Huoranszki Ferenc Huoranszki, Ferenc

Huoranszki Ferenc Huoranszki, Ferenc

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Modern metafizika: Huoranszki, Ferenc A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Pályázatok Irodája által lebonyolított felsőoktatási tankönyvtámogatási program keretében jelent meg. Szerzői jog © 2001 Osiris kiadó Szerzői jog © 2001 Huoranszki Ferenc Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom 1. Előszó ............................................................................................................................................. 1 2. I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG ............................................................ 5 1. 1. Logika és nyelvfilozófia .................................................................................................... 6 2. 2. Verifikacionizmus ........................................................................................................... 10 3. 3. Tudomány és metafizika ................................................................................................. 14 4. 4. Metafizika és történelem ................................................................................................. 18 3. II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK ................................................................................................ 21 1. 1. Példák .............................................................................................................................. 23 2. 2. Realizmus és antirealizmus a természeti törvényekkel kapcsolatban .............................. 24 3. 3. A természeti törvények antirealista értelmezése ............................................................. 27 4. 4. Episztémikus és pragmatikus kritériumok ...................................................................... 31 5. 5. Természeti törvények és normatív elkötelezettségek ...................................................... 37 6. 6. A realizmus és antirealizmus határán: A Ramsey–Lewis-féle elmélet ............................ 38 7. 7. Realizmus és univerzálék ................................................................................................ 41 8. 8. A természeti törvények szükségszerűsége ....................................................................... 49 4. III. OKSÁG .................................................................................................................................. 51 1. 1. A hume-i okságfogalom .................................................................................................. 52 2. 2. Okság és törvények ......................................................................................................... 56 3. 3. Okság és feltételek .......................................................................................................... 59 4. 4. Tények vagy események? ................................................................................................ 63 5. 5. Kauzalitás és tényellentétes kijelentések ......................................................................... 66 6. 6. Valószínűség és okság ..................................................................................................... 70 5. IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG ............................................................................ 74 1. 1. A hume-i és a kanti örökség ............................................................................................ 75 2. 2. A hagyomány megkérdőjelezése ..................................................................................... 77 3. 3. Modális logika ................................................................................................................. 79 4. 4. Lehetséges világok .......................................................................................................... 81 5. 5. Modális szemantika ......................................................................................................... 82 6. 6. Lehetséges világok és lehetséges individuumok ............................................................. 87 7. 7. Tulajdonságok ................................................................................................................. 89 8. 8. Természetes tulajdonságok és okság ............................................................................... 92 9. 9. Modális realizmus és modális aktualizmus ..................................................................... 94 10. 10. Az újrakombinálhatóság elve ...................................................................................... 99 11. 11. Modális realizmus és természeti törvények ............................................................... 101 6. V. IDŐ ........................................................................................................................................ 104 1. 1. Idő és változás ............................................................................................................... 105 2. 2. Az idő abszolút és relációs felfogása ............................................................................ 107 3. 3. Múlt, jelen, jövő ............................................................................................................ 110 4. 4. Illuzórikus idő ............................................................................................................... 115 5. 5. Valóságos idő ................................................................................................................ 117 6. 6. Időutazás ....................................................................................................................... 120 7. 7. Idődimenziók ................................................................................................................ 122 8. 8. Az idő topológiája ......................................................................................................... 124 7. VI. AZONOSSÁG ...................................................................................................................... 128 1. 1. Konkrét partikulárék ..................................................................................................... 128 2. 4. A mereológiai probléma ................................................................................................ 133 3. 5. Numerikus azonosság .................................................................................................... 135 4. 6. Esszencializmus ............................................................................................................ 140 5. 7. Az azonosság szükségszerűsége .................................................................................... 143 6. 8. Temporális és modális azonosság ................................................................................. 145 7. 9. Azonosság a különböző világokban .............................................................................. 146 8. 10. Azonosság az időben ................................................................................................... 150 9. 11. Meghatározatlan azonosság ......................................................................................... 152 8. VII. TEST ÉS LÉLEK ................................................................................................................ 155 1. 1. A klasszikus dualizmus ................................................................................................. 156 2. 2. Szellem a gépben ........................................................................................................... 158

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Huoranszki Ferenc

3. 3. A felfoghatósági érv ...................................................................................................... 4. 4. Materializmus ................................................................................................................ 5. 5. Testlélek ........................................................................................................................ 6. 6. Redukcionizmus és tulajdonság-dualizmus ................................................................... 7. 7. A kölcsönhatás problémája ........................................................................................... 8. 8.Idealista monizmus ......................................................................................................... 9. 9. személyes azonosság ..................................................................................................... 9. VIII. SZABAD AKARAT .......................................................................................................... 1. 1. Az akarat ....................................................................................................................... 2. 2. Fatalizmus ..................................................................................................................... 3. 3. Determinizmus .............................................................................................................. 4. 4. Szigorú determinizmus .................................................................................................. 5. 5. Determinizmus és szabad akarat összeegyeztethetetlensége ......................................... 6. 6. Szabadság egy indeterminisztikus világban .................................................................. Irodalom .........................................................................................................................................

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

159 162 164 166 169 171 174 178 178 181 185 187 189 192 197

1. fejezet - Előszó Nemcsak a könyveknek, de a szavaknak is megvan a maguk sorsa. A “metafizika” kifejezés közismert módon jóval később született meg, mint maga a metafizika. Az i. e. 1. században Arisztotelész műveinek rendszerezője – feltehetően rhodoszi Andronikosz – nevezte el Metafizikának azokat az iratokat, amelyek a Fizika, tehát a természetről szóló értekezések után következtek. A metafizika tárgykörét évszázadokon keresztül azok a problémák határolták körül, amelyeket Arisztotelész ezekben az iratokban tárgyal. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a metafizika azonos lett volna Arisztotelész művének értelmezésével. Még a szándékuk szerint az arisztotelészi szöveghez leginkább ragaszkodó skolasztikusok is saját érvekkel és új problémákkal gazdagították a metafizika történetét. S természetesen senki sem vitatta, hogy a görög filozófiában már Arisztotelész művének megszületése előtt is foglalkoztak metafizikai problémákkal. Ez annál is inkább nyilvánvaló, mert Arisztotelész maga is jórészt más filozófusok nézeteivel vitázva fejtette ki saját álláspontját. Mégis azt, hogy a filozófusok milyen problémákat neveztek metafizikai problémának, részben egy történeti véletlen határozta meg. Ez persze nem jelenti azt, hogy a Metafizika néven ismertté vált értekezések teljesen véletlenszerűen kerültek volna egymás mellé. A hagyomány szerint két meghatározást is találunk arra vonatkozólag, mit tekintett Arisztotelész az “Első Filozófia” (ahogyan ő maga nevezte) tárgyának. Az egyik szerint az Első Filozófia “az első okokkal” foglalkozik. A másik szerint “a létezővel mint létezővel”. Ez a két meghatározás azonban önmagában bizonyára nem elégséges ahhoz, hogy megértsük, mi a metafizika tárgya. Először is nem világos, hogy a két meghatározás miként viszonyul egymáshoz. Vajon ugyanannak a problémakörnek két különböző jellemzéséről, vagy két egymást kiegészítő témakörről van szó? Ha az utóbbiról, akkor vajon mi köti össze őket? Másodszor akár különválasztva, akár együtt vizsgáljuk őket, pusztán a két meghatározás alapján nehéz lenne azonosítani egy metafizikai problémát. Persze lehetséges, hogy nincs ebben semmi különös. A biológia vagy a fizika meghatározása sem lesz elegendő ahhoz, hogy azonosítani tudjuk a biológia és fizika által tárgyalt problémákat; abban azonban segíthetnek, hogy valamely már ismert problémáról eldöntsük, hogy a biológia vagy a fizika tárgykörébe tartozik-e. De vajon körülhatároltunk-e valamit azzal, ha azt mondjuk “első ok”, vagy “létező mint létező”? Az “első ok” mintha egy bizonyos dologra vagy személyre utalna. S valóban, az “első ok” kifejezést némely esetben Arisztotelész maga úgy értelmezi, hogy az Istenre utal. Azt jelentené ez, hogy a metafizika voltaképp teológia? Egyes értelmezések szerint igen. A metafizika, ha persze nem is azonos a teológiával, talán mégis a teológia részének tekinthető. Arisztotelész másik meghatározása azonban nem azt sugallja, hogy a metafizika tárgya egy meghatározott dolog vagy személy volna. Épp ellenkezőleg. A “létező mint létező” mintha mindent magában foglalna. E meghatározás szerint a metafizika tárgya: minden, csak éppen egy sajátos szempontból. Ez megint csak zavarba ejtő. Vajon nem csak üres általánosságokat lehet “mindenről” mondani? És vajon létezik-e olyan sajátos szempont, amely alapján a létezők általában vizsgálhatók? Azok, akik a metafizikát értelmetlennek vagy feleslegesnek tartották, gyakorta hivatkoztak arra, hogy a metafizika puszta szócséplés, mivel üres általánosságokkal foglalkozik. Hogy a metafizika a szó egy bizonyos értelmében “általánosságokkal” foglalkozik, az tagadhatatlan. De nem minden általánosság üres. Egy példa talán világossá teheti, mire is gondolok. Elég általános megfigyelés, hogy a világ egy jelentős részét tárgyak alkotják. Hasonló általánosság, hogy ezeknek a tárgyaknak tulajdonságaik vannak. Mint ahogy az is, hogy a tárgyak többségével időnként történik valami. Tárgy, tulajdonság, esemény: a legáltalánosabb kategóriák, amelyeket a világ leírása során alkalmazunk. De vajon igaz-e, hogy ezek a kategóriák mind létezőt jelölnek? Vagy hogy a tulajdonságok és események ugyanabban az értelemben jelölnek létezőket, ahogyan a tárgyakra vonatkozó kifejezések? Tegyük fel, hogy van egy piros biciklim. Vajon a piros tulajdonság létezik-e, és ha igen, ugyanabban az értelemben létezik, mint a biciklim? A bicikli arra való, hogy használják: tehát biciklizzenek vele. De vajon a “biciklizés” épp úgy létezik-e, ahogyan a biciklim? Ha igen, milyen kapcsolatban állnak egymással? Mit jelent az, hogy egy tárgyat “megillet” egy tulajdonság, vagy hogy “történik vele valami”? A létező mint létező értelmében vett metafizika az arisztotelészi hagyomány egyik értelmezése szerint: kategóriatan, méghozzá a legáltalánosabb kategóriák tana. A “legáltalánosabb” azonban homályos kifejezés. Az évszázadok során sokat változott az, hogy mit tekintünk a “legáltalánosabbnak”. A metafizika, mint minden más filozófiai diszciplína, szorosan összefügg az emberi tudás egyéb területeivel. Ezért ahogyan fokozatosan megváltozott a természetről alkotott felfogásunk, változtak azok a témák is, amelyeket joggal nevezhetünk “metafizikaiaknak”. Erről árulkodik az is, hogy könyvünkben sokkal több hivatkozás történik a metafizikai problémák kapcsán Arisztotelész Fizikájára, mint Metafizikájára. Mi magyarázza ezt? Az, hogy a modern

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Előszó

korban – ami a metafizika problémája szempontjából a XVII. század utáni korszakot jelenti – fokozatosan megváltozott a természettudomány módszereiről és feladatáról kialakított felfogásunk. Az új felfogás egyre több olyan kérdést vont a tudományos vizsgálódás körébe, amelyeket korábban filozófiai jellegűnek, vagy annak is tekintettek. Másfelől viszont – és ezt talán kevésbé szokás hangsúlyozni – olyan kérdések, amelyeket korábban (legalábbis az arisztotelészi hagyomány) a természetismeret részének tekintett, a filozófia vizsgálódási körébe kerültek. A XVIII. században már a metafizika témakörébe tartoztak nemcsak egyes teológiai, de bizonyos pszichológiai és kozmológiai kérdések is. Szinte minden, ami túlmutatott a matematikai fizika által vizsgált jelenségeken, filozófiai problémává vált. Az elmúlt két évszázad során persze a tudományról kialakult felfogásunk megváltozott, így ma már nem csak a matematikai fizikát tekintjük tudománynak. Mégis kétségtelen, hogy ami a modern kor hajnalán a metafizikához tartozott, az visszavonhatatlanul rányomta a bélyegét arra, mit tekintünk ma metafizikai problémának; arra tehát, hogy mik azok a “legáltalánosabb kategóriák”, amelyeket a metafizika vizsgálni hivatott. Azt azonban nem állíthatjuk, hogy a XX. és a XXI. század fordulóján a filozófusok teljesen egyetértenének abban, hogy melyek azok a problémák, amelyek a metafizika tárgykörébe tartoznak. Az elmúlt évszázadban ugyanis nemcsak a tudomány, de a filozófia is egyre specializáltabb lett. Számos új filozófiai diszciplína jelent meg: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, az elme- (vagy tudat-) filozófia, hogy csak néhányat említsünk. Ezek a diszciplínák részben olyan kérdésekkel foglalkoznak, amelyek korábban a metafizika témakörébe tartoztak. Ezért az átfedések ellenére van némi eltérés a tekintetben, hogy a kortárs filozófusok közül ki mit tekint metafizikai problémának. Egyesek szerint vissza kell térni a már Arisztotelész által is vizsgált kérdésekhez. Mások szerint az új filozófiai diszciplínák megjelenése ugyan új színt hoz a metafizikai kérdések tárgyalásába, de mindaz, amit a korai modern korban metafizikai kérdésnek tekintettek, ma is az. Miután tehát jelentős eltérések vannak azt illetően, hogy manapság ki milyen problémát tekint metafizikainak, nem árt rögtön az előszóban tisztázni, hogy miként gondolkodik erről e könyv szerzője. A fentiekből ugyanis az következik, hogy a tárgyalandó témák kiválasztása bizonyos mértékig mindig önkényes. Minthogy nem létezik kánon, ez alighanem elkerülhetetlen. Remélem azonban, hogy ha a témák kiválasztása, illetve a hangsúlyok egyéniek is, azért jól követhető az a rendszer, amely a választás alapjául szolgált. Mindenekelőtt arra kell felhívnom a figyelmet, amit a könyv nem tárgyal: nem foglalkozik a teológiával kapcsolatos metafizikai kérdésekkel, például az istenbizonyítékokkal. Fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy a legkevésbé sem gondolom azt, hogy ezek a kérdések ne tartoznának a modern metafizika tárgykörébe. De úgy vélem, hogy ezeket a kérdéseket csak úgy lehet világossá tenni és megfelelően tárgyalni, ha egyéb teológia problémákhoz kapcsoljuk őket, amire a jelen kötetben nincs mód, s amúgy is meghaladná a szerző kompetenciáját. Ha azonban az Olvasó egy pillantást vet a tartalomjegyzékre, azt is látni fogja, hogy az olyan, hagyományosan “nagy” metafizikai kérdéseknek tekintett témákat, mint a korábban már említett tulajdonságok vagy események kérdéskörei, sem tárgyalom külön fejezetben. Nem azért van ez így, mert úgy gondolom, hogy ezek nem “igazi” vagy “lényeges” metafizikai problémák. Természetesen azok. Viszont azt, hogy miért érdekesek e kérdések, vagy hogy ki és miért képviseli velük kapcsolatban ezt vagy azt az álláspontot, csak más problémák kontextusában lehet igazán világossá tenni. Elsődleges célom ugyanis annak megmutatása, hogy a metafizika problémák miért alapvetők a kortárs filozófiai gondolkodás számára. Ezért a metafizikai kérdéseket igyekeztem összekapcsolni a filozófia más területeivel: a tudományfilozófia, a nyelvfilozófia, a filozófiai cselekvéselmélet, a logika filozófiája vagy az elmefilozófia által vizsgált problémákkal. Mindebből persze nem következik, hogy a tárgyalt témák túlnyomó többségéről ne állíthatnánk egyértelműen, hogy metafizikaiak. Talán csak egy olyan nagyobb témakör van, amelyet sokan nem tekintenének a kortárs metafizika önálló részének: a természeti törvényekről van szó, melyeknek külön fejezetet szentelek. Igyekszem azonban megmutatni, hogy talán egyetlen olyan modern metafizikai probléma sincs, amely ne állna összefüggésben a természeti törvények fogalmával. Ezért, bár hagyományosan e kérdést a tudományfilozófia vagy az ismeretelmélet vizsgálta, a természeti törvények tárgyalását semmiképp sem nélkülözheti egy olyan könyv, amelynek témája a modern metafizika. Van azonban egy másik, jellegzetesen XX. századi metafizikai probléma is, amely szinte valamennyi modern metafizikai kérdés tárgyalását áthatja, és amelyet csaknem mindenki alapvetőnek tart: a (modern értelemben vett) realizmus, illetve antirealizmus problémája. (Ne zavarja a kedves olvasót, ha még nem érti ezeket a kifejezéseket. Ha úgy dönt, hogy elolvassa ezt a könyvet, bőven lesz alkalma rá, hogy megismerkedjék velük.) A realizmus – antirealizmus vitát mégsem tárgyalom külön fejezetben. Ennek oka, hogy hasonló módon a 2 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Előszó

tulajdonságokkal vagy az eseményekkel kapcsolatos metafizikai problémákhoz, e vita jelentősége csak más metafizikai kérdések tárgyalása során válik érthetővé. Már említettem, mit értek azon, hogy “modern metafizika”: a modern tudományosság megjelenése utáni metafizikát. A könyv a modern metafizikáról szól, de nem a modern metafizika története. Célja nem az, hogy rekonstruálja a modern kor filozófusainak metafizikai nézeteit; s nem is az, hogy bemutassa egyes problémák modernkori történetét. A könyv kifejezetten probléma-centrikus: akkor és annyiban hivatkozom egyes szerzőkre, amikor és amennyiben a hivatkozás valamely probléma vizsgálatát, a problémát körülvevő érvek logikai rekonstrukcióját elősegíti. A szerzők és nézeteik említése az érvek rekonstrukciójának részét képezik. Ez persze nem jelenti azt, hogy ha már említem őket, ne igyekeznék legjobb tudásom szerint az adott kérdésben elfoglalt álláspontjukat hűen visszaadni. A kötet hét alapvető kérdéskör alapján tárgyalja a metafizikai problémákat. Ezek: a természeti törvények, az okság, a szükségszerűség és lehetőség, az idő, az azonosság, a test és lélek, valamint a szabad akarat kérdésköre. Mielőtt azonban e témák tárgyalásába kezdenék, az első fejezetben azt a kérdést vizsgálom, vajon értelmes dolog-e egyáltalán a huszonegyedik század elején metafizikai kérdésekkel foglalkozni. Az előző évszázad első felében ugyanis sok filozófus képviselte azt az álláspontot, hogy a metafizikai kérdések értelmetlenek. Még ha érveiket nem is fogadjuk el (ha elfogadnánk, ugyan mi értelme lenne a többi fejezetnek?), ismeretük elengedhetetlen a modern metafizikai problémák mélyebb megértéséhez. Hiszen a metafizika lehetőségéről szóló kérdés részben maga is metafizikai. A könyv tehát átfogó tanulmány a modern metafizika alapkérdéseiről. Olvasása nem feltételez előzetes filozófiai vagy filozófiatörténeti ismereteket, csak a filozófia iránti érdeklődést. Amennyire lehetett, igyekeztem mellőzni a felesleges szakzsargont. Amikor ez nem volt lehetséges (és sok esetben nem volt az, hiszen a filozófia többek között szakma is, aminek megvan a maga sajátos szaknyelve és kifejezési formája), akkor arra törekedtem, hogy röviden érthetővé tegyem az egyes terminusok jelentését. A filozófus olvasót arra kérem, viselje türelemmel ezeket a számára talán feleslegesnek tűnő magyarázatokat. Az egyetlen fejezet, amelyik valószínűleg csak azok számára lesz érdekes, akik már foglalkoztak valamennyit filozófiával, éppen az első; hiszen a metafizika lehetőségére vonatkozó kérdés csak akkor érthető, ha már hallottunk valamit a metafizikai problémákról. Ezért aztán ez az a fejezet, ahol néhány fontos filozófiatörténeti utalás található. Az utalások megértéséhez nem kell sok, de nem árt egy kevés filozófiatörténeti háttérismeret. A többi fejezet megértéséhez reményeim szerint csak érdeklődésre és odafigyelésre van szükség. Ezért, bár a könyv összefoglaló tanulmány a modern metafizika tárgykörében, és nem kifejezetten tankönyv, remélhetőleg az oktatásban is használható lesz. A modern metafizikai problémák megértését nagyban elősegítheti a modern logika formális eszköztárának alkalmazása. A logikai formalizmus ugyan sokszor el is rejtheti az igazi nehézségeket, tagadhatatlan azonban, hogy számos modern metafizikai probléma kifejtésekor sokat segíthet néhány formula. Tekintettel kellett viszont lennem arra, hogy bármennyire elemi is legyen az a logika, amire szükség van, s bármennyivel egyszerűbb is lenne bizonyos esetekben szimbólumokat használni, az olvasók egy jelentős részét, különösképp azokat, akik nem ismerik a formulák értelmezésének módját, ezek használata eleve elrettentené attól, hogy kezükbe vegyék a könyvet. Ezért lemondtam róluk. A kifejtést ez ugyan egyes esetekben nehézkesebbé tette, de remélem, hogy a lényeges mondanivaló emiatt sehol sem vész el. A számos példa és analógia használatával is az volt a célom, hogy az olvasó számára minél jobban hozzáférhetővé tegyem a könyvben tárgyalt igen absztrakt, és sok esetben fölöttébb szövevényes problémákat. Két technikai megjegyzést is kell tennem. Az egyik, hogy nem készítettem kiegészítő olvasmánylistát az egyes témakörökhöz, mivel a fejezetekhez fűzött jegyzetekben az olvasó utalást talál azokra az alapvető művekre, amelyeket érdemes forgatnia, ha bizonyos témák felkeltették az érdeklődését, és ezért részletesebben is meg akar ismerkedni velük. A másik, hogy a főszöveget gyakran kiemelt példák, érvek és definíciók szakítják meg, amelyeket igyekeztem szisztematikus jelrendszerrel ellátni. A példákat a “•”, a definíciókat “Δ” jelzi. Az érvek premisszái a szögletes zárójelbe [] tett számokat, a konklúzió pedig a “∴ ” jelet követi. Ha egy korábbi példát, definíciót vagy premisszát módosítottam, azt vagy a “*”, vagy a “♣”, “♦”, “♥”, “♠” szimbólumok valamelyike jelzi. Ahogyan minden egyéb filozófiai diszciplína, úgy a metafizika esetében is sajnos a legtöbb kérdés mindig további kérdések láncolatával függ össze. Ezért nem könnyű eldönteni, hol kezdje az ember az írást, és hol fejezze be. De akárhol kezdje is, a keresztutalások elkerülhetetlenek. Az olvasó számos “mint majd látni fogjuk…”, vagy “ahogyan azt láttuk…” jellegű fordulattal találkozik majd. Ezeknek az utalásoknak az a szerepük, hogy világosabbá tegyék az egyes témák közti összefüggéseket. Ennek ellenére azt gondolom, hogy 3 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Előszó

az egyes fejezetek gondolatmenete, de legalábbis azok nagy része, önmagában is követhető. Így ha valakit netán csak bizonyos témakörök érdekelnek, kiválaszthatja a számára érdekes fejezeteket. Az azonban kétségtelen, hogy minden fejezet olvasását megnehezítheti, ha nem olvastuk az előző fejezeteket; valamint hogy néhány korábban tárgyalt kérdés relevanciája a könyvben előre haladva válik csak nyilvánvalóvá. Végezetül köszönetet kell mondanom mindazoknak, akik munkámban tanácsaikkal segítettek, elsősorban kollégáimnak az Eötvös Loránd Tudományegyetem Általános Filozófia Tanszékén és a Közép-Európai Egyetem Filozófia Tanszékén. Kutatásaimat az OTKA (T 032771, valamint T 032435) támogatta. Külön köszönet illeti Farkas Katalint, Bodnár M. Istvánt, Borbély Gábort és Orthmayr Imrét. Valamennyien megtiszteltek azzal, hogy e munka korábbi változatát végigolvasták, és részletesen kommentálták. Nekik köszönhetően a végleges változat bizonyosan kevesebb hibát és pontatlanságot tartalmaz, mint a korábbiak. Budapest, 2000. október 24.


2. fejezet - I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A huszadik századi filozófia fejlődése, amennyiben azt a metafizika lehetőségének kérdése szemszögéből vizsgáljuk, két szakaszra osztható. A század első felét (vagy inkább első két harmadát) az új filozófiai diszciplínák megjelenése jellemezte. A század utolsó harmadában viszont újrafogalmazódtak a hagyományos filozófiai problémák. Egy filozófiai probléma újrafogalmazása természetesen új érveket követel meg. Az új érvek forrásául pedig részben az új diszciplínák szolgáltak. Ez a tény bizonyos fokig paradox, hiszen az új diszciplínák közül néhány egyik fő feladatának annak kimutatását tekintette, hogy a hagyományos filozófiai problémák jó része értelmetlenség. Ezért az új diszciplínák egyik fő célkitűzése az volt, hogy a hagyományos filozófiai problémákat újakkal helyettesítse. Mint látni fogjuk, bizonyos mértékig e célkitűzés be is teljesült. A kortárs metafizikai problémák sok esetben a hagyományostól eltérő formában merülnek fel, s számos olyan is akad, amelyik csak az új filozófiai diszciplínák keretében, pontosabban az általuk vizsgált problémák fényében nyeri el értelmét. Oly sok alapvető változás után, vajon értelmes-e még metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról beszélnünk? Egyáltalán, mi tesz egy filozófiai problémát metafizikaivá? S vajon minek köszönhető, hogy a század elején a metafizikai problémákkal való foglalatoskodás haszna, sőt e problémák értelmessége is megkérdőjeleződött? Hogy választ tudjunk adni e kérdésekre, részletesebben elemeznünk kell a filozófia és a szaktudományok, illetve egy hagyományos filozófiai diszciplína, az episztemológia és a metafizika közti viszonyt. A természet- és társadalomtudományok XIX. században végbement fejlődése ugyanis azt a benyomást keltette, hogy a hagyományosan metafizikainak tekintett problémák egy része megválaszolható a természettudományok segítségével, más részük pedig, ismeretelméleti érvekkel bizonyítható módon, megválaszolhatatlan, sőt értelmetlen. A metafizikai problémák helyét az empirikus tudományok és az ismeretkritika látszottak átvenni. Tudomány és ismeretelemélet természetesen létezett már a XIX. század előtt is. A tudomány szerepéről, valamint ismeretelmélet és tudomány viszonyáról azonban a XIX–XX. század során fokozatosan egy, a korábbitól radikálisan eltérő, új felfogás alakult ki. Descartes (akit joggal tekinthetünk a modern filozófia első nagy alakjának) a metafizikát minden egyéb ismeret alapjának tekintette. A klasszikus XVII–XVIII. századi értelmezés szerint pedig tudomány és metafizika egymás kiegészítői voltak. S még azok a filozófusok és tudósok, akik kevésbé előkelő helyet jelöltek ki a metafizikának az ismeretek rendszerében, sem tekintették a tudományokat a metafizika helyettesítőjének. Az ismeretelmélet feladata sem a metafizikai meggyőződések kritikája, hanem épp ellenkezőleg, ezek alátámasztása volt: eszerint csakis az a tudományos vagy metafizikai elmélet az elfogadható, amely megfelel bizonyos ismeretelméleti kritériumoknak. A huszadik század elejére a helyzet alapvetően megváltozott. Elméleti és technológiai sikerének köszönhetően a tudomány fokozatosan kitüntetett szerepre tett szert nemcsak az emberi társadalomban, de a filozófián belül is. A tudományos ismeret vált az emberi megismerés mintájává. Ennek megfelelően nem az ismeretkritika a tudományos elméletek helyességének tesztje, hanem sokkal inkább azon mérjük az ismeretelméletek helyességét, hogy mennyiben járulnak hozzá az elfogadott tudományos eredmények alátámasztásához. Mármost, ha a metafizikai kérdések megválaszolhatóságát vagy értelmességét az ismeretkritikától tesszük függővé, az ismeretkritika mércéjének pedig azt tekintjük, hogy az mennyiben képes magyarázni a modern tudományok sikerét, akkor a metafizikai kérdések státusza nem lehet független attól, mit gondolunk a modern tudományokról. Ha azokat a metafizika helyettesítőjének, vagy legalábbis alternatívájának tekintjük, akkor a metafizikai kérdések értelmüket vagy érdekességüket vesztik. Ha azonban kiderül, hogy a tudományos vizsgálódás nem helyettesíti, sőt bizonyos esetekben nem is független a metafizikai kérdésektől, akkor a metafizikát nem küszöbölhetjük ki. Azt a dilemmát, amivel a modern metafizikának szembe kell néznie, a huszadik század filozófusait megelőzve, Kant ismerte fel a legvilágosabban. Mint az közismert, Kant filozófiája két hagyomány találkozásának fényében értelmezhető. Az egyik a brit empirizmus, amely mint látni fogjuk, sok tekintetben a modern metafizika-ellenes ismeretelméleti megközelítés előképe. (Még akkor is, ha kétségtelenül igaz, hogy a modern metafizikai problémák egy részét éppen a brit empirista filozófusok fogalmazták meg először.) A klasszikus empirizmus


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG ugyanis, mint az az elnevezésből is kiderül, a tapasztalat valamely formáját tekintette a természettudományos ismeretek kiindulópontjának. Mármost a metafizikai (sőt általában a filozófiai) álláspontok a tapasztalat segítségével nem igazolhatók és nem is cáfolhatók meg. A metafizika tehát ebben az értelemben nem lehet tudomány. S ha igaz, hogy a tudományok alapja pusztán a tapasztalat, nyilvánvaló módon a metafizikai vizsgálódás a tudományok alapjául sem szolgálhat. A másik a descartes-i és leibnizi racionalista tradíció, amely a metafizika és a természettudomány között sokkal szorosabb kapcsolatot feltételez. A racionalista álláspont szerint a metafizika a világ létének értelmét kutatja, márpedig az egyes természeti jelenségek közti kapcsolat nem érthető meg anélkül, hogy az egész értelmét ne látnánk. Newton híres kijelentése, mely szerint ő csak a dolgok mikéntjét szeretné megismerni, anélkül, hogy meg kívánná mondani, miért történnek, Leibniz számára éppen azért elfogadhatatlan, mivel magyarázhatatlanná teszi a természeti jelenségeket.1 A racionalista hagyomány szerint ugyanis (Arisztotelészt követve) a jelenségek tudományos magyarázata apodiktikus, tehát szükségszerű ismereteket követel meg, amelyek pedig (később tárgyalandó okoknál fogva) metafizikai megalapozás nélkül elérhetetlenek. Kant számára mindkét megközelítés elfogadhatatlan volt. Tagadhatatlan: a természettudományos ismeretek valamilyen értelemben a tapasztalattól kell, hogy függjenek, ezért a metafizikát a szó ismeretelméleti értelmében nem tekinthetjük a tudomány alapjának. Minthogy a tudomány szükségszerű és általános ítéleteket fogalmaz meg, a tudomány által megfogalmazott ítéletek alapjául mégsem szolgálhat pusztán az egyes megfigyelő esetleges tapasztalata. Mi több, nemcsak a természettudományos ismeretek apodiktikus jellegét kell megmagyaráznunk. A modern tudomány, állítja Kant, olyan természetfelfogáson alapszik, amely szükségképpen túlmutat mindazon, ami tapasztalható. A tapasztalaton túlmutató, metafizikai kérdések azonban az emberi ész számára megválaszolhatatlanok. Kant tehát mindenki másnál világosabban fogalmazta meg a modern ember metafizikához való viszonyát: se vele, se nélküle nem megy. 2 A filozófusok viszonyát a metafizikához azonban hosszú ideig nem annyira Kant metafizikáról alkotott véleménye határozta meg, sokkal inkább az a törekvése, hogy a filozófiai tevékenységet, a filozofálás célját összhangba hozza a modern tudományok fejlődésével. A XX. századi tudományfilozófia (még ha a mozgalom alapítói közül sokan talán ezt nem is ismerték el), a kanti, pontosabban a neokantiánus filozófia örököse, amennyiben a filozófia központi feladatának a tudományos tevékenység ismeretelméleti megalapozását tekintette. A metafizika sorsa bizonyos értelemben tehát a tudományokétól függött: ha a tudományfilozófia szerint a tudományos ismeretek természete azt bizonyítja, hogy a metafizikai vizsgálódások értelmetlenek, akkor nyilvánvaló módon a metafizikának csak múltja (vagyis története) van. Ez esetben azonban nem beszélhetünk metafizikáról, mint önálló filozófiai diszciplínáról.

1. 1. Logika és nyelvfilozófia A huszadik századi tudományfilozófiának természetesen csak az egyik forrása a kantianizmus. Egy másik a korábban már említett brit empirizmus, amely elsősorban a XIX. századi osztrák filozófia közvetítésével jutott el a tudományfilozófiai mozgalom alapítóihoz.3 A harmadik, és talán legfontosabb forrás a modern logika, s azzal párhuzamosan, a modern nyelvfilozófia megszületése. A logika és a filozófia közti szoros kapcsolat nem a modern tudományfilozófiák találmánya. Arisztotelész vagy Kant filozófiájában is fontos szerepet játszottak a logika tudományából származó megfontolások. Elég, ha arra a jól ismert tényre utalunk, milyen szorosan összefügg Arisztotelész vagy Kant kategóriákról kialakított felfogása az általuk használt logikával. Ez különösen Kant esetében feltűnő, aki a tudomány (ami számára egyet jelentett a newtoni mechanikával) metafizikai alapjait azoknak az értelmi kategóriáknak az alkalmazhatóságában vélte felfedezni, amelyeket a logikából kölcsönzött. Arisztotelész és a skolasztikusok azonban a logikát elsősorban metafizikai nézeteik kifejtése vagy megalapozása során használták. Ezzel szemben a modern tudományfilozófia a logikát a metafizika-kritika szolgálatába kívánta állítani. A logika egyik feladata ezért a metafizikai problémák értelmetlenségének kimutatása lett volna.

Vö. Leibniz: Szükségszerű és esetleges igazságok, in Leibniz 1986, 174, 175; Kant bár némileg más megfontolásokból, de ugyanezen a véleményen volt. Vö. Kant 1786, 468. 2 “Semmi kétség tehát: a metafizika mind ez idáig sötétben botorkált, s ami a legrosszabb, puszta fogalmak között. De mi az oka, hogy ezen a területen még nem sikerült rátalálni a tudomány biztos útjára? Netán lehetetlen volna? De akkor miért ültette el a természet eszünkbe a törekvést, hogy egyik legfontosabb feladataként fáradhatatlanul keresse amaz utat? Mi több, mily kevés okunk van megbízni eszünkben, ha az egyik legfőbb dolog kapcsán nem csupán cserbenhagyja tudásvágyunkat, de hamis látszatokkal hitegeti, és a végén becsapja!” Kant 1781, 33–34. 3 Vö. Altrichter Ferenc Bevezetését, in Altrichter 1972, valamint Passmore 1970, 367–371. 1


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Mielőtt rátérnék annak rövid tárgyalására, hogyan próbálta a korai tudományfilozófia a logikát a metafizikakritika céljaira felhasználni, talán érdemes néhány szót szólni arról, miért van a logikának kitüntetett szerepe a filozófiában. Mint fentebb láthattuk, az egyik érv a tudományos és a metafizikai megfontolások összefüggése mellett azon a feltevésen alapul, hogy a tudomány célja apodiktikus, szükségszerű igazságok felfedezése. A korai modern filozófia egységes álláspontja szerint azonban csak az aritmetika, a geometria és a logika képes arra, hogy apodiktikus ismereteket nyújtson. A többi tudomány által nyújtott ismeretek ezért csak annyiban tekinthetők tudásnak, amennyiben az aritmetikán vagy a geometrián alapulnak. E meggyőződés hátterében Galilei, Descartes és Newton matematikai fizikájának sikere állt. Ahhoz azonban, hogy az ismeretek szükségszerű voltát filozófiailag is meg tudjuk alapozni, meg kell tudnunk magyarázni, miként alkalmazható az aritmetika és a geometria a természeti jelenségekre. Durván három álláspontot érdemes e kérdésben megkülönböztetni. A racionalista (Descartes és Leibniz által képviselt) álláspont szerint a természet elvei matematikai és metafizikai princípiumokból vezethetők le. Az empirizmus szerint (amelyet legkarakterisztikusabban Hume képviselt) nem tudjuk megmagyarázni, hogy a matematika és a geometria hogyan alkalmazható a természeti jelenségekre, ezért a természetről alkotott elképzeléseink sohasem lehetnek apodiktikusak. Végül Kant nézete szerint, amit talán konstruktivistának nevezhetnénk, a természet törvényeit ugyan a tapasztalat segítségével ismerjük meg, azok mégsem a tapasztalatból erednek, amennyiben az (általában vett) emberi értelem a tényleges tapasztalat folyamatától független elvei határozzák meg őket. A korai modern metafizikák tehát, részben az új fizika hatására, az aritmetika és a geometria fizikai jelenségekre történő alkalmazását tekintették metafizikailag kitüntetett problémának, s ezért a logika filozófiában játszott szerepe elhomályosult. Ez nem jelentette azt, amint az különösképp Leibniz és Kant esetében jól érzékelhető, hogy a logika ne működött volna közre bizonyos filozófiai tézisek megfogalmazásában. Azt viszont jelentette, hogy az antik és középkori (skolasztikus) hagyománnyal szemben, amelyekre jellemző volt, hogy sok esetben kifejezetten logikai jellegű megfontolások vezettek filozófiai és általában metafizikai problémákhoz, a korai modern metafizikákban a logika filozófiai probléma-konstituáló szerepe háttérbe szorult. Érdekes módon tehát éppen a matematikai természettudományok előtérbe kerülése okozta a logika filozófiában játszott szerepének leértékelődését. Logika és metafizika viszonya tekintetében azonban alapvető fordulatot jelentett a XIX. század végén és a XX. század elején megjelenő új logika. Bár megalkotóinak, Gottlob Fregenek és Bertrand Russellnek eredeti szándéka a matematika logikai megalapozása volt, rövidesen kiderült, hogy az új logika számos más filozófiai probléma megfogalmazására, illetve hagyományos filozófiai problémák újrafogalmazására is lehetőséget kínál. Azok a filozófusok azonban, akik az új logikát először kívánták a matematika filozófiáján túlmutató kérdésekre alkalmazni, annyiban még mindig a korai modern filozófiák örökösei voltak, hogy kitüntetett feladatuknak a természettudományok filozófiai megalapozását tekintették. Vállalkozásuk során mind az empirizmus hume-i, mind a racionalizmus kanti formájából sokat merítettek. E két filozófiai hagyományt azonban furcsa módon próbálták meg ötvözni. A kantianizmusból elfogadták, sőt ha lehet még komolyabban vették a matematikai természettudományok kitüntetett szerepét az emberi ismeretek között; nem osztották tehát Hume tudományokra is kiterjedő szkepticizmusát. Másfelől viszont elvetették a kanti, illetve racionalista apriorizmust, vagyis elfogadták a radikális empiristák azon nézetét, mely szerint minden tudományos ismeret kizárólag a tapasztalatból származhat. A két álláspontot a modern logika, valamint egy sajátos nyelvfilozófiai nézet, a verifikacionizmus segítségével kísérelték meg összhangba hozni. Mint látni fogjuk, a verifikacionizmusnak központi szerepe lesz a korai huszadik század tudományfilozófiai indíttatású metafizika-kritikájában. Az új logika egyik fontos következménye a logika feladatának, illetve alkalmazási lehetőségeinek újragondolása volt. Hagyományosan a logika tárgyának a helyes gondolkodás és érvelés szabályainak meghatározását tekintették. Mint említettem, a modern logika megalapítójának, Fregenek eredeti szándéka egy, a logikára alapozott matematikafilozófia kidolgozása volt. Alapeszméjéül az az (eredetileg Leibniztől származó) gondolat szolgált, hogy a matematikai igazságok levezethetők a logikai ellentmondás törvényéből. Ennek következtében azonban a logika feladata is megváltozott: a “gondolkodás szabályainak” meghatározása helyett a nyelv matematikai-formális elemzése lett a központi cél. Az új logika nem elemezhette a következtetés helyesnek tartott szabályait anélkül, hogy ne foglalkozott volna a jelentés, a referencia és az igazság kifejezetten a nyelvi kifejezést érintő problémáival. Frege logikája tehát egyben a modern nyelvfilozófia egyes problémáinak legfontosabb forrása is. A huszadik század egyik legérdekesebb filozófiai irányzata, a logikai empirizmus mármost a fregei–russelli logikát, a nyelvfilozófiát és a tudományok megalapozásának problémáját kísérelte meg sajátos módon ötvözni. 7 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Fontos azonban megjegyezni, mivel a tudomány és metafizika viszonyát érintő kérdés szempontjából döntő jelentőségű lesz, hogy a “megalapozás” nem ugyanazt jelenti a logikai empiristák és a korai racionalista metafizikák számára. Mint láttuk, a korai modern racionalista filozófiák szerint a tudományos igazságoknak végső soron metafizikai igazságokon kell nyugodniuk. A logikai empirizmus szerint viszont a “megalapozás” kizárólag azoknak az ismeretelméleti kritériumoknak a megadásában áll, amelyek segítségével megmutatható, hogy egyéb meggyőződéseinkkel összevetve miért kitüntetettek a tudományos ismeretek. Ahhoz, hogy megértsük, miként szolgálhatott a logika a XX. századi nyelvfilozófiai vizsgálódások kiindulópontjaként, mindenekelőtt érdemes a logikai vizsgálódások két szintjét megkülönböztetnünk; annál is inkább, mert ezzel a megkülönböztetéssel még a későbbiek során is dolgunk lesz. A modern logikában különbséget teszünk logikai szintaxis és logikai szemantika között. A logikai szintaxis analóg – bár nem teljesen azonos – azzal, amit általában “grammatikai (vagy nyelvtani) szabálynak” szokás nevezni. A grammatikai szabályok egy nyelvi kifejezés “jólformáltságával” foglalkoznak, függetlenül attól, hogy mi e kijelentés tartalma. A grammatika például megmondja nekünk, hogy milyen ragokat kapcsolhatunk a főnevekhez és milyeneket az igékhez, hogy a főnevek és igék milyen sorrendben követhetik egymást, és így tovább. A grammatika elsajátítása a nyelv helyes használatának fontos része, de önmagában nem biztosítja sem azt, hogy mondataink igazak, sem azt, hogy értelmesek lesznek. Az a kijelentés például, hogy Elefánt voltam, jámbor és szelíd grammatikailag helyes és értelmes is, de nem igaz. Az a kijelentés pedig, hogy Simon egy régi hegedűn zongorázott grammatikailag még mindig helyes, de értelmetlen. A grammatikai helyességet (jólformáltságot) tehát általában a sikeres nyelvi kommunikáció szükséges, de közel sem elégséges feltételének tekintjük. (Ez sem teljesen igaz, hiszen sokszor megértünk nem teljesen helyesen formált kifejezéseket, például amikor egy gyermek, vagy egy idegen anyanyelvű beszél hozzánk. Bizonyos mennyiségű vagy típusú hiba azonban nyilvánvalóan lehetetlenné teszi a sikeres kommunikációt.) Mint említettem, a logika feladata hagyományosan a helyes következtetések elemzése volt. Helyes az a következtetés, amelyben a következmény tagadása összeegyeztethetetlen a premisszák igazságával. Úgy tűnik tehát, a “logikailag helyes” fogalma elválaszthatatlan az igazság fogalmától. Fontos azonban látnunk, hogy a modern logika, vagy legalábbis annak egy része értelmezhető az igazság fogalma nélkül is. Tekintsünk például valamely egyszerű logikai törvényt, mint például az úgynevezett konjunkciós szabályt, amely szerint egy olyan összetett kifejezés, amelyet több egyszerű kifejezésből az “és” szó (vagy annak valamely szinonímája) segítségével kapunk, csak akkor lehet igaz, ha valamennyi, az összetett kifejezést alkotó egyszerű kifejezés igaz. Például a következő összetett kifejezés A kettő a legkisebb prímszám és Batthyány Lajos volt Magyarország első miniszterelnöke igaz lesz, mivel a benne szereplő két egyszerű kifejezés (vagy logikai nyelven szólva: tagmondat) igaz. Először is azt kell megjegyeznünk, hogy az összetett kifejezés igazsága teljesen független attól, hogy mi az egyszerű kifejezések tartalma. Másodszor, a konjunkciós szabály szerint, ha tudjuk, hogy egy összetett konjuktív kifejezés igaz, akkor abból következtethetünk a benne szereplő bármely kifejezés igazságára. A konjunkciós szabályt az igazság fogalmára történő hivatkozással határoztuk meg. A szabály azonban megfogalmazható anélkül is, hogy utalnánk a kifejezések igazságára. Mondhatjuk egyszerűen ezt is: ha egy konjunktív kifejezést állítunk, állíthatjuk az egyes egyszerű kifejezéseket is. Ha mármost az egyes kifejezéseket, ahogyan az a logikában szokásos, szimbólumokkal helyettesítjük, akkor fölállíthatunk olyan szabályokat, amelyek meghatározzák, milyen szimbólumokat milyen más szimbólumok követhetnek, ahogyan például a sakkjátékban meghatározzuk, hogy milyen állásban milyen bábúval milyen lépéseket lehet tenni. A logika, vagy annak bizonyos része tehát értelmezhető úgy, mint szabályok egy olyan rendszere, amely azt határozza meg, hogy miként manipulálhatunk bizonyos (nyelvi) szimbólumokat. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az igazság fogalmára egyáltalán ne lenne szükség a logikában. Megpróbálkoztak ugyan vele, hogy a logikát pusztán szintaktikai szabályok rendszereként értelmezzék, de ez az elképzelés nem terjeszthető ki a logika minden területére. Ráadásul nem is lenne érdemes erre törekedni. 8 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Nyilvánvaló ugyanis, hogy tetszőleges, önkényesen meghatározott szabályrendszer állítható fel, amelyek között csak akkor vagyunk képesek választani, ha valamiképpen értelmezzük is az általuk meghatározott formális szabályokat. Ezt pedig csak akkor tehetjük meg, ha a szimbólumokra úgy tekintünk, mint amelyek igazságértékkel rendelkező kifejezéseket reprezentálnak. Ennek ellenére annak a feltevésnek, hogy a logika elvileg megalkotható egy olyan szabályrendszer segítségével, amely tisztán szintaktikai, tehát az értelmezés (a logika nyelvén szólva: szemantikai interpretáció) nélkül is működik, komoly filozófiai jelentősége van. Mint látni fogjuk ugyanis, az a kérdés, hogy szükség van-e metafizikára a filozófiában, összefügg azzal a problémával, hogy bizonyos típusú logikákhoz szükség van-e szemantikára, és ha igen, hogyan alkotható meg. Mindezek után a logika és modern tudományfilozófia kapcsolata a következőképpen világítható meg. A filozófia feladata nem a tudományos ismeretek metafizikai megalapozása, hanem a tudományok nyelvének logikai rekonstrukciója. A “logikai rekonstrukció” ideális esetben tisztán szintaktikai. Azokat a formális szabályokat kell rögzítenie, amelyek betartása elengedhetetlen ahhoz, hogy egy tudományos elméletet ellentmondás-mentesnek tartsunk. Természetesen az ellentmondásmentesség (konzisztencia) csak szükséges, de nem elégséges feltétele egy tudományos elmélet elfogadhatóságának. Az elfogadhatóság további feltételeit majd a verifikacionalizmus kapcsán tárgyaljuk. A metafizika problémája szempontjából számunkra most az az érdekes, hogy a tudományos elméletek filozófiai megalapozásának problémája a metafizika területéről a logika kérdéskörébe került át. Mint fentebb láttuk, a logikai problémák szintaktikai és szemantikai kérdésekre oszthatók. A logikai szemantika a következtetések helyességének megállapításakor használja az igazság valamely technikailag (is) értelmezhető fogalmát. A logikai empiristák ezért a jelentés elméletét egyben az igazság elméletének is tekintették, méghozzá az igazság valamely formális elmélete értelmében. Ám a jelentés problémája nemcsak a logika keretén belül vethető fel, hanem általános nyelvfilozófiai problémaként is. Létezik olyan huszadik századi metafizika-kritika is, amely kapcsolódik a logikai empirizmus tudományfilozófiai alapú kritikájához, de nem azonos azzal: a metafizika nyelvfilozófiai bírálata. A metafizika nyelvfilozófiai bírálata kapcsán először is meg kell említenünk, hogy a nyelvfilozófia egy sajátos, jellegzetesen huszadik századi formájáról van szó. A nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémák nagyjából egyidősek magával a filozófiával, hiszen az a kérdés, hogy miképpen képesek a nyelvi szimbólumok jelentést hordozni, már számos ókori és középkori gondolkodót is foglalkoztatott. A huszadik század elején azonban a nyelvfilozófia különleges státusra tett szert. A filozófusok egy jelentős csoportja ugyanis nem egyszerűen a nyelvvel kapcsolatos filozófiai problémákat kívánta megoldani, hanem úgy gondolta, hogy a filozófiai problémák tulajdonképpen értelmezhetők nyelvi, tehát tágabb értelemben vett szemantikai problémaként. Röviden: a filozófiai (köztük a metafizikai) kérdések egy jó részét megoldhatónak vélték oly módon, hogy választ próbáltak adni a “mit jelent?” típusú kérdésekre. A válaszok egyik fele arra a szomorú következtetésre vezetett, hogy: semmit. A cél ebben az esetben az volt, hogy kimutassák bizonyos metafizikai kérdések értelmetlenségét. Egy metafizikai, vagy általában filozófiai kérdésről kétféleképpen lehetséges kimutatni, hogy értelmetlen. Egyrészt meg lehet mutatni, hogy a kifejezést tartalmazó szavak nem jelentenek semmit. Például A lelki szubsztanciának nincsenek részei állítás értelmetlen, mivel (az érv szerint) a benne szereplő “lelki szubsztancia” kifejezés nem jelent semmit. (Érdemes megjegyezni, hogy ez az eljárás korántsem új: már Hobbes is sokat élcelődött azokon a skolasztikus kifejezéseken, amelyeknek szerinte nincs jelentésük.) Ez a módszer azonban ritkán vihető sikerre. Hiszen vegyük például a következő metafizikai állítást: Az időnek nem volt kezdete. Nagyon kevesen fogadnánk el, hogy ez az állítás azért értelmetlen (ha az), mert a “idő” vagy a “kezdet” kifejezés értelmetlenek. (Bár megjegyzendő, hogy voltak filozófusok, akik úgy gondolták, bizonyítható, hogy számos köznyelvben használt kifejezés értelmetlen.) Viszonylag könnyebb megmutatni azonban, hogy a kifejezés azért értelmetlen, mert a szavakat a “normálistól” eltérő kontextusban, helytelen módon használjuk. Például mondhatjuk, hogy a “kezdete volt” predikátumot csak olyan eseményekre alkalmazhatjuk, amelyeknek időtartama óra segítségével mérhető. Miután az idő maga nem egy esemény, nincs időtartama, ezért értelmetlen felvetni vele kapcsolatban azt a kérdést, hogy volt-e kezdete. Ezért hiába mondjuk, hogy a szavak, amelyeket a kifejezés tartalmaz, önmagukban értelmesek, a mondat egésze értelmetlen lesz, valahogy úgy, ahogyan az “intelligens” és az “szekrénysarok” szavak is értelmesek, de értelmetlen lesz, ha azt állítom


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG E szekrénysarok roppant intelligens. Természetesen nem minden filozófus gondolta azt valamennyi filozófiai problémáról, hogy a “mit jelent?” kérdésére a helyes válasz csakis az lehet: “semmit”. Lehetséges, hogy annak alapos vizsgálata, hogyan használunk bizonyos kifejezéseket a filozófiai kontextuson kívül, nem a filozófiai használat értelmetlenségét bizonyítja, hanem arra szolgál, hogy világosabbá tegyük a terminus filozófián belüli jelentését. Annak vizsgálata például, miként használjuk a filozófián kívüli kontextusban az “igaz” szót, közelebb vihet az igazság fogalmának filozófiai megértéséhez. A modern logikának és nyelvfilozófiának igen sokat köszönhet a kortárs metafizika. Egyrészt azért, mert kétségtelen, hogy vannak metafizikai problémák, amelyek ha talán nem is értelmetlenek, de lehetséges, hogy eredeti megfogalmazásuk félrevezető. Másrészt azért, mert a modern logika és nyelvfilozófia számos olyan kifinomult és érdekes érvelési technikát dolgozott ki, amely minden filozófiai kérdés, így a metafizikai kérdések vizsgálatakor is segítségünkre lehet. Bizonyos értelemben akkor mondjuk, hogy egy metafizika vagy egy metafizikai kérdés tárgyalása “modern”, ha ezeket a technikákat is alkalmazza. Ugyanakkor, ha a logikai és nyelvfilozófiai vizsgálódások célja az volt (mint ahogy egyes esetekben nyilvánvalóan az volt), hogy meggyőzzön a metafizikai kérdések értelmetlenségéről, akkor célját, úgy gondolom, nem érte el. Annak megértéséhez, hogy e célt miért nem érhette el, érdemes kicsit részletesebben szemügyre venni azt a tézist, ami a metafizikai viták állítólagos értelmetlensége bizonyításának alapjául szolgált. A logika segítségével megmutathatjuk, hogy egy elmélet inkonzisztens (ellentmondást tartalmaz). A logikai vagy a nyelvfilozófiai vizsgálódások megmutathatják, hogy bizonyos mondatok nem jólformáltak és ezért értelmetlenek. Ez azonban még mindig nem elégséges ahhoz, hogy az állítólag értelmetlen metafizikai állításokat “ki tudjuk szűrni”, azaz el tudjuk választani az értelmes és tartalmas tudományos állításoktól. Tekintsük például a következő két állítást: Az elektron töltése negatív. A lélek halhatatlan. Vajon mi teszi az első állítást “értelmessé”, a másodikat “tartalmatlanná”? Ennek megértéséhez közelebbről szemügyre kell vennünk a logikai empirizmus központi tézisét, a verifikacionizmust.

2. 2. Verifikacionizmus Mint fentebb jeleztem, a logikai pozitivizmus két hagyomány folytatójának is tekinthető. (Más kérdés, hogy megalapítói semmilyen hagyomány folytatóinak nem tekintették magukat. Bár az önértelmezést, ha lehet, illik tiszteletben tartani, filozófiatörténeti távlatokból nem kell mindig elfogadni.) A tudomány ismeretelméletileg kitüntetett szerepét a kantiánus filozófiából örökölték. Konkrét ismeretelméleti nézeteik azonban az empirista hagyomány újrafogalmazásának tekinthetők. Érdemes megjegyezni, hogy számos olyan nehézség, amely a metafizikai problémák újrafogalmazásához vezetett, éppen abból fakadt, hogy a kísérlet a két hagyomány összeegyeztetésére sikertelennek bizonyult. A verifikacionizmus doktrínája tulajdonképpen az empirista ismeretelmélet modern változataként is értelmezető. A verifikacionizmusnak számos változatát fogalmazták meg. Jelen pillanatban azonban csak a tézis legáltalánosabb jellegzetességeit fontos kiemelnünk.4 A verifikacionista doktrína alapvetően két részre osztható. Az első egy tézis vagy elv megfogalmazása. A tézis azt mondja ki, hogy egy kijelentés csak akkor értelmes, ha képesek vagyunk megmondani, mi teszi igazzá vagy hamissá. A doktrína második része azzal foglalkozik, hogyan specifikálhatók azok az eljárások, amelyek segítségével eldönthető, hogy a kijelentés igaz-e vagy sem. Természetesen a doktrína két része nem független egymástól. Hogy tartható-e a tézis, az részben attól függ, sikerül-e a megfelelő eljárást azonosítanunk. A klasszikus elmélet az igazságfeltételeket két típusba sorolta. Mint fentebb láthattuk, a logika annak eldöntésében lehet segítségünkre, hogy a kijelentések valamely rendszere ellentmondásmentes-e vagy sem. Azt is tudjuk, hogy a szintaxis szabályainak nem megfelelő mondatok értelmetlenek. De az igazán érdekes kérdés csak ezek után merül fel. Mi teszi igazzá azokat a mondatokat, amelyek szintaktikailag helyesek és ellentmondás-mentes rendszert alkotnak? Az eredeti verifikacionista elképzelés szerint vannak olyan mondatok, amelyeket a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Ezeket a kijelentéseket tekintették “analitikus” igazságoknak.

4

Vö. Altrichter 1972, 24–35; Forrai 1984, 44–53.


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Az “analitikus” igazság (pontosabban: ítélet) kifejezés Kanttól származik. Kant (Leibniz nyomán) azokat az állításokat tekintette analitikusaknak, amelyek alanya tartalmazza az állítmányt. 5 Ha például azt a kijelentést teszem: Leibniz nagymamája nő volt avagy Minden üdítőital folyékony a kijelentéseimet az teszi igazzá, hogy a nagymama fogalmának “részét képezi” az, hogy az illető nőnemű, mint ahogyan az “üdítőital” fogalmának is része az, hogy folyékony. E definíciónak persze van egy hiányossága. Először is meg kellene tudnunk mondani, mit jelent az, hogy “fogalom”. (Megjegyzendő, hogy ezt meg tudjuk mondani, legalábbis a vizsgált probléma szempontjából elégségesen pontos körülírást tudunk adni róla. Ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) Másodszor, nehéz pontosan meghatározni, mit jelent az, hogy egy fogalom “tartalmazza” a másikat, illetve hogy egy fogalom “részét képezi” a másiknak. Nyilvánvaló, hogy itt csakis metaforákról lehet szó. A fogalom nem térbeli entitás, így a szó elsődleges értelmében nem tartalmazhat semmit, és nem lehet semminek a része. (A “tartalmazás” fogalmát a modern logikában is használják, az analicitással rokon, ám pontosabban meghatározható értelemben. A modalitás kapcsán erre a kérdésre még röviden visszatérünk.) A logikai empiristák ezért az analitikus igazságoknak a kantinál pontosabb meghatározását kívánták adni. A javasolt megoldás szerint azok a mondatok fejeznek ki analitikus igazságokat, amelyeket pusztán a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá. Minden mondat esetében igaz persze, hogy részben a szavak jelentése teszi igazzá őket. Az a mondat, hogy A kutya testét pikkelyek fedik. természetesen hamis, de könnyen igazzá tehető: mindössze azt kell feltételeznünk, hogy a “kutya” szó (pontosabban: hang- vagy betűsor) a halakra, vagy a “pikkely” a szőrzetre utal. A fentebb említett “analitikusan igaz” mondatok és a “szintetikus” (azaz nem analitikus) igazságokat megfogalmazó mondatok között a következő a különbség. A korábban említett mondatok tagadása, ha már rögzítettük a bennük szereplő szavak jelentését, mindenképp hamis. (Nem állíthatom, hogy Leibniz nagymamája férfi volt, ha ismerem a “nagymama” és a “férfi” szavak jelentését.) Ez azonban nem áll az utóbbi mondatra. Ebben az esetben a szavak jelentésének rögzítésén túl, valami másra is szükség van ahhoz, hogy az állítás igazsága felől dönteni tudjunk. Ezt a szükséges többletinformációt pedig a (legalább is részben) érzékeink nyújtotta tapasztalatból merítjük. Az az eljárás tehát, amelynek segítségével a nem analitikus (tehát szintetikus) ítéletek igazságáról dönthetünk, a tapasztalattal (vagy “tapasztalati adatokkal”) történő egybevetés. A verifikacionizmus szerint tehát egy kijelentés akkor értelmes, ha igazságértéke eldönthető vagy 1. pusztán a benne szereplő szavak előzetesen rögzített jelentése, vagy 2. a jelentés által meghatározott tartalom tapasztalati adatokkal történő összevetése alapján. Ellenkező esetben a kijelentés értelmetlen. A verifikacionista állásponton belüli viták mármost akörül forogtak, hogy mit is jelent valójában “rögzíteni egy kifejezés jelentését”, valamint hogy mit jelent a “tapasztalattal történő összevetés”. Ami az előbbit illeti, a legelfogadottabb álláspont szerint az analitikus igazságok konvención nyugszanak. A “konvenció” jelenthet explicit megállapodást, mint amikor előzetesen meghatározzuk vagy kikötjük, hogy miként használunk egy szót vagy kifejezést. Amikor az égre nézünk, azt mondjuk, hogy sok rajta a csillag. De nem minden fénylő égi pont csillag. Néhány közülük bolygó. Definíció szerint azokat az égitesteket nevezzük bolygóknak, amelyek egy csillag körül keringenek. Azon tehát el lehet vitatkozni, hogy egy fénylő pont az éji égen csillag-e vagy sem, de azt nem állíthatjuk, hogy Nini, az a bolygó nem egy csillag körül kering. Persze nyilvánvaló, hogy nem adható meg minden szó jelentése explicit definícióval, méghozzá legalább két okból. Először is vannak kifejezések, amelyek természetüknél fogva alkalmatlanok arra, hogy jelentésüket így adjuk meg. Ilyenek például a színek vagy az ízek. Aligha lehetséges egy szótárból vagy egy tankönyvből megtanulni a “piros” vagy a “savanyú” szavak jelentését. Ezekben az esetekben az explicit definíció helyett “osztenzív” definícióról szokás beszélni. (Mivel az ízekre vagy a szagokra aligha mutathatunk rá, helyesebb lenne a “demonstratív” kifejezést használni. A “demonstratív” olyan kifejezésekre utal, amelyeket az “ez a …” 5

Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981, 58.


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG mutatónévmás különböző alakjai segítségével alkotunk.) Például akkor, amikor rámutatok egy paradicsomra, és azt mondom: Ennek a színe piros pontosabban, bár magyartalanabbul A “piros”: ennek a színe. Vagy azt mondom, miközben valakit ráveszek arra, hogy egy citromba harapjon A “savanyú”: ennek az íze. Számos megoldatlan probléma marad még az osztenzív vagy demonstratív definícióval kapcsolatban, amelyeket ehelyütt nem szükséges tárgyalnunk.6 Van azonban egy másik oka is annak, miért nem mondhatjuk, hogy minden konvenció explicit megállapodás eredménye. Egy definíció mindkét oldalán jelentéssel bíró szavak állnak. Általában a definíció bal oldalán szereplő kifejezésről szokás azt állítani, hogy a jobb oldalon szereplő szavak határozzák meg a jelentését. (Persze ez maga is csak egy konvenció, akár lehetne fordítva is.) Ahhoz azonban, hogy a bal oldalon szereplő szó (vagy szavak) értelmét a jobb oldalon lévő szavakkal definiálni tudjuk, természetesen már ismernünk kell a jobb oldalon szereplő szavak jelentését. Bár ezek jelentését is megadhatjuk explicit definíció segítségével, a meghatározások sorának valahol véget kell érnie. Kell hogy legyenek tehát olyan szavaink, amelyek jelentését nem explicit konvenció, tehát nem definíció segítségével azonosítjuk. Az egyik legnehezebb, ha nem a legnehezebb nyelvfilozófiai kérdés, hogy miként lehet értelmezni azt az implicit konvenciót, amely szavaink többségének jelentését adja. Miután tárgyunk nem a nyelvfilozófia, a lehetséges álláspontok ismertetésére most nem szükséges kitérnünk. Azt azonban fontos megemlítenünk, hogy létezik olyan nézet, amely szerint a szavak jelentését az implicit konvenciókból nem határozzák meg egyértelműen. Ha e nézetet elfogadjuk, abból két, a metafizika szempontjából igen fontos, de egymástól radikálisan eltérő következtetést vonhatunk le. Egyfelől érvelhetünk a következőképpen: [1] Csak akkor tekinthetjük a szavak jelentését rögzítettnek, ha létezik olyan implicit konvenció, amely rögzíti jelentésüket [2] Nem létezik ilyen implicit konvenció, mivel az “implicit konvenció” fogalma értelmezhetetlen tehát A szavak jelentése nem rögzített. Ez az érv az alapja a jelentéselméleten alapuló relativizmusnak. Miután az implicit konvenció előföltétele annak, hogy képesek legyünk rögzíteni a szavak jelentését, ám az érv szerint az implicit konvenció fogalma értelmezhetetlen, ezért a szavak jelentése nem rögzített, tehát bizonyos fokig önkényes. Különböző nyelvhasználók különbözőképpen érthetik ugyanazt a szót, s nincs olyan kritérium, amelynek a segítségével eldönthetnénk, hogy a kettő közül melyik helyes. Csupán annyit mondhatunk hogy egyikünk emígy, másikunk meg amúgy használ egy kifejezést. A relativista felfogásnak azonban nehezen elfogadható következményei vannak. Mint láttuk, minden kijelentést részben a benne szereplő szavak tesznek igazzá. Ha azonban a szavak jelentése nyelvhasználónként változhat, értelmetlenné válik az “igaz kijelentés” fogalma. Lehetetlen lenne ugyanis eldönteni, hogy két nyelvhasználó, akik közül az egyik szerint egy kijelentés igaz, a másik szerint viszont hamis, vajon a tényekről vitatkozik, vagy csak félreérti egymást. Csupán azt mondhatjuk, hogy az egyik igaznak tart egy olyan kijelentést, amit a másik hamisnak tart. Értelmetlen lenne azonban feltenni azt a kérdést, igaz-e a kijelentés. E felfogást azért nevezzük relativistának, mert nem ismeri el, hogy egy kijelentés igaz lehet simpliciter. A relativista szerint egy kijelentést csak a következőképpen értékelhetünk. (Az “értékelés” kifejezés itt az igazságérték meghatározására utal.) Ez és ez a kijelentés X-szerint-igaz.

