Wereldburgerschap in het toerisme Een kritische analyse aan de hand van Bauman, Levinas en Appiah
Lotte van den Bosch Anr. 278436 Bachelor Filosofie 2012-2015 Bachelor thesis Ruud Welten Tilburg School of Humanities
Inhoudsopgave Inleiding 1.1 Ethiek in de samenleving en in het toerisme 1.2 Commodificatie van de mens 1.3 Commodificatie van de verantwoordelijkheid, vrijheid, bescherming en gastvrijheid 2.1 Ethiek bij Levinas 2.2 De ander bij Levinas 2.3 Verantwoordelijkheid voor de ander 3.1 Invulling van de verantwoordelijkheid 3.2 Aanvulling op Levinas: Appiah 3.3 Verschillen en overeenkomsten tussen Levinas en Appiah 4. Conclusie: Een aanbeveling
1
Inleiding Toen ik een jaar of tien was ging ik met mijn ouders voor het eerst naar het mooie Parijs. Op een gegeven moment waren we de Arc de Triomphe aan het bewonderen. Ik liep daar met mijn tweelingzus rond te dwarrelen, even wat verwijderd van mijn ouders, en op een bepaald ogenblik kwam er een meisje van onze leeftijd naar ons toe met de vraag of we iets wilden voorlezen. Ontzettend naïef dat we waren lazen we samen voor wat er op stond. Natuurlijk bleek dit een smeekbrief te zijn waarin werd gevraagd of we geld wilden geven. Dat gevoel wat ik toen had vergeet ik nooit meer. Ik voelde me ontzettend opgelaten en schaamde me diep, Spaans benauwd kreeg ik het van de situatie. Ik voelde me rijk en verwend. Hoe had ik in deze situatie als een wereldburger gehandeld? Dit is een van de vragen die aan de orde wordt gesteld in mijn scriptie. Het doel van mijn tekst is een aanzet te geven om het wereldburgerschap, of in andere woorden het kosmopolitisme te bevorderen in het toerisme, door een kritische analyse te geven van het wereldburgerschap in het toerisme aan de hand van Zygmunt Bauman, Emmanuel Levinas en Kwame Anthony Appiah. Het is een aanzet, omdat het daadwerkelijk bevorderen van het wereldburgerschap in het toerisme verder reikt dan deze tekst. Concrete educatieprojecten en dergelijke bijvoorbeeld afgeleid van deze tekst zouden dit kunnen bereiken. Volgens deze drie filosofen komt het bevorderen van het wereldburgerschap neer op het bevorderen van het ethisch bewustzijn1. Volgens Appiah is een van de waarheden die wereldburgers aanhangen dat iedere mens verantwoordelijkheden heeft ten aanzien van iedere andere mens. Dat we verantwoordelijk zijn voor de ander maakt ons volgens Bauman, Levinas en Appiah moreel. In de loop van de tekst zal steeds meer duidelijk worden waarom het ethisch bewustzijn en het wereldburgerschap op elkaar aansluiten. In het eerste deel geef ik een analyse van de ethiek in de samenleving en in het toerisme aan de hand van Bauman. Het toerisme en de maatschappij vertonen namelijk dezelfde kenmerken, Bauman noemt dit the Tourist Syndrome (Franklin, 2003). Zowel in de samenleving als in het toerisme worden we geleid door verleiding en tijdelijke normen. Daarnaast zien we in de samenleving en het toerisme dat handelingen die wel degelijk morele consequenties hebben, tot moreel neutraal worden verklaard. Bauman noemt dit proces adiaphorization (Bauman, 1995). Een ander gevolg door de invloed van de markt is dat steeds meer aspecten van de samenleving worden gecommodificeerd (Bauman, 2007). Dit houdt in dat steeds meer aspecten van de samenleving worden gezien als koopwaar. In de consumentenmaatschappij veranderen de consumenten in koopwaren. De consumenten dromen er van de meest begeerde koopwaar te worden. De commodificatie van de mens dringt ook door in het toerisme. Er is een afstand tussen de toeristen en de lokale inwoners ontstaan, een soort kilheid. De lokale inwoners worden gezien als objecten van esthetische waarde en ook de toeristen als een bron van inkomsten. Niet alleen de mens, maar ook de verantwoordelijkheid wordt gecommodificeerd. Via de markt kopen we ons uit onze morele verantwoordelijkheid. Iedereen dient zijn eigen belangen en de algemene belangen worden door de markt geregeld. Ook de toerist is enkel verantwoordelijk voor zichzelf. Niet alleen de mens en de verantwoordelijkheid veranderen in producten, ook de vrijheid, het recht op bescherming en de gastvrijheid worden gecommodificeerd. Dit maakt Bauman duidelijk door middel van het sterke contrast tussen vagebonden en toeristen. In het tweede deel ga ik, analoog aan het eerste deel, in op de ethiek, de mens en de verantwoordelijkheid, maar nu bij Levinas. Levinas staat wat deze onderwerpen betreft lijnrecht 1
In dit geval komen het wereldburgerschap en het ethisch bewustzijn op hetzelfde neer, maar dit hoeft niet het geval te zijn. Wereldburgerschap hoeft zelf geen ethiek te zijn. Aan de hand van Levinas, Bauman en Appiah laat ik zien dat het kosmopolitisme als een ethiek voor het toerisme kan dienen.
2
tegenover het huidige toerisme. Ik begin met een alternatieve benadering van de ethiek aan de hand van Levinas, waarop het wereldburgerschap aansluit. We zijn verantwoordelijk voor elkaar, omdat wat we wel of niet doen invloed heeft op het leven van andere mensen. Alleen als we deze verantwoordelijkheid nemen zijn we moreel. Levinas zet geen handelingsethiek neer die een antwoord geeft op de vraag: Hoe moet ik handelen? Hij heeft het over iets wat daaraan voorbij gaat. Centraal in zijn ethiek staat de ander. De ander stelt de sfeer van het Zelfde ter discussie door het appèl dat de ander op mij doet. De sfeer van het Zelfde ben ikzelf, mijn denken, mijn cultuur, mijn normen en waarden: alles wat mij mijn identiteit geeft. Levinas zet zich juist af tegen de mens die enkel gericht is op zichzelf, maar stelt de ander centraal. Vervolgens ga ik dieper in op de ander. De ander is volgens Levinas niet een ding, als we de ander als een ding zien, dan reduceren we de ander namelijk tot onszelf en de ander is, op wat voor manier dan ook, niet tot onszelf te reduceren. Als de ander namelijk tot onszelf wordt gereduceerd, dan kan de ander ons niet meer ter discussie stellen en dat betekent dat de ethiek naar de achtergrond wordt geplaatst. Levinas beschouwt mensen los van welke context dan ook en dat maakt hem een ware wereldburger. Hierna ga ik in op de verantwoordelijkheid bij Levinas. Volgens hem zijn we oneindig verantwoordelijk voor de ander en kunnen we niet van de ander verwachten dat hij verantwoordelijk voor ons is. In alle drie de deelonderwerpen reflecteer ik vanuit Levinas ook op de analyse van Bauman over het toerisme. In het derde deel vul ik Levinas’ ethiek aan met Appiah (2007). Als we gaan kijken naar de invulling van de verantwoordelijkheid voor de ander, stuiten we namelijk op een paar problemen. De oneindige verantwoordelijkheid geldt namelijk niet enkel voor één persoon, maar voor iedereen. Hoe kan ik voor iedereen oneindig verantwoordelijk zijn? Levinas introduceert hier de rol van de politiek en het recht. Een ander probleem heeft te maken met mijn directe relatie tot de ander, van mens tot mens. Ieder mens kan namelijk op zijn eigen manier zijn verantwoordelijkheid voor de ander invullen. Dit kan natuurlijk een foute wending nemen, als de bedoelde kosmopolitische intentie, niet kosmopolitisch blijkt te zijn. Als we reizen zijn we continu in contact met vreemden en krijgen we voortdurend te maken met verschillende normen en waarden. We moeten als kosmopoliet rekening houden met veel verschillende waarden en deze kunnen elkaar tegenspreken. Daarom vul ik Levinas aan met Appiah. Appiah stelt voor om de samenleving meer kosmopolitisch te maken. De invulling van de verantwoordelijkheid voor de ander moet rekening houden met veel verschillende waarden die tegen elkaar in kunnen gaan. Daarom komt hij met het idee om met elkaar in conversatie te gaan over kosmopolitische vraagstukken, en misschien nog wel belangrijker: dat het niet bij een gesprek wordt gelaten, maar dat we onze verantwoordelijkheid aan de hand van die conversaties op een juiste wijze invullen en ook daadwerkelijk nemen. Vervolgens ga ik in op de verschillen en overeenkomsten tussen Levinas en Appiah. Zowel Appiah als Levinas zien het belang in de ander centraal te stellen in de politiek, waardoor de samenleving dus meer ethisch én kosmopolitisch wordt. Tot slot kom ik in de conclusie tot een aanbeveling met kerngedachten van alle drie de filosofen, die een aanzet geven om het wereldburgerschap in het toerisme te bevorderen. 1.1 Ethiek in de samenleving en in het toerisme Om te beginnen stel ik de vraag: Hoe is het gesteld met de ethiek in het toerisme? Het toerisme vertoont kenmerken van de vloeibare samenleving, of andersom de vloeibare samenleving vertoont kenmerken van het toerisme: Bauman spreekt ook wel van The Tourist Syndrome (Franklin, 2003). De toerist is de standaard geworden voor het geluk en voor het succesvolle, goede leven van de consument. ‘Normal life - if it is to be a good life - ought to be, had better be, a continuous holiday.’ (Bauman, 1993, p. 243) Eerst geef ik een korte schets van de ethiek in de vloeibare samenleving, vervolgens laat ik de overeenkomsten zien in het toerisme. 3
Bauman (2000) geeft in Liquid modernity een analyse van de ethiek in de huidige maatschappij als een vloeibare samenleving. In de vloeibare samenleving wordt de grens tussen het goede en het kwade niet langer door een hoogste gezaghebber bewaard. Het leven van de consument wordt geleid door verleiding. De status van alle normen is fragiel geworden in de consumentenmaatschappij. Er zijn veel meer keuzemogelijkheden dan een mensenleven kan opnemen, hoe lang deze ook duurt en hoe avontuurlijk deze ook is. Consumenten moeten daardoor prioriteiten stellen. De consument ontstaat door een overvloed aan keuzemogelijkheden, niet door een schaarste daar aan. De voldoening duurt niet voor lang in de wereld van de consument, aangezien de verleidingen oneindig zijn. ‘Solely the desiring is desirable - hardly ever its satisfaction’. (Bauman, 2000, p. 88) De overvloed aan keuzemogelijkheden geeft een bepaald gevoel van vrijheid. ‘It’s better to travel hopefully than to arrive…’. ‘The arrival, the definite end of all choice, seems much more dull and considerably more frightening than the prospects of tomorrow’s choices cancelling the choices of today.’ (Bauman, 2000, p. 88) De keuzemogelijkheden moeten vloeibaar blijven en krijgen daardoor een soort gebruiksdatum. De meeste zijn echter al gedevalueerd en ontdaan van hun verleidelijkheid voor die datum door de competitie met nieuwe en verbeterde aanbiedingen. ‘Fulfilment is always in the future, and achievements lose their attraction and satisfying potential at the moment of their attainment, if not before.’ (Bauman, 2000, p. 28) Daarnaast brengt de grote hoeveelheid aan keuzemogelijkheden ook een gevoel van angst, doordat we telkens maar voor korte duur een houvast hebben. Verleiding als leidraad, die door een overvloed aan keuzemogelijkheden wordt veroorzaakt, dringt ook door in het toerisme. Het toerisme wordt gekenmerkt door ‘grazing behaviour’ (Franklin, 2003). Toeristen zijn op zoek naar belevenissen, sensaties en smaken die ze nog niet eerder hebben geprobeerd. Deze belevenissen zijn echter maar eenmalig niet geprobeerd. Ze bezoeken een plaats met het doel een sensatie te consumeren en als de genoegdoening afneemt, zoeken ze verder naar nieuwe sensaties. Daarom grazen ze net zoals schapen het gras op de weide, totdat al het gras is opgegeten en ze verder trekken op zoek naar een nieuw stuk land. De relatie tot de wereld is primair esthetisch, de ethische relatie doet er weinig toe. ‘The social space, is primarily, a grazing ground, the aesthetic space is a playground. None allows, nor calls for, moral spacing.’ (Bauman, 1993, p. 244) Als de toerist al normen heeft, dan zijn deze net zoals in de vloeibare samenleving tijdelijk (Franklin, 2003). Toeristen hebben losse banden met de plaats die ze bezoeken. Doordat ze maar tijdelijk op een bepaalde plek zijn, staat niets vast. Tijdelijke regels of normen worden onderweg gemaakt zonder er veel energie in te steken. Regels zijn namelijk alleen noodzakelijk als de relatie duurzaam is. Toeristen gaan zwakke relaties aan, waar ze ook naartoe gaan. De relaties zijn tijdelijk en worden gereduceerd tot de consumptie van sensaties. Het kost voor de toerist teveel tijd en energie om een kader van wederzijdse rechten, plichten en gedragsregels te construeren. We vertrouwen niet dat relaties voortduren, we weten niet voor hoe lang we blijven. Tijdens een reis kunnen alle zorgen op de lange termijn worden vergeten. The Tourist Syndrome heeft het kenmerk dat we leven van moment tot moment, dat we leven voor het moment. Neem het voorbeeld in Parijs waar het meisje een oproep op mij deed, op dat moment was ik de Arc de Triomph aan het bewonderen. We moesten toen nog tal bezienswaardigheden gaan bekijken. Op vakantie wil ik er zoveel mogelijk uithalen, voor zo weinig mogelijk geld. Ik heb een strak programma, en totaal geen tijd om me te verdiepen in het leven van de Parijzenaren. Veel lees ik uit een gids, dus ik heb ook geen contact met de inwoners nodig. We moesten het Louvre, de Eiffeltoren, de SacréCœur: noem het maar op, nog gaan bekijken. Ik ga ook maar amper nieuwe relaties aan als ik op vakantie ben met de lokale inwoners2, daar zie ik de noodzaak helemaal niet van in. Ik ben druk bezig 2
Als we over de ander spreken als een lokale inwoner, dan komen we automatisch terecht in een wij-zij discours.
