Univerzita Palackého v Olomouci

Univerzita Palackého v Olomouci Pedagogická fakulta Katedra společenských věd

DIPLOMOVÁ PRÁCE Bc. Jindřich Bláha

Racionální egoismus v kontextu současné doby

OLOMOUC 2012

Vedoucí práce: Prof. PhDr. Josef Oborný, PhD.

Čestné prohlášení: Prohlašuji, že jsem tuto diplomovou práci vypracoval samostatně. Veškeré použité zdroje, ze kterých jsem čerpal informace, jsou uvedeny v seznamu použité literatury a internetových zdrojů.

V................. dne .........

Podpis: .................................................

Poděkování: Zde bych chtěl poděkovat vedoucímu mé diplomové práce Prof. PhDr. Josefu Obornému, PhD. za odborné vedení, cenné připomínky a doporučenou literaturu.

Obsah

ÚVOD ......................................................................................................................................... 1 1.

TEORETICKÁ A METODOLOGICKÁ VÝCHODISKA PRÁCE .................................. 3

2.

HISTORICKÉ KONOTACE EGOISMU A ALTRUISMU ............................................. 11 2.1 Antické základy morální a ekonomické filosofie. Stoicismus kontra epikurejci ........ 12 2.2 Thomas Hobbes ........................................................................................................... 16 2.3 Adam Smith – “otec moderní ekonomie“ ................................................................... 19 2.4 Novověká filozofie – Je morálka v rozumu nebo smyslech? ...................................... 26 2.5 Utilitarismus ............................................................................................................... 32

3.

RACIONÁLNÍ EGOISMUS............................................................................................. 35 3.1 Objektivismus. Racionální egoismus Ayn Randové. .................................................. 37 3.2 Kritické poznámky k filosofii Ayn Randové a objektivismu ...................................... 44 3.3 Homo economicus ....................................................................................................... 48

4.

RACIONÁLNÍ EGOISMUS V KONTEXTU SOUČASNÉ DOBY ............................... 53 4.1. Současné perspektivy ekonomického myšlení a kritika homo economicus .............. 53 4.2 Neodarwinistická pojetí altruismu a egoismu ............................................................. 59

ZÁVĚR ..................................................................................................................................... 65 ABECEDNÍ SEZNAM BIBLIOGRAFIE ABECEDNÍ SEZNAM INTERNETOVÝCH ZDROJŮ ANOTACE

ÚVOD Hlavním tématem této diplomové práce, jak již je explicitně dáno v jejím názvu, je prozkoumat princip „racionálního egoismu“ v kontextu nejnovějších poznatků z různých vědních disciplín zabývajících se člověkem jako jednotlivcem i jeho interakcemi a fungováním v rámci sociálních struktur. Jako cíl si tato práce klade definovat jednání člověka na škále egoismu a altruismu, přičemž vychází s různých úhlů pohledu, ať už jsou to neodarwinistická východiska evoluční biologie moderní doby či historické perspektivy novověkých filozofických systémů. Práce je cílená jako kritika simplifikace člověka na homo economicus, který je základním pojmem pro racionálně egoistické přístupy v řadě společenských věd. V první části je čtenář seznámen s měnícím se pohledem na oblast morálky, která zamítá tradiční duchovní a náboženské výklady a opírá se o poznatky např. z neurovědy a evoluční biologie. První kapitola též zasazuje vývoj tohoto pohledu na morální filozofii do historického kontextu a zmiňuje některé argumenty těch myslitelů, kteří přistupují k morálním otázkám skrze empirické vědy. Tato úvodní část si klade za úkol poukázat na nově se otevírající debatu nad propojením vědy a morálky, která v posledních letech vzbudila pozornost široké veřejnosti. Jelikož za touto morální „renesancí“ stojí především myslitelé známí jako Noví ateisté, je i vyznění této kapitoly silně antiteistické. Druhá část pak podrobněji zkoumá některé historické filozofické systémy s důrazem na to, jestli definovali člověka jako altruistického tvora či egoistu. Některé z nich stály pak jako základ při formování stanovisek myšlenkových otců racionálního egoismu, některé naopak obsahují úhly pohledu či filozofické ideje, které podporují jeho kritiku. Část třetí se pak konkrétně zabývá jednotlivými formami racionálního egoismu jako myšlenkového systému. Mimo stručné zmínky o historických systémech filozofie, které by bylo možné nazvat racionálním egoismem, se práce zabývá dvěma systémy, které se jako racionální egoismus přímo sami definují. Je to dominantní přístup současné ekonomie, stavící na modelech vycházejících z konceptu homo economicus a objektivistická filozofie Ayn Randové. Následující čtvrtá část pak tyto východiska konfrontuje se současnými poznatky z různých oblastí, jako jsou například matematická teorie her, nové perspektivy evoluční biologie, které 1

chápou jako jednotku sobectví gen oproti organismu jako celku apod. Cíle této kapitoly a závěru knihy je poukázat na nedostatky ve zmíněných systémech racionálního egoismu a poukázat na alternativní výklady toho, jak člověk jako jedinec i člen kolektivu funguje.

2

1. TEORETICKÁ A METODOLOGICKÁ VÝCHODISKA PRÁCE Jelikož téma této práce zasahuje hned do několika vědních oborů, především tedy do etiky, ekonomie a příbuzných společenských věd, dotýká se však například i etologie či evoluční biologie, je nejprve nutné ujasnit si teoretická východiska, na kterých práce staví. Z metodologického hlediska je k práci přistupováno pozitivisticky1, tudíž se distancuje od jakýchkoliv teologických či metafyzických 2 výkladů egoismu či altruismu a původu morálky, naopak základní stavební kameny nachází práce v neodarwinistických kruzích, v současných ekonomických teoriích, debatách a pozorováních a ve filosofii vědy. Vědecké bádání opírající se o přírodní vědy již od dob definování pozitivistického přístupu Augustem Comtem, který se tímto vyhranil proti náboženským a potažmo metafyzickým výkladům světa, které chápe jako mezifázi mezi náboženským a konečným vědeckým stádiem poznání, zaznamenalo v průběhu 20. století veliký pokrok. Dokázalo zodpovědět mnohé otázky, na jejichž výklad si vyhrazovaly právo jednotlivé církve z důvodu nedostatku důkazů a nestabilních teorií vědy. Dokonce i takové otázky, které se ještě na počátku 20. století zdály nezodpověditelné prostředky vědy, jako jsou struktura, povaha a vznik vesmíru, jsou nyní na dobré cestě k vysvětlení a podpůrných matematických i empirických důkazů a dílčích teorií směřujících k jedné unifikující teorii, která si klade za cíl komplexní výklad celého vesmíru, k tzv. teorii všeho nebo také jednotné teorii pole. Jeden z nejvýznamnějších vědců tohoto a minulého století, fyzik Stephen Hawking, který je právě jedním z předních osobností v otázce vyřešení sporu obecné relativity a kvantové mechaniky, sám poukazuje na fakt, že idea vyšší bytosti, tvůrce vesmíru, je v tomto směru nadbytečná: „To, co jsem udělal, je, že jsem ukázal, že cesta, kterou vesmír vznikl, může být determinována zákony vědy. V tom případě není nutné se odvolávat na Boha, abychom dokázali říct, jak vesmír vznikl. To nedokazuje, že tu žádný Bůh není, pouze že ho není třeba.“3

1

BLECHA, I., et al. Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Nakladatelství FIN, 1995. 479 s. ISBN: 8071820148; „ Obecně označení pro fil. postoje uznávající věd.poznání jako jedinou formu poznání, odmítající metafyziku a akcentující empirickou noetiku.“ 2

Ačkoliv o metafyzice bude řeč v souvislosti s objektivistickou filozofií, kde jsou stručně uvedena metafyzická východiska této filozofie, aby se čtenář v jejím kontextu lépe zorientoval. 3

“What I have done is to show that it is possible for the way the universe began to be determined by the laws of science. In that case, it would not be necessary to appeal to God to decide how the universe began. This doesn't prove that there is no God, only that God is not necessary.“; překlad autora z Der Spiegel (17 October 1988)

3

Tato nová zjištění o povaze vesmíru, stejně tak jako Darwinova evoluční teorie, jsou zásahem pod pás pro náboženské stanovisko, které lze jednotně označit pod pojmem bůh mezer4. Biolog Richard Dawkins, který se ve své knize Boží blud: Přináší náboženství útěchu, nebo bolest? zaměřil právě na shromáždění argumentů popírajících tzv. „důkazy Boží existence“ a zároveň kumulaci všech známých proateistických argumentů, označuje právě tuto strategii za „zvláštní příklad dokazování založený na současné nevědomosti.“5 To, že něco nevíme v této historické epoše, nutně neznamená, že takovéhoto poznání nemůžeme docílit a že tedy spadá pouze do kompetence náboženských a metafyzických výkladů. Dawkins zdůrazňuje, že náboženský dogmatismus ve stylu „co je psáno, to je dáno“ je přímo v opozici se základním principem vědeckého poznání, pro nějž je nevědomost hlavní motivační silou. Jako příklad tohoto kontrastu pak zmiňuje posedlost zastánců tzv. inteligentního designu6 v hledání těchto mezer ve fosilních záznamech z důvodu zpochybnění evoluční teorie. Místo hledání vlastních důkazů a objasňování bodů jejich hypotéz se tak zaměřují na hledání menších nedostatků v této - v popperovském smyslu - silné teorii. Vědecký ateismus se oproti fundamentalistické víře nebrání kritice svých zásadních tezí, nejde o dogmatické přesvědčení, ale o postoj, který spoléhá na aproximaci pravdy pomocí vědeckých postupů, které nám pomáhají lépe pochopit mechanismy vesmíru. V podstatě se s možností tzv. „kopernikovských revolucí či kopernikánských obratů“7 počítá. Stejně jako byla zpochybněna absolutní platnost newtonovské fyziky, která se po více jak dvě století zdála nedotknutelná, může k podobnému převratu samozřejmě dojít kdykoliv i v jiném vědním oboru. Dawkins na tento kontrast poukazuje v souvislosti s evoluční teorii parafrázováním na jedné straně náboženského Kurta Wise, který přiznává, že „ani všechny důkazy ve vesmíru by nestačily na to, aby změnil názor,“8 a na druhé straně evolučního

4

Termín původně používaný křesťanskými teology. Jde o stanovisko, podle kterého jsou mezery v poznatcích vědy jedním z důkazů boží existence. V jazyce logiky se jedná o typický argumentum ad ignorantiam, tedy logický klam, tvrzení, které je logicky nekonzistentní - neexistence důkazů není důkazem neexistence. 5

DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0. s. 148

6

Teorie v opozici k ateistickému darwinismu. Podle ní musí být komplikovanost přírodních jevů a tvorů založena na „inteligentním plánu“ nadpřirozené entity. 7

BLECHA, I., et al. Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Nakladatelství FIN, 1995. 479 s. ISBN: 8071820148. s. 228; “V přeneseném smyslu bývá užíván k označení převratných poznatků, např. zásadních změn věd. paradigmat.“ 8

DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0. s. 17

4

biologa a genetika J. B. S. Haldanea, který sarkasticky oponuje, že k prolomení jeho „víry“ by stačil jediný důkaz, a to „fosilní králík v prekambriu.“9 Je-li nějaká hypotéza pokládána za vědeckou, musí být také testovatelná. Karl R. Popper, který svým přístupem, jenž nazval kritickým racionalismem, posunul kritérium testovatelnosti dál za indukcionismus logických pozitivistů Vídeňského kroužku (Schlick, Carnap aj.). Vídeňský kroužek spoléhal na metodu verifikace jakožto ultimátní metodu prokazatelnosti vědecké validity na základě indukční metody. Popper upozornil na fakt vyplývající z tzv. problému indukce, že ani nesčetný počet pozitivních pozorování nemůže logicky dokázat pravdivost hypotézy. Tento problém, který řešili například už Hume či Kant, tkví v tom, že nelze považovat opakovanou zkušenost téhož spojení jevů za vztah zákonitý každé tvrzení založené na indukci může být zdůvodněno pouze tvrzením dalším. Naproti tomu Popperův koncept „falzifikovatelnosti“ teorie, kdy se od teorie vyžaduje splnění čtyř požadavků – forma přísně obecného tvrzení („Všechny labutě jsou bílé“ X „Existují bílé labutě“), nutnost vyvoditelnosti empiricky testovatelných tvrzení, požadavek existence takových základních tvrzení, které jsou s teorií v rozporu, falsifikující hypotéza – v podstatě říká, že každá vědecká teorie může být zpochybnitelná a není absolutně platná, a její spolehlivost se odvíjí právě od toho, že splňuje kritéria falzifikovatelnosti, avšak doposud falsifikující situace nenastala.10 Jak zdůrazňuje známý ateistický filosof Bertrand Russel, důkazní břemeno neleží na nevěřícím, ale naopak na věřícím: „Spousta ortodoxních věřících zastává názor, že je na skepticích, aby vyvrátili dogmata, místo toho, aby dogmatici své názory dokázali. To je samozřejmě omyl. Kdybych tvrdil, že mezi Zemí a Marsem existuje čajová konvice, která obíhá kolem Slunce po eliptické dráze, nikdo by nebyl schopen mé tvrzení vyvrátit, obzvláště kdybych dodal, že konvice je tak malá, že nemůže být spatřena ani těmi nejvýkonnějšími teleskopy. Kdybych však dále pokračoval a začal s tím, že jelikož je mé tvrzení nevyvratitelné, je netolerovatelnou troufalostí a urážkou rozumu toto tvrzení zpochybňovat, každý by si oprávněně myslel, že plácám nesmysly. Kdyby však existenci této konvice potvrzovaly texty starobylých knih, kdyby co neděli byla její existence vštěpována malým dětem jako svatá pravda, pak by se neochota uvěřit stala znamením excentričnosti a pochybovač by si tak 9

DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0. s. 17; Prekambrium je geologické období Země, které trvalo od jejího vzniku po začátek vývoje mnohobuněčných organismů. Je tedy podle evoluční teorie neslučitelné s možností, že by v něm existovaly tak složité organismy jako savci (králík). 10

PARUSNIKOVÁ, Z. Kritický racionalismus a jeho vyústění. Praha: Academia, 1989, 83 s., s. 6-16

5

získal pozornost psychiatra v době osvícené či inkvizitora v dobách dřívějších. Je zvyklostí předpokládat, že pokud je nějaké přesvědčení velmi rozšířené, musí na něm být něco racionálního.“11 Mezera o původu člověka, kterou po staletí vyplňovala náboženská učení o výlučnosti člověka, o jeho privilegovaném postavení na světě mezi vším tvorstvem a jeho zvláštním poslání určeném nejvyšší entitou/entitami, jako například starozákonní kniha Gn 1-27,28: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe,“ 12 tyto představy o člověku separovaném od ostatní flory a fauny obdržely fatální úder s vydáním knihy O vzniku druhů přírodním výběrem neboli uchováním prospěšných plemen v boji o život Charlese Darwina v roce 1859. Toto datum se tak stalo jedním z vůbec nejdůležitějších mezníků v historii lidstva, znamenalo velký skok v lidském poznání a otevřelo cestu k lepšímu pochopení člověka jako takového, jeho podstaty a fungování v rámci sociálních skupin, pravidla jeho interakcí i vnitřního vědomí. Nešlo tedy pouze o přelom v biologii, ale zároveň tato idea zásadně přeorientovala střelku kompasu také ve společenských vědách. Daniel Dennett, současný filosof zabývající se filozofií vědy, ve své knize Darwinova nebezpečná myšlenka (Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life), přirovnává tento vědecký převrat ke koperníkovské revoluci s tím rozdílem, že když Mikuláš Koperník přišel v roce s šokující myšlenkou, že se Země otáčí kolem Slunce a nikoliv naopak, trvalo to spoustu let shromažďování podpůrných faktů, než byla tato teorie začleněna do obecně uznávaného vědeckého diskursu. Darwinova teorie měla efekt okamžitý, což však samozřejmě neznamená, že neměla své nedostatky (dokonce chyběl její základní prvek – základy genetiky položil až Gregor Mendel).13

11

RUSSELL, B. Is There a God? [online], [citováno dne 15. 5. 2013]. Dostupné z: 12

Bible. [online], [citováno dne 10. 6. 2013]. Dostupné z: 13

DENNETT, D. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. 2. vyd. London: Penguin Books, 1996. 587 s. ISBN: 068482471X. str. 19

6

Na tuto mezeru úzce navazuje mezera další, poslední „bašta“ náboženského fundamentalismu, poslední vědou nedostatečně prozkoumané pole, které si nárokují teologové a metafyzikové, a to pole etiky a morálky. V tomto směru došlo v posledních letech k zásadním momentům a téma si získalo zjevný zájem širšího publika především díky aktivitám intelektuálů, kteří jsou označováni pod zastřešujícím termínem jako Noví ateisté. Toto označení se vztahuje především ke čtyřem, respektive pěti konkrétním vědcům, kterými jsou evoluční biolog Richard Dawkins, výše zmiňovaný filosof vědy Daniel Dennett, neurovědec Sam Harris a žurnalista a uznávaný komentátor Christopher Hitchens, kteří jsou často médii označování jako Čtyři jezdci (anglicky Four Horsemen - odkaz na Čtyři jezdce Apokalypsy ze Zjevení Janova). Tím pátým je pak fyzik Victor J. Stenger. Právě tito lidé a spolu s nimi i část akademické obce, která se nebrání přistoupit k etickým tématům ze strany přírodních věd, se snaží tuto mezeru zaplnit a objevit kořeny morálky člověka, které jsou nezávislé na jeho sociálním prostředí a které nepodléhají kulturní či náboženské výchově. Zásadní jsou v tomto ohledu tedy poznatky vycházející z holistické antropologie a především z evoluční biologie, která nám v tomto ohledu může říct nejvíc z důvodu možnosti komparace subjektu našeho zájmu, dnešního člověka jakožto zástupce živočišného druhu Homo sapiens sapiens s ostatními předstupni jeho vývoje a ostatními tvory živočišné říše. Mezi nejvýznamnější vědce, kteří se morálce věnují z pohledu neodarwinismu a na kterých z velké části tato práce staví, jsou především výše zmiňovaný „jezdec apokalypsy“ Richard Dawkins, dále pak například Matt Ridley (autor knihy Původ ctnosti - O evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka) či Marc D. Hauser (Morální mysl). Pokud chceme docílit poznání samé podstaty morálního jednání, nemůžeme se na etická témata zaměřovat pouze z postavení jednoho z paradigmat rozličných světových kultur, ale musíme oblast etiky „očesat“ o všechny sociální konstrukty a nalézt tak společné jádro morality uplatnitelné na všechny příslušníky druhu Homo sapiens sapiens, a to právě pomocí vědecké metody. Jak říká Sam Harris v úvodu své knihy Moral Landscape: „Stejně jako neexistuje žádná křesťanská matematika nebo muslimská algebra, uvidíme, že není nic takového jako křesťanská či muslimská moralita.“14 Harris dále dodává, že by se morálka měla brát jako neprobádané odvětví vědy. Marc Hauser upozorňuje, že stejně jako přišel v padesátých letech minulého století Noam Chomsky s převratem na poli lingvistiky, kdy se namísto do té doby běžně 14

HARRIS, S. The Moral landscape: How Science Can Determine Human Values. 1. vyd. New York: Free Press, 2010. ISBN: 978-1-4391-7121-9. str. 10

7

praktikovaného přístupu spočívajícího v komparaci podobností a rozdílností v různých kulturních verzích jazyka, zaměřil na samotný jazykový základ, univerzální gramatiku15, tak i co se morálky týče, máme v sobě zakořeněnou jakousi „univerzální morální gramatiku.“16 Jedním z argumentů k tomu, proč k vysvětlení morálního jednání lidí nepotřebujeme žádnou nadpřirozenou vyšší entitu, respektive k vyvrácení toho, že morální jednání se neobejde bez náboženského přesvědčení, jsou dilemata, která prezentuje Hauser ve své knize Moral Minds (Morální mysl). Stěžejním bodem jeho výzkumu jsou pozorování, která jasně prokazují, že v zásadních morálních otázkách nejsou lidé kulturně či nábožensky determinováni. Docházejí ke stejným rozhodnutím, jediné, co se liší, je jejich vlastní interpretace těchto rozhodnutí. Hauser předkládá následující dvě dilemata: 17 V prvním jde o to, zdali je chirurg morálně oprávněn použít orgány zdravého muže, který přišel darovat krev, na záchranu pěti jiných pacientů, kteří jsou v ohrožení života kvůli hrozícímu selhání jednoho z jejich orgánů, přičemž žádný jiný dárce k dispozici není. V druhém nastiňuje situaci, kdy se obrovskou rychlostí řítí neubrzditelný vlak po koleji, která se rozděluje na dvě ramena. Na tom, na které vlak míří, je pět turistů netušících blížícího se nebezpečí. Otázkou je – je morální odklonit vlak na kolej druhou, na které je pouze jeden taktéž nic netušící turista? Že zabíjení je nemorální, na tom se pravděpodobně shodnou všechny morální systémy, ať už náboženské či nenáboženské. Pozoruhodné jsou však stejné reakce drtivé většiny respondentů při obou těchto mentálních experimentech. První případ je všemi označován jako nemorální, protože jde v podstatě o formu zabití. Že druhý případ respondenti cítili jako ospravedlnitelný, už vysvětlit nedokázali. Toto je právě typickým příkladem látky, kterou zkoumá a jejímž prostřednictvím se snaží náš morální základ objasnit moderní věda. Další okruh zdrojů práce nachází u klasiků morální filozofie, jejichž činnost je neodmyslitelně spojována i s ekonomickým myšlením, na které ve velké míře práce staví, 15

