Tussen Sloer en Heilige

Tussen Sloer en Heilige Beeld en Zelfbeeld van Haarlemse en Goudse kloppen in de zeventiende eeuw

Marieke A.W.L.M. Abels Universiteit van Amsterdam 2009

Inhoudsopgave I.

Inleiding ................................................................................................................... 1 1.1 Historiografie: kloppengeschiedenis tot nu toe ..................................................... 1 1.2 Het onderzoek ........................................................................................................ 7

II. Kloppenleven en politiek in Haarlem en Gouda ................................................... 10 2.1 Een nieuwe positie voor katholieken in de Republiek ........................................ 10 2.2 Positionering van de kloppen tussen andere „religieuze bewegingen‟ ................ 13 2.3 Politiek en religie in Haarlem ............................................................................. 18 2.4 Haarlemse kloppen in Den Hoeck ....................................................................... 23 2.5 Politiek en religie in Gouda ................................................................................. 31 2.6 Kloppen in Gouda ................................................................................................ 33 2.7 Slot ....................................................................................................................... 36 III.

Beeld van én over de geestelijk vaders .............................................................. 38

3.2 Schrijvers en hun kloppenboeken ....................................................................... 39 3.3 Positie van geestelijk maagden in de kerk .......................................................... 43 3.4 De ideale verhouding tussen geestelijk vaders en klopdochters ........................ 46 3.5 Beeld van de biechtvaders: Het dagelijks leven van een ideale maagd ............. 49 3.6 Beeld over de biechtvaders: Klachten over Haarlemse priesters ....................... 55 3.7 Beeld over de biechtvaders: Klachten over Goudse biechtvaders ...................... 60 3.8 Slot ....................................................................................................................... 66 IV.

Het kloppenbeeld bij buitenstaanders ............................................................... 68

4.1 Familiebeeld ........................................................................................................ 68 4.2 Verboden van de Staten-Generaal, Provincie en Stad........................................ 74 4.3 Beeld van de gereformeerde kerk over de kloppenstaat ..................................... 86 4.4 Slot ....................................................................................................................... 91 V. Zelfbeeld en ideaal van de klopjes ......................................................................... 93 5.1 Keuze voor de kloppenstaat; motieven van de maagden .................................... 93 5.2 De feestelijke kloppenceremonie ......................................................................... 96 5.3 De kloppenkleding ............................................................................................... 99 5.4 Kloppenportretten; het kloppenideaal in beeld gebracht?................................ 106 5.5 Kloppengiften..................................................................................................... 142 5.6 Kritiek van klopzusters, de geestelijkheid en het eigen ideaalbeeld ............... 149 VI.

Slotbeschouwing: beelden en zelfbeeld ............................................................ 157

Literatuurlijst ............................................................................................................. 161

I. Inleiding 1.1 Historiografie: kloppengeschiedenis tot nu toe In 1935 schreef Eugenie Theissing een proefschrift getiteld Over klopjes en kwezels.1 Dit boek vormde de eerste uitgebreide studie naar het kloppenleven in de Noordelijke Nederlanden. Volgens Theissing werden de vrouwen ook wel geestelijk dochters, kwezels 2 jezuïetinnen, klopdochters, klopzusters, geestelijk maagden, huisbegijnen of klopbegijnen genoemd.3 In de studie wordt specifiek aandacht besteed aan geestelijk maagden uit Haarlem. In de zeventiende eeuw bevond zich daar namelijk één van de grootse kloppengemeenschappen in de gehele Noordelijke Nederlanden. Klopjes worden door Theissing als hardwerkende, gehoorzame en sober levende vrouwen omschreven. Hun leven stond in het teken van persoonlijk geloof. Zij zagen zichzelf als bruiden van Christus en leefden ook als zodanig. Kloppen zetten zich in voor onderwijs, zieken- en armenzorg en na de reformatie zorgden ze voor behoud van de katholieke religie en cultuur in de Noordelijke Nederlanden. De vrouwen leefden alleen of in groepen en stonden daarbij onder bescherming van een priester, ook wel geestelijk vader genoemd. Deze vaders waren van groot belang voor de kloppen. Zij fungeerden als leidsman en stelden de morele kaders waarbinnen de kloppen leefden en werkten. Daarnaast waren de priesters ook biechtvader en begeleidden zij hun maagden in het biechtproces van zonde, schuld en boete.4 Het gemiddelde aantal klopjes dat gedurende de tweede helft van de zeventiende eeuw in de Republiek woonde, wordt geschat tussen 3500 tot 4800 vrouwen. De geestelijk vader had (gemiddeld) de leiding over ongeveer vijf tot ze-

1

E. Theissing, Over Klopjes en kwezels, (Utrecht/Nijmegen 1935).

2

Een benaming die alleen in de Zuidelijke Nederlanden gebruikelijk was.

3

Theissing, Over Klopjes, 38.

4

M. Monteiro, Geestelijk maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de

zeventiende eeuw, (Hilversum 1996), 176.

1

ven klopjes. In totaal vertegenwoordigden de geestelijk maagden circa 1,6 % van de gehele katholieke bevolking in de Republiek.5 Eén van de oorzaken voor de groei van het aantal klopjes in de zeventiende eeuw, kan worden gezocht in het kloosterverbod van 1581. Nadat verschillende gewesten in de Noordelijke Nederlanden zich hadden aangesloten bij de Opstand (1568-1648), werd openbare uitoefening van de katholieke religie, alsmede het leven in een klooster verboden. Vanaf het kloosterverbod mochten er geen novicen meer worden aangenomen. De nog bestaande nonnen kregen alimentatie van de overheid en bleven vaak tot hun overlijden in de kloosters wonen. Via deze sterfhuisconstructie kwam er langzaam een einde aan het kloosterleven in de Noordelijke Nederlanden. Ondanks het kloosterverbod waren er nog steeds talrijke katholieke vrouwen, die hun leven geheel in het teken van God en Zijn kerk wilden stellen. Deze drang naar een religieus leven kon voortvloeien uit spirituele behoeften, maar had soms ook een sociale oorzaak. Voor vrouwen bood de keuze voor een religieus leven namelijk één van de weinige alternatieven voor het huwelijk. Een dergelijke levensinvulling gaf vrouwen daarnaast de kans zichzelf verder te ontwikkelen. Bovendien kwamen ze op deze manier niet met de gevaren van het kraambed in aanraking. Bijkomend voordeel was dat maagdelijkheid binnen de katholieke traditie hoger stond aangeschreven dan de getrouwde staat. Verschillende vrouwen uit de Republiek weken uit naar omliggende katholieke landen om toch aan hun religieuze verlangens tegemoet te kunnen komen. Om in een buitenlands klooster te kunnen intreden moest echter wel een aanzienlijke bruidsschat worden betaald. Bovendien verliet een vrouw bij een dergelijke beslissing de vertrouwde omgeving en haar familie. Uitwijken over de landsgrenzen was dus niet voor iedere vrouw wenselijk of mogelijk.6 5

G. Vanden Bosch, „Pionnen op een schaakbord? De rol van klopjes in de belangenstrijd tussen Jezu-

ïeten en seculiere priesters in de Republiek omstreeks 1609-1610‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 9, deel 3, (Nijmegen 2000), 252283, aldaar: 258-259. 6

M. Monteiro, „Een maagd zonder regel is als een schip zonder stuurman. Richtlijnen voor geestelijk

maagden in de Noordelijke Nederlanden in de zeventiende eeuw‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang I, deel 4 (Nijmegen 1992), 332351, aldaar: 335.

2

Voor een kloosterleven in het buitenland bestond voor vrouwen in de Noordelijke Nederlanden alternatief, in de vorm van een semi-religieus bestaan als klopje. In het proefschrift van Marit Monteiro uit 1996 getiteld Geestelijke maagden, wordt het ontstaan van de kloppenstaat als reactie op het kloosterverbod de „Reformatiethese‟ genoemd.7 De tegenhanger van deze theorie wordt als „de Rekruteringsthese‟ omschreven.8 Vanwege de verboden omtrent de katholieke religie moest er door de katholieke kerk actief missiewerk worden verricht. Nieuwe kloppen konden de priesters bij dit zendingswerk ondersteunen. Kloppen zouden volgens deze theorie, dus vooral door de geestelijkheid zijn gerekruteerd en ingezet als hoedsters van het katholieke erfgoed. Monteiro stelt in haar proefschrift het - het voornamelijk religieuze - zelfbeeld van kloppen in de Noordelijke Nederlanden vast. Ze bestudeert de religiebeleving en identiteit van de maagden met behulp van twee zogenaamde gewetensrekeningen. De door haar gebruikte geschriften werden door de Roermondse kloppen Agnes van Heilsbach en Joanna van Randenraedt opgesteld. Gewetensrekeningen waren persoonlijke overdenkingen van een klopje - vergelijkbaar met de biecht die niet in woord maar in geschrift aan de biechtvader werden meegedeeld. Eigen geschriften waren uitzonderlijk, omdat het voor vrouwen niet gebruikelijk was hun gedachten op papier te zetten. Naast de kloppengeschriften steunt de analyse van Monteiro ook op verschillende devotieboeken, ook wel kloppenboeken genoemd. Deze werken werden opgesteld door de biechtvaders van de kloppen en dienden als leefregels voor de geestelijk maagden. De boeken laten niet alleen het ideale dagelijks bestaan van de vrouwen zien, maar leggen ook de verhouding tussen klopje en biechtvader bloot. Volgens Monteiro zagen kloppen zichzelf, net als hun oude kloosterzusters, veelal als religieuzen. Door een gebrek aan priesters vervulden de maagden soms zelfs taken - zoals catechisatie en het uitvoeren van ondersteunde taken bij de mis - die in katholieke gebieden alleen voor de mannelijk geestelijkheid waren weggelegd. De kloppen namen daardoor de positie van semi-religieuzen in; ze waren geen leek maar officieel ook geen geestelijke. Door deze tussenpositie moesten de vrouwen constant laveren tussen de kerkelijke

7

Monteiro, Geestelijk maagden, 17.

8


3

activiteiten die bij een geestelijk leven hoorde en een sober volgzaam leven als bruid van Christus.9 Door het beschrijven van deze tussenpositie rekent Monteiro - in tegenstelling tot Theissing - af met het traditionele beeld van kloppen als volgzame vrouwen, die zich geheel schikten naar de wensen van hun biechtvader. Ondanks haar afwijkende stellingname, omschrijft Monteiro het kloppenideaal nog wel als religieus geïnspireerd, sober en volgzaam. Kloppen zouden slechts uit nood „mannelijke‟ activiteiten verrichten en alleen binnen nauwe grenzen invloed kunnen uitoefenen op hun eigen leven en persoonlijke religiebeleving. Door tegen de biechtvader te spreken over goddelijke berichtgeving konden de maagden bijvoorbeeld zaken gedaan krijgen die zij uit eigen naam nooit konden nastreven of bewerkstelligen.10 Hoewel Monteiro van het traditionele beeld van totale gehoorzaamheid afwijkt, opereren de kloppen in haar studie nog altijd binnen de gestelde grenzen van het biechtvaderideaal. Geestelijk maagden konden - blijkens de Roermondse gewetensrekeningen - het beeld waaraan ze moesten voldoen in zekere mate beïnvloeden, maar of zij ook leefden op de manier waarop Agnes van Heilsbach en Joanna van Randenraedt het ideale kloppenleven beschreven, is de vraag. In de studie van Monteiro ontbreekt het aan enige wereldlijke elementen in het kloppenleven. Het lijkt of het kloppenleven zich binnen kloosterachtige muren plaatsvond, met weinig tot geen invloed van buiten. Naast de vraag of de Roermondse kloppengeschriften ook daadwerkelijk overeenkwamen met de geleefde kloppenpraktijk, is het noodzakelijk om nog een aantal vraagtekens bij deze bronnen te plaatsen. Monteiro merkt ten eerste zelf al op, dat de gewetensrekeningen op aanwijzingen van de biechtvader van de kloppen werden geschreven. Het is goed mogelijk dat de verhalen daardoor enigszins gekleurd zijn.11 Ten tweede plakt Monteiro het zelfbeeld van twee geletterde kloppen op het algehele kloppenzelfbeeld in de Republiek. Later in de scriptie zal blijken dat een groot gedeelte van de geestelijk maagden niet in staat was om te

9

J. Spaans, „Recensie Geestelijke Maagden in Trajecta‟, in: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis

van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang VI, deel 4 (Nijmegen 1997), 295-296. 10

Monteiro, Geestelijk maagden, 270-273.

11


4

lezen en schrijven. Een ingewikkelde beschouwing over het kloppenleven door vrouwen die goed waren ingevoerd in bijbel en theologie, geeft daarom onvoldoende duidelijkheid over het algemene kloppenzelfbeeld. Ten slotte is het - zoals Joke Spaans het in Trajecta ook al opmerkte12 - zeer opmerkelijk dat Monteiro het zelfbeeld van twee Zuid-Nederlandse maagden met het kloppenzelfbeeld in de gehele Republiek verbindt. In het eerste gedeelte van haar proefschrift beschrijft Monteiro duidelijk het kloppenleven in de Noordelijke Nederlanden. Aan het einde van het boek wordt er echter een koppeling gemaakt tussen klopjes uit het Noorden en de gewetensrekeningen van kloppen uit de Zuidelijke Nederlanden. Deze maagden namen in de katholieke samenleving een totaal andere positie in dan hun klopzusters in de Republiek, waardoor deze koppeling ietwat curieus lijkt. Priesters in het Noorden waren (zoals Monteiro in haar rekruteringsthese ook zelf beschreef) afhankelijk van de steun die zij van kloppen ontvingen, terwijl dit in het Zuiden niet het geval was. Wellicht heeft deze afhankelijkheid de nodige druk gelegd op de verhouding tussen biechtvaders en kloppen in de Republiek. Het kloppenbeeld van zowel maagden en biechtvaders, was in het Noorden dus absoluut anders dan in het Zuiden. Hoewel er de nodige kanttekeningen kunnen worden geplaatst bij de studie van Monteiro, is het interessant dat ze vraagtekens zet bij het traditionele beeld van vrome en volgzame vrouwen. De eerste onderzoekster die een aanzet deed om kloppen als zelfstandige en betekenisvolle individuen te beschouwen, was Elisja Schulte van Kessel. Zij schreef in 1980 twee artikelen in haar proefschrift Geest en Vlees, waarin ze vanuit feministisch perspectief het kloppenbestaan bestudeerde. In dit onderzoek werd voor het eerst onderscheid gemaakt tussen maagden die alleen leefden en vrouwen die samenleefden in een zogenaamde kloppenvergadering. Schulte van Kessel meent dat met name de zelfstandige maagden veel voor de katholieke kerk hebben betekend. Zij waren namelijk niet gebonden aan vaste groepsregels en konden zich dus vrij inzetten voor de kerk. In het onderzoek komt bovendien naar voren dat er in de historiografie een mannen-monopolie op de katholieke zielzorg bestaat en dat er structureel te weinig aandacht is besteed aan

12

J. Spaans, „Recensie Geestelijke Maagden in Trajecta‟, in: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis

van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang VI, deel 4 (Nijmegen 1997), 295-296.

5

vrouwelijke bijdrages.13 Sinds 1980 lijkt er helaas weinig te zijn veranderd. In een recent verschenen kerkhistorisch overzichtswerk van Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg, wordt namelijk slechts één kleine alinea aan klopjes gewijd. 14 De aandacht voor de klopjes in het kerkhistorisch handboek van Selderhuis is nauwelijks groter.15 Ondanks de interessante invalshoek van Schulte van Kessel, wordt haar beeld van het kloppenleven - net zoals bij Monteiro - voornamelijk door religieuze factoren bepaald. Schulte van Kessel beschrijft de kloppenlevens van Agatha en Wenina van Heussen. Deze zussen groeiden op in een gegoed katholiek milieu en woonden lange tijd in huis bij apostolisch vicaris Van Neercassel. In het artikel komen twee ideale kloppenlevens naar voren. De vrouwen leefden een sober bestaan en schikten zich geheel naar hun biechtvader. Wellicht zorgde de omgeving van de maagden ervoor, dat ze weinig in contact kwamen met de wereld en daardoor een dergelijk „correct‟ en afgeschermd kloppenleven konden leiden. Voor de studies van Theissing, Schulte van Kessel en Monteiro hebben verschillende kloppenboeken en -geschriften als leidraad gediend. Deze bronnen werpen een interessante blik op de zeventiende-eeuwse gedachtes over het kloppenleven, maar schetsen voornamelijk een eenzijdig beeld van de kloppenstaat. Mogelijk is de geschiedschrijving zelfs enigszins misleid door het ideaalbeeld dat geestelijk maagden, kerk en biechtvaders over het kloppenleven wilde schetsen in hun teksten. In de geschriften wordt slechts sporadisch over een „quaetnemelike‟16 klop gesproken. Daarmee werd gedoeld op een klopje dat niet binnen de grenzen van de gestelde regels leefde. Zij werd doorgaans gepresenteerd als een afschrikwekkende uitzondering om aan te geven hoe klopjes juist niet dienden te leven.

13

E. M.R., Schulte van Kessel, Geest en vlees in godsdienst en wetenschap. Vijf opstellen over gezags-

conflicten in de zeventiende eeuw, (Den Haag 1980), 52-53.

J. van Eijnatten en F. van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, (Hilversum 2005), 236. 14

15

H.J. Selderhuis, Handboek Nederlandse Kergeschiedenis, (Kampen 2006), 451-452.

16

J.J. De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck” te Haarlem‟, In: W. Kuppers (red.),

Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem, XVII, (Haarlem 1891), 247.

6

1.2 Het onderzoek In dit onderzoek naar het kloppenleven in de Republiek zal de voorgeschreven en gewenste orde, naast de geleefde praktijk worden gelegd. Daaruit zal blijken dat er een grote spanning tussen beide heeft bestaan en wordt duidelijk dat het traditionele kloppenbeeld - zoals Theissing, Schulte van Kessel en Monteiro dat beschrijven - zeker niet in alle gevallen op is gegaan. De nadruk van het onderzoek zal liggen op kloppen in Haarlem en Gouda. In beide Hollandse steden was er namelijk sprake van een actief kloppenleven, waarover in de archieven veel is terug te vinden. In Gouda leefden de vrouwen zelfstandig of in kleine groepjes bijeen. Haarlem kende daarentegen juist een kloppengemeenschap die meer overeenkomsten vertoonde met het oude kloosterleven. De meeste Haarlemse maagden leefden namelijk samen in één grote leefgemeenschap. Door naar beide steden te kijken kan een breed beeld over het kloppenleven worden geschetst. Holland vormde samen met Utrecht, Friesland en Twente bovendien het kerngebied van het NoordNederlandse kloppenleven en het katholicisme in het algemeen. 17 Haarlem en Gouda lijken als Hollandse kloppensteden, daarom uitermate geschikt voor dit onderzoek. Om een realistisch kloppenbeeld te schetsen - waar zowel religieuze als wereldlijke elementen in naar voren komen - zal de kloppenidentiteit van de maagden in deze scriptie centraal staan. Kernbegrippen in het onderzoek zijn dan ook: beeld en zelfbeeld van de kloppen, als zichtbare manifestaties van de identiteit die maagden werd opgelegd en of die zij zichzelf aanmaten. Identiteit is echter een breed begrip met diverse dimensies en behoeft daarom nadere uitleg. Willem Frijhoff beschrijft in zijn boek Wegen van Evert Willemsz dat de identiteit van een persoon tot stand komt door de sociale groep waarvan hij of zij deel uitmaakt. Deze groep wordt door geboorte of via een bewuste keuze van het individu bepaald.18 Ook voor kloppen lijkt deze manier van identiteitsvorming te hebben plaatsgevonden. De vrouwen maakten namelijk bewust deel uit van een collectief vrome maagden. Sommige kloppen bleven echter thuis wonen en namen ondanks hun

17

J. I. Israel, De Republiek 1477-1806, Deel I, (Franeker 1996), 418.

18

W. Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1607-1647

(Nijmegen 1995), 47.

7

keuze voor een nieuwe sociale groep, dus niet geheel afstand van de familie. Deze vrouwen lijken deel te hebben uitgemaakt van twee sociale groepen; de familie en de kloppengemeenschap. Daarnaast zouden ook de dagelijkse werkzaamheden van een persoon bijdragen aan diens identiteitsvorming. Een krachtig zelfbesef zou namelijk nauw samenhangen met een uitgesproken taakbesef.

19

Typische kloppenwerkzaamheden

- zoals catechisatie, onderwijs en ondersteuning bieden tijdens de mis - droegen dus bij aan de identiteitsvorming van een maagd. Frijhoff meent verder dat een persoonlijke identiteit wordt opgebouwd via een wisselwerking tussen handelen en meningen van het individu, en de verwachtingen van zijn of haar omgeving. De publieke en conventionele rol van een persoon zou zelfs bepalend zijn voor diens zelfbeeld.20 De manier waarop biechtvaders, de samenleving, gereformeerden, familieleden en klopzusters naar een maagd keken, was dus van groot belang voor de identiteitsvorming van het klopje. In deze scriptie zal dus niet alleen naar het zelfbeeld van de kloppen worden gekeken, maar komt ook heel duidelijk het beeld van de omgeving ter sprake. Het onderzoek zal in drie onderdelen uiteenvallen. Na een beschrijving van de kloppenbeweging en politiek in Haarlem en Gouda, zal er als eerste naar het beeld dat de biechtvaders van de kloppen hadden worden gekeken. Hoe zag het leven van een ideale maagd er volgens hen uit? Hoe was de relatie tussen klopje en biechtvader? En diende de biechtvader zich nog aan bepaalde regels te houden? Vervolgens wordt er geanalyseerd hoe de niet-katholieke omgeving, in hoc casu de gereformeerde kerk tegenover het kloppenleven stond. Daarbij komt eveneens het beeld dat de familie over een klopje had aan bod. In het laatste hoofdstuk wordt het zelfbeeld van Haarlemse en Goudse kloppen beschreven. Hoe leefden de vrouwen? Hoe gaven de maagden uitdrukking aan hun eigen identiteit? Wat hebben de vrouwen zelf geschreven? En hoe hebben zij zich laten afbeelden? Om volledig zicht te krijgen op het beeld, zelfbeeld en identiteit van de kloppen, zal er in dit onderzoek ook geregeld buiten de stadspoorten van Haarlem en Gouda worden gekeken. Schilderijen, gedichten en geschriften uit andere steden, worden

19

Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz, 49.

20

Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz, 49-50.

8

waar nodig bij het onderzoek betrokken. De Goudse en Haarlemse bronnen alleen zijn namelijk te beperkt; er bestaat voor deze twee plaatsen vooral onvoldoende beeldmateriaal voor een uitgebreid onderzoek. Afbeeldingen (maar ook geschriften) uit andere delen van de Noordelijke Nederlanden zullen daarom toch gebruikt moeten worden. Dit is te verdedigen, omdat zij in de kern zijn te beschouwen als niet-lokaal gebonden expressies van identiteit, die ook voor Gouda en Haarlem relevant zijn. Zowel geschriften en portretten dragen kenmerken in zich die niet alleen voor Haarlem en Gouda opgaan, maar voor de gehele Republiek en soms zelfs daarbuiten. Ten slotte is het van belang om te vermelden dat dit onderzoek wordt gedaan in het kader van de interdisciplinaire Master Gouden Eeuw, aan de Universiteit van Amsterdam. Deze studie combineert de vakgebieden Geschiedenis, Nederlands en Kunstgeschiedenis. Dit onderzoek kent dan ook een multidisciplinaire aanpak en combineert zowel historisch als kunsthistorisch onderzoek.

9

II. Kloppenleven en politiek in Haarlem en Gouda 2.1 Een nieuwe positie voor katholieken in de Republiek Het einde van de zestiende eeuw vormde voor vrouwen in de Nederlanden die een geestelijk leven leidden - en voor katholieken in het algemeen - een onrustige periode. De Noordelijke Nederlanden veranderden in een redelijk korte tijd van een katholiek gebied, in een land waarin de gereformeerde kerk als de enige formeel toegelaten en bevoorrechte religie gold. De positie van de calvinisten in de nieuwe Republiek vloeide voort uit de strijd tegen Spanje. Willem van Oranje had gedurende zijn Opstand tegen de Spaanse koning volop steun ontvangen uit gereformeerde hoek. Deze militaire steun moest na het verdrijven van de Spanjaarden worden omgezet in politieke voordelen voor de calvinisten. Zij verkregen daardoor een prominente positie in de nieuwe NoordNederlandse samenleving.21 In een vergadering door de „Staten van de respectieve Provincien‟ van 1651, werd deze positie door de verschillende gewesten bevestigd. Er werd namelijk afgesproken dat „sy elcks in den haren sullen vasthouden ende mainteneren de ware Christelijke gereformeerde religie.‟ 22 Hoewel de gereformeerden privileges ontvingen, werd de religie geen staatsgodsdienst. Rond 1600 was nog maar tien procent van de inwoners in de Republiek lidmaat van de gereformeerde kerk. De meeste Nederlanders waren op dat moment nog katholiek. Door immigratie van calvinisten uit de Zuidelijke Nederlanden, Frankrijk en de Duitse gebieden, groeide het aantal gereformeerden naarmate de zeventiende eeuw vorderde echter gestaag. Bovendien vestigden ook andere religieuze stromingen zich in het Noorden; zoals lutheranen, hugenoten en doopsgezinden. Aan het einde van de Nederlandse Opstand was nog maar veertig

21

M.A.W.L.M. Abels, Hofcultuur van de Oranjes. Schipperen tussen pronkzucht en de gereformeerde

soberheidsidealen. Bachelorscriptie aan de Universiteit Utrecht, (Niet gepubliceerd 2008), 1-2. 22

Selderhuis, Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, 391-392.

10

procent van de bevolking katholiek.23 De Republiek was een land geworden waar verschillende religieuze groeperingen zich konden vestigen. Libertijnse bestuurders door het gehele land probeerden zo veel mogelijk het principe van gewetensvrijheid te handhaven. In sommige steden werd deze zogenaamde vrijzinnigheid actiever uitgedragen dan in andere plaatsen. Haarlem en Gouda stonden in de eerste halve eeuw na de Opstand te boek als zeer liberale plaatsen, waar groeperingen van verschillende religieuze gezindtes naast elkaar woonden. De Republiek kende door deze bijzondere constructie in religieus opzicht het meest pluriforme landschap van heel Europa.24 Waarschijnlijk vloeide deze milde houding tegenover andersdenkenden voort uit het strenge Spaanse gezag waaronder inwoners de Noordelijke Nederlanden jaren lang hadden moeten leven. Hoewel verschillende religieuze groeperingen de ruimte kregen zich in de jonge natie te organiseren, hoorde religiebeleving van niet-gereformeerden echter zo veel mogelijk in de privésfeer te gebeuren. De gereformeerde kerk was en bleef namelijk de enige toegestane publieke religie. Vanuit de gereformeerde kerk werd er bij de bestuurders bovendien hard op inperking van „vreemde‟ religieuze uitingen aangedrongen. De gereformeerde kerkenraden hielden met name katholieken en hun missiedrang scherp in de gaten. Katholieken vormden gedurende de zeventiende eeuw namelijk nog altijd de grootse groep religieuzen in de Republiek en werden daardoor als het belangrijkste gevaar voor de gereformeerde religie beschouwd. De strenge regelgeving voor katholieken kwam in Holland al in 1573 op gang. In dat jaar werd een verbod op de openbare uitoefening van de katholieke religie uitgevaardigd. In 1581 volgde bovendien een algeheel kloosterverbod. Door deze nieuwe wetgeving beschouwde het Vaticaan de Republiek officieel als een missiegebied. Vanwege de politieke veranderingen moest het kerkelijk bestuur in de Republiek ingrijpend worden aangepast. De bisdommen hielden op te bestaan. Daarom werd er in 1592 een apostolisch vicaris benoemd die namens de paus over het „aartsbisdom in wording‟ regeerde. De functie werd vervuld door Sasbout Vos-

23

Selderhuis, Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, 391.

24

B.J. Kaplan, Divided by faith. Religious conflict and the practice of toleration in early modern Eu-

rope, (Londen 2007), 109-110.

11

meer.25 Hij was in als apostolisch vicaris verantwoordelijk voor de zielzorg in Holland, Zeeland en andere streken in de Nederlanden die hun wettige koning niet meer erkenden.26 Daarnaast werd vanaf 1622 de Congregatie van de Propaganda Fide belast met het kerkelijk bestuur in de Republiek. Dit kerkelijk orgaan werd vanuit Rome opgericht in de periode van de Contrareformatie en was verantwoordelijk voor alle zaken aangaande de missie en verspreiding van het evangelie in binnen - en buitenland.27 Om ondanks de verboden toch de mis te kunnen blijven vieren, ontstonden er „schuilkerken‟ bij katholieke families of priesters in huis. In sommige steden werden er zelfs huizen aangekocht die dienst deden als kerk. Deze huiskerken werden aan de binnenkant zo veel mogelijk ingericht als de oude parochiekerken.28 In de stedelijke organisatiestructuur veranderde eveneens een aantal zaken. Naast het verlies van kerkgebouwen aan de gereformeerden, verloor de katholieke kerk namelijk ook inkomsten en rechten die aan de oude parochies waren verbonden. Bovendien werden de parochiegrenzen vervangen door nieuwe gereformeerde gemeentegrenzen. In de plaats van parochies werden er zogenaamde missiestaties opgericht. Deze staties werden ingericht rondom een schuilkerk waar één of meer priesters missen en sacramenten verzorgden.29 Ondanks de scherpe wetgeving en controles wisten katholieken zich in de Republiek staande te houden. Dit gebeurde door onderhandeling met de stedelijke overheden, afkoping van recognitiegelden aan de schout en actief missiewerk. In deze scriptie zal blijken dat kloppen hierin een actieve rol hebben gespeeld.

25

Sasbout Vosmeer (Delft 1548 – Keulen 1614) stamde uit een Delfts regentengeslacht en studeerde

te Leuven filosofie en theologie. In 1572 werd hij in Utrecht tot priester gewijd en op 1 mei 1584 werd Vosmeer tot apostolisch vicaris (ofwel Vicaris Generaal) van het aartsbisdom Utrecht benoemd. In 1603 werd Vosmeer vanwege zijn actieve missiepolitiek uit de Republiek gebannen. Vanuit Keulen zette hij tot zijn dood, het werk als hoofd van het aartsbisdom voort. 26

Israel, De Republiek, (Franeker 1996), 413.

27


Vanaf 1622 werd het missiewerk ook wel de Hollandse Zending genoemd. 28

Kaplan, Divided by Faith, 180-182.

29

Selderhuis, Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, 449.

12

2.2 Positionering van de kloppen tussen andere ‘religieuze bewegingen’ Na de grote veranderingen op het politiek-religieuze spectrum van de late zestiende eeuw, kozen verschillende katholieke vrouwen voor een religieus leven in de wereld. De jonge vrouwen die voor een kloppenleven kozen, waren vaak tiener of twintiger en werden geestelijk maagd genoemd. Daarnaast waren er ook enkele oudere dames die klop werden. Zij hadden hun man verloren en kwamen daarom onder de noemer van geestelijk weduwe.30 Het leven als geestelijk maagd was geen zestiende-eeuws fenomeen, maar ontstond gedurende de late middeleeuwen.31 Al in de dertiende en veertiende eeuw waren er leken geweest die een autonoom religieus leven nastreefden. Hoewel een religieus leven zonder clausuur voor beide seksen mogelijk was, leken vooral vrouwen zich tot een dergelijk bestaan aangetrokken te voelen. Deze zogenaamde geestelijk dochters leefden in een vroegchristelijke traditie van verheerlijking van de maagdelijke staat.32 De katholieke autoriteiten hebben altijd zoveel mogelijk geprobeerd dergelijke lekenbewegingen een plaats te geven binnen de kerk. Sommige lekengemeenschappen bleven echter een zelfstandig bestaan leiden, zoals de begijnen en de zusters van het gemene leven. Naast het kloosterbestaan en het lekengemeenschapsleven, kon er door de middeleeuwse vrouw ook voor een derde weg worden gekozen; namelijk een zelfstandig religieus leven in de wereld. Deze geestelijk dochters legden geloften af, leidden een actief religieus bestaan, maar zorgden ook voor zieken en armen in de wereld.33 Deze vrouwen werden in de Noordelijke Nederlanden vanaf de zestiende eeuw ook wel kloppen genoemd.

30

Schulte van Kessel, Geest en vlees, 52.

31


32


33

D. de Vel, „Kant en devotie. De Antwerpse apostelinnen in de zeventiende en achttiende eeuw‟, In:

Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 7, deel 1 (Nijmegen 1998), 3-20, aldaar: 3-4.

13

In de historiografie is de oorsprong van het begrip klop op verschillende manieren klaard. In diverse (begin) twintwintigste-eeuwse katholieke schoolboekjes staat geschreven dat geestelijk maagden op de deur van gelovigen klopten om hen voor de mis uit te nodigen.34 Het kloppen op de deur zou de vrouwen hun bijnaam hebben bezorgd. Deze verklaring is in de studies van Monteiro, Schulte van Kessel en Theissing echter niet overgenomen, wellicht omdat deze theorie een soort volksverhaal is en niet met bronnen kan worden onderHet kloppende hart in

steund. Schulte van Kessel

‘Consumatum est’

noemt wel twee andere mogelijk-

Johannes van der Sande, ca. 1700, ingekleurde gravure op perkament, 11 x 8,5 cm, Breda‟s

heden. Ten eerste zou clop kunnen zijn afgeleid van castra-

Museum, (Foto: Evelyne Verheggen).

re, ofwel het beroven van teelkracht. (Theissing heeft deze verklaring in haar studie overigens ook gebruikt).35 Daarnaast zou clop, door de keuze voor de maagdelijke staat, mogelijk man-wijf of virago betekenen.36 Deze interpretaties - die vooral naar de sekse van de vrouwen lijken te verwijzen - zijn suggesties van de schrijfsters zelf en kunnen eveneens niet met bronnen worden ondersteund. In een onderzoek naar devotieprenten dat in 2006 door Evelyne Verheggen werd gedaan, blijkt een nieuwe en 34

I. van der Linden, „Laveren tussen hemel en aarde. Over klopjes in de zeventiende en achttiende

eeuw‟, In: Tidinge van die Goude. Jaargang 27, deel 1, (Gouda 2009), 19-32, aldaar: 19. 35

Theissing, Over klopjes, 39.

36


14

meer passende verklaring van het woord klopje. Naar aanleiding van verschillend beeldmateriaal toonde Verheggen aan, dat alle vrouwen die hun hart voor Jezus lieten kloppen een klopje werden genoemd. Het kloppen van het maagdelijk hart werd in verschillende devotieprenten verbeeld en lijkt daarmee een sluitende verklaring voor de herkomst het woord te zijn.37 Theissing meent dat het kloppenleven geen louter Noord-Nederlands fenomeen was. In katholieke gebieden buiten de Republiek (zoals Spanje, Limburg, de Zuidelijke Nederlanden, het Rijnland, Frankrijk en Italië) waren er immers ook vrouwen die een geestelijk leven in de wereld leidden.38 Theissing merkt daarbij echter wel op, dat vrouwen in de gereformeerde Republiek gewoonweg niet voor een kloosterbestaan konden kiezen waardoor de kloppenstaat als enige optie overbleef. Het kloppenleven was voor vrouwen daarom - in tegenstelling tot wat Theissing beweert - een noodoplossing, die hen ondanks de politiek-religieuze omstandigheden waarin katholieken op een min of meer heimelijk bestaan waren aangewezen, de mogelijkheid bood een (semi)religieus leven te leiden. Dat het kloppenleven een echte noodgreep was, blijkt uit het relatief snelle verdwijnen van klopjes uit de Noord-Nederlandse samenleving na de gelijkberechtiging van de religies in de Franse tijd. In de negentiende eeuw werd het voor katholieken weer mogelijk openlijk de mis te vieren. Nadat in 1853 de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland door de paus was hersteld mochten er zelfs weer kloosters worden gebouwd.39 Deze negentiende-eeuwse katholieke emancipatiegolf zorgde niet alleen voor het herstel van de katholieke kerk, bestuur en traditie in Nederland, maar ook voor het verdwijnen van het kloppenleven in de gehele Noordelijke Nederlanden. Voor de afkondiging van het kloosterverbod in 1581 was het voor vrouwen mogelijk om tussen drie religieuze bestaansvormen te kiezen; namelijk een bestaan als non, begijn of zelfstandig levende maagd in de wereld. Ook het verbod bleven deze drie manieren van leven min of meer bestaan. Voor de nonnen veranderde er ech37

E.M.F., Verheggen, Beelden van passie en hartstocht. Bid en devotieprenten in de Noordelijke Ne-

derlanden, 17e en 18e eeuw, (Zutphen 2006), 95-100. 38

Theissing, Over klopjes, 13-14.

39

R. Aerts e.a. (red.), Land van kleine gebaren. Een politieke geschiedenis van Nederland 1780-1990,

(Nijmegen/Amsterdam 1999), 105.

15

ter veel. De vrouwen verlieten hun kloosters en gingen naar het buitenland of leidden in de Republiek een (verkapt) bestaan als geestelijk maagd in de wereld, meestal met financiële hulp van de gereformeerde overheid. Deze oudkloosterzusters waren gerechtelijk gezien geen nonnen meer, maar probeerden in de wereld zo veel mogelijk de vertrouwde kloosterregels na te leven. Deze groep stierf na verloop van tijd uiteraard uit. Nonnen onderscheidden zich van kloppen door drie publieke beloften te doen; de geloftes van gehoorzaamheid, zuiverheid en armoede. Deze geloften werden - vóór het kloosterverbod - door de kerk en wettige overheid erkend. Kloppen legden soms ook geloften af; dit was echter geen voorgeschreven regel. Er bestond bovendien geen vaste kloppengelofte. Iedere biechtvader kon voor een eigen invulling van de geloften kiezen. Door deze constructie was de positie van klopjes ook voor tijdgenoten niet altijd even duidelijk. De vrouwen waren door de geloften die werden afgelegd geen leek, maar ook geen volwaardig geestelijken, zoals de nonnen dat voorheen wel waren.40 Een tweede verschil tussen kloppen en nonnen betrof het communiteitsleven. In tegenstelling tot nonnen leefden klopjes vaak zelfstandig of bij familie thuis. Soms woonden de vrouwen samen in kleine groepen. Er bestonden ook enkele grote leefgemeenschappen, zoals bijvoorbeeld in Haarlem en Utrecht. Deze gemeenschappen werden „vergaderingen‟ genoemd en lieten meer gelijkenis zien met het kloosterleven. Een derde verschil tussen kloppen en nonnen was het behoud van de eigen identiteit. Nonnen namen bij hun kloosterintrede veelal afstand van hun vooren familienaam en daardoor van hun wereldse identiteit. Klopjes stierven niet af van de wereld. Ze behielden hun eigen naam en bleven veelal zelfs bij familie in huis wonen. De begijnen vormden een tweede manier van religieus leven in de Republiek, en vertoonden meer overeenkomsten met de kloppen. Oorspronkelijk vormden de begijnen geen organisatie maar een vrome beweging. Een vrouw werd begijn door haar vrome gedrag. Dit gebeurde dus niet door officiële intreding of het doen van een gelofte, zoals in het klooster. Vanaf de zestiende eeuw leefden de begijnen echter een meer gesloten leven. De vrouwen woonden bij elkaar op een begijnhof en stonden vaak onder leiding van een priester. Omdat begijnen officieel tot de leken

40

Schulte van Kessel, Geest en vlees in godsdienst en wetenschap, 53.

16

bleven behoren en hun begijnenhoven privébezit waren, kwam het na 1581 niet tot een verbod op het begijnenleven of onteigening van hun gebouwen.41 Volgens Theissing waren oud-nonnen, kloppen en begijnen verschillende bestaansvormen, die gedurende de zeventiende eeuw als aparte bewegingen naast elkaar bestonden. Zoals boven beschreven werd hadden de oud-nonnen veel eigen tradities, die vaak al uit de vroege middeleeuwen stamden. Kloppen en begijnen kenden eveneens eigen gebruiken, maar deze groepen vertoonden meer overeenkomsten met elkaar. De zeventiende-eeuwse kloppenbeweging kan - ondanks andere gewoontes - volgens Theissing zelfs op één lijn worden gesteld met de oude middeleeuwse begijnen.42 In het eerder genoemde proefschrift van Evelyne Verheggen, wordt deze theorie van Theissing tegengesproken. Volgens Verheggen werden in de zeventiende eeuw namelijk álle vrouwen die Christus toegang verleenden tot hun hart, als klopje betiteld. Het kloppenleven was dus een verzamelnaam voor alle vrouwen die een religieus leven in de wereld leidden en hun hart lieten kloppen voor Jezus. Deze vrouwen konden oude nonnen, begijnen of andersoortige maagden zijn. Begijnen waren volgens Verheggen dus altijd kloppen, maar klopjes waren niet altijd begijnen.43 Hoewel Verheggen meent dat alle geestelijk levende vrouwen kloppen werden genoemd, maakte men in de zeventiende eeuw wel degelijk onderscheid tussen nonnen, begijnen en de „nieuwe maagden‟. Het verschil tussen de bewegingen, komt onder meer naar voren in verschillende officiële kerk -en overheidsstukken. In een remonstrantie van de Zuid-Hollandse synode uit 1636 aan de Staten van Holland staat bijvoorbeeld dat „dese nieuwe Secte der cloppen (..) „een nieuwe ende besondere professie van leven by de papen ende jesuyten‟ is.44 Klopjes worden hier duidelijk als nieuw fenomeen omschreven, zonder dat er enige verwijzingen wor-

41


42


43

Verheggen, Beelden van passie en hartstocht, 95-100.

44

Knuttel 4447. Tweede remonstrantie tegens den gheweldigen ende moedt-willigen inbreuck der

paepscher afgoderye, soo in steden als ten platten lande van Zuydt-Hollandt. Aende vergaderinge vande [...] Staten van Hollandt ende West-Vrieslandt, overgelevert [...] by de gedeputeerden des Synodi Other title De remonstrantie vande kercken van Zeelandt, op de christelijcke ende vigereuse verklaringhe, (Den Haag 1636), 22-24.

17

den gedaan naar begijnen of nonnen. De theorie van Theissing over apart levende groeperingen lijkt daarom geloofwaardiger. Mogelijk ontstond er, naarmate de zeventiende eeuw vorderde, wel enige begripsvervaging en werden - zoals Verheggen dat beschrijft - ook begijnen door de omgeving als klopje gezien. Oud-nonnen waren op dat moment al uitgestorven. Zeker voor buitenstaanders moet de herkomst van de verschillende soorten geestelijk maagden niet altijd duidelijk zijn geweest, waardoor er mogelijk ook verwarring ontstond. Daarnaast is het goed denkbaar, dat oude tradities en gebruiken van nonnen en begijnen de zeventiendeeeuwse kloppenbeweging hebben beïnvloed en geïnspireerd, waardoor er eveneens vermenging tussen de verschillende bewegingen ontstond. In deze scriptie zullen de „nieuwe‟ Haarlemse en Goudse maagden centraal staan. Deze groep was namelijk vele malen groter dan het groepje oud-nonnen dat geleidelijk uitstierf en de begijnen, die soms ook nog in de Hollandse steden woonden. In Gouda is er zelfs nooit een begijnenhof geweest, waardoor er in de zeventiende eeuw waarschijnlijk ook geen begijnen in de stad woonden. In Haarlem was de kloppengemeenschap daarentegen gebouwd rondom het oude begijnenhof, waardoor er mogelijk meer traditievermenging plaatsvond.

2.3 Politiek en religie in Haarlem Zoals in de vorige paragraaf reeds naar voren kwam, kende Haarlem één van de grootste zeventiende-eeuwse kloppengemeenschappen van de Noordelijke Nederlanden. De meeste Haarlemse maagden woonden in een kloppenvergadering die Den Hoeck heette. Dergelijke gemeenschappen waren in de Noordelijke Nederlanden zeer schaars; slechts 10 % van alle geestelijk maagden leefde in een vergadering samen.45 Het aantal klopjes in Haarlem zou gedurende de zeventiende eeuw steeds tussen de 150 en 300 hebben gelegen.46 De gemeenschap was dusdanig groot, dat er begin zeventiende eeuw nog twee (kleinere) vergaderingen ontstonden. Eén daarvan was gevestigd aan de Koksteeg en werd „Cleyne hoeck‟ genoemd. 47 Dat zich een dergelijke grote kloppengemeenschap in Haarlem kon vestigen, had waarschijnlijk te maken met de politiek-religieuze ontwikkelingen 45


46


47


18

die de stad gedurende de zestiende eeuw had doorgemaakt. Haarlem had zich tijdens de Opstand tegen Spanje altijd met enige terughoudendheid opgesteld. Het stadsbestuur was gematigd, katholiek en koningsgezind. Het beleid dat vanuit Brussel werd uitgevaardigd, werd door de magistraat dan ook nauwgezet uitgevoerd. Dat ook de Haarlemse bevolking weinig voelde voor radicale hervormingen, blijkt uit de gebeurtenissen rond de Beeldenstorm. De stad bleef in de zomer van 1566 namelijk geheel vrij van onlusten.48 Naarmate de Opstand succesvol bleek, moest ook Haarlem zich aan de kant van Oranje scharen. Dat ging niet zonder slag of stoot. Het verdrag dat op 4 juli 1572 met de prinsgezinden werd gesloten, omvatte strikte voorwaarden. Haarlem zou alleen de kant van Oranje kiezen als het katholieke geloof in de stad gewaarborgd bleef en onder voorwaarde dat er geen wetsverzetting zou plaatsvinden. Uiteindelijk kwam het in december toch tot een verzetting van de wet. De prinsgezinden hadden namelijk lucht gekregen van Haarlemse onderhandelingen met Spanje. Met de besprekingen had het stadsbestuur geprobeerd enige mildheid tegenover de Spanjaarden te tonen en daarmee harde vergeldingsacties te voorkomen. Deze actie werd echter niet gewaardeerd. De partij van Oranje, maar ook de Haarlemse schutterij, beschouwde de toenadering tot Alva als verraad. Het stadsbestuur werd door de schutterij afgezet en een nieuwe Oranjegezinde magistraat werd aangesteld.49 Deze bestuurlijke verandering deed de Spaanse troepen overgaan tot een aanval. Op 11 december 1572 ging het beruchte Beleg van Haarlem van start. De Spanjaarden vochten onder leiding van Alva‟s zoon don Fadrique, meer dan een half jaar tegen de Haarlemmers. Uiteindelijk zorgden honger en uitputting op 13 juli 1573 tot overgave aan de Spanjaarden.50 In de strijd waren 68 burgers en meer dan 600 verdedigende soldaten omgekomen. Bovendien kreeg de stad na de overgave met verschillende Spaanse vergeldingsacties te maken. Het stadsbestuur probeerde Spaanse plunderingen te voorkomen met een grote afkoopsom, maar 48

J. Spaans, Haarlem na de reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven.1577-1620, (Den Haag

1989), 36. 49

G. Dorren, Eenheid en verscheidenheid. De burgers van Haarlem in de Gouden Eeuw, (Amsterdam

2001), 21. 50

Israel, De Republiek, 200-201.

