שבוע טוב Číslo 114/5769
7.leden 2009
Výklad k sidře Vajechi (Geneze 47,28 – 50,26) uviděl, že z nich v budoucnu vzejdou špatní králové a ptá se otřesen. To je i stálá otázka před námi: Kdo je totj. kým budeme, budeme (svým rozhodnutím) posly dobrého nebo zlého? Kdo bude ten, který zotročuje, kdo zachránce? To je naše volba: B-h nás nechává rozhodnout, kým chceme být a jakou cestou půjdeme, abychom se stali tím, kým chceme.
Jakov žil v Egyptě 17 let, celková délka jeho života byla 147 let. Podle tradice měl žít 180 let, ale 33 let života mu bylo odňato za to, že si faraonovi postěžoval (47:9): „…Léta mého života byla nečetná a zlá, nedosáhla let života mých otců za dnů jejich putování“. Přísně vzato nelze to nazvat„stížností“, muž velikosti Jakova , který celým svým životem posvěcoval B-ží jméno, by si nestěžoval faraonovi, a navíc ve chvíli radosti, že celá rodina je opět pospolu. Přesto mu za každé slovo byl život o rok zkrácen. Není to příliš přísný trest? Vraťme se o něco zpátky: v 31:32 Jakov říká Lavanovi „U koho najdeš své bohy, ten nezůstane naživu“. Jakov neví, že bůžky vzala jeho žena Rachel, něco takového mu vůbec nenapadlo a svá slova říká s naprostou jistotou, že nikdo z rodiny s tím nemá nic společného. Mýlil se a nevědomky tak odsoudil Rachel k předčasné smrti. Někdo se může zeptat: kdyby tehdy Jakov neřekl ta slova, jež nakonec vedla k Rachelině smrti, zemřela by Rachel také předčasně? Ramban vysvětluje, že v zemi zaslíbené plnili praotcové všechny micvot- a jedna z nich zakazuje „být ženat s dvěma sestrami současně“ , tedy kdyby Rachel zůstala naživu, Jakov by se octl v postavení toho, kdo porušuje zákaz Tóry, jakmile by rodina překročila hranice země. A Jakovova slova před Faraónem? Zamýšlel je ke chvále B-žího jména; pohanský vládce by si je však mohl vyložit spíše jako znesvěcení Jména; to si měl Jakov uvědomit, za to také- bez ohledu na dobrý úmysl- mu byl život zkrácen. Ale bylo by tomu jinak, kdyby to neřekl? Pokračoval by jeho život dál, prodloužila by se tím aspoň o těch 33 let snesitelnost egyptského exilu? Vždyť právě Jakovova smrt uvedla do pohybu věci, vedoucí postupně k naprosté změně postoje Egypťanů k Izraelitům. Avšak stejně jako Rachel, i Jakov zemřel , jak vyžadoval B-ží plán. O tom mluví verš žalmu (66:5), když říká: „Pojďte, pohleďte na B-ží skutky, tím, co koná mezi lidskými syny, vzbuzuje bázeň“.
Jakov požehnal Josefovým synům a pak řekl Josefovi: „Tobě dávám o jeden díl víc než tvým bratrům; získal jsem jej z rukou Emorejců svým mečem a svým lukem“. Raši uvádí, že když bratři v odplatu za zhanobení sestry Diny napadli město Šchem, Emorejci, kteří obývali sousední zemi, se pokusili Jakova v oslabení napadnout. Proto Jakov říká, že Šchem získal od Emorejců svým mečem a lukem. Ale Raši a targum Onkelos interpretují slova „meč“ a „luk“ jinak: Raši je vyložil jako moudrost a modlitbu, Targum jako dvojí formu prosby. Symbolika je jasná: duch předčí svou mocí meč, modlitba je účinnější než výstřel luku. Modlitby svým účinem dopadnou jako úder meče a proniknou přes všechny překážky. Podobně jako vystřelení šípu závisí na síle napnutí tětivy, i účin modlitby závisí na míře soustředění a upřímnosti. Proč se jeho slova o válečné zkušenosti interpretují jako modlitba? Moudří pochopili, co je nejúčinnějším mečem a lukem Jakova, který úspěšně přežil prostředí u Lavana, zápasil s andělem, čelil tragédii Schemu. Pochopili, že Jakov byl neustále ve spojení se svým Tvůrcem a duchovně rostl. Proto mluvil-li o meči, měl na mysli okamžitý a výrazný účinek modlitby a mluvil-li o luku, mínil pronikavost úpěnlivých proseb. Naši praotcové byli neustále obráceni k B-hu, každé jejich slovo, i profánní, je naplněno duchovním významem. Co z toho pro nás? Abychom to neobrátili opačně a když se modlíme či mluvíme o víře, neměli na mysli naopak meče a šípy.
