Een Dialoog tussen het Boeddhistisch en het Wetenschappelijk Onderzoek van de Werkelijkheid

UNIVERSITEIT GENT Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 2009 - 2010

Een Dialoog tussen het Boeddhistisch en het Wetenschappelijk Onderzoek van de Werkelijkheid De rol van het subjectieve: een perspectief op zingeving

Joris Moorthamers Promotor: Prof. dr. Bart Dessein

Masterproef ingediend tot het behalen van de graad van Master in de Wijsbegeerte

“ All phenomena are preceded by the mind. When the mind is comprehended, all phenomena are comprehended. ” -

Boeddha, Ratnameghasūtra 1

geciteerd in Śāntideva, Śikṣāsamuccaya, vert. Cecil Bendall en W.H.D. Rouse (Delhi: Motilal Banarsidass, 1981), p. 121 1

2

Inhoud

1.

Inleiding ............................................................................................................................... 6

1.1.

Dankwoord.......................................................................................................................................... 6

1.2.

Achtergrond en probleemstelling.............................................................................................. 6

1.3.

Inleiding ............................................................................................................................................... 8

2.

Algemene beschouwingen over boeddhisme, filosofie en religie...... 11

2.1.

Wat is boeddhisme? .......................................................................................................................11

2.2.

Oosterse filosofie in het Westen ...............................................................................................12

2.3.

Filosofie in oost en west ...............................................................................................................14

2.3.1.

De relatie van filosofie met religie en spiritualiteit .........................................................15

2.3.2.

Het gebruik van logica .................................................................................................................18

2.4.

Boeddhisme en wetenschap .......................................................................................................19

2.4.1.

Het gebruik van de rede als onderzoeksinstrument ........................................................19

2.4.2.

Een zelfcorrectionele cultuur van transformatie en dynamiek ..................................21

2.4.3.

Kritische opmerking over de grenzen van openheid .......................................................23

2.5.

Rede en zingeving ..........................................................................................................................25

3.

De evolutie in de wetenschappelijke praktijk naar de uitsluiting van het subjectieve ...................................................................................................... 27

3.1.

Inleidend: het succes en aanzien van wetenschap ...........................................................27

3.2.

Het Griekse onderzoek van de werkelijkheid .....................................................................28

3.3.

De dubbele ontwikkeling in de westerse wetenschap .....................................................29

3.3.1.

De wiskundige traditie .................................................................................................................29

3.3.2.

De experimentele traditie ...........................................................................................................31

3.4.

De objectieve waarnemer ...........................................................................................................34

3.5.

De ondergang van het subjectieve ..........................................................................................35

3.5.1.

Introspectie in het mentale ........................................................................................................36

3.5.2.

De invloed van Descartes ............................................................................................................39

3.5.3.

De invloed van geloof in het occulte .......................................................................................39

3.6.

Wetenschappelijk materialisme ..............................................................................................41

3.6.1.

De wetenschappelijke methode als filosofisch dogma....................................................41

3.7.

Reductie en materialisme in de wetenschap van het bewustzijn ..............................45 3

4.

Het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid .............................. 47

4.1.

Algemeen............................................................................................................................................47

4.2.

De boeddhistische verlossingsweg. .........................................................................................48

4.2.1.

De waarheid van het lijden ........................................................................................................49

4.2.2.

De waarheid van de oorzaak van het lijden .......................................................................49

4.2.3.

De waarheid van de opheffing van de oorzaak van het lijden ....................................50

4.2.4.

De waarheid van het pad ............................................................................................................51

4.3.

Het madhyamaka boeddhisme en de ontwikkeling van de filosofie van de leegte . ................................................................................................................................................................52

4.3.1.

De Weg van het Midden en de anticipatie ervan bij de historische Boeddha .......53

4.3.2.

Het tetralemma als fundament van de dialectiek ............................................................56

4.3.3.

Anticipatie van de dialectiek door Boeddha .......................................................................57

4.3.4.

Anticipatie van de onbeschrijfbaarheid van het absolute bij het brahmanisme en het madhyamaka boeddhisme ..................................................................................................61

4.3.5.

Holistisch en niet-holistisch bewustzijn ................................................................................63

4.3.6.

Ontwikkeling van het besef van de leegte in een dialectiek met vijf schakels ......65

4.3.7.

Materialisme en de leegte ...........................................................................................................69

4.4.

Het belang van intuïtief begrip: de madhyamaka filosofie als theoretische ondersteuning van een meditatieve praktijk .....................................................................73

4.4.1.

De verschillende stadia van meditatie ..................................................................................74

5.

Beschouwingen over de dialoog tussen wetenschap en de filosofie van de leegte: naar een existentieel relevante wetenschap ............... 80

5.1.

Invloed van het materialistisch perspectief op de omgang met bewustzijn in de westerse wetenschap ....................................................................................................................80

5.2.

Materialisme in praktijk: psychologie en psychotherapie ............................................81

5.3.

Boeddhisme en bewustzijn .........................................................................................................82

5.4.

Het wereldbeeld van madhyamaka en het wereldbeeld van de wetenschap: absolute en conventionele waarheden ..................................................................................84

5.5.

De psychologie van het subject .................................................................................................87

5.6.

Opkomst van oosters gedachtegoed in de westerse psychologie ...............................91

5.7.

Wetenschap en meditatie: een onderzoek ...........................................................................92

5.7.1.

Algemeen............................................................................................................................................92

5.7.2.

Twee modellen van meditatie ...................................................................................................93 4

5.7.3.

Meditatie als transformatie in een therapeutische context .........................................96

5.8.

Eudaimonistische wetenschap en het ethische mensbeeld: ‘The Really Hard Problem’ .......................................................................................................................................... 100

6.

Conclusie .............................................................................................................. 103

7.

Bibliografie.......................................................................................................... 106

5

1. Inleiding

1.1. Dankwoord

In de eerste plaats wil ik mijn promotor, prof. dr. Bart Dessein, bedanken. Hij heeft me geholpen met het vinden van een geschikt onderwerp. Het schrijven van een thesis over boeddhistische filosofie is niet vanzelfsprekend als student wijsbegeerte. Vanuit de lessenachtergrond die ik reeds had gehad in de oosterse talen en culturen en de lessen boeddhisme van professor Dessein in het bijzonder, wist ik dat hij waarschijnlijk degene was die me het best kon verder helpen. Een promotor van buiten de vakgroep bleek heel goed mee te vallen. Toen ik in het begin van het academiejaar bij hem aanklopte had ik een veel te algemene kijk op het onderwerp waarover ik een thesis wilde schrijven. Hij heeft me echter geholpen een richting in te slaan en tijdens de enkele gesprekken die we hebben gevoerd zijn we samen tot een coherente probleemstelling gekomen. Ook later, tijdens het schrijven zelf, heeft hij me interessante aanknopingspunten gegeven om het onderzoek verder te zetten.

Daarnaast wil ik ook mijn vrienden Wannes Verbist, collega-filosoof en Nick Ramakers, geschiedkundige, bedanken voor het proeflezen van belangrijke delen van de tekst en het steeds aanbieden van kritische commentaar.

1.2. Achtergrond en probleemstelling

Aanvankelijk zou deze thesis handelen over de vraag of kenmerken van de boeddhistische meditatieve praktijk parallellen hebben binnen de westerse filosofie en of die praktijk zinvol kan worden geïntegreerd in een westers kader. Vanuit die positie heb ik het boek ‘Contemplative Science’ van Allan Wallace opgezocht en gelezen.2 Daarin legt Wallace uit dat meditatie in de boeddhistische contemplatieve traditie wordt gebruikt als een manier om op empirische wijze aan subjectieve introspectie in het bewustzijn te doen. Hij pleit ervoor dat de kennis die op die manier Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge (New York: Columbia University Press, 2007) (hierna: Wallace, 2007) 2

6

wordt vergaard, een aanvulling biedt op de westerse wetenschap van het bewustzijn, die het moeilijk heeft om voorbij de problematiek te treden van de relatie tussen geest en materie en wat filosoof David Chalmers ‘the hard problem’ heeft genoemd.3

Die lectuur heeft een diepere interesse gewekt in de algemene dialoog die het boeddhisme en de westerse wetenschap met elkaar aangaan op het gebied van het onderzoek van de werkelijkheid. Onvermijdelijk stootte ik daarbij op een botsing van paradigma’s: de westerse wetenschap kan vanuit haar objectieve gerichtheid moeilijk om met de opvatting dat subjectieve introspectie in de menselijke geest testbare en dus bruikbare informatie zou verschaffen aan de wetenschap van het bewustzijn. Ik wilde me echter niet beperken tot een verhandeling over de verbanden tussen meditatieve introspectie en de wetenschap van het bewustzijn. Dat kwam immers niet helemaal overeen met het bredere opzet waarmee ik was gestart. Op zijn beurt heeft dit er dan toe geleid dat ik meer onderzoek wou doen naar die fundamentele beginselen die het wetenschappelijk en het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid hun respectievelijke vorm hebben gegeven. Het boek van Wallace verschafte daarvoor ook al heel wat informatie.

Vanuit het gegeven dat het boeddhisme in de eerste plaats een zingevend systeem voor een subject is en de westerse wetenschap een objectieve verklaringsmethode van de werkelijkheid biedt waarin dit subject is geplaatst, ontwikkelde zich dan geleidelijk aan een definitieve probleemstelling: kan de boeddhistische opvatting van de realiteit zinvol worden vergeleken met, en geïntegreerd worden in het perspectief van een wetenschappelijke methode die zich vanuit haar aard niet bezighoudt met vragen over zingeving en zo ja, op welke manier? Welke basisveronderstellingen zijn er bij de boeddhistische en de wetenschappelijke praktijken aanwezig die dergelijke vergelijking tegenhouden? Bestaat er een aanknopingspunt om die integratie toch mogelijk te maken en op een constructieve wijze te laten verlopen?

3

Wallace, 2007, p. 15

7

1.3. Inleiding

In deze thesis zal een vergelijking worden gemaakt tussen oosters filosofisch gedachtegoed en de westerse wetenschap en filosofie. Er zijn terugkerende thema’s die zowel bij bepaalde figuren uit de westerse filosofie als uit de oosterse bekend zijn.4 Dit is uitaard reeds langer bekend en is dus niet nieuw. Filosofen als Schopenhauer, Nietzsche en Heidegger hebben bijvoorbeeld op een bepaald punt in hun filosofisch oeuvre een interesse getoond in oosterse filosofie, meer bepaald in het boeddhisme en ook in het hindoeïsme in het geval van Heidegger.5 Het is echter niet het opzet van deze thesis om louter parallellen tussen oost en west aan te kaarten aan de hand van enkele bekende voorbeelden. De bedoeling is een gemeenschappelijke grond te ontdekken tussen oosters gedachtegoed en de westerse wetenschappelijke praktijk zoals die zich heeft ontwikkeld, volgend op de natuurfilosofie. Boeddhistische psychologische inzichten over de geest en het bewustzijn zullen daarbij aan bod komen en hun mogelijk nut voor die delen van de wetenschap die zich bezighouden met het menselijk subject, zal worden toegelicht. Er zal dan worden voorgesteld dat het contrast tussen en de eventuele integratie van het boeddhistisch en het westers materialistisch perspectief alvast tenminste een interessante nieuwe denkrichting kan zijn voor de ontwikkeling van die delen van de westerse wetenschap en van groot belang voor de aanknoping tussen westerse wetenschap en vragen over zingeving.

In het eerste hoofdstuk van deze verhandeling zullen enkele algemene inleidende inzichten in de aard van de boeddhistische filosofie en spirituele praktijk worden gegeven. Er zal een vergelijking worden gemaakt tussen kenmerken van het boeddhisme en kenmerken van andere religies enerzijds en tussen boeddhistische kenmerken en de rationele aanpak in filosofie en wetenschap anderzijds. Het zal duidelijk worden dat er binnen het boeddhisme rationele elementen aanwezig zijn die zo’n vergelijking zinvol maken. De moeilijkheid van het gebruik van een in een westerse culturele context ontwikkelde term als ‘filosofie’ in tradities die onafhankelijk van de betekenis van die term zijn ontstaan, komt daarbij ook aan bod. Peter Abelsen, “Schopenhauer and Buddhism.” Philosophy East and West 43, nr. 2 (1993), p. 255, http://www.jstor.org/stable/1399616 (geraadpleegd 15 november, 2009) 5 Elisabeth Feist Hirsch, “Martin Heidegger and the East.” Philosophy East and West 20, nr. 3 (1970), p. 248, http://www.jstor.org/stable/1398306 (geraadpleegd 15 november, 2009) 4

8

Het tweede deel spitst zich toe op de ontwikkeling van enkele kernaspecten van de westerse wetenschap. Er zal zeer beknopt worden onderzocht op welke manier de basisprincipes van de wetenschappelijke methodologie tot stand zijn gekomen. De evolutie die zo wordt geschetst is die van de groeiende wetenschappelijke gerichtheid op het objectief waarneembare ten koste van subjectieve fenomenen. Er zal worden uiteengezet dat die laatste allereerst werden uitgesloten van wetenschappelijk onderzoek en hoe de ontologische status ervan daarna in de huidige wetenschap volledig werd gereduceerd tot objectief waarneembare grenzen. De materialistische basisfilosofie van de wetenschap en de omgang met de problematiek van subjectieve fenomenen staan dus centraal De uiteenzetting van die ontwikkeling is belangrijk voor de vergelijking met het boeddhistisch onderzoek in verband met het subjectieve.

Na die uiteenzetting zal het volgende hoofdstuk handelen over de boeddhistische realiteitsopvatting en de plaats die subjectieve fenomenen daarin hebben. Dit wordt het belangrijkste onderdeel van deze verhandeling. Eerst zullen we kort enkele basisbeginselen uiteenzetten die geldig zijn in het hele boeddhisme. De rol die de boeddhistische verlossingsweg speelt als een ethische praktijk voor de verlichting van het individu zal aan bod komen. Uiteindelijk zullen we ons richten naar een deelstrekking van het boeddhisme, de zogenaamde ‘madhyamaka’ strekking van het ‘mahāyāna’ boeddhisme. We zullen onderzoeken of de introductie van die strekking kan fungeren als een aanknopingspunt tussen het westerse materialistische perspectief en het boeddhisme. De dialectische logische methode en de filosofie van de leegte die in die madhyamaka strekking centraal staan, zullen daarbij van groot belang zijn. Daarna zal er een verband worden gelegd tussen de kenmerken van de madhyamaka filosofie en een meditatieve praktijk. Meditatie komt daarbij naar voor als een praktische begeleiding van het subject naar de verlichting. Meditatie zal wordt dus gekarakteriseerd als een zingevende praktijk.

In het laatste deel hebben we het over de specifieke vereniging van het wetenschappelijke en het boeddhistische perspectief. Vanuit de ethische gerichtheid van het boeddhisme op het subject en de aard van de filosofie van de leegte die naar voor komt in het madhyamaka boeddhisme, zal de introductie van het boeddhistisch 9

perspectief gebeuren in dat deel van wetenschap dat traditioneel het menselijk subject en het welzijn van dat subject bestudeert, de psychologie. Dit zal opnieuw gebeuren in het licht van aspecten van de meditatieve praktijk. De beperkingen van het materialistische perspectief op het vlak van de omgang met vragen over zingeving zal worden besproken.

10

2. Algemene beschouwingen over boeddhisme, filosofie en religie

2.1. Wat is boeddhisme?

Er is een wijdverspreide opvatting dat verschillende levensbeschouwelijke systemen uit het Oosten, zoals hindoeïsme, boeddhisme en shintoïsme volbloed religies zijn zoals we die ook hebben elders in de wereld. Het zijn religies want ze hebben geïnstitutionaliseerde instellingen waarin het geloof wordt ‘beleden’. Er zijn boeddhistische en hindoeïstische tempels, er wordt gebeden en geofferd, er is een gemeenschap van volgelingen en ingewijden, er zijn monniken en er zijn nonnen. Dit lijkt allemaal heel sterk op wat we hier in het Westen aan religies en hun manifestaties hebben. De symboliek, rituelen en wierookgeur in een boeddhistische tempel kunnen een buitenstaander snel het gevoel geven dat hij in een kerk is. Dit is echter niet zo. De betekenis van een kerk in het christendom verschilt sterk van die van een tempel voor het boeddhisme. Kerken zijn plaatsen waar een gelovige in principe zijn gehoorzaamheid en onderdanigheid aan het goddelijke kan uiten. Het zijn instituties waar de macht van God en de onmacht van de mens en dus zijn afhankelijkheid van en onderdanigheid aan God centraal staat en daarom zijn het instituties van godsdienst.6 Er wordt gebeden en er wordt gebiecht in het teken van de nietigheid van de mens en zijn verplichte vertrouwen in en gehoorzaamheid aan God. Boeddhistische tempels daarentegen zijn geen plaatsen van gehoorzaamheid. De verering van Boeddha steunt daar niet op het principe van goddelijke grootsheid. Boeddha wordt vereerd als mens, uit bewondering voor zijn prestaties als mens. Het nirvāṇa dat Boeddha bereikte is in principe bereikbaar voor iedereen.7 Boeddha is dus zeker niet een centraal punt in een gehoorzaamheidscultus. Waar men zich in boeddhistische tempels mee bezighoudt, is een poging tot dezelfde bewustzijnsverandering zoals Boeddha die had bereikt. Er bestaat dus geen relatie tussen een onderdanig subject en een verheven

Rik Pinxten, Goddelijke fantasie: Over religie, leren en identiteit (Antwerpen: Uitgeverij Houtekiet, 2000), p. 56 (hierna: Pinxten, 2000) 7 Infra p. 67 6

11

entiteit. Boeddhisme wordt vaak beschreven als een spirituele praktijk, in plaats van als een religie.8

Het zijn niet enkel de uiterlijkheden van religies in het Oosten en Westen die veel van elkaar weg hebben, ze hebben ook gelijkaardige doelstellingen. Het boeddhisme en hindoeïsme gaan in essentie over antwoorden op existentiële vragen, net als het christendom. Het zijn echter de wel degelijk aanwezige verschillen die van belang zullen zijn voor de ontwikkeling van deze thesis. De focus zal vooral op het boeddhisme liggen en niet op de andere oosterse tradities. Er is iets voor te zeggen dat ook het hindoeïsme uitvoerig aan bod moet komen in een uiteenzetting over de aard van oosterse religies en filosofieën. Het is tenslotte de belangrijkste religie in India, de bakermat van de oosterse filosofie. De focus zal echter meer liggen op kenmerken van het boeddhisme, omdat daar kenmerken aanwezig zijn die een interessante vergelijking met de huidige westerse systemen die omgaan met vragen over de verklaring van de realiteit, mogelijk maken.9 Er zal worden onderzocht op welke manier deze zich op bepaalde punten kunnen vereenzelvigen en op andere distantiëren van eigenschappen van andere religies. Daarnaast zullen die kenmerken dan eveneens de schakel vormen waarmee het boeddhisme – meer dan andere religies – aansluiting kan vinden bij kenmerken van een rationele wetenschappelijke praktijk.

2.2. Oosterse filosofie in het Westen

Het Aziatisch continent krijgt in geromantiseerde voorstellingen steeds een mysterieus en esoterisch karakter, een karakter dat niet zomaar toegankelijk is voor iemand van buitenaf, en dat zeker iets met religie en zingeving moet te maken hebben. Het is net dat mysterieuze dat westerlingen tegelijkertijd ook aantrekt. De aantrekkingskracht die van het Oosten uitgaat en de gedeelde bekommernis in oost en west om existentiële thema’s heeft ervoor gezorgd dat sinds enkele eeuwen westerse filosofen hun interesse zijn gaan uiten in oosters gedachtegoed. Hegel en Schopenhauer waren de eersten die erop wezen dat er ook in het Oosten interessante Owen J. Flanagan, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2007), p. 7 (hierna: Flanagan, 2007) 9 Infra, p. 18-23 8

12

dingen gebeurden. Hegel interesseerde zich vooral in het hindoeïsme, Schopenhauer in boeddhisme.10 Indisch mysticisme kon vanaf de negentiende eeuw op grote westerse interesse rekenen. William James deed veel kennis op over de oosterse religies en gebruikte die om ‘The Varieties of Religious Experience’ te schrijven.11 Er zijn veel parallellen te ontdekken tussen de manier waarop James schreef over de subjectiviteit, de mystieke ervaring en introspectieve methoden in het onderzoek naar de aard van de menselijke geest en boeddhistische inzichten op dat gebied.12 Die zullen echter niet het onderwerp zijn van het huidig onderzoek. Het is uiteraard zo dat veel westerse interesse in oosterse filosofie gegrond is in pure verkennende nieuwsgierigheid: wat heeft het Oosten allemaal te bieden aan filosofisch inzicht, wat is de aard van die filosofie, is ze te vergelijken met iets wat in het Westen gekend is? Veel is dus te wijten aan een gewone objectieve interesse om het gezichtsveld te verruimen met dat wat nog onbekend is.

Daarnaast heeft ook een heel andere reden een aandeel in de toegenomen aandacht van het Westen, namelijk een drang om antwoorden te vinden op bepaalde existentiële thema’s en dan met name vooral die thema’s die te maken hebben met menselijk geluk en het bereiken daarvan; een zoektocht dus naar het doel van het leven en de betekenis van dat leven voor de mens.13 Naast de objectieve interesse was er onder filosofen en academici dus ook nog een andere drijfveer aanwezig. Velen waren van mening dat het Oosten op dit gebied veel te bieden had aan westerse filosofie. De spirituele aard van de oosterse systemen liet vermoeden dat daar een schat aan kennis te rapen was en dit vooruitzicht was aantrekkelijk. De oosterse waarden zouden wel eens een weg kunnen zijn naar antwoorden op de betekenis van het leven en het bereiken van waarachtig geluk. Het feit dat interesse in oosterse systemen deels gewekt is door hun aantrekkelijk mysterieus en mystiek karakter wijst echter ook op de mogelijkheid dat westerse academici zich soms schuldig maakten aan enkele foutieve, simplistische voorstellingen en incorrecte interpretaties van de oosterse systemen. Het gaat dan vooral om vooroordelen en vage veralgemeningen. Edgar Sheffield Brightman, “Goals of Philosophy and Religion, East and West.” Philosophy East and West 1, nr. 4 (1952), p. 7, http://www.jstor.org/stable/1396992 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Brightman, 1952) 11 Brightman, 1952, p. 7 12 Wallace, 2007, pp. 80, 108, 140-142 13 Brightman, 1952, p. 8 10

13

Dit kan op verschillende manieren gebeuren. We geven een citaat van de conclusies van Edgar S. Brightman in verband hiermee:

(1) The trap of complete condemnation, into which one falls by comparing the worst features of the East with the best features of the West or vice versa. (2) The trap of complete differentiation, which is an assertion that the East is wholly unintelligible to the West because of radical difference in thought forms and because of the language barrier […]. (3) The trap of complete parallelism, which is the product of over-enthusiastic appreciation, in which all differences disappear and such words as God, love, person, consciousness, and incarnation are taken to mean the same to East and West on their highest levels, whereas the real flavor of each is actually wiped out by erasing all differences. (4) The trap of the unity of the East, which is the assuption that all Eastern (particularly Indian) thought is one consistent system. (5) Finally, the trap of supposing that the noblest philosophy and religion of either East or West actually control the culture, politics, or the economics of society or of most individuals. Failure to escape this trap causes error, misunderstanding, and friction.14

Vooral die vierde val is waar westerse onderzoekers zich soms schuldig aan maken. Zoals we zullen zien bestaat er in het Oosten een enorme diversiteit aan religies en filosofische systemen. Die diversiteit is net kunnen ontstaan doordat de verschillende filosofieën en strekkingen met elkaar wedijverden en debatteerden en uit die kruisbestuiving steeds nieuwe aftakkingen ontstonden.15

2.3. Filosofie in oost en west

Het beeld van filosofie is een praktijk van ‘pure rede’. Het is een rationele praktijk die ver boven andere ondernemingen staat wat haar doel en methode betreft. Dat is alvast de opvatting die veel filosofen ten tijde van en na de verlichting in het Westen hadden.

14 15

Brightman, 1952, p. 6-7 Infra, p. 52

14

Diezelfde opvatting van filosofie als de intellectuele activiteit bij uitstek is ook vandaag nog wijd verspreid, althans in het Westen. Filosofie zoals we dit kennen in het Westen is echter geen universele aangelegenheid. Het woord ‘filosofie’ roept bij velen het beeld op van een puur intellectuele onderneming die op een zeer breed werkterrein vragen opwerpt en ze dan door rationele analyse poogt te beantwoorden. Dit is echter geen beeld van elke filosofische onderneming maar enkel van de filosofie zoals die wordt beoefend in het Westen. Dit is met andere woorden geenszins schatplichtig aan de rijkheid van verschillende filosofische tradities die bestaan over de hele wereld.

2.3.1. De relatie van filosofie met religie en spiritualiteit

Een rode draad in het huidig opzet zal de verhouding tussen filosofie en religie in het Oosten en in het Westen zijn. Dit zal een vergelijking zijn van de puur filosofische kenmerken van beide tradities, in zoverre we van tradities kunnen spreken als een geheel van praktijken die gemeenschappelijke doelstellingen en methodes hanteren. Een belangrijk punt om mee te beginnen is de relatie tussen filosofie en religie in het Oosten en in het Westen. In het Westen is filosofie na de Middeleeuwen volledig seculier geworden. Tijdens de Middeleeuwen moest filosofie aan belang inboeten ten opzichte van christelijk orthodox gedachtegoed. Het is wel zo dat Augustinus veel van Plato’s filosofie incorporeerde, dat later het neoplatonisme een sterke invloed uitoefende op de christelijke filosofen en dat onder andere Aquinas het gedachtegoed van Aristoteles herwaardeerde.16 Dit neemt echter niet weg dat de rationele praktijk van filosofie en de christelijke nadruk op openbaring en dus op geloof niet met elkaar strookten. De filosofieën van de kerkvaders en theologen voor en tijdens de Middeleeuwen zijn sinds de Verlichting verlaten. Dit wil niet zeggen dat God sindsdien volledig afwezig is, integendeel. Veel filosofen hebben zich nog beroept op God als een ultieme en noodzakelijke grond voor de realiteit. Ook in de wetenschap was dit nog lang het geval. Newton geloofde bijvoorbeeld sterk in God, die de maker van de door hem ontdekte natuurwetten was en die de wereld in stand hield. Het goddelijk

Peter Della Santina, “The Madhyamaka and Modern Western Philosophy.” Philosophy East and West 36, nr. 1 (1986), p. 42, www.jstor.org/stable/1398507 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Della Santina, 1986) 16

15

perspectief op de realiteit, of de zogenaamde ‘God’s eye perspective’17, is een belangrijke factor geweest in de manier waarop het wetenschappelijk onderzoek van de werkelijkheid zich heeft ontwikkeld. Dat gezegd zijnde, is de aard van filosofie zelf na de Middeleeuwen niet langer gericht op het wezen, de macht, de mogelijkheden of de kenmerken van God. God is een kanttekening geworden in de westerse filosofie en staat aan de zijlijn in de theorieën van filosofen. Religie heeft danig aan belang ingeboet in de westerse filosofie.

Als we ons naar de oosterse filosofie richten, liggen de kaarten helemaal anders. Religie en filosofie gaan daar hand in hand. Filosofie in India heeft altijd kenmerken gehad die in het Westen als religie zouden worden bestempeld, en Indiase religie heeft ook een zeer aanwezige filosofische kant. Dat hand in hand gaan heeft voor een zeer existentieel relevant product gezorgd dat noch volbloed filosofie noch volbloed religie is, zoals die concepten worden begrepen in het Westen:

“[…] the distinction between philosophy and religion, which has until rather recently been so sharply drawn in the West, does not by and large apply to the Indian tradition. Indian philosophy, therefore, has always contained and often been characterized by a soteriological preoccupation. This is not, however, to say that it hereby ceases to be philosophy. On the contrary, pit may be argued that it is philosophy par excellence, philosophy with an existential relevance which philosophy in the West has not until very recently and even now not fully secured. Moreover, this existential relevance of Indian philosophy has not been purchased, as some would like to think, at the cost of intellectual clarity or even scientific rigor.”18

Later zullen we dieper ingaan op dit gegeven van helderheid en wetenschappelijke grondigheid. Vooral die soteriologische component uit het citaat is nu interessant. Een intrinsiek kenmerk van de oosterse filosofie zou de bekommernis om het heil van de mens zijn. Het wordt hier voorgesteld alsof die notie enkel in het Oosten aanwezig zou zijn, maar dat is natuurlijk niet waar. Er zijn heel wat westerse filosofen die ook die noodzaak erkenden om na te denken over de menselijke

17 18

Infra, p. 34 Della Santina, 1986, p. 42

16

existentie en die bekommernis te laten doorschijnen in hun filosofisch werk.19 Wat in het citaat echter wordt bedoeld is dat alle oosterse filosofie zich per definitie bezig houdt met het welzijn en de verlossing van de mens. In de westerse filosofie is deze zingevende tendens geen centraal thema. Zingeving is een onderdeel van het oeuvre van bepaalde westerse filosofen, maar is niet typerend voor de aard en de definitie van ‘filosofie’. Integendeel, zingeving is in het Westen bijna uitsluitend een bekommernis van religie en godsdienst, die zich wel rond dit thema definiëren.

