan heel goed aanpassen aan de Nederlandse samenleving, maar niet misschien op jouw eigen manier, maar op mijn eigen manier.” Vier andere vrouwen geven aan zich Marokkaans én Nederlands te voelen. Dit gaat niet op voor Yasmina (21): “Ik heb wel een Nederlands paspoort, maar ik voel me dan niet echt Nederlands. Ik voel me Marokkaanse die de Nederlandse taal gewoon beheerst.” Volgens haar zit dat gewoon in je bloed. Ook al doe je volop mee in de Nederlandse samenleving, je blijft je toch Marokkaans voelen. Uit voorgaande blijkt dat de etnische identificatie van de vrouwen met de eigen groep omvangrijk is. Bovenal voelen ze zich Turkse of Marokkaanse. Hun afkomst is ontzettend belangrijk. Dit komt ook naar voren in de keuze van de meeste vrouwen voor Turkije of Marokko als winnaar van een voetbalwedstrijd tegen Nederland. Een positieve bevinding met het oog op integratie is dat ongeveer de helft van de vrouwen zich eveneens als Nederlandse identificeert. Alles bij elkaar kan gesteld worden dat de Turkse vrouwen het meest thuis zijn in Nederland, terwijl de Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie vooral gericht zijn op Marokko. De Marokkaanse huwelijks- en tweede-generatiemigrantes zijn minder sterk gericht op het land van herkomst, maar een sterke binding met Nederland lijkt eveneens te ontbreken.
41
*** De culturele oriëntatie van de vrouwen bestaat uit een mix van hun eigen en de Nederlandse cultuur. De mate waarin beide worden aangesproken, varieert. Wat betreft normatieve opvattingen over man/vrouwverhoudingen, geloofsbeleving en taal valt te merken dat de Turkse vrouwen behoorlijk vernederlandst zijn. Zij hebben ook een steviger binding met Nederland. De Marokkaanse vrouwen, helemaal die van de eerste generatie, kennen een groter behoud van de eigen cultuur. Voor alle vrouwen geldt een sterke etnische identificatie met de eigen groep. Opvallend is dat ongeveer de helft van de Turkse en Marokkaanse vrouwen een gemengde identiteit heeft. Zij identificeren zich met zowel de eigen groep als met Nederlanders. Deze duale identificatie houdt in dat deze vrouwen openstaan voor integratie met behoud van eigen cultuur. De culturele afstand tussen autochtonen en Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie is heel groot. Dat komt doordat deze vrouwen zich hoofdzakelijk op de eigen groep en het land van herkomst richten. De Turkse vrouwen naderen in cultureel opzicht de autochtone Nederlanders. Zij oriënteren zich in veel grotere mate op de Nederlandse samenleving.
De
culturele
afstand
van
de
Marokkaanse
vrouwen,
of
ze
nou
huwelijksmigrantes of van de tweede generatie zijn, is heel wisselend. Wat betreft hun culturele oriëntatie nemen ze ten opzichte van de andere vrouwen een tussenpositie in. Uit dit alles valt op te maken dat in Nederland een proces van voortschrijdende integratie plaatsvindt. Met het opvolgen van de generaties neemt de oriëntatie op de Nederlandse samenleving toe. Deze ontwikkeling blijkt echter niet onomkeerbaar. De oorzaak van deze kentering moet gezocht worden in de veranderde context waarin het integratieproces zich voltrekt. Het maatschappelijk klimaat in Nederland ten aanzien van allochtonen in het algemeen en moslims in het bijzonder is de laatste jaren aanzienlijk verslechterd. Deze afwijzende houding resulteert in een sterkere culturele oriëntatie op de eigen groep.
42
5
Beeldvorming
De sociaal-culturele positie van moslimvrouwen in de Nederlandse samenleving wordt beïnvloed door de beeldvorming die over hen bestaat. Tegelijkertijd biedt beeldvorming inzage in de denkbeeldige afstand tussen hen en autochtone Nederlanders. Reeds bekend is het stereotype beeld van de traditionele moslimvrouw dat autochtone Nederlanders over het algemeen hebben, maar hoe staat het met de beeldvorming van moslimvrouwen? Daarom staan in dit hoofdstuk de ideeën van moslimvrouwen centraal. Allereerst komen de denkbeelden die zij over de Nederlandse samenleving hebben, aan bod. Vervolgens worden hun opvattingen ten aanzien van de Nederlandse beeldvorming over de islam en moslims besproken.
Beeldvorming over de Nederlandse samenleving De Marokkaanse vrouwen zijn positief over de Nederlandse samenleving, alhoewel dit de laatste jaren in mindere mate geldt. Als gevolg van de gewelddadige acties door moslimextremisten is er veel veranderd in de omgang met autochtone Nederlanders. De vrouwen hebben sindsdien te maken met autochtonen die hen er op aankijken en vervelende opmerkingen maken. Ze ervaren dat veel autochtonen vooroordelen hebben en niet open staan voor een dialoog. Op de vraag of er in Nederland veel wordt gediscrimineerd reageren ze in eerste instantie bagatelliserend: “Het valt wel mee” en “Gelukkig is niet iedereen racistisch”. Ook beschouwen ze opmerkingen die te maken hebben met hun afkomst niet zozeer als discriminatie. Wanneer de vrouwen verder op dit onderwerp ingaan, constateren ze bij nader inzien dat discriminatie zeker wel voorkomt in Nederland. Wat betreft acceptatie verschillen de meningen. De jongere vrouwen voelen zich meer geaccepteerd in Nederland dan de oudere vrouwen. Volgens Rania (31) is het een vrij land, waar ze mogen wonen. Ze voegt er wel aan toe: “Het is maar net hoe je daar zelf mee omgaat, vind ik. Je kan ook negatief denken van ze moeten ons niet.” Toch valt het de vrouwen op dat zelfs kinderen die hier geboren zijn en de Nederlandse taal accentloos spreken nog altijd als allochtonen worden beschouwd. Conformeren aan de Nederlandse norm lijkt welhaast onbegonnen werk, zoals blijkt uit deze opmerking van Rania: “Ik krijg nooit blond haar en blauwe ogen.” De vrouwen denken dat een multiculturele samenleving waarin autochtonen en allochtonen harmonieus met elkaar samenleven moeilijk, maar mogelijk is. Ze wijzen erop dat in de grote steden meer problematiek is dan in Haarlem. De toekomst zien ze
43
optimistisch in. Ze denken dat het voor hun (klein)kinderen makkelijker zal zijn om in Nederland te leven. Een aantal Turkse vrouwen is minder te spreken over de multiculturele samenleving. Dat is merkwaardig aangezien zij zelf weinig moeilijkheden ondervinden. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat zij zich intensief bezig houden met de problematiek van de multiculturele
samenleving.