4
met mijn programma en alle relaties zijn inderdaad toch maar tijdelijk. Het meisje dat mij om hulp vroeg, haar zal ik een keer in mijn leven zien, en daar zal het bij blijven. Daarnaast worden zowel in de consumentenmaatschappij als in het toerisme handelingen tot moreel neutraal verklaard (Bauman, 1995). Dit proces wordt adiaphorization genoemd. Door de markt wordt geen moreel of immoreel gedrag bevorderd, al wordt dit wel vaak geïntendeerd. Handelingen worden tot adiapharic verklaard: ze worden als onverschillig gezien, ze zijn noch goed noch slecht. De handelingen zijn meetbaar in technische criteria die georiënteerd zijn op doelen of procedures, maar niet in morele criteria (Bauman, 1993). Adiaphoron betekent oorspronkelijk dat een praktijk door de kerk niet een officiële goedkeuring of verbod kreeg, maar tot indifferent werd veroordeeld. Handelingen die dus wel degelijk morele gevolgen hebben worden dus als neutraal gezien. De markt is daarentegen niet neutraal. De markt verdeelt niet alleen goederen, maar door vermarkten nemen we ook een bepaalde houding aan ten opzichte van de verhandelde goederen (Sandel, 2013). Soms verdringen de waarden van de markt waarden die we eigenlijk graag zouden behouden. Als we goederen verhandelen, dan impliceren we dat het juist is om ze als handelswaar te beschouwen, als middelen om gebruik van te maken en winst mee te behalen. Als we op vakantie gaan dan zien we onszelf als onschuldige toeschouwers die welvaart met zich meebrengen. We zien onze handelingen als moreel indifferent, als adiaphoric. Maar neem de documentaire Banana Pancakes and the children of sticky rice (Veldhoven, 2015). Deze documentaire gaat over het dorp Muang Ngoi in Laos. De toeristen in deze documentaire die dit dorp bezoeken zijn zich er van bewust dat door het toerisme plaatsen over de hele wereld in een toeristenattractie veranderen en juist zij willen een ervaring van een oorspronkelijk dorpje in Laos die nog niet door het Westen is beïnvloed. Langzamerhand trekt echter ook het toerisme naar dit natuurschone dorp en sluipt ook de commercie binnen. Langzamerhand nemen de lokale inwoners onze gebruiken, denkbeelden, normen en waarden over. Al hebben de toeristen die Muang Ngoi bezoeken, niet de intentie dat dit gebeurt. Is dit wat we willen? 1.2 Commodificatie van de mens Een ander gevolg door de invloed van de markt en de daar uit vloeiende adiaphorization, is de commodificatie van allerlei aspecten in de samenleving, die dat voorheen niet waren. Commodificatie is een term afgeleid van het Engelse woord commodity dat koopwaar betekent. Commodificatie houdt in dat steeds meer aspecten van de samenleving worden gezien als koopwaar. Een andere term die we kunnen gebruiken voor commodificatie is verdingelijking. György Lukács gaat in History and Class Consciousness hier uitvoerig op in (1999). Verdingelijking houdt volgens Lukács in dat alles in onze leefwereld tot een ding wordt gemaakt. Ook in de huidige consumentenmaatschappij worden allerlei aspecten gecommodificeerd: om te beginnen met de consument. De consumentenmaatschappij wordt gekenmerkt door intermenselijke relaties die het patroon aannemen van de relaties tussen consumenten en de objecten die ze consumeren stelt Bauman in Consuming Life (2007). In de consumentenmaatschappij neemt de consument de vorm aan van het Cartesiaanse subject en de koopwaar de vorm van het Cartesiaanse object. Er is echter geen duidelijk onderscheid meer tussen de consument en de koopwaar. Het meest prominente kenmerk van de consumentenmaatschappij is de transformatie van consumenten in koopwaren3. In een consumentenmaatschappij is het veranderen in een begeerlijke en begeerde koopwaar waar we van dromen, waar we naar verlangen. De subjectiviteit van de consument neemt de vorm aan van een boodschappenlijstje. ‘Consumers’ ‘subjectivity’ is made out of shopping choices - choices made by the subject and the subject’s prospective purchasers; its description takes the form of the shopping list.’ 3
Ook zijn we volgens Sandel in een marktsamenleving beland waarin sociale relaties worden gevormd naar het evenbeeld van de markt (2013).
5
(Bauman, 2007, p. 15) Er wordt verondersteld dat de innerlijke waarheid van het zelf wordt gematerialiseerd, maar in feite wordt de materiële geobjectiveerde keuze van de consument geïdealiseerd. Ook deze relatie waarin we elkaar als een soort product beschouwen, zien we terug het toerisme. Toeristen reizen door plaatsen waar andere mensen wonen. Ze hebben met de plaatselijke bewoners echter maar oppervlakkig contact. Het is net als een theateruitvoering: ‘Like a theatre performance, the most dramatic and impressive of contacts are securely encased between the wings of the stage and between the rise and the fall of the curtain…’ (Bauman, 1993, p. 242) Er is een afstand ontstaan tussen de lokale inwoners en de toeristen. In de negentiende eeuw werd gereisd met de ambitie te leren, te begrijpen, om in contact te komen met vreemde mensen en de rijkdom aan cultuur te omhelzen en op te nemen. Tegenwoordig is er nauwelijks daadwerkelijk contact tussen beschavingen, laat staan een uitwisseling in cultuur.‘One meets the natives in the shops at the other side of the counter, in the restaurants bringing dishes from the kitchen.’ (Franklin, 2003, p. 213) Dit komt niet alleen doordat er weinig energie in de relatie tussen toeristen en lokale inwoners wordt geïnvesteerd doordat het slechts een tijdelijke relatie is. De afstand ontstaat ook doordat de toerist de ‘andersheid’ van de lokale bevolking met hun (zogenaamde) eigen cultuur koopt, waardoor er een soort kilheid ontstaat. ‘Or you watch the natives as a spectacle – selling their ‘otherness’ to tourists, making their living by selling their culture as spectacle.’ (Franklin, 2003, p. 213) Net zoals de ethische relatie tot de wereld er weinig toe doet, maar de relatie primair esthetisch is, wordt de lokale inwoner gezien als een object van esthetische waarde, niet van morele waarde; als een bron van sensatie, niet van verantwoordelijkheid (Bauman, 1995). De cultuur en de lokale inwoner die deel uit maken van de andere cultuur worden gecommodificeerd. De oorspronkelijke cultuur wordt daardoor teniet gedaan en verandert in dezelfde cultuur als die van de toerist. Daarnaast worden niet alleen de lokale inwoners gecommodificeerd, ook de toeristen worden door de lokale inwoners gezien als een bron van inkomsten. Het is niet zo dat alleen de toeristen de lokale inwoners commodificeren, maar de lokale inwoners doen precies hetzelfde. Ook de lokale inwoner droomt van een bestaan zoals die van de toerist, hij wil ook reizen maken naar verre landen, met andere culturen en nieuwe gezichten. Onbedoeld wordt ook de toerist tot koopwaar gereduceerd. Op deze manier gaan we steeds meer richting een uniforme cultuur, waarin het lijkt alsof we mensen uit een andere cultuur ontmoeten, maar eigenlijk ontmoeten we onszelf, onze eigen cultuur, al is het op een andere plaats en in een andere omgeving. De documentaire Banana pancakes and the children of sticky rice laat de commodificatie van de toerist ook goed zien (Veldhoven, 2015). Een van de hoofdpersonen in deze documentaire genaamd Shai, een jonge inwoner van het dorp Muang Ngoi in Laos, zegt ook van een bestaan te dromen zoals die van de toerist. Daarvoor heeft hij geld nodig en het toerisme biedt veel mogelijkheden om geld te verdienen. Hij verzint allerlei manieren om toeristen aan te trekken en benadert de toerist ook enkel als toerist, als een bron van inkomsten. Hij liegt bijvoorbeeld tegen een toerist als die vraagt om een reis door ‘the jungle’. Hij kan namelijk geen reisgids vinden, maar probeert door te liegen toch de klant tevreden te houden. Ook heeft de komst van het toerisme gevolgen voor de relaties onderling de lokale inwoners. De vriend van Shai, Khao, verandert in zijn concurrent tijdens het laagseizoen. Of neem het meisje in Parijs. Zonder blikken of blozen zocht ze leeftijdsgenootjes uit om een smeekbrief voor te laten lezen. Werden mijn zus en ik niet gezien als lopende portemonnees tussen al de andere ‘rijke’ toeristen? Werden wij niet als een mens gezien, maar als een product? En hoe zagen wij dit meisje? Ik kan niet zeggen dat we haar als een product zagen, we zeiden netjes dat we haar niet konden helpen. We konden wellicht ook niet anders op zo’n jonge leeftijd. Maar nog steeds doet deze situatie zich voor als bedelaars me smeken om kleingeld als ik ergens de toerist aan het uithangen ben. Dan loop ik de bedelaar voorbij, niet wetende waar ik goed aan zou doen, ook niet als 6
wereldburger. Behandel ik de bedelaar dan daarentegen als mens of als ding? Wellicht niet als een volwaardig mens. Waarom wil iedereen eigenlijk zo graag een stad als Parijs bezoeken of naar verre landen afreizen? Een van de redenen is volgens Bauman dat we de neiging hebben bang te zijn voor het vreemde en het onbekende en we ons er tegelijkertijd tot voelen aangetrokken (Franklin, 2003). Het is een ambigue en ambivalent gevoel, een combinatie van mixophobia en mixophilia. De natuurlijke aantrekkingskracht en de natuurlijke afkeer moeten we daarom op de juiste wijze in overeenstemming brengen door ze te laten coëxisteren. Dat we door een andersheid worden aangetrokken en we nieuwe kennis kunnen opdoen van andere culturen en plaatsen, is op ethisch, sociaal en politiek gebied een belangrijke ervaring. Van een lokale gemeenschap zijn we naar een staat gegaan, nu is het de tijd om de volgende stap te zetten naar het niveau van de mensheid als zodanig. Neem het dorp Muang Ngoi, door de komst van de toeristen verandert het langzamerhand (Veldhoven, 2015). De levensomstandigheden van de lokale inwoners worden verbeterd in verband met de veiligheid en de luxe die de toeristen gewend zijn. Zo komen er bijvoorbeeld elektriciteit en internet naar het dorp. De lokale inwoners passen zich aan de toeristen aan. Wat ook een hele mooie scène is, is dat de toeristen zich vol eten met heerlijke Westerse hapjes. Grappig en vreemd toch? Dan gaan de toeristen naar een dorp die nog niet verwesterlijkt is, nemen we toch onze cultuur en onze gebruiken met ons mee. Terwijl we eigenlijk de andere cultuur willen zien. Of willen we dat wel? Willen we eigenlijk niet aan anderen laten zien hoe geweldig we zijn dat we dit hebben gezien en dat we dat hebben gezien? Werken we eigenlijk niet aan het boodschappenlijstje waar Bauman het over heeft? Zodat we kunnen pronken met onze inventaris? Een extremer voorbeeld waarin de mens wordt gecommodificeerd zijn de vele vluchtelingen die nu Europa binnenstromen (Sandel, 2013). Als we vluchtelingen beschouwen als goederen die kunnen worden verhandeld op de markt, dan gaan we een andere houding ten opzichte van vluchtelingen aannemen. Vluchtelingen worden dan gezien als een last waar we ons van moeten bevrijden of als een bron van kosten, in plaats van als mensen die gevaar lopen. ‘Markten werken niet louter mechanisch, maar belichamen wel degelijk bepaalde normen. Het gebeurt maar al te vaak dat marktprikkels niet-commerciële motieven corrumperen of verdringen.’ (Sandel, 2013, p. 65) Geldt hetzelfde niet ook voor bedelaars? Zien wij bedelaars ook niet als een last als we onverstoord en veilig van onze vakantie willen genieten? Worden toeristen ook niet gezien als een bron van inkomsten en lokale inwoners als objecten van esthetische waarde? Of je vriend als een concurrent? Dit lijken me inderdaad inadequate waarderingen van deze mensen. We reizen duizenden kilometers om onszelf in een vertrouwde omgeving te vinden (Franklin, 2003). Het is er comfortabel en veilig omdat het bekend is en om de reis en de uitgaven te rechtvaardigen zijn een paar lokale accenten eroverheen gesprenkeld. In de toeristensector wordt er hard aan gewerkt om de juiste balans te vinden tussen de veiligheid van het bekende en het avontuur van het vreemde. Het succes of het falen van de toeristensector hangt onder andere van deze balans af. We verspillen echter onze tijd en ons geld als we de ander echt willen leren kennen, want we leren de ander (bijna) niet kennen. ‘But it keeps being used up, diverted, channelled away squandered by the commercialized pseudo-multiculturalism which boils down to the waiter’s different skin colour and different spices in the food – in lieu of genuine conversation or a real attempt to get an insight into the other’s life and thought.’ (Franklin, 2003, p. 215) De nieuwsgierigheid naar de ander is gekapitaliseerd doordat het in dienst staat van commerciële doeleinden. Natuurlijk is de markt niet alleen maar slecht, de economie maakt juist het reizen naar verre landen ook mogelijk. 1.3 Commodificatie van de verantwoordelijkheid, de vrijheid, bescherming en gastvrijheid 7
