Szabó Ferenc TERMÉSZETTUDOMÁNY ÉS KERESZTÉNY VILÁGNÉZET A hittudomány, és általában a keresztény világnézet egyre inkább a rohamosan fejlődő természettudományok felé, az új kérdések és kihívások felé fordul, hogy a krisztusi hit fényében válaszoljon a hagyományos teológia által nem tárgyalhatott problémákra. Nem annyira a hajdani apologetika szelleme vezérel bennünket, amely mindenre kész és biztos választ adott, hanem a párbeszédre való készség. Mindkét fél: a tudomány és a hit képviselője számára egyaránt gyümölcsöző lehet a párbeszéd, a közös keresés. Erre a nyitottságra és párbeszédre már egy évszázada kiváló példát adott Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) jezsuita tudós (paleontológus) és gondolkodó, akinek termékeny intuícióit később olyan szakemberek pontosították, mint H. de Lubac SJ, P. Smulders SJ és mások.1 Most a teilhard-i vízió pontosításával világítok rá néhány időszerű teológiai, filozófiai s erkölcsi kérdésre.2 Teilhard időszerűsége Ma már egyre világosabb Pierre Teilhard de Chardin merész vállalkozásának időszerűsége, aki éppen szaktudományos kutatásaiból kiindulva kereste a teljes „látást”, a szintézist a tudomány és a vallásos hit között, párbeszédet folytatva a tudomány képviselőivel. Úttörő volt ezen a területen, amint ezt 2005-ben, a tudós halálának 50. évfordulóján a New Yorkban és Washingtonban megrendezett nemzetközi kollokviumon megállapították.3 „Meg vagyok győződve arról, hogy P. Teilhard de Chardin előfutár a XXI. század számára. [. . .] Teilhard de Chardin a hit embere és a tudomány embere volt. Hozzátenném: ugyanakkor a cselekvés embere, mert élete maga az egyenesség és a bátorság mintaképe.” (Kofi Annan, az ENSZ főtitkára, i. h. 25–26.) A kollokvium megnyitóján pedig Georges Ordonnaud, a „Teilhard de Chardin barátai Társaságának” az elnöke így jellemezte: „Ezt a nemzetközi találkozót (Teilhard 2005) ott rendeztük meg, ahol Teilhard élt és dolgozott, aki itt, New Yorkban, 50 évvel ezelőtt fejezte be életét. Célja az, hogy méltóképpen tisztelegjünk e nemzetközi hírű nagy tudós emléke előtt, e nagy jezsuita emléke előtt, aki egész életét a ’mindig nagyobb Krisztusnak’ szentelte, és e nagy egyetemes gondolkodó, (Jer 30,18–31,9) planetáris ember, a ’Jövő zarándoka’ (P. Leroy SJ) és a globalizáció előfutára emléke előtt.” (i. h. 27.) Szakemberek kimutatták, hogy amikor a II. vatikáni zsinaton az egyház és a mai világ kapcsolatával foglalkozó Gaudium et spes kezdetű konstitúció tervezetét vitatták, többször idézték Teilhard Krisztus-központú, kozmikus szemléletét, és a zsinati szövegekben is fellelhető a jezsuita szemlélete, pl. az e világi valóságok jogos autonómiájáról.4 Anyag és szellem Teilhard egyik fő törekvése volt, hogy kibékítse a materialistákat és spiritualistákat. Voltak, akik félreértették, amikor költői vízióiban az Anyag lelki hatalmát magasztalta, himnuszt írt a „Szent Anyaghoz”. Etienne Borne írja „Anyag és szellem Teilhard de Chardin filozófiájában” c. esszéjében: „A Minden Teilhard szerint lehet Anyag éppúgy, mint Szellem. A híres ‘Himnusz az Anyaghoz’ alapvetően ‘Himnusz a Szellemhez’. Az anyag, amelyről Teilhard énekel, nem más, mint az egyetemes valóság, ‘határtalan tartam, parttalan éter, a csillagok, az atomok és a nemzedékek hármas szakadéka’,