Chomsky ve svém konceptu univerzální gramatiky vychází z toho, že předpoklady pro užívání jazyka byly v lidské bytosti vyvinuty jako inherentní vlastnost. Dar řeči je nám dán geneticky, ne kulturně. 16

HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2. str. 10 17

HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2. str. 44

8

jmenovitě především Adam Smith, David Hume či Immanuel Kant. Právě poukázání na důležitost propojení morální filozofie a ekonomických teorií těchto myslitelů, je důležitým bodem pro pochopení egoistického a altruistického chování člověka, na který poukazuje i Tomáš Sedláček ve své knize Ekonomie dobra a zla a jiní myslitelé, kteří vnímají současnou ekonomii za příliš vzdálenou od její původní podoby, která brala v potaz i svou morální a axiologickou dimenzi. Právě z důvodu uvedení celkové problematiky do širšího kontextu je v práci věnován prostor pro poukázaní na důležité historické momenty a koncepty v sekci, ve které se kromě jmenovaných novověkých filozofů ve stručnosti objeví také některé myšlenky helénských filozofických škol či Thomase Hobbese a utilitaristů. Kniha Tomáše Sedláčka spolu s odkazy jiných podobně smýšlejících ekonomů, kteří poukazují na paradoxy současného mainstreamového ekonomického smýšlení je pak další důležitou inspirací. Dnešní ekonomie je podle nich zahnaná do extrému až příliš abstraktního, plného matematických modelů, které neberou ohled na komplexnost lidské bytosti a jejích interakcí v rámci sociálních skupin. Tyto modely počítají s konstantami, které simplifikují rozmanitost zástupců lidské rasy a mnohdy tak mohou své modely stavět na úplně scestných předpokladech a tudíž vytvářet abstraktní modely bez jakékoliv výpovědní hodnoty a použitelnosti v reálném světě. Sedláček se konkrétně o ekonomických modelech vyjadřuje ve smyslu, že „nejsou přijímány na základě větší či menší pravdivosti (i když korespondence s realitou jim jistě přidává na atraktivitě), ale spíše na základě větší či menší uvěřitelnosti či vhodnosti, přesvědčivosti nebo korespondenci s naší internalizovanou vírou o chodu světa (tj. přejatými paradigmaty, předsudky). Vědecké a ekonomické modely tedy sehrávají podobnou roli jako mýty, kdy jeden systém nahrazuje či boří druhý.“

18

Náboženský fundamentalismus

tak paradoxně střídají modly vzešlé ze světa matematických vzorců, tedy z prostředí, jenž je v základech sice charakteru vědeckého, ale onou zmíněnou mytologizací je náhle postaveno do role nekritického světonázoru. Dále pak ve své knize Sedláček upozorňuje na fakt, že modely jsou samozřejmě nepostradatelné a užitečné, ale že je třeba se vyvarovat přílišnému spoléhání na tyto modely, jelikož sami o sobě jsou abstrakcí pomáhající nám popisovat realitu a ne samotnými koreláty

18

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 146

9

reality. Nabádá ekonomy k tomu, aby se jim příliš neoddávali a brali je jako „užitečnou fikci.“19 Co se týče současných poznatků ekonomické vědy, o něž se práce významně opírá, je nutné zmínit především tzv. teorii her, disciplínu aplikované matematiky, která hraje zásadní roli právě v sestavování ekonomických modelů, ale stejně tak nachází uplatnění například v politické vědě či v poslední době právě v její aplikaci na mechanismy přirozeného výběru v evoluční biologii. Základním motivem práce je však racionální egoismus, na který je nahlíženo hned z několika úhlů. Druhá kapitola zabývající se historickými konotacemi pojmů altruismus a egoismu přímo racionální egoismus nedefinuje, ale nahlíží na vývoj filosofického myšlení, jehož vyústěním některé formy racionálního egoismu jsou, a co více, v některých těchto filosofických přístupech se již implicitně nalézá stanovisko, které by šlo definovat přímo jako racionální egoismus. Koncept racionálního egoismu jako striktně definovaného etického postoje však práce zkoumá především ze dvou perspektiv, kterými se zabývá třetí kapitola práce. První perspektivou je objektivistická filozofie Ayn Randové a jejích žáků. Stěžejním zdrojem této sekce je hlavně kniha současného předního objektivisty Leonarda Peikoffa Objektivismus: Filosofie Ayn Randové, ve kterém shrnuje celou objektivistickou filozofii počínaje metafyzickými východisky a konče praktickou části filozofie – morální a politickou filozofií. Druhou perspektivou je pak ono tržní pojetí člověka jako homo oeconomicus, se kterým počítají současné modely ekonomických věd.

19

SEDLÁCEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. Str. 242

10

2. HISTORICKÉ KONOTACE EGOISMU A ALTRUISMU Oproštění morální filosofie od náboženských a jiných supernaturálních výkladů bylo tématem mnohých klasických filozofů. Není to tedy inovací moderních dějin, ale nalezením kořenů morálky ve vědou postižitelných oblastech našeho já – v oblasti rozumu či v oblasti citů (například u Adama Smithe). Z důvodu rozsahu práce však tato kapitola, která se zabývá některými etickými perspektivami historických filozofických směrů, neplní úlohu seznámení čtenáře se všemi etickými otázkami a směry, ale zaměřuje se pouze na některé, ve kterých je kladen velký důraz na konflikt egoismu a altruismu. Začněme tedy krátkou exkurzí do kolébky morální filozofie západního světa, tedy k antickým myslitelům a k tomu, jak na škále egoismu-altruismu chápaly bytostní povahu člověka jednotlivé filosofické školy helénismu.

11

2.1 Antické základy morální a ekonomické filosofie. Stoicismus kontra epikurejci Stěžejním tématem je v tomto období pro účel této práce rozpor stoicismu a učení epikurejců. Jak upozorňuje Sedláček

20

, tento moment je důležitým mezníkem pro morální

filosofii a ekonomické myšlení, protože formuluje jednu z nejzásadnějších otázek, hlavně co se týče právě průsečíku těchto dvou oborů vědy, a to: „Vyplácí se dobro?“ Adam Smith, považovaný za zakladatele moderní ekonomie, se tímto tématem velmi podrobně zabýval a v jednom z jeho dvou nejznámějších děl, tj. v Teorii mravních citů, je morální filosofie těchto antických škol podrobena Smithově důkladné analýze. Přestože chápaní pojmu příroda v antice (příroda jako pneuma, bůh - Zeus, logos) se v mnoha bodech liší od současného chápání tohoto pojmu, už u stoiků můžeme vidět snahu o hledání kořenů morálky a hodnot v oblasti přírodních věd, respektive filosofii přírody a taktéž v logice. Chrýsippos21 se vyjadřuje v tom smyslu, že „neexistuje žádný jiný anebo vhodnější způsob, jak přistupovat k výkladu o dobrých a špatných věcech, o ctnostech a o blaženosti, než z hlediska obecné přírody a správy světa.“ 22 Tím, že stoikové vidí rozdíl v perspektivě celku a jednotlivých bytostí, vlastně negují jakékoliv absolutní morální hodnoty. Co je přirozeností jedné bytosti, může být v konfliktu s přirozeností bytosti jiné, a tím vzniká konflikt plynoucí v utrpení, neblahost, neuspokojení potřeb. Z hlediska celku však vše směřuje k jakémusi „obecnému blahu“, protože „příroda nenařizuje utrpení samoúčelně - je nutné v zájmu ekonomie celku (zde můžeme spatřit jasný vliv na Smithovu ekonomickou teorii).23 Hodnotové soudy tedy mohou být vnímány pouze z perspektivy ne/blahobytu konkrétní entity. Člověk je však jedinou takovou entitou vybavenou rozumem a je schopný porozumění principů světa, což sebou přináší morální odpovědnost, protože jeho jednání je tím pádem nezávislé na „vůli přírody“ a může směřovat proti ní. Je přírodou predisponován k volbě mezi dobrým a špatným, v tom co je a co není 20

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. s. 73 21

Chrýsippos ze Sol, jeden z hlavních představitelů stoicism. Žil kolem let 280-206 př. n. l.

22

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777. str. 220 23

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777. str. 222

12

v souladu s přírodou. Z perspektivy celku, jak již bylo řečeno, žádný výsledek jeho chování nehraje roli, takže co si stoici cení, není výsledek, utilita lidského chování, ale úmysl. 24 Člověk morální nejedná morálně kvůli výsledku, protože z hlediska celku nezávisí na motivu chování a výsledek takovéhoto chování spadá mimo kategorie trestu a odměny, ale kvůli korelaci svého chování s idejí dobra (definice této ideje dobra se tedy rovná souladu s přirozeností přírody).

Stoikové jsou tedy školou silně kontraegoistickou (nikoliv

altruistickou) - jakákoliv odměna nesmí být motivací ctnostného chování. Dále v kritice egoistické motivace zašel pouze Immanuel Kant. Na druhé straně této pomyslné morální barikády stál Epikuros a jeho škola. Jejich učení by se dalo nazvat utilitocentrickým - blaho subjektu respektive minimalizace bolesti a utrpení je prioritní.25 Mezi dobro a slast klade rovnítko na rozdíl od Platóna a Aristotela, kteří rozlišují mezi slastmi výjimky, některé podle nich mohou být špatné. Liší se taktéž pohledem na ctnost, kdy na rozdíl od Platóna a Aristotela, kteří ji vnímají jako součást stavu blaženosti, ji Epikuros vidí jako prostředek k naplnění cíle, jak tedy dodává Sedláček, jako kalkul typický pro hédonistické/epikurejské smýšlení.26 Hédonistický typ člověka tedy jedná ctnostně – rozumně, v některých případech altruisticky, ale jen kvůli výsledku, utilitě, ze které bude mít on prospěch. Je nutné upozornit na některé výjimky a nepochopení Epikurovy morální filosofie. Za prvé, je nutné upozornit, že je scestné ztotožňovat stav blaženosti v epikurejském smyslu pouze „bezuzdným holdováním smyslové rozkoši“ jak popisuje Störig.27 Jelikož je štěstí definováno jako omezení strastí, nevztahuje se tedy pouze na nárazové oddávání se slastem, u kterých je v mnoha případech důsledkem naopak některá ze strastí (alkohol -> kocovina). Jde spíše o navození stavu vnitřního klidu ducha, ataraxii, právě díky zvážení příčin a důsledků na základě rozumových operací (či onoho kalkulu v pejorativním smyslu).

24

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777. str 24 25

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777. str. 86 26

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 74 27

STÖRIG, H. J. Malé dějiny filosofie. 7. přepr. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 8071925002. str. 151-152

13

Druhým zdrojem nepochopení a důležitým momentem v myšlení epikurejců je ignorace institutu přátelství. Epikuros odmítá Aristotelův postoj, že člověk je zoon politikon28, tedy člověk svou podstatou nutně náležící do společnosti a stejně tak Platónovi postoje o propojení dobra jednotlivce a obce. Společnost je společným (nepsaným) paktem jednotlivců, vytvořeným k uspokojení jejich egoistických cílů. Jde o smlouvu na principu quid pro quo neboli oko za oko, zub za zub, ne o smluvní uznání objektivní spravedlnosti – tu neakceptuje. Smlouva má smysl jen při prospěchu obou stran a nespravedlnosti se člověk vyhýbá kvůli následkům z nespravedlnosti. Z tohoto pojetí lidí ve společnosti jako neustále kalkulujících jedinců dodržujících společenský kontrakt pro ochranu svých egoistických zájmů se však poněkud vymyká právě institut přátelství. Jedna z interpretací Epikura hovoří o přátelství, že je to „cit, kvůli kterému i klidný a nanejvýš slastný život dokáže převzít na sebe starosti a bolesti jiných. Proto pociťujeme větší bolest, když mučí našeho přítele, jako když mučí nás samých“.29 Epikuros život ve velkých společenstvech obcí odsuzuje, ale naopak, přátelství, přímo poeticky adoruje: „Přátelství tanečním krokem obchází svět a volá nás všechny, abychom se probudili k chvále blaženého života.“30 Navíc se z různých spisů ukazuje, že Epikuros byl člověkem vysloveně přátelským až filantropickým. Přátelství je „žádoucí samo o sobě,“ je institutem oboustranné pomoci, kdy však ne pouhé přijímání pomoci je slastí, ale dokonce prokazování dobra může být „krásnější, ale i slastnější než dobro přijímat.“ Nemá funkci pomyslné pojistky pro pomoc v případě nouze. Důležitým dodatkem je pak to, jak Long tvrdí, že když „Epikuros mluví o prospěchu pramenícím z přátelství, nemá na mysli případnou slast z pomoci druhým, nýbrž skutečnou věcnou pomoc, kterou si přátelé navzájem prokazují.“31 Epikuros se tímto odchyluje od extrémního egoismu a nechává prostor pro altruistickou část lidského morálního jednání. Toto stanovisko lze vysvětlit současnými poznatky o kořenech egoistického/altruistického mravního chování, například bylo dobře vysvětleno z evolučního hlediska a skrze teorii her, kde je vidět, že se na altruistických tendencích mezi jednotlivci výrazně podílí jejich genetická spřízněnost (v rámci rodiny) a také jejich vazby vycházejících ze známosti a

28

Zoon politikon – tvor společenský, Aristotelův výraz

29

SUVÁK, V. Etické myslenie helenistického a rímskeho obdobia. In: REMIŠOVÁ, A. (ed.). Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram, 2008. 896 s. ISBN: 978-80-8101-103-0. s. 86 30

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777. str. 97-98 31

ibid.

14

sociálního spříznění nepříbuzných jednotlivců. Tomuto fenoménu se budou věnovat další kapitoly práce.

15

2.2 Thomas Hobbes Za jednoho z předchůdců racionálního egoismu – samozřejmě ve svém osobitém pojetí vycházejícím z dobového kontextu novověku – lze považovat Thomase Hobbese, který své stěžejní myšlenky vztahující se k tzv. teorii společenské smlouvy, vyslovil v díle Leviathan. Objektivní spravedlnost a mravnost zamítá – „Spravedlnost a nespravedlnost nepatří k mohutnostem ani těla, ani mysli“32 Takzvaný přirozený stav, tedy jakási doba před ustanovením pomyslného společenského kontraktu,33 je prostředím, ve kterém vládne boj o přežití, stav „války všech proti všem.“ Každý se chová egoisticky s motivací pudu sebezáchovy, každý se snaží ukořistit veškeré prostředky, které mu napomůžou k přežití a blahobytu. Jelikož je však takový stav v rozporu s blahobytem kvůli neustálému strachu z napadení, z odcizení majetku a celkové nejistoty, je člověk veden jak svými vášněmi – strach ze smrti, touha vlastnit prostředky pro pohodlný život, tak svým rozumem34 k tomu, aby v zájmu sebezáchovy uplatnil právě onen společenský kontrakt. Missner35 přidává k Hobbesově stavu míru přívlastek vykonstruovaný, je umělým vynálezem lidí oproti přírodnímu stavu věčné války. Tento Hobbesův přístup lze však současnými poznatky vědy jednoduše vyvrátit, jelikož jistá forma „míru“, tedy pozorovatelná neagresivní až kooperativní atmosféra v různých zvířecích společenstvech je nevyvratitelná. Panující mírová nálada tedy nemůže být výsledkem rozumového procesu, ale musí mít svůj původ jinde. Jiní novověcí filozofové jako Smith či Hume však nemuseli zacházet až do světa jiných živočichů, aby poukázali na fakt, že normy lidského chování nejsou a posteriori záležitostí státního aparátu, ale že jsou obsaženy už v samotné citové povaze člověka. Právě rozum a řeč jsou všepřítomným argumentem Hobbesovým pro naši výlučnost ze světa zvířat. Tím oponoval aristotelským výkladům o člověku jako živočichu, jehož specifikem je politický, společenský život – zoon politikon. U Hobbese je jednotlivec sobeckým tvorem, který se vzdává části své svobody a předává je suverénnímu panovníkovi kvůli zajištění ochrany. Hobbes toto definuje 32

HOBBES, T. Leviathan, aneb, Látka, forma a moc státu církevního a politického. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2009. 513 s. ISBN: 978-80-7298-106-9. s. 90, Překlad Karla Berky; slovo mohutnostem zde odpovídá anglickému faculties, které lze přeložit také jako oprávnění, schopnosti či způsobilosti. Pozn. autora 33

Toto období není myšleno jako konkrétní historická předcivilizační epocha, ale jako abstraktní východisko pro koncept společenské smlouvy. I animistické tribální společnosti prvních lidí lze pokládat za instituce podléhající společenské smlouvě. 34

Hobbes příliš nekonkretizuje své pojetí rozumu. Jen ho klade do kontrastu s pudovou stránkou člověka, kterou zastává například právě zmíněný strach ze smrti. 35

MISSNER, M. Hobbes. 1. vyd. Bratislava: Albert Marenčin, 2004. 110 s. ISBN: 8088912547. str. 47

16

ve svém druhém zákonu přírody: „Člověk má být ochoten, jsou-li ochotni i jiní, vzdát se svého práva na vše do té míry, jakou pokládá za nezbytnou pro mír a sebeobranu, a spokojit se s tak velkou svobodou ve vztahu k jiným lidem, jakou by sám přiznal jiným ve vztahu k sobě.“36 Z hlediska politické filozofie a praktické aplikace filozofie morální však z Hobbesova řešení problému vojna/mír vyvstává otázka – kdo udrží tento status quo v chodu? Hobbes ustanovuje suverénního vládce, který stojí mimo společenský kontrakt. Vládce si užívá všech svobod, protože ho neomezuje žádná společenská smlouva, ale navíc má najednou více prostředků k uspokojení svých sobeckých potřeb a zároveň je redukováno pro něj hrozící nebezpečí, poněvadž jeho moc spočívá v uznání suverenity těmi, kteří by ho mohli ohrozit. Zároveň to znamená, že má k dispozici represivní prostředky (svěřené těmi, jež uznávají jeho suverenitu), které tak při platnosti takovéhoto společenského kontraktu pro většinu zúčastněných, znamenají pro opozici, která neuzná suverenitu vládce, nedozírné důsledky. Z hlediska vládce musí být opozice perzekuována, mocenská převaha je přitom na straně vládce (díky většině odevzdaných prostředků moci, např. zbraní).

Hobbesovo pojetí

racionálního egoismu – použijeme-li tento termín – se tak stává obhajobou politické diktatury absolutního monarchismu, které je v přímém odporu k moderním konotacím tohoto pojmu. V následujících kapitolách popisovaný racionální egoismus objektivismu a liberálních proudů ekonomie se razantně staví do opozice jakýmkoliv nedemokratickým formám státního zřízení, ať už hobbesovskému oligarchistickému typu či kolektivistickým verzím vycházejících s Rousseaouvi smluvní koncepce. Tu Rousseau rozvinul ve svém díle O společenské smlouvě a v kontrastu s Hobbesovým přirozeným stavem „války všech proti všem“ vychází z toho, že přirozený stav je stavem přírodní harmonie a společenskou smlouvu zjednodušeně formuluje následovně: “Každý člen dává svou osobu a všechnu svou moc pod nejvyšší řízení obecné vůle a každý je také přijímán jako neoddělitelná část celku.“37 Z tohoto důvodu se tak stává diktaturou většiny - jakékoliv minoritní názory, skupiny či jiné odchylky jsou nežádoucí a opět dochází k perzekucím opozice. Z tohoto proudu politické filosofie později vycházeli teoretičtí pionýři socialistických a komunistických režimů. Moderní pojetí racionálního egoismu však staví do popředí individuální lidskou bytost. Uznávají nutnost státního aparátu 36

HOBBES, T. Leviathan, aneb, Látka, forma a moc státu církevního a politického. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2009. 513 s. ISBN: 978-80-7298-106-9. s. 92 37

DAVID, R. Politologie: Základy společenských věd. 4. přepracované a rozšířené vydání. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, s.r.o., 2002. 448 s. ISBN: 8071821160. str. 144

17

(neodpovídají tedy definicím anarchismu), ale redukují jeho kompetence na minimum. Hlavním zájmem je tedy občan jako jedinec, nikoliv občan jako část kolektivu či občan jako poddaný státního aparátu, oligarchy. Závěrem je nutné připojit pár poznámek pro jasnější definici morálního charakteru člověka jako racionálního egoistu u Hobbese. Racionalita hobbesovského člověka pramení z jeho strachu ze smrti. Nutkání udělat vše pro to, aby se vyhnul smrti – to je jeho hlavní ctnostní. Na tom stojí veškerá hobbesovská etika. Z toho pramení oba takzvané zákony přírody. „Každý člověk má usilovat o mír, dokud má naději jej dosáhnout; a když jej dosáhnout nemůže, smí vyhledat a využít všechny prostředky a výhody války.“38 Morálka je recipročního charakteru, pokud by tento vztah vycházející z rozumu nefungoval oboustranně, nesplňoval by kritérium zajištění přežití. Není zde žádné dobro jako vyšší idea, morálka je prostředkem přežití. Člověk se rodí jako nepopsaný list papíru – tabula rasa – a v závislosti na prostředí prostřednictvím rozumu si právě díky rozumu osvojuje takzvané morální normy v rámci společenského kontraktu, které mu umožňují v rámci možností bezpečné fungování ve společnosti. Posledním dodatkem této sekce budiž následující kritická poznámka k Hobbesově morální filozofii a jeho ztotožnění morálního zákonu se sebezájmem. Peters, odvolav se na Humea39, zdůrazňuje citelný rozdíl ve formě otázek, kterými se dotazujeme na morální pravidlo. Jaktože máme dvě formy otázky, a to: „Co to pro mě znamená?“ a „Je to správně?“, pokud podle této filosofie je to, co je dobré, pro mě zároveň správné? Morální kritérium, píše Peters, nemusí ignorovat naše zájmy, ale musí být dáno do kontrastu se zájmy ostatních, které jsou tímto pravidlem ovlivněny, a to nezaujatě. Jednoduše řečeno – morální pravidlo by mělo být pravidlem zdůvodnitelným rozumem z pohledu zájmů jím ovlivněnými a s nestranností k těmto zájmům.