De verantwoordelijkheid voor het meisje in Parijs dat me om hulp vroeg ligt toch niet bij mij? Dat is toch haar eigen verantwoordelijkheid en anders, de verantwoordelijkheid van instanties die deze mensen op weg kunnen helpen naar een beter bestaan? Welke rol is hier voor mij weggelegd? Voordat we tot deze vragen komen stel ik eerst de vraag: Hoe is het gesteld met de verantwoordelijkheid in het huidige toerisme? De verantwoordelijkheid wordt ook iets waarvoor we betalen en wordt dus gecommodificeerd in de vloeibare samenleving. ‘… ‘we cannot afford more than we can afford’ is the surest way of circumscribing the outer limits of moral duty’. (Bauman, 1993, p. 183) Er zijn geen leiders meer die zeggen wat we moeten doen en die ons daardoor ontdoen van onze verantwoordelijkheid voor onze daden (Bauman, 2000). Andere individuen zijn het voorbeeld geworden en individuen dragen hun eigen verantwoordelijkheid. De consument is alleen nog maar verantwoordelijk voor zichzelf (Bauman, 2008). We worden continu verleid door nieuwe aanbiedingen op de markt om onze morele verantwoordelijkheid voor anderen van ons af te schuiven (Bauman, 1993). Het is niet gemakkelijk om een moreel persoon te zijn met alle keuzemogelijkheden en verleidingen om ons heen. Geen wonder dat we het verleidelijk vinden om ons door de vrije markt te bevrijden van onze morele verantwoordelijkheid. De markt ziet de morele agenten als agenten die de regels volgen, maar niet zelf maken (Bauman, 1993). Volgens de markt is de keuze van de consument de enige keuze die telt, alleen die keuze kan de totale hoeveelheid van het menselijk geluk vergroten en de waarde voor geld is de beste standaard die er is om het kwade van het goede te onderscheiden. Als ieder van ons zijn belangen dient, dan dient de onzichtbare hand ons allemaal, de belangen die we delen. De handelingen worden vrijgemaakt van morele verantwoordelijkheid en in plaats daarvan onderworpen aan de heteronoom gecontroleerde standaarden van winst en instrumentele effectiviteit. Dit zien we ook terug in het toerisme, voor de toerist is het gemakkelijk om afstand van zijn morele verantwoordelijkheid te doen. ‘Freedom from moral duty has been paid for in advance; the packagetour kit contains the preventive medicine against pangs of conscience next to the pills preventing air sickness’. (Bauman, 1993, p. 242) De toerist koopt zich uit zijn verantwoordelijkheid. Daarnaast is de toerist allesbehalve uniek of onvervangbaar, maar is gedepersonaliseerd. ‘‘They all do the same.’ The wobbly tracks are well trodden, kneaded by countless feet; the sharp sights rounded up by countless eyes; the rough textures sanded to a gloss by countless hands.’ (Bauman, 1993, p. 242) Morele verantwoordelijkheid verdwijnt echter als niemand zijn verantwoordelijkheid neemt, of beter gezegd, als iedereen niet zijn verantwoordelijkheid neemt. ‘The tourist is bad news for morality.’ (Bauman, 1993, p. 242) Doordat de toerist in grote aantallen is, ziet hij de gevolgen van zijn handelingen daarnaast als klein en irrelevant. De consument en de toerist zijn alleen nog maar verantwoordelijk voor zichzelf. Parijs is natuurlijk het voorbeeld voor de gedepersonaliseerde toeristen die allemaal hetzelfde doen: iedereen gaat de Eiffeltoren bekijken, over de Champs-Élysées lopen, het Louvre bezoeken en ga zo maar door. Eenmaal in Parijs wil ik genieten van de mooie omgeving, daar heb ik immers flink wat geld voor neergelegd. De aanroep die het meisje op mij maakte, negeerde ik eigenlijk. Ik ben toch niet verantwoordelijk voor haar? Ik schoof de verantwoordelijkheid voor haar af op anderen, maar wie neemt dan de verantwoordelijkheid voor haar? De markt maakt het me nog gemakkelijker. Ik breng toch welvaart naar Parijs door het vele geld dat ik in mijn reis heb geïnvesteerd? Dat geld kan worden gebruikt om de vele bedelaars op te vangen en te helpen. Ik kan toch niet voor iedereen de verantwoordelijkheid nemen? Niet alleen de mens, de verantwoordelijkheid en de ethiek worden in de consumentenmaatschappij gecommodificeerd. Ook de vrijheid, het recht op bescherming en de gastvrijheid worden gecommodificeerd. Dit laat Bauman duidelijk zien aan de hand van het onderscheid tussen de 8
vagebond en de toerist. De vagebond is volgens Bauman de alter ego van de toerist (Bauman, 1998). Vagebonden zijn landlopers, vluchtelingen: mensen die nergens thuis horen, nergens een eigen plek hebben. Zowel de toeristen als de vagebonden zijn op zoek naar sensaties en ervaringen die ze nog niet eerder hebben beleefd. De toeristen reizen uit keuze, volgens hun wil en ervaren veel plezier tijdens het reizen. Terwijl vagebonden niet in vrijheid reizen, maar gedwongen door anderen worden weggestuurd. Toeristen worden met open armen ontvangen, vagebonden worden allesbehalve gastvrij ontvangen. Ze reizen vaak illegaal, en als ze ongeluk hebben worden ze gearresteerd en gedeporteerd als ze arriveren. Toeristen verlaten een plaats als nieuwe sensaties elders opdoen die ze nog niet hebben geprobeerd. ‘Wherever we happen to be at the moment, we cannot help knowing that we could be elsewhere, so there is less and less reason to stay anywhere in particular’. (Bauman, 1998, p. 97) Afstand doet er tegenwoordig nog maar weinig toe. De vrijheid van de toerist is volledig afhankelijk van het vermogen te betalen. ‘The tourists pay for their freedom; the right to disregard native concerns and feelings, the right to spin their own web of meanings, they obtain in a commercial transaction.’ (Bauman, 1997, p. 241) Als de vrijheid is gekocht, dan wordt het een recht die de toerist kan opeisen. De toerist eist met zijn recht op vrijheid, bescherming en gastvrijheid op. Dit in tegenstelling tot de vagebonden die niet uit keuze reizen, maar alleen kunnen dromen van de ‘‘I pay, I demand’ freedom’ van de toerist (Franklin, 2003). Vagebonden zijn net zoals toeristen reizigers, maar hen wordt het recht geweigerd om een toerist te worden. Voor vagebonden is het zowel niet toegestaan te blijven, als een betere plek te zoeken. ‘Green light for the tourists, red light for the vagabonds.’ (Bauman, 1998, p. 93) De toerist en de vagebond zijn allebei consumenten, maar de vagebond is een gebrekkige consument. De vagebonden voegen niets toe aan de welvaart. Ze worden gezien als nutteloos en zijn niet gewild. De commodificatie van de mens, de verantwoordelijkheid, de vrijheid, de gastvrijheid en de bescherming zijn niet bevorderlijk voor het wereldburgerschap, wat er aan te doen? In Banana pancakes and the children of sticky rice (Veldhoven, 2015), zien we dat de toeristen er bewust van zijn dat met de komst van het toerisme de eerder nog lokale cultuur van een niet-Westers land verandert in hun eigen Westerse cultuur, in een attractie voor toeristen. Deze bewuste toeristen zijn nog op zoek naar heb onbekende, het ‘vreemde’ en hopen dit te vinden in het dorpje Muang Ngoi in Laos. Het zal daarentegen niet lang duren voordat hetzelfde met dit dorp gebeurt. Dit is een problematische situatie, een cirkel waar moeilijk of zelfs niet uit te breken is. Ik ga mijn best doen om aan de hand van voornamelijk Levinas en ook van Appiah, richtlijnen te geven die deze beweging van commodificatie tegengaat. 2.1 Ethiek bij Levinas Aan de hand van Bauman en voornamelijk Levinas laat ik zien dat het ethisch bewustzijn moet worden bevorderd om het wereldburgerschap te bevorderen. De vraag rijst dan echter op wat we met ethiek bedoelen. Aan de hand van Levinas en Bauman, die beïnvloed is door Levinas, geef ik een definitie van ethiek die aansluit bij het wereldburgerschap. Volgens Bauman (2000) heeft ethiek alles te maken met intersubjectiviteit: ‘A single being, whose life is unaffected by other beings nor is affecting their lives, would be a non-ethical being - neither good nor bad, neither moral nor immoral, since ethicality has nothing to do with what a single being does to itself, but everything to do with what human beings do to each other.’ (Bauman, 2000a, p. 83) We delen de wereld, en of we nu willen of niet beïnvloeden we elkaars levens. Wat we doen, of niet doen, is niet indifferent ten aanzien van het leven van anderen. Om deze reden zijn we verantwoordelijk voor elkaar en alleen als we deze verantwoordelijkheid daadwerkelijk nemen zijn we moreel. Bij Levinas staat ook de verantwoordelijkheid voorop: ’De band met de ander wordt slechts gelegd als verantwoordelijkheid, of deze overigens geaccepteerd wordt of geweigerd, of men nu wel of niet weet hoe deze op zich te nemen, of men nu wel of niet iets concreets voor de ander kan doen. Verantwoordelijkheid betekent: Zeggen: zie, hier ben ik. Iets voor een ander doen. Geven. Menselijk 9
denken, dat is het.’ (Levinas, et al., 1987, p. 77) Levinas is dé denker van de intersubjectiviteit. Bij Levinas vindt er een deconstructie van de menselijke subjectiviteit plaats. Hij heeft kritiek op de voorgaande Westerse filosofie waar het subject steeds bij zichzelf begint. Volgens Descartes (1987), de grondlegger van de moderne Westerse filosofie, is het subject er eerst: Cogito ergo sum; Ik denk dus ik ben. Het initiatief van het bewustzijn wordt bij het ik gelegd. Descartes is daardoor een denker in eenzaamheid en belandt in een solipsisme. Het subject verhoudt zich misschien ook tot anderen, alsof het een soort keuze of initiatief is dat uit zichzelf komt. De ander is er volgens Levinas juist eerder dan ik ben. Het menselijk bestaan bestaat er juist uit dat we ons tot de ander hebben te verhouden. ‘De subjectiviteit is niet een voor zich; nogmaals: ze is oorspronkelijk voor een ander.’ (Levinas, Nemo, Bakker, & Huizinga, 1987, p. 76) Levinas zet geen handelingsethiek neer die een antwoord geeft op de vraag: Hoe moet ik handelen? Levinas geeft een deconstructie van deze vraag. ‘Mijn taak bestaat niet in het opbouwen van de ethiek; ik poog slechts daarvan de zin op te zoeken. Ik geloof inderdaad niet dat alle filosofie programmatisch moet zijn.’ (Levinas et al., 1987, p. 73) Ethiek gaat voor hem niet over normen en waarden, dat we een bepaald gedrag moeten vertonen ten opzichte van de ander omdat dat goed is: Levinas is geen moralist. Hij heeft het over iets wat daaraan voorbij gaat. Ethiek is precies dat wat zich niet laat organiseren in een totaliteit of een systeem. Ethiek gaat vooraf aan iedere vorm van cultuur, politiek, kennis, wetenschap, of welke vorm van totaliteit dan ook. Levinas: ‘Ongetwijfeld kan men een ethiek opbouwen in verband met wat ik zojuist zei, maar dàt is niet mijn eigenlijke thema.’ (Levinas, et al., 1987, p. 73) Levinas probeert te breken met de totaliteit, de cultuur en de betekenis. De totaliteit herleidt alles tot de sfeer van het Zelfde, waardoor het andere van de ander, de ethiek verloren gaat. Het Zelfde houdt mijzelf in, mijn denken, mijn cultuur, mijn plaats, mijn normen en waarden, alles wat mij definieert. Ethiek vindt juist plaats tussen mensen en wordt niet opgelegd aan de ander. De ander stelt de sfeer van het Zelfde, van de totaliteit, ter discussie: dat is de ethiek. ‘Het Zelfde ter discussie stellen - wat niet binnen de egoïstische spontaneïteit van het Zelfde plaats kan vinden - gebeurt door het Andere. Dit ter discussie stellen van mijn spontaneïteit door de tegenwoordigheid van de Ander noemen we ethiek.’ (Levinas, 1987, p. 42) Als de ander wordt gereduceerd tot het Zelfde, dan kan de ander het Zelfde niet meer ter discussie stellen en verdwijnt de ethiek. De ethiek komt van de ander, het begint bij het appèl wat de ander op mij doet. Wat betekent dit appèl? ‘Een appel doen betekent, me verplichten zonder dwang.’ (Guwy, 2008, p. 66) Levinas zet zich af tegen de conatus essendi die enkel gericht is op zichzelf, zijn eigenbelangen, op het overleven. ‘Ik zeg niet dat de mens slecht is, maar hij is taai en gericht op de handhaving van zijn eigen zijn.’ (Guwy, 2008, p. 65) Levinas brengt een alternatief naar voren waarin niet het egoïsme, maar de ethiek het laatste woord heeft. ‘Mijn denken vertegenwoordigt een breuk met de orde van de natuur. Daarmee bedoel ik dat binnen de orde van de natuur, waarbinnen alles is gericht op overleven, ook de mens gericht is op zelfhandhaving.’ (Guwy, 2008, p. 65) Dit doet hij door middel van de verantwoordelijkheid voor de ander. ‘Met de verantwoordelijkheid voor de ander kan deze orde van de natuur doorbroken worden.’ (Guwy, 2008, p. 65) Via deze weg geeft Levinas de ethiek haar plaats weer terug. ‘Mijn conatus essendi is geen moreel principe, maar die van de Ander is het zeer zeker.’ (Goud, 1992, p. 175) Neem het voorbeeld van het meisje in Parijs dat mij en mijn tweelingzus een smeekbrief voor liet lezen. Ik had totaal niet verwacht dat ik daar, omringd door alle rijkdom en schoonheid van Parijs, dit zou meemaken. Ik werd verstoord in mijn beleving van Parijs door de oproep die het meisje op mij deed. En wat moest ik doen? Uit paniek zeiden we sorry we kunnen je niet helpen en we wendden ons weer snel naar onze ouders die een paar meter verderop liepen. In deze situatie negeerden we de oproep van het meisje en keerden we terug naar wat Levinas de sfeer van het Zelfde noemt. De ander, het meisje dat ons aansprak, lieten we gemakkelijk verdwijnen door ons snel weer naar onze 10