amint megjelenik neki ‘teljességében és igazságában’. Ez az Anyag ‘a lét és az átalakulás kimeríthetetlen képessége’, ‘a lelkek harmonikus forrása’, ‘a szellem anyaméhe’, röviden ‘az Isteni Miliő, teremtő hatalommal megterhelve’. Így tehát ez az Anyag mindig több és más, mint anyag. Ezekben az ‘anyagi erőkben’, amelyek növesztik a Földet, ‘jelen van a szellemi, a szakrum, az isteni’.”5 Teilhard mindent a megtestesült Ige fényében szemlélt: az egész teremtés az Ige által és a megtestesült Igéért lett, és minden Benne áll fenn. Folyton ismételte a Kolosszei levél Krisztushimnuszát. Teilhard ismerői, pl. Madeleine Barthélemy-Madaule6 elemezték Teilhard perszonalizmusát. Õ maga, a tudós gondolkodó így vallott személyes világegyeteméről (Hogyan hiszek, 1934): „Hiszem hogy a Világegyetem Fejlődés. Hiszem, hogy a Fejlődés a Szellem felé tart. Hiszem, hogy a Szellem (az Emberben) személyessé teljesedik. Hiszem, hogy a legfőbb személyes az egyetemes Krisztus.” A centrokomplexitás/tudat törvénye szerint az anyag bonyolódásával kialakul az emberi agy, és megjelenik az öntudat. Teilhard szerint e „törvény” a fejlődés paramétere, amely értelmét és irányát is jelöli. Az anyag egyre fokozódó bonyolultabbá válásával (complexité) párhuzamosan növekszik a tudat (conscience). A tudat fogalmát kiterjeszti az állatvilágtól lefelé a növényvilágra, sőt az élettelen anyagra is: a dolgok belsejéről (Dedans des Choses) beszél, ami filozófiai nyelven immanencia-foknak mondható. Ilyen értelemben mondhatja, hogy az evolúció a „tudat növekedése” (montée de conscience). Teilhard hangsúlyozza, hogy áthidalhatatlan szakadék van az evolúció során szétvált két ág, a fejlődésben megrekedt főemlősök és a továbbfejlődött törzság között, a morfológiai hasonlóság ellenére az emberszabású majmok és a gondolkodó és szabad ember között: a fejlődés itt küszöbhöz érkezett, ugrás történt. Alig érezhető morfológiai különbség és mégis létrendi különbség: ez az emberi paradoxon. Test és lélek Antropológiánk szerint az ember test és lélek (szellem) lényegi egysége. Tehát nem valljuk a platóni dualizmust. Teilhard írja: „Anyag és Szellem nem két dolog, – hanem az egyazon kozmikus Szövet két állapota, két arca, aszerint, hogy hogyan nézzük, vagy hogy meghosszabbítjuk a kiépülés irányában, vagy ellenkezőleg a felbomlás irányában.” Az Anyag a Szellem Méhe: Materia Matrix. A kereszténység nem ellensége az anyagnak, a testnek. Éppen a Megtestesülés (Incarnatio) ad végtelen megváltó értéket a testnek: „Caro cardo salutis” (a hús/test az üdvösség sarkpontja), hangsúlyozták az egyházatyák. A katolikus dogma (vienne-i zsinat 1311. DH 902) szerint a szellemi lélek az emberi test lényegi formája (forma substantialis), vagyis létének, egységének és életének princípiuma. Az emberi lélek nem birtokolja teljesen természetes tökéletességét a test nélkül.7 A test-lélek (szellem) egysége/viszonya problémájával manapság sokat foglalkozik az agykutatás, illetve vitatják azt, hogy milyen a kölcsönös függés az agy (idegrendszer) és az öntudat, a gondolkodás, a szellemi jelenségek között.8 E területen is ütközik a materialista és spiritualista felfogás. Gánóczy Sándor, aki Teilhard de Chardin „kritikus követőjének” vallja magát, egyik tanulmányában megvitatja néhány természettudós nézetét (Changeux, Vollmer, Eccles, Jeannerod, Damasio), majd végkövetkeztetésében ezeket írja: „Fontos, hogy az ember emberré levésében is