38

HOBBES, T. Leviathan, aneb, Látka, forma a moc státu církevního a politického. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2009. 513 s. ISBN: 978-80-7298-106-9. s. 92 39

PETERS, R. Hobbes. Harmondsworth : Penguin Books, 1956. 271 s. str. 173-174

18

2.3 Adam Smith – “otec moderní ekonomie“ Jelikož právě onen pomyslný průsečík vědy ekonomické a morální filozofie je hlavní oblastí zájmu této práce, je Adam Smith, jakožto jeden z nejvýznamnějších morálních filozofů historie a jakožto takzvaný „otec ekonomie,“ jedním ze stěžejních zdrojů a inspirací pro téma altruismus kontra egoismus. Tato část je pak oporou pro další část práce, která se věnuje racionálnímu egoismu v kontextu tržní ekonomiky a politické filozofie.

Nejznámějším konceptem, který je Smithovi přisuzován, je bezpochyby koncept „neviditelné ruky trhu“. Jak mnozí kritici moderního vnímání Smithe jako anticipace neoliberální ekonomie a laissez-faire principu40 zdůrazňují, Smithova „neviditelná ruka“ zaprvé nesouhlasí s onou idealizovanou představou ve sto procentech případů platného případu, sám Smith ve svých knihách poukazuje na nejméně padesát protipříkladů, ve kterých tento princip nefunguje.

41

Jinak řečeno, Smith metaforou neviditelné ruky „fakticky

signalizuje, že tržní mechanismus je mechanismem vzájemné závislosti a společenské provázanosti lidí“.42 Další výtka se týká toho, že v samotných Smithových knihách se navíc výraz „neviditelná ruka“ vyskytuje pouze párkrát a je nutné ho chápat v kontextu celých prací a nikoliv jako z kontextu vytrženou frázi či absolutní princip. Kennedy zmiňuje hned několik předchůdců Adama Smithe, kteří podobný výraz v té či oné formě použili, jako například Homér či William Shakeapeare.43 Jak upozorňuje i Sedláček44, historická konotace jména Adam Smith nabývá velmi odlišných pojetí, které jdou dokonce až paradoxně proti původní Smithově filozofii. Mnozí též opomíjí Smithovu Teorii mravních citů, která dotváří celkový kontext, přidává onu neopomenutelnou morální dimenzi. V Bohatství národů se věnuje

40

Volně přeloženo: „ponechejme věcem volný průběh.“

41

KENNEDY, G. Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy (Great Thinkers in Economics). 1.vyd. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 272 s. ISBN: 1-4039-9948-1. str. 162 42

SMREKOVÁ, D. Adam Smith (1723-1790). In: REMIŠOVÁ, A. (ed.). Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram, 2008. 896 s. ISBN: 978-80-8101-103-0. s. 270 43

KENNEDY, G. Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy (Great Thinkers in Economics). 1. vyd. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 272 s. ISBN: 1-4039-9948-1. str. 210-211 44

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 161-162

19

našemu sobeckému já, zatímco v Teorii mravních citů našemu empatickému já, protože všichni jsme komplexní bytosti tvořené z obou těchto stránek. Jak již bylo v kapitole o antických filosofických školách nastíněno, Smith ve své morální filozofii vycházel z konfliktu zisk versus správnost u motivace našich činů. Jak podrobněji parafrázuje Sedláček, Smith rozděluje proudy morální filozofie na základě tří výrazů z angličtiny – propriety (správnost, vhodnost, slušnost), prudence (prozíravost, vypočítavost, rozumnost) a benevolence (vzájemná laskavost).45 Smith se v rozporu stoicismu a hédonismu naklání značně více k oné správnosti či vhodnosti našeho chování, tedy proudu, který je typický pro školu stoickou a nikoliv k epikurejské vypočítavosti. Vyústění nachází v kombinaci benevolence se ziskově orientovanou motivací. Odsuzuje sebelásku jako synonymum pro ctnost a vzájemné dobročinní považuje za předivo společnosti. Jsou tu tedy dvě dimenze naší motivace – jedna je osobní prospěch, který je opravdu částečně základem moderních ekonomických teorií, druhá je však ono morální Já v člověku a právě tato dimenze bývá bohužel často ignorována. To se pak například radikálně projevuje v názorech filozofa a protoekonoma Bernarda Mandevilla. Sedláček opět parafrázuje Smithe a upozorňuje na paradox, že právě toto pojetí „vysoká frekvence soukromých neřestí => obecné blaho“ bývá mylně přisuzováno Smithovi: „Existuje však i jiný systém, který zcela stírá rozdíl mezi neřestí a ctností a jehož vliv je pohříchu naprosto zhoubný: mám na mysli systém doktora Mandevilla. Ačkoliv jsou názory tohoto autora téměř ve všech ohledech chybné, v lidské povaze se vyskytují některé projevy, které je na první pohled potvrzují, vyloží-li se jistým způsobem. Tyto projevy, popsané a zveličené živou a žertovnou, ale také neotesanou a křupanskou mluvou doktora Mandevilla, vrhají na jeho doktríny zdání pravdivosti, které snadno obalamutí leckterého nedouka.“ 46 Hlavním bodem myšlenkového rozchodu Mandevilla a Smithe je právě pohled na motivaci našich činů a následky těchto činů. Právě Mandevillovi a jeho bajce (Bajka o včelkách aneb Soukromé neřesti, veřejné blaho) může být s nejvyšší pravděpodobností neoliberální ekonomie vděčná za onu dnes obecně vnímanou koncepci všespásné „neviditelné ruky trhu. Navíc, Bernard de Mandeville je kritikem altruistické morálky a charity. „Potlačte 45

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 163 46

ibid, str. 165

20

nebo omezte egoismus, marnivost a všechny tyto vášně, které směřují k podkopání morálky a uškodíte průmyslu a obchodu, které jsou motorem života společnosti.“47 Jeho myšlenku by se dalo shrnout do jednoduchého závěru, že čím více chceme ukájet naše neřestné choutky, tím víc z toho nakonec těží společnost; ona neviditelná ruka funguje dokonale za podmínek, že se jednotlivci chovají zcela egoisticky. Jak parafrázuje ve své knize Sedláček část Mandevillovy bajky:48 „Každá část celku kypěla neřestí, však celek sám se topil ve štěstí“ Mandeville používá argument ad absurdum, když tvrdí, že altruistické tendence, při kterých by lidé odpouštěli některé dluhy, nedodržovali zákony příliš striktně, a tudíž by nebylo tolik trestaných/uvězněných, by pak pramenilo v naprostou společenskou katastrofu, kdy by pak kováři přišli o svá zaměstnání, protože by nebyla poptávka po jejich mřížích, stejně tak dozorci by neměli koho hlídat, četníci koho stíhat, advokáti koho žalovat a hájit apod. Společenský dopad se však netýká pouze kriminality, ale pokud by se společnost oddávala střízlivé spotřebě a zmizela by poptávka po luxusním zboží, zmizí s ní společně i poptávka po surovinách a službách, které se na produkci tohoto zboží podílí, takže tím pádem by nebyla práce pro velkou část populace. S Mandevillem se dá souhlasit v tom, že neřesti jsou, byly a budou neodmyslitelnou lidskou vlastností a proto je potřeba s nimi v jakékoliv hypotéze či modelu počítat. On sám neřesti nějak neadoruje nebo nehájí. Jeho koncepce je však extrémní simplifikací komplexního problému a odmítá hledání více konstruktivního řešení, systému, kde je uplatněno více mechanismů ošetřujících sociální interakce; svým lasseiz-faire přístupem absolutně odmítá jakékoliv regulace trhu s tím, že neviditelná ruka trhu to prostě vyřeší. Oproštění ekonomie od své morální složky je společensky stejně tak nebezpečné jako upínání se na ideál utopické společnosti, kde díky jiným principům s podobnými omnipotentními vlastnostmi jako je Mandevillova neviditelná ruka je nastolen absolutní řád a mír.

47 ZIGO, M. Bernard de Mandevill (1670-1773). In: REMIŠOVÁ, A. (ed.). Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram, 2008. 896 s. ISBN 978-80-8101-103-0. s. 261 48 SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 154

21

Negativní dopady obou tendencí víry v radikalizovaný ideál bylo možné spatřit v posledních sto letech. Důsledky víry v komunistický ideál, který vyústil v systém ohrožující základní lidská práva, jdoucí proti přirozeným atributům lidské společnosti a tudíž nefunkční jak v rámci ekonomickém, tak v rámci občanské společnosti, netřeba důkladněji připomínat. Stejně tak se v posledních letech otřásá po několik dekád platný pohled na ekonomii vycházející především z neoliberální doktríny, která staví právě na Mandevillově formě všespásné neviditelné ruky trhu. Jde o stejně idealizované pojetí jako beztřídní společnost, poněvadž se zakládá na modelech, které předpokládají bezvýhradnou racionalitu subjektů trhu. To, že se subjekty trhu často racionálně nechovají, dokonale dokázaly například ekonomické poslední krize – internetová bublina neboli tzv. dot-com krize49 v letech 19952000 nebo nedávná americká hypoteční krize 2007, která přerostla ve světovou finanční krizi 2008 a pokračuje k současnému datu. Dalším důkazem může být už vůbec samotná iracionalita v přístupu k zacházení s finančními prostředky v rámci některých domácností neboli finanční negramotnost populace, jejíž důsledkem je trend stále většího zadlužování domácností. Lidé často ve svém ekonomickém chování dávají přednost impulzivitě než racionálnímu plánovanému jednání za účelem dosáhnutí co největšího zisku, v čemž se objevuje další rozpor v doktríně všespásného trhu – takováto iracionalita spotřebitelů rozhodně nevede k maximalizaci celospolečenského profitu. O tom bude řeč v kapitole zabývající se současnými konotacemi ekonomických proudů myšlení vycházejících z těchto základů.

Pojetí neviditelné ruky u Adama Smithe se výrazně od Mandevillovy představy liší a sám se od ní distancuje. Gavin Kennedy ve své knize Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy srovnává Smithův koncept neviditelné ruky s tendencemi vysvětlovat určité jevy skrze působení nadpřirozených entit, bohů, kde se opět dotýkáme problému tzv. Boha mezer.50 Každé nepravidelné jevy jsou tímto pověrčivým a nevědeckým přístupem popisovány jako deus ex machina, jsou přisuzovány zlovůli či shovívavosti bohů. Podle Smithe je to pouhá úniková strategie. Smith tedy používá metaforu „neviditelné ruky trhu“, jako princip, který je v lidské společnosti inherentní. Slovo metafora, důležitost zdůraznění faktu, že jde o abstrakci, nikoliv pojmenovaný konkrétní činitel, je přitom zásadní. Princip 49

Z anglického dot-com bubble; označení pro internetovou krizi nebo také internetovou bublinu, která vznikla nadhodnocením akcií internetových firem. 50

KENNEDY, G. Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy (Great Thinkers in Economics). 1.vyd. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 272 s. ISBN: 1-4039-9948-1. str. 35

22

nefunguje za každých okolností, jsou tu výjimky a jiné aspekty ekonomiky a sociálních interakcí, které je nutné vzít v potaz. Jak píše Kennedy51, naše akce jsou motivovány našimi zájmy, nic nekonáme bezcílně. Jelikož jsou výsledky našeho konání odděleny od našich záměrů, cílů, není tedy relevantní, jestli jsou ony akce k nim směřující popisovány jako „nejlepší.“ Jednoduše řečeno – samotná honba za naplněním našich vlastních zájmů může a také často vede ke špatným výsledkům. Ne každé akce motivované egoisticky vedou nakonec k dobru celku. Smithova koncepce musí být chápána ve vztahu celku k jeho jednotlivým částem. Hospodář, vlastník půdy je motivován svým zájmem, ale aby byly jeho zájmy uspokojeny, jedná i v zájmu svých zaměstnanců či poddaných, poněvadž ti spravují jeho půdu a chrání jeho majetek. Neviditelná ruka trhu je prostou metaforou pro soubor mechanismů, na kterých člověk jako tvor ve společnosti funguje. Tímto je nutné navázat na ještě jedno Smithovo téma, které je pro tuto práci důležité, a to téma dělby práce. Jedním z faktorů, podle kterého se lidská společnost liší od ostatní fauny, je právě ona výrazná specializace (v minimální míře totiž můžeme něco jako dělbu práce pozorovat i u jiných zvířat, například u tzv. společenského hmyzu, jsou včely či mravenci). Německý filosof, člen známého romantické hnutí Sturm und Drang, Johann Gottfried Herder, označil člověka jako „bytost nedostatku.“52 Člověk jako jedinec čelící v divočině útoku jiného zvířete je svou tělesnou konstitucí a co do smyslových schopností daleko méně zdatný, je slabý a nemá v takové konkurenci moc šancí na přežití. Netýká se to jenom boje, ale celého aktu přežití v divočině. V civilizaci je však člověk bytostí dominantní. Umožňuje to právě rozdělení pracovních rolí a směna výsledků této práce, díky tomu funguje lidská společnost jako velmi funkční organismus. Biolog Matt Ridley píše, že fungování společnosti na bázi dělby práce lze připodobnit pouze k fungování buněk v organismu. „Synergická činnost různých specialistů je základem lidských společností a odlišuje nás od jiných společenských tvorů. Srovnatelnou specializaci nejrůznějších funkcí najdeme jen mezi buňkami, jež vytvářejí těla organismů. Červená krvinka je stejně důležitá jako jaterní buňka. Jejich součinností lze dosáhnout výsledků, na jaké by se jediná buňka nezmohla. Každý orgán, každý sval, každý

51

KENNEDY, G. Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy (Great Thinkers in Economics). 1.vyd. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 272 s. ISBN: 1-4039-9948-1. str. 162 52

STÖRIG, H. J. Malé dějiny filosofie. 7. přepr. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 8071925002. str. 480

23

zub, každý nerv a každá kost plní v rámci celku svůj závažný úkol. Žádná z našich buněk se nesnaží dělat všechno současně; díky tomu toho dokážeme víc než obyčejná hlenka.“ 53 Známý je příklad s výrobci špendlíků, jímž v podstatě předpověděl následný vývoj průmyslové revoluce: „Dělník, který nebyl vyučen tomuto oboru (z něhož dělba práce udělala zvláštní povolání) a který nebyl obeznámen s užíváním příslušných strojů (k jejichž vynalezení pravděpodobně vedla dělba práce), sotva by dokázal vyrobit za den jediný špendlík, byť by se snažil sebevíc, ale určitě by jich nedovedl vyrobit dvacet. Ale nyní se v tomto odvětví pracuje tak, že nejen celá tato práce je zvláštním povoláním, nýbrž nadto je rozdělena v jistý počet oborů, jež jsou většinou rovněž zvláštními povoláními. Jeden člověk drát vytahuje, druhý jej narovnává, třetí jej stříhá, čtvrtý jej zaostřuje, pátý jej nahoře přibrušuje, aby se mohla nasadit hlavička. Zhotovení hlavičky pak vyžaduje dva nebo tři samostatné úkony; nasadit ji je práce sama pro sebe, leštění špendlíků také. Dokonce i napíchat je do papíru je zvláštní řemeslo. A tak je ona důležitá operace výroby jednoho špendlíku rozdělena asi na osmnáct samostatných úkonů. V některých manufakturách provádí každý z nich jiný dělník, kdežto jinde dělá týž člověk někdy dva nebo tři samostatné úkony. Viděl jsem jednu takovou malou manufakturu, kde bylo zaměstnáno jen deset lidí, a kde proto někteří z nich vykonávali dva nebo tři samostatné úkony. Ale přes to, že byli velmi chudí, a proto nebyli nijak zvlášť vybaveni nutnými stroji, vyrobili všichni dohromady, když se přičinily, asi dvanáct liber špendlíků denně. Na jednu libru připadá více než čtyři tisíce špendlíků střední velikosti. A tak těch deset lidí dokázalo vyrobit za jediný den více než 48.000 špendlíků. Připadá-li tedy na každého člověka desetina ze 48.000 vyrobených špendlíků, můžeme počítat, že vyrobil za den 4.800 špendlíků. Kdyby ovšem pracovali každý zvlášť a žádný nebyl tomuto řemeslu vyučen, jistě by žádný z nich nebyl dokázal vyrobit za den ani dvacet špendlíků, a snad ani jediný. To ovšem není ani dvoustá čtyřicátá část a snad ani čtyřtisící osmistá část toho, co dovedou vykonat nyní v důsledku správné dělby práce a spojení různých pracovních úkonů…“ 54 Ve společnosti fungující na principu dělby práce těží všichni. Těží špendlíkář, který své zboží prodá zákazníkům za finanční obnos. Těží zákazník, kterým může být například 53

RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X. str. 53 54

SMITH, A. Pojednání o podstatě a původu bohatství; [český překlad Vladimír Irgl ... et. al. ; česká předmluva Jiří Schwarz, Miroslav Ševčík ; český doslov Ján Pavlík]. Nové, přeprac. vyd. opatřené margináliemi. Praha: Liberální institut, 2001, 986 s. ISBN: 8086389162. str. 7-8

24

krejčí a zakoupené špendlíky použije při své profesi, při které své zboží – tedy ošacení – dále prodá například pedagogovi (taktéž za finanční obnos) a ten dále za odměnu vyučuje další generace špendlíkářů a krejčích. Nikoho z nich však prioritně nemotivuje přání, aby ten druhý měl jejich zboží, ale aby na něm profitovali. Jde tedy o egoistickou motivaci. Právě v tomto okamžiku je ona kontroverzní dominance egoismu nad altruismem. Je však důležité si uvědomit, že egoismem není míněno takové chování, které jde proti zájmům jiných, což je největší nepochopení sobecké motivace našich činů. Ve většině případů totiž nedochází ke konkurenci, ke střetu, v němž je jeden poražený a jeden vítěz, tedy o tzv. „hru s nulovým součtem“, ale dochází k situaci, která je v teorii her nazývána jako „hra s nenulovým součtem“, při které profitují obě či více stran. Ridley tuto situaci opět připodobňuje k chování buněk v těle organismů: „Paralelu k Smithovým slovům najdeme v lidském imunitním systému. Naše imunita je závislá na molekulách, které se nabalují okolo cizích proteinů. Aby toho byly schopné, musí perfektně dosednout na své cíle; proto jsou vysoce specifické. Každá protilátka nebo bílá krvinka typu T může zaútočit pouze na jeden typ vetřelce. Má-li být takový systém účinný, musí naše těla obsahovat nespočet různých obranných buněk, kterých je více než miliarda. Každá z nich je vzácná, okamžitě se však namnoží, jakmile narazí na svůj cíl. Její „motivace“ je veskrze sobecká. Krvinka typu T, která se začne množit, samozřejmě nemá žádné vědomí a nezakouší žádnou touhu bojovat s vetřelcem. V jistém smyslu jí však pohání touha po množení: imunitní systém je soutěživý svět, v němž prosperují pouze ty buňky, které se začnou dělit, jakmile dostanou možnost. Aby se „zabijácká“ bílá krvinka typu T množila, musí mít zajištěn přísun interkulinů, což jsou látky z „pomocných“ T-krvinek. A molekuly, které „zabijáckým“ krvinkám umožní získat interkuliny, jsou totožné s molekulami, které jim umožní rozpoznat vetřelce. Konečně „pomocné“ krvinky se celého procesu účastní jen proto, že ke svému růstu potřebují molekuly, které za svou pomoc získají. Útok na cizího vetřelce je tedy pro buňky imunitního systému vedlejším produktem jejich normálních snah o dělení a růst. Celý systém je vyvážen tak, aby se sobecké ambice jednotlivých buněk uspokojily pouze jejich společnou prací ve prospěch celého těla. Díky tomu sobecké ambice buněk slouží dobru společnosti. “ 55

55

RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X. str. 57

25

Toto je další ilustrací principu „neviditelné ruky“, který je jak vidno obsažen už i na nejnižší úrovni organického světa.