De
verontwaardiging
over
bepaalde
gebeurtenissen,
beleidsmaatregelen of media-uitingen is vaak groot. Daarbij zijn zij gewend om luid en duidelijk voor hun mening uit te komen. Dit alles heeft tot gevolg dat zij feller zijn in het spuien van kritiek. De vrouwen voeren verschillende redenen aan voor hun ontevredenheid met de multiculturele samenleving. Door de individualisering in Nederland is er geen sprake van ‘samenleven’. Daarnaast leeft ieder in zijn of haar eigen etnisch-culturele groep, apart van elkaar. De samenleving vinden ze bovendien weinig multicultureel, omdat buitenlanders zodanig moeten integreren dat het eerder assimileren is. Ook over autochtone Nederlanders zijn de Turkse vrouwen niet allemaal even positief. Over het algemeen vinden ze dat autochtonen geen begrip tonen voor hun godsdienst en niet open staan voor discussie. Wel zeggen de vrouwen leuk met ze om te kunnen gaan, zolang deze niks kwalijks tegen hen hebben. De Turkse vrouwen vinden dat er veel gediscrimineerd wordt in Nederland, ook al hebben ze daar zelf geen last van. Hun uiterlijk speelt hierin een grote rol. Wel hebben ze te maken met vooroordelen en worden ze, als vertegenwoordiger van hun etnisch-culturele groep, aangesproken met ‘jullie’ of ‘mensen zoals jij’. Ook hebben ze het gevoel dat ze, als moslim zijnde, verantwoording moeten afleggen voor de moord op Theo van Gogh. Over acceptatie zeggen ze dat ze aan de ene kant wel geaccepteerd worden, maar dat er aan de andere kant toch altijd verschil is. Overigens is thuis zijn in Nederland niet hetzelfde als geaccepteerd voelen. De vrouwen beschouwen dit als hun land, waar ze zich niet buitengesloten voelen door wat mensen zeggen, maar door wat de media en overheid verkondigen. Sommige Turkse vrouwen denken dat het voor hun kinderen lastiger zal zijn om in Nederland op te groeien, anderen denken juist makkelijker. Zelf hebben ze de ervaring regelrecht tussen twee culturen in te leven. De pessimistisch gestemde vrouwen vinden dat Nederland allochtonen tegen zich afzet. Ze willen hun kinderen liever niet hier opvoeden. Turkije heeft een bepaalde aantrekkingskracht, te meer vanwege de goede economische ontwikkeling die het land doormaakt. De meer optimistische vrouwen zien hier in Nederland genoeg mogelijkheden om hun kinderen de Turkse cultuur en de islam mee te geven. Wel 44
voorzien ze dat de cultuur steeds meer gaat vervagen en de geloofsbeleving met de generaties afneemt. Volgens hun eigen grootouders zijn zij zelf namelijk al behoorlijk vernederlandst. Ze denken dat ze op een gegeven moment wel worden geaccepteerd door de Nederlandse maatschappij. Deze uiteenlopende meningen van de Turkse vrouwen worden door verschillende argumenten ingegeven. Het pessimistische toekomstbeeld komt voort uit onvrede met de huidige sfeer in de Nederlandse samenleving, terwijl het optimistische toekomstbeeld gebaseerd is op voortschrijdende integratie.
Opvattingen over de Nederlandse beeldvorming De Turkse vrouwen denken dat Nederland problemen heeft met het feit dat Turken van hun cultuur houden. Niettemin zijn ze van mening dat Nederlanders een slechtere indruk van Marokkanen hebben. Marokkanen zetten zich af tegen Nederland en zijn arroganter tegenover Nederlanders. Dit komt doordat zij meer gediscrimineerd worden. Vooral Marokkanen, maar ook Turken zijn het zwarte schaap in Nederland. Surinamers en Antillianen, ondanks hun criminele activiteiten, komen er volgens de vrouwen stukken beter van af. Een zelfde beeld komt naar voren uit de etnische hiërarchie die Hagendoorn heeft opgesteld op basis van vier etnisch-culturele groepen in Nederland. Nederlanders tonen een relatieve preferentie voor achtereenvolgens Spanjaarden, Surinamers, Turken en Marokkanen (Hagendoorn, 2003 : 57). Op grond van hun minder gewaardeerde sociaal-economische en culturele karakteristieken worden Turken en met name Marokkanen meer afgewezen. Van deze groepen wordt gedacht dat ze in cultureel opzicht meer verschillen, dat ze minder geschikt zijn om te participeren in de Nederlandse samenleving en dat ze minder vloeiend zijn in de Nederlandse taal (Hagendoorn, 2003: 58). De sociale acceptatie van Marokkanen en (in mindere mate) Turken is beperkt, wat betekent dat de sociale afstand tussen hen en autochtone Nederlanders relatief groot is. De Marokkaanse opvoeding stuit op afkeuring bij de Turkse vrouwen. Het wordt als medeoorzaak gezien van de arrogante houding van Marokkaanse jongeren. Marokkaanse probleemjongeren wordt verweten het ook voor de Turken te verpesten. Zij worden op andermans wangedrag aangekeken. Nederlanders maken in het dagelijks leven namelijk lang niet altijd onderscheid tussen Turken en Marokkanen, ofschoon ze van elkaar verschillen. De vrouwen betogen dat Turken moderner zijn; “Marokkanen zijn veel ouderwetser”. Uit hun beeldvorming valt op te maken dat Turken ten opzichte van Marokkanen een betere maatschappelijke positie innemen. De vergelijking met Marokkanen levert de Turkse vrouwen bovendien een positieve identificatie met de eigen groep op. Desondanks zeggen de 45