ouders te wenden. We deden alsof er niets was gebeurd. Maar er was wel degelijk wat gebeurd en dat laat toch zijn tekens achter. Het meisje stelde mijn denkbeeld en de beleving van Parijs van mij en mijn zus ter discussie. Al deden we niets met de oproep van het meisje: dat moment verdwijnt, hoe jong we ook waren, nooit meer uit ons geheugen. Levinas over de ethiek in het toerisme Volgens Bauman is de relatie van de toeristen tot de wereld primair esthetisch, de ethische relatie doet er weinig toe. Toeristen bezoeken een plaats met het doel een sensatie te consumeren en als de genoegdoening afneemt, zoeken ze verder naar nieuwe sensaties. Hoewel Bauman spreekt over tijdelijke normen in het toerisme, heeft Levinas het over iets wat daaraan voorbij gaat. Ethiek gaat voor Levinas niet over normen en waarden, dat we een bepaald gedrag moeten vertonen ten opzichte van de ander omdat dat goed is, hij is geen moralist. De ethiek gaat vooraf aan de normen en waarden. Ethiek vindt juist tussen mensen plaats en wordt niet opgelegd aan de ander. De ander stelt de sfeer van het Zelfde, van de totaliteit, ter discussie: dat is de ethiek. De ethiek komt van de ander, het begint bij het appèl dat de ander op mij doet. Verantwoordelijkheid hangt nauw samen met de ethiek voor Bauman en Levinas. Ethiek wordt in de consumentenmaatschappij en in het toerisme gecommodificeerd. We kopen ons namelijk uit onze verantwoordelijkheid voor anderen. Alleen als we onze verantwoordelijkheid daadwerkelijk nemen zijn we moreel. In onze samenleving zijn we sterk gericht op onszelf en onze eigenbelangen. Levinas zet zich juist af tegen de conatus essendi die enkel gericht is op zichzelf, op zijn eigenbelangen, op het overleven en waardoor de ander wordt gereduceerd tot mijzelf. Levinas brengt een alternatief naar voren waarin niet het egoïsme, maar de ethiek het laatste woord heeft, door de ander centraal te stellen. Wat heeft Levinas over de adiaphorization vanuit de economie te zeggen die ook impact heeft op het toerisme? Adiaphorization hield in dat markten wel degelijk invloed uitoefenen op de waardering van de goederen die worden verhandeld. Levinas’ denkwijze is ook toepasbaar op de economie. De ruil moet ook worden gebaseerd op de ethiek, namelijk op de verantwoordelijkheid voor de ander. ‘Recht, maatschappij, de staat en de staatsinstellingen - evenals ruil en arbeid begrepen uitgaande van de nabijheid - dat alles geeft aan dat niets onder het opzicht uit kan van de verantwoordelijkheid van de ene voor de ander.’ (Levinas, 1991, p. 227) Het is niet de bedoeling dat de economie zijn zwaartepunt vindt in zichzelf, maar deze hoort in dienst te staan van de ethiek.4 ‘Het is van belang bij deze vormen terug te komen uitgaande van de nabijheid, waarbinnen zijn en totaliteit, staat en politiek, de technieken en de arbeid steeds weer dreigen hun zwaartepunt te vinden in zichzelf, en bij de afweging naar zich toe te gaan rekenen.’ (Levinas, 1991, p. 227) Moraliteit is non-rationeel. Dit betekent dat het zijn eigen noodzakelijke en toereikende reden is. Op het moment dat moraliteit in dienst van een ander doel komt te staan, bijvoorbeeld in dienst van nut en winst, dan verandert de moraliteit in immoraliteit (Bauman, 1993). De economie moet inderdaad worden gebruikt als een instrument en moet niet een doel op zich worden. Een manier om de verantwoordelijkheid voor de ander, de ethiek centraal te blijven stellen en niet de economie zelf, is te gaan discussiëren over de rol en de reikwijdte van de vrije markt in de samenleving (Sandel, 2013). Zoals Sandel zegt: ‘Een debat over de morele grenzen van de markten zou ons als samenleving in staat stellen om te beslissen waar de vrije markt het algemeen belang dient en waar ze niet thuis hoort.’ (Sandel, 2013, p. 20) Sandel spreekt daarentegen over het algemeen belang, terwijl Levinas de ander centraal stelt. We zouden de rol van de markt in ons maatschappelijk leven, onze menselijke relaties en ons dagelijks leven opnieuw moeten gaan 4
Levinas was ook een grote bewonderaar van Karl Marx (Guwy, 2008). In het marxisme herkende hij de liefde voor de ander. Volgens Marx kon het kapitalisme niet los worden gezien van de ethiek, maar vond het daarin zijn fundament. In het leninisme werd het systeem zelf echter en niet de ander het uitgangspunt. Daardoor werd de ethiek gecorrumpeerd.
11
doordenken. Bij het beantwoorden van de vraag of iets verhandeld mag worden, moeten we niet alleen rekening houden met efficiëntie en een eerlijke verdeling. We zullen ons ook moeten afvragen of marktnormen niet-commerciële normen verdringen en vervolgens of dat een verlies is waar we ons zorgen om moeten maken. 2.2 De ander bij Levinas Bij Levinas staat de ander centraal. De vraag is alleen: Wie is deze ander? Peperzak spreekt over het wonder van de ander: ‘De ander is geen ding, geen element, geen object, geen subject, geen instrument, niet voorhanden, niet te gebruiken, niet te bekijken enzovoort; de ander ziet mij aan en spreekt mij toe, verplicht mij; de ander is mijn gebieder, mijn vervolger; de ander is 'onzichtbaar', 'absoluut', 'oneindig'. Levinas poogt een taal te vormen die, zij het inadequaat, het wonder van de ander benadert zonder het te reduceren. Nu kan de filosofie eindelijk beginnen. Tot nog toe heeft ze de intersubjectiviteit nauwelijks serieus genomen.’ (Peperzak, 1996) De ander is degene die ik niet tot begrijpen kan herleiden: ‘Onze verhouding met hem houdt weliswaar in, dat men hem wil begrijpen, maar ze is het begrijpen te machtig.’ (Levinas, 2003, p. 98) Het andere van de ander kunnen we niet kennen of bestuderen, in kaart brengen door middel van de filosofie of de wetenschap. Als we de ander erkennen of herkennen, dan wordt de ander gereduceerd tot termen van mezelf. ‘… waar het ik langs de weg van de kennis alles wil herleiden tot het zelf, ook wat volgens mij tot het andere behoort, en dan denk ik in de eerste plaats aan de ontmoeting met de ander.’ (Guwy, 2008, p. 60) De mens neemt een radicaal andere plaats in de wereld dan de dingen. Dingen kunnen mij niet appelleren. Zij behoren tot mijn eigen sfeer en benaderen me dus niet vanuit een andere sfeer. De ander is niet eerst object van begrip zoals in de sociale wetenschap waarin de ander wordt geobjectiveerd. Humaniteit is wezenlijk anders dan causale relaties. Op het moment dat de ander tot ding wordt gemaakt, dan wordt de ander gereduceerd tot termen van mezelf. De ander is ook niet louter tot de cultuur te reduceren. Het appèl van de ander gaat voorbij aan de betekenisgeving die de cultuur voortdurend geeft. ‘De naaktheid van het aanschijn is een kaalheid zonder enige culturele tooi - een absolutie - een tevoorschijn brengen van zijn vorm die zich tegelijkertijd uit die vorm losmaakt. Het aanschijn komt onze wereld binnen vanuit een absoluut vreemde sfeer, d.w.z. vanuit iets ab-soluuts, dat overigens precies de naam is van de fundamentele vreemdheid. Het betekenen van het aanschijn in zijn abstractie is in de letterlijke zin van het woord buiten-gewoon; het valt buiten iedere orde en iedere wereld.’ (Levinas, 2003, p. 194) Levinas spreekt over de naaktheid van het aanschijn. Dit houdt in dat het op geen enkele manier vervat is in een tekensysteem, in welke cultuur dan ook. Als we alle culturele contexten weghalen van een persoon, blijft er volgens sociologen geen persoon meer over. Levinas spreekt het tegendeel: Het gelaat blijft over. ‘Het gelaat is betekenis, en wel betekenis zonder context. Ik bedoel dat de ander in de onkreukbaarheid van zijn gelaat niet een persoon in een context is.’ (Levinas et al., 1987, p. 69) Neem het meisje dat in Parijs een appèl op mij deed. Het doet er niet toe wie het meisje is, het gaat er om dat ze mij aansprak en me om hulp vroeg. Haar achtergrond, haar afkomst, haar cultuur of wat dan ook doen er niet toe. Het gaat er om dat ze een mens is en dat ze hulp nodig heeft die ik haar kan geven. Ik schaamde me diep achteraf gezien dat ik haar niet had geholpen. Waarom? Volgens Levinas is onze relatie tot de ander gebaseerd op schaamte (Guwy, 2008). De context waarin de ander, het meisje, een appèl op mij doet rechtvaardigt niet mijn gevoel van diepe schaamte die ik had. Deze schaamte is onredelijk. We schamen ons niet voor iets wat we niet hoorden te doen of wat we nalieten te doen, maar we schaamden ons er voor dat we bestaan. Door het appèl dat het meisje op mij deed schaamde ik me: Waarom heb ik meer recht om in mijn schoenen te staan dan een ander? Het appèl van de ander raakt me en kan me niet niet raken. Het gevolg daarvan is, ongeacht de context, dat ik me schaam voor het feit dat ik het goed voor elkaar heb en het arme Parijse meisje niet. 12
De ander betekent ook vanuit zichzelf, hij betekent niet alleen vanuit de cultuur, de totaliteit of welke context dan ook. ‘Maar de epifanie5 van de Ander heeft ook een eigen betekenis en deze hangt niet af van die andere betekenis die hij van de wereld ontvangt. De Ander komt niet alleen vanuit de context op ons af, maar betekent ook door zichzelf zonder bemiddeling.’ (Levinas, 2003, p. 193) ‘En elke betekenis in de gebruikelijke zin van het woord heeft betrekking op een dergelijke context: de zin van iets bestaat in zijn relatie tot iets anders. Hier is daarentegen het gelaat enkel zin voor zich. U bent u.’ (Levinas et al., 1987, p. 69) De ander is niet slechts te reduceren tot de cultuur, maar stelt juist onze cultuur ter discussie door het appèl dat hij op ons doet met zijn gelaat. Door het appèl dat de ander op mij doet wordt mijn cultuur verstoord. ‘De culturele betekenis die zichzelf en andere betekenissen in zekere zin horizontaal, d.w.z. vanuit de historische wereld waartoe zij behoort, openbaart, en die volgens het fenomenologische spraakgebruik, de horizonten van deze wereld openbaart - deze wereldlijke betekenis wordt verstoord en ondersteboven gezet door een andere aanwezigheid, die abstract (of exacter: absoluut) en niet in de wereld geïntegreerd is.’ (Levinas, 2003, p. 193) Levinas beschouwt mensen los van hun afkomst, cultuur, sekse et cetera., en ook van hun plaats. Joeri Gagarin was de eerste die in 1961 een vlucht naar de ruimte maakte. Hierdoor maakte hij zich los van de wereld en van iedere plaats. ‘Maar het allerbelangrijkste is vermoedelijk het feit dat hij de Plaats heeft verlaten. Gedurende een uur heeft een mens bestaan buiten iedere horizon.’ (Levinas, 2003, p. 74) Dit tot de fascinatie van Levinas. In de vlucht van Gagarin wordt duidelijk dat we ons daadwerkelijk los kunnen maken van onze plaats dankzij de techniek. ‘… voortaan is het mogelijk oog te hebben voor mensen buiten de situatie waarin zij zich bevinden; het menselijk gelaat kan oplichten in zijn naaktheid.’ (Levinas, 2003, p. 73) Levinas beschouwt mensen los van welke context dan ook en dat maakt hem een ware wereldburger, een open denker voor wie grenzen er niet toe doen. Levinas begint bij de ander, niet bij het ik. Op deze manier probeert hij niemand buiten te sluiten. Wie er ook een appèl op mij doet, iedereen heeft er recht op dat ik de verantwoordelijkheid voor hem of haar neem. Het maakt niet uit wie de ander is. ‘Wat ik het gelaat noem, schijnt door deze diversiteit heen. Het is niet iets algemeens, niet iets dat slechts door abstractie verkregen kan worden. In relatie staan met het gelaat, betekent dat als men een neger ziet men niet op zijn huidskleur let, noch op de kleur van zijn ogen, maar dat men met hem spreekt en door het woord verantwoordelijkheid voor hem neemt. Natuurlijk kan het moeilijk zijn om het gelaat te zien in deze gezichten die alle verschillend van kleur zijn. Maar ‘het gelaat zien’ is niets anders dan de mogelijkheid om met de neger te spreken en zijn broeder te zijn.’ (Goud, 1992, p. 176) Levinas over de commodificatie van de mens Een van de implicaties van adiaphorization door de markt is dat de mens wordt gecommodificeerd. Dit houdt in dat de consumenten als koopwaar worden beschouwd door zichzelf en door anderen. De lokale inwoner wordt slechts gezien als een object van esthetische waarde. Ook de lokale inwoner reduceert de toerist tot koopwaar omdat hij net zoals de toerist de middelen wil hebben om te reizen naar het thuisland van de toerist. Er ontstaat tussen de toeristen en de lokale inwoners een afstand, een soort kilheid. Zowel de toerist als de lokale inwoner zijn niet oprecht geïnteresseerd in de ander, maar zijn vooral gericht op zichzelf en hun eigenbelangen. Stel dat de toerist oprecht interesse toont in een lokale inwoner, dan wordt de toerist weer behandeld als een product, doordat hij in eerste instantie als ding werd behandeld en gaat de toerist dit vervolgens niet meer doen. Daardoor belanden we in een cirkel, waarin we elkaar als producten blijven behandelen. Wat heeft Levinas hierover te zeggen?