Wanneer we het woord ‘filosofie’ vertalen naar het Sanskriet, dan is de meest waarschijnlijke vertaling de term ‘darsana’. Omgekeerd zou de vertaling echter niet kloppen: de letterlijke vertaling van ‘darsana’ is ‘visie’.20 Er is dus een incongruïteit tussen westerse en oosterse filosofie . In het Westen wordt er aan filosofie ‘gedaan’. Filosoferen is een activiteit die volledig op zichzelf staat. De vertaling van ‘darsana’ als visie doet al vermoeden dat dit helemaal niet het geval in het Oosten. Daar wordt niet gefilosofeerd zoals men dat in het Westen wel doet. Terwijl filosofie in het Westen vaak veeleer losstaat van zingeving, is er aan de oosterse filosofie een inherente spiritualiteit. Oosterse filosofie staat dus inderdaad niet ver af van religie. De categorieën ‘filosofie’, ‘religie’ of ‘wetenschap’ zijn daar niet op dezelfde manier van elkaar afgebakend zoals dat in het Westen het geval is. Filosofie opent perspectieven op de realisatie van een diepere spirituele realiteit.21 Die bekommernis is in de westerse filosofie volledig afwezig en wordt ook verworpen als irrationeel. Westerse filosofie staat veel meer in het teken van de ratio. Een nalatenschap van de Oude Grieken is dat wie aan filosofie doet zoveel mogelijk moet gezuiverd zijn van emoties, die worden opgevat als schadelijk en misleidend in het onderzoek van de waarheid. Oosterse filosofie staat daarom op zich veel dichter bij religie en zingeving dan westerse filosofie, omdat het gebruik van de rede – hoewel zeker niet afwezig of te verwaarlozen – daar op een ander voetstuk staat en er bijgevolg ook niet dezelfde nadruk is op het onderdrukken van emoties.

Edward Conze, “Buddhist Philosophy and Its European Parallels.” Philosophy East and West 13, nr. 1 (1963), p. 12, http://www.jstor.org/stable/1396783 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Conze, 1963) 20 E.A. Burtt, “What Can Western Philosophy Learn From India?” Philosophy East and West 5, nr. 3 (1955), p. 195, http://www.jstor.org/stable/1396866 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Burtt, 1955) 21 Burtt, 1955, p. 196 19

17

Om dit punt te besluiten leggen we er nog de nadruk op dat de toepassing van categorieën als ‘filosofie’, ‘rede’ of ‘religie’ niet zo vanzelfsprekend is in het Oosten. Er zijn punten van overeenkomst en zeker ook veel verschillen. Dit wil echter niet zeggen dat oosterse filosofie geen filosofie is, of dat het oosterse filosofie zou ontbreken aan rationaliteit en analytisch vermogen zoals we deze dingen begrijpen naar westerse maatstaven.

2.3.2. Het gebruik van logica

De westerse filosofie wordt dus gekenmerkt door een zeer hoge graad aan rationaliteit. Problemen worden rigoureus geanalyseerd via de rede. Een van de belangrijkste instrumenten om dit te doen is de logica. Logica wordt beschouwd als het middel bij uitstek om tot zekere kennis te komen. Door middel van premissen, proposities en inferentieregels kan men steeds tot betrouwbare zekerheden komen; onware stellingen worden uitgesloten met reductio ad absurdum. Logica fungeert daarom als een goede basis voor de wiskunde. Dit uitvoerig vertrouwen in de doeltreffendheid van logica vindt men ook terug in de moderne wetenschap. Alles wat niet kan worden verklaard door logica en rede wordt aan de kant geschoven. Dit komt er grotendeels op neer dat alles wat niet beantwoordt aan bepaalde objectieve maatstaven van observeerbaarheid en repliceerbaarheid niet in aanmerking komt voor zekere kennis.

Ook in het Oosten is er aan logica gedaan. De aard van die logica verschilt echter in grote mate van de westerse. Waar westerse logica vooral dualistisch is, is de oosterse logica vooral monistisch.22 Dit wil echter niet zeggen dat oosterse logica irrationeel is, of ‘onlogisch’. Ze is enkel ‘onlogisch’ als ‘logisch’ gedefinieerd wordt naar maatstaven van de formele logica zoals die in het Westen is ontwikkeld. Later zullen we dieper ingaan op een voorbeeld van een oosterse logica die tegelijkertijd verschilt en verwant is aan de manier waarop er in het Westen aan logica wordt gedaan.23 Ook bij die logica worden onware stellingen uitgefilterd door middel van reductio ad absurdum. We zullen echter zien dat, hoewel de vorm van logica in het

22 23

Conze, 1963, p. 11 Infra p. 56

18

madhyamaka boeddhisme veel gemeenschappelijke kenmerken heeft met westerse logica, de beide soorten zeer sterk verschillen in hun doel. Waar westerse logica gericht is op het ontdekken van zekerheden, is het doel van de madhyamaka logica net om via logische tegenstellingen aan te tonen dat bepaalde zekerheden slechts conventionele waarde hebben en dat de bruikbaarheid van de rede om de waar- of valsheid van bepaalde beweringen aan te tonen, moet worden verworpen. We zullen aantonen dat deze boeddhistische logica een aanknopingspunt kan bieden tussen de westerse wetenschap en de boeddhistische filosofie en psychologie.

2.4. Boeddhisme en wetenschap

Wetenschap en religie zijn traditioneel niet met elkaar te verzoenen. Wetenschap is gericht op kennis van de werkelijkheid door middel van constructief empirisch onderzoek en aantoonbare bewijsvoering. Daarbij wil ze de wereld zoveel mogelijk demystifiëren door zoveel mogelijk dingen te verklaren. Een gevolg daarvan is dat traditionele praktijken van zingeving aan betekenis verliezen. De nadruk op de bewijsbaarheid van stellingen is daarbij cruciaal. Religie is daarentegen een geheel van zingevende praktijken die steunen op het belang van geloof in onbewezen en onbewijsbare dogma’s. Zoals reeds gezegd is het boeddhisme echter niet louter een religie zoals dit wordt gedefinieerd in het westen.

2.4.1. Het gebruik van de rede als onderzoeksinstrument

Eerder hebben we het al gehad over het verschillende karakter van de oosterse en westerse filosofie en hun relatie tot religie. Als we kijken naar het boeddhisme, dan blijkt dat het boeddhisme zowel religieuze als filosofische kenmerken heeft. Als oosterse ‘filosofie’ is het een zingevende praktijk die zich in de eerste plaats definieert voor het subject, waardoor het dus geclassificeerd kan worden als religie. Een godsdienst is het niet: als ‘godsdienst’ algemeen wordt gedefinieerd als de praktijk van verering van een goddelijk wezen door de mens om van die verering voordelen te ontvangen24, dan is het boeddhisme absoluut geen godsdienst. In dit punt zullen we het hebben over de rationele kern van het boeddhisme die het afzet tegenover andere 24

Pinxten, 2000, p. 56

19

religies, of eerder tegen religie op zich. De kenmerken van het boeddhisme maken dat het evenzeer aanleunt bij bepaalde aspecten van westerse filosofie en wetenschap als bij aspecten van religie. Als boeddhisme vergeleken wordt met de rationele aspecten van wetenschap, valt op dat boeddhisme zeer veel aspecten heeft van een rationele onderneming. Een citaat van de dalai lama kan deze bewering perfect ondersteunen:

“My confidence in venturing into science lies in my basic belief that as in science, so in Buddhism, understanding the nature of reality is pursued by means of critical investigation: if scientific analysis were conclusively to demonstrate certain claims in Buddhism to be false, then we must accept the findings of science and abandon those claims.”25

Het boeddhisme en de wetenschap zijn allebei intellectuele tradities. In tegenstelling tot veel andere religies aanvaardt het boeddhisme slechts zeer weinig op basis van dogmatische grond, buiten enkele kernprincipes zonder dewelke het boeddhisme niet zou bestaan. Het boeddhisme ondersteunt een objectief, empirisch onderzoek van de werkelijkheid.26 De middelen die het daartoe aanwendt zijn geen fysische instrumenten zoals dat het geval is met wetenschap, maar meditatieve methoden van introspectie. Wat wel overeenkomt is de benadrukking van het gebruik van de rede als enige legitiem onderzoeksinstrument. Boeddhisten zijn van mening dat inzichten die door individuele meditatiemeesters zijn verkregen tijdens een meditatiesessie ook deel kunnen uitmaken van empirisch onderzoek en dat die dus ook door verificatie kunnen worden bevestigd of ontkracht door andere meditatiemeesters.27

Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: the Convergence of Science and Spirituality (New York: Morgan Road Books 2005), pp. 2-3 26 Flanagan, 2007, p. 65 27 Wallace, 2007, p. 59 25

20

2.4.2. Een zelfcorrectionele cultuur van transformatie en dynamiek

Wetenschap wordt gekenmerkt door voortdurende zelfcorrectie. Haar methodes zijn gericht op voortdurende in vraag stelling en dynamiek.28 Ze is de motor achter de vooruitgang in kennis en technologie en speelt daarmee een fundamentele rol in het proces van modernisering van de laatste decennia. Deze modernisering heeft een mondiale cultuur van zelfcorrectie op de been gebracht waarbij lokale praktijken en symbolen ten onder gaan in een steeds groeiend proces van voortdurende transformatie en de opkomst van een gemeenschap die gebaseerd is op onderzoek en zelfcorrectie.29 De wetenschappelijke praktijk heeft kenmerken gemeen met de internationale gemeenschap die is ontstaan als gevolg van het proces van globalisering.30

Die traditie van zelfcorrectie is echter niet beperkt tot wetenschap. Ook het boeddhisme is een praktijk die voortdurend zelfcorrectief te werk gaat door de afwijzing van dogma’s en de waardering voor empirisch onderzoek van de werkelijkheid. De spil van die rationele kern is dus dat ze evenals wetenschap een traditie is die voortdurend opvattingen en autoriteit in vraag stelt. De boeddhistische epistemologie hecht het meest belang aan kennis die verkregen is via de ervaring, gevolgd door kennis verkregen via de rede als laatste pas aan zaken die gebaseerd zijn op autoritaire overlevering.31 Het is echter duidelijk dat boeddhisme niet dezelfde apparatuur als wetenschap heeft om het onderzoek van de werkelijkheid uit te voeren en dat is natuurlijk vanzelfsprekend. Boeddhisme ondersteunt het zelfcorrectief proces en een ‘verwetenschappelijking’ van de wereld met meditatiemethodes en vormen van analyse die beter moeten worden doorgrond.32 Er bestaan meer dan veertig verschillende vormen van meditatie in het boeddhisme.33 Eén van de functies van meditatie is het onder controle brengen van een grote verscheidenheid van automatische processen. Het boeddhisme is van mening dat automatische processen Nolan Pliny Jacobson, “Buddhism, Modernization, and Science.” Philosophy East and West 20, nr. 2 (1970), pp. 158-160, http://www.jstor.org/stable/1398146 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Jacobson, 1970) 29 Jacobson, 1970, p. 156 30 Ibid., p. 160 31 Flanagan, 2007, p. 70 32 Jacobson, 1970, p. 161 33 Ibid., p. 161 28

21

die instaan voor de controle van bepaalde geautomatiseerde gedragingen een bepaalde druk op het individu plaatsen en dat het een goede zaak is om het individu te bevrijden van die processen. Het gaat dan om bepaalde verankerde manieren van perceptie, gekoesterde opvattingen, emoties en dwangmatig gedrag en gewoonten. Meditatie stelt een individu in staat om de controle te winnen over die automatische processen.34 Omdat boeddhisme haar onderzoek van de werkelijkheid niet start vanuit de behoefte aan kennis en controle van de natuur, maar vanuit de ethische overweging van een terugdringing van het lijden en een bekommernis om het welzijn van voelende wezens35, is een van automatismen ontdaan individu een vrijer individu. Dat individu staat dan als gevolg meer open voor het proces van zelfcorrectie en transformatie.36

Volgens Jacobson heeft het boeddhisme met meditatieve analyse dus een aantal kenmerken gemeen met het proces van zelfcorrectie en onderzoek dat geldt in de wetenschap. Ook is er volgens hem een integratie tussen boeddhisme en wetenschap mogelijk waarbij de wetenschap zichzelf kan transformeren tot een menselijkere wetenschap: “The distinctive thing Buddhism and this self-corrective community have in common is that both teach their exemplars to rely upon nothing at all – other than the self-corrective process of inquiry. The aim of the process is actualization of more of the fullness of existence always lying beyond man’s grasp in the one-sided and highly selective culture worlds in which he has lived until now. Both know that rational structures always betray the fullness of existence and are important chiefly as points of departure for new penetration and probing […]. […] existence has this unprobed fullness which in the East has been called ‘the abyss of nothingness’”37

Samengevat moet er dus een comparatief onderzoek mogelijk zijn tussen boeddhisme en westerse filosofie en tussen aspecten van het boeddhisme en westerse wetenschap. We zullen daarom in wat volgt dieper ingaan op de huidige relatie tussen boeddhisme en wetenschap en de toekomst van die relatie. De nadruk die het boeddhisme legt op de noodzaak van een voortdurende zelftransformatie mag niet Jacobson, 1970, p. 162 Loc. cit. 36 Loc. cit. 37 Jacobson, 1970 pp. 162-163 34 35

22

worden onderschat Later zal duidelijk worden op welke manier de integratie tussen boeddhisme en wetenschap op dit punt net kan verlopen. We zullen ook meer uitwijden over die ‘abyss of nothingness’ in het citaat van Jacobson die bij die integratie van belang is. Deze doctrine staat centraal in het filosofische madhyamaka boeddhisme, of de leer van het Midden, van de Indische filosoof Nāgārjuna.38 Ook de kenmerken van de meditatieve praktijk in het boeddhisme zullen hierin een sleutelrol spelen.

2.4.3. Kritische opmerking over de grenzen van openheid

Men moet niet uit het oog verliezen dat het boeddhisme in de eerste plaats een spirituele praktijk blijft. In dat opzicht mag men bij het onderstrepen van de parallellen tussen het boeddhisme en wetenschap niet te lichtzinnig te werk gaan.39 Het onderzoek naar de waarheid dat in het boeddhisme plaatsvindt vertrekt steeds vanuit de opvatting dat er lijden in de wereld is en dat dit lijden kan worden opgeheven.40 Wie deelneemt aan het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid zal dan ook een aantal filosofische principes uit het kernboeddhisme moeten accepteren, zoals de vier waarheden van het bestaan.41 Er is op dit punt dus al zeker sprake van een divergentie, want de wetenschap van haar kant start het onderzoek van de werkelijkheid vanuit de opvatting van de ultieme kenbaarheid van alle natuurlijke processen en de beheersbaarheid daarvan en niet vanuit die zingevende factor bij het boeddhisme. Zowel het boeddhisme als de wetenschap kunnen onmogelijk los van hun theoretisch interpretatiemodel worden beschouwd.42 Wie de boeddhistische verlossingsweg wil volgen om de toestand van ‘nirvāṇa’ te bereiken, kan de meditatieve ervaringen die hierbij noodzakelijk zijn niet losmaken van de boeddhistische leer. De leer en de praktijk zijn een en hetzelfde. Aan de andere kant kan een wetenschapper niet zomaar voorbij gaan aan het theoretisch kader van de wetenschap zelf, zoals een scheiding tussen subject en object, een vertrouwen in

Infra, p. 52 Frans Goetghebeur, De Duizend Gezichten van het Boeddhisme: een nieuwe levenskunst voor het westen. Vert. Tom Hannes (Tielt: Uitgeverij Lannoo n.v., 2008), p. 78 (oorspronkelijke uitgave: Les mille visages du bouddhisme, 2008) (hierna: Goetghebeur, 2008) 40 Infra, p. 50 41 Infra, p. 48 42 Goetghebeur, 2008, p. 81 38 39

23

bepaalde tot dan toe onbewezen werkhypotheses, of de superioriteit van de methodologie van een wetenschappelijk bewijs. Dat is nu eenmaal de manier waarop wetenschap en boeddhisme fungeren.43

De huidige dalai lama is een zeer groot voorstander van wetenschap en van de wederzijdse dialoog tussen wetenschap en boeddhisme. Volgens Owen Flanagan is de dalai lama ook vertrouwd met het wetenschapsfilosofisch werk van Karl Popper over het falsificatiecriterium, dat zegt dat een theorie wetenschappelijk is in zoverre ze openstaat voor weerlegging.44 Hoe meer mogelijkheid een theorie toestaat voor tests die de waarheid of valsheid ervan kunnen vaststellen, hoe wetenschappelijker die theorie is. Op zich zegt die openheid veel over de huidige openheid voor een wederzijdse dialoog tussen het hedendaagse boeddhisme en de westerse wetenschap. Het boeddhisme is bereid om opvattingen te wijzigen als die in strijd zouden zijn met wetenschappelijk bewezen inzichten. Dit betekent echter niet dat het boeddhisme op zich volledig te verzoenen is met de wetenschappelijke methodologie. Er zijn volgens de dalai lama bepaalde zaken die nooit het voorwerp van falsificatie kunnen zijn omdat ze buiten de reikwijdte van wetenschappelijk onderzoek zouden liggen.45 Die zijn dus onwetenschappelijk omdat ze vanuit hun aard niet openstaan voor wetenschappelijke weerlegging. Dit heeft, zoals reeds eerder vermeld, te maken met het feit dat het boeddhisme wel een empirische methodologie hanteert, maar tegelijkertijd een spirituele traditie blijft die een aantal opvattingen moet verdedigen om haar identiteit niet te verliezen. Dit hoeft dus niet per se te pleiten tegen de algemene openheid van het boeddhisme voor rationele argumentatie. Er zijn bepaalde aspecten van de boeddhistische filosofie die zo centraal staan in de boeddhistische leer dat, indien ze onder de invloed van wetenschappelijke kritiek zouden worden aangepast, het hele boeddhistische perspectief ten val komt.

Dit spreekt natuurlijk niet in het voordeel van het boeddhisme als het gaat over mogelijke parallellen tussen een spirituele praktijk als het boeddhisme en de rationele praktijk van de westerse wetenschap. Daarenboven geldt wat hier gezegd wordt in verband met boeddhisme en de afscherming van bepaalde principes voor falsificatie Goetghebeur, 2008, p. 81 Flanagan, 2007, p. 64 45 Ibid., p. 65 43 44

24

ook voor andere religies en vormen van spiritualiteit. Boeddhisme lijkt op dat vlak dus helemaal niet zo uniek te zijn. We willen echter benadrukken dat het boeddhisme, meer dan andere religies, rationele aspecten bezit die fundamenteel zijn in de mogelijkheid van een toenadering tussen religie en wetenschap, ook al zijn er bepaalde dingen waaraan niet mag worden geraakt. Binnen het boeddhisme zelf bestaat een erg rijke debatcultuur die is gestoeld op rationele argumentatie en op veel punten openstaat voor wetenschappelijke kritiek.46 Ook al zijn er verschillen tussen beide praktijken, er is een gemeenschappelijke kern van rationaliteit die als gevolg heeft dat er een dialoog kan ontstaan en inzichten met elkaar kunnen worden vergeleken. Er moet wel altijd in acht worden genomen dat het boeddhistisch onderzoek steeds vertrekt vanuit de overtuiging dat lijden kan worden verlicht voor alle levende wezens. Deze ethische bekommernis heeft in de wetenschap geen plaats.

2.5. Rede en zingeving

We hebben nu geargumenteerd dat het boeddhisme een rationele kern heeft die weliswaar op bepaalde manieren is begrensd. Het blijft echter nog steeds legitiem om zich af te vragen waarom een integratie van westerse wetenschap en boeddhisme nu nodig is, of waarom wetenschap gebaat zou zijn met een assimilatie van die ethische coëfficiënt. Boeddhisme mag dan wel rationele aspecten bevatten en het empirisch bewijs superieur achten tegenover geloofsverklaringen, de wetenschap is nog altijd veruit superieur als het gaat om het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. De vraag is dus of die kruisbestuiving tussen wetenschap en boeddhisme wel degelijk positief bijdraagt aan de wetenschappelijke praktijk.

De mogelijke integratie van boeddhisme en wetenschap is echter geen puur objectieve, feitelijke kennisuitwisseling. De wetenschappelijke ontwikkeling in de laatste eeuwen is van dergelijke aard geweest dat het wereldbeeld van de mensen meer en meer werd ontdaan van traditionele zingeving. Wetenschap heeft de werkelijkheid toegankelijker gemaakt, maar tegelijkertijd ook minder ‘betoverd’, om het met een geladen term uit te drukken. De reden waarom de integratie van westerse wetenschap en boeddhisme zinvol is, is dan omdat mensen steeds op zoek gaan naar 46

Flanagan, 2007, p. 67

25

een manier om zin te geven aan wat ze zien en voelen. De drijvende kracht achter wetenschap is de uitvoerige verklaring van de werkelijkheid. Boeddhisme heeft ook een dergelijke verklarende waarde, maar die staat steeds in functie van het gegeven dat het lijden kan worden opgelost. Elk onderzoek start voor hen met de impuls om waardevol te zijn voor het welzijn van de mensheid en in zekere mate voor het welzijn van alle voelende wezens.47 Boeddhisme is voor veel mensen aantrekkelijk omdat het een diepe spirituele kant heeft en tegelijkertijd geen religie is volgens de westerse gebruikelijke conceptie van dat woord: het is niet extreem gebonden door dogma’s maar is integendeel in essentie zowel een spirituele als een rationele onderneming die haar filosofische principes stoelt op consistente argumentering. Daarbij staat het open voor verandering. Dat is meteen ook de reden voor de enorme verscheidenheid aan boeddhistische tradities in de hele wereld. Het boeddhisme is een van de meeste flexibele religies in het aanpassen van doctrines aan nieuwe tijden en nieuwe omgevingen.

De huidige wetenschappelijke methode is dus superieur in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid, maar ze laat geen plaats voor vragen over zingeving. Hoewel de integratie van wetenschap en boeddhisme dus niet principieel in het voordeel van wetenschap is, is ze wel bevorderlijk voor de manier waarop de wetenschap wordt ervaren door het individu en voor de relatie tussen wetenschap en een individu dat naast de verklaring van de uiterlijke werkelijkheid ook steeds op zoek is naar zin. Later zullen we zien dat de boeddhistische psychologie om die reden een waardevolle bijdrage kan leveren aan de huidige westerse psychologie en de wetenschap van het bewustzijn. We zullen nu overgaan tot de korte beschrijving van een wetenschappelijke evolutie die principes heeft voortgebracht waardoor de richting van de westerse wetenschap zich heeft verwijderd van een perspectief voor zingeving.

47

Flanagan, 2007, p. 66

26

3. De evolutie in de wetenschappelijke praktijk naar de uitsluiting van het subjectieve

3.1. Inleidend: het succes en aanzien van wetenschap

Wetenschap is vandaag de dag onze voornaamste bron van kennis over de werkelijkheid. Dit is algemeen aanvaard en is voor de meeste mensen zelfs heel vanzelfsprekend. Vooraanstaande wetenschappers en grensverleggende theorieën die de wetenschap in het verleden reeds de grootste speler hebben gemaakt op het gebied van kennisverwerving over de werkelijkheid hebben een plaats in het collectief geheugen van velen. Galilei, Newton en Einstein zijn voor zeer weinigen onbekenden. Wanneer dergelijke wetenschappers of de wetenschappers van vandaag de resultaten van een experiment bekend maken of uit hun onderzoek conclusies trekken over wetmatigheden in de natuur, kunnen die zonder meer op aanvaarding rekenen bij het grote publiek. Als de wetenschap iets zegt, is het waar, tot het door een andere theorie wordt weerlegd of verbeterd. Dit is een karakteristiek gegeven van de hele wetenschappelijke onderneming vandaag de dag. Dat wetenschap de voornaamste kennisgever is als het op de aard van de werkelijkheid aankomt wordt als vanzelfsprekend beschouwd en wordt zelden betwist. Dat is echter niet altijd het geval geweest. De wetenschap heeft enkel haar huidig statuut verkregen na veel vallen en opstaan en door het aangaan van conflicterende confrontaties met bestaande opvattingen en wereldbeelden. Het is slechts omdat de wetenschap zich heeft afgezet tegen veel overtuigingen en omdat ze wereldbeelden heeft omvergeworpen, dat ze vandaag de dag dergelijk aanzien geniet. Keer op keer kwam de wetenschap als overwinnaar uit een conflict waardoor ze geleidelijk aan meer geloofwaardigheid vergaarde.

Door de natuur meer en meer de demystifiëren en de aard van de werkelijkheid stelselmatig bloot te leggen in wetmatigheden en theorieën, is de mens er via wetenschap in geslaagd om toepassingen en technologie te ontwikkelen die gebaseerd zijn op die theorieën. Op die manier zijn we er in geslaagd om de natuur nagenoeg volledig naar onze hand te zetten en roepen we onszelf uit tot meester van 27

die natuur. Ook in deze praktische toepasbaarheid heeft de wetenschap weer een stevig anker om haar positie en geloofwaardigheid te bestendigen. We zijn er via de wetenschap in geslaagd om ons bestaan te vergemakkelijken. Via de ontwikkeling van de geneeskunde hebben we onze levensduur aanzienlijk kunnen verlengen. Technologie op allerlei gebieden heeft ons bestaan op grondige wijze veranderd op zo’n manier dat het leven nu een pak aangenamer en zekerder is dan het ooit geweest is. Nieuwe technologie blijft ontwikkeld worden waardoor dit proces blijft doorgaan.

In wat volgt zal een zeer beknopte geschiedenis worden geven van de ontwikkeling van de wetenschap en het ontstaan van een wetenschappelijke methode. Deze bespreking zal dan uitmonden in de duiding van beperkingen van deze ontwikkeling, die van belang zullen zijn voor ons verder betoog. Op die manier zal aan bod komen waar de wetenschap in gebreke blijft. De evolutie en de rol van het wetenschappelijk experiment staan in de uiteenzetting centraal. We beginnen de geschiedenis van de rationele wetenschappelijke onderneming gemakkelijkheidhalve bij de Oude Grieken.

3.2. Het Griekse onderzoek van de werkelijkheid

Met de Oude Grieken begon de speculatie over de ware aard van de werkelijkheid door vragen te stellen over de opbouw van het universum en de plaats van de mens. Ze probeerden als eersten de werkelijkheid in oorzakelijke termen uit te leggen in contrast met de gebruikelijke religieuze verklaringen. Zo bedachten sommigen de werkelijkheid als manifestaties van bepaalde elementen als water en vuur. Anderen gingen er vanuit dat de fundamentele grond van de realiteit lag in haar constante veranderlijkheid, of emaneerde uit een metafysische Logos. Hoewel dit voor iemand die vandaag leeft allemaal misschien nogal naïef klinkt, is het belangrijk te onthouden dat de Oude Grieken als voorlopers van de filosofie en wetenschap speculeerden over de aard van de werkelijkheid en met voor hun tijd zo aanvaardbaar maar ook zo best mogelijk te conceptualiseren begrippen op de proppen kwamen als uitkomst van die speculaties. Ze trachtten de aard van de werkelijkheid te vatten in enkelvoudige concepten en op een bepaalde manier kan men zeggen dat ze zich met causale relaties bezighielden. Sinds de Oude Grieken zijn we ons gaan bezighouden 28

met eigenschappen als eeuwigheid, veranderlijkheid en eindigheid. We hebben categorieën ontworpen en pogen om alles wat we kennen of kunnen kennen te catalogiseren in die categorieën. Tijd, ruimte, kwaliteit en kwantiteit, substantie, beweging en relatie zijn slechts enkele van die categorieën die we kennen sinds Aristoteles.48 Dingen die we niet kunnen onderbrengen in categorieën vinden we moeilijk om te bevatten en zouden we liever zo veel mogelijk vermijden.

Om verder gaan over die herkomst van de wetenschap is het ook interessant om te traceren hoe de Grieken en daaropvolgende denkers zich de opbouw van het universum hebben voorgesteld. De Griekse atomisten bijvoorbeeld hebben de term ‘atoom’ bedacht als de kleinste bouwsteen van het universum waaruit al de rest was opgebouwd.49 Zij hebben dus voor het eerst iets geconcipieerd dat ondeelbaar is en door het aangaan van samenstellingen verantwoordelijk is voor de gehele opbouw van de werkelijkheid. Dit concept is later niet langer houdbaar gebleven met de ontwikkeling van subatomaire fysica, maar het belang van de conceptualiseringen van de atomisten is op zich duidelijk. De nalatenschap van de Grieken is dus een beginnend causaliteitsdenken, het gebruik van de rede tot het stellen van vragen en een drang tot fixatie en categorisatie van de uiterlijke werkelijkheid.