vrouwen het tegenover Nederlanders wel op te nemen voor Marokkanen. Het zijn toch broeders, waarmee ze verbonden zijn op grond van het geloof. De vrouwen vinden daarnaast dat Turken wel iets kunnen zeggen over Marokkanen, maar Nederlanders niet. In het eerste geval is er sprake van een grap, in het tweede geval van discriminatie. Dit komt doordat Nederlanders tot de dominante meerderheid behoren, terwijl Turken eveneens een etnische minderheid zijn. De Turkse vrouwen realiseren zich dat Nederlanders niet blij zijn met de islam en met moslims. Volgens hen denken Nederlanders dat vrouwen zonder hoofddoek modern zijn en vrouwen met hoofddoek traditioneel. Deze laatste worden gedwongen een hoofddoek te dragen, worden onderdrukt en uitgehuwelijkt en zijn onaangepast. Twee tegengestelde beelden, terwijl er volgens de Turkse vrouwen geen wezenlijk verschil is; of ze nou een hoofddoek dragen of niet, geloof en gedachten zijn hetzelfde. Deze bewering is merkwaardig, omdat de Turkse vrouwen eerder wel verschil hebben aangeduid. Onderling, binnen de eigen groep, onderscheiden ze zichzelf van andere moslima’s, maar tegenover autochtone Nederlanders sluiten ze de rijen. Dan voelen ze zich aangesproken als er iets gezegd wordt over hoofddoekjes en komen ze op voor vrouwen die er eentje dragen. Ze zijn tenslotte allemaal moslima’s. De Turkse vrouwen beschouwen de Nederlandse beeldvorming als onjuist en slecht. De Marokkaanse vrouwen hebben een minder rechtlijnige visie op de beeldvorming die er over hen bestaat. Ze zijn van mening dat de beeldvorming zowel positief als negatief is. Vanzelfsprekend zijn ze niet blij met de negatieve beeldvorming. Soms voelen ze zich aangesproken als er op een negatieve manier over Marokkanen wordt gepraat. Ze vinden het vervelend dat ze over één kam worden geschoren. In de Nederlandse beeldvorming is generalisatie aan de orde van de dag. Voor de Marokkaanse vrouwen botst de Nederlandse levensstijl niet met de wijze waarop moslims leven. In hun ogen vormt de hoofddoek geen heikel punt. Het is immers een normaal gezicht van het Nederlandse straatbeeld geworden. De Turkse vrouwen zien dit anders. Zij menen dat de hoofddoek allesbehalve geaccepteerd is door de maatschappij. Andere punten waar zijzelf tegenstrijdigheden in levenswijze zien, zijn onder meer varkensvlees, respect voor (eigen) ouderen, seks en maagdelijkheid voor het huwelijk. Desalniettemin stellen de vrouwen dat het eerder de Nederlanders zijn die moeite hebben met hun cultuur en hun geloof. De beeldvorming wordt volgens de Marokkaanse vrouwen vooral beïnvloed door de media. Mensen nemen de beelden en ideeën over die de media verspreiden. Volgens de 46
Turkse vrouwen worden mensen echt opgehitst door de media. Na bepaalde gebeurtenissen, zoals de moord op Theo van Gogh, zijn moslims behoorlijk zwartgemaakt. De hevige aandacht voor moslimextremisme maakt het alleen nog maar erger. De Turkse vrouwen zien tevens een invloedrijke rol weggelegd voor de overheid. Mensen gaan op een bepaalde manier denken door de discussie in de politiek. Den Haag verkondigt dat de integratie is mislukt en dat moslimfundamentalisme een gevaar vormt voor Nederland. Deze boodschap uit monde van ’s lands regering en volksvertegenwoordiging brengt onrust in de samenleving en verdiept de kloof tussen autochtonen en allochtonen. Het wij/zij-gevoel wordt versterkt, met als gevolg dat de Turkse vrouwen zich ongewenste burgers gaan voelen. “Maar je kan ook niet van ons verwachten dat wij ons een Nederlander gaan voelen als Wilders zegt dat wij allochtonen zijn, of als Verdonk zegt dat wij moeten integreren, of als Ayaan Hirsi Ali ‘Submission part 2’ gaat maken.” Het van oorsprong Somalische Tweede-Kamerlid Ayaan Hirsi Ali is buitengewoon onpopulair onder de vrouwen. Zij laten hun afkeuring merken voor de manier waarop deze politica pretendeert voor moslimvrouwen op te komen. In plaats van deze vrouwen daadwerkelijk te helpen, draagt ze enkel bij tot het creëren van een negatief beeld over moslimvrouwen. “Zij is ook een allochtoon. Waarom wordt zij geaccepteerd door al die mensen? Omdat zij gewoon de islam zwart maakt.” De vrouwen menen dat zij cultuur en islam verwart. Als voorbeeld noemen zij vrouwenbesnijdenis. Dat is een culturele praktijk in Somalië en staat los van de islam. In haar strijd voor emancipatie van moslimvrouwen wijst Ayaan Hirsi Ali met een beschuldigende vinger naar de islam. Onterecht vinden de vrouwen: “Dat is haar mening, niet onze mening”. Kritiek op de positie van de vrouw in de islam wordt door de Marokkaanse vrouwen weggewuifd. Dat komt volgens hen voort uit onwetendheid. Het beeld van onderdrukking is gerelateerd aan cultuur en wordt onterecht geassocieerd met de islam. De Turkse vrouwen duiden eerder een verband aan tussen integratie en emancipatie. Zij erkennen dat de positie van vrouwen van de eerste generatie in Nederland kwetsbaar is. Het ontbreekt hen aan zelfstandigheid. Ze zijn afhankelijk van hun mannen, omdat die de Nederlandse taal beter beheersen. De tweede generatie daarentegen is geëmancipeerd. “Wij staan sterker in onze schoenen dan zeg maar mijn moeder.” De beeldvorming wordt eveneens beïnvloed door het feit dat het veelal oudere Turkse of Marokkaanse mannen zijn die in de media aan het woord komen. Nederlanders worden via de mediabeelden geconfronteerd met traditioneel geklede mannen met baarden en nauwelijks met vrouwelijke gesprekspartners. Susan Muller Okin (1999) wijst erop dat het hoofdzakelijk oudere mannen zijn die namens de hele etnisch-culturele groep claimen te spreken. De 47
belangen van vrouwen en kinderen worden zo niet vertegenwoordigd, laat staan gehoord. De Turkse en Marokkaanse vrouwen beamen dat vrouwen minder aan het woord komen, maar hebben daar geen moeite mee. Als de islam het gespreksonderwerp is, voelen zij zich goed vertegenwoordigd door de doorgaans mannelijke imam4. Als korangeleerde heeft hij er tenslotte verstand van. Zelf voelen zij zich niet capabel om uitspraken te doen over de heilige geschriften. Wanneer de imam echter zijn persoonlijke mening geeft over bijvoorbeeld bepaalde ontwikkelingen in de samenleving, dan zien zij hem niet als hun vertegenwoordiger. Vervelend vinden ze dat een ongelukkige uitspraak van een imam of een andere moslim gelijk wordt uitvergroot in de media. Dat wordt dan niet als individuele mening, maar als gemeenschappelijke opinie gezien. Verder zijn de vrouwen het oneens met de redenering dat vrouwen achtergesteld zijn, omdat mannen vaker aan het woord komen. Ze gaan zelfs in de tegenaanval: “De beeldvorming dat mannen meer zeggenschap hebben, geldt ook voor Nederlanders.” Volgens de vrouwen is de positie van moslims in Nederland zienderogen verslechterd sinds de terroristische aanslagen en de moord op Theo van Gogh. Ze zijn ervan