6

Leibniz: Az alapvető igazságok, in Leibniz 1986, 162; Kant 1981, 58.


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A relativizmus egyes képviselői eltérő módon határozzák meg, mi az az X, ami szerint valami igaz. A lehetséges legradikálisabb nézet szerint minden egyes nyelvhasználó különbözőképpen értékelheti egy kijelentés igazságát. Ezt a nézetet azonban nagyon kevesen fogadnák el, hiszen könnyű belátni, hogy lehetetlenné tenne minden, az információátadás értelmében vett kommunikációt. Népszerűbbek azok a felfogások, amelyek szerint az X valamely kulturálisan vagy történelmileg elkülöníthető csoportot vagy korszakot határol körül. Megint mások szerint azonos kultúrán belül is meg tudunk különböztetni egymástól eltérő implicit konvenciókat. Ezeket szokás néha “fogalmi sémáknak” nevezni. Sok filozófus azonban nem fogadja el a fenti, relativizmushoz vezető érvet. Szerintük a jelentéssel és implicit konvenciókkal kapcsolatban a következőképpen helyes érvelni: [1] A szavak jelentése rögzített [2] Az implicit konvenció segítségével a szavak jelentése nem rögzíthető tehát A szavak jelentését nem az implicit konvenció határozza meg. Ez az érv elkerüli ugyan a relativizmust, de csak akkor állja meg a helyét, ha képes az implicit konvenció helyett valami mást találni, amivel a szavak jelentését rögzíthetjük. A megfelelő helyettesítő feltárására számos kísérlet van, ám egyelőre úgy tűnik, a végső megoldás (ha egyáltalán van ilyen), még várat magára. (Egy igen széles körben elfogadott nézet szerint például a jelentést nem a konvenció, hanem az okság fogalma segítségével kellene elemeznünk.) Mindezek a nyelvfilozófiai viták azonban bennünket csak annyiban érintenek, amennyiben relevánsak a metafizika-kritika szempontjából. Ami mármost a relativista álláspontot illeti, a relativizmus általában összekapcsolódik a metafizika kritikájával. A metafizikáról általában azt feltételezzük ugyanis, hogy az általa feltett kérdésekre létezik simpliciter igaz válasz. Ezért ha minden igazság relatív, a metafizikai kérdésfeltevés értelmetlen. Csakhogy ez a tudomány által felvetett kérdésekre is igaz. A tudomány is olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyekről feltesszük, hogy a vizsgált problémákra létezik simpliciter igaz válasz. Ezért a relativista álláspont egyformán érinti a tudományt és a metafizikát. A kettő együtt áll, vagy együtt bukik. A metafizika modern bírálata azonban azon az előfeltevésen alapult, hogy a tudomány értelmes vállalkozás, amely igaz állításokat fogalmazhat meg, szemben a metafizikával, ami nem egyszerűen hamis, de értelmetlen is. E felfogás szerint tehát a tudományos elméletek igazak vagy hamisak simpliciter, a metafizikai állítások pedig nem “relatíve igazak”, hanem tartalmatlanok. A fenti megfontolások alapján talán azért mondhatjuk, hogy a metafizikai állítások értelmetlenek, mert nincs olyan implicit konvenció, amely meghatározná a metafizikai állításokban szereplő kifejezések értelmét. Például egy fentebbi példánkat idézve mondhatnánk, hogy a “szubsztancia” kifejezés nem jelent semmit. Ennek a megközelítésnek már láttuk a korlátait, hiszen például “Az időnek nem volt kezdete” kijelentésben szereplő szavakról aligha tagadhatja bárki, hogy van jelentésük. Azonban egy további nehézségre is fel kell hívnunk a figyelmet ezzel az érvvel kapcsolatban. Tény, hogy a buszon vagy a villamoson, avagy meghitt családi körben ritkán hallunk valakit a szubsztanciákról cseverészni. Lehetséges, hogy a legtöbb ember, ha a “szubsztancia” kifejezést hallja, értelmetlennek találja majd. De ebből nem következik, hogy valóban az. A buszon, a villamoson és meghitt családi körben ritkán értekezünk a kvarkokról, a peptidekről vagy az allélokról. Ez azonban nem jelenti azt, hogy értelmetlenek lennének. A fizika, a kémia vagy a biológia explicit definíciót tud adni e szavak jelentéséről. Miért ne tudna a filozófia használható definíciót adni a szubsztanciáról? Természetesen tud, vagy legalábbis megpróbálkozhat vele. Ám a metafizikai kijelentések, a logikai empiristák szerint akkor is értelmetlenek, ha valamilyen módon sikerül rögzíteni a bennük szereplő szavak jelentését. A verifikációs elmélet szerint ugyanis egy kijelentés nemcsak akkor értelmetlen, ha rosszul formált, vagy ha nem rögzített a benne szereplő szavak jelentése, hanem akkor is, ha a mondatról a tapasztalattal történő összevetés alapján nem dönthető el, hogy igaz-e vagy hamis. Ez a verifikacionizmus empirista hagyományból táplálkozó központi tézise. És ez metafizika-kritikájának alapja is. Az az állítás, hogy A fény másodpercenként 2 997 924 kilométert tesz meg értelmes, mert létezik olyan tapasztalati eljárás, amelynek segítségével el tudjuk dönteni, hogy igaz-e. Ellenben az a kijelentés, hogy


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A fény minden dolog végső elve értelmetlen még akkor is, ha szintaktikailag jól képzett és a benne szereplő szavak jelentését ismerjük. Nem létezik ugyanis olyan tapasztalati eljárás, amely segítségével el tudnánk dönteni, hogy a kijelentés igaz-e vagy hamis. A verifikacionizmus a metafizika legerősebb kritikája. A verifikacionizmust megelőző kritikák ugyanis (például az antik eredetű szkepticizmus) nemcsak a filozófiai vagy metafizikai, hanem szinte valamennyi egyéb (mindennapi, erkölcsi, tudományos) ítéletünk igazságát is megkérdőjelezték. Ennek következtében a szkepticizmus kritikája nem specifikusan a metafizikát érintette. Ha valaki elfogadta a kritikát, a metafizikai meggyőződéseivel együtt lemondhatott a többiekről is. Ha nem, a metafizikai állításokat éppúgy igaznak tarthatta, mint a többi meggyőződését. A huszadik század elejének filozófiája azonban kitüntetetten igaznak vélte a tudományos ismereteket, viszont értelmetlennek a metafizikai elképzeléseket. (A “kitüntetett” igazságon itt a következőt értjük: ha két kijelentés előzetes mérleges alapján egyformán igaznak tűnik, de kiderül, hogy következményeik ellentmondanak egymásnak, akkor azt a kijelentést, amelynek igazságához még ezek után is ragaszkodunk, kitüntetettnek tekintjük. Így például ha egy tudományos ítélet ellentmond mindennapi meggyőződéseinknek, akkor ha a tudományos ítéleteket tekintem kitüntetettnek, akkor mindennapi, “tudományelőtti” meggyőződéseimen kell változtatni.) Ez a megközelítés sokkal meggyőzőbb, mint az, amelyik nem tesz különbséget metafizikai és egyéb vélekedéseink közt. Ráadásul nagyon erős intuíciók szólnak amellett, hogy a verifikacionizmus elmélete helyes. Kétségtelen: a tudományos elméleteket részben az különbözteti meg például a vallási meggyőződésektől, hogy a tudományos elméletek elfogadásakor mindig értelme van annak a kérdésnek, “miért hiszed el?”, s azt is elvárjuk, hogy a válasz valamilyen módon kapcsolódjék a tapasztalathoz (például mérhető, vagy legalábbis megfigyelhető adatokra hivatkozzék). Kétségtelen az is, hogy sok esetben (bár korántsem mindig) valóban értelmetlennek találjuk azokat az állításokat, amelyek nem kapcsolódnak valami megfigyelhetőhöz, tapasztalhatóhoz. A verifikacionizmus ezért fontos kritériuma lehet annak, hogy miről van értelme beszélni, milyen problémákkal érdemes foglalkozni. A verifikacionizmusnak azonban nem sikerült meggyőzően bizonyítania, hogy a metafizikai problémák értelmetlenek. Ha ugyanis alaposabban megvizsgáljuk, hogy a verifikacionista kritérium mit tekint egy kijelentés vagy probléma értelmessége kritériumának, azt fogjuk találni, hogy a vízzel együtt a gyereket is kiöntöttük. Vagy oly módon értelmezzük az elvet, hogy a metafizikai kijelentések fennakadnak a kritériumon, akkor azonban a tudományos elméletek egy jórészét (méghozzá éppen a legkedvesebbeket) is értelmetlennek kell tartanunk, vagy pedig addig “gyengítjük” az elvet, amíg a tudomány szépen átmegy a szűrön; ekkor viszont egyre nehezebb lesz megérteni, mi a baj a metafizikával.

3. 3. Tudomány és metafizika Hogyan értelmezhető tehát az a tézis, amely szerint csak azok a kijelentések értelmesek, amelyekről a tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető, hogy igazak-e vagy sem? Mit jelent itt a “tapasztalattal történő összevetés” és mit jelent az eldönthetőség? A filozófia, azon belül a metafizika, de mindenekelőtt a tudomány olyan ismeretek szerzésére és átadására törekszik, amelyek elvben minden ember számára hozzáférhetők. A legtöbben nem értjük a bonyolult fizikai, biológiai vagy közgazdaságtani elméleteket, és egy tudományos folyóiratban közölt publikációk jóformán már csak egy szűk szakterület művelői számára érthetők. De ez csak azért van így, mert a tudományos ismeretek bővülése során a tudományok a specializáció olyan fokára jutottak, hogy az egyes problémák és elméletek megértéséhez hosszú évek gyakorlata szükséges. Semmi sincs azonban ezekben az elméletekben, ami elvileg lehetetlenné tenné, hogy bárki megértse őket, és (hogyha ehhez kellő tehetsége van) másoknak el tudja magyarázni. A verifikacionizmus szerint a tudományok ezen interszubjektivitását éppen a tapasztalattal való összevethetőségük biztosítja. Ha nem hiszed, hogy a fény 2 997 924 kilométert tesz meg másodpercenként, mondhatom, hogy mérd meg, s magad is látni fogod. Ha viszont tagadod, hogy a fény minden dolog végső elve, nincs mire hivatkozzam, hogy bebizonyítsam neked. A tapasztalatra történő hivatkozással azonban van egy súlyos probléma. Nevezetesen, hogy magából a tapasztalat fogalmából nem következik az interszubjektivitás. Épp ellenkezőleg! A tapasztalat nem-filozófiai, hétköznapi fogalmát éppen a szubjektivitás jellemzi. Egy szakácskönyvből is megtudhatom, létezik savanyított gyömbér, de hogy milyen is az, csak az tudja, aki már evett belőle, tehát megtapasztalta. Ezer japán szakácskönyv sem pótolhat egyetlen falat gyömbért. És amit az tud, aki már evett belőle, soha nem lesz képes


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG megosztani azokkal, akik csak hallottak róla. Általánosabban fogalmazva, amikor tapasztalatról beszélünk, akkor többek között arra a sajátos érzetminőségre (filozófiai szakkifejezéssel: “qualere”) is gondolunk, amely a legkevesbé sem interszubjektív, sőt minden dolgok közt valószínűleg a legszubjektívebb. Az érzetminőségek mellett egy másik problémát is meg kell említenünk. Vannak, akik azt állítják, hogy misztikus tapaszatalatokkal rendelkeznek. A gyömbér íze ugyan nem interszubjektív, mivel értelmetlen föltenni azt a kérdést, hogy én ugyanazt az ízt érzem-e, mint valaki más, s ha nem, mitől és mennyire érzek másképp, vagy ha igen, én miért szeretem a gyömbért, a másik meg miért nem. De arra legalábbis elvileg mindenkinek lehetősége van, hogy megízlelje. Misztikus tapasztalatban azonban nem mindenki részesül, s egyes nézetek szerint nem is részesülhet mindenki. Éppen ezért persze tagadhatjuk, hogy az efféle tapasztalat létezik. De bizonyítani aligha tudjuk. Pontosan azért nem, mert a tapasztalat mindennapi fogalmában van valami eredendően szubjektív. Ezért nem hitelteleníti a másik tapasztalati beszámolóját az, ha kijelentem, én nem érzek, és soha nem éreztem ilyesmit. Az következne ebből, hogy a tapasztalat alapján nem dönthetjük el, objektíve igaz-e egy kijelentés vagy sem? Ez természetesen nem következik. Arról van szó csupán, hogy amikor a verifikacionizmus kérdését tárgyaljuk, akkor a tapasztalat fogalmát egy viszonylag szűk értelemben használjuk, amely nem teljesen fedi a tapasztalat mindennapi nyelvben használt értelmét. A tapasztalat e sajátos fogalmát a legkönnyebben akkor érthetjük meg, ha arra gondolunk, mit jelent a “tapasztalat” a tudományos gyakorlatban: mérést, illetve megfigyelést. A mérés és a megfigyelés fogalma valóban összekapcsolódik az interszubjektivitás fogalmával. Ugyanazt a jelenséget bárki, aki a releváns szempontból hasonló helyzetben van, megfigyelheti; a mérések többsége pedig elvileg mindenki számára megismételhető. Ezzel persze még nem tisztáztuk a tapasztalat fogalmával kapcsolatos ismeretelméleti problémákat. (Fontos lenne például tisztázni, mit foglal magában “a releváns szempontból ugyanabban a helyzetben lenni” kifejezés. Csak a megfigyelő környezetére utal, vagy belső állapotára is? Ha az utóbbira nem, egy hallucinogén hatása alatt álló vagy egy rosszul látó ember megfigyelései egyaránt relevánsak? Ha viszont igen, vajon nem jutottunk-e vissza a tapasztalat szubjektív fogalmához?) További megfontolásaink számára azonban elegendő lesz, ha a tapasztalat fogalmát úgy értelmezzük, hogy az olyan folyamatokra, illetve eljárásokra utal, amelyek mindenki számára hozzáférhetőek, publikusak. Olyanokra tehát, mint a tudományos tevékenység során alkalmazott mérés, illetve megfigyelés. De ha sikerült is megvilágítanunk azt, hogy a tapasztalat mely fogalmát használjuk olyankor, amikor egy kijelentés verifikációjáról beszélünk, még mindig nem tudjuk, mit jelent az, hogy egy kijelentés csak akkor értelmes, ha igazsága a tapasztalattal történő összevetés alapján eldönthető. Vannak persze esetek, amikor Napnál világosabb, miről van szó. Vegyük például a következő kijelentést: A Földfelszín legmagasabb pontja a Mont Everest csúcsa. Ez a kijelentés természetesen igaz, s nem követel különösebb szellemi erőfeszítést annak kitalálása, hogyan igazolható. Mindössze végig kell járnunk és le kell mérnünk a Föld magasabb hegyeit. (Ebből is látszik, mennyire különbözik a filozófiai és a fizikai erőfeszítés.) Ha úgy találjuk, hogy nincs a Mont Everestnél magasabb csúcs, állításunk igaz, ha pedig úgy, hogy van, állításunk hamis lesz. Csakhogy a tudományban használt kijelentések egy jó része nem verifikálható ilyen egyszerű eljárással. Vegyük például a következő, középiskolai fizikából jól ismert kijelentést. Minden felfüggesztés vagy alátámasztás nélküli test, súlyától függetlenül, azonos gyorsulással mozog a földfelszín irányába. Galilei híres, szabadesésre vonatkozó tézisét, amelynek bizonyítása során Galilei megkérdőjelezte az arisztotelészi fizikát, ma is igaznak fogadjuk el. S még ha nem is fogadnánk el, akkor sem kérdőjeleznénk meg tudományos jellegét. De vajon verifikálható-e az általunk fentebb definiált értelemben, vagyis dönteni tudunk-e igazsága felől a megfigyelés és mérés segítségével? Maga Galilei természetesen úgy gondolta, hogy igen. Éppen ezért szokás a modern, kísérleti természettudomány kezdetét az ő nevéhez kötni. S valóban: az, hogy e kijelentést igaznak tartjuk, nem független attól, hogy mit tapasztalunk, tehát hogy mit figyelhetünk meg. Csakhogy megfigyeléseink nem igazolhatják Galilei törvényét olyan módon, ahogyan igazolják a Mont Everest magasságát kifejező mondat igazságát. Galilei törvénye ugyanis nem két vagy három, vagy négy tárgy mozgását írja le, hanem bármely tárgyét (testét), amely az adott körülmények közé kerül. Valamennyi testre vonatkozik, amely a múltban és jövőben szabadon esett vagy esni fog. Márpedig nyilvánvaló, hogy valamennyi szabadon eső tárgy elvileg megfigyelhetetlen, méghozzá nemcsak egy személy, de az egész emberiség számára is. A tárgyak már akkor is javában potyogtak a Földre, amikor (ha hihetünk az evolúcióelméletnek) az emberi faj még meg sem jelent a Földön. 15 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A tudományos állítások egy jó része (talán mondhatjuk: többsége) nem igazolható pusztán a megfigyelés vagy mérés segítségével. Ahhoz, hogy ezeket az állításokat verifikáljuk, túl kell lépni a tényleges tapasztalat határain. Igaz ugyan, hogy amikor meghatározott testek mozgásáról van szó (például, hogy a ceruzám meg a radírom a földre esett), akkor a tapasztalat fogja igazolni, hogy azonos mértékben gyorsulnak. De a tudományos törvények olyan kijelentések, amelyek érvényeségi köre többnyire túlterjed mindazon, ami közvetlenül megfigyelhető. A verifikacionizmusnak azonban egy ennél súlyosabb problémával is szembe kell néznie. Galilei tézise a kinematika egyik törvénye. A kinematika a tárgyak meghatározott körülmények közti mozgásának törvényeit írja le. De a modern fizikának csak egészen kicsiny területét alkotja a kinematika. Fizikai világképünket hosszú ideig (sőt bizonyos tekintetben mind a mai napig) a Newton által felállított dinamikai törvények határozták meg. Idézzük fel Newton egyik híres törvényét. A gravitációs vonzerő egyenesen arányos két test tömegének szorzatával és fordítottan arányos a köztük levő távolság négyzetével. E törvény verifikációja során már nemcsak azzal a nehézséggel kell szembenéznünk, hogy miként terjeszthető ki néhány test közt megfigyelt összefüggés valamennyi testre. A nagyobb problémát az okozza, hogy az összefüggés már két test mozgása esetében sem figyelhető meg. Ugyan ki látott már életében gravitációs vonzerőt? (A szexepil értelmében vett vonzerővel ellentétben a gravitációs vonzerő közvetlenül nem tapasztalható.) S természetesen a gravitációs erőre vonatkozó összefüggés csak egyike azoknak a tudományos kijelentéseknek, amelyeket pusztán a megfigyelés segítségével soha nem igazolhatunk, mivel olyan terminusok használatát követelik meg, amelyek közvetlenül nem megfigyelhető entitásokra vagy tulajdonságokra utalnak. A verifikációs elv finomításra szorul tehát, hacsak nem akarjuk tagadni, hogy a tudományos kijelentések értelmesek. Márpedig, mint emlékszünk, a verifikációs elv megfogalmazásának egyik célja éppen az volt, hogy a tudományos elméletek kitüntetett szerepét igazolja (szemben például a metafizikai kijelentésekkel). A “finomítás” valójában az elv gyengítését kell jelentse. A módosított tézis szerint, bár szigorú értelemben a tudományos kijelentések igazsága a tapasztalat segítségével nem dönthető el, de legalábbis megerősíthető. Ez durván két dolgot jelent. Egyrészt azt, hogy léteznie kell valamilyen logikai kapcsolatnak azok között az állítások között, amelyek tartalma túlterjed a tényleges tapasztalat határain, és azok közt, amelyek igazsága eldönthető a megfigyelés segítségével. E logikai kapcsolatot a konfirmációelmélet segítségével teremthetjük meg. (A konfirmáció problémájára a természeti törvények kapcsán még visszatérünk.) Másrészt – és a metafizika és a tudományos kijelentések viszonyát illetően ez az érdekesebb kérdés – meg kell tudnunk magyarázni, hogyan verifikálhatók azok a kijelentések, amelyek tartalmaznak nem tapasztalati (tehát közvetlenül nem megfigyelhető tulajdonságokra utaló) terminusokat. Ezt szokás az elméleti (vagy teoretikus) terminusok problémájának nevezni, mivel a közvetlenül meg nem figyelhető tulajdonságokra (amilyen például a gravitációs vonzerő) utaló terminusokat elméleti terminusoknak nevezzük. Mármost a logikai empiristák eredeti elképzelése az volt, hogy olyan fordítási szabályokat kell bevezetnünk, amelyek segítségével az elméleti terminusokat tartalmazó mondatok “lefordíthatók” (azaz átfogalmazhatók) olyan mondatokká, amelyek igazsága már eldönthető vagy megerősíthető a megfigyelés segítségével (ezeket megfigyelési mondatoknak is szokás volt nevezni).7 A fenti két megfontolás miatt tehát a verifikációs elvet tovább kell gyengítenünk. Azt állíthatjuk csupán, hogy azok a kijelentések értelmesek, amelyek igazságába vetett hitünk a tényleges tapasztalatra történő valamilyen hivatkozással megerősíthető. Azonban még ez a megfogalmazás is túl erős. A következő mondatot például mindenki értelmesnek tartaná: Julius Caesar halálának napján Róma városában tizenötezer pók szőtte a hálót. Hacsak nem lehetséges időutazás (amiről majd később szólunk), ennek a kijelentésnek az igazságát sosem leszünk képesek a tapasztalat segítségével eldönteni. S mégha lehetséges lenne is, akkor sem valószínű, hogy egy nap alatt az összes római pókot meg lehetne találni. Márpedig a kijelentés, kár is lenne tagadni, értelmes. Ha tehát meg akarjuk menteni a verifikációs elvet, még tovább kell gyengítenünk. A kijelentés verifikálhatósága nem azt fogja immár jelenteni, hogy létezik olyan megfigyelés, amely segítségével alá tudjuk támasztani kijelentésünk igazságát, hanem hogy a kijelentés a tapasztalatra történő valamilyen hivatkozással igazolható lenne. Ezzel a lépéssel azonban a verifikálhatóság végleg elveszti eredeti robusztus ismeretelméleti jelentőségét.

7

Carnap 1956, Fehér 1983, 29–35, valamint Bence 1990, 120–128.


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG A fenti példa ugyanis azt bizonyítja, hogy a kijelentések értelmessége nem a tényleges megfigyeléstől, hanem a lehetséges tapasztalat alapján történő igazolhatóságtól függ.8 Komoly filozófiai viták tárgyát képezi, hogy érdemes-e kitartanunk a verifikációs elv valamely végsőkig gyöngített formája mellett, avagy az értelmesség és igazság fogalmait helyesebb lenne elválasztani az igazolhatóság problémájától. A verifikációs elv egy, a végsőkig gyengített formája ugyanis csak azt állítja, hogy az igazság és a jelentés fogalmai nem választhatók el az igazolhatóság fogalmától. Azokat, akik szerint a verifikacionizmus bármely formája hamis, realistáknak szokás nevezni. 9 (Vigyázat, a realizmus még vagy három másik álláspontot is jelent majd. Attól függően, hogy milyen metafizikai vagy filozófiai nézetet tárgyalunk, a “realista” jelző más és más szekértáborra utal.) A realisták szerint elfogadhatatlan az a nézet, amely az igazság fogalmát az igazolhatóságéhoz köti, például azért, mert relativizmushoz vezet. Mint emlékszünk, a relativista sohasem állíthatja, hogy egy kijelentés igaz simpliciter, csak azt, hogy X-szerint-igaz. Az “X” ebben az esetben az igazolás módjára utal. A realista szerint azonban ez téves megközelítés. Nem az igazság fogalmát kell függővé tennünk az igazolás fogalmától, hanem épp ellenkezőleg, azokat az igazolási eljárásokat kell elfogadnunk, amelyek igaz meggyőződésekhez vezetnek. Az antirealista vagy verifikacionista nézet szerint viszont az igazolhatóság fogalmától elválasztott igazság fogalma szkepticizmusba torkollik. Végül is az igaz kijelentésekre azért van szükségünk, hogy segítségükkel megértsük és magyarázni tudjuk a világot. És mit ér az olyan igazság, amelyről eleve tudjuk, hogy sohasem ismerhetjük meg? Jelen problémánk szempontjából azonban nem szükséges elmerülnünk a realizmust és a verifikacionizmust körülvevő nyelvfilozófiai és ismeretelméleti vitákban. Azt javasolnám inkább, hogy fogadjuk el a következő módszertani elvet, amelyet talán minimális verifikacionizmusnak nevezhetnénk. Az elv a következőt mondja ki. Egy kijelentés értelmessége feltételezi, hogy létezik olyan, emberi lény számára hozzáférhető igazolási eljárás, amellyel a kijelentés igazsága megerősíthető, de nem feltételezi, hogy bárki ismeri vagy ismerni fogja az adott állítás igazságának eldöntésére szolgáló helyes eljárást. A verifikacionizmus, mint emlékszünk, eredeti megfogalmazásában a kijelentések értelmességének kritériumaként szolgált. Az értelmességet az igazság, az igazságot pedig az igazolhatóság fogalmával kapcsolta össze. Ebben a nagyon tág értelemben a verifikacionizmus alighanem tartható elképzelés. Ha viszont nem az, annál könnyebb érvelnünk a metafizikai kijelentések értelmessége mellett. Ha az értelmesség csak attól függ, hogy egy állítás igaz vagy hamis lehet, de az igazság fogalma független az igazolhatóságtól, miért éppen az állítólag igazolhatatlan metafizikai kijelentések lennének értelmetlenek? Csakhogy az ily módon rendkívül tágan értelmezett verifikacionizmus nem kell, hogy tagadja a metafizikai állítások értelmességét. Bizonyára van a tradicionális metafizikának néhány olyan kérdése, amely eleve kizárja, hogy létezzék eljárás, amelynek segítségével emberi lény el tudná dönteni a válasz igazságát. De semmi sem bizonyítja, hogy minden metafizikai állítás ilyen lenne. Mint láttuk, a verifikációs elv a tapasztalat fogalma segítségével próbálta megkülönböztetni a tudományos állításokat az “értelmetlen” metafizikai kijelentésektől. Van azonban legalább egy olyan tudomány, amely bár nem tapasztalati tudomány, mégis senki által meg nem kérdőjelezett biztos alapokon áll. Ez a tudomány a matematika. Mi a matematikai igazság alapja? Ha nem a tapasztalat, akkor a logikai empirista elképzelés szerint csakis a konvenció lehet. Ez megmagyarázza, miért tartjuk a matematika igazságait bizonyosnak. Ugyanazért, amiért bizonyosnak tartjuk, hogy Leibniz nagymamája nő volt. A mondatban szereplő szavak jelentésének ismerete kizárja, hogy a mondat tagadása igaz lehessen. Hasonló módon a “2”, “+”, “4” és az “=” jelentése kizárja, hogy a “2+2=4” hamis legyen. A matematikai igazságok természetét illetően azonban ez a válasz aligha lehet kielégítő. Először is nem világos, mit értünk a számok “jelentésén”. Másodszor, aki azt állítja, hogy Leibniz nagymamája nem volt nő, arról feltételezhetjük, hogy a mondatban szereplő valamelyik szó jelentését nem ismeri, vagy nem ismeri helyesen. Aki azonban nem tudja megmondani, mennyi 325 689 osztva 7684-gyel, arról azért nem állítanánk, hogy nem ismeri a számok vagy az osztási művelet jelentését. Harmadszor, ha a matematikai igazságok puszta konvenciók, megmagyarázhatatlan, miként alkalmazhatjuk őket olyan sikerrel a természeti jelenségek magyarázatában. Márpedig a logikai empiristák (Kantot követve) éppen a matematikai természettudományt tekintették a tudományok mintájának. (Kant maga csak a matematikai fizikát tekintette igazi Érdemes példaként Dummett megfogalmazását idézni az igazság azon fogalmáról, amely elengedhetetlen egy állítás jelentésének megértéséhez: “Ha egy állítás igaz, elvileg lehetséges kell legyen, hogy tudjuk, hogy igaz.” Dummett 1976, 99. 9 klasszikus tanumánya nyomán; Realism, in Dummett 1978, 145–165. 8


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG természettudománynak. Ezért nemcsak a biológiát, de a kémiát is kizárta a “tulajdonképpeni” természettudomány köréből.10) A matematika filozófiája, amely a fenti kérdésekre keresi a választ, ma már külön filozófiai diszciplína. A metafizika lehetőségét illető fejtegetéseink szempontjából csak az a fontos, hogy lássuk, van az ismereteknek olyan területe, amely természetesen értelmes kijelentésekből áll, amelyet nyugodt szívvel tudományosnak nevezhetünk, de amellyel kapcsolatban szinte mindenki elismeri, hogy alapja nem a tapasztalat. A matematikai igazágok természetéről folyó vita azt mutatja, hogy lehet értelmes, ismeretgazdagító kijelentéseket tenni akkor is, ha még távolról sem világos vagy egyértelmű, mi teszi az adott állításokat igazzá. Természetesen a metafizika nem matematika, a metafizikai problémák nem oldhatók meg a matematikai bizonyítások segítségével. De a matematika léte és természete érv amellett, hogy a metafizikát verifikacionista alapon ne tekintsük értelmetlennek. Még ha nem is ismerjük a matematikai igazság természetét, arról, ami matematikailag bizonyított, tudjuk, hogy igaz. Hasonló módon, ha nem is ismerjük a metafizikai igazság természetét, annyit megengedhetünk, hogy a metafizikai állítások mellett lehet értelmesen érvelni. Mint említettem, a logikai empirizmus két filozófiai hagyományból merít. Az egyik a brit empirizmus, amely a tapasztalatnak kitüntetett szerepet tulajdonít az ismeretszerzés területén. A másik a kantianizmus, amelynek ismeretelméleti kiindulópontja a matematikai természettudományok episztemológiailag kitüntetett szerepe. Vizsgálódásaink azt mutatják, hogy a verifikacionalista elv segítségével nem sikerült a két tradíciót harmonikusan ötvözni. Ha a tudomány kitüntetettségét el akarjuk ismerni, a verifikációs elv olyan megfogalmazását kell adnunk, amely eltávolódik az eredeti, szigorúan empirista elkötelezettségtől. A verifikacionista elv azon megfogalmazása azonban, amelyet talán valóban az értelmesség (vagy akár a tudományosság) kritériumának tarthatunk, nem zárja ki, hogy bizonyos metafizikai állítások is értelmesek legyenek.

4. 4. Metafizika és történelem A logikai empiristák szerint tehát (és ebben a század első felének sok más filozófiai irányzata egyetértett velük), a tudománynak nincs szüksége metafizikai megalapozásra, hiszen a tudomány feladata többek között éppen az, hogy a korábban metafizikainak tekintett problémákat kiküszöbölje, vagy saját eszközeivel válaszolja meg. A tudomány biztos ismeretelméleti alapokon áll, szemben a metafizikával, ami, ha értelmes egyáltalán, csak igazolhatatlan dogmák rendszere. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint az, hogy (ahogyan arról már Kant is panaszkodott) a tudomány halad, a tudományos ismeretek egyre bővülnek, miközben a metafizika, úgy tűnik, vég nélküli és hasztalan viták terepe: az önmaga számára megfogalmazott problémák megoldása felé egy jottányival sem jutott közelebb. Lehetséges, hogy értelmesek a metafizikai kijelentések, de a metafizikai viták értelmetlenek. Ezért a metafizikának, mint filozófiai diszciplínának nincs jövője, csak múltja van. Könnyű lenne erre a kritikára azt válaszolni, hogy a huszadik század második felének tudományfilozófiája megmutatta, hogy a tudományban sincs haladás. A tudomány története nem haladás az ismeretbővülés értelmében, ahogyan azt a felvilágosodás, a XIX. század szcientizmusa, vagy a XX. század elejének logikai empirizmusa feltételezte. A tudomány története nem más, mint az egymást váltó, de egymással összemérhetetlen, sőt összehasonlíthatatlan tudományos paradigmák egymásutánja. Ez a nagy hatású, a logikai empirizmus tudományfelfogásának kritikáján alapuló tudománykép sokáig méltán volt népszerű, s jelentősége még ma sem elhanyagolható. Mégsem gondolom, hogy segítségével érvelni tudnánk a metafizikai viták értelmessége mellett. Először is a tudományról alkotott eme felfogást manapság kevesebben osztják, mint néhány évtizeddel ezelőtt. Ennek a tudományfilozófiai elképzelésnek a hátterében ugyanis olyan jelentéselméleti és tudománytörténeti feltevések álltak, amelyeket ma már egyre kevesebb filozófus oszt. A gyakorló tudósok körében pedig sohasem váltott ki osztatlan sikert. Bár a kérdés nyitott, úgy vélem, a modern tudományos tevékenység regulatív elve a haladás, az a meggyőződés, hogy a tudomány bővíti a világról alkotott ismereteinket, közelebb visz bennünket az igazság megismeréséhez.11 Másodszor, mégha igaz is lenne, hogy a tudományban sincs haladás, csupán a paradigmák (az elméletalkotás kereteit meghatározó fogalmak, problémák és íratlan szabályok) váltják egymást, akkor sem tagadható, hogy az Azt állítom azonban, hogy a természetre vonatkozó ismeretekben annyi a tudományos tartalom, amennyi a matematika.” Ezért például “a kémia nem több, mint szisztematikus mesterség (Kunst) vagy kísérleti tan, amely azonban sohasem lehet tulajdonképpeni tudomány”. Kant 1786, 471. 11 Kuhn tanairól és hatásáról kiváló összefoglalást ad Weinberg 1998. 10


I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG adott paradigmán belül értelmes dolog sikeresebb és sikertelenebb megoldásokat megkülönböztetni. Tehát ha nincs is mód arra, hogy a paradigmák között rangsort állítsunk fel, vagy valamilyen módon válasszunk köztük, az egyes paradigmákon belül képesek vagyunk a megoldásokat értékelni. (Különben milyen alapon osztanák a Nobel-díjat?) A metafizikai elképzelések azonban aligha értékelhetők ily módon. (Többek között valószínűleg ezért nincs Nobel-díj metafizikából.) Mindebből azonban nem következik, hogy a metafizikai viták haszontalanok. Pontosan mit is mond a haszontalanság vádja? Egyrészt jelentheti azt, hogy a metafizikai viták kimenetelének nincs a gyakorlatban hasznosítható következménye. Ez azonban nem komoly ellenvetés. Először is jó lenne tisztázni, mit jelent a gyakorlati következmény. Ha “gyakorlatin” pusztán a technológiailag alkalmazhatót értjük, akkor az állítás valószínűleg igaz, de érdektelen. Nemcsak a metafizika, de a tudományos tevékenység egy jelentős része sem alkalmazható technikailag. Ha azonban a “gyakorlati” fogalmába beleértjük a moralitást, a vallást, vagy a politikát, akkor egyszerűen nem igaz, hogy metafizikai meggyőződéseinknek ne lennének gyakorlati következményei. Az értékek természetéről, az akarat szabadságáról, a determinizmusról vagy a személy fogalmáról kialakított metafizikai elképzelések igenis fontos szerepet játszhatnak a morális ítéletek, sőt bizonyos esetekben a politikai intézmények megalapozásában. Másrészt a hasznosság fogalma ebben az érvben egy tevékenység eszközértékére utal. De nem lehet minden érték eszközérték. Bizonyos dolgokat vagy tevékenységeket önmagukért értékelünk. Arisztotelész Metafizikájának híres első sora szerint minden ember természetes módon törekszik a tudásra. A tudás tehát öncél is lehet. Ha nem is mindenki, de azért jó néhány ember számára. Egy új csillag vagy egy új állatfaj fölfedezése talán soha nem fog semmiféle “hasznot” hajtani. Mégis értelmetlen lenne azt állítani, hogy “haszontalan” volt. Csakhogy, mondhatná valaki, a metafizikában nincsenek fölfedezések. A metafizika nem tapasztalati tudomány sőt, a (már vizsgált okokból kifolyólag) valószínűleg félrevezető is lenne tudománynak nevezni. A metafizikai nézetek megismerése legföljebb annyiban gazdagítja ismereteinket, mint egy vers vagy egy regény elolvasása. Leszámítva, hogy csak keveseknek okoz esztétikai élvezetet. A metafizika regény történet nélkül, poézis forma nélkül. Bizonyosan vannak olyan metafizikainak szánt művek, amelyekre ez igaz. De nem igaz a metafizika egészére. Ha igaz lenne, értelmetlen lenne eltérő metafizikai álláspontokról beszélni, hasonlóképpen ahhoz, ahogy értelmetlen azt állítani, hogy Dosztojevszkij és Flaubert regényei vitatkoznak egymással. Persze lehet, hogy a regényeik mögött meghúzódó értékrend különbözik, de a regények nem vitatkoznak egymással úgy, ahogyan a metafizikai értekezések teszik, és nem alternatívái egymásnak úgy, ahogyan a metafizikai álláspontok. Lehet ugyan értekezést írni a modern regényről, de az értekezés maga nem lesz modern regény. A metafizikai problémákról szóló mű viszont maga is metafizika, ahogyan egy kvantummechanikáról szóló könyv maga is fizika. Ebből a szempontból, ha nem is tudomány, a metafizika mindenképpen a tudományra hasonlít. Az sem igaz, hogy a metafizika ne fejlődne. Természetesen nem úgy fejlődik, hogy az újabb “fölfedezések” háttérbe szorítják a régebbi “elméleteket”. A legtöbb metafizikai elképzelésnek, amely valaha fölmerült a metafizika története során, és valamennyire is értelmesnek bizonyult, akad modern védelmezője. De akadnak kifejezetten új metafizikai problémák is (hogy egy példát is említsünk: ilyen a fizikai indeterminizmushoz kötődő, a valószínűség értelmezését érintő probléma). Régi kérdések kapcsán új álláspontok fogalmazódnak meg (erre számos példát fogunk látni a kauzalitással kapcsolatban). S végül, a régi kérdésekre válaszolva, és akár a régi álláspontok mellett, új érvek fogalmazódnak meg. A kortárs metafizika kétségtelenül nem kívánja megalapozni a tudományokat. De a tudás rendszerében az ilyesfajta alap-fölépítmény viszonynak (s ez maga is egy metafizikai jelentőségű belátás) nincs sok értelme. A tudományos fölfedezések hozzájárulnak a metafizikai belátások elmélyüléséhez, a metafizikai nézetek pedig segítenek abban, hogy a tudomány eredményeit az emberi tudás egészébe integráljuk. A metafizika kérdéseit meg lehet kerülni, de nem lehet semmibe venni. A metafizikának, talán a tárgy természeténél fogva, kétségtelenül jellegzetessége, hogy az egymásnak ellentmondó álláspontok ritkán jutnak végső nyugvópontra. De ez nem kell, hogy elvegye a kedvünket a metafizikai problémákkal kapcsolatos vizsgálódástól, s nem kell, hogy a metafizikával kapcsolatban szkeptikus következtetések levonására késztessen bennünket. A metafizika módszere tehát az érvek harca, a védeni kívánt állásponttal ellenkező álláspont tarthatatlanságának vagy legalábbis gyengeségeinek kimutatása. Ebből azonban nem következik a metafizikával kapcsolatos szkepticizmus. Ennek legszebb és máig érvényes megfogalmazását Kant adta a tiszta ész antinómiáiról szóló fejezet bevezető paragrafusaiban. Mielőtt tehát nekifognánk a jelentősebb metafizikai viták elemzéséhez, érdemes Kantot idéznünk: 19 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

I. A TUDOMÁNYFILOZÓFIÁTÓL A METAFIZIKÁIG Módszerünk abban áll tehát, hogy szemügyre vesszük, vagy inkább magunk folytatjuk le az ellentétes állítások közötti vitát… Ezt a módszert szkeptikus módszernek nevezhetjük. Egészen más, mint a szkepticizmus, a mesterkélt, tudóskodó tudatlanság elve, mely minden tudás alapjait aláássa, s azon van, hogy amennyire lehetséges, minden szilárd bizonyosságtól megfossza ismereteinket. A szkeptikus módszer célja ugyanis a bizonyosság, amit úgy próbál elérni, hogy a mindkét oldalon becsületesen és okosan megvívott vitában fölkutatja a félreértést okozó pontot, s így, akár a bölcs törvényhozó, tanul a nehézségekből, melyekbe a bírák ütköznek a peres ügyek során, és megtudja, mi volt hiányosan és pontatlanul meghatározva törvényeiben. 12

12

Kant 1781, 352.


3. fejezet - II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK A természettel kapcsolatos alapvető metafizikai kérdés arra vonatkozik, hogy miképp értelmezhető és honnan ered a természetben megfigyelhető rend. A klasszikus metafizikai elképzelések szerint, s ezt még Leibniznek az új természettudományos eredményeket integrálni igyekvő metafizikája sem tagadja, a természetben fellelhető rend a világban tapasztalható események célszerű elrendezésében mutatkozik meg, tehát a világ teleologikus szerkezetében. A teleologikus elrendezés legjobb példái a biológiai organizmusok. Ezek esetében ugyanis szembetűnő, hogy miként szolgálják az egyes szervek az élőlény fennmaradását, és miként rendeződnek egységes egésszé. De sajátos rendet figyelhetünk meg például a csillagászati jelenségekben, a nappalok és éjszakák, vagy a dagály és az apály változásaiban is. Mindamellett előfordulnak olyan események vagy jelenségek, amelyek nem illeszkednek ebbe a rendbe. Időnként megmozdul a Föld, nappal is sötét lesz, kétfejű csirkék vagy ötlábú kutyák születnek, sőt egyéb (még megdöbbentőbb) csodák is történnek. A célszerű elrendezés (épp úgy, mint az, hogy időnként a dolgok folyása eltér a rendezettől, vagyis attól, amit elvárnánk), azt látszott bizonyítani, hogy a természetben tapasztalható rend valamilyen transzcendens szándékból ered. Ebből következően a természet működését csak akkor érthetjük meg, ha képesek vagyunk azonosítani a világot irányító szándékot. Ahhoz hogy megérthessük a dolgokat, meg kell állapítanunk, milyen szerepet töltenek be az univerzum célszerű egészében. Eszerint tehát a természeti jelenségek magyarázata rendet, a rend pedig célszerűséget és értelmet feltételez. A természeti rend e teleológiai (célszerűségen alapuló) magyarázatát kérdőjelezték meg a modern természettudományok, elsősorban a modern mechanika. Talán úgy is fogalmazhatnánk, hogy a modern fizika szerint a világban tapasztalható rendet a célszerűség helyett a kauzális kapcsolatok magyarázzák. Ezért nevezhette Hume a kauzalitást a “világegyetem cementjének”. Ez a fogalmazás azonban, bár nem teljesen jogosulatlan, kissé félrevezető. Először is érdemes megemlíteni, hogy a természeti jelenségek magyarázatában nem csak a modern felfogás tulajdonít kitüntetett szerepet az okságnak. Arisztotelész is úgy gondolta, hogy egy jelenség magyarázata a jelenség (dolog vagy esemény) okainak azonosítását feltételezi. Igaz persze, hogy az okság arisztotelészi fogalma nem azonos az okság modern értelmezésével. (Az okság modern értelmezésével kapcsolatos kérdéseket a következő fejezetben tárgyaljuk.) Arisztotelész ugyanis mindazokat a tényezőket, amelyek véleménye szerint relevánsak valamely jelenség megértése során, a jelenség okának tekintette. Ennek alapján az okok négy típusát különböztette meg: az anyagi, a formai, a ható- és a cél-okot. Egy jelenség magyarázatakor mind a négy okot azonosítanunk kell. Az anyagi és formai ok mibenlétével itt most nem kell foglalkoznunk, mivel ezek értelmezése megkövetelné, hogy részletesebben foglalkozzunk az arisztotelészi metafizika egyéb fogalmaival, ami viszont meghaladná könyvünk kereteit. A cél-ok fogalmát azonban viszonylag könnyű megérteni a többitől függetlenül is. Röviden: Arisztotelész úgy vélte, hogy a jelenségek magyarázatához funkciójuk, céljuk azonosítása elengedhetetlen. Az arisztotelészi és az őt követő metafizikai hagyományban ezért a kauzális magyarázat és az ok fogalma nem zárta ki, hanem feltételezte a célszerűség fogalmát. 1 Másodszor, amikor Hume az okságot a világegyetem cementjének nevezte, a kauzalitásról alkotott saját elképzelése lebegett a szeme előtt. Mint látni fogjuk, ennek az elképzelésnek egyik központi eleme, hogy az oksági kapcsolat szabályszerűséget feltételez. A “világegyetem cementje” metafora e feltételezés alapján érthető csak meg. Az ugyanis, hogy minden ténynek vagy eseménynek van oka (ha egyáltalán igaz, de az érv kedvéért tételezzük fel, hogy az), önmagában nem biztosítja a jelenségekben tapasztalható rendet. Képzeljünk el például két zenekart. Az egyik rendszeresen próbál egy zenekari művet az előadás előtt. A másik zenekar tagjai az előadás alkalmával látják egymást először, ráadásul különböző művek kottái vannak előttük. Aki az előbbi zenekar műsorát hallgatja, rendet és harmóniát fog tapasztalni. Aki az utóbbiét, az káoszt és hangzavart. De természetesen nem igaz, hogy az utóbbinak, pontosabban az utóbbit alkotó eseményeknek (például az egyes zenészek játékának) ne lenne oka. Az ok fogalma tehát csak akkor szolgálhat a természetben megnyilvánuló rend metafizikai alapjául, ha azt a regularitás valamilyen formájához kötjük. Azt is látni fogjuk, hogy a modern felfogás szerint ezt a kapcsolatot a kauzalitás és a természeti törvények közti összefüggés hivatott biztosítani. Az okság ezért csak annyiban alapja Arisztotelész ok-fogalmáról ld. D. Ross 1996, 98–103. Az okok klasszifikációját és legvilágosabb értelmezését a Fizika 194b-ben találhatjuk. 1


II. TERMÉSZETI TÖRVÉNYEK

a természeti rendnek, amennyiben a kauzális hatásoknak valamilyen módon a természeti törvények szolgálnak alapul. Mindez összhangban áll azzal a tudományos gyakorlatot is meghatározó felfogással, amely szerint a modern tudományok (legalábbis egyik alapvető) célja, hogy felfedezzék a természetben uralkodó törvényszerűségeket. Az új megfigyelések és mérési eredmények, illetve ezek rendszerezése csak eszköz a végső cél eléréséhez, ami a természet törvényeinek azonosítása. Hozzá kell azonban tegyük, hogy az az elképzelés, mely szerint a tudomány célja a természetben megfigyelhető rend természeti törvények segítségével történő magyarázata, önmagában nem zárja ki a teleológiai megközelítést. Bár az egyes jelenségeket a törvények magyarázzák, a törvények maguk további magyarázatra szorulnak. Vajon miért pont a newtoni mechanika törvényei szerint mozognak a testek? Ez a kérdés számos XVIII. századi gondolkodót foglalkoztatott. Newton maga úgy gondolta, hogy erre a kérdésre nem szükséges választ adnunk ahhoz, hogy az általa felfedezett törvényeket érvényesnek tartsuk. Mint azt már említettük, Leibniz és később Kant más véleményen volt. Leibniz szerint a fizika törvényei nem lehetnek esetlegesek, még ha nem is szükségszerűek abban az értelemben, ahogyan például a logika törvényei azok. A fizika törvényei ugyan Isten választásától függnek, és ennyiben különböznek a logika törvényeitől, amelyeket még Isten döntése sem érvényteleníthet.2 Azonban bár Istennek szabadságában állt a fizika törvényei felől dönteni, választása nem volt önkényes (s ezért a természeti törvények nem esetlegesek, véletlenszerűek). Legmagasabb bölcsességénél fogva Isten a mozgás legalkalmasabb törvényeit választotta, amelyek legjobban illenek az elvont vagy metafizikai okokhoz. (Az ok fogalma itt a rációt, ésszerű alapot jelenti. – H. F.) És meglepő, hogy ha csak a hatóokokat és az anyagot vizsgáljuk, akkor nem tudjuk megmagyarázni a mozgásnak ezeket a napjainkban felfedezett törvényeit, melyeknek egy részét én magam fedeztem fel. Azt találtam ugyanis, hogy a célokokhoz kell folyamodnunk, és hogy ezek a törvények nem a szükségszerűség elvétől függnek, mint a logika, az aritmetika és a geometria igazságai, hanem az alkalmasság elvétől, vagyis a bölcsesség választásától. És ez Isten létének egyik legjelentékenyebb és leghatékonyabb bizonyítéka azok számára, akik a dolgok mélyére tudnak hatolni.3 Ezt az érvet, amely a természeti törvényeket Isten létének bizonyításával próbálja összefüggésbe hozni, fizikoteológiai érvnek szokás nevezni. Legszebb megfogalmazását a Leibniz elveit újrafogalmazó (tehát a filozófiai zsargon által “prekritikusnak” nevezett) Kant adta Az ég általános természettörténete és elmélete című írásában. Az önmagát legáltalánosabb törvényeivel meghatározó matéria természetes viselkedése, vagy, ha úgy tetszik, vak mechanikája által rendezett következményeket hoz létre, amelyek egy legfőbb bölcsesség tervének látszanak. Ha önmagában tekintjük, a levegő, a víz és hő hozza létre a szeleket és a felhőket, a tájakat megnedvesítő folyókat és mindama következményeket, amelyek nélkül a természet szomorú, sivár és terméketlen maradna. E következményeket azonban nem pusztán véletlenként vagy vak esetként produkálja, amely ugyanilyen könnyen rosszul is alakulhatna, hanem – mint látjuk – természetes törvények szorítják őket arra, hogy csak így és ne másképp működjenek.4 Nem érzi-e az ember ezek után indíttatva magát, hogy megkérdezze: miért éppen olyanoknak kellett lenniök a matéria törvényeinek, hogy rendet és összhangot eredményezzenek?, lehetséges-e, hogy a dolgok, noha természetük minden esetben független egymástól, éppen úgy határozzák meg egymást, hogy mindebből jól rendezett egész keletkezzék?, s ha így volt, vajon nincs-e cáfolhatatlan bizonyíték eredetük közösségéről, s nem egy mindenható legfőbb értelemnek kell-e lennie ennek a közösségnek, amelyben a dolgok természete az egyeztetett célok szerint megterveztetett?5 Miután könyvünknek nem célja, hogy a teológiával határos metafizikai kérdéseket tárgyalja, a fizikoteológiai érvet nem fogjuk részletesebben elemezni. Két dolgot azonban érdemes megjegyezni magával a problémával kapcsolatban. A kortárs tudomány által általánosan elfogadott nézet szerint a természeti törvények magyarázzák a természeti jelenségeket. A természeti törvények léte szavatolja a természetben tapasztalható rendet. Az a kérdés azonban, hogy mi magyarázza a törvényeket, továbbra is válaszra vár. Bizonyos értelemben az erre a kérdésre adandó válasz vezet el bennünket a természeti törvények mibenlétét firtató modern metafizikai problémához. A fizikoteológiai érv másik érdekessége, hogy kapcsolatot keres az egyes törvények és a törvények rendszere között. Ennek a kapcsolatnak a vizsgálata számos érdekes metafizikai probléma felvetéséhez vezet majd.

Leibniz 1986, 175. Leibniz 1986, 299–300. 4 Kant: Az ég általános természettörténete és elmélete… in Kant 1974, 40. 5 Kant op. cit. 43. 2 3



1. 1. Példák Mielőtt a természeti törvényekkel kapcsolatos filozófiai kérdések vizsgálatába kezdenénk, nem árt tisztázni, általában mit is értünk természeti törvényen. A “mit is értünk valamin” kérdés két módon válaszolható meg. Az egyik, hogy definíciót próbálunk adni a vizsgált fogalomról. Erre most nyilvánvaló módon nem vállalkozhatunk, hiszen az egész fejezet többek közt épp azzal foglalkozik, hogy miként is határozhatjuk meg a természeti törvényeket. Létezik azonban más módszer is arra, hogy világossá tegyük, mit értünk egy fogalmon, különösképp, ha általános vagy elvont fogalmakról van szó. Tegyük föl, hogy valaki nincs tisztában azzal, mit jelent a “színes” kifejezés. Ha az illetővel meg akarjuk értetni, mit jelent a “színes” fogalma, akkor nem valamilyen definíciót keresünk majd, inkább példák segítségével próbáljuk megvilágítani, mire alkalmazzuk a “színes” szót. Azt fogjuk mondani, hogy a piros, a kék, a zöld stb. tárgyak színesek, a fekete vagy a fehér meg nem. Nem szükséges az összes színt felsorolnunk (nem is lenne lehetséges, mivel nincs is szavunk minden olyan árnyalatra, amelyet képesek vagyunk megkülönböztetni). Valószínűleg lesznek tárgyak, amelyek esetében nem tudjuk eldönteni, igaz-e rájuk az “Ez a tárgy színes” kijelentés. Mégis, normális esetben példák segítségével jól meg tudjuk magyarázni, mit értünk a “színes” kifejezésen. (Ami nem jelenti azt, hogy ne merülne fel számos probléma azzal kapcsolatban, hogyan tudjuk egy fogalom jelentését példák segítségével megvilágítani. Néhánnyal ezek közül később lesz majd dolgunk. Most csak annyit kell elfogadnunk, hogy ilyesmi, akárhogy is, de lehetséges.) A természeti törvények kapcsán is érdemes hasonló módon, a meghatározott kontextusban használt példák segítségével kezdenünk az elemzést. Ami a természeti törvények fogalmát illeti, persze nincs okunk feltételezni, hogy itt meg is kell állnunk. A filozófiai elemzés kiindulópontjaként ugyanis az szolgál, hogy az egyes természeti törvények tartalmaznak olyan közös jellegzetességeket, amelyek fogalmilag is megragadhatók. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy vizsgálódásaink eredménye az is lehet, hogy belátjuk, nem létezik ilyen közös jellegzetesség. Ha valóban így lenne, abból talán azt a következtetést kellene levonnunk, hogy a természeti törvények fogalma nem határozható meg; vagy azért mert túlságosan is alapvető ahhoz, hogy további értelmezésre szoruljon, vagy pedig azért, mert túlságosan is szerteágazó, egymással csak távoli, vagy távoli kapcsolatban sem álló fogalmakat kapcsol össze.6 Az utóbbiról érdemes részletesebben is szólnunk, mivel ez az érv nemcsak a természeti törvényeket illeti, hanem sok más metafizikai kérdést is érint. A problémát jól szemlélteti egy, Wittgensteintől származó példa. Hogyan definiálhatjuk a “játék” fogalmát? A definíció feltételezné, hogy azokban a tevékenységekben, amelyeket játékoknak nevezünk, van valami közös, valahogy úgy, ahogyan azért nevezünk bizonyos élőlényeket állatoknak, mert valamennyiük közös jellegzetessége, hogy helyváltoztató mozgásra képesek. A játékokban azonban nem találunk olyan közös tulajdonságot, amely valamennyit egyaránt jellemezné. Hogyan lehetséges akkor, hogy oly sok különböző tevékenységet mégis képesek vagyunk a “játék” szóval illetni? Úgy, hogy a különböző tevékenységeket “családi hasonlóság” fogja össze. (Az elnevezés kissé félrevezető, hiszen éppen arról van szó, hogy a kosárlabda, a sakk vagy a lóverseny nem igazán hasonlítanak egymásra, mégis helyes őket ugyanabba a tevékenység-típusba sorolni. A következőkben azonban tartjuk magunkat e bevett terminológiához.) Egy távoli rokonunk talán már egyetlen olyan ismertetőjegyet sem visel, amelynek alapján azt állíthatnánk, hogy hasonlít ránk. Van azonban egy olyan hasonlósági lánc, amely összeköt vele. Mondjuk az én orrom hasonlít az unokatestvéremére, akinek a haja épp olyan, mint a nagyapám testvéréé, és így tovább. Ha egyes jegyek összekötik az egyes párokat, azok olyan láncot alkothatnak, amelyek összetartoznak, még akkor is, ha egyetlen olyan ismertetőjegy sincs, amely valamennyit megilleti. Ez a lánc elégséges ahhoz, hogy bizonyos tárgyakat, személyeket, eseményeket vagy tevékenységeket “rokonoknak” tekintsünk, tehát egy fogalom alá rendeljük őket.7 A családi hasonlóságra történő hivatkozás gyakran szolgált a metafizika-kritika alapjául. Egyes kritikusok szerint (talán maga Wittgenstein is közéjük tartozik), a metafizikai problémák abból a hiábavaló törekvésből származnak, hogy valami közös jellegzetességet fedezzünk fel ott, ahol valójában csak családi hasonlóságról érdemes beszélni. Felesleges például azon vitatkozni, mi “a tárgy”, vagy “az esemény”, vagy “az idő”, vagy “a létező”, hiszen ezeknek a fogalmaknak az alkalmazását a családi hasonlóság elve határozza meg. A természeti törvény esetében ez azt jelenti, hogy nincs közös jellegzetessége azoknak az állításoknak, amelyekről úgy véljük, a természet törvényeit fejezik ki.

6 7

Hasonló módon érvel a természeti törvények magyarázhatatlansága mellett például Carroll 1994. Wittgenstein 1992, 66. pont.



A családi hasonlóságra történő hivatkozással azonban (mely manapság igen divatos a filozófiában) óvatosan kell bánnunk. Kétségtelenül sok fogalomról igaz, hogy tartalmuk nem fejezhető ki meghatározott közös jegyek felmutatása alapján. Ha azonban ez igaz lenne a fogalmakra általában, a tudományos tevékenység értelmetlenné válna. A tudományos tevékenység lényeges eleme ugyanis a jól meghatározható fogalomhasználat. A fogalmak tudományos igényű klasszifikációja feltételezi, hogy meghatározott jegyek alapján el tudjuk különíteni egymástól a jelenségeket. Hagyományosan a filozófiáról is feltételezték, hogy képes az általa használt fogalmakról pontos és tartalmas meghatározást adni. A filozófia által vizsgált fogalmakra alkalmazni a családi hasonlóság érvét tehát annyit tesz, mint megkérdőjelezni valamely filozófiai probléma értelmességét. A természeti törvényekkel kapcsolatos filozófiai kérdésfeltevés értelmességében azonban csak akkor van jogunk kételkedni, ha vizsgálódásaink már megmutatták, hogy nincs olyan közös jellegzetesség, amely legalábbis nagy számú természeti törvénynek tartott állítást megilletne. A természeti törvény fogalma ugyanis lényegesen különbözik például a “játék” fogalmától. A “játék” esetében már a közös jegy keresését megelőzően, az esetek többségében eleve tudjuk, milyen tevékenységet nevezünk játéknak, és mit nem. Másképp kifejezve, a “játék” kifejezést értjük anélkül, hogy képesek lennénk meghatározást adni arról, mi egy játék. A természeti törvényekkel más a helyzet. Nem egyértelmű, hogy mely kijelentéseket tekintsünk természeti törvényeknek. Ebben az esetben tehát nem csak arról van szó, hogy egy szótár számára definíciót keresünk valamely fogalomról, amelyről már ezt megelőzően tudjuk, mikor alkalmazható. A természeti törvényekről alkotott filozófiai elmélet normatív elvként is szolgálhat. Meghatározza, mely kijelentésről állíthatjuk, és melyekről nem, hogy természeti törvényt fejeznek ki. Az érvelés kiindulópontjaként tehát a legtöbb esetben példák szolgálnak majd. Példáinkat úgy kell válogatnunk, hogy segítségükkel jól érzékeltethetők legyenek a természeti törvényekkel kapcsolatos problémák. Az első szempont, amelyet tekintetbe kell vennünk az, hogy milyen tudományágakban fogalmazhatók meg törvények. Később tárgyalandó okoknál fogva a természeti törvények tárgyalásakor kitüntetett szerepet játszanak a fizika törvényei. Ez azonban nem jelenti azt, hogy úgy gondolnánk, más tudományok ne fogalmaznának meg törvényeket. Beszélni szokás kémiai, biológiai, pszichológiai stb. törvényekről, sőt még társadalmi törvényekről is. (Ez talán furcsán hangzik. A társadalmat “természeti törvények” irányítanák? Attól függ, mit értünk itt a “törvény” kifejezésen. A következőkben abból indulunk ki, hogy lehetséges törvényeket megfogalmazni társadalmi jelenségekkel kapcsolatban, mivel példáink során a törvények legátfogóbb értelemben vett fogalmát kívánjuk elemezni. Kiderülhet persze, hogy nincsenek társadalmi törvények. De az is kiderülhet, hogy kémiai, biológiai, pszichológiai stb. törvények sincsenek. Talán a fizika az egyetlen tudomány, amelyről senki sem tagadná, hogy törvényeket fogalmaz meg.) Túl azon, hogy mely tudományágban fogalmazták meg őket, számos olyan szempont van még, amelyek alapján a különböző típusú törvényeket osztályozhatjuk. Egy ilyen szempontot már említettünk az első fejezetben. Egyes törvények (példaként Galilei kinematikai törvénye szolgált) megfigyelhető tulajdonságok közti összefüggéseket érintenek. Más törvények olyan tulajdonságokat is feltételeznek (erre szolgálnak példaként Newton dinamikai törvényei), amelyek nem figyelhetők meg (mint például az erő, tömeg, elektromágneses töltés). Egy másik osztályozási szempontot is említhetünk. A klasszikus mechanika törvényei determinisztikusak voltak. A modern kvantummechanika azonban feltételezi, hogy léteznek valószínűségi törvények is. A kortárs fizika egyik központi kérdése, vajon nem lehetséges-e ezeket a valószínűségi törvényeket determinisztikusakkal helyettesíteni. Ez a kérdés részben a fizika, részben a fizika filozófiája kérdéskörébe tartozik, ezért itt nem kell foglalkoznunk vele. Ha elismerjük ugyanis, hogy nem csak a fizika fogalmaz meg törvényeket, mindenképpen szükségünk lesz a statisztikus (nem determinisztikus) törvények fogalmára. Az efféle törvények használatára a legjobb példa talán az orvostudomány. A következőkben a természeti törvények más típusaival is megismerkedünk majd. A természeti törvényekről alkotott különböző elképzeléseket annak fényében vizsgáljuk, hogy elfogadható magyarázatot tudnak-e adni arról, miért fejez ki valamely kijelentés természeti törvényt. A példák használata azonban – és ezt fontos ismét hangsúlyoznunk – nem zárja ki, hogy módosítsuk szóhasználatunkat. Az elemzés során kiderülhet ugyanis, hogy a kezdetben törvénynek tekintett kijelentések valójában nem fejeznek ki törvényt. A törvényfogalommal kapcsolatos metafizikai vizsgálódásoknak talán ez lehet az egyik legérdekesebb következménye.