Vypadá to, jakoby se dějiny odvíjely bez jakéhokoli řízení; lidé mají svobodnou vůli, celý jejich život je neustálé rozhodování mezi možnostmi; ale v konečném důsledku se dějiny posouvají směrem, který určuje B-h. Cesta však může být přímá či spletitá, lehčí nebo krutější. Když Josef přivedl k Jakovovi své syny, aby jim požehnal, zeptal se Jakov: „Kdo je to?“ Komentátoři vysvětlují, že Jakov byl téměř slepý a nerozeznal jejich podobu. Podle midraše však Jakov prorockým zrakem
Jakovova smrt vzbudila v bratrech obavy: „Jen aby na nás Josef nezanevřel a neoplatil nám všechno zlo, kterého jsme se na něm dopustili… Tvůj otec před smrtí přikázal, Josefovi řekněte: Odpusť prosím svým bratrům přestoupení a hřích, neboť se na tobě dopustili zlého činu..“. Tóra říká, že Josef se nad těmito slovy rozplakal a řekl bratrům: „…vy jste zamýšleli zlo, B-h však zamýšlel dobro; tím co se stalo, jak dnes vidíme, zachoval naživu četný lid. Nebojte se, postarám se o vás i o vaše děti“. Josef byl velkodušný. Možná bratři
1
podvědomě i toužili, aby Josef jim nějak odplatil- je velmi těžké žít celý život s vědomím viny. V Talmudu se říká: Když někdo musí jíst u stolu druhých, svět se na něj dívá nepříznivě, neboť „Poplašeně bloudí, že není chléb, ví, že je mu připraven den temnot“ (Job 15:23). Rabíni učí: Jeden ze tří, jejichž život jakoby nebyl život, je ten, jehož výživa závisí na druhých. V birkat ha-mazon (požehnání po jídle) se říká: „Prosím nedej, abychom byli závislí na darech a půjčkách lidských rukou, ale jen na ruce tvé, plné, otevřené a svaté“. Z tohoto pohledu je Josefova velkodušnost vlastně tou nejlepší možnou odplatou: stal se jediným zdrojem živobytí svých bratrů, jejich blahobyt závisel na tom, kterého kdysi hodili do studny. V naší paraši je zachyceno dvojí setkání Jakova s Josefem před Jakovovou smrtí. První, když Jakov povolal Josefa a zapřisáhl ho, aby jej Josef po smrti nepohřbil v Egyptě , ale v Erec jisrael. Druhé, když Josefovi je oznámeno, že otec umírá a Josef spěchá k němu. Ani v jednom případě Josef nebyl u otce, musel být k němu teprve zavolán. Proč? Vždyť by se dalo čekat, že po tak dlouhém odloučení stráví Josef s otcem maximum svého času. Když se Jakov dověděl, že Josef je naživu, musel si klást bezpočet otázek:: Co se tenkrát s Josefem stalo poté, co byl napaden divou zvěří, jak se dostal do Egypta a proč nedal otci vědět hned, jakmile bylo možno? Proč Josef nejdříve způsobil bratrům takové těžké chvíle, proč uvěznil Šimona a proč trval na tom, aby bratři přivedli Benjamina do Egypta? Nejjednodušší by bylo říci pravdu- že Josef byl prodán do otroctví a že vše B-h připravil tak, aby se splnilo proroctví „budou zotročeni“. Jakov by pochopil, že Josef chtěl dát bratrům příležitost vykonat tšuvu. Pak by Jakov mohl svým synům odpustit, že prodali Josefa do otroctví a způsobili tolik zármutku. Místo toho však byli všichni bratři - i Josef a Benjamin- ba i Jicchak zavázáni přísahou k mlčení. Nikdo Jakovovi neřekl, jak to bylo ve skutečnosti. V předchozí paraši Tóra obšírně popisovala Josefova opatření, která učinil před příchodem bnej jisrael do Egypta (tj. do exilu a budoucího otroctví) a která vedla k transformaci celé egyptské společnosti. V paraši Mikec se líčilo Josefovo obratné jednání s bratry, aby navodil odpuštění. Josef vskutku byl, jak řekl faraon, „moudrý a zkušený“ jako nikdo jiný. Ale i když byl Josef velký taktik a stratég, JakovJosefův učitel- jej předčil. Vždyť Jakov již ve svých 15 letech pochopil, kdo je Esav, dokázal odolat špatnému vlivu Lavana a uchovat, ba zvýšit duchovnost svou i své rodiny. Prorocky chápal, co od něho očekává B-h. Tušil, jak to bylo opravdu s Josefovým zmizením; proto nyní