overtuigd dat alle negatieve beeldvorming over moslims en de islam een grote en ongunstige invloed heeft op hun situatie en mogelijkheden in de Nederlandse samenleving. Zo worden moslimvrouwen ongeschikt geacht voor bepaalde banen of hun capaciteiten onderschat. Met name voor vrouwen met een hoofddoek is de arbeidsmarkt slechts beperkt toegankelijk. Sommige vrouwen zijn optimistischer dan anderen. Als straks hoogopgeleide moslims het bedrijfsleven ingaan, volgt acceptatie vanzelf. Dit valt volgens enkele vrouwen te betwisten, want als moslims geen baan kunnen krijgen, richten zij hun eigen bedrijf op. Dan blijft de nodige menging van bevolkingsgroepen in alle arbeidsmarktsectoren uit. Een ander effect van de negatieve beeldvorming over de islam en moslims is de etnisering van religie. Opdat een positieve identificatie met de eigen groep kan worden behouden, vindt een versterking van de etnische identiteit plaats, waarbij religie een centrale rol speelt. “Moslims worden sterker; hoe meer onderdrukt je bent, hoe meer jij gaat je geloof indiepen. Ik word niet geaccepteerd in Nederland, dan ga ik mijn identiteit zoeken. Wat moet ik zoeken? Mijn echte islam, voor mij, van mijn kinderen.” Naar aanleiding van hun verslechterde positie in de Nederlandse samenleving is terugtrekking in de eigen groep een begrijpelijke reactie.
4
Vrouwelijke imams bestaan ook. Zij komen echter minder vaak voor dan mannelijke imams.
48
De vrouwen hebben verschillende suggesties om de beeldvorming te veranderen. In de media moet meer positieve aandacht komen voor moslims en de islam. Ook moet het aandeel allochtonen dat werkzaam is in de media toenemen. De overheid moet de multiculturele samenleving stimuleren in plaats van deze onderuit te halen. ”De overheid moet niet denken in problemen, maar praten in oplossingen.” Op het persoonlijk niveau moeten mensen meer voor elkaar openstaan. Constructieve dialogen voeren, waarbij met respect naar elkaar geluisterd wordt. Eigenlijk vinden de vrouwen dat niet alleen zij, maar ook Nederland moet integreren. Voor dit standpunt valt veel te zeggen. Een belangrijke taak ligt weggelegd voor de overheid, de media en autochtone Nederlanders om allochtonen in het algemeen en moslims in het bijzonder het gevoel te geven dat zij ook in de Nederlandse samenleving thuishoren. Met andere woorden: dat zij geaccepteerd worden.
*** Uit de denkbeelden van de moslimvrouwen komt naar voren dat zij zich bewust zijn van de beeldvorming die in Nederland over moslims en de islam bestaat. Zij worden in hun dagelijkse leven geconfronteerd met vooroordelen over de islam, generalisaties over de etnisch-culturele groep waartoe zij behoren en een stereotype beeld van de traditionele moslimvrouw. De hoofdzakelijk negatieve beeldvorming maakt het lastig voor hen om zich geaccepteerd te voelen in de Nederlandse samenleving. Om die reden zijn de moslimvrouwen op hun beurt niet altijd even positief over Nederland en haar autochtone inwoners. De wederzijdse negatieve beeldvorming duidt op de aanwezigheid van een sociaalculturele afstand tussen autochtone Nederlanders en allochtone moslimvrouwen. Het is een subjectieve indicatie die de bevindingen uit de voorgaande hoofdstukken over sociale contacten en culturele oriëntatie bevestigt. Wat dit betekent voor de sociaal-culturele positie van moslimvrouwen in Nederland wordt besproken in de conclusie.
49
6
Conclusie
Met dit onderzoek heb ik geprobeerd inzicht te verkrijgen in de sociaal-culturele positie van allochtone moslimvrouwen in de Nederlandse samenleving. Aan de hand van het begrip sociaal-culturele integratie heb ik de sociaal-culturele afstand of nabijheid van allochtone moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders willen vaststellen. Daarnaast heb ik beeldvorming in mijn onderzoek betrokken, omdat het enerzijds een subjectieve indicatie van de sociaal-culturele positie van groepen geeft en anderzijds helpt deze sociaal-culturele positie te bestendigen. Sociaal-culturele integratie en beeldvorming zijn wederkerige processen waaraan zowel autochtonen als allochtonen bijdragen. In dit onderzoek heb ik me gericht op de opvattingen en alledaagse ervaringen ten aanzien van deze processen vanuit het perspectief van allochtone moslimvrouwen. Het betreft hier vrouwen van Turkse of Marokkaanse afkomst die in sociaal-economisch opzicht actief deelnemen aan de maatschappij. Om precies te zijn gaat het om jongvolwassen Turkse studentes van de tweede generatie en Marokkaanse huwelijks- en tweede-generatiemigrantes, die werkzaam zijn in de sociale sector en/of vrijwilligerswerk verrichten. Tevens zijn enkele Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie in dit onderzoek betrokken, om te zien in hoeverre hun ervaringen en denkbeelden overeenkomen met of afwijken van de andere vrouwen. Door onderzoek te doen naar hun sociale contacten, hun culturele oriëntatie en hun beeldvorming heb ik inzage willen krijgen in de sociaal-culturele afstand van moslimvrouwen ten opzichte van autochtone Nederlanders in de dagelijkse praktijk. Over het algemeen hebben de Turkse vrouwen goede sociale contacten met autochtone Nederlanders. Voor de Marokkaanse vrouwen, zeker die van de eerste generatie, verlopen de alledaagse interacties met autochtonen echter niet altijd even prettig. Zij krijgen regelmatig te maken met racistische uitingen. Wat betreft de vriendschappelijke omgang met autochtonen kan gezegd worden dat deze beperkt is. In hun vrije tijd gaan de vrouwen meer om met allochtonen, vooral uit de eigen groep. Geconcludeerd kan worden dat de sociale afstand ten opzichte van autochtone Nederlanders redelijk groot is voor de Marokkaanse vrouwen. Dit geldt nog in sterkere mate voor vrouwen van de eerste generatie. Met betrekking tot de Turkse vrouwen valt welhaast te spreken van sociale nabijheid. De sociale afstand tussen autochtonen en de Turkse vrouwen is namelijk relatief klein, doch wel aanwezig.