2. 2. Realizmus és antirealizmus a természeti törvényekkel kapcsolatban Bár a következőkben sokszor egyszerűen a “törvény” kifejezést fogjuk használni a bonyodalmas “természeti törvény” helyett, a törvényekkel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásainkat azzal kell kezdenünk, hogy



megkülönbözetjük a “törvény” kifejezés két nyilvánvalóan különböző értelmét. A magyarban (és a legtöbb más európai nyelvben) a törvény fogalmát ugyanis két eltérő értelemben is használjuk. A törvény egyik fogalma a jogi vagy morális törvényekre utal. Ezek a törvények azokat a szabályokat rögzítik, amelyeknek meghatározott körülmények között viselkedésünket irányítaniuk kell (vagy kellene). E szabályoknak két olyan jellegzetességük van, amelyek alapján jól megkülönböztethetők a természeti törvényektől. Az egyik az, hogy ki lehet előlük térni. Az például, hogy egy jogi norma, amelyet egy törvény fogalmaz meg, egy adott államban érvényes, nem zárja ki, hogy bizonyos esetben egyesek ne e normával ellentétesen viselkedjenek. Sőt az is lehetséges, hogy az állampolgárok túlnyomó többsége megszegi legalább néhány alkalommal a törvényt. (Ugyan melyikünkkel ne fordult volna elő, hogy átment az út túloldalára olyankor is, amikor pirosat mutatott a lámpa?) Ettől azonban e törvények még nem lesznek kevésbé érvényesek. Képzeljük el azonban, hogy néhányan képesek lennének arra, hogy a gravitáció törvényére fittyet hányva, időnként, ha kedvük tartja, a földfelszín felett lebegjenek. Ha ilyesmi lehetséges volna, valószínűleg nem tartanánk többé a gravitáció törvényét érvényes természeti törvénynek. A másik fontos különbség a természeti és az egyéb törvények között e törvények forrását illeti. A legális törvények esetében döntő jelentősége van a törvényalkotás folyamatának, abban az értelemben, hogy a törvények tartalmának forrása a törvényhozó szándéka vagy elhatározása. Ha a törvényhozó úgy dönt, hogy a törvényt el akarja törölni vagy módosítani kívánja, ezt megfelelő eszközökkel megteheti. Egyikünk sem képes azonban arra, hogy megváltoztassa a gravitáció törvényét. Ami mármost az erkölcsi törvények tartalmát illeti, vita tárgya, hogy ezek mennyiben függnek az emberi döntésektől. Az azonban kétségtelennek tűnik, hogy az erkölcsi törvények tartalma sem lehet olyan módon meghatározott, amilyen módon a természeti törvényeket meghatározottnak tekintjük.8 A “törvény” szó eredeti, elsődleges jelentése a jogi értelemben vett törvényekre utalt. Érdekes filozófia- és tudománytörténeti kérdés, hogy miként vált a törvény a tudományok központi fogalmává is, s hogy vajon mi a kapcsolat a törvényfogalom legális és tudományban történő alkalmazása közt. Ezzel a problémával azonban most nem foglalkozunk. Inkább azt kell megvizsgálnunk, hogy melyek a természeti törvények azon legáltalánosabb jellemzői, amelyek alapján úgy érezzük, meg kell őket különböztetnünk az egyéb törvényektől. Az egyik ilyen jellegzetességet már említettük. Senki sem dönthet úgy, hogy a természeti törvények hatálya alól kivonja magát, pontosabban hogy viselkedése (mozgása, működése) ellentmondjon a természeti törvényeknek. A természeti törvényekről és arról, hogy engedelmeskedünk-e nekik, nem dönthetünk. A természeti törvények másik fontos, az előbbivel összefüggő jellegzetessége, hogy felfedezzük, nem pedig megalkotjuk vagy kiválasztjuk őket. Ez azt jelenti, hogy a természeti törvények érvényessége minden döntéstől függetlenül adott. Egy természeti törvényt kifejező állítás, ha igaz, az emberi döntésektől független tényezők teszik igazzá. Nem a mi döntésünkön múlik, hogy a különböző súlyú, alátámasztás nélküli tárgyak azonos, vagy különböző gyorsulással haladnak-e a földfelszín felé. Nem mi döntjük el, hogy az elefánt eleven utódokat szül-e, vagy tojást rak. S nem mi döntjük el, hogy aki megivott két deci ciánt, az meddig fog élni. Mindezeket a többé vagy kevésbé bonyolult összefüggéseket megfigyelés és mérés segítségével felfedezhetjük, ámde nem áll módunkban dönteni érvényességük felől. Az, hogy a természeti törvények érvényességét nem tudjuk befolyásolni, vagy az, hogy tartalmuk felől nem döntünk, hanem felfedezzük őket, a természeti törvényekkel kapcsolatos realista felfogást támasztja alá. Eszerint a felfogás szerint a természet törvényei létezhetnek anélkül, hogy mi emberek léteznénk, vagy még általánosabban, hogy létezne olyan lény (legyen az angyal, marslakó vagy intelligens robot), amely képes lenne a világ megismerésére. Röviden, a természeti törvények “objektívek” a szónak abban az értelmében, hogy létezésük független bármely (tényleges vagy lehetséges) megismerő alany lététől. (A törvényekkel kapcsolatos realizmusnak van egy másik, specifikusabb értelme is, amelyet később részletesen tárgyalunk.) A törvényekkel kapcsolatos antirealista felfogás ezzel szemben azt állítja, hogy a természeti törvények egy bizonyos értelemben nem függetlenek a megismerőtől: nem léteznének természeti törvények, ha megfogalmazójuk nem létezne. Miután a természeti törvényeket éppen annak alapján állítottuk szembe a legális törvényekkel, hogy előbbiekről nem dönthetünk, míg az utóbbiakról igen, ez a megközelítés eleve tarthatatlannak tűnik. De nem az. Az álláspont értelmessége azon áll vagy bukik, miként értelmezzük azt a kifejezést, hogy “a természeti törvények léte a megismerőtől függ”.

Egyfelől senki sem dönthet úgy, hogy holnaptól az emberölést helyes cselekedetnek tartja. Másfelől nyilvánvalónak tűnik, hogy bizonyos erkölcsi megfontolásokban van konvencionális elem 8



Hogy világossá váljék, milyen módon függhetnek a természeti törvények a megismerőtől, az első fejezetben már tárgyalt verifikacionizmus doktrínáját kell felidéznünk. A doktrína szerint minden állítást, így a természeti törvényeket kifejező állításokat is csak az teheti értelmessé, ha tudjuk, igazságuk milyen módon dönthető el. Az, hogy egy állítás igaz-e vagy sem, nem önkényes döntés kérdése. Hogy az elefánt nagyobb-e az egérnél, azt nem a törvényhozói akarat határozza meg. (Még akkor sem, ha a történelem során egyes törvényhozóktól nem állt távol, hogy erre kísérletet tegyenek.) A természeti törvények igazsága felől viszont valamilyen eljárás segítségével döntünk, márpedig egy igazoló eljárás alkalmazására csakis egy tudatos, megismerésre képes lény alkalmas. A verifikacionizmus elképzelése szerint tehát a természeti törvények állítások, meghatározott típusú mondatok, amelyeket meghatározott feltételek kielégülése esetén tekinthetünk igaznak. A természeti törvényekről szóló filozófiai elméletnek azt kell megmutatnia, melyek azok a feltételek, amelyek alapján az ezeket kifejező állításokat igaznak fogadhatjuk el. A verifikacionizmus doktrínáján túl azonban, bár attól nem függetlenül, van egy másik megfontolás is, amely a természeti törvények antirealista felfogását támasztja alá. A természeti törvények egy jelentős része tartalmaz olyan terminusokat, amelyek referenciája (az a nem nyelvi entitás, amire utalnak) nem figyelhető meg. Már a newtoni mechanika néhány alapfogalma, mint az erő vagy a tömeg, is ilyen. És természetesen ilyen a modern termodinamikában vagy részecskefizikában alkalmazott terminusok többsége. Mire szolgálnak mármost ezek a terminusok? Hiszen azon mondatok igazságáról, amelyekben szerepelnek, nem dönthetünk közvetlenül a megfigyelés segítségével. Alkalmazásukat azonban igazolhatja, hogy segítségükkel jobban megérthetjük a megfigyelhető jelenségeket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az “erő”, az “energia” vagy a “pozitron” szavak épp úgy valami létezőre utalnának, ahogyan a “varacskos disznó”, a “mákos guba” vagy az “esős idő”. A dolog könnyebb megértése érdekében vegyünk egy művészettörténeti példát. (Nem fogunk itt azzal a tudományfilozófiai problémával foglalkozni, hogy a művészettörténet, egyáltalán a történelem tudomány-e vagy sem. A művészettörténet példája analógiaként szolgál, nem esettanulmány.) Bizonyos műalkotásokra, mondjuk Tintoretto vagy El Greco képeire azt a jelzőt fogjuk használni, hogy “manieristák”. E jelző használata segít abban, hogy elhelyezzük az adott alkotást a művészet történetében, jelentését, esztétikai értékét helyesebben értsük. Tegyük fel, hogy a “manierizmus” fogalma valóban segít bizonyos művészettörténeti és esztétikai kérdések megválaszolásában. Vajon mondhatjuk-e, hogy “létezik a manierizmus”? Bizonyos értelemben nyilván igen. De akármeddig bámuljuk is a képeket, egyetlen manierizmust sem fogunk fölfedezni rajtuk. A manierizmus “nem lesz ott” a képen, abban az értelemben, ahogyan a manierista képek, vagy azokon a puttók, angyalok és aktok “ott vannak”. (Bár az is érdekes kérdés, hogy ezek milyen értelemben “vannak ott”. Nyilván nem ugyanúgy, ahogyan a virágok, a kisgyerekek vagy a mezítelen nők.) A manierizmus kifejezés használatát tehát nem az igazolja, hogy létezne valami, amiről igaz, hogy “ez a manierizmus”. Az antirealista hasonló módon érvel a természeti törvényekben szereplő elméleti terminusokkal kapcsolatban. Hasznos lehet számunkra, ha a természeti jelenségek megértése során “erőkre”, “energiára” vagy különböző részecskékre hivatkozunk. De ebből nem következik, hogy ezek a fogalmak “valódi” létezőre utalnának. Sokkal inkább olyan konvencióról van szó, amely elősegíti a megfigyelhető természeti jelenségek közti összefüggések megértését. Az elméleti terminusokkal kapcsolatos antirealista álláspontnak természetesen meg kell tudnia válaszolni, mi teszi igazzá azokat a kijelentéseket, amelyekben e terminusok szerepelnek. Mitől igaz az, hogy A mozgás változása arányos a mozgató erővel ha “valójában” nem létezik erő? A radikális nézet szerint: a kijelentés szigorú értelemben véve nem igaz. Az “elméleti terminusokat” tartalmazó kijelentések e felfogás szerint nem lehetnek igazak ugyanabban az értelemben, ahogyan a megfigyelhető entitásokra vonatkozó ítéletek azok. Hogy mégis hogyan “hihetünk bennük”, vagy fogadhatjuk el őket, az vitatott kérdés marad.9 Nem szükséges azonban a radikális választ elfogadnunk. Létezik egy másik, s talán ígéretesebb válasz is. Kétségtelen, hogy a természeti törvények egy jó része olyan terminusokat is tartalmaz, amelyek nem megfigyelhető entitásokra vagy folyamatokra utalnak. Az is lehet, hogy nincs is olyan entitás, amelyre ezek a kifejezések utalnának. Ennek ellenére azok az állítások, amelyben szerepelnek, igazak lehetnek. Méghozzá

Van Fraassen szerint például az, hogy egy elmélet “empirikusan adekvát” nem jelenti azt, hogy igaznak is kellene tekintenünk. Vö. van Fraassen1980, 64–69. 9



azért, mert nem áll az, hogy egy kijelentést önmagában, más kijelentésektől függetlenül szembesíthetünk a tapasztalattal. Amikor azt állítjuk A második világháború 1945. május 8-án ért véget senki sem vitatná, hogy igaz kijelentést teszünk, s azt sem mondaná, hogy minden tapasztalaton túllépő metafizikai képzelgésekben tetszelgünk. Pedig a második világháború nem figyelhető meg. Sok, rövidebb eseményt figyelhetünk csak meg, amelyek közül egyik sem lesz világháború, s ezek összességét nevezzük el aztán világháborúnak. Az tehát, hogy bizonyos események összességét világháborúnak nevezzük, konvenció eredménye. Az egyes események külön-külön nem jelölik a világháborúkat, de az események összességéről már értelmes módon állítható, hogy világháború volt. Amiről pedig tudjuk, hogy mikor ért véget. Nem szembesíthetünk tehát minden állítást közvetlenül a tapasztalattal. Sok esetben inkább bizonyos állítások egymással összefüggő rendszere tehet más állításokat igazzá. A gravitációs erőt sem figyelhetjük meg, de használhatunk olyan állításokat, amelyekben a terminus szerepel, és amelyek segítségével a testek bizonyos körülmények közti mozgását helyesen tudjuk értelmezni. A gravitációs erő mégsem létezik abban az értelemben, ahogyan az egyes gyorsuló testek, mint ahogyan a második világháború sem létezik abban az értelemben, ahogyan az egyes lövöldöző katonák. Ez azonban nem zárja ki, hogy a gravitációval vagy a második világháborúval kapcsolatban igaz kijelentéseket tegyünk. Ezzel az érvvel természetesen aligha dőlt el a teoretikus terminusok értelmezését érintő vita. Nem biztos, hogy a világháború és a gravitáció közti analógia helytálló. De még ha helytállónak is tekintjük, akkor sem oldottuk meg a teoretikus terminusokra vonatkozó problémát. Egyes eseményekről vagy tulajdonságokról talán nem kell feltételeznünk, hogy elkülönült létezőre utalnak. E nélkül is igaznak tarthatjuk azokat az állításokat, amelyekben szerepelnek. De mi a helyzet a következő állítással: Az elektron tömege 9.1093897 10-31 kg. Hogyan lehet ez az állítás igaz, ha nem létezik elektron? S ha létezik, csak épp nem abban az értelemben, ahogyan a tárgyak, akkor mit jelent az a “más értelem”, amelyben meg létezik? A legtöbben azt mondanánk, hogy a fenti állítás csak akkor lehet igaz, ha léteznek elektronok, méghozzá ugyanabban az értelemben, ahogyan a körülöttünk levő tárgyak léteznek. (Később majd azzal az állásponttal is megismerkedünk, amely szerint csak az elemi részecskék léteznek, a tárgyak nem.) Mielőtt rátérnénk annak részletes vizsgálatára, hogy mely mondatokat tekintik az antirealisták törvényeknek, érdemes még egy fontos érvet megemlítenünk az antirealista álláspont mellett. A legtöbb természeti törvény matematikai összefüggéseket is tartalmaz. (Ezeket, a matematikai függvényekre utalva, funkcionális törvényeknek is szokás nevezni.) Törvények határozzák meg továbbá az elektron tömegét és elektromágneses töltését, vagy a fény sebességét, s ezeket természetesen számok segítségével azonosítjuk. A matematikai (funkcionális) összefüggéseket azonban pusztán a megfigyelések nem tehetik igazzá. Hogy valaminek mekkora a sebessége, tömege vagy töltése, az a mérési konvenciótól (a mértékegység meghatározásától) is függ. A terjedési sebességet meghatározó szám más lesz, ha a távolságot kilométerben mérjük és más, ha mérföldben. A törvények egy részében tehát mindenképpen van valami konvencionális, valami, ami nem létezhetne, ha nem létezne megismerő. A realista felfogás számára ezért talán a matematika természettudományos alkalmazásának lehetősége a legnehezebben megválaszolható kérdés.10

3. 3. A természeti törvények antirealista értelmezése A természeti törvények azon sajátossága, hogy emberi szándék nem változtathatja meg őket, azt a benyomást kelti, hogy e törvények valamiféle szükségszerűséget fejeznek ki. A verifikacionizmus szerint azonban csak azok az állítások fejezhetnek ki szükségszerűséget, amelyek forrása a priori (tehát tartalmuk független a tapasztalattól), természetük szerint pedig analitikusak (tehát igazságértéküket csak a bennük szereplő szavak határozzák meg). A természeti törvényeket kifejező állítások igazságának forrása azonban, mivel e törvényeket megfigyelés révén fedezzük fel, csakis a tapasztalat lehet. S miután e törvények ismereteinket bővítik, igazságukról pedig nem dönthetünk pusztán a bennük szereplő szavak jelentése alapján, a természeti törvényeket kifejező állítások szintetikusak. Azok az állítások azonban, amelyek a posterioriak és szintetikusak,

Egyes filozófusok szerint ezért például a számokat ki kell küszöbölnünk a fizikai törvényszerűségek megfogalmazásából; vö. pl. Field 1989, 17–18. 10



a hume-i és a verifikacionista hagyománynak megfelelően csakis kontingensek lehetnek. Az antirealista felfogás szerint ezért a természeti törvények nem szükségszerű, hanem kontingens igazságokat fejeznek ki. A természeti törvényekről alkotott verifikacionista (vagy egyes filozófusok szóhasználata szerint konvencionalista) elképzelés szerint a természeti törvények bizonyos típusú mondatok. Azt pedig, hogy mely mondatok fejeznek ki természeti törvényeket, e mondatok logikai (szintaktikai, illetve szemantikai) és episztémikus jellegzetességei határozzák meg. A klasszikus logikai empirista tudományfilozófia a kauzalitást “metafizikai” (tehát értelmetlen, vagy legalábbis az egzakt tudományos nyelvből kiküszöbölendő) fogalomnak tartotta, ezért a mindennapi nyelvben oksági terminusok segítségével kifejezett állításokat a szabályszerűség fogalmával kísérelte meg helyettesíteni. 11 A természeti törvény tehát annak a szabályszerűségnek a kifejezésére szolgál, amely a jelenségek magyarázatában az oksági magyarázatok helyét kellene, hogy átvegye. A szabályszerűséget a törvényt kifejező állításokban (vagy, ahogyan az angol neologizmus, a “lawlike” mintájára nevezni fogjuk: törvényjellegű állításokban) ezen állítások egyetemessége hivatott biztosítani. Az egyetemességet talán megkísérelhetjük egy mondat szintaktikai jellegzetességei segítségével értelmezni. Eszerint azokat a mondatokat nevezzük egyetemesnek, amelyekben szerepel a “minden …”, illetve az “egyik … sem …” kifejezés, vagy azokat, amelyek átfogalmazhatók oly módon, hogy e kifejezések szerepeljenek bennük. Például Az emlősök elevenszülők kijelentés átfogalmazható a következő módon Minden emlős elevenszülő “A svédek szőkék” vagy “A kutyák barátságosak” kijelentések viszont nem, hiszen ezek nem egyetemesen érvényesek minden svédre, vagy minden kutyára, csak bizonyos általánosítható, de nem univerzálisan érvényes tendenciákat fejeznek ki. A logikai empirista megközelítésben tulajdonképpen az univerzalitás veszi át a szükségszerűség helyét. Az univerzalitás és a szükségszerűség közti kapcsolat nem új jelenség a filozófia történetében, tulajdonképpen a kantiánus hagyomány folytatása. Kant ugyan apodiktikusaknak, tehát szükségszerűeknek tartotta a természeti törvényeket, de szükségszerűségüket elválaszthatatlannak tartotta e törvények egyetemes jellegétől. (Szükségszerűség és univerzalitás kapcsolatával részletesebben foglalkozunk majd a negyedik fejezetben.) A logikai empiristák viszont (a hume-i hagyományt követve) nem ismerték el, hogy a természeti törvények szükségszerű viszonyokat fejezhetnek ki, mivel (később részletesebben is tárgyalásra kerülő megfontolásokból kiindulva), csak az analitikus igazságokat tekintették szükségszerűnek. Így azután a természeti törvényeket kifejező állításokat pusztán egyetemes jellegükre történő hivatkozással kellett volna meghatározni. Kétségtelen, hogy mint azt a következő fejezetben látni fogjuk, az univerzalitás és a szükségszerűség fogalmai között van valamilyen kapcsolat. Ez jól látható néhány matematikai ítélet esetében. Ezekről általában mindenki elismeri, hogy szükségszerű igazságokat fejeznek ki. Tekintsük a következő elemi aritmetikai igazságot kifejező mondatot Minden páros szám maradék nélkül osztható kettővel. Ha ez a páros számokra vonatkozó univerzális állítás igaz, abból, úgy gondolnánk, az következik: lehetetlen, hogy egy páros szám ne legyen kettővel osztható. Az univerzalitás tehát, bizonyos esetekben, mintha maga után vonná egyes modális állítások igazságát. E ténynek igen nagy jelentősége lesz a természeti törvényeket kifejező mondatok elemzése során is. Az univerzalitás szintaktikai jellegzetességei azonban nem elegendők ahhoz, hogy el tudjuk különíteni azokat a kijelentéseket, amelyek törvényeket fejeznek ki, azoktól, amelyek nem. Vannak ugyanis olyan állítások, amelyek a szó szintaktikai értelmében univerzálisak és igazak is, mégsem fejeznek ki természeti törvényt. A törvényjellegű állításokkal kapcsolatos filozófiai probléma éppen arra vonatkozik, hogy miként lehetséges megkülönböztetni egymástól a törvényeket kifejező, szintaktikai formájukat tekintve univerzális és igaz állításokat a többi, hasonló szintaktikai szerkezetű és igaz állítástól. Szintaktikai értelemben univerzális állítás például az is, hogy Kovácsék udvarában minden macska fekete 11

Vö. Schlick 1932.



hiszen a mondat alanya “minden” macska. De még ha igaz is, hogy Kovácsék udvarában csupa fekete macska kószál, azért senki nem állítaná, hogy ez a kijelentés természeti törvényt fejez ki. Az olyan kijelentéseket, amelyek szintaktikailag univerzális formájúak ugyan, de nem fejeznek ki természeti törvényt, véletlen (pontosabban “véletlenszerűen igaz”) általánosításoknak nevezzük. A természeti törvényekkel kapcsolatos kérdés tehát oly módon is felvethető, hogy mi különbözteti meg a véletlenszerű általánosításokat a törvényjellegűektől. Talán úgy tűnik, könnyen módosíthatjuk kritériumunkat úgy, hogy sikerüljön kizárni a Kovácsék macskáira vonatkozó igaz kijelentést a természeti törvényeket kifejező állítások közül. Azt mondhatjuk ugyanis, hogy csak azok az állítások fejeznek ki természeti törvényt, amelyekben nem szerepelnek tulajdonnevek. A fenti állítás egyetemes ugyan, de egyetemességét korlátozza, hogy szerepel benne egy partikuláris személyre (más esetekben dologra vagy eseményre) történő utalás. A módosított kritérium szerint tehát ahhoz, hogy egy állítást természeti törvénynek tekintsünk, nem elegendő, hogy az állítás univerzális formájú legyen; azt is ki kell kötnünk, hogy nem szerepelhet benne tulajdonnév. Ezzel a módosítással azonban nem jutottunk sokkal előbbre. Az első probléma, amivel szembe kell néznünk, hogy az ekképp módosított kritérium alapján olyan kijelentéseket sem tekinthetnénk “törvényjellegűeknek”, amelyekről általában elismerjük, hogy természeti törvényeket fejeznek ki. Azok a kijelentések, hogy A bolygók a Nap körül elliptikus pályán keringenek A Földön minden élőlény szervezete aminosavakból épül fel természeti törvényeket fejeznek ki, pedig szerepelnek bennük tulajdonnevek. (Hogy ezek égitestek és nem személyek nevei, mint Kovácsék esetében, az szintaktikai szempontból lényegtelen.) A másik probléma, hogy a tulajdonneveket nagyon sok esetben könnyedén helyettesíthetjük úgynevezett meghatározó leírásokkal (szaknyelven: definit deskripciókkal). Nem nevezhetünk el minden körülöttünk levő tárgyat. De szinte minden tárgyra képesek vagyunk valamilyen módon utalni. Ha a tárgy a beszélők közelében van, ezt legegyszerűbben a demonstratívumok (rámutató szavak) segítségével tehetjük meg. (“Azt a kalapot szeretném” – mondja a hölgy a kalapboltban az eladónak, miközben ujjával egy meghatározott kalapra mutat.) Sok esetben azonban nincs a környezetünkben az a személy vagy tárgy, akire vagy amire utalni szeretnénk. Ilyenkor használunk meghatározó (a rámutatást helyettesítő) deskripciókat. Tegyük fel például, hogy Kovácsék az egyetlen olyan magyar milliárdosok, akiknek tizenhárom macskájuk van. Fenti mondatunkat ekkor átfogalmazhatjuk következő módon: Valamennyi olyan magyar milliárdosnak, akinek tizenhárom macskája van, minden macska fekete az udvarán. Tegyük föl, hogy meghatározó leírásunk sikeres, és valóban Kovácsékról, és csakis őróluk lehet szó. Mondatunkban nem szerepel tulajdonnév, szerepel viszont az univerzalitásra utaló kifejezés (“minden …”). Attól azonban, hogy sikerült ily módon átfogalmaznunk, még nem mondhatjuk, hogy állításunk immár természeti törvényt fejezne ki. Ha ugyanis egy állítás természeti törvényt fejez ki, akkor valamennyi helyes átfogalmazásának is azt kell kifejeznie. Ha viszont nem fejez ki természeti törvényt, akkor egyetlen olyan átfogalmazása sem lehet helyes, amely természeti törvényt fejez ki. Az univerzalitásnak eddig csak szintaktikai kritériumait vizsgáltuk. Azokat az állításokat tekintettük univerzálisaknak, amelyek tartalmazzák a “minden” vagy az “egyik sem” kifejezéseket (illetve átfogalmazhatók oly módon, hogy tartalmazzák ezeket). Azt találtuk azonban, hogy ez a feltétel önmagában nem elégséges a törvényjellegű kijelentések jellemzéséhez. A feltételt ezért megpróbáltuk kiegészíteni azzal, hogy a kijelentésben nem szerepelhet tulajdonnév. Azonban mint példáink mutatták, ez a feltétel sem nem elégséges, hiszen a tulajdonnevek meghatározó leírások segítségével kiküszöbölhetők, sem nem szükséges, hiszen vannak olyan kijelentések, amelyekről azt tartjuk, természeti törvényt fejeznek ki, annak ellenére, hogy tulajdonnév szerepel bennük. Az univerzalitásnak azonban nemcsak szintaktikai, hanem szemantikai kritériuma is lehet. Mint azt az első fejezetben említettük, a szemantika a logikának az a része, amely nemcsak azt határozza meg, mikor jól formált egy kifejezés, hanem azt is, hogyan értékelhető, tehát hogyan dönthető el az igazsága. Amikor egyetemes kijelentésekről van szó, az igazságérték meghatározásában fontos szerepet játszik az, hogy melyik az a tárgyalási univerzum, amelynek vonatkozásában a kijelentést értelmezzük (“interpretáljuk”, a szó logikai, technikai értelmében). Amikor a sakktábla előtt ülve azt mondja valaki Már egyetlen gyalog sem maradt 29 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


kijelentését nem az összes sakktáblán található összes gyalog, csak az előtte levő tábla helyzete, nevezetesen az, hogy már nincs rajta gyalog, fogja igazzá tenni. Ebben az esetben ezt a kijelentés kontextusa határozza meg. A tárgyalás univerzumát tehát implicit módon korlátoztuk. Más esetekben viszont a kijelentés explicitté teszi az értelmezési tartomány szűkítését. Hiszen azt is mondhatjuk Már egyetlen gyalog sem maradt ezen a táblán. Vannak tehát olyan kifejezések, amelyek arra szolgálnak, hogy explicit módon szűkítsék az egyetemesség hatókörét. A tulajdonneveknek, demonstratívumoknak, határozott leírásoknak, ha egy egyébként egyetemességet kifejező mondatban fordulnak elő, sokszor éppen ez a feladatuk (például “ezen a táblán”, “a Kovácsék udvarában” stb.). Ha tehát az univerzalitás kritériumát szemantikai értelemben használjuk, akkor a természeti törvények megkülönböztető jellegzetességeként talán azt említhetjük, hogy érvényességük köre nem szűkíthető. De mit is jelent az, hogy a természeti törvények érvényességének köre nem szűkíthető? Talán azt, hogy a kijelentés nem tartalmaz sem explicit, sem implicit módon semmilyen térbeli vagy időbeli (vagy téridőbeli) megszorítást. Mindig és mindenhol érvényes. Ha azonban ez így van, akkor szembe kell néznünk a fentebb már említett nehézséggel. Vajon Kepler törvényei nem törvények, mert csak a Naprendszerről szólnak? A biológia nem állapíthat meg törvényeket, mert ezek csak a földi életre érvényesek? (Legalábbis egyelőre nincs okunk feltenni, hogy ne csak arra lennének érvényesek.) Ezekre a kérdésekre kétféleképpen lehet válaszolni. A “radikális” válasz az lenne, hogy mivel e kijelentések nem elégítik ki kritériumainkat, valójában nem is törvényjellegű állítások. Előfordulhat ugyan, hogy valamely állítást “törvénynek” nevezünk, pusztán azért, mert valamiféle általánosságot fejez ki, valójában mégsem törvény. A tudomány történetéből erre szokás példaként említeni Bode törvényét, amely a bolygók Nap körüli elhelyezkedésében fellelhető szabályszerűséget írja le. Bár ezt az állítást törvénynek szokás nevezni, ma már senki sem tekintené törvényszerűségnek.12 Kepler törvényei azonban természeti törvények, még akkor is, ha érvényességi körük korlátozott. Hogyan lehetséges ez? Talán úgy, hogy a törvények közt különbséget kell tennünk aszerint, hogy hatókörük mennyire általános. Vannak törvények, amelyek egyetemesen, minden explicit és implicit korlátozás nélkül alkalmazhatók. De vannak olyan törvények is, amelyek az egyetemes törvényekből bizonyos téridő régiók vonatkozásában levezethetők. Ezeket a törvényeket szokás derivált törvényeknek nevezni. Keplernek a naprendszerre és bolygómozgásra vonatkozó törvénye Newton mechanikai, korlátozás nélkül érvényes törvényeiből levezethetők. Kepler törvénye tehát érvényes, derivált törvény. (Az egyszerűség kedvéért feledkezzünk el a relativitáselméletről és a kvantummechanikáról, amelyek szerint Newton törvényei sem érvényesek korlátozás nélkül.) Meg kell azonban említenünk, hogy a meghatározott tér- és időbeli (vagy téridőbeli) régiókra történő utalás nem az egyetlen módja annak, ahogyan egy kijelentés egyetemességét korlátozhatjuk. A biológiai vagy orvostudományi általánosítások nem csak (sőt, talán egyáltalán nem) abban az értelemben korlátozottak, hogy kizárólag a földi életre érvényesek. Korlátozottak abban az értelemben is, hogy számos implicit feltételnek kell kielégülnie ahhoz, hogy e kijelentések igazak legyenek. Tekintsük a következő (feltételezhetően) törvényjellegű általánosítást: A C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegségek gyógyulását. Persze nem lesz mindig igaz, hogy aki C-vitamint szed, az hamarabb meggyógyul. Ha például csak úgy fér hozzá a C-vitaminhoz, hogy bemegy egy hűtőkamrába, és ott órákon át keresgeti, akkor lehet, hogy hamarabb meggyógyulna, ha lemondana a C-vitaminról. Számos olyan törvényjellegű általánosítás van tehát, amely csak bizonyos feltételek kielégülése esetén érvényes. Ráadásul, lehetetlen mindezeket a feltételeket explicit módon felsorolni. Ezért ezeket a törvényeket ceteris paribus törvényeknek szokás nevezni, mivel pontos megfogalmazásuk a következő: Normális körülmények között, a C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegségek gyógyulását.

Vö. Woodward 1992, 182. A törvény egyik megfogalmazójáról, Johann E. Bode, a XVIII. században élt német fizikusról kapta a nevét és a következőt állítja: ha a 0, 3, 6, 12, 24, … számsor elemeihez hozzáadunk négyet és mindegyiket elosztjuk tízzel, akkor megkapjuk a bolygók csillagászati egységben mért távolságát a Naptól; ahol a csillagászati egység a Nap és a Föld közötti távolság. Érdekes, hogy a törvény (a Neptun kivételével) megközelítőleg minden bolygóra áll. 12



Mármost hogy melyek a “normális körülmények”, az nem tehető mindig tökéletesen explicitté, mivel csaknem végtelenül sok olyan feltétel van, amelynek ki kell elégülnie ahhoz, hogy a törvény érvényes legyen. Mint a fenti példa mutatja, mindig ki lehet találni olyan körülményeket, amelyek között a ceteris paribus klauzula nélkül megfogalmazott törvény érvényét veszti. Egyes tudományfilozófusok szerint még a legalapvetőbb fizikai törvényszerűségeket kifejező állítások is csak bizonyos feltételek mellett érvényes, ceteris paribus törvények.13 Nem tisztázott azonban, mikor beszélünk ceteris paribus, és mikor levezetett törvényekről. A newtoni mechanika törvényei például levezetett törvények a szónak abban az értelmében, hogy e törvények bizonyos feltételek mellett (például fénysebesség közeli sebesség esetén) érvényüket vesztik. Tehát csak bizonyos, de explicitté tehető feltételek kielégülése esetén érvényesek. Néhány filozófus a derivált törvényeket is ceteris paribus törvényeknek tekinti. A derivált törvényekkel kapcsolatos tudományfilozófiai problémák azonban nem kell, hogy tovább foglalkoztassanak bennünket. A ceteris paribus érvényes általánosítások azonban fontos metafizikai kérdéseket vetnek fel. Ezért a ceteris paribus törvények kérdésére később (a fizikai és a lelki tulajdonságok viszonyának kérdése kapcsán) még visszatérünk. Vajon mondhatjuk-e ezek után, hogy a minden korlátozás nélküli, univerzális és igaz állítások természeti törvényeket fejeznek ki? A következő, Hans Reichenbachtól származó klasszikus példa bizonyítja, hogy nem. Vessük össze a következő két mondatot. Nem létezik egyetlen olyan urániumgömb sem, amelynek átmérője meghaladná az egy mérföldet. Nem létezik egyetlen olyan aranygömb sem, amelynek átmérője meghaladná az egy mérföldet. Mindkét mondat szintaktikailag univerzális, szemantikailag pedig érvényességük sem explicit, sem pedig implicit módon nem korlátozott. Szinte bizonyos, hogy mind a kettő igaz. Mégsem fejez ki mind a kettő természeti törvényt. Hogy az univerzumban nincs ilyen hatalmas aranygömb, az puszta véletlen. Az uránium viszont, lévén hasadó anyag, a kritikus tömeg elérése után (amely jóval kisebb, mint amennyit egy mérföldnyi átmérőjű urániumgömb alkotna) felbomlik. Hiába áll az univerzalitás és a korlátlan érvényesség. További kritériumokra van szükség annak eldöntésére, mely kijelentés törvényjellegű, és melyik nem.

4. 4. Episztémikus és pragmatikus kritériumok Fentebbi vizsgálódásaink azt mutatják, hogy lehetetlen pusztán szintaktikai és szemantikai kritériumok alapján megkülönböztetni a természeti törvényeket a véletlenszerű általánosításoktól. Még ha el is fogadjuk, hogy egy állítás csak akkor fejezhet ki természeti törvényt, ha univerzális hatókörű, tehát nem tartalmaz explicit, és nem előfeltételez implicit korlátozást, Reichenbach példája azt bizonyítja, hogy e kritériumok nem elégségesek. Vajon milyen további kritériumok adhatók? Az egyik magától értetődő válasz az lenne, hogy a természeti törvények szükségszerűségét válasszuk el az univerzalitás kritériumától. Ebben az esetben azt kellene mondanunk, hogy léteznek olyan univerzálisan igaz állítások, amelyek csak esetlegesen igazak (ezek lennének a véletlen általánosítások), és vannak olyanok, amelyek szükségszerűen igazak (ezek lennének a természeti törvények). Ám ez a megoldás azt feltételezi, hogy el kell ismernünk a természeti szükségszerűség fogalmát, vagyis nem tagadhatjuk, hogy vannak olyan állítások, amelyeket nem pusztán a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá, mégis szükségszerű igazságot fejeznek ki. Ennek elfogadását viszont a verifikacionista, antirealista megközelítés kizárja. A szükségszerűség helyett az antirealisták más kritériumokat kerestek. A kritériumokat annak alapján próbálták meg azonosítani, hogy megvizsgálták, milyen szerepet töltenek be a törvényjellegű állítások a tudományos (és néhány esetben a mindennapi) tevékenységben. Az antirealista elképzelés szerint a törvényjellegű kijelentések legfontosabb jellegzetessége, hogy nem tényállítások. Azok a kijelentések például, hogy A harmincéves háború harminc évig tartott Spinoza és Locke ugyanabban az évben születtek Händel később halt meg, mint Purcell tényállítások, mivel mindegyiket egy tény teszi igazzá (vagy hamissá). Az okság metafizikai problémája kapcsán majd részletesebben is szólunk arról, mit nevezünk ténynek. Annyit azonban már most is előre kell bocsátanunk, hogy a tények tesznek bizonyos mondatokat igazzá, hasonló módon ahhoz, ahogyan például a 13

Emellett érvel például Nancy Cartwright. Vö. Cartwright 1983, 44–53.



személyek teszik helyessé a tulajdonnevek segítségével történő megnevezést. Ahogyan a “Spinoza”, “Locke” vagy “Händel” szavakat akkor használjuk helyesen, ha (a valaha élt) Spinozára, Lockre-ra, vagy Händelre utalunk velük, úgy a fenti mondatokat az a tény teszi igazzá, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, hogy Spinoza és Locke ugyanabban az évben születtek, és hogy Händel később halt meg, mint Purcell. Nyilvánvaló, hogy nem minden mondat fejez ki tényállítást. Azok a mondatok például, hogy Szerinted Verdi vagy Wagner írt jobb operákat? Soha ne tegyél tequilát a sörödbe! nem tényeket fejeznek ki, mivel nem kijelentések. Csakis a kijelentő mondatok fejezhetnek ki tényeket, mivel csakis ezekről van értelme feltenni, hogy igazak vagy hamisak. Ez túlságosan nyilvánvaló ahhoz, hogy több szót vesztegessünk rá. Sokkal érdekesebb kérdés azonban, hogy vajon igaz-e: minden kijelentő mondat tényt fejez ki? A “problémás eseteket” öt csoportra osztanám. 1. Az első csoportba az “analitikus állítások” tartoznak, vagyis azok a kijelentések, amelyeket a bennük szereplő szavak jelentése tesz igazzá, nem pedig a tények. Az agglegények sohasem nősek kijelentés például ilyen. (Érdemes azonban megjegyezni, hogy nem minden filozófus ért egyet abban, hogy az analitikus állítások valóban nem fejeznek ki tényeket. Hogy ez így van-e, az a természeti törvényeket kifejező állítások esetében különösen fontos kérdés.) 2. A második csoportba a negatív egzisztenciális állítások tartoznak, vagyis azok, amelyek valami, vagy valamilyen típusú dolog létét tagadják. Mint például Nincsenek kentaurok. Mint azt később látni fogjuk, bizonyos esetekben érdemes feltennünk, hogy vannak “negatív tények”. Érdekes tény lehet például, hogy egy járvány során miért nem kapott meg valaki egy betegséget. A negatív tényítéletet az teszi igazzá, hogy egy tárgy vagy egy személy nem rendelkezik valamely tulajdonsággal. A negatív egzisztenciális állítás viszont azt fejezi ki, hogy valamely (vagy valamely típusú) tárgy vagy személy nem létezik. Miután a nem létezők semmilyen tulajdonsággal sem rendelkezhetnek, a negatív egzisztenciális ítéletek nem fejezhetnek ki tényeket. 3. A harmadikba azok, amelyekben a kijelentés alanyát meghatározó leírás, tulajdonnév vagy fajnév nem utal valamely tényleges létezőre. Ezeket referencia-hiányos kifejezéseknek is szokás nevezni. A jelenlegi francia király kopasz. A paradicsommadár gyorsabban röpül, mint a sas. Priaposz könnyen gerjed haragra. Ezekről a kijelentésekről azt szokás mondani, hogy nincs igazságértékük – sem nem hamisak, sem nem igazak. [Vannak azonban olyan filozófusok (például Russell vagy Quine), akik szerint hamisak. De még ebben az esetben sem mondhatjuk, hogy ezek a kijelentések is tényt fejeznek ki, mivel átfogalmazásuk egy negatív egzisztenciális állítást tartalmaz.14] 4. Vannak azonban olyan kijelentések is, amelyekről nem vitatnánk, hogy igazak vagy hamisak, az azonban vitatható, hogy valóban tényeket fejeznek-e ki. Ilyenek a matematikai kijelentések, például azok, amelyek numerikus összefüggésekre utalnak. Ugyanannyi páros szám van, mint racionális szám. A matematika filozófiájának egyik legvitatottabb témája, hogy vajon vannak-e matematikai tények, amelyek a matematikai téziseket igazzá (vagy hamissá) teszik, s hogy vajon a matematikai igazságokat kifejező mondatok Russell elmélete a leírást tartalmazó kifejezések helyes logikai elemzéséről röviden a következőképp foglalható össze. Az a kijelentés, hogy “A jelenlegi francia király kopasz” valójában azt fejezi ki, hogy “Van egy és csakis egy olyan személy, aki jelenleg francia király, és ez a személy kopasz”. Az első tagmondat tagadása mármost nyilvánvaló módon egy negatív egzisztenciális állítás. 14



tényállítások-e. Annyit azonban mindenképp el kell ismernünk, hogy ha vannak is ilyen tények, megismerésükben akkor sem segít a megfigyelés vagy a mérés; tehát nem fedezhetjük fel vagy ismerhetjük meg őket azoknak az eljárásoknak a segítségével, amelyekkel a természet törvényeit igyekszünk megismerni. 5. Végül a problémás kijelentések ötödik csoportjába azok az állítások tartoznak, amelyek valamilyen (esztétikai, morális vagy egyéb) értéket fejeznek ki. A lencsefőzelék finomabb, mint a babfőzelék. Húst enni helytelen cselekedet. Ezekkel a kijelentésekkel ugyanaz a probléma, mint a matematikai állításokkal. Vita tárgyát képezi, hogy tényeket fejeznek-e ki. Egyes filozófusok szerint ezek a kijelentések nem tényeket írnak le, hanem rejtett előírások, preskripciók. Nem leírnak valamilyen tényállást, hanem előírják, hogy bizonyos helyzetekben hogyan kellene cselekednünk (vagy mi kellene, hogy tessék). Vajon azt állítja-e az antirealista törvényfelfogás, hogy a természeti törvények azért nem tényállítások, mert a fenti esetek valamelyikébe sorolhatók? Mint látni fogjuk, számos olyan természeti törvény van, amelyek könnyedén párhuzamba állíthatók a fenti példák valamelyikével. 1. Kezdjük az analitikusan igaz állításokkal. Bizonyos természeti törvényeket analitikusan igaz állításnak is tekinthetünk, mivel arra (vagy arra is) szolgálnak, hogy a terminusokat definiálják. Azt mondjuk például A víz (normális atmoszférikus körülmények között) 100 oC-on forr. A gének az örökölhető tulajdonságok hordozói. Mivel ezek a törvények azt fejezik ki, mit jelentenek egyes kifejezések, legalábbis részben a megfigyelt jelenségek leírásának módját határozzák meg. Ahhoz azonban, hogy empirikus törvényszerűségekről beszélhessünk, a kijelentések értelmét a bennük szereplő szavak előzetesen rögzített értelme kellene, hogy meghatározza. Hiszen csak ekkor értelmes feltenni a kérdést, hogy a mondatot milyen tények teszik igazzá. Bonyolult nyelvfilozófiai kérdés, hogy vajon az analitikus kijelentések élesen megkülönböztethetők-e a szintetikusaktól, s nem kevésbé nehéz tudományfilozófiai kérdés, hogy amennyiben a megkülönböztetés lehetséges, vannak-e olyan törvények, amelyek analitikus igazságokat fejeznek ki. Egyelőre azonban ezek a kérdések nem kell, hogy foglalkoztassanak bennünket. (A modalitás problémája kapcsán még visszatérünk rájuk.) Pusztán annyit kell látnunk, hogy ha vannak analitikusan igaz kijelentések, nem kizárt, hogy néhány természeti törvényt kifejező állítás is az. 2. Olyan természeti törvények is vannak, amelyek negatív egzisztenciális állításokat fejeznek ki. A legismertebb talán Einstein híres törvénye, miszerint Semmi sem haladhat gyorsabban a fény sebességénél. E fejezet végén még részletesebben is foglalkozunk az ily módon megfogalmazott törvényekkel, mivel mint látni fogjuk, számos metafizikai probléma megértése szempontjából kiemelkedő jelentőségük van. Egyelőre csak azt fontos észrevennünk, hogy léteznek olyan törvények, amelyeket negatív egzisztenciális ítéletek segítségével fejezünk ki. 3. Bár talán meglepő, egyes értelmezések szerint a törvényekben szerepelhetnek, sőt igen gyakran szerepelnek olyan kifejezések, amelyek nem referálnak. Érdemes két példát említenünk, Newton egyik törvényét és az egyesített gáztörvényt. Az a test, amire nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban. Az ideális gázok esetében, a térfogat növekedése fordítottan, a nyomásé pedig egyenesen arányos a hőmérséklet növekedésével. Nincs olyan test, amelyre ne hatna erő. Az ideális gázok pedig olyan részecskékből kellene, hogy álljanak, amelyeknek nincs kiterjedésük. Ez a két törvény tehát bizonyosan tartalmaz olyan kifejezéseket (“test, amelyre nem hat erő”, “ideális gáz”), amelyek nem referálnak. Már említettük, hogy egyes filozófusok szerint a közvetlenül meg nem figyelhető (“elméleti”) terminusok nem utalhatnak valóságos létezőkre. Ha ez igaz, akkor



a modern mikrofizika szinte valamennyi törvényére áll, hogy a bennük szereplő terminusok nem referálnak (amiből az is következik, mint azt már fentebb említettük, hogy ezek a törvények nem igazak, vagy legalábbis nem igazak a szónak abban az értelmében, ahogyan a tárgyak megfigyelhető tulajdonságaira vonatkozó kijelentések igazak vagy hamisak). 4. A matematikai kifejezések szerepéről már szóltunk. Ezek használata szolgáltatja az egyik legfontosabb érvet azok számára, akik úgy vélik, hogy a törvényekben elkerülhetetlenül van valamilyen konvencionális elem. Vajon milyen tényeket fejeznek ki azok a törvények, amelyek ismeretéhez (mint ez a fizikában igen gyakori) matematikai levezetések segítségével jutunk el? Érdemes ezen a ponton megemlíteni, hogy annak feltételezése: léteznek matematikai tények, (akárcsak a természeti tények), amelyeket azonban nem a megfigyelés segítségével ismerünk meg, nem teszi könnyebbé a matematikai összefüggéseket is tartalmazó törvények realista értelmezését. Ha ugyanis valóban vannak ilyen tények, még mindig magyarázatra vár, hogyan viszonyulnak a természet tényeihez. Hiszen a matematikai igazságok bizonyosan nem természeti törvényeken alapulnak. 5. Végül, bármilyen meglepő legyen is, a természeti törvények egyes felfogások szerint nem állnak olyan távol az értékelő kijelentésektől, mint az talán elsőre tűnhet. Nem arról van természetesen szó, hogy ezek a törvények a természetet “értékelnék”. De mint láttuk, azok a filozófusok, akik az értékelő terminusokat nem tekintik tényállításoknak, azt feltételezik, hogy ezek valójában rejtett preskripciók. Az antirealista értelmezés szerint a természeti törvények is ilyen rejtett előírások. Persze nem a természeti jelenségekre, hanem az elméletalkotásra és bizonyos típusú következtetésekre vonatkozó előírások.15 Az antirealista felfogás szerint tehát a törvények azért nem fejeznek ki tényeket, mert feladatuk elsősorban nem az, hogy leírják a természetet, hanem az, hogy a természetről szóló tudományos beszámolók normájaként szolgáljanak. Röviden: a természeti törvények az ismeretszerzésben regulatív funkciót töltenek be. E regulatív funkciókat érdemes két csoportra osztani. Az egyik csoportba a pragmatikus kritériumok tartoznak, a másikba pedig episztémikusak. A pragmatikus kritérium a következőképpen fogalmazható meg: Természeti törvények azok az állítások, amelyek segítségével 1. az események bekövetkezését előre tudjuk jelezni 2. az eseményeket meg tudjuk magyarázni. E kritériumok feladata mármost az lenne, hogy segítségükkel meg tudjuk különböztetni a véletlenszerű általánosításokat a természeti törvényektől. A javasolt elmélet szerint a véletlenszerű általánosítások tényeket leíró mondatok, a természeti törvények viszont olyan szabályok, amelyek segítségével következtethetünk bizonyos jövőbeli eseményekre, illetve megmagyarázhatunk bizonyos múltbeli eseményeket. A klasszikus logikai empirista magyarázatelmélet szerint az események helyes magyarázata feltételezi, hogy valamilyen szabályszerűség alá foglaljuk őket. Nem minden szabályszerűség lesz azonban magyarázó erejű. Az például, hogy egy macska miért fekete, nem magyarázható azzal, hogy a Kovácsék udvarán kószál. Azt ellenben, hogy azok a tárgyak, amelyeket elejtek, milyen irányban és milyen sebességgel gyorsulnak, jól magyarázza az a törvény, amely az alátámasztás nélküli tárgyak mozgására vonatkozik. De vajon miért csak a törvényjellegű kijelentések magyarázzák a jelenségeket? A pragmatikus kritérium szerint azért, mert csak a törvényjellegű kijelentések segíthetnek abban, hogy egyes eseményeket előre tudjunk jelezni. A szabadesésről szóló kijelentés segítségével előre tudjuk jelezni, hogy ha egy bizonyos magasságból elejtek egy tárgyat, az mikor ér majd földet. A Kovácsék kertjében található macskák színéről viszont a fentebb példaként említett általánosítás alapján aligha tudnék bármit is sikeresen előre jelezni. Ha előrejelzésre akarnám használni a kijelentést, akkor fel kellene tételeznem, hogy amikor a szomszéd macskája átmászik a kerítés alatt Kovácsék kertjébe, bármilyen is volt korábban, Kovácsék kertjébe érve fekete lesz. Ezt azonban normális körülmények között egyetlen macskáról sem feltételeznénk. A természeti törvények pragmatikus felfogásáról alkotott legszemléletesebb elképzelés Gilbert Ryle nevéhez fűződik. Ryle szerint a természeti törvények sajátos “következtetési jegyek” vagy “bérletek”. Egy törvényt következtetés-jegyként, mondhatni bérletként használunk, amely a tulajdonosát feljogosítja arra, hogy bizonyos tényállítások kimondásáról átlépjen más tényállítások kimondására. De arra is feljogosítja tulajdonosát, hogy adott tények magyarázatát nyújtsa, és a kívánt tényállításokat a létező vagy megtörtént 15

Vö. például Ayer 1963, 230. vagy Ryle 1974, 176, 177.



dolgok manipulálásával létrehozza. Nem ismernénk el igazán, hogy a tanuló megtanult egy törvényt, ha semmi mást nem tudna csinálni, mint hogy felmondja. Épp úgy, ahogy nem mondhatjuk a tanulóról, hogy tudja a nyelvtant, a szorzást, a sakk vagy az etikett szabályait, ha nem képes és hajlandó ezeket a szabályokat konkrét tevékenységeiben alkalmazni, azt sem mondhatjuk róla, hogy tud egy törvényt, ha nem képes és nem hajlandó alkalmazni a törvényt azokban a konkrét következtetéseiben, amelyeket bizonyos tényállásokból bizonyos tényállásokra vonatkozóan levon, illetve a tényállások magyarázata és talán a tényállások létrehozása vagy megakadályozása során. Egy törvény megtanítása, legalábbis inter alia, annyit tesz, mint megtanítani, hogyan kell új elméleti és gyakorlati dolgokat csinálni az egyes tényállásokkal.16 Ryle-éhoz hasonló felfogást képviselnek azok a filozófusok, akik a természeti törvényeket ugyancsak egyfajta regulatív elvként értelmezik, de akik szerint a természeti törvények egy sajátos elköteleződést követelnek meg.17 Ez az elköteleződés nem csupán arra vonatkozik, hogy mikor, mire és hogyan alkalmazzuk a természeti törvényeket, hanem arra is, hogy minek a hatására vagyunk hajlandók megváltoztatni elkötelezettségünket. A tényállítások igazságát nyilvánvalóan a tények támasztják alá, tehát a tények ismerete alapján tartunk ki igazságuk mellett, vagy vetjük el őket. A véletlenszerű általánosítások szintén tényállítások, tehát addig fogadjuk el őket, ameddig nincs olyan megfigyelés, amelyik ellentmondana nekik. Ha a Kovácsék udvarában lévő minden macska fekete, akkor igaznak tartjuk a példamondatban szereplő állítást, ha nem, akkor hamisnak. A természeti törvények azonban, a jelenleg tárgyalt elmélet szerint nem tényeket fejeznek ki. Akkor milyen alapon fogadjuk vagy vetjük el őket? A válasz természetesen az, hogy tapasztalati bizonyítékok alapján. A vizsgált megközelítés szerint a természeti törvény elfogadása egy olyan sajátos elköteleződésen alapszik, amely meghatározza, hogy milyen tapasztalati bizonyítékok alapján leszünk hajlandók megváltoztatni meggyőződésünket. Ez az elköteleződés azonban a természeti törvények esetében erősebb, mint a véletlenszerű általánosítások esetében. Például, ha Kovácsék udvarában találnánk egy cirmos cicát, rögtön elvetnénk azt a meggyőződésünket, hogy az udvarukban található minden macska fekete. Ezzel szemben az a megfigyelés, hogy a földfelszíntől azonos távolságra lévő alátámasztás nélküli tollpihe és vasgolyó nem egyszerre ért földet, nem fogja megváltoztatni Galilei törvényébe vetett meggyőződésünket. Ez utóbbi elképzelés, amely a természeti törvényeket kifejező állítások elemzése során az elkötelezettségekre hivatkozik, a pragmatikus kritériumokat összeköti bizonyos episztémikus kritériumokkal. Ezen ismeretelméleti kritériumok azt határozzák meg, milyen alapon fogadhatunk el egy természeti törvényt, illetve hogy a természeti törvényeket kifejező állítások milyen következtetések alapjául szolgálhatnak. A kritériumok a következőképpen foglalhatók össze: Természeti törvények azok az állítások, amelyek 1. induktív érveléssel alátámaszthatók 2. alátámasztják bizonyos tényellentétes kijelentések igazságát. Az induktív érvelés (talán helyesebb lenne következtetést mondani, miután azonban sok filozófus tagadja, hogy létezik induktív következtetés, a következőben megmaradunk a semlegesebb “érvelés” kifejezés mellett), azon állítások igazságának (vagy elfogadhatóságának – amennyiben a természeti törvényeket kifejező állításokat sajátos normáknak tekintjük) alátámasztására szolgál, amelyek igazságát nem dönthetjük el közvetlenül a megfigyelés segítségével. Annak az állításnak az igazságát például, hogy Minden varjú fekete induktív alapon fogadom el. Az induktív eljárás (a legegyszerűbb értelmezés szerint) megmutatja, miként terjeszthetők ki a már megfigyelt varjúk színére vonatkozó igazságok valamennyi (meg nem figyelt) esetre. Természetesen vannak bonyolultabb induktív problémák is, mint amilyen az elektronok töltésére vagy a maximális sebességre (fénysebesség) vonatkozó állítások, ahol nem csupán arról van szó, hogy a megfigyelt esetek alapján, az induktív érvelés segítségével, a meg nem figyelt esetekre is vonatkozó általánosításokat fogalmazunk meg. (Az elektronokat közvetlenül nem lehet megfigyelni, mint ahogyan azt sem, hogy mi nem történhet meg.) Az induktív érvelés logikai szerkezetét a konfirmáció-elmélet vizsgálja. A konfirmáció-elmélet olyan logikai-matematikai modell, amely azt mutatja meg, hogy egyes állítások, amelyek igazságát már igazolta a megfigyelés (pl. “Ez a varjú fekete”), hogyan erősítik meg (vagy kellene, hogy megerősítsék) a még nem

16 17

Ryle 1974, 177. Ayer 1963, 233.



vizsgált esetekkel kapcsolatos meggyőződéseinket, illetve, s számunkra ez lesz a fontos, univerzális általánosításokat kifejező mondataink igazságát. Az episztémikus kritérium szerint mármost a véletlenszerű általánosítások és a természeti törvények közti egyik fontos különbség, hogy míg a természeti törvények igazságába vetett hitünk megfigyelés segítségével konfirmálható (megerősíthető), a véletlenszerű általánosításokra ez nem áll. Fenti példáinknál maradva, minden egyes megfigyelt varjú meg kell, hogy erősítse azon meggyőződésemet, hogy a “Minden varjú fekete” kijelentés igaz. Ennek egyik következménye például, hogy ha tudom, hogy holnap az állatkertben látok egy varjút, azt is sejtem, hogy a madár színe fekete lesz. Minél több fekete varjút láttam, a konfirmáció elmélete szerint annál inkább meg kell legyek győződve arról, hogy a következő varjú, amit látni fogok, fekete lesz. Tegyük föl azonban, hogy már megfigyeltem bizonyos számú macskát Kovácsék udvarában, és azok mind feketék voltak. Ez a tény nem fogja befolyásolni arra vonatkozó meggyőződésemet, hogy a következő macska, amit látni fogok, fekete lesz-e vagy sem, mivel a megvizsgált esetekből nem következtethetek arra, hogy Kovácséknál minden macska fekete. Vajon miért nem? Erre a kérdésre nem könnyű választ adni anélkül, hogy el ne merülnénk a konfirmációelmélet részleteiben, amire most nincs mód. A konfirmálhatóság kérdése azonban összefüggésben áll a természeti törvényekre vonatkozó másik episztémikus kritériummal, s talán ez közelebb visz a fenti különbség megértéséhez is. Ez a kritérium azt köti ki, hogy a természeti törvényeknek alá kell támasztaniuk bizonyos tényellentétes (kontrafaktuális) állítások igazságát. Ezek olyan kijelentések, amelyek előtagja egy tényszerűen hamis állítást tartalmaz. Ennek ellenére néhány kontrafaktuális állítást igaznak, másokat pedig hamisnak tartunk. Milyen alapon? Az egyik legplauzibilisebb elképzelés szerint éppen a természeti törvények elfogadása alapján. Az a kijelentés, hogy Ha a golyó nehezebb lett volna, hamarabb ért volna földet azért hamis, mert ellentmond a szabadesés Galilei-féle törvényének. Az viszont, hogy Ha nem lett volna a teremben oxigén, a papír nem lobban lángra igaz, mivel a kémia törvényei szerint az oxigén jelenléte az égés elengedhetetlen feltétele. Hasonlítsuk mármost össze két korábban vizsgált esetünket. Mivel feltételezésünk szerint a “Minden varjú fekete” kijelentés természeti törvény, jogosan következtethetünk arra, hogy a “Ha ez a madár varjú lenne, fekete lenne” tényellentétes kijelentés igaz. De vajon következik-e abból a kijelentésből, hogy “A macskák feketék Kovácsék kertjében” annak az állításnak az igazsága, hogy “Ha ez a macska Kovácsék kertjében lenne, fekete lenne”? Aligha, hacsak fel nem tesszük, hogy Kovácsék varázslók, akiknek kerítését átlépve minden cica hirtelen feketévé válik. A két episztémikus kritérium nem független egymástól. Fentebb azt a kérdést vizsgáltuk, miért nem konfirmálják a Kovácsék udvarában megfigyelt fekete macskák a “Kovácsék udvarában minden macska fekete” kijelentést épp úgy, ahogyan a megfigyelt varjúk konfirmálják a “Minden varjú fekete” kijelentést. Mármost többek között éppen azért nem, mert a még meg nem figyelt esetekre vonatkozó állítások tényellentétes formában is kifejezhetők. Mint például Ha megfigyelném, ilyennek és ilyennek találnám. Amikor egy törvényt konfirmálok, vagyis a törvény igazságába vetett meggyőződésemet igyekszem megerősíteni, akkor ezzel közvetve bizonyos kontrafaktuális állítások igazságát is alátámasztom. A véletlenszerű általánosításokra azonban ez nem áll, mivel a megfigyelt esetek nem támasztják alá a kontrafaktuális állítások igazságát, az általánosítás nem fejezhet ki természeti törvényt. Ezt a kissé bonyolultnak ható összefüggést egyszerűbben is beláthatjuk, ha visszagondolunk a természeti törvények antirealista felfogásával kapcsolatos alapvető tézisre, mely szerint a természeti törvények nem tényeket fejeznek ki, a véletlenszerű általánosítások viszont igen. Könnyen belátható azonban, hogy egy puszta tényt leíró állításból nem következik semmi arra vonatkozóan, hogy mi lenne, ha bizonyos tények nem állnának fönn. A Kovácsék kertjében lévő macskákról szóló igazság ugyanis kifejezhető a következő módon is: Macska1 Kovácsék kertjében fekete, és Macska2 Kovácsék kertjében fekete, és Macska3 Kovácsék kertjében fekete, és .…, és Macskan Kovácsék kertjében fekete.



Ezeknek a tényeknek az összességéből azonban semmi sem következik a tekintetben, hogy az n+1. macska fekete lesz-e vagy sem. A természeti törvény azonban a pragmatikus kritérium szerint bizonyos értelemben “előírja”, hogy a következő megfigyelt varjú fekete “kell, hogy legyen”; ezért aztán alá is támasztja azt a kijelentést, hogy “Ha varjút fogok látni, fekete madarat fogok látni”.