2.4 Novověká filozofie – Je morálka v rozumu nebo smyslech? Středem novověké filozofie z epistemologického hlediska byl hlavně konflikt filosofických směrů empirismu a racionalismu. Na jedné straně máme britské empiriky jako Johna Lockea či Thomase Hobbese, kteří tvrdí, že člověk se rodí jako nepopsaný list papíru, tabula rasa, v nějž jsou pak veškeré hodnoty vtisknuty zkušenostmi. Týká se to i civilizační enkulturace a akulturace ve vztahu k morálce. Morální hodnoty a povinnosti jsou nám předávány skrze výchovu a jsou tedy relativní. Jako podpora tomuto tvrzení může posloužit setkání s takzvanými ferálními dětmi56, dětmi zdivočelými, „vychovanými“ zvířaty mimo civilizační vlivy. Ty nebyly schopné si později osvojit řeč ani civilizační návyky, zčásti kvůli zakrnění nervové soustavy, nedokázaly sebe identifikovat jako lidi a tudíž ani nedokázaly uvažovat v morálních kategoriích. Na druhé straně je pohled racionalistů, který postuluje, že pravidla morálky jsou už a priori v našem rozumu. Abychom je pochopili, musíme se na morálku dívat přísně logickým jazykem, oprostit se od všech emocionálních vzruchů a ruchů. Díváme-li se pak na morální otázky pohledem rozumu, pak nejdřív musíme určit kritéria, na kterých budeme jednotlivé morální akty soudit. Už u konfliktu stoiků a epikurejců byla tato dvě stanoviska v podstatě rozdělena. První, které zastávali, epikurejci bylo hledisko utilitaristické – morální činy soudíme na základě toho, kolik obecného dobra ve výsledku přinesou. Soudíme tedy výsledky. Druhé hledisko, u kterého lze krásně demonstrovat postoj stoiků, můžeme nazvat hledisko deontologické (z řeckého „deon“ – závazek, povinnost), nebo tedy hledisko obligatorní, pramenící v morálním závazku, v dodržování morálních pravidel bez ohledu na jejich následky. Nejlepším příkladem deontologického přístupu k morálním otázkám je známý Kantův kategorický imperativ: „Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy zároveň 56

HILLMAN, W. G., DODDS, G. T. Introduction: Feral Children. [online], [citováno dne 24. 9.2011]. Dostupné z:

26

platit jako princip všeobecného zákonodárství.“57 Tento Kantův princip není nepodobný tradičnímu „zlatému pravidlu,“ morální poučce známé z mnoha formulací z mnoha světových náboženských či jiných textů. Jedná se o ono notoricky známé „co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim.“ Kategorický imperativ a zlaté pravidlo však nejsou totožné, poněvadž ve zlatém pravidle je vztah k tomu, co by nemělo být činěno, příliš subjektivní. Nebere v ohledu různé okolnosti hypotetické situace, ve kterých dochází k paradoxu, ve kterých je dokonce uplatnění tohoto zákona dokonce nemorální (záleží samozřejmě, na jakém výkladu se morální hodnocení zakládá). Příkladem budiž situace, kdy je zloděj spravedlivě odsouzen za svůj zločin a požaduje po soudci, aby ho neposílal do vězení. Podle logiky zlatého pravidla, by pak soudce, který by samozřejmě sám ve vězení skončit nechtěl. Tento příklad se soudcem však pak při jednoduchém uplatnění definice zlatého pravidla také není neprůstřelný, když zohledníme komplexnost situace – nejde o to, zdali by soudce nechtěl být uvrhnut do vězení, ale zda by tam chtěl/měl být uvrhnut ve stejné situaci – tedy kdyby kradl. Nicméně, opět je však třeba myslet na to, že je tento princip spíše návodem než striktně danou legální formulí, kterou je třeba dodržovat doslovně. Jde spíše o orientační direktivu lidského chování, a poněvadž lze říci, že určitou formu tohoto zlatého pravidla můžeme vidět ve všech světových kulturách, je tedy velmi důležitým bodem zájmu pro zkoumání univerzálních morálních principů prostředky vědy. Při aplikaci zlatého pravidla je však nutné zohlednit subjektivitu situace, veškeré okolnosti, které ke vzniku situace vedly a za kterých se odehrává. Jednou z nejsilnějších námitek je například fakt, že každý má osobité preference, takže ono činění může každý vnímat na škále pozitivity/negativity jinak. Přesně o tomto morálním vkusu, pojednává David Hume, o kterém bude v dalších odstavcích řeč. Kategorický imperativ je jiný v tom, že toto pravidlo posouvá dál a zbavuje ho oné subjektivity, posouvá ho do sféry univerzálního zákonodárství. V tomto případě by se onen zloděj měl ptát: „Chtěl bych, aby kradli všichni lidé? To by pak ale popřelo význam jakéhokoliv vlastnictví.“

Právě získat vlastnictví je zlodějovým motivem, realizovaným

pouze v případě, že je takové chování ve společnosti marginální deviací. Být bohatým takto snadným způsobem by chtělo pravděpodobně hodně lidí, ale právě tato morální brzda jim v tom brání. Jdou tedy proti svým zájmům – snadný zisk, díky oné morální povinnosti. Strach před trestem za opačné chování by však také moralitu činu popíral. Čin je morální pouze

57

KANT, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996, 306 s. ISBN 80-205-0507-5. str.

27

50

tehdy, pokud z něj neplyne žádný zisk či odměna (a vyhnutí se trestu je svým způsobem také odměna). Stejně tak kategorický imperativ vylučuje reciprocitu „dobrého“ skutku, tedy to, že se zachováme správně, poněvadž očekáváme, že nám tato pomoc bude oplacena. Kantovi se tak podařilo svým imperativem vybudovat patrně nejradikálnější opozici egoistickému proudu myšlení reprezentovanému například Bernardem Mandevillem. Kategorický imperativ má však také své nedostatky. Hauser 58 uvádí příklad z příběhu jeho otce z doby, kdy byl jako židovský chlapec při nacistické okupaci Francie nucen ukrýt se u neznámé rodiny. Když se pak němečtí vojáci dotazovali, zdali rodina ukrývá židy, odpověděli, že ne. Lhali. Jedinců, kterým takovéto jednání neimplikuje moralitu, bychom však asi našli poskrovnu. Kantův morální jedinec je tedy takový, který jedná na základě pravidel, ke kterým přijde jejich racionálním rozborem. Jeho současník a velký inspirátor David Hume však věc vidí z opačného úhlu – z konečného užitku, utility pro vyšší dobro. Navíc morální úsudky vnímá primárně jako emocionální záležitost, připodobňuje je k ostatním smyslům, díky kterým můžeme jako organismus v reálném světě fungovat. Hauser 59 vysvětluje humeovskou etiku z pohledu tří stran – činitele, příjemce a diváka. Když sledujeme například film, kde se objeví nějaká scénka, při které hrdina zachrání dívku v nesnázích, díky empatii, vcítění se dokážeme tuto akci ocenit. Lze o stejnou záležitost jako estetické posouzení krásy oné dívky. Je to záležitost našeho citu. Jak současník Davida Humea, taktéž skotský filozof Thomas Reid parafrázuje Humeovy myšlenky, že „krása není kvalitou objektu, ale konkrétní pocit diváka; stejně tak ctnosti a neřesti nejsou kvalitami osob, jimž jsou jazykem přisouzeny, ale pocity diváka.“60 Člověk je tedy ve své podstatě zvíře řízené svými pudy, emocemi a vášněmi (passions). Rozum je pak jakousi nástavbou, vyšším vývojovým stupněm organismu. Hume

58

HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2. str. 27 59 HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2 str. 36 61 FIESER, J. Comment on William C. Davis's "Hume and Reid on the Possibility of a Relational Moral Ontology." [online], [citováno dne 24. 9. 2011]. Dostupné z:

28

tvrdí, že „rozum je a měl by být pouhým otrokem vášní a neměl by si nikdy nárokovat jinou funci než sloužit jim.“61 Ve své eseji O standardu vkusu (Of the Standard of Taste) považuje Hume právě vkus (z anglického taste) za středobod našeho morálního já. Jak tvrdí autor předmluvy a poznámek ke sbírce humeových esejí, z kterých pochází i tato konkrétní – Eugene F. Miller - je vkus podle Humea „…východiskem pro naše soudy o přírodní a morální kráse. Spoléháme se na vkus, nikoliv na rozum, když soudíme umělecké dílo či šlechetnost činu. Vkus nám dodává pocit krásy a odpornosti, ctnosti a neřesti. Je tedy základem jak morálky, tak kritiky.“62 Hume si všímá jednohlasného opěvování těch samých lidských kvalit, jako jsou prozíravost, spravedlnost či pravdomluvnost, v uměleckých dílech napříč staletími nebo jak sám říká „od Homéra k Fenelonovi.“63 Otázka však vyvstává, když chceme určit „standard vkusu“64, pravidlo, které by odlišnost v morálním cítění usměrnilo a definovalo. Měřítko vkusu je totiž samo omezeno limity našeho jazyka. Pravdou je, že tisíce básníků může opěvovat šlechetnost, ale konkrétních vnitřních (jazykem pravděpodobně nesdělitelných) definic sentimentálního chápání tohoto pojmu je tolik, kolik oněch básníků. Každý z oněch citů je sám o sobě správný a skutečný – neexistuje tu totiž nic za tímto citem, žádný odkaz k tomu, co je za objektem tohoto pocitu. Pocity jsou pak tedy ospravedlnitelné samy o sobě. Na druhou stranu ne však pak“… všechna rozhodnutí z něj pramenící, jsou správná, protože odkazují k něčemu mimo tyto pocity, k holým faktům a nejsou vždy ve shodě se standardem.“65 Jako vhodné připodobnění může sloužit handicap jednoho ze smyslových orgánů. Dispozice orgánu, jiné vnímání chuti či barev, není nic nereálného, nepravdivého či „nesprávného“, co se týče samotného vjemu. I jiné živočišné druhy mají k dispozici odlišné smysly s odlišnou úrovní dekódování, avšak vjem je jim vlastní a jedinou „pravdou“ ve smyslu vnímání okolního světa. Povaha objektu jako takového zůstává stejná. Z fyzikálního 61

HUME, D. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Auckland: The Floating Press. 975 s. ISBN. str. 636 62

HUME, D. Essays: Moral, Political and Literary. Edited and with foreword, notes and glossary by Eugene F. Miller ; with an apparatus of variant readings from the 1889 edition by T.H. reen and T.H. Grose. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. 683 s. ISBN 0-86597-056-4. str. 226 63

ibid., s. 228

64

ibid., s. 229

65

ibid., s. 230; překlad autora

29

hlediska je sluneční svit vlnou fotonů dopadajících z hvězdného objektu uprostřed naší galaxie. Každý organismus má však vjem tohoto záření odlišný, např. vnímá různý rozsah vlnových délek. Stejně tak bychom mohli uvažovat v morálních kategoriích. Jako příklad může posloužit násilný čin spáchaný sociopatem a psychicky zdravým jedincem. Fakt za akcí je nezměněn. Subjekt – osoba působením fyzikálních sil iniciovaných volním aktem způsobí újmu na zdraví osobě druhé. Jako emocionální reakce zdravého člověka je pak očekáván pocit viny, například při násilném činu v afektu, kdy člověk nemá úplnou kontrolu nad svým konáním v dané situaci, ale později chápe etickou úroveň svého činu jako něco nežádaného. Citová reakce sociopata však zůstává neutrální. V rozumových kategoriích chápe, že je čin společensky nežádaný, po citové stránce však zůstává nedotčený – z jeho etického úhlu pohledu se „špatnosti“ nedopustil. Přestože se tato Humeova esej zabývá především estetickým citem ve spojitosti s uměním – konkrétně porovnáváním vnímání literárních děl v průběhu věků, je důležitá její poslední pasáž, kterou končí úvahou o fluidní povaze standardů vkusu, kdy zmiňuje, že pro estetický vkus měnící se z generace na generaci – např. co se týče módy – je přirozené vypořádat se s jeho evolučním vývojem, avšak co se týká citů spojených s morální stránkou je zapotřebí „velmi násilné úsilí ke změně našich morálních soudů a probuzení citů schvalujících vinu, lásku či nenávist odlišných od toho, na co je naše mysl dlouhodobě zvyklá. A tam, kde je člověk přesvědčený o správnosti daného morálního standardu, je vůči němu oprávněně ochranářský a ani na chvíli nezradí sentimenty svého srdce kvůli vlídnosti k autorovi.“66 Stejně jako jeho současník a přítel Adam Smith, i Hume hovoří o vcítění, empatii, konkrétně používá slovo

sympathy67, přičemž je důležité uvědomit si, jak upozorňuje i

Sedláček68, že v tomto smyslu se nejedná o běžnou českou konotaci slova „sympatický“, ale

66

HUME, D. Essays: Moral, Political and Literary. Edited and with foreword, notes and glossary by Eugene F. Miller ; with an apparatus of variant readings from the 1889 edition by T.H. reen and T.H. Grose. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. 683 s. ISBN 0-86597-056-4. str. 247 67

SMITH, A. The Theory of Moral Sentiments.1. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 446 s. ISBN: 0521591503. str. 13 68

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 169

30

myslí se tím „označení našeho soucítění s jakýmkoli pohnutím mysli.“69 Nepřímé odkazy na Humea jdou nalézt přímo v jeho Teorii mravních citů70, kde sám Smith odlišuje tyto dva typy pojetí mravních citů, sympatií. Humeův systém podle Smithe „umisťuje ctnost do užitečnosti a vysvětluje potěšení, s nímž pozorovatel pohlíží na užitečnost každé vlastnosti, ze sympatie se štěstím těch, na které působí. Tato sympatie se liší jak od té, s níž se přidáváme k motivům člověka, který jedná, tak od té, s níž se přidáváme k vděčnosti lidí, kteří mají prospěch z jeho jednání. Je to stejný princip jako ten, na jehož základě uznáváme dobře sestrojený stroj. Ale žádný stroj.“71 Hume je v tomto tedy utilitaristou, kdežto Smith zastává spíš deontologické hledisko bližší stoickému chápání morálky. Na závěr je třeba zmínit podstatný rys Smithovi sympatie, vůči níž se vymezuje proti případnému nařknutí ze sobecké povahy tohoto principu. Smithova sympatie totiž neznamená, že soucítíte proto, že byste projektoval cizí utrpení na svůj hypotetický případ. Smith uvádí následující příklad: „Jestliže vám vyslovuji soustrast se ztrátou vašeho jediného syna, pak abych se vcítil do vašeho žalu, nepředstavuji si, jak bych já – člověk této povahy a tohoto povolání – trpěl, kdybych měl syna a kdyby ten syn nešťastně zemřel, ale představuju si, jak bych trpěl, kdybych byl ve skutečnosti vámi a nevyměnil si s vámi pouze situace, ale i osoby a povahy.“72

69

SMITH, A. Teorie mravních citů. Praha: Liberální institut, 2005, 460 s. ISBN 80-86389-38-3. str. 6

70

ibid., str. 16,96,346

71

ibid., str. 346

72

ibid., str. 335-336

31

2.5 Utilitarismus Jak je zmíněno v předešlé sekci, utilitaristické stanovisko je takové stanovisko, které normativně zobecňuje moralitu jednání podle výsledků a následků činů. Později je chápáno jako konkrétní větev morální filozofie, zastoupená především filozofy jako byli John Stuart Mill, Henry Sidgwick či Jeremy Bentham. Právě John Stuart Mill v jedné ze svých esejí již nastiňuje to, z čehož budou později vycházet ideoví otcové pojmu homo economicus, tedy konceptu člověka jako tvora orientujícího se v první míře na svůj profit. Když definuje pojem politická ekonomie, upozorňuje, že se nejedná o vědu o spekulativní politice, ale o odvětví této vědy zabývající se člověkem nikoliv jako komplexní bytostí formovanou sociálním státem či lidským chováním ve společnosti jako takovým. Zabývá se člověkem čistě z hlediska tvora „toužícího po dosažení bohatství, který je schopný posoudit a porovnat efektivitu prostředků sloužících k jeho dosažení. Předpokládá pouze ty fenomény sociálního státu, které mají co do činění s onou honbou za blahobytem. Ignoruje každou jinou vášeň či motiv vyjma těch, které mají antagonizující dopady při dosahování blahobytu, jmenovitě averze k práci či tendence k okamžité spotřebě u nákladných požitků.“73 V práci později anticipuje vymezení hlavního behaviorálního vzorce pro homo economicus – tvora, který sleduje především to, aby za co nejméně námahy získal co nejvíce možných prostředků k přežití či požitků – tedy tvora, který sleduje to, co je v ekonomické terminologii známo jako maximalizace zisku a minimalizace nákladů. Další ze zakladatelů tohoto filosofického směru, britský filozof a právní teoretik Jeremy Bentham, definuje výchozí myšlenku utilitarismu ne nepodobně tomu, jak vnímá základnu pro svou morální filozofii později například Ayn Randová: „Příroda umístila lidstvo pod vládu dvou suverénních pánů, strasti a slasti. Pouze ony nám mohou ukázat, co bychom měli dělat“

74

Konečným cílem morálního jednání je podle této definice takové

chování, které docílí nejvyššího užitku vzhledem k těmto dvěma kvalitám. Tím je tedy umocnění pocitu slasti či ulehčení od bolesti, strasti pro tu stranu, která je subjektem 73

MILL, J. S. On the Definition of Political Economy, and on the Method of Investigation Proper to It. [online], [citováno dne 24. 5.2013]. Dostupné z: 74

BENTHAM, J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

32

morálního soudu. Racionální egoismus se svým individualistickým přístupem vidí tedy jasně jedince jako jediný subjekt i objekt takovýchto soudů. Klasický utilitarismus však nestaví do popředí užitek jedince, i když myšlení projevujících se v ideových systémech pozdějšího racionálního egoismu na jeho myšlenkových východiscích staví. Velkou roli zde hraje rovnítko mezi racionálně egoistickým chováním jedincem a konečným užitkem pro společnost, které staví právě na zmíněném smithovském či mandevillovském pojetí mechanismu „volné ruky.“ Utilitarismus nestaví do popředí užitek individua, ale konečný dopad veškerého konání pro celek. Komplikace samozřejmě v takovémto souzení prospěšnosti jednotlivého konání závisí na tom, na jaké úrovni tento výsledek posuzujeme. Benthamův axiom, který bývá často parafrázován jako „nejvíce štěstí pro nejvíce lidí, je měřítkem dobrého a špatného“, ale který v přesnějším překladu znamená „nejvíce štěstí pro největší počet…“75, kde není blíže specifikován konkrétní adresát, může být různými lidmi interpretován v různém rozsahu. Nacionalisticky zaměření lidé mohou svou hranici užitku nastavit pouze po meze vlastní etnické skupiny, stejně tak mohou činit lidé s různě polarizovaným viděním světa. Tendence k odlišnému geopolitickému či kulturnímu vymezení systému jsou zde vždy přítomné, a tak hranice systému, jehož se konečný užitek týká, jsou z tohoto důvodu vždy relativní a nekonkrétně definovány. Předpokládejme, že měl Bentham na mysli společnost jako globální společenství jedinců druhu homo sapiens sapiens. Diskuze pak nabírá na kontroverznosti, přejde-li z oblasti lidských práv do oblasti práv zvířecích. Richard D. Ryder, jeden z nejprominentnějších zastánců zvířecích práv a mimo jiné člověk, kterému je připisováno první použití termínu speciesismus,76 kritizuje utilitaristickou perspektivu hned v několika bodech. Za prvé se staví do opozice k agregační metodě, jakou je podle utilitaristů posuzováno finální „dobro“, tj. vůči tomu, že nejdůležitější je suma užitku znamenající prospěch pro všechny ze zúčastněných stran. V takovém případě by bylo morálně ospravedlnitelné hromadné znásilnění, poněvadž suma slasti, kterou akt přinese násilníkům, je větší, než suma strasti na oběti.77 Ryder zdůrazňuje, že jelikož je vědomí – tedy doména, které 75

BENTHAM, J. A Fragment on Government [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: 76

Speciesismus (z latinského species – druh, míněno živočišný) je pojem označující druhovou nadřazenost používaný především v kontextu zvířecích a lidských práv, kdy zastánci práv zvířecích poukazují na druhovou diskriminaci z pozice homo sapiens sapiens vůči jiným živočišným druhům v otázkách morálních a právních. 77

RYDER, R. All Beings that feel pain deserve human rights. The Guardian. [online]. 6. 8. 2005 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

33

se vjemy slasti a strasti týkají - ohraničeno hranicemi individuální osoby, jsou kategorie moje bolest – tvoje potěšení kategoriemi zcela oddělenými. Ryder jde však mnohem dále a vrací se k Benthamově vymezení morálního dobra a zla na základě vjemů bolesti a potěšení. Je-li tedy minimalizace bolesti oním cílem morálního konání, neměla by tedy být omezená speciesismem. Je nezpochybnitelným faktem, že zvířata dokážou cítit bolest stejně tak jako lidští tvorově, minimálně ta patřící k vyšším živočichům s podobně vyvinutou nervovou soustavou. Ryder nazval svůj filozofický postoj painismem (z anglického slova pain - bolest). Dle tohoto postoje přísluší každému tvorovi cítícímu bolest rovná práva. V otázce konečného užitku podle utilitaristického přístupu by pak byla posunuta hranice užitku až na úroveň všech tvorů schopných vjemu bolesti. Ryder se však – jak bylo řečeno na příkladu se znásilněním – utilitaristickému přístupu staví do opozice. Podle něj je nutné se zaměřit na jednotlivce - ten je příjemcem či konatelem utrpení, nikoliv národ, etnická skupina, rasa či živočišný druh a tudíž nemůžeme posuzovat morální výsledek na základě poměru součtu jedinců zažívajících potěšení či bolest na určitém stupni hierarchie.78

78

RYDER, R. All Beings that feel pain deserve human rights. The Guardian. [online]. 6. 8. 2005 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

34

3. RACIONÁLNÍ EGOISMUS Jelikož ústředním pojmem práce je termín racionální egoismus, je třeba nejprve ujasnit veškeré jeho konotace. V první části, která se zabývala především historii morální filosofie s důrazem právě na konflikt proegoistických výkladů etiky s opozičními, ať už to byl Kant či stoikové, se objevilo hned několik filozofických směrů, které v egoismu vidí ospravedlnitelný či dokonce jediný správný morální postoj. Epikurejský kalkul, kterak se vyhnout bolesti a dosáhnout maxima štěstí pro jedince, je první výrazným filosofickým postojem, který by šel nazvat racionálním egoismem. Vyzdvihnutí racionality lze spatřit právě v chápání maximálního užitku nikoliv jako okamžitého požitku, jak jsou často postoje epikurejců či hédonistů dezinterpretovány, ale

promyšleného konání

vedoucího k dlouhodobému

blahobytu. Minimalizace bolesti a maximalizace slasti, jak již bylo zmíněno, jsou též východiskem pro utilitaristické morální systémy, avšak ty samy o sobě nejsou ryze egoistickými systémy, poněvadž adresát užitku je většinou celek nadřazený jedinci. Thomas Hobbes viděl člověka také jako racionálního egoistu - v přirozeném stavu je člověk sobeckým tvorem sledujícím pouze své vlastní zájmy a právě z toho důvodu, po racionálním zvážení všech možných konečných výstupů, se odhodlává předat suverenitu panovníkovi, který může dohlídnout na jeho bezpečí, jelikož ví, že pokud budou ostatní také sledovat pouze své vlastní zájmy, mohou se snadno dostat do konfliktu s těmi jeho. Jelikož přirozený stav je válka všech proti všem, kde neplatí žádná jiná normativní či morální pravidla kromě „práva silnějšího,“ člověk se nachází v neustálém ohrožení, stresu, tedy opaku pocitu slasti. Jedná se opět o jakýsi kalkul na základě rozumové analýzy, kdy se člověk vzdává dílčích výhod své svobody jen a pouze kvůli tomu, aby jeho blahobyt nabyl delšího trvání. Ne nepodobný je stav, na kterém předvádí mechanismus volné ruky Adam Smith a Bernard Mandeville. Chaos prostředí, ve kterém každý sleduje pouze vlastní zájmy, však na rozdíl od Hobbese není třeba usměrnit v řád pod suverenitou panovníka, ale sám mechanismus volné ruky zajistí konečný užitek. U Adama Smithe však paralelně se sledováním osobního prospěchu fungují taktéž morální sentimenty, které díky vcítění se do pozice druhého člověka korigují mnohé sobecké akce směrem k altruistickým výsledkům. Mandeville však zůstává čistě na poli racionálního egoismu a posouvá své stanovisko ještě do

35

extrémnější pozice než epikurejci – v jeho modelu totiž čím sobečtější a neřestnější akce je, tím lepší efektivitu zajišťuje mechanismu volné ruky a tudíž i lepší finální utility. Hovoříme-li však o ryzím racionálním egoismu, máme na mysli především dva ideologické směry 20. století – prvním je osobitý systém Ayn Randové a jejich následovníků, který je myšlenkově velmi příbuzný a mnohdy i provázaný s ideovým podkladem ekonomického směru známého jako neoliberalismus, konkrétněji s jeho konceptem homo economicus.