3.3. De dubbele ontwikkeling in de westerse wetenschap

3.3.1. De wiskundige traditie

Wetenschap heeft zich in het Westen niet ontwikkeld in een eenvoudige rechte lijn. Het is een aangelegenheid geweest van verschillende verwante evoluties en ontdekkingen die elkaar beïnvloedden en door hun wisselwerking aanleiding gaven tot een wetenschappelijke ontwikkeling in sprongen. Drie takken van de wetenschap die we vandaag onder de noemer ‘klassieke wetenschappen’ onderbrengen – statica,

Bertrand Russell, Geschiedenis van de Westerse Filosofie: vanuit de politieke en sociale omstandigheden van de Griekse Oudheid tot in de twintigste eeuw, vert. Rob Limburg en Vivian Franken (Utrecht: Kosmos-Z&K Uitgevers B.V., 2006), pp. 189-193 (hierna: Russell, 2006) 49 Russell, 2006, pp. 98-100 48

29

optica en astronomie – zijn ontstaan bij de Oude Grieken.50 Van deze takken was astronomie de oudste en lange tijd de meest ontwikkelde. Deze drie takken hebben gedurende de ganse wetenschappelijke evolutie in nauw verband gestaan met elkaar. Door onderling inzichten uit te wisselen hebben ze een gemeenschappelijke gestage evolutie doorgemaakt. Thomas Kuhn ziet in de ontwikkeling van de wetenschap enkele grote evoluties waarvan het ontstaan van de klassieke wetenschappen er één is.51 Astronomie, optica en statica vormen samen de kern van een wetenschappelijke cluster die verder ook nog de wiskunde omvat. Deze cluster van ‘klassieke’ wetenschappen vormt voor Kuhn een wiskundige traditie. Als zodanig zet die traditie zich af tegen de experimentele traditie die later tot ontwikkeling is gekomen en zich aanvankelijk van de wiskundige traditie distantieerde.52

De reden waarom de experimentele traditie zich in het begin distantieerde van de mathematische had te maken met het feit dat die klassieke ‘wetenschappen’ bij hun ontstaan iets totaal anders waren dan de vorm waarin we ze vandaag kennen. De producten van die wetenschappen waren meestal niet gebaseerd op observatie, maar wel op ‘eerste oorzaken’ die gepostuleerd werden door enkele vooraanstaande boegbeelden als Aristoteles of Euclides. Er bestond nog geen wetenschappelijke methode als dusdanig. De theorieën en postulaten die het resultaat waren van de klassieke wetenschappen hadden meestal niets met experimenteren te maken en waren bijna allemaal bekomen door logische wiskundige deductie van die eerste postulaten. Die wetenschappen werden in de Oudheid echter wel voorgesteld als zijnde ‘empirisch’ en niet a priori. Dit empirische aspect van de wetenschappen, waaronder ook wiskunde, kwam enkel tot uiting in enkele zeer beperkte observaties van bijvoorbeeld de beweging van hemellichamen, of zeer toegankelijke observaties van eenvoudige opstellingen met spiegels en schaduwen.53 Op basis van dergelijke zeer beperkte ‘experimenten’ stoelden vaak volledige theorieën. De mathematische traditie was dus niet op dezelfde manier empirisch als de experimentele traditie die zo dadelijk zal worden besproken. Er was geen sprake van systematische observatie van Thomas Kuhn, “Mathematical versus experimental traditions,” in Natuurwetenschappen van Renaissance tot Darwin: thema’s uit de wetenschapsgeschiedenis, ed. Harry A. M. Snelders (Den Haag: Nijhoff, 1981), p. 35 (hierna: Kuhn, 1981) 51 Kuhn, 1981, p 30 52 Loc. cit. 53 Ibid., p. 31 50

30

fenomenen – met uitzondering van de astronomie, waar dit wel gebeurde 54 – omdat het soort observeren dat wel plaatsvond de vorm had van een zeer eenvoudig, alledaags noteren of registreren van die fenomenen die rechtstreeks waarneembaar waren zonder tussenkomst van empirische meetapparatuur of interpretatie. Er was dus geen sprake van een gesystematiseerde experimentele methode.55

De klassieke wetenschappen zetten zich na de Oudheid op dezelfde manier verder, zonder veel vernieuwing. Wat van belang is, is dat de verschillende wetenschappen uit die wiskundige traditie steeds samenbleven in een cluster. Vanaf de negende eeuw werden de verschillende takken ook beoefend in de islamitische wereld, wat uiteindelijk geleid heeft tot een verschuiving van het zwaartepunt in de wiskunde van geometrie naar algebra en calculus.56 Ook tijdens de Renaissance bleven de klassieke wetenschappen samen in een cluster. De onderwerpen die werden bestudeerd bleven gedurende de volledige ontwikkeling van de klassieke wetenschappen nagenoeg hetzelfde. Newton, Galilei of Descartes waren nog steeds met dezelfde materie bezig als Aristoteles of Euclides.57 Tijdens de wetenschappelijke revolutie maakten de klassieke wetenschappen wel een grondige transformatie door, door de introductie van nieuwe meetapparatuur en door de meer algemene conceptuele transformaties die zich vanaf de zestiende en zeventiende eeuw met de Verlichting voordeden in het Westen.58

3.3.2. De experimentele traditie

De andere traditie die Kuhn ontwaart in de geschiedenis van de wetenschappen is de experimentele traditie. Deze traditie is van groot belang voor het uiterlijk van de wetenschap vandaag. Ze kenmerkte zich aanvankelijk door een sterk misprijzen voor de wiskunde en voor alles wat niet via grondige observatie en experimenteren tot

Systematische observatie van de beweging van hemellichamen gebeurde niet alleen uit wetenschappelijke overwegingen, maar op basis van astrologische overtuigingen. Deze astrologische bekommernis heeft er dus deels voor gezorgd dat er zich een gunstige wetenschappelijke ontwikkeling kon voordoen omdat er bruikbare instrumenten werden ontwikkeld en verbeterd. De apparatuur was voorhanden en bijgevolg ook een uitgebreid corpus van observatiegegevens. (Kuhn, 1981, p. 31) 55 Kuhn, 1981, p. 33 56 Ibid., p. 34 57 Ibid., p. 36 58 Ibid., p. 34 54

31

stand kwam. Ze zette zich dan ook af tegen de wiskundige traditie die het niet zo nauw nam met experimenten. Francis Bacon was de eerste hoofdrolspeler in deze experimentele traditie en Kuhn noemt de traditie dan ook “Baconian sciences”.59 De nalatenschap van Aristoteles dat axiomatische eerste principes konden instaan voor de deductie van heel wat conclusies, een nalatenschap waaraan de klassieke wetenschappen sterk waren verbonden, werd in de baconiaanse wetenschappen sterk op de korrel genomen. Het is echter niet zo dat Aristoteles zich totaal niet bekommerde om het baseren van theorieën op observatie. Dat was immers wel het geval60. Het blijft echter een feit dat men zich voor de zeventiende eeuw veel minder bezig hield met experimenteren en observeren dan daarna. De rol die experimenten in de Middeleeuwen hadden was ook van een totaal andere aard dan het nieuw soort experimenteren dat zich ontwikkelde na Bacon. Ze hadden namelijk niet als doel om nieuwe gegevens en inzichten te verschaffen zoals in de experimentele traditie, maar werden uitgevoerd om een reeds bestaande en geaccepteerde theorie te bevestigen, of om een conclusie te staven die reeds via andere wegen was bereikt 61. Dikwijls gebruikte men ook gedachte-experimenten in plaats van concrete tastbare experimenten. Vanaf Bacon kwam hier dus verandering in en werd ‘het experiment’ een gevestigde waarde in de wetenschappen:

‘‘Contrast this empirical mode with the one for which Bacon became the most effective proponent. When its practitioners, men like Gilbert, Boyle, and Hooke, performed experiments, they seldom aimed to demonstrate what was already known or to determine a detail required for the extension of existing theory. Rather they wished to see how nature would behave under previously unobserved, often previously nonexistent, circumstances.”62

Experimenten werden ingesteld om nieuwe zaken aan het licht te brengen. Men voerde experimenten uit zonder dat de uitkomst vooraf was gekend of vermoed, puur om nieuwe informatie te bekomen. Experimenteren veranderde dus van de louter ondersteunende rol die het voordien had gehad naar een manier om nieuwe Kuhn, 1981, p. 34 Ibid., p. 35 61 Loc. cit. 62 Loc. cit. 59 60

32

informatie te bekomen over de werkelijkheid. Het ging vanaf nu allemaal om het accuraat rapporteren van wat men had gezien en om het trekken van conclusies via experimenten. Menselijke interventie in natuurlijke processen was waar wetenschap om draaide. Op die manier kon men de natuur zelfs onderwerpen aan ‘onnatuurlijke’ experimenten; toestanden die zonder menselijke interventie niet in de natuur zouden voorkomen.63 Dit heeft een schat aan kennis opgeleverd die de wetenschappen opnieuw grondig heeft veranderd. Volgens Kuhn bleef de rechtstreekse invloed op de klassieke wetenschappen vrijwel beperkt, maar dankzij de invoering in de klassieke wetenschappen van veel nieuwe meetinstrumenten die in de experimentele traditie waren ontwikkeld, is men in de wiskundige traditie wel op een andere manier gaan kijken naar reeds gevestigde theorieën, wat opnieuw stimulerend heeft gewerkt. De ‘baconian sciences’ bleven in de zeventiende eeuw gescheiden van de klassieke wetenschappen, maar waren wel de motor voor de ontwikkeling van allerlei nieuwe onderzoeksgebieden zoals magnetisme, elektriciteit en chemie en bijhorende vernieuwende meetinstrumenten.64

Met de experimentele traditie ging men de natuur dus meer en meer beschouwen als een echt onderzoeksobject dat kon worden onderworpen aan proeven. Met het uitvoeren van ‘onnatuurlijke’ experimenten slaagde men er meer en meer in om de natuur te onderwerpen aan de wil van wetenschappers. Bacon keerde de perceptie van de natuur in de ogen van de mens om.65 Men ging de natuur niet langer benaderen vanuit de positie van een toeschouwer. Dingen die vroeger niet konden worden verklaard, werden niet langer beschouwd als rariteiten. De minuscule levensvormen die Van Leeuwenhoek observeerde onder zijn microscoop gaven de aanzet voor de biologie, in plaats van dat ze slechts een spectaculair onderwerp van verwondering zouden zijn.66 Er ontstond dus een veel functionelere relatie met de natuur. De natuur was nuttig, kon worden gekend, gemanipuleerd en gebruikt. De reden daarvoor was dat het herhalen van experimenten en het succesvol bekomen van nieuwe theorieën die konden worden geverifieerd en worden toegepast in nieuwe experimenten ervoor zorgden dat de wetenschappelijke onderneming een grote Kuhn, 1981, P. 37 Ibid., p. 39 65 Loc. cit. 66 Wallace, 2007, p. 51 63 64

33

betrouwbaarheid verkreeg. Net omdat experimenten reproduceerbaar waren, begon men een enorm vertrouwen te stellen in de kennis die op die manier werd verkregen en de praktische toepassing van die kennis. Experimenten waren de voedingsbodem voor een snelle kennisvooruitgang.

3.4. De objectieve waarnemer

Die focus op de mogelijkheid om experimenten uit te voeren lag vanaf de opkomst van de baconiaanse wetenschappen aan het hart van de wetenschappelijk praktijk. Experimenten moesten repliceerbaar en observeerbaar zijn en de resultaten die uit een experiment werden bekomen moesten reproduceerbaar zijn. Experimenten en de uit die experimenten mogelijk bekomen resultaten bezaten geen geldigheid indien ze niet aan die voornoemde kenmerken voldeden. Dat betekende dat enkel het uiterlijke, observeerbare kon worden beschouwd als bruikbaar wetenschappelijk materiaal. Al datgene dat niet kon worden geobserveerd moest worden uitgesloten wegens niet betrouwbaar.

Tot aan het begin van de twintigste eeuw gold het wetenschappelijke wereldbeeld van de klassieke natuurkunde als de methodologische maatstaf waaraan elke wetenschappelijke discipline zo veel mogelijk diende te voldoen. De opvatting dat de uiterlijke werkelijkheid ultiem kenbaar was, was algemeen verspreid onder wetenschappers. Er heerste dus een zeer groot optimisme over de kenbaarheid van de natuur. Het zou slechts een kwestie van tijd zijn vooraleer uiteindelijk elk geheim van de natuur zou zijn ontrafeld. Die volkomen kenbaarheid van de uiterlijke werkelijkheid heeft te maken met een tendens vanaf de vroege natuurfilosofie die filosofen naar analogie met de christelijke theologie ‘the God’s eye perspective’ hebben genoemd.67 In die christelijke theologie is kennis van de Waarheid een gunst die wordt verkregen van God zelf.68 De mens is op zich niet in staat om die kennis te bereiken en moet hierbij dus vertrouwen op het geloof. Kennis is dus afkomstig van een goddelijke objectieve bron die volkomen buiten de mens zelf ligt en kan enkel bereikt worden als men zich zoveel mogelijk naar dat goddelijke richt. Kennis van de

67 68

Wallace, 2007, p. 66 Loc. cit.

34

waarheid is gelijk aan kennis van die goddelijke natuur en brengt de mens dus dichter bij God. Vanuit de menselijke inferioriteit tegenover het goddelijke moet men zichzelf daarbij ontdoen van zoveel mogelijk subjectieve invloeden, daar die het bereiken van de goddelijke waarheid enkel in de weg staan.69

De parallel met het ontstaan van de wetenschap is dat vroege wetenschappers zich ook een objectief perspectief aanmaten dat overeenkwam met dit ‘God’s eye perspective’:

ze

verbanden

het

subjectieve

uit

het

wetenschappelijk

onderzoeksdomein en gingen naar de objectieve waarheid op zoek in de uiterlijke werkelijkheid. Om de waarheid van de natuur te ontdekken moest men zich ontdoen van subjectieve beperkingen die het objectief perspectief in de weg stonden. Lang na de start van de wetenschappelijke revolutie, in de negentiende eeuw, ging men dan over naar een ‘view from nowhere’, waarbij de idee van de objectieve waarnemer van een objectieve waarheid nog verder werd uitgebouwd.70 Hoe verder de ontwikkeling van meer precieze meetinstrumenten evolueerde, hoe meer men dacht in staat te zijn om onafhankelijk van menselijke conceptuele en zintuiglijke beperkingen naar de werkelijkheid te kunnen kijken. De zoektocht naar de waarheid werd een kwestie van het zoveel mogelijk ontmenselijken van de waarnemer.

3.5. De ondergang van het subjectieve

We hebben reeds kort enkele ontwikkelingen in de westerse wetenschap beschreven en aangegeven op welke manier die ontwikkelingen zich manifesteerden, namelijk in de richting van een wetenschappelijke praktijk die vooral het uiterlijke, objectief observeerbare waardeert. De keerzijde van die ontwikkeling is dan onvermijdelijk dat subjectieve verschijnselen in de wetenschappelijke ontwikkeling meer en meer terrein verloren. Die keerzijde zullen we nu kort ook toelichten omdat de gevolgen hiervan ook belangrijk zijn voor het gezicht van de hedendaagse wetenschap en daarom voor de dialoog tussen westerse wetenschap en het boeddhisme. Er is immers veel veranderd sinds de eudaimonistische filosofie van Aristoteles en de vervolmaking van het subject. Er zijn zowel historische als filosofische factoren die ervoor zorgden

69 70

Wallace, 2007, p. 66 Ibid., p. 67

35

dat het innerlijke werd gedevalueerd. We volgen in de volgende pagina’s de analyse van Alan Wallace over de verschillende invloeden die ervoor hebben gezorgd dat wetenschap zich verwijderde van het subjectieve. Wallace is een filosoof en natuurwetenschapper die zich verdiepte in het boeddhisme en talloze jaren doorbracht in het gezelschap van de dalai lama. Hij neemt ook deel aan de huidige dialoog tussen het boeddhisme en de westerse wetenschap.

3.5.1. Introspectie in het mentale

Zoals reeds werd gezegd, is de ontwikkeling en het gebruik van nieuwe instrumenten bepalend geweest voor de vorm van wetenschappelijk onderzoek en de vooruitgang van kennis. Nieuwe instrumenten zorgden ervoor dat nieuwe gebieden van de werkelijkheid in kaart konden worden gebracht en dat oudere gebieden met een grotere nauwkeurigheid konden worden onderzocht. Instrumenten lagen mee aan de basis van het succes van experimenteel onderzoek. De ontwikkeling en verfijning van instrumenten is dus cruciaal in zowel de ontwikkeling van bestaande gebieden als de formulering van nieuwe takken van wetenschap.71 Meetinstrumenten lijken daarbij altijd betrekking te hebben op iets tastbaars. In de cognitieve wetenschappen en in de algemene studie van de geest en het bewustzijn zijn dergelijke instrumenten niet ontwikkeld. Het lijkt ook onmogelijk om een meetinstrument te ontwikkelen dat dezelfde graad van precisie en doeltreffendheid heeft als een gewone thermometer of een meetlat. Vanuit de aard van het subjectieve lijkt het onmogelijk om een dergelijk verschijnsel aan de hand van een universeel meetinstrument te beschrijven, net omdat subjectieve verschijnselen niet door een objectieve buitenstaander kunnen worden geobserveerd en dus niet kunnen worden geverifieerd. Dit radicale onderscheid

tussen

de

onbeschrijfbaarheid

van

het

subjectieve

en

de

beschrijfbaarheid van het objectieve ligt aan de basis van het succes van de wetenschap. Zaken die niet kunnen worden geverifieerd kunnen geen fundering vormen voor zekere kennis en hebben bijgevolg dus ook geen praktische toepasbaarheid.

71

Wallace, 2007, p.51

36

“Many Western scientists and philosophers have argued that the alleged introspective observation of mental events is radically unlike observation of celestial phenomena with a telescope. While the mind would ostensibly have to observe itself, the telescope is directed at something to which it bears only an external and contingent relationship. As philosopher John Searle comments, ‘Any introspection I have of my own conscious state is itself that conscious state…the standard model of observation simply doesn’t work for conscious subjectivity’”. 72

Om die reden, namelijk dat een observatie van het bewustzijn niet losstaat van het bewustzijn op dezelfde manier als een telescoop losstaat van zijn onderzoekssubject, kan het subjectieve volgens westerse wetenschappers dus nooit onderdeel zijn van de wetenschappelijke onderneming. Zoals we later zullen zien, verschilt de boeddhistische filosofie op dit punt van mening met de westerse wetenschappers. Voor de boeddhisten is de observatie van de geest niet enkel mogelijk, maar ook noodzakelijk voor zekere kennis. Volgens hen is kennisverwerving steeds het gevolg van een bewuste act.73 Het bewustzijn is volgens hen op een misleidende manier verantwoordelijk voor de manier waarop we de uiterlijke werkelijkheid percipiëren.74 De wereld is als een illusie die ons door de werking van de verlangens en de zintuigen en door denkbeelden, gewoonten en bepaalde overtuigingen wordt voorgeschoteld. In tegenstelling tot de wetenschap is de reactie van het boeddhisme echter niet een ontkenning van het subjectieve. Het subjectieve moet om die reden net worden onderzocht: een doorgrond bewustzijn is in staat om de illusie van de uiterlijke werkelijkheid op te heffen.75 Ook als we de werkelijkheid willen observeren via meetinstrumenten, ligt aan de basis van het gebruik van die instrumenten een individu met een bewustzijn. Het boeddhisme is er van overtuigd dat er manieren zijn om de observatie van dit bewustzijn een betrouwbaarheid te geven die vergelijkbaar is met de betrouwbaarheid van meetinstrumenten die de uiterlijke werkelijkheid in kaart moeten brengen.76 Het subjectieve kan volgens hen wel degelijk in kaart worden gebracht zonder het te reduceren tot iets materieels, tot iets objectief observeerbaars. De methode die ze daarvoor gebruiken is meditatieve Wallace, 2007, p. 51 Della Santina, 1986, p. 45 74 Loc. cit. 75 Loc. cit. 76 Wallace,2007, p. 59 72 73

37

contemplatie. Het canon van boeddhistische literatuur bevat een enorme verscheidenheid aan inzichten in de werking van de menselijke geest, gebaseerd op een traditie van onderzoek van meer dan twee millennia.77

Dergelijke introspectieve methodes om het bewustzijn beter te begrijpen zijn niet eigen aan het boeddhisme. Ook bij de Oude Grieken zijn er pogingen ondernomen om kennis te vergaren door middel van introspectie.78 Ze hebben echter geen concrete gesystematiseerde technieken ontwikkeld om aan contemplatieve introspectie te doen. Het is mogelijk dat Pythagoras en zijn volgelingen wel dergelijke technieken hebben ontwikkeld, maar daar zijn geen bewijzen van.79 Ook later, in het christendom, is er duidelijk een contemplatieve tendens geweest. Na Augustinus werd de geest beschouwd als iets verdorven, dat moest worden getemperd. Contemplatie was zo’n middel om de geest onder controle te houden en om dichter bij God te komen. 80 Door terug te keren in het innerlijke was het mogelijk om goddelijke waarheden te bekomen. Christelijke contemplatieven waren echter tot het besluit gekomen dat “de hoogste toestanden van contemplatie noodzakelijkerwijs vergankelijk zijn, doorgaans niet langer durend dan een half uur”.81 Dit wijst erop dat hun studie van het subjectieve, in zoverre van een dergelijke studie echt sprake was in een contemplatieve traditie die in hoofdzaak gericht was op het goddelijke, niet op dezelfde lijn staat als de boeddhistische aandachtstraining om het bewustzijn te doorgronden. Na Augustinus kon men ook enkel via het geloof worden verlost, waardoor inzicht in de menselijke geest, die verdorven was, helemaal niet belangrijk was.82 De geest op zich werd beschouwd als compleet ontoereikend om op eigen kracht verlost te worden. Enkel via geloof in God kon dit doel worden bereikt, waardoor kennis van de geest geen enkel nut meer had.83 Het sinds Augustinus aan invloed toegenomen denkbeeld dat de menselijke geest intrinsiek verdorven is, heeft er ook mede voor gezorgd dat het wetenschappelijk onderzoek in de aard van de

Wallace, 2007, p. 58 Ibid., p. 52 79 Loc. cit. 80 Ibid., p. 53 81 Loc. cit. 82 Loc. cit. 83 Loc. cit. 77 78

38

menselijk geest pas enkele eeuwen na de wetenschappelijke revolutie een aanvang nam.84

3.5.2. De invloed van Descartes

De ondergang van het subjectieve in de wetenschappelijke praktijk is onlosmakelijk verbonden met de dualistische filosofie van Descartes. Die deelde de werkelijkheid op in het objectieve, materiële en het subjectieve, immateriële. De sporen die dit heeft nagelaten in de westerse wetenschap gaan diep en zijn niet te onderschatten. Het is wel zo dat Descartes kennis van het eigen bewustzijn als de enige echt zekere kennis beschouwde – de mogelijke misleiding door de duivel even terzijde – maar dit is niet zijn nalatenschap aan de wetenschap.85 Kennis van de geest mag dan wel voor elk subject persoonlijk zijn meest zekere kennis zijn, wetenschap kon die menselijke geest niet observeren en zag zich door Descartes’ opdeling van de werkelijkheid in het subjectieve en het objectieve gesterkt in haar focus op de uiterlijke, waarneembare werkelijkheid. Daarnaast meende Descartes ook dat de pijnappelklier de plaats van het lichaam was waar de menselijke ziel verbonden werd aan de materie.86 Dat heeft als gevolg gehad dat de wetenschappelijke studie van die klier in de hersenen pas in de tweede helft van de negentiende eeuw begon.87 Die regio van de hersenen bleef door invloed van Descartes na zijn dood zeer lange tijd onbestudeerd, omdat men nog steeds dacht dat daarin de menselijke ziel huisde.88

3.5.3. De invloed van geloof in het occulte

Tenslotte is er nog een factor die ervoor heeft gezorgd dat de wetenschap zich meer op het uiterlijke concentreerde en niet op de geest, namelijk de nalatenschap van heksenvervolgingen

van

de

late

Middeleeuwen.

Geloof

in

demonen

en

bovennatuurlijke krachten was nog steeds wijdverbreid in het begin van de zeventiende eeuw. Het wereldbeeld was al sterk beïnvloed door de ontdekkingen van de vroege wetenschap, waardoor bovennatuurlijke krachten in de natuur werden Infra, p. 40 Ibid., p. 53 86 Loc. cit. 87 Loc. cit. 88 Loc. cit. 84 85

39

uitgesloten als illusies.89 Het geloof in dergelijke krachten paste gewoonweg niet in het wereldbeeld van de opkomende wetenschap die werd gekenmerkt door een sterk optimisme en een geloof in de ultieme kenbaarheid van alle krachten die in de natuur werkzaam waren. Het geloof in de manifestatie van bovennatuurlijke krachten in de natuur moest dus plaats ruimen voor de wetenschap. Maar wegens dat optimisme in de mogelijkheid om alle objectieve, uiterlijke krachten te ontdekken, werd het geloof in mysterieuze krachten verplaatst naar die plaats die niet voor de wetenschap bereikbaar was, namelijk de menselijke geest.90 De geest werd nog steeds beschouwd als verdorven en kon volgens de opvatting in die tijd door demonische krachten worden bezeten. Iemand die blijk gaf van buitengewone geestelijke capaciteiten werd veroordeeld op basis van beschuldigingen van hekserij. Men hield zich dan ook ver af van zaken die zich ook maar in het minste in verdenking konden stellen. Ook introspectie in de aard van de geest werd dus niet beoefend. Dit verband had in tegendeel tot gevolg dat de cognitieve wetenschappen slechts zeer laat tot ontwikkeling kwamen91:

“[…] the trajectory of Western science from the time of Copernicus to the present seems to have been influenced by medieval Christian cosmology, according to which hell was symbolized as being in the center of the earth and heaven as in the outermost reaches of space. Likewise, especially according to the dominant theology of the Protestant Reformation, the soul of man, at the subjective center of human experience, was a den of iniquity, and the only chance for salvation was to look to a source of good absolutely outside the human mind. In this light, it hardly seems an accident that the discipline that initiated the scientific revolution was astronomy – studying the phenomena most distant from the perceiving subject – and that the scientific discipline of psychology took a full three hundred years to develop.”92

Volgens Alan Wallace zijn er dus verschillende zaken die de uitsluiting van het subjectieve en de promotie van het objectieve in de wetenschappelijke ontwikkeling in de hand hebben gewerkt. Hij zet die stelling vervolgens verder met de beschrijving Wallace, 2007, p. 54 Loc. cit. 91 Loc. cit. 92 Loc. cit. 89 90

40

van de invloed van het behaviorisme in de cognitieve wetenschap op het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Het behaviorisme was de vorm die de wetenschap in haar gerichtheid op het uiterlijke aannam in de studie van de geest. Aspecten van het mentale leven werden gereduceerd tot uiterlijk observeerbare gedragspatronen. Alle terminologie die verband hield met de geest, het bewustzijn, gedachten, emoties, perceptie en dergelijke werden geschrapt uit het vakjargon van de psychologie. Uiteindelijk bleek het behaviorisme een dood spoor en kende de cognitieve psychologie een heropleving door het mentale niet langer te reduceren tot gedragspatronen, maar wel tot neuronale hersenfuncties.93 Later gaan we hier dieper op in.

3.6. Wetenschappelijk materialisme

3.6.1. De wetenschappelijke methode als filosofisch dogma

Tot hiertoe werd kort de ontwikkeling van de westerse wetenschap weergegeven van een natuurfilosofie naar een moderne natuurkunde die zich volledig richt op het objectieve ter uitsluiting van al wat niet aan haar objectieve maatstaven beantwoordt. Deze ontwikkeling heeft de wetenschap geen windeieren gelegd. Die methodologie ligt aan de basis van haar succes en is daarom ook voor iedereen vanzelfsprekend. Wetenschap wil zich sinds haar ontstaan immers afzetten tegen dingen die niet geregistreerd kunnen worden. Zaken die van oudsher verklaard werden door beroep te doen op godheden en hun mirakels, of op magie en verborgen machten, wilden de eerste wetenschappers verklaren door middel van testbare hypothesen. Ze identificeerden zich op dat moment wel nog niet als ‘wetenschappers’ aangezien ‘de wetenschap’ zoals we die nu kennen immers geen momentaan ontstaan heeft maar het resultaat is van een langdurig proces.

Het is dus omwille van haar nadrukkelijke bekommernis om de objectieve realiteit, de superioriteit van haar vermogen om die realiteit te verklaren tegenover het tekort in het vermogen van religie op dat gebied en haar praktische

93

Wallace, 2007, p. 55

41

toepasbaarheid dat de wetenschap haar huidig statuut heeft verworven. 94 Die bekommernis om de uiterlijke realiteit is er echter niet zomaar gekomen. De verklaring van verschijnselen door middel van natuurlijke, objectieve principes heeft een duidelijk voordeel tegenover het beroep op magische krachten. Dat de gerichtheid op die objectieve werkelijkheid zoveel vruchten heeft afgeworpen wil echter niet zeggen dat de wetenschap zich ook niet kan bezighouden met verschijnselen die doorgaans verklaard worden als zijnde subjectief.95 Die uitsluiting van het subjectieve is niet eigen aan de wetenschap zelf, maar aan de onderliggende filosofie van het wetenschappelijk materialisme, die voor veel wetenschappers een dogma is, vaak zonder dat ze zelf beseffen er aanhangers van te zijn.96 We zullen nu dieper ingaan op de aspecten daarvan.

