HANS KESSLER TÚL A FUNDAMENTALIZMUSON RACIONALIZMUSON JÉZUS FELTÁMADÁSÁRÓL ÉS A FELTÁMASZTÁSÁRÓL
ÉS
A
HOLTAK
F o r r á s : Hans Kessler (szerk.): „Auferstehung der Toten, Aspekte der Wissenschaften”, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, 296-321. l. Teljes, szöveghű fordítás. A szerző 1938-ban született, a rendszeres teológia professzora a Frankfurti Egyetem Katolikus Teológiai Karán. Filozófiai és teológiai tanulmányait Tübingenben és Würzburgban végezte, 1969-ben doktorált teológiából Münsterben. Ösztöndíjasként Indiában és Tajvanban végzett kutatásokat. A Természettudomány és Teológia Kutatócsoport szóvivője. Fontosabb könyvei: „Erlösung als Befreiung” (A megváltás mint felszabadulás, 1972); „Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Die Auferstehung Jesu Christi” (Ne keressétek az élőt a holtak között, Jézus Krisztus feltámadása, 1985,31989; új, bővített kiadása: 1995; zsebköny-formátumban: 2002); „Das Stöhnen der Natur, Plädoyer für Schöpfungsspiritualität” (A természet sóhajtozása, Védőbeszéd a teremtést óvó lelkiség mellett, 1990); „Christologie” (Krisztológia, 1992); „Ökologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen” (Ökológiai világethosz a kultúrák és a vallások párbeszédében,1996); „Gott, der Kosmos und die Freiheit, Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch” (Isten, kozmosz, szabadság, Filozófia és teológia párbeszéde, 1996); „Gott und das Leid seiner Schöpfung, Nachdenkliches zur Theodizeefrage” (Isten és a szenvedő teremtés, A teodícea kérdésén elgondolkodva, 2000); „Leben ohne Zerstörung?, Ein Gespräch der Wissenschaften” (Élet rombolás nélkül?, A tudományok párbeszéde, 2000). Számos nagy és nélkülözhetetlen szavunkra – köztük a szeretet, az áldozat, a szabadság, a lélek, az Isten szóra – súlyos félreértés nehezedik. Ide tartozik a „feltámadás” szó és a jelentések benne megnyíló világa is. A „feltámadás” szót a héber nyelv is használja, amikor a halottakkal kapcsolatos reménységről beszél, de karriert csak a keresztény hit nyelvezetében futott be: a Jézus feltámadásába vetett hit nyomán központi fogalommá lépett elő.
1
Az Újszövetség tanúsága szerint szoros összefüggés van a halottak feltámasztásának reménye és a Jézus feltámadásába vetett hit között. Pál ezt a következőképpen fejezi ki: „ha nincs a halottak feltámadása, akkor Krisztus sem támadt fel. Ha pedig Krisztus nem támadt fel, akkor hiábavaló a mi igehirdetésünk, de hiábavaló a ti hitetek is. … [akkor] még bűneitekben vagytok. Sőt akkor azok is elvesztek, akik Krisztusban hunytak el. Ha csak ebben az életben reménykedünk a Krisztusban, minden embernél nyomorultabbak vagyunk. 20Ámde Krisztus feltámadt a halottak közül, mint az elhunytak zsengéje. … Mert ahogyan Ádámban mindnyájan meghalnak, úgy a Krisztusban is mindnyájan életre kelnek. (1 Kor 15,13–14.17-20.22).1 Eszerint a keresztény hit szempontjából döntő jelentőségű az a meggyőződés, hogy Jézus feltámadt a halottak is feltámadnak. Az alábbiakban (1) a halálon túlmutató reménység értelmes elgondolhatóságáról, (2) a bibliai zsidó reménység jellegéről és okairól, (3) a Jézus feltámadására vonatkozó újszövetségi kijelentésről, (4 és 5) Jézus feltámadásának napjainkban megalapozottan vállalható értelmezéséről (különös tekintettel a „testi” feltámadás, az „üres sír” és a „jelenések” kérdésére), (6) a belőle származó, a halottak feltámasztását érintő következményekről, (7) végül pedig a feltámadás kétféle keresztény jelentéséről és a feltámadás már ebben az életben adott lehetőségéről. 1. A feltámadás értelmes elgondolhatóságának kérdése 1.1 Alapvető és elgondolkodtató emberi tapasztalatok A halottak feltámadása sokak szemében az elképzelhetetlen és elgondolhatatlan dolgok tartományába húzódott vissza, ezért a feltámadás elgondolhatóságának kérdése alapvető jelentőséggel bír. Ennek bizonyításához mindenki számára hozzáférhető antropológiai jelenségekből kell kiindulnunk. Különböző utakon indulhatunk el – közülük most hármat említek2: 1
A hasonló, napjainkig végigkövethető teológiai kijelentésekről ld. H. KESSLER: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht (1985, 31989), Erweiterte Neuausgabe mit Erörterung der aktuellen Kontroversen, Würzburg, 41995 (= Topos plus Taschenbuch-Ausgabe, 5 2002), 21–24. 2 Vö. i. m., 31–40.
2
1.1.1 Transzcendentális-antropológiai megközelítés: az emberi egzisztenciához hozzátartozik az értelem és a beteljesedés igénye Kérdéseivel és törekvéseivel az ember messzebbre tekinthet mindennél, amit megismert és elért; túlléphet még saját halálán is, amelyről tudomása van, és amellyel mint megkerülhetetlen problémával szembesül, mivel a halál az egésszé válás lehetőségét és az értelmet a legélesebben tagadó nem. Így az ember a halottak életének kérdését is felteszi, és a remény különféle képzeteivel válaszol rá. A valláskritika ezeket egyaránt valóságidegen képzetekként, pusztán a vágy kivetüléseiként igyekezett leleplezni. Kétségtelen, hogy léteznek projekciók, s nem könnyű eldönteni, hogy közülük mi tartozik az antropológiai alapréteghez – vagyis minek lehet valóságalapja –, és mi tekinthető csupán az egoista fantázia vadhajtásának. A valláskritika azonban pontosan ezek megkülönböztetését mulasztotta el, és ily módon a projekciók lehetőségének radikális feltételeire irányuló kérdezéssel is adós maradt: Miért éppen olyan szerkezetű az ember, hogy – egyfajta (legalább elvben) véget nem érő elégedetlenség és kielégíthetetlenség folytán – kérdezése, transzcendenciája és projekciója mindennél, még a halálnál is messzebbre hatol? Valóban önbecsapás áldozata? De hogyan lehetne az öncsalás eleve létező emberi struktúra? Vagy talán az ember már szerkezeténél fogva olyan lény, aki egy átfogóbb és mélyebb valóság felé közelít?3 Kérdéseiből, vágyaiból, reményeinból következtethetünk-e vajon egy másik,
3
Agyműködése folytán az ember egy másik dimenzió felé is nyitott, és ennek a megrázkódtatások szélsőséges határhelyzeteiben olykor a tudatára is ébred. Ld. a Konstanzi Egyetem ezzel kapcsolatos nagy kutatásának eredményeképpen a szociológus H. KNOBLAUCH művét: Berichte aus dem Jenseits, Mythos und Realität der Nahtod-Erfahrung, Freiburg 21999. A Nahtoderfahrung („a közeli halál tapasztalata”) kifejezés félrevezető (129 k.). Az emberi agynak arról a „képességről” van szó, hogy „olyan transzcendens valóságot észleljen, amely más, mint amit szervezetünk ingerként befogad. Úgy tűnik, e képesség az ember lényegéhez tartozik. Ám azt, hogy mit tapasztalunk meg transzcendens valóságként és milyen tatalommal, embertársainktól tanuljuk meg: a kultúrától s magától az élettől” (193 k.). Vö. továbbá UŐ és H.-G. SOEFFNER (szerk.): Todesnähe, Wissenschaftliche Zugänge zu einem außergewöhnlichen Phänomen, Konstanz, 1999. Ld. még alább, 31. lj.
3
sem vele, sem a világgal nem azonos hatalomra, amely saját maga számára teremtette az embert, aki ezért folyvást kérdez és keres4 (és közben sokszor olyasmikbe kapaszkodik, amikből ki kell ábrándulnia, mivel ezek a dolgok nem teljesíthetik önmagának tett hamis ígéreteit)? A kérdés filozófiai szempontból eldönthetetlen, de kidolgozásával út és ideiglenes megértéshorizont nyílhat a híradás felé „a holtakat életre keltő” Istenről (a zsidóság Tizennyolc áldása, 2; Róm 4,17 stb.), aki „feltámasztotta Jézust a halálból” (Róm 4,14 stb.). 1.1.2 Dialogikus-interszubjektív megközelítés: a szeretethez hozzátartozik a másik megszabadulásának igénye és reménye Aki úgy látja, hogy az efféle eszmefuttatásokban még a maga javát kereső ego nyilvánul meg, annak érdemes megfontolnia, hogy legalábbis az az ember, aki szereti a másikat, a beteljesedést korántsem önmagának keresi. A saját céljai fölé növekvő és a Másikat önzetlenül igenlő szeretet benső mozzanatként hordozza magában a reményt; éspedig nem csak azt reméli, hogy talán megmarad a szeretet, s hogy ezért a viszony kölcsönösségét sem érheti pusztulás, hanem azt is, hogy maga a Másik marad meg, menekül meg és teljesedik be. A szeretet ellenáll a másik megsemmisülésének, mivel nem fogadhatja el. A szeretetnek része a megszólítás: létezned kell – önmagadért. Gabriel Marcel ezt így fogalmazta meg: „azzal, hogy valaki szeretünk, kimondjuk” – mégpedig a halállal és az enyészettel szemközt! –: nem fogsz meghalni”.5 A szeretet a legerősebb döntés a halál ellen. Múlhatatlanságot követel a másiknak, ezt azonban ö maga nem adhatja meg. Ígéretet tartalmaz, és ígérete túlmutat a halálon. Üres ígéretet? Ha így lenne, az végsősoron a szeretet abszurditását jelentené. 1.1.3 Univerzális-anamnetikus megközelítés: az áldozatokkal való szolidaritáshoz hozzátartozik az egyetemes igazságosság igénye
4
Vö. Ágoston ismert kijelentésével (Vallomások 1,1): „Istenünk, magadnak teremtettél bennünket, és nyugtalan a szívünk, amíg nyugalmat (azaz megnyugvást és beteljesedést) nem talál Benned.” 5 G. MARCEL: Geheimnis des Seins, Wien, 1952, 472. Ld. továbbá B. SCHUHMACHER tanulmányát a jelen kötetben.