říká v požehnání Šimonu a Levimu „ve svém rozvášnění ochromili býky“ a Raši vysvětluje, že to je narážka na jejich pokus „vyřadit Josefa ze hry“ , zabitím či prodejem do otroctví. Jakov a Josef si rozuměli beze slov, nemuseli trávit čas společně. Josef se zabýval vladařskými povinnostmi, Jakov se soustředil na to, aby dal svým potomkům pevný základ pro budoucí život- přežití otroctví a vysvobození z Egypta. V požehnání nazývá Jakov Jehudu „mládě lví“ a pokračuje „Jehuda nikdy nebude zbaven žezla..“Vysloužil si toto požehnání nejen svými schopnostmi, ale i vlastnostmi přirozeného vůdce: spravedlivost a čestnost prokázal už v příběhu s Tamardokázal otevřeně přiznat i skutečnosti pro něj nelichotivé a nedopustit bezpráví, dokázal veřejně říci „ona je spravedlivější než já“. Sebeovládání projevil při vyjednávání s Josefem o Benjaminovi: nedovolil, aby v něm převládly osobní pocity na úkor dosažení cíle. Když se Lei narodil první syn Reuven, řekla: „Hospodin viděl mé ponížení; nyní už mě bude můj muž milovat“. Po narození třetího syna Leviho řekla: „Tentokrát už se můj muž přidruží ke mně, poněvadž jsem mu porodila tři syny“- stále se nedokázala povznést nad své osobní pocity, aby vzdala chválu B-hu. Teprve při narození čtvrtého syna Jehudy dosáhla takového stupně pochopení, že dokázala vyjádřit vděčnost B-hu : „Zase mohu vzdávat chválu Hospodinu“. Projeví-li člověk svou vděčnost poděkováním, je to důkaz, že si uvědomuje hodnotu daru a váží si jej, že vidí věci takové, jaké skutečně jsou. Tuto schopnost, nabytou po Jehudově narození, předala Lea svému synovi a díky ní mohl být Jehuda vyvolen k vládě. Midraš říká, že ve chvíli prvního shledání s otcem reagoval Josef impulsívně- rozplakal se, kdežto Jakov se ovládl a začal odříkávat Šma . Proč? Josefova reakce je lidsky pochopitelná, poddal se síle přítomné chvíle. Jakov však pohlížel dál- nechtěl, aby v jeho synech znovu vzklíčila nedůvěra, žárlivost, obavy, jež byly před lety důvodem k pokusu odstranit Josefa. Nechal si pro sebe veškeré otázky. Uznal svrchovanou moc B-ží nad vším, co se stane. Tím i svým požehnáním, jež uděluje synům před smrtí, jim říká, že každý z kmenů má svou svébytnou úlohu při budování národa, podle konkrétních schopností a vlastností, ale specifičnost jejich rolí je nerozděluje, naopak stmeluje, tak jako paprsky kola, jež sice míří do různých směrů, ale všechny jsou součástí jednoho kola a zcela nezbytné pro jeho funkci. Jakov tak naznačuje svým dětem, jak důležité je, aby zůstali jednotní. Jen tak budou plnit své poslání sloužit B-hu a oslavovat Jeho jméno, jen tak si zaslouží konečné vykoupení. Co z toho pro nás: abychom hledali vždy spíše to, co nás spojuje, než hloubali nad tím, co rozděluje.
2
Kabala – část šestá 4/ Kabala ve 14. st. až do vyhnání ze Španělska 14.st. bylo dobou intelektuálního rozkvětu, jenž přinesl mimořádně bohatou literární žeň. Kabala se rozšířila do většiny obcí ve Španělsku i mimo ně, zejména do Itálie a na východ. Brány byly dokořán otevřeny knihami, odkrývajícími mystické představy a všechny dřívější proudy našly své pokračovatele a interprety. Touto expanzí se všechny odlišné směry do určité míry spolu promísily a objevily se snahy nalézt kompromis. Geronská kabala pokračovala plodnou literární činností Nachmanidových žáků, poučených Solomonem b.Abraham Adretem (Rašba) a Izákem b.Todrosem, autorem komentáře k machzoru podle kabaly. Členové této školy, kteří neměli v oblibě převládající pseudoepigrafický styl, se snažili ve svých spisech objasnit kabalistické pasáže Nachmanidova komentáře k Tóře. Neznámý je autor Ma´arechet haElohut ze začátku 14.st., kompendia, jež principy kabaly vykládá hutným stylem a systematicky. Kniha byla velmi čtena a její vliv je patrný ještě v 16.st. I když Solomon b.Abraham Adret byl velmi opatrný ve sdělování kabalistických věcí, často je naznačoval ve svém komentáři k agadot a také složil dlouhou modlitbu v kabalistickém duchu. Jeho žáci však dali kabalu na přední místo. K této škole patří: Bachja b.Ašer ze Saragosy (jehož komentář k Tóře přispěl k rozšíření kabaly a byl první celou kabalistickou knihou, vydanou tiskem /1492/ ); Jošua ibn Šuaib z Tudely (autor významných Drašot /promluv/ k Tóře, první knihy, jež přisuzuje kabale hlavní úlohu. Jošua byl skutečným autorem Be´ur sodot haRamban, vytištěné pod jménem jeho žáka Meira b.Solomon Abi Sahuly), dále Chajim b.Samuel z Leridy (autor Cror haChajim, obsahující kabalistický výklad halachických věcí), Šem Tov b.Abraham ibn Gaon ze Sorii (jenž začal s literární činností na poli kabaly v letech 1315-25, spolu se svým přítelem Elchananem