Wetenschappelijk materialisme verheft de uitsluitende bekommernis om de uiterlijke werkelijkheid tot een niveau dat onaantastbaar wordt voor eender welke andere manier van verklaren of bewijsvoering.97 Alle verschijnselen die niet onder de noemer van wetenschappelijke objectiviteit vallen worden uitgesloten of worden gereduceerd tot objectieve grenzen. De verspreiding van dit materialisme is verbonden aan het steeds toenemend succes van de wetenschappelijke methode.98 Net omdat wetenschap zo succesvol was in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid werd die uiterlijke werkelijkheid beschouwd als het enige rechtmatige studieobject van wetenschappers. Sterker nog, de uiterlijke realiteit werd beschouwd als de enige realiteit waarnaast niets anders kon bestaan. Subjectieve verschijnselen werden ofwel verworpen als onbestaand, of werden gereduceerd tot louter objectieve oorzaken om ze op die manier onder de noemer van wetenschap te kunnen laten vallen.99

Er bestaat zowel een lichte, methodologische vorm van wetenschappelijk materialisme, als een sterkere, imperialistische.100 De lichte vorm zegt dat wanneer

Supra, p. 27 Infra, p. 99 96 Wallace, 2007, p. 30 97 Ibid., p. 32 98 Ibid., 32 99 Ibid., p. 35 100 Flanagan, 2007, p. 71-72 94 95

42

het aankomt op de verklaring van de realiteit, enkel de allerbeste wetenschappelijke epistemologie moet worden gebruikt om dat onderzoek te voeren101. De sterkere versie gaat veel verder: “[…] The imperialistic thesis receives ontological expression this way: What there is, and all there is, is what science says there is. It receives epistemological expression in a form such as “insofar as there are truths humans can know, they can only be known scientifically […].”102

De sterke vorm van wetenschappelijk materialisme gaat in tegen één van de belangrijkste fundamenten van de wetenschappelijke praktijk, namelijk de verregaande scepsis die de basis is van wetenschappelijke theorievorming. Zonder scepticisme tegenover onbewezen hypothesen zou wetenschap gewoonweg niet bestaan. Dit scepticisme is werkzaam ten aanzien van verklaringen die niet te rijmen vallen met haar eigen methodologie, maar ook ten aanzien van haar eigen theorieën, die voortdurend onderhevig zijn aan verandering. Bij de aanhangers van het wetenschappelijk materialisme mag aan dit filosofisch ‘dogma’ echter niet worden geraakt. Het is dus een dogma in zoverre dat de wetenschappers die zich hier achter plaatsen van mening zijn dat enkel het wetenschappelijk materialisme absolute geldigheid heeft.103 Dit wil dus zeggen dat een van de meest kenmerkende aspecten van wetenschap, namelijk het scepticisme dat aan de grondslag ligt van haar dynamisch karakter, niet van toepassing is op haar eigen materialistische basis. Wetenschap maakt zich dus zelf schuldig aan het aanhangen van een dogma, iets wat ze net vanaf haar ontstaan wilde bestrijden.

Dit materialistische wereldbeeld is in diepe mate existentieel angstaanjagend. Als er niets anders in de werkelijkheid bestaat dan materiële oorzaken en gevolgen en ook de mens dus volledig binnen dit kader kan worden gevat, dan is er geen enkele plaats meer voor zingeving of moraal. Elke poging tot zingeving is dan artificieel. “[life] will simply disappear without a trace. In short, man is fundamentally isolated; he lives on the border of an alien world, which is as indifferent to his hopes as it is to his suffering or his crimes.”104 De kilheid en ook de verslagenheid die dergelijk Flanagan, 2007, p. 72 Loc. cit. 103 Wallace, 2007, p. 30 104 Ibid., p. 29 101 102

43

wereldbeeld oproepen doen sterk denken aan het existentialisme en relativisme. Ook de dalai lama deelt de visie dat in dergelijk wereldbeeld geen plaats is voor vragen over de zin van het leven.105

Dit wereldbeeld is echter niet hetzelfde als dat van de wetenschappelijke praktijk op zich. Het is op zich de extensie van een gezond wetenschappelijk naturalisme – de opvatting dat men zoveel mogelijk zaken kan verklaren volgens puur natuurlijke, materiële oorzakelijkheid, zonder beroep te doen op immateriële oorzaken. Dit naturalisme is de basis van het succes van wetenschap. Maar de reikwijdte van dit naturalisme wordt in het wetenschappelijk materialisme geëxtrapoleerd naar metafysische beweringen over de aard van de werkelijkheid, als uitsluitend bestaande uit materiële oorzaken. Geloof in dit wereldbeeld is niet nodig om aan goede wetenschap te doen, integendeel.106 Als wetenschappers op basis van hun geloof in wetenschappelijk materialisme bepaalde denkpistes op voorhand uitsluiten wegens niet beantwoordend aan hun metafysische overtuigingen, kunnen er zeer veel zaken die anderzijds wel wetenschappelijke relevantie zouden hebben uit de boot vallen. Dergelijk geloof is dogmatisch en is daarom ook gevaarlijk; het kan zelfs standhouden als er bewijs wordt geleverd voor het tegendeel.107

Het

dogmatisch

karakter

van

wetenschappelijk

materialisme

heeft

verschillende kenmerken die reeds aan bod kwamen. Wallace vat ze samen in deze vier: objectivisme, reductionisme, het geslotenheidprincipe, en fysicalisme.108 Objectivisme is de visie dat wetenschap zich enkel dient bezig te houden met uiterlijke, meetbare zaken; dingen die kunnen worden geverifieerd en geobserveerd. Reductionisme is het terugbrengen van zaken die nog niet gekend zijn naar dingen die men wel begrijpt, daarbij afdoend aan de mogelijke uniciteit van het ongekende fenomeen. Het geslotenheidprincipe is de opvatting dat het materiële universum op geen enkele manier kan worden beïnvloed door immateriële oorzaken, zelfs als die laatste wel bestaan. Fysicalisme tenslotte is de opvatting dat de gehele werkelijkheid

Flanagan, 2007, p. 71 Wallace, 2007, p. 30 107 Ibid., p. 33 108 Ibid., pp. 30-40 105 106

44

uitsluitend uit materie en energie bestaat en dat er dus geen andere krachten bestaan.109

3.7. Reductie en materialisme in de wetenschap van het bewustzijn

Als we naar de cognitieve wetenschap gaan, dan blijkt dat de reductie van verschijnselen tot materiële grenzen een probleem opleveren. Het verband tussen het subjectieve bewustzijn en de materiële hersenen kan niet zomaar worden gereduceerd. Het gaat om wat filosoof David Chalmers “the hard problem of consciousness” heeft genoemd110: indien de objectieve, materiële neuronenbasis in de hersenen verantwoordelijk is voor de productie van het bewustzijn en het mentale, is het volkomen onduidelijk op welke manier die materiële structuur iets immaterieels als een bewustzijn kan produceren. Daarenboven, als we de puur materialistische hypothese en de reductie zouden opgeven voor een dualistische, dan blijft het ook volkomen onverklaard op welke manier een immaterieel iets als het bewustzijn een invloed kan hebben op de materiële hersenen. In de dualistische hypothese is het bewustzijn immers een immateriële toestand zonder informatie of energie, waardoor het onmogelijk lijkt dat er een beïnvloeding van de hersenen door het bewustzijn zou kunnen plaatsvinden of omgekeerd. Die beïnvloeding is echter al degelijk waargenomen. De vraag is dus op welke manier een subjectief en dus kwalitatief en mentaal proces correleert met een objectief, kwantificeerbaar en fysisch proces. Hoe de relatie tussen hersenen en het bewustzijn ook in elkaar zit, filosofen en wetenschappers hebben het in verband met dit onderwerp zeer moeilijk om tot een consensus te komen. Twee citaten van Daniel Dennett en John Searle:

“Consciousness stands alone today as a topic that often leaves even the most sophisticated thinkers tongue-tied and confused.”111 “Where the mind is concerned we are characteristically confused and in disagreement.”112

Wallace, 2007, p. 31-33 Flanagan, 2007, p. 30 111 Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 21-22 112 John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1998), p. 247 109 110

45

In de wetenschap van het bewustzijn is geen plaats voor verklaringen die beroep doen op immateriële argumenten. Dit is niet omdat dergelijke verklaringen onmogelijk zijn of op geen enkele aanhang kunnen rekenen onder wetenschappers, maar omdat de inferentie naar de beste verklaring zo is dat materiële verklaringen een veel grotere kans op slagen hebben.113 Omdat mentale verschijnselen een causale werking lijken te hebben – ze hebben invloed op ons gedrag en brengen een verandering teweeg in de neuronale activeringspatronen in de hersenen – is de meest waarschijnlijke verklaring van die verschijnselen dat ze zelf een materiële basis hebben. Bijna alle wetenschappers zijn er op dit gebied wel van overtuigd dat er voor elk mentaal verschijnsel een neuronale correlaat bestaat, zowel voor bewuste als onbewuste verschijnselen.114 Dat betekent echter niet dat ze als subjectieve, mentale verschijnselen zomaar kunnen worden gereduceerd tot iets louter materieels. Ook binnen het boeddhisme wordt aanvaard dat het bewustzijn een materiële oorzaak heeft.115 Daarmee is volgens de boeddhisten het bewustzijn echter helemaal niet afdoende beschreven.

Later zullen we kort zien op welke manier het boeddhisme met dit ‘hard problem’ omgaat. De manier waarop binnen het boeddhisme het bewustzijn wordt gedefinieerd, ontwijkt de onoplosbaarheid van dit probleem. De impasse waar het ‘hard problem’ voor staat is voor hen in feite dus helemaal niet zo problematisch.

Flanagan, 2007, p. 67 Ibid., p. 86 115 Ibid., p. 69 113 114

46

4. Het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid

Nu er een algemene ontwikkeling van de westerse wetenschap in de richting van een uitsluiting van het subjectieve is geschetst, kan er begonnen worden met de uiteenzetting van het boeddhistisch onderzoek van de realiteit. Dit zal evolueren naar een bespreking van de dialectiek van de leegte in het madhyamaka boeddhisme en de meditatieve praktijk, die belangrijk zijn bij de mogelijke integratie van een boeddhistisch en een wetenschappelijk perspectief. Eerst zullen enkele basisprincipes van het boeddhisme worden toegelicht. Het boeddhisme zal vanuit haar aard worden geschetst als een ethische filosofie die zich in de eerste plaats bekommert om het subject.

4.1. Algemeen

Om te beginnen is het belangrijk te zeggen dat het boeddhisme niet in het bestaan van een almachtige, eeuwige god gelooft die voorafgaat aan de schepping. Het boeddhisme verwerpt dat op basis van logische, empirische gronden116, in dit geval op basis van een bekend argument van oneindige regressie: als alles een verklaring en dus een oorzaak heeft, dan moet er ook een oorzaak vooraf gaan aan een scheppende god, anders is die oneindig regressief.117

Daarnaast verwerpt het boeddhisme ook het bestaan van een onsterfelijke ziel of een zelf. In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht afgaande op het boeddhistisch begrip van reïncarnatie en de mogelijkheid tot herinnering van vorige levens, is het bij het boeddhistisch idee van wedergeboorte dus niet een ‘zelf’ dat wordt overgedragen naar een volgend leven. Wat er wordt overgedragen, is de bepalende combinatie van vijf ‘aggregaten’ op het einde van een leven, die samen bepalend zijn voor een individu en daarom de illusie wekken van het bestaan van een zelf. Deze aggregaten zijn in een persoon tot een bepaalde combinatie gekomen tengevolge van het ‘ontstaan in

116 117

Flanagan, p. 68 Ibid, p. 69.

47

onderlinge afhankelijkheid’.118 Dat houdt in dat alles samenhangt in een keten van twaalf schakels van het bestaan en in eeuwige wisselwerking is.119 Alles wat gebeurt, is afhankelijk van andere, voorgaande gebeurtenissen. Elke verandering wordt verklaard door een vorige verandering.120 Omdat de vijf aggregaten voortdurend aan verandering onderhevig zijn, kan een individu niet aan lijden ontsnappen.121 Ook de menselijke geest vindt zijn oorzaak in die keten. De zelfbewuste geest is voor de boeddhisten geen onveranderlijk ‘zelf’, maar is zelf het voorwerp van een voortdurende flux en transformatie.122 Er is een continuïteit tussen het zelf van een persoon op een bepaald moment en het zelf van die persoon op een ander moment, maar die twee ‘zelven’ zijn niet identiek. Het zelf is dus niet standvastig, maar is een proces dat zich kenmerkt door verandering in de tijd. Dit is wat de boeddhisten ‘anātman’ noemen, de doctrine van het niet-zelf.123 Er bestaat geen standvastig zelf zoals dat in de westerse wetenschap en filosofie wordt geconcipieerd. Deze doctrine is van belang voor de mogelijkheid van zelftransformatie via meditatie124: een veranderlijk en veranderbaar zelf is een noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid van zelftransformatie via meditatieve bewustzijnsverandering.125

4.2. De boeddhistische verlossingsweg.

Het niet-zelf is een centraal thema in de boeddhistische verlossingsweg. Die verlossingsweg is bepalend voor het uiterlijk van het boeddhisme als een ethiek voor het subject en bestaat uit vier filosofische waarheden die allemaal samen kenmerkend zijn voor het bestaan. In het licht van het belang van de vier waarheden in de boeddhistische filosofie en van het belang van de conceptie van het niet-zelf daarin, is het nodig de verlossingsweg toe te lichten. De visie op het bewustzijn en de realiteit spelen daarin ook een centrale rol.

Bart Dessein en Ann Heirman, Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven (Gent: Academia Press, 2005), p. 122 (hierna: Dessein en Heirman, 2005) 119 Dessein en Heirman, 2005, p. 121 120 Flanagan, 2007, p. 69 121 Dessein en Heirman, 2005, p. 120 122 Flanagan, loc. cit. 123 Dessein en Heirman, 2005, pp. 119-120 124 Flanagan, 2007, p. 70 125 Loc. cit. 118

48

4.2.1. De waarheid van het lijden

De eerste waarheid ligt aan de kern van het boeddhisme. Ze zegt dat de aanwezigheid van lijden het principe is dat het bestaan bij uitstek karakteriseert. Dit lijden is niet enkel letterlijk op te vatten als fysiek of emotioneel lijden; dit is slechts de meest expliciete en intuïtief herkenbare vorm ervan. Het is integendeel zo dat alles wat men doet, elke actie die iemand onderneemt of kan ondernemen, lijden teweegbrengt. Dit lijden is dus veel meer dan enkel pijn: elke vorm van verandering is een vorm van lijden, waardoor het onmogelijk wordt om in een normaal bestaan aan lijden te ontsnappen.126 Concreet zijn er drie vormen van lijden. Expliciet lijden is elke vorm van pijn of last, ouderdom, ziekte en dood, tekort en gebrek.127 Ook het niet kunnen inlossen van verlangens hoort hierbij. Lijden door verandering is het lijden dat ontstaat doordat men acties onderneemt en hierbij verandering veroorzaakt.128 Daaraan is het begrip karma verbonden. Lijden door het geconditioneerd zijn van het bestaan tenslotte, gaat over het feit dat er niets is dat echt standvastig is: alles is slechts een combinatie van de vijf aggregaten en er is dus niets dat een onveranderlijke eigenheid bezit.129

4.2.2. De waarheid van de oorzaak van het lijden

Deze waarheid stelt dat de oorzaak van alle lijden ligt in het dorsten. 130 Dit ‘dorsten’ moet worden gezien als een sterkere vorm van begeerte en verlangen en heeft in zeer veel dingen een uitwerking. Er is het voor de hand liggende verlangen naar de bevrediging van behoeften, zowel lichamelijke als materiële.131 Dit is de meest letterlijke opvatting van de oorzaak van lijden. Daarnaast houdt dorsten ook in dat men probeert het zelf, dat foutief als standvastig wordt gezien, in stand te houden en te behagen, niet enkel door de zoektocht naar behoeftebevrediging, maar ook door dat wat het zelf kan schaden, zijnde ziekte en dood, zoveel mogelijk te beperken.

Dessein en Heirman, 2005, p. 112 Loc. cit. 128 Loc. cit. 129 Loc. cit. 130 Loc. cit. 131 Loc. cit. 126 127

49

Anderzijds kan men ook dorsten naar niet-bestaan.132 Dit houdt verband met de overtuiging dat bij de dood het lijden ophoudt. Volgens de boeddhistische leer is de dood slechts een schakel in de kringloop van het bestaan in onderlinge afhankelijkheid. Centraal in dit dorsten staat dus de idee dat er een zelf is dat kan ageren en dat moet worden gepreserveerd. Volgens het boeddhisme is dergelijke opvatting echter illusie: de doctrine van anātman stelt dat er geen zelf bestaat. Het dorsten naar de instandhouding van een zelf is dus gefundeerd in onwetendheid: er is geen zelf dat kan worden in stand gehouden omdat dit zelf slechts een combinatie is van de vijf aggregaten. Onwetendheid van die waarheid is daarom de oorzaak van dorsten en van lijden.

Het bestaan is volgens de eerste waarheid dus fundamenteel gekenmerkt door lijden. In de boeddhistische leer is het bestaan echter ook gegrepen door de voortdurende kringloop van oorzaak en gevolg, die in stand wordt gehouden doordat onwetendheid en dorsten er onophoudelijk voor zorgen dat elke bestaansvorm onderhevig is aan dood en wedergeboorte.133 Door het dorsten wordt karmische verdienste geaccumuleerd, die ervoor zorgt dat na de dood een individu wordt wedergeboren in een andere bestaansvorm, afhankelijk van de karmische verdienste die dat individu tijdens zijn leven heeft vergaard.134 In dat opzicht is het lijden dus eeuwig, omdat zonder inspanning nooit aan die kring van oorzakelijkheid kan worden ontsnapt.

4.2.3. De waarheid van de opheffing van de oorzaak van het lijden

Als men de oorzaak van het lijden wegneemt, zijnde dorsten en onwetendheid, dan kan men ook het lijden laten ophouden. De toestand die bereikt wordt indien het lijden wordt gestopt heet ‘nirvāṇa’ en betekent letterlijk ‘uitdoving’.135 Dit uitdoven is geen uitdoven van het leven of van het zelf, maar een uitdoving van het verlangen en Dessein en Heirman, 2005, p. 113 Het dorsten is overigens onvermijdelijk, omdat dit het resultaat is van een oorzakelijke keten die het boeddhisme ‘het ontstaan in onderlinge afhankelijkheid’ noemt. Volgens deze visie is er een keten van afhankelijkheid die uit twaalf schakels bestaat, waaronder onwetendheid, gevoelens en contact, die er samen dus toe leiden dat het dorsten – en dus ook de kringloop van het bestaan – onvermijdelijk is. (Dessein en Heirman, 2005, p. 121-125) 134 Ibid., p. 127 135 Ibid., p. 113 132 133

50

de onwetendheid die voor de misleidende perceptie verantwoordelijk zijn. Die onwetendheid lag aan de basis van de foutieve voorstelling van de realiteit van een zelf. Uitdoven van die onwetendheid betekent dus dat men door de illusie van de werkelijkheid heen ziet die de kring van wedergeboorten in stand houdt. Het uitdoven heeft dus niet rechtstreeks betrekking op het zelf, omdat er gewoon geen zelf is dat moet of kan worden uitgedoofd. Enkel de illusie ervan wordt uitgedoofd.136 Het bereiken van de toestand van nirvāṇa is echter ook geen ‘resultaat’ van het verwijderen van onwetendheid. Dit zou immers impliceren dat er een oorzaak was die dat resultaat heeft teweeg gebracht en dat zou betekenen dat ook nirvāṇa onderworpen is aan de keten van oorzakelijke afhankelijkheid en de kringloop van wedergeboorten die in het boeddhisme de naam ‘saṃsāra’ heeft.137 Aangezien nirvāṇa een toestand is waarin elke vorm van onwetendheid en dorsten is verwijderd, kan die toestand niet verbonden worden aan de kringloop van oorzakelijkheid, omdat die kringloop gekenmerkt wordt door lijden dat op zijn beurt veroorzaakt is door onwetendheid.138 Nirvāṇa is ongeconditioneerd; het is de mentale toestand waarbij het bewustzijn op zo’n manier verandert dat de realiteit fundamenteel wordt gepercipieerd als een afwezigheid van elk onderscheid.139

4.2.4. De waarheid van het pad

De vierde waarheid is een praktische manier om gestalte te geven aan de opheffing van de oorzaak van het lijden. De boeddhistische filosofie heeft het in dit opzicht over een achtvoudig pad dat, indien het correct wordt gevolgd, leidt naar de toestand van nirvāṇa, waarbij het lijden is opgeheven.140 Elke stap op dit pad behelst een gerichtheid op het juiste, in tegenstelling tot het leven in onwetendheid. Zo zijn er onder meer de juiste visie, de juiste spraak en de juiste handelingen.141 Deze acht takken zijn erop gericht om de beoefenaars ervan weg te leiden van uitersten. Het zegt bijvoorbeeld dat zowel een leven van versterving als een leven van genot niet leiden Dessein en Heirman, 2005, p. 113 Loc. cit. 138 Loc. cit. 139 John A. Schumacher en Robert M. Anderson, “In Defense of Mystical Science,” Philosophy East and West 29, nr. 1 (1979), p. 76, http://www.jstor.org/stable/1398899 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna: Schumacher en Anderson, 1979) 140 Dessein en Heirman, loc. cit. 141 Loc. cit. 136 137

51

naar de toestand van nirvāṇa, maar wel de tussenweg tussen die twee.142 Het achtvoudige pad wordt daarom ook het ‘pad van het midden’ genoemd. De acht takken van het pad moeten samen beoefend worden als men de toestand van nirvāṇa wil bereiken en worden in verband gebracht met de drie boeddhistische deugden bij uitstek: moraliteit, meditatie of ‘samādhi’ en wijsheid of ‘prajna’.143 Deze drie deugden zijn nodig om het pad te kunnen beoefenen. In het licht van wat later wordt gezegd in verband met meditatie is het interessant dat in de verlossingsweg zelf meditatie al een rol speelt om de verlichting te bereiken. Aan de hand van de dialectiek van de leegte in het madhyamaka boeddhisme zullen we aspecten van meditatie uiteindelijk in verband brengen met de wetenschappelijke praktijk.

4.3. Het madhyamaka boeddhisme en de ontwikkeling van de filosofie van de leegte

Na deze algemene uiteenzetting van principes die geldig zijn in het hele boeddhisme, kunnen we beginnen met de bespreking van een deelstrekking van het boeddhisme, de filosofie van het madhyamaka boeddhisme of de filosofie van de ‘Weg van het Midden’. Boeddhisme is immers geen geünificeerd geheel maar kent een rijke traditie van verschillende scholen en strekkingen. Die diversiteit heeft voor een enorme debatcultuur binnen het boeddhisme zelf gezorgd. We zullen hier de filosofie van het madhyamaka-boeddhisme

gebruiken

als

aansluiting

op

het

thema.

Deze

boeddhistische strekking is een van de meest invloedrijke in de geschiedenis van het boeddhisme. De grondlegger ervan is de Indische filosoof Nāgārjuna, die de strekking grondvestte in de tweede eeuw na Christus.144 Er zijn verschillende redenen waarom voor het huidig opzet hier de madhyamaka strekking van het boeddhisme wordt besproken en niet een andere. Ten eerste is het de strekking die het meest van al teruggaat op de authentieke leer van de historische Boeddha toen die zijn leer verkondigde. Daarnaast heeft Nāgārjuna ook een dialectisch logisch systeem ontwikkeld in de madhyamaka filosofie dat van belang is voor onze verdere uiteenzetting. Deze logica heeft langs een dialectische weg als doel om de onbruikbaarheid van de ratio aan te tonen. Tenslotte is de madhyamakafilosofie Dessein en Heirman, 2005, p. 114 Loc. cit. 144 Ibid., p. 168 142 143

52

belangrijk omdat ze, na alle boeddhistische strekkingen die eraan vooraf gingen en ernaast bestonden, opnieuw een centrale plaats geeft aan het begrip ‘leegte’.145

Na

een

uiteenzetting

van

de

dialectiek

van

de

leegte

in

het

madhyamakaboeddhisme zal die worden verbonden aan de verschillende stadia van bewustzijn die in de meditatieve praktijk van de ‘samādhi’ meditatie aanwezig zijn. We zullen het hebben over de samādhi meditatie als praktische tegenpool van de filosofie van de leegte van het madhyamaka boeddhisme.

4.3.1. De Weg van het Midden en de anticipatie ervan bij de historische Boeddha

Het madhyamaka boeddhisme is een strekking van het ‘mahāyāna’ boeddhisme of het boeddhisme van het grotere voertuig, dat op zijn beurt een vorm van boeddhisme is die verder geëvolueerd is van het vroege boeddhisme of het ‘hīnayāna’ boeddhisme, het boeddhisme van het kleinere voertuig.146 Boeddhisme in zijn geheel is een intellectuele ontwikkeling die volgt op het brahmanisme, een Indische religie die gebaseerd is op de Upaniṣaden.147 Het is algemeen aanvaard dat binnen de diversiteit aan spirituele tradities die op die teksten gebaseerd zijn, de Sāṁkhya traditie de eerste was die een systematisering van de Upaniṣaden aanbood.148 De belangrijkste thema’s die in die systematisering van belang zijn, is de status van de realiteit en van het zelf. De Sāṁkhya’s geloofden dat de realiteit permanent was en dat er binnen die realiteit een enorme pluraliteit van bestaansvormen is.149 De realiteit is daarnaast dualistisch opgebouwd uit ‘prakṛti’ en ‘puruṣa’. ‘Prakṛti’ is een term die overeenkomt met ‘natuur’ of ‘materie’; ‘puruṣa’ betekent subject of ziel.150 Die twee zijn met elkaar verbonden, maar die verbintenis is slechts een illusie. Er is daarom ook een notie van verlossing, die de losmaking van de ziel uit de materie inhoudt.151 Elke vorm van verandering is in die opvatting een illusie; de realiteit is onveranderlijk. Daarnaast geloofden ze ook in de permanentie van het subject of ‘atman’ en de bestendigheid Dessein en Heirman, 2005 p. 168 Ibid., p. 152 147 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Oxford: Alden Press, 1974), p. 55 (hierna: Murti, 1974) 148 Loc. cit. 149 Ibid., p. 121 150 Ibid., p. 57 151 Loc. cit. 145 146

53

van het zelf.152 De realiteit was voor de Sāṁkhya’s geen illusie: de manier waarop het subject de realiteit percipieerde, was ook de correcte perceptie van die realiteit.

Het vroege boeddhisme dat zich in verschillende strekkingen systematiseerde in de eerste eeuwen volgend op het overlijden van de historische Boeddha was een reactie op de systematisering van dit brahmanisme dat zich baseerde op de Upaniṣaden. Het reageerde op de nadruk die het brahmanisme legde op de standvastigheid en de afwezigheid van verandering door zelf de nadruk te leggen op de subjectiviteit van het percipiërend individu en de afwezigheid van een zelf, dat ze aanduidden met de term ‘anātman’.153 De realiteit is voor dit vroege boeddhisme fundamenteel illusoir en slechts een artefact van de perceptuele capaciteiten van het subject. Bij de Sāṁkhya’s was enkel de verbondenheid van het zelf aan de materie een illusie en was de realiteit op zich ook fundamenteel reëel. Het vroege boeddhisme trekt de illusoire status verder door:

“[…] the Buddhists […] relegated substance, the permanent, the whole and the universal to the realm of the unreal. They maintained them to be purely subjective forms (vikalpa) lacking reality. Not empirical in origin, the vikalpas are a priori forms which the uncritical mind […] superimposes on what really are momentary particular elements of existence. Thus is created the illusion of the soul, the permanent, the whole and the universal.”154

Voor de vroege boeddhisten is de hele realiteit dus het product van een illusie en is net dat de reden waarom er gehechtheid aan het bestaan ontstaat. Net omdat het subject denkt dat het eigen zelf en de wereld waarin het ageert bestendig is, komt het terecht in de kring van wedergeboorte en lijden. Tegenover het brahmanisme waarop het vroege boeddhisme een reactie was, vindt er dus een volledige wijziging van standpunt plaats: terwijl de focus bij het brahmanisme nagenoeg volledig op het objectieve en op de onveranderlijkheid van de realiteit ligt, verschuift het vroege boeddhisme de focus helemaal naar de subjectieve perceptie van een realiteit die fundamenteel veranderlijk is. Murti, 1974, p. 121 Loc. cit. 154 Ibid., p. 57 152 153

54

Het verschil met het latere ‘boeddhisme van het grotere voertuig’ en het madhyamaka boeddhisme in het bijzonder, is de reikwijdte van het begrip ‘veranderlijkheid’. Voor het vroege boeddhisme was het immers wel zo dat de standvastigheid van de realiteit een illusie is, maar enkel aan de oppervlakte: volgens de dharmatheorie, die reeds door Boeddha zelf was opgeworpen, is de hele realiteit opgebouwd uit atomistische bouwstenen of dharma’s, die zelf geen eigenschappen of kenmerken bezitten en – hoewel ze reëel zijn – slechts een zeer momentaan bestaan hebben.155 Dharma’s verbinden zich onderling in allerlei vergankelijke structuren die samen de uiterlijke werkelijkheid opbouwen en door het subject worden gepercipieerd als onveranderlijk. Het vroege boeddhisme beschouwde die dharma’s op hun beurt dus als zeer reëel. Hoewel de verbindingen die de dharma’s aangaan vergankelijk zijn, zijn zij dit zelf niet. Voor het madhyamaka boeddhisme daarentegen, zijn de dharma’s op hun beurt ook vergankelijk. Ze gaan met die opvatting, meer dan het vroege boeddhisme dat doet, terug op de woorden van Boeddha zelf. In een bepaalde tekst vergelijkt die de dharma’s

tot een vlot dat, eens een stroom is

overgestoken, moet worden achtergelaten.156 Daarmee bedoelt hij dat ze op een oppervlakteniveau nodig zijn om de vergankelijke natuur van de uiterlijke werkelijkheid te erkennen, maar eens inzicht is bereikt, ook de realiteit van de dharma’s op hun beurt moet worden verlaten. Ze zijn dus niet meer dan een conceptuele schakel om tot een beter begrip van de werkelijkheid te komen. Later zal dit nog aan bod komen in de madhyamaka dialectiek. Daarenboven is voor het madhyamaka boeddhisme niet enkel de realiteit zelf verbonden met het subjectieve, maar ook de categorieën van causaliteit, verandering, bestaan en niet-bestaan.157 Madhyamaka is dus een verregaande kritiek op het realisme van het vroege boeddhisme: niet enkel heeft de dharmatheorie geen realistische fundering, ook de andere categorieën die zo fundamenteel zijn in de boeddhistische filosofie, zijn in de eerste plaats aspecten van de subjectieve ervaring. Alle categorieën en alle doctrines worden aldus ontkend, waardoor het enige dat overblijft de ‘doctrine’ van de leegte is. De aard van die leegte is ‘transcendent aan de rede en kan enkel worden bereikt via niet-empirische intuïtie’.158 Murti, 1974, p. 49 Ibid., p. 52 157 Ibid., p. 58 158 Ibid., p. 59 155 156

55

Die ‘metafysica’ van de leegte is een van de belangrijkste bijdragen van het mahāyāna boeddhisme aan de boeddhistische filosofie. De ‘realiteit’ zoals die wordt waargenomen, is voor dit boeddhisme enkel een realiteit in de ogen van het individu. De ware aard van de werkelijkheid, zijnde ‘śūnyata’ of de leegte, is daarentegen niet iets dat kan worden waargenomen of gevat in rationele concepten. Wat dus nodig is om tot de ware aard van de werkelijkheid te komen is het opheffen van die illusie waarvan het subject zelf de veroorzaker is. Rationeel inzicht in de aard van de leegte moet derhalve worden opgeheven en dit is wat de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme poogt te doen.