19

door geldgebrek kon er niet aan de verplichtingen worden voldaan en vond er uiteindelijk toch een kaalslag plaats. Daarnaast werden tussen de 1250 en 1700 militairen terechtgesteld. In 1574 werden er meer dan 3000 mensen - in totaal twintig procent van de Haarlemse bevolking - begraven. Bijna al deze inwoners hadden te maken gekregen met vergelding van het Spaanse leger of stierven door ziekte of uitputting.51

Nieuwsprent Beleg van Haarlem Frans Hogenberg, ca. 1573, ets op papier, 21 x 28 cm, Rijksprentenkabinet, (Foto: Rijksmuseum).

Haarlem bleef door de herovering nog geruime tijd onder katholiekgezind regime staan. Op 1 maart 1577 verlieten de Spaanse troepen voorgoed de stad. Enkele maanden daarvoor was een satisfactieverdrag met Oranje gesloten, waarin wederzijds respect voor de verschillende religies voorop stond. Er werd in het verdrag overeengekomen dat de katholieke religie gehandhaafd zou blijven en dat de gere-

51

Dorren, Eenheid en verscheidenheid, 22.

20

formeerden voortaan in de Bakernesserkerk mochten preken. Het verdrag werd echter al snel verbroken. Op 29 mei 1578 kreeg de Haarlemse bevolking namelijk opnieuw te maken met agressieve soldaten, dit maal van gereformeerde zijde. Geuzen verstoorden een katholieke sacramentsprocessie, die in de Bavokerk plaatsvond en verjoegen daarbij 7000 katholieken. Bij deze actie, die bekend is geworden als de „Haarlemse Noon‟, werd bovendien een priester vermoord. Kort daarop volgde het eerder beschreven kloosterverbod, waarbij verschillende kloostergebouwen werden onteigend.52 Ondanks het optreden van de geuzen, bleef Haarlem een plaats waar felle religieuze conflicten het liefst werden vermeden. Het aantal katholieken in de stad bleef dan ook aanzienlijk. Exacte cijfers over het aantal gelovigen ontbreken. Er werd door de katholieke kerk onderscheid gemaakt tussen „ijverige‟ en „slappe‟ gelovigen. De eerste categorie ging trouw biechten, ontving de communie en onderhield trouw de vast -en feestdagen. In 1635 kende Haarlem en omgeving achtduizend van deze „ijverige‟ gelovigen. Voor de stad zelf is pas van 1652 een cijfer bekend. In dat jaar was een achtste van de Haarlemmers „ijverig‟ katholiek.53 Het is echter goed mogelijk dat er meer Haarlemmers waren die zich katholiek noemden, maar „slap‟ waren in hun religie. De totale katholieke gemeenschap in Haarlem was in ieder geval aanzienlijk.54 Naast katholieken was er ook plaats voor andersoortige gelovigen in de stad, zoals doopsgezinden en lutheranen. Aanhangers van deze religies konden eveneens zonder al te veel problemen in het „gereformeerde Haarlem‟ blijven wonen. Het stadsbestuur volgde een gematigde koers en bevorderde een vorm van „omgangsoecumene‟ tussen verschillende religies. 55 Waarschijnlijk waren de Haarlemmers na het catastrofale beleg en de harde geuzenaanpak, wars geworden van felle vervolging van andersdenkenden. Mogelijk heeft deze libertijnse opstelling en het grote aantal katholieken in de stad er mede voor gezorgd dat er een bloeiende kloppengemeenschap in Haarlem kon ontstaan. Geestelijk maagden van binnen en buiten Haarlem konden zich namelijk probleemloos in de stad 52

Dorren, Eenheid en verscheidenheid, 23-24.

53

Spaans, Haarlem na de reformatie, 97.

54

Israel, De Republiek, 413.

55

W. Frijhoff, „Religious life in Amsterdam „s Golden Age. A new approach‟ In.; W. Frijhoff, Embodied

believe. Ten essays on religious culture in Dutch history, (Hilversum 2002), 17-38, aldaar: 31.

21

vestigen en waren ook onder het nieuwe Oranjegezinde stadsbestuur, redelijk vrij in hun religieuze activiteiten en kerkgang. Haarlem kende na de overgang naar gereformeerde zijde in totaal zeven staties die de oude katholieke parochies vervingen.56 Vier van de Haarlemse staties waren seculier. Dit impliceerde dat daar alleen priesters werkten die niet aan een regel waren gebonden; de zogenaamde wereldheren. De wereldheren hadden nog in de oude parochies gediend en waren de oorspronkelijke Noord-Nederlandse priesters. De andere drie staties waren regulier en werden geleid door missiepaters, die de Republiek als zendingsgebied beschouwden. In 1590 werd er een Haarlemse jezuietenstatie gesticht, in 1614 volgde een franciscanenstatie en in 1620 een dominicanenstatie.57 Deze reguliere ordes steunden sterk op de idee van de Republiek als zendingsgebied. De kerkelijke hiërarchie zou volgens hen in de Noordelijke Nederlanden niet meer bestaan vanwege de doorvoering van de reformatie. De Republiek was daardoor heidens terrein geworden, dat moest worden teruggewonnen voor Rome. De paters meenden helemaal geen verantwoordelijkheid te hoeven afleggen aan de apostolisch vicaris, maar enkel aan hun ordeleiding in Rome.58 De seculiere priesters geloofden daarentegen wel dat de oude kerkelijke hiërarchie nog bestond. Volgens hen hadden het Haarlemse kapittel (dat in Den Hoeck vergaderde) en het Utrechtse vicariaat de bisschoppelijke verantwoordelijkheden overgenomen.59 In Haarlem werkten er in 1622 maar liefst achttien of negentien missiepaters in de stad, tegenover slechts drie seculiere priesters. Deze grote aantallen missiepaters in achtnemend, is het niet verwonderlijk dat er een felle concurrentiestrijd tussen de beide priesterkampen heeft plaatsgevonden in de gehele Republiek. De wereldheren beschouwden de missiepaters als indringers, die er met hun gelovigen en geld vandoor gingen. Priesters konden namelijk vaak financiële voordelen verkrijgen uit het binnenhalen van gelovigen voor hun statie. Ondanks verzoeken van de opeenvolgende apostolisch vicarissen aan de paters om

56

Kaplan, Divided by Faith, 174.

57


58

Selderhuis, Handboek Nederlandse, 444.

59

Selderhuis, Handboek Nederlandse, 444-445.

22

missiewerk te verrichten in afgelegen gebieden zonder zielzorg, vestigden zij zich vooral in steden en dus niet op het platteland.60 Hier woonden namelijk veel meer katholieken, wat uiteraard meer inkomsten opleverde. In deze studie zal blijken strijd tussen reguliere en seculiere priesters op uitermate felle toon werd gevoerd. Een opmerkelijke passage uit het testament van de Goudse wereldheer Willem de Swaen illustreert de vete tussen seculieren en regulieren. De Swaen schrijft: „Ick wil niet dat het gebruijck van mijne kerck oyt sal comen aen eenige religieuse ofte geordende priesters‟.61 Zowel seculiere als reguliere priesters hadden kloppen onder hun hoede. In Haarlem hadden de jezuïeten een klein aantal maagden. Deze vrouwen werden paterskloppen genoemd.62 De meeste kloppen in Haarlem woonden echter in Den Hoeck en vielen daarmee onder het gezag van de seculiere priesters. Verderop in deze studie zal blijken dat de concurrentiestrijd tussen regulieren en seculieren ook invloed had op de verschillende kloppenlevens.63

2.4 Haarlemse kloppen in Den Hoeck Zoals in de vorige paragraaf bleek, telde Haarlem in de zestiende en zeventiende eeuw steeds tussen de 150 en 300 kloppen. Het grootste gedeelte van deze maagden leefde in de seculiere kloppenvergadering die Den Hoeck heette. Over deze kloppen-gemeenschap is redelijk veel bekend. Vooral de levensbeschrijvingen van Catharina Jans Oly hebben hieraan bijgedragen. Trijn was van gegoede Amsterdamse komaf en kwam in 1585 op zeventienjarige leeftijd wonen in Den Hoeck. Ze leefde bijna vijftig jaar in de gemeenschap en schreef daar het werk De Levens der Maechden. In dit geschrift staan de levensbeschrijvingen van verschillende Haarlemse kloppenlevens, die in volgorde van overlijden zijn beschreven. De teksten zijn hagiografisch van aard en hebben zo nu en dan een

60


61

SAHM: Oud Katholieke parochie, testament Willem de Swaen. Inv. nr. 560, (d.d. 7-7- 1673).

Willem de Swaen (ca. 1607-1674) was oprichter van statie St. Willibrord („de Tol). Hij was tussen 1634 en 1673 pastoor in Gouda en had de leiding had over meer dan vijftig klopjes. 62


63

Vanden Bosch, „Pionnen op een schaakbord?, passim.

23

belerend karakter. Mogelijk heeft het geschrift gediend tot bron van navolging voor andere maagden. Trijn beschreef in haar werk onder meer de sociale afkomst van de kloppen, hun goede en mindere genschappen, hun werkzaamheden, gen aan de Opstand, vroomheid en goede werken.64 De bron geeft veel informatie en een bijzondere inkijk in het Haarlemse kloppenleven van de zeventiende eeuw. Trijn beschrijft dat Den Hoeck in

‘De Levens der Maechden’ van Trijn Jans Oly

1583 werd gesticht op initia-

Tussen ca. 1600 en 1699, papier, 21 x 17 cm, Catha-

tief van Priester Nicolaas

rijneconvent (foto: Catharijneconvent)

Wiggers Cousebant.65 Als biechtvader vroeg hij twee

geestelijk maagden - Maritgen Tonis en Geertje Isbrants - samen te gaan wonen in het turfschuurtje van zijn vader aan de Bakenessergracht. Kort daarop sloot ene Giertje Jans zich bij deze kloppen aan. Gezamenlijk vormden de drie vrouwen de eerste officiële kloppenvergadering van Den Hoeck. Naast de vergadering in het turfschuurtje gingen er kloppen wonen aan de nabij gelegen Appelaerssteech. Ook vestigden verschillende klopjes zich op het Begijnhof, dat tegenover de Bakernessergracht gelegen was.66 Tezamen vormde het complex een rechthoek; waarschijnlijk had Den Hoeck haar naam hieraan te danken.67

64

J. Spaans, Catharina Oly Digitaal Vrouwenlexicon van Nederland. In: www.inghist.nl, (Den Haag

2009). 65

Nicolaas Wiggers Cousebant (†1628) was seculier priester tussen 1555 en 1603. Hij was de eerste

Overste van Den Hoeck. Na enige conflicten in Haarlem verhuisde Cousebant naar Keulen, waar hij zich in 1603 aansloot bij de franciscanen. 66


67


24

Uiteindelijk zou Den Hoeck bestaan uit een verzameling huizen, schuilkerken en kleine huisaltaren, die werd omgrensd door de Bakenessergracht, de Vrouwensteeg, de Klerksteeg, Krom en Koksteeg.68 De verschillende kloppenhuizen waren met elkaar verbonden door diverse kronkelende gangen, genaamd „krollen‟. Ook gaven de vrouwen - en eventuele katholieke families die in Den Hoeck woonden doorgang door hun huizen of kamers. Op deze manier konden de klopjes binnendoor en dus ongezien bij de schuilkerk komen.69 De kerkgang nam in de kloppengemeenschap een prominente positie in. De maagden gingen dagelijks naar de grootste schuilBakenessergracht te Haarlem.

kerk die binnen het com-

Plaats waar Den Hoeck was gevestigd

plex gevestigd was.70 Deze

(foto: auteur).

kerk was gewijd aan St.

Bernardus. Boven de kerk vergaderde het kapittel van Haarlem in de kapittelzaal.71 Den Hoeck was daardoor nauw verbonden met het katholieke bestuur van Haarlem. De bewoners van Den Hoeck was er alles aan gelegen om de huizen alleen door katholieken te laten bewonen en andersdenkenden buiten te houden. Tijdens de begrafenis van het Hoeckse klopje Annetgen Sixtus van Emming, werd de overledene geprezen voor haar inzet om het Den Hoeck zuiver katholiek te houden. Zij zou „haer best doende, jae liever veel gelt gevende van haer eygen boven

68

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck” XIII, 95.

69


70

J. Spaans, „Orphans and students: recruiting boys and girls for the Holland Mission‟. In; B. Kaplan

e.a. (ed.), Catholic communities in protestant states. Britain and the Netherlands ca. 1570-1720, (Manchester/New York 2009), 183-200, aldaar: 190. 71

Verheggen, Beelden van passie en hartstocht, 85.

25

die wardij [van een huis], als dat de vergaderinghes soude in enich peryckel coomen‟.72 Er bestond in Den Hoeck onderscheid tussen de afzonderlijke, zogenaamde particuliere vergaderingen en de alles overkoepelende algemene vergadering, waartoe alle kloppen behoorden.73 De particuliere vergaderingen werden gevormd door kleine groepjes maagden, die veelal onder leiding stonden van dezelfde biechtvader en bij elkaar in één huis woonden. Naast de geestelijk maagden in uit de particuliere en de algemene vergaderingen, waren er ook verschillende vrouwen die afgezonderd van de gemeenschap leefden. Deze klopjes werden buitenmaagden genoemd. De buitenmaagden leefden apart, maar hadden wel geregeld contact met de vergadering. Op zondagen en bij andere feestelijkheden gingen deze klopjes in Den Hoeck naar de kerk. Ook aten de vrouwen wel eens mee of bleven ze logeren.74 Kort na de oprichting van Den Hoeck was het aantal buitenmaagden nog zeer talrijk. Niet alle vrouwen die in de gemeenschap wilden wonen, konden in het complex worden gehuisvest. Naarmate de woonvoorzieningen in Den Hoeck uitgebreid werden, leefden er echter steeds meer vrouwen in het complex. Vanaf midden zeventiende eeuw werden de maagden zelfs verplicht om in Den Hoeck te gaan wonen. Alleen in uitzonderlijke situaties, zoals de zorg voor een ziek familielid, werd het kloppen toegestaan een leven als buitenmaagd leiden. 75 Voor veel tijdgenoten leek de kloppenvergadering - mede door deze clausuurachtige constructie - daarom ook sterk op een klooster. Aan het hoofd van Den Hoeck stond de priesteroverste. Hij vervulde de functie van leidsman, raadgever en bestuurder. Ook was hij pastoor van de statie. De Overste van Den Hoeck werd volgens Theissing benoemd door de kerkelijke overheid.76 Waarschijnlijk wees het Haarlemse kapittel - dat in Den Hoeck vergaderde

72

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XIII, 96.

73


74


75


76


26

- de nieuwe Overste aan. Overste Joost Cats77 nam zijn taak als leider van de vergadering zeer serieus. Den Hoeck had volgens hem goede sturing nodig. Het was namelijk meer dan een gewone leefgemeenschap. Het doel van de vergadering was alle „menschen als geestelicke litmaten te maecken een geestelick lichaem, elk te wesen een ander lit, ende alle ghelijk te staen onder een hooft.‟ 78 Volgens biechtvader Cats was een kloppenvergadering dus een geestelijke eenheid. Hierdoor lijkt Den Hoeck wederom veel overeenkomsten te vertonen met de oude kloosters. De Haarlemse gemeenschap heeft onder leiding van diverse priesteroversten gestaan. Kort na het stichten van Den Hoeck ging Nicolaas Cousebant enkele keren op reis. Tijdens zijn reizen probeerde hij nieuwe geestelijk maagden voor Haarlem te werven. Tijdens zijn afwezigheid werd Cousebant vervangen door Cornelis Arents Lichthert.79 Deze vervanger zou later - na verschillende interne conflicten de definitieve leiding over Den Hoeck op zich nemen. Lichthert werd na zijn overlijden in 1613 opgevolgd door de eerder genoemde Joost Cats.80 Den Hoeck kende aanvankelijk geen vaste uniforme leefregel. Kort na de oprichting van de vergadering leefden verschillende maagden verscheidene soorten regels na. Nicolaas Cousebant koos bijvoorbeeld negen maagden uit die de Clarissenregel dienden na te volgen. Deze kloppen vastten dagelijks, aten bijna geen vlees, hadden geen bedden, droegen wollen kleding en werden in de nacht wakker om te bidden. Onder biechtvader Lichthert kwam er een einde aan deze Clarissenregel en werd er een meer gelijke leefregel ingevoerd.81 Trijn Jans schreef dat de klopzusters uiteindelijk leefden volgens de „Heilige regel ende ordinantie‟.82 Waarschijnlijk waren dit mondelinge afspraken tussen biechtvader en klop. Pas later ontstonden er geschreven leefregels. De eerste regel zou zijn overhandigd aan

77

Joost Cats (Gorcum 1581- Haarlem 1641) was tussen 1613 en 1639 Overste in Den Hoeck.

78

J.J. Graaf, „De vergaderinghe der machden van den Hoeck te Haarlem‟, In: C.J. Gonnet e.a. (red),

Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom Haarlem, XXXIV, (Leiden 1912), 331-332. 79

Cornelis Lichthert (1552-1613)werd geboren in Amsterdam. Hij nam kort na de oprichting van Den

Hoeck de functie van geestelijk leidsman op zich. Hij was Overste van de vergadering tot zijn dood in 1613. 80


81


82

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XIX, 399

27

geestelijk moeder Trijntje Dircks († 1621). Trijn Jans schreef namelijk dat zij „is die eerste geweest dien schriftelycke ordinantie van haeren biechtvader‟ heeft ontvangen.83 Naarmate er meer kloppen in Den Hoeck woonden en de gemeenschap groeide, werden er - net zoals in kloosters - geestelijk moeders aangesteld. Zij werden Moedergeneraal of particuliere Moeder genoemd. De moeders bevonden zich direct onder de priesteroversten en stonden aan het hoofd van de hele vergadering of een particuliere vergadering.84 Zij zorgden onder meer voor nieuwe aanwas. Moeder Giertjen Ysbrandts zou bijvoorbeeld het „getal van de maechden vermeerderden‟.85 Daarnaast waren de moeders belast met logistiek werk in de vergadering. Het huishouden in de kloppengemeenschap was strak georganiseerd. Alle klopjes betaalden kostgeld aan de huishoudster. Zij was eindverantwoordelijke voor de marktinkopen en het huishouden. Daarnaast was er nog een maagd die werd belast met werkzaamheden in de keuken. De kloppen in Haarlem moesten zich - net als overal in de Noordelijke Nederlanden - in hun eigen onderhoud voorzien. Maagden die uit arme families afkomstig waren, werden door medekloppen ondersteund.86 Om het kostgeld te kunnen betalen, werkten de klopjes niet alleen voor kerk en vergadering. De maagden verrichtten allerlei soorten arbeid om aan geld te komen. Ze konden bijvoorbeeld werken als winkelbediende, turfsteekster, huishoudster, dienstmeisje, naaister of ziekenverzorgster.87

83

De Graaf, „De vergaderinghe der machden”, XXXII, 298.

84


85

Graaf, „De vergaderinghe der machden‟, XXXII, 292.

86


87

Van der Linden, „Laveren tussen hemel en aarde‟, 24.

28

Naast de zorgtaken, werk buiten de vergadering en het huishouden vervulden de Haarlemse kloppen verschillende

ondersteunende

taken voor priester en kerk. Deze vaak rijkere kloppen hadden geen extra bijverdienste nodig en verzorgden daarom de kerk en het kerkinterieur. De maagden maakten zich onder meer nuttig door „te Priesterlijke schoenen gemaakt door

schueren ende schoon te maken,

kloppen

bloemen te haelen voor de kerck, of

Onbekende Haarlemse kloppen, ca. 1625-1649, 12 x 9 x 27 cm, Catharijneconvent,

rieckers te maecken voor den ou-

(foto: Catharijneconvent).

taer‟.

88

Ook bakten de vrouwen

hosties, borduurden ze kerkgewaden en maakten ze andere kerkelijke kleding, zoals mijters en schoenen. Bovendien werden de vrouwen ingezet als misdienaar, hoewel de katholieke leer dit niet toestond. 89 Deze taken werden gecoördineerd door een „opperste costerese‟, die verschillende gewone kosteressen onder zich had. Ook was er een klopje belast met de verantwoordelijkheid van het kerkkoor. Zij werd de „sangmeesterese‟ genoemd.90 Ten slotte zetten de maagden zich in voor verspreiding van het katholicisme buiten de kloppengemeenschap. De vrouwen gaven catechismusles, handelen in devotionalia91 en onderwezen katholieke kinderen.92 Eén van de meest prominente voorbeelden van kloppenactiviteiten buiten de eigen gemeenschap, betrof het maagdenhuis dat omstreeks 1588 door Cornelis Lichthert in Haarlem werd gesticht. Arme kinderen kregen hier onderdak en werden opgevoed en onderwezen in de katholieke godsdienst. Bovendien kregen ze eten en kleding van de school. De 88

De Graaf, „De “vergaderinghe der maechden”, XXXVI‟,13.

89


90


91


92


29

leerlingen kregen naast godsdienstonderwijs ook praktische vaardigheden aangeleerd, zoals breien en naaien.93 De „oppervrouw‟ zorgde ervoor dat het vervaardigde werk in de bijbehorende winkel werd verkocht. Haarlem was niet de enige stad met een dergelijk maagdenhuis. In Amsterdam werd er in de vroege jaren ‟70 eveneens een meisjeskostschool gesticht en ook de Goudse kloppen hadden een eigen Maagdenhuis.94 Dergelijke kostscholen waren er wellicht niet alleen om kinderen te onderwijzen, maar vormden ook een mooie kweekvijver voor nieuwe kloppen.95 Uit de levensbeschrijvingen van Trijn Jans Oly blijkt dat veel Haarlemse klopjes uit gegoede kring afkomstig waren. Er woonden maagden in Den Hoeck uit rijke koopmanfamilies, vrouwen uit regentengeslachten, klopjes uit adellijke geslachten en maagden met familieleden uit de gegoede middenstand of burgerij.96 Voorbeelden van dergelijke rijke maagden zijn de Friese zusters Bibeiana Sixema en Juliana Sixema. De ouders van deze kloppen „waeren van groten adel, rijk van tijtelicke middelen en oprecht catholyk‟.97 Uiteraard brachten rijke maagden geld mee naar Den Hoeck, wat voor de noodlijdende en verdrukte katholieke kerk zeer welkom was. In het laatste hoofdstuk zal hier nader op worden ingegaan. Trijn beschrijft eveneens dat de maagden in Den Hoeck zeer oud werden. Over het algemeen werden de vrouwen ouder dan 50 jaar en soms 80 of 90 jaar oud. Mogelijk droegen goede voeding, geringe lichamelijke inspanningen, het uitblijven van gevaarlijke zwangerschappen en het regelmatige leven in een kloppenvergadering, bij aan het bereiken van deze hoge leeftijden. 98

93

E. Rapley, The dévotes. Woman and church in seventeenth-century France, (Londen 1990), 142-166.

„Development of a feminine pedagogy‟; Overal in Europa ontwikkelde zich in het kader van de contrareformatie, katholieke scholen die werden geleid door nonnen of geestelijk maagden. 94

H.C. De Wolf, De kerk en het Maagdenhuis. Vier episoden uit de geschiedenis van katholiek Am-

sterdam, (Utrecht/Antwerpen 1970), 263-288. 95

Spaans, „Orphans and students‟, 192-193.

96


97

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XX, 118.

98


30

2.5 Politiek en religie in Gouda Gouda kende net als Haarlem grote aantallen kloppen. Het is daarbij opmerkelijk dat het politiek-religieuze klimaat in zestiende-eeuws Gouda enigszins vergelijkbaar is met dat van Haarlem. Beide besturen lijken hun stad na het uitbreken van de Opstand tegen Spanje te hebben willen profileren als gebieden waar geen plaats was voor gewetensdwang en waar mensen in redelijke vrijheid hun religie konden belijden. Net als Haarlem kende Gouda voor de overgang naar de prins in 1572, maar weinig aanhang voor de reformatie. De door Alva geïnitieerde Raad van Beroerten - in de volksmond ook wel Bloedraad genoemd - veroordeelde slechts zes Gouwenaren wegens deelname aan ketterij. Dit was een zeer laag aantal. In het naburig gelegen Delft werden maar liefst 88 mensen ter dood veroorveroordeeld en in het kleinere Schoonhoven 41 mensen. Landvoogdes Margaretha van Parma rekende Gouda vlak voor de Opstand dan ook tot „de goede steden‟.99 Gouda koos als eerste grote stad in Holland de zijde van de prins van Oranje, maar daarmee maakte het stadsbestuur de weg nog niet vrij voor de gereformeerde kerk. Deze kerk zou voortaan de enige door de overheid bevoorrechte kerk in Holland worden. De Goudse regenten voelden daar echter weinig voor. Zij spraken met geuzenleider Van Swieten af, dat er „over wedersijden wesen sal de liberteyt van den religie‟. Enkele gruweldaden van de geuzen tegen katholieke geestelijken zetten deze koers zwaar onder druk. Uiteindelijk kreeg de kleine groep gereformeerden binnen de stad wel de beschikking over de grote Sint Janskerk, maar het stadsbestuur deed er alles aan om te voorkomen dat zij de alleenheerschappij kregen.100 Gouda eiste dat de gereformeerden het gezag van de stedelijke overheid over de kerk zouden accepteren en stelde predikanten aan die van mild-reformatorische snit waren.101 De stadsbestuurders hanteerden daarbij „vrijheid van consciëntie‟ als politieke beginselverklaring, wat betekende dat dwang wat hen betrof uit den

99

K. Goudriaan, „Fervente vroomheid in een bange tijd‟, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), Duizend jaar

Gouda. Een stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 174-214, aldaar 205. 100

P.H.A.M. Abels, „Voor de vrijheid en tegen Oranje‟, In: P.H.A.M. Abels, Duizend Jaar Gouda, Een

stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 308-342, aldaar: 308-318. 101


31

boze was en ook katholieken en andere gezindten veel vrijheid kregen.102 Door deze vrijzinnige koers belandde de stad bij de bestandstwisten min of meer vanzelfsprekend in het remonstrantse kamp. Toen deze twisten tussen remonstranten en contraremonstranten onder dreiging van militair ingrijpen van prins Maurits in het voordeel van laatstgenoemden werd beslecht, kwam er abrupt een einde de Goudse vrijzinnigheid.103 De remonstrantse predikanten werden afgezet en verbannen uit de stad. Orthodox-gereformeerden mochten bezit nemen van de Sint Jan en er volgde een periode van grote onverdraagzaamheid. De verjaagde remonstranten waren daarbij het voornaamste doelwit, maar ook de katholieken kregen geregeld te maken met kerkstoringen en hoge boetes. Rond het midden van de zeventiende eeuw was de rust in de stad pas weergekeerd en genoten de diverse kerkgemeenschappen weer relatieve vrijheid.104 De klopjes konden zich eind zestiende eeuw, dankzij de politiek-religieuze koers van het Goudse stadsbestuur, dus net als in Haarlem gemakkelijk vestigen in de stad. Gouda kreeg bij het wegvallen van de oude parochies - net als andere steden in de Republiek - de eerste staties. In totaal zouden er vijf staties in de stad worden gevestigd; De statie van St. Jan Baptist, St. Willibrordus (ook wel de „De Tol‟ genoemd), „De Braesem‟, een jezuïetenstatie en een minderbroederstatie.105 Al deze staties hadden eigen pastoors en een flink aantal kloppen. Rond 1660 telde Gouda ongeveer zesduizend katholieken, die verspreid over deze staties kerkten. Deze groep besloeg bijna de helft van de gehele stadsbevolking, terwijl Gouda aan het begin van de zeventiende eeuw volgens een onbekende pastoor nog maar vijfhonderd „echte‟ aanhangers van het katholicisme zou hebben geteld.106 Hoewel deze geestelijke dat getal wellicht opzettelijk laag heeft aangehouden om zijn eigen bekeringswerk meer glans te geven, zijn er tal van tekenen van een opbloeiend katholiek leven in Gouda, zoals een groeiend aantal staties, meer kloppen en meer

102

Goudriaan, „Fervente vroomheid in een bange tijd‟, 205.

103

Abels, „Voor de vrijheid en tegen Oranje‟, 308-318.

104

Abels, „Voor de vrijheid en tegen Oranje‟, 308-318.

105

X. van Eck, Kunst, twist en devotie. Goudse katholieke schuilkerken 1572 -1795, (Delft 1994), 221-

22. 106

Linden, „Laveren tussen hemel en aarde‟, 25-26.

32

kerkelijke kunst.107 Wellicht heeft de actieve kloppengemeenschap ook bijgedragen aan deze opbloei van het katholicisme.

2.6 Kloppen in Gouda De geestelijk maagden uit Gouda ondernamen soortgelijke activiteiten als hun Haarlemse zusters. De meeste kloppen zorgden voor hun eigen geld door te werken in de wereld. Rijkere maagden hoefden - net als in Haarlem - niet te Kloppenschool aan de Molenwerf 9 De hoofdhuurster was Dieuwertgen Jans. Ze bewoonde samen met zeven andere kloppen het pand, (foto: auteur).

werken. Klopjes voerden onder meer naaiopdrachten uit,

verrichtten winkelwerk of waren belast met ziekenzorg.108 Naast handwerk, zorg en winkelwerk, verzorgden de Goudse klopjes ook catechisatie voor volwassenen en onderwezen ze katholieke kinderen. Er was een school in het Tapijthuis aan de Molenwerf opgericht, waar acht klopjes les gaven. Het pand was eigendom van Dirck Lethmaet, die uit een vooraanstaande Goudse katholieke kwam. Hij verhuurde het gebouw begin zeventiende eeuw aan een groepje klopdochters. De hoofdhuurster was Dieuwertgen Jans en één van de andere kloppen heette Margaretha Letmaets, wellicht was dit familie van Dirck Lethmaet.109

107

Van Eck, Kunst, twist en devotie, passim.

108

Linden, „Laveren tussen hemel en aarde‟, 27.

109

Oud Archief Gouda, Hoofdgelden Register, Inv. Nr. 22-92, (d.d. 1622), fol. 4v.

Volgens het hoofdgeldenregister bewoonden acht vrouwen het pand aan de Molenwerff in 1622. Dieuwertgen Jans, Lysbeth Andries, Margrita van der Werff, Geertgen Fredricx, Margaretha Lethmaets, Anna Cornelis, Maria Donckers en Geertruyt Sculles.

33

Daarnaast zouden er enkele rijke jezuïetenklopjes zijn geweest die een meisjeskostschool aan de nabijgelegen Spieringstraat hielden.110 Naast kinderen werden ook volwassenen door kloppen onderwezen. De lessen catechisatie werden in het geheim gegeven onder de dekmantel van brei-naai, of weefscholen. Op deze manier vielen de bijeenkomsten minder op. De Goudse pastoor en geschiedschrijver Ignatius Walvis (1653-1714), heeft in zijn geschiedschrijving van de katholieken in Gouda verschillende klopjes en hun kloppenactiviteiten beschreven. De jezuïetenkloppen zouden onder meer „allen zondag bijzondere onderrechtinge van de jeugd ten huijse der gewezene jesuïeten‟ verzorgen‟.111 In het vierde hoofdstuk wordt nader ingegaan op kloppenscholen in Haarlem en Gouda. Naast wereldlijk werk en katholiek onderwijs, hadden de klopjes ook een belangrijke taak binnen de staties. Het kerkinterieur werd bijvoorbeeld door de maagden verzorgd en onderhouden. In de boekhouding van de Goudse katholieke schuilkerk St. Jan Baptist staan dergelijke bijdrages aan het interieur vermeld. De kloppen zouden onder meer kant voor op het altaar in de kerk hebben vervaardigd, kerkservies hebben geschonken en priesterlijke gewaden hebben gemaakt. 112 Dat geestelijk maagden een belangrijke rol speelden in het ontstaan van schuilkerken in Gouda, blijkt uit een handgeschreven feitelijk relaas, over de beginperiode van de jezuïetenmissie in Gouda. Deze geschiedenis is waarschijnlijk geschreven door de jezuïetenaanhanger Heymen Gerritsz. Bick die rond 1622 in Gouda woonde.113 Bick schrijft over „een huys genaempt de Drake, in het welcke woonen twee gesusters die geestelycke dochters sijn by namen Maria ende Anna Ronssen.‟ Deze kloppen zouden „haer huijs als een gemeene kerck laten gebruijcken van de paters ende alle de burgerije ende huysluyden van buyten comende, boven alle de huysen van der Goude.‟ In de schuilkerk werden allerlei belangrijke zaken verricht. Zo werd de biecht er afgenomen en werden er kinderen gedoopt. Bovendien trouwden

110


111

I.W. Walvis, Goudsche en Andre daartoe dienende katholijke kerk-zaaken, (Gouda 1709),

(d.d. 1710), fol. 111. 112

Archief Oudkatholieke parochie. Fundatien voor de pastorije aengekomen zedert dat Ignatius Wal-

vis die heeft aenvaerd. Inv. Nr. 25, (d.d. passim). 113

Bick was in 1622 woonachtig aan de Westhaven in Gouda. Hij was eigenaar van branderij “Het

Nolshoofd” te Rotterdam. Zijn echtgenote heette Annetje Kievit.

34

gelovigen in het huis van de klopzusters Ronssen en werd er ook catechismusles gegeven. Maria en Anna zouden daarnaast verschillende materiële zaken voor de kerk hebben verzorgd. Ze bestelden onder meer „catholycke gebedeboexkens, rosenhoetgens, [en] waskaersen‟.114 Anders dan in Haarlem woonden Goudse klopjes verspreid over de hele stad. Er is wel een aantal plaatsen bekend waar de geestelijk maagden in informele kleine of grotere groepen bij elkaar leefden. Zo woonde er de Spieringstraat bij de kloppenschool, acht maagden bij elkaar. Op de Molenwerf leefde Diewertjen Jans met zeven andere klopjes samen. Daarnaast waren er ook aan de Keizerstraat vier geestelijk maagden gehuisvest; één van deze vrouwen heette Marie Boudewijns. De grootste kloppengemeenschap woonde aan het Hofje van Buytenwech, vlakbij molen de Roode Leeuw. Vanaf 1614 werden daar behoeftige katholieke vrouwen ondergebracht, onder wie ook enkele klopjes die het niet heel breed hadden. Het hofje werd daarom ook wel het klopjeserf genoemd. De maagden van het hofje waren onder meer afkomstig uit Montfoort, Gouda, Boskoop en Huissen. 115 Het geringe aantal kloppengemeenschappen kan er mogelijk op wijzen dat veel Goudse kloppen - in tegenstelling tot hun Haarlemse klopzusters - buiten een kloppengemeenschap leefden, zoals bijvoorbeeld Cornelia de Jager. Zij woonde bij haar ouders, samen met enkele broers en zussen aan de Westhaven.116 Er bestaan geen duidelijke cijfers over het aantal klopjes dat in Gouda woonde. Dalmatius van Heel meent dat er tijdens de zeventiende en achttiende eeuw, in totaal driehonderd geestelijk maagden binnen de stadsmuren van Gouda zouden hebben geleefd.117 Dit aantal lijkt aan de lage kant. Uit een onderzoek van het Hof van Holland uit 1643 bleek, dat iedere priester in Gouda een eigen wijk met klopjes onder zijn hoede had. Willem de Swaen was tussen 1634 en 1673 pastoor in Gouda en zou de leiding hebben gehad over ongeveer vijftig klopjes. De francisca-

Rijksarchief te Antwerpen, Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten (inventaris door H. Callewier), Nr. 3230, (d.d. 1622). 114

115


116

De huidige Westhaven 25.

C.J. Matthijs, Overzicht van eigenaars van de huizen aan de Veerstal en de Westhaven, 14e eeuw tot 1832. In het streekarchief Gouda. 117

D. van Heel, Minderbroeders te Gouda, deel II, 1633-1947, (Gouda 1947), 68-69.

35

nenbroeder Simpernel bediende tussen 1634 en 1649 de minderbroederstatie in de stad. Hij was verantwoordelijk voor ongeveer dertig maagden.118 In totaal kende Gouda vijf verschillende staties met priesters, die allemaal eigen kloppen zullen hebben gehad. Het is dan ook aannemelijk dat rond 1634 per statie tussen de 30 en 50 klopjes zijn geweest. Deze momentopname doet alleen al een totaal aantal van tussen de 150 en 250 klopjes vermoeden. Het aantal Goudse kloppen lijkt naarmate de tijd eeuw vorderde zelfs toe te nemen. Ignatius Walvis beschreef in zijn stadsgeschiedenis dat er rond 1710 - door een intern conflict - een grote groep jezuïetenkloppen zouden zijn overgegaan naar minderbroederstatie. Deze statie stond onder leiding van pater Schoonhouwen. De naamlijst die door Walvis is opgesteld, telt maar liefst 41 kloppen.119 Het is niet waarschijnlijk dat in deze kwestie alle jezuïetenkloppen de overstap maakten naar de minderbroeders. Mogelijk bleef er ook nog een gedeelte trouw aan hun oude statie. Alleen al de minderbroederstatie telde rond 1710 dus bovenop het eigen kloppenbestand nog eens 41 kloppen. Met deze grote aantallen lijkt Gouda niet onder te doen aan Haarlem. Zoals in de vorige paragraaf bleek, had Haarlem gedurende de zeventiende eeuw steeds gemiddeld tussen de 150 en 300 kloppen in de stad wonen. Waarschijnlijk was er in Gouda ook sprake van een dergelijk aantal geestelijk maagden.

2.7 Slot In dit hoofdstuk zijn het ontstaan en de ontwikkeling van de kloppenstaat in Haarlem en Gouda beschreven en tegen de achtergrond van de snel veranderende Noord-Nederlandse samenleving geplaatst. De groei en ontwikkeling van het kloppenleven kan namelijk niet los worden gezien van de politieke gebeurtenissen die in de zestiende en zeventiende eeuw plaatsvonden. Het religieverbod en de verwijdering van kloosters uit de samenleving zorgden er voor dat vrouwen met een spirituele roeping naar een creatieve oplossing gingen zoeken. Deze oplossing werd door sommige vrouwen gevonden door in te treden in kloosters in het buitenland. Andere vrouwen kozen voor het veiligere bestaan als geestelijk maagd in de

118


119

Walvis, Goudsche en Andre daartoe dienende katholijke kerk-zaaken, (d.d. 1710), fol. 116.

36

wereld en konden dan veelal thuis blijven wonen. Vooral in vrijzinnige steden zoals Haarlem en Gouda werd deze nieuwe levensvorm zeer populair. In dit hoofdstuk is bovendien gebleken dat het kloppenleven in Haarlem en Gouda enigszins van elkaar verschilde. Door het strak georganiseerde communiteitsleven in Den Hoeck leek het Haarlemse kloppenbestaan meer op een ouderwets kloosterleven dan het kloppenbestaan in Gouda. Desalniettemin stonden ook de Haarlemse maagden midden in de wereld. Zij voerden namelijk net als hun Goudse klopzusters, werkzaamheden uit buiten de kloppengemeenschap. In het volgende hoofdstuk zal worden gekeken hoe kerk en biechtvaders naar vrouwen - en kloppen in het bijzonder - keken. Hoe zag het kloppenideaal eruit? Hoe dienden de vrouwen zich te gedragen in het dagelijks leven? Konden de vrouwen wel aan dit ideaal voldoen? Hoe lagen de verhoudingen tussen biechtvader en klop? En kwam het ook wel eens voor dat deze verhoudingen werden verstoord?

37

III.Beeld van én over de geestelijk vaders Het ideaalbeeld dat biechtvaders hun geestelijk dochters voorhielden, heeft voor een groot gedeelte de beeldvorming over de kloppenstaat bepaald. Doordat er in moderne literatuur over kloppen veelal alleen gebruik is gemaakt van idealiserende geschriften van biechtvaders en kerk, is er een eenzijdig beeld over het kloppenleven ontstaan. Hoewel er in deze studie is geprobeerd af te stappen van dit type geschiedschrijving, mag het beeld van biechtvader en kerk niet ontbreken. Uit de kloppenboeken - en andere bronnen die zijn opgesteld door de geestelijkheid - blijkt immers, dat geestelijk vaders een zeer prominente plaats in het religieuze leven van de kloppen innamen. Daarbij is het ideaalbeeld dat de biechtvaders zichzelf voorhielden relatief onontgonnen, maar interessant terrein. Uit de kloppenboeken blijkt namelijk niet alleen een strak regime voor de maagden, maar is ook sprake van strenge richtlijnen met betrekking tot het gedrag van de biechtvaders. Om te bepalen welk ideaal de biechtvaders over de kloppenstaat hadden, zal er in dit hoofdstuk een kleine selectie kloppenboeken worden gebruikt. Monteiro heeft een uitgebreide lijst van kloppenboeken opgesteld en deze geschriften geanalyseerd. In haar analyse ligt de nadruk op spirituele regelgeving voor de kloppen.120 In mijn onderzoek zal echter vooral worden gekeken naar de dagelijkse praktijk. Helaas is het onduidelijk welke kloppenboeken er door biechtvaders en geestelijk maagden in Gouda en Haarlem werden gebruikt. Bepaalde uitgaven van kloppenboeken waren wijdverspreid en zijn regelmatig herdrukt.121 Waarschijnlijk

120

Monteiro, Geestelijk maagden,143-166.

121


Tussen 1570 en 1730 werden er in totaal 34 verschillende soorten Nederlandstalige kloppenboeken gedrukt. De meeste van deze werken beleefden meerdere herdrukken.

38

zijn dergelijke boeken daarom ook voorhanden geweest in steden met veel kloppen, waaronder Haarlem en Gouda. In dit hoofdstuk zullen naar aanleiding van enkele kloppenboeken, drie typen ideaalbeelden worden gereconstrueerd. Ten eerste zal de ideale verhouding tussen biechtvader en maagd worden blootgelegd. Vervolgens wordt het ideale dagelijks leven van een klopje beschreven. Ten slotte zal - naar aanleiding van de Haarlemse en Goudse praktijk - de ideale biechtvader worden beschreven.

3.2 Schrijvers en hun kloppenboeken Monteiro heeft een inventarisatie gemaakt van alle kloppenboeken die tussen 1517 en 1730 werden geschreven. Daarbij hanteerde zij drie criteria. Een kloppenboek hoort ten eerste een apologie voor een maagdelijk leven buiten het klooster te bevatten. Ten tweede moeten klopdochters als (indirecte) lezeressen in het voorwoord worden genoemd. En ten derde horen er specifieke leef -en geloofsregels voor maagden in de kloppenboeken te worden vermeld. In totaal komt Monteiro op 34 gedrukte boekjes die aan deze criteria voldoen. Alle werken zijn gedrukt in octavio -of duodecimoformaat. Wat laat zien dat de boekjes voor het dagelijks gebruik bestemd waren.122 Uit deze groep kloppenboeken komen twee typen naar voren. De eerste categorie wordt gevormd door boeken met een duidelijk regelgevend karakter en worden regel -of onderrichtingsboeken genoemd. De tweede categorie bestaat uit de vitae of levensbeschrijvingen. Hierin worden geen verplichte regels centraal gesteld, maar staan de levens van reeds overleden maagden centraal. Deze beschrijvingen dienden als voorbeelden die door kloppen konden worden nagevolgd. 123 De vitae zijn te vergelijken met hagiografieën, waarin de hoofdpersonen - hoewel niet heilig verklaard - als heilige wordt gepresenteerd.124 Het is opmerkelijk dat een groot deel van de kloppenboeken pas aan het einde van de zeventiende eeuw werd gedrukt. Het aantal kloppen was rond deze periode kennelijk dusdanig groot, dat er een markt was ontstaan voor verschillende regle-

122


123

J. Duyndam, „Hermeneutics of imitation: A philosophical approach to sainthood and exemplari-

ness‟, In: M. Poorthuis en J. Schwartz (ed.), Saints and role models in Judaism and Christianity, (Leiden 2001), 7-24, aldaar: 9-11. 124


39

menterende boeken voor deze specifieke doelgroep. Het is onduidelijk of alle kloppenboeken ook feitelijk door de maagden zelf werden gebruikt. Veel arme kloppen hadden nauwelijks scholing gehad en waren soms zelfs niet in staat om te lezen. Uit de levensbeschrijvingen van Trijn Jans blijkt echter wel, dat sommige Haarlemse zusters daadwerkelijk devotionele literatuur lazen. Over de maagd Anna Sicxtus schrijft Trijn dat, toen „sij noch maer dertien jaeren out was (..), zij bij geval een boecxken kreeg van de wech des levens, daer sij veel in las‟. 125 Het is onduidelijk welk boekje Anna las, mogelijk ging het om een kloppenboek. Sommige kloppenboeken zijn vermoedelijk nooit gelezen door geestelijk maagden zelf, omdat ze in het Latijn waren geschreven. Dergelijke werken waren dus vooral voor de geestelijke vaders bestemd. In alle kloppenboeken worden richtlijnen voor gedrag en een religieus leven in de wereld besproken. Hoewel de klopzusters niet in het klooster leefden, was er volgens verschillende kloppenboekenauteurs een sterke behoefte aan een regelmatig en strikt dagritme. De regels waren geïnspireerd op de zogenaamde drie evangelische raden van gehoorzaamheid, armoede en maagdelijkheid of kuisheid. Dit waren raadgevingen voor gelovigen die voortkwamen uit het evangelie.126 Deze raden werden door nonnen, via een kloosterregel en binnen de gesloten kloostermuren nageleefd. Klopjes leefden raadgevingen echter na in de wereld. Dit gebeurde niet op grond van een regel, maar met behulp van de kloppenboeken en een sturende biechtvader. De kloppenboeken die Monteiro beschrijft zijn allemaal gedrukt in de Zuidelijke Nederlanden. De meeste de boeken werden in Antwerpen vervaardigd. Er is echter ook een aantal werken afkomstig uit Gent en Brugge.127 Veel kloppenboeken hebben enkele herdrukken beleefd, wat uiteraard iets zegt over de populariteit van de werken. De achtergronden van de auteurs zijn zeer divers. Van sommige schrijvers is de naam bekend. Een groot aantal boeken is echter anoniem geschreven en uitgegeven. Mogelijk werden deze boeken niet in het katholieke Zuiden gedrukt, maar in het protestantse Noorden. Om opschudding bij de gereformeerde kerk en overheid te voorkomen werden boeken met een duidelijke religieuze kleur name-

125

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XX, 122-123.