b.Abraham ibn Eskira odešel do Erec jisrael a usadil se v Safedu. Elchananův Jesod Olam slučuje geronskou tradici s neoplatónskou filosofickou kabalou). Škola Solomona Adreta shromáždila velké množství nezpracovaného materiálu, který se zachoval v různých sbírkách. Tak se zachovalo několik anonymních textů interpretujících skryté významy Nachmanidova komentáře. Hlavní pokladnicí tradic této školy je Me´irat ejnajim od Izáka b.Samuel z Acre, který v dalších knihách obšírně pojednává o zcela rozdílných aspektech kabaly, pod vlivem Zoharu a školy Abrahama Abulafii. Na rozdíl od snahy o nalezení kompromisu mezi kabalou a filosofií přisuzuje Izák nejvyšší hodnotu kabalistické teosofii. Části souboru zjevení, jichž se mu různými způsoby dostalo, byly sestaveny do Ozar haChajim, z níž byly části hojně opisovány. Stýkal se s mnoha kabalisty a byl první z tohoto okruhu, který napsal autobiografii (nyní ztracena). Další kabalista, který se přestěhoval do Španělska a obeznámil se s tamní kabalou, byl Josef b.Šalom
Aškenazi, autor rozsáhlého komentáře k Sefer jecira. Napsal také komentář k oddílu Berešit midraše Genesis Raba. Díla Davida b.j Judy Chasida dovádějí teorii sefirot do extrému, určujíce všemu přesné místo ve světě sefirot. Josef b. Šalom se zabýval kabalistickou kritikou filosofie, ale interpretoval její principy kabalisticky velmi odvážným způsobem. Jako mnoho kabalistů jeho doby zaujala ho myšlenka šmitot. K význačným verzím této teorie patří ta, jež se nachází v Sod ilan ha-acilut od Izáka b.Jacob haKohen. Josef b.Šalom předložil radikální pojetí teorie stěhování duší, obrátil ji na kosmický zákon změny forem, který postihuje všechno stvořené, počínaje sefirou chochma až k nejnižšímu stupni neživých věcí. Spolu s vlivem Zoharu a školy Solomona Adreta se španělská kabala začala šířit do Itálie, zejména prostřednictvím spisů Menachema Recanati, který počátkem 14.st. napsal komentář „podle cesty pravdy“ k Tóře a spis o mystických důvodech micvot. Italská kabala však dlouho sestávala jen z kompilací a interpretací, řídíc se Zoharem a Ma´arechet haElohut a také - ve větší míře než v samotném Španělsku- spisy Abrahama Abulafii. Jedinou výjimkou je Igeret Purim, jehož autor podává neobyčejnou symbolickou interpretaci teorie sefirot. Také v Německu se projevovalo jen málo tvůrčího v kabale, němečtí kabalisté se spokojovali s míšením Zoharu a Ma´arechet s tradicemi chasidej aškenaz. Avigdor Kara (+ 1439), který tam dosáhl slávy jako kabalista, napsal Kodeš chilulim k Ž 150. Ve 2. pol. 14.st. Menachem Cijoni z Cologne napsal Sefer Cijoni k Tóře a Jom Tov Lipmann Mühlhausen věnoval část své tvorby kabale, např. Sefer haEškol. Od zač. 14.st. se kabala šířila i na Východě. V Persii napsal Izajah b.Josef z Tabrízu Chajej haNefeš (1324) a v Konstantinopoli Nathan b.Moses Kilkis (který o sobě říkal, že studoval ve Španělsku) napsal Even sapir (136870). Tyto poslední dva spisy náleží k proudu, který se více či méně radikálně snažil kombinovat kabalu a filosofii. Mezi španělskými kabalisty té doby byly tyto pokusy běžné a jejich stoupenci útočili proti opačným tendencím, aby zdůraznili dva základní úhly přístupu k věci. Jednoznačná neoplatónská linie Ibn Latifa pokračovala v díle Davida b.Abraham haLavan, Masoret haBrit. Již dříve zmíněný Josef b.Šalom spojil kabalu s aristotelskou metafyzikou a přírodní filosofií, dokládaje, že i abstraktní filosofické pojmy mají mystický obsah. Někteří tíhli více k filosofickému pohledu, jiní se zaměřili na kabalistickou stránku. Dva z předních představitelů těchto tendencí psali v arabštině- to je v kabalistické literatuře mimořádně vzácné. Jeden z nich je Juda b.Nisim ibn Malka z Fezu, psal kolem r. 1365. Druhý- o generaci starší- byl Josef b.Abraham ibn Waqar z Toleda. Ve svém rozsáhlém díle nazvaném al Maqala alJami a bajna
3