5
Betekent openbaring.
13
Ten eerste zet Levinas zich af tegen het egoïsme, hij wil dat de ethiek de centrale plaats krijgt. Doordat we de ander, de lokale inwoner, en zijn of haar cultuur commodificeren, gaat de ander juist verloren, daar waar de toerist juist naar op zoek is. De ander wordt gereduceerd tot mezelf, tot mijn eigen cultuur en denkbeelden. Daarnaast wordt de ander gereduceerd tot termen van mezelf, als de ander tot ding wordt gemaakt. Terwijl de mens een radicaal andere plaats in de wereld dan de dingen neemt, dingen kunnen mij namelijk niet appelleren. Dingen behoren tot mijn eigen sfeer en benaderen me dus niet vanuit een andere sfeer. Zodra de ander hetzelfde is als ik ben, dan kan de ander mij niet meer ter discussie stellen en verdwijnt de ethiek. Ethiek komt juist van de ander, dus dan verdwijnt de ethiek als de ander verdwijnt en richten we ons weer enkel op onszelf. Doordat we door het vreemde en het onbekende worden aangetrokken trekken we naar andere landen (Franklin, 2003). We zijn echter niet alleen nieuwsgierig, maar tegelijkertijd ook bang voor het vreemde. Daarom worden de natuurlijke aantrekkingsklacht en de natuurlijk afkeer in balans gebracht. Gevolg daarvan is dat de ander niet meer de ander is, maar dat de lokale inwoners van bijvoorbeeld het dorp Muang Ngoi in Laos langzamerhand veranderen in het evenbeeld van de toeristen. Is dit echter waar Levinas naar toe zou willen? Levinas wil het wonder van de ander, zoals Ad Peperzak het zo mooi zegt (1996), benaderen zonder de ander te reduceren. Hij wil de ander niet reduceren tot mezelf, maar daarnaast wil hij de ander niet slechts reduceren tot zijn cultuur. In die zin is het onderscheid tussen mixophobia en mixophilia niet relevant. Levinas heeft het over iets wat voorbij gaat aan de cultuur. Het onbekende en het vreemde waar Bauman het over heeft, zouden we daarentegen ook gelijk kunnen stellen aan de ander als een vreemdeling. Dan zouden we de ander de ander moeten laten met zijn eigen cultuur, normen en waarden. De mixophobia, de angst voor het vreemde, zouden we moeten confronteren en niet vervangen met het bekende, met onze eigen cultuur of het ‘onveilige’ uit het zicht plaatsen, zoals we met vluchtelingen en bedelaars doen. De ander, de lokale inwoner, is niet te reduceren tot onszelf, dan doen we de uniciteit van de ander teniet. Van een andere cultuur kunnen we veel leren, het kan ons eigen denken, net zoals het appèl van de ander, ter discussie stellen en ons tot een wereldburger laten ontwikkelen door ieder mens op een juiste wijze te leren waarderen. Hetzelfde geldt uiteraard voor de lokale inwoner zelf, toeristen zijn ook voor hun vreemd. Bauman sluit hier bij aan, of ik kan beter zeggen dat hij door Levinas is geïnspireerd. Volgens hem kunnen we onze eigen cultuur transcenderen (Franklin, 2003). ‘We are ‘transcending beings’ which constantly look forward beyond the border they have drawn, beyond the limits they set, and we need this propensity of transcending today because we are facing a truly life and death challenge.’ (Franklin, 2003, p. 215) Van een vreemde cultuur kunnen we veel leren. Het zet ons aan het denken over onze eigen normen en waarden, waardoor we buiten ons eigen blikveld gaan en daardoor ons verder kunnen ontwikkelen als persoon en als cultuur. De andere culturen die we tegenkomen als we op reis gaan worden daarentegen gecommodificeerd doordat ze in dienst staan van commercie, waardoor de oorspronkelijke cultuur verloren gaat. Daardoor transcenderen we niet onze eigen denkbeelden, maar blijven we in onze eigen leefwereld en ontwikkelen we ons niet tot de wereldburger die Bauman voor ogen heeft. 2.3 Verantwoordelijkheid voor de ander Bedelaars zien we natuurlijk in alle wereldsteden, of het nu ons Amsterdam, Berlijn, Wenen of Barcelona is. Toch voel ik me altijd opgelaten als ik een bedelaar op straat zie als ik een dagje uit ben in Amsterdam, of als ik de toerist aan het uithangen ben in Berlijn. Wat moet ik doen? Ik kom daar kijken naar alle bezienswaardigheden die deze steden te bieden hebben, ik ben aan het genieten van mijn vrije tijd en wat ik met deze arme mensen aan moet vind ik dan erg lastig. De verantwoordelijkheid voor de bedelaars ligt toch niet bij mij? Dat is toch hun eigen 14
verantwoordelijkheid en anders, de verantwoordelijkheid van instanties die deze mensen op weg kunnen helpen naar een beter bestaan? Welke rol is hier voor mij weggelegd? Levinas stelt dat de ander het altijd slechter heeft dan ik, wat mij in een verantwoordelijke positie brengt. Verantwoordelijkheid houdt in dat ik response moet geven aan de oproep die de ander op mij doet met zijn gelaat. ‘In de verschijning van het gelaat steekt een bevel, alsof een meester mij aansprak. Toch is het gelaat van de ander tegelijkertijd ontbloot, beroofd: het is de arme voor wie ik alles kan doen en aan wie ik alles verschuldigd ben. Maar ik ben, wie ik ook ben, als ‘eerste persoon’ degene die zich middelen verschaft om de oproep te beantwoorden.’ (Levinas, et al., 1987, p. 71) Net zoals de schaamte waarin we ons niet schamen voor wat we niet hoorden te doen of wat we nalieten te doen, maar we ons schaamden voor dat we bestaan, zijn we verantwoordelijk voor de ander zonder dat we iets hebben gedaan waardoor we verantwoordelijk worden gesteld voor de ander. ‘Onder verantwoordelijkheid versta ik het er zijn voor de ander, je verantwoordelijk voelen voor de ander. En het paradoxale is dat die verantwoordelijkheid of dat schuldgevoel niet het resultaat is van een bepaalde daad die ik zou hebben gepleegd. Nee, die verantwoordelijkheid is al aanwezig voordat ik wat dan ook heb gedaan.’ (Guwy, 2008, p. 63) Daarnaast ben ik verantwoordelijk voor de ander en kan ik er niet vanuit gaan dat de ander verantwoordelijk voor mij is. Dit komt doordat de relatie tussen mij en de ander een asymmetrische relatie is. ‘… is dat de intersubjectieve relatie een niet-symmetrische relatie is. In deze zin ben ik verantwoordelijk voor de ander zonder het omgekeerde te verwachten, al zou me dat het leven moeten kosten. Het wederkerige is zijn zaak.’ (Levinas, et al., 1987, p. 78) De asymmetrische relatie houdt in dan we niet gelijk zijn, ik ben altijd meer verantwoordelijk voor de ander, dan de ander voor mij. ‘Asymmetrie betekent dat de relatie met de ander niet van meet af aan een relatie tussen twee gelijken is. Ik mag er niet van uitgaan dat de ander mijn gelijke is. Ik moet ervan uitgaan dat ik degene ben die in de eerste plaats een verplichting heeft ten opzichte van de ander en dat hij degene is tegenover wie ik een verplichting heb.’ (Guwy, 2008, p. 68) Mijn subjectiviteit of humaniteit kan alleen ontstaan vanuit deze asymmetrische relatie. ‘Precies in de mate waarin de relatie tussen de ander en mij niet wederkerig is, ben ik onderworpen aan de ander: en ik ben in deze zin wezenlijk subject.’ (Levinas, et al., 1987, p. 80) Ik ben uniek in die zin dat de verantwoordelijkheid alleen mij toekomt. Ik ben onvervangbaar, niemand kan in mijn plaats verantwoordelijk zijn. ‘Ik ben als subject zelf verantwoordelijk. Ik ben gegijzeld, ik ben geroepen, uitverkoren om het appel van de ander te beantwoorden. Daarin bestaat mijn uniciteit.’ (Guwy, 2008, p. 67) Als iedereen verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid van ieder van ons afgeschoven op een ander. Daarom ben alleen ik verantwoordelijk, het doet er niet toe of de ander ook verantwoordelijk is: dit is de kerngedachte. ‘Mijn verantwoordelijkheid is onvervreemdbaar, niemand zou mij kunnen vervangen.’ (Levinas et al., 1987, p. 80) Een nieuwe formule van Descartes Cogito ergo sum zou worden: Ik ben verantwoordelijk, dus ik ben. Er is maar één iemand verantwoordelijk en dat ben ik en geen situatie zondert mij daarvan uit. ‘Ik ben niet verwisselbaar, ik ben slechts ik voorzover ik verantwoordelijk ben. Ik kan in de plaats van allen treden, maar niemand kan in mijn plaats treden. Zó is mijn onvervreemdbare identiteit als subject.’ (Levinas et al., 1987, p. 80) De ethische relatie kan niet vanuit een symmetrische relatie worden gedacht. Dat ik verantwoordelijk voor jou ben, maakt jou niet verantwoordelijk voor mij. ‘Maar wat ik hiermee probeer te omschrijven is dat je je relatie tot de ander nooit als wederkerig mag beschouwen. Want als je zegt: ik ben verantwoordelijk ten aanzien van hem maar hij is ook verantwoordelijk ten aanzien van mij, dan heb je je oorspronkelijke verantwoordelijkheid reeds omgezet in termen van handel of van ruil.’ (Guwy, 2008, p. 68) De verantwoordelijkheid is geen collectieve verantwoordelijkheid die wordt gedeeld. Anders verandert de relatie tussen mij en de ander in een ruilrelatie zoals in de economie. De ander 15
verschijnt niet in ruilrelaties van de economie, maar onttrekt zich daaraan door het appèl wat hij op mij maakt. We zijn allen verantwoordelijk, maar ik ben altijd iets meer verantwoordelijk dan de ander. De verantwoordelijkheid van de ander voor mij is zijn zaak, ik kan nooit claimen dat de ander ook voor mij verantwoordelijk is. Als ik dat zou doen, dan is de ander niet meer de ander en bedenk ik de ander vanuit de sfeer van het Zelfde. Economie gaat over ruil, waardoor we in dezelfde sfeer blijven en het ethische verloren gaat. Bauman sluit hier volledig bij aan: ‘… a common standard that obliterates the individuality of us both (and that includes the standard of reciprocity, of equal treatment, of balanced exchange).’ (Bauman, 1993, p. 53) Er is geen gemeenschappelijk standaard, geen standaard van wederkerigheid, van gelijke behandeling en ruil: deze verwoesten de individualiteit. De asymmetrische relatie heeft meer implicaties. We moeten namelijk niet dankbaar, maar in zekere zin ondankbaar ten opzichte van de ander zijn volgens Levinas (Levinas, 2003). Dankbaarheid houdt ook erkenning en herkenning in en dat zou betekenen dat we terug zouden keren naar de sfeer van het Zelfde. Levinas noemt de beweging van de sfeer van het Zelfde naar de ander het Werk: ‘Wanneer het Werk echter op een radicale wijze wordt gedacht, is het een beweging van het Zelfde naar het andere die nooit tot het Zelfde terugkeert. Ten einde toe doordacht, vergt het Werk een radicale onbaatzuchtigheid van de beweging die in het Zelfde naar het Andere loopt. Het eist daarom een ondankbaarheid vanwege het/de Andere. Dankbaarheid zou juist de terugkeer van de beweging tot haar oorsprong zijn.’ (Levinas, 2003, p. 188) Bij Levinas weten we niet of we worden beloond, anders verandert de relatie tot de ander in een relatie van ruil waardoor we weer in de sfeer van het Zelfde belanden. ‘Maar een vertrek zonder terugkeer, dat toch niet op een leegte uitloopt, zou zijn absolute oriëntatie evenzeer verliezen als het een beloning zoekt in een onmiddellijke triomf, of als het met ongeduld de zege van zijn zaak verwachtte. De eenzinnigheid zou dan in wederkerigheid verkeren.’ (Levinas, 2003, p. 188) De verantwoordelijkheid voor de ander gaat voorbij mezelf en voorbij de beloning. De beweging naar de ander lukt alleen via het geduld. ‘Als absolute oriëntatie op de Andere - de zin - is het Werk alleen maar mogelijk in geduld; en dit geduld betekent uiteindelijk voor de dader dat hij er van af moet zien de uitkomst zelf mee te maken.’ (Levinas, 2003, p. 188) Volgens Levinas heb ik nooit aan mijn verplichting ten opzichte van de ander voldaan, dat wat we doen voor de ander is nooit genoeg. De verantwoordelijkheid voor de ander is oneindig. ‘… hoe rechtvaardiger ik ben, des te meer verantwoordelijk: nooit heeft men zijn schuld tegenover de ander voldaan.’ (Levinas, et al., 1987, p. 81) ‘Nee, je bent nooit ontslagen van je verantwoordelijkheid ten aanzien van de ander.’ (Guwy, 2008, p. 67) Het menselijk gelaat wordt ook gezien als een relatie tot het oneindige. ‘Het gelaat betekent het Oneindige.’ (Levinas, et al., 1987, p. 81) De ander onttrekt zich altijd aan ons, is transcendent. Hoe komt Levinas er toe dat de verantwoordelijkheid voor de ander oneindig is? Hiervoor maakt hij een onderscheid tussen de behoefte en het verlangen naar de ander. De behoefte wordt vervuld in mijn leven, in mijn eigen sfeer. De behoefte houdt in dat ik terugkeer bij mezelf. Ik hoef dan alleen maar rekening te houden met mijn eigen belangen. ‘De behoefte is de terugkeer zelf, bezorgdheid van het Ik voor zichzelf, egoïsme, oorspronkelijke vorm van de identificatie, assimilatie van de wereld met de bedoeling om met mijzelf samen te vallen, met het oog op geluk.’ (Levinas, 2003, p. 191) Het verlangen naar de ander kan niet worden uitgedrukt in termen van behoefte. We kunnen pas verlangen naar de ander op het moment dat we in onze behoeften zijn voorzien. ‘… tegenover een subject dat aldus wordt gedefinieerd door de zorg voor zichzelf en dat in het geluk zijn voor-zichzelf volstrekt, stellen wij het Verlangen naar het Andere, dat opkomt bij een wezen dat reeds vervuld en in zoverre onafhankelijk is en dat niet voor zichzelf verlangt.’ (Levinas, 2003, p. 191)
16
De ander bevindt zich buiten de sfeer van wat ik ken en weet en in mijn tijd gebeurt, de ander is transcendent. In het verlangen van de ander keer ik niet terug bij mezelf. ‘In het Verlangen beweegt het Ik zich naar de Ander, zodat het de soevereine identificatie van het Ik met zichzelf, waarnaar de behoefte heimwee heeft en die door het bewustzijn van de behoefte wordt geanticipeerd, in gevaar brengt.’ (Levinas, 2003, p. 192) De ander kunnen we nooit vatten en daardoor komen we nooit tot een bevrediging van onze behoeften. ‘Terwijl de idee van het oneindige als verlangen (dat ik daarom vaak met een hoofdletter schrijf) een verlangen is naar het absoluut Andere, naar iets dat het bevredigen van onze behoeften overstijgt.’ (Guwy, 2008, p. 73) De ander is niet een vervulling van mijn verlangen. Het is voorbij iedere verzadiging, tot in het oneindige ‘Het Verlangde vervult mijn Verlangen niet, maar diept het uit en voedt mij in zekere zin met een telkens nieuwe honger.’ (Levinas, 2003, p. 192) Gevolg daarvan is dat we onze verplichtingen ten opzichte van de ander nooit voldaan hebben en de verantwoordelijkheid voor de ander oneindig is. Levinas over de commodificatie van de verantwoordelijkheid, vrijheid, bescherming en gastvrijheid De verantwoordelijkheid wordt in het toerisme gecommodificeerd. De consument en de toerist zijn daardoor alleen nog maar verantwoordelijk voor zichzelf. Als ieder van ons zijn belangen dient, dan dient de onzichtbare hand ons allemaal, de belangen die we delen. De handelingen worden vrijgemaakt van morele verantwoordelijkheid en in plaats daarvan onderworpen aan de heteronoom gecontroleerde standaarden van winst en instrumentele effectiviteit. Levinas zet zich juist af tegen de mens die enkel gericht is op zichzelf. Precies wat Levinas omschrijft gebeurt. Als iedereen namelijk verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid van ieder van ons afgeschoven op een ander en dan is uiteindelijk niemand meer verantwoordelijk voor iemand, behalve ieder voor zichzelf. Levinas gaat daarom uit van een asymmetrische relatie tussen mij en de ander. Alleen ík ben verantwoordelijk en dat maakt de ander niet verantwoordelijk voor mij. Levinas stelt dat de ander het altijd slechter heeft dan ik, wat mij in een verantwoordelijke positie brengt. We zijn verantwoordelijk voor de ander zonder dat we iets hebben gedaan waardoor we voor de ander verantwoordelijk worden gesteld. We zijn niet gelijk, maar ik ben altijd meer verantwoordelijk voor de ander, dan de ander voor mij. In die zin ben ik ook uniek: de verantwoordelijkheid komt alleen mij toe, niemand kan in mijn plaats verantwoordelijk zijn. Dit in tegenstelling tot de toerist die gedepersonaliseerd en allesbehalve uniek of onvervangbaar is. Doordat de toerist in grote aantallen is, ziet hij de gevolgen van zijn handelingen als klein en irrelevant. Nee, volgens Levinas zijn we allemaal unieke personen en ben ik de enige die verantwoordelijk is voor de ander. Als iedereen namelijk verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid van ieder van ons afgeschoven op een ander. Daarom ben alleen ik verantwoordelijk en het doet er niet toe of de ander ook verantwoordelijk is De relatie van de toeristen tot de lokale inwoners is een symmetrische relatie. Levinas verzet zich tegen deze symmetrische relatie. Toeristen houden de lokale inwoners verantwoordelijk voor bescherming en gastvrijheid met hun recht op vrijheid. Ik kan volgens Levinas daarentegen nooit eisen dat de ander ook voor mij verantwoordelijk is. Als ik de ander wel verantwoordelijk houd, dan is de ander de ander niet meer en bedenk ik de ander vanuit de sfeer van het Zelfde. Economie gaat over ruil, waardoor we in dezelfde sfeer blijven en het ethische verloren gaat. Dit zien we ook daadwerkelijk gebeuren, de lokale inwoner past zich aan de toeristen aan en is niet meer de oorspronkelijke bewoner die we wilden zien. Neem het voorbeeld van het dorp Muang Ngoi in Laos (Veldhuizen, 2015). Het dorp verandert geleidelijk aan met de komst van toeristen in een omgeving die de toeristen gewend zijn: veiligheid en luxe zijn eisen die de toerist stelt. Onbedoeld veranderen we met de komst van de toeristen de lokale inwoners, hun omgeving en hun cultuur in die van ons. Doordat de verantwoordelijkheid en de vrijheid is gecommodificeerd hebben de vagebonden in tegenstelling tot de toeristen niet het recht op vrijheid en kunnen zij dus niet van de ander bescherming en gastvrijheid eisen. Het is problematisch dat daarom niet de verantwoordelijkheid 17
wordt genomen voor de vagebonden, die juist het hardste hulp nodig hebben. Het zou niet uit moeten maken wie er een appèl op mij doet, iedereen heeft het recht op mijn verantwoordelijkheid. Levinas’ visie op mensenrechten is hier een aanvulling op. Vaak worden mensenrechten geïnterpreteerd als persoonlijke rechten en worden ze beperkt tot persoonlijke vrijheden (Guwy, 2008). Levinas daarentegen ziet mensenrechten als een plicht die we hebben ten opzichte van de ander. Levinas legt opnieuw niet de nadruk op het ik, maar op de ander. ‘Dat de rechten van de mens oorspronkelijk de rechten van de ander zijn - dat lijkt me de hele zin van hun actualiteit.’ (Guwy, 2008, p. 111) Wij zijn er voor verantwoordelijk dat de rechten van de ander worden gerealiseerd, dat de ander als unieke ander recht wordt gedaan. Dat de ander onherleidbaar is tot mijzelf en tot ieder politiek, juridisch, economisch systeem drukt zich uit in de mensenrechten.6 3.1 Invulling van de verantwoordelijkheid Hoe wil Levinas deze oneindige verantwoordelijkheid voor de ander invullen als ik me als wereldburger had willen gedragen? Als we teruggaan naar het appèl dat het meisje in Parijs op mij deed: wat had ik, op dat specifieke moment moeten doen? Tot dusver weet ik dat ik oneindig verantwoordelijk ben voor de ander en dat ik niet van de ander kan verwachten dat hij of zij verantwoordelijk voor mij is. Maar hoe had ik deze verantwoordelijkheid dan moeten invullen? We ontdekken dat we met een aantal problemen te maken krijgen als we dieper op Levinas ingaan. Hoe zit het namelijk met alle andere mensen die mij om hulp vragen? Ik kan toch niet iedereen helpen? Levinas noemt de mensen naast het meisje in Parijs de ‘derde’. Naast de relatie tussen mij en de ander, is er namelijk ook nog de relatie met een derde, een vierde, een vijfde et cetera. ‘Tegelijkertijd word je geconfronteerd met de zorg om een veelheid van mensen, dat is wat ik de ‘derde’ noem.’ (Guwy, 2008, p. 61) Op dat moment komen de politiek en het recht in beeld, omdat we moeten gaan vergelijken tussen mensen en moeten gaan kijken wie er het meeste baat heeft bij mijn verantwoordelijkheid voor hem of haar. Dit vraagt om een politiek systeem van rechtvaardigheid. ‘En dus moet dat wat uniek is in de ontmoeting met de ander, in een politiek begrip worden gegoten, want je moet mensen met elkaar vergelijken die niet meteen vergelijkbaar zijn. Door goed te zijn voor de een, kun je een ander benadelen, nietwaar, en dat vraagt om een politiek systeem van rechtvaardigheid.’ (Guwy, 2008, p. 61) De asymmetrische relatie tussen mij en de ander verandert op het moment dat de derde in beeld komt, want ik heb ook verplichtingen tegenover hem. ‘Binnen de maatschappelijke context moet de asymmetrie door het gerecht (justitie) worden gecorrigeerd. Dat kan de wederzijdsheid herstellen, want in de maatschappelijke gerechtigheid moet men berekenen en vergelijken.’ (Guwy, 2008, p. 6869) Ik draag niet alleen verantwoordelijkheid voor de ander, maar voor iedereen. De asymmetrische relatie waar Levinas over spreekt kan daardoor veranderen in een symmetrische relatie. Op dat moment kan het gebeuren dat we onze verantwoordelijkheid afschuiven op anderen en we dus niet langer als enige meer verantwoordelijk zijn, maar de ander ook verantwoordelijk houden. Daarnaast behoor ikzelf ook tot de derde, waardoor mijn eigen belangen ook mee gaan doen. Zoals Ralf Bodelier het zegt: ‘Door de introductie van de derde wordt het ‘ik’ als autonoom individu, die al denkend de wereld aan zich onderwerpt, voor een belangrijk deel weer in ere hersteld.’ (Bodelier, 2012, p. 177) Mijn relatie tot de ander in de politiek is gebaseerd op de rede. Terwijl de aanspraak van de ander voorbij gaat aan de rede en in zekere zin onredelijk is. ‘Het (gelaat) kan niet een inhoudelijk iets worden dat uw denken zou kunnen omvatten: het is het onbevattelijke, het voert daaraan voorbij.’ (Levinas, et al., 1987, p. 69) Het appèl van de ander verstoort precies alle redelijkheid. De ander bevindt zich buiten de sfeer van wat ik ken en weet. Het ethische komt niet uit de rede en is dus niet 6
Mensenrechten staan boven de staat. Iedereen heeft het recht om de staat ter discussie te stellen en ter verantwoording te roepen vanuit de mensenrechten.