126


127


40

lijk geregeld anoniem uitgegeven. Waarschijnlijk hebben de meeste kloppenboekenauteurs enige praktijkervaring gehad met het begeleiden van kloppen. Zoals in de volgende paragraaf zal blijken, sluit de regelgeving in verschillende boeken namelijk goed aan op de eventuele valkuilen waarmee kloppen in de praktijk te maken kregen. In dit hoofdstuk wordt een kleine selectie boekjes gebruikt uit het corpus van dat Monteiro heeft samengesteld. De relevante werken voor deze studie zijn met name de regel -of onderrichtingsboeken. In dit type boek wordt namelijk heel duidelijk de ideale situatie van het dagelijks kloppenleven beschreven. In totaal zijn er in dit hoofdstuk zeven boekjes van bekende auteurs gebruikt. Eén van de schrijvers is de seculier Willibrord Kemp (†1747); hij vervaardigde eind zeventiende eeuw het boekje Zedelessen voor de Maegden.128 Kemp was biechtvader in een grote Utrechtse kloppenvergadering die - net als in Haarlem - Den Hoeck heette. In zijn boek wordt de kloppenregelgeving gepresenteerd als een dialoog tussen Christus en maagd. De fictieve maagd stelt een vraag die voortkomt uit de dagelijkse praktijk en aan vraagt vervolgens aan Christus het antwoord. Mogelijk heeft Kemp rechtstreekse vragen van zijn kloppen in het boekje verwerkt. Als Overste van een grote kloppengemeenschap in Utrecht, was Kemp waarschijnlijk zeer goed ingevoerd in het kloppenleven en de eventuele problemen die daarbij ontstonden. Het tweede kloppenboek werd door de wereldheer Johannes Lindeborn (16301696) geschreven. Hij schreef zijn kloppenboek Scala Jacob in eerste instantie het Latijn. Rond 1670 werd het boek vertaald in het Nederlands en kreeg het titel De Leeder Jacobs.129 Lindeborn was pastoor in Utrecht en werkte daar voor de statie van St. Nicolaas. Waarschijnlijk werd deze Utrechtse statie ook door kloppen on-

128

W. Kemp, Zedelessen voor de maegden, die haar zelve aen Godt opgedragen hebbende, trachten

volgens de plichten van de maegdelijken staet te leven. Vergadert uit Gods Woord, en uit de Schriften der heilige vaderen, en tot een t’zamenspraeck tusschen Christus en een maegd, opgestelt door W. K.,(Antwerpen 1709). Monteiro, Geestelijk maagden, 132-133. 129

J. Lindeborn, De leeder Jacobs : de maegden, die Godt met opzet van eeuwige reinigheit, in de wee-

reld dienen. Toegepast van Joannes Lindeborn; uit het Latijn, door den autheur van nieuws oversien ende verb. in het Nederduidsch vert. door Adrianus Terlou, (Antwerpen 1670).

41

dersteund.130 Eén van de kenmerkende elementen aan het kloppenboek van Lindeborn, is zijn lofzang op een maagdelijk leven in de wereld. Het derde kloppenboek werd geschreven door de jezuïet Valentinus Bisschop (1586-1636). Hij werkte onder meer in Groningen en Rotterdam en gaf tussen 1625 en 1626 leiding aan een aantal Rotterdamse klopjes. Rond deze periode schreef hij ook zijn kloppenboek Den lof der suyverheyt.131 Daarnaast is het werk van de seculier Willem Schoenius († 1684) voor dit hoofdstuk eveneens zeer interessant gebleken. Zijn kloppenboek kreeg de titel De weg der Suyverheyt132 en wordt gekenmerkt door strikte regelgeving voor het maagdenleven in de dagelijkse prakpraktijk. Schoenius werkte pastoor in verschillende steden in Noord-Holland, waaronder Edam, Zaandam, Blokker en Amsterdam. Waarschijnlijk kwam hij door dit werk in aanraking met verschillende kloppen.133 Daarnaast is ook het kloppenboek van de jezuïet Cornelius Hazart (1617-1690) gebruikt.134 Hazart woonde in Antwerpen en schreef naast zijn kloppenboek Lof van den maeghdelijcken staet ook andersoortige literatuur. In totaal heeft hij meer dan tachtig publicaties op zijn naam staan, waarin hij zich vooral als fel tegenstander van de protestanten profileerde.135 Het zesde kloppenboek werd eveneens door een geestelijke geschreven, die niet in Noordelijke Nederlanden leefde. De Franse wereldheer en Jean Girard de Vilthierry schreef in de late zeventiende eeuw het boek La vie des vierges. Het werk werd kort daarop speciaal voor Nederlandse kloppen op de markt gebracht en kreeg de titel Het leven der Maegden.136 Vilthierry beschrijft in het kloppenboek voorbeelden van ideale maagden, die kunnen worden nageleefd door de lezeressen. Vilthierry was kloosterabt en schreef

130


131

V. Bisschop, Den lof der suyverheydt. Van nieuws ovesien ende verbetert. Twee delen, (Antwerpen

1625). 132

W. Schoenius, De weg der suyverheyt van d’Hollantse Maegden, (Antwerpen 1685).

133


P.C. Hazart, Lof van den maeghdelijcken staet namelyck in de werelt. Daer beneffens de deughden ende gheestelycke oeffeninghen ende manieren van leven voor de ghene die desen staet hebben aenveert. Alles ghetrocken uyt de H.H. out-vaders, (Antwerpen 1690). 134

135


136

J.G. Vilthierry, Het leven der maegden, oft de plichten en verbintenissen der christelycke maegden.

In het Fransch opghestelt door den abt Girard, heere van Vilthierry, (1693 Gent).

42

zijn boek wellicht vanuit enige praktijkervaring als leidinggevende van Franse maagden.137 Hoewel de situatie voor maagden in het katholieke Frankrijk en Antwerpen totaal anders is geweest, hebben maagden (of hun biechtvaders) blijkbaar wel gebruik gemaakt van de regels die Hazart en Vilthierry opstelden. Het ideale principe van een sober en maagdelijk leven was blijkbaar universeel en kon dus worden toegepast op de Nederlandse praktijk. Ten slotte is ook het kleine boekje Maagde pligt van ene Cornelis Muys in dit hoofdstuk gebruikt. In dit boekje staan kort de dagelijkse, wekelijkse en maandelijkse verplichten van een maagd omschreven.138 Over deze auteur is helaas niets bekend.

3.3 Positie van geestelijk maagden in de kerk Het regelmatig verschijnen van nieuwe kloppenboeken, kan worden verklaard door de groei van het aantal geestelijk maagden in de Republiek naarmate de zeventiende eeuw vorderde. Doordat kloppen steeds prominenter in kerk en samenleving zichtbaar waren, ontstonden er niet alleen nieuwe kloppenboeken maar vond er ook discussie plaats over de positie die de klopzusters binnen de kerk vervulden. De meningen over de plaats die klopjes zouden moeten innemen, liepen sterk uiteen. Geestelijke gezagsdragers van de Hollandse Zending benadrukten dat klopjes geen echte religieuzen waren en dus geen aparte stand binnen de kerkelijke structuur vormden. Apostolisch vicaris Rovenius omschreef de klopzusters zelfs als gewone leken.139 Geestelijk maagden leefden immers niet volgens een vaste regel en legden ook geen officiële geloften af. Hoewel de maagden geen geestelijken waren, had Rovenius wel grote waardering voor de kloppen. In zijn werk Reipublicae Christianae noemt hij de maagdelijke staat namelijk „eerbaarder, veiliger, vruchtbaarder, moediger, vreugdevoller, heiliger vrijer en waardiger‟

137


138

C. Muys, Maagde pligt ofte de ware maagd. Eerst in ’t Latijn door Cornelius Musius ende nu in

Nederlandsche versen, (Antwerpen 1690). 139

P. Dirkse, Begijnen, pastoors en predikanten. Religie en kunst in de Gouden Eeuw, (Leiden 2001),

117. Philipus Rovenius (1573-1651) volgde Sasbout Vosmeer in 1614 op als apostolisch vicaris van de Hollandse Zending.

43

dan het huwelijk.140 Ook volgens zijn opvolger Johannes van Neercassel waren de maagden bijzonder, maar behoorden ze niet tot de geestelijkheid. Van Neercassel noemde de kloppen echter wel als aparte groep binnen de kerkelijke structuur. Ondanks de speciale kerkrechtelijke en juridische positie, werden de vrouwen door de apostolisch vicaris gewoon tot de leken gerekend.141 Het is niet verwonderlijk dat de leiding van de Hollandse Zending klopzusters als leken omschreef. Door de druk van de protestantsgezinde wereldlijke overheid, was het niet zonder risico om klopjes als echte geestelijken te betitelen. Als de geestelijk maagden dezelfde juridische positie als de oude kloosterzusters zouden krijgen, zou het kloppenleven te sterk gaan lijken op het kloosterleven van weleer en dreigde een verbod. Voor de apostolisch vicarissen was het dus van groot belang de positie van klopjes in de kerk met enige voorzichtigheid te omschrijven. Verschillende auteurs van kloppenboeken lijken echter anders over de positie van geestelijk maagden te denken. De Zuid-Nederlandse jezuïet Cornelius Hazart - niet gehinderd door een protestantse overheid - verdedigde in zijn werk Lof van den maeghdelijcken staet, dat „wanneer den maegdom in de werelt met eeuwighe belofte bevestigt wort, [het] eenen oprecht waerachtighen staet is‟.142 Hazart inventariseerde bovendien eigentijdse en historische theologische opvattingen over het maagdelijke leven. Met deze verzameling aan ideeën, wilde hij klopjes wapenen tegen „alle spotters, teghensprekers en lasteraers‟.143 Maagden waren volgens hem „de bloeme der kercke, de eere en de cieraet van de gheestelijcke gratie, een volmaeckt ende onbederfelijck werck van lof ende eere‟.144 Zijn kloppenboek werd tussen 1678 en 1718 maar liefst vijf keer herdrukt. Mogelijk voelden biechtvaders en kloppen zich in hun missie gesterkt na het lezen van dit werk en was Hazart

140


P. Rovenius, Reipublicae Christianae libri duo tractantes de variis hominum statibus, gradibus, officiis et functionibus in Ecclesia Christi, et quae in singulis amplectenda, quae fugienda sint (Antwerpen 1648), 349. 141


142

Hazart, Lof van den maeghdelijcken staet’, 4.

143

Hazart, Lof van den maeghdelijcken staet’, 4.

144

Idem, 14.

44

vooral populair, vanwege de erkenning van een eigenstandige kloppenstaat binnen de kerkelijke structuur. Een ander werk waarin het kloppenleven als een echte staat wordt omschreven is de Scala Jacob van Johannes Lindeborn. Klopjes worden in dit boek gelijk gesteld aan kloosterlingen en soms zelfs boven hen verheven. Voor kloppen zou alleen het voornemen - ook wel propoost genoemd - tot het aannemen van een maagdelijk leven voldoende zijn om van een echte staat te spreken. In de Nederlandse vertaling die eind zeventiende eeuw werd uitgegeven, werden enkele tekstaanpassingen doorgevoerd. Lindeborn had namelijk kritiek uit Rome ontvangen op de manier waarop hij klopjes binnen de kerk positioneerde. 145 Een maagdelijk leven zou voortaan alleen een erkende staat zijn, wanneer er een officiele belofte van zuiverheid werd afgelegd. Het is opvallend dat Lindeborn een vertrouweling was van Johannes van Neercassel, die in zijn functie van apostolisch vicaris het kloppenleven juist niet als aparte staat omschreef.

146

De

appreciatie voor klopjes lijkt niet alleen theoretisch te zijn geweest, maar ook in de praktijk te hebben bestaan. In beschrijvingen van Trijn Jans, wordt namelijk een preek genoemd van een Haarlemse biechtvader genaamd mr. Albert. Deze prees „de waerdicheit en hoocheyt van de machedelicke staet‟ die zou leiden tot „die ghetrouicheyt van den Heemelschen Bruidengom tot zijn bruidt.‟147 Het dispuut over de positie en het aanzien van kloppen binnen de kerk, laat de nadrukkelijke aanwezigheid van de geestelijk maagden in de zeventiende-eeuwse kerk en samenleving zien. Auteurs van kloppenboeken - die vaak ook biechtvader waren - verdedigden hun dochters op felle toon. De klopjes waren voor hen immers van groot belang voor het goed functioneren van hun staties. Klopjes beschikten over meer bewegingsvrijheid dan de oude kloosterzusters, en konden mogelijk zelfs meer betekenen voor kerk en priesters dan hun voorgangsters. De vergelijking tussen klopjes en nonnen, die door verschillende priesters werd gemaakt, was daarom niet vreemd. Het belang van de maagden blijkt uit een missieverslag van de karmeliet Abraham Bertius, dat hij in 1658 naar zijn Ordeoverste in Rome

145

Lindeborn, De leeder Jacobs, passim.

146


147

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XVIII, 66.

45

stuurde. 148 In het rapport staat dat de assistentie van kloppen onmisbaar is voor de Hollandse Zending en dat de maagden vooral een grote verdienste zijn op het gebied van godsdienstonderwijs. De kloppen zouden namelijk veel geduldiger, zorgzamer en opgewekter dan mannelijke onderwijzers. Als de vrouwen naar het klooster zouden worden gestuurd, zou dit een groot verlies voor de zielzorg in de Republiek betekenen.149

3.4 De ideale verhouding tussen geestelijk vaders en klopdochters Om de verhouding tussen klop en biechtvader te begrijpen, is het als eerste van belang naar de positie van zeventiende-eeuwse vrouwen in het algemeen te kijken. Binnen de katholieke traditie bestond er een universele consensus over de rangorde tussen man en vrouw. Adam werd door God als eerste mens geschapen. Daarna pas volgde Eva. De oorsprong van Eva lag in de rib van Adam; waardoor zij - en vrouwen in het algemeen - binnen de katholieke leer, als ondergeschikt aan de man werd gezien. Bovendien was de vrouw ook nog eens belast met de erfzonde van Eva. 150 Kloppen konden zich enigszins aan deze zonde onttrekken. Hazart schrijft dat alle maagden gevrijwaard zijn van de „onghemacken in dit leven [die] zijn gesproten uyt vermaledijdinge van Eva naer dat se gesondight hadde‟. Maagden hoefden immers geen kinderen „te baeren met smerten‟.151 Bovendien hadden maagden volgens Hazart geen last van de zorgen die getrouwde vrouwen over hun kinderen zouden hebben.152 Hoewel maagden een speciale positie innamen bestond in dit kloppenboek - maar ook in de algehele kerkelijke leer - een hiërarchie in de sekseverhoudingen, waarbij alle vrouwen onder de man werd gesteld. Deze ondergeschikte positie van vrouwen werkte ook door in de verhouding tussen biechtvader en klopje. De dochter was ondergeschikt aan haar vader en diende hem als leidsman te accepteren en te volgen. In het kloppenboek van de Hollandse

148

Abraham Bertius werd ook wel Petrus a Matre Dei genoemd. Hij was de zoon van de Leidse pro-

fessor en bekeerling Petrus Bertius. 149

Schulte van Kessel, Geest en vlees, 102-103.

150

Monteiro,„Een maagd zonder regel is als een schip zonder stuurman‟, 341.

151

Hazart, Lof van den maeghdelijcken staet, 48.

152


46

priester Willen Schoenius staat dat „gelijck een maget de gehoorsaemheydt moet beminnen en beoeffenen, also moet sij de ongehoorsaemheyt haten en mijden‟.153 In de functie van geestelijk leider had een priester twee taken. Ten eerste was hij de biechtvader van het klopje. Dit betekende dat hij zijn klopjes in het proces van het biechtsacrament begeleidde. Het klopje (en gelovigen in het algemeen) diende haar begane zonden te belijden met het voornemen niet meer te zondigen. Vervolgens kon zij het proces afsluiten door een waardige boetedoening te ondergaan. Naast berouw en vergeving zorgde het sacrament ook voor bescherming van de sociale verhoudingen binnen de kerkelijke samenleving. De biecht had daardoor dus niet alleen een religieus karakter, maar was ook in moreel opzicht van belang. Het biechtproces nam een uiterst belangrijke plaats in het leven van het klopje in. Uit voorschriften in het kloppenboekje Maagde Pligt staat: „Biegt ten minsten eens ter week en ook meer soo het uwe biegtvader gedaen vindt‟.154 Klopjes moesten zich bij de biecht volledig openstellen aan de biechtvader, alsof het God zelf betrof. Schoenius schrijft hierover dat „sij moet in hem [de biechtvader] sien en herkennen niet een mens, maer wel een stadhouder Godts, ja Godt selve gelijcker staet‟.155 Mogelijk hechtten de kloppenboekenauteurs groot Biechtvader overhandigt boekrolletje (mogelijk leefregel) aan klopje met hoofddoek Onbekende tekenaar uit Noord Nederland,

belang aan het sacrament, vanwege de religieuze hervormingen die de katholieke kerk met de contrareformatie had ingezet. Bij het Concilie van Trente

tussen 1690 en 1709, ingekleurde tekening op papier, 8,8 x 6,7 cm, Catharijneconvent. (foto: 153 Catharijneconvent) Schoenius, De weg der suyverheyt, 170. 154

Muys, Maagde pligt, 23.

155

Schoenius, De weg der suyverheyt,177.

47

(1545-1563) werden namelijk grote veranderingen doorgevoerd omtrent het sacrament van de biecht. In de vroege christelijke kerk had de biecht het principe gekend van berouw uit liefde voor God, het zogeheten contritio. Vanaf de dertiende eeuw was berouw uit angst voor straf - het attritio - voor de biechteling echter voldoende.156 Bovendien werd tijdens het Vierde Lateraans Concilie (1215) besloten dat een gelovige slechts één keer per jaar hoefde te biechten.157 Deze jaarlijkse boetedoening uit angst voor straf, werd aan het einde van de middeleeuwen scherp veroordeeld. De kritiek werd versterkt door de mogelijkheid om aflaten te kopen, die voor strafvermindering in het vagevuur konden zorgden. Onder druk van reformatoren zoals bijvoorbeeld Luther (die vond dat alleen geloof de angst voor een wrekende God kon overwinnen) werd het principe van het sacrament door het Concilie van Trente omgevormd. In plaats van angst voor straf, moest de biechteling voortaan weer zonden belijden geïnspireerd door geloof en liefde voor God. De priester zou in dit nieuwe biechtproces een bemiddelende positie innemen. Daarbij stonden zonde en het geweten van de biechteling centraal. De priester moest weten wat de gelovige had gedacht, gevoeld en had nagelaten: pas daarna konden berouw en een passende straf volgen.158 Door deze intieme gesprekken werd de biecht een zeer persoonlijke aangelegenheid, waar soms voor de biechteling zeer beschamende zaken werden besproken. Doordat de biecht zich tot een persoonlijk sacrament ontwikkelde, werden er biechtstoelen in de kerk geplaatst. Hierin konden priester en biechteling redelijk anoniem het biechtproces doorlopen. De gelovige werd door de biechtstoel afgeschermd van de wereld en hoefde de priester bovendien niet aan te kijken. 159 Tijdens het Concilie van Trente werd eveneens besloten dat het sacrament een centraler positie in het leven van gelovigen moeten innemen. Voortaan moest er

156

J.C.A. Blom en J. Talsma (red), De verzuiling voorbij. Godsdienst, stand en natie in de lange ne-

gentiende eeuw, (Antwerpen 2000), 69-70. 157

M.R. Dudley, „Sacramental liturgies in the middle ages‟, In; J. Heffernan en E.A. Matter, The

liturgy of the medieval church. Second edition, (Kalamazoo 2005), 193-218, aldaar: 205-206. 158

Blom, De verzuiling voorbij, 69-70.

159

M. Cloet, „De personalisering van de zielzorg na Trente. Ambities en realisaties in de Mechelse

kerkprovincie‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 9, deel 1, (Nijmegen 2000), 3-27, aldaar 18.

48

vaker worden gebiecht, dan slechts één keer per jaar met de Pasen.160 Doordat de biecht een persoonlijker karakter kreeg, in kleine ruimtes werd afgenomen en (zeker in het kloppenleven) frequenter voorkwam, ontstonden er geregeld lange en intieme biechtgesprekken tussen maagd en biechtvader. Naast biechtvader vervulden de priesters ook de taak van geestelijk leidsman. Deze functie kwam voort uit de kloostertraditie, waarin geestelijk leidsmannen fungeerden als adviseur en vraagbaak voor de vrouwen.161 De leidsman kon hulp bieden bij problemen uit het dagelijks leven maar ook bij zaken aangaande het geloof. Om de klopjes goed te kunnen begeleiden reikten de biechtvaders kloppenboeken of (voor de analfabete vrouwen waarschijnlijk gesproken) leefregels aan. Doordat de functie van geestelijk vader twee elementen bevatte - namelijk die van biechtvader met een Goddelijke status én die van geestelijk leidsman - werden klopjes in theorie geheel afhankelijk van hun biechtvader. Doordat de kloppen vertrouwelijk contact hadden met de biechtvader, kon de relatie soms ook zeer intiem worden. In verschillende kloppenboeken wordt hiervoor gewaarschuwd. Schoenius schrijft dat „Sij haren biechtvader getrouwelijck sal aenhangen en beminnen, [echter] niet sinnelijck nog vleesschelijck maer soo ‟t betaemt naer ‟t uytwijsen der reden; geestelijck en geheel in Godt‟.162

3.5 Beeld van de biechtvaders: Het dagelijks leven van een ideale maagd In diverse kloppenboeken staat in detail beschreven hoe een maagd haar dag hoort in te vullen. In de meeste boeken staan de regels tussen lofzangen over de maagdelijke staat geschreven. Monteiro geeft in haar proefschrift een korte samenvatting van de dagelijkse activiteiten die een maagd - volgens de kloppenboekenauteurs - zou moeten verrichten. Een klopje werd wakker tussen vier en vijf uur in de ochtend en begon de dag met een gebed. Tijdens het bidden werd God bedankt voor een rustige nacht. Vervolgens kleedde de vrouw zich aan en ruimde ze haar kamer op. Daarna ging het klopje met een nuchtere maag naar

160

Cloet, „De personalisering van de zielzorg na Trente, 19.

161


162


49

de mis, waar ze een reguliere of geestelijke communie ontving. 163 Pas na de mis werd er ontbeten. Vanaf negen uur ging de vrouw aan het werk en rond de middag werd er weer gegeten en gebeden. Rond het middaguur vond er eveneens een persoonlijk gewetensonderzoek plaats. Dit onderzoek gebeurde naar aanleiding van de tien geboden, een kloppenboek of een regel van de biechtvader. Het klopje bepaalde door dit onderzoek of ze gezondigd had en wat ze eventueel in haar gedrag moest veranderen. In de middag werd er weer gewerkt. Na het avondeten was er een uur lang tijd om te praten met eventuele andere kloppen. Ook kon een klopje lezen, handwerken of stichtelijke liedjes zingen. Rond negen uur ging de vrouw naar haar kamer, waar wederom werd gebeden en een tweede gewetensonderzoek plaatsvond. Daarna ging ze slapen.164 De dagbeschrijving van Monteiro is interessant, maar werd waarschijnlijk niet in het geheel door iedere klop nagevolgd. In de kloppengemeenschap in Haarlem was het mogelijk makkelijker om een vast ritme te volgen dan voor zelfstandig levende kloppen in Gouda. Daarbij laten verschillende bronnen - die in deze studie nog ter sprake komen - zien, dat de klopdochters geregeld van deze vaste dagindeling afweken. De auteurs van de kloppenboeken lijken bij het schrijven van de boeken vaak geinspireerd te zijn geweest door kloosterregels. Voorbeelden hiervan zijn het bidden van getijden of zwijgzaamheid - het sillentium- tijdens het eten of de arbeid. Hazart schrijft dat de vrouwen zo min mogelijk moeten spreken. „Ick hebbe liever dat een maeght niet en spreeckt als dat se veel spreeckt‟.165 In Het leven der maegden wordt zwijgzaamheid eveneens als belangrijk omschreven. Abt Girard schrijft dat maagden zonder gezelschap moeten eten omdat „men in de maeltijden veel klapt, en dat de tonge bij naer geene maete en hout in haere woorden‟.166 Daarnaast besteden veel auteurs aandacht aan regelgeving rondom de dagelijkse maaltijden. Kloppen wordt aangeraden zoveel mogelijk te vasten. Het is opvallend dat daarbij wel wordt gewaarschuwd voor de gezondheid van de maagden. Kemp schrijft: „Gij

163

Dudley, „Sacramental liturgies‟, 204.

Het klopje ontving in plaats van een hostie, op spirituele wijze het lichaam van Christus. Dit deed ze door het breken van het brood te aanschouwen, en daarbij te bidden en mediteren. 164


165


166

Vilthierry, Het leven der maegden, 84.

50

moet zoo niet vasten, dat gij in swijm valt. (…) Maer u moet zoo vasten dat de lust ofte moedigheid des lichaems gebrooken zijnde‟.167 Ook de dagelijkse werkzaamheden van de kloppen komt in de boeken aan bod. Luiheid wordt door iedere auteur als zonde beschouwd. Kemp schrijft dat een maagd geen ledigheid met ledigheid moet bestrijden. Kloppen zouden in hun vrije tijd bijvoorbeeld kunnen spinnen of naaien.168 Hazart meent dat vleselijke genoegens alleen kunnen worden overwonnen door arbeid. „Daarom sal een maecht den dag in dry moeten verdelen: bidden, lezen en werken‟. 169 Abt Girard noemt als voorbeeld een aantal ideale maagden: „Sij brengen hunnen tijt over met bidden, lesen en met saemen spreken van godtvruchtige dingen‟. Deze vrouwen waren bovendien zedig, ootmoedig en verdienden hun geld met hard werken.170 In het kloppenboek van Schoenius wordt een aantal specifieke werken van barmhartigheid genoemd. Zo zou een klopje altijd armen moeten helpen die aan hun „deure komen‟ en steun moeten bieden aan mensen die interesse tonen in de katholieke religie. Ook werd er van de vrouwen verwacht dat zij investeerden in scholing. Kloppen zouden jonge meisjes moeten onderwijzen in het katholieke geloof. „Het sij door schoole te houden, het sij door eenig handwerck te leeren‟. Daarnaast vraagt Schoenius een maximale inzet voor de kerk: „Besteedt na uw vermogen uwe juweelen, geldt, goedt en rijckdommen aen de catholijcken kercken en te stichten altaren‟. Bovendien zou de ideale maagd priesters „hier te lande‟, altijd zo goed mogelijk moeten ondersteunen.171 De auteurs van kloppenboeken lijken daarnaast veel aandacht te besteden aan het gedrag van de maagden in de dagelijkse praktijk. Maagdelijke vroomheid zou alleen kunnen worden bereikt via matigheid en boetedoening. In Maagde Pligt staat dat „alle weken enige lichamelijke penitency‟ moet worden ondergaan, zoals „een haren kleed of het vasten‟.172 Kemp meent daarnaast, dat overdreven vreugd

167

Kemp, Zedelessen voor de maegden, 160.

168


169


170

Vilthierry, Het leven der maegden, 102-103.

171

Schoenius, De weg der suyverheyt, 240-242.

172

Muys, Maagde Pligt, 23.

51

moet worden vermeden. Bovendien mogen de maagden niet „zugten, rochelen, hoesten en lachen‟.173 Abt Girard predikt eveneens soberheid; „Men moet niet lachen als met een groote gematigheyt‟, want overdaad past niet bij een klop.174 In verschillende boeken zijn voorts vele kledingvoorschriften te vinden. Volgens Hazart „moet het kleet van een maecht soodanig zijn dat het een teken zij van de inwendige suyverheyt‟.175 Schoenius beschrijft een ritueel, waarmee de vrouwen hun propoost om klop te worden officieel maakten. In het ritueel zou de vrouw onder meer „haer oude kleren afleggen en nieuwe, suyvere heldere kleederen aen doen‟.176 In de omgang met vrienden en familie lijken de auteurs ook sturing te willen geven aan de vrouwen. Hazart meent dat vooral de jonge - nog beïnvloedbare klopjes zo min mogelijk buiten de deur moeten komen. Hij schrijft dat deze meisjes alleen hun vader en moeder mogen bezoeken, omdat dit voor enig „respect van haer ouders‟ zou getuigen. „Door vele andere visiten wort de beschaemtheyt [echter] vermindert ende stouticheyt vermeerdert‟.177 Kemp schrijft eveneens dat de maagden zo veel mogelijk binnenshuis moeten blijven. „Laat dan de dwaze maegden buiten ‟s huis heen en weer zweven; maer blijf gij in ‟t huis met uwen bruidegom‟. 178 Bovendien werd omgang met te wereldse vrouwen door Kemp sterk ontraden. De maagden zouden uit de buurt moeten blijven van „wulpse weelderige dogters‟ met krullende haren, modieuze kleding en mooie sieraden.179 De auteurs lijken daarnaast allemaal gevaar te zien in jonge mannen. Kemp ziet mannen als een dusdanige bedreiging dat een klopje zelfs „hare oogen niet moet opstaen om zonder reden een jongeling aen te zien‟.180 Volgens Hazart zijn jonge mannen ge173

Kemp, Zedelessen voor de maegden, 141-142.

174


175


176

Schoenius, De weg der suyverheyt, 66.

In het slothoofdstuk is een uitgebreide paragraaf opgenomen waarin de regelgeving van biechtvaders omtrent kleding staat beschreven. Bovendien wordt er gekeken hoe hier in de praktijk door de kloppen mee werd om gegaan. 177


178


179

Idem, 138.

180

Idem, 82.

52

stuurd door de duivel, om de maagden in verleiding te brengen. Daarom mag een bruid van Christus „noyt met eenen jongheman alleen spreken‟.181 Ten slotte wordt in verschillende boeken aandacht besteed aan de relatie tussen ouders en hun dochter. Dat er tussen kind en ouder strubbelingen moeten zijn geweest rondom de keuze voor de kloppenstaat, blijkt uit het boek Lof der suyverheyt geschreven door Valentinus Bisschop. Wanneer ouders hun dochter verboden om klopje te worden, diende de maagd haar propoost gewoon door te zetten. Bisschop schrijft: „Sij en seggen somtijts veel, maer sy en meynen ‟t niet. Het is slechts om u te proeven, om te sien of ghij wijs zijt‟.182 De regels die de auteurs in de boeken presenteren, lijken het gehele leven van de maagd te beslaan. Er bestond regelgeving rondom de relatie met de eigen ouders, omgang met de biechtvader, vriendschappenen, spreken, lachen, gedrag in het openbaar, vrijetijdsbesteding, de biecht, invulling van het geloof, besteding van eigen geld en goed, werkzaamheden, reizen, maaltijden, kleding en omgang met mannen. Waarschijnlijk heerste er onder de biechtvaders een grote angst dat de maagden zich te werelds zouden gaan gedragen. Bovendien bestond er altijd het gevaar dat de vrouwen zich door hun omgeving negatief zouden laten beïnvloeden in hun propoost. Waarschijnlijk probeerden biechtvaders door een gebrek aan kloostermuren met verregaande regelgeving toch vat te krijgen op de levenswandel van de klopjes. Het bleven in hun ogen immers toch vrouwen die gestuurd moesten worden vanwege „de kranckheyt van een bedorven natuere‟.183 Daarnaast had de regelgeving ook een praktisch doel. Met de kloppenboeken werd de maagden opgedragen zich in te zetten voor het behoud van de katholieke kerk. Schoenius beschreef de specifieke activiteiten die een maagd ten behoeve van het katholicisme kon ondernemen. De kloppen moesten volgens hem onderwijs voor de katholieke jeugd verzorgen, pastoors in het hele land bijstaan, armen ondersteunen en geld schenken aan de kerk. Door deze opdrachten fungeerde de regelgeving

181


182

Bisschop, Den lof der suyverheydt, 46.

183

Monteiro, „De middelen staet‟, 153.

In de gewetensrekeningen van de Roermondse klop Agnes van Heilsbach (die werden bewerkt door haar biechtvader), staat dat maagden sterke middelen nodig hebben om het goede pad te volgen.

53

dus niet alleen als mentale kloostermuur, maar ook als richtsnoer voor missiewerk in de Republiek.

54

3.6 Beeld over de biechtvaders: Klachten over Haarlemse priesters In de kloppenboeken komt de ideale vertrouwensrelatie tussen maagd en biechtvader naar voren. De ongelijke machtsverhoudingen werden door de auteurs niet als negatief ervaren. Een vrouw had immers sturing nodig. Trijn Jans Oly beschrijft enkele Haarlemse praktijksituaties waar de biechtvader actief gebruik maakte van zijn stevige positie. Toen de Haarlemse Grietgen Jans twijfelde over een leven als maagd, zei Overste Cornelis Arents Lichthert het volgende; „Ghij sult geen out mensch worden, jae een tant van de duivel sijn soo ghij de werelt dient.‟ Grietgen schrok van deze felle reactie en besloot vervolgens toch klopdochter te blijven onder het gezag van biechtvader Lichthert.184 Ondanks de ongelijke machtsverhoudingen, werd er van de biechtvader wel verwacht, dat hij zijn machtige positie niet misbruikte. Vader en dochter mochten zich bijvoorbeeld niet „niet sinnelijck nog vleesschelijck‟ aan elkaar hechten en moesten daarom altijd gepaste afstand bewaren.185 De positie van de biechtvader en de relatie met zijn klopjes is echter altijd een gevoelig punt gebleken. Uit een aantal Haarlemse en Goudse voorbeelden blijkt namelijk, dat verschillende biechtvaders er zelf toe bijdroegen dat deze vrouwen zich met enige regelmaat buiten de grenzen van het kloppenideaal bewogen. Apostolisch vicaris Sasbout schreef in 1611 een brief aan zijn broer Tilman Vosmeer. Hij klaagde dat verschillende kloppen te veel beslag zouden leggen op hun biechtvaders. Bovendien zouden de vrouwen gevaarlijk zijn in de omgang. Om opspraak te voorkomen, moest de biecht daarom voortaan in een open ruimte worden afgenomen.186 Reeds eerder bleek,dat de contrareformatie juist had gezorgd voor een verpersoonlijking van de biecht. Blijkbaar werkte deze intieme biechtvorm in de kloppenpraktijk niet altijd even goed en werd het door de kerkelijke verstandig geacht, om in bepaalde gevallen juist wat meer afstand te bewaren. Wellicht opperde Vosmeer deze nieuwe regel vanwege enige praktijkervaringen. In de

184

Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXV, 286.

185


186

Monteiro, Geestelijk maagden,170.

55

Hoeckse levensbeschrijvingen wordt onder meer gesproken over een innige band tussen biechtvader Martin en klop Trijntje Alberts. „Den H. waerdigen heer Mr. Martin hadt dese [Trijntgen Alberts] soo lief om haer deucht, dat als hij te Haarlem quaem altoos bij haer tuis kwam, en was liever in haer huisken dan in een conicx palais‟. Martin was gewoonlijk „soo schou en vremt (.. ) van vroupersonen‟, maar bij Trijntje was hij „soo familiair ende open, dat hij alle sijn secrete daer wel openbaerde‟.187 Uit dit voorbeeld blijkt dat het voor klopje én biechtvader soms zeer lastig was om te zoeken naar de juiste verhoudingen. Het vertellen van persoonlijke en intieme details tijdens de biecht, moest volgens het ideaal uit de kloppenboeken namelijk worden afgewisseld met het bewaren van gepaste afstand in de dagelijkse praktijk. In de situatie van Martin en Trijntje lijkt dit echter niet geheel te zijn gelukt. In Haarlem hadden kloppen en biechtvaders ook op andere vlakken, moeite met de verhoudingen. Priesteroverste Cornelis Arents Lichthert weigerde om samen met zijn kloppen in de vergadering te eten en raadde ook andere priesters sterk af met hun geestelijk dochters te dineren.188 Ondanks de waarschuwingen van Lichthert, werd er wel degelijk samen gegeten. Wanneer een klopje thuis bij haar ouders woonde, kwam de biechtvader meestal ter plekke langs en bleef hij voor de maaltijd. Als de ouders van het klopje haar verzochten mee te eten, schoof de maagd „met grote schromte ende met een stil seechbaar gelaet‟ toch aan.189 Ondanks kritiek op deze gezamenlijke etentjes, kwam gemeenschappelijk dineren blijkbaar wel voor. Mogelijk had de ergernis van de apostolisch vicaris daarmee enige grond. Vosmeer had twee jaar daarvoor bovendien verschillende klachten ontvangen van de Brusselse nuntius Guido Bentivogilio. Jezuïetenpaters zouden in Rome massaal hebben geklaagd over de ongepaste omgang tussen kloppen en seculiere priesters. De wereldheren zouden hun kloppen onder meer hebben gedwongen tot het doen van een gehoorzaamheidsgelofte. Daarnaast zouden verscheidene vaders

187


Met Mr. Martin wordt Martinus Regius van Ninove bedoeld. 188


189

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXIV, 384.

56

en maagden samenwonen in hetzelfde huis. Ook werden de vrouwen mee op reis genomen. Door deze uitstapjes waren de kloppen dagenlang van huis en werden ze aan schadelijke wereldse praktijken blootgesteld. De jezuïeten klaagden echter vooral over het afpakken en afzonderen van klopjes via eeuwig geldende geloften.190 Maagden hoorden immers hun „vermogen, juweelen, geldt goedt en rijckrijckdommen aen de catholijcken kercken‟ te besteden.191 Doordat sommige kloppen in Holland zich afkeerden van de jezuïeten en hun heil zochten bij de wereldheren, liepen de paters niet alleen ondersteuning in hun missiewerk mis, maar ook de financiële bijdragen daaraan. De beschuldigingen aan het adres van de seculiere priesters werden rond 1610 gedaan en opgenomen in de Acta Missionis Hollandicae Societatis Jesu. Deze handgeschreven Latijnse kroniek werd samengesteld door de pater Norbert Aertsen en verhaalt over het Hollandse missiewerk van de jezuïeten, tussen 1592 en 1670. 192 In 1681 voltooide Aerts het eerste deel van de reeks. Hierin wordt bericht over controversiële contacten tussen seculiere priesters en klopjes in Holland. Voor de aanklachten werd onder meer belastend materiaal uit verklaringen van klopjes gebruikt. De aanklacht kreeg de dubieuze titel „Over de omgang van Sasbouts priesters met godgewijde maagden‟.193 De Acta Missionis zijn een mooie bron, maar moet met enige voorzichtigheid worden benaderd. Ten eerste was er - zoals in het vorige hoofdstuk werd beschreven - een felle strijd gaande tussen seculiere en reguliere priesters ofwel tussen wereldheren en paters. De seculieren beschouwden Holland als eigen gebied en duldden zo min mogelijk bemoeienis van de jezuïeten. Door deze strijd zullen de bevindingen van de jezuïeten behoorlijk gekleurd zijn omdat hen er alles aan gelegen was, hun concurrenten bij de kerkelijke leiding in Rome zwart te maken. Daarnaast is er een aantal kloppen geweest, dat de verklaringen heeft onderte190


191


192

Norbertus Aerts werd geboren in 1639 te Antwerpen. In 1657 trad hij toe tot de jezuïetenorde toe

en in 1670 kwam hij via de Hollandse Zending in het Noorden terecht. Aerts ging aan het werk in Schipluiden (bij Delft) In 1697 werd hij om gezondheidsredenen van Schipluiden naar Delft overgeplaatst. Hij stierf in 1707 te Amsterdam. 193

Vanden Bosch, „Pionnen op een schaakbord?‟, 263-266.

57

kend maar zelf niet kon lezen. De vrouwen konden de op schrift gestelde beschuldigingen dus niet controleren op hun juistheid.194 De aanklachten werden gericht tegen priesters uit Utrecht, Haarlem en Hoorn en hadden veelal betrekking op de relatie tussen biechtvader en klop. Broer Cornelis, franciscaner monnik in Brugge geselt maagden In de Nederlanden werden er vaker verhalen verteld over misbruik door priesters. In een satirisch boekje over de franciscaan Broer Cornelis uit 1628, wordt door een concurrerende priester kritiek geleverd op zijn preken. Bovendien werd er op de titelpagina een prent gedrukt waarin de franciscaan zittend op de rand van zijn bed, naakte maagden geselt, (foto: auteur).

Een klopje uit Hoorn, genaamd Mary Claes, zou zich bijvoorbeeld geheel hebben moeten onderwerpen aan haar biechtvader Nicolaus Loonius. Als teken van nederigheid moest ze zijn handen kussen. Ook zou hij Mary hebben gevraagd of zij van hem hield en of ze van hem droomde. Bovendien had hij haar als oefening in gehoorzaamheid - net als de ooit de beruchte pater Broer Cornelis uit Brugge opgedragen de kleren uit te trekken, om vervolgens een geseling van hem te ondergaan.195 Hoewel Mary in gewetensnood was geweest, zou ze God hebben beloofd haar biechtvader altijd te volgen en deed ze dus wat haar werd opgedragen.196

194

Vanden Bosch, „Pionnen op een schaakbord?‟, 254-255. In het volgende hoofdstuk wordt dieper

ingegaan op het conflict tussen reguliere en seculiere priesters, evenals de Acta Missionis. 195

De afbeelding over de geseling door Broer Cornelis komt uit het boek:

C. Neuter, Historie van Br. Cornelis Adriaensz. van Dordrecht, minrebroeder tot Brugge. Inde welke verhaalt wert de discipline en secrete penitentie oft geesselinge by hem gebruykt. Als ook mede sijne wonderlijke, vuyle, grouwelijke, in bloetdorstige en lasterlijke sermoonen die hij binnen Brugge gepredikt heeft, (Deventer 1628). 196


58

De Acta Missionis bieden naast dit opmerkelijke verhaal uit Hoorn, ook interessante gegevens over enkele Haarlemse biechtvaders. De belangrijkste informant over de mogelijke misstanden in Haarlem was de jezuïetenpriester Adriaen Boom, ook wel Arboreus genoemd. Tussen 1604 en 1611 was Boom Overste van een groep jezuïeten in Haarlem. In zijn functie lag hij geregeld overhoop met de seculiere priesters van Den Hoeck. In de aanklachten van Boom worden twee seculiere priesters bij naam genoemd, namelijk Overste Cornelis Arents Lichthert en Franciscus Lissius. Zij zouden hun klopjes seksueel hebben geïntimideerd, onder sociasociale druk hebben gezet en beloften hebben afgedwongen. Lissius zou bijvoorbeeld de 23-jarige Haarlemse Grietien Claesdr. de belofte hebben ontfutseld nooit bij een ander te biechten. Daarbij zou hij hebben gezegd dat hij van Grietien hield.197 Hoewel er geen harde bewijzen waren voor de beschuldigingen, leidde het jezuïetenonderzoek tot de nodige discussie over de omgang tussen klopjes en priesters. In het onderzoek werd niet alleen aandacht besteed aan eventuele misstanden, maar werden ook zwakke plekken in de relatie tussen biechtvaders en kloppen blootgelegd. Jezuïeten kregen begin zeventiende eeuw zelf de leiding over hun eerste paterskloppen en waren zich daardoor terdege bewust van de lastige verhoudingen. Volgens Gerrit Vanden Bosch werden de jezuïetenaanklachten vooral gebruikt als inzet in hun kerkpolitieke strijd tegen de seculieren. De beschuldigingen waren dus niet zozeer gericht tegen de kloppen, maar vooral tegen de politiek van de wereldheren. Uiteindelijk bleef het dan ook bij een waarschuwing van de apostolisch vicaris voor deze „gevaarlijke vrouwen‟ en werd er - zoals reeds geschreven - geadviseerd om de biecht voortaan in een open ruimte af te nemen. Op deze wijze zal de apostolisch vicaris bij voorbaat eventuele kritiek van de regulieren hebben willen voorkomen.

197

Vanden Bosch, „Pionnen op een schaakbord?‟, 258.

59

3.7 Beeld over de biechtvaders: Klachten over Goudse biechtvaders Ook in Gouda werden klopjes ingezet in de strijd tussen jezuïeten en seculiere priesters. In het eerder genoemde geschrift van de jezuïetenaanhanger Heymen Gerritsz. Bick staan enkele van deze strubbelingen beschreven. Net als in Haarlem bestond er grote kritiek op het toe-eigenen van klopjes, via beloftes van totale overgave aan de geestelijk vader. Met name het financiële aspect van deze overgave zorgde voor forse kritiek. Bick schrijft onder meer over een onbekende Gouwenaar, die ontevreden was over de vrijgevigheid van zijn klopzusje: zijn zuster zou namelijk de erfenis van hun vader aan de jezuïeten in Gouda hebben gegeven. Volgens de Gouwenaar hadden de jezuïeten het klopje bespeeld: De biechtvader zou zijn zusje hebben opgestookt om haar erfdeel op te eisen. Vervolgens zou ze de erfenis aan haar biechtvader hebben moeten afdragen.198 Naast het incident omtrent zijn zuster, had de Gouwenaar ook nog enkele andere klachten. Zijn klopnichtjes Meynsgen en Annitgen Aelberts, zouden eveneens hun erfdeel en enkele „ringen ende cleynheden‟ aan een jezuïeten hebben afgestaan.