alFalsafa wa alŠaría (Syntéza filosofie a kabaly) shrnul názory filosofů, kabalistů, astrologů, zhodnotil jejich myšlenky podle jejich relativní váhy a snažil se najít základ, společný všem. Jeho spis obsahuje také souhrn symboliky sefirot, který byl přeložen do hebrejštiny a hojně se šířil. Autor byl velmi poplatný Nachmanidovi a Todrosi Abulafiovi, ale varoval, že do Zoharu „se vloudilo mnoho omylů“. Ibn Waqar psal také kabalistické básně. Jeho blízkým přítelem byl Moše Narboni, který v zásadě tíhl k filosofii, ale v Igeret al Šiur koma i v dalších místech svých spisů se pokoušípozitivním, byť poněkud odbojným přístupem ke kabalevysvětlit kabalistická tvrzení, jakoby byla ve shodě s filosofií. Snahu zvrátit rovnováhu ve prospěch kabaly vyjadřuje kritika díla Judy ibn Malka, připisovaná Izáku z Acre. Samuel b.Saadja Motot ve Quadalajaře také následoval Ibn Waqara ve svém komentáři k Sefer jecira, nazvaném Mešovev Netivot a v komentáři k Tóře, Megale amukot. Silný vliv na něj měl Zohar. V diskusích filosofických kabalistů se velká pozornost věnovala vztahu mezi teosofickou teorií sefirot, filosofickou teorií samostatných inteligencí a neoplatónskou íkosmické duše. Vyskytly se i snahy vyložit kabalisticky Maimonidova Průvodce tápajících, nebo aspoň vyložit některé jeho otázky z kabalistického úhlu, s využitím metod odlišných od metod Abulafiových, např.v Tiš´a perakim miJichud, připisované Maimonidovi. Ve snaze udělat z Maimonida kabalistu zdůrazňovala se legenda, podle níž Maimonides na konci života změnil názor a obrátil se ke kabale- příběh se objevil po r. 1300 a vyskytoval se v několika verzích. V tomto období byla také napsána Megilat setarim, o níž se říkalo, že je to Maimonidův list o kabale. Zcela protikladné k těmto kompromisním proudům byly dva významné jevy, jež byly naprostým opakem filosofie. Prvním fenoménem je vzestup meditativních hnutí vedoucích ke kontemplaci, buď vnitřního světa sefirot a nesčetných skrytých světel v nich, nebo světa svatých Jmen, jež samy skrývají světlo. Následují metody prorocké kabaly, ale pozměněné a přenesené do říše gnostické teosofie. Teorie sefirot 13.st. je podřízena kontemplaci světel rozumu; má původ ve škole Sefer haIjun a přinesla množství děl, kolísajících mezi ryzí niternou kontemplací a magií. K tomuto proudu se úzce přikláněl Izák z Acre. Prakticky všechna tato díla jsou dosud v rukopisech, důvodem je zjevně autocenzura kabalistů, kteří to považovali za hluboce esoterickou část kabaly. Charakteristický příklad těchto děl však byl vydán tiskem- Brit menucha (1648), která pochází z 2.pol.14.st. a mylně byla připisována Abrahamovi b.Izák z Granady. Pojednává zevrubně o meditacích skrytých světel, vyzařujících z byl různých vokalizací tetragrammatonu. Tato díla jsou pokračováním Abulafiovy teorie písmenných kombinací a doplněna teorií kavany z teosofické kabaly. Kniha Toldot Adam také patří k tomuto typu, části z ní vyšly tiskem pod názvem Sefer haMalchut. Pravou Sefer haMalchut, také pojednávající o písmenných kombinacích, napsal někdy kolem r. 1400 kabalista David ha-Levi ze Sevilly. Tyto knihy byly
zamýšleny jako praktické příručky pro začátečníky, jen málo se zabývají kabalistickou teorií či filosofií. Druhý fenomén souvisí s dvěma pseudoepigrafickými díly: Sefer ha Peli´a, k prvnimu oddílu Tóry a Sefer ha Kana, o (symslu) micvot. Autor byl činný někdy v l. 1350-1390, a v textu vystupuje jako vnuk rb.Nechunji b. haKana, předpokládaného autora Sefer haBahir. Ve skutečnosti větší část první knihy tvoří antologie starších kabalistických textů. Autor, význačný talmudista, přejal tyto prameny a doplnil je. Jeho hlavním cílem bylo prokázat pomocí talmudických argumentů, že halacha nemá smysl doslovný, ale pouze mystický. Tyto knihy s velkým elánem zacházejí dál než Zohar a tvrdí, že judaismus nemá jiný význam kromě světa kabaly. Jsou tak výrazem kabalistického extremismu, v němž nezbývá prostor pro filosofický přístup. Antifilosofický proud pokračoval díly Šem Tova b.