4.3.2. Het tetralemma als fundament van de dialectiek

De dialectiek van de leegte die door het madhyamaka boeddhisme werd ontwikkeld is van centraal belang voor de manier waarop het ethische perspectief van het boeddhisme kan worden verenigd met aspecten van de westerse wetenschap. Ze zal daarom uitvoerig worden toegelicht. We beginnen met de uiteenzetting van het tetralemma dat de kern is van de dialectiek. Daarna zullen we uiteenzetten dat dit logisch principe reeds werd geanticipeerd door de historische Boeddha maar pas bij het madhyamaka boeddhisme weer werd geherwaardeerd.

De logica van het madhyamaka boeddhisme is opgebouwd rond een systeem van vier alternatieven: “

(1) A (2) Niet-A (3) A en niet-A (4) Noch A noch niet-A”159

Het doel van deze vier alternatieven is aantonen dat de ratio inconsistent kan zijn met zichzelf. Alle vier de alternatieven dienen te worden verworpen op basis van logische overwegingen, waardoor de ratio in zijn geheel moet worden gezien als onbruikbaar. Dit betekent voor Nāgārjuna concreet dat er van geen enkel ding kan

159

Dessein en Heirman, 2005, p. 171

56

worden gezegd of het bestaan heeft of niet.160 Elke stelling over de aard van de werkelijkheid kan volgens deze logica worden verworpen op basis van een systeem van ‘bi-negatie’: “[…] views are negated by the use of reductio ad absurdum arguments […], and then the opposing views that arise by this negation are themselves negated in the same way”.161 De twee mogelijke alternatieven in verband met een stelling zijn de affirmatie en de negatie. De derde stap is de conjunctie van beide die noodzakelijk ongeldig is en de vierde stap is de negatie van die conjunctie.162 Van elke stelling wordt op die manier aangetoond dat ze ‘leeg’ is. Ook deze stelling dat elke theorie leeg is, is zelf leeg. De bi-negatie wordt door het madhyamaka boeddhisme gebruikt om van vier verschillende gebieden aan te tonen dat hun stellingen intrinsiek leeg zijn: stellingen over verschijnselen en causaliteit, over het zelf, over de relatie tussen de verschijnselen en het zelf en over de ultieme aard van de dingen, zoals nirvāṇa of ‘leegte’.163 We zullen de vier alternatieven in verband met causaliteit citeren in een voetnoot.164 Als op die manier dus alle alternatieven over oorzakelijkheid en over bestaan en niet-bestaan worden verworpen, moet men volgens het madhyamaka boeddhisme “tot een intuïtief begrip van de ‘leegte’ […] komen”.165 Dit begrip staat centraal in het madhyamaka boeddhisme.166

4.3.3. Anticipatie van de dialectiek door Boeddha

De kern van deze vier logische stellingen gaat terug op de filosofie van de historische Boeddha zelf; de uitwerking hiervan door het madhyamaka boeddhisme is dus een Dessein en Heirman, 2005, p. 172 Peter Kakol, “A General Theory of Worldviews Based on Mādhyamika and Process Philosophies,” Philosophy East and West 52, nr. 2 (2002), pp. 213, http://www.jstor.org/stable/1399966 (geraadpleegd 26 juni, 2010) (hierna: Kakol, 2002) 162 Loc. cit. 163 Ibid., p. 214 164 (1) Als een gevolg reeds in zijn oorzaak zou aanwezig zijn, dan zou dit gevolg in deze oorzaak zichtbaar aanwezig moeten zijn; dan zou het niet meer moeten ontstaan: het bestaat namelijk reeds (in zijn oorzaak). (2) Als een gevolg niet reeds in zijn oorzaak aanwezig zou zijn, dan zou dit betekenen dat een gevolg ontstaat uit iets waar het geen verband mee heeft, of, anders gesteld, iets ontstaat uit het niets. Bij uitbreiding betekent dit dat om het even wat om het even wie kan voortbrengen. […] (3) Gezien beide enkelvoudige alternatieven foutief zijn, is het zo dat de combinatie van beide ook onmogelijk is. (4) Als een gevolg niet reeds in zijn oorzaak aanwezig is, dan vertoeft het buiten zijn oorzaak. Dat het buiten zijn oorzaak vertoeft wordt precies ontkend in de tweede hypothese van het tetralemma. (Dessein en Heirman, 2005, pp. 171-172) 165 Ibid, p. 172 166 Infra, p. 64 160 161

57

systematisering van zijn woorden. Volgens Boeddha waren er metafysische stellingen die fundamenteel onbeantwoordbaar waren.167 De reden waarom dat zo was, en de ‘stilte’ van de Boeddha wat die stellingen betreft, moeten op de juiste manier worden opgevat. Het is van het grootste belang om in te zien dat de Boeddha in essentie geen metafysicus was, maar dat dit geen teken is van een gebrek aan capaciteit als filosoof, integendeel. Er bestaan verschillende foutieve interpretaties van de houding van de Boeddha op dit gebied, namelijk dat hij enkel praktisch gericht zou zijn en zich daarom niet bekommerde om het metafysische, of dat hij een agnost was.168 Boeddha was echter in de eerste plaats praktisch gericht. Het ging hem om de verlichting en van het subject en dus om de verlossing uit het lijden. Vragen over de hogere aard van de werkelijkheid stonden in functie van dat doel en hadden enkel in dat opzicht waarde.

De vier stellingen waarover volgens Boeddha de rede geen uitsluitsel kan geven en waarover dus niets kan worden gezegd, draaien om vier vragen die elk vier alternatieven hebben, buiten de laatste die er maar twee heeft. We citeren ze hier zoals Murti ze weergeeft in zijn boek over de centraliteit van het madhyamaka boeddhisme voor de boeddhistische filosofie:

“The questions are: (1) Whether the world is eternal, or not, or both, or neither; (2) Whether the world is finite (in space) or infinite, or both, or neither; (3) Whether the Tathagata exists after death, or does not, or both, or neither; (4) Is the soul identical from the body or different from it?”169

In de meeste gevallen gaat het dus om een thesis en een anti-thesis, de combinatie van beide en de ontkenning van beide.170 Dit lijkt dus op de vorm van het tetralemma. Boeddha begreep

dat

de

menselijke

rede

op

zoek is

naar een

diepe

ongeconditioneerde oorzaak van de realiteit zoals die wordt waargenomen, een

Murti, 1974, p. 36 Ibid, p. 36-37 169 Ibid, p. 36 170 Loc. cit. 167 168

58

“allesdoordringende oorzaak die alle dingen produceert”.171 Hij zag echter ook in dat elke theorie over de diepere aard van die realiteit noodzakelijk speculatie moest blijven, omdat zo’n theorie zich uitstrekt buiten de grenzen die de zintuiglijke ervaring toelaat. Volgens hem was elk van de alternatieven op zich aanvaardbaar, maar net omdat dit het geval is, is er een onoplosbaar conflict in de rede. Die is immers niet in staat om tot een conclusie te komen over welk van de alternatieven nu correct is: “Reason involves itself in deep and interminable conflict when it tries to go beyond phenomena to seek their ultimate ground.”172 Door dit inzicht nam Boeddha dan een hogere positie van kritiek in, waarbij hij het aanhangig zijn van één van de onoplosbare alternatieven afdeed als dogmatisme.173 Hij had op dat punt dus een dialectiek geformuleerd die via de oppositie van vier tegenstrijdige alternatieven uitmondde in de fundamentele onbruikbaarheid van de rede om tot de diepere grond van de realiteit te raken. De transcendentale grond van de realiteit kan volgens hem niet worden gevat in empirische formuleringen.

In plaat van zelf de fout te maken om deel te nemen aan dit metafysisch debat, weigerde Boeddha om zich te alliëren met een bepaald standpunt en had hij dus het inzicht om een positie als criticus van metafysische speculatie in te nemen. De positie die hij innam was dus geen echte positie, maar een non-positie van kritiek. Dit is het aspect waarmee hij zich van andere filosofen uit zijn tijd onderscheidde. “Instead of the usual opposition between […] affirmation and negation, Buddha substituted the more fundamental one between dogmatism and criticism. This is his middle position […], which is not a position in the sense of a third position lying midway between the two extremes, but a no-position that supersedes them both.”174 Die houding wordt ook weerspiegeld in de vierde Waarheid van de verlossingsweg, het pad van het midden.

Filosofie betekende voor Boeddha dus kritisch zijn tegenover metafysica: tegen dat wat niet met de rede bereikbaar is, dat wat buiten de grenzen valt van het empirische. Hij neemt een ‘non-positie’ in waarbij de mogelijkheid van de uitersten, Murti, 1974, p. 37 Ibid., p. 40 173 Loc. cit. 174 Ibid., p. 46 171 172

59

affirmatie en negatie, wordt ontkend. Metafysica is dus geen verloren zaak; uit de onbruikbaarheid van metafysische speculatie volgt net de interessante tussenpositie van kritiek op dogmatische standpunten. Deze conclusie is ook een centraal standpunt in het madhyamaka boeddhisme. Kritiek van andere standpunten is waar filosofie om draait, zowel volgens Boeddha als volgens deze latere strekking.175

Deze kritische stellinginname is dus op zich geen echte positie, zoals andere filosofische systemen wel een positie innemen met metafysische beweringen. De inname van een bepaalde positie is ook niet noodzakelijk. De ontkrachting van een theorie door te wijzen op het conflict in de rede vraagt op zich niet de aanname van een eigen theorie die tegenover de ontkrachte theorie zou staan. Dit is enkel mogelijk in een logisch systeem waarbij de alternatieven zijn gereduceerd tot twee mogelijkheden en de uitsluiting van de ene theorie impliciet een bewijs is voor het enige alternatief, zoals in een wiskundig bewijs.176 Het enige wat wordt gedaan door Boeddha en de madhyamaka dialectiek is wijzen op de onhoudbaarheid van een bepaalde theorie door de logische contradicties erin aan te geven. Er wordt zelf geen positie aangenomen. Deze non-positie moet immers uiteindelijk leiden tot een intuïtief begrip van de leegte. Hier komen we later nog op terug. De aanname van een positie zou die intuïtieve verwezenlijking in de weg staan. Het nirvāṇa is een “transcendente toestand waarin alle rationele noties ophouden te bestaan”.177

Dit standpunt is geen nihilisme. De ontkenning van de mogelijkheid tot het bereiken van de Waarheid met de rede, is zelf de toegang tot het nirvāṇa. De vijfvoudige dialectiek van de madhyamaka boeddhisten die later wordt besproken is hier de logische uitwerking van. Het standpunt dat Boeddha inneemt is voor hem de weg naar de vrijheid.178 Wie inziet dat er een conflict bestaat in de rede, ziet ook de ware natuur van nirvāṇa: “Buddha did not doubt the reality of Nirvāṇa (Absolute); only he would not allow us to characterise and clothe it in empirical terms as being, non-being etc. His silence can only be interpreted as meaning the consciousness of the

Murti, 1974, p 47 Ibid., p. 121 177 Dessein en Heirman, 2005, p. 14 178 Murti, 1974, p. 41 175 176

60

indescribable nature of the Unconditioned Reality”.179 Het besef van nirvāṇa is dus geen affirmerende positie, maar een gevolg van de dialectische tussenpositie. Omwille van de zuiverende werking die het besef van nirvāṇa heeft op een individu dat de verlichting heeft bereikt, kan die tussenpositie niet beschouwd worden als een nihilisme. Het is een logische implicatie van de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme, zoals we later zullen zien, dat het bereiken van nirvāṇa niet buiten de wereld in een hiernamaals gebeurt, maar plaatsvindt in het heden, tijdens het leven. In de interpretatie van het madhyamaka boeddhisme kan de non-positie over de aard van de werkelijkheid, indien die grond is bereikt, een affirmatie van het leven betekenen. De opheffing van lijden is in het hier en nu mogelijk en dit is op zich waardevol.180

4.3.4. Anticipatie van de onbeschrijfbaarheid van het absolute bij het brahmanisme en het madhyamaka boeddhisme

De onbeschrijfbaarheid van het absolute nirvāṇa, zoals in het standpunt van Boeddha, werd op zijn beurt geanticipeerd in de nog veel oudere Indische Upaniṣaden, de kernliteratuur van het hindoeïsme en de voorloper van het vroege boeddhisme. Het absolute wordt daar niet ‘nirvāṇa’ genoemd maar ‘brahman’ en is op dezelfde manier de

enige

echte

realiteit

en

onbeschrijfbaar.181

Het

verschil

tussen

de

onbeschrijfbaarheid van het absolute in de Indische filosofie voorafgaand op het boeddhisme en in de woorden van de historische Boeddha, is dat ze in het eerste geval het gevolg is van een intuïtief aanvoelen en in het tweede van een dialectiek. Dit wil zeggen dat in het brahmanisme de onbeschrijfbaarheid van het absolute niet volgt vanuit het besef van een conflict in de rede zelf. Waar dit verschil mee te maken heeft is de beschikbaarheid van verschillende theorieën over de werkelijkheid. Die beschikbaarheid was ten tijde van Boeddha zeer rijk, terwijl het brahmanisme in feite een pioniersrol vervulde aan het begin van de ontwikkeling van een hele reeks intellectuele tradities en theorievorming en dus zelf niet de mogelijkheid had om het rationele conflict tussen verschillende theorieën te ontdekken via een vergelijking

Murti, 1974, p. 48 Infra, p. 68 181 Murti, loc. cit. 179 180

61

tussen verschillende posities.182 Die waren er immers niet. Bij Boeddha is de verwerping van elke theorie op zich het middel tot de niet-conceptuele kennis van het absolute.

In het licht van het feit dat Boeddha omwille van het conflict in de rede geen enkele theorie enige waarde toeschreef, lijkt het vreemd dat hij wel degelijk een theorie heeft gevormd over de zogenaamde vijf aggregaten en de dharma’s.183 Dit lijkt een theorie te zijn over de ware aard van de werkelijkheid en dus een affirmerende positie in tegenstelling tot een non-positie. Eerder hebben we het echter al gehad over de vergankelijke aard van de dharma’s. Ze hebben geen absoluut ontologisch statuut, maar zijn slechts een middel om tot een beter begrip van het absolute te komen. In een volgend punt zal dit aspect van dharma’s als middel worden uitgelegd in functie van de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme.

Wat uit deze uiteenzetting over een dialectisch bewustzijn bij de Boeddha en het madhyamaka boeddhisme moet worden onthouden, is dat het transcenderen van theorieën via het conflict in de rede leidt naar het begrip van ‘śūnyata’ of leegte en dat dit een centraal begrip is in de filosofie van het boeddhisme. De dharmatheorie en elke theorie die de Boeddha formuleerde, deden slechts dienst als schakel in een dialectisch proces dat ultiem moest uitmonden in de realisatie van het begrip van een hogere realiteit die onbeschrijfbaar is via conceptuele weg en dus op intuïtieve wijze moet worden bereikt. De leegte is dus meer dan enkel een conclusie uit een logische dialectiek. Het intuïtief begrip is absoluut noodzakelijk om de verlichting te bereiken. De derde Waarheid zoals die door de historische Boeddha werd verteld, is dat de opheffing van de oorzaak van het lijden ligt in de opheffing van het dorsten dat aan dat lijden ten grondslag ligt. Dat dorsten is een gevolg van het feit dat men absoluutheid en permanentie toekent aan zaken die in werkelijkheid zonder eigenheid zijn. Leegte is de kern van elk aspect van de realiteit: de afwezigheid van elke eigenheid, natuur, of attribuut. Op dit diepste realiteitsniveau bestaan er geen onderscheiden meer. De

182 183

Murti, 1974, p. 48 Supra, p. 55

62

dingen zijn zonder zelf en zijn daarom niet van elkaar te onderscheiden. Ze zijn ‘noch gescheiden, noch onafhankelijk’ van elkaar.184

4.3.5. Holistisch en niet-holistisch bewustzijn

Dat de realiteit volgens het boeddhisme in principe ongedifferentieerd is en er dus niets bestaat met een zelf, kan volgens Schumacher en Anderson worden verbonden aan twee soorten bewustzijn, die ze holistisch en niet-holistisch bewustzijn noemen. Die komen overeen met twee manieren waarop de realiteit kan worden gepercipieerd, een holistische en een niet-holistische.185 Later zullen we zien dat dit in het boeddhisme overeenkomt met twee niveaus van waarheid, respectievelijk met een absolute en een conventionele waarheid. De manier waarop mensen normaal tegenover de wereld staan, in onwetendheid over het illusoire karakter van de realiteit, is wat zij het niet-holistische bewustzijn noemen. Men slaagt er daarbij niet in om de ware aard van de dingen te erkennen en veroorzaakt op die manier lijden. De dingen worden niet in hun diepste natuur als niet-permanent gezien; slechts op een oppervlakteniveau is men in staat om de vergankelijkheid van de realiteit te erkennen, namelijk in de interacties die tussen de dingen plaatsvinden.186 Die interacties leiden tot de ondergang van dingen die alle worden gezien als volledig van elkaar gescheiden.187 Die dingen bezitten echter in realiteit geen eigenheid en zijn dus niet van elkaar gescheiden. Het holistisch bewustzijn is het bewustzijn dat wordt gerealiseerd wanneer men door de verlossingsweg te volgen het diepteniveau van de realiteit bereikt – het punt dus waarop men zich realiseert dat de dingen bestaan zonder eigenheid en zonder onderscheid van elkaar en wanneer men dus verlicht is en het lijden opheft.188

Volgens Schumacher en Anderson kan men in dit holistisch bewustzijn een aanknopingspunt vinden om de westerse wetenschap en de boeddhistische visie op de realiteit op elkaar af te stemmen en om wat zij een ‘mystieke wetenschap’ noemen

Schumacher en Anderson, 1979, p. 76 Ibid, p. 75 186 Ibid, p. 76 187 Loc. cit. 188 Loc. cit. 184 185

63

te ontwikkelen.189 Dit is dan een nieuwe conceptie van de wetenschappelijke praktijk waardoor die meer existentiële relevantie heeft. Die wordt ontleend aan het ethische perspectief dat fundamenteel is in de boeddhistische visie op de realiteit. Later zullen we zien dat de madhyamaka filosofie daarom kan worden geïntegreerd in die delen van de wetenschap die zich met de mens zelf bezighouden. Het ideaal van een integratie van deze filosofie in het volledige wetenschappelijke perspectief, zoals Schumacher en Anderson dat verdedigen190 om een volledig tegengewicht te bieden aan het wetenschappelijk materialisme, is te optimistisch. Net omdat de visie op het subject zo fundamenteel is in de boeddhistische filosofie, is de combinatie van de dialectiek van de leegte en bepaalde deeldisciplines van de wetenschap echter wel interessant. De dialectiek zal dus geen volledig terugdringen van het materialistische wereldbeeld kunnen bereiken, maar in die disciplines waar het materialistische wereldbeeld minder bruikbaar is dan in de ‘traditionelere’ gebieden van de wetenschap, zal ze wel een zinvolle aanvulling kunnen bieden. Na de bespreking van de dialectiek zelf zullen we daar dieper op ingaan.

Schumacher en Anderson verdedigen hun positie dus door zich te beroepen op de functie die de dialectische logica heeft in het bereiken van het holistisch bewustzijn. Het bereiken van het holistische diepteniveau van de realiteit wordt volgens hen ontwikkeld in een dialectiek van de leegte die zich ontplooit in vijf stappen.191 Dit is ook het centrale thema van de Hartsutra, de sleuteltekst van een boeddhistische strekking die ‘de vervolmaking van Wijsheid’ heet en de voorloper is van de madhyamaka strekking.192 Elke volgende stap in die dialectiek houdt in dat datgene wat als fundamenteel en als werkelijk werd beschouwd in een vorige stap, in feite geen zelfbestaan heeft en dus niet langer als fundamenteel kan worden beschouwd.193 We zullen de stappen van die dialectiek zelf nu nader toelichten.

Schumacher en Anderson, 1979, p. 78 Loc. cit. 191 Loc. cit. 192 Loc. cit. 193 Loc. cit. 189 190

64

4.3.6. Ontwikkeling van het besef van de leegte in een dialectiek met vijf schakels

Eerste stadium

Het eerste stadium behelst de normale, misleide perceptie van de wereld, als bestaande uit entiteiten die allemaal een essentie hebben en van elkaar zijn afgebakend. Dat zijn de dingen die als fundamenteel worden beschouwd. Vanaf het eerste stadium gaat men echter inzien dat de dingen die normaal als fundamenteel worden beschouwd, dat in feite niet zijn. De realiteit wordt nu gezien als bestaande uit allerlei verbonden ‘dharma’s’, fundamentele bouwstenen van de dingen uit de realiteit.194 De opvatting dat de dingen zelfbestaan of een identiteit hebben, wordt verlaten. Dharma’s zijn immers bouwstenen die geen attributen hebben. Ze hebben geen stabiliteit want ze zijn ultiem vergankelijk en verbinden zich onophoudelijk in nieuwe structuren. “A dharma lacks in independence or self-dependence…The rise and fall of each dharma depends on conditions not its own”.195

Tweede stadium

In het tweede stadium worden de dharma’s die in het eerste stadium als fundamenteel werden beschouwd, opnieuw onder de loep genomen. Wat er in het eerste stadium gebeurde was in feite een overdracht van het onveranderlijke statuut dat de dingen uit de normale werkelijkheid allemaal hadden, namelijk zelfbestaan, naar de dharma’s:

“We wished to replace the separate or autonomous components of our normal experiential world with something which lacks such separateness or autonomy, but we have still not completely achieved our task. For dharmas, even though they lack the self-existence we normally attribute to things and persons, have a self-existence of their own: we may still single out each dharma as lasting but a moment, as depending

Schumacher en Anderson, 1979, p. 79 Edward Conze, Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967), p. 249, geciteerd in Schumacher en Anderson, p. 79. 194 195

65

on conditions not its own, and thereby we may also grow attached to them […]. Accordingly, we must strip dharmas of any remaining self-existence”.196

We moeten dus ook het essentiële karakter van een dharma als een afzonderlijke bouwsteen van de illusoire werkelijkheid opgeven. De dharma’s zijn nog steeds onderdeel van de geconditioneerde werkelijkheid en dus van het illusoir voorkomen van de realiteit. In het volgende stadium moet ook de geconditioneerde wereld zelf worden achtergelaten.

Derde stadium

In het derde stadium dan, nadat ook de eigenheid van de dharmabouwstenen is verlaten, wordt de geconditioneerde wereld, of saṃsāra, ingeruild voor het ongeconditioneerde nirvāṇa. Op dat moment wordt het niet-holistisch bewustzijn van Schumacher en Anderson verlaten en realiseert men het holistisch bewustzijn. Het oppervlakteniveau wordt verlaten en het diepteniveau wordt bereikt; men kent geen waarheidswaarde meer toe aan de dingen die de uiterlijke werkelijkheid opbouwen: “A nirvāņa which excludes all those ways we can be distracted from its emptiness can provide us with a deep freedom.”197 Wie dit punt heeft bereikt ziet dat er geen onderscheiden tussen de dingen bestaan, dat elk uiterlijk voorkomen vals is en de wereld van saṃsāra illusoir is. Hij heeft daardoor de ‘ware realiteit’ bereikt.198

Vierde stadium

Het lijkt alsof het derde stadium in de dialectiek reeds het laatste zou moeten zijn. Het nirvāṇa is immers bereikt en dit is tenslotte het eindstadium van de boeddhistische verlossingsweg. Dit is echter niet zo. Pas in het vierde stadium wordt het echte diepteniveau bereikt. De leegte die reeds in het derde stadium werd bereikt, wordt opnieuw in beschouwing genomen.199 Hoewel het leek alsof de verscheidenheid van de dingen werd overkomen en de naakte leegte bereikt werd in het derde stadium, Schumacher en Anderson, p. 79 Ibid, p. 80 198 E. Conze, Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967), p. 249, geciteerd in Schumacher, Anderson, p. 80 199 Schumacher en Anderson, p. 80 196 197

66

wordt in dit dieper stadium van de dialectiek duidelijk dat ook het derde stadium ontoereikend was. Het ongeconditioneerde, lege nirvāṇa dat werd bereikt in het derde stadium werd immers nog steeds tegengesteld aan de geconditioneerde wereld. Omdat er nog steeds een tegenstelling tussen twee uitersten wordt gemaakt, is er dus nog steeds een onderscheid, terwijl de ultieme Waarheid, de ware aard van de realiteit, zonder onderscheid is.200 “In […] [the] attempt to understand emptiness we have fallen into an exclusiveness which is not in the spirit of the Heart Sutra”.201 Die exclusiviteit van nirvāṇa en saṃsāra moet dus worden opgeheven, wil men echt doordringen tot in de ware aard van de realiteit:

“The theme of stage 4 is the identity of the world and Nirvana, with the aim of transcending both their identity and their difference … beyond all separate marks whatsoever…beyond the difference of permanence and impermanence…[…] beyond all possibility of suffering […].”202

Dit stadium is het echte diepteniveau. De ware aard van de leegte wordt nu echt doorgrond. ‘Leegte’ wordt niet langer opgevat als het ongeconditioneerd zijn en dus als tegengesteld aan het geconditioneerde, maar moet vanaf nu worden geconcipieerd als de volkomen afwezigheid van elke tegenstelling. De gevolgen van de identiteit van schijnbare tegenstellingen zijn uiteraard enorm en hierin ligt de grootste bijdrage van de filosofie van het grotere voertuig.203 De identiteit van saṃsāra en nirvāṇa betekent dat nirvāṇa eigenlijk al omvat is in de wereld van saṃsāra, de wereld van het lijden. Volgens het boeddhisme van het grotere voertuig heeft iedereen daarom ook al de zaden van een potentiële verlichting in zich. Zij noemen dit de ‘boeddha-natuur’204, die iedereen in zich meedraagt. Concreet betekent de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra dus dat het perfect mogelijk is om bij leven de verlichting te bereiken. De boeddhanatuur moet enkel nog worden geactualiseerd.

Schumacher en Anderson, p. 80 Loc. cit. 202 Ibid, p. 81 203 Ibid, p. 80 204 Dit komt overeen met de ‘tathāgatagarbha’ doctrine, die bepaalt dat ieder individu in zich het potentieel heeft om de verlichting te bereiken. (Dessein en Heirman, 2005, p. 178) 200 201

67

In dit stadium komt ook het ‘principe van de dubbele waarheid’, dat in het madhyamaka boeddhisme is ontwikkeld, aan bod.205 Dit principe bepaalt dat er een conventionele en een absolute waarheid bestaan, die respectievelijk overeenkomen met saṃsāra en nirvāṇa. Eerder werd gesproken over het aantonen van de leegte van elke mogelijke positie en de logische consequentie van de tussenpositie die daaruit volgt. De absolute waarheid is inderdaad dat uiteindelijk elke stelling leeg is en men elke positie moet transcenderen. Er bestaat echter ook een conventionele waarheid die op het niveau van saṃsāra werkzaam is en die inhoudt dat er binnen dit niveau zelf wel stellinginname mogelijk is.206 Saṃsāra is in haar eigen recht een conventionele waarheid omdat op dit niveau, waar de verlichting nog niet is gerealiseerd, het innemen van posities over de aard van de werkelijkheid nog als mogelijk en dus als waar wordt gezien. Dit stadium is op zich immers het gevolg van onwetendheid. Omdat uit het vierde stadium volgt dat nirvāṇa en saṃsāra identiek zijn, bestaat er in dit stadium geen dualiteit van waarheden, maar zijn de absolute en de conventionele waarheid aan elkaar gelijk: “[…] these truths are only two from the perspective of conventional truth; from the “perspective” of nirvana, the two truths are one – saṃsāra is nirvana and nirvana is saṃsāra. […] This is because nirvana is inclusive of saṃsāra as whole is inclusive of part.”207 Waar dit dus op neerkomt, is dat de verlichting voor iedereen bereikbaar is tijdens het leven zelf. Naast de realiteit van lijden op het niveau van saṃsāra, is het ook zo dat lijden in principe voor iedereen kan worden opgelost.