Het

conflict

werd

blijkbaar

hoog

opgenomen,

want

de

Goudse

„burgemeesteren beliefde de waerheyt hiervan te weten‟. Reynier de Swaen, een fervent jezuïetenhater en trouwe vriend van de onbekende Gouwenaar, werd als getuige ondervraagd. De Swaen zou hebben gezegd „dat sy den eenen kaelen jesuyt voor ende den anderen nae hier in ‟t lant stierden ende wanneer dien verrijct was, dat sy dan een anderen in plaetse stuurden. Ende dat syn dochter oock bagijnde [klopje was], maer dat hy liever hadde dat alle de papen ende monicken voor den duvel voerden, eer sy van hem eenich goet souden crygen‟.199 Het voorval liep volgens Bick met een sisser af. In een verhelderend gesprek tussen de burgermeesters en de Sociëteit, werden de beschuldigingen als laster afgedaan. Volgens Bick probeerden seculiere priesters ook via andere wegen, de Goudse jezuïeten dwars te zitten. De belofte van gehoorzaamheid die maagden aan hun biechtvader hadden gedaan, werden volgens Bick daarbij misbruikt. De Goudse Pater Borluyt woonde bij het water en „bemerckte dat hy over een cleijn waterken

198

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3230, fol.43-44.

199

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3230, fol.43-44.

60

over een planck conde coomen van achteren in „t huys van een bagijntje‟. Borluyt maakte daarom een afspraak met de maagd, zodat hij voortaan eenvoudig gebruik kon maken van deze route. Het klopje kwam echter terug op haar beslissing en verbood Borluyt de doorgang. Volgens Bick was het onduidelijk of „het bagijntie „tselve weygerde, off haer biechtvaders‟.200 Klaarblijkelijk wilden de seculieren hun jezuïetenconcurrenten met dergelijke pesterijen het functioneren zo moeilijk mogelijk maken. Ook aan seculiere zijde bestond er kritiek op de collega-geestelijken. In een Latijns geschrift van Petrus Purmerent - dat begin achttiende eeuw werd uitgegeven - werd geklaagd over het gedrag van Goudse jezuïeten.201 Volgens Purmerent lieten de paters de armen en besmettelijk zieken aan hun lot over. Rijke zieken werden daarentegen juist ingepalmd en zelfs beschermd door paterskloppen, zodat er geen seculiere priesters bij in de buurt zouden kunnen komen. Ook op de kloppenscholen van jezuïeten werden rijke leerlingen afgezonderd van de wereldheren. Bovendien werd er bij de ouders op aangedrongen, de opvoeding van hun kroost aan paterskloppen over te laten. Ook zouden de paters erop uit zijn jonge meisjes tot jezuïetenkloppen te maken om ze vervolgens uit het ouderlijk huis te laten vertrekken. Het kloppenpropoost moest echter wel met toestemming van ouders gebeuren. Volgens Purmerent dwongen de jezuïeten deze toestemming geregeld af, door bijvoorbeeld ziektes zoals de tering te veinzen. Vaders en moeders zouden hun zogenaamd besmettelijk zieke dochters dan met graagte uit het ouderlijk huis zien vertrekken. De nieuwe - met name rijke - maagden, werden vervolgens ingezet voor het onderwijs, waardoor de jezuïeten weer nieuwe geestelijk dochters konden werven. Na de dood van de ouders van een klop, ging bijna de gehele erfenis naar de Soiëcteit en zouden de maagden zelf bijna niets meer overhouden.202 Een ander opvallend voorbeeld waarin over het gedrag van een biechtvader werd geklaagd, betreft het lange verhaal over de jezuïet Jacobus de Vos. Deze pater was aanvankelijk werkzaam in de Zuidelijke Nederlanden, tot hij in 1678 door zijn or-

200

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3230, fol. 8.

201

Petrus Purmerent (1588-1663) werd op 27-jarige leeftijd door Phillipus Rovenius naar Gouda

gezonden om daar de statie St. Jan Baptist te dienen. 202


61

de naar het Noorden werd gestuurd om de zogeheten Hollandse Missie te dienen.203 De Vos was werkzaam in Groningen en Gouda, en raakte daar met ververschillende kloppen en priesters in conflict. Om zichzelf te verdedigen schreef hij twee pamfletten, waarin hij zijn gedrag rechtvaardigde en beschuldigingen in zijn richting, afdeed als laster en jaloezie. Na drie jaar in Groningen te hebben gewerkt ontstond het eerste rumoer rondom De Vos. Een groepje tegenstanders - waaronder enkele van zijn klopbuurvrouwen - zou bij zijn ordesuperieur hebben geklaagd, over een te vrije omgang met enkele klopjes.204 Jacobus zou met een aantal maagden op reis zijn geweest, met hen hebben gegeten en in het zelfde huis hebben geslapen. Aan één klopje zou hij bovendien bijzondere vriendschap hebben laten blijken haar tijdens het eten „aan de mond toe op te dragen eenige lekkere beetjes‟.205 De Vos ontkende deze beschuldigingen in zijn pamflet, en meende dat er slechts sprake was van een „vriende mael‟. Volgens De Vos beschuldigden zijn klopbuurvrouwen hem uit jaloezie. De Vos schrijft dat „geestelijke dochters wanneer se deugdzaam zijn veel profijts doen tot stichtinge van Gods kerk, maer in tegendeel ongemeene ontstichtinge en onruste veroorsaken, als sij ondeugdig sijn‟.206 Om opspraak te voorkomen werd de pater in 1684 overgeplaatst naar een andere stad, namelijk Gouda. Er werd hem beloofd dat hij eerherstel zou ontvangen, en de leiding zou krijgen over een „heerlijke statie‟.207 Helaas kende ook Gouda een geschiedenis van onrust tussen klopjes en biechtvaders. De Goudse jezuïetenpaters Le Roy, Possenier, Hertogveld en Fierlinx waren namelijk sinds lange tijd met elkaar - en elkaars klopjes - in gecompliceerde ruzies verwikkeld. Bovendien verving De Vos de zeer populaire pater Michiels, die zou zijn overgeplaatst vanwege

203

Knuttel 12553. Verdedig-Schrift voor Jacobus de Vos, tegens sommige jesuiten, (1686), 4. De lotge-

vallen van pater De Vos zijn ook beschreven in P.H.A.M. Abels „Hij kwam binnen zonder kloppen. De worsteling van de Goudse pater Jacobus de Vos met zijn geestelijke dochters‟, (Ter perse 2009). 204

P. van Hoeck, Schets van de geschiedenis der jezuïeten in Nederland. (Nijmegen 1940), 405- 407.

Joannes de Brier was afkomstig uit Duinkerken. Hij trad in 1638 toe tot de jezuïetenorde. Van 1678 tot 1683 was hij Overste van de Hollandse missie. 205

Verdedig-Schrift, 14.

206

Verdedig-Schrift, 11-12.

207

Idem, 16.

62

zijn gezondheid. De klopdochters van Michiels waren zeer bedroefd over dit vertrek, en zagen liever geen plaatsvervanger.208 Aangezien De Vos een rustige statie was beloofd verbaasde hij zich bij aankomst zeer, over het gedrag van enkele Goudse kloppen: „hoedanig daar was de grootsten hoop van de dogters, hoe los- en lichtveerdig van herssenen, hoe ongebreidelt van tonge, hoe wangunstig aan malkanderen!‟.209 Al vlug ontstond er in Gouda ook een conflict. De Vos zou ongevraagd het slot op de muziekkast in de kerk hebben vervangen. Hij zorgde daarmee voor beroering onder de klopjes die het beheer hadden over de kast. In het volgende hoofdstuk zal nader in worden gegaan op dit geschil. De Vos leek gedurende deze strubbelingen voortdurend steun te ontvangen van één van zijn Goudse klopdochters, genaamd Maria Buijs. Deze steun leidde echter tot hardnekkige roddels. Jacobus zou in het huis van Maria Buijs hebben gedanst en gegeten. Ook zouden ze samen „zijde aen zijde, hand aen hand‟ hebben gewandeld. De Vos schrijft dat „de klagten over mijn gunst tot Maria Buijs en hare tot mij, „t zaad zouden zijn van veel onlusten‟. Het zijn echter geruchten „op een seer quaden grond, gekomen ter ooren van die, wiens tongen het swaarlijk souden misbruyken alhier‟.210 Naar aanleiding van de roddels stelde de jezuïetenoverste een onderzoek in. Hierin werd niet alleen de relatie met Maria, maar ook de penibele financiële situatie van zijn Goudse statie doorgelicht. Alle kritiek deed De Vos besluiten enkele dagen op reis te gaan. Opvallend is, dat zijn trouwe klopje Maria Buijs hem daarbij vergezelde. Het tweetal reisde op de romantische datum van 14 februari 1685 naar Rotterdam, waar ze beiden een apart onderkomen zochten. Na een briefwisseling met de jezuïetenoverste, bleek De Vos niet meer welkom in Gouda. Volgens de Overste had De Vos het imago van de Goudse jezuïeten ernstig beschadigd, door samen met Maria op reis te gaan. De Vos en Maria durfden door deze brief niet direct naar Gouda terug te keren en reisden daarom naar Friesland.211 De roddels over het klopje en de pater bleven hen echter achtervolgen. Zelfs in het Noorden kreeg het tweetal met negatieve

208

Idem, 44-45.

209

Idem, 44-45.

210


211

Idem, 60-66.

63

reacties te maken. Een pater uit zijn oude statie in Groningen schreef, „dat Pater de Vos met sijn sloer in Vriesland waer‟.212 In augustus 1685 keerden De Vos en Maria Buijs ondanks de waarschuwingen, terug naar Gouda. Deze terugkeer zorgde voor veel opspraak. De Goudse paters deden de deur van hun onderkomen op slot, uit angst dat De Vos langs zou komen. 213 Ook Maria Buijs kreeg kritiek. De jezuïeten noemden haar eerloos en vertelden dat ze niet meer als klopje werd geaccepteerd.214 Ondanks het rumoer wilde De Vos nog altijd terugkeren als hoofd van de Goudse jezuïetenstatie. Hij probeerde zelfs via de hoogste geestelijke in de Noordelijke Nederlanden (apostolisch vicaris Van Neercassel) eerherstel te krijgen. Toen deze afwijzend reageerde besloot De Vos zich geheel van de jezuïeten af te keren. Waarschijnlijk voelde De Vos een sterke behoefte om zich te verdedigen. In 1686 schreef hij namelijk zijn twee pamfletten, getiteld; Verdedig-Schrift voor Jacobus de Vos, tegens sommige Jesuiten en Zend-brief raekende den overlast, met dewelke eenige jesuiten beledigen seker jesuit tot Gouda. De Vos heeft de pamfletten op een dusdanige manier opgesteld dat ze door een medestander lijken te zijn geschreven. Door de stijl en gedetailleerdheid is er echter met zekerheid te zeggen, dat de pamfletten door hemzelf zijn opgesteld. Uiteindelijk hebben Jacobus de Vos én Maria Buijs, met katholieke kerk gebroken. In het werk van Ignatius Walvis, getiteld Goudsche en andre daartoe dienende katolyke kerk-zaaken, staat dat Jacobus in 1686 een gereformeerde kerkdienst bijwoonde.215 Bovendien zou hij Maria Buijs zwanger hebben gemaakt. Walvis schrijft op ironische toon dat De Vos „met sijne bevrachte Buis‟ naar Utrecht ging, om daar te trouwen. Uit de trouwboeken van de gereformeerde gemeente van Utrecht, blijkt inderdaad dat er een huwelijk heeft plaatsgevonden. Op 23 november 1686 zouden de voormalig pater en zijn klopje in het huwelijksbootje zijn gestapt.216

212

Idem, 61.

213

Idem, 67.

214

Knuttel 12552. Zend-brief, raekende den overlast, met dewelk eenige jesuiten beledigen seker jesuit

tot Gouda, (1686), 9. 215

Walvis, Goudsche katolijke kerk-zaaken, fol. (d.d. 1686), 105.

216

Utrechtse Archieven, Archief Hervormde Gemeente Utrecht, Trouwboeken NH Gemeente Utrecht,

Inv. nr 99, (d.d. 23-11-1686), fol. 543.

64

Wellicht was het verhaal van Maria Buijs en Jacobus de Vos geen uitzondering. In de vorige paragraaf bleek dat apostolisch vicaris Vosmeer reeds aan het begin van de zeventiende eeuw waarschuwde voor de gevaarlijke aard van sommige klopdochters. De biecht moest daarom in een open ruimte af worden genomen zodat intieme situaties tussen priester en klop konden worden vermeden. Ondanks deze waarschuwingen bleven er zich problemen voordoen tussen biechtvaders en kloppen. In 1664 schreef de toenmalige apostolisch vicaris Van Neercassel een brief aan één van zijn aartspriesters, waarin hij klaagde over de moeilijkheden rondom zondigende kloppen in de Republiek. Naast het verhaal van Jacobus de Vos en Maria Buijs - dat zich pas geruime tijd na het verzenden van deze brief afspeelde - kwamen er blijkbaar nog meer seksuele verhoudingen tussen biechtvader en klop voor. In de brief neemt Van Neercassel het niet bepaald op voor de kloppen; hij noemt ze namelijk „het stuk vlees‟ of „bedorven vlees‟. Hij adviseerde dat wanneer een klop met haar biechtvader had gezondigd, haar goederen zouden worden onteigend om ze vervolgens aan de armen te schenken. Daarna zou de gevallen klop voorgoed haar intrek moeten nemen in een klooster (in het buitenland) zodat ze niet meer in contact met de buitenwereld kwam.217 Het is opvallend dat Van Neercassel het probleem van intimiteit tussen biechtvader en klop geheel bij het klopjes legt. In de voorbeelden uit de Acta Missionis en in het verhaal van Jacobus de Vos, blijkt dat vooral ook de biechtvaders verantwoordelijk waren voor de situatie. Bovendien zorgde de ongelijke machtsverhouding tussen biechtvader en klop er mogelijk voor, dat de priester zelfs als eerste buiten de gestelde grenzen stapte, en dus niet het klopje. Wellicht werd de schuld bij de kloppen gelegd omdat zij - volgens de toen geldende opvatting - als vrouw beschikten over een zondige natuur. Anderzijds zorgde het beschuldigen van een klopje mogelijk tot minder opspraak dan het openlijk terechtwijzen van een biechtvader. Een priester bekleedde immers een meer vooraanstaande positie dan een klop.

217 G. Ackermans, Herders en huurlingen. Bisschoppen en priesters in de Republiek (16631705), (Amsterdam 2003), 149.

65

3.8 Slot Veel van de kloppenboeken werden pas aan het einde van de zeventiende eeuw geschreven en uitgegeven. Het aantal Haarlemse en Goudse vrouwen dat rond die periode voor een maagdelijk leven in de wereld koos, was stukken groter dan vlak na het kloosterverbod. Door de populariteit voor het kloppenleven - en de grote steun die de Hollandse geestelijkheid van hun maagden ontving - kregen klopjes langzaam een aparte status binnen de kerk. Hierdoor ontstond steeds meer literatuur en regelgeving voor de maagden, zoals de verschillende kloppenboeken. Met het toenemende aantal vrouwen dat voor de kloppenstaat koos, groeide eveneens het aantal misstanden. De auteurs hebben waarschijnlijk met de nodige ervaring in het achterhoofd, hun kloppenboeken geschreven. Vooral de gedetailleerdheid van de verschillende regels wijst op enige kennis van eventuele misstappen. De schrijvers lijken feilloos te hebben aangevoeld waar de valkuilen voor de kloppen lagen, namelijk in het contact met de eigen klopzusters, de familie, wereldse jonge mannen en vooral in het contact met de biechtvader zelf. Dat een zedig en vroom leven in de wereld daadwerkelijk een lastige opgave was, blijkt uit de klachten in de Acta Missionis, de bezwaren van de apostolisch vicaris en het verhaal van Jacobus de Vos. Het is daarbij zeer opvallend dat in deze verhalen vooral de geestelijk vaders misstappen begingen. De regelgeving in de kloppenboeken was immers hoofdzakelijk voor de maagden zelf bestemd. Hoewel vrouwen waren belast met de erfzonde, verkregen door de „vermaledijdinge van Eva‟ bleken ook priesters zich niet altijd naar de kerkelijke regelgeving te hebben kunnen schikken.218 In dit hoofdstuk is vooral het wereldse element van het kloppenleven naar voren gekomen. Aardse zaken zoals geld, macht en seksualiteit is in de moderne literatuur vrijwel nooit met klopjes en biechtvaders in verband gebracht. Schulte van Kessel noemt de beschuldigingen uit de Acta Missionis, maar omschrijft ze louter als middel dat werd gebruikt in de strijd tussen jezuïeten en seculieren. Ze gebruikt de beschuldigingen dus niet als bron die meer vertelt over de verhoudingen tussen priester en klop.219 Hoewel Theissing ook enkele kloppenmisstanden noemt

218


219


66

en spreekt van soms „ongezonde verhoudingen‟ tussen biechtvader en klop, beschrijft ze de voorvallen echter als ongelukkige „uitzonderingen‟. 220 Monteiro waarschuwt in haar boek voor het idealiserende beeld uit de kloppenboeken. Desondanks omschrijft ze het maagdelijk leven toch naar aanleiding van de biechtvaderregels. Dit ideaal wordt vervolgens aan de praktijk getoetst door gewetensrekeningen, die de kloppen in opdracht hun eigen biechtvader schreven.221 In het boek van Monteiro komen helaas geen „onafhankelijke‟ praktijkvoorbeelden voor, waardoor haar conclusie te veel op het biechtvaderideaal blijft steunen. In de proefschriften van Monteiro, Schulte van Kessel en Theissing is de regelgeving uit de kloppenboeken dus vooral als standaard voor het kloppenleven genomen. De schrijfsters lijken zich echter onvoldoende te hebben beseft, dat het hier een ideaal betrof. Hoewel verschillende maagden en biechtvaders spiritueel waren ingesteld en absoluut volgens de regels wilden leven, lijkt dit niet altijd de norm te zijn geweest. Er bestonden namelijk verschillende biechtvaders - maar ook kloppen zoals in het laatste hoofdstuk zal blijken -, die zich niet altijd naar dit ideaal konden of wensten te schikken.

220


221

Monteiro, Geestelijke maagden, 206.

67

IV. Het kloppenbeeld bij buitenstaanders In de vorige hoofdstukken bleek het grote belang van klopjes voor de katholieke kerk in een samenleving waarin de gereformeerde kerk als enige officieel toegelaten en bevoorrecht werd. De vrouwen ondersteunden pastoors en hun staties door (hand)werk te verrichten voor de kerk, maar ook via grote giften in de vorm van geld, goederen en huisvesting. Deze brede steun aan de katholieke kerk werd niet door iedereen gewaardeerd. Uit enkele Haarlemse en Goudse bronnen blijkt onder meer enige bezorgdheid en ergernis van de ouders. Daarnaast hebben ook de overheden en gereformeerde predikanten en kerkvergaderingen met argusogen naar de activiteiten van kloppen gekeken. In dit hoofdstuk zal worden geprobeerd het beeld te schetsen dat buitenstaanders hadden van de kloppenstaat. Onder buitenstaanders worden familieleden van de kloppen gerekend, maar ook de overheid en de gereformeerden. Frijhoff meent dat een de identiteit van een individu uit verschillende lagen is opgebouwd. De sociale groep waarvan een mens deel uitmaakt, maar ook diens dagelijkse werkzaamheden dragen bij aan de identiteitsvorming. Daarnaast wordt een persoonlijke identiteit geconstrueerd door interactie van het individu en zijn of haar omgeving.222 Het beeld dat de familie, overheid en gereformeerde kerk van de kloppenstaat had, zal dus in grote mate hebben bijgedragen aan de vorming van kloppenidentiteit. Voor deze studie is dus ook het kloppenbeeld van buitenstaanders relevant.

4.1 Familiebeeld De keuze voor het kloppenleven had niet alleen invloed op de maagd zelf, maar ook op haar familie. Verschillende maagden bleven thuis wonen en wilden in het ouderlijk huis een sober kloppenleven leiden. Een dergelijk strikt kloppenregime moet grote invloed hebben gehad op het gezin waarvan een klopje deel uitmaakte. Waarschijnlijk dienden familieleden rekening te houden met de maagd en was het

222


68

onvermijdelijk dat dit zo nu en dan spanning opleverde in het gezin. In het hoofdstuk over kloppenboeken, werd reeds kort aandacht besteed aan de verhoudingen tussen de klopjes en hun families. Valentinus Bisschop schrijft dat de maagden standvastig moesten zijn in hun propoost, „want vader ende moeder (..) seggen somtijts veel, maer sy en meynen ‟t niet‟.223 Ook Schoenius geeft in zijn boek een handleiding voor maagden met onwillige vaders en moeders. Bij ouderlijke tegenstand moest een klopje „noch een tijdt lang uytstellen haer propoost van suyverheyt met openbare veranderinge der kleederen te vertoonen‟ en via vriendelijke wegen toestemming voor haar propoost zien te krijgen.224 Het ideaalbeeld dat in de kloppenboeken werd beschreven, moet sommige ouders angst hebben ingeboezemd. Mogelijk waren zij bang dat hun dochter iets zou overkomen. Het dertienjarige klopje Anna Sicxtus uit Den Hoeck nam het ideaal om te matigen met eten bijvoorbeeld zeer serieus en vertoonde anorectische trekken door „scherp te vasten‟. Anna was echter wel bang dat haar vader dit in de gaten zou krijgen. Vader Sicxtus wilde namelijk niet dat zijn „jonge dochterken haer gesontheyt soude bekrencken.‟ Anna wilde echter zo graag matigen met eten, dat „als sij niet mocht en vasten van spijs‟, ze „haerzelven de dranck [ontnam, en dat ze soms wel] een helen dach gink sonder drincke‟.225 Ook de uit Dordrecht afkomstige Claertgen Jans Heynricks had met bezorgdheid van haar omgeving te maken. Zij leefde als klopje een streng en ascetisch leven en werkte als dienstmaagd bij een katholieke dame, die zeer op haar gesteld was. De juffrouw was dan ook bang dat Claertgen zich zou „krencken‟ door de strenge leefregels.226 Ook andere klopjes gingen slecht om met hun gestel. De Haarlemse maagd Maria Jacobs Samson was eveneens „seer penitenciael over haer zelven‟. Ze droeg een paar dagen in de week een haren kleed en vastte regelmatig.227 Naast bezorgdheid over de gezondheid, kon er bij ouders ook angst bestaan om hun jonge dochters te verliezen. De biechtvader van twee klopjes uit Hoorn - die

223

Bisschop, Den lof der suyverheydt, 46.

224

Schoenius, De weg der suyverheyt, 51-52.

225


226

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XVII, 276.

227

Idem, XVIII, 114.

69

later in de Haarlemse Hoeck gingen wonen - meende dat maagden niet teveel bij hun familie mochten zijn, want „als de pannenkoek lang in de pan is, soo brant se aen, als de maecheden lang sijn bij vlees en bloet, soo cleeft d‟affectie lichtelyk aen‟.228 De Friese vader Sixtus van Emmingha was dan ook bang zijn dochters kwijt te raken. De meisjes Eeltge en Annetge wilden namelijk in een klooster te Brabant een geestelijk leven gaan leiden. In het zuiden was echter een oorlog gaande, dus legde de vader zijn dochters een reisverbod op. Uiteindelijk besloten de zusjes onder valse voorwendselen naar Haarlem te gaan, om toch een geestelijk bestaan te kunnen leiden. Tegen vader werd gezegd dat de zussen bij vrienden op bezoek zouden gaan. Toen vader hoorde dat zijn dochters in Holland waren werd hij erg boos en stuurde hij hun jongste broer naar Haarlem om de meisjes terug te halen. De vader was volgens Trijn Jans Oly een zeer „vleselike mensche, die geen kennis hadde van den geest.‟ Uiteindelijk gaf de vader na een lange ruzie, zijn dochters toch toestemming om naar Haarlem te gaan.229 Van enkele klopjes is het daarnaast bekend dat zij uit een gereformeerde familie kwamen. Dit leverde uiteraard forse spanningen op in het gezin. Een Haarlemse maagd, genaamd Elysabeth, maakte in het geheim een huiskerkje op zolder. „Dit dede se vele jaeren ende dat met zulcken voorsichticheyt , dattet haer ketterse vader niet en wiste‟.230 Elysabeth (of haar ouders) moeten uiteindelijk genoeg hebben gekregen van alle geheimzinnigheid, want op latere leeftijd ging zij in Den Hoeck wonen. Ook Anna Barents (ca. † 1710) was een klopje uit een gereformeerde familie en had het daardoor erg moeilijk. De moeder van Anna probeerde haar namelijk constant naar de gereformeerde kerk te lokken. Anna leek zich met moeite staande te kunnen houden en liet haar propoost zelfs enige tijd liggen. Uiteindelijk wist ze zichzelf te hervinden en kwam „het soo verre dat sij haer wederom bekeerden‟. 231 Ook bij het Haarlemse klopje Maria Dirks, woedde een interne familiestrijd over haar kloppenbestaan. Uiteindelijk wist Maria haar twijfelende familie te overtuigen om ook katholiek te worden; „waeruut groote

228


229

Idem, XVIII, 127-128.

230


231


70

vruchten ghecoomen zijn in ‟t hart van haer ouders, broeders ende susters, soo datter binnen corten tijt een groote reformatie in 't huis van haeren ouders ghecoomen is, werdende seer iverich in de catholijcke religie‟.232 Naast eventuele religieuze verschillen en bezorgdheid van de familie over het welzijn van de klop, bestond er ook angst om het familiekapitaal via de klopdochters aan de katholieke kerk te verliezen. In het volgende hoofdstuk zal nader worden ingegaan op grote de offerbereidheid van enkele rijke maagden. Verschillende Haarlemse en Goudse kloppen schonken forse bedragen aan de kerken, staties en kloppenvergaderingen. Ook zijn er al enkele negatieve reacties van familieleden

beschreven,

waarin

verbolgenheid

over

schenkingen

van

een

familieklopje bleek. De Gouwenaar Reynier de Swaen had een klopdochter, maar bezwoer dat haar biechtvader nooit een cent van hem zou krijgen.233 Verwanten van een klopje deden vaak verschillende pogingen om erfstukken en geld binnen de familie te houden. Jan Florisz. de Jager en Maritgen Jansdr. uit Gouda, hadden bijvoorbeeld een speciaal testament op laten stellen, omdat zij verschillende kinderen hadden die een geestelijk leven leidden. Hun zoon Cornelis de Jager werd priester en hun oudste dochter Cornelia besloot op negentienjarige leeftijd „de werelt te verlaten ende nijet te komen ten huwelicken state‟.234 Om te voorkomen dat het erfdeel van hun Cornelia bij haar overlijden zou vervallen aan „eenige geestelickheyt‟ besloten de ouders daarom bij de notaris vast te leggen, dat haar kindsdeel zou toevallen aan haar wereldlijke broers. Bij leven mocht Cornelia wel gebruik maken van de erfenis.235

232


233

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3230, fol. 43-44.

234

C.J. Matthijs, Overzicht van eigenaars van de huizen aan de Veerstal en de Westhaven, 14e eeuw

tot 1832. In het streekarchief Gouda. Waarschijnlijk heette dit klopje Cornelia de Jager. Op de Westhaven 25 woonde namelijk een klopje met deze naam, in het huis van Jan Florisz. de Jager. 235

Streekarchief Hollands-Midden, Notarieel archief, Nr. 128/242c, (d.d. 2-6-1627).

P.H.A.M. Abels, „Goudse duvelstoejager brengt Maria naar Waddinxveen‟, In: Tidinge van die Goude. Jaargang 24, (Gouda 2006), 99.

71

Ten slotte is het interessant om naar enkele werken van de katholieke schilder Jan Havicksz. Steen (ca. 1625-1679) te kijken. Deze beroemde Leidse schilder had een kloppenzusje genaamd Swaentje.236 Zij woonde net als haar broer in Leiden en leefde waarschijnlijk - zoals de meeste maagden in de Republiek - buiten een penvergadering. Op een aantal werken van Steen staat een klop afgebeeld. Mogelijk kunnen deze schilderijen meer duidelijkheid verschaffen over het beeld dat de familie van de kloppenstaat had. Steen werd in zijn schilderkunst namelijk direct geïnspireerd door zijn eigen familie en waarschijnlijk dus ook door zijn klopzuster. De doeken van Steen bevatten veelal rommelige en kleurrijke scènes, waarin menselijke tekortkomingen scherp worden blootgelegd. Hij schilderde vaak in overdrijvingen, wat zijn werk zeer populair maakte. De aanwezigheid van een klop in de huiselijke taferelen, kan er in ieder geval op duiden, dat (sommige) kloppen inderdaad actief meedraaiden in het ‘In weelde siet toe’ Jan Steen, 1663, olie op doek, 105 x 145 cm, Kunsthistorisches Muse-

gezinsleven. Jan Steen had goed contact met zijn zuster

um Wenen, (foto: Web Gallery of

die ook in Leiden woonde: waarschijnlijk

Art).

zagen ze elkaar geregeld. Kort na het overlijden van zijn eerste vrouw, ontfermde

Swaentje zich over de kinderen van haar broer.237 Mogelijk zorgde de regelmatige ontmoetingen met van Swaentje voor de nodige inspiratie bij Jan. Het is echter lastig te bepalen of de hier afgebeelde klopjes ook daadwerkelijk de zus van Jan Steen zijn. Door de puntige neuzen van de vrouwen lijken ze wel enigszins op el-

236

K. Braun, Meesters der schilderkunst. Alle tot nu toe bekende schilderijen van Jan Steen, (Rotter-

dam 1980), 110. 237

T. van Westerheene, „Jan Steen, Étude sur l'art en Hollande‟. In: De Gids. Jaargang 1857. Deel I,

(Amsterdam 1857), 668-711, aldaar: 709.

72

kaar. Mogelijk heeft Steen eenzelfde model voor zijn schilderijen gebruikt en was dit inderdaad Swaentje. De kloppen van Steen dragen beiden een zwart kleed en dito hoofddoek. Bovendien hebben ze een witte kloppentip op het hoofd en dragen ze een wit kraagje dat nauw om de hals sluit. In de kleurige voorstellingen vallen beide figuren op door hun donkere voorkomen. Het is opmerkelijk dat beide kloppen in volledig kloppenkostuum zijn afgebeeld. In de paragraaf over kloppenkleding zal nog blijken dat de maagden hun hoofddoek vrijwel alleen buitenshuis droegen. Wellicht schilderde Steen de hoofddoeken, om de identiteit van de figuren duidelijk kenbaar te maken. Daarnaast zijn de handelingen van de kloppen opvallend. De maagd op het doek In weelde siet toe, zwaait op belerende wijze met haar vinger naar de man die voor haar staat. De eend op de schouder van de man verwijst waarschijnlijk naar de protestantse Quakersekte. In Republiek woonden verschillende Quakers uit Engeland. Zij werden vaak spottend afgebeeld met een eend, omdat de naam van religieuze groep sprekend lijkt op eendengekwaak.238 Later zal blijken dat protestanten veelvuldig te maken kregen met de bekeerdrift van Haarlemse en

Het Driekoningenfeest

Goudse kloppen. Waarschijnlijk maakte

Jan Steen, 1668, olieverf op doek, 80 x

Steen met deze beeltenis een uitvergroting

105 cm, Staatliche Museen, Kassel (foto:

van deze missiedrift. De klop op het schil-

Web Gallery of Art).

derij Driekoningenfeest laat eveneens een uitvergroot beeld zien. Geestelijk maagden uit het hele land doceerden namelijk kinderen in het katholieke geloof. De klop op het schilderij laat het kind een grote beker leegdrinken. Waarschijnlijk verwijst deze beker met drank naar de katholieke leer die door kloppen bij kleine kinderen „naar binnen werd gegoten.‟ De typeringen van Steen zijn zeer treffend en lijken zijn zuster Swaentje niet te spa-

238

D. Yount, How the Quakers invented America, (Lanham 2007),106.

73

ren. Uiteraard stond Steen dan ook niet bekend om de fijngevoelige thema‟s in zijn schilderkunst. Hoewel de beeltenissen scherp zijn, lijkt Steen geen negatief beeld van de kloppen te hebben. Geestelijk maagden werden door deze schilderijen hooguit geplaagd, maar wel als een volwaardig onderdeel van het katholieke gezinsleven geportretteerd. Voor familieleden van een geestelijk maagd kon haar propoost grote gevolgen hebben. Het leven in een gezin waarvan een klopje deel uit maakte moest namelijk worden aangepast aan het strikte dagregime van de geestelijk maagd. Bovendien konden ouders bezorgd zijn over de strenge leefregels die hun - vaak jonge - dochter navolgde. Daarnaast bestond er bij de familie een reële angst dat het familiekapitaal niet bij hun dochter, maar bij de kerk terechtkwam. Hoewel er enige rereserveerdheid tegenover het kloppenleven kon bestaan, leken veel ouders hun dochter niet dwars te zitten in het propoost. Het kloppenbestaan was een bijzondere manier van leven in de zeventiende eeuw, maar niet ongewoon - het merendeel van de bevolking was immers nog altijd katholiek - en binnen de katholieke gemeenschap breed geaccepteerd en zeker niet oneervol. Vóór het kloosterverbod raakten veel ouders hun dochters geheel kwijt aan het klooster. Met een keuze voor de kloppenstaat bleven veel maagden in ieder geval in de samenleving functioneren en soms zelfs bij hun ouders thuis wonen. Mogelijk bestond er daarom weinig echte weerstand tegen de kloppenpropoosten.

4.2 Verboden van de Staten-Generaal, Provincie en Stad De overheid heeft zich vanaf midden zeventiende eeuw redelijk kritisch tegenover de geestelijk maagden opgesteld. Verschillende kloppenverboden werden op stedelijk, provinciaal of zelfs op landelijk niveau afgekondigd. Veel van deze plakkaten werden - zoals in de volgende paragraaf zal blijken - op aandringen van de verschillende gereformeerde synodes uitgevaardigd. De verboden hadden onder meer betrekking op het kloppenonderwijs, testamenten en de kloppenvergaderingen. Ondanks de beperkingen die de geestelijk maagden kregen opgelegd, werd er nooit een algeheel verbod op het kloppenbestaan uitgevaardigd. In de Republiek was er namelijk sprake van een zogenaamde omgangsoecumene. Mensen met verschillende religieuze achtergronden leefden doorgaans redelijk vreedzaam met elkaar samen. Dit gebeurde zelfs onder handhaving en benadrukking van elkaars 74

religieuze verschillen.239 Zolang zij zich niet teveel in het openbaar manifesteerden met religieuze uitingen, hadden katholieken in de regel weinig last van bemoeienissen van de overheid. In deze paragraaf zal echter blijken dat er een flink spanningsveld heeft bestaan tussen de activiteiten die kloppen - en katholieken in het algemeen - „openlijk‟ in de samenleving uitvoerden en de activiteiten die zij in de privésfeer ondernamen. De officiële verordeningen van de overheid hadden namelijk niet uitsluitend betrekking op zaken die zich afspeelden buiten de woningen van de maagden.

4.2.1 Maatregelen tegen Kloppenvergaderingen De Staten-Generaal kondigden pas in augustus 1641 het eerste plakkaat af, waarin specifiek maatregelen tegen het kloppenleven werden genomen. Gedurende de eerste decennia van de zeventiende eeuw waren er door de Staten-Generaal verschillende keren verboden tegen katholieken afgekondigd. Klopjes werden in deze plakkaten echter niet bij naam genoemd. Pas gedurende de jaren ‟40 van de zeventiende eeuw leek er bij de overheid enige bewustwording te ontstaan over de toenemende invloed van kloppen op kerk en samenleving. De maagden ondersteunden de missie door geld, goed en kennis en hadden zich in sommige gevallen zelfs verenigd in kloppenvergaderingen. Het kloppenplakkaat van 1641 was dan ook onder meer gericht tegen het samenleven van de maagden. Bij overtreding moest er een boete door de maagden worden betaald. In het plakkaat staat geschreven dat er steeds meer „ongehoude vrouwpersoonen (die men klopsusteren of kloppen noemt)‟ samenwoonden. Deze gemeenschappen zouden voor „de gemeente rust deser landen seer schadelijck zijn‟. Daarom werd er besloten de „vergaderingen en bywooninge van de kloppen binnen dese vereenighde Nederlanden op arbitrale correctie te verbieden‟. De kloppen moesten voortaan „elck op haer geboorteplaets by haer ouders of vrunden‟ gaan wonen.240 Reeds lang voor de afkondiging van dit plakkaat was leefgemeenschap Den Hoeck al eens in haar voortbestaan bedreigd geweest. Na de ontdekking van de

239

W. Frijhoff, „Religious life in Amsterdam „s Golden Age‟, 31.

240

N. Wiltens, Kerkelyk plakaatboek behelzende de plakaaten, ordonantien ende resolutien over de

kerkelijke zaken bij een gebragt door Nikolaas Wiltens, (Den Haag 1722), 548. Dit plakkaat werd voor het eerst afgekondigd op 30-8-1641 en herhaald op 14-4-1649.

75

geheime aanstelling van de apostolisch vicaris Vosmeer in 1601, werden katholieken in Holland en Utrecht namelijk scherp gecontroleerd. Rond 1600 ontstonden er al enige geruchten over de aanstelling van een apostolisch vicaris. Deze vermoedens werden bevestigd toen er enkele brieven van Vosmeer werden onderschept. In de daarop volgende maanden werden er onder meer invallen gedaan in Delft, Utrecht, Den Haag en Haarlem.241 In Haarlem werden er in juli 1601 missen verstoord van de priesters Nicolaas Wiggers Cousebant en Cornelius Hagius. Beiden moesten hoge boetes betalen. In 1602 werd er door prins Maurits zelfs een bevel uitgevaardigd tot gevangenneming van Vosmeer. Het Hof van Holland wilde in hetzelfde jaar Cousebant opsluiten en vaardigde daartoe een opsporingsbevel uit. De zoektocht naar de priester was ook voor enkele maagden in Den Hoeck spannend. Cousebant zou enkele geestelijk dochters namelijk zoveel mogelijk onder de clarissenregel hebben laten leven, waardoor de vergadering zeer veel overeenkomsten vertoonde met het oude klooster. Door het opsporingsbevel dreigde er dus niet alleen gevaar voor Cousebant, maar ook voor zijn kloppen.242 Op 5 mei 1602, werd er een inval in de Haarlemse Hoeck gedaan om Cousebant op te sporen. Toen de priester daar niet werd aangetroffen, werden - onder toeziend oog van verschillende kloppen - kostbare gewaden en altaarsieraden op twee wagens geladen en als trofee naar het stadhuis meegevoerd.243 Deze inval moet voor grote beroering in de stad hebben gezorgd. Trijn Jans Oly schreef dat: „dese oproer quam meest door't opstoken van een quaet wyf, borgemeester Kies en [zijn] vrou seggende: men sal dat rottenest uutroeyen, menende hiermede die vergaderinghe vande maechden.244 De Hoeckse klopjes kregen na het oproer bovendien met een stevige stedelijke verordening te maken. Het stadsbestuur droeg alle Haarlemse kloppen op, om binnen drie dagen voor het opkomen van de zon de stad te verlaten. Hoewel de schrik er bij de Haarlemse maagden goed in zat, leken weinig klopjes ook daadwerkelijk te vertrekken. Ze hielden zich op de achtergrond

241


242


243

Graaf, De „vergaderinghe der maechden van den Hoeck‟te Haarlem, XXIX, 272-274.

244

Mogelijk betreft het hier de Haarlemse burgermeester Areiaen Kies en zijn vrouw.

Graaf, De „vergaderinghe der maechden van den Hoeck‟te Haarlem, XXIX, 275.

76

totdat „dit onweder was gestilt‟.245 Na de grote onlusten werd het experiment met de kloostertucht van de clarissen, vanwege de blijvende dreiging, echter wel gestaakt.246

4.2.2 Verboden op het kloppenonderwijs Naast een verbod op de leefgemeenschappen, kondigden de Staten-Generaal in hetzelfde plakkaat uit 1641 ook een verbod af op kloppenonderwijs: „Verbiedende mede den voornoemden klopsusteren of kloppen, yemandt in de pausselijcke of Roomsche religie te catechiseeren of onderwysen, of ymandt (niet zijnde van Roomsche gezintheyt) in het stuck van sijne religie te inquieteren ofte te ontrusten‟, op straffe gecorrigeerd te worden naar bevind van zaken‟.247 Het verzorgen van katholiek onderwijs werd door verschillende overheden al eerder hard aangepakt. Walvis schrijft in zijn katholieke geschiedenis, dat Gouda reeds in 1581 met verboden omtrent het katholieke „schoolhouden zonder voorgaande ondervraaginge‟ te maken kreeg. 248 In 1581, 1584 en 1589 werden er in Holland namelijk plakkaten uitgevaardigd waarin stond geschreven, dat katholieken alleen onderwijs mochten geven als zij „eerst behoorlijck ondersoght ende geadmitteert‟ werden.249 Deze verboden waren echter nog niet specifiek tegen kloppen gericht.

245

Graaf, De „vergaderinghe der maechden van den Hoeck‟te Haarlem, XXIX, 276.

246


247

Wiltens, Kerkelyk plakaatboek, 548-549.

248

Walvis, Goudsche en daartoe andre, (d.d. 1581), fol. 36.

249


77

Het verbod op kloppenscholen uit 1641 was gestoeld op enige praktijkervaring. Zowel in Haarlem als Gouda bestonden er verschillende goed georganiseerde kloppenschooltjes en kostscholen. In het tweede hoofdstuk werd reeds geschreven dat er aan de Goudse Molenwerf een school was gevestigd waar acht kloppen lesgaven.250 Volgens Theissing werd er door jezuïetenkloppen aan de Goudse Spieringstraat eveneens een school gehouden. Theissing beschrijft een Latijns verslag van een visitator Jezuïetenschool aan Spieringstraat 79 en 81

van de jezuïeten uit 1628,

Dieuwertgen Jans werd in 1639 eigenaresse van het

waarin voor het eerst melding

pand. Het gebouw is tegenwoordig gesplitst in twee aparte woningen, (foto: auteur).

gemaakt wordt van de kostschool. In de Spieringstraat zouden kinderen uit aanzien-

lijke families - komende uit het hele land - worden opgevoed in de katholieke leer. Er zouden in totaal acht paterskloppen lesgeven aan dertig meisjes, die in de school samenwoonden.251 Walvis omschrijft in 1631 eveneens het bestaan van de jezuïetenschool. In het voormalig huis van pastoor Jodocus Bourgeois aan de Spieringstraat zou „eene zamenwooninge van hunne aanzienlijkste geestelijke

250

OAG: Hoofdgelden Register, Inv. Nr. 22-92, (d.d. 1622), fol. 4v.

251


A. Van Lommel, Relatio Bauters, 1628.

78

dochters‟ zijn „die er jonge kostdochters opqueekte‟.252 Wellicht hebben de maagden het schoolgebouw enige tijd gehuurd voordat het in hun eigen bezit kwam. Dieuwertgen Jans werd namelijk in 1639 - na het verdwijnen van haar school aan de Molenwerf - eigenaresse van het pand aan de Spieringstraat. In de verkoopakte staat geschreven dat het gebouw hierdoor veranderde van een pastoorshuis in een „maechdenhuis‟.253 Mogelijk kon de school aan de Spieringstraat makkelijker voortbestaan dan de school aan de Molenwerf omdat deze minder in het zicht lag. De Molenwerf is namelijk direct achter de St. Janskerk gelegen. Gereformeerde Gouwenaren werden dus iedere keer geconfronteerd met de kloppenschool als zij hun kerk bezochten. De jezuïetenschool aan de Spieringstraat - die minder in het zicht lag - kreeg vlak na het verbod op kloppenscholen uit 1641 eveneens te maken met strenge controles. De kloppen uit het maagdenhuis lieten zich echter niet eenvoudig beboeten. Toen de baljuw op de deur van het maagdenhuis klopte deden de maagden niet open „onder voorgeeven dat er eenige dochters noch in hare ruste waren‟.254 Uiteindelijk diende de school toch een boete van 100 gulden te betalen. Ondanks de strenge controles bleef de jezuïetenkostschool gewoon bestaan. In Haarlem werd reeds in 1588 de eerste kloppenschool gesticht. Deze school werd eveneens maagdenhuis genoemd, en was in eerste instantie vooral bestemd voor arme meisjes. De klopjes leerden de kinderen „nayen en speldewercken‟ en gaven hen daarnaast katholiek onderwijs.255 Naast arme leerlingen was de school vooral bestemd voor kinderen waarbij het gevaar dreigde dat zij van hun geloof zouden vallen. De jonge zusjes Grietgen en Neeltgen Jans werden bijvoorbeeld naar de school gestuurd door katholieke familieleden, toen hun vader hertrouwde met een „geusse vrou‟. Ook voor Weyntgen Pieters dreigde er gevaar, toen haar „Godsvruchtiche‟ moeder overleed en haar vader verviel in „ketterie‟. Daarom werd ze door haar peetmoeder naar de kloppenschool gezonden.256 252

Walvis, Goudsche en daartoe andre,(d.d. 1631), fol. 39.

De klopdochters Lethmaet, Licht en Sobburg zouden lesgeven op de school. 253

Rechterlijk Archief Gouda, Eigenboeken, (d.d. 6-5-1639), fol. 82.

254

Walvis, Goudsche en daartoe andre, (d.d. 1642), fol. 64.

255

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXV, 283-284.

256

Idem, XXXV, 283-284.

79

Naast grote scholen bestonden er ook zelfstandige initiatieven om kinderen voor het katholieke geloof te behouden. Het eerdergenoemde Hoeckse klopje Elysabeth onderwees in het geheim gereformeerde kinderen uit haar eigen familie. Ze maakte een „outaerken in haer camerken leidende daerin haer susters en broeders kinderkens, dien ketters waeren‟.257 De stedelijke overheid in Haarlem trad hard op tegen de kloppenscholen. Al in 1590 - twee jaar na de oprichting van het maagdenhuis - werd er een inval gedaan. In 1593 werd er door de schout 200 gulden van het docentklopje Machteld Bicker geëist, omdat zij verschillende jonge dochters had onderwezen in de „pauselijke superstitie‟.258 Daarnaast werd er in 1592 - en later bij de onrust in Den Hoeck in 1602 - opheffing van het maagdenhuis gelast. Het werd vanaf dat moment voor de kinderen verboden nog langer bij elkaar te wonen in de kloppenkostschool. Deze verordeningen leidden echter niet tot sluiting van de school. Het Haarlemse maagdenhuis werd na deze plakkaten wel gesplitst in kleinere schooltjes, zodat de magistraat er minder aanstoot aan zou nemen. 259 De onderwijsactiviteiten lijken in hoge mate de beeldvorming van de kloppen bij gereformeerden bepaald te hebben. Kloppenscholen werden door de kerkenraad als zeer bedreigend ervaren. De onderwijzeressen zouden de jonge leerlingen onrustig maken door hen het katholieke geloof in te peperen. Het merendeel van de gereformeerde klachten en verboden van de overheid, was dan ook gericht tegen het kloppenonderwijs.