4
A halált meghaladó beteljesedés kérdése akkor vetődik fel a legélesebben, amikor a jóvátehetetlen jogtalanságot, az ártatlanok vagy szolidáris embertársaink erőszakos halálát kell megtapasztalnunk a világban. Évezredek óta milliókat alacsonyítanak le, kínoznak meg és pusztítanak el; gyilkosok tömegei lépnek át rezzenéstelenül áldozataikon. A múltban elkövetett jogtalanságot nem orvosolja senki: sem a természet, sem az ember. Kant a gyakorlati ész alapján olyan felsőbb hatalmat tételezett, amelynek akkor is szavatolnia kell a boldogságot, ha az erkölcsi törvényhez való feltétlen ragaszkodás szenvedéshez és halálhoz vezetett. Benjamin és Horkheimer azzal a kérdéssel viaskodott, hogy – a meggyilkoltak miatt – nem szükségképpen befejezetlen-e a múlt. Aki nem hajlandó eltörölni az áldozatok emlékét, és miattuk ébren tartja az igazságosság követelményét, azon, ha következetesen végiggondoljuk, vagy kétségbeesés és csillapíthatatlan szomorúság lesz úrrá, vagy a végérvényesen megszabadító valóság elháríthatatlan kérdése. 1.2 Miért fontosak a fenti megfontolások? Eddigi fejtegetéseink paradoxnak, sőt aporetikusnak mutatják embervoltunkat, amennyiben az emberi létezés, a szeretet, az áldozatokkal vállalt szolidaritás egyfelől magában foglalja a megszabadulás és az igazságtétel követelményét, másfelől viszont e követelésnek semmilyen evilági hatalom nem képes eleget tenni. A földi élet beváltatlan és teljesíthetetlen ígéretet hordoz6, olyannyira, hogy ha tagadjuk az emberi sorsok abszurditását, azaz végeredményben értelmetlenségét, akkor az ígéretnek (mint posztulátumnak) kötelező erővel teljesülnie kell egy másik életben. A szeretet és a szolidaritás (a szabadság feltétlen döntése a másik mellett) strukturálisan meghaladja önmagát egy másik, tökéletes szabadság (szeretet) felé, amely maga a Beteljesedés, a szavatolt Értelem, a Megváltás, az Igazságtétel. Az Isten-eszme nélkül, „a tökéletes szabadságra való ráutaltságunk nélkül a véges szabadság lehetősége sem látható be maradéktalanul”.7 Csak Isten mint 6
Jelen kötetben a feltámadás-hitet fundamentális teológiai szempontból védelmező J. Werbick ebből az ígéretből – mely magára az emberi életetre vonatkozik – indul ki. 7 H. Krings – E. Simons: „Isten” szócikk, In HphG 3. kötet, 639; vö. TH. PRÖPPER: Evangelium und freie Vernunft, Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg, 2001; G. ESSEN: Historische Vernunft und
5
abszolút szabadság (szeretet) elgondolása gondolja végig, hogy mi a szabadság (a szeretet). Ám ha Istent mint tökéletes szabadságot és szeretetet kell elgondolnunk, akkor ő nem csak mint a gondolati pályáink „végén” felbukkanó Isten (mint eszme) gondolandó el, hanem mmint az, aki mindenekelőtt ténylegesen (wirk-lich: tevőlegesen) van, aki tehát cselekvőképes (így értendő a bibliai chajjah = hatékonyan jelen lenni; Ex 3,14). Istent ekkor őgy kell elgondolnunk, mint a valóság szabadon teremtő Alapját és mint az (eszkatológikus értelemben mindent meghatározó tevő-legességet, mint „a lét Urát”, aki még ott is „létesíthet, kezdhet valamit”8, ahol a lét, a természet és emberi létünk véget ér. Ezzel alighanem elérkeztünk Isten mint a halottakat megszabadító valóság gondolati lehetőségéhez; ésszerűnek és értelmesnek bizonyult az a gondolat, hogy Isten feltámaszthatja a holtakat. 2. A régi Izrael nem reméli a holtak feltámadását; a remény későbbi megszületésének okai9 2.1 A holtakra is vonatkozó reménység mint az egyetlen, teremtő Istenbe vetett hit következménye A régi Izrael csaknem ezer éven át ügyet sem vetett a túlvilági reménységre. Ez azért is meglepő, mivel Izrael teljességgel tudatában volt a környezetében (főként Egyiptomban) elterjedt érdeklődésnek, amely halál utáni továbbélést övezte. Izrael e tekintetben rendkívül tartózkodó maradt. Itt, ezen a földön óhajtott Isten színe előtt és vele együtt élni, valóra váltva Istennek az életre vonatkozó, üdvös útmutatásait. Izrael, minthogy nélkülözött mindenfajta túlvilági reményt, hallatlan vallási kötelezettséget vállalt: Jahvéhoz nem túlvilági jutalom, hanem egyedül Jahve kedvéért ragaszkodott. Amikor pedig a bibliai Izrael később, a Kr. előtti 3./2. században eljutott a holtakra is vonatkozó reményig, e reménysége nem az ember halhatatlanság-vágyából származott (azaz nem projekció terméke volt), hanem magából a Jahve-hitből (mint annak lényegi Auferweckung Jesu, Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit, Mainz, 1995, 407–422. 8 F. W. J. SCHELLING: Philosophie der Offenbarung (1858), Darmstadt, 1974, 1. k., 172. 9 A következőkhöz ld. H. KESSLER: i. m., 41–78; továbbá H. STRAUß és G. SCHIMANOWSKI tanulmányát a jelen kötetben.
6
következménye és kibontakozása). A holtak (Istenben és Istentől való) életének feltételezése az első parancsolat hatására alakult ki: abból a meggyőződésből fakadt, hogy Isten isteni mivoltának, teremtő erejének, életszeretetének és igazságosságának a halál sem szab határt, és megbízható hűségét a halál sem teheti semmissé. Röviden: a jogtalansággal és halállal szemben megszülető, s végül a jogtalanságon és a halálon túlra kitekintő reménység nem az ember túlélési vágyából, hanem elsődlegesen a Jahve-hitből következik. Hajtóereje nem a végtelenbe meghosszabbított élet emberi kívánalma (ez távol állt Izraeltől), hanem az a meggyőződés, hogy Isten egyszer majd teljes isteni mivoltában mutatkozik meg, és igazságot tesz. 2.2 Az elképzelések sokfélesége: a halottak életének metaforái a) A halál határának áttörését a holtak életét magába foglaló reménység felé, amely kb. a Kr. e. 3. századtól kezdve történt meg, három különböző kontextusban az alábbi metaforikus összefüggések fejezik ki: (1) A prófétai hagyomány Isten egyetemes uralmának reményét, merészen, odáig radikalizálja, hogy Jahve „erősebb a halálnál”, majd „letöröl szemünkről minden könnyet”; hogy ekként az elhunytak is részesülnek az üdvösségben, és bekapcsolódnak majd a nagy istendicséretbe (Iz 25,6–8; Zsolt 22,28–30). (2) A bölcsességi imádkozókat az a kérdés gyötri, hogy vajon Isten cserbenhagyja-e, átengedi-e a halálnak a hozzá hű, de üldöztetést szenvedő egyént, azaz megszilárdítja-e a jogtalanságot. S megkockáztatják a választ: nem, a halál nem szakíthat el Istentől, aki „megtartja” az embert: ott is „Isten kezében” van, „befogadtatik” örök életébe (Zsolt 73,23–26: „ha elenyészik is testem és szívem, (…) örökségem te maradsz”; 49,16; 63,4.9; Jób 19,25–27; Bölcs 3,1; 5,15). (3) Apokaliptikusok azt ígérik Jahve-hűségük miatt megkínzott és megölt embertársaiknak, hogy „életre kelnek, föltámadnak, ébredni és ujjongani” fognak (Iz 26,14.19; Dán 12,1–4); a hatalmasok nem diadalmaskodnak az áldozatok (és Isten) fölött; a halottak feltámasztása Isten szembeszegülése a tények hatalmával és bátorítás az igaz élethez való ragaszkodásra. Itt találkozunk először a „felkelés” és az „ébredés” (Isten cselekvésének hatását jelölő) metaforájával, mely a mostani rossz világidő közeli végének apokaliptikus váradalmához kapcsolódik (a jövendölések
7
rövid határidővel, nem pedig elhúzódó várakozással vagy köztes állapottal számolnak). Miután a vég késlekedik, a feltámadásmetaforát csakhamar nem apokaliptikus értelemben is használni kezdik, anélkül tehát, hogy a végidőre összpontosítanának: így 2 Makk 7; 12,44 k.; 14,46; 15,12–16 (a Jahvéhoz hűek azonnali feltámadás a halálban és bevonulása Isten egébe); ld. még 4 Makk (5,37; 7,19; 13,17; 16,25; 18,23; vö. Lk 16,22 kk.; 23,43) és rabbinikus szövegekben (pl. Tizennyolc áldás 2; Reggeli ima bBer60b; Temetői áldás tEer 6,6). b) Nem szabad tehát a reménység bibliai metaforáit egyetlen szóképre szűkítenünk (feltámasztás/feltámadás). Az elképzelések változhattak, rugalmasak és nyitottak voltak, összekapcsolódhattak és kicserélődhettek, ezért kölcsönösen magyarázzák egymást és feloldódnak egymásban. A képek sokféleségét nem tárgyi különbözőségként érzékelték. Így a – korántsem csak apokaliptikusan és a végidő felől értelmezett – feltámadás sem vonatkozott szükségképpen a sírban fekvő holttestre; jelenthette a földbe eltemetett holttest és a már feltámasztott, Istenben megvalósuló testi élet – újjáteremtésként értett – egyidejűségét is (pl. Jub 23,31; etHén 102–104) vagy egy új, a földi test elégetése dacára megvalósuló testi életet a mennyben (2 Makk 7,1–29 stb.). Nem az önmagával azonos anyagi test volt a döntő, hanem az (alább még magyarázatra szoruló) testi létezés; utóbbi természetesen elengedhetetlen volt, hiszen a halálból feltámasztottakról elvben mint testben élőkről gondolkodtak – akkor is, ha olykor „lelkeknek” vagy „szellemeknek” nevezték őket –, de a testiség merőben más értelmében (vö. Tób 12,19; etHén 15,7; 51,4; 104,4; szírBár 51,9 k.; bBer 17a; Mk 12,25: esznek, isznak, de nem házasodnak). c) Jézus osztozik a holtak életére való – főként farizeusi körökben elterjedt – várakozásban. A legősibb rétegét tekintve vélhetően jézusi eredetű vitában (Mk 12,18–27), melyet Jézus a szadduceusokkal folytat – szerintük Isten csak az élők Istene, nem a holtaké –, egyik alapszövegüket (Ex 3,6: „Én vagyok atyádnak Istene, Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákób Istene”) fordítja ellenük meghökkentő magyarázattal, mely szerint Isten nem lehet azoknak az Istene, akik már nem élnek; ellenkezőleg: az, aki kapcsolatban van Istennel, nem múlt el, hanem fölvétetett Isten örök jelenébe (Mk 12,27: „Az Isten nem a holtak Istene, hanem az
8
élőké. Ti tehát nagyon tévelyegtek”). Jézus Istenből, Isten radikálisan felfogott élettelisége felől magyarázza az életet.10 És a feltámadást nem apokaliptikus módon fogja fel: a feltámadásba vetett reménye teljes egészében abba az összefüggésbe illeszkedik, amelyet őseredeti tapasztalata és üzenete hív létre, és amelyben az élőként jelenvaló Isten már most arra törekszik, hogy jóságával, amely mindenkihez elér, áthassa az emberek életét (miként a kovász a lisztet, a só az ételt, a fény a sötétséget), s hogy vétkükben és halálukban se hagyja elveszni, hanem óvja és megtartsa őket. 3. Mit mond feltámasztásáról?
az
újszövetségi
tanúbizonyság
Jézus
Az Újszövetség – legkorábbi rétegeitől kezdve a legkésőbbiekig – teljes egészében azt az alapvető meggyőződést vallja, hogy Jézus élete nem ér véget a biológiai halállal. Isten magához emeli, megmenti Jézust, aki – mint ő maga – élő (személy), éspedig romolhatatlanul és végérvényesen, azaz teljesen új, már nem fizikai és biológiai létmódban. Az Újszövetség nézetkülönbség nélkül tanúsítja, hogy Jézus végérvényesen Istenben és istennek köszönhetően él (és jelenvaló). Ezt a meggyőződését az Újszövetség sokféle metaforával fejezi ki (Isten feltámasztotta/feltámadt, magához emelte, életre keltette; Jézus megigazult, fölment a mennybe, megdicsőült, az Atyához ment stb.). Mindenekelőtt azonban a „feltámasztotta halottaiból” metaforához folyamodik. 3.1 Mit jelent a „feltámasztásról” szóló képes beszéd? a) A kiindulópont: mindennapi, megszokott tapasztalataink és kifejezéseink – felébreszteni, felállni, alvás, betegség után felkelni, vereség vagy halálos fáradtság után erőre kapni. E megjelöléseket azután „átvitt” (görögül: „metaforikus”) értelemben alkalmazzák a valóban megholtak jövőben remélt „feltámadására”: őket nem keltheti föl teremtmény, mint az alvókat. Az ilyen – eszkatologikus – értelemben használt metafora azonban könnyen félreérthető: jelentheti az új életre kelt holttest 10
Ld. J. RINGLEBEN fejtegetéseit: Wahrhaft auferstanden, Zur Begründung der Theologie des lebendigen Gottes, Tübingen, 1998,11–27.