18
autonoom. Ethiek is niet van mij afkomstig, maar komt mij toe door het appèl van de ander. Het is niet een initiatief die ik neem en daardoor gebaseerd is op de autonomie, maar komt van buiten mij en is dus gebaseerd op de heteronomie. De rede is slechts secundair. Op het moment dat de derde en daarmee de politiek en het recht in beeld komen ontstaat het gevaar dat de staat om het systeem gaat draaien en niet meer om de ander waardoor het totalitair wordt. Maar ook de politiek is uiteindelijk gefundeerd op de ethiek, namelijk op het gelaat van de ander. Op het moment dat de politiek zijn zwaartepunt in zichzelf vindt, doet het gelaat van de ander er niet meer toe. ‘Je kunt dus niet buiten de politiek, maar je mag je niet laten verblinden door de zuiver politieke wetmatigheden, zodat je de oorspronkelijke uniciteit van je relatie tot de ander vergeet.’ (Guwy, 2008, p. 61) De politiek is noodzakelijk, maar het laatste woord heeft altijd het gelaat van de ander. ‘Het is evident dat het bezit van universele wetten de beste manier is om de naaste te beschermen. Rechtvaardigheid is noodzakelijk, maar wordt in laatste instantie gemotiveerd door het gelaat van de Ander.’ (Goud, 1992, p. 170) De interpersoonlijke relatie geldt als norm voor alle relaties. Terug naar het meisje in Parijs. Betekent dit dat ik dus toch niets had hoeven doen, omdat de rechtspraak en de politiek het allemaal voor mij regelen? Nee: dat de rechtspraak in beeld komt betekent niet dat we minder verantwoordelijk zijn voor de ander. ‘Het respecteren van de maatschappelijke rechtspraak hoeft niemand te beletten op zijn eigen unieke manier een zekere barmhartigheid jegens de ander in acht te nemen. Daar zit geen logica in, ze is niet iets wat alle mensen gemeen hebben. Die barmhartigheid is geen regel of wet, ze is een bepaalde wijsheid die de individuele persoon als zodanig, gebaseerd op zijn unieke zijn, in praktijk kan brengen. Als uniek mens kan ik een daad stellen die niemand anders in mijn plaats kan stellen en die in de wetgeving niet is voorzien.’ (Guwy, 2008, p. 69) Buiten de politiek en de rechtspraak om ben ik nog steeds de unieke, onvervangbare persoon die verantwoordelijk is voor de ander. Ik had dus op mijn eigen manier, gebaseerd op mijn eigen wijsheid, mijn verantwoording moeten hebben nemen. Er zijn geen universele (gedrags)regels over hoe ik had moet handelen. Pas in de politiek en in de rechtspraak komen algemene regels in beeld die voor iedereen gelden, waardoor de uniciteit van de mens voor een deel teniet wordt gedaan. Maar het uiteindelijke fundament, zelfs dan, is de Ander: de ethiek. Levinas noemt de invulling van mijn verantwoordelijkheid in de directe relatie van mij tot de ander ook wel de kleine goedheid van de mens (Guwy, 2008). De kleine goedheid is het meest menselijke in de mens, het gaat over wat we doen van de ene mens naar de ander. De kleine goedheid stijgt uit boven de staat, net zoals de ander. ‘De kleine goedheid is datgene wat de ene mens voor de andere doet wanneer de samenleving en de politiek tekortschieten.’ (Guwy, 2008, p. 113) 3.2 Aanvulling op Levinas: Appiah Nog steeds heb ik niet echt een idee hoe ik precies had moeten handelen als wereldburger toen het meisje in Parijs mij aansprak. Ik moet dus mijn verantwoordelijkheid invullen gebaseerd op mijn eigen wijsheid. Op zich geen verkeerde richtlijn. Sowieso neem ik een andere houding aan ten opzichte van hulpeloze, vreemde mensen. Neem bijvoorbeeld weer het vreemde Parijse meisje dat om geld vroeg aan leeftijdsgenootjes. Ik heb inderdaad niet meer recht op het leven dat ik heb, dan zij. Inderdaad hebben mijn handelingen hoe dan ook gevolgen voor een ander: of ik nu wel of niet iets doe en dat maakt me inderdaad hoe dan ook verantwoordelijk voor een ander. En inderdaad: Als ik niet de verantwoordelijkheid neem, wie doet het dan? Als iedereen verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid van ieder van ons afgeschoven op een ander. Het blijft echter lastig om de verantwoordelijkheid voor de ander in te vullen. Er zijn zoveel mensen met zoveel verschillende gedachtes over hoe zij hun verantwoordelijkheid in zouden kunnen hebben gevuld. Dat kan natuurlijk ook een hele foute wending nemen. Als we op reis gaan krijgen komen we 19
in contact met mensen die uiteenlopende normen en waarden hebben. Als ik denk iets goed te doen, kan dat voor een ander inhouden dat ik helemaal fout bezig ben en zijn of haar waarden schaad. Dat is niet wat ik voor ogen had. We moeten bij de invulling van onze verantwoordelijkheid rekening houden met heel veel waarden. Daarom introduceer in nu Appiah (2007), die een alternatief naar voren brengt van een wereldburger die goed zou aansluiten op het gedachtegoed van Levinas en met ideeën komt om de verantwoordelijkheid op een juiste wijze in te vullen. Zowel de nationalist die de vreemdelingen aan hun lot over laten als de hard-core wereldburger die zijn vrienden en medeburgers op gelijke voet zet met vreemdelingen zijn niet de posities waar Appiah op uit is. De positie die Appiah verdedigt is een partial cosmopolitanism. Er zijn waarden die universeel zijn en zouden moeten zijn en ook waarden die lokaal zijn en moeten blijven. We kunnen niet hopen op een consensus over waarden. Daarom stelt Appiah voor om met mensen die op verschillende manieren in het leven staan in gesprek te gaan. Conversaties kunnen ons verrijken of teleurstellen, maar wat ze vooral zijn volgens Appiah is onvermijdelijk. Met conversatie bedoelt Appiah niet enkel het gesprek, maar hij gebruikt het ook als metafoor voor de ervaring en de ideeën van anderen. We kunnen niet uitgaan van een moreel relativisme, waarin de moraliteit afhankelijk is van iets anders. Ook niet van een universalisme waarin, in tegenstelling tot het relativisme, wordt gesteld dat er een ethiek is die universeel is. In beide gevallen wordt conversatie overbodig gemaakt. In het eerste geval omdat ieder een eigen moraliteit heeft doordat het relatief is ten aanzien van iets anders en daardoor overeenstemming overbodig wordt gemaakt. In het tweede geval juist omdat er overeenstemming is over de moraliteit en er geen plaats meer is voor diversiteit. Wat gesprekken de moeite waard maken is niet dat we tot een overeenkomst komen over waarden. Wat dan? Omdat het ons helpt gewend aan elkaar te raken. Elkaar begrijpen kan moeilijk zijn, maar het kan zeker interessant zijn en het vereist niet dat we tot een overeenkomst moeten komen. Appiah dringt er op aan dat we zouden moeten leren van mensen in andere plaatsen, interesse moeten tonen in hun samenlevingen, argumenten, vergissingen, successen et cetera. We zouden interesse moeten tonen in de gebruiken en de overtuigingen die een specifiek mensenleven betekenis geven. Mensen zijn verschillend en we kunnen veel van elkaars verschillen leren. Appiah spreekt over kosmopolitische nieuwsgierigheid. Dit houdt in dat we van elkaar kunnen leren, we kunnen worden geïntrigeerd door alternatieve manieren van denken, voelen en handelen. Er zijn veel waarden die het waard zijn te worden nageleefd en we kunnen deze niet allemaal naleven. Daarom hopen en verwachten wereldburgers dat verschillende mensen en verschillende samenlevingen verschillende waarden uitdrukken. Er is niet maar één manier om het goede leven uit te drukken. Wereldburgers zijn tolerant ten aanzien van de ander: ze hebben respect voor diegenen die de wereld anders zien. Een ander aspect van het wereldburgerschap is dat onze kennis imperfect is en het voortdurend wordt herzien aan de hand van nieuwe bewijzen. Wereldburgers geloven in een universele waarheid, maar ze zijn niet van mening dat we die al hebben gevonden. De realiteit is dat de waarheid moeilijk te vinden is. Een waarheid die ze wel aanhangen is dat iedere mens verplichtingen heeft ten aanzien van iedere andere mens. Onze verplichtingen naar anderen reiken verder dan onze verplichtingen ten aanzien van onze familie, vrienden, medeburgers et cetera. Onze verplichtingen ten aanzien van vreemden houdt niet in dat ze dezelfde sympathie oproepen als die we hebben voor onze naasten. We kunnen beter beginnen met de erkenning dat dit niet het geval is. Het centrale idee van het wereldburgerschap is dat iedereen er toe doet. Het leven van ieder mens heeft waarde. Nooit mag worden vergeten dat ieder mens verantwoordelijkheden heeft ten opzichte van iedere andere mens. ‘Each person you know about and can affect is someone to whom you have responsibilities: to say this is just to affirm the very idea of morality.’ (Appiah, 2007, p. 11) 20
De meeste mensen zijn het er over eens dat andere mensen er toe doen. Het probleem is juist dat er mensen zijn die vinden dat anderen er niet veel toe doen. Het is gemakkelijk om tot de overeenstemming te komen dat we zekere verplichtingen hebben ten aanzien van vreemden. ‘If we accept the cosmopolitan challenge, we will tell our representatives that we want them to remember those strangers.’ (Appiah, 2007, p. 174) Dit is een eis van de moraliteit. Deze komen we volgens Appiah meer na als we onze samenleving meer kosmopolitisch maken. Appiah weet niet precies wat de basisverplichtingen zijn voor ieder mens. ‘As I say, I do not know exactly what the basic obligations are of each American or each human being.’ (Appiah, 2007, p. 173) Ieder plausibel antwoord op de vraag wat we verschuldigd zijn aan anderen zal rekening moeten houden met veel waarden. Onze verplichtingen ten aanzien van vreemden kunnen niet de diverse waarden negeren die er voor hun toe doen. Wat hij wel weet is dat we in gesprek moeten blijven over kosmopolitische vraagstukken en misschien nog belangrijker: dat het niet bij een gesprek wordt gelaten, maar dat we onze verantwoordelijkheid op een juiste wijze invullen en deze ook daadwerkelijk nemen. 3.3 Verschillen en overeenkomsten tussen Levinas en Appiah Aan de ene kant verschilt Appiah van Levinas. Levinas heeft het niet over waarden als hij over de ander spreekt. Hij heeft het over iets wat daar aan voorbij gaat. De ander is transcendent en daardoor niet louter tot de cultuur te reduceren. Levinas beschouwt mensen los van hun afkomst, cultuur, sekse: van welke context dan ook. ‘De beste manier om de ander te ontmoeten is: zelfs niet de kleur van zijn ogen opmerken.’ (Levinas, et al., 1987, p. 68) Ethiek gaat voor hem niet over normen en waarden, dat we een bepaald gedrag moeten vertonen ten opzichte van de ander omdat dat goed is: Levinas is geen moralist. Volgens Appiah zijn wereldburgers tolerant ten aanzien van de ander: ze hebben respect voor diegenen die de wereld anders zien. Levinas daarentegen is juist van mening dat de relatie tot de ander niet is gebaseerd op respect. Als we de ander respecteren, dan doen we dat op grond van in hoeverre de ander op mij lijkt, in hoeverre we de ander begrijpen. De ander is echter niet te reduceren tot mijn begrip, maar overstijgt het, is transcendent. Op het moment dat we de ander begrijpen, erkennen of herkennen, dan wordt de ander gereduceerd tot termen van mezelf. Appiah stelt dat als we elkaar begrijpen, we niet tot een overeenkomst hoeven te komen. Levinas ziet het anders, hij is van mening dat als we elkaar begrijpen, dat we de ander dan tot onszelf reduceren. Aan de andere kant heeft Appiah overeenkomsten met Levinas. Volgens Levinas vindt ethiek plaats tussen mensen en wordt ethiek niet opgelegd aan de ander. Dat de ander ons denken ter discussie stelt: dat is ethiek. In deze zin sluit Appiah bij Levinas aan. Volgens Appiah moeten we niet hopen op een consensus over waarden, maar kunnen we ons wel door andere mensen laten inspireren en verrijken. Zoals Bauman ook van mening is dat er geen gemeenschappelijk standaard, geen standaard van wederkerigheid, van gelijke behandeling en ruil is, omdat deze de individualiteit verwoesten (Bauman, 1993). Daarom stelt Appiah voor om met elkaar in gesprek te gaan. Gesprekken helpen ons aan elkaar te wennen. We hoeven elkaar niet te begrijpen, we hoeven niet tot een overeenkomst te komen. De ander bij Levinas is ook niet tot begrijpen te herleiden. Levinas zet geen handelingsethiek neer die een antwoord geeft op de vraag: Hoe moet ik handelen? En ook Appiah heeft moeite met het vinden van richtlijnen om te handelen. Hij weet niet wat de basisverplichtingen zijn van ieder mens, omdat we rekening moeten houden met heel veel waarden. Iedere mens heeft verplichtingen ten aanzien van ieder ander mens; het centrale idee van het wereldburgerschap is dat iedereen er toe doet. Op dit aspect komt Appiah overeen met Levinas, al is hij minder radicaal. Iedereen doet er voor Levinas toe, iedereen heeft er recht op dat ik de verantwoordelijkheid neem als er een appèl op mij wordt gedaan. Levinas stelt dat de ander het altijd slechter heeft dan ik, wat mij in een verantwoordelijke positie brengt. Daarnaast ben ik altijd meer verantwoordelijk voor de ander, dan de ander voor mij. Als iedereen verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid van ieder van ons afgeschoven op een ander. Daarom ben alleen ik 21