36

3.1 Objektivismus. Racionální egoismus Ayn Randové. Racionální egoismus jako stěžejní filosofický koncept je jedním z aspektů filozofie Ayn Randové. Randová byla rusko-americká filosofka a autorka, jejíž význam mezi zastánci radikálního individualismu a lassiez-faire kapitalismu je neopomenutelný. Z její literární tvorby je třeba vzpomenout například díla The Fountainhead či Atlas Shrugged, která se stala součástí amerického literárního kánonu a do kterých se výrazně promítla její filosofická stanoviska. Vytvořila si svůj vlastní filosofický rámec, který nazvala objektivismus. Celou její filozofii komplexně shrnuje současný přední obhájce objektivismu Leonard S. Peikoff v knize Objektivismus: Filosofie Ayn Randové. Z důvodu omezeného rozsahu se práce nezabývá metafyzickou a epistemologickou stránkou objektivismu, je však nutné nastínit alespoň její základní východiska. Především je to prvotnost existence před vědomím jako axiom – existence předchází vědomí, protože vědomí je vědomím objektu. Tím se staví do opozice všem výkladům, které zastávají prvotnost vědomí – od Platona po Huma proti verzi nadpřirozenosti, tj. ideje, omnipotentní entity, božího vědomí; Kanta zas odmítá s tím, že v jeho pojetí je to lidská mysl, která vytváří existenci; Konečně se staví i proti tzv. společenské verzi vědomí, kterou datuje od Hegela, která tvrdí, že objektivita faktů je iluze, že pouze jedinec v kontextu společnosti utváří svět. Druhým axiomem je pro objektivismus vědomí. Pro lepší pochopení vysvětlení fundamentální povahy randovských axiomů a pro pochopení jejich vzájemného vztahu bude výstižnější použít autentickou citaci Randové: „Existence existuje – a akt pochopení tohoto výroku implikuje dva nezbytně vyplývající axiomy: že něco existuje, co člověk vnímá, a že existuje člověk, který má vlastnost vědomí, přičemž

vědomí

je

schopnost

vnímat

to,

co

existuje.

Neexistuje-li nic, nemůže být žádné vědomí: vědomí bez ničeho, čeho by si bylo vědomo, je rozporem v pojmech: aby samo sebe mohlo identifikovat jako vědomí, muselo si být něčeho vědomo- Pokud to, o čem tvrdíte, že to vnímáte, neexistuje, pak to, co vlastníte, není

vědomí. Ať už je úroveň vašeho poznání jakákoli, tyto dvě skutečnosti – existence a vědomí –

jsou axiomy, kterým nemůžete uniknout, jsou to neredukovatelná primární fakta implicitní v jakékoli činnosti, kterou provádíte, v jakékoli součásti vašeho poznání a v jeho celku, od prvního paprsku světla, který uzříte na počátku svého života, až k nejvyšší erudici, jíž můžete 37

na jeho konci dosáhnout. Ať znáte třeba tvar oblázku nebo strukturu sluneční soustavy, axiomy zůstávají stejné: že to existuje a že vy to víte.“79 Posledním axiomem je identita. Pokud objekt je, tak je něčím. Existence a identita jsou neoddělitelné, jedna implikuje druhou. Existence je identita. Identita neoznačuje, že věc je, ale že ona věc je. Z toho pak vychází rovnice, že IDENTITA = EXISTENCE a VĚDOMÍ = IDENTIFIKACE. Z epistemologického hlediska je podle objektivismu naše znalost o tomto světě založená na percepcích. Smyslové vnímání je pro Randovou též axiomem, faktem ležícím mimo sféru dokazování. Je logickým předpokladem pro doložení jakéhokoliv důkazu. Je nutné si však dát pozor na to, že smyslové vnímání pouze předává fakta existence. Je úkolem vědomí je identifikovat. Samotná identifikace může být chybná. Peikoff uvádí příklad 80 s vnímáním jedné barvy člověkem zdravým a člověkem barvoslepým. Jeden ho vnímá červeně, druhý šedě. Na povaze samotné entity, tedy v tomto případě fotonů dopadajících na oční tkáň to však nic v objektivní realitě nemění. Jiné je pouze to, jak konkrétně působí na smysly jednoho z dvou uvedených, jak jsou jeho smyslové orgány nastavené na zpracování těchto dat. Toto uvedené nastínění metafyzických a epistemologických východisek objektivistické filozofie napovídá, že přístup Randové k otázkám morální filozofie je přísně vědecký. Odmítnutí jakéhokoliv nadpřirozeného původu morálních principů je již v jejich základních třech axiomech. Randová postupuje důkladně posloupně, od identifikace fundamentální povahy živých organismů do sféry lidské etiky. Podstatou organismu jako takového je, že je cílově orientován. Jeho akce na rozdíl od anorganických struktur směřují k zachování jeho statutu živého organismu. Tím, že je schopný reagovat na vnější podněty, je mu umožněno docílit svých cílů, tj. růst, reprodukci a sebezáchovu (a s ní spojenou regeneraci). Jeho aktivní cílová orientace je tím, co ho odlišuje od pasivního anorganického světa, podléhajícího pouze fyzikálním zákonitostem, protože jak to nazývá Peikoff – „čelí alternativě života a smrti.“ Různé úrovně složitosti v živočišné říši mají své specifické mechanismy přežití. Rostliny, nižší organismy či houby jsou omezeny na jednoduché počitkové reakce (slunečnice se otáčí za sluncem). Více komplikované organismy už fungují v rámci určitých vzorců chování (lov, stavění obydlí, vyhledávání 79

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 93-94; citace z díla Atlas Shrugged 80

ibid., str. 55

38

vhodných partnerů), jsou schopny vnímat svět, jsou vjemovými bytostmi. Vždy vyšší živočišná úroveň má v sobě inherentní vlastnosti té nižší – samozřejmě, že například kočka má též počitky, ale bez schopností založených na vjemech by nebyla schopná ulovit svou myš, což by vedlo proti principu sebezáchovy. Člověk je tvor ještě vyšší úrovně a je především bytostí pojmovou. Jak již bylo výše zmíněno, je „bytostí nedostatku“, je nucen vytvářet nástroje k jeho přežití a blahobytu, je nucen používat řeč jako komunikaci kvůli předávání vědomostí, potřebuje společnost, ve které může směňovat či kooperovat, protože teprve ve společnosti, civilizaci nabývá svého dominantního postavení, které mu umožňuje snadné přežití. Je tedy závislý na svých rozumových vlastnostech, rozum je jeho nástrojem přežití. Rozum je přitom atributem jednotlivce, nikoli kolektivu. Tímto se objektivisté ostře vymezují proti Hegelovu pojetí historické nutnosti81 a vyzdvihují individuální lidskou bytost – člověk se sice učí od ostatních, používá výtvory ostatních a může pracovat na jedné věci v kolektivu ostatních, ale výsledek takovéto práce je vždy jeho tvůrčí činnost. Je-li tedy známá tato fundamentální povaha člověka jakožto tvora racionálního. Odtud je možné se konečně posunout do oblasti etiky, kterou objektivisté chápou jako filosofickou disciplínu, které poskytuje “kodex hodnot jako vodítko lidské volby a činností – té volby a činností, které předurčují účel a průběh lidského života.“82 Měl by tedy zodpovědět tři otázky: 1) Jaký je účel, konečná hodnota jeho chování 2) Jakou ctností by se toto chování mělo řídit 3) Kdo by měl profitovat na tomto chování, kdo by měl být příjemce. Objektivismus nabízí tato vysvětlení: 1) Konečnou hodnotou je život V otázce, co je onou fundamentální hodnotou. se objektivismus vrací zpět k základnímu dilematu živých organismů, tj. existence kontra neexistence. Příměrem k určení hypotetických

81

Hegel tvrdil, že dějiny jsou pouze vyjádřením objektivního ducha a člověk jako jedinec pozbývá smysl. Světový duch bere jednotlivce jako svůj nástroj a skrze něj jedná. Velké historické osobnosti nemají svou velikost samy ze sebe, nemají vliv skrze své činy či výtvory, ale jsou velké proto, že se v nich ztělesňuje „duch doby“, zeitgeist, což je historická nutnost. 82

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 211

39

hodnot u robota83, který nemá zájem na své existenci, nemá žádné sebezáchovné úmysly, lze těžko vysledovat hodnotu, kterou by měl sledovat. Neexistuje u něj žádná frustrace z neuspokojení potřeb. Objektivisté řeší i argument, který by protežoval hédonistické užívání slastí k dosažení pocitu štěstí. Štěstí je podle nich emocí, která je opozitem frustrace, pramení z uspokojení potřeb sledujících ultimátní hodnotu, kterou je život (respektive jeho zachování). Hodnota je tedy chápána jako jakási direktiva směřující k zachování života -

„Cílově

orientované entity neexistují proto, aby sledovaly hodnoty. Sledují hodnoty proto, aby existovaly.“84 2) Základní ctností je racionalita Člověk je bytost pojmová a jeho orientace v realitě, a tudíž schopnosti nutné pro přežití, jsou závislé na racionálním uvažováni. Jeho přežití závisí na dlouhodobém plánování svých cílů pomocí rozumových schopností. Jeho bytí není závislé na krátkých cyklických vzorcích chování jako u zvířat a pokud tak jedná, dokonce oslabuje potencionalitu dosažení primární hodnoty – proto musí u svých akcí dlouhodobě předvídat jejich následky (zde lze najít určité styčné body například s kalkulem epikurejců, kteří taktéž odmítali například uspokojování krátkodobých slastí, poněvadž mají dlouhodobě negativní následky – narkomanie a alkoholismus). Randová míní racionalitou „uznání a přijetí rozumu jako jediného zdroje poznání, jediného soudce hodnot a jediného vodítka jednání.“85 3) Správným příjemcem prospěchu je sám lidský jedinec Egoismem se rozumí upřednostnění svého zájmu. V konotaci objektivistů je nutné si uvědomit, že oproti přívlastku sebezáchovný, čímž je identifikován hlavní princip chování u ostatních živočichů, se u člověka používá přívlastků egoistický, altruistický, (ne)sobecký, poněvadž zde se již jedná o morální kategorie. Morální kategorie jsou přitom záležitostí výhradně rozumových bytostí s možností volby. Pokud si člověk volí život jakožto primární hodnotu, volí si sebezáchovu a rozhodl být se „sobeckým.“

83

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 213-214 84

ibid., str. 214

85

ibid., str. 224

40

Alternativou sobectví je totiž sledování hodnot někoho jiného. První možností může být sledovat hodnoty autority nadpřirozené entity – to je však už z metafyzického a epistemologického hlediska objektivismu odmítnuto. Objektivismus je přísně ateistický. Druhou alternativou je pak blaho „těch druhých,“ společnosti. Vědomí člověka a jeho rozum jsou však nástroje vytvořené a použitelné k přežití jeho organismu. V opačném případě se stává nástrojem cílů ostatních. Nyní je třeba ujasnit specifické rysy randovského racionálního egoismu. Peikoff ve své knize upozorňuje, že objektivistický egoismus je v přímém rozporu s jeho jinými subjektivistickými formami, poněvadž „objektivismus hájí objektivitu, a proto všechny tyto verze odmítá. Odmítáme myšlenku, že egoismus dovoluje únik od principů. Odmítáme rovnítko mezi egoismem a nezodpovědností, vypouštěním kontextu nebo vrtošivostí. Odmítáme falešnou frázi, že sobectví znamená „dělat, cokoli se člověku zlíbí““.86 Egoistické chování bez principu racionality snadno může vést proti absolutní hodnotě sebezáchovy. U narkomana jde sice o sledování sobeckých zájmů – dosažení pocitu slasti, ale tím, že jeho chování nemá racionální rámec sledující jako svůj cíl primární hodnotu, je tak v rozporu s tím, co zastává racionální egoismus objektivistů. Specificky se randovské racionální sobectví profiluje při konfrontaci s argumentem oběti a sebevraždy. Objektivismus nezastává ospravedlnění jakékoliv oběti, razantně akt obětování odmítá, protože jde o chování, které se staví do opozice principu sebezáchovy. Je však důležité pochopit objektivistický postoj v celém kontextu. Objektivistický egoismus rozhodně není synonymem pro zlovolné chování, pro sadismus či pro jakékoliv zacházení s lidmi proti jejich právům a důstojnosti. Nevidí ostatní lidi jako prostředky k naplnění cíle. V tomto případě by si odporoval ve svém vymezení se proti obětování. Použití jiných lidí ke svému prospěchu totiž vnímá jako „obětování ostatních sobě.“87 Takováto verze egoismu odpovídá jeho subjektivistickému pojetí, proti kterému se objektivismus vyhrazuje. Morálka podle objektivismu začíná zvolením existence před neexistencí. Tím se však nabízí také často kladená otázka – Co když se někdo rozhodne nežít; co když se někdo rozhodne pro cestu do neexistence a vezme si svůj život? I s tímto argumentem Randová a Peikoff počítají. Některé sebevražedné chování je z objektivistického pohledu morálně 86

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 236 87

ibid., str. 237

41

ospravedlnitelné, a to tehdy, pokud „život člověka – kvůli okolnostem mimo jeho kontrolu – je už dále nemožný; příkladem může být osoba s bolestivou smrtelnou chorobou nebo vězeň v koncentračním táboře, který nevidí žádnou šanci na únik. V případech tohoto typu nemusí sebevražda znamenat filozofické odmítnutí života či reality. Naopak, může být jejich tragickým uznáním. Sebezničení za takových okolností může vyjadřovat zoufalý výkřik: „Život člověka pro mne znamená tolik, že se nesmířím s ničím, co je pod jeho úroveň. Nemohu jako jeho náhražku přijmout alternativu života mrtvoly.“88 Posunou-li se normativní filosofické otázky, které v případě jednotlivce reprezentuje etika na celospolečenské problémy, nutně se nejde vyhnout požadavku definice cíle – ideálního společenského uspořádání. Společenský systém musí vycházet z morálních principů, které byly definovány v osobní rovině. Pro Randovou tento ideál představuje systém, který klade důraz na rovnostářství v povinnostech a příležitostech a velkou míru svobody, která je omezena jen těmi nejzákladnějšími právy jednotlivce. Je extrémně individualistický a anti-autorativní – není v něm suverénní vládce, musí v něm panovat takové podmínky, které umožní všem participovat v politických otázkách. Toto zřízení tedy odpovídá formě lassiez-faire kapitalismu. Randová navrhuje liberální systém, v kterém má každý jednotlivec svobodu projevu a právo na vlastnictví. Jelikož směna statků a služeb (jak již to definoval Adam Smith) je jedním z definujících atributů lidské civilizace, protože dělba práce je pro lidstvo nezbytnou podmínkou přežití, je nutné, aby společenské uspořádání zajistilo co nejlepší podmínky pro směnu, tedy trh. Kompetence státu se tak tedy smršťují na právní systém, který má zajistit pravidla směny, dále pak ochranu občanů před kriminalitou uvnitř státu a ochranu občanů před nebezpečím vnějším. Individuální práva jsou podle objektivistů (v tradici Otců zakladatelů89) základním principem politiky: „jsou morálním pojmem – pojmem vytvářejícím logický přechod od principů vymezujících chování jednotlivce k principům, které jsou mu vodítkem pro vztah vůči ostatním – pojmem zachovávajícím a chránícím individuální morálku v kontextu společnosti – pojetím morálních pravidel

88

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 248-249 89

Politcké vůdčí osobnosti, které se v 18. století podíleli na vzniku Spojených států amerických mimo jiné sepsáním Deklarace Nezávislosti a Ústavy Spojených států. Mezi nimi byly osobnosti jako Benjamin Franklin, Thomas Jefferson či James Madison.

42

jednotlivce a právního systému společnosti, spojovacím článkem morálky a politiky. Individuální práva jsou prostředkem podřízení společnosti morálním zásadám.“90 Tato individuální základní práva mají navíc logickou návaznost. Základním právem je samozřejmě právo na život. Jelikož však lidská produktivita a výsledky této produktivity jsou lidskými výdobytky umožňujícími přežití, je právo na svobodu a majetek logickým důsledkem práva na život. Jelikož objektivismus je výrazně pro-kapitalistickou filosofií, vymezuje se proti tendencím kolektivistickým myšlenkových směrů, které význam majetkových práv degradují. Objektivisté se staví proti výkladu takzvaných „mystiků svalu,“ (vysvětlení v další podkapitole), kteří přichází s alternativou majetková práva versus lidská práva. Tato alternativa je podle objektivismu falešná. „Jen duch může existovat bez materiálního majetku; jen otrok může pracovat bez práva na výsledek svého úsilí. Doktrína, podle níž jsou „lidská práva“ nadřazena „majetkovým právům“, jednoduše znamená, že některé lidské bytosti mají právo na majetek druhých; a protože schopní nemají co získat od neschopných, znamená tato myšlenka právo neschopných vlastnit životy schopných a nakládat s nimi jako s chovným dobytkem. Kdokoli toto považuje za lidské a za právo, nemá právo být označen za „člověka“91 Veškeré formy systému, které jsou v opozici kapitalismu, tedy různé formy kolektivismu a autoritářských režimů, v sobě zahrnují prvek obětování, který Randová a její následovníci razantně zavrhují coby nemorální.

90

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 345 91

ibid., str. 347

43

3.2 Kritické poznámky k filosofii Ayn Randové a objektivismu Ačkoliv se na první pohled může zdát, že je objektivistické pojetí morálky ryze biologizující povahy, tím, že staví primárně na principu sebezáchovy organismu, jsou zde určité sporné body, vůči kterým se sami objektivisté vymezují. Je také nutné chápat dobový kontext vzniku myšlenek Ayn Randové, poněvadž v posledních dekádách došlo v různých vědních disciplínách k novým objevům, které nabízejí odlišné perspektivy na tuto problematiku, která se týká konfrontace poznatků o naší biologické povaze s hypotézami morální filosofie. Předem

je

nutné

zmínit,

že

objektivisté

NEJSOU

materialisty.