9
visszatérését is a földi létezésbe (pl. adott esetben Iz 26,19; Dán 12,4; Mt 27,52). Ezért pontosításra szorul, mégpedig szomszédos metaforák segítségével („felemeltetés”, „fölvétetés” egy radikálisan új, másfajta létmódba: 1Kor 16,22; Fil 12,8 k.; ApCsel 2,32 k.), vagy egy és ugyanazon ember gyökeresen más, mennyei alakban történő újjáteremtésének motívuma révén (2 Makk 7; bBer 17a; Mk 12,24 k.; vö. 1Kor 15,35–53). b) Pusztán a feltámadás nyelvi modellje tehát még korántsem fejezi ki egyértelműen az ekként elgondolt valóságot. A „feltámadás” korlátozott érvényű kép (ha erről megfeledkezünk, a szó akár el is torzíthatja magát a dolgot). Csak kiegészítő képek tehetik érthetővé. Nem a holttest újjáélesztéséről van szó, nem visszatérésről az újra csak halandó életbe, hanem át- és belépésről egy merőben új dimenzióba, a gyökeresen másnemű (romolhatatlan) életbe, amely az evilági lehetőségeket meghaladó Istentől való, és benne valósul meg. Az Újszövetség ilyen értelemben beszél Jézus feltámadásáról, s meríti a remény pontos szavait abból a meggyőződéséből, hogy Isten feltámasztotta Jézust. 3.2 Mit jelent tehát Jézus feltámadása? Jézus, „aki föltámadt a halottak közül, többé nem hal meg, a halál többé nem uralkodik rajta” (Róm 6,9 k.; vö. ApCsel 13,34; Jel 1,18). Jézusra vonatkoztatva a feltámasztás és más hasonló kifejezések nem csupán valamely jövőbeli esemény, hanem egy már bekövetkezett valóságos történés metaforái, ám e történés – létmódjából következően – a tér- és időbeli, érzéki tapasztalás számára megközelíthetetlen, azaz empirikusan nem azonosítható. Épp ezért a (metaforikusan felfogott) feltámadás-folyamatnak nem lehetnek szemtanúi; a sírban elhelyezett videokamera semmit sem rögzített volna. A Jézus feltámadásáról való beszéd olyan valóságra utal, amely csak az Isten más dimenziójába vetett hitben érthető meg és fogadható el. Isten és az egészen más isteni dimenzió feltételezése nélkül a holtak feltámasztásáról és Jézus feltámasztásáról szólni eo ipso értelmetlenség. Jézus feltámadása valóságos történés, de a mi nézőpontunkból mégsem igazolható, azaz ebben az értelemben nem „történelmi” esemény. A történeti kutatás tárgya nem maga a feltámadás lehet, hanem csak a Feltámadottnak a (tanítványok által
10
tanúsított) önkinyilvánítása a tanítványok tapasztalatában, vagyis a tanítványok közlése szerint végbement húsvéti tapasztalatokban: a tanítványi bizonyságtétel. 3.3 Húsvéti tanúság az Újszövetségben – rövid áttekintés a) Őseredeti hitvallási formulák: A fennmaradt legrégebbi tanúság a következő szófordulat: „Isten feltámasztotta Jézust a halottak közül”/„életre keltette” (pl. 1 Tessz 1,10; 1 Kor 6,14; 15,15; Gal 1,l; Róm 4,24b; 8,11; ApCsel 13,37; 17,31; Jn 12,1.9 és sok egyéb szentírási hely). Az ősgyülekezet kezdeti idejéből származik, s már korán rövid hitvallások formáját öltötte, pl. 1 Kor 15,3–7 (ezt a textust Pál már mintegy Kr. u. 32/35-ben hagyományként „kapta”, itt tehát csak idézi; a „harmadik napon” nem kronológiai adat, hanem az Óz 6,2 óta a legnagyobb ínség közepette Isten által előidézett fordulat kifejezése; a „megjelent Kéfásnak” a feltámadás-hit megvallását kiváltó húsvéti tapasztalat legkorábbi megnyilvánulása, vö. Lk 24,34; ApCsel 13,28.30 k.; 1,3; 10,39 k.). A húsvéti bizonyságtételt érvekkel támaszthatják alá (az 1 Kor 15,12–58-ban, Kr. u. 53 körül), vagy később jelenetként is kibonthatják a b) húsvéti elbeszélések, amelyek nem történeti tudósítások a húsvéti eseményekről, hanem az ősrégi húsvéti hitvallás („feltámasztotta Jézust”) későbbi narratív színrevitelei („megjelent a…”) – mégpedig a gyülekezet helyzetétől és az evangélisták közlésszándékától függően igen változatos (a prédikációk szemléletes példázatainak mintájára előadott) jelenetek; ennek tudhatók be az evangéliumok közti látszólagos – és épp a húsvéti szövegeknél meglévő – ellentmondások (amelyek már a kereszténység ókori kritikusainak, így Kelszosznak és Porphüriosznak is feltűntek). (1) Elbeszélések az üres sír megtalálásáról: a legrégebbi a Mk 16,1–8 (kb. Kr. u. 70; ezt használja fel a másik két szinoptikus evangélium!); ez már feltételezi (és az Értelmező Angyal szájába adja) az 1 Kor 15,3–5 feltámadás-üzenetét, amelyen felépítése is alapszik; az üres sír nem ébreszt húsvéti hitet (az asszonyok elmenekülnek és hallgatnak). (2) Elbeszélések Jézus megjelenéséről: a jelenésekről való értesüléset (1 Kor 15,5 kk.) csak a nagy evangéliumok formálják, többféle változatban, jelenetté (ebből adódnak a nem
11
harmonizálható különbségek). Nem arra a kérdésre kívánnak felelni, hogy miként zajlottak le eredetileg a húsvéti események (Kr. u. 30 k.), hanem saját koruk hívő gyülekezeteinek a feltámadással kapcsolatos kérdéseit tartják szem előtt (Kr. u. 80 után). 4. Jézus feltámadásának felelős értelmezése fundamentalizmuson és a racionalizmuson11
– túl
a
4.1 Túl a fundamentalizmuson és a racionalizmuson A fundamentalizmus és a racionalizmus afféle viszálykodó ikerpár. Mindkettő azt állítja, hogy az Újszövetség objektivista módon értelmezi Istent és a feltámadást (Lüdemann pl. kijelenti: az Újszövetség „szó szerint” elhitte, hogy az újjáélesztett holttest előjön a sírból, megtapintható, s végül fölmegy „egy meghatározott helyre, amelyet Isten trónusának hívnak” stb.)12 A különbség köztük mindössze az, hogy miként viszonyulnak ehhez az állítólagos újszövetségi véleményhez: a) A fundamentalisták az alábbiakat szögezik le, fentről való, csodaszerű, a természeti törvényeket érvénytelenítő beavatkozást feltételezve: a sír nyilván üres volt, a húsvéti megjelenések szabad szemmel láthatók és kézzelfoghatók voltak (ld. pl. Caravaggio „A hitetlen Tamás” c. festményének nyers naturalizmusát vagy L. Scheffczyk nézetét, amely szerint Jézus holttestét Isten kivette, ill. kiragadta a sírból és az anyag összefüggésrendszeréből13 – de vajon hová?). b) Az úgymond felvilágosult racionalisták, mint Lüdemann is, ezt az állítólagos újszövetségi látásmódot szupranaturalisztikusnak és a tudományos világkép által meghaladottnak tartják, következésképp elutasítják és egy másikkal helyettesítik. Szerintük húsvétkor csupán pszichikai és reflexív gyászmunka zajlott le a tanítványokban, férfiakban és nőkben egyaránt: rányílt a szemük Jézus (voltaképp már húsvét előtt lehetővé vált) ismeretére, amely 11
A következőkhöz ld. H. KESSLER: i. m., főként 479–504. G. LÜDEMANN: Die Auferstehung Jesu, Göttingen, 1994, 217. 13 L. SCHEFFCZYK: Auferstehung, Prinzip christlichen Glaubens, Einsiedeln, 1976, 197. 12
12
szubjektív látomásokká fokozódott bennük. Istenhitünk alapján azt gondoljuk, hogy Jézus Istennél van – fűzi hozzá Lüdemann –, ezek azonban csupán a mi hívő elgondolásaink.14 c) Feladatunk tehát az, hogy olyan értelmezésre törekedjünk, amely túlmutat a gondolattalan hiten (= a) és a puszta hivő elgondoláson (= b). Lehetséges ez egyáltalán? 4.2 A valóság, Isten és az isteni működés biblikus-keresztény értelmezése a) Mind a fundamentalizmus, mind a racionalizmus kezdetlegesen gondolkodik a bibliai szerzőkről és a hagyományról. Nincs érzékük a bibliai elképzelések – „Isten trónja” (Iz 6,1!), „Isten jobbján”, „mennyek” stb. – hasonlat-mivoltáról és képszerűségéről. A kozmológiai sky a teológiai heaven képe, azaz magát Istent jelenti: az egészen más dimenziót (amely keresztülmetszi mind a négy fizikai kiterjedést, a superstringelmélet 10. és 16. dimenzióját is, azaz nem toldja meg őket egy hasonló ötödikkel, tizenegyedikkel vagy tizenhetedikkel). A keresztény történelem nagyjai, így pl. Nicolaus Cusanus, messzemenőkig tudatában voltak e minőségi–ontológiai különbségnek.15 Isten nem csupán a mindeneket körülvevő periféria, hanem a mindenben ott lüktető centrum, amiért is a mennyekbe fölment Krisztus „nem mintegy a kozmosz peremén ül, hanem” minden valóság „középpontja”, és így mindenki számára jelenvaló lehet. Persze ha úgy keressük Istent, mint valamiféle tárgyat – akár odafönt (mint Gagarin), akár idelent –, akkor seholsem fogjuk megtalálni. S ha Isten nem tárgy, akkor nem szorítja ki a tárgyi létezőket, mégis ott lehet a helyükön: bennük. Stephen Hawking a következőt kérdést tette föl: ha a világegyetem zárt oksági rendszer volna, kezdet és vég nélkül, „akkor hol maradna hely egy teremtőnek?”16 A kérdés elvéti célját. Istennek nem kell helyet 14
LÜDEMANN: i. m., , 216–220. NIKOLAUS CUSANUS: De docta ignorantia 111,8. 16 St. W. Hawking: Eine kurze Geschichte der Zeit, Die Suche nach der Urkraft des Universums, Reinbek, 1988, 179 (ld. még 215–218). – Már AQUINÓI SZENT TAMÁS (1225-1273): De aeternitate mundi 306 vagy Summa theologiae I 46,2 az alábbi módon érvel: A teremtéshittel az sem állna ellentétben, ha a világnak nem volna időbeli kezdete, hiszen egy 15
13
szorítani, mint valami tárgynak. Isten maga a „tér” (mondják a rabbik), a „miliő” (mondja Teilhard de Chardin), amelyben minden létezik. Isten dimenziója a világegyetem valamennyi fázisával (legyen szó a ”big bang” előttről van utánról) és minden létezővel egyidejűleg jelenvaló, és mindenütt megtapasztalható. Mindenütt jelenlévő dimenziójából Isten jeleket küldhet és inthet felénk, megszólíthat, megérinthet. b) A kozmoszban nem vagyunk egyedül. A mindenség nem minden. Valaki még van itt: egy „jelen vagyok” (Kiv 3,14). Erre az „itt vagyok”-ra a biblikus-keresztény Isten-szemlélet három egymást kiegészítő nézőpontot nyit17: (1) Isten világ-transzcendenciája: „Minden oldalról körülfogtál”, „benne élünk, mozgunk és vagyunk” – mi és minden, ami a kormoszhoz tartozik (Zsolt 139; ApCsel 17,28). Isten végtelenre feszülő tágasságában mindennek helye van, semmi sincs Istenen „kívül”. (2) Isten világ-immanenciája: Isten jelenléte „betölti” a mennyet és a földet, Isten és rúahja, lélegzete, lehellete, életereje, Lelke) mindent eltölt és átjár – engem és minden létezőt (Iz 6,1.3; Jer 23,24; Szám 14,2; Bölcs 1,7; 8,1); „legbensőbb önmagamnál bensőbb”.18 (3) Isten dialogikus mivolta: Isten a nagy, szerető Te, aki felszabadít bennünket véges szabadságunkra, aki viszontszeretetünkre pályázik, és aki mindig velünk van. „Ha a halál árnyéka völgyében járok is, nem félek semmi bajtól, mert te velem vagy” (Zsolt 23,4).