4.2.3 Gerechtelijk onderzoek door het Hof van Holland in 1643 De eerste landelijke kloppenverboden, die de Staten-Generaal in 1641 in een plakkaat uitvaardigden, bleken veelal niet te worden nageleefd. Daarom werd er in 1643 besloten tot een gerechtelijk onderzoek, aangestuurd door het Hof van Holland.260 Van deze onderzoeken is enkel het - reeds vaker genoemde - verslag van de onderzoeksambtenaar Sebastiaan Francken naar „Roomschen in Rijnland en omliggende plaatsen‟, bewaard gebleven. Eén van de steden in deze streek was Gouda. Francken doet in zijn rapport onder meer verslag van de aanwezige

257

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XVIII, 272-273.

258


259


260


80

schuilkerken en activiteiten van priesters en kloppen. De observaties die Francken over de Goudse kloppen doet zijn interessant. Ten eerste lijkt hij zeer verbaasd over de grote aantallen geestelijk maagden in de stad. „Aengaende de cloppen: dat deselve alhier sijn ontelbaer ende dat Heer Willem de Swaen (vermits elck priester syn wyck ende sijn cloppen hier heeft) alleen onder hem wel 50 è, 60 cloppen heeft ende dat [de minderboeder] Pater Simpernel (die men onder de Papisten segt wel de minste te hebben) onder hem heeft omtrent de 30‟.261 Uit de observaties van Francken blijkt daarnaast het samenleven van kloppen in kleine vergaderingen. Bij pater Simpernel in de Keizerstraat, zouden bijvoorbeeld „drie cloppen voor in 't huijs wonen‟ en op de Vismarkt zouden eveneens verschillende kloppen bij elkaar leven. Daarnaast constateerde Francken een grote medewerking van de maagden bij het organiseren van missen in schuilkerken door heel Gouda. Aan de Gouwe werd tijdens „de misse levendige musiecken der cloppen gebruyckt‟.262 Ook aan de Turfmarkt, in het huis van de familie Stompwijck, werden missen gevierd waarbij verschillende geestelijk maagden muziek maakten.263 Ten slotte maakte Francken ook melding van een kloppenschool van de jezuïeten, in een royaal onderkomen aan de Spieringstraat.264 Over de geestelijk dochters uit Gouda is Francken in zijn verslag weinig positief. De kloppen zouden; „ongelooffelijck stout syn en meer schaede den lande ende der religie doen als alle de paepen. Ende dat daervan exempelen menichvuldich sijn: dat sij ouder anderen seggen dat wy geusen alle eeuwichlyck verdoemt syn; dat alle onse kercken syn gestolen; dat onse preeckstoel op des duijvels cop staet; dat sy gelt geven aen kinderen om deselve tot' het pausdom te locken; dat veele onrusten maecken ende voeren meer dan de priesteren by deselve, die dan d'ontstelde seer lichtelyck verder afftrecken.265

261

A. van Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis van verschillende parochien thans

behoordende tot het bisdom Haarlem‟, In: W. Küppers, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem, VII, (Haarlem 1897), 350. 262

Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis‟,350.

263

Idem, 351.

264

Idem, 351.

265

Idem, 353.

81

Francken legt met deze tirade haarscherp bloot hoe belangrijk de rol van de kloppen voor de katholieke kerk in de zeventiende eeuw is geweest. Bovendien laat dit citaat zien dat er veel kloppen waren en dat deze vrouwen voor grote ergernis bij gereformeerden konden zorgen. De maagden verspreidden roddels over gereformeerde

lidmaten,

catechiseerden

volwassenen,

onderwezen

onschuldige

kinderen in de katholieke leer en zorgden voor algemene onrust. Hoewel er een gerechtelijk onderzoek werd ingesteld, lijken de directe gevolgen voor de Goudse en Haarlemse kloppen niet heel groot te zijn geweest. Op landelijk niveau werd hetzelfde plakkaat uit 1641 nog eens herhaald in 1649. Het was echter vooral de stedelijke overheid, die bepaalde of er maatregelen tegen kloppen in hun stad werden genomen. In sommige Hollandse steden werd er na het onderzoek wel hard opgetreden tegen de kloppen. In Leiden werden er in 1644 bijvoorbeeld drie klopzusters uit de stad verbannen omdat zij bij elkaar in een kleine vergadering leefden.266 Dergelijke maatregelen zijn nooit in Gouda en Haarlem genomen. Blijkbaar waren de stadsbesturen aldaar reeds gewend aan en bekend met de omvangrijke kloppenpopulatie in hun stad en voelden zij weinig voor hard ingrijpen. De eerder vermelde voorname afkomst van verschillende kloppen, waarbij ook sprake was van verwantschap met regentenfamilies, zal ook een rol gespeeld hebben bij de terughoudende opstelling van verschillende Haarlemse en Goudse bestuurders. Trijn Jans Oly schrijft zelfs dat de Haarlemse kloppen van het maagdenhuis leerlingen onderwezen waarvan de „ouwers ofte mannen, namaels in de wet sijnde‟. Bij vervolgingen van de maagden hielpen deze gereformeerde ouders de kloppen door „voer haer te spreken‟, hetgeen „streckten tot hulp van de maechden toen ter tijt.‟267

4.2.3 Financiële verboden In mei 1655 vaardigden de Staten van Holland een nieuw kloppenverbod uit, ditmaal tegen het zogenaamde testeren. Met dit verbod werd geprobeerd te voorkomen, dat geld en kostbaarheden van overleden kloppen bij de katholieke kerk terecht zouden komen. Ook werd er gepoogd een verbod te stellen op het doorsluizen van erfenissen via geestelijk maagden naar de kerk. Door de onduidelijke 266


267

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXV, 289.

82

rechtelijk status van de kloppen, konden de maagden namelijk eenvoudig als doorgeefluik van erfenissen dienen.268 In een plakkaat van de Staten-Generaal uit 1654, stond reeds geschreven dat „het stellen in curatelen van de kloppen‟ voortaan tegengegaan moest worden. 269 Een jaar later vaardigde het gewest Holland een plakkaat uit dat kort daarop navolging kreeg van de Staten Generaal. In het geschrift stond dat niemand over goederen mocht beschikken „ten behoeve van eenige van de voorschreve geseyde geestelijcke persoonen; kloppen, nonnen of andere pausgezinde geordende persoonen hoe die oock genaemt soude mogen wesen‟.270 Als dit wel het geval was, werd het testament nietig verklaard. Daarnaast werd ook bepaald dat personen die zich „tot eenige geseyde geestelijcken state sullen hebben begeven‟ geen geldig eigen testament mochten opstellen en dat hun geld en bezittingen per direct naar de naaste familie ging.271 Het werd dus vanaf 1655 voor kloppen in de gehele Republiek verboden om geld en goederen bij testament door te geven. In het volgende hoofdstuk zal echter blijken dat veel kloppen zich niet aan deze wet hielden. Ondanks het verbod regelden verschillende rijke maagden hun nalatenschap op een correcte manier.272 Trijn Jans noemt in haar levensbeschrijvingen echter ook een aantal maagden waarbij de nalatenschap niet goed was geregeld. Aechge Baertgen had bijvoorbeeld geen directe familie meer. Haar naaste vrienden waren twee rijke zussen „dien groote ketters waeren‟. Daarom wilde Aechge dat haar bezittingen haar katholieke nichtje Neeltge Dirks‟ toekwamen. Hoewel „sij dickmaels gheresolveert was‟ om een testament op te stellen, was Aechge „seer langsaem (..) in ‟t uutvoeren van die uuterlicke dinghen‟.273 Toen ze onverwacht door de dood werd overvallen, was er dus geen testament opgesteld. Trijn schrijft dat alle bezittingen van Aeche vervolgens in ketterse handen vielen „achtervolgende de plecaeten van Hollant doen ter tijt‟. Het verhaal van Aechge diende volgens Trijn

268


269

Wiltens, Kerkelyk plakaatboek, 606.

270


271


272

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXV, 459-460.

273

Jaar van overlijden is onbekend, waarschijnlijk na 1655 vanwege het verbod op erven van klopjes.

83

daarom als voorbeeld voor andere maagden: vanwege alle verboden hoorde iedere klop voorzichtig te zijn.274 Hoewel de bezittingen van de Haarlemse Aechge Baertgen werden geconfisqueerd door de gereformeerde overheid, gebeurde dit niet bij iedere overleden klop. Trijn waarschuwt voor onvoorzichtigheid en adviseert haar klopzusters tijdig hun testament te maken. Desondanks werd de strenge testamentwet niet altijd nageleefd. Aan het einde van de zeventiende eeuw ontvingen verschillende Goudse stastaties namelijk nog steeds kloppenerfenissen. 275 Mogelijk gebeurde dergelijke schenkingen niet via de officiële wegen. Het was in Gouda voor klopjes - hoe dan ook - nog wel mogelijk, om te bepalen waar de eigen erfenis naartoe ging. Wellicht was dit ook in Haarlem het geval, mits de maagden hun nalatenschap goed regelden.

4.2.4 Verbod op kloppenkleding Ten slotte zijn er nog enkele aanwijzingen waaruit blijkt, dat er door de overheid werd geprobeerd om kloppenkleding te verbieden. In 1642 schreef de apostolisch vicaris Rovenius een missieverslag naar Rome. In dit rapport kwam naar voren dat de stedelijke overheid van Haarlem in 1641 had geprobeerd om de maagden van Den Hoeck verspreid over de stad te laten wonen. Bovendien zou er - in een niet nader genoemde stad - zijn gepoogd een algeheel kledingverbod voor klopjes door te voeren. Het kledingverbod zou echter met geld en overleg zijn omzeild.276 Hoewel de apostolisch vicaris een kledingverbod noemt, zijn er nooit officiële plakkaten uitgevaardigd door de stedelijke, provinciale of landelijke overheid waarin dergelijke verboden zijn afgekondigd. De kloppenplakkaten waren vooral gericht tegen de ondersteunende taken, die klopjes voor hun kerk en biechtvaders uitvoerden. Bovendien vormde het georganiseerd samenleven in een kloppenvergadering ook een steen des aanstoots voor de overheid. Het is opmerkelijk dat de verboden van de overheid waren gericht tegen kloppenactiviteiten die gedeeltelijk of zelfs geheel binnen het privédomein van de

274


275

AOKG: Fundatien voor de Pastorije aengekomen zedert dat Ignatius Walvis die heft aenvaerd,

passim. 276


84

vrouwen vielen. Het houden van een kloppenschool was uiteraard een activiteit die in het openbare leven plaatsvond. Maar het schenken van eigendommen via een kloppentestamenten was gedeeltelijk ook privé. Hoewel de katholieke kerk ondersteund werd door schenkingen - en daardoor haar positie in het semi-publieke domein kon verstevigen - vormde het opstellen van een testament een uiterst persoonlijke aangelegenheid. Daarnaast was het verbod op samenleven van klopzusters in een vergadering, helemaal een regel die het privéleven van de kloppen verstoorde. Het is daarbij wel opvallend dat er nooit een algeheel kloppenverbod werd afgekondigd. Blijkbaar werd de geloofsbeleving van een persoon door de overheid toch als een privézaak beschouwd. Ondanks de verregaande officiële plakkaten, zijn de kloppen door de Goudse en Haarlemse regenten in de praktijk niet heel hard aangepakt. Het bleef vooral bij het uitdelen van boetes. De enige keer dat Den Hoeck daadwerkelijk in haar bestaan werd bedreigd, kwam voort uit een volksoproer. Het plakkaat dat daarop volgde droeg de maagden op zo snel mogelijk de stad te verlaten. Deze verordening werd vervolgens niet nageleefd, maar blijkbaar ook niet gecontroleerd door de magistraat; Den Hoeck bleef immers gewoon bestaan. Wellicht werd het plakkaat alleen uitgevaardigd om de het oproer te temperen. Naast de milde aanpak, is het opmerkelijk dat het eerste echte kloppenplakkaat van de Staten-Generaal pas in 1641 werd uitgevaardigd. Ongeveer zestig jaar daarvoor, in 1583, werd Den Hoeck al gesticht. Rond dezelfde periode kreeg ook Gouda zijn eerste kloppen binnen de stadsmuren. Waarschijnlijk voelden de vaak libertijnse regenten in de Republiek weinig voor optreden tegen deze vrouwen. Daarbij streefden de stadsbesturen van Gouda en Haarlem toch ook enige vorm van religievrijheid voor hun burgers na. Dat het soms toch tot expliciete verboden kwam, had waarschijnlijk vooral te maken met klachten van gereformeerde kerkvergaderingen (zie hierna). Daarnaast hadden sommige gerechtsdienaren (schout of baljuw) er soms een handje van de kloppengemeenschap als melkkoe te gebruiken. Bij een nieuw plakkaat kregen zij namelijk de kans extra inkomsten te genereren, door klopjes en priesters te beboeten. Veel vaker waren zij bereid, in ruil voor een forse som geld, zaken door de vingers te zien.277 Dit werd in Haarlem en Gouda dan ook met enige regelmaat

277


85

gedaan. Een andere oorzaak voor het uitblijven van harde maatregelen, was de relatieve rust die er rondom klopjes en hun vergaderingen heerste. Klopjes hitsen geen groepen mensen op. Extra maatregelen omtrent veiligheid in de stad hoefden door de magistraat dan ook niet te worden genomen. In de zeventiende eeuw was het - zoals in het begin van de paragraaf reeds naar voren kwam - redelijk gebruikelijk dat mensen van verschillende religies vreedzaam naast elkaar leefden. Deze zogenaamde omgangsoecumene zorgde ervoor, dat kloppen zelfs bevriend konden zijn met gereformeerde burgers.278 Hoewel dit meer uitzondering dan regel was, had het eerder beschreven klopje Aechge Baertgen, twee goede vrienden die gereformeerd waren. Bovendien herbergde ook het Haarlemse maagdenhuis „de deftichste borgers kinderen, jae soo wel guesen als catoliken‟.279 De kloppen kregen soms zelfs de nodige bescherming van bepaalde gereformeerde burgers en bestuurders. Door deze tolerantie stonden mensen van verschillende religies dus niet altijd lijnrecht tegenover elkaar. Gereformeerden beschouwden de kloppen wel als een reële bedreiging. In de volgende paragraaf zal blijken, dat vooral de gereformeerde predikanten en synodes op een harde aanpak van geestelijk maagden aandrongen.

4.3 Beeld van de gereformeerde kerk over de kloppenstaat Pas in 1628 werd er door de Zuid-Hollandse synode voor het eerst geklaagd over het toenemend aantal kloppen in de regio. Tijdens de kerkvergadering werd overeengekomen, dat de afzonderlijke kerken die last van kloppen ondervonden zich tot het eigen stadsbestuur moesten richten. De stedelijke magistraat hoorde de kloppen vervolgens hard aan te pakken. Daarbij werd echter wel afgesproken dat bij het uitblijven van enig succes de synode naar de Staten van Holland zou stappen. Op stedelijk niveau werd er na deze afspraak weinig actie ondernomen. Daarom ging een aantal gedeputeerden van de synode in juli 1629 naar de Staten van Holland, waar ze „seer klagende over de groote licentie en toeneemen van de papisten en klopsusteren, die waereldlijke kleederen gaande, veele goede goede luiden kinderen tot haare superstitie verlijden‟. Op 15 augustus reageerde het Hof van Holland - op aandringen van de synode - daarom met het instellen van een 278

Frijhoff, „Religious life in Amsterdam, 31.

279


86

commissie om te zoeken naar „eenig remedie tegen klopbagijnen die soseer in het land toeneemen‟.280 Enkele jaren later, in 1636, werd er opnieuw een remonstrantie aan de Staten van Holland aangeboden. De Zuid-Hollandse synode noemt het kloppenleven hier „een nieuwe ende besondere professie van leven by de papen ende jesuyten‟. In de remonstrantie wordt bovendien beweerd dat er soms wel 250 kloppen in één stad woonden. „Dese nieuwe Secte der cloppen‟ zou volgens de synode „een loose inventie des duyvels [zijn]‟ en moest hoewel „het maer vrouwluyden‟ waren, scherp in de gaten worden gehouden.281 De klachten resulteerden uiteindelijk in het eerder beschreven gerechtelijke procedure uit 1643, waarbij het Hof van Holland onderzoek deed naar priesters, kloppen en hun activiteiten. De synode was - net als de Haarlemse en Goudse stadsbesturen - redelijk laat met het formuleren van klachten over klopjes in de regio. Pas tegen het midden van de zeventiende eeuw werd de eerste wet tegen kloppen uitgevaardigd. Ook de gereformeerde kerkenraden in beide steden lijken ditzelfde patroon te hebben vertoond. Het vroegste kloppenprotest van de Goudse kerkenraad stamt uit juli 1626. Er werd op dat moment geklaagd over „het schoolhouden van den kloppen‟ in Gouda. De klachten resulteerden tot een verbod op kloppenscholen, op straffe van twee gulden per kind. Bovendien werd er geëist dat de leerlingen direct werden weggestuurd. Mogelijk is het maagdenhuis van Dieuwertge Jans aan de Molenwerf door dit protest opgeheven, vlak na het verbod in 1626 werd de school namelijk gesloten. Dieuwertge bleef zich ondanks de maatregelen wel inzetten voor het kloppenonderwijs in de stad. Ze liet zich blijkbaar niet afschrikken door de verboden, want in 1639 werd ze (zoals eerder beschreven) zelfs eigenaresse van het schoolgebouw aan de Spieringstraat. Ook andere Goudse maagden bleven zich ondanks de maatregelen actief inzetten voor het onderwijs. In 1626 kwamen er eveneens klachten binnen over een school aan de Kleiweg. Deze instelling bleef echter gewoon bestaan. In 1632 en 1633 werd

280


281

Knuttel 4447. Tweede remonstrantie tegens den gheweldigen, 22-24.

87

er door de kerkenraad namelijk nog stevig over de school geklaagd.282 Het is niet duidelijk wat er uiteindelijk met dit maagdenhuis is gebeurd. Mogelijk bleef de school nog lange tijd bestaan. Dertig jaar later staken er namelijk nieuwe klachten over kloppenscholen de kop op. Op 13 november 1664 maakte de Goudse kerkenraad melding van gereformeerde kinderen die „bij cloppen schoolgaende‟. Ouders werd verzocht „hun kinderen bij gereformeerde meesters of schoolvrouwen te besteden‟, en niet dus bij de klopjes.283 Begin 1686 zouden er echter nog steeds kinderen in „den paepsche religie‟ worden onderwezen. Dit gebeurde onder het mom van brei en -naaischolen. In december vroeg de Goudse kerkenraad wederom of de „Heeren burgermeesters‟ aandacht konden besteden aan deze gevaarlijke kloppenscholen, waar veel Goudse kinderen les kregen.284 Blijkbaar bestonden er ondanks de verschillende klachten en maatregelen, aan het einde van de zeventiende eeuw nog steeds kloppenscholen in de stad. Ook in Haarlem werd er door de kerkenraad voor de scholen gewaarschuwd. Bovendien werd er geprobeerd een einde te maken aan het kloppenonderwijs. Al in 1619 drong de raad er bij de burgermeesters op aan, dat alle Haarlemse onderwijzers een formulier dienden ondertekenen waarin ze de gereformeerde principes van hun school onderschreven. Vrouwelijke docenten werd eveneens gevraagd een handtekening te zetten. Als zij dit niet deden, hoorden ze volgens de raad uit hun ambt te worden gezet. Joke Spaans meent dat Haarlem maar weinig meisjesscholen kende en dat deze maatregel feitelijk een verkapt verbod op het maagdenhuis betekende. 285 Er moet onder gereformeerden ouders, in ieder geval een zekere angst hebben bestaan om hun kinderen via kloppen kwijt te raken aan de katholieke kerk. In 1619 beklaagden twee gereformeerde moeders zich bij de Haarlemse kerkenraad. Hun dochters zouden zijn „verleydt tot het pausdom‟. De meisjes bleken echter niet katholiek te zijn geworden, maar te zijn weggelopen en in het

282

Streekarchief Midden Holland, Archief NH kerk Gouda. Acta kerkenraad Gouda, Inv. Nr 1,

(d.d.1626). 283

SAHM: Archief NH kerk Gouda. Acta kerkenraad Gouda, Inv. Nr 1, (d.d. 1646).

284


285


88

tuchthuis te zitten.286 Vanaf de kansel werd er flink gewaarschuwd voor verleidingen van kloppen. Mogelijk waren de moeders angstig geworden door deze waarschuwingen en deden zij daarom hun beklag bij de kerkenraad. De Haarlemse en Goudse kloppen zouden niet alleen voor afdwaling bij de gereformeerde jeugd zorgen, maar ook enige onrust veroorzaken bij volwassen lidmaten van de kerk. Op 19 november 1671 werd er door de Goudse kerkenraad geklaagd over ene Neeltken Leenders, een klopje uit de Keizerstraat. Neeltken zou tegenover een vriendin hebben verteld dat een lid van de magistraat „paaps‟ gestorven zou zijn. Mogelijk werd hiermee bedoeld dat een priester de man het (katholieke) sacrament van de zieken had toegediend. De kerkenraad noemde dit een zware belediging voor de magistraat én voor de kerkenraad. Neeltken lijkt vaker een late katholieke bekering te hebben toegedicht aan zojuist overleden personen. In december 1671 werd er namelijk wederom over haar geklaagd. De kerkenraad beschrijft de uitspraken van haar als „lastering aengaende het paepsch sterven [dit maal] ontrent d‟heer Verboom saliger‟. Zij werd daarom op het stadhuis ontboden en met een kleine geldboete tot de orde geroepen.287 Blijkbaar vond de kerkenraad het bestempelen van een vooraanstaand burger als katholiek een ernstige kwestie. Mogelijk bestond er angst dat de uitspraken van Neeltken voor onrust zou zorgen onder andere lidmaten en dat daarmee zelfs de eenheid in de kerk werd verstoord. Kloppen werden door de kerkenraad vaker beticht van het stoken van onrust. In 1673 zou het klopje Susje Claes samen met haar biechtvader een geestesziek meisje in het Goudse weeshuis hebben bezocht. Na dit bezoek was het weeskind totaal van slag. Ze zou hebben geschreeuwd dat ze verdoemd was omdat ze in een „geuse kerkck geweest was‟. Vervolgens pleegde ze zelfmoord, door uit het raam van het weeshuis te springen.288 Voor de kerkenraad was deze trieste gebeurtenis aanleiding om opnieuw bij het stadsbestuur aan te dringen op het beteugelen van de kloppen.

286


287


288


89

Op 17 oktober 1643 klaagden enkele gereformeerde lidmaten wederom over Goudse kloppen die de nodige onrust veroorzaakten. De organist van de St. Janskerk zou kloppen en priesters namelijk op het orgel van de gereformeerde kerk hebben laten spelen „singende en spelende aldaer voor ende met deselve.‟ De organist werd enkele dagen later door de kerkvergadering ontboden. Er werd hem ververteld dat hij voortaan geen „geestelicke paepsche personen‟ op het orgel mocht ontvangen.289 Kloppen konden ook onrust veroorzaken door op publieke plaatsen te catechiseren. De Goudse kerkenraad maakte op 30 september 1677 bijvoorbeeld een aantekening van klopjes die in het gasthuis niet alleen ziekenzorg, maar ook zielzorg verrichten. „Aen de Heeren Burgermeesters‟ werd gevraagd „het inkomen van papen en kloppen in het gasthuys op de haven‟ streng te controleren.290 Een aantal jaar later, in 1696 werd er door de Goudse kerkenraad nogmaals melding gemaakt van evangeliserende kloppen. Een predikant uit het naburige Waddinxveen zou hebben geklaagd dat er in zijn gemeente voortdurend werd gecatechiseerd door twee klopzusters. De maagden waren zussen en heetten Weijntje en Aeltje Dirks.291 Ten slotte werd er ook geklaagd over de directe tactiek die sommige kloppen toepasten om gelovigen naar hun kerk te lokken. In oktober 1671 zou een „seeckere cloppe wonende in de Keyserstraet‟ een katholieke vrouw die was getrouwd met een gereformeerde man - hebben gedwongen om naar de katholieke kerk te gaan.292 Klopjes komen midden van de zeventiende eeuw steeds vaker voor in de gereformeerde kerkenraadsacta. Het merendeel van de vermeldingen werd echter pas aan het einde van de zeventiende eeuw gedaan. Deze klachten werden dus pas honderd jaar na de oprichting van de eerste kloppengemeenschappen in de Republiek geformuleerd. In 1636 waarschuwde de Hollandse synode reeds voor het gevaar van kloppen. Hoewel het volgens deze vergaderingen „maer vrouwluyden‟ waren, moesten de maagden scherp in de gaten worden gehouden. De aanvankelijk schaarse vermeldingen van kloppen lijken te wijzen op onderschatting van de

289


290


291


292

Idem, (d.d. 1671).

90

vrouwen. Aan het einde van de zeventiende eeuw ontstond er een nog grotere interesse voor de geestelijk maagden. Pas vanaf dat moment zagen de overheid en de gereformeerde kerk blijkbaar in, dat de katholieke missie voor een groot gedeelte steunde op hulp van geestelijk maagden. Het beeld dat de gereformeerden over het kloppenleven hadden, lijkt naarmate de zeventiende eeuw vorderde langzaam te zijn bijgesteld. Kloppen waren geen onschuldige maagden, maar konden - net zoals de priesters - een bedreiging vormen voor de gereformeerde religie. De waarschuwingen van de kerkenraden tegen kloppen lijken vooral betrekking te hebben gehad op hun bekeringsdrang in het onderwijs en in de richting van gereformeerde lidmaten. Er klonk geen kritiek op de manier waarop de maagden hun religie beleefden. De Haarlemse en Goudse kerkenraden maakten melding van kloppenonderwijs, de zendingsdrang, het ophitsen van mensen en het verspreiden van roddels over (reeds overleden) lidmaten. Het beeld dat de gereformeerde kerk over kloppen had, was niet positief. Kloppen werden vooral als verstoorsters van de publieke orde ervaren. Het onderstaand fragment, uit een pamflet van de Haarlemse predikant Samuël Ampzing, illustreert het beeld dat de gereformeerden van de kloppen hadden. Het stuk is op rijm gezet en drijft de spot met de catechisatie van klopjes. Papen-leuren, Papen-koppen

Door bedrog en schoone-praet

Dragen veyl de Paepsche Kloppen

Heet dat niet het volk bedriegen

By de huysen, by de straet

Heet dat niet in slape wiegen293

4.4 Slot Het beeld dat buitenstaanders over het kloppenleven hadden, is van invloed geweest op de ontwikkeling van de identiteit van kloppen In dit hoofdstuk is gebleken dat de familie van de maagden soms met enige gereserveerdheid naar het kloppenbestaan keken, maar de maagdelijke staat zeker als een eervolle manier van leven beschouwden. Daarbij is het opmerkelijk dat veel kloppen ook actief meedraaiden in het gezinsleven. In de schilderijen van Jan Steen blijkt een promi293

Knuttel 4114. A. Ampzing, Baals-hoogten: ofte Straf-dicht tegens de opentlijke ergerniszen der

superstitieuse overblijfzelen van het afgodische pausdom, (Haarlem 1630), 7.

91

nente aanwezigheid van de geestelijk dochters in het katholieke huishouden. Waarschijnlijk droeg de steun van familieleden zelfs bij aan een positieve identiteitsvorming van de maagd. Vermoedelijk werd het door de steun zelfs eenvoudieenvoudiger om voor het ingrijpende propoost kiezen. Waarschijnlijk hebben ook de felle reacties van de gereformeerde kerkenraden bijgedragen aan een de identiteitsvorming bij de maagden. Felheid bij opponenten zorgt immers vaak voor een sterker identiteitsbewustzijn en een scherpe tegenaanval. Kloppen probeerden op verschillende manieren het katholicisme te verspreiden en zaten de gereformeerde gelovigen soms dicht op de huid. Dit gebeurde

onder

meer

via

kloppenscholen,

volwassenencatechisatie

en

het

verspreiden van roddels over protestanten. Deze duidelijke anti-gereformeerde bezigheden hebben hun zelfbewustzijn als speciale categorie gelovigen mogelijk zelfs versterkt. De activiteiten van een individu zijn immers vormend voor diens identiteit.294 Bovendien kregen de kloppen ook de ruimte om hun „tegenaanvallen‟ uit te voeren. In dit hoofdstuk is gebleken dat stedelijke, provinciale en landelijke plakkaatwetgeving tegen kloppen maar sporadisch werd uitgevoerd. Daarbij waren de straffen redelijk mild, waardoor de kloppen in de praktijk redelijk vrij waren in het uitvoeren van hun bezigheden. Zo bezien zou de effectiviteit van hun missiewerk wel eens behoorlijk groot geweest kunnen zijn en moeten kloppen beschouwd worden als de stille kracht achter de contrareformatie. In het eerste gedeelte van dit onderzoek is gekeken naar het kloppenbeeld van de katholieke kerk, kloppenboekenauteurs, biechtvaders, familie, overheid en gereformeerde kerk. Al deze beelden hebben bijgedragen aan de vorming van het kloppenzelfbeeld en de maagdelijke identiteit. In het slothoofdstuk zal blijken hoe dit zelfbeeld er precies uit zag. Hoe keken de vrouwen naar hun eigen kloppenleven?

294


92

V. Zelfbeeld en ideaal van de klopjes In dit hoofdstuk zal duidelijk worden hoe kloppen naar zichzelf keken en hoe de maagden zich naar de buitenwereld toe presenteerden. Het leven dat de klopdochters leidden, werd in grote mate bepaald en ingevuld door de geestelijk vader. Ondanks deze bemoeienis bestond er voor de vrouwen nog grote ruimte om zelf vorm te geven aan het eigen leven en de persoonlijke identiteit. Door naar de keuzemotieven voor de kloppenstaat, de kloppenkleding, portretten en gedrag van de maagden te kijken, zal worden geprobeerd het ideaalbeeld dat de kloppen van zichzelf hadden of wilden geven te reconstrueren.

5.1 Keuze voor de kloppenstaat; motieven van de maagden Zoals in het vorige hoofdstuk bleek, werd de vrouwelijke natuur in de zeventiende eeuw als zondig ervaren. Volgens Monteiro heerste er onder veel vrouwen dan ook een grote angst om af te dwalen en in de hel terecht te komen. Een maagdelijk en godsvruchtig bestaan kon echter leiden tot een plaats in de hemel. Door te kiezen voor een kloppenleven kon een vrouw invloed uitoefenen op haar eigen zielenheil.295 Monteiro illustreert deze angst met een voorbeeld van de Roermondse klop Agnes van Heilsbach; „Ick bekenne dat het noodich is, een nauw toesicht op vrouwen te hebben: Want den vyant [de duivel] seer listigh is. Maer ick oordeele, dat soo lanck als iemant sich inde voorschreven plaetse van verniettinghe, in „ t diepste der helle stelt, hoe langher hoe dieper, niet te vreesen heeft van grooten val. Maer als wy door de kranckheyt van onse bedorven natuere ons af keeren van onse vernederinghe, genootsaeckt (…) haer lichaem in dwanck te houden, ende krachtighe middelen te gebryucken, om den duyvel, de wereldt, vleesch ende bloedt „t overwinnen‟.296

295

M. Monteiro, „De middelen staet. Waarom vrouwen in de vroegmoderne tijd kozen voor een semi-

religieus bestaan‟, In: M. Monteiro (red.), De Dynamiek van religie en cultuur, (Kampen 1993), 138161, aldaar 140. 296

Monteiro, „De middelen staet‟, 153.

93

In dit citaat komt naar voren waarom sommige klopjes een streng en sober maagdelijk leven nodig achtten. De persoonlijke gewetensrekeningen van Agnes, waaruit dit fragment afkomstig is, zouden echter door de biechtvader van de klop zijn bewerkt en uitgegeven. In hoeverre het hier dus een geheel persoonlijke boodschap betreft, blijft onduidelijk. Niettemin is het waarschijnlijk dat er onder sommige maagden grote angst heeft bestaan voor een zondig leven en de eventuele gevolgen hiervan. Deze angst zal voor veel vrouwen de drijfveer zijn geweest om voor het kloppenleven kiezen. Desondanks lijken ook wereldse elementen van invloed te zijn geweest op het propoost van een maagd. In de inleiding kwam reeds naar voren, dat het kloppenbestaan een goed alternatief bood voor het kloosterleven en de getrouwde staat. De vrouwen kregen door hun semi-religieus leven in de wereld bovendien de kans zich persoonlijk te ontwikkelen. Gealfabetiseerde klopjes konden christelijke werken lezen en soms zelfs ook schrijven. De Hoeckse maagd Anna Gerbrantsdochter (†1628) schreef bijvoorbeeld „verscheidene boecken‟, waaronder zangboekjes die in de kerk werden gebruikt.297 Bovendien kregen de vrouwen gelegenheid onderwijs te geven, zieken te verzorgen, kerk en priesters te ondersteunen, te evangeliseren of zelf een winkel te houden. Ook kon het kloppenleven voor sociale zekerheden zorgen. Een maagd kon altijd rekenen op steun van andere klopzusters, haar biechtvader en de kerk. In het eigen geschreven testament van de Hoeckse maagd Neeltgen Dirckx staat bijvoorbeeld dat haar gehele huisraad, waaronder dekens, linnen en wol, moest toekomen aan „onse behoeftichge maechden‟.298 Mogelijk hebben materiële steun en onderlinge zorg er eveneens toe bijgedragen, dat sommige vrouwen voor het kloppenleven kozen. De in het eerste hoofdstuk genoemde dertig armlastige maagden op het klopjeserf in Gouda, zijn hier wellicht een voorbeeld van.299 Hoewel de meeste kloppen zich waarschijnlijk bewust waren van hun positie in kerk en samenleving, lijkt niet reëel te veronderstellen dat alle maagden even goed als Agnes waren ingevoerd in de katholieke theologie. Verschillende klopjes

297


298


299


94

waren ongeletterd en konden bijbel, kloppenboek of ingewikkeld theologisch traktaat dus niet eens lezen. De keuze voor het kloppenleven lijkt voor veel vrouwen te zijn voortgekomen uit traditie en omgeving. De meisjes uit de Friese familie Sicxtus zijn hier een voorbeeld van. Verschillende zusjes en nichten trokken vanuit het gereformeerde Friesland naar Haarlem om in Den Hoeck te gaan wonen. Haarlem stond namelijk ook in Friesland bekend als stad waar klopjes in redelijke vrijheid bij elkaar konden leven. Dat ieder vrouwelijk familielid - vrijwel zonder uitzondering - naar Haarlem werd gehaald, blijkt uit het levensverhaal van het verstandelijk gehandicapte klopje Doetge Sicxtus. Trijn Oly schrijft dat dit de derde geestelijk dochter uit de familie Sicxtus was die naar Den Hoeck ging. Doetge was niet begaafd in het spreken „ende niet schoon van aenschijn‟. Het klopje was „hierdoor wat onaengenaem voor de werelt‟ maar des te „aengenaemer voor Godt‟. Bij haar begrafenis werd gezegd dat „sij is geweest een wijsse maecht, niet so seer in hoghe kenisse‟, want ze was namelijk niet in het bezit van „een cloeck verstant ofte zoete geest‟.300 Naast de familie Sicxtus waren er nog talloze andere families die verschillende maagden in Den Hoeck hadden wonen. Bekende „kloppengeslachten‟ waren de families Dekema, Juckema, Sixema, Sixtus van Emmengha en Mars.301 Naast traditie kon de keuze voor het kloppenleven ook een vorm van opstandigheid richting de ouders zijn. De twintigjarige Lucia Dingnums, geboren in het Noord-Hollandse Akersloot, wilde heel graag klopje worden. Haar ouders waren ontstemd over dit voornemen en hielden Lucia daarom thuis, in de hoop dat ze zou „verslappen in haeren goede propoost‟. Lucia wilde echter goedkeuring van haar ouders om bij de kloppen in Haarlem te gaan wonen. Dit wilde haar ouders „geensins concenteren, doordien sij den maechdelicke achten voor sotternie, want sij in haer dorp van geen maechden en wisten‟.302 Uiteindelijk wist Lucia haar propoost door te zetten en verhuisde zij toch naar Den Hoeck. Traditie, omgeving en sociale zekerheid lijken van grote invloed te zijn geweest op de keuze voor het kloppenleven. Innerlijke spiritualiteit vormde dus niet de

300

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XX, 128-129.

301


302

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XVIII.

95

enige motivatie om een propoost te doen. Deze „wereldse motieven‟ staan haaks op het traditionele beeld in de historiografie, waarin vrome vrouwen werden geroepen door God en louter om die reden voor een leven als geestelijk maagd kozen.

5.2 De feestelijke kloppenceremonie In de historiografie is veel aandacht besteed aan de officiële inwijdingsceremonie (ook wel statie genoemd) die in sommige kloppengemeenschappen werd gehouden. Met deze plechtigheden werd het propoost van een maagd gevierd en toonde de vrouw openlijk haar keuze voor de kloppenstaat. Dergelijke vieringen zijn - ondanks hun religieuze oorsprong die teruggaat op de kloostertraditie - zeer opmerkelijk, omdat ze haaks lijken te staan op het soberheidsideaal van de kloppenboekenauteurs. Kloppen hoorden volgens dit ideaal te breken met wereldse zaken. Enkele van deze elementen (zoals het vieren van feest en het krijgen van cadeaus) waren juist verankerd in de kloppenceremonie en lijken daarom tegenstrijdig met het ideaal. In verschillende kloppenboeken staat bovendien dat het voornemen om klopje te worden al voldoende was om ook daadwerkelijk een geestelijk maagd te zijn. Een ceremonie lijkt volgens verschillende auteurs niet noodzakelijk, maar werd blijkbaar toch gevierd. Het is onbekend of er ook ceremonies in Gouda werden georganiseerd. In Haarlem kon een maagd haar belofte van zuiverheid feestelijk omkleden in de kapel van de Hoeckse schuilkerk van St. Bernardus. Voordat de ceremonie plaatsvond, diende de maagd zich grondig voor te bereiden. In overleg met de biechtvader werd er een feestdag van een belangrijke heilige uitgekozen waarop de plechtigheid zou plaatsvinden. Bovendien diende de maagd in de periode voor het officiële propoost regelmatig te biechten, te vasten en veel te bidden. Bij de ceremonie waren vrienden, familie en andere klopjes aanwezig. Schoenius en Lindeborn beschrijven in hun kloppenboeken een oudchristelijke plechtigheid, die Nederlandse maagden hoorden na te volgen. Lindeborn zegt dat een propoost pas officieel werd als een maagd van de bisschop haar sluier kreeg omgehangen. 303 Schoenius noemt een

303


96

uitgebreider ritueel, dat door de dertiende-eeuwse bisschop Durandus304 zou zijn beschreven: „Hij verhaelt dat sij onder het soete gesang met brandende keersen in de handen en met bloote hoofden den bisschop - die Christus den bruydengom presenteert - te gemoet komen en in den kerck gaan. Dat sij haer oude kleren afleggen en nieuwe gewijde suyvere, heldere kleederen aendoen. Dat sij oock gekleed na den bisschop komen. Dat haer hooft met een wijl over de borst en schouders hangende wort bedekt. Dat haer een ring wordt gegeven aen de vierde vinger en dat de kroon wort gestelt op haer hooft terwijl [er] gesongen wort‟.305 Of de Haarlemse maagden daadwerkelijk nieuwe kleren, een kroon en een ring ontvingen is lastig te bepalen. Wel is het duidelijk dat er in Haarlem echt feestelijke plechtigheden werden georganiseerd. Apostolisch vicaris Van Neercassel sprak zich in 1663 namelijk negatief uit over de Haarlemse ceremoniën. Door de officiële geloften zouden de kloppen nog maar naar één biechtvader luisteren, waardoor de gevoelige verhoudingen tussen wereldheren en jezuïeten verder konden worden

Lofdicht op Agatha van Heussen

verstoord. Bovendien leidden de

Drukker A. de Witte uit Leuven, 1676, drukwerk op zijde, 69,5 x 58,5 cm,

plechtigheden tot een verkeerde

Catharijneconvent (foto: Catharijneconvent)

beeldvorming in de wereld. De

Het is opmerkelijk dat juist Lindeborn een inwijdingsceremonie in zijn kloppenboek omschrijft. In de eerste druk van zijn boek de Scala Jacob staat namelijk geschreven dat het propoost om klop te worden al voldoende was om de kloppenstaat te bereiken. In de Nederlandse vertaling van het boek voegde Lindeborn - er na enige kritiek aan toe - dat het propoost pas officieel werd na het doen van een belofte van zuiverheid. 304

Bisschop Durandus van Mende. Leefde van ca. 1230 tot 1296. Durandus was hoogleraar in Bolog-

na en Modena en schrijver van verschillende liturgische werken. 305


97

protestantse overheden konden door de rituelen mogelijk gaan denken dat er - op verkapte wijze - weer kloosters werden gesticht.306 Ondanks de gevoeligheden rondom het aannemen van de kloppenstaat vierden de klopjes zelf hun propoost ook als een bijzondere gebeurtenis. Schoenius schrijft dat het nieuwe klopje zich op deze bruiloftsdag - bij grote uitzondering - met de andere maagden aan de „maeltijt (..) mocht vermaecken‟.307 Bovendien werden er cadeautjes aan de nieuwe klop uitgereikt. „Elkenmael alsser een maecht de geestelike kleren hadde aengetrocken, gaf [het Hoeckse klopje Maria Bastiaens van Craenhals] dien dan een frey beeldeken‟.308 Ook de biechtvader werd na een propoost van zijn klopje met enige regelmaat beloond. Overste Joost Cats kreeg van zijn klopje Weijntgen Gerrets een zeer bijzonder geschenk. „Sij hadt [namelijk] een cleyn hondeken, dat se zeer beminde, maer soude dat d‟Overste schenken‟. 309 Nieuwe maagden kregen vaak ook van hun familie een cadeau. Dikwijls werden er verzen voor de dames gecomponeerd en op kleine prentjes geschreven. Als het een gegoede familie betrof, werden de gedichten rijkelijk versierd. Een voorbeeld hiervan is het vers voor de Warmondse klop Agatha Cecilia van Heussen. Zij kreeg een gedicht dat op wit zijde was gedrukt en met vogels en bloemen werd versierd. Het kunstwerk werd speciaal in Leuven gemaakt en is bewaard gebleven.310 Een ander beroemd vers dat ter gelegenheid van een propoost werd geschreven, is van Joost van den Vondel. Hij maakte het gedicht voor de statie van klopje Dina Noortdyck.311 De eerste regels luiden als volgt;

Nu sla, o zalige Xaveer,

Van zoo veel duizent Maeghden

Uit 's hemels troon uw oogen neer

Als oit zijn oogh behaeghden.

Op d'eere der Jongkvrouwen,

Van outs was geen triomf zoo groot,

Die J E S U S hant gaet trouwen.

Dan als een Maeght in 't hart besloot

306


307

Schoenius, De weg der suyverheyt,78-79.

308

De Graaf, „De “vergaderinghe der maechden XXXVI, 18.

309

Idem, XXXVI, 19.

310

Schulte van Kessel, Geest en vlees, 62-63. Het gedicht bevindt zich momenteel in het Catharijne

Convent te Utrecht. 311

Dina was waarschijnlijk klopje uit Enkhuizen.

98

Zy schenkt het zuiver Heilighdom

Den bloezem van haer dagen

Van hare jeught den Bruidegom

Den hemel op te dragen.312

Het voornemen om klop te worden was blijkbaar niet alleen innerlijke een beslissing, die een maagd in samenspraak met haar biechtvader in de beslotenheid van de biechtstoel nam. Het werd door de feestelijkheden en geschenken ook een uiterlijke manifestatie, waarbij de klop in het middelpunt van de belangstelling stond. Deze gebeurtenis was voor de maagden bij uitstek het moment om hun nieuwe zelfbeeld naar de buitenwereld toe te presenteren. Ten overstaan van familie, vrienden en medegelovigen werd de nieuwe identiteit en levenswijze van de maagd uitgedragen. De nieuw aangenomen identiteit werd bovendien onderstreept met het doen van een gelofte en wellicht (zoals Schoenius het omschrijft) met het aantrekken van nieuwe maagdelijke kleding en het ontvangen van een kroon en staf. Op deze manier fungeerde een inwijdingsceremonie als een rite de passage die de overgang naar een volledig nieuwe levensfase markeerde.313 Het is zeer begrijpelijk dat het aannemen van de kloppenstaat groots werd gevierd. De wereldse feestelijkheden lijken - ondanks hun religieuze oorsprong echter tegenstrijdig met het sobere kloppenideaal. Er werd door de apostolisch vicaris dan ook met enige gereserveerdheid naar de plechtigheden gekeken. Mogelijk stonden de biechtvaders feestelijk ceremoniën toe, omdat dit in de kloostertraditie eveneens gebruikelijk was. Aan de andere kant konden de feestelijkheden ook wervend werken voor eventuele nieuwe maagden. De klopjes presenteerden zich tijdens de ceremonie als bruiden van Christus en kregen door de plechtigheden het gevoel dat zij een echte klop werden. Waarschijnlijk speelde traditie - net zoals in de vorige paragraaf bleek - ook hier weer een grote rol.

5.3 De kloppenkleding 5.3.1 Kloppenkleding als teken van herkenbaarheid Er werd van klopjes verwacht dat zij na hun propoost het „werelts habijt‟ aflegden en het „geestelicke kleet‟ aantrokken.314 In de negentiende-eeuwse bewerking

312

J.F.M. Sterck e.a. (red.), De werken van Vondel. Deel 5, (Amsterdam 1931), 538.