kimutassuk az úgyszólván ’teremtő’ információ szerepét. Mert az emberi anyag alapjában véve informált anyag, nem pedig merő atomhalmaz. Az így felfogott anyagiságból kiindulva lehet aztán az ember szellemiségét is leírni. Szellemünk úgyszólván megtestesült jelenség. Egy és ugyanazon strukturális egységet képez az anyagisággal. Anyag nélkül nincs szellem. Hiszen nem a platóni ideák egéből jön le a földre, hanem a földből ’emergál’ az ég felé. (…) Szoros kötelék köti az ily módon értelmezett szellemiséget az erkölcsiséghez. Nem utolsó sorban a jó és a rossz, az elsőés másodrangú értékek megkülönböztetéséhez…” A manicheista felfogással szemben (amely a fiatal Szent Ágostont is befolyásolta), a mai katolikus gondolkodásban a szexualitás perszonalista szemlélete jut érvényre. Ezt tükrözi már a zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciója (II. rész, 2. fej.: Házasság és család). Tartózkodunk attól, hogy a testiség-nemiség és a bűn között szoros kapcsolatot látnánk. Ez az antik, görög–római filozófusoknál még ismeretlen volt. Michel Foucault monográfiái a szexualitás történetéről megmutatták, hogy az antik bölcseknél is szerepet játszott egy bizonyos önfegyelem, de az élvezet, a magányos szexuális gyönyör is, csak a keresztény érában lett erkölcsi „gond”. Foucault formulája szerint a pogány souci de soi (önmaga gondja) helyét a keresztényeknél elfoglalta a soupçon de soi (önmaga gyanúsítása), vagyis a szexualitás erkölcsi szempontból gyanús lett. Erre azt válaszoljuk: a nemiség a Teremtő szándéka szerint jó, de a szexualitást a Teremtő akarata szerint kell tekinteni, használni. (Ismeretes, hogy de Sade márki teljesen felforgatta ezt a természetes rendet, gyökeres ateizmusa kifejezéseként. Lásd alább még A. Gide homoszexualitásáról szóló tanulmányomat.) A keresztény hit értékeli, de relativizálja a szexualitást is, mint minden földi valóságot. Nem bálványozzuk a testi élvezeteket, mint azok, akiknek istenük a has és a szex (vö. Róm 14,17). Valljuk azt, hogy a test a Szentlélek temploma, és hisszük a test feltámadását. A szellemi lélek ’közvetlen’ teremtése A katolikus tanítás9 szerint vallanunk kell, hogy az emberi lelket Isten közvetlenül teremti, még ha elfogadjuk is azt, hogy az ember a fejlődés során önfelülmúlással jött létre. Hogyan értsük ezt a közvetlen teremtést az evolúció távlatában? Teilhard és K. Rahner nyomán azt állítjuk, hogy a felfejlődő világot úgy „mozgatja” a transzcendens okság, hogy létet ad az önfelülmúláshoz, tehát minden léttöbblet a Teremtőtől jön. Teilhard gyakran ismétli az alapelvet: „Dieu fait se faire les choses”, Isten cselekvőkké, „önteremtőkké” teszi a teremtményeket, és nem helyettük cselekszik. A transzcendens Ok nem nyúl bele „kívülről” a másodlagos okság láncolatába, bár mindig immanens is, belül ható, mert létet adó. Rahner elmélyítette a teilhard-i meglátást a hominizációról (emberré válásról) értekezve: a transzcendens okságot magyarázva önfelülmúlásról (Selbstüberbietung) beszélt: a felfelé ívelő fejlődés során „többlét” keletkezik, és az új, a léttöbblet túlhaladja a természetes (másodlagos) okot. Valójában az önfelülmúlás „önteremtés”, de a transzcendens, isteni Októl függve. A léttöbblet végeredményben egyedül Istentől jön. Amikor az emberi egyedek születéséről, az embriogenezisről van szó, akkor is az előbbi megfontolásokat alkalmazhatjuk. Mit jelent tehát az emberi lélek közvetlen teremtése? Az egyház azt tanítja, hogy az emberi lélek nem származik közvetlenül a nemzésből, hanem a lelket közvetlenül Isten teremtette (DH 3896). Világos, hogy Isten nem mellőzi az emberi lélek teremtésénél a szülők nemző tevékenységét. Isten, a