50
De culturele oriëntatie van de vrouwen is veelzijdig. Voor hun morele standpunten baseren zij zich op de Turkse of Marokkaanse cultuur, het islamitische geloof en de Nederlandse cultuur ofwel het liberale westerse gedachtegoed. Deze sluiten elkaar onderling niet uit. De meer traditionele opvattingen vloeien voort uit cultuur, terwijl het westerse én het islamitische gedachtegoed eerder aanzetten tot moderne opvattingen. Alledrie de inspiratiebronnen zijn terug te vinden in hun overtuigingen, maar bij de Turkse vrouwen vallen de westerse normen en waarden op en bij de Marokkaanse vrouwen de religieuze leidraad. Opmerkelijk is dat de religieuze oriëntatie van deze vrouwen geen belemmering, maar juist een ondersteuning vormt in hun emancipatieproces. Vergeleken met de Marokkaanse vrouwen houden de Turkse vrouwen er wel modernere opvattingen op na. Aan hun geloofsbeleving en taalgebruik en -beheersing valt ook op te merken dat de Turkse vrouwen behoorlijk vernederlandst zijn. Zij hebben bovendien een steviger binding met Nederland. De Marokkaanse vrouwen, helemaal die van de eerste generatie, kennen een groter behoud van de eigen cultuur. Voor alle vrouwen geldt een sterke etnische identificatie met de eigen groep. Een positieve bevinding met het oog op integratie is dat ongeveer de helft van zowel de Turkse als Marokkaanse vrouwen zich eveneens als Nederlandse identificeert. Al met al kan gezegd worden dat de culturele afstand tussen autochtone Nederlanders en Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie heel groot is. Dit komt doordat zij een sterke binding hebben met het land van herkomst en de Marokkaanse cultuur. De Turkse vrouwen naderen in cultureel opzicht de autochtone Nederlanders. Zij oriënteren zich in vele grotere mate op de Nederlandse samenleving.
De
culturele
afstand
van
de
Marokkaanse
vrouwen,
of
ze
nou
huwelijksmigrantes of van de tweede generatie zijn, is heel wisselend. Wat betreft hun culturele oriëntatie nemen ze ten opzichte van de andere vrouwen een tussenpositie in. Het bestaan van een sociaal-culturele afstand tussen allochtone moslimvrouwen en autochtone Nederlanders komt ook naar voren uit de wederzijds negatieve beeldvorming die zij over elkaar hebben. De vrouwen zijn zich bewust van de bestaande beeldvorming in Nederland omtrent moslims. In hun dagelijkse leven worden zij geconfronteerd met vooroordelen over de islam, generalisaties over de etnisch-culturele groep waartoe zij behoren en een stereotype beeld van de traditionele moslimvrouw. De hoofdzakelijk negatieve beeldvorming maakt het lastig voor hen om zich geaccepteerd te voelen in de Nederlandse samenleving. Om die reden oordelen de moslimvrouwen op hun beurt niet altijd even positief over Nederland en haar autochtone inwoners. De beeldvorming over en weer reflecteert en beïnvloedt de sociaal-culturele positie van moslimvrouwen in de Nederlandse samenleving. 51
In sociaal-cultureel opzicht zijn de Turkse vrouwen uit dit onderzoek goed geïntegreerd in de Nederlandse samenleving. Zij vertonen een grote mate van sociaalculturele adaptatie. Aangezien er sprake is van cultuurvervaging en vernederlandsing neigen ze zelfs naar een lichte vorm van assimilatie. De Marokkaanse vrouwen geven een wisselende indruk. Sommige van hen zijn goed geïntegreerd met een sterk behoud van de eigen cultuur, terwijl anderen slechts een beperkte participatie kennen. De Marokkaanse vrouwen van de eerste generatie zijn het minst geïntegreerd. Bij hen is eerder sprake van segregatie. Deze constatering wijst in principe op de tendens dat met elke volgende generatie het integratieproces zal voortschrijden. Hoewel dit in de lijn der verwachting ligt, meen ik ook te moeten constateren dat een dergelijk proces geenszins onomkeerbaar is. Zo is de laatste jaren het maatschappelijke klimaat ten aanzien van moslims veel ongunstiger geworden. Deze afwijzende houding resulteert juist in een tegengestelde ontwikkeling. De culturele oriëntatie van de moslimvrouwen richt zich meer op de eigen groep. Ze krijgen meer belangstelling voor hun eigen cultuur en religie en hechten meer waarde aan hun etnische identiteit. Bovendien valt op dat zelfs de jongere generatie vrouwen in hun vrije tijd uiteindelijk meer omgaan met mensen uit de eigen groep. De tendens die het resultaat is van generatiewissels wordt dus (gedeeltelijk) ondermijnd door maatschappelijke ontwikkelingen die gekenmerkt worden door intolerantie. Waar het op neerkomt is dat de huidige intolerante sfeer in de Nederlandse samenleving de voortschrijdende integratie in de weg staat. De sociaal-culturele positie die de Turkse vrouwen uit dit onderzoek innemen in de Nederlandse samenleving is beter dan die van de Marokkaanse vrouwen en aanzienlijk beter dan die van de eerste generatie Marokkaanse vrouwen. Factoren die van invloed zijn op hun sociaal-culturele positie zijn leeftijd, etniciteit en opleidingsniveau. De jonge, hoogopgeleide Turkse studentes kennen een grotere mate van sociaal-culturele adaptatie en van sociale acceptatie. De minder gunstige sociaal-culturele positie van de Marokkaanse vrouwen vloeit voort uit een beperkte sociaal-culturele adaptatie en een gebrek aan sociale acceptatie. Deze processen versterken elkaar. Enerzijds worden zij minder geaccepteerd vanwege hun ogenschijnlijk geringe sociaal-culturele aanpassing, anderzijds wordt hun sociaal-culturele adaptatie belemmerd door een gebrek aan acceptatie. Om meer inzicht te verkrijgen in de verklaringsfactoren die ten grondslag liggen aan de sociaal-culturele positie van allochtonen in het algemeen en moslimvrouwen in het bijzonder is verder onderzoek van harte aanbevolen.