időbeli kezdet nélküli világ csupán egyetlen tekintetben (ti. az idő tekintetében) volna végtelen, de minden más szempontból véges és feltételes volna, ezért mindenkor szüksége volna egy őt megalapozó, feltétlen alapra/okra, nem léteznék tehát második ős- vagy társelv Isten a világ abszolút megalapozója mellett. 17 Az alábbiakhoz ld. H. KESSLER: „»Schweigen müssen wir oft, es fehlen heilige Namen« (Hölderlin), Zur Hermeneutik trinitarischer Rede” (1995), In J. BEUTLER – E. KUNZ (szerk.): Heute von Gott reden, Würzburg, 1998, 97–124; UŐ: Trinität in interreligiöser Perspektive, In B. NITSCHE (szerk.): Gottesdenken in interreligiöser Perspektive, Raimon Panikkars Theologie im Dialog zwischen Hinduismus, Buddhismus und Christentum, Frankfurt – Paderborn, 2004. 18 SZENT ÁGOSTON: Vallomások 3,6,11.
14
Ez viszont azt is jelenti, hogy az isteni Te a kapcsolat feltétlen akarata, mely folyamatosan, egyre újabb impulzusokkal „ápolja” hozzánk, emberekhez fűződő viszonyát, amiért is döntő fontosságú jele, Jézus élete és halála, önmagában nem elegendő. A tanítványokhoz már húsvétkor új jelek érkeznek Istentől: a megfeszített, Istenben és Istenből élő Jézus húsvétja új istentapasztalat. Isten tehát a mindent (transzcendens módon) megalapozó, mindent (immanens módon) átjáró és minket, embereket (személyesen, párbeszédben) megszólító, szimbolikus események vagy médiumok által közvetített hatalom. c) A biblikus–keresztény hit ennek az Istennek a világban kifejtett és a világon megmutatkozó (teretméményi erők, ill. felé megnyíló emberek közvetítette) működésére épít.19 Ahol Isten már nem működhet a világban általunk és más teremtményi erők által, mivel a teremtmény lehetőségei kimerültek (az egyén halálában, abban, ami visszahozhatatalnul elmúlt, a jóvátehetetlen igazságtalanságban), ott csak mi érünk véget, a világegész Teremtője és Megalapozója nem. Neki még ezután is marad lehetősége: az az emberen és a világon véghezvitt, radikálisan megújító és megváltva beteljesítő működés, amely olyasmire irányul, amit ők maguk nem érhetnek el (az evolúció tetőfokán sem), de ami a valóság még radikálisabban új20 dimenzióját nyitja fel: az új, elpusztíthatatlan életet.
19
E bekezdés tartalmáról részletesebben ld. H. KESSLER: „Gott, der kosmische Prozess und die Freiheit, Vorentwurf einer transzendentaldialogischen Schöpfungstheologie”, In UŐ – G. FUCHS (szerk.): Gott, der Kosmos und die Freiheit, Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, Würzburg, 1996, 189–232, főként 214–232; ld. továbbá H. KESSLER: „Teremtés” szócikk, In LThK 9. kötet (2000), 226–236, főként 233–236. 20 Itt az „új” erős, radikális – az evolúció során, vagy akár az emberi szabadság történetében felmerülő újdonságoktól lényegesen különböző – fogalmáról van szó. Ld. még A. SCHÜLE jogos fejtegetéseit: „Gottes Handeln als Gedächtnis”, In H. J. ECKSTEIN – M. WELKER (szerk.): Die Wirklichkeit der Auferstehung, Neukirchen, 2002, 237–276, itt: 249 k.
15
4.3 Mit jelent hát a „testi” feltámadás? (a) Legelőször is: mit jelent a „test”? Az emberi test sem a Bibliában, sem a német nyelvben, sem a filozófiai antropológiában nem azonos az anyagi–fizikai testtel (Leib –Körper). (1) A németben, amely e tekintetben pontosabb bármely más nyelvnél, a test eredetileg azt jelenti: „élet” (vö. Leibrente, a. m. életjáradék), továbbá: „valaki mint önmaga, saját személyében” (pl. az alábbi szófordulatban: XY leibhaftig, a. m. személyesen). (2) A fenomenológiai antropológiában a másik teste az, amit a természetes életviszonyban eredetileg megtapasztalunk: ő „eleve több, mint anyagi létező”, személyiségének „egyik rétege a lelki szférához tartozik”, jelentésteli, a személy önkifejezése és a kommunikáció médiuma; csak ha „elvonatkoztatunk” ettől az eredendően jelentésteli egésztől, férhetünk hozzá a merőben anyagi testhez mint az „absztrakció termékéhez”.21 (3) A Bibliában a test (héb. basar, arám guph, gör. szóma) nem az ember részét (a biológiai testet) jelenti, hanem az egész embert, jóllehet egy bizonyos nézőpontból: mint önálló személyt a többiekhez fűződő kapcsolataival együtt, a kozmozba beágyazottan.22 b) Az elvont–fizikai megközelítés emberi testről beszél, miközben az élettelen testre gondol, ezért azt a félreértést szüli, hogy a feltámasztás a holttest rekonstrukciója. Csakhogy a „testi feltámadás” (pl. 1 Kor 15,35–53) az Újszövetségben mást jelent: azt, hogy Isten az embert mint önmagával felcserélhetetlenül azonos személyt menti meg, de nemcsak múltbeli mivoltában (pl. e meggyöngült vagy megcsonkult testben), hanem új egészként, gógyultan, beteljesült állapotában. A testben való feltámadás azt jelenti, hogy maga az ember (s nem valamely helyettesítő személyiség) válik teljessé, mégpedig hozzá tartozó – átélt és 21
Az idézetek forrása E. HUSSERL: Ideen, In Husserliana V 118. Idézi L. LANDGREBE: Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Problem der Materie, In UŐ (szerk.): Beispiele, FS E. Fink, Den Haag, 1965, 291–305, itt: 297. Ld. továbbá H. PLESSNER: Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M., 1970 és G. HAEFFNER: Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 1982, 88–105. 22 S a lélek (héb. nefes, újsz. görög megfelelője: psyché) ismét csak az egész, tesben élő embert jelenti, amennyiben Isten erejéből élő lény, akinek élete Isten ajándéka.
16
megtagadott, sikerült és kudarcot vallott vagy széthullott – kapcsolataival (amelyeket Isten egész-ségessé tesz), még megvalósulatlan vagy épp megvont lehetőségeivel együtt (olyanként tehát, amilyennek Isten szánta, amilyenné lehetett volna és amilyenné talán énje legmélyén lenni akart), röviden: hogy töredékeinkből Isten egészet formál. A Jézus istentapasztalatából fakadó és megerősödő remény szerint a halál nem szakítja meg a személy másokhoz és az anyagi kozmoszhoz fűződő viszonyát, ellenkezőleg: Isten szeretetének átalakító ereje folytán e viszony meggyógyul és határtalanná válik: a személy nem anyag-talan lesz, nem „a-kozmikus, hanem egészében kozmikus” (K. Rahner; lefordíthatatlan szójáték: akosmisch/all-kosmisch – Ford.), azaz kitárul minden létező felé.23 Pontosan ezt jelenti a „lelki (pneumatikosz) test” (1 Kor 15,44a; Fil 3,21): az új testet (magát az embert, kapcsolataival együtt) teljes egészében áthatja és betölti Isten pneumája; szó sincs itt éteri vagy asztráltestről. Eszerint a feltámadásban létrejövő új testiség a személy új életének közösségi, földi és világvonatkozása Istennél (vagyis nem individualisztikus mennyei boldogság). c) Jézusra vonatkoztatva: Isten Jézust mint önazonos személyt halálában – még a kereszten (s nem csak a sírban töltött három, kronológiai értelemben vett nap után) – az őt meghatározó, azaz a többi emberhez fűződő szeretetteli kapcsolataival együtt menti meg és teszi teljessé (más szóhasználattal: testben támasztja föl), úgy, hogy világviszonya, amely a benne munkáló szándék szerint már eleve nyitva volt mindenki számára, korlátlanná és határtalanná lesz. Ezért beszélhetünk Krisztus egyházi és kozmikus „testéről”, amely személyes jelenlétét jelöli: szerető önátadását mindazok számára, akik lakomájára egybegyűltek.
23
Egy anekdota Karl Barth életéből: egy asszony megkérdezte a nagy teológust, hogy viszontlátja-e majd szeretteit a mennyben. Barth így felelt: „Szeretteit viszontlátja majd, de ugyanígy nem-szeretteit is”.