313

A. van Gennep, The Rites of Passages, (Londen 2004), 9-10.

314


99

van de levensbeschrijvingen van Trijn Jans staat dat de kleding „niet bestond in een vaste en alle maagden verplichtende dracht, gelijk de kloosterlijke was van vroeger tijden‟.315 Voor de kleding die de maagden droegen was klaarblijkelijk geen uniforme regel opgesteld. In kloppenboeken is slechts sprake van een „swart kleedt (..) na uwe middelen en geestelicke staet gestichtelijck‟, waaruit afgeleid mag worden dat de vrouwen relatief veel vrijheid werd gelaten in de keuze van hun goed.316 Geestelijk maagden waren ondanks het ontbreken van een uniforme regel voor de buitenwereld door hun kleding doorgaans wel herkenbaar als klopje. In Gouda probeerde de echtgenote van baljuw Anthony van der Wolf op enig moment zelfs verkleed als klop katholieke bijeenkomsten op het spoor te komen en te verstoren. Walvis schrijft dat „men verhaald van sijne vrou dat zij, niemand betrouwende om kerkvergaderingen der katolijken te ontdekken, haar bij avond en ontijden als een geestelijke dochter verkleedde, kreupel en mank veinsde en aldus onder andere insloop in de kerken.‟317 Uit dit citaat blijkt niet alleen dat de Goudse maagden door hun kleding als klopje herkenbaar waren, maar komt ook het beeld dat de buitenwereld over kloppen koesterde naar voren. De echtgenote van de baljuw speelde blijkbaar een manke en zwartgeklede klop. Mogelijk bestond er in de zeventiende-eeuwse samenleving een karikaturaal kloppenbeeld, dat onder meer werd bepaald door de hoge leeftijd (die vaak gepaard ging met lichamelijke gebreken) van sommige maagden, maar ook door de zwarte kloppenkleding die zij droegen. In steden met een groot aantal geestelijk maagden, zoals Haarlem en Gouda, heeft waarschijnlijk meer kledinguniformiteit bestaan - en daardoor wellicht ook herkenbaarheid van de kloppen - dan in steden met kleinere kloppengemeenschappen. Trijn Jans Oly heeft enkele passages aan Haarlemse kloppenkledij besteed, waaruit een zekere kledingtraditie spreekt. Helaas zijn er weinig geschreven Goudse bronnen bekend over kleding. Uit Goudse kloppenportretten die in de volgende paragraaf worden behandeld, zijn wel enige overeenkomsten met de kleding van Haarlemse klopzusters te zien. In Haarlem droegen alle maagden in

315

De Graaf, „De “vergaderinghe der maechden XXXVI, 1.

316


317

Walvis, Goudsche en Andre, (d.d. 1643), fol. 64-65.

100

ieder geval een witte kraag. Zonder dit zogenaamd „befgen‟ kwamen de klopjes de kerk zelfs niet binnen.318 Een variant op dit witte kraagje was een wit „bandeken dicht om de hals toe‟. Sommige Haarlemse klopjes droegen een dergelijk bandje opdat de hals niet zou worden ontbloot.319 De speciale Hoekse kloppendracht leek ook jonge meisjes te hebben geïnspireerd. De zesjarige Maria Samson zou na een bezoek aan den Hoek spelenderwijs „een befgen [hebben] gedraeghen gelijk de maechden‟ in Haarlem.320 Dat de klederdracht per regio kon verschillen, blijkt uit de beschrijving van een klopje uit Goes die in Den Hoeck ging wonen. Zij trok Haarlemse kleding aan, „alhoewel sij te vooren al en deel het werelts habijt versmaet hadt, na de manier soo de maechden ter Goes in Zeelant deden‟.321 Waarschijnlijk stimuleerde een stedelijke uniforme klederdracht de gemeenschapszin bij de maagden. Bovendien kon eenzelfde dracht zorgen voor herkenbaarheid van de kloppen. De kloppenkleding symboliseerde een nieuw aangenomen identiteit en liet nadrukkelijk de keuze voor de maatschappelijk achtergestelde katholieke kerk zien. Het kleed hoorde daarnaast te vertellen, dat de maagden bruiden van Christus waren en een religieus bestaan in de wereld nastreefden. Bovendien moesten de klopjes in hun gedrag en ideale kledingstijl laten zien, dat ze afstand hadden gedaan van tijdelijke en wereldse zaken.

5.3.2 Ideale kleding in de praktijk De ideale klederdracht was min of meer gelijk aan die van „ouwe vroukes‟ en weduwen. Waarschijnlijk droeg het klopje een huik met daarover een witte kraag. Een huik was een lang, zwart gewaad dat het hele lichaam bedekte. Boven aan het gewaad zat een kap genaaid, die over het hoofd kon worden gedragen. Op het hoofd van de maagden werd een strak kapje gebonden, dat kloppentipje werd genoemd. Op straat droegen de vrouwen vaak nog extra een zwarte doek om het hoofd. Deze doek werd over het kapje heen gedragen.322 De kloppen hoorden vooral

318


In de hedendaagse vertaling zou het een wit kraagje worden genoemd in plaats van een „befgen‟. 319


320


321


322


101

niet op te vallen door het dragen van kostbaarheden of de laatste mode te volgen. Het dragen van dure stoffen zoals zijde en het omdoen van sieraden, was dan ook niet toegestaan.323 Het enige sieraad dat volgens kloppenboekenauteur Schoenius mocht worden gedragen was een ring. Hij raadt de kloppen aan: „Aengaende den rink, die aen vele dikwils dient tot een cieraet van ijdelheyt, en draegt den zelven niet, tenzij dat gij in u zelven bebevint een bezondere getrouwigheyt aen Christus uwen Bruydegom.‟324 Over de Haarlemse klopjes schrijft Trijn Oly dat ze op het hoofd een „ongestijft doecjen‟, een „slap hulleken‟, een „swert capuutsjen‟ of een „doeck met glippen‟ droegen. Tijdens het gebed zouden de maagden daarnaast een sluier om hebben gehad. Over de Haarlemse maagd Catrina Jans staat geschreven dat, „als sy in haer gebedt waer‟, een stuck swert laken bay‟ bij zich had.325 Hoewel luxe kledingstukken volgens de kloppenboeken niet mochten worden gedragen, leek dit soms wel te gebeuren. Het klopje Jannetgen Dirks voelde zich dan ook zeer bezwaard, omdat zij een mantel droeg en dit „soo geen maagdelijke dracht was‟. Vanwege haar zwakke gestel had ze snel last van „de coude ende pijn‟.326 Een mantel zou Jannetgen hiertegen moeten beschermen. Een andere klop vond de mantel te weelderig en zou hebben gezegd „dat sij soo gemackelijk was‟.327 Jannetgen voldeed door het dragen van de mantel dus niet aan het kloppenideaal. Zelf had ze al enige twijfels over de mantel. Deze twijfel werd vervolgens bevestigd door een klopzuster. In hoeverre de geestelijk maagden zelf voor hun kleding kozen, is lastig te achterhalen. Waarschijnlijk werden zij in hun kledingkeuze beïnvloed door traditie, de keuzes van oudere klopzusters, de regels uit kloppenboeken en ideeën van hun geestelijk vaders. Uit een aantal bronnen komt echter wel naar voren dat de kloppen ook zelf initiatief namen in hoe ze uiting gaven aan de algemene kloppendracht. In het ongedateerde kloppenboek de Spieghel vermaant een onbe-

323


324


325


326


327

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck, XX, 155.

102

kende auteur, dat geestelijk maagden hun hoofddoek niet teveel mochten verfraaien. De vrouwen werden gewaarschuwd hun hoofddoek niet te „besteecken met veel speldekens‟ of op te zetten alsof „daer vogelen in nestelen souden‟.328 Het lijkt of de auteur deze reglementen baseerde op ervaringen uit de praktijk en dat hij met deze voorschriften de door hem waargenomen ijdelheid bij geestelijk maagden veel mogelijk wilde voorkomen. Daarnaast bestonden er maagden die hun gewaad vanuit een streven naar „simpelheit‟ juist niet versierden, maar extra slordig droegen. Trijn Jans schrijft dat in de Vergadering van Agatha van Veen geen „clopbort‟ gebruikt werd „om ‟t natte linden te cloppen‟, omdat de kleding op deze manier kreukelig bleef.329 De Haarlemse geestelijk moeder Trijntje Dirks zou zelfs haar nieuwe pantoffels met as hebben bestrooid, een doek van een andere kleur op haar gewaad genaaid hebben en haar kleding hebben bevuild. Waarschijnlijk deed Dirks dit om de „simpelheit‟ in haar bestaan te benadrukken.330 Het is opmerkelijk dat de maagden Trijntje Dirks en Agatha van Veen beiden van gegoede komaf waren en zich door de eenvoudige kleding, wellicht extra afzetten van tradities waarbinnen ze waren opgegroeid.

5.3.3 Worsteling tussen spirituele en wereldse idealen Het aantrekken van een kloppengewaad was een grote stap voor de maagden. Met kleding liet de vrouw namelijk aan de buitenwereld zien dat zij had gekozen voor het kloppenleven. De Overste van de nieuwe klop Machteld Bickers, had haar opgedragen zo snel mogelijk een kloppenkleed aan te trekken. Vervolgens moest Machteld zich in deze nieuwe dracht bij haar vrienden vertonen. Op deze manier zou ze snel wennen aan haar nieuwe leven. Machtelt was volgens Trijn Oly de ene zondag nog „als rijkcke dochter ghecleet, nae de werelt, was den anderen sondach als een arme maecht gecleet, soo simpel ende slecht‟. 331 Voor Claesge Wouters van der Mey was het aantrekken van het „geestelicke kleet‟ eveneens een lastige opgave. Ze was „seer aenclevende aen haer wereltsche habijt; maeckten wel sulcken

328


329


330


331


103

droefheit ende beswaertheit als sij ‟t selfden souden veranderen‟.332 Uit deze voorbeelden blijkt dat het veranderen van kleding niet alleen een praktische handeling was. Het aantrekken van andere kleding symboliseerde de nieuwe identiteit van de maagden en stond daarmee symbool voor het kloppenzelfbeeld. Van klopjes werd verwacht dat zij afstand deden van de wereld. Zij dienden zich verre te houden van wereldse zaken zoals mode. Hazart schreef in zijn kloppenboek dat de maagden uit de buurt moesten blijven van vrouwen met „nette handschoentjes, ongekreukte kleeren en swierige schoenen‟.333 Hoewel het volgen van de laatste mode uit den boze was, meent Theissing dat er verschillen bestonden in de kleding van klopjes door de eeuwen heen. Negentiende-eeuwse maagden zouden er anders hebben uitgezien dan hun zeventiende-eeuwse klopzusters. 334 Hoewel klopjes door hun propoost zich hadden afgekeerd van een werelds bestaan, was het voor de vrouwen blijkbaar lastig zich geheel af te keren van een wereldlijk fenomeen als de laatste mode. Wellicht werden de maagden - die immers midden in de wereld leefden - beïnvloed door de kledingstijl van vrouwen uit hun omgeving. Daarnaast konden ideeën over de eenvoud van kleding door de eeuwen heen enigszins veranderen. Een maagd van eenvoudige komaf kon er in de zeventiende eeuw daarom tamelijk anders uitzien, dan een arme klop in de negentiende eeuw. De kleding werd eveneens ingezet om standenverschillen te benadrukken. In Den Hoeck leefden verschillende kloppen van aanzienlijke komaf. Veel meisjes van Friese adel namen bijvoorbeeld hun intrek in Haarlem. Ook waren er maagden van wie de familie tot de regentenklasse behoorden. De opa van de zojuist genoemde Trijntje Dirks Wij was bijvoorbeeld burgermeester in Haarlem geweest335 en de vader van de klopjes Maria en Agata van Veen was enkele jaren burgermeester van Leiden.336 Vrouwen uit de hogere standen gaven soms uitdrukking aan hun positie, door duurdere kledij aan te trekken dan hun armere klopzusters. In de volgende paragraaf zal dit kledingverschil met behulp van verschillende

332


333

Hazart, Zedelessen voor de maegden, 138.

334

Theissing, Over klopjes, 119 -120.

335


336


104

kloppenportretten worden aangetoond. Apostolis vicaris Rovenius klaagde in zijn boek Respublica Christianae, dat sommige vrouwen hun eenvoudige gewaad combineerde met wereldlijke kostbaarheden. In het kloppenboekje de Onderwijsingen werden dergelijke maagden als zwakke zusters omschreven: „Wat aengaet de rokken oft geployde tabbarts dit en is de dracht van onse instellinge niet‟. Alleen „die onder de kranke en onvolmaekte willen gerekent worden‟ dragen dergelijke kleding.337 Blijkbaar kwam niet iedere maagd van aanzienlijke komaf in de verleiding om zich anders te kleden. De zojuist beschreven Ahatha Dirks en Trijn Wij waren immers kloppen uit gegoede milieus. De kloppenkleding bepaalde voor een groot gedeelte het beeld dat de buitenwereld van de geestelijk maagden had. Door de kleding werden de maagden voor de buitenwereld herkenbaar als klopje. De echtgenote van baljuw Anthony van der Wolf, kon immers overtuigend een klop spelen door in het zwart gekleed te gaan. Vanuit traditie en in de verschillende kloppenboeken werd sobere kleding geadviseerd. Hoewel de meeste kloppen zich hielden aan deze reglementen en traditie, bleek dat er nog veel ruimte was voor eigen invulling. De manier waarop het kloppenkleed werd gedragen zei iets over de vroomheid, de plaats waar de klop woonde, haar ijdelheid en haar maatschappelijke status. In de volgende paragraaf zal bovendien blijken dat traditie, regelgeving en kloppenboeken niet door iedere maagd werden nagevolgd. Het dragen van modieuze en dure kleding werd - ondanks de verboden - door sommige kloppen namelijk wel degelijk gedaan.

337

Anoniem, Onderwijsingen of maniere van leven voor de geestelycke dochters van het Oratie,

(Gendt), 15.

105

5.4 Kloppenportretten; het kloppenideaal in beeld gebracht? In deze uitgebreide paragraaf worden schilderijen bestudeerd waarop geestelijk maagden staan afgebeeld. Deze afbeeldingen worden kloppenportretten genoemd. De schilderijen geven een beeldende toelichting op de kloppenkleding die in de vorige paragraaf werd besproken. Daarnaast laten de portretten zien hoe klopjes zich via kunst wilden presenteren. Veelal werden de portretten of portrait historié (die werden geschilderd in grote Bijbelse, mythologische of historische voorstellingen) in opdracht vervaardigd. Door dit opdrachtgeven-

Tekening van klopje voor altaar Anoniem, zeventiende-eeuws, ingekleurde teke-

de element werd een schilderij een

ning op perkament, Catharijne Convent.

persoonlijk visitekaartje voor de

Onderschrift: „O Jesus soet mijnen beminden, laet mijn siel u altijdt vinden‟, (foto: Catharijnecon-

geportretteerde. Het portret was voor geestelijk maagden daarom

vent).

één van de meest duidelijke manieren om hun zelfbeeld en de kloppenidentiteit naar buiten toe kenbaar te maken. In de historiografie is weinig aandacht besteed aan kloppenportretten. De beeltenissen die in de moderne literatuur zijn gebruikt, betreffen vaak anonieme kloppenprentjes. Deze prentjes laten vaak algemene kloppenbeeltenissen zien en zijn dus geen persoonlijke portretten. De tekening die hierboven staat afgebeeld en die veelvuldig als illustratie in de literatuur over kloppen is gebruikt - is hier een voorbeeld van. De tekening laat duidelijk een sobere, spirituele en devote 106

maagd zien, die door haar houding, kleding en traan op het gezicht (ze huilt om het lijden van Chistus) aan het ideaal uit de kloppenboeken voldoet. Waarschijnlijk hebben dergelijke beeltenissen het idee van de ideale kloppenstaat versterkt.

Agnes van Heilsbach

Johanna van Randenraedt

Anoniem, voorpagina in boek van

Anoniem, voorpagina in boek van

Daniël Huysmans, 1691, gravure op

Daniël Huysmans, 1690, gravure op

papier, afmetingen onbekend,

papier, afmetingen onbekend,

(foto: auteur).

(foto: auteur).

Ook is er in de literatuur geregeld gebruik gemaakt van kloppenportretten die na het overlijden van de maagden, in opdracht van de mannelijke geestelijkheid, werden vervaardigd. De levensbeschrijvingen van Zuid-Nederlandse kloppen Johanna van Randenraedt (1610-1684) en Agnes Heilsbach (1597-1640) werden bijvoorbeeld enkele jaren na hun dood, door een Zuid-Nederlandse jezuïetenpater genaamd Daniël Huysmans (1643-1704) verwerkt tot een kloppenboek.338

338


107

Op de voorpagina van deze zogenaamde vitae - die door de lezeressen dienden worden te nagevolgd - staan portretten van Agnes en Johanna. 339 Het ideale maagdelijke bestaan werd op deze manier niet alleen in woord, maar ook in beeld aan de lezer gepresenteerd. Beide gravures zijn in een portretmedaillon weergegeven. De medaillons zijn rijkelijk versierd en laten daardoor zien dat het hier om bijzondere vrouwen gaat. Op de gravure van Agnes houden twee engelen een doek vast. Op het doek staan haar naam, sterfdatum en status van geestelijk dochter vermeld. Onder het portret van Agnes is eenzelfde soort naamplaat opgenomen. Deze wordt echter niet door engelen omhoog gehouden, maar is deel van het medaillon. Haar portret is versierd met bloemen en krullen en heeft een klein engelenkopje in het midden. De vrouwen dragen beiden een zwarte kloppentip, een wit klein kraagje en een zwarte huik. Ze zijn van de zijkant weergegeven en houden op devote wijze hun handen tegen de borst gedrukt. Agnes lijkt door haar gevouwen handen te bidden. Achter Johanna is een gordijn afgebeeld, terwijl Agnes tegen een donkere ondergrond is getekend. Als religieuze verwijzing hebben de kloppen een rozenkrans tussen hun vingers gestoken. Bovendien heeft Johanna een heiligenbeeld naast zich staan en houdt zij een crucifix tegen haar borst gedrukt. In het portret van Agnes blijkt een grote religieuze toewijding. De tranen die over haar gezicht stromen illustreren het verdriet dat ze heeft, om het lijden van haar bruidegom Christus. De gravures tonen twee sober geklede maagden, die door hun houding en kleding duidelijk voldoen aan de regelgeving uit de kloppenboeken. De vitae waarin deze gravures zijn opgenomen dienden als voorbeeld voor andere maagden. Agnes en Johanna waren dus echte kloppenmodellen, die in verhaal én beeld aan de lezeressen werden gepresenteerd. Over kloppenportretkunst die in opdracht van de maagden zelf werd vervaardigd, is weinig geschreven. Evelyne Verheggen meent dat ijdelheid door klopjes als 339


D. Huysmans, Kort begryp des levens ende der deughden vande weerdighe Johanna van Randenraedt, geestelycke dochter onder de bestieringhe der Societeyt Jesu, (Antwerpen 1690). D. Huysmans, Leven ende deughden vande weerdighe Agnes van Heilsbagh, geestelycke dochter onder de bestieringhe der Societeyt Jesu, (Antwerpen 1691).

108

doodzonde werd beschouwd en dat de vrouwen zich daarom zelfs nooit lieten afbeelden.

340

Hoewel deze bewering met het ideaal in de kloppenboeken

overeenkomt, hebben sommige kloppen zich wel degelijk laten portretteren. Daarbij zijn de maagden niet altijd sober afgebeeld en lijkt ijdelheid dus zeker niet door iedere maagd als doodzonde te zijn beschouwd. Met name maagden uit gegoede families werden geportretteerd. De Haarlemse maagd Trijntje Wouters van der Mij werd in 1636 zelfs nog kort na haar dood geschilderd. De vader van het klopje honoreerde de wens van zijn dochter voor een eenvoudige begrafenis. Hij miste haar echter zo dat hij „sijn simpelste dochter doot [liet] uutschilderen, houdende de schilderie in een sonderlinge waerde alsof ‟t van een H[eilige] mensche geweest hadt‟.341 Waarschijnlijk is er weinig aandacht besteed aan het inventariseren van kloppenportretten omdat het lastig te bepalen is of een geportretteerde daadwerkelijk een klopje was. Zoals in de vorige paragraaf bleek bestond er geen uniformiteit in kleding, wat de identificatie van een geestelijk maagd in de afbeeldingen bemoeilijkt. Van enkele geportretteerde vrouwen is echter de naam en kloppenstaat bekend, waardoor er met zekerheid kan worden vastgesteld dat er een geestelijk maagd is afgebeeld. Bovendien bieden de kledingbeschrijvingen van Trijn Jans Oly ook enig houvast bij het identificeren van een kloppenportret. De kloppenafbeeldingen die in deze paragraaf worden besproken zijn zeer verschillend. De schilderijen werden door uiteenlopende kunstenaars vervaardigd en tonen maagden van verschillende leeftijden, uit verschillende sociale klassen en woonachtig in diverse steden. Er zijn echter ook gelijkenissen in de portretten waar te nemen. De dames kijken de toeschouwer ten eerste allemaal recht aan. Er lijkt geen „schaamte‟ te zijn geschilderd door de kunstenaars. Dit is een opvallende constatering, omdat de kloppenboekenauteurs adviseerden dat de maagden „hare oogen niet moet opstaen om zonder reden een jongeling aen te zien‟.342 De houding en de blik van de kloppen lijken bovendien ook enige overeenkomsten met elkaar te vertonen. De vrouwen zijn allemaal redelijk bewegingsloos geschilderd en laten geen glimlach zien. Waarschijnlijk had deze manier van schilderen te maken met

340


341

De Graaf, „De “vergaderinghe der maechden, XXXVI, 8.

342


109

de zeventiende-eeuwse schildersmode. Er bestond namelijk een voorkeur om enige ingetogenheid in schilderijen te verwerken, die voornamelijk in de gelaatsuitdrukking en houding van de afgebeelde persoon tot uitdrukking werd gebracht. De geportretteerde kwam daardoor vaak redelijk stijf in beeld. In de kloppenboeken wordt in ieder geval geadviseerd dat „men moet niet lachen als met een groote gematigheyt‟.

343

Volgens Eddy de Jongh werd lachen in zeventiende-eeuwse

portretkunst sowieso als ongepast ervaren. 344 In de meeste zeventiende-eeuwse schilderijen zijn namelijk weinig glimlachen te ontdekken. Het corpus aan Haarlemse en Goudse kloppenportretten is klein. Hoewel de nadruk in deze paragraaf zal liggen op portretten uit deze twee steden, zullen er daarnaast ook schilderijen van buiten deze steden aan bod komen. Kloppenportretten zijn immers niet per definitie aan de plaats van hun ontstaan gebonden. Afbeeldingen van buiten Haarlem en Gouda geven bovendien een mooie aanvulling op het zelfbeeld van de kloppen. Daarnaast kunnen er met een meer uitgebreide verzameling wellicht terugkerende elementen of belangrijke verschillen in kloppenportretten worden geconstateerd. In deze paragraaf zal worden gekeken naar de spanning tussen het kloppenideaal en de praktijk. Is het soberheids- en gehoorzaamheidsideaal van kerk en biechtvaders in de portretten terug te vinden? Of wijken sommige geestelijk maagden in de portretten ook wel eens af van dit kloppenideaal?

343


344

E. de Jongh, Portretten van echt en trouw. Huwelijk en gezin in de Nederlandse kunst van de ze-

ventiende eeuw, (Zwolle/Haarlem 1986), 15-18. Schilderijen van bijvoorbeeld Frans Hals vormen hier een uitzondering op. Hierop staat de geportretteerde juist dynamisch en lachend afgebeeld.

110

5.4.1 Barbara Juckema Op dit eerste portret is Berber of Barbara Ruurtsdochter Juckema (1610- 1667) afgebeeld. Het portret is met olieverf op doek geschilderd. Op de achterzijde van het schilderij staat in een modern handschrift „Juffr Barbara van Juckema 50 jaren 1660‟. Het schilderij is niet gesigneerd of gedateerd. Kunsthistoricus Paul Dirkse heeft het portret toegeschreven aan de Haarlemse schilder Leendert van der Cooghen (1610-1681). Deze schilder werd opgeleid in Antwerpen bij Jordaens.345 De adellijke Barbara was oor-

Portret van Barbara Juckema Mogelijk door Leendert Cooghen, 1660, olieverf op

spronkelijke uit Friesland

doek, 72,5 x 59 cm, Catharijneconvent (foto: Cat-

afkomstig, maar leefde midden

harijneconvent).

zeventiende eeuw als klop in de

Haarlemse Hoeck. Zoals hiervoor al bleek, woonden er in Haarlem verschillende dochters die van Friese adel waren. Juckema draagt een grote schotelkraag rondom haar nek. Om het hoofd heeft ze een witte kap met slippen gebonden. De slippen zijn aan de voorkant onder het kapje weggestoken. Onder het kapje gaat haar blonde haar schuil, dat ze strak naar achteren heeft gebonden. Opvallend is dat ze als vrouw van 50 geen grijze haren op haar hoofd heeft. Verder draagt Barbara een zwart gewaad, ook wel huik genoemd. Achter Juckema hangt een crucifix en in haar handen ligt een geopend boekje, dat is versierd met sierlijke sluitingen. Wellicht is het een bijbel of kloppenboekje. Aan het boekje hangt een kleine rozen345

C.J.F. van Schooten en W.C.M. Wüsteveld (red.), Goddelijk geschilderd. Honderd meesterwerken

van museum Catharijneconvent, (Zwolle 2003), 219-220.

111

krans die Barbara tussen haar vingers houdt. Linksboven is in de negentiende eeuw een wapenschildje van de familie Juckema aangebracht. Reeds voordat het Catharijneconvent dit schilderij in 1983 aankocht, is het schildje om onbekende redenen verwijderd.346 Barbara gaat voor een groot gedeelte sober gekleed, zoals de meeste klopjes dat deden. Het zwarte gewaad en het kloppenmutsje geven haar kloppenidentiteit weer. De grote schotelkraag is echter opvallend. Zoals eerder beschreven, wilden sommige kloppen hun hoge status benadrukken in de kleding die ze droegen. Deze kostbare platte kraag is hier wellicht een voorbeeld van. Waarschijnlijk is het rijkelijk versierde boekje eveneens onderdeel van de zichtbare adellijke status van Barbara. In de zeventiende eeuw was het niet ongewoon dat een geportretteerde zich liet afbeelden in zijn of haar beste kleding. De achttiendeeeuwse kunstenaarsbiograaf Arnold Houbraken schreef dat „gelyk men de pourtretten gemeenlyk ziet, [de mensen] in hun zondags pak‟ zijn geschilderd.347 Wellicht heeft het schilderij in Friesland bij de familie Juckema thuis gehangen en was de afbeelding vooral als familieportret bedoeld. Uiteraard moest een schilderij op een dergelijke plek ook de status van de geportretteerde laten zien. Ondanks de chique kleding van Juckema, verloochende ze haar status als geestelijk maagd in dit portret absoluut niet. Ten slotte is het opvallend dat Juckema een streng en wijs uiterlijk heeft. Ze kijkt de toeschouwer recht aan en lijkt met door het boek in haar handen het beeld van een wijze maagd te willen uitstralen. Wellicht heeft ze als oude maagd in Den Hoeck de functie van geestelijk moeder vervult en paste haar presentatie in dit portret bij haar positie.

346

Van Schooten, Goddelijk geschilderd, 220.

347

P.T.A. Swillens (ed). De groote schouburgh der Nederlantsche konstschilders en schilderessen. Door

A. Houbraken in 1721, (Maastricht 1953), 20.

112

5.4.2 Maria Honsem Op het volgende werk is de de ZuidNederlandse klop Maria van Honsem (1590-1674) afgebeeld. Maria werd in Antwerpen geboren en was geestelijk maagd of weduwe bij de jezuïeten. Pas in 1663 - op de hoge leeftijd van 73 jaar - vierde ze haar propoost in Honsem. Zoals reeds in de inleiding werd vermeld, leefden er ook geestelijk maagden buiten de grenzen van de Republiek. Door de politiekreligieuze omstandigheden in de Zuidelijke Nederlanden, konden deze vrouwen echter in vrijheid hun religie belijden.348 Bovendien waren de taken die ze voor de kerk vervulden Portret van Maria Honsem

anders dan in de Noordelijke Neder-

Anoniem, jaar onbekend, olieverf op doek, 117

landen, waar de maagden met name

cm x 84,5 cm, privébezit, (foto: RKD).

werden ingezet voor het behoud van de katholieke religie in protestants

gebied. Ondanks de verschillen tussen geestelijk maagden uit Noord en Zuid, is dit portret interessant om te bekijken. Het vertoont namelijk opvallend veel overeenkomsten met het schilderij van Barbara Juckema. Maria draagt net als Barbara een tipmutsje. Deze muts is echter zwart in plaats van wit en verhult volledig het haar van de maagd. Ze zit in een rood beklede stoel met houten armleuningen en draagt een zwart gewaad met daarover een witte bef. Maria draagt geen sieraden en kijkt de toeschouwer met dichtgeknepen mond aan. Het lijkt alsof ze gestoord wordt tijdens het lezen in haar boek. Opvallend is dat er naast het boek ook een kruisbeeld en een familiewapen op het schilderij staan afgebeeld. Door het wapen

348

M. de Vroede, “kwezels” en “zusters”. De geestelijke dochters in de Zuidelijke Nederlanden 17e en

18e

eeuw, (Brussel 1994),7.

113

lijkt Maria haar goede komaf te willen benadrukken. Het kruisbeeld toont haar religieuze staat en het boek laat zien dat het hier een belezen vrouw betreft. Verder is de klassieke zuil op de achtergrond opvallend. Hiermee wordt nog eens terloops naar de katholieke religie van de geportretteerde verwezen. In de zeventiende eeuw werd klassieke bouw namelijk vaak geassocieerd met de bouw van de St. Pieter (1506-1626) en daardoor met de katholieke religie. De gelijkenis tussen Juckema en Honsem is opvallend. Op beide schilderijen staat een sober geklede vrouw, met een boek in haar hand. Het kruisbeeld en het familiewapen (hoewel bij Juckema later aangebracht) verraden dat het hier om klopdochters uit gegoede families gaat. De manier waarop geestelijk dochters uit welgestelde families zich lieten afbeelden, ging blijkbaar over de grenzen heen, en was dus niet uniek voor Haarlem. De opdrachtgever had dan ook grote invloed op de manier waarop hij of zij zich af liet beelden. In het Groot Schilderboek van de schilder en schrijver Gerard de

Lairesse wordt erover

geklaagd dat schilders teveel naar de

opdrachtgevers zouden luisteren. Ze dienden volgens De Lairaisse „eenige macht aan zich zelven te behouden‟. Dit gold niet alleen voor de gelijkenis van het portret maar ook voor de „deftige en fraaije byvoegselen.‟349 Het was blijkbaar dus niet ongewoon dat de geportretteerde opdracht gaf om bepaalde attributen op het schilderij te plaatsen, zoals een kruisbeeld, rozenkrans en het boekje die zowel op het schilderij van Maria Honsem als Barbara Juckema staan afgebeeld. Blijkbaar werden deze elementen door opdrachtgever (en mogelijk ook de buitenwereld) geassocieerd met de kloppenstaat en dienden ze ter ondersteuning van de kloppenidentiteit.

349

G. De Laraisse, Het Groot Schilderboek II, (Amsterdam 1707), 7-8.

114

5.4.3 Onbekende Haarlemse klop Op dit schilderij van een onbekende schilder is zeer waarschijnlijk een klopje afgebeeld. Het portret is niet gesigneerd of gedateerd. De geportretteerde vrouw is redelijk jong en heeft waarschijnlijk nog maar kort geleden haar propoost gedaan. Hoewel er een stempel van de stad Antwerpen op de achterzijde van het paneel staat, is de plaats van herkomst onduidelijk. Het kwam namelijk vaak voor dat schilderijen werden geëxOnbekende Haarlemse klop

porteerd naar het

Anoniem, ca. 1620, olieverf op doek,

buitenland. Omdat het

63,2 cm x 54 cm, privébezit, (foto: Christie‟s).

portret overeenkomsten vertoont met Haarlemse school, gaat het hier wellicht om een Haarlemse klop en mogelijk zelfs om een klopje dat in Den Hoeck woonde. De vrouw draagt een zwart gewaad en heeft - net als Barbara Juckema - een wit Haarlems kloppentipje op het hoofd. Haar zwarte kleding is van dikke glanzende stof gemaakt en ziet er kostbaar uit. De slippen van het kapje lijken dicht tegen de slapen van het meisje te zijn geklemd. Onder de kap heeft ze haar kapsel weggewerkt. Aan de voorkant komen een paar blonde haren onder de tip vandaan. Bovendien draagt ze - net als alle Haarlemse maagden - een „wit bandeken dicht om haer hals toe‟.350 Dit duidt eveneens op een 350


115

mogelijk Haarlemse komaf. Het klopje draagt geen sieraden en heeft verder ook geen kostbare versieringen om haar zwarte kleed genaaid. Door de donkere kleding en de kraag die nauw om haar hals sluit, voldoet ze helemaal aan het sobere en kuise ideaal dat de kloppenboekenauteurs voorschreven. Het meisje is tegen een donkere achtergrond geschilderd en zit op een stoel. De rugleuning van de stoel is versierd met een krullerig patroon. Ze heeft haar handen over elkaar op haar schoot gelegd. In haar rechterhand houdt ze een rozenkrans, die haar katholieke identiteit prijsgeeft. Het christusbeeldje is goudkleurig en was daardoor hoogstwaarschijnlijk kostbaar. Het klopje kijkt de toeschouwer recht aan. Het schilderij is niet gesigneerd of gedateerd, maar is waarschijnlijk vervaardigd rond 1620.351 Het portret lijkt vanwege de hoge kwaliteit, door een bekwaam schilder te zijn vervaardigd. Wellicht lagen de kosten voor deze schilderopdracht dus aan de hoge kant. Bovendien is de klop dan wel sober gekleed, maar lijkt haar kleding van zeer goede kwaliteit. De dikke stof van het zwarte kleed en de gouden hanger aan de rozenkrans, duiden mogelijk op een vrouw met enig kapitaal. Waarschijnlijk betreft het hier dus wederom een maagd uit een hogere sociale klasse.

351

Het schilderij werd door Christie‟s in 1997 te Londen geveild. In de veilingcatalogus staat het

schilderij als kloppenportret omschreven.

116

5.6.4 Maria Gerrits Vermeij uit Gouda († 1645) Op dit paneel is de Goudse klop Maria of Maeritge Gerrits Vermeij afgebeeld. Maeritge kwam uit een vooraanstaande katholieke familie en stond ingeschreven als poorter in Gouda.352 Over haar leven is redelijk veel bekend. Het portret is geschilderd door de Rotterdammer Ludolf de Jongh (1616-1679) en werd in 1643 vervaardigd. Wellicht onderhield De Jongh goed contact met Goudse katholieken, want in 1652 schilderde hij ook een portret van Willem de Swaen (ca. 1607-1674), de biechtvader van Maeritge.353 De Swaen en Vermeij hadden een bijzondere band met elkaar, ze waren

Maeritge Vermeij Ludolf de Jongh, 1643, olieverf op paneel, 72 x 62 cm, privébezit, (foto: RKD).

lijk ook neef en nicht en woonden in hetzelfde huis.354 De Swaen was in eerste instantie assistent van priester Petrus Purmerent maar richtte in 1634 een eigen statie op. Deze werd gewijd aan St. Willibrordus.355 De kerk was gevestigd aan de Gouwe en had „bancken, stoelen, altaeren en een silver crusifix‟. 356 De Swaen hield niet alleen missen in zijn kerk aan de Gouwe, maar ook in het huis van zijn oom Gerrit Vermeij. Dit was de vader van Maeritge. Nadat Gerrit

352

SAHM: Notarieel archief Gouda, Inv. nr. 94, (d.d. 13 juni 1615), fol. 15.

353

Van Eck, Kunst, twist en devotie, 32.

354

Rijksbureau voor Kunsthistorische Documentatie: www.rkd.nl.

355

Eck, Kunst, twist en devotie, 220.

356

Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis‟, 350.

117

was overleden werd Maeritge eigenaresse van het pand.357 In het onderzoek van het Hof van Holland naar Goudse kloppen en priesters uit 1643 staat geschreven dat ten „huijse van Maeritge Gerrits Vermeij, op het kerkhoff aen de Noortsijde‟ een huiskerkje was gevestigd. In de kerk werd gepreekt door „Heer Willem de Swaen. Die seer scheldt op de geusen ende sich selven verdoemt, indien hij niet de waerheyt leert‟.358 De Swaen en Maertige hebben waarschijnlijk enkele jaren in dit pand achter het kerkhof samengewoond. In oktober 1641 werden er door baljuw Van der Wolf namelijk invallen bij verschillende Goudse priesters thuis gedaan. De Swaen woonde op dat moment bij ene Maria Gerrits Vermeij in huis. Dit zal ongetwijfeld zijn nicht zijn geweest.359 Maertige moet een vermogend maagd zijn geweest. Ze liet zich niet alleen portretteren, maar kon ook een kerk in haar eigen huis houden. Bovendien was ze erfgename van verschillende rijke familieleden. In een notariële acte uit 1615 staat geschreven dat Maeritge een vierde deel van de erfenis van haar overleden oom Jacob Hendricks Letmaet zou krijgen. Daarnaast had ze enkele jaren daarvoor het beheer gekregen over de goederen van een andere oom, Michiel Letmaet. Maertige was via moederszijde verwant aan de rijke familie Letmaet. Onder de notariële acte uit 1615 staat een handtekening van Maria Gerrits Vermij.360 Maertige kon zeer waarschijnlijk lezen en schrijven, haar mooie handschrift duidt namelijk op een goede scholing.

Maertige is tegen een donkere achtergrond geschilderd en kijkt de toeschouwer van links aan. Net als bij de onbekende Haarlemse klop heeft ze haar handen op haar schoot gevouwen, met daarin een rozenkrans. Ze draagt een zwarte tipmuts die is dichtgeknoopt. De muts toont veel overeenkomstem met de Haarlemse muts-

357

C.P.M. Holtkamp, „De Singende Swaen‟, In; Lustrum Gouda (Gouda 1941).

358

A. van Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis‟, 351.

359

Van Eck, Kunst, twist en devotie. 128.

360

SAHM: Notarieel archief Gouda, Inv. nr. 94, (d.d. 13 juni 1615), fol. 15.

118

jes, die echter wit van kleur waren in plaats van zwart. Onder het kloppentipje komt een korte symmetrische pony, bestaande uit kleine krulletjes tevoorschijn. Het dragen van een dergelijke korte pony werd in de jaren ‟40 als zeer modieus beschouwd. 361 Ondanks de sobere kloppendracht keerde Maeritge zich dus niet geheel af van wereldse zaken zoals mode. Ze draagt naast haar zwarte gewaad een witte rabatkraag. Het kleed lijkt van een dikke en dure stof te zijn gemaakt. De witte kraag is duidelijk verschillend van de Haarlemse versie die hierboven werd getoond. De rabatkraag spant zich dicht tegen de nek aan, wat typerend was voor kragen uit het midden van de zeventiende eeuw. De kraag wordt van voren een beetje omhoog geduwd; dit komt omdat Maertige een korset draagt.362 De mouwen van het gewaad eindigen met witte biezen. Het kruisje in haar handen is de enige verwijzing naar haar kloppenidentiteit. Waarschijnlijk is Maertige redelijk jong overleden. Op dit portret dat in 1643 werd geschilderd is ze waarschijnlijk rond de dertig jaar oud. Twee jaar na het poseren stierf Maritge. Ze werd op 12 juni 1645 begraven in de St. Janskerk van Gouda.363

361

J.H. Kinderen-Besier, Spelevaart der mode: de kledij onzer voorouders in de zeventiende eeuw,

(Amsterdam 1950), 190. 362

Kinderen-Besier, Spelevaart der mode, 188-189.

363

SAHM: Begraafboek St. Jan, (12-06-1645).

119

5.6.5 De Utrechtse gezusters Catharina en Elizabeth Heeremans

Catharina Heeremans

Elizabeth Heeremans,

Dirck Dircksz. van Santvoort, jaartal

Dirck Dircksz. van Santvoort, 1638,

onbekend, olieverf op paneel, 66 x 60,5

olieverf op paneel, 65 x 60 cm, privébe-

cm, privébezit, (foto: Dudok van Heel).

zit, (foto: Dudok van Heel).

Deze twee opvallende kloppenportretten werden vervaardigd door de Amsterdamse schilder Dirck Dircksz. van Santvoort (ca. 1610-1680). Het rechter portret is van Elizabeth Heeremans (1611-1672) en werd in 1638 geschilderd. Het is onbekend in welke jaar het portret van Catharina Heeremans (1597-1669) werd gemaakt. Waarschijnlijk zijn de portretten niet gelijktijdig vervaardigd. De zussen lijken namelijk ongeveer even oud terwijl ze daadwerkelijk veertien jaar scheelden. Bovendien variëren de doeken enigszins in formaat, wat mogelijk eveneens duidt op twee aparte opdrachten. Op de portretten zijn de twee jonge en modieuze vrouwen van midden twintig afgebeeld. In de hoeken van de schilderijen zijn de familieschildjes van Heeremans neergezet. Deze wapens zouden van origine niet bij de portretten horen en zijn dus later aangebracht. De dames dragen beiden een zwart kostuum met een grijs lint van strikken om het middel. Op de mouwen zijn eveneens dergelijke strikken bevestigd. De witte kragen hebben een dubbele kanten rand die tot over schouders hangt. In het midden van de kraag dragen Elizabeth en Catharina een kanten befje met daarop een grijze strik. De meisjes 120

dragen bovendien recht op de borst een goudkleurig kettinkje. In hun oren hebben ze beide lange oorbellen hangen. Het haar van de vrouwen is krullerig en ze dragen een dunne pony die recht op het voorhoofd valt. In het haar hebben ze een haarbandje gestoken dat achterop het hoofd steunt. De uitdossing van de meisjes is zeer chique en komt absoluut niet overeen met de beschrijvingen van de kloppenboeken. Bovendien zijn er ook geen religieuze verwijzingen in de portretten te zien. In een recent uitgegeven overzichtwerk van Sebastiaan Dudok van Heel over Amsterdamse burgerportretten in de zeventiende eeuw, worden de zusters echter wel degelijk als geestelijk maagden omschreven.364 Er mag worden aangenomen dat de gerenommeerde archiefonderzoeker Dudok van Heel een betrouwbare studie naar de vrouwen heeft gedaan voordat hij tot deze conclusie kwam. Catharina werd in 1597 te Amsterdam geboren en was eigenaresse van een stuk land bij Amstelveen, ter waarde van f 4500,-. In 1669 zou ze zijn overleden in Utrecht. Bij haar begrafenis werden er in de Utrechtse schuilkerk Achter Clarenburg klokken geluid en werd haar familiewapen in de kerk opgehangen. Elizabeth zou eveneens in Amsterdam zijn geboren en was ook een vermogende vrouw. Bij haar overlijden in de zomer van 1672 had ze een belastbaar vermogen van f 3350,-. Elizabeth woonde ook in Utrecht en werd in de Domkerk begraven. Haar graftombe zou voordat ze werd bijgezet, zes weken lang met een witsatijnen kruis en een kroon op het deksel, op een niet nader genoemde plaats hebben gestaan (mogelijk was dit een zelfde kroon die kloppen bij de kloppenceremonie ontvingen). Waarschijnlijk stond de tombe gewoon in de Domkerk opgesteld. In het rampjaar van 1672 werd Utrecht namelijk bezet door het Franse leger en werd de stad weer voor korte tijd katholiek (1672-1673). Op 10 juni droeg Van Neercassel in Utrecht de mis op en op 30 juni werd de kathedraal officieel ingewijd.365 Op het moment dat Elizabeth stierf was de Domkerk dus officieel katholiek. Volgens Dudok van Heel werd het familiewapen na de reconciliatie van de

364

S.A.C. Dudok van Heel, Van Amsterdamse burgers tot Europese Aristocraten. Hun geschiedenis en

portretten. De Heijnen-maagschap 1400-1800. Band II, (Den Haag 2008), 977-978. 365

H. Adriaans (e.a.), De Utrechtse Parade. 1495 – 1995 van Van Scorel tot Rietveld en Koch, (Utrecht

1994), 35.

121

kerk - waarschijnlijk doelt hij hiermee op de gebeurtenissen van 1672 - voor Elizabeth in de Domkerk opgehangen.366 De portretten van deze twee geestelijk maagden zijn zeer opmerkelijk. Hoe is het mogelijk dat vrouwen met dergelijke wereldse uitdossingen toch een leven als klop hebben geleid? Voor dit dilemma zijn een aantal verklaringen mogelijk. Ten eerste kunnen de portretten zijn geschilderd voordat de maagden hun propoost uitbrachten. De meisje zijn op de portretten nog redelijk jong en hebben mogelijk pas op latere leeftijd voor de kloppenstaat gekozen. Daarnaast kunnen de portretten specifiek zijn geschilderd ter decoratie aan de muur van de familie Heeremans. De schilderijen waren in dat geval dus pronkstukken waarin Elizabeth en Catharina zich niet als geestelijk maagden presenteerden, maar een juist een beeld wilden uitdragen van jonge rijke vrouwen uit de Amsterdamse burgerij. Misschien werd hier zelfs door de familie van de meisjes (die wellicht de portretten bekostigden) op aangedrongen. Mogelijk trokken de zussen na het poseren de wereldse kleding uit om als sobere maagd verder te gaan. Eerder in dit hoofdstuk bleek immers al, dat de meeste zeventiende-eeuwers zich lieten afbeelden in hun beste zondagse kleding. Het is ten slotte ook denkbaar dat er kloppen zijn geweest die zich weinig van het biechtvaderideaal aantrokken. Uit het portret van Barbara Juckema bleek reeds dat gegoede maagden uit Den Hoeck zich graag wilden onderscheiden van hun armere klopzusters door het dragen van dure kleding. Van de gezusters Heeremans is niet bekend of ze in een kloppenvergadering hebben gewoond. Wellicht hadden vrije maagden nog meer mogelijkheden om zelfstandig (kleding)keuzes te maken. Ze hadden in ieder geval niet te maken met traditie en eventuele groepsdruk van klopzusters. Het was voor rijke maagden ondanks hun propoost blijkbaar zeer belangrijk om hun maatschappelijke positie toch te blijven benadrukken. Zelfs bij hun begrafenissen werd er - door het ophangen van wapenschilden - nog uitgebreid aandacht besteed aan hun gegoede komaf. De vrouwen moesten ondanks hun maagdelijke staat, namelijk nog gewoon in blijven functioneren in de wereld. Het benadrukken van een hoge maatschappelijke status bleef daarom van belang. Daarbij waren biechtvaders waarschijnlijk zeer voorzichtig met het uiten van kritiek op kloppen

366

Dudok van Heel, Van Amsterdamse burgers, 977.

