Výklad k sidře Noach (Geneze 6,9 11,32)

‫שבוע טוב‬ Číslo 104/5769

30.října 2008

Výklad k sidře Noach (Geneze 6,9 – 11,32) „Po sedmi dnech pak pronikly na zemi vody potopy. V šestistém roce života Noacha, sedmnáctého dne druhého měsíce provalily se všechny prameny obrovské propastné tůně a nebeské propusti se otevřely“. Midraš se ptá, proč B-h při Stvoření obklopil pevninu oceány a moři, a odpovídá: Proto, aby se lidé báli hřešit, aby je B-h nezaplavil masami vod. Potopa ukázala, jak lehce by se to mohlo stát. Světové statistiky za posledních 60 let říkají, že největší škody byly způsobeny přírodními katastrofami- hurikány, tornády, povodněmi, tsunami, zemětřeseními. O zemětřeseních se v Talmudu uvádí: „Co jsou zevaot? Rb.Katina řekl: dunění země. Rb.Katina šel jednou po cestě a když šel kolem domu jistého duchopravce, ucítil dunění země. Řekl si: Jestlipak duchopravec ví, co to dunění znamená? A ten odpověděl: Jak bych nevěděl? Svatý, budiž požehnán, si vzpomněl na své děti, sužované národy světa a ukáply mu dvě slzy do oceánu. A jejich dopadnutí je slyšet z jednoho konce světa na druhý. Rb.Katina řekl: Duchopravec lže. Kdyby to bylo tak, jak říká, bylo by jedno zadunění za druhým. Nemínil to doslova, jen nechtěl, aby duchopravec sváděl lidi z cesty. Řekl: B-h tleskl rukama, jak je psáno v Ez 21:22: „Také já tlesknu rukama, abych upokojil své rozhořčení“. Rb.Natan řekl: B-h si povzdechl, jak je psáno v Ez 5:13 : „Upokojím své rozhořčení proti nim, a tak se potěším“. Moudří řekli: B-h chodí po nebeské klenbě, jak je psáno v Jr 25:30: „Hospodin vydá řev z výšiny, řve na všechny obyvatele země“. A rb.Acha bar Jakov řekl: Přitiskl nohy pod trůn slávy, jak je psáno v Iz 66:1: „Tak praví Panovník: Nebesa jsou můj trůn a země podnožkou“. Shrneme-li to: věci se stanou, protože B-h způsobí, aby se staly. Povodně, tornáda či zemětřesení jsou varující zprávy od B-ha, jež k nám přicházejí i v době postchrámové- Talmud, který byl redigován kolem r. 499 o.l., nic neříká o tom, že to platilo jen kdysi, v dávných dobách. Již jsme dříve zmínili, že lidstvo bylo stvořeno, aby dosáhlo vykoupení a že vykoupení je absolutní přijetí B-žího slova. Jak víme, co je B-žím záměrem

a co si B-h přeje? Z proroctví. To bylo a je B-žím prostředkem komunikace s člověkem. I Tóra je nazvána „Mošeho proroctví“, třebaže Moše mluvil s B-hem přímo a bez omezení, kdežto většina proroků zakoušela jen prorocké vize a sny. V každé generaci byly osoby, jež si zasloužily komunikovat s B-hem. První obsáhlejší rozmluvou s B-hem je příhoda Adama, Chavy a hada v gan eden. Bližší pohled na tuto scénu nám ozřejmí vztah mezi světem a vykoupením: B-h umístil Adama a Chavu do gan eden, aby zakoušeli Jeho přítomnost ve všech jejích projevech. Vybavil je přirozenou lidskou zvídavostí a touhou jít k podstatě. Obojí je stejně důležité- pouhá zvídavost bez touhy zacílené k poznání podstaty a účelu je znakem amorálního světa, na druhé straně touha poznat podstatu se bez zvídavosti nikdy nenaplní. Zvídavost a poznávání je minimum, jež od nás B-h očekává. Když Moše pozoroval a zkoumal hořící keř, absolvoval vlastně první zkoušku jako budoucí zachránce národa. Ale i když B-h vybavil Adama a Chavu zvídavostí a touhou hledat, zakázal jim jíst ze dvou stromů v zahradě. Tím upřel jejich pozornost na ně, ale ježto zpočátku bylo pro oba všechno v zahradě nové a hodno poznání, teprve had v nich podnítil touhu po zakázaném ovoci. Už bylo řečeno, že nahota pro ně nebyla necudnost; neznali jiný zákon, než B-ží příkaz, a i tělo sloužilo B-hu. Cudnost se stala nezbytnou, až když bylo nutno rozlišit mezi B-žím přáním a jejich vlastními tužbami. Když had svedl Chavu s Adamem k jezení ze zakázaného stromu, uviděli, že jsou nazí. Raši cituje midraš, který se ptá: Copak k tomu museli sníst zakázané ovoce, aby poznali, že jsou nazí? Odpovídá: Měli jednu micvu a teď neměli žádnou. Byli bez micvot, a v tomto smyslu tedy nazí. Jejich oči se otevřely možnosti neposlouchat B-ha. Jezením zakázaného ovoce vyvolali v sobě sklon k zlému, touhu dělat, co se zlíbí jim, bez ohledu na B-ží vůli. Jejich zvídavost už nesloužila k poznání a posvěcení B-žího jména, ale k uspokojení jejich přání. Od této chvíle lidstvo již nemohlo sloužit B-hu pouhým bytím, po hříchu museli využívat rozum, vhled a soudnost při všem, co dělali. Deset generací od Adama k Noachovi mělo volbu: buď žít v rámci základních B-žích příkazů, nebo je ignorovat. Vybrali si to druhé a zničili celý svět, kromě Noacha a těch, kdo byli v arše.