Šem Tov, který napsal dvě systematické práce o kabale kolem r. 1400. Jeho Sefer haEmunot je dokladem, jak bezvýhradně byl akceptován Zohar- sto let po svém objevení se stal ústředním dílem kabaly. Dochovala se i převážná část druhého díla (s neznámým názvem), kde je antifilosofická tendence (snad ovlivněná dobovým děním a persekucemi v r. 1391) vyjádřena zcela jednoznačně: tady již není žádný prostor pro kompromis mysticismu a racionalistického myšlení. Avšak nelze s jistotou říci, že tento směr v kabale dominoval, protože v následujícím období až do začátku 16. st. se objevují různé stopy propojení, zejména u italských kabalistů. Na rozdíl od jednoznačného pohledu pseudografické Sefer Peli´a nemá četná pseudografická tvorba provensálského kabalisty Mošeho Botarela jasný záměr. Většina jeho knih pochází z doby kolem r. 1400, včetně rozsáhlého komentáře k Sefer jecira, a překypuje vymyšlenými citacemi z děl kabalistů a dalšíchhistorických i fiktivních- postav. Avšak jeho metoda nebyla úplně stejná jako u Zoharu a zaujímal smířlivý postoj k filosofii, v naprostém kontrastu k Šem Tovu bŠem Tov. Zatímco autor Sefer haPeli´a a Sefer haKana kladl kabalu na první místo jako jedinou interpretaci, jež může zachránit judaimus před rozmělněním a rozpadem, v dalších skupinách s výrazným talmudickým a morálním akcentem je kabala pokládána pouze za doplňující prvek, svým důrazem na morálku a askezi. Je zřejmé, že kabala již zaujala pevné místo v myslích široké veřejnosti a v etické literatuře 14. a 15. st. se kabalistické prvky začaly objevovat zcela běžně. V tomto smyslu má velký význam Sefer menorat haMa´or od Izraele al-Nakawa z Toleda (+ 1391). Je to všeobsáhlé dílo o judaismu se zřetelným halachickým stanoviskem. Všude, kde tato kniha (určená širokému okruhu čtenářů) probírá otázky etické, cituje výroky Zoharu (v hebrejštině, pod názvem Midraš Jechi Or) a z dalších kabalistů, zvláště z Hibur haAdam im Išto (konec 13.st.), pojednání o manželství a sexualitě od anonymního kabalisty, připisované později Nachmanidovi. I spisy samotných kabalistů svědčí o silném odporu vůči kabale v různých kruzích- mezi halachisty, filosofy, literáty. Počínaje polemikou Meira b.Šimona
4
z Narbonne (1250) byl tento odpor také vyjadřován, buď en passant, jako u Izáka Polkara a Menachema Meiriho, anebo v jednotlivých dílech, např. v Alilot devarim od Josefa b.Mešulam (napsal v Itálii 1468) a několika spisech Mošeho b.Samuela Aškenazi z Candie, 1460. Ani s rozšířením kabaly do širších vrstev tyto hlasy neumlkly, zejména v Itálii. Ve Španělsku kabalistická tvořivost v 15. st. značně zeslábla. Původní tvořivá síla kabaly tu již dosáhla vrcholu. Bylo tu stále mnoho kabalistů a četné rukopisy svědčí o velkém počtu těch, kdo se kabalou zabývali, avšak spisy jeví jen velmi málo původnosti. V r. 1482 sepsal Josef Alcastiel z Jativy responsa na 18 otázek k různým věcem kabaly, jež mu adresoval Juda Hajat, kde zaujímá velmi nezávislý postoj. Hlavními představiteli kabaly byli Jošua b.Samuel ibn Nachmias ve spise Migdol ješuot, Šalom b.Saadja ibn Zajtun ze Saragosy a žáci Izáka Carpantona, jenž byl v 15. st. přední osobností kastilského judaismu. Mnoho kabalistů odešlo ještě před vyhnáním ze Španělska do Itálie, např. Izák Mar- Chajim (který v r. 1491, cestou do Erec jisrael, napsal dva rozsáhlé listy o začátku emanace), dále Jael Nadav, Josef ibn Šraga (+ 1508- 9), ve své době zvaný „kabalistou z Argenty“ a
Juda Hajat, autor rozsáhlého komentáře Minchat Jehuda k dílu Maarechet haElohut (1558). Ti přenesli španělskou kabalu do Itálie. Kniha Ohel moed byla sepsána neznámým kabalistou v Itálii –či ještě ve Španělskukolem r. 1500 na obranu kabaly proti odpůrcům. Rovněž kabalistická činnost Abrahama b.Eliezera haLevi a Josefa Taitazaka započala ještě ve Španělsku Vystěhovalci posílili kabalu v Itálii, kde měla v 15. st. mnoho příznivců. Reuben Zarfati interpretoval teorii sefirot, Jochanan Alemano, který spojoval kabalu s filosofií, napsal komentář k Tóře Ejnej haEda a k Písni písní Hešek Šlomo, a rovněž sestavil obsáhlou antologii k rozličným kabalistickým tématům a sepsal o kabale dílo neznámého titulu (publikován byl jen komentář k Písni písní, 1790). Juda b.Jechiel Messer Leon z Mantovy stál proti novějším kabalistickým tendencím a hájil názor, že kabalistické principy se shodují s platónskými ideami; to bylo v souladu s duchovním ovzduším humanistů kolem Marsilia Ficina a Pica della Mirandola. Básník Moše Rieti věnoval část své rozsáhlé básně Mikdaš me´at veršované rozpravě na kabalistické téma a Elija Chajim z Gennazana napsal úvod do kabaly s názvem Igeret chamudot.