17
5. Néhány következtetés 5.1 Szükségképpen üres volt-e Jézus sírja? Figyelemreméltó, hogy az Újszövetségben sehol másutt nincs szó üres sírról, csak az evagéliumokban, melyek a sírbatétellel zárulnak, és a húsvéti örömhírt (elbeszéléslogikailag következetesen) épp a sírnál formálják jelenetté. Így pl. a Márkevangélium (Kr. u. 70 k.) aránylag későn keletkezett költői elbeszélésének kompozíciója, melyet Mk az értelmező angyal szájába ad, szemlátomást az 1 Kor 15,3 k. régi, ősegyházi, már Mk előtt meglévő feltámadás-kijelentésére épül (a Mk 16,6 k. épp az 1 Kor 15,3 k. négy összetevőjét ismétli meg dialogikus–elbeszélő formában: meghalt, eltemették, feltámadt, megjelent). Történetileg vitatott, hogy üresen találták-e Jézus sírját (ha igen, akkor ez nem bizonyítja a feltámadást, hiszen egy sír különféle okokból lehet üres: a holttestet másik sírba helyezték át, ellopták, összecserélték). A döntő kérdés így hangzik: Szükségképpen üres volt-e Jézus sírja? Ezzel kapcsolatban a kutatók egyre-másra azt állították, hogy Jézus feltámadásának hirdetése nem lett volna lehetséges Jeruzsálemben anélkül, hogy ne provokálta volna ki rögtön a kérdést: hová tűnt Jézus holtteste, s tarthatatlannak bizonyult volna, ha az ősgyülekezet nem hivatkozhatott volna az üres sírra. Ezért Wolfhart Pannenberg jogos követelést fogalmazott meg: „aki vitatni akarja az üres sír tényét, annak be kell bizonyítania, hogy a korabeli zsidó tanúk körében léteztek olyan nézetek, amelyek szerint a holtak feltámadásának nem kell, hogy köze legyen a sírban nyugvó holttesthez”, s hogy az efféle nézetek Palesztínában kellőképpen népszerűek voltak”.24 Ezt azóta bebizonyították.25 a) Őskeresztény felfogás szerint a sírboltnak nem kellett üresnek lennie. Indoklás: bár az egykorú zsidóság körében éltek olyan elképzelések, hogy a feltámadás során az eltemetettek kelnek föl, de ugyanilyen gyakori volt az az elképzelés is, amely a földbe temetett holttest és a feltámasztott testi élet egyidejűségét vallotta (Jub 23,31; etHén 102–104; 2 Makk 7,1–29 stb.; továbbá Zsolt 24 25
W. PANNENBERG: Systematische Theologie, 2. k., Göttingen, 1991, 40l. KESSLER: Sucht den Lebenden, i. m., 54–78; 446 k.; 486-492.
18
73,23 kk.; 49,8.16; 63,4.9; 40,12; Bölcs 3,1–9; 4,7–13; 5,1–16). Azaz: a testi feltámadás a Bibliában mindig a kapcsolataival (a közösséghez és a világhoz való viszonyulásával) együtt értett személyt jelenti, de nem mindig jelent anyagi azonosságot az eltemetett vagy megsemmisült testtel.26 Jézus (Mk 12,24 k.) és Pál (1 Kor 15,25–44) a feltámasztott halottak merőben új „testi” (vagy ahogy ma fordítanánk: „személyében azonos, a közösséghez és a világhoz viszonyuló”) életet jelenti, amelynek nincs közvetlen köze az eltemetett hullához. Ha a romlandó „test és vér nem örökli a romolhatatlanságot” (12 Kor 15,50), akkor a holttest nyugodtan elenyészhet; hiszen „elvettetik romlandóságban”, mint „érzéki test”, és „feltámasztatik romolhatatlanságban”, mint „lelki test” (1 Kor 15,42.44)27, mégpedig Isten által, aki mindenben (a halál pillanatában is) velünk van és jelen van számunkra; amiért is a folytonosság- és azonossághiány problémája fel sem vetődik. b) Ami a feltámadás mai teológiai megítélését illeti: sírjaink nem üresek – a szentek sírjai sem. Miért kellene Istennek épp Jézus egyedi esetében – ha Jézus valóban ember (Zsid 2,17 k.; 4,15) – hatályon kívül helyeznie a természet törvényeit, ha kimondottan égbekiáltó helyzetekben (pl. ártatlan gyermekek szenvedésekor) sem tesz így? Nem, mivel Isten a teremtést teljes komolysággal szabaddá tette sajátos teremtményi dinamikája számára, melyet a végsőkig tiszteletben tart. Így az emberre érvényes fizikai és biológiai törvényeket Jézus halálában sem hatálytalanítja; e világ anyagi „ábrázata” s vele Jézus földi létezéséé is „elmúlik” (vö. 1 Kor 7,31c). Ha mást feltételeznénk, akkor tagadnánk, hogy Jézus valóságos ember.28
26
Egyszerűen nem helytálló a H.-J. ECKSTEIN – M. WELKER (szerk.): Die Wirklichkeit der Auferstehung c. kötet tanulmányaiban egyre-másra (vö. i. m., 56–58, 177 ff., 188 f., 220, 231–233) szóhoz jutó megállapítás, mely szerint a biblikusan értelmezett testi léttel (a test világba való beleszövődöttségének hangsúlyozásával) és testi feltámadással nem egyeztethető össze a holttestet tartalmazó sír, ill. a szertefoszló holttest gondolata, ezért Jézus sírja üres kellett, hogy legyen (177). 27 Ennek az ApCsel 2,27.31 sem mond ellent; a Zsolt 16,10 idézése ugyanis általánosságban utal a halálból való megszabadításra. 28 INGOLF U. DALFERTH: „Volles Grab, leerer Glaube?, Zum Streit um die Auferweckung des Gekreuzigten”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998), 379–409, itt: 396 k. az alábbiakat jegyzi meg: teológiai okokból
19
Eddigi megfontolásainkból egyenesen következik, hogy az Isten egészen új dimenziójába való átmenet – amely kilépés a kozmosz téridejéből és belépés a már nem fizikai–biológiai értelemben vett örök és végérvényes életbe – nem lehet újra tér- és időbeli történés. Ily módon az átmenet Isten gyökeresen más dimenziójába olyannyira a természeti összefüggéseken „túl” valósul meg, hogy ezeket nem érvényteleníti és nem hagy rajtuk tátongó rést. (Mellesleg: földi testünk anyagi szubsztanciája hét évente csaknem teljes egészében kicserélődik; azaz már a földi test számára sem olyasmi, ami folytonosságot és azonosságot biztosíthatna. Az a valóság tehát, amit a feltámadt test fogalmával jelölünk, még kevésbé kötődik azokhoz az anyagi összetevőkhöz, amelyek véletlenül épp halálunk pillanatában hordozói testi létünknek.) Joggal jelenthette ki Jacob Kremer: „Az üres sír nem megkerülhetetlen feltétele a megdicsőült test létezésének”. „Napjainkban az egyház húsvéti örömhírének hirdetői is bátran állíthatják, hogy Jézus sírboltja valószínűleg nem volt üres.”29 c) Eredmény: az üres sír nem a keresztény feltámadáshit nélkülözhetetlen alkotóeleme, hanem az elbeszéléslogika és a metaforikus nyelvezet része. Erőteljes képi jel, amely a halál hatalmából való kiszabadulást és az új, romolhatatlan élet csodálatos ajándékát jelöli. (A fundamentalistáknak ez nyilván kevés; ők valami kézzelfoghatóbbra ácsingóznak.) 5.2 Hogyan érthetjük a húsvéti „megjelenéseket”? a) A legősibb húsvéti hagyomány mindössze rövid, formulaszerű kijelentésekben szól a feltámadott Megfeszített „megjelenéseiről” (1 Kor 15,4–7: „feltámadt a harmadik napon, és megjelent Kéfásnak” stb.; vö. Lk 24,34; ApCsel 13,28.30 k.; 1,3 és 10,39 k.). Még a Márk-evangélium is csak e korábban már ismert adatra utal: „mondjátok meg tanítványainak…: előttetek megy Galileába, ott meglátjátok őt” (16,7c). Elsőként a későbbi nagy evangéliumok (Mt, Lk; Jn) formálják – eltérő, nem összehangolható változatokban – narratív jelenetté az
ragaszkodni az üres sírhoz abban az értelemben, hogy Jézus holtteste nem enyészett el, merő doketizmus. 29 J. KREMER: Die Osterevangelien, Stuttgart – Klosterneuburg, 1977, 18 és 49.
20
előzetes értesülést („megjelent Kéfásnak…”), ám ezt, amint elbeszélő evangéliumokhoz illik, szimbolikus-szemléletes formában teszik, ami azután a későbbi nemzedékek, kivált pedig dologias gondolkodású germán őseink fejében (a 12. század óta ráadásul germán művészek támogatásával) a „húsvéti események” – állítólagos – „lezajlásának” nyersen materialisztikus képzeteit szüli. A nagy evangéliumok megjelenés-történetei (az emmauszi tanítványokról, Mária Magdolnáról, a hitetlen Tamásról) sem arra a kérdésre felelnek azonban, hogy mi történt akkor, húsvétkor (30 táján) a tanítványokkal, hanem saját koruk hívő gyülekezetének (80–100 körül) járulékos kérdéseire. Így pl. az emmauszi elbeszélés (Lk 24,13–35) az alábbi kérdésre kíván felelni: hogyan találkozhatunk ma a feltámadott Úrral? Válasza pedig így hangzik: az Úr régóta velünk jár, miként Kleofással és névtelen kísérőivel (akiknek bőrébe bárki belebújhat), csak nem ismerjük fel; ő magyarázza nekünk az Írásokat és töri meg a kenyeret, ekkor találkozunk vele (Lk 24,31).30 Az ősrégi, rövid formulákban („megjelent” és hasonlók), amelyekre a narratív jelenetek épülnek, nyoma sincs a szemléletes részleteknek, ellenkezőleg: homályban hagyják a húsvéti megjelenések konkrét mozzanatait. Mindössze egy új (kinyilatkoztatás-) tapasztalat tényét rögzítik, amely a tanítványokat Jézus Istentől adományozott eleven valóságának (és közelségének) felismerésére vezette, olyannyira, hogy a fordulat, amelyet eredményezett, alapjában rendítette meg életüket. b) Az ún. „megjelenéseket” tehát ma a húsvéti hit kiváltóokainak tekintjük. Nincs egyesség afelől, hogy milyen folyamatok rejlenek a kifejezés mögött. A fundamentalisták kitartóan vallják, hogy 30
Avagy a Tamás-elbeszélés prédikációs példázata (Jn 20,24–29) a következő kérdésre kíván választ adni: vajon az őstanítványok egykor kivételezettek voltak, azaz szabad volt látniuk és nem kellett hinniük, míg nekünk manapság hinnünk kell anélkül, hogy látnánk? A válasz nem így hangzik: „Boldogok, akik nem látnak, hanem hisznek”, sokkal inkább: „Boldogok, akik nem látnak és mégis hisznek” (vagyis az őstanítványoknak hinniük is kellett, hit nélkül nem láttak). Egyébiránt sehol sincs szó arról, hogy Tamás Jézus oldalába tette volna a kezét, ez a (tényleges események) cselekvésvilágában nem fordul elő, csupán a (szimbólumok) nyelvi világában, ahol dialektikusan beleütközik az ellentétes értelmű „ne érints!”-be.