5. 5. Természeti törvények és normatív elkötelezettségek Sok filozófus mind a mai napig elfogadja a természeti törvényekkel kapcsolatos antirealista elméletet. Szigorú értelemben persze nem beszélhetünk egy elméletről. Az antirealista elmélet ugyanis számos, különböző értelmezést enged meg. Sokan vitatnák például, hogy a természeti törvényekkel kapcsolatban helyes lenne preskriptív, normatív megfontolásokra hivatkozni. Elemzésünk kezdetén éppen abból indultunk ki, hogy a modern felfogás szerint a természeti törvények nem lehetnek normák, mivel emberi akarat által nem befolyásolhatók. A pragmatikus megfontolásokon alapuló elmélet mégis mintha a normákhoz közelítené őket. A normativitás problémáját enyhítheti, ha a hagyományos megközelítés helyett, amely éles határvonalat húz leíró és normatív jellegű kijelentések között, egy kijelentés normativitását fokozat kérdésének tekintjük. A skála egyik végén azok az állítások helyezkednek el, amelyeknek egyáltalán nincs normatív tartalmuk, tisztán leíróak, mint például Az első világháború 1914-ben tört ki. A Tiszta ész kritikájának első kiadása gót betűs. A másik oldalon a vitathatatlanul preskriptív jellegű állítások találhatók, mint például Az ittas vezetés jogszabályellenes. Ebben a helyiségben tilos a dohányzás. A két véglet között azonban számtalan olyan állítás van, amely több vagy kevesebb deskriptív és preskriptív elemet is tartalmaz. Például Az ittas vezetés veszélyes A dohányzás káros az egészségre kijelentések tartalmaznak deskriptív elemet, de normatív, előíró (vagy tanácsadó) jellegűek is. Hasonlóképpen, talán a természeti törvényekről is állítható, hogy deskriptív és normatív elemek keverednek bennük. Ezért nem képtelenség azt állítani, hogy a természeti törvények valójában bizonyos (elméleti, kontrafaktuális stb.) következtetések explicitté tett normái. Ennek a megoldásnak tagadhatatlan előnye például, hogy meg tudja magyarázni, miért tekintünk természeti törvényeknek olyan állításokat is, amelyekről tudjuk, hogy szigorú értelemben hamisak, vagy “üresek” (a bennük szereplő terminusok valamelyike nem referál). Tudjuk, hogy Newton mozgástörvényei szigorú értelemben nem igazak. (Csak viszonylag kis sebesség esetén érvényesek.) Láttuk, hogy Newton nyugalomra és egyenletes mozgásra vonatkozó törvényei vagy a gáztörvények “üresek”. Mivel azonban számos elméleti és gyakorlati célra jól alkalmazhatók, e kijelentéseket törvényeknek tekinthetjük. Egyes antirealisták szerint már az is fokozat kérdése, milyen kijelentéseket tekinthetünk törvényeknek. A fizika alapvető törvényei például “törvényjellegűbbek”, mint mondjuk az orvostudomány vagy a pszichológia törvényei. 18 A pragmatikus megoldás segítségével talán azt is könnyebben meg tudjuk magyarázni, miként értelmezhetők ezek a különbségek. Csupán annyit kell belátnunk, hogy egyes törvényjellegű állítások szigorúbb, mások kevésbé szigorú normákat írnak elő. Van azonban néhány olyan, természeti törvényekkel kapcsolatos intuíciónk, amelynek ez a megközelítés ellentmondani látszik. Először is nyilvánvaló feszültség van a pragmatikus kritériumok antirealista értelmezése és az episztémikus kritériumok, mindenekelőtt a konfirmálhatóság között. Az ismeretelmélet célja többek között ugyanis éppen annak meghatározása, hogyan tehetünk szert igaz ismeretekre. A pragmatikus kritérium antirealista értelmezése azonban abból indul ki, hogy igaz kijelentéseket csak tényekkel kapcsolatban tehetünk, 18

“Egy állítás törvényjellege fokozat kérdése, ami nem jelenti azt, hogy ne lehetnének vitathatatlan esetek.” Davidson 1980, 217.



ezért a természeti törvényeket nem igazságuk, hanem ilyen vagy olyan kontextusban történő alkalmazhatóságuk alapján fogadjuk el. Másfelől viszont az alkalmazhatóságnak, lévén a természeti törvények elfogadása nem választás kérdése, feltétele az episztémikus megalapozottság. Az episztémikus megalapozottságnak azonban csak az igazság kontextusában van értelme. Mindebből az látszik következni, hogy amennyiben az antirealista elképzelést fogadjuk el, az episztemológia feladatát újra kell értelmeznünk. Ha a természeti törvények nem tényeket fejeznek ki, valamint a természeti törvényeket semmi sem teszi igazzá, akkor az elfogadhatóságukkal kapcsolatos normákat el kell választanunk az igazsággal kapcsolatos megfontolásoktól. Van olyan antirealista, aki hajlandó elfogadni ezt a következményt. 19 Eszerint a természeti törvények melletti elkötelezettségünkből nem következik, hogy a törvényeket igaznak kell elfogadnunk, s ezért az ismeretelmélet feladatát is újra kell fogalmaznunk. Mindenesetre, azt nyugodtan állíthatjuk, hogy ezzel az állásponttal igen nehéz azonosulni. Ahhoz ugyanis, hogy azonosulni tudjunk vele, alapvetően meg kellene változtatnunk a meggyőződéseink tartalma és igazsága közti viszonyra vonatkozó felfogásunkat. E felfogás szerint abból, hogy valaki azt hiszi, hogy esik az eső, következik, hogy az illető igaznak tartja, hogy esik az eső. Ha azonban a törvények antirealista értelmezése helyes, akkor abból, hogy azt hisszük, semmi sem mozoghat gyorsabban a fény sebességénél, nem következik, hogy ezt az állítást igaznak kellene tartanunk. De vajon hogyan hihetünk valamiben anélkül, hogy igaznak tartanánk? A legtöbb filozófus ezt a következményt nem fogadja el. Ami viszont azt jelenti, hogy el kell vetnünk a természeti törvényekről kialakított antirealista elképzelést. Ezzel azonban visszajutottunk a természeti törvényekkel kapcsolatos metafizikai problémához. Amikor a törvények kérdéséről beszélünk, nem csak arról van immár szó, milyen kijelentéseket tekinthetünk “törvényjellegűnek”. A kérdés inkább arra vonatkozik, mi tehet bizonyos kijelentéseket igazzá. Arra tehát, mi egy természeti törvény, s nem arra, hogyan használunk bizonyos kifejezéseket. A természeti törvénnyel kapcsolatos realizmus lényege röviden összefoglalható: a természeti törvények nem kijelentések vagy meggyőződések, hanem olyan tények, amelyek fennállása független attól, hogy létezik-e nyelv, vagy valamilyen megismerésre képes lény. Nyilvánvaló azonban, hogy ezzel még nem magyaráztuk meg, mi is a természeti törvény, csak azt írtuk körül, mi nem. A természeti törvényről alkotott realista felfogások három nagy csoportra oszthatók. Az egyik elképzelés szerint a törvények regularitás elmélete, amely az antirealista felfogás alapjául is szolgált, elfogadható, csak éppen a pragmatikus és episztémikus kritériumokat ki kell egészíteni, vagy helyettesíteni kell más kritériumokkal. A másik elképzelés szerint a regularitás-elmélet alapjaiban elhibázott, ezért azt mindenestől el kell vetnünk. Végül a harmadik szerint a regularitás-elmélet nehézségei abból adódnak, hogy a természeti törvényeket kifejező állításokat esetleges, nem pedig szükségszerűen igaz állításoknak tartja.

6. 6. A realizmus és antirealizmus határán: A Ramsey–Lewis-féle elmélet A regularitás-elmélet módosítására tett legfontosabb kísérlet Frank Ramsey nevéhez fűződik. Ramsey eredeti javaslatát David Lewis elevenítette fel, ezért a természeti törvényekre vonatkozó ezen elképzelést Ramsey– Lewis-féle elméletnek is szokás nevezni. Az elmélet kiindulópontja a következő. A regularitás-elmélet arra kíván magyarázatot adni, miért gondoljuk úgy egyes kijelentésekről, hogy “törvényjellegűek”. Természeti törvényeket azonban többek között azért fogalmazunk meg, hogy segítségükkel megértsük a jelenségek sokféleségében megnyilvánuló rendet. Az univerzalitást épp azért tekintjük a “törvényjelleg” kritériumának, mert a szabályok szerinti elrendeződést, vagy az események bekövetkezésének szabályszerű rendjét fejezi ki. Ha azonban a természet jelenségei nem függetlenek egymástól, akkor a jelenségeket rendszerbe foglaló törvények miért lennének azok? Röviden: a természeti rendet csakis a törvények rendszere fejezheti ki megfelelően. Ebből pedig az következik, hogy mindaddig, amíg a többitől elszigetelten vizsgáljuk, egyetlen kijelentésről sem dönthetjük el, hogy törvényt fejez-e ki, vagy sem. Csakis a kijelentések valamely rendszeréről állapítható meg, hogy a bennük szereplő állítások törvények-e. Ramsey ezért a következő definíciót adja a természeti törvényekről (a mondatot egy kissé átfogalmazva idézzük):

19

Van Fraassen 1989, 151–182.



Δ Az alapvető természeti törvények egy olyan deduktív rendszer általános axiómái, amelyet akkor kapnánk, ha mindent tudnánk, és tudásunkat rendszerezni szeretnénk.20 Ezzel a definícióval kapcsolatban nem árt két dolgot tisztázni. Először is, a megfogalmazás körben forgónak tűnhet. Ha mindent tudunk, akkor nyilván a természeti törvényeket is ismerjük, nemde? Attól függ. A “mindent tudni” kifejezés itt arra utal, hogy ismerünk minden partikuláris tényt vagy eseményt. Ebből még nem következik, hogy az általános szabályokat is ismerjük. Valaki megmérhette, és ezért tudhat arról, hogy egy csomó derékszögű háromszögnek milyen hosszúak az oldalai. Ebből nem következik, hogy ismeri a Pitagorasztételt. Másodszor – s ez már komolyabb probléma, miután a meghatározásban utalás történik a tudásra – úgy tűnik, hogy a javasolt elmélet nem lehet (a korábban tárgyalt értelemben) realista. Ramsey javaslatát valóban lehetséges antirealista módon értelmezni. De talán értelmezhető realista módon is. Lehetetlen, hogy minden partikuláris tényt vagy eseményt ismerjünk. Ezért amikor a természeti törvény fogalmát valamennyi partikuláris tény ismeretéhez kötjük, egy ideálra és nem a ténylegesen ismert természeti törvényekre utalunk. Nem kizárt tehát, hogy valójában egyetlen olyan állítás sem fejez ki természeti törvényt, amelyet ma törvényjellegű állításnak tartunk. Ezt a lehetőséget pedig csakis a természeti törvények realista értelmezése engedi meg. Az antirealista értelmezés szerint ugyanis a törvénynek tartott kijelentésektől függetlenül nincs értelme természeti törvényekről beszélni; hiszen hogy mitől lesz egy állítás törvényjellegű, azt az határozza meg, hogy jelenlegi ismereteink rendszerében törvényként funkcionál-e (tehát egy meghatározott pragmatikus és episztémikus szerepet tölt-e be). Kétségtelen tehát, hogy a Ramsey-féle elméletben van realisztikus elem, amennyiben a természeti törvények elválaszthatók minden olyan kijelentéstől, amelyet ma törvénynek tartunk. Az elmélet azonban tartalmaz olyan elemeket is, amelyekről már sokkal nehezebb realista értelmezést adni. Semmi sem zárja ki, hogy ugyanazon partikuláris tények összességének különböző deduktív rendszerek is megfeleljenek. (Egy jól ismert példa szerint a termodinamikai jelenségek különböző törvényekkel ugyanolyan jól leírhatók.) Hogyan választhatunk e rendszerek között? E probléma megoldására David Lewis a Ramsey-féle elképzelés következő újrafogalmazását javasolta (az újrafogalmazás elemei egyébként már Ramsey eredeti írásában is megtalálhatók): Δ* Egy szabályszerűség akkor természeti törvény, ha az igazságok egy olyan integrált rendszerébe illeszkedik, amely az egyszerűség és információs erő legjobb kombinációja.21 Ezt az elméletet a természeti törvények “legjobb rendszer” vagy “ideális rendszer” elméletének is szokás nevezni. Az elmélet szerint akkor mondhatjuk, hogy valamely regularitás egyben természeti törvény is, ha nagy információs tartalommal rendelkezik (a tények és események minél nagyobb részét “fedi le”), jól illeszkedik más hasonló törvényekhez és a lehető legegyszerűbb. A Ramsey–Lewis-féle elképzelés a természeti törvények klasszikus, logikai empirista megközelítésének olyan továbbfejlesztése, amely a természeti törvények fogalmát az eredeti elképzelésnél realisztikusabban értelmezi, hiszen azt, hogy mi az “ideális rendszer” nem jelenlegi ismereteink vagy tudományos elméleteink határozzák meg, hanem a természeti jelenségek, folyamatok megismeréstől független struktúrája. Ugyanakkor az elképzelés nem áll távol a tényleges tudományos gyakorlat egy részétől sem, hiszen bizonyos, hogy legalábbis az elméleti fizika egy jelentős része valóban azokat a törvényeket (vagy azt a törvényt) keresi, amely a legegyszerűbb módon képes a (fizikai) jelenségek összességét magyarázni. Ráadásul a Ramsey–Lewis-féle elmélet magyarázatot ad arra, miért tekintjük a természeti törvények lényegi elemének az univerzalitást: a törvények azon rendszere, amely univerzális szabályszerűségeket fejeznek ki, nyilvánvaló módon egyszerűbb lesz, mint azok a rendszerek, amelyek több, de korlátozottabb hatókörű általánosítást tartalmaznak. A Ramsey–Lewis-féle elmélettel szemben azonban számos fontos ellenvetés is megfogalmazódott. Az ellenvetések egyik fele a felfogás realista jellegét kérdőjelezi meg. A másik fele pedig arra vonatkozik, milyen megválaszolatlan kérdések maradnak abban az esetben, ha a Ramsey–Lewis-féle elméletet mégis realista módon szeretnénk értelmezni. Az elmélet, mint láttuk, nem kívánja mindenestül elvetni a természeti törvényekről alkotott klasszikus, logikai empirista elképzelést, inkább kiegészíteni, illetve módosítani akarja azt. Nem kérdőjelezi meg például, hogy a természeti törvények univerzális szabályszerűséget fejeznek ki. Az univerzalitás, érvelhetünk azonban, nyelvi, nem pedig természeti jelenség. Univerzálisnak állításokat szokás tekinteni, nem pedig jelenségeket. Mondhatjuk

20 21

Ramsey 1990, 143. Lewis 1986, 122, Lewis 1973, 73–75.



persze, hogy “Az alkoholfogyasztás univerzális jelenség”, de ez csak laza és filozófiailag pontatlan szóhasználat. Minden tény és esemény egyedi, univerzálisak csak azok a kijelentések lehetnek, amelyek leírják őket. Arra a kérdésre, lehetséges-e a törvényekről realista interpretációt adni akkor, ha valamilyen értelemben megköveteljük, hogy univerzális szabályszerűségeket fejezzenek ki, különböző válaszok adhatók. Vannak olyan realisták, akik szerint a válasz csakis nemleges lehet, ezért a természeti törvények szabályszerűség elméletét el kell vetni. Érveiket a következőkben még részletesebben is megvizsgáljuk. Mások szerint az univerzalitás igénye nem zárja ki a törvények realista értelmezését. Tévedés ugyanis azt feltételezni, hogy csak nyelvi entitások lehetnek univerzálisak. Univerzálisak lehetnek propozíciók (tehát absztrakt igazságérték és/vagy jelentéshordozók) is, amelyek függetlenek a konkrét nyelvi kifejezésektől.22 Ha sikerülne is megoldani az univerzalitással kapcsolatos problémát, a Ramsey–Lewis-féle elmélet realista értelmezésének akkor is szembe kell néznie egy másik, sokkal nehezebben megválaszolható problémával. Vajon értelmezhető-e az “információs tartalom”, és különösképp az “egyszerűség” realista módon? Vajon információ és egyszerűség nem az elméletalkotást és ismeretszerzést jellemzik? Nem csak egy elméletnek lehetnek ilyen tulajdonságai? Elmélet pedig nem létezhet az elméletalkotástól függetlenül. Márpedig ha a törvényeket az elméletalkotás tulajdonságai segítségével jellemezzük, aligha állítható, hogy elméletünk realista lesz. Másképp fogalmazva: “az ideális rendszer fogalma” elválaszthatatlan az ideális rendszeralkotástól, ami pedig szükségképp a megismerő képességeihez kötődik. Erre az ellenvetésre, úgy gondolom, nagyon nehéz választ adni. Még ha lehetséges lenne is az információ fogalmáról olyan jellemzést adni, amely nem feltételez valamely tudatos megismerőt (erre történtek kísérletek), azt nagyon nehéz elképzelni, hogy az egyszerűség fogalma elválasztható lenne a megismeréstől és elméletalkotástól. Igaz, megfogalmazhatók olyan kritériumok, amelyek segítségével többé-kevésbé megbízható módon el tudjuk dönteni, melyik elmélet egyszerűbb. A funkcionális törvények esetében ilyen kritériumok lehetnek például: hány változó szerepel egy egyenletben, mennyire bonyolult matematikát kell alkalmazni egy probléma megoldásához; vagy más törvények esetében: hány különböző tulajdonságra kell hivatkoznunk akkor, amikor a jelenségeket a törvények segítségével magyarázzuk. Ezeket talán (s a “talán” szó itt valóban hangsúlyos) az egyszerűség objektív kritériumainak tekinthetjük, amennyiben az “objektív” kifejezésen az “interszubjektivitást” értjük. Ám a realista törvényfelfogás az objektivitás erősebb értelmezését követeli meg. A realista értelmezés szerint a törvényekről olyan beszámolót kell adnunk, amely megengedi, hogy a természeti törvények akkor is létezzenek, ha semmilyen tudatos, megismerő lény nem létezik. Nyilvánvaló, hogy az “interszubjektivitás” értelmében vett objektivitás ennél gyengébb fogalom. Az egyszerűséggel és információs tartalommal kapcsolatban azonban egy másik probléma is felmerül. A tárgyalt elmélet szerint a természeti törvények fogalma a legjobb vagy ideális rendszer fogalmától függ. Az elmélet tehát előfeltételezi, hogy létezik egy, és csakis egy olyan rendszer, amely az egyszerűség és az információs tartalom gazdagságának legjobb kombinációja. De vajon miért kellene feltételeznünk, hogy létezik ilyen rendszer? A legjobb rendszer ideálja talán használható bizonyos típusú kutatások regulatív elveként, de az, hogy valóban létezik egy ilyen rendszer, puszta feltételezés. A kvantummechanika sokkal bonyolultabb, mint a klasszikus mechanika, de információs tartalma sokkal nagyobb. Magyarázatot tud adni olyan jelenségekre, amelyeket a klasszikus mechanika nem tud magyarázni. De vajon ki mondja meg, hogy az információs tartalomban (magyarázó erőben) mutatkozó többlet “üti-e” az egyszerűséget? Talán helyesebb lenne azt mondani, hogy az azonos információs tartalommal rendelkező elméletek közül azokat kell választanunk, amelyek egyszerűbbek. Így azonban az egyszerűség majdhogynem ízlés kérdése lesz; tehát még az interszubjektivitás értelmében sem tekinthető objektív kritériumnak. A relativisztikus jelenségek Einstein-féle magyarázata mellett például azt szokás felhozni, hogy “egyszerűbb”, mint a Lorenz által javasolt magyarázat. Amellett is lehet azonban érvelni, hogy ez nincs így.23

Ahhoz, hogy ezen elméletet megértsük, tudnunk kell, milyen speciális értelemben használjuk itt a “propozíció” kifejezést. Ennek megértéséhez viszont többet kell tudnunk a szükségszerűséggel és lehetőségekkel kapcsolatos problémákról, ezért e kérdésre a következő fejezetben térünk vissza. 23 “Ha a természet kedves, a legjobb rendszer vitathatatlanul (robustly) a legjobb – olyannyival jobb, mint a többi másik, hogy bármely standard alapján első, legyen az akár az egyszerűség, akár a magyarázóerő, akár a kettő egyensúlya. Nincs biztosíték arra, hogy a természet valóban kedves, de arra sincs bizonyítékunk, hogy ne lenne az. Azt elismerem, hogy ha a természet nem kedves, és ha az egymásnak ellentmondó rivális rendszerek közül egyik sem jobb, mint a másik, akkor valóban pusztán pszichológiai kérdés volna, hogy mit tekintünk törvénynek, s ez igen különös lenne.” Lewis 1999, 233. 22



Végül érdemes még egy kérdést megemlítenünk. Fentebb azt állítottam, hogy a Ramsey–Lewis-féle elmélet jól illeszkedik a tényleges tudományos gyakorlat egy részéhez. Fontos azonban hangsúlyozni: csak egy részéhez, méghozzá ahhoz a részéhez, amit leginkább az elméleti fizika reprezentál. A tudomány számos más területén is szeretnénk azonban törvényeket megfogalmazni, és ezekre már kevésbé jellemző, hogy az ideális rendszerben szereplő szabályszerűségeket tekintenék törvényeknek. A kémia, biológia, orvostudomány számos törvényszerűsége megfogalmazható az adott tudomány vagy a többi tudomány törvényeitől függetlenül. Ahhoz, hogy természeti törvénynek tartsuk a következőket A királyvíz oldja a nemesfémeket A túlzott alkoholfogyasztás mérgezési tüneteket okozhat semmilyen rendszerbe sem kell illeszteni őket. Sőt, a “rendszerbe illesztés” kritériuma talán lehetetlenné is tenné egyes törvények felfedezését és a tudomány haladását: vagy az összes törvényt egyszerre kellene felfedeznünk, vagy egyikhez sem juthatnánk közelebb. Ha a javasolt elmélet helyes lenne, Newton sohasem fedezhette volna fel a gravitáció törvényeit anélkül, hogy ne mondott volna valamit az elektromágneses erőkről, vagy a magerőkről. Végül pedig, ha a törvényeket kifejező kijelentéseknek szigorú értelemben (tehát nemcsak “megközelítőleg”, bármit jelentsen is ez) igaznak kell lenniük, akkor a ma törvényeknek tartott állítások talán egyikéről sem mondhatjuk jogosan, hogy a természet törvényeit írja le. Ami mármost ez utóbbi ellenvetést illeti, sajnos úgy tűnik, ha valaki a természeti törvényekkel kapcsolatos realista álláspontot kívánja védelmezni, ezt a békát bizony le kell nyelnie. Ha a természeti törvények fogalma független attól, ki, mit, és hogyan ismerhet meg, akkor el kell fogadnunk: semmi sem biztosítja, hogy a természet akár egyetlen törvényét is ismerjük. Másfelől az elmélet nem mond ellent annak, amit a minimális verifikacionizmus tételének neveztem. Nem állít semmi olyat, ami eleve lehetetlenné tenné számunkra, hogy valamit is megtudjunk a természet törvényeiről.

7. 7. Realizmus és univerzálék A Ramsey–Lewis-féle értelmezés realista, vagy legalábbis adható róla realista értelmezés is, a szónak abban az értelmében, hogy a természeti törvényeket függetlennek tekinti mindattól, amit jelenleg tudunk. Nem realista azonban a szónak egy másik, hagyományosabb (a középkori metafizikában használt) értelmében. A Ramsey– Lewis-féle elmélet szerint ugyanis a világot kizárólag egyedi, partikuláris tények, események, dolgok alkotják. Azok a kijelentések, amelyeket természeti törvényeknek tekintünk, tulajdonképpen e partikuláris jelenségek, dolgok, események rendje segítségével értelmezhetők. A hetvenes években azonban több filozófus is amellett érvelt, hogy a természeti törvény fogalmát hibás a szabályszerűség fogalmához kötni.24 A regularitás-elméletek kritikusai szerint ez a megközelítés nem képes helyes magyarázatot adni arról, mi különbözteti meg a természeti törvényeket a véletlenszerű általánosításoktól. Mi több, a szabályszerűség-elmélet még az önmaga által felállított episztémikus és pragmatikus kritériumokat sem képes kielégíteni. Az elmélet kritikusai tehát nem vitatják, hogy a megfogalmazott kritériumok érvényesek. Azt állítják azonban, lehetetlen, hogy e kritériumoknak bármelyik, a regularitás fogalmán alapuló elmélet eleget tudjon tenni. A természeti törvények olyan értelmezésére van tehát szükség, amely realista a szónak abban a középkori filozófiai hagyományból származó értelmében is, hogy nem nominalista. A nominalista felfogás szerint minden, ami a világban létezik, partikuláris. Nem könnyű pontosan definiálni, mit is jelent az, hogy “partikuláris”, egyelőre elegendő lesz, ha példák segítségével érzékeltetjük. (A modalitás és azonosság problémája kapcsán még részletesebben tárgyaljuk a partikularitás problémáját.) Partikuláris dolog például az a szék, amelyen most ülök, a számítógép, amelyen ezt a szöveget írom, a ház, amelyben lakom, a Parlament és az Eiffel-torony. Partikuláris esemény az első holdra szállás, a második világháború, és a harmadik gól a híres angol–magyar meccsen a Wembleyben. De nem csak fizikai tárgyak vagy események lehetnek partikulárisak; pontosabban a nominalizmus nem tagadja, hogy másfajta partikulárék is létezhetnek. Amikor meghallom, hogy csöngetnek, vagy észreveszem, hogy felforrt a konyhában a tej, vagy arra gondolok, hogy mi történt tavaly ősszel, vagy érzem, hogy fáj a fogam – ezek a jelenségek is mind partikulárisak (akár fizikai eseményeknek tekintjük őket, akár nem). Az egyszerűség kedvéért a továbbiakban azonban csak fizikai partikulárékra fogunk hivatkozni. A realista álláspont szerint nem csak partikuláris tárgyak vagy események léteznek. Mi más létezhetne még? A dolgokat és eseményeket tulajdonságaik segítségével szoktuk jellemezni. Mint fentebb már láttuk, partikuláris 24

Tooley 1977; Drestke 1977; Armstrong 1983.



tárgyakra csak viszonylag ritkán utalunk nevekkel, hiszen lehetetlen mindennek nevet adni. Ehelyett meghatározó leírásokat adunk róluk. A meghatározó leírás éppen arra szolgál, hogy kiemelje azt a tulajdonságot (vagy azokat a tulajdonságokat), amely lehetővé teszi, hogy a valamely partikulárét (tárgyat vagy eseményt) azonosítsuk. Úgy tűnik tehát, ha léteznek partikuláris dolgok, a tulajdonságoknak is létezniük kell. De vajon helyes-e ez a következtetés? A tulajdonságok természetét firtató kérdés a metafizika egyik klasszikus problémája. Mi is részletesebben fogjuk tárgyalni az okság, valamint a szükségszerűségek és a lehetőségek problémája kapcsán. Ebben a fejezetben csak a természeti törvények realista értelmezése szempontjából vizsgáljuk a tulajdonságok problémáját. Arra leszünk tehát kíváncsiak, mi a kapcsolat a természeti törvények és a tulajdonságok természete között. Minden tárgynak és eseménynek számtalan tulajdonsága van. Ezek közül a tulajdonságok közül sokat a megfigyelés segítségével ismerhetünk meg. Ha ránézek, tudom például, hogy az íróasztalomon fekvő könyv milyen színű, milyen alakú, ha fölemelem, érezni fogom, milyen súlyú. Sok más tulajdonságát is ismerhetem, bár nem közvetlenül a megfigyelés révén. Tudom például, melyik évben adták ki, hol jelent meg stb. És olyan tulajdonságokat is állíthatok róla, amelyek (ha csak éppen nem filozofálok) soha eszembe nem jutnának. Tudom például, hogy ez a könyv sosem volt száz kilométernél közelebb a hold felszínéhez, tudom, hogy nagyobb, mint a legnagyobb bolha, és kisebb, mint a legkisebb elefánt, és tudom, hogy sose lesz képes megtanulni beszélni. A számtalan tulajdonság közül tehát vannak olyanok, amelyek érdekesek, és vannak olyanok (a tulajdonságok többsége természetesen ilyen), amelyek teljesen érdektelenek. A tulajdonságokat azonban nemcsak aszerint osztályozhatjuk, hogy mely tulajdonságok érdekesek számunkra és mely tulajdonságok nem. Aszerint is osztályozhatók, hogy mely tulajdonságok relevánsak a tudomány számára, és melyek nem. A kémia számára például nem lesz releváns, hogy a könyvem nagyobb, mint a legnagyobb bolha, fontos viszont az, hogy milyen elemekből áll. A fizika szempontjából nem lesz releváns, hogy milyen színű a borítója, viszont fontos lesz, hogy mekkora a tömege. A tulajdonságokat tehát csoportosíthatjuk aszerint, hogy melyek relevánsak a jelenségek tudományos magyarázata szempontjából, s hogy melyek nem. (Ez az osztályozás nyilvánvalóan kapcsolatban áll azzal, amit a kauzalitás kapcsán már többször említettünk.) A törvények realista felfogása mármost éppen ezen a különbségtevésen alapul. A realista szerint a tudományban használt tulajdonságoknak kitüntetett szerepük van. Ebben valamennyi törvényfelfogás egyetért. Hiszen senki sem vitatja, hogy a tudomány feladata (részben legalábbis) bizonyos tulajdonságok felfedezése, vagy a jelenségek tudományos magyarázata szempontjából releváns tulajdonságok azonosítása. Egyes filozófusok szerint azonban a tulajdonságok ezen osztályozása csak úgy érthető meg, ha feltesszük, hogy a tulajdonságoknak önálló létük van. Mit jelent ez? Az asztalomon fekvő könyv szögletes. Tehát rendelkezik a “szögletesség” tulajdonságával. Mármost ez úgy is kifejezhető, hogy a könyv a “szögletesség” egy esete (instanciája). Minden szögletes dologban kell, hogy legyen valami közös, hiszen ennek alapján állíthatjuk róluk, hogy megilleti őket a szögletesség tulajdonsága. Másképp fogalmazva: valamennyi a szögletesség tulajdonságának instanciája. Ezért ha léteznek szögletes tárgyak, léteznie kell a “szögletesség” tulajdonságának is. Az ily módon létező tulajdonságokat nevezzük univerzáléknak. A természeti törvényekről alkotott realista elképzelés szerint nem minden tulajdonság univerzálé. (A következőkben, hacsak külön nem jelzem, realizmuson mindig a tulajdonságokkal kapcsolatos realizmust fogom érteni.) Az, hogy a könyvem sosem került elég közel a hold felszínéhez, vagy hogy kisebb a legkisebb elefántnál, épp úgy tulajdonságai a könyvnek, mint mondjuk az, hogy milyen tömegű. De ezek a tulajdonságok nem univerzálék. Másképp fogalmazva: amikor ezeket a tulajdonságokat állítom a könyvemről, akkor nem feltételezem, hogy ezek azért illetnék meg, mivel egy univerzálé instanciája. A tudományos kutatás egyik célja mármost éppen az, hogy felfedezze, illetve a már ismertek közül kiválassza azokat a tulajdonságokat, amelyek univerzálékra utalnak. Természeti törvények és a (vizsgált elmélet értelmében vett) univerzálék között tehát szoros kapcsolat van. Egyrészt a természeti törvények felfedezése segítségével azonosíthatjuk az univerzálékat. Azok a kifejezések utalnak univerzálékra, amelyek a törvényekben szereplő tulajdonságokat neveznek meg. A súly, a kémiai összetétel, az elektromágneses töltés például univerzálékra utalnak; az viszont, hogy nagyobb-e valami a legnagyobb bolhánál vagy járt-e a holdfelszín közelében, nem. (Érdekes kérdés, hogy vajon az alak vagy a szín univerzálé-e, vagy sem. A jelenségek mechanikai magyarázata szempontjából ezek a tulajdonságok nem relevánsak, mégis lehet amellett érvelni, hogy valójában a színek és az alak univerzálékra utalnak.) Másrészt viszont azt, hogy mi is egy természeti törvény, a realista felfogás szerint csak az univerzálék fogalma segítségével érthetjük meg. 42 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


Mint láttuk, a regularitás-elmélettel kapcsolatban az a fő kifogás, hogy nem tud megfelelő választ adni arra, mi különbözteti meg a természeti törvényeket a véletlen általánosításoktól. Ha felidézzük Reichenbach arany-, illetve urániumgömbre vonatkozó példáját, könnyen belátható, milyen nehézséggel kell szembenéznie a regularitás-elméletnek: két univerzális hatókörű igaz állítás közül csak az egyik fejez ki természeti törvényt. Vajon miért? A regularitás-elmélet arról sem tud számot adni, miért támasztják alá a természeti törvények a tényellentétes állítások igazságát, és hogyan konfirmálhatók. Bár az indukció és a konfirmáció problémája elsősorban az episztemológia és nem a metafizika kérdéskörébe tartozik, egy kicsit részletesebben szólnunk kell az indukcióval kapcsolatos néhány problémáról, mivel ezek döntő szerepet játszanak a realista törvényfelfogás melletti érvekben. Az indukcióval kapcsolatos klasszikus (“hume-i”) probléma a következő: hogyan terjeszthetők ki (illetve kiterjeszthetők-e egyáltalán) a megfigyelt esetekre vonatkozó igazságok valamennyi azonos típusba tartozó esetre? Ezzel a kérdéssel már foglalkoztunk az első fejezetben, a verifikacionizmus kapcsán. Nelson Goodman a negyvenes években azonban felhívta a figyelmet arra, hogy a természeti törvények konfirmálhatósága (elfogadásuk valószínűségének megerősítése), két másik problémát is felvet. Mindkettő azzal kapcsolatos, hogyan fogalmazunk meg egy természeti törvényt. Tekintsük például a következő mondatot: Minden smaragd zöld. Azt gondolnánk, hogy e mondat igazságát minden egyes megfigyelt smaragd alátámasztja. Hogy pontosan milyen módon, arról a konfirmáció különböző elméletei egymástól némileg eltérő beszámolót adnak. Számunkra azonban elegendő lesz annak feltevése, hogy ha a fenti állítás természeti törvényt fejez ki, akkor minden megfigyelt zöld smaragdnak alá kellene támasztania a fenti mondat igazságát. Vizsgáljuk meg azonban a következő mondatot Minden smaragd zöké. A “zöké” a fenti mondatban nem elírás, hanem egy Goodman által bevezetett műszó a következő tulajdonság kifejezésére: “zöld 3000 előtt, kék azután”. (Az eredeti példában 2000 szerepelt, úgyhogy azt már tudjuk, hogy egyetlen smaragd sem zöké.) Vajon megerősítik-e a megfigyelt esetek, hogy minden smaragd zöké? Az a benyomásunk, hogy a már megfigyelt smaragdokból semmilyen következtetést sem vonhatunk le a még meg nem figyelt esetekre nézve. A megfigyelt esetekről ugyanis nem tudjuk eldönteni, vajon azt támasztják-e alá, hogy minden smaragd zöld, vagy azt, hogy minden smaragd zöké. Goodman véleménye szerint ezért arra van szükség, hogy megkülönböztessük azokat a predikátumokat, amelyek alkalmasak az induktív általánosításokra (ilyen lenne a zöld), azoktól, amely nem (ilyen a zöké). De milyen alapon különböztethetjük meg az induktív általánosításra alkalmas, illetve az arra alkalmatlan tulajdonságokat? A realista szerint természetesen adódik a válasz: csak azok a kijelentések alkalmasak arra, hogy az induktív eljárással konfirmáljuk őket, amelyekben a kifejezésekben szereplő predikátumok univerzálékra utalnak. A “zöké” kifejezés nem utal univerzáléra, a “zöld” (a példa kedvéért ezt most ne vitassuk) viszont igen. A másik goodmani probléma megértéséhez egy kicsit részletesebben kell szólnunk arról, mit mond a regularitáselmélet a törvényeket kifejező állítások logikai szerkezetéről. Mint már láttuk, az elmélet szerint csak akkor mondhatjuk, hogy egy állítás természeti törvényt fejez ki, ha átfogalmazható oly módon, hogy a “minden” vagy a “semelyik… sem…” kifejezés szerepeljen benne. Például A varjak feketék állítás azért fejezhet ki természeti törvényt, mert átfogalmazható oly módon, hogy Minden varjú fekete. További feltétel azonban, amit eddig még nem említettünk, hogy ez a mondat kifejezhető legyen feltételes mondat formájában. Az átfogalmazott mondat a következőképp hangzik: (Minden dologról igaz, hogy:) Ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete. Azt mondhatjuk tehát, hogy a regularitás-elmélet szerint a természeti törvényt kifejező állítások univerzális (logikai nyelven szólva: univerzálisan kvantifikált) feltételes (“kondicionális”) állítások. Goodman másik, indukcióval kapcsolatos problémája szempontjából különösen fontos annak megértése, miként fogalmazhatjuk át a kondicionálisokban szereplő mondatokat úgy, hogy logikailag egyenértékű mondatot kapjunk. A 43 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


kondicionálisok logikai szerkezetével kapcsolatban a következő érdekességre kell felhívnunk a figyelmet. Az úgynevezett kontrapozíció szabálya szerint a fenti mondat logikailag egyenértékű a következővel: (Minden dologról igaz, hogy:) Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú. Az azonban, hogy e két mondat logikailag egyenértékű, komoly problémát fog okozni akkor, amikor azt vizsgáljuk, miként konfirmálható egy törvényjellegű állítás igazsága. A problémát könnyű megérteni, ha figyelembe vesszük a következő, logikai egyenértékűségre vonatkozó elvet: Δ Ha két kijelentés logikailag ekvivalens, akkor ugyanazok az igazságfeltételeik. Azt gondolom, ez az elv olyannyira magától értetődő, hogy nehéz lenne érvelni mellette. Azok a mondatok például, hogy Három fiú és négy lány volt az osztályteremben Négy lány és három fiú volt az osztályteremben logikailag ekvivalensek. De az is nyilvánvaló, hogy nem két különböző, hanem ugyanaz a tény teszi (vagy teheti) őket igazzá. Amikor a törvények konfirmációjáról van szó, azt mondhatjuk tehát, hogy valamely törvény két, logikailag ekvivalens megfogalmazásának igazságfeltételei azonosak kell, hogy legyenek. Ebből viszont az következik, hogy ugyanazon tények kell, hogy konfirmálják őket. Ez a belátás azonban paradox következményekhez vezet a következő érv alapján: [1] A “Ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete” és a “Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú” állítások logikailag ekvivalensek [2] A logikailag ekvivalens állításokat ugyanazok az ismert tények kell, hogy konfirmálják [3] A “Ha a dolog nem fekete, akkor nem is varjú” állítást konfirmálja az, ha egy fehér madárról kiderül, hogy hattyú ∴ A “Minden dologról igaz, hogy ha a dolog varjú, akkor a dolog fekete” állítást minden fehér hattyú konfirmálja. Ez a konklúzió nyilvánvaló módon elfogadhatatlan. Az következnék ugyanis belőle, hogy minden kék bálna, minden szál zöld fű, minden sárga barack, és vörös csillag meg kellene erősítsen bennünket azon meggyőződésünkben, hogy a “Minden dologról igaz, hogy ha varjú, akkor fekete” természeti törvény. Ez pedig abszurd. Képtelenség azt gondolni, hogy minden dolog, ami nem fekete és egyben nem is varjú, alátámaszthatná a varjak feketeségére vonatkozó természeti törvényt. A realista felfogás szerint a törvények konfirmációjával kapcsolatos nehézségek azt mutatják, hogy helytelen a természeti törvényeket univerzális kondicionálisoknak tekinteni. Ha másképp elemeznénk a törvények logikai szerkezetét, a fenti nehézségek mind elkerülhetők lennének. A regularitás-elmélet ugyanis nominalista, ezért állítja, hogy a törvényjellegű állítások olyan egyetemes szabályszerűségekre utalnak, amelyek a kondicionális állítások segítségével fejezhetők ki. Ha azonban nem ragaszkodunk a nominalizmushoz, akkor a törvényeket nem kell egyetemes szabályszerűségeknek tekintenünk. Ha a törvények kifejezhetők anélkül is, hogy kondicionális kifejezéseket használnánk, akkor az ebből adódó paradoxonok nyilvánvalóan elkerülhetők. A realista felfogás szerint a természeti törvények nem szabályszerűségeket, hanem partikuláris tényeket fejeznek ki, méghozzá univerzálisokra vonatkozó tényeket. Azt az állítást például, hogy A varjak feketék a “varjúság” (tulajdonsága) és a “feketeség” (tulajdonsága) közt fennálló tény teszi igazzá. Ezt a kijelentést talán nem árt egy kicsit alaposabban megmagyarázni. Vegyük a következő két állítást: A konyhaasztalon fekvő citrom színe sárga. A konyhaasztalon fekvő padlizsán színe lila. Nyilvánvaló, hogy két olyan tényállításról van szó, amit az adott konyha asztalán fekvő zöldségek állapota tesz igazzá. Ugyanez áll a következő kijelentésre is: 44 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


A konyhaasztalon fekvő citrom színe világosabb, mint a konyhaasztalon fekvő padlizsán színe. A fenti három állításból azonban a következő is adódik: A sárga világosabb a lilánál. Az “adódik” kifejezés itt nem ugyanazt jelenti, mint az, hogy “logikailag következik”. Kétségtelen azonban, hogy a három kijelentés igazságfeltételei között van valamilyen kapcsolat. Ami pedig különösen fontos: az utolsó mondat kétségkívül értelmes, sőt valószínűleg igaznak is tartanánk. De vajon mi teszi igazzá? Az a tény, mondhatnánk, hogy a sárga szín világosabb a lila színnél. Ha van ilyen tény, az nem vonatkozhat partikuláris dolgokra, hiszen nincs olyan tárgy vagy esemény, hogy sárga szín vagy lila szín. De talán vannak olyan univerzálék, amelyeknek a sárga citromok és lila padlizsánok instanciái, esetei. Ha valóban vannak univerzálék, akkor a fenti kijelentést az teszi igazzá, hogy a sárga szín és a lila szín között, mint univerzálék közt meghatározott viszony áll fenn: jelesül az egyik világosabb, mint a másik. A tulajdonságrealista mármost azt állítja, hogy bizonyos kijelentéseket az univerzálékra vonatkozó tények tesznek igazzá. Hogyan kapcsolódik mindez a természeti törvények problémájához? A realista elmélet szerint a természeti törvények, a fenti példához hasonlóan, olyan tényállítások, amelyek univerzálék közti relációkat fejeznek ki. “A hollók feketék” mondatot tehát, amennyiben valóban természeti törvényre utal, egy olyan tényállításnak kell tekintenünk, amely a hollóság és a feketeség mint univerzálék közti viszonyt fejezi ki. Az elmélet védelmezői szerint a tulajdonság-realizmus segítségével választ tudunk adni valamennyi, a természeti törvényekkel kapcsolatos problémára. A konfirmációval kapcsolatos paradoxonok fel sem merülhetnek. Először is, a “zöké” típusú tulajdonságok nem univerzálékra utalnak (láttuk már: nem igaz, hogy bármely tetszőlegesen kiválasztott tulajdonság univerzáléra utal), ezért nem szerepelhetnek a természeti törvényeket kifejező állításokban. Másodszor, mivel a természeti törvények nem szabályszerűséget fejeznek ki, hanem partikuláris tényekre utalnak, nem szerepelnek bennük kondicionálisok. A konfirmációval kapcsolatos másik paradoxon tehát fel sem merülhet. Azt is könnyű megérteni, miként támaszthatják alá a tényellentétes kijelentések igazságát a természeti törvények. A javasolt értelmezés szerint a tényellentétes állítások azt fejezik ki, hogy ha egy tárgy egy bizonyos univerzálé esete (instanciája) lenne, akkor az univerzálék közt fennálló kapcsolat miatt egyben egy másik univerzálé esete is kell, hogy legyen. A “macskaság” és a “feketeség” között nem áll fönn ilyen viszony, ezért nem igaz, hogy ha Kovácsék kertjébe macska érkezne, akkor az fekete lenne. Ellenben a “varjúság” és a “feketeség” közt van egy ilyen viszony, ezért ha Kovácsék almafájára varjú szállna, akkor valami fekete is lenne ott. Ahhoz azonban, hogy a realista elméletet elfogadhassuk, még számos kérdést meg kellene tudnunk válaszolni. A következőkben amellett szeretnék érvelni, hogy ezek a kérdések sajnos megválaszolhatatlanok. Könnyű lenne a realista értelmezést elvetni egyszerűen azon az alapon, hogy (Ockham híres realizmus-bírálatára utalva) feleslegesen szaporítja a létezőket: a tapasztalat által közvetlenül hozzáférhetetlen entitásokat vezet be. A legtöbben láttunk már fekete varjút, fekete hollót, feketerigót és fekete aktatáskát. Nincs rá különösebb okunk, hogy kételkedjünk benne: ezek a dolgok léteznek. (Szigorú értelemben persze azért ez nem igaz. Számos metafizikai megfontolásból az következik, hogy van okunk a kételkedésre. Annyit azért nyugodtan kijelenthetünk, hogy a filozófiai érvelést megelőzően nem szoktunk kételkedni a létezésükben.) De vajon hol vannak a feketeségek, a varjúságok, a rigóságok, nem is beszélve az aktatáskaságokról? Ez az ellenvetés azonban ebben a formában nem állja meg a helyét. Már korábban is láttuk, hogy azokat az entitásokat, amelyekre az elméleti terminusok referálnak, nem érzékelhetjük közvetlenül. Mégsem állítanánk, hogy értelmetlen lenne feltételezni, hogy létezőkre utalnak. Hasonló problémák merülnek fel a diszpozíciókkal kapcsolatban, amiről később (a dualizmussal és a redukcionizmussal kapcsolatban) még részletesebben is szólunk. Ha valóban igazolható, hogy szükségünk van az univerzálékra a természeti törvények értelmezéséhez, akkor a megfigyelhetőség kritériumán alapuló ontológiai purizmus nem elégséges ok arra, hogy bevezetésüket értelmetlennek tartsuk. De vajon valóban szükségünk van-e rájuk? Ahhoz, hogy a természeti törvényeket olyan tényeknek tekintsük, amelyeket univerzálék közti relációk alkotnak, értelmezni kellene tudnunk egyrészt azt, hogy miként viszonyulnak az univerzálék az egyedi dolgokhoz és eseményekhez; másrészt azt, hogy miként viszonyulhatnak egymáshoz. Az első kérdéssel majd a negyedik fejezetben foglalkozunk részletesebben. Jelenleg vizsgált problémánk szempontjából a második az érdekesebb. 45 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


A sárga szín világosabb a lila színnél állításról tudjuk, vagy legalábbis sejtjük, hogy miféle tény teheti igazzá. Nem látjuk ugyan a sárga szín univerzáléját, sem pedig a lila színét, de látunk sárga és lila dolgokat, amelyeket a színük tekintetében összehasonlíthatunk egymással. Azt mondhatjuk, az egyik világosabb színű a másiknál. Ennek analógiájára talán azt is mondhatjuk, hogy a sárga szín és lila szín közt ahhoz hasonló viszony áll fönn, mint ami a sárga színű dolgok és a piros színű dolgok közt áll fenn színük tekintetében. Mi a helyzet azonban a természeti törvényekkel? Vajon mi különbözteti meg a feketeség és macskaság közti viszonyt a feketeség és varjúság közt fennálló viszonytól? Pontosabban: honnan tudhatjuk, hogy az utóbbi két univerzálé nomikus kapcsolatban van, míg a másik két univerzálé között nincs ilyen kapcsolat? A realista felfogás szerint onnan, hogy egyes univerzálék közt az úgynevezett “nomikus kapcsolat” viszonya áll fenn. A nomikus kapcsolat azt hivatott kifejezni, hogy az egyik univerzálé esete nem állhat fenn anélkül, hogy a másik esete ne lenne. De pontosan hogyan, vagy minek analógiájára értelmezhető a nomikus kapcsolat viszonya? Az embernek óhatatlanul az az érzése, hogy mindezzel bizony nem jutottunk előbbre a természeti törvényekkel kapcsolatos problémák megoldásában. A sárga szín és a lila szín esetében legalább van valamiféle elképzelésünk arról, hogy minek analógiájára értelmezhetjük a köztük lévő viszonyt. Ez a viszony valami olyasmi, ami színük tekintetében a partikuláris sárga és lila dolgok közt is fennáll. Egyetlen konkrét madár esetében sem tapasztalható azonban varjú mivolta és feketesége közti “nomikus kapcsolat”. A realista mármost a következő választ adja a nomikus kapcsolat azonosíthatóságára vonatkozó kérdésre. Egyfelől a természeti törvények és az univerzális kondicionálisok közti viszony aszimmetriájára hivatkozhat. A természeti törvényekből következik bizonyos univerzális feltételes állítások igazsága. De az nem áll, hogy minden univerzális és igaz feltételes állítás természeti törvényt fejezne ki, hiszen mint láthattuk, vannak véletlenszerűen igaz általánosítások is. Az egyes varjú és az ő feketesége között nem tapasztalhatunk semmiféle nomikus kapcsolatot, minthogy a nomikus viszony nem figyelhető meg. Viszont sok megfigyelt fekete varjúból következtethetünk rá, hogy a varjúság és a feketeség közt efféle viszony áll fönn. Ez a válasz azonban aligha elégítene ki bárkit is. Hiszen mi más ez, mint az eredeti regularitás-elmélet bonyolultabb formában történő újrafogalmazása? Bonyolultabb, mivel a regularitás-elmélet esetében világosan látjuk a természeti törvények, és az egyes megfigyelt esetek közti logikai kapcsolatot. A törvényeket egy egyszerű deduktív következtetés segítségével alkalmazhatjuk az egyes esetekre: [1] Minden varjú fekete. (Természeti törvény) [2] Ez a madár varjú. (Kezdeti feltétel vagy állapot) ∴ Ez a madár fekete. Előfordulhat persze, hogy egy megfigyelt jelenség csak számos törvény és/vagy sok kezdeti feltétel bevezetésével magyarázható. Bár ez a következtetést bonyolultabbá teheti, a logikai szerkezet nem változik: a törvényekből a kezdeti feltételek segítségével logikailag dedukálható egy dolog állapota vagy valamely esemény. Mi a helyzet mármost az univerzálék közti viszonyokkal? Az érvelés a következőképpen kellene, hogy kinézzen. [1] A varjúság és a feketeség nomikus kapcsolatban van [2] Ez a madár varjú ∴ Ez a madár fekete. Ilyen következtetés azonban nem létezik. Az univerzálék közti viszonyból logikailag semmi sem következik a tekintetben, hogy a körülöttünk repkedő madarak milyen tulajdonságokkal rendelkezhetnek. Talán következne, ha figyelembe vennénk, hogy a természeti törvényeket univerzálisan igaz állítások segítségével is kifejezhetjük. Ekkor azt mondhatnánk, hogy [1] A varjúság és a feketeség nomikus kapcsolatban van ∴ Minden varjú fekete. 46 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


Csakhogy ilyen logikai köveztetés sincs. Egy partikuláris tényre utaló kijelentésből (márpedig azt feltételezzük, hogy az első kijelentés valamely, az univerzálék kapcsolatára vonatkozó tényt fejez ki) nem következik, hogy egy másik, univerzális feltételes állítás is igaz lenne. A szó logikai értelmében bizonyosan nem. Az elmélet képviselői szerint valamilyen más értelemben következhet. Ez azonban azt jelenti, hogy az univerzálékon, és a köztük fennálló rejtélyes viszonyokon túl újabb ismeretlennel bővült az elméletünk; azzal a speciális, nem logikai következtetési viszonnyal, ami a természeti törvényeket kifejező állítások és az univerzális kondicionálisok között áll fönn.25 Röviden összefoglalva tehát a dilemma a következő: a rejtélyes nomikus viszony valamilyen rejtélyes módon meghatározza mindazokat a partikuláris dolgokat és eseményeket, amelyeket megfigyelhetünk. Nem kell ahhoz nyakas verifikacionistának lennünk, hogy ennyi rejtély hallatán, kis bizonytalanságot érezzünk az elmélet elfogadhatóságát illetően. Talán érdemes megemlíteni, hogy az elmélet egyik képviselője, David Armstrong egy másik megoldást javasol.26 Szerinte az, ahogyan a megfigyelt esetekből a természeti törvényekre következtetünk, nem áll távol attól, ahogyan a sárga és lila szín közti viszonyra következtetünk a sárga és lila tárgyak közti viszonyból. Megoldásának lényege abban áll, hogy felteszi: az események közti kauzális kapcsolatok közvetlenül megfigyelhetők. A következő fejezetben látni fogjuk, hogy ez a feltételezés legalábbis problematikus. Nem valószínű ugyanis, hogy a természeti törvények fogalma nélkül is értelmezni tudnánk az oksági viszonyokat. Ezért a javasolt megoldás körben forgónak tűnik. De az érv kedvéért tegyük föl, hogy ez mégis lehetséges. Akkor sem kapunk választ arra, hogyan értelmezzük azokat a természeti törvényeket, amelyek nem kauzális kapcsolatra utalnak. A varjúság nem okozza a feketeséget, a kiterjedés és a hőmérséklet nem okozza a nyomást stb. Sokkal inkább arról van szó, hogy bizonyos tulajdonságok más tulajdonságokkal együtt állhatnak csak fenn. Hiába is tudnánk a kauzális relációt megfigyelni, abból legföljebb csak a kauzális törvényekre tudnánk következtetni – ha egyáltalán vannak ilyenek. Hiszen a következő fejezetben azt is látni fogjuk: abból, hogy az okság természeti törvényt feltételez, nem következik, hogy feltételezett törvények szükségképpen oksági törvények lennének. A “nomikus kapcsolat” relációjának meghatározhatatlansága a természeti törvények realista felfogásával kapcsolatos legnagyobb nehézség. De van azért néhány apróbb probléma, amelyet érdemes megemlíteni. Először is, nemcsak az univerzálék közti relációként értelmezett törvények és az univerzális kondicionálisok közti viszony problematikus, hanem az univerzálék és eseteik közti viszony is. Már Platón és Arisztotelész számára is problémát jelentett annak magyarázata, hogy miként viszonyulnak az univerzálék eseteikhez, vagyis az őket hordozó (“instanciáló”) egyedi dolgokhoz és eseményekhez. Ezzel a kérdéssel a negyedik fejezetben még részletesebben foglalkoznunk kell. A természeti törvényekkel kapcsolatban azonban felmerül egy speciális kérdés, amely független attól, hogy miként értelmezhető a “hordozás” (“instanciálás”) fogalma általában. Vajon léteznek-e olyan univerzálék, amelyeknek egyáltalán nincsenek eseteik? Úgy tűnik, fel kell tételeznünk, hogy léteznek, ha meg akarjuk magyarázni, hogyan fejezhetnek ki bizonyos állítások természeti törvényeket. Hogy miért, azt már korábban láthattuk. Bizonyos törvények megfogalmazása olyan tulajdonságokra utal, amelyek sohasem valósulhatnak meg. Példaként felidézhetjük azon törvényeket, amelyek szerint Az a test, amelyre nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban. Az ideális gázok esetében a térfogat növekedése fordítottan, a nyomásé pedig egyenesen arányos a hőmérséklet növekedésével. Ezekben a törvényekben olyan tulajdonságokra történik utalás, amelyeknek nincsenek eseteik, hiszen nincs olyan test, amelyre ne hatna erő, és nincsenek ideális gázok. Ha az univerzálékra történő hivatkozás nélkül értelmezzük ezeket a természeti törvényeket, azt mondhatjuk, hogy valójában tényellentétes formában kifejezett törvényekről van szó. Az első törvény azt mondja ki, hogy ha lenne olyan test, amelyre nem hat erő, az így és így mozogna. A második szerint pedig ha lennének olyan gázok, amelyek ilyen és ilyen tulajdonságokkal rendelkeznek, akkor a törvény által kimondott összefüggés is fennállna. Hozzátehetjük még, hogy a “nomikus kapcsolat” kifejezés szimmetriát sugall. De nyilvánvaló, hogy nem minden tulajdonság közti nomikus kapcsolat szimmetrikus. Igaz ugyan, hogy adott tömegű dolgok esetében adott erőhöz adott gyorsulás “kapcsolódik”, és viszont. De az már nem áll, hogy bármely fekete dologhoz a varjúság tulajdonsága kellene, hogy társuljon, csak azért, mert a varjúsághoz a feketeség társul. 26 Armstrong 1993. 25



A realista elképzelés szerint azonban a természeti törvények univerzálék közti viszonyokat fejeznek ki. Ezért vagy azt kell mondanunk, hogy a fenti összefüggés nem törvény, vagy pedig azt, hogy olyan univerzálék közti összefüggést fejez ki, amelyeknek nincsenek eseteik. Van olyan filozófus, aki elfogadná ez utóbbi megoldást. (Egyébként nem a fenti, hanem más, fantasztikus példák alapján, amelyeket most nem idézünk.27) Azokat a realistákat, akik feltételezik, hogy léteznek olyan univerzálék, amelyeknek nincsenek eseteik, a patinás “platonikus” jelzővel szokás illetni. A többségünk azonban berzenkedne egy efféle “platonikus” megoldástól. Hiszen már a szükségképpen instanciákkal rendelkező “arisztoteliánus” univerzálék értelmezése is súlyos problémákat vet fel. Amellett azonban, hogy miért kellene a világot olyan univerzálékkal benépesítenünk, amelyek semmiféle kapcsolatban nem állnak a természetben megfigyelhető jelenségekkel, már nagyon nehéz érveket felhozni. De tegyük fel, hogy valamiképp meg tudjuk magyarázni, miért nélkülözhetetlen az eset nélküli univerzálék bevezetése. A “platonikus” megoldás még ekkor is nehézségeket fog okozni a realista számára. Ha elfogadjuk az univerzálék “platonikus” értelmezését, akkor további magyarázatra szorul, hogy egyes univerzáléknak miért vannak esetei, és miért nincsenek másoknak. Nehéz elképzelni, milyen elfogadható magyarázatot találhatnánk erre. Az “arisztoteliánus” megoldás szerint mármost nincsenek olyan univerzálék, amelyeknek ne lennének esetei. De hogyan értelmezhetjük akkor a fenti állításokat? A realista értelmezés számára marad még egy válaszlehetőség: tagadhatja, hogy ezek az állítások természeti törvényt fejeznének ki. Azért tartjuk őket igaznak, mert vannak olyan “magasabb rendű” természeti törvények, amelyek univerzálék közti viszonyt fejeznek ki, és amelyekből bizonyos tényellentétes hipotézisek levezethetők. Fontos megjegyeznünk (az okság kérdése kapcsán majd világossá válik, miért), hogy a törvények esetében a kontrafaktuálisok nem egyes eseményekre vagy tényekre vonatkoznak, hanem esemény-típusok közti összefüggésekre utalnak. Nem arról van szó, hogy miképp függ össze egy bizonyos tárgyra ható erő annak mozgásával, hanem arról, hogyan hathat az erő általában bármely tárgy mozgására olyan körülmények között, amelyek a valóságban sosem állnak fenn. 28 Kérdés marad azonban, hogy miként értelmezhetjük ezeket az állítólagos “magasabb rendű” törvényeket. Bizonyos esetekben világos, miről van szó. Archimédesz törvénye a vízbe mártott testekről alesete a folyadékok felhajtóerejére vonatkozó általánosabb törvényszerűségnek, Galilei törvénye az alátámasztás nélküli testek gyorsulásáról alesete a gravitációról szóló newtoni törvényeknek. Csakhogy az esetek nélküli univerzálék problémája a “legmagasabb rendű” törvények esetében is fennáll. Nemcsak a kontrafaktuális formában megfogalmazott, vagy “levezetett” törvények esetében fordulhat ugyanis elő, hogy olyan kifejezések szerepelnek bennük, amelyek nem univerzálék, mert nincsenek eseteik. Igaz ez minden olyan törvényre is, amely bizonyos tulajdonságok közti matematikai összefüggéseket mond ki. Idézzük fel Newton törvényét, mely szerint A gravitációs vonzerő egyenesen arányos két test tömegének szorzatával és fordítottan arányos a köztük lévő távolság négyzetével. Igaz, Newton törvénye nem a “legmagasabb rendű” törvény, amennyiben levezethető más törvényekből (például az általános relativitáselméletből), de ez most számunkra lényegtelen, mivel a probléma ez utóbbiak esetében épp úgy fennáll. A következőről van szó. A fenti törvények bizonyos tulajdonságok közti matematikai összefüggéseket fejeznek ki. Mivel a matematikai változók végtelen sok értéket vehetnek föl, végtelenül sok tulajdonságot reprezentálhatnak. (A test tömege például lehet 1 kg, 1,11 kg, 1,111 kg stb.; ezek az értékek mind különböző tulajdonságot reprezentálnak.) A tulajdonság-realista elmélet szerint minden egyes ilyen érték esetén a törvényt valamely univerzálék közti viszony teszi igazzá. Csakhogy bizonyos, hogy a természetben nem valósul meg valamennyi érték. Ezért vagy azt kell feltételeznünk, hogy végtelen sok olyan univerzálé van, amelynek nincsenek esetei, vagy azt, hogy a matematikai összefüggéseket kifejező törvények valójában nem törvények.29 Úgy gondolom tehát, a törvények realista értelmezése nem ad megfelelő magyarázatot a természeti törvények természetéről. Nem tudja ugyanis megmagyarázni a feltételezett univerzálék közti viszonyok természetét, sem pedig azt, hogy ezek segítségével miként magyarázhatjuk a természetben megnyilvánuló rendet. Vajon az következne ebből, hogy csak a természeti törvények antirealista értelmezése fogadható el? Talán nem. Létezik a természeti törvényekről olyan realista elképzelés is, amelyik nem tételezi fel az univerzálék létezését.