1

Na začátku této paraši B-h zničí svět, na konci zničí věž. Kromě Noacha a jeho rodiny byli ostatní lidé tak zkažení , že už by jim ani tšuva nepomohla. Pokud v tom vidíme paralelu s Avrahamovým pokusem zachránit před zkázou pět sodomských měst, podívejme se na to blíže. Avraham vyjednával s B-hem o záchranu sodomských, a jeho první nabídkou bylo nalezení 50 spravedlivých. Raši cituje midraš, že 50= 5 x 10, tj. deset spravedlivých v každém z pěti měst. Zásluhy základního celku deseti- minjanu by dokázaly město zachránit. S pokračujícím vyjednáváním Avraham nabídku snižuje: 45= 5 x 9 + B-ží přítomnost, jako desátý do minjanu. Jak postupně musí nabídku stále snižovat, pochopí Avraham, že nezachrání všechna města, přesto však jedná dál, aby aspoň jedno bylo zachráněno. Jak víme, nenašlo se ani těch deset spravedlivých a všech pět měst bylo zničeno. Sodomští měli naději na záchranu jen tak dlouho, dokud neztratili základní rysy podobnosti s B-hem, laskavost a spravedlivost. Pokud jde o Noacha, Raši vysvětluje, že Noach + jeho tři synové + jejich ženy= 8, ani s připočtením B-ží přítomnosti to stále není deset, ale jen devět. Svět tedy byl zničen. Proč se tak zdůrazňuje ta jednotka deseti? Základním principem přežití lidstva i jeho schopnosti k dobru je společenství. B-h říká Adamovi: „Není dobré být sám“. Člověk potřebuje další lidi, potřebuje patřitk blízkému člověku, k rodině, obci, společnosti. To si žádá další výklad. B-h stvořil svět rozmanitý, stvořil bezpočet vzájemně odlišných druhů a poddruhů. Jak už bylo také řečeno, každý tvor i každá věc má svůj vlastní účel, k němuž byli stvořeni, každý z nich zjevuje Bží záměr a vůli- proto musíme respektovat rozličnost a neničit ji. Platí to i ve vztahu k druhým lidem. V říši zvířat existuje instinkt k respektování vzájemné odlišnosti druhů. A i u zvířat pozorujeme potřebu společenství- některé druhy žijí ve smečkách a stádech, často velmi přesně hierarchizovaných. Člověk je však složitější: uvědomuje si, že vedle společnosti potřebuje také samotu- má potřebu vztahu k druhým a jejich podpory, ale současně nechce být vázán a omezován, záviset, mít povinnosti a odpovědnost. Jinými slovy, člověk není ochoten ničím platit za podporu druhých. Funkční rodina, obec, společnost však musí mít určitá pravidla regulující vzájemné vztahy jednotlivců, jinak vznikne chaos, ohrožující bezpečnost i životy lidí. Kolik příkladů se najde! Všechny říkají „moje právo“, „já“. A právě toto povýšení „já, moje“ nad všechno ostatní dosáhlo před potopou takové míry, že nebylo návratu a svět byl zničen. Co bylo poučením přeživších? Byli nuceni pobývat v omezeném prostoru- arše a měli povinnost

pečovat o zvířata v arše. Osm lidí pečovalo celý rok o jiné tvory, neměli čas myslet na sebe a na svoje žádosti a touhy. „Noach byl muž spravedlivý, dokonalý ve svém pokolení“. Někteří z Moudrých chápou tuto charakteristiku jako chválu Noacha= i ve své špatné generaci dokázal být spravedlivý, oč větší by musel být, kdyby žil mezi spravedlivými lidmi! Jiní- Rašito chápou jako nepřímou kritiku= ve svém pokolení, tj. ve srovnání s celkovou špatností mohl být pokládán za spravedlivého, ale kdyby žil v době Avrahamově, byl by bezvýznamný. Je-li však dokonalost ze své podstaty absolutní, jak ji lze vztahovat jen k určité generaci? A proč Raši srovnává Noacha právě s Avrahamem, co schází Noachovi? Sloužil přece B-hu podle svých nejlepších schopností. Mefaršim (komentátoři Tóry) mu však vytýkají, že se nepokusil změnit chování své generaceviděl jejich zkaženost, ale nic s tím neudělal, jen ho to odradilo od veškerých styků s nimi. „Běda zlovolníku a běda jeho sousedovi!“ , říká midraš. Noach se proto od svých současníků distancoval. Také Avraham žil ve špatném a pohanském světě, ale neodradilo ho to od pokusů přivést své bližní k B-hu. I po bolestivé obřízce vyhlížel poutníky, jež by mohl uhostit a u svého stolu je poučit o cestě k B-hu; tímto způsobem Avraham učil tisíce lidí. Proto je zván „otcem mnoha národů- av hamon gojim“. Jistě, kdyby se zavíral ve stanu u studia a vyléval své srdce v modlitbách, dosáhl by ještě vyšší duchovní roviny. Ale on pokládal za stejně důležité přivést i druhé blíž k B-hu a učit je B-ží morálce. Možná byla Noachova dokonalost i jeho vadouneuměl jednat s lidmi, jejich pády a problémy, protože si zvolil izolaci, hlavní pro něj byl jeho duchovní růst. Kdyby žil v generaci Avrahama, který dal tolika lidem poznat B-ha, Noachova dokonalost by nebyla důležitá. Když po deštích potopy voda opadla, vyslal Noach z archy havrana, aby zjistil, zda už je země suchá. Tóra říká, že havran „vylétával a vracel se“, nehledal suchou zemi. Raši cituje Sanhedrin 108 b, že havran podezíral Noacha, že mu chce „ukrást“ jeho družku a proto se pořád vracel, aby Noachovi jeho úmysl překazil. Jestli se vám toto vysvětlení zdá směšné, zadržte. Musíme totiž rozlišovat mezi halachou- právními texty a agadou- texty homiletickými, které se vyjadřují jiným způsobem a k jejichž pochopení potřebujeme „klíč“. Tady si musíme uvědomit, že chazal nemluví o havranu, ale o lidském chování. Když důstojník pošle vojáka na obzvlášť nebezpečný výzkum, může si voják myslet dvojí: 1/ důstojník ví, že jsem pro ten úkol nejvíc schopný, odvážný a bystrý, 2/ důstojník se mne chce zbavit. Stejnou obavu u sebe můžeme pozorovat i v mnoha běžných situacích- např. jste ve společnosti a vidíte dva lidi, kteří se stranou baví a zmlknou, když se přiblížíte. Nepomyslíte si „jistě se bavili o mně, proč by jinak přestali mluvit, když jsem se přiblížil“? Přitom je