Opozice

k idealistickému pojetí světa je očividná již z uvedených axiomů. Veškerý idealismus padá odmítnutím jakékoliv prvotnosti vědomí před existencí, ať už ve formě idejí či konkrétní nadpřirozené entity. Idealisty posměšně označují jako „mystiky ducha.“92 Na druhé straně však stojí též odmítnutí „mystiky svalu,“ tedy materialistického pojetí světa, které odmítá jakékoliv pojetí vědomí a vědomé tvory degraduje na pouhé mechanismy, stroje tvořené z buněk. Z tohoto hlediska objektivisté odmítají jak monismus (buď hmoty, nebo ducha), ale také karteziánský dualismus – tělo a duch jsou integritou, harmonií v objektivním světě. Z textu Leonarda Peikoffa, který je v podstatě nejobsáhlejším shrnutím objektivistické filosofie však není konkretizováno, vůči kterým materialistům, respektive vůči kterému pojetí materialismu je tato myšlenka směřována. Filosofové 18. století jako La Mettrie či Holbach 93 zajisté materiálními monisty byli, u dialektického materialismu však již toto vyhranění jednoznačné není. Například Gajo Petrović v knize Filosofie a marxismus94 poukazuje na to, že dialektický materialismus kategoricky sice zamítal existenci absolutního ducha, ale že předmět filozofie není vztah absolutního ducha k přírodě, hmotě, ale vztah celkového člověka k přírodě – člověka jako komplexní bytosti tvořené z více aspektů, tedy jeho fyzické i duchovní stránky. Píše, že „člověk je jednotná bytost, jejíž jednotnost nevylučuje vnitřní diferenciaci. Jeho praktická činnost se diferencuje do mnoha tvarů, ale je dosti obtížné tyto 92

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 46-48 93

STÖRIG, H. J. Malé dějiny filosofie. 7. přepr. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 8071925002. str. 283 94

PETROVIĆ, G. Filosofie a marxismus.1.vyd. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1968. 191 s. str. 63-66

44

dva tvary zkoumat rozděleny na dvě hlavní skupiny, na materiální a duchovní. Vezměme například politickou činnost: je člověk, když působí politicky, aktivní jako hmota, nebo jako duch? Nebo vezměme uměleckou činnost člověka: je činnost malíře nebo sochaře duchovní, nebo materiální? Podle toho není ani rozdělení na hmotu a ducha základním rozdělením světa, ve kterém žijeme, ani to není základním rozdělením v rámci člověka. Jak tedy může být základní otázka filosofie otázkou o vztahu hmoty a ducha? Není tato otázka možná jen za určitých dualistických předpokladů, které Marxův „naturalismus-humanismus“ vylučuje?“95 Účelem této práce však není zkoumat metafyzická či epistemologická východiska objektivismu a zasazovat je do kontextu konfliktu idealismu a realismu. Jako cíl si klade prozkoumat stránku objektivismu, která se zabývá morální filosofii a účelem této poznámky tedy bylo poukázání na fakt, že stejnou perspektivu v otázce dualismu/monismu těla a duše, tedy jakousi integraci těchto dvou aspektů v objektivní realitě zastávají i jiné filosofické směry. Důležité je si uvědomit, co z tohoto pojetí integrity ducha a těla vyplývá a z čeho je tedy nutné vycházet. Objektivismus neuznává jakéhokoliv ducha, který předchází objektivní realitě. Tato realita tedy souhlasí s poznatky o vesmíru, jaké se nám dostávají skrze přírodní vědy. Víme, že vesmír je prostorem, který vyplňuje určitý hmotný obsah 96, jako jsou hvězdy a planety a podobně. Dále víme, že na jedné konkrétní planetě – Zemi – vznikla specifická forma této hmoty, kterou nazýváme život. Ta splňuje specifická výše zmíněná definující kritéria (růst, reprodukce, regenerace, sebezáchova), která jsou našemu pojmovému chápání patrná. Původ, vznik a případný účel života jsou doposud neobjasněná témata lidského poznání, stejně jako jeho existence jinde ve vesmíru, avšak jedno je jisté – jsou něčím jiným než pouhým seskupením molekul zmítaných fyzikálními silami (jakými může být například písečná bouře). Díky cílově orientovanému chování a genetické replikaci do stejných forem a následných mutací vnímáme život v celé jeho extenzi jako zcela unikátní jev, kterému se věnuje celý obor biologie. V něm, díky poznatkům datujícím se od Darwina, existuje dominantní evoluční teorie, která se zabývá vývojem života a která neneguje, ba spíše navazuje na fyzikální poznatky o tomto světě. Stejně tak je tedy možné dívat se na vědomí – jako další evoluční skok nebo úroveň reality. O prvotnosti hmoty před životem se může těžko někdo přít. Jestliže je také odmítnuta prvotnost vědomí před existencí (tedy hmotným vesmírem), jak zastává objektivismu a mnohé jiné filosofické proudy, a odmítnuta existence

95

PETROVIĆ, G. Filosofie a marxismus.1.vyd. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1968. 191 s. str. 65

96

I když věda předpokládá přítomnost z fyzikálního hlediska nehmotného obsahu – antičástice, antihmota

45

vědomé entity či idejí, z jejichž popudu by se fyzikální svět teprve utvářel a ostatních paranormálních nehmotných vědomých entit, zbývá pak jediná forma vědomí – vědomí živých tvorů. Lze tedy říct, že platí prvotnost života před vědomím, z čehož vyplývá, že vědomí můžeme chápat jako další evoluční stupeň. Teprve na této úrovni můžeme hovořit o morálních kategoriích, jak tvrdí i objektivisté, teprve tady život absolvuje dilema volby mezi existencí a neexistencí, teprve tady nejde už o pouhé biologické mechanismy, ale o nový způsob chování a vnímání. Ve sféře politické filosofie Ayn Randové je si důležité uvědomit i historický kontext, ze kterého vycházela. Radikální vyhrazení proti všem formám kolektivizmu může mít v případě Randové dost výrazný subjektivní nádech, i když si svou důkladnou racionalizací všech témat nepřipouští jakékoli emocionální faktory. Vyrůstala totiž v židovské buržoazní rodině v období revolučních změn v Rusku, takže její vnímání bolševických praktik a postojů muselo zákonitě její další intelektuální vývoj ovlivnit. Kolektivismus tak vnímala jako překážku pro plné a hlavně morální rozvinutí jedince, systém, ze kterého profitují převážně second-handeří. Second-hander je jedinec, který dává přednost orientaci na ostatní lidi (na jejich přesvědčení, na to co on pro ně může dělat nebo oni pro něj) před orientací na vlastní produktivitu. Jeho progrese nevyplývá z jeho práce, ale funguje jako „sociální pracovník, který přerozděluje bohatství vytvořené ostatními.“97 Typickými příklady takového typu lidí jsou diktátor či zločinec. Je otázkou, zdali právě současné nastavení globálního ekonomického systému právě nenahrává tomuto typu individuí, tedy paradoxně opaku idealizované verze lassiez-faire kapitalismu, jak ho viděla Randová. Second-hander, například zloděj, jenž se chystá vyloupit banku, může vynaložit velké aktivní úsilí (plány akce, přípravy vybavení apod.), ale jeho orientace je na produkty jiných lidí, nevytváří žádnou novou hodnotu. Morální systém Ayn Randové působí až příliš utopicky a je těžké posoudit, je-li tento utopismus cílený, tedy že vědomě vykresluje ideál člověka ke kterému směřovat, ale je si vědoma nesplnitelnosti tohoto ideálu nebo zdali je to opravdu radikalizovaný seriózně míněný protipól ideálu komunistického člověka. Bytost, kterou Randová vykresluje, je opravdu ctnostnou, extrémně individualistickou osobou, jež dokáže být nezávislá na sociálních vazbách a komunitní pomoci v rámci obce, regionu a státu a dokáže s všudypřítomnou racionální prozřetelností docílit uspokojení svých potřeb, které korelují s obecným morálním zákonem a blahem. Kapitalismus je pak pro ni ideální živnou půdou pro tento ideál nového 97

PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. str. 254

46

morálního člověka – individualistu, který cítí osobní zodpovědnost a vinu bez jakýchkoliv vnějších systémů trestů a odměn. Realita chování spotřebitele v tržním hospodářství však prokazuje, že iracionalita a emocionalita jsou v masovém měřítku daleko důležitějšími faktory. Lomaxová v článku z roku 200998, tedy z období, kdy následky Světové finanční krize 2008 vedly k hromadnému přehodnocování hodnot a postupů maistreamové ekonomie, též kritizuje Randovou za její naivní představu o racionálním sebezájmu jako cílové morální hodnotě lidstva. Souhlasí s tím, že jako ideál vyobrazený v jejich románech a esejích je obdivuhodnou ctností, s tím, že tento „individuální drive“ nás jako společnost inspiruje a žene dopředu. Co však ukazuje realita je podle Lomaxové to, že z tohoto ideálu „racionálního sebezájmu“ většinou zůstává jen pouhopouhý „sebezájem.“ Srovnává akce výkonných ředitelů velkých korporací, kdy opravdu altruistické kroky byly výjimkou. Samotný volný trh a individuální drive jsou tahounem společnosti, avšak nesmí být degradovány na „narcismus.“ Lomaxová se též vyjadřuje o „parazitickém“ někdy až „sociopatickém“ chování, které pramení z bezhlavého sledování randovského sebezájmu, k čemuž by však mohli zastánci Ayn Randové namítnout, že se výrazně proti tomuto typu chování – o zmíněných secondhanderech – vyhradila. Každopádně ať už jsou interpretace Ayn Randové různé, většina z nich se odráží v hlavním proudu současné ekonomie, v jehož středobodu stojí člověk jako homo economicus. Objektivismus si v tomto ohledu vyžádal samostatnou kapitolu, ačkoliv jej snadno můžeme definovat jako prolínající se proud, nicméně ve své podstatě jde o autonomní filozofický systém s vlastní epistemologií a metafyzikou, který jde v mnoha ohledech dále než simplifikovaný svět matematických modelů současné ekonomie, o kterých bude řeč v následující kapitole.

98

LOMAX, A. The Daily Walk of Shame: Ayn Rand. The Motley Fool. [online]. 4. 11. 2009 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

47

3.3 Homo economicus V knize Freakonomics (v českém překladu Špekonomie), se autoři Steven D. Levitt a Stephen J. Dubner zabývají velmi závažným tématem současné doby. V jednotlivých kapitolách na základě důkladných kritických analýz poukazují na propojenost zdánlivě nesouvisejících témat (kapitoly jako Čím připomíná Ku-klux-klan realitní makléře nebo Proč zůstávají drogoví dealeři tak dlouho v péči svých matek). Pointou knihy je, že jakkoliv se můžeme odkazovat na takzvaný „selský rozum“, je to právě on, kdo nás většinou svede na scestí, je to on, který je často zdrojem dezinformací a nepochopení komplexity konkrétní situace. Účelem této knihy je „v první řadě odstranit jednu nebo dvě vrstvy balastu, které kryjí to, čemu říkáme skutečnost.“99 Skutečně vztahy jevů v realitě nemusí být totiž velmi často takové, jak se jeví na první pohled – a to se netýká pouze laického přístupu k určitému tématu, ale mnohé dezinformační závěry mohou vznikat i v rámci jednotlivých vědních oborů. V současnosti se můžeme střetnout hned s několika negativními tendencemi, které nám brání onu skutečnost v celé své komplexnosti uchopit. Jedním z nich je právě téma této práce, které do značné míry poukazuje na rozkol morální filosofie a ekonomie. Autoři Freakonomics poukazují na obecné nepochopení ekonomie majoritní společností a odloučení těchto dvou věd: „Lze se asi shodnout na tvrzení, že morálka představuje to, jak by si lidé představovali, aby fungoval náš svět. Naproti tomu ekonomie, jak už bylo řečeno, odráží, jak funguje ve skutečnosti. Ekonomie je v první řadě věda, která srovnává. Má k dispozici mimořádně účinné nástroje, aby získala dost údajů a vyhodnotila, co všechno může způsobit ta která věc či událost. Ekonomie je jakousi spletí informací o zaměstnanosti, cenách nemovitosti, bankovnictví a investicích. Jenže ony nástroje, o kterých byla řeč, lze využít i k hledání odpovědí na otázky, které jsou zajímavější.“100 Problémem pojetí člověka jako homo economicus je právě to, že člověka vytrhává z celého kontextu všech jeho interakcí v reálném světě a redukuje ho na matematickou konstantu, která se chová podle zákonitostí matematického světa abstrakcí.

99

DUBNER, S. J., LEVITT, S. D. Špekonomie aneb Freakonomics.1. vyd. Praha: Alfa Publishing, 2006. 194 s. ISBN: 80-86851-53-2. str. 17 100

ibid., str. 18

48

Ekonomie je v současnosti jednou z nejaplikovanějších společenských věd a možná dokonce tou neprotežovanější. Problematika věd o lidském jedinci a jeho fungování ve společnosti nelze však v žádném případě simplifikovat do jednoho oboru a opomíjet poznatky z oborů ostatních, obzvláště pokud již na základě předešlých argumentů musí čtenář uznat, že stejnou mírou do společenské problematiky zasahují poznatky z biologie a jiných oborů mimo oblast věd humanitních. Homo economicus je modelem člověka vzešlým z utilitaristických filozofických směrů, avšak výchozí myšlenky hledali budovatelé tohoto konceptu i u jiných filozofů, jejichž morální filozofie se v celkovém kontextu ubírá zcela jiným směrem – je to například Adam Smith vytržený z kontextu jeho komplexního díla, které se – jak již bylo zmíněno v kapitole věnované tomuto velikánovi ekonomického a morálního myšlení – silně odvolává na důležitost morálních sentimentů, citů. Na první pohled se tak může Smithova filozofie zdát (a taky se často zdá) jako hrající ve prospěch zastáncům racionálního egoismu. Pokud vyjmeme jeho fráze pojednávající o modelu tržního chování, jako například že pekař chleba nepeče za účelem nasycení hladových, ze své benevolence, ale za účelem vlastního prospěch, tržby, kterou mu prodej pečiva činí, z kontextu díla Teorie mravních citů – pak ano – zůstává nám vypočítavý sobecký tvor. Tvor, který racionálně vyhledává možnosti zisku bez ohledu na ostatní faktory. Ve světě formální logiky, v matematickém modelu je to samozřejmě nezpochybnitelný fakt. Realita chování lidí ve společnosti má však více rozměrů a Smith si toho byl dobře vědom. Bohužel tato stránka jeho filozofie – onen rozměr morální – byl vlnou myslitelů směřujících k ucelení ideologie vycházející z konceptu homo economicus ve velké míře ignorován. Sedláček spatřuje příčinu v karteziánském přístupu ekonomů, jako jsou Pareto, Bentham či Mill. Jak je obecně známo, Decartes byl ortodoxním racionalistou, navíc matematikem, takže přetransformoval dřívější, z náboženských základů vycházející duchovní složku morálky, která byla vnímána často prostřednictvím subjektivní zkušenosti, na ryzí intelekt. Veškerá citová stránka se tak ztrácí v objektivním matematickém vidění reality. Descartovo pojetí rozumu v této roli však blíže specifikuje Sedláček citováním P. Miniho: „Přestože Descartes kladl na první pohled velký důraz na rozumové zkoumání, ve skutečnosti určil rozumu jen velice marginální roli. Je mnoho cest k poznání, ale on uznával jen jednu – matematickou.“101 Descartův svět je redukován na svět prosté mechaniky – člověk je 101

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 142

49

degradován na pouhopouhý stroj. Ten oproti ostatním tvorům má aspoň tu výhodu, že se v něm setkává tato materiální stránka i se stránkou duchovní – oním zmíněným intelektem.

I když Descartův postoj nemusel nutně být takový, jak je nejčastěji vzhledem k použití termínů bȇte-machine (zvířecí stroj) či automaton interpretován – tedy to, že považoval zvířata za tvory bez jakéhokoliv cítění či vědomí, je přeci jen jeho mechanistické vidění živých tvorů příliš simplifikujícím postojem k otázce morálky. Cottingham hají Descarta v tom, že se v žádné ze svých prací explicitně nevyjadřuje v tom smyslu, že by zvířata byla absolutně bez pocitů. Co podle Cottinghama z Descartových spisů vyplývá je pouze to, že chování zvířat je podmíněnou pouze fyziologickými procesy a reakcemi, které lze vysvětlit na bázi matematických principů.

Ne jinak je však tomu i u člověka. V karteziánském

dualistickém světě je však člověk propojením dvou základních substancí – materiálna a duše – neboli těla a mysli. Descartes sám se pořádně s nekonzistentností svého dualismu nevypořádal. Právě pocity a smyslové vjemy nepasovaly do systému striktního dualismu dvou oddělených substancí. Tato „substanční unie“, jak ukazuje Cottingem na příkladu, kdy pocit bolesti není pouhé pozorování či všímání si jako v případě pilota pozorujícího kontrolky poškozené lodi, ale skutečné cítění, zůstal pro Descarta nerozřešenou otázkou. Pocity náležící lidské mysli – pura cogitatio - přiřazované intelektu, jako jsou blažené pocity při sdělení dobrých zpráv, nedokázal odlišit od fyziologických pocitů, jako jsou bolest či hlad, ve kterých seuukazujeunašeuzvířecíujá.

Nicméně, co si z Descarta vzali ekonomové 19. století, kteří vydláždili cestu pro homo economicus, byla ona karteziánská matematizace veškerých vzorců chování. U Benthama se měřítko dobrého a špatného spoléhá na funkci tzv. hédonistického (felicifického) kalkulu. K posuzování akcí na škále morality, tak čistě spoléhá na kvantitativní metody, pro výpočet míry potěšení a bolesti. Stačí mu k tomu znát 7 faktorů – intenzitu, trvání, jistotu či nejistotu dostavení se bolesti či slasti, časovou vzdálenost, opakovatelnost, jistotu, že vjemy nebudou následovány vjemy druhé části spektra a konečně rozsah, tedy kolika lidí se následky činu budou týkat. Jak podotýká i Ryder, takovéto redukování bolesti na kvantitativní jednotky, kdy kupříkladu 100 jednotek bolesti na jedince by v konečném součtu bylo přijatelnější než 1 jednotka bolesti rozdělená na 1000 lidí, je morálně nepřijatelné – „V jazyku morálky nezáleží

50

na tom, kdo je největší trpitel, je-li to člověk, zvíře či stroj, bolest je bolest bez ohledu na příjemce.“102

původ

Dalším příkladem matematizace lidského konání, která je pro jazyk dnešní neoliberální ekonomie standardem, je ekonomická efektivita. Jedním z prvních ekonomů, kteří se snažili o evaluaci lidského konání prostřednictvím matematických modelů, byl Vilfredo Pareto. Jeho princip, známý jako Paretovo optimum, v ekonomickém jazyce znamená, že takový stav, kdy prospěch jednotlivce již nejde zvýšit, aniž by zároveň klesl prospěch další zainteresované osoby, je optimální neboli efektivní. Paretovo optimum však nebere v potaz spravedlnost distribuce – optimální je i takový stav, kdy rozdělíme 1 milion korun mezi dva příjemce po 500 000 Kč pro každého, i ten, když celý milion přijde jednomu příjemci a druhý zůstane na nule. Právě díky tomuto konfliktu s distribuční spravedlností bývá často Paretovo optimum jako příklad simplifikujícího ekonomického modelu terčem ostré kritiky. Podobných matematických modelů vznikla od dob klasických ekonomů spousta. Svět ekonomů se tak stává prostorem, v němž jakékoliv evaluace a plánování stojí na integraci jednotlivých

matematicko-statistických

modelů.

Vůbec

nejsignifikantnějším

z těchto

matematických modelů pro homo economicus je však takzvaná teorie racionální volby (či také teorie racionální akce). Scott103 jí shrnuje v jednoduché definici jako model, který předpokládá jednostrannost lidského chování zaměřeného na vlastní profit, konkrétně pak v praxi jako profit finančního charakteru. Staví na utilitaristických východiscích, stejně tak jako na dalších idejích, které byly nastíněny v kapitole o historických úhlech pohledů na morální kategorie egoismu a altruismu. Předpoklad člověka jako racionálně jednajícího tvora je samozřejmě správný a je základem pro většinu teorií zabývajících se behaviorální stránkou lidského bytí. Problém s teorií racionální akce je však to, že podle ní jsou veškeré akce činěny pouze na racionálním a kalkulativním základě. Nebere v potaz akce ovlivněné například morálními sentimenty jako v případě Adama Smithe. Teoretici racionální akce navíc tento model nepoužívají pouze při prognózách týkajících se trhu a obchodu – zacházejí dál do celé škály sociálních jevů a aplikují principy 102

RYDER, R. All Beings that feel pain deserve human rights. The Guardian. [online]. 6. 8. 2005 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: 103

SCOTT, J. Rational Choice Theory. [online]. [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

51

této teorie na všechny aspekty lidského života – čas, prestiž, výměnu informací apod. Scott zmiňuje, že v popředí této teorie stojí preference, cíle, kterými jsou jedinci motivováni, nejdou dosáhnout pouze finančními prostředky, ale i vypočítavostí v sociálních vztazích apod. Jde v podstatě o formální vyjádření rčení „účel světí prostředky.“ I mezi teoretiky racionální volby se najdou tací, kteří berou v potaz více než pouhou racionální stránku intelektu, když jde o rozhodování o svých činech. George Homans, vycházející z behaviorismu B. F. Skinnera, aplikuje na teorii racionální akce i psychologické předpoklady, konkrétně se na motivaci lidského konání dívá z perspektivy odměny a trestu. Skinner ve svých pokusech dokázal, že budoucí činy zvířat jsou determinovány minulou zkušeností, při které byl subjekt za podobnou akci buď odměněn či potrestán. Lidská stvoření, jakožto vyšší živočichové operující na úrovni intelektu, však na rozdíl od zvířat nejsou orientováni pouze na cíle tvořící základnu Maslowovy pyramidy, tj. cíle vedoucí k uspokojení základních fyziologických potřeb – potřeby spánku, uspokojení hladu a žízně a cílů vedoucích k uspokojení sexuálních pudů. Škála lidských preferencí a cílů stoupá do vyšších pater pyramidy od základního pocitu bezpečí, rodinného zázemí a opětované lásky či uznání až k cílům zcela abstraktním, jakými jsou peníze a materiální bohatství, které při nabytí dokážou uspokojit potřeby všech pater této pomyslné pyramidy až po její pomyslný vrchol, který symbolizuje lidskou potřebu seberealizace. Charakter těchto odměn a trestů je podstatně odlišný od jednoduchých neurologických reakcí v podobě bolesti a rozkoše při uspokojování základních fyziologických potřeb u zvířat, které však samozřejmě fungují i u člověka. Formy odměny a trestu, stejně tak jako formy konkrétních cílů ve vyšších patrech pyramidy, jsou více abstraktního charakteru a pohybují se v úrovni intelektu a mezilidských vztahů. Co se však týká samotného mechanismu – ten zůstává stejný. Homans tyto myšlenky rozvinul ve své teorii sociální výměny, ve které podle něj mezi lidmi funguje systém skinnerovského operantního podmiňování, kdy se lidé vzájemně trestají či odměňují podle toho, jak činy jiných korelují se sledováním jejich vlastního prospěchu. Racionálně egoistický profil člověka v tomto modelu tedy přetrvává.