Tooley 1987, 39–53. Armstrong 1983, 117–127. 29 Mellor 1991, 140. 27 28



8. 8. A természeti törvények szükségszerűsége Sem az eddig tárgyalt antirealista, sem a realista felfogások nem alapoztak arra a belátásra, hogy a természeti törvények és a véletlenszerű általánosítások közti legfontosabb különbség talán az előbbiek szükségszerűségében rejlik. Pedig aligha tagadható, hogy van egy olyan intuíciónk, mely szerint a kéttípusú általánosítás közti különbség a természeti törvények szükségszerűségéből adódik. A nem természeti törvényt kifejező általánosításokat azért nevezzük “véletlenszerű” általánosításoknak, mert szemben a természeti törvényekkel, ezek nem fejeznek ki szükségszerű viszonyokat. Bár a fentebb tárgyalt realista elképzelés nem idegenkedik annyira a szükségszerűségre történő utalástól, mint az antirealisták (az univerzálék közti viszonyt némelyikük “nomikus szükségszerűségnek” titulálja), a természeti törvények lényegét nem szükségszerűségükben vélik felfedezni. Magukat a természeti törvényeket kontingens, univerzálékra vonatkozó tényeknek tekintik. A természeti szükségszerűség fogalmától való idegenkedés a verifikacionista hagyomány, illetve a verifikacionista metafizika-kritika része. Az antirealista törvény-felfogás kapcsán már utaltunk a verifikacionizmus szükségszerűségről alkotott elképzeléseire, a következő, valamint a negyedik fejezetben pedig részletesebben is tárgyaljuk ezt a kérdést. Egyelőre csak annyit kell megjegyeznünk, hogy eddigi vizsgálódásaink azt mutatták: lehetetlen a természeti törvényekről elfogadható beszámolót adni anélkül, hogy a szükségszerűségre valamilyen módon ne utalnánk. E módosításból viszont az következik, hogy a természeti törvények kérdését nem tisztázhatjuk mindaddig, amíg a szükségszerűséggel és lehetőségekkel kapcsolatos metafizikai problémákkal nem foglalkoztunk. A két kérdés ugyanis, szemben azzal, amit a verifikacionista hagyomány sugall, szorosan összefügg. Mielőtt azonban a szükségszerűség és lehetőség problémájával kezdenénk foglalkozni, fontos megemlíteni a törvények két típusát, amelyekről eddig kevés szó esett, pedig ezek segítségével közelebb juthatunk a törvények természetének megértéséhez. Az egyikre már láttunk példát: a fénysebességre vonatkozó einsteini törvényt. Érdemes még megemlíteni a Pauli-féle kizárási elvet, amely szerint egy atommag körül nem keringhet két azonos kvantumszámú elektron. Utóbbi kapcsán a törvényeknek ezt a típusát kizárási elveknek nevezzük. A kizárási elv olyan negatív egzisztenciális ítélet, amely azt határozza meg, hogy (adott körülmények között) milyen állapot vagy folyamat nem lehetséges. Nem lehetséges, hogy valami gyorsabban haladjon a fénynél; és nem lehetséges, hogy ugyanazon mag körül két olyan elektron keringjen, amelynek valamennyi kvantumszáma megegyezik. A kizárási elvek két fontos jellegzetességére érdemes fölhívni a figyelmet. Az egyik, hogy a kizárási elvekről sem az antirealista, sem az eddig vizsgált realista törvényfelfogás nem tud megfelelő beszámolót adni. (Kivéve talán a Ramsey– Lewis-féle elképzelést. Mivel azonban a regularitást ez az elmélet is alapvetőnek tekinti, ezért hosszabb magyarázkodást igényelne, hogy miként illeszthetők a kizárási elvek a legjobb elmélet axiómái sorába.) Az antirealista felfogás szerint a törvények univerzális szabályszerűségeket fejeznek ki. Aligha tekinthetjük azonban szabályszerűnek azt, ami soha nem történhet meg. De akkor sem vagyunk könnyebb helyzetben, ha az univerzálékra hivatkozunk. A kizárási elvek ugyanis azt határozzák meg, hogy melyek azok a tulajdonságok, amelyekkel (adott körülmények között) semmi sem rendelkezhet, vagyis azt, hogy milyen tulajdonságoknak nem lehetnek esetei. Például nincs semmi, ami gyorsabban haladna a fény sebességénél. De hogyan tekinthetnénk univerzálénak valamit, amelynek nemcsak, hogy nincsenek példányai, de nem is lehetnek? Márpedig a kizárási elvek alapvető, nem levezetett, és nem is tényellentétes formában megfogalmazott törvények. E fejezet végén amellett szeretnék érvelni, hogy a kizárási elvek nem pusztán a törvények egy kisebb csoportját alkotják. Épp ellenkezőleg. A kizárási elv a természeti törvények megfogalmazásának alapvető formája. Könnyen belátható ugyanis, hogy minden törvény megfogalmazható kizárási elv formájában is. Például: Minden varjú fekete Nincs olyan varjú, amely ne lenne fekete vagy Az a test, amelyre nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban Nincs olyan test, amely, ha nem hat rá erő, ne lenne vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban, vagy nyugalomban. 49 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


Ha kizárási elvekként értelmezzük őket, akkor a természeti törvények azt határozzák meg, hogy milyen események történhetnek, illetve milyen tulajdonságok állhatnak fenn milyen más tulajdonságokkal együtt, és melyek nem. A természeti törvények ezen értelmezésének van egy igen érdekes következménye. Első látásra úgy tűnhet, hogy a természeti törvények szükségszerű viszonyokat kell, hogy kifejezzenek. De a kizárási elvek azt mutatják, hogy a törvények alapvetően azt határozzák meg, mi lehetséges, és mi nem. A jelenségek közti szükségszerű viszonyok (ha valóban vannak ilyenek) csak ebből következnek. Mint látni fogjuk, számos metafizikai probléma értelmezésekor segíthet, ha a természeti törvényeket úgy értelmezzük, mint amelyek elsődlegesen a lehetőségeket, nem pedig a szükségszerű viszonyokat határozzák meg. Persze nem véletlen, hogy a természeti törvényekről alkotott empirista elképzelések a természeti törvényeket nem kizárási elvekként értelmezték. Először is, mint láttuk, az antirealista megközelítések a természeti törvények szükségszerűségét univerzalitásukkal próbálták magyarázni. Ha ez a magyarázat helyes lenne, akkor a kizárási elveket kell a regularitás segítségével magyarázni, és nem fordítva. Másrészt a logikai empiristák szerint a törvények megfogalmazásával az a fő célunk, hogy segítségükkel sikeres előrejelzéseket tehessünk. Mármost az, hogy mi nem lehetséges, sok esetben nem határozza meg egyértelműen azt, ami történni fog. Ezért aztán bár mindenki elismeri a kizárási törvények jelentőségét egy elmélet keretfeltételeinek megfogalmazása során, ha csak azért fogalmazunk meg törvényeket, hogy sikeres előrejelzéseket tehessünk, akkor a kizárási elveket megfogalmazó törvényeket nem tekinthetjük alapvetőeknek. Van a törvényeknek egy másik csoportja is, amelyről ebben a fejezetben még nem esett szó. A kauzalitás kapcsán látni fogjuk, milyen alapvető jelentőségűek a valószínűségi összefüggéseket kifejező törvények. Például: Annak, hogy egy uránium atom 4.5 • 10 9 éven belül hasadjon 50% százalék az esélye. Miután ezek a törvények nem determinisztikus összefüggéseket fejeznek ki, nem értelmezhetők úgy, mintha valamely egyetemes szabályszerűségre utalnának. Az univerzálék közti viszonyok fogalmán alapuló értelmezés sem tud mit kezdeni a valószínűségi összefüggést kifejező törvényekkel. Egy ilyen törvény ugyanis azt fejezi ki, hogy milyen valószínűséggel következik, vagy nem következik be egy bizonyos típusú esemény. A regularitás-elmélet és az univerzálékon alapuló realizmus meglepően hasonló választ ad a valószínűségi törvények problémájára. Mindkettő azt állítja, hogy a valószínűségi törvények csak azokról az esetekről mondhatnak valamit, amelyekben a valószínűnek tartott esemény bekövetkezik. 30 Ez a megoldás azonban elfogadhatatlan. Nem igaz ugyanis, hogy a valószínűségi törvények csak azokról az esetekről adnak számot, vagy csak azokra vonatkoznak, amelyben a valószínűnek ítélt esemény bekövetkezik. Mondhatjuk például, hogy bizonyos körülmények között 75% egy esemény bekövetkezésének valószínűsége, teszem azt 75% a valószínűsége annak, hogy egy kísérleti szituációban egy elektron spinje pozitív lesz. Milyen alapon állíthatom, hogy ez a törvény nem mond semmit azokról az esetekről, amikor az elektron spinje negatív? Hiszen ha a törvény igaz, akkor meghatározza, hogy ez az eset adott körülmények között 25% valószínűséggel fordul elő. Persze erre lehetne azt válaszolni, hogy a törvény a “nagyobb valószínűséggel” előforduló esetről mond valamit. Ezt a megoldást az a már korábban említett megfontolás sugallja, hogy a törvényeket előrejelzések megfogalmazására használjuk, s ilyenkor persze az érdekel bennünket, milyen esemény fog nagyobb valószínűséggel bekövetkezni. A feltevés önkényessége azonban rögtön világossá válik, ha tekintetbe vesszük, hogy számos olyan törvény van, amely 50-50%-nyi valószínűséget tulajdonít bizonyos események bekövetkezésének. Ilyen a példánkban is szereplő felezési törvény, amely azt mondja ki, hogy valamely radioaktív elem milyen időn belül hasad 50% valószínűséggel. Abban az esetben viszont, ha a törvényekre úgy tekintünk, mint amelyek elsősorban lehetőségeket, nem pedig univerzális szabályszerűségeket vagy szükségszerű viszonyokat fogalmaznak meg, nem okoz nehézséget a valószínűségi összefüggéseket kifejező törvények értelmezése. A valószínűség talán úgy is értelmezhető mint kvantifikált, azaz numerikus értékkel ellátott lehetőség.31 Ha így van, akkor a kizárási elvek formájában megfogalmazott törvények tulajdonképpen a valószínűségi törvények határesetei lennének. Olyan törvények tehát, amelyek azt fogalmazzák meg, hogy bizonyos körülmények között egyes események bekövetkezésének vagy bizonyos tulajdonságok együtt járásának valószínűsége zérus.

30 31

Vö. például Hempel statisztikai magyarázatokról adott klasszikus értelmezését: Hempel 1965, 377–417. Persze ahhoz, hogy valóban annak tekinthessük, számos kérdést meg kell tudnunk oldani; ezekkel most nem foglalkozunk.


4. fejezet - III. OKSÁG A metafizika lehetősége körüli viták a XVIII. század óta szorosan összefonódnak az okság fogalmának elemzésével. Ez mindenekelőtt David Hume-nak köszönhető, aki az Értekezés az emberi természetről című művében a metafizika kritikáját összekapcsolta az okságról alkotott sajátos felfogással. A metafizikai problémák tárgyalását ezért érdemes az okság fogalma körüli vitákkal folytatni. Első látásra talán úgy tűnhet, hogy az okság fogalmánál semmi egyszerűbb vagy magától értetődőbb nincsen. A körülöttünk zajló eseményekről és mások cselekedeteiről gyakran úgy számolunk be, hogy az események vagy a cselekedetek okaira hivatkozunk. Ha egy történelmi művet olvasunk, számtalan olyan megállapítással találkozhatunk, hogy ezt vagy azt az eseményt ez vagy az okozta. Az orvosi jelentésekben mindig ott szerepel a betegség vagy (rosszabb esetben) a halál oka. Az 1999-es napfogyatkozáskor az újságok tele voltak annak magyarázatával, hogy mi okozza a napfogyatkozást, meg azzal, hogy milyen szemkárosodást okozhat, ha szabad szemmel nézünk a napba. Gyermekkorunk óta azért a kárért vonnak felelősségre bennünket, amit mi okoztunk. Az okokra történő hivatkozás át- meg átszövi mindennapi diskurzusainkat. Miért állíthatjuk mégis, hogy az okság metafizikai probléma? Az okság fogalma jól mutatja, hogy a metafizikai kérdések egy része éppúgy mindennapi tapasztalatainkból, jól ismert fogalmainkból indul ki, akárcsak a jelenségek tudományos vizsgálata. De az oksággal kapcsolatos probléma azt is jól érzékelteti, miben különbözik a metafizikai kérdésfeltevés a tudományostól. A tudományos tevékenység egy jelentős része a jelenségek okait kutatja. A történettudósok szeretnék megtudni, mi volt az oka a középkorban a falvak tömeges elnéptelenedésének. Az orvosok szeretnék tudni, mi okozza a rákbetegséget. A csillagászok szeretnék tudni, mi az oka a napfogyatkozásnak. A közgazdászok, hogy mi okozza az inflációt. Szinte minden tudomány részben azzal foglalkozik tehát, hogy felfedezze a jelenségek okait. A filozófust azonban nem egészen ez érdekli. A filozófus arra szeretne választ kapni, hogy miként értelmezhető az okság fogalma. Az tehát, hogy mi a közös, illetve hogy van-e valami közös mindabban, amit az okságra hivatkozva magyarázunk. Néhány olyan állítás, amelyben az okság fogalma szerepel, igaz lesz. Mások pedig hamisak. De vajon mi teszi igazzá az oksági állításokat? Elemezhető-e az okság más, intuitíve könnyebben érthető fogalmak segítségével, és ha igen, hogyan? S vajon az a tény, hogy oly sokszor hivatkozunk az okságra, igazolja-e, hogy valóban létezik okság? Az, hogy az okság fogalma a metafizikai vizsgálódások középpontjába került jellegzetesen modern filozófiai jelenség.1 Az okságra természetesen mindig is hivatkoztak a filozófusok (éppúgy, mint mindenki más). Hume előtt azonban az okság fogalmának elemzése elsősorban a különböző típusú okok megkülönböztetését jelentette. E megkülönböztetések aztán különböző metafizikai meggyőződéseket támasztottak alá. De az okságról adott elemzések inkább egyes filozófiai és tudományos nézetek alapjául, mintsem tárgyául szolgáltak. Az, hogy az okság a metafizikában magyarázó fogalomból fokozatosan magyarázandó fogalommá vált, természetesen összefügg a modern természettudományok megjelenésével. Ezek a tudományok ugyanis egy egységesített okfogalmat feltételeztek; azt tehát, hogy az ok fogalma nem különbözhet az egyes tudományokban, illetve a fogalom használatának különböző kontextusaiban. Ez elsősorban a Galilei-féle matematikai természettudomány megjelenésének következménye. A modern természettudomány a jelenségek okokkal és célokkal történő magyarázatának éles elkülönítésén nyugszik. Ez az elkülönítés nem létezett az arisztoteliánus metafizikában, amely a célokat az okok egy típusának tekintette. Nem véletlenül. Amikor például az emberi cselekedeteket magyarázzuk, bizony gyakran használjuk az “ok” kifejezést akkor is, amikor a cselekvő céljára utalunk. Azt kérdezzük például valakitől, hogy mi okból tette ezt vagy azt, és a válasz természetesen arra vonatkozik, hogy az illetőnek mi volt a célja a cselekedetekkel. Ám a modern fizikai magyarázatok azon a feltevésen alapulnak, hogy a célokat nem helyes okoknak tekinteni. (Ez nem jelenti azt, hogy a modern természettudományok kialakulása után a filozófusok ne próbálták volna “megmenteni” a cél-okok fogalmát. Hogy miért, azt már az előző fejezet elején tárgyaltuk.) Hume (egyik) filozófiatörténeti jelentőségű belátása mármost az volt, hogy az ok és az okozat közti viszony, amit az “univerzum cementjének”, tehát a világegyetemet alkotó jelenségek összekötő erejének tekintett, alaposabb elemzésre szorul. Hume oksági viszonyról adott elemzése mind a mai napig a kauzalitásról szóló filozófiai fejtegetések kiindulópontjaként szolgál. A metafizika problémájának szempontjából különösen

Mint minden filozófiatörténeti általánosítás, egy kicsit persze ez is sántít. Nemcsak Arisztotelész, de a középkori arab gondolkodók, valamint néhány neoplatonista és skolasztikus is foglalkozott az okság problémájával. Erről lásd Sorabji 1983, 297–318. 1


III. OKSÁG

érdekes, hogy Hume az okság fogalmának elemzése során egy sajátos metafizika-kritikát is kifejtett. A modern metafizika jó néhány problémája ezért úgy is értelmezhető, mint a hume-i metafizika-kritika kritikája.

1. 1. A hume-i okságfogalom Mint azt az első fejezetben láthattuk, a metafizika modern kritikája szorosan kapcsolódik a verifikacionizmushoz, vagyis ahhoz az ismeretelméleti elképzeléshez, miszerint csak azok a kijelentések értelmesek, amelyek igazsága tapasztalati úton eldönthető. A verifikacionizmus egyik elődje minden kétséget kizáróan Hume volt. Bár Hume nem a kijelentések, hanem a meggyőződések igazságáról értekezett, a tapasztalatnak ő is kiemelt szerepet tulajdonított nem csupán annak eldöntésében, hogy mely meggyőződés igaz vagy hamis, de annak eldöntésekor is, hogy mely filozófiai probléma értelmes, és melyik nem. Az okság fogalma mármost, pontosabban annak egy bizonyos értelmezése központi szerepet játszott Hume metafizikakritikájában. Az általa adott elemzés mind a mai napig meghatározza azt, amit sok filozófus a kauzalitás fogalmáról gondol. Hume szerint az okság metafizikai fogalma megköveteli, hogy két jelenség közt szükségszerű kapcsolatot tételezzünk fel. De mit jelent itt az, hogy “szükségszerű”? (Az is fontos kérdés lesz majd, mik azok a “jelenségek”, amelyek közt ez a viszony fennállhat, erről később még részletesen szólunk. Annyit azonban már most érdemes megjegyeznünk, hogy Hume nem vizsgálta kellő alapossággal ezt a kérdést, talán nem is tekintette problémának.) Hume szerint a szükségszerűség csak egyetlen dolgot jelenthet: akkor mondhatjuk, hogy két jelenség szükségszerű kapcsolatban áll egymással, ha az egyik jelenséget nem tudjuk elképzelni vagy felfogni a másik nélkül. De igaz-e az, hogy képtelenek vagyunk annak elképzelésére, hogy az ok fennálljon az okozat nélkül? Hume szerint a válasz egyértelműen: nem. Azt, hogy legyen olyan kör, amelynek valamely pontja nem a többivel azonos távolságra helyezkedik el a középpontjától, nem tudjuk elképzelni. A körre vonatkozó meggyőződés a hume-i elképzelés szerint tehát azért szükségszerű, mert nem tudunk elképzelni, illetve felfogni olyan esetet, amikor nem áll fenn. 2 Bármilyen oksági relációra gondoljunk is azonban, el tudjuk képzelni, hogy az ok és okozat egymástól függetlenül létezzék. Gondoljuk el például, hogy valaki megiszik egy üveg tiszta szeszt. Azt fogjuk mondani, ez rosszullétet fog okozni. De el tudjuk-e képzelni, hogy valakinek ez meg se kottyan? Hát persze, hogy el. Ha a száraz gyufaszálat végighúzzuk a skatulya oldalán, a gyufaszál lángra lobban. El tudjuk-e képzelni, hogy ne lobbanjon lángra? Hát persze, hogy el. Ha a kínai vázánkat leverjük az asztalról, az össze fog törni. El tudjuk-e képzelni, hogy ne törjön össze? Hát persze, hogy el. Hume szerint mármost akármilyen kauzális kapcsolatra gondoljunk is, nem lesz elképzelhetetlen, hogy az ok ne vonja maga után az okozatot. Másképp fogalmazva, mindig lehetséges, hogy az ok és okozat egymástól függetlenül is fennálljanak. Ezért nincs a kettő közt szükségszerű kapcsolat. A hume-i elmélet első fontos következménye tehát, hogy a megfigyelhető jelenségeket összetartó erőket nem tekinthetjük szükségszerűnek. Ennek számos további érdekes metafizikai következménye van. De mielőtt ezek elemzésére térnénk, meg kell vizsgálnunk Hume néhány más, kauzalitásra vonatkozó feltevését. Hiszen bár tagadhatjuk, hogy a kauzalitás két dolog közti szükségszerű viszonyt fejez ki, de ebből önmagában nem következik, hogy az okság fogalma értelmetlen. A hume-i elemzésből csak az következik, hogy nem a szükségszerűség fogalma segítségével kell az okságot értelmeznünk. Miben áll mármost Hume szerint az oksági viszony különössége? Pontosabban, miért éppen a kauzalitással kapcsolatban jelent problémát, hogy nem szükségszerű viszonyt fejez ki? Budapest északabbra van, mint Kecskemét, de el tudjuk képzelni, hogy Kecskemét északabbra legyen, mint Budapest. A Mátra magasabb, mint a Bükk, de el tudjuk képzelni, hogy fordítva legyen, vagy hogy a két hegy közül csak az egyik létezzen. Az emberi testben a szív a nyaktól balra helyezkedik el, de el tudjuk képzelni, hogy ne így legyen. Akkor miért éppen a kauzális viszonyokkal van a gond? Hume első, és egyik legmaradandóbb tézise az oksággal kapcsolatban, hogy szemben a fentebb felsorolt példákkal, a dolgok közti oksági viszony nem figyelhető meg. Megfigyelhetem, hogy valaki megiszik egy üveg tiszta szeszt, és azt, hogy utána rosszul lesz. Megfigyelhetem, hogy amikor a száraz gyufát végighúzom a skatulya oldalán, a gyufa lángra lobban. Megfigyelhetem, hogy a kínai váza leesik és összetörik. De a kauzális viszonyt nem láthatom, nem hallhatom, nem szagolhatom, nem figyelhetem meg és nem mérhetem le. Ezért szemben más viszonyokkal (mint például, hogy valami északabbra van valami mástól, hogy valami magasabb valami másnál, vagy hogy valami balra van valami mástól) az oksági viszony fogalma elemzésre szorul. Hiszen

2

Hume 1973, 91.


III. OKSÁG

igazsága nem dönthető el annak alapján, hogy mit lehetetlen elképzelni; de nem határozható meg pusztán a megfigyelés segítségével sem. Akkor honnan tudom, hogy valóban fennáll-e két jelenség közt, vagy sem? Talán sehonnan sem. Hume szerint az oksági relációról kialakított feltevéseink nem tekinthetők tudásnak. Ezért a kauzalitásról szóló elméletnek nem azzal kell foglalkoznia, hogy megadja az oksági állítások igazságfeltételeit, vagyis hogy megmagyarázza, mi teheti ezen állításokat igazzá. A filozófia célja inkább az, hogy megmagyarázza, miért vagyunk hajlamosak bizonyos jelenségek közti viszonyokat oksági relációnak tekinteni. A hume-i elmélet szerint az oksági viszony ugyanis nem a jelenségek között áll fenn, hanem a jelenségek reprezentációjának egy sajátos módja. Miután nem tapasztalhatjuk a kauzális viszonyokat, nem is tehetjük föl, hogy e viszonyok a jelenségek közt állnak fenn. Helyesebb azt mondani, hogy azért tulajdonítunk oksági “erőt” a dolgoknak, és tételezünk oksági viszonyokat a jelenségek között, mert az emberi elme mintegy “projektálja”, kivetíti saját megszokáson alapuló hajlamait a természeti jelenségekre. De semmi alapunk sincs annak feltételezésére, hogy magukat a természeti jelenségeket valami olyasmi kapcsolná össze, amit általában okságnak szoktunk nevezni. Melyek tehát a jelenségek tapasztalatának azok a jellegzetességei, amelyek alapján kauzális kapcsolatot vagyunk hajlamosak tulajdonítani nekik? Az első ilyen feltétel a térbeli érintkezés.3 (Amit Hume kiegészít az időbeli érintkezéssel. Mi most csak a térbeli érintkezéssel foglalkozunk, mivel az idő problémáját később részletesebben is elemezzük.) Amikor például egy biliárdgolyó nekiütődik egy másiknak, és az ettől mozgásba jön, azt feltételezzük, hogy az előbbi golyó mozgása okozta az utóbbi mozgását. Ha viszont olyan helyzetet képzelünk el, amikor a második golyó valamivel azelőtt kezd el mozogni, hogy az első hozzáérne, feltételezzük, hogy mozgását valami más okozta, és nem pusztán az, hogy az első közeledett felé. Hume feltételezése szerint térbeli érintkezés híján nem vagyunk hajlamosak kauzális kapcsolatról beszélni. Hogy az oksági kapcsolat valóban feltételezi-e a térbeli érintkezést, az persze ilyen egyszerű példákkal nem igazolható. Hume-nak valószínűleg igaza van abban, hogy hajlamosabbak vagyunk kauzális relációt feltételezni olyan dolgok közt, amelyek a térben érintkeznek, mint olyanok közt, amelyek nem. De azért az nem áll, hogy ne lennének olyan esetek is, amikor oksági viszonyt tételezünk anélkül, hogy térbeli érintkezést feltételeznénk. A newtoni gravitáció például “távolba ható” erő, amiként az elektromágneses hatás is az. Ha az asztal alatt egy mágnest mozgatok, az asztal tetején mozogni fog a tű. A tű mozgásának oka a mágnes mozgása lesz, pedig a két tárgy közvetlenül nem érintkezik. Ahhoz persze, hogy a mágneses erőket vagy a gravitációt a hume-i kritérium cáfolatának tekintsük, az ilyen és ehhez hasonló példák nem elégségesek. Hiszen ha feltételezzük, hogy vannak mágneses és gravitációs mezők, akkor az érintkezést ezek segítségével magyarázni tudjuk. De más típusú ellenpéldákat is lehetne említeni. Tegyük föl például, hogy a termosztát szabályozóját beállítom egy bizonyos hőfokra. Ez lesz az oka annak, hogy egy másik szobában két órával később a fűtőtest elkezd melegedni. Se térbeli, se időbeli érintkezés nincs a szabályozó beállítása és a fűtőtest állapotváltozása közt, mégis oksági viszonyt feltételezünk. Erre az ellenvetésre azt válaszolhatnánk azonban, hogy oksági kapcsolatot két módon tulajdoníthatunk. Az egyik esetben azok a dolgok, amelyek közt a reláció fennáll, szomszédosak egymással. A másik esetben valójában nem két, hanem sok dolog közt tételezünk oksági kapcsolatot, és amikor azt mondjuk, a szabályozó beállítása okozta a fűtőtest melegedését, csak egy hosszú oksági láncot rövidítettünk le. A szabályozó beállítását a fűtőtest melegedésével olyan oksági lánc kapcsolja össze, amelynek minden eleme szomszédos (érintkezik) a másikkal. A térbeli érintkezéssel kapcsolatban a legsúlyosabb ellenvetés valószínűleg nem a fizikai jellegű oksági viszonyokhoz kapcsolódik. Mint azonban fentebb már láttuk, nem csak fizikai jelenségek közt szoktunk kauzális viszonyokat feltételezni. Például azt szokás mondani, hogy a tatár hódítás okozta Oroszország elmaradottságát, vagy hogy Gavrilo Princip merénylete volt az első világháború kitörésének oka. Ezekben az esetekben nem az az érdekes, hogy lehet-e az események közt valamilyen térbeli kapcsolatot találni, vagy sem. Sokkal inkább az, hogy úgy gondoljuk, a térbeli kapcsolat irreleváns az állítások helyességének megítélésekor. Az érintkezés mint a kauzális kapcsolat tulajdonításának egyik feltétele tehát csak akkor tűnik igazán plauzibilisnak, amikor fizikai jelenségek kapcsán hivatkozunk az okságra. Hume szerint a kauzális kapcsolat tulajdonításának másik fontos feltétele az “állandó együtt járás”. Ezt szokás a hume-i okság-felfogás legfontosabb elemének tekinteni; ezért hívják a kauzalitás hume-i indíttatású elméleteit “regularitás” vagy “szabályszerűség” elméleteknek. A gyakran idézett példa megint csak a biliárdgolyók mozgására hivatkozik. Tegyük föl, hogy látom, amint az egyik biliárdgolyó közeledik a másik felé. Miután számtalanszor láttam már hasonlót, szükségképpen arra fogok gondolni, hogy amikor a mozgó golyó nekiütődik az állónak, az utóbbi bizonyos irányban és bizonyos sebességgel mozogni kezd. Hume a kauzális reláció 3

Hume 1976, 219–220.


III. OKSÁG

“szükségszerűségét” éppen ezzel magyarázza.4 (Persze szigorú hume-i értelemben a kauzalitás nem lehet szükségszerű viszony. Hume időnként a szükségszerűséget mégis a kauzalitás jellegzetességének tekinti. De ez talán csak pontatlan fogalmazás. A valódi probléma, hogy miért tűnik számunkra úgy, hogy ok és okozat szükségszerű kapcsolatban áll egymással.) A megszokás arra ösztönzi az elmét, hogy az egyik jelenség láttán egy másik “képe” merüljön föl benne. A biliárdgolyó példája azonban nyilvánvalóan félrevezető. Elsősorban azért, mert a biliárdasztal és a biliárdgolyók olyan mesterséges környezetet teremtenek, ahol mi sem könnyebb, mint megállapítani, mi hasonlít mire. De tekintsünk egy másik példát. Képzeljük el, hogy egy alkotása sikertelenségén elkeseredett szobrász hozzávágja a Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr másolatát műtermének színes üvegablakához. Az ablak ripityára törik. Tegyük föl, hogy az őrjöngést néhány jelenlévő barát és pályatárs is látja. Ha mármost megkérdezzük őket, hogy miért is tört be az ablak, valószínűleg egyikük sem habozna azt állítani, hogy azt a Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr másolat nekicsapódása okozta. A kauzális viszony azonosítása nem okoz számukra problémát. Pedig, szemben a biliárdasztalon történtekkel, valószínűleg korábban egyikük sem látott Michelangelo Dávidjáról készült miniatűr szobrokat, amint színes üvegablakokat törnek. Ennek következtében azt sem feltételezhetjük, hogy elméjük megszokta már, hogy az egyik jelenséget a másik követi. Akkor hogyan lehetséges, hogy mégis felismerik az oksági kapcsolatot? A hume-i felfogás szerint az oksági reláció tulajdonításának lényeges eleme, hogy hasonló dolgok hasonló dolgokat követnek. A fenti példa talán azért félrevezető, mert rossz helyen keressük a hasonlóságot. Nem kell ahhoz repülő Dávid-szobormásolatokat és ripityára törő színes üvegablakokat látnunk, hogy a hasonlóság alapján tulajdonítsunk kauzális kapcsolatot a két jelenség között. Minden dolognak számos különböző tulajdonsága van ugyanis. Némely tulajdonságuk megegyezik, mások különböznek. Az Eiffel-torony és az úttestet a járdától elválasztó korlát hasonlít egymásra abból a szempontból, hogy mindkettő vasból készült, ezért ha nem kezelik őket megfelelően, az eső korrodálja őket (“rozsdásodásukat okozza”). De ha az a kérdés, át tudom-e ugrani őket, ha akarom, a két tárgy nem hasonlít egymásra. Amikor tehát azt állítjuk, hogy bizonyos dolgok állandó együtt járása kelti bennünk a “szükségszerű kapcsolat” képzetét, akkor csak azt kell feltételeznünk, hogy bizonyos szempontból hasonló dolgok között áll fenn kapcsolat. A fenti példa esetében teljesen mindegy, hogy egy miniatűr Michelangelo-másolatról van-e szó vagy sem, hogy a szobor fehér-e vagy szürke, vagy hogy egyáltalán szobor-e vagy csak egy faragatlan kődarab. A tárgy oksági szempontból releváns tulajdonsága az, hogy kemény, rugalmatlan, és hogy milyen súlyú. Éppígy az ablak esetében is mindegy, hogy színes-e vagy színtelen. A lényeg, hogy nem törhetetlen üvegből készült. Ekkor pedig már könnyű felfedezni a hasonlók közti ismétlődést: valószínűleg mindenki látott már olyat, hogy egy kemény tárgy nekiütődik egy törékeny tárgynak, ezért az utóbbi összetörik. A hasonló tehát hasonlót követ, és ez magyarázza, miért ismeri fel rögtön a jelenlevő közönség az őrjöngő szobrász által elhajított Dávid-szobor és a színes üvegablak összetörése közti kauzális kapcsolatot. Ezzel a feltevéssel azonban sajnos nem tudjuk megmagyarázni, hogy miként kelti fel a szemlélőben a hasonló jelenségek ismétlődése az oksági viszony képzetét. Kétségtelen persze, hogy ha a fenti módon írjuk le, a jelenség magyarázható a hasonlóságra történő hivatkozással. Ha már megtaláltuk, hogy melyek a releváns szempontból hasonló tulajdonságok, a megfigyelt dolgokat könnyen társítani tudjuk más, már megfigyelt dolgokkal. Csakhogy, mint a fenti példa bizonyítja, nem a megfigyelt dolgok és jelenségek közt első látásra felismerhető hasonlóság magyarázza, hogy miért feltételezünk oksági kapcsolatot közöttük, hanem épp fordítva, mivel feltételezzük, hogy a két dolog közt oksági kapcsolat áll fönn, képesek vagyunk megtalálni azokat a tulajdonságokat, amelyek az okság szempontjából relevánsak. Vagyis nem azzal magyarázzuk az oksági viszonyt, hogy bizonyos dolgok, amelyek hasonló tulajdonságokkal rendelkeznek, rendszeresen együtt bukkannak fel, hanem épp fordítva, azért gondoljuk, hogy ez vagy az a dolog bizonyos tulajdonsággal rendelkezik (például kemény vagy törékeny), mivel ezt vagy azt az oksági hatást tulajdonítjuk neki. 5 Nem fogadható el tehát Hume-nak az a nézete, hogy az okság fogalma, mint “szükségszerű kapcsolat”, a hasonlók együtt járásán alapulna. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy az okság regularitás elméletét el kellene vetnünk. Lehetséges, hogy az oksági kapcsolatot nem a szabályszerűség alapján tulajdonítjuk a jelenségeknek, mivel ez megkövetelné, hogy okként és okozatként azonosított dolgokat vagy jelenségeket anélkül is “hasonlatosnak” tarthassunk egymáshoz, hogy speciálisan oksági tulajdonságaikra hivatkoznánk. De ettől még lehetséges, hogy az oksági viszony feltételezi a szabályszerű együtt járást. A regularitás-elmélet e gyengébb változata szerint az oksági viszonyok tulajdonításának feltétele, hogy azonosítani tudjuk azokat a kauzálisan

4 5

Hume 1976, 243. Vö. Shoemaker 1980.


III. OKSÁG

hatékony tulajdonságokat, amelyek a dolgokat és jelenségeket egy bizonyos kontextusban okká, illetve okozattá tehetik. Az állandó együtt járás, mint az oksági reláció feltétele, azonban egy másik problémát is felvet. Megfigyelhetjük, hogy nagy mennyiségű alkohol fogyasztása részegséggel jár együtt. Hogy valahányszor a gyufát a skatulya oldalán végighúzzuk, az lángra lobban. Hogy a vas, ami vízben áll, rozsdásodni kezd. De az együtt járás önmagában nem elegendő ahhoz, hogy a kauzális viszonyt értelmezni tudjuk. Mégpedig azért nem, mert ha egy dolog együtt jár egy másikkal, akkor szükségképpen az utóbbi is együtt jár az előbbivel. Ha az alkoholfogyasztás együtt jár a részegséggel, akkor a részegség is együtt jár az alkoholfogyasztással. (Ezt röviden úgy fejezhetjük ki, hogy az együtt járás szimmetrikus viszony. Szimmetrikus viszony például az, ha valaki testvére valaki másnak. Hiszen ha Péter testvére Pálnak, akkor Pál is testvére kell, hogy legyen Péternek.) Ez azonban nem áll az oksági kapcsolatokra. Abból, hogy az alkoholfogyasztás a részegség oka, nem következik, hogy a részegség is oka lenne az alkoholfogyasztásnak. Sőt, épp az ellenkezője következik. (Az okság tehát aszimmetrikus reláció. Egy másik példa aszimmetrikus relációra: ha Péter bátyja Pálnak, Pál nem lehet bátyja Péternek.) Röviden tehát: az együtt járás segítségével talán azonosítani tudjuk, hogy mely dolgok állnak kauzális viszonyban, de azt már nem tudjuk megmondani, hogy a kettő közül melyik lesz az ok, és melyik az okozat. De még az sem egyértelmű, hogy az együtt járás segítségével meg tudjuk-e állapítani, hogy kauzális viszony áll fönn két jelenség között. Ha például valaki fia megnősül, akkor az mindig együtt fog járni azzal, hogy az illető anyóssá válik. Mégsem mondanánk, hogy fiának nősülése okozta az anyóssá válást. Valahányszor egy varjút látunk, egy fekete madarat látunk. Mégse mondanánk, hogy a varjúság okozta a feketeséget. És valahányszor egy tömeget látunk felvonulni, sok embert látunk felvonulni, mégse mondanánk, hogy a tömeg felvonulása okozta, hogy sok ember vonul fel az utcán. A szabályszerű együtt járás alapján tehát nemcsak az okokat és az okozatokat nem vagyunk képesek megkülönböztetni; az együtt járás még ahhoz sem elég, hogy kauzális kapcsolatokat tulajdonítsunk. A két probléma Hume szerint az időre történő hivatkozással oldható meg. Feltételezése szerint az ok mindig meg kell előzze az okozatot. Ezért nem mondhatjuk, hogy a részegség okozta az alkoholfogyasztást, vagy a rozsdásodás a nedvesség közelébe kerülést. Csak az időben korábban történő jelenségek okozhatnak később történő jelenségeket. Ugyanez áll a nősülésre és anyóssá válásra, vagy a hollóságra és feketeségre. Miután ezek a dolgok egy időben történnek vagy állnak fenn, nem állíthatjuk, hogy egyikük oka a másiknak. A hume-i felfogásból ezért az következik, hogy nem lehetséges sem időben visszafelé irányuló, sem pedig szimultán (egyidejű) kauzális hatás. E feltétellel kapcsolatban két kérdést kell tárgyalnunk. Egyrészt azt, hogy valóban nem lehetséges-e visszamenő irányú vagy szimultán kauzalitás, másrészt, hogy helyes-e az okság elemzése során kikötni, hogy az okok meg kell előzzék okozataikat. Ami a múltba irányuló kauzális hatást illeti: valóban nehéz elképzelni, hogy ilyen lehetséges lenne. Nagyon mély metafizikai meggyőződésünk ugyanis, hogy a múltat nem lehet megváltoztatni. Ha viszont létezne múltba irányuló kauzális hatás, akkor lehetséges lenne, hogy valaki megváltoztathassa azt, ami már megtörtént. Ezért általában elfogadjuk, hogy az okozatok nem előzhetik meg az okokat. (Az érdekesség kedvéért talán megjegyezhetjük, hogy vannak olyan fizikai elméletek, amelyek szerint létezik visszamenőleges oksági reláció. De ezzel a fizikusok közt is vitatott kérdéssel most nem foglalkozunk.) Az azonban már korántsem áll, hogy nehéz lenne példát találnunk olyan esetekre, amikor az okok egyidejűek az okozataikkal. Képzeljük el például, hogy egy mérleghinta egyik felére egy bizonyos súlyt helyezünk. Ez azt fogja okozni, hogy a hinta másik fele felemelkedik. De nem később, mint ahogy a ráhelyezett súly következtében az egyik fele elindul lefelé. Ha a kuktában levest melegítünk, a kuktában egyre nagyobb lesz a nyomás. A melegítés okozza a nyomás növekedését, de az nem áll, hogy a kukta előbb lesz meleg, mint hogy nőni kezdene benne a nyomás. Következésképp nem áll az, hogy az okok és okozatok ne lehetnének egyidejűek. Mindezek az ellenvetések azonban megválaszolhatók, ha feltételezzük, hogy bár a fenti példákban szereplő jelenségek számunkra szimultán jelenségeknek tűnnek, valójában egymást követő, közvetlenül nem érzékelhető mikrofizikai változások megnyilvánulásai. Időbe telik, míg a mérleghinta egyik fele mozgásba hozza a másik felét, a melegítés a gázmolekulák mozgásának növekedése révén csak bizonyos idő elteltével vezet a nyomás növekedéséhez. Kérdés azonban, hogy a megfigyelhető jelenségek mikrofizikai folyamatokkal történő magyarázata meg kell-e győzzön bennünket arról, hogy a kauzalitás fogalma megköveteli: az okok meg kell előzzék okozataikat. Talán a fizika egy nap minden kétséget kizáróan igazolni fogja, hogy nem létezhet szimultán kauzalitás. De még ha így lenne is, a kauzalitásról alkotott fogalmunk nem követeli meg, hogy így legyen. A kauzális hatásokat sokszor egyidejűnek képzeljük okaikkal. Vagyis, még ha ténylegesen nincsenek is ilyen okok, el tudunk képzelni egy olyan világot, ahol a szimultán kauzalitás lehetséges. Ez pedig azt jelenti, 55 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

III. OKSÁG

hogy a kauzalitás metafizikai fogalma az ok és okozat megkülönböztetésekor nem támaszkodhat arra a feltevésre, hogy az okok mindig meg kell előzzék okozataikat. Befejezésül érdemes megemlíteni, hogy még ha az okok valóban minden esetben megelőznék okozataikat, akkor sem biztos, hogy helyes ezt a kritériumot bevezetni a kauzalitás fogalmának elemzésekor. Csakis akkor helyes ugyanis az időbeli viszonyokra hivatkoznunk az okság fogalmának elemzésében, ha feltételezzük, hogy az időbeli rend független a kauzalitástól. Sok filozófus (élükön Kanttal) gondolta azonban úgy, hogy ez a feltevés nem áll. Valójában a dolgok időbeli rendje feltételezi a kauzalitást. Nem az időbeli rend szolgál az okok és okozatok elkülönítésére, hanem épp ellenkezőleg, az okok okozatoktól történő elválasztása kell, hogy az időbeli rendet magyarázza. Ezért az oksági viszony elemzésekor jobb, ha nem hivatkozunk a jelenségek időbeli rendjére.

2. 2. Okság és törvények A hume-i okság-elméletnek van két olyan sajátossága, amelyet egyetlen, az okságról szóló modern elmélet sem fogadna el. Az egyik, hogy Hume az oksági relációt tulajdonképpen pszichológiai módon értelmezi: az oksági kapcsolat nem más, mint az elme egy sajátos, megszokáson alapuló hajlama. E hajlam (propensity) “kényszerít” arra, hogy bizonyos dolgok tapasztalata más dolgok képzetét idézze fel bennünk. A másik az a feltevés, hogy az okság fogalma a hasonlóságon alapszik. Mint láttuk, ennek épp ellenkezője az igaz: bizonyos dolgokat és jelenségeket, amelyek egyéb tulajdonságaikban teljesen különböznek, az általuk kiváltott vagy elszenvedett oksági hatások miatt tartunk hasonlónak. Hume persze nem véletlenül kísérelte meg az oksági viszony fogalmát a pszichológiai hajlamok és a hasonlóság fogalmára alapozni. Mint láttuk, fő célja az volt, hogy az oksági reláció “szükségszerűségének” olyan értelmezést adjon, amely mentes a metafizikától, a megfigyelhetetlen és ezért értelmezhetetlen “kauzális erőkre” történő hivatkozástól. Ezért gondolta úgy, hogy a kauzális viszonyt az oksági kapcsolatok tulajdonításának módja segítségével kell megadni. És ezért gondolta úgy, hogy ennek alapja csakis a hasonlóság lehet. A hasonlósági viszonyt, szemben az oksági viszonnyal, Hume szerint az érzékelés segítségével is felismerhetjük. Ezért a kauzalitás értelmezhető úgy, mint pszichológiai hajlam arra, hogy hasonló viszonyokat más hasonlókkal társítsunk. A modern hume-iánusok szerint azonban ahhoz, hogy a kauzalitást metafizikai fogalmak nélkül értelmezzük, nincs szükség arra, hogy pszichológiai hajlamokra vagy a hasonlóságra hivatkozzunk. Szerintük a hume-i felfogás lényeges felfedezése nem abban áll, hogy a kauzalitást pszichológiai terminusokban kell elemeznünk, hanem abban, hogy az oksági viszony értelmezése során a szükségszerűség helyett a szabályszerű együtt járásra kell hivatkoznunk. Az viszont már nem áll, hogy a szabályszerűséget a hasonlóság segítségével kellene értelmeznünk. A modern felfogás szerint az okságra vonatkozó filozófiai kérdést a következőképp kell föltennünk: vajon mi teszi az egyes kauzális kapcsolatokat kifejező állításainkat igazzá? A válasz mármost azon a feltevésen alapszik, hogy az oksági viszonyt kifejező állításokban szereplő terminusoknak a természeti törvényekben is szerepelniük kell. A természeti törvényeket pedig (mint azt az előző fejezetben láthattuk) olyan állításoknak tekintették, amelyek bizonyos jelenségek közti egyetemes szabályszerűségeket fejeznek ki. Olyanokat, mint hogy minden alátámasztás nélküli test azonos gyorsulással mozog a föld középpontja felé, vagy hogy a fémek jól vezetik az elektromosságot, vagy hogy bizonyos típusú koleszterin rugalmatlanná teszi az érfalakat. 6 Miután a természeti törvények problémájának egy egész fejezetet szenteltünk, most csak a következőket kell megjegyeznünk. Először is fontos látnunk, hogy a modern hume-iánus értelmezés szerint a természeti törvények fogalma feltételezi a regularitást; ez felel meg a hume-i “állandó együtt járás” fogalmának. Másfelől viszont természetesen nem minden szabályszerű együtt járást állító mondat fejez ki törvényjellegű kapcsolatot. Hogy mi egyebet kell még feltételeznünk egy állításról ahhoz, hogy természeti törvénynek tekinthessük (valamint hogy valóban feltételeznünk kell-e az együtt járást), azt már részletesen tárgyaltuk az előző fejezetben. Most azt kell megvizsgálnunk, hogy a modern hume-iánusok szerint hogyan kapcsolódnak a regularitást kifejező törvényjellegű állítások az okság fogalmához. Az elmélet lényege mármost abban áll, hogy amennyiben ismerjük a szabályszerűséget kifejező törvényt, akkor valójában mindent tudunk, ami ahhoz kell, hogy az oksági viszonyt értelmezhessük. A törvény ugyanis éppen azt fogja kimondani, hogy minden olyan esetben, amikor egy bizonyos ok fennáll, akkor azt egy bizonyos típusú okozat követi. Például Galilei szabadesésre vonatkozó törvénye azt állítja, hogy ha egy tárgyat “megfosztunk” 6

Ehhez hasonló értelmezést ad az okságról például Schlick 1932.


III. OKSÁG

az alátámasztástól, akkor az ilyen és ilyen típusú mozgásba lendül. Két jelenség közti kauzális viszony tehát nem más, mint megfelelés egy kauzális törvénynek. A kauzalitás ezek szerint annyiban tekinthető “szükségszerű” viszonynak, amennyiben, ha egy általánosítást igaznak tartunk, akkor “szükségszerűen” annak minden egyes esetét is igaznak kell tartsuk. Akkor mondhatjuk, hogy a pénztárcám elejtése okozta a pénztárcám leesését (és gyorsulását), ha úgy tekintünk erre a két eseményre, mint egy adott törvényjellegű általánosítás speciális esetére. A regularitás-elmélettel kapcsolatban két megjegyzést kell tennünk. Az egyik, hogy természetesen az elmélet használhatósága azt feltételezi, hogy léteznek kauzális szabályszerűségeket kifejező törvények. A másik, hogy az elmélet szerint ahhoz, hogy oksági relációt legyünk képesek feltételezni két jelenség között, ismernünk is kell ezeket a törvényeket. Ami az első kérdést illeti, nyilvánvaló, hogy nagyon sok törvény nem kauzális törvény. Valójában a fenti példában idézett Galilei-féle törvény sem az (csak a kissé trükkös megfogalmazás kelti azt a benyomást, hogy kauzális törvényről van szó). De egy másik példával talán könnyebben érzékeltethető, miért nem mondhatjuk a törvényekről általában, hogy kauzális viszonyra vonatkozó általánosítások lennének. Biológiai törvény például, hogy Minden varjú fekete. De ebből nem következik, hogy a varjúság okozná a feketeséget, vagy fordítva. (Nem azért, mert talán vannak albínó varjúk is. Mint azt az előző fejezetben láthattuk, sok törvényjellegű általánosítás megengedi a kivételeket. A VII. fejezetben még visszatérünk erre a kérdésre. Most gondoljunk a törvényekre úgy, mint amelyek igaz általánosításokat fejeznek ki, s tekintsünk el a különleges helyzetektől vagy a kivételektől.) Hasonló a helyzet a fizika jó néhány (sőt talán valamennyi) törvényével. Az erő, a tömeg és a gyorsulás viszonyát meghatározó newtoni törvény nem kauzális. Nincs szó benne arról, mi okoz micsodát, csak arról, hogy melyek azok a mechanikai tulajdonságok, amelyekkel egy tárgy egyszerre rendelkezhet. Ahogyan egy állat nem lehet varjú, és nem lehet fehér, úgy nem gyorsulhat, ha nem hat rá erő. De ez önmagában nem fejez ki semmilyen kauzális összefüggést. Ahhoz tehát, hogy az elmélet elfogadható legyen, azt kell feltételeznünk, hogy létezik számos kifejezetten kauzális törvény. De hogy valóban léteznek kauzális törvények, az egyáltalán nem nyilvánvaló. Természetesen egészen bizonyosan léteznek olyan általánosítások, amelyek kauzális viszonyokra vonatkoznak. Az azonban már egy másik kérdés, hogy ezeket valóban törvényeknek tekinthetjük-e, vagy pedig csak kauzális viszonyokra vonatkozó hasznos általánosításoknak. Hiszen láttuk, hogy nem minden igaz általánosítás törvény. Valószínűleg az is egy igaz általánosítás, hogy ha későn megyek a boltba, már nem fogok friss kenyeret kapni. De azért ezt nem tekintenénk törvényszerűségnek. Másodszor, mert lehetséges, hogy nem az oksági viszony tulajdonítása alapul az oksági törvényen, hanem épp fordítva: az oksági törvény nem más, mint egyedi oksági viszonyok általánosítása. Ha pedig így van, akkor értelmetlen arról beszélni, hogy az oksági viszony feltételezi az oksági törvényt. Nem azért lesz igaz, hogy valaki meghűlése okozta a lázát, mert a meghűlést mindig láz követi; hanem épp fordítva, azért lesz igaz, hogy a meghűlést mindig láz követi, mert a meghűlés mindenki esetében lázat okoz. Fogadjuk el azonban, hogy számos esetben léteznek olyan kauzális törvények, amelyek a kauzális viszonyt kifejező állítások igazságának alapjául szolgálnak. Az orvostudomány például a betegségek okait kutatja, és ha netán sikerül is megtalálni, akkor azt egy kauzális törvény formájában fogalmazza meg. De vajon igaz-e, hogy csak akkor tudhatjuk, hogy egy állítás oksági viszonyt fejez ki, ha ismerjük azt a kauzális törvényt, amelynek egy esetével van dolgunk? Néha, például éppen az orvostudomány esetében, valószínűleg igen. Azért mondhatom, hogy Brúnó esetében a kézmosás hiánya okozta a fertőzést, vagy a sok cukorka rágcsálása a fogszuvasodást, mert ismerem azokat a törvényeket, amelyek a kosz és a fertőzés, vagy a cukor és a fogszuvasodás közti szabályszerűséget mondják ki. Ha nem ismerném ezeket a törvényeket, valószínűleg az egyes esetekre vonatkozó állításokat sem tartanám igaznak. Csakhogy ez nem áll minden kauzális kapcsolatot kifejező állításra. Tekintsük a következő példát Brúnó leesett a lépcsőn, és betörte az orrát. Az első dolog, amire érdemes fölhívni a figyelmet, hogy az oksági viszonyt ebben az esetben nem úgy fejezzük ki, hogy használnánk az “okoz” igét. Ami azt illeti, a kauzális kapcsolatok legnagyobb részét az “ok” szó használata nélkül fejezzük ki. Számos olyan igénk van, amely oksági kapcsolatra utal, ezért nincs szükség arra, hogy minden esetben az “okoz” szót használjuk. Amikor például azt mondjuk, hogy


III. OKSÁG

Az árvíz tönkretette Brúnó nyaralóját akkor nyilvánvaló módon egy oksági viszonyt fejezünk ki anélkül, hogy az “okoz” igét használnánk. Amikor azt mondjuk, hogy valaki megégette magát, akkor oksági állítást teszünk, anélkül, hogy használnánk az “okoz” igét és anélkül, hogy megemlítenénk az okot. Ez a tény már önmagában is gyanússá teheti a regularitás elméletet. Hiszen miféle regularitás kell ahhoz, hogy tudjuk, valaki megégette magát, vagy hogy az árvíz (amit talán életünkben először láttunk) tönkretesz egy házat? Úgy tűnik tehát, bizonyos kauzális kapcsolatokat képesek vagyunk a kauzális törvények ismerete nélkül is azonosítani. Erre azonban a következőt lehetne válaszolni. Nem arról van szó, hogy minden esetben ismernünk kell valamilyen kauzális törvényt ahhoz, hogy képesek legyünk felismerni a kauzális kapcsolatot két jelenség között. Inkább a következőt állítjuk: minden esetben fel kell tételeznünk, hogy ahol létezik kauzális kapcsolat, ott létezik egy kauzális törvény is. Ez nem jelenti azt, hogy valahányszor felismerjük a kauzális kapcsolatot, ismernünk kell a törvényt is. Csak azt jelenti: fel kell tételeznünk, hogy van ilyen törvény. Ha ugyanis ezt nem tételeznénk fel, akkor nem lennénk képesek megkülönböztetni azokat az eseteket, ahol az egymást követő jelenségek oksági viszonyban állnak egymással azoktól, amelyekben nem. Ezt az elképzelést a következőképpen értelmezhetjük. Tegyük föl, hogy azt halljuk Brúnó nős. Ahhoz, hogy eldöntsük, az állítás igaz-e vagy sem, nem kell ismernünk azt a személyt, aki Brúnó felesége. De fel kell tételeznünk, hogy ha az állítás igaz (mert például megbízható forrásból értesültünk róla) akkor kell, hogy legyen egy olyan személy, aki Brúnó felesége. Még ha nem is tudjuk, kicsoda, pontosabban, ha semmi többet nem tudunk róla, mint hogy ő Brúnó felesége. Ezzel analóg módon, az oksági kapcsolat esetében ahhoz, hogy eldöntsük, valóban az árvíz okozta-e Brúnó házának pusztulását, fel kell tételeznünk, hogy létezik egy olyan általános szabályszerűséget megfogalmazó törvény, amelynek ez az egyedi tragédia egy esete. De vajon értelmes-e föltennünk, hogy létezik ilyen törvény? Természetesen, aligha tartanánk elfogadhatónak, hogy létezik egy, az árvizek és a nyaraló-pusztulások közti viszonyt kifejező törvény. De ha visszagondolunk a Dávid-szobor és a színes üvegablak példájára, tudni fogjuk, hol keressük a megoldást. A Dávid-szobor és a színes üvegablak bizonyos tulajdonságaik alapján hasonlítanak a már megfigyelt jelenségekre. A problémánk az volt, hogy ezek a tulajdonságok nem azonosíthatók a kauzális hatásoktól függetlenül. Mármost az árvíz és a ház esetében is ez a helyzet. Olyan tulajdonságok segítségével kell a kauzális kapcsolatban álló dolgokat leírnunk, amelyek valamilyen szabályszerűséget kifejező törvényben is szerepelnek. Létezhet például olyan kauzális törvény, amely az áramló folyadék és a szilárd testek viselkedésének kapcsolatát fejezi ki. Talán ismerjük ezt a törvényt, talán nem. De ha azt állítjuk, hogy a Brúnó nyaralóját ért kár oka az árvíz volt, akkor fel kell tételeznünk, hogy létezik ilyen törvény. Hasonló módon ahhoz, mint amikor fel kell tételezzük, hogy létezik olyan személy, aki Brúnó felesége, ha elhisszük róla, hogy nős. Az okság modern hume-iánus felfogása tehát azon a feltevésen nyugszik, hogy minden olyan esetben, amikor azt állítjuk, az egyik jelenség oka a másiknak, fel kell tételeznünk, hogy az adott jelenségek leírhatók valamely kauzális törvény eseteiként. Mivel maga a törvény a dolgok egymásra következésének szabályszerűségét fejezi ki, a modern elmélet, akárcsak a hume-i, valamiféle ismétlődéstől, szabályszerű együtt járástól teszi függővé az egyedi oksági relációk létét. Ezért is szokás ezt az elméletet az okság regularitás-elméletének nevezni. Az okság ezen értelmezésével szemben azonban számos kifogás hozható fel. Az első, hogy a fenti megfontolások nem bizonyítják, hanem egyszerűen föltételezik, hogy a kauzális törvények az oksági kapcsolat elengedhetetlen feltételei.7 Hume eredeti elmélete azon a feltevésen alapult, hogy képtelenek vagyunk az egyedi jelenségek közt kauzális viszonyokat azonosítani. Csak ugyanazon típusú dolgok ismételt együtt járása magyarázhatja, hogyan lehetünk képesek arra, hogy kauzális kapcsolatokat azonosítsunk. Ha viszont igaz, hogy bizonyos esetekben minden további nélkül képesek vagyunk egyszer tapasztalt jelenségek közt kauzális viszonyt felismerni, akkor semmi sem bizonyítja, hogy az ismétlődés elengedhetetlen feltétele az egyedi kauzális kapcsolatnak. Persze föl lehet tenni, hogy minden esetben létezik egy, a kauzális kapcsolat alapjául szolgáló törvény, és hogy ezért mindig léteznie kell egy olyan leírásnak, amely az oksági kapcsolat tagjait egy kauzális törvény eseteivé teszi. De még ha helyes is e föltételezés, igazsága független lesz az arra vonatkozó megfontolásoktól, hogy miként vagyunk képesek az oksági kapcsolatot felismerni.

7

Anscombe 1971, 92–95.


III. OKSÁG

Az elmélettel kapcsolatos másik nehézség, mint azt már korábban említettük, a kauzális törvények fogalma. Egyrészt e törvények logikai szerkezete más kell legyen, mint a nem kauzális törvényeké; többek között azért, mert általában elvárjuk tőlük, hogy valamilyen módon kifejezzék az okság időbeliségét. De a logikai probléma talán nem megoldhatatlan.8 Viszont tény, hogy sok alapvető fizikai törvényszerűség nem oksági törvény. Ezért további magyarázatot igényel, mi a viszony az állítólagos oksági törvények és a fizika alapvető törvényei között. De tegyük föl, hogy a kauzális törvényekkel kapcsolatos problémák is megoldhatók, és ezért elfogadhatjuk, hogy két jelenség csak akkor állhat oksági kapcsolatban, ha egy kauzális törvény eseteiként írhatók le. Még akkor is szembe kell néznünk a következő kérdéssel: miért pont ez vagy az a dolog volt egy jelenség közvetlen oka? Ha ugyanis vannak kauzális törvények, akkor azok nem csak az árvizet és a ház pusztulását kapcsolják össze, hanem az árvizet és (mondjuk) a hegyekben a hóolvadást is. Vajon miért nem a hóolvadás lesz az oka a nyaralóház összeomlásának? Azt válaszolhatnánk erre, hogy hát persze, a hóolvadás is ok volt, ha létezik olyan kauzális törvény, amelynek eseteként a kapcsolat leírható. S miután a két esemény kauzálisan nem független egymástól, kell, hogy létezzék ilyen törvény. Csakhogy ez a törvény épp olyan érvényes kauzális viszonyt fogalmaz majd meg, mint az, amelyik az árvíz és a ház romba dőlése közti viszonynak szolgál alapul, a hóolvadás épp úgy közvetlen oka a ház romba dőlésének, akárcsak az árvíz. De, nyakaskodhatna valaki, a hóolvadás vajon nem függ a hirtelen felmelegedéstől? Már hogyisne. Ezért a ház összeomlását a hirtelen felmelegedés okozta, amennyiben ezek a jelenségek valamely kauzális törvény eseteiként írhatók le. De mivel kauzálisan nem függetlenek egymástól, nyilván leírhatók ily módon. Ezért a felmelegedés is közvetlen oka lesz a ház pusztulásának. És így tovább, egészen a világegyetem kezdetéig. Könnyen lehet, hogy a szó egy bizonyos értelmében valóban mindennek a világegyetem kezdeti állapota az oka. De azt nem mondanánk, hogy mindennek közvetlen oka. Mégpedig azért nem, mert az oksági állításoktól általában elvárjuk, hogy a jelenségeket magyarázzák. A magyarázat pedig nem más, mint egy “miért”-kérdésre adott informatív válasz. Márpedig ha arra a kérdésre, hogy miért futott ki reggel a konyhámban a tej, ugyanazt a választ fogjuk adni, mint arra, hogy miért tört ki az első világháború (nevezetesen azért, mert az ősrobbanást követő pillanatban az univerzum ilyen és ilyen állapotban volt), akkor az oksági kapcsolat magyarázóértéke egyenlő lesz a nullával. Mi pedig olyan beszámolót szeretnénk az okságról, amelyik érthetővé teszi, miért magyarázunk sokszor, a tudományban és a mindennapokban is, bizonyos jelenségeket az okaikkal.

3. 3. Okság és feltételek Az oksági viszony egy másik lehetséges elemzése az okságot a “feltételek” fogalma segítségével kísérli meg értelmezni. Ez az elemzés különösen vonzónak tűnik olyankor, amikor az okság fogalmát a magyarázat és a tudományos kísérletezés kontextusában vizsgáljuk. Említettük már, hogy a tudományos kísérletek egyik (ha nem is az egyetlen) célja az oksági kapcsolatok felfedezése. Mi okozza a rákbetegséget? Mi az oka annak, hogy az egyik fém korrodálódik, a másik viszont nem? Mi okozza a földrengéseket és mi az ár-apály jelenségét? A tudományos vizsgálódás és a jelenségek tudományos magyarázata számos esetben a jelenségek közti kauzális kapcsolatokat igyekszik felderíteni. Az oksági kapcsolat talán értelmezhető a jelenségek tapasztalatilag (megfigyelés vagy kísérletezés révén) azonosítható feltételrendszereként. Mire gondolunk itt, amikor feltételekről beszélünk? Tegyük föl, hogy meg akarjuk magyarázni, miért égett le a Budapest Sportcsarnok. A javasolt megközelítés szerint, amikor azt mondjuk, hogy a tüzet a rövidzárlat okozta, azzal azt állítjuk, hogy a rövidzárlat feltétele volt a tűz kitörésének. De azt természetesen nem állíthatjuk, hogy a rövidzárlat volt a tűz kitörésének egyetlen feltétele. Ha például a rövidzárlat környezetében nagy lett volna a nedvesség, nem tör ki a tűz. Talán akkor sem, ha a vezetékek megfelelően lettek volna szigetelve. Tehát amikor a jelenségek közti kauzális kapcsolatokat szeretnénk azonosítani, valójában nem teszünk mást, mint hogy számos feltétel közül kiválasztunk egy olyant, amelynek különös szerepet tulajdonítunk az adott jelenség magyarázatában. A feltételeket két csoportra szokás osztani: a szükséges és az elégséges feltételekre. A kauzalitás egyik értelmezése szerint mármost az okokat az elégséges feltételek fogalma segítségével kellene értelmeznünk.9 A fenti esetben azt mondhatjuk, hogy bizonyos körülmények között a rövidzárlat elégséges volt ahhoz, hogy a tűz kitörjön. Az árvíz elégséges volt ahhoz, hogy Brúnó nyaralója tönkremenjen. Egy fejfájás-csillapító tabletta lenyelése elégséges ahhoz, hogy enyhítse valaki fejfájását. Természetesen mindig hozzá kell tennünk: az adott körülmények között. Az “adott körülmények” a további, szükséges feltételekre utalnak. Ha például Brúnó

8 9

Ilyen például Davidson rekonstrukciója a kauzális törvények logikai szerkezetéről. Davidson 1980, 158. Vö. von Wright 1973, 113.