52
*** Wat ik persoonlijk met dit onderzoek hoop te bereiken, is dat mensen hun ogen openen. Ten eerste denk ik dat de beeldvorming over allochtone moslimvrouwen in vele opzichten bijgesteld dient te worden. Moslima is geen synoniem voor onderdrukking en gebrek aan integratie. Ten tweede is een zekere bewustwording nodig dat integratie geen eenzijdig maar een tweezijdig proces is, waar zowel autochtonen als allochtonen aan kunnen bijdragen. In Nederland is geen volwaardige participatie van allochtonen mogelijk indien acceptatie door autochtonen uitblijft. Voor een allochtoon is het vrijwel een onmogelijke opgave om aan het Nederlandse normbeeld te voldoen. Nederland moet uitkijken dat ze mensen van nietwesterse komaf, die in alle opzichten participeren in de maatschappij, als buitenlanders blijft beschouwen. Enkel en alleen omdat ze er donker uitzien. Blond haar en blauwe ogen zullen ze toch nooit krijgen, daarom is het van essentieel belang deze mensen te accepteren zoals ze zijn. Zonder ze onder druk te zetten om te assimileren. Integratie is ontzettend belangrijk, maar daarvoor is het niet nodig dat ze hun cultuur en religie volledig opgeven. Waar het om gaat is dat zij zich, naast hun Marokkaanse of Turkse identiteit, ook als Nederlander identificeren. Dit kan alleen als zij niet elke dag geconfronteerd worden met de boodschap dat zij buitenlanders zijn. Buitenlanders met een slecht imago. Door deze boodschap steeds weer te verkondigen, voelen allochtonen zich niet geaccepteerd in Nederland. In feite is dat precies hetgeen wat bereikt wordt met de huidige politieke koers. Uit verschillende overheidsplannen, zoals verplichte inburgering van oudkomers en afschaffing van de dubbele nationaliteit, valt af te leiden dat allochtonen niet gewaardeerd worden zoals ze zijn. Eigenlijk worden ze pas als Nederlander gezien als ze hun eigen identiteit opgeven. Dit stuit begrijpelijkerwijs op weerstand. Het huidige integratiebeleid zou dan ook wel een heel averechts effect kunnen hebben. In navolging van Halleh Ghorashi (2003), en in tegenstelling tot het overheidsbeleid op dit punt, pleit ik er juist voor dat Nederland ruimte moet geven aan een dubbele identiteit. Tot nu toe is iemand óf Nederlands óf buitenlands. De benaming Turken en Marokkanen impliceert immers dat het om niet-Nederlanders gaat. Een combinatie van beide is echter veel wenselijker. Daarom moet een dubbele identiteit gestimuleerd worden, zodat Nederlandse Turken of Marokkaanse Nederlanders het gevoel krijgen dat ze hier gewenst zijn. Op hun beurt moeten allochtonen zich zodanig aanpassen dat ze op goede wijze mee kunnen doen aan de maatschappij. Daarvoor zijn een Nederlands normbesef en taalbeheersing onontbeerlijk. Waar het feitelijk op neer komt is dat beide partijen ultiem verantwoordelijk zijn voor het slagen van de multiculturele samenleving.
53
Literatuur
Benhabib, Seyla 2002 The Claims of Culture: Equality and diversity in the Global Era. New Jersey: Princeton University Press. Buruma, Ian & Margalit Avishai 2004 Occidentalism: the West in the Eyes of its Enemies. New York: Penguin Press. Dagevos, Jaco en Roelof Schellingerhout 2003 Sociaal-culturele integratie: contacten, cultuur en oriëntatie op de eigen groep. In: Rapportage Minderheden 2003: onderwijs, arbeid en sociaal-culturele integratie. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Essed, Philomena 1984 Alledaags racisme. Amsterdam: Feministische Uitgeverij Sara. Essed, Philomena 1991 Inzicht in alledaags racisme. Utrecht: Het Spectrum. Ghorashi, Halleh 2003 Ways to Survive, Battles to Win: Iranian Women Exiles in the Netherlands and United States. New York: Nova Science Publishers, Inc. Gijsberts, Mérove en Jaco Dagevos 2004 Concentratie en wederzijdse beeldvorming tussen autochtonen en allochtonen. Migrantenstudies, nr. 3: 145-168. Gijtenbeek, Jan en Fred Verbeek 1988 Vooroordelen ten aanzien van allochtone groepen: verslag van een literatuuronderzoek. Amsterdam: Stichting Centrum voor Onderwijsonderzoek. Gowricharn, Ruben S. 1993 Integratie als normatief proces. In: Binnen de grenzen: immigratie, etniciteit en integratie in Nederland. Gowricharn, Ruben S. (red). Utrecht: De Tijdstroom.
54
Hagendoorn, Louk 1993 Ethnic categorization and outgroup exclusion: cultural values and social stereotypes in the construction of ethnic hierarchies. Migrantenstudies, nr. 1: 26-51. Hagendoorn, Louk en José Pepels 2003 Why the Dutch Maintain More Social Distance from Some Ethnic Minorities than Others: A Model Explaining the Ethnic Hierarchy. In: Integrating immigrants in the Netherlands: cultural versus socio-economic integration. Hagendoorn, Louk e.a. (red). Aldershot: Ashgate Publishing Limited. Huntington, Samuel 1996 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster. Kraal, Karen en Anja van Heelsum 2002 Een dynamisch mozaïek. Nieuwe trends bij Marokkaanse organisaties. Utrecht: Samenwerkingsverband van Marokkanen en Tunesiërs (SMT). Kymlicka, Will 1995 Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press. Lutz, Helma en Annelies Moors 1989 De mythe van de ander: beeldvorming over Turkse migrantes in Nederland. Lover 16 (1): 4-7 Lutz, Helma 1991 Migrant women of “islamic” background: images and self-images. Amsterdam: MERA. Nicolay, Corry 1991 Eierdans van tijgerinnen: islamitische vrouwen over hun geloofsbeleving en westerse beeldvorming. Zoetermeer: Meinema.