122

zoals Catharina en Elizabeth. Het betrof hier immers zeer rijke vrouwen, die katholieke staties met hun vermogen en goed van dienst konden zijn. In de volgende subparagraaf zal blijken dat ook maagden uit Gouda zich op zeer weelderige manier wisten te presenteren. 5.6.6 Bernardus van Clairvaux bekeert Willem van Aquitanië

Bernardus van Clairvaux bekeert Willem van Aquitanië Wouter Pietersz. Crabeth II, 1641, olieverf op doek, 143 x 239 cm, Museum GoudA (foto: GoudA)

Dit altaarstuk werd in 1641 door de Goudse schilder Wouter Pietersz. Crabeth II (ca. 1594 - 1644) vervaardigd. Het schilderij is gesigneerd en heeft de titel Bernardus van Clairvaux bekeert Willem van Aquitanië. Uit een inventaris uit 1741 blijkt dat het schilderij in het bezit was van statie De Tol in Gouda. Het altaarstuk staat in de inventaris als volgt omschreven; „Een groot schilderij, verbeelt prins Willem en Bernardus en meer persoone in priesterlijke gewaat.‟ Xander van Eck kwam in zijn boek Kunst, twist en devotie tot de conclusie, dat het doek daarom een episode uit het leven van Bernardus van Clairvaeux (1090-1153) zou verbeelden. Bernardus was abt van een cisterciënzerklooster, schrijver van verschillende theologische traktaten en initiator van kruistochten. Rond 1140 werd hij door de paus naar 123

Parthenay gestuurd om de rebellerende en geëxcommuniceerde hertog Willem van Aquitanië (1099-1137) te bestrijden. De hertog had zich in het kamp van tegenpaus Anacletus geschaard en moest voor de kerk worden teruggewonnen. Nadat Bernardus de mis had opgedragen in Poitiers, kwam hij naar buiten met een hostie in zijn handen en trof daar Willem van Aquitanië. Nadat Bernardus enkele heilige woorden had gesproken, viel de hertog neer en verzoende zich met de bisschop van Poitiers. In de periode voordat het altaarstuk werd vervaardigd, was het verhaal van Willem van Aquitanië en Bernardus van Clairveaux een populair thema. Volgens Van Eck zou Crabeth zijn schilderij hebben gebaseerd op een gravure van Philips Galle. Hierin staat eveneens een liggende hertog met zijn leger aan de linkerzijde afgebeeld, en een priester met zijn gevolg aan de rechterkant. 367

Het schilderij bevat verschillende gehistoriseerde portretten van Goudse katholieken. Biechtvader Petrus Purmerent is volgens Van Eck de hoofdpersoon op het altaarstuk. Hij bekeert als Bernardus van Clairvaux de ongelovige Willem van Aquitnatië. Purmerent draagt een kazuifel van de St. Jan Bapitist. Waarschijnlijk is het schilderij oorspronkelijk dan ook voor deze kerk vervaardigd. Het kerkelijk gewaad werd „naar het leven‟ geschilderd. Het zeventiende-eeuwse kazuifel is bewaard gebleven en bevindt zich momenteel in Museum GoudA. Misschien hebben kloppen die bij de statie Achterzijde van het kazuifel van

van St. Jan Baptist hoorden, het gewaad

St. Jan Baptist, 1640, zijde, museum

gemaakt en versierd. Achter Purmerent

GoudA. (foto: Groenehart archieven).

staat biechtvader Willem de Swaen met een staf in zijn hand. Zeven jaar voor het

367

Van Eck, Kunst, twist en devotie, 174-175.

124

vervaardigen van dit schilderij had er een breuk tussen Purmerent en De Swaen plaats gevonden. Blijkbaar had het tweetal zich rond 1641 weer met elkaar verzoend. Ze staan immers gebroederlijk afgebeeld op dit altaarstuk.368 De kale man met de koorkap stelt Adrianus Bogaert voor, de derde seculiere geestelijke in Gouda en assistent van Purmerent.369 Hij werkte van 1630 tot 1668 voor statie De Braesem.370 De geschilderde priesters hadden ieder verschillende kloppen onder hun hoede. In het eerste hoofdstuk werd reeds geschreven dat De Swaen - die sen 1634 en 1673 pastoor was in Gouda - de leiding had over maar liefst vijftig klopjes.371 Naast de bekende tronies van De Swaen en Purmerent en Bogaert, zijn er vier onbekende vrouwen op het schilderij afgebeeld. De achterste vrouwen kijken naar het tafereel dat zich voor hun ogen afspeelt. De voorste vrouw in de gele jurk kijkt de toeschouwer daarentegen tamelijk brutaal aan. Mogelijk zijn deze rijkelijk en modieus geklede dames, de schenksters van het altaarstuk en betreft het hier dus een stichteresportret. Dergelijke schilderijen vonden hun oorsprong in zestiende eeuw. Ze werden geschonken door rijke gelovigen en waren bedoeld om God te vereren en de kerk te verrijken. Meestal werden er portretten van de schenker (met diens familieleden) in het schilderij verwerkt.

372

In het oorspronkelijke middel-

eeuwse verhaal van Bernardus van Clairvaux komen geen vrouwen voor; daarom is het zeer waarschijnlijk dat er hier dus daadwerkelijk schenksters staan afgebeeld. Over de identiteit van de vrouwen is veel gespeculeerd. De vrouw die de toeschouwer recht aankijkt, is mogelijk de hoofdsponsor van het schilderij. Ze lijkt de kijker uit te nodigen om het tafereel te aanschouwen. Xander van Eck omschrijft drie van de vier vrouwen als geestelijk maagd. Hij uit echter enige twijfel over de kloppenidentiteit van de vrouw die vooraan staat afgebeeld. Deze zou volgens hem te weelderig zijn gekleed voor een klop.373 Maarten Prak suggereert in

368

Van Eck, Kunst, twist en devotie, 49-50.

369


370

P.H.A.M. Abels, „Van ketternest to bolwerk van rechtzinnigheid‟, In: P.H.A.M. Abels e.a. (red.),

Duizend jaar Gouda. Een stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 417-455, aldaar: 442-443. 371

Van Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis‟, 350.

372

Jong, Portretten van echt en trouw, 15.

373


125

zijn boek The Dutch Republic, dat alle afgebeelde dames op het schilderij klopjes zijn. Ze zijn immers direct achter de priesters geschilderd. Klopjes vormden een grote steun voor priesters in de Republiek: volgens Prak zou hun belangrijke positie in dit altaarstuk zijn uitgedrukt. 374 Gian Ackerman betwijfelt op zijn beurt echter weer of hier daadwerkelijk geestelijk maagden zijn geschilderd. De dames zouden te weelderige zijn gekleed om kloppen te kunnen voorstellen.375 In deze paragraaf bleek al eerder, dat enkele geestelijk maagden uit gegoede kring hun hoge status - met name in de portretkunst - niet graag verloochenden. Het is dus goed mogelijk dat ondanks de dure stoffen en sieraden, hier inderdaad vier kloppen staan afgebeeld, zoals Maarten Prak suggereert. De twee middelste vrouwen dragen op het hoofd een witte kloppentip, met daarover een zwarte doek en zijn dus ongetwijfeld kloppen. De tweede vrouw van voren draagt bovendien een kruis om haar hals dat - ondanks het kloppenboekenverbod op het dragen van sieraden - eveneens verwijst naar haar religieuze identiteit. Het is daarbij opvallend dat ze een rode jurk draagt in plaats van een zwart kloppengewaad. Alleen de oudste maagd op het altaarstuk draagt volledig donkere kledij, een kloppenkap en heeft geen sieraden om. Uit een röntgenopname is gebleken dat de achterste vrouw met de pony van origine ook kloppenkapje droeg. Deze kap werd door Crabeth om onbekende reden weggewerkt. Over het kapje schilderde hij een modern kapsel. Het is opmerkelijk dat de twee jongste vrouwen op het altaarstuk zeer modieus gekleed gaan. In hun kledij en kapsel lijkt niets te verwijzen naar een kloppenidentiteit. Bovendien draagt de maagd die direct achter de Swaen staat ondanks haar sobere kloppentip - kleurrijke kleding en een gouden sieraad. Deze vrouw lijkt echter iets ouder dan de twee maagden zonder kap. Mogelijk vonden vooral jonge maagden het belangrijk dat hun maatschappelijke status in het schilderij goed werd uitgedrukt. In de portretten van de gezusters Heermans blijkt namelijk ook geen verwijzing naar de hun (aangetoonde) kloppenidentiteit, maar juist wel naar hun hoge maatschappelijke status. De oudere kloppen - zoals op dit altaarstuk en in het geval van Barbara Juckema - lijken op veel subtielere wijze 374

M. Prak, The Dutch Republic in the seventeenth century: The Golden Age, (Cambridge 2005), 213-

214. 375

G. Ackermans, Recensie van Duizend jaar Gouda, in: Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiede-

nis 7 (2004) 90-91.

126

uitdrukking te willen geven aan het milieu waaruit ze afkomstig waren. Wellicht waren sommige jonge maagden veel meer bezig uitdrukking geven aan hun status, dan de oudere klopzusters. De kloppen die op het schilderij staan afgebeeld waren waarschijnlijk allemaal seculiere maagden. De priesters op het altaarstuk zijn namelijk wereldheren en geen jezuïeten of minderbroeders. Het is zeer onwaarschijnlijk dat zij zich met paterskloppen zouden laten afbeelden op een altaarstuk dat was bestemd voor de statie van St. Jan Baptist. Ten slotte is het nog interessant om te vermelden dat de klop achter Willem de Swaen met het gouden kruis om haar nek, mogelijk geïdentificeerd kan worden als Maeritge Vermeij. Zoals eerder bleek waren Willem en Maeritge neef en nicht en woonden ze bij elkaar in huis. Het is goed mogelijk dat Crabeth deze bijzondere band in het schilderij heeft willen laten door-

Soloportret van Maertige Vermeij geschilderd door Ludolf de Jongh in 1643 en uitsnede uit

schemeren, door Maeritge direct

historiestuk van Wouter Crabeth II uit 1641.

achter Willem de Swaen te schilderen. Het altaarstuk werd in 1641

geschilderd, twee jaar voordat het soloportret van Maeritge vervaardigd. De gelijkenissen tussen de twee portretten zijn treffend: de donkere ogen, de naar boven stekende onderlip en de lange neus lijken vrijwel identiek. Waarschijnlijk gaat het hier dan ook om dezelfde vrouw. Ondanks de redelijk jonge leeftijd van Maeritge mogelijk rond een jaar of dertig - gaat ze niet heel weelderig gekleed. Wellicht zorgde haar nauwe band met Willem de Swaen voor de nodige subtiliteit in de verwijzing naar haar maatschappelijke status.

127

5.6.7 Josina Wilhelmina en Barbara Anna van Scherpenzeel

Barbara Anna van

Josina Wilhelmina van

Scherpenzeel

Scherpenzeel

Anoniem, jaartal onbekend,

Anoniem, jaartal onbekend, olie-

olieverf op doek, 77 x 66 cm,

verf op doek, 79 x 66 cm,

privécollectie, (foto: RKD).

privécollectie, (foto: RKD).

Op deze ovale doekjes zijn de gezusters Josina Wilhelmina en Barbara Anna van Scherpenzeel afgebeeld. Deze twee adellijke maagden kwamen uit het Utrechtse ridderschap Scherpenzeel. Ze waren de dochters van Johan van Scherpenzeel en Wilhelmina Johanna de Wael van Vronesteyn. Het is niet bekend of de vrouwen in een Utrechtse leefgemeenschap hebben gewoond of zelfstandig bij hun ouders thuis. De portretten werden waarschijnlijk aan het einde van de zeventiende of het begin van de achttiende eeuw vervaardigd. De schilder van de prentjes is onbekend. Net als bij de schilderijen van Barbara Juckema en Maria Honsem hebben de maagden een boekje in hun hand en staan ze naast een crucifix afgebeeld. Bovendien is ook bij deze schilderijen een klein familiewapen geschilderd. Het is onduidelijk of dit wapen oorspronkelijk op de twee doekjes is geschilderd, of - net als bij Juckema - later werd aangebracht. De portretjes lijken gespiegeld en bijna identiek. De maagden kijken de toeschouwer recht aan en wijzen naar het kruisbeeld. Josina en Barbara hebben 128

beiden een zwart gewaad aan, met een rijkelijke kanten kraag. De kraag wijkt sterk af van de Goudse en Haarlemse kloppenkragen. Mogelijk bestond er in Utrecht een andere mode of zijn de portretten later vervaardigd dan de eerder beschreven schilderijen. Ook het donkere kloppenkleed is anders dan bij de eerder beschreven kloppen. De mouwen van de gezusters Scherpenzeel hebben namelijk geen witte rand bij de mouwen. Ten slotte zijn de kappen op de hoofden van de zussen afwijkend. De maagden dragen beiden een kloppentip, met daarover een weide kap. De gezusters Scherpzenzeel zijn sober gekleed maar laten door de dure kraag en het familiewapen duidelijk hun adellijke komaf zien. De kloppenidentiteit wordt door de religieuze attributen echter niet verborgen.

129

5.6.8 Onbekende oude klop, mogelijk uit Amsterdam Dit portret werd door de Amsterdamse schilder Johannes Colaert in 1667 vervaardigd. Het schilderij is gesigneerd en gedateerd. De identiteit van de geportretteerde oude dame is echter onbekend. Afgaand op het kloppentipje, de sobere dracht, het kruisbeeld en de kloppenring gaat het hier zeer waarschijnlijk om een geestelijk maagd. Bovendien vertoont de geportretteerde veel overeenkomsten met andere geïdentificeerde kloppenportretten, zoals die van Barbara Juckema, de gezusters Scherpenzeel en Maria van Honsem. Op al deze por-

Onbekende oude klop, mogelijk uit

tretten zijn zittende vrouwen met een

Amsterdam

boekje en crucifix afgebeeld. Door de attri-

Johannes Colaert, 1676, olieverf op doek,

buten en sobere kleding wil deze geportret-

79,4 x 66,7 cm, privécollectie, (foto: RKD).

teerde in ieder geval laten zien, dat ze een religieus geïnspireerd leven leidt. Het haar van de vrouw is helemaal onder haar witte kapje weggestopt. Over het kloppentipje draagt ze een gesteven hoofddoek. Op haar zwarte gewaad zijn geen versieringen aangebracht. De mouwen van haar habijt tonen wel kleine kanten randjes. Mogelijk is hier een Amsterdamse maagd afgebeeld. De redelijk onbekende schilder van het portret is Johannes Colaert, (†na 1678). Hij woonde in Amsterdam. De kwastjes die in twee lange slippen aan de bef hangen doen eveneens vermoeden dat het hier een Amsterdamse klop betreft. Bij zeventiendeeeuwse geportretteerde vrouwen uit Amsterdam komen dergelijke kragen name-

130

lijk vaker voor.376 De bef van de vrouw vertoont in ieder geval geen overeenkomsten met de befjes en kragen van Goudse, Haarlemse of Utrechtse kloppen.

5.6.9 Onbekende jonge vrouw, mogelijk klop Schulte van Kessel suggereert in haar proefschrift dat op dit schilderij een klop staat afgebeeld. Door het ontbreken van sieraden en het dragen van het zogenaamde kloppentipje, zou het hier wellicht om een geestelijk maagd kunnen gaan.377 De jonge vrouw kijkt de toeschouwer van links aan en heeft een grote zwarte doek in haar handen. Het schilderij werd in een onbekend jaar, geschilderd door Jan van Noordt (1620-1676). Het portret is niet gesigneerd maar toegeschreven aan de schilder. Van Noordt had Onbekende jonge vrouw,

in het midden van de zeventiende eeuw

mogelijk klop

een atelier in Amsterdam. Ondanks deze

Jan van Noordt, jaar onbekend, olieverf

werkplaats lijkt de kleding van het meisje

op doek, 84,4 x 67 cm, privécollectie, (foto: RKD).

niet overeenkomstig met de vermeende Amsterdamse klop die hierboven staat

beschreven. Haar kleding lijkt vooral veel overeenkomsten te vertonen met het soloportret van Maeritge Vermeij. Ze draagt namelijk ook een zwart gewaad met witte biezen, een korset en een zwarte kloppentip. Het kapje lijkt wel andere vorm te hebben dan het tipje van Maeritge, deze loopt namelijk in een punt naar voren op haar voorhoofd.

376

M. de Winkel, Fashion and fancy. Dress and meaning in Rembrandt’s paintings, (Amsterdam

2006), 78. Marieke de Winkel beschrijft in haar boek een portret van de doopsgezinde Catharina van Hooghsaet. Catharina woonde in Amsterdam en haar kraag is van hetzelfde type als de klop die hierboven staat afgebeeld. 377


131

De afgebeelde vrouw lijkt zeer jong en heeft als het inderdaad een klopje betreft, mogelijk nog maar net haar propoost gedaan. Er zijn geen religieuze elementen in het stuk te ontdekken. In deze paragraaf is echter reeds eerder gebleken, dat niet iedere klop zich altijd met religieuze attributen liet afbeelden. Soms was het tonen van status in een portret belangrijker dan het uitdragen van de kloppenidentiteit. Het is wel opmerkelijk dat de vrouw een zwarte doek in haar handen heeft. Trijn Jans Oly schrijft namelijk over de Haarlemse maagd Catrina Jans dat „als sy in haer gebedt waer‟ een stuck swert laken bay‟ bij zich had.378 Mogelijk stond de zwarte doek symbool voor rouwende van bruid van Christus. De zwarte doek in kan in dit geval ook de hoofddoek zijn, die kloppen meestal buitenshuis droegen. De achtergrond waartegen de vrouw is geschilderd, doet vermoeden dat het een rijke dame betreft. Het lijkt alsof ze op een brug of balkon voor een buitenhuis is geschilderd. Ondanks haar sobere kleding en zwarte doek, blijft het lastig te bepalen of het hier daadwerkelijk een klopje betreft.

378


132

5.6.10 Klopje afgebeeld als Elizabeth van Hongarije

Elizabeth van Hongarije begeleidt zieken naar een paleis Christiaen Gillisz. Van Couwenbergh, 1640, olieverf op doek, 120 x 140 cm, Catharijneconvent, (foto: Catharijneconvent).

De Delftse schilder Christiaen Gillisz. Van Couwenbergh vervaardigde dit doek in 1640. Het schilderij is gemonogrammeerd en gedateerd. Op het doek zijn aartsengel Gabriël379 en Elisabeth van Hongarije380 te zien. Ze begeleiden samen twee zieke mensen naar een klassiek paleis dat mogelijk de hemelpoort voorstelt. Ga379

Gabriël is de patroon van de geneeskunst en de reizigers en op dit schilderij herkenbaar aan zijn

attribuut, namelijk een hond. 380

Elisabeth van Hongarije of Thüringen (1207-1231) werd in 1235 heilig verklaard. Elisabeth

trouwde al op veertienjarige leeftijd. Na de dood van haar echtgenoot werd ze lid van de Derde orde van Franciscus van Assisi en legde ze zich toe op de verzorging van armen en zieken. In haar kasteel de Wartburg bij Eisenach stichtte ze een hospitaal. Elisabeth zou slechts 24 jaar worden.

133

briël heeft blonde haren en draagt een blauw gewaad. Hij staat voor de poort van het paleis met een hond aan zijn zijde. De engel reikt zijn arm uit naar een zieke man. De man loopt kreupel en heeft een vuil verband om zijn been. Zijn knie leunt op de trap naar het paleis. Hij draagt een kapotte broek, een doekje om zijn hoofd en heeft een stok in zijn hand. Zijn andere hand wordt door Elisabeth vastgepakt. De man kijkt omhoog naar Gabriël. Op de trap naar het paleis ligt een vuile en uitgeputte vrouw. Ze heeft een gele huid en kijkt omhoog naar Elisabeth en de kreupele man. De vrouw draag een gescheurd wit hemd met daarover een donker gewaad. Elisabeth staat met één been op de trap en leidt de zieke man naar Gabriël toe. Ze draagt een kruisje om haar middel en heeft kleding van de tertiarissen aan. Deze dracht werd gekenmerkt door een witte bef, grijs habijt en zwarte kap op het hoofd.381 Elisabeth heeft haar blik niet op het tafereel gericht, maar kijkt de toeschouwer recht aan. Doordat ze maar half deelneemt aan het geheel - en de centrale positie op het doek - lijkt ze de hoofdpersoon op het schilderij te zijn. Op het dak van het paleis kijken mensen naar beneden om de scène te aanschouwen. Achter het tafereel zijn een aantal andere klassieke gebouwen geschilderd met een stenen fontein. De bouwwerken op het doekt ogen klassiek en goed onderhouden; wellicht is dit een verwijzing naar de vitale katholieke kerk. Eerder in deze paragraaf bleek dat klassieke architectuur in kunst veelal geassocieerd werd met de bouw van de St. Pieter en daardoor met de kerk in Rome. In het boek Schilderijen van Museum Catharijneconvent wordt de suggestie gedaan dat Elisabeth van Hongarije op dit schilderij staat afgebeeld. Het figuur zou bovendien een gehistoriseerd portret van een Delftse klop voorstellen. Op het oude begijnenhof in Delft woonden gedurende de zeventiende eeuw klopzusters die van hun biechtvader de Derde regel van St. Franciscus kregen uitgereikt. Volgelingen van deze regel werden ook wel tertiarissen genoemd.382 Wellicht betreft het hier een stichtersportret, dat de schenkster voor de schuilkerk op het begijnenhof liet vervaardigen. Het doek is dusdanig groot dat het waarschijnlijk als altaarstuk was bedoeld.

381

M. Monteiro, Vroomheid in veelvoud. Geschiedenis van de Franciscanessen van Oirschot, 1797-

1997, (Hilversum 1997), 38. 382

J. Dijkstra (red.), Schilderijen van het Catharijneconvent, (Utrecht 2002), 188.

134

De opdrachtgeefster - die als Elisabeth is afgebeeld - wilde waarschijnlijk het beeld van een godsvruchtige en zorgende vrouw laten zien. Daarnaast wilde ze zich profileren als Elisabeth van Hongarije. Deze heilige was voor kloppen in Delft van groot belang, waardoor de opdrachtgeefster haar (wellicht) belangrijke positie in de Delftse kloppengemeenschap wilde onderstrepen. Het portret van Elisabeth wijkt sterk af van de hierboven beschreven schilderijen. Het doek lijkt meer overeenkomsten te hebben met afbeeldingen van oude kloosterzusters, dan met een kloppenportret. De schenkster plaatst zich als heilige in een religieus verhaal en heeft geen wereldse elementen in het schilderij laten opnemen. Het gaat hier louter om het heilige leven van Elisabeth en niet om het klopje zelf. Dit lijkt een grote tegenstelling te vormen met de soloportretten van onder meer Barbara Juckema, Maertige Vermeij en de gezusters Heeremans. Mogelijk leefden kloppen in Delft zeer afgesloten op het begijnenhof, waardoor het oude kloosterleven min of meer herleefde. Hierdoor raakte de persoonlijke identiteit van een maagd op de achtergrond en associeerde zij haar leven sneller met heiligenleven - zoals die van Elisabeth van Hongarije - dan dat kloppen in de wereld dat deden.

135

5.6.11 Gouds klopje, mogelijk Anna van Geffe Dit kloppenportret hangt momenteel in de katholieke parochie van St. Anthonius te Gouda. Xander van Eck noemt het schilderij in zijn boek Kunst, twist en devotie, maar vermeldt dat er helaas maar weinig over het doek bekend is. Een onbekende schilder zou het klopje midden zeventiende eeuw, zo rond 1660 hebben geportretteerd. Het schilderij is afkomstig uit de oude Gouwekerk, de negentiende-eeuwse opvolger van de minderbroederstatie.383 De Zuid-Nederlandse Gregorius Hendricksz. Simpernel vestigde in 1634 deze statie in Gouda. Waarschijnlijk werd hij bij zijn Portret van een Gouds klopje,

missieactiviteiten vanaf het begin

mogelijk Anna van Geffe

ondersteund door verschillende

Anoniem, ca. 1650, olieverf op doek, 93 x 66 cm,

kloppen. In het onderzoek van

Parochie van St. Anthonius.

Sebastiaan Francken uit 1643

(foto: auteur).

staat namelijk dat Simpernel in

dat jaar al dertig kloppen onder zijn hoede had. Waarschijnlijk is deze maagd gezien de provenance van het portret - een minderbroederklopje geweest. Vermoedelijk was haar biechtvader Joannes van der Elst, die Simpernel in 1649 als hoofd van de statie opvolgde. Van der Elst zou tot 1663 aan het hoofd van de minderbroederstatie hebben gestaan.384 383


384


136

Op het portret staat een vrouw van middelbare leeftijd afgebeeld. Ze is tegen een donkere achtergrond geschilderd, kijkt de toeschouwer recht aan en heeft een boekje in haar hand. Mogelijk is het een kloppenboekje of bijbel, waarmee de schilder verwijst naar de religieuze identiteit en wijsheid van de vrouw. Het klopje is dik aangekleed; waarschijnlijk werd het schilderij daarom in de winter gemaakt. Hoewel het een traditioneel kloppenportret lijkt, zijn er geen duidelijk religieuze verwijzingen, zoals een heiligenbeeld, rozenkrans of crusifix geschilderd. Mogelijk was deze simpelheid gewoon voor „minderbroederportretten‟. Een schilderij van Gregorius Simpernel dat door de Goudse schilder Jan Duif werd vervaardigd, vertoont namelijk een zelfde soort eenvoud. Waarschijnlijk is Duif niet de maker van het kloppenportret, hij overleed namelijk al in 1649.385 De kleding van de vrouw is sober en komt overeen met regelgeving uit de kloppen-

Gregorius Simpernel Johannes Adriaensz. Duif, ca. 1640, olieverf op paneel, 31 x 35 cm, Muse-

boeken. Ze draagt geen sieraden of andere

um GoudA, (foto: RKD).

vormen van versiering. De klop heeft een wit korset om haar romp en draagt een zwarte rok. Onder de witte mouwen van haar gewaad steken zwarte biesjes uit. Ze heeft een witte kloppentip op haar hoofd met daarover een zwarte gesteven hoofddoek, die ver tot over haar gezicht valt. Het witte korset was wellicht een specifieke dracht voor de minderbroederkloppen. In de andere kloppenportretten is een dergelijk dracht namelijk niet afgebeeld. De hoofddoek van het klopje is eveneens opmerkelijk. In deze pragraaf is gebleken dat de meeste maagden zich alleen met een kloppentip lieten afbeelden. In de privésfeer droegen de maagden meestal geen hoofddoek.386

385


386


137

Mogelijk is dit portret als voorbeeld voor andere maagden geschilderd: een goede klop kleedde zich immers kuis. Gezien de leeftijd van de maagd is het goed mogelijk

dat

ze

een

soort

moederoverste

was

en

dus

inderdaad

een

voorbeeldfunctie vervulde. Omdat het portret uit de kunstcollectie van de Gouwekerk afkomstig is, werd het schilderij waarschijnlijk niet in opdracht van klopje zelf geschilderd, maar voor de minderbroederstatie. Het formaat van het schilderij doet in ieder geval vermoeden dat het portret voor een grote ruimte was bestemd. Het is eveneens denkbaar dat het schilderij pas na de dood van het klopje werd vervaardigd en als vorm van een eerbetoon - en als voorbeeld voor andere maagden - werd opgehangen in de kerk. Een klopje dat zeer belangrijk is geweest voor de minderbroederstatie in Gouda, was Anna van Geffe. Pater Dalmatius van Heel schreef begin twintigste eeuw de geschiedenis van de minderbroederstatie in Gouda en noemt daarin het klopje Anna. Na het overlijden van Simpernel in 1649 zou de statie een schuld van maar liefst f 4000,- hebben. Geestelijk dochter Anna betaalde deze schuld voor de statie af.387 Mogelijk is na het overlijden van deze weldoenster een portret van haar geschilderd, dat vervolgens in de Gouwekerk werd opgehangen.

387

Van Heel, De Minderbroeders, 30.

138

5.6.12 Helena Leydeckers. Op dit schilderij is de drieënzeventigjarige Helena Leydeckers (1569-na 1643) uit Arnhem afgebeeld. Ze heeft haar handen gevouwen en staat tegen een donkere achtergrond geschilderd. Het portret is vervaardigd door de Arnhemse schilder Hendrick Koster (16151665). Koster portretteerde verschillende Arnhemse patriciërs, onder wie dit klopje. Op de tafelrand, onder aan het schilderij staan de volgende tekst: „Helena Leideckers dochter van

Helena Leydeckers Hendrick Koster, 1643, olieverf op paneel, 104 x 85

burgemeister Andries Leidec-

cm, Gemeente museum Arnhem, (foto: RKD).

kers Ano 1643‟. Helena was dus van gegoede komaf en laat dit

duidelijk in haar portret doorsche-meren. Haar vader was omstreeks 1570 burgermeester van Arnhem. Enkele jaren daarvoor zou hij ook burgermeester van het Zeeuwse Middelburg zijn geweest.388 Waarschijnlijk was de familie Leydeckers katholiek en raakte vader Andries zijn functie als burgermeester kwijt, door de grote politieke veranderingen die aan het einde van de zestiende eeuw plaatsvonden. In 1579 werden verschillende stadsbesturen in Gelderland gezuiverd en werden er nieuwe gereformeerde bestuurders aangesteld, zo ook in Arnhem.389

388

J.M. Cochius e.a., Twee eeuwen kunst in en om Arnhem, Gemeentemuseum Arnhem, (Arnhem

1952), 12. 389


139

Over het leven van Helena is weinig bekend. Het portret doet vermoeden dat ze een leven als klop leidde. De crucifix, rozenkrans en zwarte kleding vertonen namelijk veel overeenkomsten met de geïdentificeerde kloppenportretten van bijvoorbeeld Barbara Juckema en Maria Honsem. Het is helaas onbekend of Helena in een kloppenvergadering woonde of een leven als zelfstandige maagd leidde. Op het hoofd draagt Helena een wit kapje (mogelijk een Arnhemse variant van de kloppentip) met daarover een verticale witte rand. Om haar nek heeft ze een luxe molensteenkraag gebonden. Ze draagt een zwart gewaad van dikke stof. Haar lichaam wordt ondersteund door een korset. Aan de mouwen van het zwarte kleed zijn witte kanten biezen genaaid. Helena draagt een gordel van goudbrokaat om haar middel en heeft verschillende gouden ringen om haar vingers. De rozenkrans bestaat uit rode kralen en een gouden sluiting. Waarschijnlijk waren deze versieringen zeer kostbaar. Naast Helena staat een kruisbeeld op een sokkel, waar een schedel en twee gekruiste beenderen op staan afgebeeld. Ze staat met een devote houding tegenover het Christusbeeld, maar kijkt naar de toeschouwer in plaats van het beeld. In de rechterhoek is een familiewapen geschilderd, waarschijnlijk het wapenschild van de familie Leydeckers. Op dit kloppenportret is wederom spanning waar te nemen tussen het soberheidsideaal uit de kloppenboeken en de maatschappelijke status van de afgebeelde maagd. Zoals eerder bleek was het vooral voor jonge maagden van belang, dat zij in hun portretten uiting gaven aan het milieu waaruit ze afkomstig waren. Helena lijkt als oudere maagd voor een tussenvariant te hebben gekozen, zoals Barbara Juckema dat (hoewel in mindere mate) ook deed. De kostbaarheden en het familiewapen tonen de hoge status van Helena. De zwarte kleding en religieuze voorwerpen laten daarentegen haar sobere kloppenidentiteit zien. Helena heeft haar portret pas op late leeftijd laten schilderen. Het was in de zeventiende eeuw redelijk gebruikelijk dat ouderen zich lieten portretten. 390 Mogelijk liet Helena zichzelf portretteren met het besef dat ze in de laatste fase van haar leven was aanbeland: het doodshoofd en de crucifix versterken deze notie. Als bruid van Christus op leeftijd, zou Helena snel worden verenigd met haar hemelse bruidegom. Anderzijds moest ze afscheid nemen van haar prettige aardse leven vol met

390

Jong, Portretten van echt en trouw, 23.

140

rijkdommen, die ze in haar portret presenteerde. Ook hier valt dus een klein spanningsveld waar te nemen. De rijke maagd verlangt naar vereniging met haar hemelse bruidegom, maar wil tegelijkertijd ook nog genieten van haar luxe bestaan op aarde.

5.6.13 Conclusie In deze paragraaf zijn in totaal dertien schilderijen beschreven waarop kloppenportretten staan afgebeeld. Er is vrijwel alleen gekozen voor portretten die (zeer waarschijnlijk) in opdracht van de geestelijk maagden zelf zijn vervaardigd. Deze portretten vertellen namelijk het meeste over het kloppenzelfbeeld. Van sommige vrouwen is de naam en achtergrond inmiddels bekend. Andere maagden blijven ondanks intensief onderzoek, helaas anoniem. De kloppenportretten vertonen veel overeenkomsten, maar laten ook grote verschillen zien. Het beeld dat een klopje in haar portret aan de buitenwereld wilde tonen, had vooral te maken met haar leeftijd, het soort portret - soloportret, familieportret of stichtersportret - en de economische en sociale achtergronden van de klop. De geografische plek lijkt weinig invloed te hebben gehad op de manier waarop ze zich lieten schilderen. Er zijn namelijk weinig verschillen waar te nemen tussen portretten uit de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden. In deze studie zijn drie soorten kloppenportretten naar voren gekomen. De eerste groep bestaat uit kloppen die zich volgens het biechtvaderideaal lieten afbeelden. De vrouwen zijn geschilderd in sobere kleding en versterken het spirituele ideaal, door zich te omgeven met religieuze attributen. De tweede groep portretten bestaat uit afbeeldingen van maagden die hun kloppenleven én hoge sociale status in het portret wilden laten doorschemeren. Deze vrouwen gingen gekleed als sobere klop, maar lieten ook kostbare sieraden, kledingstukken en familiewapens afbeelden. De derde groep portretten is zeer opmerkelijk en wordt gevormd door maagden die zich louter weelderig lieten schilderen. In deze portretten lieten de maagden hun kloppenidentiteit zelfs helemaal niet doorschemeren. Er zijn geen religieuze verwijzingen in de beeltenissen terug te vinden. Waarschijnlijk was het voor deze selecte groep maagden belangrijker om in een portret uitdrukking te geven aan sociale status, dan aan hun kloppenbestaan. Deze zeer

141

vermogende vrouwen waren van groot belang voor de onderdrukte katholieke kerk en kregen daardoor waarschijnlijk veel vrijheid van hun biechtvaders. Uiteraard lieten vooral rijke maagden zich portretteren, er is daardoor slechts een gedeelte van de Nederlandse kloppengemeenschap in beeld gebracht. Monteiro schreef dat klopjes constant moesten laveren tussen de kerkelijke activiteiten die bij een geestelijk leven hoorden en een sober volgzaam leven als bruid van Christus. Daardoor leidden veel kloppen een semi-religieus bestaan. 391 Doordat veel kloppen ook taken vervulden die in omringende landen alleen door de mannelijke clerus werden uitgevoerd, konden de vrouwen zich ook een echte (erkende) geestelijke gaan voelen. Er zijn talloze portretten bekend van de mannelijke clerus. Het is goed mogelijk dat kloppen die zich een „echte geestelijke‟ voelden, zich daarom ook - net als de mannelijke geestelijkheid - lieten portretteren. Ten slotte moet het traditionele beeld van de arme en sobere klop - die geheel afstand deed van de wereld - aan het einde van deze paragraaf worden bijgesteld. Het spirituele leven van de vrouwen sloot wereldlijke geneugten zoals het dragen van dure kleding en het laten vervaardigen van portretten, blijkbaar niet per definitie uit. De manier waarop een (rijke) maagd invulling aan haar leven gaf kon dus in grote mate zelf worden bepaald.

5.5 Kloppengiften Zoals eerder werd geschreven, behoorden geestelijk maagden hun „juweleelen, geldt, goedt en rijckdommen aen de catholijcken kercken en altaern‟ te schenken.392 Kloppen in de gehele Noordelijke Nederlanden hebben zich richting de kerk zeer vrijgevig opgesteld. De seculiere priester Godfried Loeff schreef in 1652 aan de Propaganda Fide in Rome, dat de giften die missionarissen in de Republiek ontvingen voor het grootste gedeelte afkomstig waren van geestelijk dochters.393 Voor het vaststellen van de kloppenidentiteit is het interessant na te gaan welke giften de Haarlemse en Goudse kloppen zoal schonken. De identiteit van een klopje werd immers niet alleen bepaald door het zelfbeeld, maar ook door het beeld van 391

J. Spaans, „Recensie Geestelijke Maagden in Trajecta‟, in: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiede-

nis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang VI, deel 4, (Nijmegen 1997), 295-296. 392


393


142

de directe omgeving.394 Door schenkingen te doen aan kerk, kloppenvergadering of priesters konden kloppen dit beeld positief beïnvloeden. De vrouwen droegen op deze manier namelijk bij aan het ideaal van een offerbereide en devote maagd. Daarnaast konden giften ook aan het zelfbeeld van de klop bijdragen. Door giften te doen aan de kerk konden eventuele zonden worden afgekocht en werd geprobeerd het eigen zielenheil te bevorderen. Uit het kasboek van de St. Jan Baptist kerk te Gouda, blijkt een groot aantal giften van verschillende geestelijk maagden. Een aantal van deze

Zilveren Engelen mogelijk geschonken door Maritje Vermij

kerkelijke inkomsten

Michiel de Bruyn, zilveren engelen met wierookvaatjes en een

betrof schenkingen

kaarsenstandaard, 1648, Oudkatholiek kerkbezit, (foto: Stich-

na het overlijden van

ting Restauratie Oudkatholiek Gouda).

een klopje.

In 1689 liet geestelijk dochter Maria Pieters Vermij 1000 gulden na „waervan 400 gulden voor d‟armen, 300 gulden voor de pastorie en 300 gulden voor een jaarlijkse dienst‟. Twee jaar later overleed Fijtje Donkers. Zij liet de kerk eveneens 300 gulden na. De priesters mochten van Fijtje zelf uitmaken waaraan het geld werd besteed. Naast giften aan de kerk, lieten sommige maagden ook geld na aan hun arme klopzusters. Maria Harles liet in 1697onder meer 400 gulden na aan klopjes op het armenerf en nog 100 gulden, om de rente „daervan uyt te deijlen aen arme klopjes‟.395 In het kasboek komt niet naar voren of de kloppen hun gehele vermogen aan de kerk, of kloppenvergadering schonken. De bovengenoemde bedragen zijn in ieder geval zeer hoog en moeten een groot gedeelte van het persoonlijk kloppenbezit

394


395

AOKG: Fundatien voor de Pastorije aengekomen zedert dat Ignatius Walvis die heft aenvaerd, (d.d.

1689-1679), fol. 25-29.

143

hebben uitgemaakt. Door sommige maagden werd bij de notaris een testament opgesteld. Het bovengenoemde klopje Maritje Pietersdr. Vermij stierf in 1689 op vijftigjarige leeftijd. In een notariële akte staat de complete verdeling van haar geld en goederen beschreven. De St. Jan Baptist kreeg bijvoorbeeld „twee engeltjes, de ses Spaense stoelen, een dosijn gekeperde servetten met een tafelaken‟ en twee schilderijen. De onderwerpen van de schilderijen waren „Het Heijlich graff‟ en „De Bootschap‟, waarmee waarschijnlijk een annunciatievoorstelling werd bedoeld. De huisraad van Maritje, waaronder een kast vol met linnen en wol, zou toekomen aan haar hulpje Jannetje Leenders. Daarnaast zouden zes zilveren lepels en een boekje met zilveren knipjes aan het petekind van Maritje worden geschonken. Het klopje had daarnaast verschillende munten en een groot aantal obligaties, die in totaal 4564 gulden waard waren. Eén obligatie ter waarde van 150 gulden was het Goudse klopje Caterijntje de Vrij aan Maritje verschuldigd. En een andere obligatie ter waarde van 100 gulden betrof een schuldeis aan de maagd Marritje Gerrits van Vliet, die aan de Turfmarkt woonde.396 Hieruit blijkt dat kloppen elkaar ook geld leenden. Ook uit het reeds genoemde testament van het Hoeckse klopje Neeltje Dirckx uit 1640 blijkt, dat sommige maagden geld schonken of leenden aan bevriende (katholieke) personen en families. De bezittingen van een klop ging dus niet altijd in zijn geheel, naar kerk of kloppenvergadering. Om eventuele inmenging van ouders of overheid te voorkomen, schonk de Haarlemse Neeltje haar vermogen in eerste instantie direct aan enkele medeklopjes. Ze schrijft dat het haar laatste wil is om haar goederen te schenken aan Peternelletgen Dirckx of Trijntgen Claes. „Niet dat sij ‟t voor haer persoonen sullen hebben, maer uutdeylen aen diegeen dien ick begeer‟. Vervolgens noemt ze een lange lijst met erfgenamen en de exacte verdeling van haar geld en goederen. Zo kreeg het „coleege‟397 maarliefst 400 gulden en was schipper Claes Franssen aan Neeltje nog „obelygacye van vier hondert gulden‟ verschuldigd. Daarnaast kreeg „elcke priester in Haerlem een rijckx daelder‟.

396

Archief Oud Katholieke parochie Gouda 1684-1761. Archief van statie de Tol, Inv. Nr 476-478,

(d.d. 1689). 397


Mogelijk het seminarie van Keulen of Leuven.

144

Bovendien stelde Neeltje in haar testament vast dat er genoeg wijn en brood moest worden uitgedeeld aan de maagden die bij haar kist de wacht hielden.398 Naast erfenissen kreeg de Goudse St. Jan Baptist ook schenkingen van levende kloppen. Opmerkelijk is dat deze giften niet alleen geldelijk waren. Emmetjes Leenders schonk in 1692 namelijk 200 gulden „aan geld en het naervolgende kerkgoed: een silver beslage missael, een kleijn silver kelkje, een alb, twee amciten, drie corporalen, een witte stool tesamen gewardeerd 20 gulden‟.399 Een andere schenking werd wederom door Maria Harles gedaan, ditmaal ter ere van haar eigen propoost. Zij vierde dit heugelijke feit door het „beste groen ornament‟ voor de kerk te bekostigen toen ze „geestelijk dogter geworden Voorzijde Oud katholieke Kerk Gouda, Vroegere St. Jan Baptist Hoge Gouwe 107, (foto: auteur).

was‟.400 Sommige maagden gaven ook geld om persoonlijke missen op

te laten dragen. Fijtje Gijsbers betaalde bijvoorbeeld 200 gulden voor een jaarmis en Lysbeth Loij 100 gulden voor zogenaamde „jaargetijden‟.401 Met deze schenkingen trachtten de kloppen - net als andere gelovigen - hun zielenheil te bevorderen.

398


399

AOKG: Fundatien voor de Pastorije, (d.d. 1692), fol. 25.

De schenkingen van Emmetje Leenders bestaan uit zeer divers kerkgoed. Een missaal, een zilveren kelk, een albe (ofwel onderkleed voor een priester), het is onduidelijk wat er met de twee amciten wordt bedoeld (mogelijk is dit kerkzilver), een corporaal (ofwel een altaarkleed) en een witte stoel. 400

AOKG: Fundatien voor de Pastorije (d.d. 1690), fol. 61.

Volgens Van Eck zou dit groene ornament een antependium zijn. Dit is een versierd kleed dat tijdens de mis over de liturgietafel werd gehangen. In: Van Eck, Kunst, twist en devotie, 66. 401


145

De Goudse kloppen lijken daarnaast speciaal handwerk te hebben verricht voor de St. Jan Baptist. Walvis schrijft dat „de susters van de vergadering hebben gemaeckt de kanten en genaeyde dekselkleeden voor ‟t heilig sacrament en voorts alle genaeyde kant die er is‟.402 Een andere bijzondere schenking kwam voort uit een loterij die werd georganiseerd door een viertal Goudse klopjes, namelijk Maria Witkop, juffrouw Schoonhouwen, Alida van den Bos en Maria Harles. In 1696 schonken deze dames een loterijwinst van 170 gulden aan de armen. Walvis noemt daarnaast nog een aantal schenkingen die specifiek werden gedaan aan de „klopjens arme bus‟. Lysbeth Loij zou maar liefst 500 gulden aan de „arme klopjes‟ hebben geschonken en Maria Harles nog eens 100 gulden.403 Naast het geven van geld en goederen, stelden sommige maagden ook hun huis beschikbaar. In het eerste hoofdstuk werd reeds beschreven dat de woning van de Goudse Maria en Anna Ronssen als kerk werd gebruikt. 404 Menig Haarlemse maagd deed hetzelfde. De Hoeckse Annetgen Sixtus van Emminga hield in haar huis maar liefst twaalf jaar lang een kerk. Voor zichzelf had ze alleen „een donckere plaets, daer se at en sliep ende een hele dach in was, haer hantwerk doende‟.405 Ook Lijsbet Jans Boggen had een kerk in haar huis, waar ze naar eigen zeggen veel ongerief van had. In haar slaapkamer stond het altaar dat dagelijks werd gebruikt, waardoor ze iedere ochtend vroeg moest opstaan.406 Naast Gouda kende ook Haarlem vrijgevige kloppen. Trijn Oly schrijft bijvoorbeeld over het klopje Reinou Gerrets dat - ondanks haar benepen financiële situatie - fraaie ornamenten voor op het altaar bekostigde. Een andere maagd, genaamd Aechge Baertes, was drie jaar lang ziek en depressief geweest. Toen ze haar „dorricheyt en desolaetheyt‟ had overwonnen, schonk ze uit dankbaarheid een beeldhouwwerk van de „negen Seraphinshoofden, met vleugelen seer frey‟. Deze

402


403

AOKG: Fundatien voor de Pastorije (d.d. 1697 - 1698), fol. 60.

404

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3230, (d.d. 1622).

405


406

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XXXVI, 13.