Vijfde stadium

In het vierde stadium werd de toestand van nirvāṇa reeds op correcte wijze gerealiseerd door de paradoxale identiteit van saṃsāra en nirvāṇa, bereikt via de dialectische logica. Het vijfde niveau van de dialectiek is louter een spirituele additie, kennelijk bedoeld om de totale onbruikbaarheid van de ratio via logische tegenstellingen nog extra in de verf te zetten. In dit stadium worden de paradoxen helemaal achterwege gelaten en is het enige dat nog overblijft een ‘Nobele Stilte’.208 205

Dessein en Heirman, 2005, p. 173 Kakol, 2002, p. 214 207 Loc. cit. 208 Schumacher en Anderson, 1979, p. 81 206

68

Wie de ware aard van de werkelijkheid wil bereiken om verlicht te worden, kan dit dus niet doen via rationele weg. Het tetralemma en de dialectiek hebben de onbruikbaarheid van de rede om dit doel te bereiken aangetoond. Wie de leegte wil bereiken kan dit echter wel doen via intuïtieve, non-conceptuele weg. Daarenboven betekent de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra dat dit in dit leven te verwezenlijken is.

4.3.7. Materialisme en de leegte

Het logisch systeem van het madhyamaka boeddhisme is dus op een bepaalde manier gelijkaardig aan aspecten van de westerse logica, door het gebruik van reductio ad absurdum om tegenstrijdige stellingen te ontkrachten. Het doel van de westerse logica en de madhyamaka logica is echter totaal verschillend: waar de westerse logica gericht is op het bekomen van objectieve waarheden en het verstevigen van kennis, is de vijfvoudige dialectiek van het madhyamaka boeddhisme gericht op het ontkrachten van de toepasbaarheid van de rede en het naar voor schuiven van het belang van intuïtie. Het enige pad waar het gebruik van de rede naartoe leidt, is de leegte. Daarnaast hebben we ook gezien dat de evolutie van de westerse wetenschap naar de uitsluiting van het subjectieve gepaard ging met een toename van het gebrek aan zingeving. Te veel gebruik van de ratio leidt volgens het boeddhisme naar gehechtheid aan het bestaan en dus naar lijden. Wat de wetenschap doet in haar onderzoek van de waarheid is trachten om absoluutheid toe te kennen aan die zaken die in hun ware aard ‘leeg’ en zonder essentie zijn. Dit is wat Whitehead eerder al ‘the fallacy of misplaced concreteness’ noemde.209 We citeren wat Jacobson hierover schrijft:

“The history of philosophy in the Occident is the history of one effort after another to attribute permanence and absoluteness to these selective structures which Buddhism from its earliest beginnings always viewed in the transitory mode in which they are understood today in modern science. Efforts to claim universal validity for these relative and one-sided symbolic systems and culture worlds form the core of history of philosophy in the West. We have been told that the axioms of our cultural geometry are rooted in a divinely ordained revelation, or in an eternal structure which the mind 209

Whitehead, Science and the Modern World, pp. 51, 58, geciteerd in Jacobson, 1970, p. 166

69

discovers in its highest development, or in an organic unity of all that happens in space and time, or in the Power of Being which transcends space and time, or in Absolute Reason waiting in the wings of history to give structure to events and their possibilities, or in a structure that is in sense data independent of any influence of man and his concerns, or in forms of understanding which yield universally valid knowledge of the way existence must necessarily appear to minds such as ours. There is no reason for thinking that we have seen the last of this jungle which has been planted to conceal the transitory character of man’s conceptual and social systems”.210

De zoektocht naar ware kennis door absoluutheid te verlenen aan het materiële is volgens het boeddhisme dan ook gedoemd om te falen. In het boeddhisme is er wel degelijk zoiets als een absolute waarheid211, maar die kenmerkt zich net door het niet innemen van een positie. De ‘absolute’ waarheid, die zich afzet tegen de ‘conventionele’, is dat de ware aard van de dingen is dat ze zonder eigenheid, of ‘leeg’ zijn. Wat van belang is in de dialectiek van Nāgārjuna, is dat het besef van de ‘leegte’, van de ware aard van de dingen, een intuïtieve aangelegenheid moet zijn, omdat de rede onbruikbaar is in het vaststellen van de waarheid van wat dan ook. Dit wil zeggen dat de boeddhistische visie op de realiteit niet te rijmen valt met het westerse, materialistische wereldbeeld. De kern van een materialistische visie is immers het toekennen van standvastigheid en eigenheid aan die zaken die volgens het boeddhisme intrinsiek zonder zelf of leeg zijn. Daarenboven is de wetenschappelijke visie op de realiteit gebaseerd op voortdurende stellinginname, terwijl de filosofie van de leegte een anti-positie is. Het materialistische perspectief is volgens de interpretatie van de filosofie van de leegte met andere woorden zelf verantwoordelijk voor de productie en de instandhouding van lijden door het promoten van de permanente aard van de dingen. De introductie van een tegenpool van dat materialistische perspectief in de vorm van de filosofie van de leegte zou dus een injectie van existentiële relevantie in het wetenschappelijk perspectief betekenen. Omdat mensen onder de illusie verkeren dat zijzelf en de werkelijkheid rondom hen wel zijn opgebouwd uit essenties, ontstaat er het verlangen om die dingen in stand te houden en ontstaat er dus lijden. Als men na een intuïtieve realisatie van de leegte

210 211

Jacobson, 1979, p. 165 Supra, p. 68

70

wordt verlost, kan men volgens het madhyamaka boeddhisme niet langer gehecht raken aan dingen die zonder eigenheid zijn. Als men niet langer essenties toekent aan zaken en ook niet aan zichzelf, kan men ook niet gehecht raken aan die dingen.

“Nonattachment, of course, is not detachment or non-caring. It is simply becoming aware of the impermanence of those things we might become attached to and, most fundamentally, of the impermanence of our own selves. Once we overcome this fundamental attachment we can more completely open to life and the world, not only seeing that inherent impermanence lies there but also allowing ourselves to participate in life without the usual anxieties and fears. We thus live more fully”.212

Cruciaal op dit punt is nogmaals dat de filosofie van de leegte niet mag worden geïnterpreteerd als een nihilisme. Omdat de verlichting bereikt wordt in het hier en nu, is het besef van de leegte enkel een loskomen van de gehechtheid aan de dingen, niet een loskomen van de gehechtheid aan het bestaan. Het loskomen van de gehechtheid aan materiële dingen is geen ontkenning van het bestaan, integendeel. Minder gehechtheid aan het leven is voor het boeddhisme een voorwaarde om een voller leven te kunnen leiden. Het punt van de boeddhistische verlossingsweg is geen belofte aan een heil na de dood. Ook bij het leven kan men het lijden opheffen door de verlichting te bereiken. Verschillende boeddhistische tradities zijn in de ontwikkeling van de boeddhistische filosofie met elkaar in debat getreden over de voorwaarden en kenmerken van die verlichting en over wie de verlichting kan bereiken. Zo zegt het hīnayāna boeddhisme – het ‘boeddhisme van het kleinere voertuig’, de oudste vorm van gesystematiseerd boeddhisme – dat lekenvolgelingen helemaal niet in staat zijn om de verlossing te bereiken en dat monniken na rigoureuze training de status van ‘arhat’ kunnen bereiken, een toestand van verlichting die, hoewel nirvāṇa wel is bereikt, toch nog ondergeschikt is aan de superieure toestand van de verlichting van Boeddha.213 In het mahāyāna boeddhisme, het hierop volgend ‘boeddhisme van het grotere voertuig’ waarvan de madhyamaka strekking deel uitmaakt, is de verlichting in principe voor iedereen bereikbaar en is de toestand die men bij leven kan bereiken, de toestand van de bodhisattva, een verlichtingstoestand die gelijk is aan die van de

212 213

Schumacher en Anderson, 1979, pp. 75-76 Dessein en Heirman, 2005, pp. 144-148.

71

historische Boeddha.214 In tegenstelling tot een arhat, is een bodhisattva iemand die de verlichting bereikt heeft maar verkiest om die verlichte toestand nog in het leven zelf te concretiseren door anderen te helpen op hun pad naar de verlossing.215

De introductie van dergelijke visie in het wereldbeeld van de wetenschap zou als gevolg hebben dat dit wereldbeeld meer gaat openstaan voor zingeving, ten koste van de principes van een metafysisch materialisme dat op zichzelf heeft gezorgd voor een existentiële verarming van de wetenschappelijke praktijk.216 Het materialisme is in feite de tegenhanger van de filosofie van de leegte. De visie dat iedereen de verlossing kan bereiken als wordt gerealiseerd dat de dingen in essentie zonder eigenheid zijn, zou, indien deze wordt geïntegreerd in het wetenschappelijk wereldbeeld, betekenen dat het materialisme dat aan de basis ligt van de verkeerde perceptie van de realiteit aan belang inboet. Later zullen we het nog meer hebben over de relatie tussen de filosofie van de leegte en het materialistisch wereldbeeld en pogen een aanknopingspunt te formuleren om die twee met elkaar te verbinden.

Om te besluiten kunnen we nog benadrukken dat de aanwezigheid van een mogelijkheid om perspectieven uit de madhyamaka filosofie en de meditatieve praktijk enerzijds en het wetenschappelijk materialistische perspectief anderzijds te integreren, niet betekent dat boeddhisme de hele materialistische gerichtheid van de westerse wetenschap wil ondermijnen, integendeel. De wetenschap moet volgens het boeddhisme gerespecteerd worden en wordt ook degelijk gerespecteerd op het gebied van het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Het citaat van de dalai lama in het begin bevestigt dat het boeddhisme zich niet afsluit voor rationele verklaringen en dat het bereid is om eigen opvattingen te wijzigen als die in tegenspraak zouden zijn met de wetenschap. Op het niveau van de ‘conventionele’ waarheid is wetenschap onovertroffen in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Boeddhistische opvattingen over de aard van de geest en het bewustzijn staan open voor wijziging als er nieuwe inzichten worden geformuleerd in de werking van de neurologische activiteit en de link daarmee met subjectief bewustzijn. Dit zijn voor het boeddhisme eveneens inzichten die zich afspelen op het niveau van de conventionele waarheid. Dessein en Heirman, 2005, pp. 153-154 Ibid, p. 154 216 Flanagan, 2007, p. 37 214 215

72

Net daarom houdt het boeddhisme niet vast aan eigen opvattingen als die zouden worden weerlegd. Het niveau van de absolute waarheid, de filosofie van de leegte als de ware aard van de werkelijkheid, wordt niet bedreigd door wijzigingen op het conventionele niveau.

4.4. Het belang van intuïtief begrip: de madhyamaka filosofie als theoretische ondersteuning van een meditatieve praktijk

Gegeven wat hierboven aan bod is gekomen, is de madhyamaka filosofie een logisch systeem dat is bedoeld om de consistentie van de rede in het verklaren van de werkelijkheid teniet te doen. Uiteindelijk bestaat er voor elke mogelijk positie die kan worden ingenomen een tegenpositie die samen leiden naar een conflict in de rede. De enige mogelijke positie die er over kan blijven is een non-positie die het conflict tussen twee tegenstrijdige standpunten transcendeert. De madhyamaka filosofie wordt daarom ook de ‘filosofie van het Midden’ genoemd, omdat ze steeds een midden houdt tussen twee tegenstrijdige standpunten. In de praktijk komt dit overeen met het ‘pad van het midden’ van de boeddhistische verlossingsweg217, waarbij de verlichting enkel kan worden bereikt door steeds het midden te houden bij de keuze tussen twee alternatieve uitersten. In een tekst die toegeschreven wordt aan een naaste leerling van Boeddha zelf, wordt beschreven hoe Boeddha eerst de vastenweg van de complete afzondering en uithongering uitprobeerde om de verlichting te bereiken en daarna, toen de eerste onefficiënt bleek, de weg van de verzadiging.218 Na de verwerping van beide begon hij het midden tussen die twee uitersten te volgen, waarbij hij net genoeg at om in zijn behoeften te voorzien, maar niet meer dan dat.219 Waar de hele logica van de madhyamaka toe dient, is de noodzaak te benadrukken van het intuïtief begrip van de waarheid die fundamenteel is aan het volgen van die weg van het midden. Wie dit pad naar de verlichting volgt is volgens het boeddhisme als het ware al half gewonnen, want het volgen van die weg moet allereerst gebaseerd zijn op een beginnend intuïtief besef van de waarheid en leidt daarnaast zelf naar een

Supra, p. 48 Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India (New Delhi: Shri Jainendra Press, 1993), pp. 1-9 (hierna: Bronkhorst, 1993) 219 Bronkhorst, 1993, pp. 1-9 217 218

73

dieper intuïtief besef dat uitmondt in het vinden van de verlichting. De rede kan niet worden gebruikt als basis voor het volgen van het pad.

Het uiteindelijke doel van de logica van de leegte is dus een zeer praktische aangelegenheid: aantonen wat de voorwaarden zijn voor de verlossing uit de kringloop van het lijden. De dialectiek is een theoretische ondersteuning van de praktische manier om verlicht te worden. Het belangrijkste middel dat de boeddhisten in de praktijk gebruiken om de leegte intuïtief te realiseren is meditatie. Dit is een proces waarbij men in verschillende stadia van inzicht tot een intuïtief besef van de leegte komt. Het komt er tijdens meditatie op aan om het gebruik van de rede zoveel mogelijk te controleren en om een intuïtief, vaak niet-conceptueel begrip van de waarheid te ontwikkelen. Tijdens een typische meditatieoefening wordt getracht om opkomende gedachten, rationeel of irrationeel, te ‘observeren’ en om deze, zonder ze te onderwerpen aan een waardeoordeel, te laten voorbijgaan. De inhoud van die gedachten is van geen belang. De bedoeling is om het opkomen van gedachten zoveel mogelijk te controleren tot het ideaal van een ‘lege’, gedachteloze geest zoveel mogelijk wordt benaderd.

4.4.1. De verschillende stadia van meditatie

Omdat het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid vertrekt vanuit de premisse dat de menselijke geest de primaire bron is van het menselijk lijden, is het dit bewustzijn zelf dat moet worden getransformeerd om de verlichting te bereiken.220 Deze transformatie is waar de boeddhistische praktijk van meditatie op is gericht. Er zijn twee families van meditatie, ‘vipassana’ meditatie of inzichtsmeditatie, en ‘samādhi’ meditatie of concentratie- meditatie.221 Vereenvoudigd komt dit respectievelijk overeen met een intellectuele manier om de verlichting te bereiken en een non-intellectuele.222 De twee vormen van meditatie zijn reeds in het boeddhisme van het kleinere voertuig ontwikkeld, meer bepaald in het ‘theravada’ boeddhisme.223 Wallace, 2007, p. 137 Paul Griffiths, “Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist MeditationTheory,” Journal of the American Academy of Religion 49, nr. 4 (1981), p. 606, http://www.jstor.org/stable/1462452 (geraadpleegd 17 juli, 2010). (hierna: Griffiths, 1981) 222 Ibid., p. 605 223 Loc. cit. 220 221

74

De psychologische aspecten van beide vormen van meditatie zijn verschillend, alsook hun soteriologisch doel.224 Zoals we in wat volgt zullen beargumenteren, is de ‘samādhi’ meditatie geschikt voor een vergelijk met de filosofie van de leegte. De nadruk die bij deze meditatievorm ligt op concentratie en intuïtie spelen daarbij een belangrijke rol.

De dialectiek van de leegte kan worden geïnterpreteerd als een theoretische weerspiegeling van de processen die zich voordoen bij deze vorm van meditatie. Het doel van ‘samādhi’ is de verwezenlijking van een bewustzijnstoestand waarbij de geest ontvankelijk is voor het intuïtief vatten van de aard van de realiteit. Deze bewustzijnstoestand heet ‘samatha’.225 Dit is een toestand waarin het bewustzijn, dat in een onverlichte toestand geplaagd wordt door foutieve voorstellingen van de onveranderlijkheid van de dingen, wordt gekalmeerd en waarbij de aandacht wordt gestabiliseerd’.226 Het herkennen van situaties waarbij de geest ‘laks’ of ‘opgewonden’227 is, is volgens Wallace een fundamenteel onderdeel van de meditatieve praktijk om het bewustzijn te verfijnen en er op die manier een geldig, ‘subjectief en empirisch’ onderzoeksinstrument van de geest van te maken.228 Het samatha bewustzijn is helder en ‘leeg’ en vrij van onderscheiden. Op dezelfde manier als de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme een logische ontwikkeling is die leidt naar de verlichting, is meditatie de praktische manier om dit persoonlijk te bereiken. Ook bij meditatie zijn er verschillende stadia die het bewustzijn doormaakt alvorens de finale bewustzijnstransformatie en het bereik van nirvāṇa plaatsvindt. We zullen de kenmerken van die verschillende stadia hier kort bespreken zodat er een vergelijk met de dialectiek van de leegte mogelijk wordt.

De negen stadia van de bewustzijnstransformatie

De stadia’s van de samādhi meditatie heten ‘jhāna’s, wat afgeleid is van het Sanskriet ‘dhyāna’ dat letterlijk ‘meditatie’ betekent.229 Een samādhi meditatie neemt typisch Griffiths, 1981, p. 606 Wallace, 2007, p. 134 226 Ibid, p. 137 227 Loc. cit. 228 Loc. cit. 229 Griffiths, 1981, p. 609 224 225

75

een bepaald mentaal visueel beeld als meditatieobject, gaande van de voorstelling van een vaas of een stok tot een beeld van Boeddha.230 De aandacht wordt op een introspectieve manier op dit beeld geconcentreerd. Het bereiken van de toestand van samatha vereist volgens boeddhistische contemplatieven een jarenlange meditatieve training en gebeurt op graduele manier in negen verschillende stadia.231

In de eerste stadia komt het er op aan om de gestuurde aandacht gefocust te houden op het object in kwestie. Het blijkt zeer moeilijk om een continuïteit aan te houden in het concentreren van vrijwillige aandacht op een bepaald mentaal object. Wegens de moeilijkheid van die taak is het bewustzijn aanvankelijk “meer gefocust op het pogen de aandacht geconcentreerd te houden dan op het mentale beeld zelf”.232 Geleidelijk aan wordt het bewustzijn dan in staat om de aandacht meer te concentreren en vinden er periodes plaats van enkele minuten waarbij de aandacht op het object gevestigd blijft zonder af te dwalen naar andere dingen. In de eerste stadia is de aandacht nog steeds in grote mate onderhevig aan zogenaamde “laksheid” en “opwinding”.233 In deze stadia wordt het bewustzijn “progressief meer en meer leeg van intellectuele en emotionele inhouden”.234

Vanaf het vierde stadium wordt het punt van ‘dichte aandacht’ bereikt, waarbij de aandacht gedurende een hele sessie op het object blijft geconcentreerd en slechts zelden afdwaalt.235 Na het vierde stadium is de aandacht dus grotendeels gestabiliseerd. De volgende vier stadia zetten de tendens van de bevrijding van intellectuele en emotionele inhouden door. De aandacht wordt stabieler en levendiger en is van hogere kwaliteit. Men slaagt er uiteindelijk bijna volledig in om het bewustzijn te zuiveren van belemmerende kenmerken als opwinding en laksheid en men kan in alle rust het mentale beeld aanschouwen voor zeer langdurige periodes zonder dat de aandacht afdwaalt.236 In het achtste stadium van de samādhi meditatie is de helderheid en de duur van ononderbroken aandacht bijna vervolmaakt: “[In] […]

Wallace, 2007, p. 137 Ibid, p. 139 232 Ibid., p. 140 233 Ibid, p. 141 234 Griffiths, 1981, p. 606 235 Wallace, loc. cit. 236 Wallace, loc. cit. 230 231

76

single pointed attention, the mind can dwell with utter stability and vividness on its chosen object for hours on end, without the occurrence of even subtle laxity or excitation. William James predicted that if the attention were concentrated on a mental image long enough, it would acquire before the mind’s eye almost the brilliancy of a visually perceived object, and this is exactly what Buddhist contemplatives report from their experience at this point of the training”.237

Het samatha bewustzijn ontstaat pas na het bereiken van het negende stadium. Volgens Wallace gaat dit gepaard met drastische veranderingen in het zenuwstelsel.238 Als men er in is geslaagd om de toestand van samatha te bereiken, kan het visueel beeld dat tot dan toe in elk stadium als meditatieobject werd gebruikt, worden achtergelaten. Het gebruik van een dergelijk mentaal beeld in de meditatietraining dient enkel als hulpmiddel om te leren de aandacht kwalitatief te verbeteren en geconcentreerd te blijven. Dit lijkt analoog te zijn aan de functie die de dharmatheorie vervult in de dialectiek van de leegte om via die dialectische weg de waarheid van de leegte te bereiken. Wanneer de finale toestand bereikt is, is dit beeld dus overbodig geworden. De aandacht van de geest wordt dan losgekoppeld van dat beeld: “[…] the entire continuüm of attention is focused single-pointedly, nonconceptually, and internally in the substrate consciousness, withdrawn fully from the physical senses. Thus, for the first time in this training, one does not attempt to recall a familiar object or mentally engage with it”.239

De kenmerken van die hoogste toestand van de meditatieve ervaring maken een analogie mogelijk met de filosofie van de leegte in het madhyamaka boeddhisme. Eens men dit stadium heeft bereikt, wordt de aandacht niet langer gericht op een bepaald beeld, maar is de geest vrij van gedachten en emoties. De hele meditatieve training heeft er immers voor gezorgd dat de kwaliteit van de aandacht op dergelijke manier is verbeterd dat men niet langer wordt afgeleid door inmengende gedachten. De aandacht wordt volledig niet-conceptueel gericht. De gedachten die in het bewustzijn opkomen worden niet onderdrukt, maar verdwijnen vanzelf zonder dat ze een spoor achterlaten. Het bewustzijn is op dat moment gekenmerkt door een ‘totale Wallace, 2007, p. 142 Ibid., p. 143 239 Loc. cit. 237 238

77

afwezigheid van verschijnselen’.240 Deze toestand van het bewustzijn vertoont dus overeenkomsten met het laatste stadium in de dialectiek van de filosofie van de leegte. In dat stadium is de ware, ‘lege’ aard van de dingen gerealiseerd. Op dezelfde manier is het samatha bewustzijn gekarakteriseerd door een leegte: het is ontdaan van elk onderscheid en de geconcentreerde aandacht is op dat moment niet-conceptueel.241 De vier voorlaatste stadia die in de concentratiemeditatie worden bereikt vooraleer samatha zelf wordt gerealiseerd, zijn achtereenvolgens de sfeer van de grenzeloze ruimte, de sfeer van grenzeloos bewustzijn, de sfeer van de leegte – “nothingness”242en tenslotte de sfeer van noch cognitie noch non-cognitie.243 De raakpunten met de dialectische non-positie van het madhyamaka boeddhisme zijn bij dit laatste stadium onmiddellijk observeerbaar. Het vierde mogelijke alternatief in verband met de waarheid van een bepaalde positie is daar immers de verwerping van zowel een bepaalde positie als de negatie van die positie. De verwezenlijking van samatha wordt door het theravada boeddhisme gelijkgesteld aan de realisatie van nirvāṇa zelf.244 Ook daarbij is het verband met madhyamaka duidelijk. De dialectiek van de leegte is immers een systeem dat de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra aantoont in de laatste stadia en daarbij de intuïtieve realisering van die waarheid in de verf zet. De samādhi meditatie blijkt daar een praktische vertaling van te zijn: het niet-conceptuele samatha bewustzijn wordt gelijkgesteld aan nirvāṇa, de ultieme aard van de werkelijkheid: “These states of consciousness are increasingly empty and abstract […], culminating finally in the cessation of all sensation, cognition, and intellection, a state of contentless consciousness”.245 Net zoals alle uiterlijke schijn en diversiteit oplost in het besef van de leegte, houdt binnen het bewustzijn alle perceptie, cognitie en intellectuele activiteit op. De bewustzijnstoestand van samatha wordt gelijkgesteld aan het soteriologisch doel van elke boeddhist.246 De kenmerken van dit bewustzijn stellen het ook gelijk aan het holistisch bewustzijn van Schumacher en Anderson.247

Wallace, 2007, p. 143 Loc. cit. 242 Griffiths, 1981, p. 610 243 Loc. cit. 244 Loc. cit. 245 Loc. cit. 246 Loc. cit. 247 Supra, p. 63 240 241

78

De mogelijkheid tot het maken van die analogie tussen samādhi en madhyamaka lijkt aanvankelijk vreemd omwille van het feit dat de samādhi meditatie een praktijk is die deel uitmaakt van het hīnayāna boeddhisme, terwijl de madhyamaka filosofie een strekking van het jongere mahāyāna boeddhisme is en beide ‘voertuigen’ toch enkele aanzienlijk verschillende basisprincipes hebben.248 De samādhi meditatie was binnen het kleinere voertuig echter uitzonderlijk in het onderhouden van de filosofie van de leegte. Daarenboven is concentratiemeditatie ook een fundamenteel onderdeel geworden van het zenboeddhisme, dat zelf een uitloper is van het mahāyāna boeddhisme.249

Dit samatha bewustzijn kan dus worden beschouwd als het equivalent van het laatste stadium in de filosofie van de leegte. Een citaat van Griffiths kan dit ondersteunen: “The ninefold jhana-structure, then, describes a series of states of consciousness of increasing abstraction. The mind is first emptied of all emotional content, then of all discursive thought and reaction to external stimuli, and finally of any content whatever. […] the mind can be trained to ascend from its ‘normal’ state of clutter and distractedness to the final states of complete emptiness”.250 Net als in de logica van de leegte dan, is er sprake van een steeds diepere abstractie in de elkaar opvolgende niveaus. Slechts indien de geest op zo’n manier is getraind dat er een stadium wordt bereikt dat niet-conceptueel is, kan men via de intuïtie tot kennis van de werkelijkheid komen. Het laatste stadium van de samādhi training is immers ook gekenmerkt door een afwezigheid van het gebruik van de rede. De hele meditatieve training is een oefening die draait om de realisatie van een verheven staat van bewustzijn. Ze wil het gebruik van de rede niet verbannen, maar de intuïtieve aard van de oefening betekent wel dat de rede in de training zelf geen plaats heeft in het opklimmen in de verschillende stadia. Dat gezegd zijnde kan de madhyamaka logica worden beschouwd als een theoretische onderbouwing van de concentratiemeditatie. De kern van de meditatieve oefening is om zonder het gebruik van de rede tot bepaalde waarheden over de realiteit te komen. De verlossing voor het subject volgt op de intuïtieve realisering van de waarheid over de werkelijkheid.

Supra, p. 71 Dessein en Heirman, 2005, p. 209 250 Griffiths, 1981, p. 610 248 249

79

5. Beschouwingen over de dialoog tussen wetenschap en de filosofie van de leegte: naar een existentieel relevante wetenschap

In dit laatste luik zullen de principes van het madhyamaka boeddhisme en de meditatieve intuïtieve praktijk in verband worden gebracht met aspecten van het materialistische wereldbeeld dat spreekt uit de westerse wetenschap. Tenslotte zal het mensbeeld dat wordt uitgedragen door het boeddhisme en door het mahāyāna boeddhisme in het bijzonder worden vergeleken met dat van de westerse wetenschap op het gebied van de medische geneeskunde en de psychologie.

5.1. Invloed van het materialistisch perspectief op de omgang met bewustzijn in de westerse wetenschap

In het licht van de voorgaande bespreking van het wetenschappelijk materialisme kan in eerste dit punt kort worden gegaan over de principes van de wetenschappelijke visie op bewustzijn. Aangezien wetenschap zich grotendeels baseert op materiële verklaringen van fenomenen, wordt het bewustzijn in de westerse wetenschap als een epifenomeen

van

de

neuronale

hersenactiviteit

gezien

en

wordt

deze

neuronenactiviteit daarenboven ook beschouwd als een voldoende basis voor het ontstaan van bewustzijn.251 Naast het ontstaan van bewustzijn is ook de werking ervan volledig te verklaren via materiële principes. Neuronale en chemische activiteit is dus verantwoordelijk voor alle aspecten van bewustzijn, zoals gedachten, herinneringen, verlangens, emoties, zintuiglijke perceptie en verbeelding. Die materiële focus in het onderzoek van hersenen en bewustzijn heeft te maken met het succes dat die gerichtheid de wetenschap heeft opgeleverd in haar doel de werkelijkheid zo afdoend mogelijk te verklaren. Omdat de werking van het bewustzijn fundamenteel materieel is, kan er ook worden ingegrepen om dat bewustzijn op bepaalde manieren te veranderen. De mogelijkheid tot interventie ligt aan de basis van de geneeskunde en de psychiatrische wetenschappen.