III. OKSÁG

nyaralója vasbetonból lett volna és nem téglából, vagy ha távolabb lett volna az árterülettől stb., akkor az árvíz nem lett volna elégséges ahhoz, hogy tönkretegye a nyaralóját. Nyilvánvaló módon ahhoz, hogy egy esemény bekövetkezzék, valamennyi szükséges feltételnek fenn kell állnia. De akkor milyen alapon tüntetünk ki éppen egy bizonyos feltételt, és nevezzük meg, mint okot? S miért éppen az elégséges és nem a szükséges feltételeket tekintjük oknak? Talán a következő módon mutatható meg, miért hajlunk arra, hogy az elégséges feltételeket tekintsük okoknak. Minden jelenség esetében igaz, hogy bekövetkezésének számos szükséges feltétele van. Amikor viszont azt kérdezzük, mi volt valami oka, egy bizonyos jelenséget szeretnénk okként azonosítani. Annak, hogy adott körülmények között elmúljon valaki fejfájása, elégséges feltétele lehet, hogy bevett egy fájdalomcsillapító tablettát. Ebből azonban nem következik, hogy más módon nem múlhatott volna el a fejfájása. Ugyanazon körülmények között esetleg egy, csésze kávé is elégséges lett volna a fájdalom csillapításához. Brúnó nyaralója sem csak az árvíz következtében mehetett tönkre: egy tornádó vagy egy, az útról letévedt kamion épp úgy megrongálhatta volna. Viszont ha az adott körülmények között (tehát a szükséges feltételek fennállása esetén) valaki bevette a tablettát, akkor el kellett, hogy múljék a fejfájása. Ha az adott körülmények között elérte az árvíz, tönkre kellett, hogy menjen a nyaralója. Azért is szokás tehát a szükséges feltételeket okoknak tekinteni, mert amikor egy jelenséget az okaira hivatkozva magyarázunk, akkor arra vagyunk kíváncsiak, miért éppen ez vagy az az egyedi esemény okozta a tüzet, a fejfájás enyhülését vagy a nyaraló romlását, s nem valami más. Másképp fogalmazva, az adott körülmények fennállása esetén az elégséges feltétel szükségszerűsíti a magyarázandó jelenséget. Ezzel pedig érthetővé teszi, miért gondoljuk úgy, hogy az ok és az okozat közti kapcsolat nem véletlenszerű. Másfelől azért is az elégséges feltételeket szokás oknak tekinteni, mert “az adott körülmények”, tehát a szükséges feltételek (vagy azok egy része) mindenképp fennáll, akkor is, amikor a jelenség nem következik be. Tegyük fel, hogy a gyufásdoboz megfelelő állapotban van, a gyufa száraz stb.; röviden: a gyufaszál lángra lobbanásához a körülmények ideálisak. Azt, hogy a gyufaszál lángra lobbant, azzal fogjuk magyarázni, hogy (a megfelelő szögben és erővel) végighúztuk a skatulya oldalán. Ez az adott körülmények közt elégséges volt ahhoz, hogy a gyufaszál lángra lobbanjon. Hasonló módon, amikor egy bizonyos tűzeset, fejfájás-enyhülés vagy házrongálás okát keressük, akkor arra vagyunk kíváncsiak, az adott körülmények közt mi volt a jelenség elégséges feltétele: a rövidzárlat és nem a gyújtogatás, a gyógyszer és nem a kávé, az árvíz és nem a szélvész. Amikor tehát egy jelenség okát szeretnénk azonosítani, az elégséges feltételek az érdekesek számunkra. Bár a fenti érvek kétségtelenül igen meggyőzőek, azt azért nem igazolják, hogy az ok fogalma valóban nem jelentene mást, mint az elégséges feltételeket. Mindenekelőtt fontos látni, hogy az elégséges feltételek és a szükséges feltételek logikailag nem függetlenek egymástól. Ezt az összefüggést könnyebb érzékeltetni egy, nem az okságra vonatkozó példán, amelyet az alábbi táblázat tartalmaz. 1. Az, hogy Magyarországon vagyok, szükséges feltétele annak, hogy most Budapesten legyek. (Nyilvánvaló ugyanis, hogy nem lehetnék Budapesten, ha nem lennék Magyarországon. Ebből viszont az is következik, hogy:) 1.1 Az, hogy Budapesten vagyok, elégséges feltétele annak, hogy Magyarországon legyek. 1.2 Az, hogy nem vagyok Magyarországon, elégséges feltétele annak, hogy ne legyek Budapesten. (Mindez fordítva is igaz.) 2. Az, hogy a Parlament mellett ülök, elégséges feltétele annak, hogy Budapesten legyek. (Ezért:) 2.1 Az, hogy Budapesten legyek, szükséges feltétele annak, hogy a Parlament mellett üljek. 2.2 Az, hogy nem a Parlament mellett ülök, szükséges feltétele annak, hogy ne Budapesten legyek. Ennek alapján a szükséges és elégséges feltételek kapcsolatáról a következőket mondhatjuk. Ha egy kijelentés igazsága szükséges feltétele egy másik kijelentés igazságának, akkor az utóbbi kijelentés igazsága elégséges feltétele az előbbi igazságának, és fordítva. S ha egy kijelentés igazsága szükséges (illetve elégséges) feltétele 60 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

III. OKSÁG

egy másik kijelentés igazságának, akkor az utóbbi tagadása is szükséges (illetve elégséges) feltétele lesz az előbbi tagadásának. Mi következik mármost mindebből a kauzalitás szükséges feltételek segítségével történő elemzésére nézve? Tegyük föl, hogy a rövidzárlat okozta a Sportcsarnok leégését. Ehhez természeten az kellett, hogy bizonyos meghatározott körülmények fennálljanak. Például a környezetben oxigénnek kellett lennie. Az oxigén jelenléte a tűz kitörésének szükséges feltétele volt. Ekkor viszont igaz lesz az is, hogy a Sportcsarnok leégése elégséges feltétele annak, hogy a rövidzárlat idején a Sportcsarnokban oxigén legyen jelen. Lehet, hogy ezt a következtetést furcsának találjuk, de ettől még helyes. A problémát mármost az okozza, hogy a Sportcsarnok leégése ugyan elégséges feltétele annak, hogy igaz legyen: a rövidzárlat idején oxigén volt a Sportcsarnokban, de nyilvánvalóan nem oka annak. Hasonló problémát okoz, hogy amennyiben igaz: adott körülmények között az árvíz elégséges volt Brúnó házának tönkretételéhez, úgy igaz lesz az is, hogy ha Brúnó háza még áll, az elégséges ahhoz, hogy tudjuk, nem volt árvíz. De bár az árvíz oka annak, hogy Brúnó háza már nem áll, az, hogy még áll, nem oka annak, hogy nem volt árvíz. A kauzalitás tehát nem elemezhető pusztán az elégséges feltételek segítségével. Ha az okságot a feltételek fogalma segítségével szeretnénk értelmezni, elemzésünket ki kell egészítenünk további kritériumokkal. Először is érdemes fontolóra vennünk, mit jelent az, hogy az ok “adott körülmények közt” volt elégséges az okozathoz. Fentebb már láttuk, hogy az egyik értelmezés szerint azért tekinthetjük az elégséges feltételt oknak, mivel a szükséges feltételek akkor is fennállnak, amikor a magyarázandó jelenség nem következik be. A Sportcsarnok esetében például az oxigén és a gyúlékony anyag mindenképp jelen kellett legyen, amikor a tűz kitört. Az érdekes kérdés az, hogy a rövidzárlat vagy mondjuk egy gyújtogató kellett még ahhoz, hogy a tűz bekövetkezzék. De közel sem minden esetben igaz, hogy a különböző elégséges feltételekhez ugyanazoknak a szükséges feltételeknek kell társulniuk. Például annak, hogy Brúnó nyaralóját megrongálja az árvíz, szükséges feltétele az, hogy ne vasbetonból legyen, és hogy az árterületre épüljön. Mármost, mint láttuk, egy tornádó is elégséges lehet ahhoz, hogy Brúnó háza romba dőljön. De a tornádó házromboló hatásának érvényesüléséhez, bár talán szükséges, hogy a ház ne vasbetonból legyen, semmiképp sem szükséges, hogy az árterületen álljon – állhatna akár a domb tetején is, a tornádó akkor is romba döntené. Ebből pedig az következik, hogy az elégséges feltételeket csak akkor tekinthetjük okoknak, ha a megfelelő szükséges feltételekkel társítjuk őket. A probléma mármost az, hogy miként jelöljük ki azt a feltételrendszert, amely elengedhetetlen az okozatok magyarázatához. J. L. Mackie e probléma megoldására a következőt javasolta. Az okokat szerinte nem elégséges, hanem szükséges feltételeknek kell tekintenünk, amelyeket azonban csak egy tágabb, a jelenség bekövetkezéséhez elégséges feltételrendszer tesz szükségessé. Maga a feltételrendszer azonban, bár elégséges, nem szükséges az okozat bekövetkezéséhez. Ismét csak Brúnó nyaralóját használva példaként: az árvíz önmagában nem elégséges, de szükséges feltétele volt a nyaraló romba dőlésének, amennyiben fennáll egy olyan feltételrendszer (például a vasbeton szerkezet hiánya, vízközelség stb.), amely önmagában nem szükséges, de elégséges a ház adott pillanatban bekövetkező tönkremeneteléhez. A feltételrendszer maga azért nem szükséges ahhoz, hogy a ház tönkremenjen, mivel egy másik feltételrendszer épp így megtenné, mondjuk a tornádó esetében. Röviden: az ok szükséges, de nem elégséges feltétel a feltételek egy olyan rendszerében, amely elégséges, de nem szükséges a jelenség bekövetkezéséhez.10 A Mackie által javasolt elemzés tehát azzal próbálja elejét venni az elégséges feltételek, és a megfelelő körülmények azonosításával kapcsolatos nehézségeknek, hogy az okot magát csupán szükséges feltételnek tartja, de megköveteli, hogy létezzék egy olyan feltételrendszer, amelyet elégségesnek tekinthetünk az ok bekövetkezéséhez. De ezzel a problémát csak módosítottuk, nem oldottuk meg. Milyen alapon állíthatjuk, hogy egy adott feltételrendszer fennállása esetén az ok elégséges az okozat bekövetkezéséhez? Másképp fogalmazva: hogyan vagyunk képesek kiválasztani azt a feltételrendszert, amely elégséges egy jelenség bekövetkezéséhez? És hogyan tudjuk elkülöníteni a feltételek összességétől? Azzal, hogy Mackie a kauzalitás elemzéséhez nem egy feltételt, hanem egy feltételrendszert tekint elégségesnek, még nem magyarázta meg, hogyan vagyunk képesek ezt a feltételrendszert elkülöníteni, vagy kijelölni azokat a feltételeket, amelyek az oksági viszony szempontjából relevánsak.

Vö. Mackie 1965; e tanulmány szóhasználata nyomán az okot “INUS” feltételnek is szokás nevezni (insufficient but necessary part of a condition which is itself unnecessary but sufficient for the result. Mackie 1965, 34.). 10


III. OKSÁG

Mackie saját javaslata arra, hogy miként azonosítsuk a szükséges feltételek rendszerét, tulajdonképpen visszatérést jelent a regularitás-elmélethez. Miért mondhatjuk például, hogy az oxigén szükséges feltétele volt a Sportcsarnok leégésének (tehát része kellett legyen az elégséges feltétel-rendszernek)? Nyilvánvalóan az nem lesz elegendő, ha azt mondjuk: azért mert jelen volt az adott jelenség bekövetkezésekor. Hiszen ugyanott és ugyanakkor sokkal több nitrogén volt jelen, ez mégsem része az elégséges feltételek rendszerének. Továbbá érdekes módon sok esetben nem a jelenlét, hanem épp ellenkezőleg, a “jelenlét hiánya” a szükséges feltétel. A Sportcsarnok leégésének szükséges feltétele volt például, hogy ne legyen jelen a zuhogó eső. Az, hogy valami “jelen van-e” vagy sem egy jelenség bekövetkezésekor, önmagában nem dönti el, hogy része kell-e legyen a szükséges feltételek azon rendszerének, amelyet a javasolt elmélet szerint oknak kell tekintenünk. Gondoljunk vissza egy pillanatra a feltételekről adott fenti elemzésünkre. Azt láttuk, hogy ha az oxigén szükséges feltétele volt a tűzvésznek, akkor nem lett volna lehetséges, hogy tűzvész legyen oxigén nélkül. Ha egy adott feltételrendszer elégséges feltétele a tűzvész bekövetkezésének, akkor nem lett volna lehetséges, hogy a feltételrendszer fennálljon, de ne legyen tűz. Hogyan tudjuk ezt igazolni? Úgy, hogy bizonyos szabályszerűségekre hivatkozunk. Például: tűz mindig csak ott van, ahol oxigén is van. Ha ez az állítás igaz, akkor igaz az is, hogy nem lenne lehetséges a tűz oxigén nélkül. Ez viszont azt jelenti, hogy amikor azonosítjuk a szükséges feltételek azon rendszerét, amelyek elégségesek lesznek a tűz bekövetkeztéhez, a szabályszerűségekként értelmezett törvényekre kell hivatkoznunk. Ezért a kauzalitás Mackie-féle elemzése is a regularitás-elmélet egy változatának tekinthető. Hozzá kell tennünk ugyanakkor, hogy a Mackie-féle elmélet két szempontból is érdekesebb, mint az egyszerű regularitás-elmélet. Először is, Mackie elmélete nem követeli meg, hogy létezzenek az oksági viszonyt magyarázó speciális kauzális törvények. A feltételek azonosításához ugyan szükség van törvényekre, de nem az adott jelenségtípusok közti kauzális kapcsolatot kifejező törvényre. Márpedig a regularitás-elmélet egyik legnehezebben elfogadható következménye, hogy minden egyedi oksági reláció esetében fel kell tételeznünk: létezik olyan kauzális törvény, amelynek az adott oksági kapcsolat egy esete. Mi több, Mackie elmélete azt sem feltételezi, hogy egyáltalában szükségünk van kauzális törvényekre. A feltételek alapjául szolgáló törvények ugyanis nem kauzálisak. Törvény például, hogy az égéshez oxigénre van szükség. De ez a törvény nyilvánvalóan nem bizonyos típusú jelenségek közti oksági kapcsolatot fejez ki. Másodszor, a regularitás-elmélet semmit nem tud mondani arról, miért éppen egy bizonyos jelenséget tekintünk egy másik okának, és nem a világegyetem egész megelőző történetét. A Mackie-féle elmélet viszont éppen azon a feltevésen nyugszik, hogy ha meg akarjuk érteni az oksági kapcsolatokat, akkor képesnek kell lennünk arra, hogy elkülönítsünk egy olyan feltételrendszert, ami az adott esetben elégséges az okozat bekövetkezéséhez. Persze kérdés, hogyan vagyunk képesek ezt a feltételrendszert azonosítani. Mint az alfejezet elején említettem, a kauzalitás szükséges és/vagy elégséges feltételekkel történő elemzése elsősorban a jelenségek oksági magyarázata és a kísérletező természettudományok számára fontos. Talán világossá vált, miért. A kísérletező (nagyon leegyszerűsítve) a következőképp jár el: előidéz egy bizonyos jelenséget, és megfigyeli, hogy mi történik. Vagyis szándékosan létrehoz egy feltételt, hogy ezzel előállítson egy jelenséget. Ha a kísérlet sikeres, azt mondhatjuk, hogy adott körülmények között az egyik jelenség előidézése elégséges volt a másik előállításához, ezért az előbbi okozta az utóbbit. Aztán tegyük föl, hogy megváltoztat valamit a kísérlet körülményei közül, és ismét előidézi a feltételezett okot. Ha az okozat nem jelenik meg, akkor a vizsgált körülmény szükséges feltétel, vagyis része annak a feltételrendszernek, amelyik összességében elégséges az okozat megjelenéséhez. Ha nem, akkor az adott körülmény oksági szempontból irreleváns. A kísérletezéssel, a jelenségek manipulálásával tehát közelebb juthatunk az oksági kapcsolatok megértéséhez. Egyes filozófusok ezért arra a következtetésre jutottak, hogy az okság fogalma elválaszthatatlan a szándékos, tervezett emberi cselekvéstől: ha a természet jelenségeinek csak megfigyelői lennénk, ha nem avatkozhatnánk be szándékosan a természet folyamataiba, akkor képtelenek lennénk azon feltételek azonosítására, amelyek elengedhetetlenek az okság elemzéséhez.11 Hogy ez valóban így van-e, azt nagyon nehéz eldönteni. Egyfelől mondhatná valaki, hogy hiszen a csillagászati jelenségekről is szokás kauzális magyarázatot adni, márpedig a csillagok mozgását aligha tudjuk kísérletileg manipulálni. Ez azonban nyilvánvalóan nem jó érv. A csillagászati jelenségeket olyan feltételek segítségével magyarázzuk, amelyek törvényeken nyugszanak, és ezen törvények igazságát a természeti jelenségek szándékos manipulálása segítségével fedezzük fel és igazoljuk. Galilei és Newton mai szemmel igen egyszerű kísérletei a csillagászati jelenségek magyarázatának alapjául szolgálhattak. Van azonban egy súlyosabb probléma is azzal a felfogással, amely az okság fogalmát a feltételek azonosításához, a feltételek azonosítását pedig a manipulálhatóság fogalmához köti. Azok a kísérletek, 11

Vö. von Wright 1971, II. fejezet, valamint von Wright 1973, 19–21.


III. OKSÁG

amelyekre a példákban hivatkozni szokás, természettudományos kísérletek. Az okság fogalmát azonban használjuk akkor is, amikor az emberi viselkedést magyarázzuk, akár egyéni, akár társadalmi szinten. Mármost a pszichológiában ugyan bizonyos esetekben használhatunk a fizikai vagy kémiai kísérletekhez hasonló, manipuláción alapuló eljárásokat, de nem minden esetben. A társadalomtudományban pedig, bizonyos okoknál fogva, amelyek vizsgálata már nem tartozik jelen témakörünkhöz, kifejezetten ritkák az ilyen kísérletek. Ezért azok, akik a kauzalitás fogalmát a jelenségek manipulálásához kötik, tagadni kénytelenek, hogy a pszichológiai és a társadalmi jelenségek megértésekor oksági magyarázatokat használunk.

4. 4. Tények vagy események? Mindeddig meglehetősen (ámde szándékosan) pontatlanul fogalmaztunk akkor, amikor arra utaltunk, mik azok a “dolgok” vagy “jelenségek”, amelyek között kauzális kapcsolat állhat fenn. Bár ez a kauzalitás kapcsán felmerülő egyik legérdekesebb metafizikai kérdés, nagyon sokáig mégsem szenteltek neki kellő figyelmet az oksággal foglalkozó filozófusok. A problémát röviden az okság ontológiájának nevezhetnénk. Arra vonatkozik, hogy milyen típusú létezőket köt össze az oksági kapcsolat. A következőkben ezt vesszük alaposabban szemügyre. A probléma érzékeltetésére érdemes ismét a hume-i okságfogalomból kiindulnunk. Mint láttuk, Hume szerint az oksági kapcsolat feltételezi az állandó együtt járást, térbeli és időbeli érintkezést, és megköveteli, hogy az okok megelőzzék az okozatokat. De vajon milyen entitások között állhatnak fenn ezek a viszonyok? Nyilvánvaló, hogy az állandó együtt járás fogalma értelmetlenné válna, ha egyedi dolgok vagy jelenségek közt próbálnánk meg értelmezni. Az egyedi dolgok és jelenségek azért egyediek, mert csak egyszer állnak fenn vagy történnek meg. Az állandó együtt járás fogalma tehát csak akkor értelmezhető, ha a kauzális kapcsolat a dolgok vagy jelenségek típusai közt áll fenn. Mi a helyzet az okok időbeli elsődlegességével? Ennek a kritériumnak nyilvánvalóan csak akkor van értelme, ha az oksági relációt partikuláris jelenségek között fennálló viszonyként értelmezzük. A dolgok típusai, bármik is legyenek ezek (a következő fejezetben még részletesebben is foglalkozunk e problémával), nem állhatnak egymással időbeli viszonyban. Az a rövidzárlat, amely a Sportcsarnok leégését okozta, meg kellett hogy előzze a Sportcsarnok pusztulását. De a rövidzárlat, mint az események egy típusa, nem előzheti meg a leégést, mint az események egy másik típusát. Épp olyan értelmetlen lenne ennek kapcsán “megelőzésről” beszélni, mint mondjuk annak kapcsán, hogy egy állat emlős, azt állítani, hogy “ezt megelőzően” elevenszülő. Következésképp az okok időbeli elsődlegessége azt feltételezi, hogy a kauzális viszony egyedi dolgok vagy jelenségek, nem pedig típusok közt áll fenn. De vajon mik ezek az egyedi “dolgok vagy jelenségek”? A térbeli érintkezés kritériuma azt sugallja, hogy tárgyak. Hiszen a térben csak tárgyak érintkezhetnek egymással. Két esemény, például két szabadrúgás egy labdarúgó mérkőzésen nem “érintkezik”. Csak a labda meg a játékos lába érintkezhet. Az időbeli érintkezés viszont ennek épp az ellenkezőjét feltételezi. Két tárgy nem előzheti meg időben egymást, csak két esemény. Az egyik szabadrúgás korábban történhetett, mint a másik, de értelmetlen azt mondani, hogy az egyik szabadrúgást végző játékos lába “korábban történt”, mint a másiké. Kérdés tehát, hogy ha a kauzális reláció egyedi dolgok közt áll fenn, akkor ezek a “dolgok” vajon tárgyak vagy események? A kérdés eldöntésének egyik módja az lehet, hogy megvizsgáljuk az oksági kapcsolatokat kifejező mondatok logikai és nyelvtani szerkezetét. Az oksági kapcsolatok kifejezésére néha egyszerű, néha pedig összetett mondatokat használunk. Azt a kérdést, hogy milyen dolgok közt áll fenn az oksági kapcsolat, úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a két kifejezésmód közül logikailag melyik az alapvetőbb. Mint láttuk, oksági viszonyt fejez ki például az az állítás, hogy Az árvíz tönkretette Brúnó házát. Ezt a mondatot egy kicsit nyakatekertebben is megfogalmazhatjuk, oly módon, hogy világossá váljanak az oksági kapcsolat kifejezésének logikai jellegzetességei. Az árvíz bekövetkezte okozta Brúnó házának tönkremenetelét. Mindkét mondat helyesen ír le egy, Brúnó házával kapcsolatos oksági tényt. Azt a lehetőséget azonban, hogy a kauzális kapcsolat tárgyak közt álljon fenn, mindkét megfogalmazás kizárja. Amikor egyszerű mondatokat használunk a kauzális kapcsolat kifejezésére, akkor azok a kifejezések, amelyeket az oksági viszonyt kifejező ige köt össze, partikuláris eseményekre, nem pedig tárgyakra utaló leírások. Kétségtelen, hogy a mondatban szerepelnek személyekre és dolgokra utaló kifejezések is, például az, hogy “Brúnó” vagy az, hogy “ház”. Ezeket 63 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

III. OKSÁG

a kifejezéseket azonban azért használjuk, mert segítségükkel könnyebben azonosíthatjuk az eseményeket, nem pedig azért, mert azt akarjuk állítani, hogy az oksági kapcsolat tárgyak között áll fenn. Hogy ez így van, könnyen belátható. Azok a mondatok, amelyekben látszólag tárgyak az okok, könnyen átfogalmazhatók oly módon, hogy kiderüljön, az okok valójában események. De ez fordítva nem igaz. Az eseményekre utaló kifejezések nem fogalmazhatók át oly módon, hogy a tárgyakat tekinthessük okoknak. Például azt mondhatjuk A helyszínen felejtett fegyver okozta a rabló lebukását. Ez a mondat azt a benyomást keltheti, hogy a lebukás oka egy tárgy, nevezetesen a fegyver volt. De a helyes fogalmazás az lenne, hogy A fegyver helyszínen felejtése okozta a rabló lebukását. A fegyver önmagában semminek nem oka, csak az, ami a fegyverrel történt. Amikor tehát egy tárgyat említünk okként, akkor hallgatólagosan feltételezzük, hogy van egy olyan, a tárgyhoz kapcsolódó esemény, amelyet ugyan nem szükséges megemlíteni, de ami elengedhetetlen ahhoz, hogy oksági kapcsolatról beszélhessünk. Ugyanez azonban fordítva nem áll. Bár sok esetben azonosítjuk úgy az eseményeket, hogy tárgyakhoz, pontosabban a tárgyak változásaihoz kötjük őket, ez nem mindig van így. A második világháború, vagy az utolsó olimpiai játékok, vagy az, hogy éppen esik az eső, eseményekre utalnak, de nem szerepel bennük tárgyra utaló kifejezés. Azt a kijelentést pedig, hogy A második világháború okozta az Egyesült Államokban a gazdasági fellendülést nehéz lenne egyes tárgyakhoz kötve értelmezni. Az oksági kapcsolat tehát események közt áll fenn, függetlenül attól, hogy helyes-e a térbeli érintkezésre vonatkozó hume-i kritérium. A kritérium bizonyos események térbeli jellegzetességeinek kifejezésére szolgál. Akkor mondhatjuk, hogy két esemény “érintkezik”, ha egymással a térben érintkező tárgyak változásaiként értelmezzük őket. Mint azonban fentebb már láthattuk, vitatott, hogy a térbeli érintkezés valóban elengedhetetlen feltétele-e az oksági kapcsolatnak. Ha azonban elfogadjuk, hogy az okság események közt áll fenn, pontosabban meg kell tudnunk határozni, mit is értünk az esemény fogalmán. A kauzalitás megfelelő értelmezéséhez az események fogalma lehetővé kell tegye azt is, hogy az ok-események megelőzzék okozataikat, de azt is, hogy az állandó együtt járás kifejezhető legyen az események segítségével. Másfelől meg kell vizsgálnunk, hogy vajon az egyszerű vagy az összetett mondatok segítségével történő megfogalmazás fejezi-e ki helyesebben az oksági kapcsolatokat, s hogy csak kifejezésbeli különbségről van-e szó, avagy a két megfogalmazás különbséget jelent a tekintetben is, hogy miképp értelmezhetjük az esemény fogalmát. Amikor azt mondjuk, hogy az árvíz tette tönkre Brúnó házát, akkor bizonyosan konkrét eseményekre utalunk. Nem általában az árvizekről és nem is általában a nyaralóházakról állítunk valamit, hanem egy bizonyos árvíz és egy bizonyos nyaraló kapcsolatáról. Ezért úgy tűnik, hogy amikor egy egyszerű mondat és egy oksági ige segítségével fejezünk ki egy kauzalitás kapcsolatot, akkor a mondatban szereplő kifejezések partikuláris eseményekre utalnak. De vajon hogyan értelmezhető, vagy értelmezhető-e egyáltalán az a hume-i kritérium, amely szerint az oksági kapcsolat szabályszerűséget feltételez? Hiszen egyedi események közt értelmetlenség “szabályszerű” kapcsolatról beszélni. Az egyik lehetséges válasz természetesen az, hogy az okság nem feltételezi a szabályszerű együtt járást. De más válasz is lehetséges. Már többször hivatkoztunk arra, hogy minden esemény számos különböző módon írható le. Ahhoz, hogy elismerjük, a szabályszerű együtt járás feltételezi az események ismétlődését, csak azt kell feltételeznünk, hogy az oksági kapcsolatban szereplő események leírhatók olyan terminusok segítségével is, amelyek oksági törvényekben szerepelnek. Ekkor azonban felmerül egy másik probléma. Az oksági törvények az események típusai közti összefüggéseket fejeznek ki. Hogyan azonosíthatjuk akkor azokat a partikuláris eseményeket, amelyek közt a kauzális kapcsolat fennáll? Az egyik lehetőség az lenne, hogy azon tárgyak segítségével azonosítjuk őket, amelyek változásait eseményeknek tekintjük. De mint fentebb láttuk, nem minden esemény azonosítható a tárgyak változására történő hivatkozással. A másik lehetőség az lenne, hogy az idő és hely segítségével azonosítjuk a kauzális kapcsolatban álló eseményeket. Azonban ez sem biztos, hogy jó megoldás, mert egyes filozófusok szerint nem kizárt, hogy ugyanazon helyen és időben két esemény is történjék. Lehetséges például, hogy valaki ugyanazon a helyen és ugyanabban az időpontban bekapcsolja a rádiót és felébreszti a szomszédokat. Vajon azonosnak kell-e tekintenünk a két eseményt? Vajon miért kellene? Hiszen lehetséges, hogy az egyik megtörténjék, a másik 64 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

III. OKSÁG

viszont ne. Arról, hogy ez elégséges-e ahhoz, hogy két különböző eseményről beszéljünk, amelyek azonban ugyanazon a helyen és ugyanabban az időben történtek, eltér a filozófusok véleménye. De ha nem a tárgyak, és nem is a hely és az idő segítségével azonosítjuk az eseményeket, akkor hogyan? Az egyik megoldás az lenne, hogy fordítsuk meg a kérdést. Ne a kauzalitást jellemezzük a független események közti kapcsolat segítségével, hanem épp fordítva, mondjuk azt, hogy az eseményeket oksági szerepük segítségével azonosítjuk.12 Ez annál is inkább természetes megoldás, mivel sok eseményt kifejező ige eleve oksági hatásokat fejez ki. (Például: “megégette magát”, “megbántotta”, “tönkretette” stb.) A megoldási javaslat persze egy fontos ponton szakítást jelent a hume-i hagyománnyal. Hume szerint oksági kapcsolat csakis egymástól fogalmilag-logikailag független események közt állhat fenn. Ha viszont az eseményeket oksági kapcsolataik révén azonosítjuk, akkor aligha állítható, hogy az oksági kapcsolatban résztvevő események egymástól logikailag függetlenek lennének. De egy ennél súlyosabb nehézséggel is szembe kell néznünk. Eredeti kérdésünk arra vonatkozott, hogyan azonosíthatjuk azokat a partikuláris eseményeket, amelyek közt a kauzális kapcsolat áll fenn. Mármost nem állíthatjuk egyszerre, hogy az események csak akkor állhatnak kauzális kapcsolatban, ha egy olyan oksági törvény eseteinek tekintjük őket, amely szabályszerűséget fejez ki, és azt, hogy az események csak kauzális kapcsolataik révén azonosíthatók. Az, hogy az eseményeket oksági kapcsolataik révén azonosítjuk, összeegyeztethetetlennek tűnik azzal a feltevéssel, hogy az események között csak akkor lehet oksági kapcsolat, ha olyan tulajdonságok segítségével is le tudjuk írni őket, amelyek oksági törvényekben is szerepelnek. Úgy tűnik tehát, az az elképzelés, amely szerint az eseményeket oksági kapcsolataik révén azonosítjuk, nem állja meg a helyét. Mindez azt látszik bizonyítani, talán helyesebb, ha abból indulunk ki, hogy a kauzális kapcsolat ontológiáját jobban megérthetjük, ha a kapcsolatot összetett mondat segítségével fejezzük ki, méghozzá olyan összetett mondat segítségével, amely két önállóan is értelmes tagmondatból áll. A javaslat szerint a kauzális kapcsolat logikailag alapvető kifejezése a következő lenne: Brúnó háza tönkrement, mert (Brúnó házát) elöntötte az ár. Ebben a mondatban nem meghatározó leírások, hanem mondatok segítségével azonosítjuk a kauzális kapcsolat elemeit. Márpedig a mondatok nem partikuláris eseményekre, hanem tényekre utalnak. Például arra a tényre, hogy Brúnó háza tönkrement, és hogy Brúnó házát elöntötte az ár. (Meg kell jegyeznünk, hogy e kérdésben van egy kis terminológiai zavar. Egyes filozófusok a tényekre történő hivatkozást az események azonosításaként értelmezik. Ők tehát eseményeknek nevezik azt is, amit mi a következőkben tényeknek fogunk nevezni. 13) Számos érv szól amellett, hogy feltételezzük, tények és nem partikuláris események állnak egymással kauzális kapcsolatban. Először is, bár az események azonosításának lényegi eleme lehet, hogy az eseményeknek időtartamuk van, s hogy más események a részeik lehetnek, azonosításukhoz nem kell tudnunk, hogy pontosan mikor történtek vagy milyen részekből állnak. Egy tényállítás természetesen utalhat egy eseményre is. Ekkor viszont részben az teszi igazzá, hogy az esemény, amire vonatkozik, egy bizonyos időpontban történik. Lehetséges persze, hogy vannak olyan tények, amelyek azonosításának nem feltétele az időpontok említése. (Lévén, hogy egyáltalán nem arra vonatkoznak, mi történik. Gondoljunk például arra a tényre, amit a Pitagorasz-tétel fejez ki.) Erre a kérdésre később még visszatérünk. Most azonban csak azok a tényállítások érdekelnek bennünket, amelyek eseményekkel kapcsolatos tényeket rögzítenek, hiszen csak ezek közt állhat fenn kauzális kapcsolat. Ezek a tények pedig mindig adott időpontban történő események kell, hogy legyenek. Ez még akkor is így van, ha sokszor, amikor tényekre hivatkozunk, felesleges az időpontokat explicitté tenni. Ezért fenti példánkat a következő módon is átfogalmazhatjuk: Brúnó háza azért ment tönkre t időpontban, mert t-ε időpontban elöntötte az ár. A tények tehát azt fejezik ki, hogy milyen tulajdonságokkal rendelkezik egy bizonyos tárgy egy adott időpontban, illetve hogy az adott időpontban milyen tulajdonságai változnak meg. (Néhány filozófus szerint a tényeket le kell tudnunk írni az időpontok említése nélkül is. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a tények ne arra utalnának, hogy egy tárgy milyen tulajdonsággal rendelkezik egy meghatározott időpontban. De talán lehetővé teszi, hogy az idő fogalmát az oksági kapcsolat fogalma segítségével értelmezzük. Erre az idő metafizikai

Ez D. Davidson javaslata. Davidson 1980, 179. Itt elsősorban J. Kim Events as property exemplifications című tanulmányára érdemes hivatkoznunk. Kim 1993, 33–52. Amit Kim eseménynek nevez, az a mi szóhasználatunkban sokkal inkább tény. 12 13


III. OKSÁG

problémája kapcsán még visszatérünk.) A tények tehát nem partikuláris, egyedi dolgok, mint a tárgyak vagy az események. A tények kifejezésének legáltalánosabb formája a következő: Egy bizonyos tárgy (egy bizonyos időpontban) ilyen és ilyen tulajdonsággal rendelkezik. Számos előnye van annak, ha elfogadjuk, hogy az oksági kapcsolat tények közt áll fenn. Először is a tényeket a tárgyak vagy térbeli pontok, a tulajdonságok és az időpontok segítségével könnyedén azonosíthatjuk. Másodszor a tények fogalma segítségével sokkal könnyebben értelmezhetjük az oksági feltétel fogalmát. Számos esetben például az oksági feltételek “negatív” tényekre utalnak. Annak, hogy a Sportcsarnok leégjen, szükséges feltétele volt, hogy ne zuhogjon az eső. De az okozatok is lehetnek “negatívak”. Például érdekelhet bennünket, mi volt az oka annak, hogy valaki a járvány során nem betegedett meg. A “negatív” tények fogalmában semmi furcsa nincs: a negatív tényt könnyen ki tudjuk fejezni egy tagadó mondat segítségével. “Negatív” tény az, amikor egy tárgy egy bizonyos tulajdonsággal nem rendelkezik. Ellenben, miután a fenti értelmezés szerint az események voltaképp partikulárék, akárcsak a tárgyak, azt, hogy mi egy “negatív esemény”, épp oly nehéz lenne értelmezni, mint mondjuk azt, hogy mi egy “negatív tárgy”. Harmadszor, sokszor magát az oksági kapcsolatot is okokkal magyarázzuk. Például Brúnó háza tönkrement, mert (Brúnó házát) elöntötte az ár. Azért van az, hogy Brúnó háza tönkrement, mert elöntötte az ár, mert gyenge alapokra épült. Az ilyen típusú magyarázatok viszont csak akkor értelmesek, ha az okság tényeket és nem eseményeket köt össze. Könnyű belátni, miért van ez így. Nehéz ugyanis elképzelni, nyelvtanilag hogyan lenne kifejezhető a partikuláris események közti oksági kapcsolat oka úgy, mint egy másik partikuláris esemény. Ha a kauzális viszony partikuláris eseményeket köt össze, akkor, mint láttuk, egy egyszerű mondattal fejezhetjük ki. De egy egyszerű mondatnak csak egy állítmánya lehet, márpedig ha azt akarjuk állítani, hogy magának a kauzális viszonynak is oka volt valami, két oksági viszonyt kifejező állítmányra lenne szükségünk egy mondatban. (Vö.: “Brúnó házának gyenge alapokra építése okozta az árvíz tönkretette Brúnó házát” – nyilvánvalóan értelmetlen.) Mondhatjuk-e tehát, hogy a kérdést megoldottuk, a kauzális kapcsolat tények és nem partikuláris események közt áll fenn? Talán igen, de azért van még megoldásra váró feladat. Mint láttuk, nem minden eseményt értelmezhetünk úgy, mint tárgyak tulajdonságait vagy azok változását. Az első világháborút vagy az olimpia játékokat nehéz lenne így jellemezni. Persze jellemezhetjük őket bonyolult tények összességeként. Kérdés, hogy ez vajon segít-e bennünket oksági hatásaik megértésében.

5. 5. Kauzalitás és tényellentétes kijelentések Mint láttuk, számos, az oksággal kapcsolatos modern probléma és elmélet elsődleges forrása Hume filozófiája. A regularitás-elmélet különböző változatai egészen bizonyosan Hume okság-felfogásának örökösei. Hume azonban a Tanulmány az emberi értelemről című művében egy helyen a következő zavarba ejtő megjegyzést teszi: ... az okot olyan dologként határozhatjuk meg, amelyet egy másik követ, éspedig olyképpen, hogy az elsőhöz hasonló összes dolgot a másodikhoz hasonló dolgok követik. Vagy másképp fogalmazva: éspedig olyképpen, hogy ha az első nem lett volna, a második sose létezhetett volna.14 A fenti idézetben Hume második mondata a tényellentétes, vagy kontrafaktuális kijelentésekre utal. Egy tényellentétes kifejezés tartalma arra vonatkozik, hogy mi következne abból, ha fennállna egy olyan tény, amely valójában nem áll fenn. Tegyük fel például, hogy igaz: Lujza sok pálinkát ivott, ezért berúgott. A tényellentétes állítás a következőt mondja: Ha nem ivott volna sok pálinkát, nem rúgott volna be. Mi a zavaró mármost Hume állításában? Az, hogy úgy tűnik, az oksági reláció tényellentétes kijelentések segítségével történő elemzését tulajdonképpen a regularitás-elmélet átfogalmazásának tekinti. Pedig nyilvánvaló

14

Hume 1973, 117.


III. OKSÁG

módon nem az. A tényellentétes állítások igazak lehetnek anélkül is, hogy feltételeznénk: hasonló eseményeket mindig más, egymáshoz ugyancsak hasonló események követnek. Kétségtelen, hogy sok pálinka elfogyasztását általában a berúgás szokta követni. De számos olyan, például történeti, kontrafaktuális kijelentés létezik, amelyek elemzése nem feltételezi, és nem is teszi értelmessé a hasonlóságra vagy a szabályszerű ismétlődésre történő hivatkozást. Például igaz lehet az, hogy Ha nem dobták volna le az atombombát, a második világháború tovább tartott volna. Hogy azonban az állítást igaznak tartjuk-e vagy sem, az nem attól függ, feltételezzük-e: az atombombaledobásokat háború-rövidülések követik. Egyáltalán, hogyan figyelhetnénk meg olyasmit, mint a “háborúrövidülés”? Egy háború nem úgy rövidül, ahogyan mondjuk egy fémrúd. Megfigyelhetjük, hogy a fém rudak általában rövidülnek, mikor lehűlnek. Ebben az esetben értelmes hasonlóságról és ismétlődésről beszélni. De egyedi (“történeti”) események tartamára vonatkozóan értelmetlen. A tényellentétes kijelentésekre történő hivatkozás tehát nem tekinthető a regularitás-elmélet egyszerű átfogalmazásának. Helyesebb azt mondani, hogy az okság alternatív értelmezésének kiindulópontja. Legalábbis ezt javasolja David Lewis, aki a tényellentétes kijelentések segítségével magyarázza az oksági kapcsolatot. 15 Az elmélet lényege röviden összefoglalható. Δ Egy esemény akkor oka egy másik eseménynek, ha igaz róluk a következő állítás: Ha az első esemény nem következne be, a második sem következne be. Ez persze valóban csak az elmélet “lényege” vagy “magja”, s nem az elmélet maga. Számos olyan kérdés van ugyanis, amelyet meg kell válaszolni ahhoz, hogy az elmélet kielégítő beszámolót adhasson az oksági kapcsolatokról. Ezek közül néhány a kontrafaktuális és a kauzális állítások logikájával, illetve a kettő közti különbségekkel kapcsolatos. Ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.16 A kauzalitás és a kontrafaktuálisok kapcsolata azonban jó néhány érdekes metafizikai problémát is felvet. A következőkben ezek közül említünk meg néhányat. Az első, elég kézenfekvő ellenvetés, hogy sok olyan tényellentétes állítás van, amelynek igazsága nem kauzális kapcsolaton alapul. Ízelítőül néhány: Ha tegnap nem lett volna kedd, ma nem lenne szerda Ha nem 1961-ben születtem volna, most nem 39 éves volnék Ha lányának nem született volna gyermeke, nem lenne most nagypapa Ha nem parkolt volna a járdán, nem követett volna el szabálysértést. Az, hogy tegnap kedd volt, nem okozta azt, hogy ma szerda van. Az, hogy 1961-ben születtem, nem oka annak, hogy 2000-ben hány éves vagyok. A tilosban parkolás sem oka a szabálysértésnek, mint ahogy egy gyermek születése sem lesz oka annak, hogy valaki nagyapa lesz. Ahhoz, hogy meg tudjuk mondani, milyen tényellentétes kijelentésekre alapozhatók az oksági kapcsolatok, mindenekelőtt tisztázni kell, mi különbözteti meg a fenti kontrafaktuálisokat a kauzális kapcsolatokat kifejező tényellentétes állításoktól. Talán úgy válaszolhatjuk meg ezt a kérdést, ha felidézzük az oksági kapcsolatok egyik, már Hume által is említetett (de nem mindenki által elfogadott) kritériumát.17 A kritérium szerint csak olyan események állhatnak egymással kauzális kapcsolatban, amelyek egymástól függetlenül is fennállhatnak – tehát nem állnak egymással fogalmi (vagy logikai) kapcsolatban. Világos, hogy az első két tényellentétes kifejezés azért igaz, mert a két állítás között logikai, illetve matematikai kapcsolat áll fönn. A “kedd” és a “szerda” szavak jelentéséből következik ugyanis, hogy ma nem lehetne szerda, ha tegnap nem lett volna kedd. A második kijelentés pedig egy matematikai igazságon alapszik. A harmadik esetében, bár ez kevésbé szembetűnő, szintén fogalmi kapcsolatot kell feltételeznünk. A furcsa ebben az esetben az, hogy itt látszólag két jól elkülöníthető esemény áll egymással logikai kapcsolatban: az egyik egy gyermek születése, másik egy felnőtt férfi nagyapává válása. De miért is ne lehetnének olyan események, amelyek bár különböző helyen és különböző személyekkel vagy tárgyakkal történnek, logikailag mégsem függetlenek egymástól? Hiszen (hogy Hume saját kritériumát Lewis: Causation, in Lewis 1986, 159–172. Egy fontos különbség például, hogy a kauzális reláció tranzitív, a kontrafaktuális függés viszont nem az. Ha ugyanis A oka B-nek, és B oka C-nek, akkor A oka C-nek is. Az azonban nem áll minden esetben, hogy ha B nem lenne A nélkül, és C nem lenne B nélkül, akkor C A nélkül sem lenne. 17 Davidson például nem fogadja el ezt a feltételt. 15 16


III. OKSÁG

használjuk) nyilvánvalóan elképzelhetetlen, hogy valaki lányának gyermeke szülessék, és az illető mégse legyen nagyapa. Ezért el kell fogadnunk, hogy a két esemény között fogalmi kapcsolat állhat fenn. A negyedik példa értelmezése azonban már kissé bonyolultabb. Miért lenne fogalmi kapcsolat a “járdán parkolás” és a “szabálysértés” között? Hiszen minden további nélkül el lehet képzelni, hogy valaki a járdán parkoljon, mégse kövessen el szabálysértést. A megoldás a következő lenne: a járdán parkolás és a szabálysértés azért nem lehetnek egymással oksági kapcsolatban, mert valójában nem két különböző esemény kapcsolatáról állítanak valamit. Az adott esetben “a szabálysértés elkövetése” és a “a járdán parkolás” ugyanannak az eseménynek két különböző leírása. Mivel pedig semmilyen esemény sem lehet önmagának oka, a járdán parkolás sem lehet a szabálysértés oka. Ez a megoldás persze feltételezi, hogy a leírásuktól függetlenül tudjuk, mely események különböznek egymástól. (Hiszen ezért állíthatjuk, hogy a két leírás valójában ugyanarra az eseményre utal.) Mint láttuk, az egyik leggyakrabban használt (bár nem mindenki által elfogadott) kritérium az események megkülönböztetésére a tér és idő koordináták megadása. Eszerint azok az események különböznek egymástól, amelyek máshol és/vagy más időben történnek. Ennek alapján természetesen a járdán-parkolás és a szabálysértés elkövetése nem tekinthető két különböző eseménynek. Ezért nem is állhatnak egymással oksági kapcsolatban. A tér és időkoordinátákra történő hivatkozás, mint az események elkülönítésének kritériuma, azonban nem működik mindig hibátlanul. Tekintsük például a következő tényellentétes kijelentést: Ha nem lett volna tervutasításos rendszer, nem ment volna tönkre a magyar gazdaság. Fogadjuk el, hogy a kijelentés igaz. Tételezzük fel továbbá, ami eléggé nyilvánvaló, hogy oksági kapcsolatot fejez ki: a tervutasításos rendszer okozta a gazdaság tönkremenetelét. De a gazdaság ugyanott és ugyanakkor ment tönkre, mint ahol, és amikor a tervutasításos rendszer működött. A tervutasítások nem előzték meg mindazt, ami a gazdaságban történt: részei voltak annak. Akkor vajon független-e egymástól a két esemény? Ha függetlenek egymástól, akkor nem igaz, hogy az eseményeket a hely és az idő segítségével különböztetjük meg. Ha viszont nem függetlenek, akkor nem igaz, hogy csak független események között állhat fenn oksági kapcsolat. Úgy tűnik, valamelyik feltevést el kell vetnünk. Létezik azonban egy megoldás, amivel talán sikerül kilábalni a dilemmából. Mint fentebb említettük, vannak egyszerű, és vannak összetett események. Egy vaku villanása egyszerű esemény. Egy háború összetett esemény. Akárcsak a tervutasításos rendszer működése vagy egy gazdaság tönkremenetele. Miután az összetett események egyszerű eseményekből állnak, elképzelhető, hogy amikor azt feltételezzük, hogy a tervutasításos rendszer tette tönkre a gazdaságot, akkor valójában nem két esemény, hanem események két olyan csoportja között állapítunk meg kauzális kapcsolatot, amelyeknek minden eleme különböző helyen és/vagy időben történik. Ahhoz, hogy ez a megoldás elfogadható legyen, még elég sokat kell finomítani rajta. Tegyük föl azonban, hogy a függetlenség fogalma segítségével valahogyan sikerül meghatározni, melyek azok az események, amelyek kauzális kapcsolatban állhatnak egymással, és így azt is sikerül tisztázni, melyek azok a kontrafaktuális állítások, amelyek igazsága a kauzális kapcsolatokat magyarázza. Hátra van még azonban legalább két fontos kérdés megválaszolása. Az egyik, hogy vajon mi teszi ezeket a tényellentétes kijelentéseket igazzá. A másik, hogy vajon valóban nem állhat-e fönn oksági kapcsolat egyetlen olyan esetben sem, amikor a megfelelő tényellentétes kijelentés hamis. Az első kérdésre adott választ most csak vázolhatjuk. A következő fejezetben még visszatérünk rá. Az elmélet lényege a következő. Nevezzük a valójában megtörtént események összességét aktuális világnak. Minden olyan világ, amelyben valamilyen, az aktuális világban megtörtént esemény nem történik meg, vagy valamilyen, az aktuális világban meg nem történt esemény megtörténik, egy lehetséges világ. David Lewis (az elmélet kidolgozója) szerint mármost egy tényellentétes állítás igazsága a következőképp értelmezhető. Vizsgáljuk meg azokat a lehetséges világokat, amelyekben a feltételes tényellentétes állítás első tagmondata igaz. Ha a hozzánk “legközelebbi” ilyen világban (vagy világokban18) a tényellentétes állítás utótagja is igaz, akkor a tényellentétes állítás maga is igaz lesz. Egy példa talán segít a megértésben. Tekintsük a következő két állítást: Ha nem ivott volna annyi alkoholt, most nem lenne részeg

18

Egyes értelmezések megkövetelik, hogy csak egy ilyen világ legyen, de Lewis szerint nem kell kikötnünk az unicitást.


III. OKSÁG

Ha nem ivott volna annyi alkoholt, most helyből öt méter magasra tudna ugrani. Az első állításról azt gondoljuk, hogy igaz, a másikról azt, hogy hamis. De miért? Azért, mert az a világ, amelyben az illető nem ivott alkoholt és ezért nem is részeg, közelebb van a tényleges világhoz, mint az, amelyben nem ivott alkoholt, és mégis részeg. Ami viszont a második állítást illeti, az a világ, amelyikben az illető nem ivott alkoholt, mégsem tud helyből öt métert ugrani, közelebb van a tényleges világhoz, mint az, amelyben nem fogyasztott alkoholt és helyből öt méter magasra tud ugrani. Ezért mondhatjuk azt, hogy az első tényellentétes állítás igaz, a második viszont hamis. Ahhoz természetesen, hogy a tényellentétes állítások igazságáról adott fenti beszámoló elfogadható legyen, számos kérdést kell még megválaszolni. Hogyan értelmezhető az, hogy mi a tényleges világ és mi a lehetséges? És mit jelent az, hogy az egyik világ “közelebb van” a másikhoz? Ezeket a kérdéseket majd a modalitás metafizikája kapcsán tárgyaljuk. A közelség fogalmáról azonban már most is mondanunk kell valamit, ha meg akarjuk érteni, hogyan függ össze kauzalitás és a tényellentétes állítások igazsága. Lewis szerint annak eldöntése során, hogy mely világ van közelebb az aktuális világhoz a következő két szempontot kell tekintetbe vennünk: Először is, hogy a tények a vizsgált világban minél kevésbé térjenek el a mi világunk tényeitől, vagy másképp fogalmazva, hogy a világ minél szélesebb “régióiban” a tények szerkezete feleljen meg az aktuális világ tényeinek. Ha például azt a kérdést vizsgáljuk, igaz-e, hogy tovább tartott volna a második világháború, ha nem dobják le az atombombát, akkor az a világ, amelyben az atombomba ledobásáig a második világháború minden eseménye megfelel annak, ami az aktuális világban történt, közelebb van a mi világunkhoz, mint az a világ, amelyben mondjuk Japán egy évvel később lép hadba, vagy amelyben Japán államformája köztársaság és nem császárság. Az oksági kontrafaktuálisok esetében azonban kitüntetett szerepe van egy másik megfontolásnak: annál közelebb van egy világ a mi világunkhoz, minél kevésbé sérülnek benne a (tényleges világ által meghatározott) természeti törvények. A példánkban említett két tényellentétes állítás közül például azért tartanánk az elsőt igaznak, mert kevésbé sérülnek a természeti törvények, ha az, aki nem iszik alkoholt, nem részeg, mint abban az esetben, amikor ha nem iszik, akkor is részeg. A másodikat viszont azért tartanánk hamisnak, mert azt gondoljuk, sérülnének a természeti törvények, ha a puszta absztinencia képessé tenne valakit arra, hogy helyből öt méter magasra ugorjon. A természeti törvényeknek tehát döntő szerepük lesz az oksági kontrafaktuálisok igazságának eldöntésekor. Ezért, bár Lewis okságról adott beszámolója kétségtelenül nem a regularitás elmélet egy változata, hanem annak egy alternatívája, mégis, akárcsak a korábban vizsgált elméletek, az okság elemzésében kitüntetett szerepet tulajdonít a természeti törvényeknek. Az okság Lewis-féle elemzése tehát azt állítja, hogy bizonyos tényellentétes állítások igazsága az oksági kapcsolat tulajdonításának szükséges és elégséges feltétele. De vajon valóban az-e? Nem lehetséges-e, hogy oksági viszony álljon fönn abban az esetben is, amikor a tényellentétes állítás hamis? S nem lehetséges, hogy ne álljon fönn oksági viszony, amikor a tényellentétes állítás igaz? Érdemes két olyan esetet megvizsgálnunk, amikor úgy tűnik, a tényellentétes állítás igazsága nem elégséges, illetve amikor nem szükséges az oksági kapcsolat fennállásához. Az egyik a közös okok, és az epifenomének problémája. A másik az oksági túldetermináltság, illetve oksági megelőzés esetei. (Érdemes megjegyezni, hogy ezek a jelenségek nemcsak a kontrafaktuális elemzés, hanem az okság feltételekkel történő elemzése számára is problémát jelentenek. Hogy miért, az gondolom, a példákból nyilvánvalóvá válik majd.) Valaki bárányhimlős lesz. Először megjelennek a testén a jellegzetes kiütések, majd felmegy a láza. Ha nem lettek volna a testén a kiütések, a magas láz sem következett volna be. De nyilván nem a kiütések okozták a lázat. A kiütés csupán a betegség tünete, kísérőjelensége. Görög eredetű szóval: csupán epifenomenon. Vagy másképp fogalmazva, a kiütésnek és a láznak közös oka kell legyen: a baktériumfertőzés. Ebben az esetben azt mondanánk, a tényellentétes kijelentés igaz. Ha nem lett volna a kiütés, nem lett volna láz sem. De nem áll fenn oksági viszony a kiütés és a láz közt. Ezért a tényellentétes kijelentések igazsága nem elégséges feltétele az okságnak. Megölni valakit annyit tesz, mint szándékosan az illető halálát okozni. Julius Caesar halálát például számos tőrdöfés okozta. Ezek közül egy volt Brutus döfése. De sok más olyan döfés is érte Caesart, amely halálos volt. Ha Brutus és valaki más egyszerre adta a halálos döfést, akkor azt mondjuk, hogy Caesar halála kauzálisan túldeterminált. Ezért az a tényellentétes állítás, hogy ha Brutus nem döfte volna le, Caesar tovább élt volna, nem igaz. De Brutus döfése mégis (az egyik) oka volt Caesar halálának. Tegyük föl most, hogy Brutus egy kicsit előbb döfött Caesarba tőrt, mint a társa. De ha társa azt látja, hogy Brutus nem emeli a tőrt, akkor Caesarhoz közelebb állván, ő döfött volna ugyanabban a pillanatban, amikor valójában Brutus döfött. Ebben az esetben kauzális megelőzésről beszélünk. Brutus döfése, és csak az, okozta Caesar halálát. De nem igaz, hogy ha Brutus 69 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

III. OKSÁG

nem döfött volna, Caesar tovább élt volna, hiszen ha ő nem teszi, társa ugyanabban a pillanatban ledöfte volna. Vagyis a tényellentétes kijelentés igazsága nem szükséges feltétele az oksági kapcsolatnak. Ezek a problémák nem megválaszolhatatlanok. Lewis például azt állítja, hogy a kísérőjelenségek esetében a kontrafaktuális egyszerűen hamis. A második esetben pedig azt állíthatjuk, hogy valójában a döfések nem közvetlenül okozták Caesar halálát, hanem egy kauzális lánc révén, ahol a lánc minden egyes tagjára igazak lesznek a tényellentétes kijelentések. Ezeket a megoldási javaslatokat most nem tárgyaljuk. Mindössze a következőt kell megjegyeznünk. A fentebb vizsgált esetekben mindig abból indulunk ki, hogy már a tényellentétes kijelentések vizsgálata előtt tudjuk, milyen események között áll fenn a kauzális reláció. Ha a tényellentétes kijelentés nem fejezi ki megfelelően a relációt, nem azt fogjuk mondani, hogy valójában nincs is oksági kapcsolat, hanem fordítva, vagy tagadjuk egy intuitíve igaznak tűnő tényellentétes kijelentés igazságát, vagy úgy fogalmazzuk újra a vizsgált esetet, hogy a tényellentétes kifejezések valamiképp mégis igazzá tegyék az oksági kapcsolatra vonatkozó állítást. Mindez, ha persze nem is bizonyítja, de legalábbis erősen valószínűsíti, hogy nem a tényellentétes állítások igazságán alapul a kauzális viszonyokra vonatkozó állításaink igazsága, hanem épp fordítva, azért fogadjuk el bizonyos tényellentétes állítások igazságát, mert feltételezzük, hogy az oksági kapcsolat fennáll. S ha ez így van, akkor nem a tényellentétes állítások igazsága magyarázza a kauzalitást, hanem épp fordítva, a kauzális kapcsolatok magyarázzák, hogy miért tartunk bizonyos tényellentétes kijelentéseket igaznak.

6. 6. Valószínűség és okság Akár elégséges és/vagy szükséges feltételként, akár a tényellentétes kijelentések segítségével elemezzük az okságot, abból indulunk ki, hogy az okok “szükségszerűsítik”, tehát elkerülhetetlenné teszik az okozat bekövetkezését. Arra a kérdésre, hogy értelmes dolog-e olyan eseményről beszélni, amelynek nincs oka, még visszatérünk az utolsó fejezetben, amikor a szabad cselekvés metafizikai problémáját tárgyaljuk. (Egy olyan érvet már említettünk, amely szerint ez értelmetlen. Az érv szerint az eseményeket okaik és okozataik segítségével azonosítjuk. Ha ez a helyes álláspont, akkor logikailag kizárhatjuk az okok nélküli eseményeket.) Lehetséges azonban egy harmadik álláspont is. Eszerint minden eseménynek van ugyan oka, de az okok nem teszik elkerülhetetlenné az események bekövetkezését, csak valószínűbbé teszik azokat. Amikor az eseményeket okaik segítségével magyarázzuk, vagy az okok azonosítása segítségével próbáljuk előre jelezni, esetleg előidézni őket, akkor nagyon sok esetben csak valószínűsítjük az okozatok bekövetkezését. A felhősödést az eső okának tartjuk. De a felhősödés nem teszi elkerülhetetlenné az esőt. Valószínűbbé teszi, hogy esni fog, de nem teszi bizonyossá. Ha influenzajárvány idején C-vitamin tablettákat szedünk, azzal talán megakadályozhatjuk, hogy megkapjuk a fertőzést. Ha sok C-vitamint szedünk, kevésbé valószínű, hogy megbetegszünk. A C-vitamin tabletta rendszeres szedése azonban nem teszi lehetetlenné, hogy megbetegedjünk. Bizonyos okok tehát csak valószínűsítik, de nem teszik elkerülhetetlenné okozataik bekövetkezését. De vajon az, hogy a kauzális magyarázat, illetve az események okaik segítségével történő előrejelzése vagy előidézése során az okok bizonyos esetekben csak valószínűsítik az okozatokat, elegendő-e ahhoz, hogy a “valószínűsítő ok” fogalmát értelmesnek találjuk? Mint fentebb láttuk, minden ok csak meghatározott körülmények között idézi elő az okozatot. A legtöbb esetben, amikor az okokra hivatkozva próbálunk előre jelezni egy eseményt, nem vagyunk (és talán nem is lehetünk) tisztában mindazokkal a további feltételekkel, amelyeknek fenn kell állniuk ahhoz, hogy az ok valóban elégséges legyen az okozat bekövetkezéséhez. Hiszen például a felhősödésen kívül sok más feltételnek is fenn kell állnia ahhoz, hogy eső legyen. A C-vitamin szedése önmagában nem fogja megakadályozni a megbetegedést. Amikor tehát azt mondjuk, hogy az okok csak valószínűsítik az okozatokat, akkor talán nem is magáról a kauzális viszonyról állítunk valamit, hanem inkább arról, hogy mit tudunk a szükséges körülményekről, illetve arról, hogy ezek a körülmények fennállnak-e. Azt az elméletet, amely szerint az okok mindig elkerülhetetlenné teszik az okozataikat, az okság determinisztikus elméletének szokás nevezni. A determinisztikus elmélet szerint az, hogy a kauzális magyarázatok, előrejelzések, illetve az események okaikkal történő előidézése során az okozatok bekövetkezését csak valószínűsíthetjük, nem a kauzális viszony, hanem a kauzális viszonyról szerzett ismereteink sajátossága. Az okság determinisztikus értelmezésével ezért csakis a valószínűség episztémikus értelmezése egyeztethető össze. A valószínűség episztémikus értelmezése szerint sok esetben nem tudhatjuk (de legalábbis: ténylegesen nem tudjuk), milyen feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy az okok bizonyosan előidézzék okaikat. Azt azonban fel kell tennünk, hogy vannak olyan feltételek, amelyek fennállása esetén, az okok elkerülhetetlenné teszik az okokat. A tudományos kutatás részben éppen ezeknek a feltételeknek a minél kimerítőbb azonosítását célozza.


III. OKSÁG

Minél többet tudunk arról, milyen egyéb feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy a felhősödés esőhöz vezessen, vagy hogy a C-vitamin szedése elkerülhetővé tegye a megbetegedést, annál bizonyosabbak lehetünk abban, hogy az egyik esemény bekövetkezése elkerülhetetlenné teszi a másik bekövetkezését – természetesen a további szükséges feltételek fennállása esetén. Az okság determinisztikus szemlélete tehát szorosan összefügg a valószínűség episztémikus értelmezésével. Az okság és valószínűség ezen értelmezéseit Laplace-i szemléletnek is nevezhetjük. Laplace szerint, ha létezne egy olyan mindentudó lény, aki a világegyetem történetének egy adott pillanatában ismerné valamennyi részecske helyzetét és sebességét, az arra is képes lenne, hogy azonosítsa a világegyetem állapotát minden korábbi, illetve későbbi időpontban. Ebből következően az, hogy mi erre nem vagyunk képesek, csakis episztémikusan, ismereteink szükségképpen korlátozott voltára történő hivatkozással magyarázható. A Laplace-i értelmezés természetesen egy meghatározott fizikai elmélet, a newtoni mechanika elfogadását feltételezte. A huszadik század elején azonban a newtoni mechanika érvényessége megkérdőjeleződött. Olyan fizikai jelenségeket fedeztek fel, amelyek ellentmondani látszottak a determinisztikus fizikai szemléletnek. Egyes fizikai folyamatok, például a radioaktív elemek bomlásának sebessége, csak bizonyos valószínűségekkel jelezhetők előre. Nem sikerült olyan körülményt felfedezni, amely egyértelműen meghatározná a bomlás sebességét. Ezért úgy tűnt, hogy vannak olyan természeti folyamatok, amelyek adott feltételek mellett is csak bizonyos valószínűséggel, s nem elkerülhetetlenül következnek be. Ezek a felfedezések természetesen önmagukban nem igazolják, hogy a világ nem determinisztikus. Hiszen mindig lehet arra hivatkozni, hogy vannak olyan körülmények, amelyeket még nem ismerünk, de amelyek fennállása elkerülhetetlenné teszi más események bekövetkezését. Bizonyos kvantummechanikai jelenségek elemzése azonban azt látszik bizonyítani, hogy a világ mikrofizikai szerkezete indeterminisztikus. Ennek pedig lehetnek makroszkopikusan indeterminisztikus hatásai is. Azt, hogy ez valóban így van-e, természetesen a fizikának, és nem a metafizikának kell eldöntenie. Ami számunkra most érdekes, az az, hogy ha az indeterminisztikus szemlélet helyes, akkor annak milyen, az okság fogalmával kapcsolatos következményei vannak vagy lehetnek. Az egyik, magától értetődő következmény, hogy egy indeterminisztikus világban az okok nem teszik szükségszerűvé, csak valószínűsítik az okozatokat. Ezért aztán nem áll, hogy a valószínűség mindig episztémikus természetű. Persze igaz, hogy sok esetben valóban nem ismerjük mindazokat a feltételeket, amelyeknek fenn kell állniuk ahhoz, hogy az okokat meghatározott okozatok kövessék. De lehetséges, hogy ha valóban ismernénk mindezeket a körülményeket, akkor sem mondhatnánk, hogy az okok elkerülhetetlenül vezetnek az okozatokhoz, mivel az okok, függetlenül attól, hogy mit tudunk vagy mit nem tudunk hatékonyságuk feltételeiről, csak valószínűsítik, és nem teszik elkerülhetetlenné az okozatok bekövetkezését. Az indeterminisztikus világban tehát módosítanunk kell az oksági kapcsolat természetéről kialakított felfogásunkat. De ennél többet is mondhatunk. Ha a valószínűségek nem pusztán episztémikusak, hanem a tények vagy események között fennálló objektív viszonyok, talán lehetséges a kauzalitás fogalmát a valószínűség segítségével értelmezni. Az elképzelés szerint két tény vagy esemény között akkor áll fenn kauzális kapcsolat, ha egy esemény bekövetkezése vagy egy tény fennállása növeli az okozat bekövetkezésének valószínűségét.19 Az első tisztázandó kérdés az okság valószínűségi elméletével kapcsolatban az, hogy mit jelent a “bekövetkezés valószínűségének növekedése”. A legkézenfekvőbb elmélet talán a következő lenne. Miután minden eseményről (ami logikailag nem lehetetlen) igaz, hogy vagy bekövetkezik, vagy nem, okok híján 50% valószínűséget tulajdoníthatunk annak, hogy az esemény bekövetkezik. Ha viszont tudjuk, hogy egy eseményt milyen ok idézhet elő, akkor, ha az ok bekövetkezik, az okozat valószínűsége több kell legyen, mint 50%. Ezt fejezné ki az a tény, hogy az okok valószínűsítik az események bekövetkezését. Ez az egyszerű értelmezés azonban tarthatatlan. Az orvostudomány mai állása szerint az erős dohányzás növeli a gyógyíthatatlan rákbetegség kialakulásának valószínűségét. Ezért gyakran szokás arról beszélni, hogy a dohányzás okoz tüdőrákot. A vizsgált álláspont szerint mármost ez a következőt jelentené. Ha valaki nem dohányzik, akkor 50% a valószínűsége annak, hogy tüdőrákja lesz. Ellenben ha dohányzik, és igaz az, hogy a dohányzás gyógyíthatatlan rákbetegséget okoz, akkor az aktív dohányosok több mint ötven százaléka rákbetegségben kellene, hogy meghaljon. Mindkét állítás azonban nyilvánvalóan hamis. Nem igaz az, hogy annak valószínűsége, hogy valaki tüdőrákban hal meg, ha

19

Reichenbach nyomán napjainkban H. Mellor dolgozott ki részletesen ilyen elméletet. Vö. Mellor 1995.