2

více možností- mluvili o někom jiném, možná se bavili o něčem soukromém. Chazal nás zmínkou o havranovi upozorňují na tento důležitý rys lidské psychiky a na jeho původ v sebestřednosti. Kdo vidí jen sebe, posuzuje i okolí podle sebe, své myšlení přisuzuje druhým. Lidová moudrost říká: do svých 20 let se člověk zabývá tím, co si o něm pomyslí a řeknou druzí; mezi 20 a 40 lety zaujímá postoj „ať si o mně myslí kdo chce, co chce, já jsem já“, a někdy po čtyřicítce si člověk uvědomí, že druzí se jím vůbec nezabývají. Teprve když se člověk přestane soustřeďovat na sebe, uvidí druhé víc a pozná je víc; a pak může přispět k zdokonalení světa. „Země byla zkažená před B-hem- vatišachet haarec lifnej haelohim“, říká se na začátku paraši. Raši vysvětluje, že výraz „vatišachet“ zvlášť označuje nemorálnosti a modlářství. Verš pokračuje „vatimale haarec chamas- země byla plná zlodějny“. A dál B-h říká „kec kol basar balefanaj – rozhodl jsem se skoncovat se vším tvorstvem“, „kimala haarec chamas- protože země je plná zlodějny“. Je ku podivu, že ze všech závažných hříchů jsou právě krádeže příčinou B-žího rozhodnutí. Or Gedaljahu vysvětluje, že zlodějství- krádež je jádrem každého hříchu. Každý člověk má na tomto světě dáno určité množství času a schopností. Jsou mu dány k tomu, aby si našel vztah k B-hu a duchovně přidal k světu to, co pouze on může přidat. Každý okamžik jeho života je podle toho posuzován a zhodnocen. Když člověk svůj dar promarní- využívá svých schopností k tomu, aby se od B-ha vzdálil a svět duchovně znečistil- to je ve své podstatě krádež: krade čas a schopnosti, které mu B-h dal k tomu, aby pracoval pro věčnost. Ubližuje tím sám sobě. A když je svět plný takových zlodějů, je zralý ke zničení. Kli jakar uvádí, že výraz „kec kol basar- konec všeho lidstva“ mluví o dni smrti, „balefanaj- přede Mnou“ je stížnost: i když jejich životy jsou tak dlouhé, nikdo nepomyslí na Mne, kradou a ničí a nemyslí na to, že v den smrti o vše přijdou. A tváří v tvář tomuto světu stojí Noach, spravedlivý a dokonalý. On ani jeho rodina se nepodílejí na zkaženosti svého okolí, a jen oni jsou ušetřeni záhuby. A přece se o potopě říká „vody Noacha“- byl nějak odpovědný za zničení světa? Chazal vysvětlují: nemodlil se za to, aby jeho pokolení bylo ušetřeno. B-ží reakce jsou takové, jaké jsou naše činy. To není trest, je to prostředek

k poznání našich chyb. Proto musel být Noach s rodinou celý rok v arše a pečovat o zvířata. Připomeňme si známý příběh o tom, jak si egyptský faraon přizval k rozhodování o „židovském problému“ tři rádce: Bil´ama, Jitra a Joba. Bil´am doporučil faraonovi, aby dal Židy zabít, Jitro je hájil a Job mlčel. Jak skončili tito tři ? Bil´am byl sám zabit, Jitro uprchl do Midjanu, kde se později setkal s uprchlíkem Mošem, stal se jeho tchánem a dostal se tedy do blízkého vztahu k Židům, a Joba potkalo neštěstí a bolest. Proč? Také on chtěl hájit Židy před faraónem, ale když viděl, jak dopadl Jitro, pochopil, že jeho slova by padala na neúrodnou půdu a zůstal zticha. B-h na něj seslal utrpení. Co dělá člověk, když trpí? Sténá, křičí. B-h ho tím učil, že dokud se Joba věci osobně netýkaly, mlčel. Proč je potopa nazvána „vody Noacha“? Protože Noach nekřičel. Kdyby se opravdu znepokojoval zkázou světa, prosil by B-ha úpěnlivě, i s vědomím, že nenajde ani těch deset spravedlivých. Co z toho pro nás? Máme sdílet bolest druhých, i když není v našich silách ji zmírnit. A po dalších 340 letech již lidstvo opět vzkvétá. Všichni vzešli ze tří synů Noachových Rb.Hirsch v těchto třech vidí symbol tří základních složek, nutných k vytvoření a fungování společenství: schopnost formulovat ideály a hodnoty, převést je do života a vložit cit do nich, aby všichni lidé mohli vytvořit jednu velkou rodinu a sloužit tak B-hu podle Jeho záměru. Ale nestalo se tak. Nemnozí z nich, např. Šem a Ever se stáhli do odloučení modlitby a studia, hledajíce B-ží pravdu, zatímco většina se spojila kolem jediné ideje: to je příběh babylonské věže. Byla výrazem jejich sebevědomí. Rostla B-hu navzdory. B-h viděl, že lidstvo má v sobě základní schopnost dobra -moudří mohli žít v jejím středu- ale zmítá se mezi touhou přináležet a touhou zbavit se povinností. Lidé měli dost společného, ale jeden o druhého se nestarali proto, aby tím sloužili B-hu, ale proto, aby uspokojili vlastní tužby. Napodobovali Nimroda, Chamova vnuka. Nimrod dostal od B-ha energičnost a schopnost podnítit lidstvo směrem k cíli. Ale nevyužil svého daru k tomu, aby nasměroval lidstvo k B-hu. B-h viděl, že lidstvo je napravitelné, pouze se vzdálilo ideálu. Muselo se naučit, že to, co spojuje všechny lidi v jeden celek, je „umět dávat druhému, aniž očekávám něco na oplatku“. Proto B-h potomky Noachovy rozptýlil. Vzniklo 70 různých jazyků, jimiž lidé mluvili, nastalo zmatení. Lidé byli nuceni dobře naslouchat a věnovat velkou pozornost druhým, aby pochopili, co říkají a chtějí. Museli věnovat pozornost druhým, aby přestali myslet na sebe. Teprve pak si uvědomili, že žijí ve světě s mnoha dalšími lidmi. To je začátek zdokonalení- myslet na druhé a jejich potřeby.