251

Wallace, 2007, p. 35

80

Het probleem met deze visie is, zoals in het begin reeds gezegd, het zogenaamde ‘hard problem’ van Chalmers.252 Materiële verklaringen zijn noodzakelijk voor de verklaring van de werking van observeerbare, objectieve neuronale activiteit en die neuronale activiteit correleert met bewustzijnspatronen. Dit verklaart echter niet op welke manier juist die materiële, objectieve hersenactiviteit een subjectief patroon kan teweegbrengen. De overgang van het objectief observeerbare naar het subjectief niet-observeerbare blijft onverklaard en zal per definitie, vanuit het gemaakte onderscheid tussen objectief en subjectief, steeds onverklaard blijven. Zelfs als het bewustzijn volledig te verklaren is op basis van materiële oorzaken, dan nog verklaart dit niet hoe en waarom dit subjectief patroon er is. Ook al is het bewustzijn slechts een epifenomeen van volledig observeerbare neuronale activiteit, blijft het een feit dat het als epifenomeen wel degelijk een subjectief karakter heeft, omdat het zich als dusdanig aan ons voordoet. Dat een bepaald fenomeen wetenschappelijk is verklaard of kan worden verklaard, doet niets af aan de identiteit van dat fenomeen.253 Het is niet omdat bewustzijn een volkomen materiële basis heeft, dat het daarom volledig te reduceren is tot die grenzen. Een diepteverklaring doet niets af aan de eigenheid van het fenomeen. Die poging tot reductie van een fenomeen tot enkel de oorzaken ervan is sciëntisme, een aspect van wetenschappelijk materialisme: “Scientism is the brash and overreaching doctrine that everything worth saying or expressing can be said or expressed in a scientific idiom”.254

5.2. Materialisme in praktijk: psychologie en psychotherapie

“A […] result of the historical development of Western science is an elaborate science of mental illness, but no science of mental health. Nor is there any Western science that shows how to cultivate extraordinary mental health or genuine happiness. The Greek and Christian theories of eudaimonia, the human good and a ‘truth-given joy’, have been forgotten in modern science, and the very existence of a truth that yields such well-being has no place in the scientific view of human existence […].”255

Supra, pp. 7, 55 Flanagan, 2007, p. 22 254 Loc. cit. 255 Wallace, 2007, p. 58 252 253

81

In de praktijk wordt de materialistische visie op het bewustzijn voortdurend toegepast in de delen van de wetenschap die zich bezighouden met bewustzijn. Voor haast elk geobserveerd defect aan iemands bewustzijn bestaat een apart farmacologisch geneesmiddel of een precieze ingreep. Bovenstaand citaat geeft aan dat de westerse wetenschap op dit punt geobsedeerd is door pathologische verschijnselen.

De

focus

ligt

haast

uitsluitend

op

de

behandeling

van

ziektesymptomen en op wat wordt beschouwd als ‘mentaal ongezond’ of als niet beantwoordend aan de norm.256 In het Westen worden het bewustzijn en de geest als fundamenteel gezond beschouwd, maar ook als het slachtoffer van verschillende soorten aandoeningen als stress of depressie. Dit wordt beschouwd als normaal. Als die verschijnselen te ernstig worden, worden ze behandeld met geneesmiddelen.257 Volgens Wallace heeft dit te maken met het Aristotelische beeld dat alle emoties goed zijn als ze worden beleefd in de juiste mate en de juiste omstandigheid. Gekoppeld aan de evolutietheorie ontstaat zo de opvatting dat ook minder leuke emoties een bepaald nut hebben.258

5.3. Boeddhisme en bewustzijn

In het boeddhisme wordt bewustzijn op een andere manier beschouwd. De boeddhistische visie op de geest en het bewustzijn beschouwt die als fundamenteel gebrekkig maar niet intrinsiek zo. De normale geest is wel onderworpen aan aandoeningen als stress, maar kan door middel van meditatietraining hiervan worden verlost. Het boeddhisme vertrekt met andere woorden van de intrinsieke gezondheid van de geest, die op totale wijze verlost kan worden van aandoeningen die in de westerse therapie als normaal worden beschouwd.259 Het beschouwt een bewustzijn dat niet van dergelijke aandoeningen verlost is als gebrekkig, terwijl dit in de westerse psychotherapie als volkomen normaal wordt beschouwd.

Wat de oorzaak van het bewustzijn betreft, zet de boeddhistische visie zich gedeeltelijk af tegen de materialistische invulling die het begrip meestal krijgt in de Flanagan, p. 109 Wallace, p.60 258 Ibid, p. 60-61 259 Wallace, p. 61 256 257

82

westerse wetenschap, maar zijn er ook overeenkomsten. Voor het boeddhisme is het bewustzijn verantwoordelijk voor de manier waarop de realiteit aan ons voorkomt. Meer nog, er is pas een ‘realiteit’ omdat er een bewustzijn is dat die realiteit percipieert en interpreteert.260 De realiteit is een verschijning aan het subject; de hoedanigheid van de realiteit is dus afhankelijk van bewustzijn. Daarnaast is het boeddhisme reeds in dialoog getreden met het empirisch onderzoek van de westerse wetenschap over de neuronale basis van bewustzijn, waardoor het op de hoogte is van de materiële correlaten van bewustzijnstoestanden en de mogelijkheid om het bewustzijn te stimuleren door die materiële basis te beïnvloeden. Het erkent daarom ook dat het bewustzijn wel degelijk een materiële basis heeft, maar vindt dat die alleen niet voldoende is om het bewustzijn te verklaren. Dit komt dus overeen met het gegeven dat de verklaring van een verschijnsel niet hetzelfde is als de reductie van dat verschijnsel tot haar oorzaken. Het bewustzijn heeft voor het boeddhisme een materiële oorzaak maar geen materiële identiteit.

In het licht van de manier waarop het boeddhisme omgaat met het bewustzijn, kunnen we nu een boeddhistische interpretatie van Chalmers’ ‘hard problem’ geven. Dit probleem was eigen aan de materialistische visie op het bewustzijn: als de geest en de hersenen worden beschouwd als een en hetzelfde, is het niet duidelijk op welke manier de hersenen een subjectief fenomeen als bewustzijn produceren. De overgang van het objectieve naar het subjectieve is met andere woorden onduidelijk. In het boeddhisme stelt dit probleem zich niet. De boeddhistische visie op de realiteit is immers anti-materialistisch. Het bewustzijn staat aan de basis van een foutieve perceptie van de realiteit: dat wat volgens de principes van het boeddhisme fundamenteel een geheel zonder onderscheiden is, wordt door het bewustzijn waargenomen als een gediversifieerde pluraliteit.

Een boeddhist zou de impasse van ‘the hard problem’ dus niet begrijpen, omdat het voor hem geen impasse is. Bewustzijn heeft wel een materiële oorzaak, maar is als subjectief fenomeen iets totaal anders dan iets louter materieels. In plaats van een materiële identiteit te hebben zoals in de westerse wetenschap, wordt het bewustzijn in het boeddhisme in de eerste plaats gedefinieerd door haar subjectief aspect. Het 260

Della Santina,1986, p. 45

83

veroorzaakt zelf het illusoir voorkomen van de werkelijkheid en definieert zich dus bij uitstek door de productie van een volledig subjectieve ervaring. De aard van de realiteit komt in het perspectief van het subjectieve op een totaal andere manier naar voor dan haar ware aard. Het kan dus wel zijn dat het bewustzijn een materiële basis heeft, dit is niet van belang omdat het subjectieve perspectief absolute voorrang heeft. Het fenomeen wordt met andere woorden niet gedefinieerd door haar oorzaak, maar wel door haar effect. Daarom kan het niet gereduceerd worden tot de grenzen van het en materiële stelt Chalmers’ probleem zich gewoonweg niet.

5.4. Het wereldbeeld van madhyamaka en het wereldbeeld van de wetenschap: absolute en conventionele waarheden

In het licht van wat reeds is gezegd, is de vergelijking tussen het wereldbeeld van het madhyamaka boeddhisme en de westerse wetenschap vrij snel gemaakt. De twee zijn in hun omgang met de realiteit volkomen aan elkaar tegengesteld. Wetenschap wil de realiteit verklaren door middel van uitvoerig empirisch onderzoek, dat is gebaseerd op de observatie en de observeerbaarheid van fenomenen en op de repliceerbaarheid en reproduceerbaarheid van experimenten en is daarom een materialistische verklaringsmethode. Door middel van dergelijke methodologie wil wetenschap de realiteit zo uitvoerig mogelijk verklaren en op die manier komen tot kennis van de opbouw van die realiteit via materiële oorzaken.

Het madhyamaka boeddhisme deelt dergelijk materialistisch wereldbeeld natuurlijk niet. De reikwijdte van de toepasbaarheid van het empirisch onderzoek van de realiteit moet volgens die interpretatie drastisch worden ingeperkt: de diversiteit die we waarnemen in de werkelijkheid is slechts een illusie en het menselijk bewustzijn ligt aan de basis daarvan. De ware aard van de werkelijkheid is de leegte en die kan wegens het conflict in de rede enkel worden bereikt via niet-rationele, intuïtieve weg.261

Het is echter duidelijk zijn dat het madhyamaka boeddhisme niet in principe gericht is tegen de poging om de werkelijkheid te verklaren via empirische weg. 261

Supra, p. 73

84

Dergelijke poging ligt immers binnen de reikwijdte van de conventionele waarheid van de uiterlijke werkelijkheid.262 We hebben het eerder reeds gehad over de zogenaamde ‘dubbele waarheid’ in het boeddhisme. De ‘waarheid’ van het conventionele niveau is geen waarheid over de diepere aard van de werkelijkheid. Vanuit het perspectief van de absolute waarheid is de conventionele waarheid wel degelijk een waarheid in haar eigen recht, zijnde een ‘misleide waarheid’ die enkel werkzaam is binnen haar eigen, illusoire niveau. Binnen dat niveau van de waarneembare, illusoire werkelijkheid zijn de theorieën die worden geformuleerd dus wel degelijk geldig. De ware aard van de werkelijkheid daarentegen, op het niveau van de leegte dus, is de ‘absolute waarheid’. De transcenderende positie van het madhyamaka boeddhisme en de verwerping van de mogelijkheid van het innemen van een positie hebben betrekking op dit absoluut niveau: de poging om via de rede iets te formuleren over de ware aard van de werkelijkheid en dus buiten de grenzen van de empirie en de illusie te treden is onmogelijk.

Het bereik van de wetenschappelijke methode kan binnen het gegeven van de dubbele waarheid worden opgevat als de conventionele waarheid, de waarheid van de waarneembare werkelijkheid. Ze heeft binnen die conventionele waarheid dus wel degelijk geldigheid. Waar het madhyamaka boeddhisme echter expliciet tegen is gericht, is de extrapolatie van die materiële verklaringsprincipes van de wetenschappelijke methode naar het gebied van de metafysica en dus de ware aard van de werkelijkheid. Dit is wat wetenschappelijk materialisme poogt te doen door te stellen dat de hele werkelijkheid in principe reduceerbaar is tot het louter materiële. Dat is een positie die zich buiten de grenzen van de empirie en de rede uitstrekt. Binnen de conventionele waarheid is de wetenschappelijke methode wel degelijk geldig en doeltreffend in haar verklaringsonderneming. Ze poogt die echter te overstijgen door haar materiële methodologie niet enkel als de conventionele waarheid van de waarneembare werkelijkheid voor te stellen, maar als de absolute waarheid over de diepere aard van de werkelijkheid. Dit betekent de inname van een positie over de absolute waarheid, wat volgens het madhyamaka boeddhisme niet mogelijk is.

262

Supra, p. 68

85

Wat wetenschap in feite bereikt door de hantering van een materialistisch verklaringskader, is een instandhouding van het illusoir statuut van de uiterlijke werkelijkheid en daarmee van de kringloop van lijden. De opvatting dat de waarneembare wereld ultiem verklaarbaar en beheersbaar is, zorgt voor de voortzetting van de gehechtheid aan het bestaan en kan vanuit haar aard niet leiden tot de realisatie van de absolute waarheid. Het gebruik van empirisch onderzoek en de ratio moet volgens het madhyamaka boeddhisme op haar relatieve waarde worden geschat. De tegenstelling tussen madhyamaka en wetenschap is dus de rol die de ratio voor beide vervult: in de wetenschap is ze op het niveau van de conventionele waarheid werkzaam om de uiterlijke werkelijkheid te beheersen, maar kan ze vanuit de aard van haar toepassing enkel leiden naar de verdere instandhouding van de kringloop van lijden en wedergeboorte en niet naar de absolute waarheid. In het madhyamaka boeddhisme daarentegen is de ratio een middel om tot de verheven absolute waarheid te komen.263 Haar enige functie is wijzen op het logisch conflict in de rede en op die manier de intuïtieve realisering van de leegte voorbereiden.

Het madhyamaka boeddhisme is dus fundamenteel anti-materialistisch, maar dit wil niet zeggen dat wetenschap volgens het madhyamaka boeddhisme ondoeltreffend is in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Dit empirisch onderzoek moet naar waarde worden geschat en kan zich niet op het terrein van de metafysica wagen. Eerder hebben we reeds van het boeddhisme in het algemeen gezegd dat het een rationele onderneming is die niet zonder meer kan worden gelijkgesteld met andere religies of vormen van religie. De reden daarvoor was dat er in het boeddhisme veel belang wordt gehecht aan het empirisch onderzoek van de werkelijkheid. Hoewel het lijkt alsof de principes van de filosofie van de leegte dit tegenspreken, is dit niet zo. De verklaring daarvoor is analoog aan die van de relatieve geldigheid van het wetenschappelijk onderzoek op conventioneel niveau: het empirisch onderzoek naar de uiterlijke werkelijkheid dat door het boeddhisme wordt ondersteund, is evengoed enkel werkzaam op het niveau van de conventionele waarheid en kan niets zinvols zeggen over de diepere aard van de werkelijkheid. Als conventionele waarheid in haar eigen recht is het wel degelijk gerechtvaardigd om theorieën te formuleren over de uiterlijke werkelijkheid. 263

Supra, 56-57

86

5.5. De psychologie van het subject

We willen nu om te besluiten enkele aspecten die volgen uit de algemene principes van het boeddhisme en uit de madhyamaka filosofie in het bijzonder, in verband brengen met de stand van zaken in de psychologie en de psychotherapie. In de verbinding van de filosofie van de leegte en dit deelgebied van de wetenschap ligt het aanknopingspunt voor de ontwikkeling van een meer ‘zingevende’ wetenschap.264 De reden voor de mogelijkheid van die aanknoping volgt uit de aard van het boeddhisme zelf als een traditie die gestructureerd is rond en voor het subject. De psychologie en psychotherapie zijn in essentie ook begaan met het welzijn van het individu.

De methodologie die wordt gebruikt om psychisch en fysisch welzijn te bereiken, is gebaseerd op de materialistische wetenschappelijke methode die op elk ander gebied van de wetenschap wordt aangewend. Dezelfde wetenschappelijke methode dus die gevormd is in het kader van een opkomende wetenschap die zelf nog niet helemaal op poten stond, wordt aangewend in deeltakken die betrekking hebben op een onderwerp dat niet even rechtlijnig kan worden bestudeerd als een observeerbaar experiment van de natuurwetenschappen. De reden voor dat universeel gebruik van de wetenschappelijke methode is gebaseerd op het succes van wetenschap; de reikwijdte van de materialistische verklaringswijze breidt ook voortdurend uit.265 In de psychotherapie wordt een subject geobserveerd en worden op basis van gemaakte observaties bepaalde therapieën of geneesmiddelen voorgeschreven. De manier waarop een probleem wordt bestreden is het aanpakken van problemen in bepaalde onderdelen van een subject om op die manier het totaal welzijn van dat subject te verbeteren of te herstellen. Net dit aanwenden van de materialistische methode op het gebied van de psychologie willen we hier contrasteren met enkele kenmerken van het boeddhisme.

Boeddhisme is in essentie een filosofie over het subject en over de mogelijkheid voor het subject om tot een betere bestaanstoestand te komen. Het start

264 265

Flanagan, 2007, p. 107 Supra, p. 27

87

daarom het onderzoek van de werkelijkheid bij het individu zelf.266 Het bewustzijn van dit individu ligt zelf aan de basis van het percipiëren van de realiteit als een manifestatie van diversiteit en daarom als de oorzaak van lijden. De mens leeft daardoor een bestaan dat ervoor zorgt dat hij niet anders kan dan lijden, indien hij zelf geen stappen onderneemt om die tendens tegen te gaan. De boeddhistische verlossingsweg heeft als doel om het subject individueel tot inzicht te brengen in de oorzaak van het lijden en om op die manier het lijden op te lossen in het hier en nu. Het is dus een ethische filosofie omdat ze vertrekt vanuit de fundamentele noodzaak van welzijn.

De filosofie van de leegte van het madhyamaka boeddhisme past als een systematisering van de oorspronkelijke woorden van Boeddha ook binnen het grotere kader van de ethiek van het boeddhisme. Als strekking van het boeddhisme van het grotere voertuig kent het ook de opvatting dat de verlichting voor iedereen bereikbaar is en niet slechts voor een selecte groep monniken. Het nirvāṇa wordt dan opgevat als een leegte die intuïtief moet worden gerealiseerd. Als we dit gegeven vergelijken met het ‘holistische bewustzijn’ dat Schumacher en Anderson definieerden als het bewustzijn dat ontstaat wanneer men is doorgedrongen tot het hoogste niveau van de realiteit267, zien we dat de leegte die uit de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme spreekt kan worden opgevat als een holistische leegte.

Het eindpunt van de verlossingsweg, het bereiken van nirvāṇa als de leegte, is een stadium waarbij de gepercipieerde diversiteit en onafhankelijkheid van de dingen in de werkelijkheid oplost en er geen onderscheiden meer overblijven. De realisatie van nirvāṇa is met andere woorden een besef van de eenheid van de totale werkelijkheid. De dingen die voorheen werden gezien als onafhankelijk, zijn in het stadium van de verlichting met elkaar verbonden. Deze ‘holistische leegte’ is belangrijk voor de visie op het subject die daardoor wordt opgeworpen. Op het niveau van de absolute waarheid moet het subject eveneens als ‘leeg’ gezien worden. Dit wordt weerspiegeld in de algemene opvatting in het boeddhisme dat een individu intrinsiek zonder ‘zelf’ is. Het madhyamaka boeddhisme is via de opvatting van de

266 267

Supra, p. 37 Supra, p. 63

88

fundamentele grond van leegte in de hele werkelijkheid dus een filosofie van de eenheid van het geheel. Die eenheid geldt niet enkel voor het geheel op zich, maar weerspiegelt zich in elk aspect, ook in het individu. De leegte is fundamenteel aanwezig in het kleinste deel van het geheel en in de hele realiteit op zich en is in beide gevallen in dezelfde mate en op dezelfde manier aanwezig. Het individu dat deel uitmaakt van het geheel is dus zelf evengoed ‘leeg’ en moet daarom ook zelf als een eenheid worden gezien, als een totaliteit.

Dit betekent natuurlijk niet dat we het individu letterlijk moeten opvatten als ‘leeg’, maar is wel bepalend voor het mensbeeld dat uit dergelijke opvatting spreekt. Dit mensbeeld beschouwt het individu als een totaliteit en het welzijn voor dat individu kan overeenkomstig ook enkel verbeterd worden als een individu als zodanig wordt beschouwd. De methodologie van de medische praktijk en de psychologie is zodanig dat specifieke onderdelen van het fysische en psychische mens-zijn worden behandeld, maar volgens de interpretatie van het madhyamaka boeddhisme betekent dit een verstoring van ons ‘totale mens-zijn’. Enkel het beeld van een subject als een geheel karakteriseert op adequate manier wat het betekent om menselijk te zijn en enkel maatregelen die het subject als een totaliteit beschouwen zijn dus in staat om op positieve wijze zijn welzijn te beïnvloeden.

Als we dit vergelijken met het beeld in de westerse wetenschap, kunnen we besluiten dat een te eenzijdige materialistische benadering het subject niet kan vatten naar zijn totaliteit. De materialistische benadering is, in tegenstelling tot de realiteitsvisie in het boeddhisme en in de filosofie van de leegte in het bijzonder, geen holistische benadering. Algemeen gedefinieerd is holisme een karakterisering van de manier waarop een systeem is georganiseerd.268 Een holistisch systeem is een systeem dat pas adequaat gekarakteriseerd kan worden in zijn totaliteit. Alle delen van dit systeem zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, afhankelijk van elkaar en werken samen om het totaal te produceren269. Het geheel is dus superieur en heeft voorrang op de delen. In de deelgebieden van de wetenschap die zich bezighouden met menselijk welzijn, wordt het individu beschouwd als een geheel van Michael Esfeld, Holism in Philosophy of Mind and Philosophy of Physics (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001), p. 2 269 Ibid, p. 3 268

89

deelsystemen die afzonderlijk kunnen worden behandeld. De visie op het individu en vooral de methodes die gebruikt worden om het welzijn van dat individu te verbeteren houden dus geen rekening met de karakterisering van een individu als een totaliteit.

De vergelijking van beide perspectieven op het subject – het subject als een totaliteit of net niet – is interessant in het licht van de discussie over de mogelijke relevantie die een boeddhistisch perspectief kan bieden aan de huidige wetenschap. Een te eenzijdige materialistische benadering van een bepaald aspect van ons fysisch of psychisch zijn leidt volgens het boeddhisme tot een verstoring van onze totaliteit. De realiteit van de holistische leegte in het boeddhistisch perspectief betekent dat een materialistische deelbenadering, waarbij men tracht om onderdelen van het fysisch of psychisch welzijn te verbeteren, noodzakelijk tekort schiet. We kunnen de beschouwing van een individu als een totaliteit dan volgens de filosofie van de leegte interpreteren als de enige ‘menselijke’ manier om een subject te definiëren. De materialistische benadering van het subject in die delen van de wetenschap die zich bezighouden met het welzijn van de mens, wijkt daarom fundamenteel af van wat volgens het madhyamaka boeddhisme echt het welzijn van de mens is. Dit betekent dat de

behandeling van een individu in de medische wetenschappen en de

psychotherapie niet de meest doeltreffende of de meest menselijke manier is om een subject te behandelen.

Als we dit gegeven omzetten in de praktijk, betekent dit dat de meditatieve praktijk, als praktische weg naar de realisatie van de intuïtieve leegte, een interessante inbreng kan zijn in de huidige psychologie. In plaats van het subject te behandelen met een materialistische strategie, kan de invoering van een meditatieve behandeling ervoor zorgen dat de totaliteit van het subject meer op de voorgrond treedt en het subject dus als individu meer naar waarde zal worden geschat. De behandeling zal dus menselijker zijn volgens de interpretatie via de filosofie van de leegte. Op die manier kan de wetenschap op dit gebied dus een praktijk worden die dichter aansluit bij de fundamentele aard van het menselijk individu. Dat is een gevolg van de fundamentele aard van het boeddhisme als een filosofie voor het subject. Het deelt met de psychologie dus een gemeenschappelijke gerichtheid op het subject. In de 90

traditionelere gebieden van de wetenschap die de uiterlijke werkelijkheid als onderwerp hebben, kan de filosofie van de leegte hooguit een inspirerende invloed hebben, maar niet de transformerende invloed zoals op de psychologie.

5.6. Opkomst van oosters gedachtegoed in de westerse psychologie

Dit is interessant omdat er aanwijzingen zijn dat de behandelingswijze en de methodologie van de psychologie en de psychotherapie niet op zich hebben geleid tot een beter individueel welbevinden bij de patiënten.270 Dit is de reden waarom het boeddhisme en andere meditatieve praktijken de laatste jaren meer en meer aan belangstelling hebben gewonnen in het Westen. Volgens Shapiro, wiens boek ‘Meditation’ we hierna nog bespreken, bestaat er een ontevredenheid over de manier van behandeling met farmacologische deeloplossingen, zowel bij professionelen uit de sector zelf, als bij patiënten.271 In bepaalde gevallen wordt de behandeling van symptomen van stress en andere aandoeningen met farmacologische geneesmiddelen ontoereikend bevonden.272

Volgens Shapiro zijn de westerse gezondheidswetenschappen, zoals ook volgens Wallace273, geboren uit een bekommernis om het pathologische en niet om een bekommernis om mentale gezondheid.274 Er zou echter eveneens een recente tendens zijn in de wetenschap om meer te focussen op positieve gezondheid dan op ziekteverschijnselen.275 Dit heeft op zijn beurt gezorgd voor een zoektocht naar aansluiting bij principes uit de oosterse tradities, die zich traditioneel wel met positieve gezondheid bezighouden.276 Een derde aspect van de opkomst van oosterse tradities in het Westen is het feit dat er meer en meer op zoek wordt gegaan naar zingeving en waarden die zich afzetten tegen die van onze “competitieve,

Deane H. Shapiro Jr., Meditation: Self-regulation strategy and altered state of consciousness: A Scientific/Personal Exploration (New York: Aldine Publishing Company, 1980), p. 4 (hierna: Shapiro, 1980) 271 Loc. cit. 272 Loc. cit. 273 Supra, p. 82 274 Shapiro, loc. cit. 275 Het boek dateert weliswaar uit 1980 276 Shapiro, loc. cit. 270

91

technologische, gejaagde cultuur”.277 Die zouden te vinden zijn in het boeddhisme en de meditatieve praktijk.

5.7. Wetenschap en meditatie: een onderzoek

Om af te sluiten geven we nog een iets concreter comparatief onderzoek weer over de stand van zaken in de psychotherapie en de inbreng van oosterse meditatieve praktijken. Hiervoor gebruiken we het boek ‘Meditation. Self-regulation strategy and altered states of consciousness. A Scientific/Personal Exploration’ van Deane H. Shapiro Jr. als begeleiding. Dit boek beschrijft een wetenschappelijk onderzoek in de aspecten van meditatie en het belang dat die kunnen hebben voor de behandeling in de psychotherapie. Shapiro gebruikt daarvoor twee verschillende modellen van meditatie, die we hieronder zullen bespreken. Hij is zelf een psychiater met ervaring in meditatieve technieken en gebruikt ook meditatieve technieken als therapie in de behandeling van patiënten met bepaalde profielen. We zullen die beide modellen nog verbinden met de filosofie van de leegte en het belang van de ‘dubbele waarheid’ in de vergelijking van een wetenschappelijk en een boeddhistisch wereldbeeld.

5.7.1. Algemeen

Shapiro erkent dat meditatie geen wondermiddel is. De werking ervan valt vaak samen met die van andere, meer gebruikelijke therapeutische technieken en soms is er geen enkele reden om meditatie te verkiezen boven een andere behandeling. Het kan echter ook het geval zijn dat meditatie wel de aangewezen techniek is om een bepaalde patiënt te behandelen en dit is waar Shapiro vooral over schrijft. Daarbij moet aan bepaalde voorwaarden worden voldaan. Hij maakt op voorhand een grondige profielschets van een onderzoekssubject en onderzoekt het verschil tussen mensen die doorzetten met hun meditatietherapie en degenen die dat niet doen.278 De factoren die hij daarbij onderzoekt zijn onder meer de verwachtingen die iemand heeft ten aanzien van de therapie, zijn of haar initiële motivatie om ermee te

277 278

Shapiro, 1980, p. 4 Ibid., p. 28

92

beginnen279, de rol die de therapeut heeft in de meditatieoefening en de psychologische achtergrond van het subject.280

Shapiro schrijft niet enkel over oosterse, boeddhistische meditatie. Er zijn veel verschillende soorten meditatie en hij erkent dit door de moeilijkheid aan te geven van het formuleren van een precieze definitie.281 Dit is moeilijk, niet enkel omdat er veel verschillende meditatieve tradities zijn die niet beperkt zijn tot het boeddhisme, maar ook omdat er veel verschillende types bestaan. Er is zittende meditatie, gericht op het produceren van een toestand van rust, maar evengoed is er ook een zittende meditatieve techniek die gericht is op een toestand van excitatie en alertheid.282 Daarnaast is er ook bewegingsmeditatie.283 Bovendien is het niet duidelijk of een definitie van meditatie in de eerste plaats moet uitgaan van het doel van meditatie, de effecten, of de cognitieve aspecten van meditatie.284 Uiteindelijk geeft Shapiro deze definitie: “Meditation refers to a family of techniques which have in common a conscious attempt to focus attention in a non-analytical way, and an attempt not to dwell on discursive, ruminating thought.”285 Het voordeel van deze definitie is dat ze in haar algemeenheid niet gebonden is aan een bepaalde religieuze of spirituele strekking. 286 Daarnaast geeft ze rekenschap van het processuele karakter van meditatie: elke meditatie is een ‘poging tot’, een bewust ondernemen, en in die mate gaat het om een bepaald verloop van gebeurtenissen in tegenstelling tot een plotse verwezenlijking van een bewustzijnsverandering. Het gaat in deze definitie dus ook niet zozeer om de inhoud, dan wel om het verloop van het komen en gaan van gedachten.287

5.7.2. Twee modellen van meditatie

Zoals de titel van Shapiro’s boek aangeeft, onderscheidt hij twee manieren om met meditatie om te gaan: als een zelfregulerende methode, of als manier om een grotere

Shapiro, 1980, p. 26 Ibid., p. 38 281 Ibid., p. 12 282 Ibid., p. 13 283 Loc. cit. 284 Ibid., p. 12 285 Ibid, p. 14 286 Ibid., loc. cit. 287 Ibid., p. 15 279 280

93

persoonstransformatie te verwezenlijken. De manier waarop de westerse wetenschap traditioneel met meditatie omgaat, is als zelfregulatie. Als therapie dus om aandoeningen te bestrijden in een psychiatrische, therapeutische context. Meditatie kan worden aangewend om verschillende symptomen te behandelen: in de behandeling van onder meer

stressverschijnselen, neuroses, verslavingen,

spanningen, angsten en depressies werd meditatie reeds aangewend.288 In de ontstaanscontext van meditatie, de spirituele tradities uit het Oosten, werd meditatie echter niet slechts als remedie geconcipieerd, maar als een manier om tot volledige zelfontplooiing te komen; tot een totale bewustzijnsverandering.289 Meditatie volgens die interpretatie is erop gericht om het volle potentieel van een individu ter ontwikkeling te brengen en om de relatie van een individu ten opzichte van de wereld te veranderen. In deze interpretatie gebeuren er fenomenologische veranderingen in de subjectieve ervaring van een individu dat meditatie beoefent, die tijdelijk of blijvend kunnen zijn.290 Die bewustzijnsverandering voltrekt zich in verschillende stadia die elk moeten worden doorlopen om vooruitgang te boeken.