55
Nijhoff, Karijn G. en J.M. Trompetter 1994 Hoofddoekjes en soepjurken: een onderzoek naar de beeldvorming over de islam en moslims in Nederland. Utrecht: Wetenschapswinkel Sociale Wetenschappen. Okin, Susan Moller 1999 Is Multiculturalism Bad for Women? New Jersey: Princeton University Press. Praag, Carlo van 2003 Algemene inleiding. In: Rapportage Minderheden 2003: onderwijs, arbeid en sociaal-culturele integratie. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Putten, Anne van 2004 De sociaal-culturele positie van vrouwen uit etnische minderheden. In: Emancipatie in estafette: positie van vrouwen uit etnische minderheden. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Rath, Jan 1991
Minorisering: de sociale constructie van ‘etnische minderheden’. Amsterdam: Uitgeverij Sua.
Said, Edward 1985 Orientalism. Harmondsworth: Penguin Books. Shadid, Wasif 1994 Beeldvorming: de verborgen dimensie bij interculturele communicatie. Tilburg: Tilburg University Press. Shadid, Wasif en Pieter van Koningsveld 1995 De mythe van het islamitische gevaar: hindernissen bij integratie. Kampen: Kok. Shadid, Wasif 1998 Grondslagen van interculturele communicatie: studieveld en werkterrein. Alphen aan den Rijn: Kluwer.
56
Taylor, Charles 1994 Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press. Tennekes, Johannes 1991 Een antropologische visie op de islam in Nederland. Migrantenstudies, nr. 4: 222. Vermeulen, Hans en Rinus Penninx (red) 1994 Het democratisch ongeduld: de emancipatie en integratie van zes doelgroepen van het minderhedenbeleid. Amsterdam: Het Spinhuis. Wimmer, Andreas 2002 Nationalist Exclusion and Ethnic Conflict: Shadows of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
57
Bijlage 1 – Topic- en vragenlijst m.b.t. allochtone organisatie Topiclijst voor participerende observatie
Op onderstaande punten heb ik gelet tijdens bijeenkomsten van de allochtone organisaties Yakamoz en Zohor: •
Activiteiten
•
Leden
•
Taalgebruik
•
Kleding
•
Culturele praktijken
Vragenlijst voor interview met bestuurslid
1) Wat betekent de naam van de organisatie? 2) Waarom is de organisatie opgericht? 3) Hoeveel leden heeft de organisatie? 4) Wat zijn hun achtergrondkenmerken? 5) Wat voor activiteiten worden er georganiseerd? 6) Wat voor functie heeft de organisatie voor de samenleving? 7) Wat voor functie heeft de organisatie voor haar leden? 8) Draagt de organisatie bij aan integratie?
58
Bijlage 2 – Vragenlijst voor interview over sociale contacten en culturele oriëntatie Persoonlijke gegevens
- Naam: - Leeftijd: - Geboorteland: - Land van herkomst (ouders): - Burgerlijke staat: - Opleiding: - Werk:
Sociale contacten
Aansluiting bij allochtone organisatie 1) Waarom ben je lid van
?
Informele sociale contacten 2) Ben je bevriend met autochtone Nederlanders?
Beleving van sociale interacties 3) Hoe ervaar je over het algemeen het sociale contact met autochtone Nederlanders? 4) Heb je wel eens minder prettige ervaringen met autochtone Nederlanders? A)
Heb je vervelende ervaringen met buurtbewoners?
B)
Heb je vervelende ervaringen op school?
C)
Heb je vervelende ervaringen op je werk?
D)
Heb je vervelende ervaringen op straat?
E)
Heb je vervelende ervaringen in winkels?
F)
Heb je vervelende ervaringen in het openbaar vervoer?
59
Culturele oriëntatie
Normatieve opvattingen – man/vrouwverhoudingen 5) Vind je dat je (toekomstige) man mee moet helpen in het huishouden? 6) Vind je dat je (toekomstige) man verantwoordelijk is voor het inkomen? 7) Vind je dat je met je (toekomstige) man moet overleggen om een beslissing te nemen? 8) Vind je dat mannen en vrouwen gelijk moeten zijn? 9) Zou je willen trouwen/Ben je getrouwd met een man uit ?
Normatieve opvattingen – religie 10) Is de islam belangrijk voor jou? 11) Ben je praktiserend? 12) Vind je het belangrijk om je altijd aan alle islamitische voorschriften te houden? 13) Bezoek je wel eens een moskee? 14) Waarom draag je een/geen hoofddoekje? 15) Zijn islamitische voorschriften goed te combineren met het leven in Nederland? 16) Kun je als moslim met een niet-moslim trouwen? 17) Kun je een goede moslim zijn als je vernederlandst?
60
Taalvaardigheid 18) Beheers je de Nederlandse taal goed? 19) Beheers je goed?
Taalgebruik 20) Welke taal spreek je het meest in het dagelijkse leven? A) In welke taal spreek je met familieleden? B) In welke taal spreek je met vrienden? C) In welke taal spreek je met buurtbewoners? D) In welke taal spreek je met studiegenoten? E) In welke taal spreek je met collega’s? 21) In welke taal zijn de tv-programma’s waarnaar je kijkt? 22) In welke taal is de muziek waarnaar je luistert?
Identificatie met de eigen groep 23) Welk land beschouw je als je thuisland? 24) Ben je er trots op dat je bent? 25) Voel je je Nederlands? 26) Stel dat Nederland en een voetbalwedstrijd tegen elkaar spelen. Voor wie ben jij dan?
61
Bijlage 3 – Vragenlijst voor groepsdiscussie over beeldvorming Beeldvorming over de Nederlandse samenleving 1) Wat is jullie mening over de Nederlandse samenleving? 2) Wat is jullie mening over autochtone Nederlanders? 3) Voelen jullie je geaccepteerd in Nederland? 4) Vinden jullie dat er in Nederland veel gediscrimineerd wordt? 5) Geloven jullie in een multiculturele samenleving waarin autochtonen en allochtonen harmonieus met elkaar samenleven? 6) Hoe zal het voor jullie kinderen zijn om in Nederland op te groeien?