3

Ladino a sfaradští Židé (dokončení) Sekularizace západní sfaradské diaspory v 17.st. Pojem sekularizace jako označení změn, k nimž dochází ve vývoji západoevropské sfaradské diaspory, má dvojí význam: jednak může označovat liberalizaci či odklon od náboženského vlivu v těch oblastech sociálních a kulturních aktivit, jež byly dříve doménou náboženství. Může také označovat přenos či převod náboženských symbolů a hodnot do sekulárního kontextu. Při analýze vývoje západní sfaradské diaspory v 17. st. je důležité rozlišovat mezi oběma významy; v 17. st. je již patrné opouštění Tóry a micvot, aniž to musí znamenat odklon od židovského života a židovské společnosti. Tady je třeba zmínit pojem umma= národ, označující v sociálním a historickém kontextu především společný osud a kulturní i sociální solidárnost mezi marranos (konvertovavšími ke křesťanství z donucení), bývalými marranos a „novými křesťany“ (kteří konvertovali z donucení či bez něj), roztroušenými v „terras de judesmo“ (=v zemích, kde se mohl judaismus svobodně vyznávat) a v „terras de idolatria“ (v zemích pod vlivem Španělska a Portugalska, „arcot hašemadzemí nucené konverze“ na Iberském pol.) „Společný osud“ je ovšem z hlediska halachy problematický, mluvíme-li o „nových křesťanech“ a skutečných marranos, kteří měli možnost odejít ze země pobytu, ale neodešli. Západoevropští sfaradim označovali se často jako bnej umma- příslušníci národa. Rabíni té doby často užívali pojmů umma a bnej umma namísto kehila kedoša- svaté společenství. Třebaže termín umma neměl původně náboženský kontext, ale spíše sociální, ekonomický a politický a třebaže označoval v užším významu „obchodující národ“ a v širším „občany určité země žijící v cizí zemi“, což nemusí nutně být společnost židovská. Přesto se spojil se sférou náboženskou, např. článek 39 Knihy nařízení amsterdamské obce varuje před prováděním obřízky na někom, kdo nepatří k „bnej ummatenu- příslušníkům našeho národa“. Tento důraz na společenství rasy a krve je patrný např. v díle bývalého marrana Issaca Cardozzo, Las Excelencias de los Hebreos či ve výrocích Manasse ben Izrael o vznešenosti a čistotě původu židovského národa. Také bývalý marrano Isaac Orobio di Castro vyjadřuje pochybnost o konvertitech, ježto nebudou „semenem Avrahamovým“, ani když budou B-hem milováni, protože „Izrael není duchovní celek, ale národ“. Takový důraz na vznešenost a čistotu rasy je ovšem velmi vzdálený postoji většiny židovských učenců, především Moše Maimonida, který říká, že židovský národ je od počátku svých dějin „národem

konvertitů“ a že otec Izraele je otcem každému, kdo jde cestou Avrahama. Podle historiků souvisí tento specifický pohled na to „kdo je Žid“ se španělským pojmem hidalguiarodokmen a se socio-kulturním modelem čistoty původu, který ve Španělsku existoval již v 15.st. Toto vysvětlení není však historicky úplně přesné. Biologické chápání „semene Avrahamova“, sloužící v jednom kontextu jako bariéra proti konvertitům, v jiném kontextu hájí a upevňuje příslušnost marranos k židovskému národu. Duran, Arama a Abrabanel nehledí přísně na čistotu krve a původu toho, kdo na sebe bere povinnost micvot, ale na čistotu krve a původu toho, kdo se této povinnosti zřekl. Výše citovaný skeptický pohled Orobia di Castro na konvertity odkazuje jednak k tomu, že byl marranem, jednak k rozdílnosti výroků v knize Nu: Mošeho „abyste plnili všechna Má přikázání a byli svatými pro svého B-ha“ (Nu 15:40) a Korachovo„celá pospolitost, všichni v ní jsou svatí“ (Nu 16:3). Korach byl potrestán za své výroky. Přesto se pojem „svatý národ- goj kadoš“ v tradičním židovském myšlení stále objevuje. Podle Judy Halevi konvertita může být blízko B-ha, ale nemůže se stát prorokem, neboť proroctví je jen dědictvím Jákobových potomků. Podle Zóharu duše konvertity není v téže rovině jako duše rodilého Žida, i přesto, že jeho nová duše do něj při konverzi sestoupila z nebes. Tento důraz na národní obsah judaismu lze v židovských dějinách a myšlení rozpoznat vždy, když se židovský národ neodlišuje dost jasně od ostatních národů zachováváním micvot. Sekularizace sfaradské diaspory v 17. st. je v historiografii spojována s emancipací a únikem od náboženství ve sféře sociálních a kulturních aktivit. Důraz je kladen na integraci sfaradských Židů do intelektuálního tvůrčího dění západní Evropy, na jejich podíl na rozvoji kapitalistické ekonomie v centrech severozápadní Evropy- Hamburgu, Amsterdamu a Londýně. Ale jaký sociální a historický význam má „liberalizace“ a „emancipace“- co se „liberalizovalo“ a čím byly uvnitř židovské společnosti nahrazeny staré sociální modely? Rb.Moše Chagiz ve své Sefat Emet nerozlišuje mezi cílem integrovat do nežidovské většinové společnosti a cílem změn uvnitř židovské společnosti; obojí označuje výrazem „cholelim“, z kořene chet-lamed-lamed= pohrdání svatým a jeho převrácení do profánního. Avšak jestliže oba cíle mají spojitost, pak je rozdíl mezi jedincem, který se přestane identifikovat s jedním náboženským, národním, sociálním celkem a identifikuje se s jiným, a mezi jedincem, který se sice neřídí halachickou tradicí, ale pevně trvá na své historické, etnické a sociální příslušnosti. Tento rozdíl najdeme i mezi tak extrémními osobnostmi jako Juan de Prado a Spinoza. Oba se