52

4. RACIONÁLNÍ EGOISMUS V KONTEXTU SOUČASNÉ DOBY 4.1. Současné perspektivy ekonomického myšlení a kritika homo economicus To, že matematické ekonomické modely nekorelují s realitou každodenního života a že na nich postavené prognózy budoucího společenského vývoje nejsou spolehlivé, toho si v současnosti je vědomo více a více ekonomů, praktiků i teoretiků, jejichž dřívější úzký horizont vidění světa byl v edukačním procesu formován právě na základě unifikovaného diskursu těchto modelů. Příkladem z praxe budiž článek generálního ředitele ČSOB Jana Barty.104 Ten sám tvrdí, že například chování většiny lidí na finančních trzích je vysloveně iracionální, podléhá okamžitým emocionálně podmíněným podmětům, fobiím, návykům apod. Stejně tak vyústění ekonomických krizí, které byly zmíněny již v kapitole o Mandevillovi, přimělo mnohé ekonomy k zvážení toho, jestli se dále držet matematických modelů, když realita ukázala častou iracionalitu chování spotřebitelů. Diskurz matematických modelů, ve kterých lidé jednají jako čistě racionální agenti, je diskursem kapitalismu. Heath v úvodu své knihy Economics without Illusions vyzdvihuje „antikapitalistické tendence“105 v každém z nás, které podle něj pramení v morální intuici, pro kterou systém neustálého ekonomického růstu na základě akcí vycházejících ze statistických a matematických modelů je v rozporu s jistým vyšším principem, „idealismem světa, ve kterém nejde jen o peníze.“ Většinovou reakcí na tyto „romantické“ ideály právě z řad ortodoxních zastánců klasického výkladu ekonomie, jak tvrdí Heath, je odpověď, že se lidem s těmito antikapitalistickými tendenci nedostalo potřebného vzdělání na poli ekonomie a že tudíž nechápou jeho principy. Oním ekonomickým vzděláním má Heath na mysli kurzy Economics 101, což jsou vlastně vysokoškolské kurzy „úvodů do ekonomie,“ ve kterých jsou studentům předkládány základy mainstreamového vidění ekonomie – tedy ony matematické modely zmiňované v předešlé kapitole.

104

BARTA, J. Problém iracionlity investičního chování. [online]. 25. 8. 2008. [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: < http://www.investujeme.cz/problem-iracionality-investicniho-chovani/> 105

HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6. str. 15

53

Tyto modely podléhají ostré kritice v knize jednoho předních českých ekonomů, Tomáš Sedláčka. Sedláček jako „insider“ spatřuje důvod v tom, proč si současný systém ekonomického myšlení svou životnost „nikoli kvůli své bezchybnosti či logické konzistentnosti, ale kvůli neexistenci konkurenčního systému.“

106

Dále je pak dokonce

přirovnává k „mýtům“ současné doby. Pro tento svět modelů řízený karteziánskou matematickou redukci neexistuje nic, co se nevleze do kvantitativních vzorců jejich objektivní logiky, jakou jsou například emoce či osobní zkušenost. S tímto problémem se setkává jak koncept homo economicus, tak systém nastíněný objektivismem Ayn Randové. Samotná matematika je pro Sedláčka pouhou tautologií: „Jeden výrok se definuje druhým a jiný obsah postrádá. V tomto smyslu není vědou, ale abstraktním konstruktem, jazykem, systémem vypracovaných (užitečných) formulí, které na sebe navzájem navazují. Proto může Ludwig Wittgenstein, jeden z největších logiků minulého století, říci, že „logické výroky jsou tautologiemi“ a že „logika je transcendentální. Matematika je logickou metodou.“ Ano – matematika zůstává jen metodou, čistá matematika (pure math) je bezobsažná“107 Sedláček dále pokračuje svou kritiku matematizace ekonomického myšlení poukázáním na fakt, že „z matematického aparátu nemůže nikdy vyjít více než to, co do něj bylo vloženo. A je-li matematika základním jazykem ekonomie, pak do ní ekonomové musí do vzorečků vložit nějaký vlastní ekonomický obsah, jinak se jejich nauka stává jen prázdným cvičením, kdy po matematickém abrakadabra vyjde z axiomatických předpokladů kýžený výsledek.“108 Veškeré ostatní aspekty lidského společenství a interakcí v něm, veškerý obsah lidského charakteru mimo racionálního agenta se tak ztrácí v hromadě statistických dat, podle níž ekonomové a politici na základě prognóz rozhodují o dalších krocích své agendy, vytváří jakési analogie k technologickým postupům, degradují společenský život na jakousi sociální mechaniku a nereagují na chyby ve výsledcích těchto předpokládaných konkluzí. Indexy hospodářského růstu jsou nadále hlavní mantrou pro posuzování společenského pokroku, i když se k těmto indexům začínají vytvářet více odpovídající ukazatelé reflektující blahobyt společnosti, jako například index blahobytu (Legatum Prosperity Index) sledovaný organizací

106

SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8. str. 146 107

ibid., str. 191

108

ibid., str. 192

54

Legatum Institute109, který zohledňuje i další důležité faktory lidské společnosti jako jsou úroveň vzdělání, zdravotní péče, osobní svobody či bezpečnosti. Důležitou oporou pro kritiky konceptu homo economicus se stávají výsledky experimentů behaviorální ekonomie, jako je například jeden z nejznámějších nazvaný „ultimátní hra.“110 Účelem hry, jejíž výsledky jsou očividným popřením toho, že člověk jedná čistě jako racionální stroj bez dalších faktorů ovlivňujících rozhodování, je prosté přerozdělování peněz mezi dvěma subjekty. Dejme tomu, že máme 1000 Kč, které jsou předány prvnímu účastníkovi experimentu. Na něm je, aby dle svého uvážení z této celkové sumy přenechal část účastníkovi druhému. Ten má dvě volby – buď nabídku odmítnout, v kterémžto případě se celá částka stornuje, nebo tuto nabídku akceptovat. Přestože ryze racionálním výsledkem by bylo to, kdy první účastník minimalizuje nabízenou částku a druhý přijme jakoukoliv mu nabízenou, protože jeho zisk bude vždy větší než nula při odmítnutí nabídky, k této variantě výsledků v stovkách opakování experimentu nedochází. Heath uvádí zajímavé výsledky z mnoha variant tohoto experimentu v různých zemích (tedy i kulturních a hodnotových prostředí). V některých zemích jsou dle něj zcela běžné nabídky přesahující 50% - a co je ještě zajímavější – často v kombinaci se zamítnutím této nabídky ze strany druhého účastníka.111 Obdobných experimentů je celá řada a jejich výsledky vždy poukazují na fakt, že lidé v reálném životě mají i jiné motivace k akcím než pouhý sobecký zájem. Tyto experimenty, kde se rozhodování aktérů vzájemně ovlivňuje, kdy rozhodování jednoho z nich závisí na předpokládaném chování dalších a kdy často dochází ke střetu zájmů, spadají do oblasti tzv. teorie her. V rámci této teorie v souvislosti s ekonomickým chováním jsou důležité především již jednou zmíněné hry s nenulovým součtem. Jelikož v reálném životě většinou není situace taková, jako například ve sportovním utkání, kdy jeden tým vyhrává, druhý prohrává (hra s nulovým součtem), ale že interakce lidí může často vyústit v zisk na obou stranách, jsou právě tyto „hry“ předmětem zájmu ekonomů, sociologů a jiných. Nejznámější a nejčastěji zmiňovanou hrou, na které lze ukázat problémy kolektivní akce, je tzv.IvězňovoIdilema.

109

http://www.li.com/

110

HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6. str. 132 111

ibid., str. 134

55

Klasické znění tohoto dilematu na hypotetickém příkladu je následující112 – dvěma zadrženým členům gangu jsou dány dvě možnosti: Buď policii nesdělí žádné další informace, a poněvadž sama policie nemá dostatek důkazů, může je poslat do vězení pouze na 1 rok. Druhou variantou je, že bude oslovený vězeň (vězni mezi sebou nemají umožněnou vzájemnou komunikaci) svědčit proti druhému. V tom případě bude volný a jeho „kolega“ dostane 3 roky. V případě, že oba budou svědčit, dostanou oba 2 roky. Čistě racionálně egoistickým řešením je upřednostnit sebe v obou případech, poněvadž v případě zrady budu vždy volit pro mě výhodnější řešení z dvou – 0 let na místo 1 nebo 2 roky na místo 3. Kooperativní řešení obou hráčů zároveň je pro jedince na žebříčku profitu až na druhém místě. První místo má sobecké zneužití loajálnosti druhého. Třetí místo pak drží zrada obou vězňů a na nejhorší pozici tak dopadá loajální zrazený vězeň. Je-li tedy hlavním morálním standardem sobecký zájem, pak je kolektiv na tom vždy hůře, než kdyby kooperoval. Aplikováno na tržní ekonomiku, jak již dle Heatha předeslal Hume, jsou zde tři „zákony spravedlnosti,“ ze kterých může hospodářství fungovat – „stabilita majetku, transakce za souhlasu a plnění slibů113“ Právě ty podle Heatha v samé podstatě narušuje problém kolektivní akce přednesený ve vězňově dilematu. Pokud vše stojí na sebezájmu, jaká je motivace pro neporušení pravidel smlouvy při příležitosti, kdy se mi naskytne pro mě výhodnější alternativa? Typickým protiargumentem je, že k neporušení smlouvy lidi motivuje strach z odplaty. Tomu však Heath oponuje tvrzením, že hrozba má stejný efekt jako slib – „Když někomu řeknu – Udělej to nebo tě zastřelím! – implikuje to to, že zastřelit někoho není to, co opravdu chci (kdybych to chtěl udělat jako člověk poháněný sebezájmem, udělal bych to nehledě na stížnost k mému požadavku). Tím pádem když člověk, kterému hrozím, řekne – Do toho! Zastřel mě! – je můj blaf odhalen. Nyní, když hrozba selhala, není důvod k tomu ho zastřelit.“114 Důležitý je v tomto hledisku rozměr reputace, který stojí na systému dluhu a vzájemného plnění slibů a hrozeb, a kterým se v posledních letech zabývají hodně i evoluční biologové. Podrobnější seznámení s tímto tématem je také jedním z předmětů následující kapitoly. Heath toto staví jako argument pro nutnost existence státního aparátu v kontrastu s libertariánským přístupem, který podle něj vychází z idejí sociálního darwinismu.

112

KUHN, S. Prisoner’s Dilemma. [online]. 4. 9. 1997. [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: < http://plato.stanford.edu/entries/prisoner-dilemma/> 113

HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6. str. 92 114

ibid., str. 94

56

Každopádně je to ale argument pro fakt, že racionálně poháněný sebezájem není v realitě naší pouhou motivací. Vraťme se však k oněm „darwinistickým“ tendencím při obhajobě racionálního egoismu. Další klasickou strategií je zabíhání právě do základů evoluční biologie a odkazování se na koncept, který Herbert Spencer označil jako „přežití nejschopnějšího“115 V neviditelné ruce trhu spatřuje velká část ekonomů stejný princip, který podle nich panuje v přírodním světě – autoregulační mechanismus volného systému usměrní veškeré dění k nejoptimálnějšímu řešení bez jakýchkoliv zásahů vnějších regulátorů. Je to typický příklad tzv. sociálního darwinismu, tedy aplikace těchto revolučních biologie na sféru sociálních věd, se kterou začal mimo jiných právě Spencer. Ponechme stranou, že původní darwinovský evoluční model má dnes již lehce jiná východiska (o tom bude řeč v následující podkapitole), a že sociální darwinismus je obecně kritizován kvůli údajnému nepochopení myšlenek přírodního výběru. Zaměřme se však na jeden konkrétní aspekt „přežití nejschopnějšího“, a to na jeho předpokládaný optimalizující charakter. Heath uvádí na klasickém Darwinově příkladu116 s pávem jev známý v ekonomické terminologii jako závod ke dnu. Příklad dokazuje, k jakým negativním důsledkům pro populaci může vést „soutěž“ nejen v evolučním kontextu, ale posléze i v sociální sféře. Jeho znění je následující: V paví populaci dávají samice přednost samcům s co nejhonosnějším ocasem. Páv s větším a zdobnějším ocasem má větší pravděpodobnost úspěchu u samic, zároveň však je nošení takového ocasu energicky náročnější. Když se k tomu přidá omezení schopnosti létat, je pak pro takového jedince v logickém důsledku menší pravděpodobnost samotného přežití. Evolučně se však tato tendence šíří dál, protože tito „slabí“ jedinci se procentuálně páří daleko víc než ti „neatraktivní.“ Jelikož se majestátnost pavího ocasu ukazuje být evolučně úspěšnější, pokračuje na celou populaci. Problém nastává v tom

115

Autor pojmu není Charles Darwin, ale Herbert Spencer, který s ním přišel po přečtení Darwinových prací o „přirozeném výběru.“ Sám Darwin pak také tento termín přijal. Originální znění pojmu je „survival of the fittest“, což by se dalo také interpretovat jako přežití „nejvhodnějšího.“ Známé jsou také příklady překladu jako „přežití nejsilnějšího“, ty ale nejsou tolik sémanticky korektní. Upozorněme na fakt, že se jedná o organismus, který má nejvyšší možnou schopnost se adaptovat danému prostředí – například nejjednodušší organismy jako bakterie často dosahují nejvyšší adaptability. 116

HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6. str. 79

57

momentě, kdy celá populace dosahuje podobných rozměrů ocasu, čímž se neguje výhoda jedince, avšak negativní stránka vlastnictví takovéhoto ocasu se promítá na celou populaci. Podobný neoptimalizující charakter soutěže ještě Heath zmiňuje například u stromů 117, které se při honbě za sluneční energií předhání ve výšce, což se však odvíjí na spotřebě oné energie. Co z vězňova dilematu a závodu ke dnu vyplývá, je to, že pokud jednotlivci v kolektivu či populaci mají jako hlavní imperativ chování sledování vlastního zájmu v prostředí soutěže, konečný výsledek pro celek je pak daleko horší než při vzájemné kooperaci při vzdání se vidiny vyššího zisku při sobeckém jednání na úkor druhých. Racionální egoismus jako morální standard jedince tedy ve finále nevede k lepšímu prospěchu, ale právě k opačnému.

117

HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6. str. 84

58

4.2 Neodarwinistická pojetí altruismu a egoismu Na evolučním stupni se morálka objevuje až s vysoce rozvinutými kognitivními schopnosti, kdy je jedinec schopen být si vědomý následků svých činů v dlouhodobější perspektivě, když je schopen vědomých voleb, které ovlivňují jiné živé tvory. Pokud například káně loví hlodavce, nepřikládáme tomuto faktu žádný etický rozměr – jednoduše to označíme za přirozený přírodní jev, protože káně je dravec, který k přežití musí lovit a hlodavec je zde zástupce celého spektra kořistí, které dravci loví. Je to jednoduchý systém, který popisujeme jako potravní řetězec, a který je pouze deskriptivním popisem přirozeného chodu věcí, nepřemýšlíme o něm v morálních kategoriích dobra a zla. Vstoupí-li do rovnice místo dravce člověk, už se však pohybujeme v kategoriích morality, poněvadž člověk je tvorem schopným vědomé volby. Můžeme se pak tedy ocitnout v diskusním konfliktu, kdy jeden tábor bude zastávat názor, že jelikož je člověk ve své podstatě všežravec, je pro něj morálně přípustné zabít a zkonzumovat zvíře, druhý tábor však bude oponovat, že právě kvůli tomu, že je člověk schopný vědomé volby a volba odkázání se striktně na rostlinnou stravu pro něj nepředstavuje ohrožení života, je morálně „špatné“ zvolit si před touto variantou zabití živého tvora. Na které straně je pravda není účelem této práce, důležitý je už jen ten fakt, že se o tomto problému přemýšlí v kategoriích dobra a zla. Pokud bychom do obou stran tohoto příkladu dosadili tvory schopné vědomé volby (nemusí to být přímo člověk, ale stačí si představit fiktivního zástupce inteligentního života z jiné planety), už by nikdo nepochyboval, že se jedná o závažnou morální otázku. S faktem, že k tomu, abychom mohli hovořit o morálních kategoriích, potřebujeme intelektuálně plně rozvinutého jedince, souhlasí i psychologická pojetí vývojových stupňů E. H. Eriksona, J. Piageta, L. Kohlberga či G. H. Meada. Kupříkladu podle Kohlberga existuje šest vývojových stupňů, které vždy po dvou fázích odpovídají třem úrovním morálního vývoje – nekonvenčnímu, konvenčnímu a postkonvenčnímu. V prvním stádiu jedinec jedná tak, aby se vyhnul trestu, v druhém se chová požadovaně za účelem směny, třetí je podmíněn konformitou, ve čtvrtém mu jde o uchování společného systému. Na postkonvenční úrovni, která je specifikována orientací na koncept společenské smlouvy, se dostává jen malé

59

procento populace -

pátá a šestá úroveň tedy představuje hlubší porozumění etickým

principům a není přístupná všem.118 Stěžejní otázkou však je – jakou roli, jaký účel morálka v evolučním vývoji zastává?. Je-li specifickým cílem živoucích tvorů sebezáchova a přežití, slouží pak tedy morálka jako nástroj vyšších živočichů k tomu účelu? Objektivisté tvrdí, že ano. Je-li hlavním cílem všeho živého život sám, jeho sebezáchova – tedy princip, který je čistě sobecký, jak lze pak z evolučního hlediska vysvětlit altruistické chování uvnitř skupin organismů? Dawkinsův koncept sobeckého genu tento rozpor překonal. Altruismus ve společnosti existovat může, protože onou jednotkou sobectví v přirozeném výběru není organismus či vyšší řády jako příbuzenská skupina či celý druh, ale gen. „Organismus, skupina a druh na rozdíl od genu (a podle všeho i memu119) nejsou oním typem entity, která by nám v tomto smyslu mohla posloužit jako jednotka, jelikož nevyrábějí přesné kopie sebe samých a nesoupeří spolu ve „fondu" takových sebereplikujících se entit. A přesně to geny dělají a přesně to je - v podstatě logický - důvod, proč gen můžeme vyčlenit jako jednotku „sobeckosti" v onom zvláštním, darwinovském smyslu sobeckosti.“120

Altruismus existuje v mnohých variantách, a proto je třeba se na jeho jednotlivé formy ve vztahu k Dawkinsonovu sobeckému genu podívat podrobněji: 1) Altruismus příbuzenský U příbuzenského altruismu jsou důvody očividné. Jelikož příbuzní sdílejí velkou část genů, je logické, aby geny naprogramovali své nositele tak, že jejich vzájemná ochrana a výpomoc v rámci příbuzenské skupiny povede k lepším šancí v obstátí skupiny těchto genů v přirozeném výběru. Pokud nepřežije jeden jedinec, jeden organismus nesoucí určitou skupinu genů, v jeho blízkých příbuzných, u kterých se tato skupina genů vyskytuje, pak stále mají možnost se zachovat. Obrana úlu obětováním včel bodnutím protivníka stejně jako péče o mladé a riskování života při jejich obraně před vetřelcem – to vše má svůj prapůvod 118

KOUKOLÍK, F., DRTINOVÁ, K. Vzpoura deprivantů. nové, přepracované vydání. Praha: Galén, 2006. 327 s. ISBN 80-7262-410-5. str. 70-80 119

Mem – kulturní obdoba genu; replikující jednotka kulturní informace. Právě Richard Dawkins ve své knize Sobecký gen poprvé použil tento termín. 120

DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0. str. 242

60

v mechanismech, které začínají u sobeckého genu a cílové orientaci na jejich reprodukci a přežití. Průkopníkem tohoto pohledu na altruistické chování neboli příbuzenský výběr (kin selection) byl biolog W. D. Hamilton a který byl později jedním z těch, co přišli s pojetím recipročního altruismu.121 Podle něj se nazývá variace zlatého pravidla nazvaná Hamiltonovo pravidlo. To vyjadřuje, že altruismus se pro jedince vyplácí v závislosti na genetické příbuznosti a ceně takového skutku v poměru k celkovému přínosu pro příjemce. Hauser to výstižně parafrázuje jako “jsem ochoten přijmout osobní újmu, pokud z ní profitují jedinci, kteří sdílí mé geny. Z perspektivy genu bych měl obětovat sebe za záchranu dvou bratrů, čtyř vnuků a osmi bratranců“122 2) Altruismus reciproční Právě Hamilton spolu s politologem Robertem Axelrodem a evolučním biologem Robertem Triversem přišli s prvním podrobnějším vysvětlením druhého nejrozšířenějšího typu altruismus – altruismu recipročního (tedy vzájemného), fungujícího na principu quid pro quo, tedy něco za něco. Typickým příkladem recipročního altruismu je tento příklad: I ten nejlepší lovec se někdy vrátí s prázdnýma rukama nebo se musí o potravu dělit se svými druhy. Toto vzájemné dělení o ulovenou potravu je typicky lidským rysem (u většiny ostatních sociálních živočichů, kteří se živi lovem, platí, že podíl na kořisti je zdarma pro všechny). Jde o nejzřetelnější přiklad „recipročního altruismu", na němž, jak se někdy zdá, je postavena cela lidská společnost. Má-li lovec štěstí, uloví více, než sám spotřebuje, takže příliš neztratí, podělí-li se s ostatními. Příště naopak mnoho získá, potká-li ho na lovu smůla, a ti, s nimiž se dříve rozdělil, mu oplatí svou kořisti.“123 Současná evoluční biologie právě toto pokládá za předchůdce tržního hospodářství. Jelikož podobná směna jako u lovců z příkladu, tedy reciproční chování kvůli předpokladu štěstí/smůly v případě jednoho druhu zboží, je pouhou základní ukázkou tohoto typu altruismu, je třeba podívat se dál. Díky dělbě práce ze Smithovy koncepce je možné získat