146

schenking deed ze waarschijnlijk aan de St. Bernarduskerk.407 De klopzusjes Maria en Agatha van Veen waren dochters van de Leidse burgermeester Cornelis van Veen. Hoewel ze uit een gegoede familie kwamen „waren haer goederen seer vermindert door den trobbelen tijd‟. Ondanks de economische achteruitgang van de familie, schonken de zussen de kerk „een fray nieu damast-ornament‟. 408 Naast kostbaarheden voor de kerk, gaven sommige Haarlemse kloppen ook geld. Aechtgen Jansdr. was altijd bereid om de vergadering te steunen. Toen de Overste vroeg of ze een stuk land wilde verkopen, wilde Aechtgen dat dan ook doen. Deze verkoop leverde Den Hoeck maar liefst „hondert pont‟ op.409 Ten slotte vervaardigde Haarlemse maagden - net als hun Goudse klopzusters - kostbaarheden voor de kerk. Aechen Cornelis schonk de kerk bijvoorbeeld een „zeer fray en bevallijck‟ eigengemaakt kerkgewaad.410 Wellicht deed iedere klop regelmatig een kleine schenking. Er stond in verschillende kloppenboeken immers geschreven dat de maagden zich spiritueel maar ook geldelijk voor de kerk moesten inzetten. Ignatius Walvis en Trijn Jans Oly maakten in hun beschrijvingen echter alleen melding van de omvangrijke kloppengiften. Deze grote schenkingen waren dan ook van groot belang voor het voortbestaan van de katholieke staties en daardoor noemenswaardig.411 Bovendien hebben armlastige klopjes waarschijnlijk geen testamenten laten maken. Hierdoor blijft hun schenkgedrag onduidelijk. In Gouda lijkt er een klein groepje kloppen te zijn geweest, dat regelmatig grote giften deed. Rijke maagden, zoals Lysbeth Loij en Maria Harles, worden verschillende keren door Walvis genoemd. De momenten die aanleiding gaven tot het doen schenkingen waren verschillend. Sommige maagden vonden het belangrijk grote gebeurtenissen in hun leven te markeren met een gift.

407

Idem, XXXVI, 14.

Waarschijnlijk was het een beeldhouwwerk van serafijnen. Dit zijn engelen van hoge rang die onder meer in het oudtestamentische Jesaja 6:1-3 worden genoemd. 408


409

Idem, XXXV, 301.

410

Idem, XXXV, 298.

411

Op de website van het International Institute of Social History (www.iisg.nl), is rekentabel ge-

plaatst waarin zeventiende-eeuwse geldbedragen kunnen worden omgerekend naar eigentijdse prijzen. Lijsbeth Loij uit Gouda schonk bijvoorbeeld in 1698 een bedrag van 500gulden aan de arme klopjes. Omgerekend zou dit bedrag in 2008 volgens het IISG € 3 754.07 waard zijn.

147

Maria Harles deed bijvoorbeeld een schenking naar aanleiding van haar eigen propoost en Aechge Baertes na het overleven van een lang ziekbed. Andere giften werden gedaan om „de pastorie‟ of „vergaedering‟ te ondersteunen. Een gift kon ook voortvloeien uit persoonlijk devotie ten behoeve van verzekering van het eigen zielenheil. Er werden bijvoorbeeld grote bedragen betaald voor het houden van een mis, speciaal voor één rijke maagd. Opmerkelijk zijn de flinke bedragen die aan arme „klopjens‟ werden geschonken. In Gouda werd er zelfs een speciale loterij voor armlastige maagden georganiseerd. Zoals in de eerste paragraaf bleek, vormde de keuze voor een kloppenleven voor veel vrouwen ook een vorm van bestaanszekerheid. Door zorg te dragen voor armlastige medekloppen werd er een beeld van barmhartigheid naar de buitenwereld uitgedragen. Daarnaast konden de giften ook een beeld van soberheid laten zien. Het is daarbij echter wel opvallend, dat maagden nooit geheel afstand deden van hun bezittingen. Nonnen stonden bij hun intrede direct alle persoonlijke bezittingen aan het klooster af, terwijl klopjes eigen bezit bleven houden en dit slechts mondjesmaat aan de kerk doorspeelden. Dat rijke kloppen via hun schenkingen een ideaalbeeld van vrijgevigheid wilden vestigen, blijkt uit de manier van schenken. Veelal werd er gekozen voor zichtbare, (semi-)publieke doelen, zoals kerkversieringen, het opdragen van een mis en het schenken van geld voor arme kloppen. Een andere vorm van publieke vrijgevigheid werd door Neeltje Dirckx gedemonstreerd. Zij liet aan heel katholiek Haarlem weten dat ze was overleden, door iedere priester in de stad een rijksdaalder te schenken. De Goudse loterij is echter wel het beste voorbeeld van een publieke gift. Door loten te verkopen toonden de kloppen aan een zeer breed publiek hun barmhartigheid. Schenkingen konden helaas niet altijd probleemloos gebeuren. In de volgende paragraaf staat een in Gouda gedrukt boekje beschreven van de Haarlemmer Johannes Huwé. De schrijver betoogt dat er zorgvuldig om moet worden gegaan met schenkingen van leken. Dit zou in werkelijkheid namelijk niet altijd gebeuren. Eén van de voorbeelden die de auteur noemt komt uit Gouda. Een onbekende klop zou via haar testament 1200 gulden hebben nagelaten aan de kerk waar zij als klopje aan verbonden was. Een (niet bij naam genoemde) bisschop hoorde van deze gift en ging vervolgens bij de broer van het klopje die de erfenis bewaarde, op bezoek.

148

De bisschop zou ter plekke het geld hebben opgeëist en tegen de broer hebben gezegd: „Ick hebbe de maght om te dispenseeren tot een ander ghebruyck‟.412 Een ander voorbeeld van giftenmisbruik komt van jezuïetenpater Thomas Fierlinx.413 In een notarieel stuk uit het archief van Antwerpen wordt melding gemaakt van het overlijden de rijke klop Emerentiana Verreijs (†1700). Zij schonk de kerk eveneens 1200 gulden, wat was bestemd voor de Goudse jezuïetenstatie. 414 Fierlinx gebruikte dit geld echter niet voor het missiewerk in Gouda, maar speelde de erfenis direct door aan zijn ordeleiding in Vlaanderen.415 Uit deze voorbeelden blijkt dat de geestelijkheid ook zeker profiteerde van de kloppengiften. Helaas werd er soms op minder fraaie wijze misbruik gemaakt van de erfenissen en werd er dikwijls totaal geen rekening gehouden met de wensen van de overleden klop.

5.6 Kritiek van klopzusters, de geestelijkheid en het eigen ideaalbeeld 5.6.1 Conflicten met klopzusters In het vorige hoofdstuk werd er over de verregaande regelgeving van kloppenboekenauteurs gesproken. Verschillende maagden zagen de boeken inderdaad als identificatiemodel en probeerden de regels zo strikt mogelijk na te leven. Zo gaf de Hoeckse maagd Maria van Wieringen bij het officiële propoost van haar bevriende klopzuster Johanna Kousebant, haar een handgeschreven regelboekje cadeau.416 Het boekje is bewaard gebleven en bevat een aantal spreuken die de nieuweling waarschijnlijk dienden te inspireren. In de spreuken staat het vrome gedrag van de klop - net als in de kloppenboeken - centraal: „Weest veel inndt doen en weijnich indt spreecken. En wacker indt uijtroeijen van u gebreecken‟. Daarnaast schreef

412

J. Huwe, ’T Welvaren van de catholijke godsdienst in de Vereenighde Nederlanden, tot Gouda by

Justus van der Hoeve, (Gouda 1694), 341-342. 413

Thomas Fierlinx (1633-1693) kwam uit Bergen op Zoom en was vanaf 1673 in Gouda tot zijn over-

lijden aldaar in 1693. 414

Volgens de rekentabel van het International Institute of Social History zou deze 1200 gulden uit

1700, in 2008 maar liefst € 10 691.22 waard zijn. 415

RAA: Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, Nr. 3236, (d.d. 1700).

416

Archiefdienst voor Kennemerland, Bisdom Haarlem, het begijnhof, Inv. Nr. 424, (d.d. 1622), In:


149

Maria: „Ghaet altijt met suijvere gheslaghen ooghen, want dat u heel wel ztaedt. Want dit is eijgentlijck der maechdekens zieraedt‟.417 Hoewel het kloppenideaal door verschillende maagden daadwerkelijk werd nagestreefd, lijken sommige vrouwen een eigen weg te zijn ingeslagen. Trijn Jans noemt een aantal Haarlemse maagden dat zich niet naar de ideale geloofsregels schikte. Maritgen Isbrants had bijvoorbeeld „wel puere treck tot Godt, maer [dit] werd van andere soo niet bekent om sommege maenieren, dien sij over haer hadt‟. Weyntgen Pieters was daarentegen „quaetnemelik‟ en „werckelik, oock te licht gelovende‟.418 Daarnaast zouden sommige klopjes alle dingen met het gebed willen beslechten. Het gebed was volgens Trijn een goede zaak, maar de klopzusters hoorden zich ook in hun daden als geestelijk maagd te gedragen.419 Daarbij schrijft ze: „Als ick met mijn oogen de gheheele vergaederinge doorgae, sel der weynich vinden daer ick dit van mach seggen, dat se sonder clachte leven‟.420 Naast bezwaren omtrent de geloofsbeleving, bestond er echter vooral kritiek op het gedrag van bepaalde kloppen. Weyntgen Pieters reageerde bijvoorbeeld zeer onaangenaam als ze werd gecorrigeerd waardoor ze geregeld in conflict kwam met vrienden en klopzusters. 421 Ook het gedrag van Teuntgen Hendricks zorgde voor verschillende moeilijkheden; ze heeft „ettelike jaren gewoont in deze vergaderinghe, [en] met vallen en opstaen haer tijt gepasseert‟.422 Trijn was niet de enige die het gedrag van eigengereide klopjes beschreef. In de Acta Missionis staat bijvoorbeeld het (eerder genoemde) verhaal beschreven van de Haarlemse Grietien Claesdr. Dit klopje had in 1605 geklaagd bij jezuïetenpater Adriaan Boom. Haar seculiere biechtvader Franciscus Stillius had haar namelijk de belofte ontfutseld om nooit bij een ander te biechten. Om zijn vraag kracht bij te zetten, zou Stillius hebben verteld dat hij van haar hield. Grietgen was aan haar belofte gaan twijfelen en vroeg pater Boom om haar uit deze belofte te ontslaan. Boom antwoordde instemmend en wierp zich vervolgens op als haar biechtva417


418

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck”, XVII, 247.

419

Idem, XVII, 265.

420

Idem, XVII, 245.

421

Idem, XVII, 247.

422

Idem, XVII, 249.

150

der.423 De Hoeckse klopzusters van Grietien waren echter ontevreden over haar besluit en vroegen of ze wel wist dat Stillius ziek was van haar beslissing. Stillius stuurde vervolgens een groepje klopzusters op Grietgen af, om haar weer onder zijn hoede te krijgen. Uit deze confrontatie ontstond een ruzie. De klopzusters vertelden Grietgen dat Adriaan Boom waarschijnlijk niet lang in Holland zou blijven. Wat zou Grietien doen als ze door haar nieuwe biechtvader alleen werd gelaten? Mogelijk werd ze zelfs ernstig ziek? Er zou dan niemand zijn, om haar het laatste oliesel toe te dienen. Toen Grietien niet op deze vragen reageerde, werd ze uit de Hoeckse kloppengemeenschap gestoten.424 Ook in Gouda vonden er kloppenruzies plaats. In het vorige hoofdstuk bleek reeds dat Jacobus de Vos zeer verbaasd was over de manier waarop de Goudse dames met elkaar omgingen. Hij schreef dat ze „lichtveerdig van herssenen‟, „ongebreidelt van tonge‟ en vooral „wangunstig aan malkanderen‟ waren.425 De pater had niet geheel ongelijk, want al snel raakten hij en zijn favoriete klopje Maria Buijs, verzeild in een conflict over de muziekkast in de Goudse jezuïetenkerk. De Vos kreeg bij zijn aantreden in Gouda, de verantwoordelijkheid over de eucharistievieringen van de jezuïetenstatie. Bij deze verantwoordelijkheid hoorde onder meer de verzorging de muziek tijdens de mis. Toen De Vos bemerkte dat de muziekkast van de kerk ongevraagd was geopend en er zelfs enkele muziekstukken waren verdwenen, besloot hij het slot op de kast te vervangen. Dit besluit zorgde voor grote beroering. De Goudse pater Thomas Fierlinx had namelijk - tegen de regels in - de originele kastsleutel aan zijn favoriete klopje Catharina Berkhorn gegeven. De Vos reageerde zeer verbaasd, maar kreeg weinig begrip van Fierlinx. Hij was nog maar een nieuweling in Gouda en diende zich volgens Fierlinx niet met dergelijk zaken te bemoeien. Door de starre houding van beide paters ontstond er ruzie tussen de biechtvaders en hun klopjes. Maria Buijs kreeg het vooral zwaar te verduren in dit conflict. Fierlinx‟ klopjes verdachten Maria ervan, dat ze De Vos had opgestookt het slot te veranderen. Bovendien verspreidden de klopjes enkele roddels over Maria en haar biechtvader. Het tweetal zou rond middernacht

423


424


425


151

samen naar huis zijn gelopen en zelfs samen in een bootje hebben gevaren. De Vos hield op zijn beurt de kloppen van Fierlinx in de gaten. Zo zouden Margrietje de Jager en Catje Berkhorn hun biechtvader „vleibekken‟, „na de mond te fluijten‟ en „conkefuysjes met hem uyt werken‟.426 Voordat De Vos naar Gouda verhuisde werkte hij enkele jaren in Groningen. Daar kwam hij ook in aanraking met moeilijk kloppengedrag. In het derde hoofdstuk kwam reeds naar voren dat enkele klopbuurvrouwen het bezoek van De Vos scherp in de gaten hielden. De vrouwen hielden bij welke kloppen in het huis van De Vos langskwamen en hoe lang ze daar binnen bleven.427 Daarbij deinsden ze er niet voor terug om de pater en hun klopzusters zwart te maken. Mogelijk hielden de maagden elkaar scherp in de gaten vanwege enige jaloezie. Een geestelijk dochter en biechtvader hadden volgens het kloppenboekenideaal immers zeer regelmatig en soms ook intiem contact. In sommige plaatsen had een biechtvader echter wel vijftig maagden onder zijn hoede.428 Waarschijnlijk hadden deze drukbezette priesters en paters, vanwege tijdgebrek niet met iedere klop eenzelfde goed contact. In deze studie is bovendien gebleken dat de verschillende biechtvaders allemaal hun favoriete klopje hadden. De Goudse pater Thomas Fierlinx had een speciale band met Catharina Berkhorn, Jacobus de Vos met Maria Buijs, Willem de Swaen met Maertige Vermeij en de Haarlemse biechtvader Martin Regius was gek op het klopje Trijntje Alberts.429 Het is daarom goed denkbaar dat er enige competitie tussen de maagden ontstond, waarbij werd gestreden om de gunst van de biechtvader. De onderlinge kritiek van de klopjes lijken in twee delen uiteen te vallen. Ten eerste bestond er bezwaar tegen elkaars religiositeit. Er waren klopjes die zich onvoldoende naar de strikte regelgeving schikten en zich daardoor niet aan het kloppenideaal hielden. Daarnaast was er commentaar die meer in de persoonlijke sfeer lag. Sommige maagden wensten zich niet naar de meerderheid te schikken

426


427

Verdedig-Schrift, 12.

428

Van Lommel, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis‟, 350.

De Goudse Willem de Swaen had ongeveer vijftig geestelijk dochters. 429

De Graaf, „Uit de Levens der “maechden van den hoeck” XVIII, 69.

152

en vielen daardoor buiten de gemeenschap. Het is daarbij opmerkelijk dat het naleven van strikte kloppenleefregels niet altijd tot een perfecte kloppenleven heeft geleid. Grietien Claesdr en Maria Buijs werden door de keuze voor hun biechtvader bekritiseerd, maar niet vanwege hun geloofsbeleving. Deze onenigheid kwam mogelijk voor uit jaloezie. Naast het navolgen van de kloppenboeken en biechtvaderregels, was het aanpassen aan de groep, traditie en gewoontes eveneens van groot belang. Als een maagd dit niet deed, paste ze niet meer binnen de kloppengemeenschap en dus ook niet binnen het eigen kloppenideaal.

5.6.2 Conflicten met de geestelijkheid In Schalkwijk, een dorpje ten zuidoosten van Haarlem, woonde eveneens een aantal mondige kloppen dat in conflict met de omgeving raakte. In een boekje geschreven door de Haarlemse arts Johannes Huwé (†1725) - dat in 1694 overigens te Gouda werd gedrukt - staat een aantal van deze lastige situaties beschreven.430 Het boekje vormt in hoofdzaak een betoog waarin de geestelijkheid wordt aangespoord om giften van leken goed te onderhouden. Volgens de auteur is het voor leken van groot belang om geld te schenken. Omgekeerd zouden priesters zeer zorgvuldig om moeten gaan met de geestelijke goederen die ze door de offervaardigheid van de leken verwierven. Naar aanleiding van een verhaal van de Schalwijkse pastoor Vincentius Palesteyn, probeert Huwé zijn theorie te ondersteunen. Op het sterfbed van Palesteyn, zou de Haarlemse bisschop namelijk hebben geprobeerd om de priester te bewegen zijn goederen aan hem na te laten. Blijkbaar ging Palesteyn niet op het verzoek van de bisschop in omdat hij inderdaad - zoals Huwé omschrijft - zorgvuldig omging met zijn gekregen lekengiften. Na zijn dood verscheen echter een kapittelheer namens de bisschop om de erfenis op te eisen. De kapittelheer droeg de kloppen van Palensteyn op om de kas te openen en de sleutels af te geven. De klopjes waren echter goed geïnstrueerd door hun biechtvader. Ze weigerden het verzoek en vroegen aan de kapittelheer of hij soms één van de kerkdieven was waarvoor de pastoor hen had gewaarschuwd.431

430

Johannes of Jean Huwé was arts en promoveerde in 1699 aan de Universiteit van Groningen. Uit

het boekje - dat opvallend veel slordigheden bevat - blijkt dat de arts zich in het kamp van Jansenius schaarde. Mogelijk was hij bevriend met Palesteyn en schreef hij daarom dit kritische werk. 431

Huwé, ’T Welvaren van de catholijke godsdienst, 201-202.

153

Ook in Alkmaar zou zich een dergelijke situatie hebben voorgedaan. Toen pastoor Jan Cater overleed kwam er (een niet nader gespecificeerde) Overste, genaamd Vicarius naar het huis van de pastoor. Hij eiste daar van het klopje Cijtje Maertens „de sleutels om uyt de kas de brieven, oock om de boecken en ornamenten [en] gelt‟ te halen. Cijtje vertelde de Overste dat haar biechtvader hiervoor had gewaarschuwd. Ze weigerde hem daarom het geld en goed te geven en stuurde hem weg.432 De klopjes uit deze voorbeelden bleven hun overleden biechtvaders zeer trouw. De standvastige besluiten ging zelfs zo ver, dat ze het verzoek van hoge geestelijken - zoals bijvoorbeeld een afgezant van de bisschop - weigerden. De kloppen hadden na het overlijden van hun biechtvader geen geestelijk leidsman meer, maar weigerden toch de verzoeken van een vooraanstaande priester. Blijkbaar ging het hier dus om zeer mondige dames, die goed in staat waren hun belangen te verdedigen. Hoewel de kloppen van Palesteyn goed hadden gehandeld, bestonden er volgens Huwé ook „quaade kloppen‟. Deze maagden werden vaak door slechte priesters ingezet om hun ambtsgenoten door het slijk te halen. Huwé schrijft: „Ick noem de sulcke quaade kloppen, die om het bestraffen van haer fouten boos, ongehoorsaem en haer geestelijcke vaader haatigh worden‟.433 Deze maagden zouden consequent niet naar hun biechtvader luisteren, kwaadspreken over verschillende priesters en hun persoonlijke fouten niet willen erkennen. Deze kloppen zouden „als schorfde [=schurftige] schaapen de geheele kudde bederven‟ en volgens Huwé als onkruid moeten worden uitgeroeid.434 Als voorbeeld noemt hij onder andere een „seecker klopje‟ dat in Haarlem op bezoek ging bij een pater en daar kwaadsprak over haar biechtvader. Ze deed bij de pater kwestie haar klaagzang en werd vervolgens gastvrij onthaald met een ontbijt in zijn huis. Enkele dagen later bezocht ze opnieuw de stad en had ze spijt van haar „voorgaende seggen en seght dat sy uyt boosheydt haer priester valsch betight hadden.‟ Na deze ontboezeming was het klopje niet meer welkom in Haarlem en werd ze door de pater zeer onvriendelijk bejegend.435

432

Huwé, ’T Welvaren van de catholijke godsdienst, 263-264.

433

Idem, 219.

434

Idem, 219-220.

435

Idem, 225-226.

154

Wellicht werd Huwé in zijn boek geïnspireerd door een vergelijkbare groep kloppen die Jacobus de Vos in Gouda en Groningen aantrof. Uit een aantal passages in het pamflet De Vos, blijkt namelijk de nodige opstandigheid van enkele geestelijk maagden tegenover hun eigen biechtvader. Toen De Vos in Groningen werkte werd hij geassisteerd door een landjezuïet genaamd Oom Christiaen. Deze pater was moeilijk te verstaan omdat hij stotterde. Volgens De Vos plaagden de Groningse kloppen pater Christiaen, door op een stoel te gaan staan en „sijn preken en spreken al stammelende na [te] apen‟. Daarnaast huppelden de vrouwen achter hem aan, trokken rare gezichten en maakten daarbij kruistekens. Deze „oproerige vrouwmensen‟ zouden bovendien over de sleutels van de kerkkluis beschikken, maar weigerden deze aan de jezuïetenleiding af te geven.436 In de situatie die De Vos beschrijft, lijken de biechtvaders weinig gezag te hebben en is er dus absoluut geen sprake van een volgzaam en sober kloppenideaal. Uit de voorbeelden is gebleken dat de kloppen zich niet per se naar iedere vorm van priesterlijk gezag schikten, ondanks het feit dat de kloppenboekenauteurs dit wel wenselijk vonden. In een enkel geval hadden de vrouwen zelfs lak aan hun eigen biechtvader. Uit andere voorbeelden komt naar voren dat sommige kloppen zelfs opdrachten van hoge geestelijken, zoals de bisschop weigerden uit te voeren. Wellicht zou menig priester het bisschoppelijke gezag nooit hebben durven te ondermijnen.

Verschillende

kloppen

manifesteerden

zich

door

dergelijke

standvastige acties, als stevige persoonlijkheden die hun eigen weg bewandelden. Ook in het contact met de klopzusters blijkt dat verschillende kloppen over sterke karakters beschikten. Maria Buijs en Grietien Claesdr bleven namelijk strak hun eigen lijn volgen, waardoor ze zelfs uit de kloppengemeenschap werden gesloten. Naast deze vasthoudendheid kenden de maagden ook andere eigenschappen die niet met het vrome en spirituele kloppenideaal overeenkomstig waren. Sommige vrouwen beschikten menselijke onhebbelijkheden zoals het verspreiden van roddels, het uiting geven aan gevoelens van woede, jaloezie en het maken van ruzie. Conflicten met klopzusters of geestelijken waren bij uitstek het moment waarop de spirituele levenshouding van een klopje verdween. Mogelijk zorgden de conflicten ook voor onzekerheden over de kloppenidentiteit. Het zelfbeeld van de maagden

436

Verdedig-Schrift,6.

155

werd namelijk - zoals in de inleiding beschreven - grotendeels bepaald door de sociale groep waartoe een maagd behoorde. Doordat het kloppenleven zich midden in de wereld afspeelde kwamen de maagden met verschillende sociale groepen en ideeën in aanraking. Wellicht waren het juist de maagden met een sterke persoonlijkheid, die zich niet van hun stuk lieten brengen en de kloppenstaat op hun eigen manier bleven beleven.

156

VI. Slotbeschouwing: beelden en zelfbeeld In dit onderzoek is het beeld en zelfbeeld van kloppen in de zeventiende-eeuwse Republiek onderzocht. Doordat de gereformeerde overheid in 1581 een kloosterverbod afkondigde, werd er door katholieken in de gehele Noordelijke Nederlanden gezocht naar nieuwe manieren van geestelijk leven. Vooral vrouwen bleken behoefte te hebben aan spiritueel bestaan. Het aantal vrouwen dat koos voor het zogenaamde kloppenleven, groeide naarmate de zeventiende eeuw vorderde. Het leven als geestelijk maagd stond in hoog aanzien bij katholieken in het hele land en trok bovendien vrouwen uit verschillende sociale groepen aan. Vooral in steden met vrijzinnige stadsbesturen, zoals Haarlem en Gouda, konden grote kloppengemeenschappen ontstaan. Mede omdat ook zeer rijke vrouwen hun propoost deden, bleken klopjes van groot belang voor het katholieke missiewerk. De kloppen ondersteunden de kerk namelijk met het vervullen van religieuze taken , maar ook door geld en goederen te schenken. Wellicht konden de verschillende staties door de gehele Noordelijke Nederlanden, niet eens bestaan zonder de steun van kloppen. Deze Klopjes als hoofdpersonen op het altaarstuk

belangrijke positie werd zeer

Uitsnede uit historiestuk van Wouter Crabeth II

treffend verbeeld in het fameu-

uit 1641.

ze altaarstuk van Crabeth, dat 157

hij voor de St. Jan Baptist kerk in Gouda schilderde. De geestelijkheid is op het doek weliswaar prominent aanwezig, maar de klopdochters staan pal achter hun biechtvaders. Zij zijn - ook al door hun uitdagende en zelfbewuste houding - misschien wel de eigenlijke hoofdpersonen op het schilderij. De kloppen maakten door hun uitgebreide geldelijke steun het zendingswerk van de priesters immers daadwerkelijk mogelijk. Ondanks de waardering en het grote belang van de kloppen, werden zij door de kerkelijke leiding niet als officiële stand binnen de kerk erkend. Een erkenning van de kloppenstaat, zou door de gereformeerde overheid waarschijnlijk worden gezien als omzeiling van het kloosterverbod. Daarom bleven kloppen aangewezen op een semi-religieus, maar zeer gewaardeerd leven in de wereld. In het proefschrift van Marit Monteiro worden geestelijk maagden als diepreligieuze vrouwen omschreven die ver van de wereld afstonden. Deze vrouwen kozen zeer bewust voor het kloppenleven en schikten zich daarbij zo veel mogelijk naar de regels van hun biechtvader. De maagden zouden alleen via zogenaamde goddelijke ingevingen enige vorm van zelfbeschikking over het eigen leven hebben. Eugenie Theissing noemt daarentegen wel een aantal wereldse elementen uit het kloppenleven. Bijvoorbeeld geroddel - dat ze vergoelijkend babbelachtigheid noemt - en de soms een gecompliceerde relatie tussen klop en biechtvader.437 Deze zaken omschrijft ze echter als uitzonderingen. De maagden zouden zich in de praktijk namelijk vooral naar regels uit de kloppenboeken (die veelal door biechtvaders werden geschreven) en naar hun eigen geestelijk vader schikken. De regels uit kloppenboeken fungeerden na het kloosterverbod als mentale kloostermuur voor geestelijk maagden in de Republiek. Deze regels bleken in de praktijk echter eenvoudiger te doorbreken dan de oude dikke kloostermuren. In dit onderzoek is gebleken dat zowel maagden als biechtvaders soms problemen hadden met de strikte regelgeving. Het ideaalbeeld van een volgzame en sobere maagd, die zich volledig naar haar integere biechtvader schikte, is in deze studie weerlegd. Het is daarbij opmerkelijk gebleken dat ook biechtvaders met enige regelmaat buiten het kloppenboekenideaal traden. In de studies van Theissing, Schulte van Kessel en Monteiro wordt de regelgeving uit kloppenboeken namelijk

437


158

vooral als leidraad voor maagden zelf beschreven. Bij een nadere bestudering van de boeken kwamen echter ook duidelijke richtlijnen voor de biechtvaders naar voren. Uit enkele Goudse en Haarlemse voorbeelden is bovendien gebleken dat de geestelijk leidsmannen zich niet altijd aan deze richtlijnen hielden en soms ook misbruik maakten van de ongelijkwaardige verhoudingen tussen priester en klop. Sommige biechtvaders probeerden geldelijk en soms zelfs seksueel gewin uit de relatie met hun geestelijk dochter halen. Uiteraard paste deze misstappen absoluut niet bij het integere biechtvaderideaal. Ook kloppen lijken met enige regelmaat buiten het ideaal te zijn getreden. De vrouwen waren in ieder geval niet per definitie religieus geïnspireerd. Het propoost van een maagd was ten eerste niet altijd spiritueel, maar soms eerder praktisch van aard. Dikwijls werden maagden in hun besluit beïnvloed door familie, vrienden, traditie, economische situatie, maar soms ook door een drang naar zelfstandigheid. Daarnaast lijken veel kloppen zich niet geheel aan het sobere ideaal te hebben onderworpen. Bepaalde maagden hadden moeite met het verbergen van hun ijdelheid of adellijke status. Ze lieten zich portretteren en droegen soms ook wereldlijke en weelderige kleding. Voor enkele maagden lijkt het uiting geven aan de sociale status zelfs grotere prioriteit te hebben gehad, dan het naleven van sobere kledingvoorschriften. Daarnaast valt het onderlinge gedrag van de maagden - dat af en toe in stevige ruzie en naijver ontaardde - lastig te rijmen met het ingetogen en devote ideaal uit de kloppenboeken. Veel kloppen lijken redelijk zelfstandige vrouwen te zijn geweest, die voor zichzelf op durfden op te komen. In sommige gevallen waren kloppen zelfs ongehoorzaam jegens de eigen biechtvader of andere (hooggeplaatste) geestelijken. De vrouwen hadden daarnaast de beschikking over eigen geld en goed en besloten zelf wanneer zij een schenking deden. Klopjes bepaalden door een religieus bestaan in de wereld bovendien de invulling van het eigen leven. Door niet voor het moederschap te kiezen konden (vooral rijke) maagden een eigen „carrière‟ ontwikkelen. Verschillende kloppen kozen bijvoorbeeld voor werk in het onderwijs, het vervullen van ondersteunde taken in de kerk, het doen van handwerk, ziekenverzorging, het houden van een winkel, een schrijversbestaan of het verzorgen van catechisatie. Hoewel de vrouwen in theorie onder strikte bescherming van een

159

biechtvader stonden, waren de maagden op veel terreinen redelijk vrij in de keuzes die ze maakten. Daarbij moet in aanmerking worden genomen dat zeventiendeeeuwse vrouwen in het algemeen weinig keuzevrijheid hadden in de manier waarop zij hun leven invulden. De meeste vrouwen kregen slechts een paar jaar basisscholing en waren vervolgens aangewezen op het moederschap. Het kloppenleven bood - relatief gezien - dus meer keuzemogelijkheden voor de vrouw. Waarschijnlijk bepaalde het karakter de maagd, haar religieuze beleving, de biechtvader en de leefomgeving - thuis of in een kloppengemeenschap/met rijke of arme maagden - in hoeverre een klop over het eigen leven kon of wilde beschikken. Deze elementen bepaalden eveneens hoe de vrouw het ideale kloppenleven zag, hoe ze haar eigen identiteit beleefde en welk beeld ze naar de buitenwereld wilde uitdragen. Omgevingsfactoren lijken - zoals Willem Frijhoff ook al beschreef - dus zeer bepalend te zijn geweest voor de kloppenidentiteit.438 Sommige klopdochters streefden een ideaal van vroomheid, offerbereidheid en volgzaamheid na, terwijl andere vrouwen een meer wereldse instelling hadden. Zij wilden zich ontwikkelen tot belezen vrouwen die de Hollandse Zending met kennisoverdracht, handwerk, geld en wellicht ook door gebed krachtig ondersteunden. Er kan in ieder geval worden geconcludeerd dat er ondanks de idealiserende kloppenboeken, voor kloppen wel degelijk mogelijkheden waren om buiten het biechtvaderideaal te treden en dus een eigen weg en daarmee voor een sterk persoonlijk ingekleurde identiteit te kiezen.

438


160

Literatuurlijst Abels, M.A.W.L.M., Hofcultuur van de Oranjes. Schipperen tussen pronkzucht en de gereformeerde soberheidsidealen. Bachelorscriptie aan de Universiteit Utrecht, (Niet gepubliceerd 2008). Abels, P.H.A.M., „Goudse duvelstoejager brengt Maria naar Waddinxveen‟, In: Tidinge van die Goude. Jaargang 24, (Gouda 2006). Abels, P.H.A.M., „Hij kwam binnen zonder kloppen. De worsteling van de Goudse pater Jacobus de Vos met zijn geestelijke dochters‟, (Ter perse 2009). Abels, P.H.A.M., „Van ketternest to bolwerk van rechtzinnigheid‟, In: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), Duizend jaar Gouda. Een stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 417-455. Abels, P.H.A.M., „Voor de vrijheid en tegen Oranje‟, In: P.H.A.M. Abels, Duizend Jaar Gouda, Een stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 308-342. Ackermans, G., Herders en huurlingen. Bisschoppen en priesters in de Republiek (1663-1705), (Amsterdam 2003). Adriaans, H., (e.a.), De Utrechtse Parade. 1495 – 1995 van Van Scorel tot Rietveld en Koch, (Utrecht

1994),

Aerts, R., e.a. (red.), Land van kleine gebaren. Een politieke geschiedenis van Nederland 17801990, (Nijmegen/Amsterdam 1999). Blom, J.C.A., en J. Talsma (red), De verzuiling voorbij. Godsdienst, stand en natie in de lange negentiende eeuw, (Antwerpen 2000). Braun, K., Meesters der schilderkunst. Alle tot nu toe bekende schilderijen van Jan Steen, (Rotterdam 1980). Cloet, M., „De personalisering van de zielzorg na Trente. Ambities en realisaties in de Mechelse kerkprovincie‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 9, deel 1, (Nijmegen 2000), 3-27. Cochius, J.M., e.a., Twee eeuwen kunst in en om Arnhem, Gemeentemuseum Arnhem, (Arnhem 1952). Dijkstra, J. (red.), Schilderijen van het Catharijneconvent, (Utrecht 2002). Dirkse, P., Begijnen, pastoors en predikanten. Religie en kunst in de Gouden Eeuw, (Leiden 2001).

Dorren, G., Eenheid en verscheidenheid. De burgers van Haarlem in de Gouden Eeuw, (Amsterdam 2001). Dudley, M.R., „Sacramental liturgies in the middle ages‟, In; J. Heffernan en E.A. Matter, The liturgy of the medieval church. Second edition, (Kalamazoo 2005), 193-218. Dudok van Heel, S.A.C., Van Amsterdamse burgers tot Europese Aristocraten. Hun geschiedenis en portretten. De Heijnen-maagschap 1400-1800. Band II, (Den Haag 2008). Duyndam, J., „Hermeneutics of imitation: A philosophical approach to sainthood and exemplariness‟, In: M. Poorthuis en J. Schwartz (ed.), Saints and role models in Judaism and Christianity, (Leiden 2001), 7-24. Eck, X van, Kunst, twist en devotie. Goudse katholieke schuilkerken 1572 -1795, (Delft 1994). Eijnatten, J. van, en F. van Lieburg, Nederlandse religiegeschiedenis, (Hilversum 2005). Frijhoff, W., „Religious life in Amsterdam „s Golden Age. A new approach‟, In.; W. Frijhoff, Embodied believe. Ten essays on religious culture in Dutch history, (Hilversum 2002), 1738. Frijhoff, W., Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 16071647, (Nijmegen 1995). Gennep, A. van, The Rites of Passages, (Londen 2004). Goudriaan, K., „Fervente vroomheid in een bange tijd‟, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), Duizend jaar Gouda. Een stadsgeschiedenis, (Hilversum 2002), 174-214. Heel, D. van, Minderbroeders te Gouda, deel II, 1633-1947, (Gouda 1947). Hoeck, P. van, Schets van de geschiedenis der jezuïeten in Nederland. (Nijmegen 1940). Holtkamp, C.P.M., „De Singende Swaen‟, In; Lustrum Gouda (Gouda 1941). Israel, J. I., De Republiek 1477-1806, Twee delen, (Franeker 1996). Jongh, E. de, Portretten van echt en trouw. Huwelijk en gezin in de Nederlandse kunst van de zeventiende eeuw, (Zwolle/Haarlem 1986). Kaplan, B.J., Divided by faith. Religious conflict and the practice of toleration in early modern Europe, (Londen 2007). Kinderen-Besier, J.H., Spelevaart der mode: de kledij onzer voorouders in de zeventiende eeuw, (Amsterdam 1950). Linden, I. van der, „Laveren tussen hemel en aarde. Over klopjes in de zeventiende en achttiende eeuw‟, In: Tidinge van die Goude. Jaargang 27, deel 1, (Gouda 2009).

162

Lommel, A. van, „Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis van verschillende parochien thans behoordende tot het bisdom Haarlem‟, In: W. Küppers, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem, VII, (Haarlem 1897). Monteiro, M., „Een maagd zonder regel is als een schip zonder stuurman. Richtlijnen voor geestelijk maagden in de Noordelijke Nederlanden in de zeventiende eeuw‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang I, deel 4 (Nijmegen 1992), 332-351. Monteiro, M., Geestelijk maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw, (Hilversum 1996). Monteiro, M., „De middelen staet. Waarom vrouwen in de vroegmoderne tijd kozen voor een semi-religieus bestaan‟, In: M. Monteiro (red.), De Dynamiek van religie en cultuur, (Kampen 1993), 138-161. Monteiro, M., Vroomheid in veelvoud. Geschiedenis van de Franciscanessen van Oirschot, 1797-1997, (Hilversum 1997). Prak, M., The Dutch Republic in the seventeenth century: The Golden Age, (Cambridge 2005). Rapley, E., The dévotes. Woman and church in seventeenth-century France, (Londen 1990). Schulte van Kessel, E. M.R., Geest en vlees in godsdienst en wetenschap. Vijf opstellen over gezagsconflicten in de zeventiende eeuw, (Den Haag 1980). Schooten, C.J.F. van en W.C.M. Wüsteveld (red.), Goddelijk geschilderd. Honderd meesterwerken van museum Catharijneconvent, (Zwolle 2003). Selderhuis, H.J. , Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, (Kampen 2006). Spaans, J., Catharina Oly Digitaal Vrouwenlexicon van Nederland. In: www.inghist.nl, (Den Haag 2009). Spaans, J., Haarlem na de reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven. 1577-1620, (Den Haag 1989). Spaans, J., „Orphans and students: recruiting boys and girls for the Holland Mission‟. In; B. Kaplan e.a. (ed.), Catholic communities in protestant states. Britain and the Netherlands ca. 1570-1720, (Manchester/New York 2009), 183-200. Aldaar: 190. Sterck, J.F.M. , e.a. (red.), De werken van Vondel. Deel V, (Amsterdam 1931). Swillens, P.T.A. (ed). De groote schouburgh der Nederlantsche konstschilders en schilderessen. Door A. Houbraken in 1721, (Maastricht 1953). Theissing, E., Over Klopjes en kwezels, (Utrecht/Nijmegen 1935).

163

Vanden Bosch, G.,„Pionnen op een schaakbord? De rol van klopjes in de belangenstrijd tussen Jezuïeten en seculiere priesters in de Republiek omstreeks 1609-1610‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 9, deel 3, (Nijmegen 2000), 252-283. Vel, D. de, „Kant en devotie. De Antwerpse apostelinnen in de zeventiende en achttiende eeuw‟, In: Trajecta: Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de Nederlanden. Jaargang 7, deel 1 (Nijmegen 1998), 3-20. Verheggen, E.M.F., Beelden van passie en hartstocht. Bid en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17e en 18e eeuw, (Zutphen 2006). Vroede, M. de, “kwezels” en “zusters”. De geestelijke dochters in de Zuidelijke Nederlanden 17 e en 18e eeuw, (Brussel 1994). Westerheene, T. van, „Jan Steen, Étude sur l'art en Hollande‟. In: De Gids. Jaargang 1857. Deel I, (Amsterdam 1857), 668-711. Winkel, M. de, Fashion and fancy. Dress and meaning in Rembrandt’s paintings, (Amsterdam 2006). Wolf, H.C. de, De kerk en het Maagdenhuis. Vier episoden uit de geschiedenis van katholiek Amsterdam, (Utrecht/Antwerpen 1970). Yount, D., How the Quakers invented America, (Lanham 2007).

Bronnen - Archiefstukken, kloppenboeken en oude drukken & pamfletten

Archiefstukken Archiefdienst voor Kennemerland, Bisdom Haarlem, het begijnhof, Inventarisnummer. 424 Graaf, de J.J., „De “vergaderinghe der maechden van den Hoeck” te Haarlem‟, In: Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem, (Haarlem/Leiden). XXVI (1901), XXIX (1905), XXXII (1909), XXXIV (1912), XXXVI(1935). Graaf, de J.J., „Uit de levens der “maechden van den hoeck” te Haarlem‟, In: Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem, (Haarlem/Leiden). XIII (1886), XV (1888) XVII (1891), XVIII ( 1893), XIX (1894), XX (1895), XXIV (1899), XXXIV (1912), XXXV (1913), XXXVI (1914). International Institute of Social History, Rekentabel (www.iisg.nl) 164

Matthijs, C.J., Overzicht van eigenaars van de huizen aan de Veerstal en de Westhaven, 14 e eeuw tot 1832. In het streekarchief Gouda. Rijksarchief te Antwerpen, Archief Nederduitse provincie van de jezuïeten, (inventaris door H. Callewier). Streekarchief Hollands-Midden, Archief NH kerk Gouda. Inventarisnummer 1. Acta kerkenraad Gouda. Streekarchief Hollands-Midden, Archief Oudkatholieke parochie Gouda. Inventarisnummer 25. Fundatien voor de pastorije aengekomen zedert dat Ignatius Walvis die heeft aenvaerd. Streekarchief Hollands-Midden Archief Oud Katholieke parochie Gouda. 1684-1761, Inventarisnummer: 476-478. Archief van statie de Tol. Streekarchief Hollands-Midden, Begraafboek St. Jan. Streekarchief Hollands-Midden, Notarieel archief., 128/242c. Streekarchief Hollands-Midden, Rechterlijk Archief Gouda, Eigenboeken Streekarchief Hollands-Midden, Oud Archief Gouda, Hoofdgelden Register, Inventarisnummers 22-92. Utrechtse Archieven, Archief Hervormde Gemeente Utrecht. Inventaris nummer 99, Trouwboeken NH Gemeente Utrecht.

Kloppenboeken Bisschop, V., Den lof der suyverheydt. Van nieuws ovesien ende verbetert. Twee delen, (Antwerpen 1625). Hazart, P.C., Lof van den maeghdelijcken staet namelyck in de werelt. Daer beneffens de deughden ende gheestelycke oeffeninghen ende manieren van leven voor de ghene die desen staet hebben aenveert. Alles ghetrocken uyt de H.H. out-vaders, (Antwerpen 1690). Huysmans, D., Kort begryp des levens ende der deughden vande weerdighe Johanna van Randenraedt, geestelycke dochter onder de bestieringhe der Societeyt Jesu, (Antwerpen 1690). Huysmans, D., Leven ende deughden vande weerdighe Agnes van Heilsbagh, geestelycke dochter onder de bestieringhe der Societeyt Jesu, (Antwerpen 1691). Kemp, K., Zedelessen voor de maegden, die haar zelve aen Godt opgedragen hebbende, trachten volgens de plichten van de maegdelijken staet te leven. Vergadert uit Gods Woord, en uit de Schriften der heilige vaderen, en tot een t’zamenspraeck tusschen Christus en een maegd, (Antwerpen 1709).

165

Lindeborn, J., De leeder Jacobs: de maegden, die Godt met opzet van eeuwige reinigheit, in de weereld dienen. Toegepast van Joannes Lindeborn; uit het Latijn, door den autheur van nieuws oversien ende verb. in het Nederduidsch vert. door Adrianus Terlou, (Antwerpen 1670). Muys, C., Maagde pligt ofte de ware maagd. Eerst in ’t Latijn door Cornelius Musius ende nu in Nederlandsche versen., (Antwerpen 1690). Onderwijsingen of maniere van leven voor de geestelycke dochters van het Oratie, (Gendt). Schoenius, S., De weg der suyverheyt van d‟Hollantse Maegden, (Antwerpen 1685). Vilthierry, J.G., Het leven der maegden, oft de plichten en verbintenissen der christelycke maegden. In het Fransch opghestelt door den abt Girard, heere van Vilthierry, (1693 Gent).

Oude drukken & pamfletten Huwe, J., ’T Welvaren van de catholijke godsdienst in de Vereenighde Nederlanden, tot Gouda by Justus van der Hoeve, (Gouda 1694). Knuttel 4114. A. Ampzing, Baals-hoogten: ofte Straf-dicht tegens de opentlijke ergerniszen der superstitieuse overblijfzelen van het afgodische pausdom, (Haarlem 1630). Knuttel 4447. Tweede remonstrantie tegens den gheweldigen ende moedt-willigen inbreuck der paepscher afgoderye, soo in steden als ten platten lande van Zuydt-Hollandt. Aende vergaderinge vande [...] Staten van Hollandt ende West-Vrieslandt, overgelevert [...] by de gedeputeerden des Synodi Other title De remonstrantie vande kercken van Zeelandt, op de christelijcke ende vigereuse verklaringhe, (Den Haag 1636). Knuttel 12552. Zend-brief, raekende den overlast, met dewelk eenige jesuiten beledigen seker jesuit tot Gouda, (1686). Knuttel 12553. Verdedig-Schrift voor Jacobus de Vos, tegens sommige jesuiten, (1668). Neuter, C., Historie van Br. Cornelis Adriaensz. van Dordrecht, minrebroeder tot Brugge. Inde welke verhaalt wert de discipline en secrete penitentie oft geesselinge by hem gebruykt. Als ook mede sijne wonderlijke, vuyle, grouwelijke, in bloetdorstige en lasterlijke sermoonen die hij binnen Brugge gepredikt heeft, (Deventer 1628). Rovenius, P., Reipublicae Christianae libri duo tractantes de variis hominum statibus, gradibus, officiis et functionibus in Ecclesia Christi, et quae in singulis amplectenda, quae fugienda sint, (Antwerpen 1648). Walvis, I.W., Goudsche en Andre daartoe dienende katholijke kerk-zaaken, (Gouda 1709).

166

Wiltens, N., Kerkelyk plakaatboek behelzende de plakaaten, ordonantien ende resolutien over de kerkelijke zaken bij een gebragt door Nikolaas Wiltens, (Den Haag 1722).

167

Tussen Sloer en Heilige

Recommend Documents