5/ Kabala po vyhnání Židů ze Španělska a nové centrum v Safedu Vyhnání ze Španělska v r. 1492 znamenalo hluboký otřes pro židovské sebevědomí a zásadní obrat v dějinách kabaly. Přesto, že v předchozích generacích se kabala šířila, zůstávala stále omezena na poměrně uzavřené skupiny, které jen občas vyšly ze své aristokratické výlučnosti. Cíle některých jednotlivců, např. autora Zoharu nebo Sefer haPeli´a, tj. vytvořit dílo s historickým a sociálním dopadem, bylo plně dosaženo až v 16. st. – až tehdy také došlo ke spojení eschatologické nálady (převládající u konkrétních jednotlivců ve Španělsku) se zásadními podněty kabaly. Vyhnáním se mesianismus stal součástí samotné podstaty kabaly. Dřívější generace soustředily svou mysl na návrat člověka ke zdroji života pomocí kontemplace vyšších světů a na osvojení metod návratu k prvotnímu Zdroji prostřednictvím mystického sjednocení. To bylo možno realizovat kdekoli a kdykoli, toto sjednocení nebylo závislé na mesiášské konstrukci. Nyní se propojilo s mesiášskými a apokalyptickými proudy, jež kladly větší důraz na cestu člověka k vykoupení než na jeho předpokládaný budoucí návrat k zdroji bytí v B-hu. Tato kombinace mystiky s mesiášskou apokalyptikou proměnila kabalu na historickou sílu ohromné dynamiky. Její učení stále zůstávalo záhadné, těžko uchopitelné a obtížné pro masové chápání, avšak její cíle se snadno daly zpopularizovat a mnoho kabalistů chtělo rozšířit její vliv na celé společenství. Kabala pronikla do mnoha oblastí lidové víry a zvyků a zdolala neustávající odpor některých jednotlivců. Stojí za povšimnutí, že tento originální vývoj kabaly nezačal v Itálii, ačkoliv tato země byla centrem kvetoucí židovské kultury a hojných kabalistických aktivit. Skutečná tvořivá síla vyšla z nového centra, jež vzniklo
v Erec jisrael asi 40 let po vyhnání. Náboženské hnutí, které vzniklo v Safedu a projevilo se obrozením kabaly do plné její síly, je obzvláště významné z toho důvodu, že to bylo poslední hnutí v judaismu, jež mělo tak široký záběr a tak rozhodující a pokračující vliv na diasporu jako celek, v Evropě západní i východní, v Asii i severní Africe. Tento vliv přežil i rozklad šabatiánského hnutí, což svědčí o tom, jak velmi zakořenil ve vědomí národa. Spojení nových aspektů kabaly a jejich rychlé rozšíření i blízkost vykoupení Izraele se objevilo již u několika španělských kabalistů, jako byl Abulafia, autor Ra´aja meheimna a Sefer haPeli´a. Ale až po vyhnání se to stalo dynamickou a všeobsáhlou silou. Jasně to naznačuje výrok neznámého kabalisty: „Příkaz shůry, že člověk nemá mluvit o kabalistickém učení veřejně, měl platit jen omezenou dobu- do r. 1490. Poté jsme vstoupili do období, zvaného ´poslední generace´, a tento příkaz byl zrušen, nyní je to dovoleno… A po r. 1540 bude nejdůležitější micvou pro všechny studovat je na veřejnosti, pro mladé i staré, protože jen to, a nic jiného přiblíží příchod mesiáše“. Vyhnanci studovali většinou starší formy kabaly, a na zvýšený zájem o kabalu v Itálii, severní Africe a Turecku odpovídali systematickými a podrobnými výklady, jež v té době nepřinášely nic nového. Hlavními představiteli kabaly byli Juda Hajat a jeho rozsáhlý komentář k Maarechet haElohut, Abraham Saba a Josef Alaškar a jejich komentáře k Písmu a Mišně; dále Abraham Adrutiel a jeho Avnej zikaron (antologie starších textů) a zejména Meir ibn Gabaj a jeho zevrubný výklad Avodat haKodeš, jenž byl snad nejskvělejším výkladem kabaly před jejím obrozením v Safedu.
5
Intenzivní činnost vykazovaly i tradiční proudy v Itálii a zvláště v Turecku. K nejaktivnějším v Itálii patřil Elijah Menachem Halfan z Benátek, Berachiel b.Mešulam Cafman z Mantovy, Jakob Izrael Finzi z Recanati (komentář k liturgii), Abraham b.Solomon Treves ha-Zarfati (nar. 1470, žil ve Ferraře a měl „zjevení Elijáše“) a Mordecaj b.Jacob Rossillo. Panenteistický pohled na vztah B-ha a světa je vyjádřen v Igeret haZijurim od neznámého kabalisty 1.pol. 16.st. v Itálii. Významné centrum se utvořilo v Thesalonice, pak v Turecku. K tamním čelným představitelům patřil Josef Taitazak (pravděpodobný autor obsáhlého spisu o zjeveních Sefer haMešiv- v níž mluvčím je sám B-h. Kniha byla napsána v poslední dekádě před vyhnáním ze Španěl), dále Chajim b.Jacob Obadja de Busal (Beer majim chajim, 1546), Izák Šani (Mea šearim, 1543) a Izák Abraham Farchi, jenž pod svým jménem dal do oběhu anonymní Taamej haMicvot, která ve skutečnosti pochází ze 13.st. Kabalistický filosof David b.Juda Messer Leon opustil Itálii a působil v Thesalonice, avšak jeho kniha Magen David o filosofických principech kabaly byla zřejmě napsána v Mantově; toto dílo ovlivnilo několik pozdějších kabalistů, včetně Meira ibn Gabaje a Mošeho Cordovera. Rovněž Solomon Alkabez začal psát v tomto okruhu, než odešel do Safedu.