121

RIDLEY, M. Červená královna: sexualita a vývoj lidské přirozenosti. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1999. 322 s. ISBN: 8020408258. str. 66 122

HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2. str. 360 123

RIDLEY, M. Červená královna: sexualita a vývoj lidské přirozenosti. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1999. 322 s. ISBN: 8020408258. str. 159

61

více statků a každý má díky své specifické specializaci blíže k jinému typu statku. Nyní už není štěstí, ale právě úspěšná specializace faktorem zdárného nahromadění statků. Každý člověk má však různorodé potřeby a touhu vlastnit co nejvíce statků, které jsou pro něj prospěšné. Nemůže se však specializovat na všechna odvětví, a tak se dostává do situace, kdy má přebytek statků získaných svou specializací, ale postrádá statky jiné. Podobné analogie však můžeme nalézt nejen u lidí, ale ze stejného úhlu pohledu jsou pozorovatelné i v říši zvířat. Různé symbiotické vztahy mezi živočichy jsou vlastně takovou alternativou lidského tržního hospodářství. Dawkins zdůrazňuje 124, že čím je spolupráce založená na větší asymetrii, tím je tento typ altruismu prospěšnější. V lidské společnosti v důsledku dělby práce a specializací dosahují z důvodu závislosti lidí na širokém spektru materiálních statků tyto asymetrie extrémních hodnot. Kdo z nás je schopen vlastními silami získat tolik výdobytků, které přitom používáme na denní bázi - od vybudování příbytku, ve kterém se probouzíme, rozsvícení elektrických světel a přípravy snídaně v elektrickém spotřebiči, přes cestu do práce dopravním prostředkem až po trávení volného času v kině či sportem se specifickým náčiním? Znalosti jednoho konkrétního člověka pokrývají tak zanedbatelný zlomek všech znalostí historicky civilizací nashromážděných, že kdyby byl odkázán pouze na svou vlastní osobu, stává se opět onou Herderovou „bytostí nedostatku.“ Velkolepost civilizace spočívá v pokračující specializaci jejích jedinců, poněvadž lze sice používat výdobytky dříve nashromážděné, ale ty mají omezenou životnost a na údržbu, správu a manipulaci jsou většinou potřeba specializovaní jedinci. K zamyšlení možno použít příklad, zdali by bylo 200 náhodných přeživších na pustém ostrově schopno vytvořit takovou „banální“ věc jako je žárovka. Jelikož asymetrie v lidské společnosti dosahují takových extenzí, není možné kvůli času, který by zabraly veškeré transakce vzájemných laskavostí a výpomoci a hlavně kvůli počtu účastníků na celém oběhu transakcí, aby celý reciproční systém u lidí fungoval na bázi paměti. Zvířata nevytváří tak komplexní sociální propojení, takže si s pamětí vystačí. Ridley poukazuje na úměrném vztahu velikosti neokortexu125 na velikosti společnosti, v níž se

124

DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0. str. 243

125

Kůra velkého mozku - neopallium

62

jedinci daného druhu vyskytují. Ridley uvádí například případ upírů126 (myšleno druh netopýrů), u kterých bylo vypozorováno, že pokud jsou ve svém lovu neúspěšní, úspěšnější a zkušenější jedinci je nakrmí ze svého přebytku krve, kterou svým kořistem vypili a kterou pak hladovějícím vyvrhnou ke konzumaci. Teorie her, která bude podrobně rozebrána v další kapitole, poukazuje na to, že za takových podmínek by se samozřejmě měli nejlépe takzvaní černí pasažéři, kteří mohou odpovídat randovským second-handerům. V upíří společnosti se však uplatňuje jakýsi druh spravedlnosti oko za oko, poněvadž upíři si pamatují a reflektují vzájemné dluhy. Pokud pak tedy podvodník, jedinec, který neuplatňuje tento druh altruismu, odmítne při svém úspěchu podělit se, je následně jeho budoucí žádost odmítnuta. Paměť je u lidí samozřejmě uplatnitelná v rámci malých skupin – přátel či lokálních komunit – v celospolečenském měřítku je však člověk donucen k alternaci transakcí a tak vzniká vynález peněz, dlužních úpisů a jiných finančních derivátů. Ty suplují transakce dluhů založených na paměti a díky jejich atributům uchovatelnosti, směnitelnosti tak řeší otázku pomíjivosti a redistribuce dluhu ve společenství o takovém množství členů. 3) Altruismus pro prestiž To, že reciproční vztahy mnohdy nenastávají v tutéž dobu, není darwinistickým vysvětlením pouze finančních derivátů, ale také jiné formy altruismu, která by šla nazvat altruismem pro prestiž. Ridley zmiňuje výzkum několika antropologů, kteří se zabývali touto otázkou: „Proč se lovci kmene soustředili raději na lov velké zvěře, který měl 97% neúspěšnost, místo aby se soustředili na lovení snáze dostupných kořistí?“127 Hawkesová přišla se závěrem, který se váže na podobnou otázku týkající se veřejných statků v následujícím příkladu s majákem: „(ty se)…staví se na něčí účet, ale díky jeho světlu navigují své lodě do přístavu všichni, včetně těch, kdo se na stavbě nijak nepodíleli. V zájmu všech je, aby za stavbu majáku zaplatil někdo jiný, a proto majáky nikdo nestaví – vlastně staví, ale nikdo nechápe, jak je to možné.“128 Stejně jako v případě mecenáše majáku, je i ten, kdo uloví velkou zvěř (v příkladě žirafu) a následně z ní mají všichni užitek bez vynaložení 126

RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X. str. 74 127

Šlo o africký kmen Hadzapů, který zkoumala Kristen Hawksová. Jejím hypotézám oponovali antropologové Hill a Kaplan 128

RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X. str 123

63

prostředků, motivován získáním společenské pověsti. Společenský status se samozřejmě pak váže na výhody z něj vyplívající (uvádí se například schopnost snáze získat partnerku, která je zas motivována hledáním partnera, který ji – soudě dle jeho prestiže – dokáže zajistit lépe, než ostatní samci).

4) Altruismus jako projev dominance Na výše uvedený typ altruismu navazuje jeho agresivnější forma, kterou lze nazvat podle odpovídající kapitoly v Ridleyho knize Původ ctností - dárek jako zbraň. Zde, odvolav se na výzkum izraelského vědce Amotze Zahavího, nahlíží na přehnanou štědrost jako na demonstraci dominance. Tím, že jedinec rozdává a zároveň odmítá protislužbu, si tak vytváří reklamu a poukazuje na svůj vyšší status ve společenském žebříčku. V případě dárků jako zbraně je také zmiňováno, že darování může v určitých případech sloužit jako vynucení protislužby či úplatek. Toto jsou vysvětlení, která evoluční biologie nabízí k rozuzlení záhady, proč se lidé chovají „správně,“ když z toho nemají na první pohled očividný osobní zisk, což se zdá jako iracionální. Slovem „správně“ je zde myšleno prosociální či altruistické chování, které je ve většině společností či filozofií uznáváno jako morálně legitimní. Pokud různé formy racionálního egoismu tvrdí, že prioritou jejich morality je sám aktér, a že je racionální jednat především ve svém zájmu, jak lze tedy zdůvodnit takovéto chování? Zaprvé je nutné znovu zdůraznit, že sobeckou jednotkou je z pohledu většiny neodarwinistů gen, nikoliv organismus. Neodarwinismus v žádném případě neredukuje veškerou etiku na souboj genů o přežití. Mechanismy fungování genů jsou platné pouze na úrovni genů a v tomto kontextu je nutné o nich hovořit a nesimplifikovat závěry a přenášet je do jiných rozměrů uvažování. Stejně tak jako nelze teoretickými nástroji fyziky popsat biologické jevy a etologii živých organismů, nelze popisovat morální záležitosti čistě optikou biologie. Existuje zde určitá hierarchizace světa kolem nás a stejně tak jeho poznání o něm. Biologické jevy mohou probíhat jen v mezích fyzikálního světa a podléhají jeho zákonitostem. Stejně tak při zkoumání oblasti vědomí v živých organismech129 musíme vycházet ze zákonitosti organického světa.

Věda zavrhuje existenci jakéhokoliv paranormálního vědomí. Co se týče vědomí na nebiologické bázi, tedy například umělé inteligence strojů, zůstává tato otázka otevřená. 129

64

ZÁVĚR S definicí toho, že hladina rybníka je v jazyku vědy seskupením nespočetně mnoha molekul dvou atomů vodíku navázaných na jeden atom kyslíku při teplotě mezi 0° C a 100° C za působení zemské přitažlivosti a s tím, že Slunce je jednou z nespočetně mnoha hvězd ve vesmíru, které nejsou nic jiného než shlukem žhavých plynů při neskutečně obrovských teplotách by asi souhlasil každý vzdělaný. Naše pochopení podstaty těchto objektů prostředky vědy však nic nemění na našem sentimentálním prožitku při pohledu na západ slunce odrážející se na hladině tohoto rybníka. Stejně tak pochopení biologických mechanismů, které vedou k tomuto estetickému prožitku, právě tak jako k prožitku našich mravních citů, nezmění nic na „kráse“ lidské morálky. Vědomí samo je prostorem, ve kterém se střetává naše rozumová stránka se stránkou emocionální, které se navzájem doplňují. Racionalizací můžeme popsat neurobiologické procesy, které působí, samotný prožitek je však záležitostí emocí a z tohoto hlediska nepopsatelný pojmy rozumového aparátu. Když hovořili myslitelé jako Hume či Smith o mravních citech, kvůli kterým se nechováme jako kalkulující sobci a nerozhodujeme se pro racionální maximalizaci zisku, neměli samozřejmě potuchy o nějaké evoluční teorii a neměli k dispozici takové poznatky biologie, antropologie a jiných věd, které by tuto citovou stránku dokázaly popsat jazykem vědy. Stejně jako v Hauserově morálních dilematech, kdy respondenti racionalizovali své reakce v závislosti na svém kulturním zázemí, ale emocionální reakce byly totožné, stejně tak v případech úrazů mozku, které neovlivnily kognitivní schopnosti raněných, ale znatelně se projevily na jejich sociálním chování – známý je například případ Phinease Gage130 – vše nasvědčuje tomu, že zde existují kořeny morálky v emocích. Nejlépe to vystihuje Ridley citací Jeroma Kagana: „superego naslouchá citům, nikoli logice.“131 City jsou nedílnou součástí morálního systému a jsou první na řadě, když přijde na morální dilema. V praxi se v nich ocitáme v krátkodobých časových úsecích – o morálnosti potratů, trestu smrti či eutanazie můžeme v obecné rovině vést dlouhé debaty a argumentovat na základě racionální úvah – ale když se v nich přímo ocitneme, moc času na delší rozhodování nemáme. Jako v příkladě Hauserových dilemat evoluční teorie říká, že určité vzorce chování jsou

130

Phineas Gage - Americký pracovník na železnici, jemuž pracovní úraz – železná tyč mu proletěla hlavou a poškodila mu tak čelní lalok – pozměnil osobnost a chování 131

RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X. str. 154

65

„naprogramované“ naší genetickou základnou právě s ohledem na jejich sebezáchovnou povahu. V oblasti morálky se ocitáme, až již nejde o reflex, ale o vědomou volbu. Právě pouze vyspělý racionální jedinec schopný vědomých voleb s chápáním kauzality svých činů, ten je subjektem morálky. Cílem této práce bylo také poukázat na fakt, že věda je cestou, kterou lze zkoumat kořeny morálky. Každá hypotéza a teorie však musí být otevřená diskuzi a vzdělaná veřejnost by neměla dopustit, aby se přeměnila v dogmatismus. Karteziánský přístup k vědě má své čestně místo v logice a matematice jako takové a sám Descartes a jeho dílo znamenají pro vědecké myšlení jako celek významný milník. Aplikace tohoto přístupu na oblast sociální byla však nesčetnými kontrateoriemi a experimenty prokázaná jako mylná – nebrala v úvahu komplexitu lidské osobnosti s její evolučně předcházejícím emocionálním základem. Lidská společnost a vztahy v ní byla vysvětlována ryzí matematickou logikou ekonomie jako nějaký počítačový program s danými algoritmy. Jiné odvětví vědy však tuto stránku člověka, která „kazila“ prognozované výsledky ekonomických modelů, vzalo v potaz. Byla to evoluční biologie v kombinaci s psychologií, sociologií a přidruženými vědami, které odhalily to, co je nastíněno již v novověku, v morálních sentimentech Smithe a Humea. Avšak i ze strany zastánců racionálního egoismu byly a jsou odkazy na přirozený výběr v evoluční teorii. V tomto případě se však jedná o desinterpretaci poznatků z evoluční biologie. Sociální darwinismus je umělým konstruktem, který nemá empiricky podložená východiska, je „znásilněním“ poznatků seriózní vědy k účelům obhajoby sociálního inženýrství. Sám Richard Dawkins s publicitou největšího současného průkopníka tohoto vědního odvětví o aplikaci darwinovských principů na sociální život tvrdí následující: „Žádný seberespektující člověk by nechtěl žít ve společnosti, která funguje na bázi darwinovských zákonů. Jsem vášnivý darwinista, když jde o vysvětlení vývoje života. Nicméně jsem vášnivým antidarwinistou, pokud jde o volbu společnosti, ve které bych chtěl žít. Darwinovský stát by byl fašistickým státem.“132 Ve světě čistého racionálního egoismu jako všudypřítomného morálního imperativu je společnost odsouzena k tomu neustále se propadat do pasti vězňova dilematu, kdy kvůli sobecké vypočítavosti nakonec neprofituje nikdo. Je to společnost „racionálních idiotů,“ jak

132

ZIMMERMAN, M. Social Darwinism: A Bad Idea With a Worse Name [online]. 14.3. 2010 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

66

takový model člověka označuje Ridley či Senová133, neschopných uzavřít sociální kontrakt, protože ten kvůli nefunkčnosti hrozeb a závazků při sobeckém jednání zúčastněných postrádá jakoukoliv garanci naplnění. Naštěstí nás evoluční vývoj obdařil mechanismem morálních sentimentů, které nám díky vzájemným sympatiím a vůlí ke kooperaci umožňuje dosáhnout synergických

řešení.

133

SEN, A. K. Rational FooCritique of the Behavioral Foundations of Economic Theory [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

67

ABECEDNÍ SEZNAM BIBLIOGRAFIE BLECHA, I., et al. Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Nakladatelství FIN, 1995. 479 s. ISBN: 8071820148 DAVID, R. Politologie: Základy společenských věd. 4. přepracované a rozšířené vydání. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, s.r.o., 2002. 448 s. ISBN: 8071821160 DAWKINS, R. Boží blud. 1. vyd. Praha: Academia, 2009. 480 s. ISBN: 978-80-200-1698-0 DAWKINS, R. Sobecký gen. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1998. 320 s. ISBN: 80-204-07308. DENNETT, D. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. 2. vyd. London: Penguin Books, 1996. 587 s. ISBN: 068482471X DUBNER, S. J., LEVITT, S. D. Špekonomie aneb Freakonomics.1. vyd. Praha: Alfa Publishing, 2006. 194 s. ISBN: 80-86851-53-2 HARRIS, S. The Moral landscape: How Science Can Determine Human Values. 1. vyd. New York: Free Press, 2010. ISBN: 978-1-4391-7121-9 HAUSER, M. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. HarperCollins e-books, 2006. ISBN: 978-0-06-149448-2 HEATH, J. Economics Without Illusions: Debunking the Myths of Modern Capitalism. New York: Broadway Books, 2010. 887 s. ISBN: 978-0-307-59059-6 HOBBES, T. Leviathan, aneb, Látka, forma a moc státu církevního a politického. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 2009. 513 s. ISBN: 978-80-7298-106-9 HUME, D. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Auckland: The Floating Press. 975 s. ISBN HUME, D. Essays: Moral, Political and Literary. Edited and with foreword, notes and glossary by Eugene F. Miller ; with an apparatus of variant readings from the 1889 edition by T.H. reen and T.H. Grose. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. 683 s. ISBN 0-86597-056-4 KANT, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996, 306 s. ISBN 80-205-0507-5 KENNEDY, G. Adam Smith: A Moral Philosopher and His Political Economy (Great Thinkers in Economics). 1.vyd. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 272 s. ISBN: 1-40399948-1 KOUKOLÍK, F., DRTINOVÁ, K. Vzpoura deprivantů. nové, přepracované vydání. Praha: Galén, 2006. 327 s. ISBN 80-7262-410-5.

LONG, A. A. Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2003. 341 s. ISBN: 8072980777 MISSNER, M. Hobbes. 1. vyd. Bratislava: Albert Marenčin, 2004. 110 s. ISBN: 8088912547 225:025/669 PARUSNIKOVÁ, Z. Kritický racionalismus a jeho vyústění. Praha: Academia, 1989. 83 s. PEIKOFF, L. Objektivismus; filosofie Ayn Randové. 1. vyd. Praha: Berlet, 2001, 485 s. ISBN 0-957-8399. PETERS, R. Hobbes. Harmondsworth : Penguin Books, 1956. 271 s. PETROVIĆ, G. Filosofie a marxismus. 1.vyd. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1968. 191 s. REMIŠOVÁ, A. (ed.). Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram, 2008. 896 s. ISBN: 978-80-8101-103-0. RIDLEY, M. Červená královna: sexualita a vývoj lidské přirozenosti. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1999. 322 s. ISBN: 8020408258 RIDLEY, M. Původ ctnosti: o evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. 1. vyd. Praha: Portál, 200. 295 s. ISBN: 807178351X SEDLÁČEK, T. Ekonomie dobra a zla: po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi. 1. vyd. Praha: 65. Pole, 2009. 270 s. ISBN: 978-80-903944-3-8 SMITH, A. Pojednání o podstatě a původu bohatství; [český překlad Vladimír Irgl ... et. al. ; česká předmluva Jiří Schwarz, Miroslav Ševčík ; český doslov Ján Pavlík]. Nové, přeprac. vyd. opatřené margináliemi. Praha: Liberální institut, 2001, 986 s. ISBN: 8086389162 SMITH, A. Teorie mravních citů. Praha: Liberální institut, 2005, 460 s. ISBN 80-86389-38-3 SMITH, A. The Theory of Moral Sentiments.1. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 446 s. ISBN: 0521591503 STÖRIG, H. J. Malé dějiny filosofie. 7. přepr. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. 630 s. ISBN: 8071925002

ABECEDNÍ SEZNAM INTERNETOVÝCH ZDROJŮ BARTA, J. Problém iracionlity investičního chování. [online]. 25. 8. 2008. [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: < http://www.investujeme.cz/problem-iracionality-investicnihochovani/> BENTHAM, J. A Fragment on Government [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: BENTHAM, J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: Bible. [online], [citováno dne 10. 6. 2013]. Dostupné z: FIESER, J. Comment on William C. Davis's "Hume and Reid on the Possibility of a Relational Moral Ontology." [online], [citováno dne 24. 9.2011]. Dostupné z: HILLMAN, W. G., DODDS, G. T. Introduction: Feral Children. [online], [citováno dne 24. 9.2011]. Dostupné z: KUHN, S. Prisoner’s Dilemma. [online]. 4.9.1997. [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: < http://plato.stanford.edu/entries/prisoner-dilemma/> LOMAX, A. The Daily Walk of Shame: Ayn Rand. The Motley Fool. [online].4.11.2009 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: MILL, J. S. On the Definition of Political Economy, and on the Method of Investigation Proper to It. [online], [citováno dne 24. 9.2011]. Dostupné z: RUSSELL, B. Is There a God? [online], [citováno dne 15. 5. 2013]. Dostupné z: RYDER, R. All Beings that feel pain deserve human rights. The Guardian. [online].6.8.2005 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z: SEN, A.K. Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory [online], [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

SMITH, A. The Theory of Moral Sentiments [online], [citováno dne 18. 5. 2013]. Dostupné z: ZIMMERMAN, M. Social Darwinism: A Bad Idea With a Worse Name [online]. 14.3. 2010 [citováno dne 11. 6.2013]. Dostupné z:

ANOTACE

Jméno a příjmení:

Bc. Jindřich Bláha

Katedra:

Společenských věd

Vedoucí práce:

Prof. PhDr. Josef Oborný, PhD.

Rok obhajoby:

2013

Název práce:

Racionální egoismus v kontextu současné doby

Název v angličtině:

Rational egoism in the present context

Anotace práce:

Práce zkoumá etickou pozici racionálního egoismu z perspektivy nových poznatků společenských i exaktních věd jako jsou teorie her či koncept evoluční biologie známý jako sobecký gen. V kontextu historických i současných východisek altruistických i egoistických směrů myšlení pak poukazuje na nedostatky v konzistentnosti teorií racionálního egoismu – konkrétně objektivismu Ayn Randové a ekonomického myšlení odvíjejícího se od představy člověka jako homo economicus.

Klíčová slova:

racionální egoismus, sobecký gen, vězňovo dilema, altruismus, homo economicus, teorie her, utilitarismus, závod ke dnu

Anotace v angličtině: The thesis explores the ethical position of rational egoism from the perspective of new findings of both social and exact sciences, e.g. game theory and an evolutionary concept known as the selfish gene. In the context of both historical and contemporary views on altruism and egoism, the thesis analyzes inconsistencies in rational egoism theory – more specifically, in the Ayn Rand’s Objectivism and homo economicus-based economic thinking.

Klíčová slova v angličtině:

Rational egoism, selfish gene, prisoner’s dilemma, altruism, homo economicus, game theory, utilitarianism, race to the bottom

Přílohy vázané v práci:

_____________________

Rozsah práce:

67

Jazyk práce:

Český