4

přikláněli k deismu a racionalismu raného osvícenství, avšak jejich postoj k židovské komunitě a k jejich příslušnosti k této komunitě byl zcela odlišný. Zatímco Prado se snažil, aby byla zrušena klatba, jež byla na něj uvalena a on byl znovu přijat do židovské obce, Spinoza zřejmě přijal svou exkomunikaci bez lítosti. V 17. a většinu 18. st. uchovala si sfaradská komunita tradiční uspořádání i vedení. Vysvětlovat si tuto stabilitu jen tím, že podmínky dosud nedozrály pro změny, nestačí. Hlavním rysem sekularizace společnosti je přenos či přesunutí pojmů, symbolů a víry z jejich transcendentálního původu k světskému užití, přesněji do sféry společenské jakožto samostatné entity, odlišné od židovského náboženství. To je základní faktor přináležení ke komunitě. Je to také případ vyšších vrstev židovského společenstvívelkých podnikatelů, kteří požívali relativní svobody a mohli žít jako příslušníci nejvyšší vrstvy společnosti, i když žili mezi Židy. Během 18. st. mezi sfaradskými obchodníky značně vzrostl počet těch, kdo odmítli na sebe vzít jakoukoli úlohu v komunitě nebo přispívat jí finančně. Souvisí to s opuštěním světa kolektivního bytí a vstupem do jiného, a také s postupným hospodářským úpadkem této sociální třídy. Jaká je povaha této stability- co znamená podřídit se jechidim, voleným představitelům komunity? Zdůraznění jechidim, a nikoliv institucí je tu důležité, ježto v židovských dějinách došlo k tomu, že obecní organizace existovala i k tomu účelu, aby sloužila sociálním a politickým potřebám nežidovské většinové společnostipotřebám, jež neměly nic společného s náboženskou tradicí nebo židovskou solidaritou. Otázka je, zda stabilita sociálního systému je výrazem původního historického úsilí vytvořit sféru náboženské svatosti, kde vše, co je mimo ni, je sekulární, anebo vyjadřuje sociální potřeby, spojené s uchováním společnosti jakožto kulturního, historického, etnického celku. Jedním z těch, kdo popsali základní znaky sekularizace společnosti byl Spinoza, který tvrdilbyť ne zcela přesně, pokud jde o společnost židovskou- že „je skoro nemožné poznat, co osoba je, tj. zda je křesťan, Turek, Žid či pohan, vyjma… toho, že navštěvuje tu či onu modlitebnu, nebo zastává ten či onen názor a je zvyklý říkat Amen po slovech svého učitele“. Vidíme, že Spinoza uvedené znaky nepokládá za důležité. Co je pro něj důležité, to je fakt, že ma´amad komunit Amsterdamu, Hamburgu či Londýna může vynést nařízení a zavázat jechidim, aby je poslouchali, i když tato aktivita nebude mít žádný vztah k náboženské idei kehily. Ačkoliv Spinoza byl přesvědčen, že „příčinou tohoto zla“ (=znehodnocení náboženské svatosti) bylo to, že

církev „se stává masovým hnutím pod rouškou náboženství“, přesto Spinoza se svým aristokratickým, přehlíživým postojem k „masám“ ignoruje skutečnost, že církev se mění nejen kvůli nápadnému snížení hodnoty náboženské svatosti, ale také proto, že „církev“ je celek, který v sociálních či národních krizích bere na sebe roli modelového společenství („dobrého“ či „opravdového“ společenství), což je podstatou každé sociální organizace. Z náboženského hlediska je jedním ze znaků úpadku náboženství jeho proměna ve služebníka společnosti a společenského řádu. Příkladem tohoto trendu je citát z díla Leona z Modeny „základem božského záměru v Tóře je to, abychom ji všichni zachovávali i každý detail stejným způsobem, nikoli jeden tak a druhý jinak, protože nebýt toho, Izrael by nebyl národem!“ Opačný názor najdeme v Sefat emet Moše Chagize: „K tomu účelu (aby zachovávali B-ží přikázání) nás B-h učinil jedním národem v naší zemi“. Projevem neustálého zužování prostoru „náboženské“ svatosti v této společnosti bylo i to, že západní sfaradské komunity měly potíže se školením a jmenováním rabínů. Jen málo lidí se chtělo stát rabíny (většina mladých „věnovala čas výhradně obchodu“, podle tvrzení rb. Judy Leiba ze Zeličeva), klesala prestiž rabínů a talmidej chachamim, rovněž znatelně poklesla moc učenců komunity, kteří sloužili jako parnasim. Dokonce i amsterdamská komunita, která mezi západoevropskými marranos zaujímala ústřední pozici v halachických věcech, hledala již na začátku 17. st. pomoc u sfaradských center v otomanské říši, severní Africe a Itálii. Totéž se týká i londýnské komunity Šaar šamajim a hamburské Beth Israel. Pokles postavení talmidej chachamim byl připisován i rostoucí důležitosti dalšího „vědění“, ne-toraického studia. O tomto typu vědění mluví Abraham Pereira, když rozlišuje mezi tou stránkou lidské přirozenosti, která hledá pravdu všude, kde ji lze najít a tou, která obdivuje věci „protože jsou nové“; a tato druhá vede podle Pereiry zřejmě k odmítání tradice, neboť „která nová věc může být větší, než obrácení hříšníka k B-hu?“ Ovšem toto Pereirovo rozlišení mezi věděním a pravdou bere v úvahu, že židovská tradice nepřehlíží oblast ne-toraického vědění a neodmítá ji (pokud není v rozporu s principy Tóry). Maimonides zmiňuje v More nevuchim „Španělé z našeho národa (= ve 12.st.) všichni přijali slova filosofů a přiklánějí se k jejich interpretacím, pokud nejsou v rozporu s některým principem Tóry“. Dlouho před Maimonidem uvádí midraš : „Kdyby vám někdo řekl, že mezi národy je moudrost, věřte mu, a že mezi národy je Tóra, nevěřte mu.“ To ukazuje, že i když se jednotlivý Žid konfrontuje s kulturou, která je mu cizí, nemusí dojít ke konfliktu se závazností tradice. Totéž platí v ekonomické sféře. Nebylo nic nepatřičného, když se Židé podíleli na činnosti burzy v Londýně či Amsterdamu, pokud si pro sebe vyšetřili i