teremtő Ok a szülők nemző tevékenysége révén hat, vagyis a szülők nemző tevékenysége Isten létet adó közreműködése révén hozza létre az emberi lényt, a testlélek egységet. Ezt magyarázza helyesen, Aquinói Szent Tamás teremtéstanát értelmezve, a domonkos A. D. Sertillanges, akire Teilhard is hivatkozik.10 Mai világképünk szerint már nem mondhatjuk azt, hogy Isten az embrió bizonyos fejlettségi fokán „beleönti” a lelket a magzatba. Amikor megtörténik az ivarsejtek egyesülése (külön kérdés az – amely az abortusz körüli vitákban felmerül –, hogy a megtermékenyülés pillanatát gyakorlatilag nemigen lehet meghatározni), megtörténik az „önfelülmúlás”, megjelenik a léttöbblet, és új emberi lény jön létre, aki személlyé fejlődik. A személy finis sui, öncél: minden érte van a fejlődő teremtésben. Mivel az ember a fejlődés virága („nyílhegye”), sajátosan függ létében a Teremtőtől. „Hogy Isten az embert ’sajátosan’ teremti (…) ez azt jelenti, hogy önmagáért akarja (…) Az ember önmagáért lett, de ugyanakkor Istenért is, vagyis Istenhez való viszonyáért.” (L. Richard) „Magadnak, magadhoz (ad Te) teremtettél minket…” Szent Ágoston vallomásai elején így határozza meg az embert: Istenhez rendelt lény, az örök Szeretet a világ teremtése előtt kiválasztotta Krisztusban, és meghívta az isteni életben való részesedésre. (Ef 1,4–10). A próféta szerint is Isten (nemcsak Izraelt, hanem) minden embert örök szeretettel szeretett; „tenyerére rajzolt”, nevén nevezett, ezért vagyunk egyedülálló személyek, legfőbb értékek a teremtésben. Erkölcsi megfontolások Az emberről és a teremtésről alkotott hamis kép, és ebből eredően a hamis istenkép a keresztények körében is téves okoskodáshoz, bizonyításhoz vezethet erkölcsi kérdésekben. A Nemzetközi Teológiai Bizottság új dokumentuma, amelyet alább ismertetünk, számol a természeti törvény értelmezésének fejlődésével. A GS zsinati konstitúció (16. pont) így ír a természeti törvényről, amelyet a Teremtő a lelkiismeretbe írt: „Lelkiismerete mélyén az ember olyan törvényre bukkan, amelyet nem ő szab önmagának, de amelynek engedelmeskedni tartozik. Lelkiismeretének szava mindig arra szólítja, hogy szeresse és cselekedje a jót, és kerülje a rosszat. Amikor csak szükséges, fölhangzik a szíve mélyén: Tedd ezt! Óvakodj attól! Mert van olyan törvény, amelyet az Isten írt bele az ember szívébe. Épp az mutatja az ember méltóságát, hogy igazodik e törvényhez. Szerinte is lesz megítélve (vö. Róm 2,14– 16).” Az a törvény, amely a pogányokat is kötelezi, amelyet a Teremtő minden ember szívébe/lelkiismeretébe bevésett, nem más, mint az „aranyszabály” (Mt 7,12), vagy végső soron a szeretet törvénye (Róm 13,9; Gal 5,14). A természettörvény (Lex naturae) sokat vitatott kérdésével több írásában foglalkozott az erkölcsteológia egyik kiváló szakembere, a Gergely egyetem volt jezsuita professzora, Josef Fuchs. Többek között megmutatta, hogy a „parancsoló Isten” és az „uralkodó Isten” szélsőséges antropomorf képe milyen torz erkölcsi felfogáshoz vezet.11 Az újabb erkölcsteológia felfigyelt arra, hogy az emberek – tehát nem Isten – által megfogalmazott törvények gyakran pontatlanok, és egyáltalán nem annyira feltétlenek, mint amennyire egyes katolikus teológusok is állítják. A történetiséget itt is figyelembe kell venni. J. Fuchs utal egy holland természetfilozófusra, van Melsenre, aki elfogadta az evolucionista emberképet, és hangsúlyozta, hogy az úgynevezett „Istentől adott emberi természet” igazában fejlődés eredménye, és ezért a természetjog statikus