21
érzéki–fizikai érintkezésről van szó, azaz pozitivista módon értik félre a nagy evangéliumok jelképes–performatív elbeszéléseit, amelyek tudatosan élnek a dialektika olyasféle stíluseszközeivel, mint a megmutatkozás és az eltűnés kettőssége (utóbbi semmiféle sajnálkozást sem vált ki az emmauszi tanítványokban!) a „tedd kezedet az oldalamra” (Tamás végül nem teszi oda!) és a „ne érints” vagy a megjelenés és a tanítványi kétely ellentéte. A Lüdemann-féle racionalisták ellenben mindent a tanítványok gyászmunkájára és ismeretszerző teljesítményére szűkítenek, azaz nem veszik észre, hogy az újszövetségi szövegek mindvégig olyan eseményekről beszélnek, amelyek nem agyszülemények, hanem váratlanul érik a tanítványokat (az érzékek közvetítésével; tehát mindig az egész embert ragadják meg), szétfeszítik képzeletük szokványos kereteit, és önkéntelenül is olyan eseményekként válnak érthetőkké, amelyek forrása Isten (ill. Jézus, aki mint Istenből élő van jelen). Ha már azon fáradozunk, hogy még érthetőbbé tegyük a megjelenéseket, hiba volna, ha igyekezetünk nem érné el más, hasonlóan erőteljes vallási (mondjuk prófétai vagy misztikus) tapasztalatok színvonalát.31 c) A tanítványok húsvét előtti hite nagypénteken összeomlott, olyannyira, hogy önmagától nem lett volna képes ismét felépülni egy új, Istentől, ill. a feltámasztott Úrtól eredő tapasztalás közbejötte nélkül. A „megjelent”, „kinyilatkoztatta”, „megragadott” (a Krisztus Jézus) kifejezések (1 Kor 15,5 kk.; 9,1; 31
Saját értelmezési kísérletemet ld. Sucht den Lebenden, i. m., 127– 135; 45–158 és 230–236, főként pedig 426–432 (vö. 26–29 lj.); 478 k. és 492–501; ld. továbbá recenziómat U. B. MÜLLER tanulmányáról: „Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu”, ThRev 95 (1999), 115–118. – M. LIMBECK: Christus Jesus, Der Weg seines Lebens, Stuttgart, 2003, 96–105 az ebben a kötetben Schröter és Kunhardt képviselte kutatási irányt követve arra tesz kísérletet, hogy Jézus tanítványainak húsvéti tapasztalatait az alábbi, idegsejteken alapuló, biológiai képességből kiindulva értelmezze: különleges stressz- és határhelyzetekben az ember néha „olyan állapotba kerül(het), hogy csak az emberi észlelőképesség peremén lehetségessé váló tapasztalatokat szerezzen, mivel ilyenkor kerül a legkevésbé eltorzult formában érintkezésbe a »rajtunk túl« lévő, transzcendens valósággal. Hogy ekkor hogyan észlelünk – miféle képek, érzések és gondolatok révén –, az persze saját, személyes »belső világunktól« függ (103); Jézus tanítványai esetében mindezeket döntően a Jézus mellett szerzett tapasztalatok határozták meg. Ld. fentebb, 3. lj.
22
Gal 1,12.I5 k.; Fil 3,8.12 és másutt) ezt, vagyis egy szubjektumon kívüli valóságnak a tanítványok szubjektivitásába történő, érzéki– szimbolikus úton közvetített beavatkozását jelölik. A tanítványok nyilván rendkívül erős, nem önmagukból előhívott tapasztalatokat éltek át, amelyek életükben (miután visszatérek Galileába) váratlan fordulatot és (ismét Jeruzsálemben) éppenséggel robbanásszerű újrakezdést idéztek elő. A megjelenésekkel kifejezett történést „legalábbis olyan erős, áttetszően új ösztönzés gyanánt kell elgondolnunk, amely magyarázatot adhat a húsvéti újrakezdés (Jézus bűnözőkre jellemző, átkos kereszthalálához képest csakugyan) meglepő egyöntetűségére és csodálatba ejtő dinamikájára”.32 Egyfelől tehát (a fundamentalistákkal szemben): szó sincs a hit alóli felmentésről, masszívan érzéki, körbepásztázó tekintetről. Másfelől (a racionalistákkal szemben): nincs szó önnemző, merőben pszichikai ismeretről sem, amely nélkülözné a megragadottságot, a szubjektumra kívülről ható (valamiképpen érzéki–jelképes közvetítettségű, az egész embert megrendítő) beavatkozást. Az a belátás, hogy a Megfeszített újra él, mindenesetre nemcsak „hívő elgondolás”, hanem a Megfeszített Istenből fakadó, eleven jelenlétének új és erős tapasztalatán alapszik. A tanítványok körében zajló fizikai és kommunikatív folyamatokban olyan – velük megtörténő – valóság jut érvényre, amelyre különféle (számukra Jézus révén ismerős) jelekből mint Isten erejének köszönhetően eleven Uruk valóságára ismernek rá. Ez volt az, ami tapasztalásuk horizontján mélyreható és tartós változást eredményezett. 6. Krisztus az „első” – de mikor történik meg a mi feltámadásunk? Csak az utolsó napon, vagy már a halálban?33 6.1 Jézus feltámadása/megdicsőülése már a kereszten megtörtént Láttuk: „a harmadik napon” (1 Kor 15,4) nem kronológiai adat, hanem jelképes kifejezése annak a fordulatnak, amelyet Isten
32
KESSLER: Sucht den Lebenden, i. m., 142; vö. uo. 211–219. 33 Az egész szakaszhoz ld. H. KESSLER: „Die Auferstehung Jesu Christi und unsere Auferstehung”, In J. PFAMMATTER – E. CHRISTEN (szerk.): Hoffnung über den Tod hinaus (Theol. Berichte, 19. k.), Zürich, 1990, 6594, valamint jelen kötetben U. Lüke tanulmányát.
23
idézett elő a legnagyobb ínségben, ahol megszűnt minden remény.34 Nem szükséges tehát, hogy különválasszuk a kereszthalál és a feltámadás idejét. Ellenkezőleg, a „Jézus feltámadásáról” való beszéd nem utólagos, valamikor Jézus halála után (a sírboltban) véghezvitt tettre vonatkozik, hanem Isten cselekvésére Jézus halálában, már a kereszten. Ami Isten erejében történik, az –noha a tanítványoknak csak napok múltán (és húsvéti tapasztalatuk alapján) dereng fel –magában Jézus elmúlásában, halálának pillanatában megy végbe, igaz, a látható történésen túl: Jézus halála Istenbe vezet át, Isten megóvó szeretete pedig úgy fogadja be – dialogikusan – az egész életét átadó Jézust, hogy már halálának „pillanatában” belefoglalja saját örökkévalóságdimenziójába és életteljességébe. Ezt fejezik ki a tanítványok az ismert metaforákkal: „Isten feltámasztotta, megdicsőítette” stb. E nélkül a kereszten bekövetkezett (és tanítványainak „húsvétkor” felderengő) történés nélkül, amelyre a feltámadás metaforája vonatkozik, Jézus halála csupán egy nagy, emberi – bár öncsalással Istenre hivatkozó – szeretet utolsó (hiábavaló) fellángolása és kudarca volna.35 A húsvétkor megvilágosodó történés fényében azonban Jézus halála a megváltó isteni szeretet jelenlétének helyévé lesz mindazok számára, akiknek életébe ez a szeretet bebocsátást nyer. Ennyiben azt is mondhatjuk, hogy feltámadásával Jézus belefoglaltatik övéinek gyülekezetébe, igéjébe/szavába, cselekvő szeretetébe (a javak igazságos elosztásába), s bennük támad fel mindig újra.36 E húsvéti praxis a Jézus feltámadásába vetett hit legmagasabbrendű gyakorlati értelme. 6.2 „A holtak zsengéje”: egy apokaliptikus képzet módosulása az Újszövetségben Pál a közeli végidőre feszülő várakozásban él. Viszonylag gondtalanul használhatja tehát a feltámadás-metafora sajátosan 34
Ld. KARL LEHMANN tanuslágos munkáját: Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Freiburg, 1968. 35 Jézus életének és életre szóló önátadásának legsajátabb értelmét húsvét távlatában mint romolhatatlan,örökérvényű és végérvényes értelmet ismerik fel. Ld. ehhez KESSLER: Sucht den Lebenden, i. m., 239 k. és 442– 463. 36 Ehhez, ill. a húsvéti hit gyakorlati jellegéhez ld. i. m., 368 k. (a 169. lj.tel együtt), valamint 367–404 végig.
24
apokaliptikus formáját, s beszélhet a holtak feltámadásáról mint e világkorszak (aión) végén bekövetkező kollektív történésről, amelynek egészen közeli eljövetelét várja. Apokaliptikus eszközökkel – melyeket azonban módosítania kell (a húsvéti tapasztalat alapján, amely a 2 Makk 7-tel szólva feltámadás Isten egébe) – úgy ragadhatja meg Jézus feltámadását, mint a holtak egyetlen, kollektív, az idők végén bekövetkező feltámadásának hasonlíthatatlan nyitányát: Jézus egy hosszú lánc első láncszeme, a holzak „zsengéje” vagy „elsőszülött a holtak közül” (1 Kor 15,20–23; Kol 1,18; Róm 8,29; vö. ApCsel 3,15; 5,31; Zsid 2,10: „üdvösségünk fejedelme”). E kollektív feltámadás-képzettel Pál kettős eredményt ér el: egyrészt hangsúlyozhatja, hogy ami Jézussal történt, mindenki mással is megtörténhet (Jézus feltámadása nem elszigetelt vagy lezárult történés), másrészt elháríthatja azt a hellenista (főként gnosztikus) elképzelést, amely szerint a lélek fölemelkedik a fény mennyei világába, levetkőzve testi–kozmikus burkát. Pál Jézus feltámadásának testi valóságát, azaz közösségi és földi vonatkozását hangsúlyozza (1 Tessz 4,13–17; 1 Kor 15,12 kk.). Pál számára a a közeli végidőre való feszült várakozás teszi lehetővé, hogy apokaliptikusan képzelje el a jövőbeli, kollektív (csak épp egy kissé elhúzódó), a jelen aión végén bekövekező feltámadást (1 Kor 15,20–28), anélkül, hogy a már elhunytak halálát és a jövőbeli általános feltámadást elválasztó köztes állapotról kelljen gondolkodnia.37 – Nehézség csak akkor adódik, ha ragaszkodunk az apokaliptikus sémához (a holtak együttes feltámadása a közeli világvégén), a vég azonban várat magára. Most mi lesz? Vajon minden előzőleg elhunyt ember számára köztes – várakozó – állapot köszönt be? 6.3 „Még ma”? Egy sor újabb, nem apokaliptikus képzet az Újszövetségben Az Újszövetségben – Pálnál is – az apokaliptikus képzetek mellett megjelenik egy másik kijelentéssor is, amely szerint az egyes elhunytak (egész személyiségükkel, azaz test szerint!) rögtön haláluk pillanatában bemennek Isten örök életébe; itt nincs köztes állapot – ld. Fil 1,23 („vágyódom Krisztussal lenni és elköltözni, 37
Pál érdeklődése teljes egészében az Úr és Isten uralma eljövetelének (parúziájának) vágyott és várva várt történésére irányul.