5

čas na studium Tóry. Přesto je u Židů obchodujících na burze shledána vada, jak popisuje sfaradský Žid Joseph Penso de la Vega ve svém satirickém díle Confusion de confusiones (Amsterdam 1688), neboť na burze „kdo krade, vydělá víc“. Kniha nijak nediskutuje halachický či židovský význam obchodování na burze, i když je určena sfaradským Židům- jednak proto, že Židé jako autor dovedou oddělit „svaté od profánního“a jednak proto, že účelem knihy je „pobavit“ a „vymalovat štětcem pravdy“ realitu burzy. Povinnost členů komunity poslouchat vůdce komunity se u západoevropských sfaradů neodvozovala výhradně z náboženského příkazu „poslouchat hlasu starších, tvůrců ohrad a ochránců ohrazení“; takže přítomnost jechidim v synagoze nezávisela jen na zachovávání micvot a náboženských povinností. I heretikové jako Spinoza si uchovávali sedadlo v amsterdamské Velké portugalské synagoze téměř až do své exkomunikace. Zákaz obchodních hovorů v synagoze a nutnost zdůrazňovat biblický příkaz „ctěte mé svatyně“ dokládá, že tam takové hovory probíhaly. Hovor v synagoze byl předmětem kritiky téměř od počátku dějin existence synagogy. Nebylo bez důvodu, že Talmud rozlišuje mezi synagogou jako místem shromáždění k modlitbám a studiu a jako místem, kde se všichni scházejí pospolu„Tana rb.Išmael ben Eleazar řekl: Kvůli dvěma hříchům umírají amej ha arec- proto, že nazývají aron kodeš (svatostánek) arana (=obyčejná skříň) a proto, že nazývají bet kneset shromaždištěm (bet ha am). Možná si někdo řekne, že když se amej ha arec (mluvící aramejsky) neuměli dobře vyjadřovat v lašon hakodeš, nespáchali tím tak těžký hřích, aby zasloužil smrt. Jejich vina však byla v tom, že stírali hranice mezi svatým a profánním. Z toho vycházela a vychází skutečná hrozba sekularizacene z okolní nežidovské společnosti či kultury.

Úpadek sfaradských Židů

Ve 2. pol. 17. st. poklesl význam sfaradského prvku v židovství. Ve středověku (cca od r.1.000 do r. 1492) tvořili španělští Židé početnou a aktivní část židovského národa- přinejmenším z poloviny. Od druhé půlky 17. st. však se jejich význam zmenšoval. V současnosti devět desetin židovského národa jsou aškenazim. Před holocaustem bylo z přibližně 16, 5 mil. Židů ve světě asi 15 mil aškenazim a jen 1,5 mil sfaradim a dalších ne-aškenázských komunit. Pokles počtu byl provázen poklesem kulturní a intelektuální činnosti, vedení převzali aškenazim. Sfaradský původ měli tak vynikající osobnosti moderní historie jako Benjamin Disraeli či Moses Montefiore. Nad slavnými sfaradskými komunitami západní Evropy, jež vznikly v 16. a 17. st, však v průběhu 19. st. převládl početně prvek

aškenázský. Sfaradi si přesto uchovali dřívější homogennost a hrdost na své historické dědictví. Největším jejich centrem zůstával Amsterdam, i když velkého významu nabyla také španělská a portugalská komunita v Londýně. V otomanské říši si sfaradim zachovávali své dávné tradice, i dobré ekonomické a politické postavení- měli stejná práva jako ostatní menšiny v říši. Největším světovým centrem sfaradů byla Thesalonika. Životní podmínky usedlíků v severní Africe byly přímo úměrné míře evropského vlivu. Britské pronikání do Egypta a jeho pozápadnění přinesly tamním Židům značné zlepšení situace. Ve francouzském Alžírsku byla Židům dáno plnoprávné francouzské občanství, i když to vedlo k místním protižidovským reakcím a výbuchu násilí v r. 1897. Rovněž francouzská okupace Tunisu zlepšila situaci židovských usedlíků, kdežto v Maroku přetrvávaly středověké zákony přístup.

Po 1. sv.v.

Nesplnila se naděje, že působením evropských vlivů se zlepší život Židů na Balkáně a Středním Východě. Po skončení 1.sv.v. připadly velké části otomanské říše různým balkánským státům a došlo k velkým přesunům obyvatel, aby se snížilo tření mezi Řeky a Turky a bylo dosaženo větší homogenity obyvatelstva. V Thesalonice klesl počet Židů na pětinu původního množství a řecké úřady začaly podnikat kroky k nahrazení židovského ekonomického a kulturního podílu řeckým. V Turecku, jež se nyní přetvořilo v národní stát, zaniklo dřívější privilegované postavení menšin; mnoho Židů z Řecka i Turecka emigrovalo do západní Evropy, Ameriky, zejména Latinské Ameriky.