Als we teruggaan naar de relatie tussen een holistisch perspectief en de ‘absolute waarheid’, is het duidelijk dat de eerste vorm van meditatie, zelfregulatie, het minst aansluit bij het holisme dat uit de filosofie van de leegte spreekt. Dit model van meditatie als zelfregulatie wordt al onderzocht in de psychologie en gebruikt in een therapeutische context.291 De kenmerken van dat model leunen echter aan bij het materialistische perspectief, omdat ze gericht zijn op de bestrijding van bepaalde symptomen van aandoeningen. Ze zijn dus gericht op een deelaspect van het totale individu, maar beschouwen het individu op zich niet als een totaliteit. Deze methode is met de wetenschappelijke methode dus ook in grote mate gebaseerd op de observatie van een subject en de uitvoering van experimenten.292 Omwille van de aard van het onderwerp in de psychologie is deze methode binnen een wetenschappelijk kader weliswaar degene die het minst aansluit bij de kernwaarden van het wetenschappelijk materialisme.

Shapiro, 1980, p. 19 Ibid., p. 20 290 Ibid, p. 20 291 Ibid., p. 4 292 Ibid., pp. 133-161 288 289

94

Het tweede model van meditatie als bewustzijnstransformerende praktijk is erop gericht om een totale bewustzijnsverandering te veroorzaken die een volledig nieuwe fenomenologische ervaring met zich meebrengt.293 Dit wordt veroorzaakt door het inzicht in de ware aard van de werkelijkheid; de ‘absolute waarheid’ of de filosofie van de leegte dus zoals we dit tot hiertoe hebben uiteengezet. Wie dergelijke praktijk succesvol beoefent, zal uiteindelijk een bewustzijnstransformatie meemaken die overeenstemt met de verschillende stadia van meditatie zoals die worden beschreven in de samādhi praktijk. Dit is dus een totale verandering die niet te vergelijken is met het model van zelfregulatie, dat ‘slechts’ een vorm van therapie is die wordt aangewend om het pathologische te bestrijden.

Shapiro maakt ook niet de fout om het therapeutisch model van meditatie te beschouwen als hetgeen met het meeste mogelijk nut voor de westerse psychologische praktijk. Hij beschouwt met andere woorden het model van zelfregulatie niet als het antwoord op de zoektocht van de westerling naar normen en waarden die buiten die van de eigen cultuur liggen.294 De conceptie van meditatie als een totale bewustzijnsverandering is daar meer voor geschikt. Het zelfregulerende model van meditatie blijft volgens onze tot hier opgebouwde analyse geplaatst binnen de materialistische wetenschappelijke praktijk en zal daarom niet het niveau van de absolute waarheid bereiken via een totale bewustzijnsverandering.

Het tweede model van meditatie als bewustzijnsverandering slaagt er wel in om het niveau van de conventionele waarheid te overstijgen door het eenzijdig materialisme te verwerpen. De integratie van dit model in de wetenschappelijke praktijk zou dus betekenen dat de wetenschap zich alvast op het gebied van de psychologie meer aansluit bij het holistische perspectief door de eenzijdige materialistische benadering van de behandeling van een subject aan te passen. Een zinvollere wetenschap op dit gebied houdt dus in dat de rol die meditatie speelt in de psychologische praktijk verder moet gaan dan een louter therapeutische rol. Dit tweede model van meditatie zal vanuit haar aard meer doordringen tot in de kern van

293 294

Shapiro, 1980, p. 20 Supra, p. 91

95

een

subject

en

welzijn

voor

dat

subject

meer

verhogen

dan

een

symptomenbestrijdende meditatietherapie dat kan.

Shapiro onderneemt in zijn boek een poging om de verschillende stadia van de meditatieve ervaring in kaart te brengen via observatie van het gedrag en de verbale uitingen van zijn onderzoekssubjecten.295 De veranderingen die hij opmerkt komen overeen met aantoonbare neurologische veranderingen die door wetenschappers zijn gemeten tijdens onderzoek met verschillende subjecten die meditatie beoefenden. Het ging hierbij zowel om mensen die ervaring ter zake hadden als om leken. In een hoofdstuk over meditatie als zelfregulatie beschrijft hij een casus van een subject dat na een meditatietherapie van negen maanden zeer positieve veranderingen toonde op tal van vlakken.296 Voor ons huidig opzet zijn Shapiro’s bevindingen over meditatie als transformatie echter interessanter. We zullen daarom dieper ingaan op zijn onderzoek omtrent dit meditatiemodel.

5.7.3. Meditatie als transformatie in een therapeutische context

Dit onderzoek biedt een tegengewicht voor de gebruikelijke westerse behavioristische benadering van meditatie als zelfregulatie.297 Als meditatie wordt geconcipieerd als meer dan slechts een therapie en als het een aantoonbaar nut heeft voor een individu dat meditatie ook beoefent als een praktijk die verdergaat dan enkel therapie, dan kan dit betekenen dat de boeddhistische meditatieve praktijk kan worden gecombineerd met de traditionele psychotherapie om een zinvollere behandeling mogelijk te maken. Het gaat in deze benadering van meditatie om de fenomenologie van meditatie; om de bestudering van wat het subject daadwerkelijk persoonlijk ervaart. De moeilijkheid om een onderzoek naar de effecten van meditatie als transformatie te voeren heeft dan ook te maken met een botsing van paradigma’s: het wetenschappelijke, objectieve perspectief onderzoekt de uiterlijke wereld als de enige werkelijkheid die los van onze perceptie

bestaat

en

wil

subjectieve

fenomenen

tot

deze

grenzen

van

observeerbaarheid reduceren. De oosterse tradities waarbinnen meditatie als een transformerende praktijk is ontwikkeld, zijn daarentegen gericht op het interne en Shapiro, 190, pp. 68-71, 199-202 Ibid., p. 81 297 Ibid., p. 4 295 296

96

subjectieve aspect van die verandering.298 Natuurlijk is het fout om a priori de veranderde bewustzijnstoestand als een betere en ‘hogere’ staat van bewustzijn te beschouwen, maar het is evenzeer onterecht om de realiteit van zo’n toestand op voorhand af te doen als een illusie.299

Shapiro gebruikt een definitie van ‘altered state of consciousness’ die hij overneemt van Tart: “Our ordinary discrete state of consciousness is a construction built up in accordance with biological and cultural imperatives for the purpose of dealing with our physical, intrapersonal, and interpersonal environments. A discrete altered state of consciousness is a radically different way of handling information from the physical, intrapersonal, and interpersonal environments, yet the discrete altered state of consciousness may be as arbitrary as our ordinary discrete state of consciousness”300

De veranderde bewustzijnstoestand is dus een totaal andere manier om de realiteit waar te nemen. Op zich is die toestand echter evenzeer een willekeurige toestand die niet op zich moet worden beschouwd als een betere manier om met de werkelijkheid om te gaan. Het kan echter wel zijn dat een toestand kenmerken heeft die na een vergelijking worden beoordeeld als gunstiger. Shapiro meent, na onderzoek te doen naar de veranderde bewustzijnstoestand die wordt bekomen via meditatieve transformatie, dat die toestand wel kenmerken vertoont die beter zijn dan de vorige bewustzijnstoestand.301 Over meditatie als zelfregulatie besluit Shapiro dat die als therapie niet intrinsiek verschilt van andere vormen van therapie.302 Het onderzoek naar en gebruik van de meditatieve praktijk in de psychotherapie is volgens hem echter wel zeer waardevol en als mogelijk alternatief op de beschouwing van meditatie als louter therapie stelt hij dan ook voor om het fenomenologisch onderzoek van de meditatieve ervaring meer uit te diepen.303 Hij geeft later in verband met de casus van meditatie als transformatie verschillende studies weer die de ervaringen

Shapiro, 1980, p. 188 Loc. cit. 300 Tart, Transpersonal Psychologies (New York: Harper & Row, 1975), p. 24, geciteerd in Shapiro, 1980, p. 188 301 Shapiro, 1980, p. 204 302 Ibid., p. 80 303 Ibid., p. 160 298 299

97

van mediterende subjecten testten tijdens en na het mediteren. De resultaten van al die

studies

wezen

grotendeels

in

de

richting

van

een

positieve

persoonlijkheidsverandering, ‘zelf-actualisatie’ en positieve mentale gezondheid in vergelijking met controlegroepen.304 Het probleem met al deze studies was natuurlijk de subjectieve aard van de gerapporteerde gevoelens, waardoor die door degene die het experiment uitvoerde niet konden worden getest. Er is ook nog een andere manier om onderzoek te doen naar de fenomenologische aspecten van meditatie, zonder beroep te moeten doen op het onderscheid tussen subject en onderzoeker. Die methode is reeds in het oude boeddhisme ontwikkeld en omvat meditatiesubjecten die zelf ook de onderzoekers zijn.305 Zo wordt de moeilijkheid om subjectieve gevoelens accuraat over te brengen naar een onderzoeker vermeden. Boeddhistische contemplatieven hebben zo een wetenschappelijke fenomenologie van de meditatieervaring willen opstellen.306 Dit resulteerde in de taxonomie van de mentale toestanden. De bevindingen die zo in de klassieke teksten zijn opgetekend, zijn getest en vaak bevestigd door anderen die meditatie beoefenden. Dat leidt natuurlijk tot een circulariteit van bevindingen en confirmatie van die bevindingen die onmogelijk objectief kan worden getest.

Wat we nu echter willen bereiken is net de conclusie dat de problematiek van de observeerbaarheid, die eigen is aan het objectieve materialistische perspectief, tekortschiet op het vlak van de psychologie en de therapie en dat de boeddhistische meditatieve praktijk, net omdat ze in de eerste plaats gestructureerd is rond en voor het subject, een zinvol alternatief kan bieden.. Zoals we eerder hebben gezegd zijn de beide perspectieven niet aan elkaar gelijk en hebben we te maken met een paradigmaconflict. De transformatie die de meditatieve ervaring tot gevolg heeft, is van zo’n aard dat ze niet binnen het perspectief van observeerbaarheid valt. Ze kan enkel worden gerapporteerd als een fenomenologische verandering. Het is fundamenteel een subjectieve aangelegenheid en kan daarom enkel als dusdanig een bijdrage leveren aan de psychologische praktijk. Ze gaat dus verder dan het model van meditatie als zelfregulatie, dat als een therapie wordt toegepast en daarom binnen het kader van observeerbaarheid en testbaarheid blijft geplaatst. De beschouwing van het Shapiro, 1980, p. 191-195 Ibid., p. 197 306 Loc. cit. 304 305

98

subject als een totaliteit komt in dat model van meditatie niet tot uiting, in tegenstelling tot in het transformatiemodel.

Deze fenomenologische benadering is reeds eeuwenlang de geprefereerde vorm van onderzoek in de oosterse tradities. De weergave van een subjectieve ervaring krijgt in die benadering meer waardering: “In subject’s own estimate of his behavior, an internal state is a rich and promising source of data which some experimenters tend to ignore in their passionate search for objectivity”.307 Shapiro geeft ook aan dat de subjectieve rapporteringen van ervaringen van de onderzochte meditatiesubjecten

niet

helemaal

overeenstemden

met

de

geobserveerde

fysiologische veranderingen: “[…] there were more positive subjective changes in the meditation group than in the control “relaxation group” even though there was no difference on physiological measures. […] if meditation has a unique effect, it seems one which is different from a visceral or a neuromuscular effect.”308 Hij besluit dat de uniciteit van de meditatieve ervaring niet ligt in het verschil met andere therapeutische technieken, maar wel in de manier waarop een subject ze ervaart.309 Die ervaringen zijn dus overwegend positief: een positieve persoonsverandering, een gevoel van mentale gezondheid en een gevoel van actualisatie van eigen potentieel.310

De meditatieve praktijk, die een berusting in zichzelf is, leidt dus tot een positief individueel welbevinden. Dit is afwezig in de huidige materialistische benadering van de medische en psychologische praktijk. De behandeling van bepaalde psychologische aspecten van een individu veroorzaakt bij dat individu niet dezelfde positieve ervaring als de meditatieve praktijk dat doet, net omdat die benadering geen rekenschap kan geven van het belang van het subjectieve perspectief. De visie van het boeddhisme op het subject en de madhyamaka visie hierover kunnen dus normatieve waarde hebben voor de huidige psychologie.

Shapiro, 1980, pp. 160-161 Ibid., p. 161 309 Loc. cit. 310 Supra, p. 98 307 308

99

5.8. Eudaimonistische wetenschap en het ethische mensbeeld: ‘The Really Hard Problem’

In zijn boek ‘The Really Hard Problem’ heeft de filosoof Owen Flanagan het over de mogelijkheid van een normatieve ‘eudaimonistische wetenschap’, die niet enkel descriptief is maar ook op empirische wijze onderzoek doet naar datgene wat bijdraagt aan het menselijk welzijn en geluk.311 Volgens hem kan er niets worden ingebracht tegen een normatieve wetenschap, zolang de voorschriften die deze wetenschap produceert kunnen worden ondersteund door bewijzen en het navolgen ervan ook inderdaad een positieve uitkomst heeft in het gebied waarop ze zouden moeten werkzaam zijn.312 Wetenschap zou op die manier te combineren zijn met het goede voor de mens.

Flanagan heeft het in zijn boek over de noodzaak van een psychologie die niet enkel descriptief maar ook normatief is.313 Volgens hem is er niets verkeerd met de integratie van ethische perspectieven in een wetenschappelijke psychologie. De boeddhistische psychologie past perfect in dat beeld: de fundamentele drijfveer van het onderzoek van de menselijke geest in het boeddhisme is het overkomen van lijden, dat in de eerste plaats ook bestaat uit psychologische en emotionele aandoeningen.314 In de boeddhistische literatuur bestaat er een enorme schat aan fenomenologisch onderzoek van de geest die geen gelijke heeft in de westerse psychologie.315 Dit is gebaseerd op een traditie van onderzoek waarbij boeddhistische contemplatieven 2500 jaar lang via meditatieve introspectie en analyse de aard van het menselijk bewustzijn en de verschillende mentale toestanden in kaart hebben gebracht.316 Het boeddhisme kent als gevolg daarvan een uitgebreide taxonomie van mentale toestanden die bestaat uit meer dan honderd verschillende toestanden van bewustzijn.317 Het hedendaagse boeddhisme moedigt een connectie aan tussen dit subjectief fenomenologisch onderzoek en de huidige stand zaken in de objectieve

Flanagan, 2007, pp. 1-2 Ibid., p. 115 313 Ibid., p. 114 314 Ibid., p. 114 315 Ibid., p. 82 316 Loc. cit. 317 Ibid., p. 115 311 312

100

neurologische en biochemische beschrijving van de hersenen. Die verbintenis is ook de strategie die in de huidige wetenschap van de geest wordt toegepast. De aanwezigheid van dit boeddhistisch onderzoek in de geest en de resulterende taxonomie van mentale toestanden heeft al de interesse van wetenschappers gewekt. Onderzoekers op het gebied van de wetenschap van het bewustzijn vertrekken vaak van eerstepersoons rapporteringen en zoeken dan naar correlaties daarvan in de hersenen.318

Het feit dat de boeddhistische psychologie vertrekt van het welzijn van het subject en van een ethische richtlijn, de opheffing van lijden, geeft aan dat deze psychologie past in Flanagan’s opvatting van een ‘eudaimonistische wetenschap’. In het licht van wat we reeds hebben gezegd over de ‘menselijkere’ behandeling in de psychologie en psychotherapie door de beschouwing van het subject als een totaliteit, biedt dit een perspectief op de manier waarop het boeddhisme zinvol kan bijdragen tot de realisatie van een wetenschap die meer plaats biedt aan zingeving. De beschouwing van het subject als een holistische leegte en dus als een totaliteit heeft ook gevolgen voor de wetenschap van het bewustzijn. Indien het bewustzijn wordt beschouwd als iets dat niet louter te reduceren is tot materiële grenzen, maar als datgene dat zelf een van de belangrijkste factoren is in de realisatie van het welzijn en geluk van een individu, dan opent dit de weg naar een ‘normatieve’ wetenschap van het bewustzijn. Die bestudeert wat goed en van grote waarde is voor het menselijk subject, net omdat ze de studie is van de menselijke geest. Die staat voor de boeddhisten aan het begin van de perceptie van de realiteit en is dus fundamenteel voor het welzijn van een individu.

Het project van Flanagan van een volledige eudaimonistische wetenschap van het menselijk geluk is misschien wat ambitieus, maar op het gebied van de psychologie, die zich principieel bezighoudt met de bestudering van de menselijke geest en die op methodologisch vlak enigszins verschilt van de natuurwetenschappen, kan het nut van boeddhistische perspectieven wel worden gezien. We zijn biologische materiële wezens die in een materiële wereld leven, maar dat wil niet zeggen dat de

318

Flanagan, 2007, p. 85

101

wetenschappelijke praktijk intrinsiek ‘onttoverend’ moet zijn.319 Het kan vruchtbaar zijn om in dat gebied geen puur objectief perspectief te hanteren, maar ook ingang te geven aan een meer subjectieve, fenomenologische benadering. De boeddhistische taxonomie van mentale toestanden kan daarbij een bron van informatie zijn. In dat geval transformeert de psychologie zich dus van een objectieve bestudering van de menselijke geest en een focus op het pathologische in een praktijk die zich kenmerkt door de bestudering van mentale gezondheid en welzijn. Het subject wordt dan niet langer beschouwd als louter onderzoekssubject, maar als totaliteit, wat een bevordering van het subjectief welbevinden teweegbrengt.

319

Flanagan, 2007, p. 2

102

6. Conclusie

De westerse wetenschap heeft door haar ontwikkeling in de richting van een uitsluitende focus op de uiterlijke materiële werkelijkheid gezorgd voor een tekort aan een zingevend perspectief. Er is een verband tussen de teloorgang van de status van het subjectieve in wetenschappelijk onderzoek en die achteruitgang van zingeving. Dat wil op zich echter niet zeggen dat wetenschap zich ook inderdaad met dergelijke vragen moet bezighouden. Het wetenschappelijk perspectief is in de eerste plaats een verklarend perspectief, terwijl het boeddhistisch perspectief ook verklarend is, maar die onderneming start in functie van de verlossing van het subject, een zingevende notie. Waar wetenschap enkel verklarend is en dus in de eerste plaats gebaat is met een objectieve gerichtheid, heeft het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid zowel een objectieve als een subjectieve kant. Deze verhandeling is geen afbrekende kritiek op het wetenschappelijk materialisme geweest. Dit wordt weerspiegeld in het boeddhistische onderscheid tussen de absolute en de conventionele waarheid: over de diepere grond van de werkelijkheid kan wetenschap wegens het conflict in de rede niets zeggen, maar ze is perfect gerechtvaardigd om op het vlak van de uiterlijke werkelijkheid dit materialistische perspectief toe te passen. Ze doet dit met succes en het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid ondersteunt die wetenschappelijke onderneming ook. Dat neemt niet weg dat op existentieel gebied het materialistisch perspectief het subject niet hetzelfde kan bieden als het boeddhisme, dat vanuit de intuïtieve kennis van de aard van realiteit en het effect daarvan op het bewustzijn van een subject een verlichting aanreikt die voor iedereen bereikbaar is.

Het boeddhisme is naar voor gekomen als een traditie die rationele elementen combineert met een zingevende notie. Haar onderzoek van de werkelijkheid vertrekt fundamenteel vanuit de noodzaak van verlichting voor het subject. Daarnaast hecht ze belang aan kennis die gebaseerd is op bewijzen en dus aan debat en een empirisch onderzoek van de werkelijkheid. Ze heeft dus zowel kenmerken gemeen met wetenschap en filosofie als met religie. Dit zorgt er voor dat het boeddhisme, meer dan andere religies, geschikt is voor een dialoog tussen wetenschap en spiritualiteit. 103

De filosofie van de leegte zoals die is gesystematiseerd in het madhyamaka boeddhisme, gaat terug op de oorspronkelijke leerstellingen van Boeddha zelf en is naar voor gekomen als een belangrijk aanknopingspunt voor de dialoog tussen boeddhisme en wetenschap. We hebben aangetoond dat deze opvatting van het begrip leegte en de non-positie van het madhyamaka boeddhisme constructief zijn voor de manier waarop die dialoog kan verlopen. De identiteit van saṃsāra en nirvāṇa als eindpunt van de dialectiek van de leegte hebben als gevolg dat de verlichting bereikbaar is in het hier en nu. De logische ontkrachting van de bruikbaarheid van de rede op het gebied van metafysica door de dialectiek, leidt naar een conceptie van het begrip ‘intuïtie’ dat bepalend is voor de visie op de realiteit en het subject. Enkel via intuïtieve weg kan de diepere waarheid van de werkelijkheid worden bereikt. De hoogste bewustzijnstoestand in meditatie wordt geïdentificeerd met dit nirvāṇa, de absolute grond. In meditatie wordt het belang van de intuïtie in de verlossing van het subject uit het lijden, omgezet in de praktijk.

Het mensbeeld dat door het boeddhisme en de filosofie van de leegte in het bijzonder wordt geschept, is meer holistisch en menselijker dan het gefragmenteerde mensbeeld dat aanwezig is in de wetenschap. De boeddhistische opvatting van een subject incorporeert in haar definitie reeds een zingevende notie, namelijk de mogelijkheid tot en noodzaak van het bereiken van de verlichting in het heden. Het mensbeeld dat daardoor wordt bepaald kan zinvol zijn in een eenzijdig materialistisch perspectief.

Hoewel wetenschap niet intrinsiek een zingevende functie moet vervullen, kan ze dat, tenminste op het gebied van de psychologie, toch doen. De materialistische benadering heeft daar immers niet gezorgd voor een beter individueel welbevinden bij de patiënten. Boeddhisme is een traditie die, net als psychologie, gecentreerd is rond het subject. Vanuit haar aard, als praktische weg voor het subject om uit het lijden verlost te worden, kan het belang van het begrip intuïtie voor een holistisch mensbeeld en een opvatting van een individu als een totaliteit worden erkend en zo aan dit deel van wetenschap een existentiële relevantie geven. Dit gaat op dit gebied ten koste van het materialistische perspectief, doordat het subject volledig op de 104

voorgrond treedt. De manier waarop de integratie van dit mensbeeld in de therapeutische praktijk kan verlopen, is gebaseerd op de transformerende werking van de meditatieve praktijk. Die vertoont overeenkomsten met de verschillende stadia van de dialectiek van de leegte, uitmondend in de realisatie van de ultieme bewustzijnstoestand, nirvāṇa. Het slagen van de inbreng van het boeddhistisch perspectief in de psychologie, kan worden beschouwd als de realisatie van een eudaimonistische psychologie.

105

7. Bibliografie

Abelsen, Peter. “Schopenhauer and Buddhism.” Philosophy East and West 43, nr. 2 (1993): 255-278, http://www.jstor.org/stable/1399616 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Brightman, Edgar Sheffield. “Goals of Philosophy and Religion, East and West.” Philosophy East and West 1, nr. 4 (1952): 6-17, http://www.jstor.org/stable/1396992 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Bronkhorst, Johannes. The Two Traditions of Meditation in Ancient India. New Delhi: Shri Jainendra Press, 1993.

Bulkeley, Kelly, ed. Soul, Psyche, Brain: New Directions in the Study of Religion and Brain-Mind Science. New York: Palgrave MacMillan, 2005.

Burtt, E.A. “What Can Western Philosophy Learn From India?” Philosophy East and West 5, nr. 3 (1955): 195-210, http://www.jstor.org/stable/1396866 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Cohen, Richard S. Beyond Enlightenment: Buddhism, religion, modernity. New York: Routledge, 2006.

Conze, Edward. “Buddhist Philosophy and Its European Parallels.” Philosophy East and West 13, nr. 1 (1963): 9-23, http://www.jstor.org/stable/1396783 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Dalai Lama. The Universe in a Single Atom: the Convergence of Science and Spirituality. New York: Morgan Road Books, 2005.

106

Della Santina, Peter. “The Madhyamaka and Modern Western Philosophy.” Philosophy East and West 36, nr. 1 (1986): 41-54, www.jstor.org/stable/1398507 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Dennett, Daniel. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991.

Dessein, Bart en Ann Heirman. Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven. Gent: Academia Press, 2005.

Elman, Benjamin A. “Nietzsche and Buddhism.” Journal of the History of Ideas 44, nr. 4 (1983): 671-686, http://www.jstor.org/stable/2709223 (geraadpleegd 26 december, 2009).

Esfeld, Michael. Holism in Philosophy of Mind and Philosophy of Physics. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.

Flanagan, Owen J. The Really Hard Problem: Meaning in a Material World. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2007.

Goetghebeur, Frans. De Duizend Gezichten van het Boeddhisme: een nieuwe levenskunst voor het westen. Vert. Tom Hannes. Tielt: Uitgeverij Lannoo n.v., 2008. (oorspronkelijke uitgave: Les mille visages du bouddhisme, 2008)

Griffiths, Paul. “Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist Meditation-Theory.” Journal of the American Academy of Religion 49, nr. 4 (1981): 605624, http://www.jstor.org/stable/1462452 (geraadpleegd 17 juli, 2010).

Hirsch, Elisabeth Feist. “Martin Heidegger and the East.” Philosophy East and West 20, nr. 3 (1970): 247-263, http://www.jstor.org/stable/1398306 (geraadpleegd 15 november, 2009).

107

Jacobson, Nolan Pliny. “Buddhism, Modernization, and Science.” Philosophy East and West 20, nr. 2 (1970): 155-167, http://www.jstor.org/stable/1398146 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Kakol, Peter. “A General Theory of Worldviews Based on Mādhyamika and Process Philosophies.”

Philosophy

East

and

West

52,

nr.

2

(2002):

207-223,

http://www.jstor.org/stable/1399966 (geraadpleegd 26 juni, 2010)

Knight, David. Science and spirituality: the volatile connection. London: Routledge, 2004.

Kuhn,

Thomas.

Natuurwetenschappen

“Mathematical van

versus

Renaissance

experimental tot

Darwin:

traditions.” thema’s

uit

In de

wetenschapsgeschiedenis, ed. Harry A. M. Snelders. Den Haag: Nijhoff, 1981.

Lopez Jr., Donald S., ed. Critical Terms for the study of Buddhism. Chicago: The University of Chicago Press, 2005.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. Oxford: Alden Press, 1974. Pinxten, Rik. Goddelijke fantasie: Over religie, leren en identiteit. Antwerpen: Uitgeverij Houtekiet, 2000.

Rubia, Katya. “The neurobiology of Meditation and its clinical effectiveness in psychiatric disorders.” Biological Psychology 82 (2009): 1-11.

Russell, Bertrand. Geschiedenis van de Westerse Filosofie: vanuit de politieke en sociale omstandigheden van de Griekse Oudheid tot in de twintigste eeuw. Vert. Rob Limburg en Vivian Franken. Utrecht: Kosmos-Z&K Uitgevers B.V., 2006. (oorspronkelijke uitgave: History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, 1946)

Śāntideva. Śikṣāsamuccaya. Vert. Cecil Bendall en W.H.D. Rouse Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. 108

Searle, John. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1998. Shapiro Jr., Deane H. Meditation: Self-regulation strategy and altered state of consciousness: A Scientific/Personal Exploration. New York: Aldine Publishing Company, 1980.

Shumacher, John A. en Robert M. Anderson. “In Defense of Mystical Science.” Philosophy

East

and

West

29,

nr.

1

(1979):

73-90,

http://www.jstor.org/stable/1398899 (geraadpleegd 15 november, 2009).

Strenski, Ivan. “Gradual Enlightenment, Sudden Enlightenment and Empiricism.” Philosophy East and West 30, nr. 1 (1980), http://www.jstor.org/stable/1399008 (geraadpleegd 22 november, 2009).

Wallace, Alan, ed. Buddhism & Science: breaking new ground. New York: Columbia University Press, 2003.

Wallace, Alan. Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007.

109