25
mert ez sokkal jobb mindennél”); Lk 23,24 („még ma velem leszel a [mennyei] paradicsomban”); Lk 16,22 (a szegény Lázárt halálakor Ábrahám kebelére viszik); Jn 12,26 (aki Jézust követi, halálában ott lesz, ahol Jézus van); stb. a későbbi egyházi hagyomány ezt az irányt követve gondolhatta, hogy a feltámadás, legalább a vértanúk és más „kiváltságos” személyek (pátriárkák és apostolok; a más belátásra térő szerencsétlen flótás, Lk 23,24) kedvéért, már a halálban megtörténik.38 Az Újszövetségben tehát két kijelentéssorral találkozunk. Mindkettő ugyanarról beszél (arról, hogy a személy eljut a teljes, romolhatatlan életre, amely Istennél van), különböző képvilágok segítségével. 6.4 Köztes állapot: a kétféle elképzelés egyesítésének félresikerült dualista kísérlete a) Persze amikor nem vették figyelembe az eltérő képvilágok képszerűségét, hanem a úgy tekintettek rájuk, mint a túlvilág leírásaira, ellentmondásba kerültek egymással és az ellentmondás elsimítására ösztönöztek. De hogyan egységesülhettek annak leírásává, ami, úgymond, a halál után vár az emberre? Úgy tűnt, hogy a (bibliaidegen) megoldás a platonikus-dualista antropológiában rejlik, amely az embert két részre – lélekre és testre – osztotta fel. A halált itt úgy képzelik el, mint fizikai test és (platonikusan elgondolt) lélek különválását39: a lélek közvetlenül a halálban Istenhez kerül s talán az örök életben is részesül, de testetlen–mezítelen marad, és egyfajta köztes állapotban várakozik az utolsó ítélet napjáig, amikor is – a „test” (dualisztikusan elgondolt) feltámasztása után – újra egyesül a (fizikai mivoltában elképzelt) testtel. Hasonló gondolatok mintegy Kr. u. 80-tól kezdve bukkannak föl a zsidó apokalipszisek platonikus hatást 38
Utóbbi korai zsidó kijelentések továbbgondolása: a pártiárkák és vértanúk test szerinti feltámadásáról, közvetlenül a halálból a mennybe (2 Makk 7; 12,44 k.; 14,46; 15,12–16 [kb. Kr. e. 50.]; 4 Makk 5,37; 7,19; 13,17; 16,25; 18,23 [kb. Kr. u. 50]). az újszövetségi és Újszövetség utáni szövegekről ld. H. KESSLER: „Unsere Auferstehung…”, i. m., 75–77. 39 A Bibliában a lélek az egész embert jelenti, vö. 22. lj. A Biblia nem úgy gondolja el a lelket, mint az ember részét vagy magját s mint a halálban tovább élő folytonosságot; egyedül a számunkra mindig transzcendentálisan jelenlévő Isten hűsége és újjáteremtő cselekvése állandó. Ld. még W. Beinert és U. Lüke tanulmányát a jelen kötetben.
26
tükröző szövegrészeiben (4 Ezdr40), de csakhamar – 95 táján – az első Kelemen-levélben (50,3), majd Jusztinosznál (150 k.), Irénaiosznál, Tertullianusnál és másoknál is megjelennek. b) De mi is történt voltaképp? A platonikusok és a gnosztikusok dualista emberképük folytán tagadták az egész ember és az egész teremtés megváltását, de nem tagadták a lélek (platonikus elgondolás szerint: az ember szellemi része) kiteljesedését. Úgy vélték, csak ki kell egészülnie a hiányzó, másik, testi „félnek”41, s e kiegészülés-gondolattal a platonikus-gnosztikus dualizmus kijelölte irányt követték. A test/„hús” (vagyis egyazon ember és teremtményi beágyazottsága) bibliai feltámadása így elhúzódó, kétlépcsős folyamattá vált: előbb a (platonikusan elgondolt) halhatatlan lélek jut el Istenhez a halálban, ehhez „adódik hozzá” ítéletnapkor a „test”.42 Ha valaki ezek után is ragaszkodni kívánt valamelyest az egész emberi személy kiteljesedéséhez, akkor csak úgy tehette, hogy a lélek köztes állapotának képzeleti mintája segítségével áthidalta az egyni halál, ill. a benne megőrződő lélek és a később bekövetkező kollektív feltámadás közti időbeli távolságot. Így alakult ki a közismert elképzelés: a halál a széthulló test és a (platonikusan elgondolt) halhatatlan lélek szétválása, amikor is a lélek Istenhez kerül és a végső napig elkülönülten (test nélkül) várakozik; közben – noha ez az Újszövetségben elképzelhetetlen – megízlelheti a mennyei boldogságt (amiként Benedictus Deus kezdetű bullájában XII. Benedek tanítja; DS 1000); a – többnyire fizikai mivoltukban elgondolt – testek csak e köztes, várakozó állapot után, az idők végén támadnak fel és egyesülnek újra a 40
A vonatkozó szöveghelyeket ld. részletesebben H. KESSLER: „Unsere Auferstehung…”, i. m., 78 k. 41 TERTULLIANUS: De resurrectione 2; 25; 34: A gnosztikusok csak „a fele feltámadást, ti. a lélekét” ismerték el, náluk „a feltámadás teljességéből” hiányzik a másik „fél”, a „resurrectio carnis”. 42 IRÉNAIOSZ: Adv. haer. V 6,1; hasonlóan JUSZTINOSZ: Apol. I 18; PSZEUDO-JUSZTINOSZ: De res., fragm. 109; stb. A masszívan dologias gondolkodású germán középkorban a hozzáillesztendő másik „részt” olykor erősen fizicista módon mint a földi test és a feltámadott test anyagi azonosságát gondolták el: „ugyanazon test támad föl, amelyet most viselek” (írja pl. egyik 1053-ban kelt levelében IX. Leó; DS 684), ami nem éppen vigasztaló és reményteli a megcsonkítottak vagy az epilepsziában szenvedők számára.
27
hozzájuk tartozó lelkekkel. A test szerinti, azaz egész embert érintő bibliai feltámadás itt végképp leszűkült a test alapjában véve semmi újat sem hozó feltámadására, gyakorlatilag tehát feleslegessé vált. c) A lélek köztes állapotának koncepciója kísérlet volt arra, hogy a kétféle elképzelést, az egyén kiteljesedését (az egyetlen, eleinte még egész, később azonban dualista módon megfelezett emberét a halálban) és a kollektív beteljesedést (az általános feltámadást, amely a mi időfogalmunk szerint még várat magára) összehangolják, éspedig úgy, hogy képszerűségükkel közben mit sem törődtek; képzeleti logikájuknak megfelelően időbeli sorrendbe állították és egységes rendszerbe kényszerítették őket ahelyett, hogy a különböző képvilágokat tényleges tartalmuk, tárgyi logikájuk szerint értelmezték volna, ill. kapcsolták volna össze. Mindez tehát a képzelet szerencsétlen43 konstrukciója (ennél több nem is volt soha): túl azon, hogy biblikus alapjai hiányosak, jelentős gondolati nehézségekbe is ütközik – és ezeket a klasszikus teológiának sem sikerült teljes mértékben elhárítania. E helyütt csupán kettőt említhetünk: az egyik a halál „utáni” „idő” problémája (vajon a halál nem kilépés az általunk ismert, pillanatok egymásutánjára széttagolódó időből?), a másik az „anima separata” kérdése (ilyesmi Aquinói Szent Tamás szerint nem is létezik44).
43
Így K. RAHNER is: „Über den »Zwischenzustand«”, In UŐ: Schriften zur Theologie 12, Zürich, 1975, 455–468, itt: 458. 44 Aquinói Szent Tamás (1225–1274) akkor is meghaladni igyekezett a testés a lélek-szubsztancia platonikus kettősségét, ha járt teljes sikerrel. Mindazonáltal írásaiban sok helyütt kérdésfeltevésünk szempontjából rendkívül jelentős kijelentésekkel találkozunk: pl. az anima separata olyasmi volna, ami „contra naturam animae” való (ScG IV, 79), mivel nem volna személy („anima separata non est persona”: De pot. 9,2 ad 14; vö. STh I 29,1 ad 5; 75,4 ad 2), de ugyanígy ember sem, s nélkülözné az éntudatot is („anima mea non est ego”: In ep. I ad Cor. 15,2, n. 924); „ezért ha a lélek a másik életben üdvösségre jutna is, mégsem volna sem én, sem üdvözült ember” (uo.). Ezt mindenképpen hozzá kell fűznünk W. Beinert fejtegetéseihez (ld. tanulmányának 2. részét a jelen kötetben, 27–31. lj.). Tamásról közelebbit ld. H. KESSLER: „Unsere Auferstehung…”, i. m., 82– 86 és a benne említett tanulmányokat R. Heinzmanntól, W. Kluxentől und J. Webertől.
28
6.5 Feltámadás a halálban: egy, a mai teológiában elterjedt képzeleti modell Napjaink katolikus teológusainak többsége (egyebek közt Karl Rahner) az említett újszövetségi kijelentéssorok közül a másodikra hivatkozik („még ma velem leszel” –te magad, azaz nem csak elkülönült lelked – „a paradicsomban”), és másfajta képzeleti modellt részesítenek előnyben: „a halálban bekövetkező feltámadás” modelljét.45 a) Amint fentebb már szó esett róla, az egyházi hagyomány ragaszkodott ahhoz az elgondoláshoz, hogy bizonyos embereknek már megadatott a teljes feltámadás. Ha pedig elvben lehetséges a halálban megtörténő – azonnali – feltámadás, akkor másoknak miért ne lehetne részük benne? Hogyha minden ember halála Istenbe vezet át, ha mindenki „benne támad fel”, és ha az Istennel való (minden tartam- és pontszerű időképzetet felülmúló, valamiképpen mégis folyamatként elgondolható) találkozásban ugyanez az Isten számukra is maga a „mennyei nyereség” (egyszersmind a „pokol veszte, az ítélőszék s a megtisztító tűz”)46, akkor az elszenderülésben és a halálban mindez miért csak néhány kivételes és különleges esetre volna érvényes? Miért kellene az összes többi elhunytnak valamiféle – logikai ellentmondásoktól hemzsegő – köztes állapotban, távol a test/személy szerint feltámasztott Krisztustól, az idők végezetéig várkoznia? Ez jószerivel indokolhatatlan és érthetetlen volna. Mind a Biblia, mind rendszerező megfontolások alapján sokkal kézenfekvőbb, hogy a teljesség számunkra is a halállal köszönt be. b) Persze tisztában kell lennünk a halálon túlra vonatkozó kijelentések státusával: azzal, hogy minden esetben olyan gondolati és képzeleti modellekról van szó, amelyek a Jézus közvetítette Isten-tapasztalatra (Isten mint a mindenki felé odaforduló, feltétlen szeretet tapasztalatára) épülnek. Feltámadás az utolsó napon, feltámadás a halálban: mindkettő a dologról 45
Ld. G. Greshake – sajnos főként saját tanulmányaira összpontosító – összefoglalóját: UŐ: „Auferstehung im Tod, Ein »parteiischer« Rückblick auf eine theologische Diskussion”, ThPh 73 (1998), 538–557. 46 Az idézeteket H. U. von Balthasar „Eschatologie”-jából ld. J. FEINER ET AL. (szerk.): Fragen der Theologie heute, Einsiedeln, 1957, 403–421, itt: 403.