Holocaust

Nejdříve se nacisté pokoušeli rozeštvat Židy různého původu mezi sebou různým přístupem k nim. V Holandsku byli sfaradim ponecháni až do konce, posléze však skoro všichni byli „likvidováni“; malé komunity zanikly úplně a slavná španělská a portugalská komunita v Amsterdamu byla zredukována na desetinu původního počtu. V Itálii utrpěly takto strašně komunity v Benátkách, Ferraře, Florencii a Livornu. Stupňovalo se pronásledování Židů v balkánských zemích, většina skončila v táborech smrti. Bulharsko, kde se tradičně s Židy zacházelo slušně, dokázalo obratně uhýbat nátlaku nacistických úřadů, takže tamní početná sionistická komunita přežila téměř nedotčena a po válce se pak hromadně přestěhovala do erec jisrael. Naopak jugoslávští fašisté a jejich němečtí „mistři“ vyhladili tamní židovské obyvatele skoro úplně. I když malá athénská komunita byla postižena méně díky pomoci pravoslavného patriarchy Damascena, počet deportovaných z ostatního řeckého území dosáhl v některých oblastech až 99%, a byla vyhlazena téměř celá thesalonická komunita.

6

Po 2.sv.v. S šířením antisemitismu po Evropě doznal zhoršení i postoj k Židům v zemích severní Afriky a Středního Východu. Bylo to spojeno s uměle vyvolaným odporem vůči sionistickému hnutí v arabských a muslimských zemích. Po izraelské válce za nezávislost 1948 se tento region stával stále více nejistý. Začala masová emigrace, většina emigrantů končila v Izraeli. Ježto sfaradští Židé byli v Evropě téměř vyhlazeni a z asijských zemí se stěhovali, nová sfaradská diaspora vznikala za zcela jiných okolností než ta stará. Emigranti z východního Středomoří posílili historické sfaradské komunity v Londýně, Paříži a New Yorku; emigranti z Rhodu- kde nacisté téměř úplně vyhubili tamní dávnou komunitu- založili nové komunity v Salisbury (v tehdejší Rhodesii) a Belgickém Kongu. Mnoho emigrantů zakotvilo ve Střední a Jižní Americe, kde se cítili jazykově doma. Rychlý růst nových komunit v Latinské Americe byl jedním z hlavních rysů této doby. Většina Židů byla aškenázského původu, ale rostl počet španělsky mluvících a rozvíjel se španělskožidovský kulturní život. I když tedy synagogální ritus těchto komunit byl aškenázský, jejich kulturní život je spojoval s tradicí středověkého Španělska, jeho myšlením a literaturou.

USA V r.1654 našli Židé, prchající před portugalským pronásledováním v Brazílii, útočiště v holandské kolonii Nový Amsterdam. Ustavili tam komunitu Shearith Israel, obecně známou jako Španělská a portugalská synagoga New York City. Následoval vznik dalších sfaradských komunit na atlantickém pobřeží. Význam těchto sfaradim byl větší, než by odpovídalo jejich malému počtu- vynikli v boji za občanská práva i jako řemeslníci, obchodníci, rejdaři, podnikatelé, i v profesích veřejné služby a jako spisovatelé. Tvořili téměř polovinu z asi 2.000 Židů usazených v amerických koloniích. S rostoucím počtem přistěhovalých anglických, německých a polských aškenazim v 19. st. zmenšila se i role, kterou sfaradim hráli v životě židovské komunity v USA, avšak potomci těchto „otců zakladatelů“ zaujímali dále významné místo v americké společnosti. Často se ujímali náboženské a kulturní iniciativy a byli hrdí na své odlišné „portugalské minhagim“. Po r. 1900 přicházeli do USA sfaradim z Balkánu, Malé Asie a Sýrie Tento exodus byl podmíněn přírodními podmínkami, růstem nacionalismu u národností Balkánu i celkovým ekonomickým a politickým zhoršením poměrů v otomanské říši. Od turecké revoluce v r. 1908 do zavedení imigračních kvót v USA v l. 1924-5 se do USA přistěhovalo asi 50.000-60.000 sfaradů. Jejich počet pak posílili

také přistěhovalci z Egypta, Maroka, Sýrie, Iráku, Íránu, Izraele a po r. 1959 z Kuby. Tito nově ve 20. st. příchozí z Levantu byli od východoevropských aškenazim, mluvících jidiš, odděleni jazykovými, kulturními i sociálními bariérami a cítili se vzdáleni i „domorodým“ sfaradům. Navíc byli rozděleni do tří jazykových skupinjudeošpanělské, řecké a arabské. Činností Přistěhovaleckého úřadu byli roztroušeni po celém území USA, takže malé sfaradské komunity vznikly v Rochesteru, Philadelphii, Cincinnati, Chicagu, Atlantě, Portlandu a Los Angeles. Více než 30.000 sfaradů však bylo v NY a ti tvořili základnu židovského společenského života. Po vzoru svých aškenázských bratří založili různé svépomocné organizace. Bylo také podniknuto několik pokusů o sjednocení sfaradim: prvním, z podnětu newyorské komunity, bylo založení Federation of Oriental Jews v r. 1912. Sdružovala všechny tři jazykové skupiny, ale bez finanční podpory zakládajících společností po několika letech zanikla. R. 1924 utvořily španělsky mluvící společnosti Sephardic Jewish Community of New York, s centrem v Harlemu, ale zanikla 1933 v důsledku ekonomické krize 1929 i odchodu sfaradim z oblasti. V l. 1915-1952 se různé podpůrné společnosti postupně sloučily v největší svépomocnou organizaci Sephardic Jewish Brotherhood of America. R.1941 byla založena Central Sephardic Jewish Community of America (CSJCA); byl to pokus ustavit komunitu podle vzoru staré sfaradské kehily, v čele s vrchním rabínem, jenž koordinuje náboženské a vzdělávací aktivity. CSJCA spolupracovala s národními židovskými organizacemi na pomoci obětem holocaustu a podpůrných projektech pro sfaradské studenty v Izraeli a arabských zemích. Vznikl i sfaradský domov pro staré osoby. Citelnou ztrátu znamenal pro sfaradskou komunitu konec vydávání tisku v ladinu. La America vycházela 1910-23 a La Vara 1922-49, obě představovaly účinnou jednotící sílu, přinejmenším pro ty, kdo ovládali ladino. Tuto roli nenahradil žádný titul v angličtině. V r. 1971 existovalo v 15 městech USA asi 33 sfaradských obcí, spojených prostřednictvím Union Sephardic Congregation a (nebo) World Sephardi Federation. Větší obce podporovaly talmud tora. Yeshiva University vyvíjela od r. 1964 soustavně Sephardic Studies Program.