verantwoordelijk, het doet er niet toe of de ander ook verantwoordelijk is. Appiah stelt voor om in gesprek te gaan met vreemde mensen, zodat we op een adequate wijze de verantwoordelijkheid voor anderen kunnen invullen. We moeten namelijk met heel veel waarden rekening houden. De dynamiek wordt op deze manier behouden tussen het vreemde en het bekende. Als ik in gesprek ga met een ander, dan hoef ik hem niet te begrijpen. Wel kan ik rekening houden met die persoon, zonder dat ik hem reduceer tot mezelf en zijn andersheid teniet toe. Nee, ik laat hem of haar in zijn waarde. De verantwoordelijkheden die we hebben ten opzichte van vreemden, komen we volgens Appiah meer na als we onze samenleving meer kosmopolitisch maken. Daarom moeten we onze vertegenwoordigers deze onbekenden niet laten vergeten. Ook Levinas erkent de rol van de staat. Door de derde moeten we gaan vergelijken tussen mensen die niet vergelijkbaar zijn. Daarom komen de politiek en het recht in beeld. Deze moeten daarentegen niet hun zwaartepunt in zichzelf vinden, maar het uiteindelijke fundament is de ethiek: de verantwoordelijkheid voor de ander. Zowel Appiah als Levinas zien het belang in de ander centraal te stellen in de politiek en het recht, waardoor de samenleving dus meer ethisch én kosmopolitisch wordt. Appiah wil dat we met elkaar in gesprek blijven over kosmopolitische vraagstukken en misschien nog belangrijker: dat het niet bij een gesprek wordt gelaten, maar dat we ook onze verantwoordelijkheid nemen. Dit is wellicht geen oplossing op de korte termijn: maar wel degelijk op de lange termijn voor wereldwijde maatschappelijke vraagstukken over toerisme, vluchtelingen en bedelarij. Op de korte termijn vallen we wellicht zoals Levinas zegt terug op de kleine goedheid van de mens (Guwy, 2008). Dit is het meest menselijke in de mens, het gaat over wat we doen van de ene mens naar de ander. Ze gaat over wat ik doe in mijn directe relatie tot de ander, van mens tot mens. Conclusie: Een aanbeveling Het doel van mijn tekst is een aanzet te geven om het wereldburgerschap, of in andere woorden het kosmopolitisme te bevorderen in het toerisme, door een kritische analyse te geven van het wereldburgerschap in het toerisme aan de hand van Zygmunt Bauman, Emmanuel Levinas en Kwame Anthony Appiah. Eerst heb ik de analyse van Bauman over het toerisme weergegeven, vervolgens Levinas’ wereldburgerschap hier tegenover gezet en deze tenslotte aangevuld met het wereldburgerschap van Appiah. Het is een aanzet, omdat het daadwerkelijk bevorderen van het wereldburgerschap in het toerisme verder reikt dan deze tekst. Concrete educatieprojecten en dergelijke bijvoorbeeld afgeleid van deze tekst zouden dit kunnen bereiken. Uit de inzichten van Bauman, Levinas en Appiah heb ik zeven richtlijnen afgeleid. Voor de duidelijkheid: Ik geef geen handelingsethiek weer die een antwoord op de vraag geeft over hoe ik moet handelen, zoals Levinas dat niet doet. Deze zouden het unieke aan de mens tekort schieten. Ten eerste zouden we volgens alle drie de filosofen onze houding moeten veranderen ten opzichte van vreemden. Als we reizen zijn we continu in contact met vreemden. We zouden ons niet uit onze verantwoordelijkheid voor vreemden moeten kopen. We delen de wereld, en of we nu willen of niet beïnvloeden we elkaars levens. Wat we doen, of niet doen, is niet indifferent ten aanzien van het leven van anderen. Om deze reden zijn we verantwoordelijk voor elkaar en alleen als we deze verantwoordelijkheid daadwerkelijk nemen zijn we moreel. We moeten niet enkel bezig zijn met onszelf en onze eigenbelangen, maar onze verantwoordelijkheid voor de ander nemen. Ik was verantwoordelijk voor het meisje dat me aansprak in Parijs, ook al was ik op vakantie om mijn zorgen vergeten, in hoog tempo het to-do-lijstje af te vinken en al was daar veel geld voor neergelegd. Ten tweede geeft Levinas een nieuwe kijk op de mens. Mensen worden niet enkel gedefinieerd door hun cultuur, plaats, afkomst, sekse, religie of welke context dan ook. Mensen betekenen ook uit zichzelf. Dat is wat Levinas ons leert. We kunnen de mens, of de ander zoals Levinas het noemt, niet tot een ding reduceren: niet slechts tot een object van esthetische waarde, als een bron van 22
inkomsten of als een last waar we vanaf moeten. Dan doen we het unieke van de ander teniet. Het doet er niet toe wie mij om hulp vraagt als hij of zij in nood is, ik ben verantwoordelijk voor de ander en deze verantwoordelijkheid zou ik ook moeten nemen. Het meisje in Parijs had ook recht op mijn verantwoordelijkheid en ik had deze moeten nemen. Iedereen doet er toe, het leven van ieder mens heeft waarde. Ik heb daarnaast niet meer recht op mijn (goede) leven dan een ander, niet meer dan datzelfde meisje. De vreemden die ik tegenkom op reis stellen mij ter discussie. Ik sta namelijk ook los van al die contexten net zoals de ander. Doordat anderen mij ter discussie stellen sta ik meer open voor vreemden en ontwikkel ik me verder als mens tot wereldburger. Ten derde zouden we aan de lokale inwoners en hun eigen cultuur, niet onze cultuur op moeten leggen. De ander van Levinas zouden we ook gelijk kunnen stellen aan mensen met een totaal andere cultuur die we niet kunnen begrijpen. Levinas zou willen dat we de ander de ander laten en niet tot onze cultuur reduceren en al helemaal niet dat we de ander tot ding maken, commodificeren. We zouden ons er van bewust moeten zijn dat onze handelingen niet moreel neutraal zijn, maar wel degelijke morele consequenties hebben. Door de mixophobia, de angst voor het vreemde, zouden we ons niet moeten laten leiden. Neem het dorp Muang Ngoi in Laos (Velhoven, 2015), als we daadwerkelijk de cultuur van deze lokale inwoners willen beleven, dan zouden we al onze gebruiken, normen en waarden achter ons moeten laten. Het zou juist goed zijn dat we ons totaal in het diepe gooien, ons laten overmannen door een prachtige andere cultuur en ons daarmee verrijken, zonder teveel aan onze eigen contexten vast te houden. Zoals Bauman zegt: we zouden onze eigen cultuur moeten transcenderen. Ten vierde geeft Levinas een nieuw begrip van verantwoordelijkheid. Volgens hem is verantwoordelijkheid asymmetrisch: ik ben verantwoordelijk voor de ander en ik kan er niet van uit gaan dat de ander verantwoordelijk voor mij is. Dit maakt mij uniek, de verantwoordelijkheid komt alleen mij toe, dit in tegenstelling tot de toerist die gedepersonaliseerd is. Als iedereen namelijk verantwoordelijk is, dan wordt de verantwoordelijkheid afgeschoven op anderen en neemt uiteindelijk niemand meer zijn of haar verantwoordelijkheid, behalve ieder voor zichzelf. De verantwoordelijkheid voor de ander is oneindig. Daarnaast wordt de ander tot mijzelf gereduceerd, als ik de ander ook voor mij verantwoordelijk houd, aangezien economie over ruil gaat. Als ik verwacht dat de inwoners van Muang Ngoi (Veldhoven, 2015) voor mij verantwoordelijk zijn (en gastvrij zijn en voor mijn veiligheid zorgen), dan heb ik verwachtingen ten aanzien van hun vanuit mijn cultuur, mijn normen en waarden en reduceer ik ze dus tot mezelf. Daar is Levinas niet op uit, dat doet schade aan de uniciteit van de ander. Ten vijfde zou de economie, ook in de toeristensector, slechts als middel moeten worden gebruikt en niet als doel op zich. De toeristensector zou de verantwoordelijkheid voor de ander, de mens zelf, centraal moeten stellen. Het is niet de bedoeling dat de economie zijn zwaartepunt in zichzelf vindt. De markt is niet alleen maar slecht, de economie maakt juist het reizen naar verre landen ook mogelijk, maar nogmaals, het is slechts een instrument. Een manier om de mens en niet de economie centraal te stellen, is te gaan discussiëren over de rol en de reikwijdte van de vrije markt in de samenleving. Ten zesde zouden we gebaseerd op onze eigen unieke wijsheid onze verantwoordelijkheid voor de ander moeten invullen. Levinas spreekt ook wel van de kleine goedheid van de mens. Dit is het meest menselijke in de mens, het gaat over wat we doen van de ene mens naar de ander. Er zijn geen universele regels over hoe ik had moeten handelen, daardoor zou de uniciteit van de ander teniet worden gedaan. Deze universele regels zijn wel nodig in de politiek en in het recht, maar zelfs dan is het uiteindelijke fundament net zoals in de economie de ander. De kleine goedheid en de ander stijgen allebei uit boven de staat: als de politiek tekort schiet, dan komt de kleine goedheid in beeld.
23
Ten zevende zouden we met elkaar in gesprek moeten blijven over kosmopolitische vraagstukken en misschien nog belangrijker: dat het niet bij een gesprek wordt gelaten, maar dat we ook daadwerkelijk onze verantwoordelijkheid nemen. De verantwoordelijkheid voor de ander kan op veel verschillende manieren door een persoon worden ingevuld, ook op een goedbedoelde kosmopolitische wijze, die niet kosmopolitisch blijkt te zijn, maar daar schade aan doet. De invulling van de verantwoordelijkheid voor de ander moet namelijk rekening houden met heel veel waarden en deze moeten daarbij niet worden geschaad. Als we reizen dan komen we mensen tegen met veel verschillende normen en waarden. Er zijn veel waarden die het waard zijn te worden nageleefd en we kunnen deze niet allemaal naleven. We kunnen niet hopen op een consensus over waarden. Daarom stelt Appiah voor om in gesprek te gaan met mensen die op een andere manier in het leven staan. Gesprekken helpen ons aan elkaar te wennen. Daarnaast kunnen we er veel van leren en kunnen ze ons verrijken. Zo maken we onze samenleving meer ethisch en kosmopolitisch.
24
Bronnen Appiah, K.A. (2007). Cosmopolitanism: ethics in a world of strangers. London: Penguin. Bauman, Z. (1993). Postmodern Ethics. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers. Bauman, Z. (1995). Life in fragments: essay in postmodern reality. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers. Bauman, Z. (1998). Globalization: The human consequences. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers. Bauman, Z. (2000). Ethics of individuals. The Canadian Journal of Sociology, 25(1), 83-96. Geraadpleegd op http://www.jstor.org/stable/pdf/3341912.pdf Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers. Bauman, Z. (2007). Consuming life. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell Publishers. Bauman, Z. (2008). Does ethics have a chance in a world of consumers? Cambridge, MA: Harvard University Press. Bodelier, R. (2012). Kosmopoliet & krottenwijk. Tilburg: Wereldpodium; Celsus juridische uitgeverij. Descartes, R., & Van Dooren, W. (1987). Meditaties : over de eerste filosofie waarin het bestaan van God en het onderscheid tussen menselijke ziel en lichaam worden bewezen. Meppel: Boom. Franklin, A. (2003). The Tourist Syndrome: An interview with Zygmunt Bauman. Tourist Studies, 3(2), 205-217. Geraadpleegd op http://tou.sagepub.com/content/3/2/205.full.pdf Goud, J. (1992). God als raadsel: peilingen in het spoor van Levinas. Kampen: Kok Agora; Kapellen: DNB/ Uitgeverij Pelckmans. Guwy, F. (2008). De ander in ons: Emmanuel Levinas in gesprek: een inleiding in zijn denken. Amsterdam: SUN. Levinas, E., & Peperzak, A. (2003). Het menselijk gelaat: essays. Amsterdam: Ambo. Levinas, E., Nemo, P., Bakker, R., & Huizinga, C.P. (1987). Ethisch en oneindig: Gesprekken met Phillipe Nemo. Kapellen: DNB/Uitgeverij Pelckmans. Levinas, E., & Kalshoven, A. (1991). Anders dan zijn, of het wezen voorbij. Baarn: Ambo. Levinas, E., & Boer, T. (1987). De totaliteit en het Oneindige: essay over de exterioriteit. Baarn: Ambo. Lukács, G. (1922). History and Class Consciousness. Pontypool, United Kingdom: The Merlin Press Ltd. Peperzak, A. (1996). Dankzij Levinas. Trouw. Retrieved from http://www.trouw.nl/ Sandel, M. (2013). Niet alles is te koop: de morele grenzen van marktwerking. Utrecht: Ten Have. Veldhuizen, D. (2015). Banana pancakes and the children of sticky rice. [Film]. Amsterdam: 25
Mediafonds & Nederlands Film Fonds.
26
Samenvatting Aan de hand van Bauman, Levinas en Appiah geef ik een kritische analyse van het toerisme. We zien dat toeristen worden geleid door verleiding en tijdelijke normen. Daarnaast is er ook in het toerisme sprake van adiaphorization, dit houdt in dat handelingen die wel degelijk morele gevolgen hebben, als moreel indifferent worden gezien. De markt is daarentegen niet neutraal, maar verandert onze houding ten opzichte van de goederen die we verhandelen. Onder andere de mens, de verantwoordelijkheid en de vrijheid worden als koopwaar gezien. We zijn alleen nog maar verantwoordelijk voor onszelf en we houden ons veel bezig met onze eigenbelangen. De markt reguleert wel de belangen van anderen. Daarnaast zien we dat toeristen hun cultuur opleggen aan de lokale inwoners. Dit alles is niet bevorderlijk voor het wereldburgerschap. Daarom introduceer ik Levinas die zich verzet tegen de mens die zich enkel bezighoudt met zijn eigenbelangen. Dit doet hij door de ander centraal te stellen. De ander is uniek en niet te reduceren tot een ding. Ook ik ben uniek, doordat alleen ík volgens Levinas oneindig verantwoordelijk ben voor de ander. Gebaseerd op onze eigen unieke wijsheid zouden we onze verantwoordelijkheid voor de ander moeten invullen. Daarnaast zou de economie, ook in de toeristensector, de mens en niet de winst centraal moeten stellen. Een aanvulling van Appiah is dat we met in elkaar in gesprek moeten blijven over kosmopolitische vraagstukken en misschien nog belangrijker: dat het niet bij een gesprek wordt gelaten, maar dat we daadwerkelijk onze verantwoordelijkheid nemen. Sleutelwoorden: wereldburgerschap, ethiek, verantwoordelijkheid, commodificatie, adiaphorization, toerisme, Bauman, Levinas, Appiah
27