V Damašku napsal v polovině století Juda Halewa ze španělské rodiny Sefer haKavod. Damašek však byl zejména místem činnosti Josefa b.Abraham ibn Zajah, jednoho z mustarabim, který žil několik let v Jeruzalémě a v r. 1538 tam napsal Even haŠoham, v r. 1549 Še´erit Josef a několik dalších kabalistických prací. Jeho knihy jsou pozoruhodné teoretickými úvahami o detailech systému sefirot a svými hlubokými meditacemi o mystice nekonečného množství světel, jež září v sefirotjsou vyvrcholením tohoto směru a prozrazují současně silný příklon k praktické kabale a tématu sitra achra.
Významná kabalistická činnost byla vyvíjena v Maroku. Josef Alaškar tam napsal většinu svých knih. Hlavním centrem tam bylo Dra (či Dar´a), kde žili slavní kabalisté. Mordecaj Buzaglo tam vytvořil svou Ma´jenot haChochma, kabalisty utajovanou, a také komentář k liturgii Malchej rabanan. V tomto prostředí byla napsána rovněž Ginat bitan- úvod do teorie sefirot od Izraela b.Abraham Cohena. Toto dílo nelze zaměňovat s Ginat haBitan, jež obsahuje dva komentáře připisované španělským kabalistům Jakobu b.Todros a ŠemTovu ibn Gaon a je to falsifikát z konce 16. st., založený od začátku do konce na Maacheret haElohut a komentáři Judy Hajata. Nejvýznamnějším dílem marocké kabaly tohoto období byla Ketem paz od Šimona ibn Labi z Fezu, jediný komentář k Zoharu, který nebyl napsán pod vlivem nové safedské kabaly a proto je často blíže původnímu smyslu textu. Několik kabalistů působilo v Jeruzalémě a Damašku, někteří byli vystěhovalci ze Španělska. K vystěhovalcům z Portugalska patřil Juda b.Moše Albotini (+ 1520), který je autorem úvodu do prorocké kabaly Sulam ha Alija a věnoval mnoho kapitol své knihy Jesod Mišne tora vztahu Maimonida ke kabale.
K rozšíření kabaly nemálo přispělo, že některá základní díla byla vydána tiskem, zvláště kolem pol.16.st. Nejdříve to nevzbudilo žádnou opozici- ani když byla v Benátkách (1523) vydána Recanatiho kniha, ani knihy vydané v Thesalonice a Konstantinopoli, třebaže tyto knihy neměly „haskamah- schválení“ rabínských autorit. Avšak vytištění Zoharu a Maacheret haElohut (1558) vedlo k tvrdému sporu mezi italskými rabíny; několik předních kabalistů bylo důrazně proti z obavy, že když se tyto věci dostanou do rukou lidí nevědomých a nijak nepřipravených, nutně povedou k špatnému pochopení. Ve sporu hrálo roli také to, že papež Julius III. nařídil (1553) v Itálii spálení Talmudu; vznikla obava, že veřejné zpřístupnění kabalistických děl může vyvolat podobné misionářské tažení. Někteří kabalisté, kteří byli původně proti, však se později stali hlavními aktéry vydání Zoharu, např, Izák de Lattes (vydal rozhodnutí ve prospěch tisku). Nakonec převážili zastánci vytištění a vydání dalších kabalistických děl v Itálii, Německu, Polsku a Turecku se již nesetkalo s odporem.
Knihy, napsané aškenazim po vyhnání ze Španělska, byly povětšině antologického rázu: Šošan sodot od Mošeho b.Jacob z Kijeva, Sefer haMiknah od Josefa (Josselmanna) z Rosheimu (1546) a rozsáhlý komentář k liturgii od Naftali Hirze Treves (1560). Spisy Eliezera b.Abraham Eilenburga o kabale a filosofii ukazují, jak se v myšlení německých kabalistů, kteří studovali v Itálii a cestovali po různých zemích, mísily různé oblasti. Eilenburg upravil knihy prvních kabalistů a doplnil je o vlastní materiál, zčásti autobiografický. V Německu existovala kabala dlouho předtím, než našla cestu do Polska, kam pronikla až ve druhé polovině století prostřednictvím díla Mattathiase Delacruta a Mordecaje Jaffeho.
Šabat tento týden začíná v pátek v 15´52, a končí v sobotu v 17´06. Délka dne je 8 hod 25 minut; délka skutečné hodiny činí 42 minut, východ jitřenky 6´33; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6´05 hod; východ slunce v 7´16; polovina dne 11´37; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´07, (mincha ktana 14´08, plag mincha 15´03) západ slunce (škia) 15´57; východ hvězd v 16´33 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046 6