Opvattingen ten aanzien van de Nederlandse beeldvorming over de islam en moslims 7) Hoe denken jullie dat de beeldvorming over jullie is? 8) Wat vinden jullie van deze beeldvorming? 9) Op welke punten botst de Nederlandse levensstijl (gedrag, normen en waarden) met de manier waarop moslims leven? 10) Waardoor wordt de beeldvorming beïnvloedt? 11) Wat vinden jullie ervan dat in discussies over de islam i.h.a. en over de positie van vrouwen i.h.b. meestal wat oudere Turkse of Marokkaanse mannen aan het woord komen? Wat voor invloed hebben deze mannen op de beeldvorming? 12) Wat vinden jullie van de manier waarop Ayaan Hirsi Ali zich inzet voor de positie van moslima’s? 13) Wat denken jullie dat de invloed van de beeldvorming is op de mogelijkheden en de positie van moslims in de Nederlandse samenleving? 14) Hoe kan de beeldvorming veranderen?
62
Bijlage 4 – Respondentenoverzicht Respondenten persoonlijke interviews Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Opleiding Werk
Sena Turks 24 Turkije 0-1 jaar Turkije 2e generatie ongehuwd HBO bijbaan
Dilara Turks 24 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd HBO -
Ceren Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO -
Burcu Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO bijbaan
Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Opleiding Werk
Zeliha Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO bijbaan
Havva Turks 21 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO bijbaan
Nesrin Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd (MBO - tijd. stop) ja
Derya Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO bijbaan
Naam Etniciteit
Naïma Marokkaans (Arabisch) 34 Nederland Marokko 2e generatie gehuwd 1 HBO (WO) ja
Karima Marokkaans (Arabisch) 42 Marokko 27 Marokko huwelijksmigrant gehuwd 1 Mavo ja
Hanane Algerijns (Arabisch) 46 Algerije 30 Marokko/Algerije huwelijksmigrant gehuwd 3 MBO vrijwilligerswerk
Samira Marokkaans (Arabisch) 37 Marokko 20 Marokko huwelijksmigrant gescheiden 2 MBO ja
Nadia Marokkaans (Berbers) 29 België 16 Marokko 2e generatie gehuwd 3 Mavo werkzoekend, vrijwilligerswerk
Yasmina Marokkaans (Berbers) 21 Marokko 1-2 Marokko 2e generatie gehuwd 1 VMBO (MBO) Ja
Imane Marokkaans (Arabisch) 40 Marokko 18 Marokko huwelijksmigrant gehuwd 3 MBO Ja
Farida Marokkaans (Berbers) 34 Marokko 10 Marokko 2e generatie gehuwd 2 (lagere school) Ja
Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Kinderen Opleiding Werk Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Kinderen Opleiding Werk
63
Extra respondenten persoonlijke interviews Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Kinderen Opleiding Werk
Ayse Turks 45 Turkije 14 (1974) Turkije tussengeneratie gehuwd 4 lagere school ID-baan
Rachida Marokkaans 52 Marokko 20 (1973) Marokko 1e generatie weduwe 4 lagere school vrijwilligerswerk
Laila Marokkaans 53 Marokko 22 (1974) Marokko 1e generatie gescheiden + hertrouwd 4 geen vrijwilligerswerk
Respondenten groepsinterviews Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat Opleiding Werk
Sena Turks 24 Turkije 0-1 jaar Turkije 2e generatie ongehuwd HBO bijbaan
Naam Etniciteit Leeftijd Geboorteland Leeftijd in Nederland Geboorteland ouders Type migrant Burgerlijke staat
Rachida Marokkaans 52 Marokko 20 Marokko 1e generatie weduwe
Kinderen Opleiding Werk
4 lagere school vrijwilligerswerk
Ceren Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO -
Havva Turks 21 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd MBO bijbaan
Laila Marokkaans 53 Marokko 22 Marokko 1e generatie gescheiden + hertrouwd 4 geen vrijwilligerswerk
64
Nesrin Turks 20 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd (MBO) ja
Ilayda Turks 21 Nederland Turkije 2e generatie ongehuwd HBO bijbaan
Imane Marokkaans 40 Marokko 18 Marokko huwelijksmigrant gehuwd
Rania Marokkaans 31 Marokko 1 Marokko 2e generatie gehuwd
3 MBO ja
2 MBO ja
Bijlage 5 – Beschrijving van allochtone organisaties Stichting Zohor Stichting Zohor is een zelforganisatie voor Marokkaanse en andere Arabische vrouwen. Zohor betekent bloemen in het Arabisch. De Stichting is in oktober 1998 opgericht naar aanleiding van klachten van Haarlemse instellingen dat Marokkaanse vrouwen moeilijk bereikbaar en ongeïnteresseerd waren. Het doel van de Stichting is de participatie van Marokkaanse en andere Arabische vrouwen te bevorderen in de Nederlandse samenleving in het algemeen en in Haarlem en omgeving in het bijzonder. Daartoe worden activiteiten georganiseerd op het gebeid van welzijn, educatie, onderwijs, de arbeidsmarkt en hulpverlening. Deze activiteiten stimuleren de participatie van Marokkaanse vrouwen en de Marokkaanse gemeenschap in zijn geheel. De Stichting heeft een groot bereik onder haar doelgroep. Bijeenkomsten worden gemiddeld met een opkomst van 100-250 vrouwen bezocht. Dankzij haar brede netwerk in Haarlem, onder andere binnen de Marokkaans Haarlemse gemeenschap, is bij de Stichting goed bekend wat er leeft onder haar doelgroep. Zodoende heeft de Stichting ook een belangrijke signaleringsfunctie naar de Haarlemse instellingen toe.
TNSP Yakamoz Yakamoz betekent weerspiegeling van maanlicht op zee in het Turks. Er is bewust voor gekozen om het een Turks Nederlands Studentenplatform te noemen. Ten eerste is het geen typische studentenvereniging, maar gaat het om samenwerking, en ten tweede staat Yakamoz open voor iedereen. Het is Turks Nederlands, omdat ze niet alleen naar binnen gericht zijn, maar ook omdat Turken in Nederland anders zijn dan Turken in Turkije. Yakamoz is door studenten opgericht om Turkse scholieren te helpen. Huiswerkbegeleiding van leerlingen is daarom de belangrijkste activiteit. Op die manier worden allochtone leerlingen gestimuleerd om hogerop te komen in de maatschappij. Yakamoz begeleidt zo’n 120 leerlingen. Daarnaast zijn er ongeveer 200 leden. Dit zijn Turkse jongeren die een studie op MBO-, HBO- of universitair niveau volgen. Door activiteiten te organiseren probeert Yakamoz het netwerk onder studenten te vergroten. Tijdens bijeenkomsten, variërend van etentjes tot lezingen, wordt veel waarde gehecht aan de Turkse cultuur.
65