III. OKSÁG

nem dohányzik, 50%: ennél jóval kevesebb. És az sem igaz, hogy azoknak, akik dohányoznak, több mint ötven százalék lenne az esélye arra, hogy rákbetegségben haljanak meg. Ennél jóval kevesebb. A “bekövetkezés valószínűségének növekedése” tehát nem azt jelenti, hogy az okok jelenlétében az okozat több mint 50% valószínűséggel bekövetkezik. Ennél jóval kisebb valószínűség is elég ahhoz, hogy egy eseményt a másik okának tartsunk. Elég annyit feltételeznünk, hogy az ok egy esemény bekövetkezésének “előzetes”, azaz az ok fennállásától független valószínűségét növeli. Mindenképp van egy bizonyos valószínűsége annak, hogy valaki tüdőrákban hal meg. Ha viszont valaki dohányzik, akkor nagyobb lesz a valószínűsége, hogy tüdőrákban hal meg, mint ha nem dohányozna. Ez a megfogalmazás azonban még mindig nem elég pontos. A valószínűségek segítségével ugyanis egy adott tény vagy esemény kauzális hatékonyságának erejét szeretnénk jellemezni. Bár sok esetben el kell ismernünk, hogy a vizsgált ok fennállásától függetlenül is van valamilyen valószínűsége annak, hogy az okozat bekövetkezzék, ezzel csupán annyit mondtunk (amit már korábban is elismertünk), hogy az okok nem szükséges feltételei az okozatoknak. (Például valami más is okozhat tüdőrákot, nemcsak a dohányzás.) Ezért ha egy meghatározott ok és okozata közti kapcsolatot szeretnénk kifejezni, helyesebb az okozat valószínűségéről beszélni annak függvényében, hogy az ok fennáll vagy nem áll fenn. Az okok okozatok valószínűséget befolyásoló hatásait tehát a következőképpen jellemezhetjük. Δ Egy esemény akkor oka egy másik eseménynek, ha annak valószínűsége, hogy az okozat meghatározott körülmények között bekövetkezik, feltéve, hogy az ok fennáll, nagyobb, mint annak a valószínűsége, hogy az okozat ugyanazon körülmények között bekövetkezik, feltéve, hogy az ok nem áll fenn. Annak a valószínűsége, hogy valaki tüdőrákban hal meg, feltéve, hogy dohányzik, magasabb, mint annak, hogy tüdőrákban hal meg, feltéve, hogy nem dohányzik. Annak a valószínűsége, hogy esni fog, feltéve, hogy felhősödik, nagyobb, mint annak, hogy esni fog, feltéve, hogy tiszta az ég (azaz nem felhősödik). Ahhoz azonban, hogy ezt a kauzális kapcsolatról adott elemzést elfogadjuk, még számos nehézséget meg kell tudni válaszolni. Az egyik, hogy miként vagyunk képesek elválasztani egymástól a valószínűség episztémikus és objektív fogalmait. Vannak persze világos esetek. Ha egyáltalában elfogadjuk, hogy vannak objektív valószínűségek, bizonyos kvantummechanikai jelenségekről bizonyosan igaz lesz, hogy egy esemény bekövetkezése csak valószínűsíti egy másik esemény bekövetkezését. Amikor viszont 50% valószínűséget tulajdonítunk annak, hogy egy (nem cinkelt, átlagos) pénzérme feldobása után az eredmény írás lesz, akkor vajon objektív vagy szubjektív értelemben használjuk a valószínűség fogalmát? Értelmezhetjük a helyzetet úgy, hogy ha a feldobás pillanatában minden fizikai változót ismernénk, akkor biztosan tudhatnánk, milyen állapotban (fej vagy írás) ér az érme földet. De értelmezhetjük a helyzetet mikrofizikai szinten úgy is, mint aminek magyarázatában döntő szerepet játszik a levegőt alkotó molekulák felbomlása és újrakötése. Ebben az esetben semmi sem zárja ki, hogy fizikai értelemben vett objektív valószínűségekről beszéljünk. 20 Annak tehát, hogy a kauzalitás fogalmát az objektív valószínűségek fogalma segítségével értelmezhessük, az az egyik feltétele, hogy elismerjük: vannak indeterminisztikus fizikai folyamatok. A másik, hogy ezen indeterminisztikus mikrofizikai folyamatok relevánsak akkor is, amikor más (nem mikrofizikai) események között állapítunk meg kauzális kapcsolatot. Van azonban egy másik nehézség is, amely akkor merül fel, amikor az okságot a valószínűségek fogalma segítségével szeretnénk elemezni. Vajon valóban igaz-e, hogy azt az eseményt tekintjük oknak, amely növeli az okozatok bekövetkezésének valószínűségét? Úgy tűnik, néhány esetben eldönthetetlen, hogy ez valóban így van-e. Képzeljük el a következő helyzetet: labdarúgó-mérkőzés zajlik, s az egyik csapat szabadrúgáshoz jut húsz méterre az ellenfél kapujától. A szabadrúgás jól sikerül, a kapus későn veszi észre a labdát, amely éppen a kapu ellenkező sarkába tart. A sorfalból kiugró egyik játékos fején azonban megpattan a labda, lelassul, és irányt változtat. Majd kisvártatva becsurog az egyensúlyát vesztett kapus lába mellett a hálóba. Vajon az a tény, hogy a labda megpattant a védőjátékos fején, oka volt-e a gólnak? S ha igen, igaz-e, hogy növelte annak valószínűségét, hogy a labda a hálóba jut? Ha a kérdésre egyszerű igennel vagy nemmel tudnánk válaszolni, az nem okozna problémát. Hiszen mondhatnánk azt, hogy miután a védőjátékos fején megpattant a labda, kisebb lett a valószínűsége annak, hogy a hálóba jut, mintha nem pattant volna meg, és éppen ezért ez az esemény nem volt a gól oka. De azt is mondhatjuk, hogy végső soron a megpattanó labda megzavarta a kapust, ezzel pedig növelte a gól esélyét. Tehát az a tény, hogy a játékos fején megpattant a labda, a gól oka volt. Van azonban egy harmadik válaszlehetőség is. Miért ne mondhatnánk: az, hogy a védő fején megpattant, a labda

20

Lewis 1986, 119.


III. OKSÁG

hálóba jutásának oka volt ugyan, de az már nem igaz, hogy növelte a gól valószínűségét? Ebben az esetben el kell vetnünk azt a feltevést, hogy az okok minden esetben növelik okozatuk bekövetkezésének valószínűségét. 21 Ez utóbbi válasz természetesen még mindig nem teszi lehetetlenné, hogy az okság fogalmát a valószínűségek fogalmához kössük. Ha azonban a fenti helyzetről a legutóbb említett értelmezést fogadjuk el, módosítanunk kell a valószínűség és okság kapcsolatáról alkotott korábbi elképzelésünket. Nem állíthatjuk, hogy az okok növelik az okozatok bekövetkezésének valószínűségét, csak azt, hogy az okok befolyásolják (növelik vagy csökkentik) a valószínűséget. Ez viszont olyan gyenge kritérium, hogy félő, ennek segítségével nem leszünk képesek egy esemény okát (vagy okait) azonosítani. Az események többségére igaz ugyanis, hogy az univerzum teljes megelőző állapota befolyásolja az esemény bekövetkezésének valószínűségét. Márpedig az ok fogalmára éppen azért van szükségünk, hogy képesek legyünk azonosítani néhány olyan eseményt, amely egy másik esemény megértése szempontjából releváns.

21

Vö. Beebee 1998, 182.


5. fejezet - IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG Amikor ezeket a sorokat írom, a számítógépem előtt ülök a dolgozószobámban. De ülhetnék most a kanapén is, vagy fekhetnék az ágyon. A számítógépem lehetne a pincében. A dolgozószobám két házzal odébb. Lehetne úgy, hogy nem is számítógéppel írok, hanem egyszerűen kézzel. És az is lehetséges lett volna, hogy meg sem születek. Lehetséges, hogy ezt a könyvet egy év múlva befejezem. Lehetséges, hogy a felénél sem tartok majd. S az is lehetséges, hogy egy év múlva már egyetlen szó sem fog emlékeztetni senkit arra, amit most írok. Esetleg elégetem a kéziratot, és mindent kitörlök a számítógép lemezéről. Röviden: lehetséges, hogy bizonyos dolgok, amik megtörténtek, nem kellett, hogy megtörténjenek. Lehetséges lenne, hogy bizonyos dolgok, amik most történnek, ne történjenek meg. És persze lehetséges, hogy bizonyos dolgok, amelyek meg fognak történni, ne, vagy ne akkor történjenek meg, amikor megtörténnek. Ezek olyan hétköznapi igazságok, amelyekben nagyon kevesen kételkednénk. Bizonyos események megtörténnek, vagy a múltban megtörténtek, mások a jövőben meg fognak történni. De a legtöbb eseményről nem gondoljuk, hogy ne történhetne másképp, vagy hogy ne lenne lehetséges, hogy egyáltalán ne történjék meg. Hasonlóképp, nem gondoljuk, hogy ne lenne lehetséges, hogy bizonyos tárgyak ne rendelkezhetnének másféle tulajdonságokkal, mint amilyenekkel épp rendelkeznek. A szobám fala fehér. De lehetne sárga is. A rózsa az asztalomon piros, de lehetne fehér is. Az asztal, amin áll, ovális, de lehetne szögletes is. Satöbbi. Nem szokás persze csak úgy, unalmas perceket elűzve azon elmélkedni, hogy valaki íróasztala lehetne most máshol is, hogy lehetne más színű a szobája fala, és csak különlegesen depressziós pillanataiban jár azon az ember esze, hogy lehetséges lett volna, hogy meg se szülessen, vagy hogy lehetséges, hogy a kéziratának egy év múlva nyoma se marad. Számtalan olyan kontextus van azonban, amelyben természetes módon merül fel az a kérdés, hogy mi lenne, ha a dolgok így vagy úgy állnának. Legelőször talán a döntési helyzetek jutnak eszünkbe. Ilyenkor azt mérlegeljük, melyek cselekedeteink lehetséges jövőbeli következményei. A mérlegelés értelmetlen lenne, ha azt gondolnánk, hogy csak ez, vagy csak az az esemény következhet be. Hasonlóképp, mérlegeléseink során el tudjuk képzelni, hogy a jövőben bizonyos dolgok más és más tulajdonsággal rendelkezzenek. A jövőbeli lehetőségekre tehát úgy gondolunk, mint az értelmes döntés feltételeire. De nem csak a jövőbeli események kapcsán merül fel, hogy a dolgok állhatnának másképp is. Amikor jelenbeli dolgokat értékelünk, szintén abból indulunk ki, hogy a dolgok lehetnének másképp is. Ha ezt vagy azt tettük volna, vagy egyszerűen ez vagy az történt volna, a dolgok jobban is állhatnának. Ha nem lett volna vihar, most nem kellene a házam tetőszerkezetét javítani. De ha lett volna árvíz, most az alapjaitól építhetném újra. Állhatnánk jobban, de állhatnánk rosszabbul is. Az események és dolgok értékelése és magyarázata során sokszor tekintetbe kell vennünk, mi lett volna, ha az események másképp történnének, vagy a dolgok más tulajdonságokkal rendelkeznének. Miért égett le a házam? Azért, mert rövidzárlat volt. Tehát ha nem lett volna rövidzárlat, a házam ma is állna. És miért volt rövidzárlat? Mert nem volt megfelelő a szigetelés. Állhatna a házam, ha a szigetelés megfelelő lett volna. Láttuk már, hogy milyen kapcsolat áll fenn a kauzális magyarázatok és a manipulálhatóság, az események menetének befolyásolhatósága közt. Például nem akarom, hogy leégjen a házam. Elkerülhetném, hogy leégjen (vagy legalábbis csökkenthetem a valószínűségét), ha szigeteltetném az elektromos vezetékeket. Az események kauzális magyarázata, manipulálhatósága és a cselekvéshez vezető megfontolások fogalma között szoros kapcsolat áll fenn. Az egyik fontos közös elem, hogy mindegyik esetben szükség van a lehetőségek számbavételére. Ezt most kiegészíthetjük azzal, hogy bizonyos típusú értékelő kijelentések is feltételezik a lehetőségek számbavételét. A különböző kontextusokban vizsgált lehetőségek közt természetesen fontos különbségek is vannak. Magyarázni azt szoktuk, ami már megtörtént. Értékelni jelenbeli, múltbeli és jövőbeli állapotokat egyaránt szokás. A döntést megelőző megfontolások viszont kifejezetten a jövőre vonatkoznak. Vajon van-e különbség aközött, amikor azt mondom: ez vagy az lehetne, vagy lehetett volna másképp, illetve aközött, amikor azt mondom: ez vagy az másképp lehet majd? Röviden: van-e különbség a múltbeli és a jövőbeli lehetőségek között? Vajon ugyanabban az értelemben használjuk-e a “lehetséges” kifejezést akkor, amikor azt mondjuk, ez vagy az történhetett volna másképp, és akkor, amikor azt állítjuk, ez vagy az a jövőben így is meg úgy is lehet majd? Az idő és a modalitás kapcsolatára vonatkozó kérdés a metafizika egyik legizgalmasabb problémája.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG De nemcsak az lehetséges, hogy más események történjenek, mint amik éppen történtek vagy történni fognak, vagy hogy a dolgok ne pont olyanok legyenek, mint amilyenek, hanem az is, hogy más dolgok legyenek, mint amik éppen vannak. Élhetne ma eggyel több ember a Földön, mint amennyi valójában él. Három, Michelangelo által készített Pietà van, de lehetne négy is. A Földnek egy holdja van, de lehetne kettő is. Nincsenek repülő hüllők, de lehetnének. Nincsenek szirének sem, de (ki tudja?) talán lehetnének. Azokat a kijelentéseket, amelyek arra vonatkoznak, milyen dolgok lehetnének, vagy a dolgoknak milyen tulajdonságaik lehetnének, vagy mi történhetett volna velük, modális kifejezéseknek szokás nevezni. A modalitást a magyar nyelvben az igealak segítségével szokás kifejezni, de az esetek egy részében kifejezhető úgy is, ha a mondatot a “lehetséges” kifejezéssel vezetjük be. (Ez nem minden esetben van így. De egyelőre, mint egyfajta aranyszabályra, erre a kritériumra fogunk hagyatkozni.) A lehetőség azonban a modalitás egyik esete csupán. A modalitások másik fontos esete arra vonatkozik, ami elkerülhetetlen, vagy más szóval: szükségszerű. Szükségszerű, hogy a kört nem négyszögesíthetjük. Szükségszerű, hogy 3+3 egyenlő 6-tal. Szükségszerű, hogy Leibniz nagymamája nő volt. A lehetőség modális párja a szükségesség, vagy szükségszerűség, amit a magyarban általában a “kell” segédigével fejezünk ki. A szükségszerűség és a lehetőség fogalma nem független egymástól. Ami lehetséges, annak a tagadása nem szükségszerű. Ha lehetséges, hogy holnap esni fog, akkor nem szükségszerű, hogy holnap nem fog esni. Hasonló módon, ami szükségszerű, annak a tagadása nem lehetséges. Ha szükségszerű, hogy 2+2 egyenlő 4gyel, akkor nem lehetséges, hogy a 2+2 ne legyen négy. Ezek az összefüggések (és néhány más olyan összefüggés, amelyet később még részletesebben tárgyalunk) a filozófusokban azt a benyomást keltették, hogy a modális kifejezések közti kapcsolatok könnyen formalizálhatók, vagyis viszonylag egyszerű szabályok határozzák meg, milyen modális állításokból milyen más modális állítások igazságára következtethetünk. A modális következtetések problémájával már a görög filozófusok is foglalkoztak, olyannyira, hogy – mint az közismert – az első modális logikai rendszert Arisztotelész dolgozta ki. Már a középkori logikusok rájöttek azonban, s a modern logika ezt még világosabbá tette, hogy a modális következtetések rendszere igen bonyolulttá válhat, ha elismerjük, hogy a “lehetőség” és “szükségszerűség” fogalmai különböző kontextusban nem feltétlenül ugyanazt a modális tartalmat fejezik ki. A logika és a filozófia azzal a feladattal került tehát szembe, hogy megmagyarázza, mit “fejeznek ki” a modális kijelentések, vagyis hogy mi teszi a modális kifejezéseket igazzá. Ez volt az a kérdés, ami azután a modalitással kapcsolatos metafizikai nézetek megfogalmazásához vezetett. Persze nem minden filozófus ért egyet abban, hogy a kérdés megválaszolása metafizikai állásfoglalást igényel. A modális kijelentések talán kiküszöbölhetők, vagy metafizikai fogalmak nélkül is magyarázhatók.

1. 1. A hume-i és a kanti örökség A modalitás metafizikai értelmezésének kritikusai, mint azt már a kauzalitás és a természeti törvények kapcsán is említettük, Hume filozófiájához nyúltak vissza. Hume modalitással kapcsolatos kritikája nyilvánvaló összefüggésben áll empirizmusával. A hume-i kritika lényege, hogy a modális kifejezések nem értelmezhetők úgy, mint amelyek a természet vagy a természeti összefüggések valamely tulajdonságára vonatkoznak. A modalitás ugyanis elvileg megfigyelhetetlen. Ha tehát értelmes dolog szükségszerűségről beszélni, az csakis a megfigyelő személy (pontosabban a megfigyelő személy “elméjének”) valamely hajlamára, “késztetésére” utalhat. Hume szerint a modalitást illető alapvető kérdés arra vonatkozik, hogy miféle ideát alkothatunk magunknak a szükségszerűségről, amikor azt mondjuk, hogy két tárgy szükségszerű kapcsolatban áll egymással?1 Bár az előző fejezetben már foglalkoztunk ezekkel, nem árt Hume válaszából két szempontot újra felelevenítenünk, illetve kiemelnünk. Az egyik, hogy mivel Hume a szükségszerűség fogalmát a kauzalitás kapcsán tárgyalja, a szükségszerűséget egy sajátos viszonynak, relációnak tekinti. A szükségszerűség fogalmát annak elemzése során tárgyalja, hogy (hume-i nyelven kifejezve) miként kapcsolódhatnak egymáshoz különböző ideák, különös tekintettel az ok és okozat ideájára. A másik, hogy Hume válasza e kérdésre (mint sok más kérdésre is) ambivalens. Egyfelől úgy tűnik, a szükségszerűség fogalmát Hume tulajdonképpen a kauzalitás segítségével kísérli meg értelmezni. A “szükségszerű kapcsolat” eszerint nem más, mint a kauzális kapcsolat, amelyet pedig, mint láthattuk, az ideák bizonyos feltételek közötti együtt járása segítségével értelmezhetünk. Másfelől viszont Hume szerint csak akkor beszélhetünk szükségszerű kapcsolatról, ha “az egyik idea nem gondolható el a másik nélkül”, ami pedig éppen nem jellemző a kauzális kapcsolatra, amelynek lényege, hogy

1

Hume 1976, 219.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG ok és okozat egymástól függetlenül is elgondolható. Eszerint a kauzális kapcsolat egyáltalában nem lehet szükségszerű. Ez utóbbi értelmezés vált mármost az empirista ismeretelmélet egyik alapvető tézisévé. Persze nem eredeti, hume-i, kissé pszichologizáló megfogalmazásában, hanem mint az ítéletek vagy kijelentések osztályozására vonatkozó szabály. Láttuk már, hogy vannak olyan kijelentések, amelyek igazságát kizárólag a bennük szereplő szavak jelentése határozza meg. Ezeket az ítéleteket modern kifejezéssel analitikus igazságoknak szokás nevezni. A modalitásról alkotott empirista elképzelés röviden a következőképpen foglalható össze: Szükségszerűen igaz az, ami analitikusan igaz. Szükségszerűen hamis az, ami egy analitikus igazság tagadása. Például szükségszerűen igaz, hogy Minden páros szám maradék nélkül osztható kettővel. Ezért szükségszerűen hamis, hogy Létezik egy páros szám, amelyik nem osztható maradék nélkül kettővel. Mivel azonban e hagyomány szerint csak azok a kijelentések lehetnek szükségszerűek, amelyek analitikusak, egyszerűbbnek tűnt a kijelentéseket aszerint csoportosítani, hogy miként dönthetünk igazságuk felől. Egyes kijelentések pusztán a bennük szereplő szavak jelentésénél fogva igazak (ezek természetesen az analitikus ítéletek), más kijelentések esetében viszont a szavak jelentésének ismerete nem elégséges ahhoz, hogy dönthessünk igazságuk felől. Ez utóbbi ítéletek tehát esetleges igazságokat fejeznek ki. De vajon mi volt az oka annak, hogy az empiristák csak az analitikus kijelentéseket tekintették szükségszerűnek? Az a meggyőződés, hogy csak az analitikus állítások igazsága független a tapasztalattól; másképp kifejezve: csak az analitikus igazságokat ismerhetjük a priori módon. Ha ugyanis egy meggyőződés alapja a tapasztalat, akkor mindig lehetséges, hogy a meggyőződés hamis; ezért aztán az az állítás, amelynek igazsága nem a priori forrású, nem is lehet szükségszerű. Érdemes egy kicsit elidőzni e kissé bonyolultnak tűnő összefüggéseknél, mert ezek megértése nélkül számos, a modalitással és metafizikával kapcsolatos nézet nehezen vagy egyáltalán nem értelmezhető. Bár a fogalomhasználat nem, az alapvető elképzelés Hume-tól származik. Láttuk, hogy Hume szerint a kauzális kapcsolatok ismeretére (kérdéses persze, hogy Hume esetében valóban ismeretről beszélhetünk-e) csakis a tapasztalat révén tehetünk szert. Márpedig ha egy kapcsolatnak a tapasztalat az alapja, az azt jelenti, hogy mindig értelmes feltenni, hogy a kapcsolat esetleg nem áll fenn. Amit tehát tapasztalati, empirikus úton ismerünk meg, az nem lehet szükségszerű. Az empirista hagyomány szerint tehát azt, hogy mi szükségszerű és mi nem, az ismeretszerzés módja vagy az ismeretek forrása határozza meg. Az a kijelentés például, hogy Minden macskának négy lába van e hagyomány szerint nem szükségszerű, mivel forrása a tapasztalat. Ezért lehetséges, hogy egyszer találkozunk egy kétlábon-járó, bajszát a tejfölözés után kezével törölgető macskával. Míg az a kijelentés, hogy A háromszög szögösszege (eukleidészi térben) 180 fok szükségszerűen igaz, mivel nem képzelhető el, hogy legyen olyan háromszög, amelynek szögösszege kisebb vagy nagyobb, mint 180 fok. (Mint később látni fogjuk, nem biztos, hogy el kell fogadnunk az “elképzelhetőséget”, mint a tapasztalattól független, a priori igazság kritériumát. Egyelőre azonban az egyszerűség kedvéért ne firtassuk a kritérium érvényességét.) Összefoglalva tehát, az empirista tradíció a kijelentéseket két alapvető csoportra osztotta: 1. Analitikus természetű igazságokat kifejező, a priori forrású kijelentések, amelyek egyben szükségszerűek is. 2. Szintetikus természetű igazságokat kifejező, a posteriori (vagy empirikus) forrásból eredő kijelentések, amelyek esetlegesen igaz (vagy hamis) állításokat fogalmaznak meg. A fenti osztályozás alapján már talán érthető, miért gondolták a modern empiristák úgy, hogy a kijelentéseket elégséges analitikus és empirikus igazságokat kifejező állításokra osztani. Fontos azonban észrevenni, hogy a


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG kijelentések e csoportosítása keveri az ismeretek természetén alapuló osztályozási szempontot (analicitás) az ismeretek forrásán alapulóval (empirikus jelleg). Ameddig azonban elfogadjuk, hogy a kijelentések alapvetően a fenti két csoportba oszthatók, ez az osztályozás nem helytelen, hiszen a három kritérium (analitikus – szintetikus, a priori – a posteriori, szükségszerű – esetleges) alapján ugyanolyan módon kell osztályoznunk a kijelentéseket. Mint láttuk, az empirista hagyomány szerint ráadásul az osztályozás döntő szempontja éppen az analicitás az egyik oldalon (az tehát, hogy egy kijelentést a benne szereplő kifejezések jelentése tesz igazzá), és az empirikus jelleg a másikon (vagyis az, hogy egy kijelentésről csak tapasztalat segítségével dönthető el, igaz-e vagy sem). Az a meggyőződés, hogy a kijelentéseket ily módon érdemes csoportosítani, sokáig uralkodó nézet volt az empirista tradíción belül. Kant és nyomában a kantiánus hagyomány a kijelentések osztályozásának egy bonyolultabb rendszerét fogadta el. Hogy az analitikus igazságok a priori eredetűek, azt senki sem tagadta; s ha elismerjük, hogy vannak analitikus igazságok, értelmetlen is lenne tagadni. (Persze nem minden filozófus ismeri el, hogy léteznek analitikus igazságok, ezzel azonban most nem szükséges foglalkoznunk.) De vajon igaz-e, hogy minden a priori igazság analitikus? Kant két érvet is felhoz ez ellen. Az egyik problémát a matematikai igazságok jelentik. A matematika igazságai nem tapasztalati igazságok. (E kérdésben meglepően nagy a filozófusok között a konszenzus. Én legalábbis kevés olyan filozófust ismerek, aki ezt tagadná.2) Ugyanakkor van néhány érv, amely az ellen szól, hogy analitikusnak tekintsük őket. Ezek közül a legfontosabb talán a következő. Az analitikus igazságokat mindenkinek ismernie kell, aki ismeri a szavak jelentését. De vajon mindenkinek tudnia kell-e, hogy nincs legnagyobb prímszám, aki ismeri a “legnagyobb” és a “prímszám” jelentését? Semmi esetre sem. Az állítás ugyan igaz, de hamisnak tarthatja valaki, még akkor is, ha ismeri a benne szereplő szavak jelentését. Persze az analicitásról lehet más, a fentinél jóval bonyolultabb kritériumokat adni. (Az első fejezetben már említettük a Leibniz és Kant által javasolt kritériumokat.) Ez a kérdés azonban az ismeretelmélet és a nyelvfilozófia, s nem a metafizika tárgykörébe tartozik. Itt mindössze annyit érdemes megjegyeznünk, hogy az a felfogás, amely szerint a matematikai állítások analitikus igazságokat fejeznek ki, vitatott. Kant maga egészen bizonyosan nem fogadta el. Ezért a matematikai igazságok problémája önmagában is alapul szolgálhat arra, hogy megkülönböztessük az analitikus a priori és a szintetikus a priori igazságokat. Minthogy a matematikai igazságok senki által nem vitatott módon szükségszerű igazságok is, ezért a szükségszerűséget talán helyesebb az aprioricitás, s nem az analicitás fogalmához kapcsolnunk. Kant másik érvével az első fejezetben már találkoztunk. Szerinte elfogadhatatlan a hume-i megközelítés azon következménye, mely szerint a newtoni természeti törvényeket nem tekinthetjük szükségszerűeknek. A szükségszerűséget Kant szerint az univerzalitás, a kivétel nélküli általánosság jellemzi. A hume-i hagyomány szerint pedig (s ezt Kant sem vitatja) az ilyen általánosságot csak az a priori igazságoktól várhatjuk el. De ha az a priori igazság csak az analitikus ítéleteket illetné meg, akkor a newtoni törvények csak abban az esetben fejezhetnének ki szükségszerűséget, ha analitikusak volnának. Csakhogy nem azok. (Vagy legalábbis egy részük nem az. A tömeg, erő és a gyorsulás összefüggésére vonatkozó törvényt például szokás a newtoni erőfogalom definíciójának tekinteni.) Létezniük kell tehát olyan szükségszerűen igaz kijelentéseknek, amelyek nem analitikus igazságok. A kantiánus megközelítés sokáig az empirizmus egyetlen jelentős alternatívája volt. E hagyomány sem kérdőjelezte azonban meg, hogy egy állítás szükségszerűségét csakis a priori forrása (vagyis tapasztalattól való függetlensége) igazolhatja.

2. 2. A hagyomány megkérdőjelezése Összefoglalva tehát a huszadik század elejére a szükségszerűséggel kapcsolatban két markáns álláspont kristályosodott ki: az empirista és a kantiánus felfogás. Mindkét álláspont elfogadta, hogy: 1. A szükségszerűség fogalmát episztémikus vagy nyelvfilozófiai kritériumokhoz kell kötnünk (analicitás, illetve a tapasztalattól való függetlenség). 2. Az analitikusan igaz kijelentések forrása a priori, ezért szükségszerűséget fejeznek ki. 3. A szükségszerűség fogalma valamilyen módon az általánosság, az univerzalitás fogalmához kötődik. A két álláspontot az különböztette meg egymástól, hogy értelmesnek találták-e a szintetikus a priori kijelentések feltételezését. A kantiánus tradíció szerint vannak olyan ítéletek, amelyek nem analitikusak, mégis 2

Például John Stuart Mill, vagy a kortárs filozófusok közül Harsányi János.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG szükségszerűek, hiszen jellegzetességük, hogy univerzális igazságokat fejeznek ki. Ilyenek például a matematikai igazságok vagy bizonyos természeti törvények. (Ilyenek a normák is, de a normativitás értelmében vett modalitással most nem foglalkozunk.) Az empirista álláspont szerint ez a megközelítés elfogadhatatlan. Ha az univerzálisan érvényes törvényeket tapasztalat révén fedezzük fel, akkor nem tekinthetjük őket szükségszerűeknek. A második fejezetben láthattuk, hogy milyen problémák adódnak e felfogásból a természeti törvények empirista elméletével kapcsolatban. Az analicitásról, aprioricitásról és szükségszerűségről alkotott mindkét felfogást két oldalról érte kritika. Egyrészt Quine híres írásában, Az empirizmus két dogmájában amellett érvel, hogy az analitikus és szintetikus állítások megkülönböztetése tarthatatlan. A szinonimitás fogalmán alapuló bonyolult és sokat vitatott érveit e helyütt nem szükséges rekonstruálnunk. Az érv lényege, hogy bizonyos nyelvfilozófiai megfontolásokból kifolyólag Quine úgy gondolja, hogy lehetetlen pontosan elkülöníteni azokat a kijelentéseket, amelyeket egy szó jelentése tesz igazzá azoktól, amelyek igazsága felől a megfigyelés alapján döntünk. De a problémát másképp is érzékeltethetjük. Sokan gondolják például, hogy a bálna hal. Vajon ha ma valaki azt állítaná, hogy a bálna hal, azt gondolnánk, hogy nem tudja, miről beszél, vagy azt, hogy tanulatlan (amennyiben nem ismer egy empirikus igazságot)? A modalitás metafizikája szempontjából azonban érdekesebb egy másik, a kijelentések fentebb alkalmazott (empirista és kantiánus) csoportosításával kapcsolatos kritika, amely Saul Kripke nevéhez fűződik. 3 Ezen – a modern metafizika története szempontjából alapvető jelentőségű – érv szerint helytelen a szükségszerűség problémáját összekötni az aprioricitás és analicitás kérdésével, ahogyan azt az empirista és a kantiánus hagyomány egyaránt tette. Az, hogy egy ítélet honnan ered, ismeretelméleti probléma. Az, hogy milyen modalitású, metafizikai. A hagyományos verifikacionista megközelítések az utóbbit az előbbi segítségével kívánják magyarázni. Ez azonban félrevezető. Egy ítélet modális természetét nem az határozza meg, hogy miként dönthetünk igazsága felől. Kripke érveire még visszatérünk az azonosság kérdése kapcsán. Jelen pillanatban csak azt a problémát szeretném érzékeltetni, amely az aprioricitás és a szükségszerűség függetlensége melletti álláspont kialakítását motiválta. Először is tekintsük a következő két kijelentést: A Kékes 1016 méter magas. Az Etalon egy méter hosszú. Mindkét kijelentés igaz. Az elsőről senki sem vitatná, hogy empirikus tartalmú, hiszen igazsága megfigyelés és mérés segítségével dönthető el. Mi a helyzet azonban a második állítással? Erről a kijelentésről nem a megfigyelés és mérés segítségével döntünk. Egyszerűen kikötjük, hogy igaz (tehát a konvenció szerint igaznak tekintjük). De vajon értelmes-e azt állítani, hogy mivel a második kijelentés igazságának forrása nem a tapasztalat, ezért szükségszerűen igaz? Ugyan miért lenne az? Miért volna lehetetlen, hogy ne egy Párizsban található fémrúd határozza meg, mi egy méter hosszú? Bár az Etalonról tett kijelentés igazságát a tapasztalat nem cáfolhatja, mégsem állítanánk, hogy szükségszerű igazságot fejez ki. Ugyanakkor vizsgáljuk meg a következő két kijelentést: Az arany az egyik legértékesebb fém Az aranyat alkotó atomok magjában 79 proton található. Nyilvánvaló, hogy mindkét állítás igazsága csak empirikus módon, méréssel és megfigyeléssel dönthető el. Tisztában lehet valaki azzal, hogy mi az arany, anélkül, hogy gazdasági értékével tisztában lenne, mint például azoknak a bennszülött törzseknek a tagjai, akik az európai hódítóknak olcsó csecsebecsékért cserébe odaadták aranyukat (amint azt a legenda tartja). És nyugodtan állítható, hogy sokan használták és használják helyesen az “arany” kifejezést anélkül, hogy a legcsekélyebb fogalmuk lenne az aranyat alkotó atomok szerkezetéről. Azt, aki tagadja az első állítást, talán naivnak gondoljuk; azt, aki tagadja a másodikat, talán tudatlannak. De egyikről sem állítanánk, hogy értelmetlenséget beszélnek, vagy hogy nem ismeri az “arany” szó jelentését. Mindebből azonban nem következik, hogy a két kijelentés modális státusza is megegyeznék. Épp úgy, ahogyan a Kékes a Kékes maradna (Magyarország legmagasabb hegycsúcsa, amelyik az Északi-középhegységben található) akkor is, ha csak 1014 méter magas lenne, az arany akkor is arany lenne, ha olyan olcsón adnákvennék, mint a homokot. De nem áll az, hogy az arany továbbra is arany maradna, ha az aranyat alkotó atomok 3

Kripke 1980, 38.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG magjában nem pontosan 79 proton lenne. Ha a protonok száma 78 volna, akkor az már platina lenne, ha pedig 80, akkor meg higany. Nem igaz tehát, hogy csupán esetleges, s nem pedig szükségszerű az arany és az atommagban található protonok mennyisége közti összefüggés. Függetlenül attól, milyen módon ismerjük meg a fenti kijelentés igazságát, ha már megismertük, szükségszerűnek kell tekintenünk. Kripke érvei egy csapásra megváltoztatták a szükségszerűséggel kapcsolatos filozófiai nézeteket. Megkérdőjeleződött az empirizmus és a kantianizmus azon közös előföltevése, miszerint a szükségszerűség az aprioricitás fogalmához kötődik, ezért semmilyen empirikus ismeret nem lehet szükségszerű. Ha Kripke szükségszerűségre és aprioricitásra vonatkozó érveit elfogadjuk (márpedig ezek az érvek nagyon erősek), akkor értelmessé válik a modalitással kapcsolatos metafizikai kérdésfeltevés is. Ha a szükségszerűséget az aprioricitástól és/vagy az analicitástól tesszük függővé, akkor nyilvánvaló, hogy a szükségszerűség nem valamilyen, a dolgok és/vagy tulajdonságaik között fennálló viszonyra utal, hanem (amint azt a hume-i hagyomány sugallta) a nyelv vagy az ismeretek szerkezetére vonatkozó tényt fejez ki. Ha azonban a szükségszerűséget utóbbiaktól elválasztjuk, és ezért elismerjük, hogy valamely szükségszerű viszony fennállhat akkor is, ha nem létezne nyelv és megismerő (mint ahogyan az arany és az arany atommagokban található proton közti viszony ilyen), akkor elismertük, hogy a szükségszerűség nem redukálható ismeretelméleti vagy nyelvfilozófiai fogalmakra. Ezért a szükségszerűségről metafizikai értelmezést kell adnunk.

3. 3. Modális logika A modalitással kapcsolatos metafizikai kérdések másik forrása a modális logika. Mint láthattuk, első pillantásra világos, hogy a modális következtetések rendszert alkotnak. A modális következtetések rendszerét először Arisztotelész, majd nyomában a skolasztikus filozófusok dolgozták ki. A rendszer legszemléletesebben az úgynevezett “logikai négyszög” segítségével ábrázolható. A logikai négyszög azt mutatja meg, hogy miként viszonyulnak egymáshoz a különböző modalitású kijelentések. Egy kijelentés vagy állító, vagy tagadó; modalitását tekintve pedig vagy lehetséges, vagy szükségszerű. Ezért az állítás, illetve tagadás, valamint a modalitások négy lehetséges kombinációja létezik. E négy kombináció között meghatározott logikai kapcsolat áll fenn. Tekintsük a következő mondatot: A harmincéves háború harminc évig tartott. Ezt a kijelentést csak egyféleképpen tagadhatjuk,4 nevezetesen: A harmincéves háború nem harminc évig tartott. Lássuk azonban a következő, modalitást is kifejező mondatot: 1 Szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. (Ezt a mondatot két különböző módon is tagadhatjuk.) 1.1 Nem szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. 1.2 Szükségszerű, hogy a harmincéves háború nem harminc évig tartott. A lehetségességet kifejező mondatokkal is hasonló a helyzet: 2 Lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. (Ezt a mondatot is kétféleképpen tagadhatjuk.) 2.1 Nem lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. 2.2 Lehetséges, hogy a harmincéves háború nem harminc évig tartott. A kétféle tagadás azonban nem egyforma erejű. 1.1 és 2.1 az 1, illetve a 2 állítás szigorú értelemben vett tagadása: ha az egyik állítás igaz, a másik hamis, és fordítva. Ezek az állítások tehát ellentmondók. 1.2 és 2.2 A “tagadást” a következőkben nem a “logikai ellentmondás” értelmében használom; azokat a kifejezéseket értem alatta, amelyeket egy másikból a “nem” szó használatával kapunk. 4


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG azonban csak gyenge értelemben tagadása (a középkori kifejezés fordításával: “ellentéte”) az 1-nek, illetve 2nek. Ezen azt értjük, hogy 1 és 1.2 nem lehetnek egyszerre igazak, de lehet, hogy mindkettő hamis. 2 és 2.2 viszont nem lehetnek egyszerre hamisak, de lehetnek egyszerre igazak. Ezen összefüggéseket könnyű belátni. Számos dologról állíthatjuk, hogy lehetséges is, meg nem is, csak azt nem mondhatjuk, hogy egyszerre lehetséges is, meg lehetetlen is. Például ha lehetséges, hogy holnap essen, akkor nem lehet lehetetlen, hogy essen; de lehetséges, hogy ne essen. Hasonlóképp, semmi sem lehet egyszerre szükségszerű és lehetetlen; de vannak olyan dolgok, amelyek nem szükségszerűek, és nem is lehetetlenek: például az, hogy holnap esni fog.

Mindezen – kissé talán unalmasnak tűnő – technikai részletekben azért érdemes egy kicsit elmerülnünk, mert segítségükkel világosabbá tehetjük, hogyan függ össze modális logika és modális metafizika. Mielőtt azonban ennek a kérdésnek a tisztázására rátérnénk, fontos hogy megemlítsünk egy, a modális logikai rendszereket érintő másik, huszadik századi fejleményt. Mint láttuk, a klasszikus modális logikai rendszerek összefüggései, bár megfogalmazásuk kissé talán bonyolult, egyszerűen átláthatók és a logikai négyszög segítségével jól szemléltethetők. A lehetséges, a tényleges és a szükségszerű ítéletek közt azonban vannak olyan következtetési viszonyok, amelyeket már közel sem ilyen egyszerű belátni. Az egyszerűen belátható következtetési viszonyokat már a középkorban is ismerték: ha valami szükségszerű, abból következik, hogy ténylegesen is fennáll; ha ténylegesen fennáll, abból következik, hogy lehetséges. És megfordítva: ha valami lehetetlen, abból következik, hogy nem áll fönn; abból pedig, hogy nem áll fönn, következik, hogy lehetséges, hogy ne álljon fönn. Ezekben az esetekben nagyon világos intuíciónk van arról, melyek a helyes modális következtetések. De vajon minden modális összefüggés ilyen könnyen átlátható? Vajon mindig egyértelműek-e az intuícióink a tekintetben, hogy helyesek-e egyes modális következtetések? Ez aligha van így azokban az esetekben, amikor megengedjük, hogy ugyanabban a mondatban több modális kifejezés is előforduljon. Mit mondanánk például a következő mondatokról? Ha a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy tarthatott harminc évig is. Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy harminc évig kellett, hogy tartson. Ha lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy tarthatott harminc évig is. Pontosabban (bár kicsit körülményesebben) fogalmazva ez azt jelenti, hogy Ha a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerű, hogy lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. Ha lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen lehetséges, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. Akármilyen körülményesnek tűnjenek is, ezek a kijelentések kétségkívül értelmesek. Azt, hogy helyesek-e vagy sem, az fogja eldönteni, milyen modális következtetési rendszert használunk. A huszadik század első felében a logikusok számos különböző rendszert dolgoztak ki, amelyek egymással bonyolult kapcsolatban állnak. (Azt mondjuk, hogy az egyik rendszer “erősebb” a másiknál, ha “tartalmazza” azt. Egy logikai rendszer pedig akkor 80 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG “tartalmazza” a másikat, ha minden, ami a gyengébb rendszerben levezethető, levezethető az erősebben is, de ez fordítva nem áll. Ha fordítva is áll, a két rendszer logikailag ekvivalens.) Számunkra mindebből csak két dolog fontos. Egyrészt annak belátása, hogy több, különböző modális következtetési rendszer is létezik. Másrészt, hogy ezeket a rendszereket először tisztán szintaktikai szempontok alapján dolgozták ki. A modális kifejezéseket szimbólumsorokkal helyettesítve olyan szabályokat fogalmaztak meg, amelyek rögzítették, miként manipulálhatjuk a szimbólumokat. Persze az axiómák megfogalmazásánál voltak intuitív elképzelések arról, mit is reprezentálnak a szükségszerűség különböző értelmezései. Nem próbálták azonban megmagyarázni, mi teszi igazzá ezeket a kijelentéseket. Nem foglalkoztak tehát a modális következtetések szemantikai értelmezésével.

4. 4. Lehetséges világok A modális szemantika megalkotásához egy, Leibniz által bevezetett fogalom felelevenítése szolgált segítségül. Mindenki hallott már róla (ha máshonnan nem, hát Voltaire paródiájából, a Candide-ból), hogy Leibniz a teodícea alapvető problémáját (hogyan egyeztethető össze Isten jóságával és mindenhatóságával a világban tapasztalható rossz?) a lehetséges világok fogalmának bevezetésével kívánta megoldani. Javaslata szerint a létező világ a lehetséges legjobb (amiből persze nem következik, hogy ne lenne benne sok minden rossz). A modern logikusok felelevenítették a leibnizi fogalmat, de immár nem azért, hogy a teodícea fő kérdését próbálják megválaszolni, hanem hogy segítségével a modális következtetéseket értelmezni tudják.5 Ahhoz, hogy az ötlet lényegét és jelentőségét megértsük, először is röviden vissza kell térnünk nemrég elhagyott logikai négyszögünkhöz. Nem csak a modális következtetések rendszere ábrázolható könnyedén a híres négyszög segítségével. A második fejezetben, a természeti törvények kapcsán már szóltunk az univerzálisan kvantifikált mondatokról. A természetes nyelvben leggyakrabban a “minden”, vagy tagadó formában az “egyik… sem…” kifejezéseket tartalmazó mondatokat tekintjük ilyeneknek, illetve azokat a mondatokat, amelyek átfogalmazhatók oly módon, hogy tartalmazzák e kifejezéseket. A kvantifikált kifejezések másik esete az úgynevezett “egzisztenciális kvantifikáció”. Az egzisztenciális kvantifikációnak a természetes nyelvben azok a mondatok felelnek meg, amelyekben szerepel a “(legalább) egy…” vagy a “néhány” kifejezés, illetve azok, amelyek átfogalmazhatók oly módon, hogy ezek a kifejezések szerepeljenek bennük. A két eltérő típusú kvantifikáció logikailag nem független egymástól. A köztük fennálló viszony pedig remekül ábrázolható a logikai négyszög segítségével. Tekintsük a következő mondatot: Ez a hattyú fehér. E mondat tagadása a következő lesz: Ez a hattyú nem fehér. Lássuk mármost a következő kvantifikált kijelentést: 1 Minden hattyú fehér. Ezt a mondatot, akárcsak a modalitás esetében, két különböző módon is tagadhatjuk: 1.1 Nem minden hattyú fehér. 1.2 Egyik hattyú sem fehér. Az egzisztenciális kvantifikáció esetében pedig: 2 Néhány hattyú fehér. Amit kétféleképpen is tagadhatunk. Nevezetesen

Az ötlet Carnap 1947-es írásából származik, bár ő még az “állapotleírás” kifejezést használta arra, amit később a logikusok lehetséges világnak neveztek. 5


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG 2.1 Egyik hattyú sem fehér. 2.2 Néhány hattyú nem fehér. A kétféle tagadás ebben az esetben sem egyforma erejű. 1.1 és 2.1 az 1, illetve a 2 állítás szigorú értelemben vett tagadása: ha az egyik állítás igaz, a másik hamis és fordítva. Ezek az állítások tehát ellentmondók. 1.2 és 2.2 azonban csak gyenge értelemben tagadása (tehát “ellentéte”) 1-nek, illetve 2-nek. Ezen hasonló dolgot értünk, mint a modalitás esetében: 1 és 1.2 nem lehetnek egyszerre igazak, de lehet, hogy mindkettő hamis. 2 és 2.2 viszont nem lehet egyszerre hamis, de lehet egyszerre igazak. Nem lehet egyszerre igaz, hogy minden hattyú fehér, és hogy egyik hattyú sem fehér, de lehet, hogy mindkettő hamis (például, ha a sok fekete között akad egy fehér hattyú). Az viszont igaz lehet, hogy néhány hattyú fehér, néhány meg nem. Viszont nem lehet egyszerre hamis, hogy vannak is fehér hattyúk, meg az is, hogy nincsenek. Az univerzálisan kvantifikált, a kvantifikálatlan és az egzisztenciálisan kvantifikált állítások közti következtetési viszony is hasonló a modalitáséhoz. Ha minden hattyú fehér, abból következik, hogy ez a hattyú fehér, amiből meg következik, hogy legalább egy hattyú fehér. És megfordítva: ha egyik hattyú sem fehér, abból következik, hogy ez a hattyú sem fehér, amiből meg következik, hogy néhány hattyú nem fehér.

A modális és a kvantifikált következtetések hasonlósága adta az ötletet arra, hogyan dolgozható ki a modális szemantika. Láttuk már: az empirista és a kantiánus hagyomány közös jellegzetessége, hogy a szükségszerűség fogalmát az egyetemességhez köti. A modális és a kvantifikált állítások hasonlósága talán azt a benyomást keltheti, hogy a kettő valóban helyettesíthető is egymással: szükségszerű az, ami univerzálisan igaz, esetleges pedig az, ami néhány esetben igaz. A természeti törvényekkel kapcsolatban azt is láttuk azonban, hogy ez a megfeleltetés nem működik. Amint azt Reichenbach példája szemléltette, az univerzálisan igaz és a modális kijelentések nem azonosíthatók, hiszen az urániumgömbökre vonatkozó általánosítást éppen az különböztette meg az aranygömbökre vonatkozó általánosítástól, hogy a két állítás modális következményei különböznek. Bár ténylegesen nincs olyan aranygömb, amelyik átmérője nagyobb egy mérföldnél, lehetne ilyen. Ez a modális következmény nem áll az urániumgömb esetében. A modalitást kifejező állítások tehát nem helyettesíthetők – mint azt sokáig gondolták – aktuális univerzális igazságokat kifejező állításokkal. De, és ez a modern modális szemantika alapgondolata, talán helyettesíthetők olyan univerzális állításokkal, amelyek hatóköre nemcsak az aktuális világra, hanem minden lehetséges világra kiterjed. Lehetséges olyan világ, amelyben igaz, hogy létezik egy mérföldnél nagyobb átmérőjű aranygömb, de nem lehetséges olyan világ, amelyben igaz, hogy létezik egy mérföldnél nagyobb átmérőjű urániumgömb. Ezért ha az egyetemesség hatókörét a tényleges, aktuálisan létező világon túl terjesztjük, az urániumgömbökre vonatkozó állítás már nem lesz egyetemesen igaz. A lehetséges világok leibnizi gondolatának fölelevenítése nemcsak a logikusok kezébe adott hasznos eszközt, de mint látni fogjuk, számos filozófiai problémát is új megvilágításba helyezett. Már láttuk, hogy a kauzalitás és a természeti törvények kérdése, vagy a tényellentétes állítások igazságfeltételeire vonatkozó kérdés elválaszthatatlan a modalitástól. A későbbiek során még számos olyan metafizikai kérdéssel fogunk találkozni, amelyek értelmezhetetlenek a modalitásra történő hivatkozás nélkül.

5. 5. Modális szemantika Mielőtt a lehetséges világokkal kapcsolatos kérdések vizsgálatába kezdenék, röviden jelezni szeretném, hogyan dolgozható ki szemantika a modális kifejezések értelmezésére a lehetséges világok segítségével. A formális részletek természetesen nem fognak bennünket érdekelni, de az elmélet néhány olyan elemére fel kell hívni a


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG figyelmet, amelyek megértése elengedhetetlen a modalitással kapcsolatos metafizikai problémák elemzéséhez. 6 A javasolt elmélet lényege a következő. Az az állítás, hogy Az arany sárga fém azt fejezi ki, hogy valamennyi aranyból készült tárgy az aktuális világban (abban a világban tehát, amelyben mi, Ön és én, élünk) sárga. Mit jelentene azonban az az állítás, hogy Szükségszerű, hogy az arany sárga fém. A szükségszerűség a javasolt elmélet szerint azt fejezi ki, hogy nemcsak a mi világunkban, hanem minden lehetséges világban igaz “Az arany sárga fém” állítás. A szükségszerűséget kifejező állítás szemantikai értelmezése (vagyis azon feltételek összessége, amelyek igazzá teszik) tehát a következő: Minden lehetséges világban az arany sárga fém. A fenti állítás (szigorú, tehát a logikai ellentmondás értelmében vett) tagadása a következő: Lehetséges, hogy az arany nem sárga fém. Az elmélet szerint ezt az állítást a következő feltétel teszi igazzá: Van olyan lehetséges világ, amelyben az arany nem sárga fém. Az eredeti elképzelés szerint tehát, amikor egy modális jellegű (szükségszerűséget vagy lehetőséget kifejező) állítást szemantikailag értelmezünk (tehát amikor azt igyekszünk magyarázni, hogy mi alapján dönthetjük el, igaz-e az állítás vagy sem), akkor voltaképp nem teszünk mást, mint hogy a lehetséges világokra alkalmazzuk a kvantifikáló kifejezéseket. Ez magyarázza a kvantifikált és a modális következtetések közti hasonlóságot. A modális kijelentések (amelyek átfogalmazhatók oly módon, hogy az állítást a “Szükségszerű, hogy …” vagy a “Lehetséges, hogy …” kifejezésekkel vezessük be) valójában azt határozzák meg, hogy egy kijelentés minden, vagy csak néhány lehetséges világban igaz (illetve hamis). Amikor tehát nem egyszerűen azt mondjuk: “Az arany sárga”, hanem azt: “Szükségszerű, hogy az arany sárga”, akkor azt állítjuk, hogy a kijelentésünk minden lehetséges világban igaz. Amikor pedig azt mondjuk: “Lehetséges, hogy léteznek kék vízilovak”, akkor azt állítjuk, hogy van néhány (legalább egy) olyan világ, amelyben igaz, hogy léteznek kék vízilovak. Láttuk azonban, hogy többféle modális rendszer is kidolgozható. Ráadásul ezek elég jól megfeleltethetők annak, ahogyan a mindennapi életben használjuk a modális kifejezéseket. Ez kiválóan érzékeltethető, ha arra gondolunk, mit tekintünk lehetetlennek. Hasonlítsuk össze a következő állításokat. Lehetetlen, hogy a három több legyen a négynél. Lehetetlen, hogy valaki helyből átugorjon egy három méter magas kerítést. Lehetetlen egy óránál rövidebb idő alatt New Yorkból Budapestre jutni. Az első állítás esetében egészen bizonyosak vagyunk abban, hogy nincs olyan lehetséges világ, amelyben a három több lehetne a négynél. A második esetben viszont már azt mondhatnánk: ha csak azokat a világokat vesszük figyelembe, ahol a természet törvényei (beleértve a fizikát és a biológiát) megegyeznek a mi világunk törvényeivel, az állítás igaz. De ha azokat a világokat is tekintetbe vesszük, ahol mások a tömegvonzás törvényei vagy az emberek hat méter magasra nőnek, akkor már nem. Ami az utolsó állítást illeti, hasonló a helyzet, de még a természet törvényeit sem kell másoknak tekinteni. Egy olyan világban, amely technológiailag fejlettebb a miénknél, talán nem lehetetlen ennyi idő alatt az egyik városból a másikba jutni. Azt mondhatjuk tehát, hogy modális kijelentéseink különböző “erejűek” lehetnek. Ez az “erő” részben (bár nem minden esetben) jól reprezentálható a modális logika különböző rendszerei segítségével. Vajon képesek vagyunk-e ezeket a különbségeket a lehetséges világok segítségével reprezentálni? Hiszen ha az elmélet szerint a “lehetetlen” vagy “lehetséges” kifejezéseket úgy értelmezhetjük, hogy “nincs olyan világ, amelyben …”, illetve “van olyan világ, amelyben …”, akkor a fenti három kijelentés közül csak az első lehet igaz. Ez a megoldás tulajdonképpen visszatérést jelentene ahhoz a logikai empirista elképzeléshez, amely szerint csak az

A további formális részletekbe jó bevezetést nyújt Ruzsa–Máté 1997, 2.1. fejezete. A modális logika történetéről lásd ugyancsak Ruzsa– Máté 1997, valamint Kneale 1987 vonatkozó fejezeteit. 6


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG analitikus és a matematikai állítások szükségszerűek. Ezt a következményt azonban, ha van rá mód, szeretnénk elkerülni. És van rá mód. A természeti törvények univerzalitása kapcsán már említettük, hogy egyes kijelentésekben az “univerzális” forma csak korlátozott értelemben vett egyetemességre utal. A korlátozást némely esetben a kijelentés explicit módon tartalmazza, néha viszont nem. Amikor például azt mondjuk Senki sem késett el mondatunk általában nem vonatkozik a világ összes randevújára, értekezletére, munkahelyére stb. Ebben az esetben a kijelentés kontextusa, azok a körülmények, amelyek között elhangzott, vagy az a szövegkörnyezet (például jegyzőkönyv), amelyben szerepel, fogja meghatározni, hogy az “egyetemesség” mire terjed ki. Amikor viszont azt mondjuk Egyetlen szárazföldön élő emlős sem nagyobb az elefántnál, akkor explicit módon korlátoztuk a kvantorunk hatókörét, nevezetesen azzal, hogy csak a szárazföldön élő emlősökről nyilatkozunk. Röviden tehát: egy kvantifikált állítás igazságát az is befolyásolja, miként korlátozzuk, vagy korlátozzuk-e egyáltalán hatókörét. Hasonló módon járhatunk el mármost a modalitás esetében. A különböző erejű modalitásokat értelmezhetjük úgy, hogy azok csak a különböző módon korlátozott lehetséges világokra érvényesek. Minél erősebb egy modális rendszer, annál kevesebb korlátozást alkalmazunk. A legerősebb modális állítások esetében egyáltalán nem korlátozzuk a lehetséges világok körét. A gyengébb állítások esetében viszont bevezetünk valamilyen korlátozást. A kérdés mármost az, milyen módon specifikálhatjuk a korlátozásokat. Erre a kérdésre többféle válasz is született. A modális metafizikával kapcsolatos kérdések egy része éppen akörül forog, vajon milyen alapon, és milyen módon korlátozhatjuk egy modális kijelentés értelmezése során a lehetséges világok körét. A logika számára természetesen azok a korlátozások az előnyösek, amelyek matematikailag jól reprezentálhatók. Milyen egzakt szempontok szerint korlátozhatjuk a lehetséges világokat? Másképp fogalmazva, mit mondhatunk a világokról általában, amivel korlátozhatjuk valamely modális kijelentés értelmezése során releváns világokat? Hogyan lehetséges olyan korlátozásokat bevezetni, amelyek segítségével különbséget tehetünk a különböző erejű modalitások között? Saul Kripke (akinek jelentősége legalább olyan nagy a modális logika, mint a modális metafizika területén) a következő megoldást javasolta: Az egyszerűség kedvéért tegyük föl, hogy a lehetséges világok olyasmik, mint különböző városok egy kontinensen. (Vigyázat, azért ne vegyük nagyon komolyan ezt a hasonlatot! Látni fogjuk, hogy bizonyos szempontból félrevezető. De egyelőre az egyszerűség kedvéért megteszi.) A különböző városokat utak kötik össze úgy, hogy minden város elérhető minden más városból. Tegyük föl, hogy egy bizonyos városban vagyunk, és egy olyan rendeletet akarunk hozni, amivel korlátozzuk, ki hova juthat el. A többi városról nem tudunk semmit, a nevüket sem ismerjük, csak azt tudjuk, hogy léteznek, és hogy vannak olyan utak, amelyeken meg lehet őket közelíteni. A korlátozás egyetlen módja tehát, hogy azt kötjük ki, milyen szabályok szerint lehet az utakat használni, vagyis hogyan közelíthetők meg az egyes városok. A következő szabályokat alkalmazhatjuk. Megtilthatjuk, hogy valaki olyan úton utazzon, amely egy másik érintése nélkül visszavezet a kiindulóponthoz. Megtilthatjuk, hogy ha valaki egy másik városba jutott, akkor onnan visszajusson abba a városba, ahonnan elindult. S végül megtilthatjuk, hogy ha valaki egy másik város érintésével jut el egy harmadikba, akkor e nélkül is eljuthasson oda. Megszabhatjuk tehát, milyen módon érhető el az egyik város a másikból. A modális logikában és metafizikában ennek analógiájára azt mondjuk, hogy bizonyos elérhetőségi szabályokat állítunk fel, amelyek arra vonatkoznak, hogyan érhető el az egyik világ egy másikból. A modális kijelentések értékelésekor az elérhetőség fogalma segítségével úgy korlátozzuk a releváns világokat, hogy meghatározzuk azokat az elérhetőségi relációkat, amelyek a világok közt fennállnak. Ha például megengedjük, hogy egy világ önmagából elérhető legyen, akkor azt mondjuk, hogy a reláció reflexív. Ha az is áll, hogy amennyiben egy világból elérhető a másik, akkor a két világ kölcsönösen is elérhető egymás számára, akkor azt mondjuk, hogy a reláció szimmetrikus. És ha kikötjük, hogy amikor egy világ elérhető egy harmadikon keresztül, akkor közvetlenül is elérhető legyen, akkor tranzitivitásról beszélünk. Kripke mármost bebizonyította, hogy a világok közti elérhetőségi relációk segítségével a korlátozások egy olyan rendszerét alkothatjuk meg, amely megfeleltethető a különböző modális rendszerek szintaktikai szabályainak. Ez az jelenti,


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG hogy a lehetséges világok fogalma és az elérhetőségi relációk segítségével értelmezni tudjuk a különböző modális következtetéseket, valamint a különböző “erejű” szükségszerűségeket. Anélkül, hogy a bonyolult matematikai-logikai részletekben elmerülnénk, talán egy példa segítségével világosabbá tehető, hogyan működik ez a rendszer. Mint fentebb láttuk, a különböző erejű modális rendszerek különböző következtetéseket engednek meg. Hogyan állapítható meg például, hogy egy adott rendszerben helyes lesz-e az a következtetés, mely szerint: Ha szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, akkor szükségszerűen szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott. Először is, ahhoz, hogy a szükségszerűséget a javasolt elmélet segítségével értelmezni tudjuk, rögzítenünk kell egy bizonyos világot, amelyből “kiindulunk”. Az elmélet szerint – és ez majd érdekes kérdéseket fog felvetni – ez bármely világ lehet. Az, hogy szükségszerű, hogy a harmincéves háború harminc évig tartott, azt jelenti, hogy minden világban, amely a kitüntetett világból elérhető, a harmincéves háború harminc évig tartott. De mely világok érhetők el az adott világból? 1. A kitüntetett világból elérhető önmagából. Ez nyilvánvalóan áll, mivel ez teszi igazzá azt az alapvető modális intuíciónkat, hogy ami szükségszerűen igaz, az az adott világban igaz kell legyen. Tehát, ha egy világban (például a miénkben) szükségszerű, hogy az arany vegyértéke 79, akkor e világban igaz az, hogy az arany vegyértéke 79. De vajon következik-e ebből, hogy ez “szükségszerűen szükségszerű”? Ez a következő feltétel teljesülésétől függ: 2. Ha egy világból egy másik közvetítésével elérhető egy harmadik, akkor az közvetlenül is elérhető. Azért szükségszerűen igaz tehát, hogy az arany vegyértéke 79, mert minden elérhető világban igaz, hogy az arany vegyértéke 79. Ha az állítás az elért világokban is igaz, akkor a következő kérdés merül fel. Azok a világok, amelyek a már elért világokból elérhetők, és amelyek az állítást ezekben az “új” világokban szükségszerűvé teszik, vajon elérhetők-e közvetlenül eredetileg rögzített világunkból? Ha igen, akkor szükségszerűen szükségszerű, hogy az arany vegyértéke 79, hiszen ami szükségszerű eredeti világunk szempontjából, az szükségszerű lesz az általa megközelített világok szempontjából is. Ebben az esetben az, ami szükségszerű, szükségszerű kell legyen. Ha viszont nem érhetők el, akkor az állítás hamis lesz, hiszen abból, hogy a rögzített világunkból elérhető világokban is szükségszerűen igaz az állítás, nem következik, hogy azok a világok, amelyek ez utóbbiakból elérhetők, elérhetők az eredetileg rögzített világból is. Vagyis szükségszerű lehet valami anélkül, hogy szükségszerűen szükségszerű lenne.

Számunkra azonban nem a technikai részletek az érdekesek, hanem a modalitás ezen értelmezésének az a fontos következménye, hogy a lehetséges világokat egyszerű matematikai modellnek tekinthetjük. Az “egyszerű” 85 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG persze, mint a fenti példa is bizonyítja, nem azt jelenti, hogy logikailag nem bonyolult. Inkább azt, hogy minimális metafizikai elkötelezettséget követel csak meg: mindössze annyit kell elismernünk, hogy a modális következtetéseknek vannak jól azonosítható igazságfeltételei. De ezeket az igazságfeltételeket értelmezni tudjuk anélkül is, hogy bármi módon el kellene köteleznünk magunkat a lehetőségek létezése mellett. Valahogy úgy, ahogy igaznak tekinthetjük az ezerszög szögösszegére vonatkozó tézist anélkül, hogy feltételeznénk, hogy valaha létezett volna ezerszög. Mindezek alapján hogyan értelmezhető a lehetséges világok fogalma? Kripke híres mondatai szerint: Egy lehetséges világ nem egy másik ország, ahova átruccanhatunk, vagy amit távcsövön keresztül figyelhetünk. Talán azt mondhatnánk, egy másik lehetséges világ túl messze van tőlünk. Még ha a fénysebességnél gyorsabban haladnánk is, akkor sem érhetnénk el. Hogy mi egy „lehetséges világ‟ azt kikötjük, nem pedig felfedezzük valami hatalmas távcső segítségével.7 Van valami filozófiailag roppant vonzó a lehetséges világok ezen értelmezésében. Először is ez a válasz nem követel meg olyan ontológiai elkötelezettséget, amely alapvetően különbözne a modalitással kapcsolatos hétköznapi meggyőződéseinktől, hiszen a modalitást végső soron a kiterjesztett univerzalitás fogalma segítségével értelmezi. A lehetséges világokról természetesen nem szerezhetünk tapasztalati ismereteket, hiszen csak az tapasztalható, ami valóságos. Nem tapasztalhatom, hogy milyen lenne, ha most 1212-t írnánk, vagy hogy milyen lenne, ha most Honoluluban lennék, mivel most nem 1212-t írunk, és nem vagyok Honoluluban. De elképzelhetem, hogy ott vagyok, és elgondolhatom, milyen következményei lennének annak, ha ott lennék. És ennek alapján kiköthetem, mi lesz igaz, és mi nem az elképzelt lehetséges világban. Ez viszont azt jelenti, hogy ezen elképzelés szerint a lehetséges világok alapvető módon különböznek az aktuális világtól. Ezek a világok csak annyira bírnak önálló létezéssel, mint mondjuk egy regény. Egy regény bizonyos elképzelt helyzetek, események, történetek leírását tartalmazza. Persze nem lehet mindent leírni, a regényíró csak azt emeli ki, ami a történet szempontjából fontos. A többit természetes módon hozzáképzeljük. Amikor a lehetséges világokról beszélünk, akkor az aktuális világ bizonyos tényeit emeljük ki és módosítjuk, majd végiggondoljuk, milyen (aktuálisan igaz) állításokat kell még megváltoztatnunk ahhoz, hogy egy lehetséges világot el tudjunk gondolni. Összefoglalva, ezen értelmezés szerint (vagy inkább értelmezések szerint, mert nem egy elméletről, hanem több egymással többé-kevésbé rokon elméletről van szó) a lehetséges világok szerepe arra korlátozódik, hogy 1. Segítségükkel világossá tegyük a modális következtetések logikai szerkezetét. (Ez a minimális értelmezés.) 2. Segítenek bizonyos ismeretelméleti és nyelvfilozófiai kérdések tisztázásában. Megmagyarázzák, hogy milyen modális kijelentések mellett vagyunk hajlandók elkötelezni magunkat és miért (például elfogadjuk-e, hogy léteznek olyan empirikusan felfedezhető igazságok, amelyek szükségszerűek, vagy sem). Viszont (és a modalitással kapcsolatos metafizikai kérdés szempontjából ez az igazán érdekes kérdés) ezen felfogás szerint 3. A modális állításokat nem a lehetséges világokra vonatkozó tények teszik igazzá, minthogy efféle tények nem léteznek. A fenti téziseket elfogadó modális metafizikát a modalitás antirealista és aktualista értelmezésének szokás nevezni. Érdemes felfigyelni arra, hogy milyen párhuzamok állnak fenn a modalitás és a természeti törvények antirealista értelmezései között. Mindkét elmélet a vizsgált kijelentések episztémikus, pragmatikus és logikai szerepére helyezi a hangsúlyt, és mindkét elmélet tagadja, hogy a vizsgált kijelentéseket valamely tény tenné igazzá. Ezért mindkét elmélet egy sajátos elkötelezettség segítségével próbálja meg értelmezni bizonyos meggyőződéseink tartalmát. A második fejezetben már láttuk, milyen típusú elkötelezettségeket követel meg az, hogy egy állítást természeti törvénynek tekintsünk: a konfirmálhatósággal, magyarázattal, tényellentétes kijelentések igazságával kapcsolatos elkötelezettségeket. Utóbbi jelenti az összekötő kapcsot a törvényjellegű állítások és a modalitások melletti elkötelezettségek közt. A modális elkötelezettség arra vonatkozik, milyen kikötéseknek kell eleget tenniük a lehetséges világoknak ahhoz, hogy segítségükkel az aktuális világra vonatkozó következtetések és igazságok alátámaszthatók legyenek. 7

Kripke 1980, 44.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG A két elmélet közös eleme tehát, hogy a természeti törvényekkel és modalitásokkal kapcsolatos igazságokat (amennyiben megengedjük, hogy ezeket igazságoknak nevezzük) részben a megismerő személy episztémikus elkötelezettségeiből származtatja. Az antirealista szerint értelmetlenség lenne azt állítani, hogy léteznek természeti törvények függetlenül attól, hogy mi, emberek mire és miként használjuk a természeti törvényeket kifejező állításokat. Hasonlóképp, a modális antirealista és aktualista szerint értelmetlen lenne lehetséges világokról beszélni függetlenül attól, hogy mi, emberek miért és hogyan használjuk a modális kifejezéseket. Ami a realizmust illeti, látni fogjuk, hogy a természeti törvényekkel és a modalitással kapcsolatos realista álláspontok összefüggése már jóval bonyolultabb. Mielőtt azonban ezzel a kérdéssel kezdenénk foglalkozni, részletesebben meg kell vizsgálnunk, mit jelent a modális realizmus fogalma, és milyen érvek szólnak mellette.