29
alkotott képzeleti modell, nem pedig maga a dolog, amely részint bonyolultabb, részint egyszerűbb; végsősoron elképzelhetetlen. Reménységünk dolga nem férhető hozzá közvetlenül, ellenáll a tárgyiasító leírásnak; csupán utalhatunk rá, s legfeljebb többékevésbé megalapozott, ellentmondásmentes és helytálló modellekkel (képekkel) próbálhatjuk megközelíteni. c) A „halálban bekövetkező feltámadás” képzeleti modellje szerint az egész ember meghal. Halálba zuhanását – dialogikusan – Isten védelmező ereje fogja fel, azaz halálának pillanatában („még ma”) Isten másféle, elpusztíthatatlan szeretettel ajándékozza meg, vagy másként (a feltámadás nem apokaliptikus beszédmódja szerint): „feltámasztja”. Az ember „test szerint”, értsd: személy szerint támad fel (ő és nem valamely klónja), másokhoz fűződő kapcsolatában (az üdvösség nem magántermészetű). Minthogy azonban a halál egyúttal kilépés az általunk ismert időből – vagyis a halál határvonalán túl nincs múló idő, ezért azok számára, akiket Isten mindenkor egyidejűleg jelenlévő örökkévalóság-dimenziója ölel körbe, időbeli várakozás sincs többé valamilyen később bekövetkező eseményre (ilyesmire csak mi, az idő folyamában megmerülő ittmaradók várunk)47 –, az egyes ember egyszerre éli át halálában, hogy Isten feltámasztja, s hogy a többiek, a korábban vagy később élők is feltámadottak. Isten örökkévalóságában (minden-kori közvetlenségében) az egyén halála, Jézus végérvényes parúziája és az egyetemeskozmikus beteljesedés – az időbeliség felől nézve – „egybeesik”, ráadásul feszültségmentes nyugalom és mozdulatlanság nélkül. Sőt, épp ellenkezőleg: az örök élet bőséges élet és örömteli meglepetés.48 47
Órigenész († 254)megható kijelentése, miszerint a feltámadt és megdicsőült Krisztus az összes feltámasztott emberrel együtt még „várakozik ránk” Isten dicsőségében, és „örömük akkor lesz teljes, ha többé egyetlen tag (értsd: Krisztus teljessé lett, egyetemes testének tagja) sem hiányzik (Hetedik homília a Leviták könyvéről, 2), evilági, időhöz kötött nézőpontunkból hangzik el. 48 Az örökkévalóság nem időfogalom (szemben mindennapi alkalmazásaival, mint pl. „közben egy örökkévalóság telt el” = a dolog végtelenül elhúzódott és unalmas volt), hanem minőségi kategória, amely az élet hallatlan, soha nem tapasztalt intenzitását jelöli (Jn 10,10: „életük legyen, sőt bőségben éljenek”; 1 Kor 2,9: „Amit szem nem látott, fül nem hallott, és ember szíve meg sem sejtett, azt készítette el az Isten az őt
30
A halálban az egyes ember nem veszíti el átmenetileg kapcsolatát a többi emberrel és teremtménnyel (amelyet testi mivolta hordoz és jelent), hanem – miközben személyazonossága nem vész el, hanem radikálisabban valósul meg – embersége határtalan kommunikáció formájában kinyílik minden teremtmény és az egész kozmosz felé, meghaladva földi idejének (pl. másokat kirekesztő) határoltságát. A (dimenzióinkat keresztező és bennük egyidejűleg jelenlévő) Istennek köszönhetően a többiek a kapcsolatteljesség jegyében vannak jelen számunkra, akik még a zajló és tartammal bíró időben élünk. 6.6 Kiegészült képzelet: a dialogikus halhatatlanság Ha manapság a sokak szemében idejétmúlt „feltámadás” szó helyett szívesebben használnánk inkább a halhatatlanság fogalmát, akkor – hogy tartalmi megfontolásból ne valami mást mondjunk, hanem ugyanazt másként mondjuk – helyesebb, ha ajándékba kapott, avagy „dialogikus halhatatlanságról” beszélünk. Nem a lélek halhatatlan, mintegy Istennek az emberhez fűződő, üdvözítő kapcsolatától függetlenül, hanem az ember, mivel isten igent mond rá, s mivel párbeszédet kezdeményezett vele, amelyet nem szakít meg soha többé.49 Az Isten szeretetében és az Isten általi megszólítottságban gyökerező halhatatlanságot „épp párbeszédes jellege miatt hívhatjuk »feltámasztásnak«”.50 Egy filozófust, Georg Scherert idézve: „a halhatatlanság reménye, mely azon alapszik, hogy az ember ráhagyatkozik valaki másra, valójában … a feltámasztásba vetett remény, hiszen a feltámasztás azt jelenti, hogy egy feltétlen szabadság, amely szeret minket, megment attól a lehetőségtől, hogy a semmibe zuhanjunk.”51 Ekkor azt, aki meghal, halálában nem a megsemmisülés szakadékába hull, hanem a (helyesen értett) feltámadásba; s miközben a meghalás valóságát ki kell bírnunk, maga a hívő számára maga a halál nem valóság többé – nincs valósága –, hanem csupán (tapasztalatunk szerint persze többértelmű) szeretőknek”). Vö. BOETHIUS: De consolatione philosophiae 5,6: „Az örökkévalóság a határtalan élet teljes és tökéletes birtoklása”. 49 M. LUTHER: Weimarer Ausgabe, 43 k., 481: „Ahol és akivel Isten beszél, haragban vagy kegyelemben, az bizonyosan halhatatlan.” 50 J. RATZINGER: Einführung in das Christentum, München, 1968, 295. 51 G. SCHERER: „Das Leib-Seele-Problem”, In F. DEXINGER (szerk.): Tod – Hoffnung – Jenseits, Wien – Freiburg – Basel, 1983, 77.
31
„homlokzati képe” az Istenben beteljesedő örök életnek. A meghalás (és a halál): átmenet és hazatérés, elengedés, életünk odaadása Istennek és egyazon mozdulattal az új élet elfogadása Isten kezéből – odaadott élet, egyszersmind az új, örök élet kezdete. 7. Kettős feltámadásunk: „már életünkben”; a halálból Az Újszövetség ugyanakkor nemcsak halálban bekövetkező, hanem már jóval a halál előtt jelenlévő feltámadásról is beszél: arról, hogy már életünkben felkelünk/feltámadunk. Az Újszövetség telve van felépülés-történetekkel.52 A Bibliában nemcsak halál utáni életről esik szó, hanem egy emberibb, igazabb, teljesebb életnek a halál előtt megnyíló lehetőségéről is. Isten Jézust támasztotta fel (aki nem önmagáért élt, hanem másoknak hozott új életlehetőséget), ami azt is jelenti, hogy Jézust és az ő életpraxisát szentesítette. A lényeg tehát az életünkben végbemenő változás. Ezt erősítik meg a gyógyulás-, felkelés- és megszabadulás-történetek, amelyekben földön fekvő emberek ismét felegyenesednek, fellélegeznek, újra örülnek az életnek, mivel valaki fölfigyel méltóságukra és fölsegíti őket. b) Az Újszövetség arról győz meg (pl. halottfelámasztásokról hírt adó jelképes történetekkel), hogy Jézus élete, halála és feltámadása kihúzza a halál „fullánkját” (1 Kor 15,44). A halál látszólag legyőzhetetlen uralma – amely ezután is tombolva ül tort mindenkiben, aki a halál napszámosa – végleg megtört. Ennek döntő jelentősége van: mindazok, aki a holtakat feltámasztó Istenben bíznak, már nincsenek sorsszrűen kiszolgáltatva „e világ urainak” (Zsid 2,14 k.; Jn 16,33), akik halálfélelmünkkel kényszerítenek szolgasorba. Képesek ellenállni, felkelni, Jézust követve másként élni.53 52
A következőkhöz ld. még LUZIA SUTTER-REHMANN ET. AL. (szerk.): Sich dem Leben in die Arme werfen, Auferstehungserfahrungen, Gütersloh, 2003. 53 Ld. a lelkész-költő Kurt Marti húsvéti énekét (szabad fordításban – Ford.): „Örülnének e világ urai, ha az igazságosság csak a halál után jönne el. Ha tovább tartana idelent az urak urasága és a szolgák szolgasága. – De a szabadító feltámadt a halálból, már feltámadt, s mindnyájunkhoz így kiált: támadjatok föl a földön, keljetek fel az urak ellen, akik halállal uralkodnak felettünk.” (Idézve a Gotteslob c. katolikus énekeskönyvnek a Limburgi Egyházmegye számára készült függelékéből, 837. sz. ének).
32
c) A feltámadás nyelvezete azt fejezi ki, hogy az új, felszabadító élet Istennek köszönhetően már kétes értékű régi életünkben jelenvaló és hatékony lehet. d) Már az újszövetségi szerzőknél megfigyelhető, hogy a „felkelés” és az „újjáéledés” metaforái a megtérést is jelölik: a bűnös feleszmélését és talpraállását, mindazok bátorságát, akik fölegyenesedvén elindulnak a szeretet exodusára a többiek felé; akik fényes nappal új életre kelnek54 (Lk 15,24.32: „ez az én fiam meghalt és feltámadott”; Kol 2,1l–13; 3,1–4; Ef 2,5–7; 5,14: „Ébredj fel, aki alszol, támadj fel a halálból, és felragyog neked a Krisztus!”; Jn 5,24 k.; 1 Jn 3,14: „Mi tudjuk, hogy átmentünk a halálból az életbe, mert szeretjük testvéreinket.”). Ágoston óta következetesen különbséget teszünk a halálból való kétféle feltámadás – „duae resurrectiones” – között: (1) feltámadás, már itt és most, a halálos önzésből (amely elszakít létezésünk alapjától, Istentől); (2) a jövőbeli teljes feltámadás a fizikai halálból.55 A megszabdulás, a megmenekülés, a felegyenesedés, a megújulás, az újra-felkelni-tudás mostani, mégoly apró megtapasztalásai hozzátartoznak a szenvedés, a vereség, a tehetetlenség árán szerzett „feltámadás-tapasztalathoz” (vö. Fil 3,10): a beteljesedés, a megújulás jelzőfényei. Elnyomott vagy elnyomottakat megsegítő keresztényeknek tudomásuk van arról, hogy a sebzettségben, a jogtalanság és a szenvedés ellen vívott harc gyötrelmei közepette mekkora erőt adhat a feltámadásba vetett hit. Talán nem is sejtjük, hogy a feltámadás metaforikája milyen gazdag tartalmat hordoz napjainkban is. Más kulcsfogalmainkhoz hasonlóan a „feltámadás”-metafora is nélkülözhetetlen. Érdemes tehát lehajolnunk érte, megtisztítanunk a rárakódott tévképzetektől, s felmutatnunk szabadító erejét, hogy a feltámadás szava ismét elfoglalhassa helyét annak a reményteli és mozgásba lendítő üzenetnek a fókuszában, amely nem csak elviselni segít a halál és véges mivoltunk szülte emberi félelmeket, hanem úrrá is lesz rajtuk. (Mártonffy Marcell fordítása)
54
A spiritualista és gnosztikus lelkesültség ellen védekező Pál a „feltámasztatik” és a „feltámadás” kifejezéseket még szigorúan a fizikailag valóban meghaltak számára tartotta fenn. 55 Így pl. SZENT ÁGOSTON: De civ. Dei 22,6,2; AQUINÓI SZT. TAMÁS: STh IV 56,1 és 2. – Ld. még H. Sonnemans tanulmányát a jelen kötetben.
33