Izrael

Stěhování Židů ze Španělska v 15. a 16. st. se časově shodovalo s poměrně liberálním režimem otomanské říše, jenž uprchlíkům dovolil, aby se usazovali ve všech částech říše, včetně území erec jisrael. V té době sestávalo židovské obyvatelstvo ze čtyř různých komunit: aškenázské (v níž byli vystěhovalci z evropských zemí, např. z Itálie), sfaradské= uprchlíci ze Španělska, severoafrické, známé jako „moghrabi“ a

7

z „musta´rabs“ či „moriscos“= židovských starousedlíků, kteří nikdy neopustili zemi. Po vyhnání Židů ze Španělska se sfaradim rychle stali dominujícím prvkem ve velkých městech a od 16. st. hráli rozhodující roli při přetvoření Safedu na duchovní centrum židovství, zejména díky jejich učencům, básníkům a mystikům, kteří se tam usadili. Tam také vznikla tak zásadní díla jako halachický kodex Šulchan aruch Josefa Caro, náboženská poezie Solomona Alkabeze nebo filosoficko- mystické systémy Moše Cordovera a Chajima Vitala. Tam totiž žili a pracovali v poměrně svobodné a ekonomicky soběstačné židovské komunitě, oproti Jeruzalému a dalším městům v erec jisrael a ve většině ostatních zemí. V témže období uskutečnili don Joseph Nasí a dona Gracia Mendes svůj pokus usídlit Židy v nově vybudované Tiberiadě a okolí. Sfaradim převládali počtem i vlivem nad ostatními jeruzalémskými komunitami, třebaže v 18. st. se imigrací Judy Chasida a prvních skupin chasidských přistěhovalců z východní Evropy začala situace měnit. Nejdříve sfaradim i aškenazim vysílali společně emisary do zemí diaspory, aby tam sbírali peníze a hájili židovské zájmy před úřady. Ale zavedením „kapitulace“ (privilegovaného postavení pro neotomanské usedlíky) a organizováním prvních samostatných kolelim, později sloučených do „generálního komitétu“ všech aškenázských skupin se začal zvýrazňovat předěl mezi sfaradim a aškenazim, zejména když sfaradský vrchní rabín v Jeruzalémě, mající titul rišon leCijon, byl od 1842 oficiálně uznán jako chacham baši. Proces oddělení vyvrcholil během britského mandátu po r. 1917

ustavením duálního vrchního rabinátu a způsobil, že se všechny ne-aškenázské, „orientální“ komunity přiklonily k sfaradským rabínským autoritám. Tím se významově zatemnil pojem „sfaradim“. Britská správa v Palestině často při jmenování židovských úředníků dávala přednost starousedlíkům ze sfaradských a dalších ne-aškenázských rodin, kteří se v zemi narodili a ovládali stejně dobře arabštinu i hebrejštinu, před „nově příchozími“ sionistickými aškenázy. Duální rabinát přetrval i ve Státě Izrael; pouze v izraelské armádě došlo pod vedením armádního rabinátu k sjednocení bohoslužeb a vzniku jednotné modlitební knihy (nusach achid). Během masového přistěhovalectví do Izraele v padesátých a šedesátých letech 20. st. orientální komunity posílily a díky vysoké porodnosti nabíraly převahu nad západním, většinou aškenázským prvkem. Avšak z nových neaškenázských přistěhovalců jen malá část - z Bulharska, Řecka, Turecka a někteří ze severní Afriky- byli skuteční sfaradim, tj. potomci španělských a portugalských Židů, jejichž řečí bylo ladino. Došlo k pokusům politicky využít toho, že mnoho těchto židů z muslimských a afro-asijských zemí patřilo k nižší vrstvě společnosti, často se cítili nerovnoprávní a odstrčení a jen s obtížemi hledali cestu do vyšší společenské vrstvy. Vcelku tyto pokusy nebyly úspěšné, hlavně díky systematické, cílené snaze státu o „splynutí imigrantů“. Odborníci se snažili zachytit mizející „etnickou“ kulturu zaznamenáváním a publikováním sfaradských písní a liturgie, podporou oživení folklóru. V Jeruzalémě existuje Sephardi Public Council, při Hebrew University existuje centrum pro studium sfaradské kultury, výzkum a studium místní sfaradské tradice existuje např. ve Španělsku či Řecku.

Šabat tento týden začíná v pátek v 16´12, a končí v sobotu v 17´18. Délka dne je 9 hod 55 min; délka skutečné hodiny činí 49 minut, východ jitřenky 5´46; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 5´29 hod; východ slunce v 6´35; polovina dne 11´33; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´03, (mincha ktana 14´27, plag mincha 15´29) západ slunce (škia) 16´31; východ hvězd v 17´04 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach

Šavua tov (‫ ) שבוע טוב‬- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail [email protected] tel. 573 396 046

8