értelmezése megkérdőjelezhető. Mindez felveti az emberi élet védelmével (az élet kezdetével) kapcsolatos kérdéseket is, vagy a szexuális élet erkölcsi vonatkozásának egyes problémáit. (Vö. C. Caffarra kommentárja aHumanae vitae k. körlevélről.) Ugyanígy az „uralkodó Isten” képe, tehát a teremtő Isten transzcendens (létet adó) működésének és az ember önrendelkezésnek (öntranszcendenciájának) félreismerése is helytelen erkölcsi ítéletekhez vezethet. Itt is, miként az evolúció és teremtés kapcsolatánál, a már idézett teilhard-i és K. Rahner-i szemlélet adja a megoldást. Isten nem a teremtmények helyett cselekszik, hanem cselekvőkké, önteremtőkké teszi őket. Mondtuk, hogy K. Rahner továbbgondolta és jobban kifejtette ezt a hominizációról írt tanulmányában, amelyre Fuchs is hivatkozik: a transzcendens, teremtő Okság a teremtmények önfelülmúlását adja, amikor létet ad: a léttöbblet a teremtő Istentől származik. Fuchs ezt az evolucionista szemléletet alkalmazza az erkölcsteológiában akkor is, amikor egészen konkrét kérdéseket vizsgál. Idézzük Fuchs végkövetkeztetését (12. jegyzet, Mérleg, 86/3, 241): „Ebben a világban való helyes erkölcsi magatartás és cselekvés keresésének és megtalálásának erkölcsi norma-jellege van annak alapján, hogy Isten a földön az embert tette úrnak, mégpedig nemcsak néhány átfogó parancsolat tekintetében, hanem részletekbe menő és ezért nagyon árnyalt ’belátások’ által is. Ezt könnyebben megértheti az, aki belátja, hogy in concreto helyes lehet ’a norma és a lelkiismeret eredendő azonosságáról’ beszélni, úgy hogy ebben az értelemben veszít jelentőségéből az a – nagyon is helyes – felfogás, amely az ’isteni törvényeknek’ egyetemes emberi helyzetekre való alkalmazásáról beszél.” A zsinat nyomán Fuchs SJ is azt hangsúlyozta12, amit most a Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentuma (110): Jézus Krisztus, a Megtestesült Ige a törvény középpontja és teljessége. „Jézus Krisztus nemcsak a követendő erkölcsi mintakép, hanem húsvéti misztériumában Õ az Üdvözítő, aki megadja az embereknek a valós lehetőséget, hogy a gyakorlatba átvigyék a szeretet törvényét. A húsvéti misztérium csúcspontja ugyanis a Szentlélek ajándéka, az Atya és a Fiú kölcsönös szeretetének Lelkéé, aki egyesíti a tanítványokat egymás között Krisztussal és az Atyával. Kiárasztva Isten szeretetét a szívekbe (Róm 5,5) a Szentlélek a hívők cselekedeteinek belső princípiuma és legfőbb szabálya lesz. Megadja nekik, hogy spontánul és pontosan teljesítsék a szeretet minden követelményét.” Jegyzetek 1 H. de Lubac: La Pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier, Paris, 1962; Pierre Smulders: La vision de Teilhard de Chardin, Desclée de Br, Paris, 1965. – Szabó Ferenc: Teilhard önmagáról, Agapé, Szeged, 1999. Uő. Keresztény gondolkodók a XX. században, Agapé, Szeged–Budapest, 2004, 495–521. 2 Mostani számukban közölt néhány tanulmány filozófiai és teológiai hátteréül szánom írásomat. Lásd még az evolúció és a teremtés problémáiról közölt tanulmányokat a Távlatok 2009/1. számában. 3 Actes du Colloque „Teilhard 2005”. „L’Avenir de l’Humanité. La nouvelle actualité de Teilhard de Chardin. Aubin, 2005. 4 Wolfgang Klein: Teilhard de Chardin und das Zweite Vatikanische Konzil. Schöningh, Wien, 1975.
5
Essais sur Teilhard de Chardin, Recherches et débats, No 40, A. Fayard, 1962, 54–
55. 6 M. Barthélemy-Madaule: La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Seuil, Paris, 1967. 7 Vö. Smulders 76–77, hivatkozások Szent Tamásra. 8 Vö. Gánóczy Sándor: Határon innen, határon túl. Teológiai párbeszédek. Szent István Társulat, Bp. 2009. Az agykutatásról: 218–227. 9 Vö. Smulders 83-89. Lásd még: Távlatok 2009/1, 33–37. 10 Vö. Smulders 60kk. 11 Lásd Fuchs tanulmányát a Mérleg 1986/3. számában 222kk. 12 Mérleg, i. h. 241.