6. 6. Lehetséges világok és lehetséges individuumok Mint láttuk, az antirealista álláspont szerint a modális kijelentések logikája és episztemológiája jól értelmezhető a lehetséges világok egy viszonylag “gyenge” fogalma segítségével. A modális kifejezések értelmezése csak azt követeli meg, hogy a lehetséges világok között matematikai értelemben vett relációkat határozzunk meg. Az episztemológia pedig azt, hogy bizonyos kikötéseket tegyünk arra nézve, mely kijelentéseket tartunk majd igaznak, és melyeket hamisnak egy adott világban. A modális realizmus melletti érvek azt próbálják bizonyítani, hogy a lehetséges világok antirealista értelmezése nem elégséges a modalitással kapcsolatos logikai és episztemológiai kérdések megoldásához. Eddig úgy tekintettünk a lehetőségre és a szükségszerűségre, mint a kijelentések sajátosságaira. A modalitások eszerint voltaképp a tényeket leíró mondatok jellegzetességei volnának: néhány mondat nemcsak az aktuális világban, hanem minden lehetséges világban igaz. Más mondatok ugyan nem igazak az aktuális világban, de van olyan világ, amelyben igazak. Megint mások nemcsak az aktuális világban hamisak, hanem valamennyi világban azok. A mondatok sajátosságaiként értelmezett szükségszerűséget és lehetőséget (a középkori szóhasználatot követve) de dicto modalitásnak szokás nevezni. Mindaddig, amíg a szükségszerűségeket és lehetőségeket de dicto modalitásokként értelmezzük, a modális antirealizmus a lehetséges világok fogalma kielégítő értelmezésének tűnik. Az antirealizmus szerint a lehetséges világok olyan matematikai modellek, amelyek segítségével jobban megérthetjük a szükségszerűséget, illetve a lehetőségeket kifejező mondatok logikai szerkezetét; episztemológiai szempontból pedig segítenek annak megértésében, hogy modális jellegű meggyőződéseink miként függnek össze egyéb meggyőződéseinkkel. A lehetséges világokkal kapcsolatos antirealizmus és a szükségszerűség, illetve a lehetőségek de dicto értelmezése között tehát szoros kapcsolat van, amennyiben a modalitást mindkettő a megismerés, illetve a megismerés legfontosabb eszköze: a nyelv sajátosságaként értelmezi. Felmerül azonban a kérdés: vajon mi teszi egyes modális meggyőződéseinket igazzá? Az antirealista azt állítja, hogy ezt is a nyelv vagy az ismeretek szerkezete dönti el. Ha például azt mondjuk: Szükségszerű, hogy Szókratész ember ezt értelmezhetjük így is: nem állíthatunk valamit Szókratészról anélkül, hogy ne egy emberről állítanánk valamit. Ezért van az, hogy minden lehetséges világban igaz lesz az az állítás, hogy “Szókratész ember”. Vagyis nem arról van szó, hogy Szókratész rendelkezne a “szükségszerűen ember” tulajdonságával, mivel ilyen tulajdonság nem létezik. Inkább arról van szó, hogy kikötjük: ha Szókratészról állítunk valamit (akár igaz, akár téves), akkor abból következik, hogy csakis egy emberről állíthatjuk, s nem pedig teszem azt egy zebráról. A modalitások tehát azt határozzák meg, hogy bizonyos kijelentések milyen más kijelentések igazságának elfogadását engedik meg. Azonban arra már a középkori filozófusok is felfigyeltek, a modalitás ezen értelmezése túlságosan szűk. Vannak ugyanis olyan modális kifejezések, amelyeket csak a tények modális jellegére történő hivatkozással értelmezhetünk. Vegyük például a következő állítást: Szükségszerű, hogy az, aki athéni, athéni. Vajon igaz-e ez az állítás? Attól függ. A de dicto értelmezés szerint igen, hiszen nem feltételezhetjük, hogy valaki, akire mint athénire utalunk, ne legyen athéni. Mégis van egy olyan érzésünk, hogy az állítás hamis. Hiszen vegyük például Szókratész esetét, aki athéni volt. Miért is tartanánk lehetetlennek, hogy spártai legyen? Miután azonban Szókratész egy az athéniek közül, nem állítható, hogy minden athéni szükségképpen athéni. Ezt úgy is kifejezhetjük, hogy a mondat de re értelmezése hamis. De mit jelent ez? Azt jelenti, hogy a modalitásokat 87 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG nem csak a meggyőződések vagy az őket kifejező mondatok sajátosságaiként értelmezhetjük. Mondatainkat a tények teszik igazzá. Egy tény a világ állapotát fejezi ki: azt rögzíti, hogy egy (vagy a relációk esetében: több) individuum (tárgy, személy stb.) egy adott időpontban milyen tulajdonsággal (vagy tulajdonságokkal) rendelkezik, vagy hogy egy adott pillanatban milyen esemény történik. Ha a modalitásokat nem a mondatok, hanem a tények sajátosságainak tekintjük, akkor feltételezhetjük, hogy egyes tulajdonságok szükségképpen illetnek meg bizonyos tárgyakat vagy személyeket, mások pedig nem. S ha így tekintjük, könnyen érthetővé válik a de dicto és a de re szükségszerűség közti különbség. A fenti állítást ugyanis kétféleképpen is érthetjük: Szükségképpen, aki athéni, az athéni. Aki athéni, az szükségképpen athéni. Az első kijelentést részben az a mód teszi szükségszerűvé, ahogyan az athéniakra utalunk. A másodikat viszont az tenné igazzá, ha egyetlen athéni sem létezhetne, ha éppen ő nem volna athéni. Ez utóbbi természetesen nem áll, ezért a mondat hamis. Mielőtt folytatnánk annak vizsgálatát, hogy a de re és de dicto modalitások megkülönböztetése milyen metafizikai problémákat vet fel, egy másik példa talán segíthet a probléma jobb megértésében. A példa azt mutatja, hogy vannak olyan esetek is, amikor csak a de re szükségszerűséget kifejező állítást tartanánk igaznak. Képzeljük magunk elé Leonardót, amint éppen a Mona Lisát festi. Ezzel kapcsolatban a következőket mondhatjuk: Amikor Leonardo a képet festette, szükségképpen egy nőt festett Szükségképpen, amikor Leonardo a képet festette, egy nőt festett. Ami az első állítást illeti, a legtöbben elfogadnánk, hogy igaz. Az állítás ugyanis Mona Lisáról szól; azt az őt legtöbbünk szerint szükségszerű módon megillető tulajdonságot állítja róla, hogy nő volt. A második kijelentés esetében azonban a szükségszerűség az egész mondat tartalmára utal; azt fejezi ki tehát, hogy Leonardo az adott pillanatban nem festhetett volna, mondjuk, egy férfit. Nehéz belátni, mi tette volna ezt szükségszerűvé. A második állítás tehát hamis. Vajon milyen metafizikai következményei vannak, vagy lehetnek a de re és de dicto modalitások megkülönböztetésének? Miként kell értelmeznünk a lehetséges világokat akkor, ha feltesszük, hogy a modalitások a tények és nem a kijelentések sajátosságai? Azt mondottuk, hogy egy állítás akkor igaz szükségszerűen, ha minden lehetséges világban igaz. Mi a helyzet akkor azzal az állítással: Szükségszerű, hogy Szókratész ember. Ha ezt az állítást de dicto modalitásként értelmezzük, akkor nehéz problémával kerülünk szembe. Az eddig vizsgált javaslat szerint a fenti kijelentés akkor igaz, ha minden elérhető lehetséges világban igaz, hogy Szókratész ember. Csakhogy ebben az esetben kijelentésünk nem lesz igaz, mivel – lévén, hogy Szókratész nem szükségszerű létező – nyilván vannak olyan elérhető lehetséges világok, amelyekben Szókratész nem létezik; ezért a “Szókratész ember” kijelentés ezekben a világokban nem lesz igaz. Hogyan értelmezhetjük azonban a lehetséges világok segítségével ezt a kijelentést, mint de re modalitást? Úgy, hogy nem pusztán matematikai jellegű korlátozást vezetünk be akkor, amikor a kijelentés igazságát a lehetséges világokra történő hivatkozással igyekszünk eldönteni. Feltesszük: a világokat nem csak aszerint csoportosíthatjuk, hogy milyen módon érhetők el más világokból, hanem aszerint is, hogy léteznek-e bizonyos személyek vagy tárgyak az egyes világokban. Ebben az esetben azt mondhatjuk, hogy Szókratész azért szükségképpen ember, mert nincs olyan világ, amelyben létezik Szókratész, de amelyben Szókratész nem ember. A modalitások de re értelmezése tehát megköveteli, hogy feltegyük: különböző lehetséges világokban más-más individuumok (személyek, tárgyak) létezhetnek. Ezek közül némely az aktuális világban is létező individuum, némely pedig nem. Ennek a ténynek a későbbiek során (például amikor az azonosság kérdését tárgyaljuk) igen nagy jelentősége lesz. A modális állítások egy jó részét tehát a tények sajátosságai teszik igazzá. A tények e sajátosságait pedig oly módon fejezhetjük ki, hogy azt mondjuk: bizonyos tények csak némely, mások minden, megint mások minden, bizonyos szempontok alapján elérhetőnek tekintett világban fennállnak. A modális antirealizmus szerint csak az aktuális tények léteznek; a modalitások csupán a tényekkel kapcsolatos episztémikus elkötelezettségeinket fejezik ki. Ez azonban ellentmondani látszik annak, hogy számos kijelentés modalitását csak úgy értelmezhetjük, ha elismerjük, hogy éppen a tények modális sajátosságai teszik őket igazzá. Ezeket a 88 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG sajátosságokat pedig csak a lehetséges világok segítségével érthetjük meg. A lehetséges világokban fennálló tények pedig nem csupán arra vonatkozhatnak, milyen tulajdonságokkal rendelkeznek az aktuális individuumok, hanem arra is, milyen individuumok lehetségesek. Mindez azt sugallja, hogy a szükségszerűséget és a lehetőséget kifejező állítások igazságfeltételei nem elemezhetők a pusztán matematikai modellként értelmezett lehetséges világok fogalma segítségével. Ahhoz, hogy meg tudjuk különböztetni a de re modalitásokat a de dicto modalitásoktól, és hogy a lehetséges (illetve lehetetlen) individuumokra vonatkozó kijelentések igazságát értelmezni tudjuk, úgy tűnik, a lehetséges világokat nem tekinthetjük pusztán az episztémikus elkötelezettségek logikai eszközökkel történő kifejezésének. Hiszen sem a tények sajátosságait, sem pedig az individuumok létét nem befolyásolja, hogy ismerjük-e őket. Mielőtt azonban a modális realizmussal kapcsolatos kérdések fejtegetésébe kezdenék, érdemes megemlíteni még egy olyan érvet, amely a lehetséges világok realista értelmezése mellett szól. E kérdéssel más kontextusban (a kauzalitás és a természeti törvények kapcsán) már találkoztunk. A kauzalitás és a természeti törvények fogalmainak elemzése során többször is hivatkoztunk a természetes tulajdonságokra. Az érv szerint a természetes tulajdonságok mibenléte és metafizikai jelentősége a modalitás és a lehetséges világok realista értelmezése segítségével talán jobban megvilágítható.

7. 7. Tulajdonságok Az első kérdés, amellyel foglalkoznunk kell, általában a tulajdonságok természetét érinti. A tulajdonságokkal kapcsolatos metafizikai probléma a következőképpen foglalható össze. Hogyan viszonyul egymáshoz a következő két állítás? 1. A tulajdonságok arra szolgálnak, hogy segítségükkel osztályozzuk, csoportosítsuk a dolgokat és eseményeket. 2. A dolgok és események aszerint csoportosíthatók, hogy milyen tulajdonságokkal rendelkeznek. Mindkét állítás igaznak tűnik, és talán az is, de a két állítás nem ugyanazt fejezi ki. Segítségükkel megkülönböztethetjük a tulajdonságokkal kapcsolatos elméletek két alapvető típusát. Az egyik szerint a tulajdonságok a dolgok és események osztályozására szolgáló szavak vagy kifejezések. Ezt a felfogást szokás a középkori terminológia nyomán nominalizmusnak nevezni.8 A tulajdonságok eszerint a partikuláris dolgok és események csoportosítására szolgálnak; pontosabban a dolgok és események csoportosítására szolgáló nyelvi eszközök, azaz predikátumok. Ha valamiről (vagy valamikről) igaz állítást teszünk, akkor egy predikátum segítségével (helyesen) egy meghatározott csoportba soroljuk. Ez a megközelítés azt sugallja, hogy a tulajdonságok voltaképp a nyelvi konvenció termékei. Ha azonban így értelmezzük a tulajdonságokat, elméletünk nyilvánvalóan körben forgó lesz. Hogy valamiről igaz állítást teszek-e, vagy sem, az attól függ, hogy a megfelelő csoportba sorolom-e. Ha egy kutyáról azt állítom, hogy róka, nyilvánvalóan helytelen módon soroltam be. De miért? Miért nem sorolhatom a kutyát a rókák csoportjába? Nyilvánvalóan azért, mert a dolgoknak a besorolástól függetlenül rendelkezniük kell azzal a tulajdonsággal, ami meghatározza, hogy helyes-e a besorolás, vagy helytelen, azaz a mondatom igaz-e, vagy hamis. Az egyik lehetséges válasz erre az lenne, hogy létezik ilyen tulajdonság: bizonyos dolgok “hasonlítanak” egymásra. A hasonlóság tulajdonsága viszont már nem függhet pusztán a nyelvi konvencióktól, ellenkező esetben bármely tetszőleges csoportosításról állíthatnánk, hogy a csoportban található egyedek “hasonlítanak” egymásra; ezért önkényes döntés eredménye volna, hogy egy individuumot milyen csoportba osztunk. Ha viszont elismerjük, hogy a hasonlóság tulajdonsága nem konvenció kérdése, akkor nehéz belátni, miért kellene a többi tulajdonságot annak tekinteni.9 A másik, Platóntól származó felfogás szerint a tulajdonságok, akárcsak az egyedi dolgok, önállóan is léteznek. Ezt az elméletet a tulajdonságokkal kapcsolatos realizmusnak szokás nevezni. Az “önálló lét” nem jelent feltétlenül elkülönült létet. (Bár Platón és néhány modern platonista szerint ezt is jelenti, a vizsgált elmélet nem minden képviselője ért ezzel egyet.10) Ennek megértését talán egy analógia segítheti. Egy ház és az azt alkotó téglák bizonyos értelemben “önállóan” léteznek, hiszen például kivehetek egy téglát és egy másikkal Bár a középkori nominalisták között volt olyan (például Ockham), aki elismerte a partikuláréktól független tulajdonságok létét. Egy másik, bonyolultabb ellenvetés a hasonlósággal, mint a dolgok csoportosításának alapjával kapcsolatban Russell híres regresszus érve. Lásd Russell 1991, 9. fejezetét. 10 A “platonikus” álláspontot fogadja el a modern szerzők közül például Tooley 1987. 8 9


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG helyettesíthetem anélkül, hogy a ház megszűnne létezni. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a ház a tégláktól elkülönülten is létezhetne. Az, hogy a tulajdonságok “önállóan is léteznek”, nem vonja tehát maga után, hogy létük szükségképpen elkülönült. A javasolt elmélet szerint mármost az egyedi dolgok “részesülnek” ezekből a tulajdonságokból, vagy a korábban használt terminológiának megfelelően, “esetei” a tulajdonságoknak, és ez teszi a rájuk vonatkozó állításokat igazzá. A predikátumok maguk nem tulajdonságok, épp úgy, ahogyan a “Gellért-hegy” vagy a “Mont Everest” nem hegyek, hanem a hegyek nevei. Miképp lehetséges azonban, hogy az ily módon értelmezett tulajdonságokkal az egyedi dolgok “rendelkezzenek”? Másképp fogalmazva, hogyan tehetik állításainkat igazzá az univerzálék? E kérdéssel már foglalkoztunk a természeti törvények realista értelmezése kapcsán, de most érdemes a kérdést más szempontból is megvizsgálnunk. Azt az állítást, hogy A Gellért-hegy alacsonyabb, mint a Mont Everest az teszi igazzá, hogy a két név által jelölt tárgy között egy meghatározott viszony áll fenn, nevezetesen, hogy az egyik hegy magasabb a másiknál. Ebből talán az következik, hogy az univerzálék és a partikuláris dolgok közt is egy sajátos viszony áll fenn, ami igazzá teszi a dolgok tulajdonságaira utaló mondatokat. Ezt a viszonyt – amit fentebb Platón nyomán “részesülésnek” neveztünk – hívják a modern realisták eseti megvalósulásnak (“instanciálásnak”). Amikor tehát azt mondom A Parlament szürke akkor azt állítom, hogy a Parlament részesedik a szürkeségből, vagy példázza a szürkeséget, ahol is a részesedés vagy példázás a szürkeség és a Parlament közti viszonyt fejezi ki. Ez az értelmezés azonban, mint ahogyan azt már Platón és Arisztotelész is látta, nem ad magyarázatot arra, hogyan lehet valami szürke. Fentebb azt állítottuk, hogy a Gellért-hegy és a Mont Everest közti viszony teszi a róluk szóló állítást igazzá. De nem bármely viszony! Az az állítás például, hogy A Gellért-hegyen októberben több a hó, mint a Mont Everesten szintén a két hegy közti viszonyt fejez ki, de hamis lesz. A két állítás segítségével ugyanis más-más szempontból hasonlítottuk össze a két hegyet. És hogy milyen szempontból, azt szintén egy tulajdonság határozza meg (ebben az esetben viszonyító, relációs tulajdonság), amely pedig szintén univerzálé kell hogy legyen. Mármost ennek analógiájára feltehetjük a kérdést, mi határozza meg az univerzálék és az egyedi dolgok közti “részesedési” vagy “példázási” viszonyt? Nyilván egy másik univerzálé, amely a részesedés részesedésének vagy a példázás példázásának univerzáléja. Ekkor viszont ismét csak feltehetjük a kérdést, hogy mi határozza meg a példázás példázása és a példázás közti viszonyt. És így tovább a végtelenségig. Ezt az érvet (pontosabban az érveknek ezt a típusát) szokás valamely vitatott állásponttal szemben felhozott “végtelen regresszus” érvnek nevezni. Az érv azt bizonyítja, hogy ha a részesedést vagy példázást relációnak tekintjük, akkor lehetetlen megmagyarázni, hogyan rendelkezhet egy tárgy vagy esemény egy adott tulajdonsággal. A “végtelen regresszus” ellenvetést csak úgy lehet elhárítani, ha feltesszük, hogy a “példázás” nem reláció. Akkor micsoda? Erre nincs igazán meggyőző válasz. De ha lenne is, az univerzálék bevezetése akkor sem szolgálna jó magyarázatként arra, miként lehetségesek a természetes tulajdonságok. A modern realizmus szerint csak a természetes tulajdonságokat kifejező predikátumok utalnak önállóan létező univerzálékra. 11 De ha a természetes tulajdonságokat valóban meg lehet különböztetni a többitől, akkor valamilyen módon a tárgyaknak rendelkezniük kell nem természetes tulajdonságokkal is; s ezek egy részét helyes, másokat pedig helytelen nekik tulajdonítani. Ha azonban az univerzálékat csak a természetes tulajdonságok számára tartogatjuk, meg kell engednünk, hogy a többi tulajdonságot valamilyen nominalista kritérium alapján értelmezzük. Ebben az esetben viszont így is, úgy is szükség van valamilyen nominalista kritériumra, s ezért felesleges az univerzálékra hivatkozni.12 Úgy tűnik, a tulajdonságokkal kapcsolatos fejtegetéseink során messzire kerültünk a modalitás problémájától. Ideje mármost megvizsgálnunk, hogyan értelmezhetők a tulajdonságok a lehetséges világok segítségével. A tulajdonságokat nem csak a predikátumokra hivatkozva lehet nominalista módon értelmezni. Nemcsak akkor tagadhatjuk a tulajdonságok önálló létezését, ha feltételezzük, hogy a tulajdonságok nyelvi konvención alapulnak. (Bár a klasszikus értelmezés ez volt, erre utal a latin “nominalizmus” kifejezés; a “nomen” szó 11 12

Lásd elsősorban Armstrong 1978. I., 38–41. Lewis 1999, 20–21.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG jelentése: “név”.13) A modern nominalizmus szerint a tulajdonságok nem nyelvi entitások, hanem dolgok osztályai segítségével értelmezhetők. Az osztályok nem léteznek az őket alkotó dolgok nélkül. (A halmazelmélet egyik axiómája szerint a halmazokat elemeik határozzák meg. Bár az osztályok és halmazok matematikai fogalma között vannak különbségek, ezekre most nem szükséges tekintettel lennünk.) Ez is egy nominalista elképzelés tehát, amennyiben tagadja, hogy a tulajdonságok önállóan, s nem csak mint az egyedi dolgok és események osztályai léteznek. A nominalizmus ezen értelmezéséből azonban nem következik, hogy a tulajdonságok nyelvi konvenciók lennének. Osztályt bármi alkothat. Egy osztályt alkothat például az Isteni Színjáték valamennyi kiadása, Napóleon összes papucsa és Budapest összes közlekedési lámpája. Nem fog senkit meglepni, hogy erre az osztályra nincs külön szavunk. De lehetne. Mondjuk, ez lenne az “isznapbuk”. Ha valami furcsa okból szükségünk lenne arra, hogy ezeket a dolgokat egy osztályba soroljuk, ezt a kifejezést használhatnánk arra, hogy a fenti dolgok osztályát megnevezze. Mi több, igaz állításokat is tehetünk róla. Például igaz lesz, hogy A 11. században egyetlen isznapbuk sem létezett. A Holdon nem találtak isznapbukot. Ha a tulajdonságokat osztályoknak tekintjük, végtelenül sokféle tulajdonság létezhet. Márpedig valószínűleg berzenkednénk attól, hogy minden önkényesen alkotott osztályt tulajdonságnak tekintsünk. Az elmélet szerint ezért csak a meghatározott szempontok szerint egy csoportba tartozó dolgokat nevezzük tulajdonságoknak. A túl sok ebben az esetben is túl kevés. Ha túlságosan nagyvonalúak lennénk az osztályok kijelölése során, és tetszőleges osztályokat tulajdonságoknak tekintenénk, az elfogadhatatlan következményekkel járna. Egyrészt sok esetben értelmetlenné válna az igaz és hamis állítások megkülönböztetése, hiszen állandóan újraszabhatnánk az osztályokat oly módon, hogy a vizsgált tárgy eleme legyen az adott osztálynak. Másrészt lehetetlen lenne megmagyarázni, hogyan fedezhetünk fel valamilyen új tulajdonságot. Csak azt a tulajdonságot lehet felfedezni, amely már akkor is létezett, amikor még nem alkottunk fogalmat róla. Ha a tulajdonságok alapjául szolgáló osztályok nem lennének valamilyen módon eleve adottak, akkor semmit nem fedezhetnénk fel, csak egyre szellemesebb osztályozásokat eszelhetnénk ki. Abból a nominalista elképzelésből tehát, mely szerint a tulajdonságok osztályok, nem következik, hogy minden tulajdonságot tetszés szerint alkothatunk meg. Természetesen vannak pusztán a konvenció alapján egy osztályba sorolt dolgok, amelyeket tulajdonságnak tekintünk; talán ilyen az “európai” vagy a “zöldségboltban kapható”. Annyit biztosan megengedünk, hogy ezek a tulajdonságok nem tudományos felfedezés tárgyai, s hogy valamilyen módon különböznek az olyan tulajdonságoktól, amelyeket a tudományos kutatás és elméletalkotás segítségével igyekszünk azonosítani (mint mondjuk a gyenge magerő). Továbbá vannak olyan tulajdonságok is, amelyekről úgy véljük, hogy bár nem tudományos kutatás révén fedeztük fel őket, mégsem igaz, hogy ne léteznének, ha mi nem alkotnánk fogalmat róluk; hiszen ha nem alkotnánk fogalmakat, és nem csoportosítanánk a dolgokat, akkor is különbség lenne aközött, hogy valami ólomból van-e, vagy aranyból. Azokat az osztályokat tekinthetjük tehát tulajdonságoknak, amelyek valamilyen okból azonos típusba tartozó dolgokra, eseményekre vonatkoznak. Adódik azonban a kérdés: mit jelent az, hogy bizonyos dolgok “azonos típusba tartoznak”? Az osztályok fogalmán alapuló nominalizmus szerint erre nincs válasz, azon túl, hogy az egy osztályba tartozó dolgoknak valamilyen tekintetben hasonlítaniuk kell egymásra. Tetszőleges dolgok alkothatnak osztályokat. De természetes tulajdonságaik alapján egy osztályba tartozó dolgok csak azok lehetnek, amelyek valamilyen szempontból hasonlítanak egymásra. A hasonlóság azt a szempontot jelöli ki, aminek alapján bizonyos dolgok egy osztályba sorolhatók. Maga a hasonlóság fogalma és a hasonlósági reláció azonban nem magyarázható. El kell ismernünk, hogy nélkülözhetetlen és tovább elemezhetetlen feltétele annak, hogy az azonos típusba tartozó dolgok olyan osztályokat alkossanak, amelyeket természetes tulajdonságoknak nevezhetünk. 14 Ez a válasz persze nem fog mindenkit kielégíteni. Észre kell azonban vennünk, hogy a tulajdonságok magyarázatához mindenképp el kell ismernünk valamilyen elemezhetetlen relációt: ha a tulajdonságokat univerzáléknak tekintjük, akkor a “valami esetének lenni” viszonyt. Ha nominalisták vagyunk, akkor a hasonlóságot. Viszont a nominalista elképzelés nem követeli meg, hogy elismerjük a tulajdonságok partikuláréktól független létezését. Ezért talán érdemes kitartanunk a nominalista értelmezés mellett, még akkor is, ha kétségtelen, hogy a hasonlóság fogalma nélkül az osztály-nominalista felfogás értelmezhetetlen.

13 14

A nominalizmus eredetéről lásd Loux 1998, 70–71. Lewis, 1999, 24–25; Lewis 1986, 59.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG A legnagyobb probléma azonban az, ha a tulajdonságokat osztályoknak tekintjük, nem a típusazonosság kritériumának hiánya. Az elmélet szerint a következőképp definiálhatjuk a tulajdonságokat (a definiálandó tulajdonságokat csupa nagybetűvel írjuk). PÜSPÖKLILA az az osztály, amelyet valamennyi püspöklila dolog alkot. VESÉVEL RENDELKEZŐ az az osztály, amelyet valamennyi vesével rendelkező élőlény alkot. HÁROMSZÖGLETŰ az az osztály, amelyet valamennyi háromszögletű idom alkot. Mi a probléma ezekkel az állításokkal? Először is, ha az első állítás igaz, abból az következik, hogy mivel a PÜSPÖKLILA tulajdonság azonos a jelenleg a világban található összes püspöklila dolog alkotta osztállyal, s mint említettük, az osztályokat elemeik egyértelműen meghatározzák, akár ha egyetlen püspöklila dologgal is több lenne a világban, mint ahány valójában van, a PÜSPÖKLILA mint tulajdonság megváltozna. Ezt azonban nehéz lenne elfogadni. A legtöbben visszautasítanánk azt a feltevést, hogy ha a világban egyetlen PÜSPÖKLILA tárggyal több lenne, mint ahány valójában van, akkor a “püspöklila” kifejezés más tulajdonságra utalna, mint amire ténylegesen utal. A másik két állítás esetében azonban egy ennél súlyosabb nehézséggel kell az osztály-nominalista elméletnek szembenéznie. Közismert biológiai tény, hogy csak azok az élőlények rendelkeznek vesével, amelyeknek szívük is van, mivel a keringési rendszer és a kiválasztási rendszer nem független egymástól. Ezért aztán, ha a VESÉVEL RENDELKEZŐ a vesével rendelkező dolgok (élőlények) osztályát jelenti, akkor a VESÉVEL RENDELKEZŐ tulajdonság azonos lesz a SZÍVVEL RENDELKEZŐ tulajdonsággal. Nyilvánvaló módon nem az. Ha valakinek a szíve beteg, azon aligha segít, ha a veséjét kezelik. Hasonló a helyzet a HÁROMSZÖGLETŰ esetében. Minden háromszögnek három oldala is van. A HÁROMSZÖGLETŰ ezért ugyanaz a tulajdonság lenne, mint a HÁROMOLDALÚ. Ha a tulajdonságokat az aktuális világban található dolgok osztályaiként értelmezzük, ezekre a problémákra nincs megoldás. Ha azonban az osztály tagjait kiterjesztjük a lehetséges világokra, akkor a kérdések egy része talán megválaszolható. Az első probléma megoldása nyilvánvaló: a PÜSPÖKLILA nemcsak a ténylegesen létező püspöklila tárgyak osztálya, hanem az az osztály, amelyet a valamennyi lehetséges világban létező püspöklila tárgy alkot. Ami a vese–szív problémát illeti, mivel a tulajdonság ebben az esetben is valamennyi lehetséges világban található tárgyra (pontosabban élőlényre) kiterjed, ha lehetséges néhány olyan világ, amelyben az élőlényeknek van szívük, de nincs veséjük, és fordítva, a két osztály nem fog egybeesni. A háromoldalúsággal és a háromszögletűséggel már nagyobb a probléma. Hiszen a kettő, úgy gondolnánk, ugyanazoknak az idomoknak elválaszthatatlan tulajdonsága. Ezért hiába terjesztjük ki a vizsgálódás körét minden lehetséges világra. A két osztály minden esetben azonos lesz. De talán mégis meg tudjuk magyarázni a köztük lévő különbséget az osztály-nominalista elmélet keretein belül. A háromoldalúság és a háromszögűség összetett tulajdonságok, amelyek alkotóelemei elkülöníthetők, s ezért talán vannak olyan világok, amelyekben az összetett tulajdonságok elemei léteznek a másik nélkül. Erre a kissé bonyolult technikai problémára azonban most nem szükséges kitérnünk.15 A fontos tanulság a következő. A tulajdonságokat csak akkor tekinthetjük osztályoknak, ha az osztályok elemei nemcsak az aktuális világban lévő dolgokra és eseményekre, hanem a lehetséges világokban találhatókra is kiterjednek. Ez viszont nyilvánvalóan megköveteli, hogy a lehetséges világokat többnek tekintsük puszta matematikai modelleknél. Hiszen a matematikai modellek segítségével azt nem tudjuk meghatározni, mi az, hogy püspöklila, vagy mi az, hogy vesével rendelkező.

8. 8. Természetes tulajdonságok és okság A természetes tulajdonságok problémája az okság és a természeti törvények fogalmához kapcsolódik. Talán a természetes tulajdonságok problémáján keresztül érzékeltethetjük a legjobban, mi motiválja a lehetséges világok melletti realista elkötelezettséget. Ezért érdemes e kérdéssel részletesebben is foglalkoznunk. A kauzalitás és a természeti törvények kapcsán már láthattuk, hogy ezek elemzése megköveteli a tulajdonságok egy sajátos csoportosítását. Az oksági relációk elemzése során döntő szerepe van annak, milyen tulajdonságok segítségével írunk le egy bizonyos eseményt. Ez már sejteni engedi, hogy a tulajdonságokat két csoportra oszthatjuk: azokra, amelyek az események oksági magyarázatában szerepet játszanak, tehát a kauzálisan hatékony tulajdonságokra, és a többi tulajdonságra. 15

Egy megoldási javaslatot kínál Lewis 1986, 56–57.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG A realista törvényfelfogás képviselői azt feltételezték, hogy a kauzálisan hatékony tulajdonságok univerzálékra utalnak. Láttuk azonban, hogy ennek a megközelítésnek milyen nehézségekkel kell szembenéznie. Hogyan viszonyulnak az univerzálék a partikuláris dolgokhoz és eseményekhez? Hogyan azonosítható az a feltételezett viszony, amely az ily módon értelmezett univerzálék közt fennáll? A kérdések sora tovább bővíthető. Mi a helyzet például a többi (a természeti törvényekben nem szereplő) tulajdonsággal? Azok vajon nem utalnak semmire? És ha azok is utalnak valamire, akkor vajon miért nem univerzálékra utalnak? Ha viszont arra utalnak, akkor hogyan különböztethetjük meg azokat a tulajdonságokat, amelyek a kauzalitás és a természeti törvények szempontjából relevánsak azoktól, amelyek nem? E kérdések megválaszolása további nehézséget jelent azok számára, akik a kauzalitás és a természeti törvények fogalmát az univerzálék bevezetésével kívánják értelmezni. Talán közelebb kerülünk a megoldáshoz, ha ahelyett, hogy az univerzálékra hivatkoznánk, a különbségeket a modalitás segítségével kíséreljük meg elemezni. Mint láttuk, David Lewis elképzelése szerint a kauzalitás a tényellentétes kijelentések fogalma segítségével értelmezhető. Ehhez azonban szükség van arra, hogy meg tudjuk mondani, mi tesz egy tényellentétes kijelentést igazzá. A Lewis-féle elemzés szerint a kontrafaktuálisokat az teszi igazzá, hogy abban (vagy azokban) a legközelebbi lehetséges világban (vagy világokban), amelyben (vagy amelyekben) a tényellentétes állítás előtagja fennáll, az utótag is fennáll. De mit jelent pontosan az, hogy “legközelebbi világ(ok)”? Lewis szerint a világok közelsége a hasonlóság segítségével elemezhető. Az a világ van a legközelebb az aktuális világhoz, amelyik a legjobban hasonlít rá. Nyilvánvaló, hogy bár a hasonlóság fogalmát a matematikában, pontosabban a geometriában is alkalmazzuk, a Lewis által megkövetelt hasonlóság elemzéséhez nem lesznek elegek a matematikai fogalmak. A hasonlóság azon fogalma, amelyre a kauzális relációkat kifejező tényellentétes állítások elemzése során szükségünk van, nem fejezhető ki a matematikai értelemben vett hasonlósági reláció segítségével. A dolgok természetesen rendkívül sokféle módon lehetnek hasonlatosak egymáshoz. Ezt már láttuk a kauzalitás hume-i fogalma kapcsán, amikor is éppen ez jelentette az egyik legfontosabb problémát: miként választhatjuk ki azokat a szempontokat, pontosabban a tárgyak és események azon tulajdonságait, amelyek relevánsak lesznek a kauzális reláció szempontjából? Azt is láttuk, hogy miután ennek a kérdésnek a megválaszolása nélkül nem adhatunk megfelelő beszámolót az oksági viszonyról, az okság problémája elválaszthatatlan a tulajdonságok elemzésétől. A tényellentétes kijelentések lehetséges világok segítségével történő elemzése mármost lehetővé teszi, hogy kiválasszuk egy esemény végtelenül sok lehetséges leírása közül azokat, amelyek az esemény kauzálisan hatékony tulajdonságaira utalnak. Ez az elemzés azonban csak akkor lesz elfogadható, ha meg tudjuk mutatni, mi teszi igazzá a kauzális kapcsolatot kifejező tényellentétes kifejezéseket. Lewis (szemben Hume-mal) az oksággal kapcsolatban realista nézetet képvisel: úgy véli, hogy a kauzális relációkat kifejező állításokat a tények teszik igazzá. Az oksági relációkat kifejező állítások igazságfeltételei kapcsán viszont a tényellentétes kijelentésekre hivatkozik. De miért függne egy tény igazsága egy tényellentétes kijelentés igazságától? Nem éppen fordított a viszony? Nem csak az aktuális tények határozzák meg, hogy mi mivel áll kauzális kapcsolatban? Nem feltétlenül: ha létezésük szempontjából nincs köztük különbség, ha tehát vannak olyan tények, amelyek nem az aktuális, hanem egy (vagy több) lehetséges világban állnak fenn, akkor eltűnik az ellentmondás; akkor ezek éppúgy hozzájárulhatnak az oksági állítások igazságának eldöntéséhez, mint az aktuális tények. A kontrafaktuális állítás azért teszi igazzá az aktuális kauzális kapcsolatra vonatkozó állítást, mert csak bizonyos világokban igaz. Másképp fogalmazva: a lehetséges világok közti viszonyok magyarázzák, miért okai egyes események más eseményeknek. Az érdekes szempont mármost, mint a kauzalitás kapcsán már említettük, a következő: azt, hogy mely világokban lesz az aktuális világban tényellentétes állítás igaz, részben a természeti törvények határozzák meg. Minden tényellentétes kijelentés számos különböző módon értelmezhető, és így számos különböző módon tehető igazzá. Az, hogy A ciános kávé okozta a nagynéni halálát a javasolt elemzés szerint csak akkor igaz, ha igaz a következő tényellentétes állítás: Ha nem ivott volna a ciános kávéból, nem halt volna meg. Ez utóbbi állítást viszont az teszi igazzá, hogy a legközelebbi lehetséges világban, ahol az illető nem ivott a kávéból, még él. (Ez a Lewis-féle elmélet kissé leegyszerűsített megfogalmazása. Lehetséges, hogy valaki egy másik világban is éljen? Lewis szerint a válasz: nem. Ezzel a kérdéssel az azonosság kapcsán részletesebben foglalkozunk majd. Egyelőre az egyszerűség kedvéért tegyük föl, hogy valamilyen értelemben lehetséges.)


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG Nem kizárt azonban, hogy a tényellentétes állítás hamis. A nagynéni talán olyannyira érzékeny a koffeinra, hogy akkor is meghalt volna a kávé elfogyasztása után, ha abban nincs cián. Másrészt a biológia törvényei is lehetnek olyanok, hogy a ciános kávé az adott világban a legtáplálóbb és legegészségesebb italok közé tartozzék. Ha az ezekben a világokban fennálló tényeket tekintenénk relevánsnak a tényellentétes állítás elemzése során, kontrafaktuális állításunk hamis lenne. De nem ezek a világok lesznek a relevánsak, mivel ezek a világok “távolabb vannak”, s ezért “kevésbé hasonlítanak” az aktuális világra, mint azok, amelyekben az első mondat által kifejezett eseményt a második által kifejezett esemény követi. A kauzális állítás igazságfeltételeinek meghatározása során tehát azok a világok relevánsak, amelyekben a természet törvényei azonosak az aktuális világ törvényeivel (vagy azokhoz a leginkább hasonlók). A kauzalitás és a természeti törvények problémája mármost azért függ össze a tulajdonságok problémájával, mert azokat a tulajdonságokat fogjuk természetes tulajdonságoknak tekinteni, amelyek a természeti törvényekben szerepelnek és ezért okságilag relevánsak. Tegyük föl, hogy a nagynéni halálát valóban egy ciános, tejszínes feketekávé okozta. Ha a lötty, amit a nagynéni megivott, egy másik világban nem fekete (nem tartozik a fekete dolgok osztályába), és nem tejszínes (mondjuk az adott világban nincsenek tehenek), de ciános, akkor is halált (pontosabban egy hozzánk hasonló biológiai felépítésű lény halálát) okozza. Ha az adott világban csak fekete és tejszínes, de nem ciános, akkor ártalmatlan (vagyis nem váltja ki a vizsgált kérdés szempontjából releváns kauzális hatást). Mindezen megfontolásoknak fontos következményei vannak a modalitások, illetve a lehetséges világok értelmezésére nézve. A de re és de dicto modalitások megkülönböztetése, valamint a tulajdonságok osztályok segítségével történő elemzése megköveteli, hogy feltételezzük a lehetséges individuumokat. A kauzalitás és a természeti törvények elemzésekor a tulajdonságokat a lehetséges világok segítségével csoportosíthatjuk. Mindez Lewis szerint a lehetséges világok egy, a puszta matematikai modellnél erősebb fogalmát követeli meg. A természeti törvények és az oksági relációk csak a lehetséges világokban “található” individuumok és tulajdonságok segítségével értelmezhetők. De vajon következik-e ebből, hogy a lehetséges világok, bennük a lehetséges individuumokkal és tulajdonságokkal valóban léteznek is? És ha valóban megköveteli, vajon hogyan értelmezhetjük a lehetséges világok létezését?

9. 9. Modális realizmus és modális aktualizmus Meggyőződésem, hogy vannak más lehetséges világok, nemcsak az, amelyben történetesen élünk. Ha valaki egy érvet is szeretne, hát íme: aligha vitatná bárki is, hogy a dolgok másképp is lehettek volna, mint ahogyan éppen vannak. Meg vagyok róla győződve, ahogyan mindenki más is, hogy számtalan mód van arra, hogy a dolgok másképp álljanak. De mit jelent ez valójában? A köznyelv lehetővé teszi, hogy így fogalmazzunk: a dolgok sok más módon is állhatnának, mint ahogyan éppen állnak. Első látásra kitűnik, hogy ez a mondat egy egzisztenciális kvantifikáció. Azt állítjuk, hogy számtalan entitás létezik, amely megfelel a következő leírásnak: “az, ahogyan a dolgok lehettek volna”. Amiről pedig meg vagyok győződve, annak megengedhető átfogalmazásairól is meg vagyok győződve. Ha szó szerint vesszük tehát, meg vagyok győződve azoknak az entitásoknak a létéről, amelyeket talán úgy nevezhetnénk “az, ahogyan a dolgok lehettek volna”. A magam részéről inkább “lehetséges világoknak” nevezem őket.16 Lewis érve szerint tehát, ha elismerjük, hogy azok a mondatok, amelyek lehetőségekre utalnak, értelmesek és igazak is lehetnek, akkor azt is el kell fogadnunk, hogy léteznek lehetséges világok; méghozzá, és ez fontos eleme az elméletnek, ugyanabban az értelemben léteznek, mint az aktuális világ.17 Az a világ, amelyben élünk, és amit “aktuálisnak” nevezünk, csupán egy a számtalan lehetséges közül. Nincs semmi, ami kitüntetné, nincs semmi, amiért “inkább” létezőnek tekinthetnénk, mint a többi, nem aktuális, “csak” lehetséges világot. De vajon miért kellene ezt feltételeznünk? Miért nem állíthatjuk, hogy a lehetséges világok olyan fikciók vagy kikötések rendszerei, amelyek bizonyos episztemológiai elkötelezettségeket fejeznek ki? Miért kellene azt állítanunk, hogy éppúgy léteznek, ahogyan az aktuális világ? Az érvek egy részét fentebb már megvizsgáltuk. Számos olyan, a modalitással kapcsolatos logikai és filozófiai probléma van, amelyek elemzéséhez nem elegendő a lehetséges világokat puszta matematikai objektumoknak tekinteni. E problémák elemzéséhez szükség van a lehetséges individuumok és tulajdonságok feltételezésére. De vajon nem lehetséges-e, hogy elfogadjuk ezen érveket, elismerjük, hogy szükség van a lehetséges világok gazdagabb fogalmára, anélkül, hogy létezésüket elismernénk, vagy hogy feltételeznénk: ugyanabban az

16 17

Lewis 1973, 83. Erre a fontos feltételre Stalnaker felhívja a figyelmet. Lásd jellemzését a lewisi realizmusról, Stalnaker 1987, 45.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG értelemben léteznek, mint az aktuális világ? Ezt tekinthetjük a modális metafizikával kapcsolatos alapvető kérdésnek. A modális realista szerint a válasz természetesen negatív. A modális realizmus melletti legfontosabb érv éppen ez: ha elismerjük, hogy a modális kijelentéseket csakis a lehetséges individuumokból és tulajdonságaikból szerkesztett világ teheti igazzá, azt sem tagadhatjuk, hogy e világok léteznek. Bár az a feltevés, hogy a lehetséges világok léteznek, első hallásra bizarrnak tűnik, bizonyos tekintetben ez a legegyszerűbb és legvilágosabb megoldás a következő problémára: 1. Bizonyos modális állítások vagy igazak, vagy hamisak. 2. Igazságuk feltétele, hogy a lehetséges világokban (vagy azokban is) fennálljanak bizonyos tények. Láttuk már, hogy a modális antirealisták a második állítást nem fogadnák el. A lehetséges világokat nem tények összességének, hanem sajátos modális elkötelezettségek kifejezésének tartják. Ha azonban elfogadjuk, hogy a természeti törvények bármely megismerőtől függetlenül is léteznek, és (Reichenbach példája nyomán) azt is elfogadjuk, hogy a természeti törvények modalitást feltételeznek, akkor az antirealista értelmezést el kell vetnünk. Bizonyos állításokat a megismerés lehetőségétől független tények tesznek igazzá. Ha a természeti törvények és a kauzális viszonyok tények, de olyan tények, amelyek lényegéhez tartozik a modalitás, akkor a lehetséges világokat nem értelmezhetjük pusztán az episztémikus elkötelezettségek kifejezéseként. Ha ezek alapján az antirealista értelmezést elvetjük, akkor a következők felől kell döntenünk. Igaz-e, hogy 3. A lehetséges tények a létező lehetséges világokban állnak fenn. 4. Létezni egyféleképp lehet: valami vagy létezik, vagy nem. Ha a 3. és a 4. állítás igaz, akkor el kell fogadnunk a lehetséges világokkal kapcsolatos realizmust. Ha viszont tagadni akarjuk a 3. állítást, akkor meg kell tudnunk magyarázni, miként állhatnak fenn lehetséges tények anélkül, hogy léteznének lehetséges világok. Azt az álláspontot, amely szerint ezt meg tudjuk magyarázni (szemben az antirealista aktualizmussal és a modális realizmussal) modális aktualizmusnak fogjuk nevezni. A modális realizmussal és aktualizmussal kapcsolatos metafizikai vita lényege a következőképp foglalható össze. A modális aktualista szeretné mindazokat az előnyöket megőrizni, amelyeket a lehetséges világok erős értelmezése nyújt, anélkül azonban, hogy elfogadná azt a bizarr ontológiai nézetet, mely szerint a lehetséges világok éppúgy léteznek, ahogyan az aktuális. A modális realista pedig azt próbálja bizonyítani, hogy egy efféle kompromisszum nem lehetséges. A vita természete talán jobban érthető, ha párhuzamba állítjuk egy matematikafilozófiai problémával. Senki sem vitatja, hogy a számok igen fontos szerepet játszanak a hétköznapi és tudományos problémák megoldása során. De vajon következtethetünk-e ebből arra, hogy léteznek a számok? Ha nem, akkor vagy azt kell tudnunk megmutatni, hogy a számok miként küszöbölhetők ki, vagy azt, hogyan elemezhetők nem numerikus tulajdonságok segítségével. Amennyiben ezt nem tudjuk megtenni, és nem akarjuk tagadni, hogy vannak olyan numerikusan kifejezhető összefüggések, amelyek igazak (például hogy ez a könyv nyolc részből áll), akkor el kell ismernünk, hogy a számok léteznek. Az első két kérdés, amelyre az ellentétes álláspontoknak választ kell tudniuk adni, a következő. Mi különbözteti meg egymástól a lehetséges világokat, és mi különbözteti meg az aktuális világot a lehetséges világoktól? Ami az első megkülönböztetést illeti, a modális realista van könnyebb helyzetben. Ami a másodikat, a modális aktualista. A modális realista szerint a lehetséges világok olyan konkrét univerzumok, amelyek nem állnak egymással téridőbeli (vagy tér- és időbeli) kapcsolatban. Miután oksági kapcsolatban csak olyan tények állhatnak egymással, amelyek azonos univerzumhoz tartoznak, a lehetséges világok nem állnak egymással kauzális kapcsolatban. Végtelenül sok ilyen világ létezik, benne végtelenül sok lehetséges individuummal és azok lehetséges tulajdonságaival. Ami mármost az aktuális világot illeti, az természetét tekintve semmiben sem különbözik más lehetséges világoktól. Egy a végtelenül sok lehetséges világból, amelyet az azonos univerzumhoz tartozó események, individuumok, tulajdonságok sokasága alkot. Természetesen ez az univerzum számunkra különösen fontos, mivel mi ebben élünk. Mindnyájan ugyanannak a világnak a polgárai vagyunk. De abból, hogy ez az univerzum a mi világunk, nem következik, hogy más univerzumok ne léteznének, vagy hogy másképp léteznének, mint a miénk; mint ahogyan abból, hogy mi Magyarország polgárai vagyunk, nem következik, hogy más országok ne léteznének, vagy másképp léteznének, mint a miénk.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG Röviden tehát, a modális realizmus álláspontja szerint (α) A lehetséges világok konkrét téridőbeli univerzumok. (β) Az “aktuális világ” fogalmáról indexikus értelmezést kell adnunk. Hogy mit jelent az “indexikus” kifejezés, arról az idő és a dualizmus kapcsán még részletesebben is lesz szó. Egyelőre elégedjünk meg azzal a jellemzéssel, hogy azokat a kifejezéseket nevezzük indexikusaknak, amelyek igazsága nem független attól, hogy mikor, hol és általában milyen körülmények között használjuk őket. Nem indexikus például az a kijelentés, hogy 2000. február 10-én délután Budapesten esik az eső mert bármikor, bármilyen környezetben hangozzék is el, vagy igaz lesz, vagy hamis. Ez azonban nem áll a következő kijelentésre Odakinn éppen esik. Ennek a kijelentésnek az igazsága attól függ, hogy ki mondja, valamint hogy mikor és milyen körülmények között hangzik el. Az aktuális világ indexikus értelmezéséből mármost az következik, hogy az aktuális világot semmi sem tünteti ki a többi lehetséges világhoz képest. Persze nekünk fontos, hogy épp ebben a világban élünk, és hogy épp az ezzel a világgal kapcsolatos igazságokat ismerjük meg; éppúgy, mint amikor eldöntjük, vigyünk-e magunkkal esernyőt (és Budapesten élünk), az számít, hogy itt esik-e az eső, nem pedig az, hogy mondjuk esik-e Dakarban. De ettől még a budapesti eső nem lesz “inkább eső”, mint a dakari, és az az univerzum, amelyben mi létezünk, nem lesz “inkább univerzum”, mint az összes többi. A modális aktualista szerint azonban a fenti két feltevés elfogadhatatlan. Mindenekelőtt azért, mert teljesen ellentmond a józan észnek, hogy az aktualitást az indexikusok segítségével értsük meg. Az “aktuális világ” kifejezés ugyanis azt jelenti: minden, ami valójában létezik, létezett, vagy létezni fog. Az aktualitást nem csak az különbözteti meg a lehetséges világoktól, hogy mi épp ebben a világban élünk. Az aktuális világ az, amelyik létezik. Ezért semmilyen létező világ sem tekinthető a “mi világunktól” elkülönült világnak. A modális aktualista tehát világos és könnyen elfogadható választ tud adni arra a kérdésre, mi különbözteti meg az aktuális világot a lehetségestől: az, hogy csak az aktuális világ létezik. Választ tud-e adni azonban az első kérdésre? A modális realista szerint nem. Lássuk miért. Összefoglalva, a modális aktualista a következőket állítja: Egyetlen konkrét univerzum (az ugyanazon téridőbeli rendszerhez tartozó események, individuumok és tulajdonságok összessége) létezik: az aktuális világ. A lehetséges világok absztraktumok vagy absztrakt reprezentációk. Ami az első kijelentést illeti, arról nincs mit többet mondani. A másodikkal kapcsolatban azonban bőven van helye az értelmezésnek. Mit jelent az, hogy a lehetséges világok “absztrakt reprezentációk”? Kezdjük talán azzal a kérdéssel, mit jelent az, hogy “reprezentáció”? Egy Napóleonról festett képet például szokás Napóleon reprezentációjának tekinteni. Ebben az értelemben tehát a reprezentáció valamilyen tárgy képi ábrázolását jelenti. A lehetséges világ, ha így értelmeznénk, valami olyasmi lenne, mint egy elképzelt tájról készült festmény. A hegyek, patakok, fák stb. olyanok lennének rajta, mint a tényleges hegyeket, patakokat és fákat ábrázoló fényképeken, de más elrendezésben, esetleg tónussal stb. Bár talán sokszor felködlik valami ilyesmi előttünk, amikor a lehetséges világ kifejezést halljuk, a szó metafizikai és filozófiai értelmében egy ilyen lehetséges világ nagyon szegényes. Hogyan tudnánk például értelmezni a képi reprezentáció fogalma segítségével a következő kijelentéseket: Lehetséges, hogy a birkák hápognak, és a kecskék bégetnek. Ez a húsleves lehetne sósabb is. Minden páros szám kettővel maradék nélkül osztható kell, hogy legyen. Ezek a kijelentések teljesen értelmesek, de tökéletesen értelmezhetetlenek, ha a reprezentáció fogalmát a képi ábrázolás mintájára gondoljuk el. Nincs olyan kép, amelyen a birkák hápognak, mint ahogyan olyan sincs, 96 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG amelyen bégetnek. A húslevest nem lehet se sósabbnak, se kevésbé sósnak ábrázolni, mint amilyen, a páros számokat meg egyáltalán nem lehet se lefesteni, se lefényképezni. Amikor a modális aktualisták reprezentációról beszélnek, akkor persze nem a képi ábrázolásra gondolnak. A “reprezentáció” kifejezést egy speciális értelemben használják: azt feltételezik, hogy a világot a mondatok vagy propozíciók reprezentálják. E felfogás szerint egy világot a tényállások összessége alkot.18 A tényállásokat pedig a nyelv, illetve a propozíciók segítségével reprezentálhatjuk. Egy hang vagy egy szósor például egy tényállást reprezentál. Az a szósor, hogy “Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt” azt a tényállást (ami egyben tény is – lévén, hogy a kijelentés igaz) reprezentálja, hogy Batthyány Lajos volt Magyarország első miniszterelnöke. A modális aktualizmus egyik értelmezése szerint tehát a lehetséges világok a tényállások nyelvi reprezentációi. Persze nagyon sok nyelven és különböző módon lehet kifejezni ugyanazt a gondolatot. Ezért egyes filozófusok szerint érdemes bevezetni egy olyan elméleti terminust, amely a mondatok helyett absztrakt igazságértékhordozókra, propozíciókra hivatkozik. Egy propozíció reprezentációs tartalma kifejezhető a mondatokkal (tehát konkrét nyelvi entitásokkal), maguk a propozíciók viszont absztrakt igazságérték-hordozók. Ahogyan a “három”-ról mondhatjuk, hogy végtelenül sokféle dolog reprezentálható vele (minden, amiből “három van”), úgy egy propozíció végtelenül sokféle nyelvi kifejezést helyettesíthet. Mindent, aminek ugyanaz a gondolati tartalma. A lehetséges világok aktualista értelmezése során mondatok helyett ezért talán helyesebb a propozíciókra hivatkozni. A propozíciók tényállásokat reprezentálnak, méghozzá az igazságérték segítségével. Egy propozíció igaz egy adott világban, ha megfelel azoknak a tényállásoknak, amelyek a világot alkotják; hamis, ha nem. A tényállásokat a tárgyak és események tulajdonságai segítségével értelmezzük. Ha egy adott tárgy rendelkezik egy tulajdonsággal, vagy valamely esemény megtörténik, akkor az a propozíció, amelyik reprezentálja, igaz. Ha nem, akkor a propozíció hamis. Azok a mondatok tehát, hogy “Esik”, “It is raining”, “Es regnet”, vagy “Il pleut” stb. ugyanannak a propozíciónak különböző nyelvi kifejezései. A modális aktualista szerint mármost a propozíciók, mint absztrakt reprezentációk, az aktuális világ részei. A lehetséges világok pedig oly módon értelmezhetők, mint bizonyos tényállásokat reprezentáló mondatok vagy propozíciók rendszerei. A mondatok vagy propozíciók e rendszereinek persze ki kell elégíteniük bizonyos feltételeket ahhoz, hogy “lehetséges világoknak” nevezhessük őket. Először is “maximálisaknak” kell lenniük, ami azt jelenti, hogy minden, az adott világban fennálló tényállásnak meg kell feleljen egy mondat vagy propozíció. Például, ha egy adott világban van Magyarország, és annak van első miniszterelnöke, akkor vagy az a tényállás, hogy Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt, vagy az, hogy nem ő volt. Másodszor a lehetséges világot alkotó propozíciók rendszere ellentmondásmentes kell, hogy legyen. Nincs olyan világ, amelyben igaz lehetne, hogy Magyarország első miniszterelnöke Batthyány Lajos volt, és hogy Magyarország első miniszterelnöke nem Batthyány Lajos volt. Ha nem absztrakt reprezentációkról, hanem konkrét mondatokról lenne szó, akkor a lehetséges világok valami olyasmire emlékeztetnének, mint egy minden képzeletet felülmúlóan részletes és konzisztens regény. 19 E felfogás legnagyobb nehézsége azonban éppen ebből a képletességből fakad. A nyelv kifejezőkészsége véges. Véges számú individuumot lehet megnevezni, és bizonyára számos olyan tulajdonsága lehet ezeknek az individuumoknak, amelyeket nem tudunk leírni. Ebben az esetben attól az esetleges ténytől válna függővé, hogy mi lehetséges és mi nem, hogy éppen mit tudunk egy adott nyelv segítségével leírni. Ez a korlátozás nem okoz problémát, ha a modalitás antirealista értelmezését fogadjuk el, hiszen ebben az esetben a lehetséges világok csak sajátos elkötelezettségeket fejeznek ki; s hogy mi mellett köteleződünk el, azt akár egy adott nyelv keretei is meghatározhatják. De ha a modális aktualizmust realista módon szeretnénk értelmezni, akkor a nyelvi kifejezés végessége súlyos problémát jelent. Nem tudunk például megkülönböztetni egy olyan világot, amelyben a rózsaszín egy sajátos árnyalatát láttuk már, egy olyan világtól, amelyben nem; hiszen nyilvánvaló, hogy nincs minden színárnyalatra szavunk.

A Wittgenstein Tractatusából származó “Sachverhalt”, angol fordításban “state of affairs” kifejezést magyarítottam így. A modális aktualista szerint a tények csak az aktuális világ tényei. A tényállások viszont valami olyasmik, mint a tények az aktuális világban, csak éppen “nem állnak fenn”. 19 Jeffrey 1983, 12.8. fejezet. 18


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG Tegyük föl azonban, hogy a lehetséges világokat nem mondatok, hanem propozíciók rendszerének tekintjük, s ezek segítségével minden szükséges megkülönböztetést meg tudunk tenni. (Néhányat ezek közül ki tudunk fejezni a természetes nyelv segítségével, másokat talán nem.) Megmutatható, hogy ez sem lesz elegendő a lehetséges világok megfelelő értelmezéséhez. A lehetséges világok ebben az esetben úgy képzelhetők el, mint a tényállások elemeinek kombinációi, vagy azok propozíciók által történő reprezentációi. A tényállások azt határozzák meg, hogy a tárgyak vagy az események milyen tulajdonságokkal rendelkeznek egy bizonyos időpontban. Egy propozíció igaz az aktuális világban, ha azokat a tulajdonságokat rendeli egyes tárgyakhoz, amelyekkel azok az adott időpontban valóban rendelkeznek. Ezzel szemben az a propozíció, amely egy olyan tulajdonságot rendel egy tárgyhoz, amivel az nem rendelkezik, egy lehetséges tényállást reprezentál. Néhány a lehetséges tényállások közül aktuális tény, pontosabban az aktuális világot alkotó tényállás; a többi konstituálja, alkotja a lehetséges világokat. A kérdés mármost a következő: hogyan leszünk képesek ezen elmélet segítségével megkülönböztetni a különböző világban lévő individuumokat? A különböző lehetséges világokban, ha absztrakt reprezentációknak tekintjük őket, csak úgy különböztethetjük meg az egyes individuumokat, ha legalább némely tulajdonságukban különböznek egymástól. Nyilvánvaló ugyanis, hogy ha két világ ugyanazokat a tulajdonságokat rendeli minden egyes individuumhoz, akkor a két világ, mint reprezentáció, nem különbözik egymástól. Gondoljunk például a következőre: a Háború és béke két különböző kiadása épp azért ugyanaz a regény, mivel az egyik ugyanazokhoz a személyekhez, tárgyakhoz, eseményekhez ugyanazokat a tulajdonságokat rendeli, mint a másik. Vegyünk példaként két nagyon egyszerű világot, amelyekben mindössze két egymást kizáró tulajdonság és két individuum létezik. Hogyan különböztethető meg egymástól az a világ, amelyben az egyik individuum rendelkezik a két egymást kizáró tulajdonság egyikével attól, amelyikben a másik rendelkezik vele? Ha a lehetséges világokat absztrakt reprezentációnak tekintjük, nagyon nehéz lesz a kérdésre választ adni. Ugyanez a probléma akkor is felmerül, ha sokkal több tulajdonságról és sokkal több individuumról van szó. (Az individuumok azonosságáról az egyes világokban később még részletesebben is esik szó.) További kérdés, hogy az elmélet segítségével miként értelmezhetjük a lehetséges tulajdonságok fogalmát? Hiszen bár az elmélet elismeri, hogy a lehetséges objektumok az aktuális tulajdonságok bármelyikével jellemezhetők (természetesen addig, amíg azok nem mondanak ellent egymásnak), de csakis azokkal. Ugyan mi tünteti ki az aktuális világ tulajdonságait? Miért lenne lehetetlen, hogy egy lehetséges világban a tárgyak más tulajdonságokkal is rendelkezzenek, mint amilyenekkel a mi világunkban jellemezhetők? A kérdés fordítva is fölvethető. Ha egy másik világban kevesebb tulajdonság van, mint a mi világunkban, akkor ezek szerint onnan nézve a mi világunk nem is lehetséges? Ez a felfogás eleve kizárná a szimmetrikus elérhetőséget olyan világok esetében, amelyekben nem pontosan ugyanazok a tulajdonságok vannak. Semmi sem támasztja azonban alá, hogy egy ilyen lehetőséget valóban ki kellene zárnunk.20 Helyesebb tehát azzal a feltevéssel élni, hogy vannak olyan tulajdonságok, amelyek nem léteznek az aktuális világban. Ekkor azonban a következő probléma merül fel: miként azonosíthatjuk ezeket a tulajdonságokat a tényállásokat kifejező propozíciók segítségével? Másképp fogalmazva: hogyan határozhatjuk meg, hogy melyek lesznek a maximálisan konzisztens propozíciók anélkül, hogy a lehetőségekre hivatkoznánk? Az aktuális világban vannak negatív töltésű részecskék és vannak pozitív töltésű részecskék. Vannak (teljes felszínükön) piros labdák és vannak (teljes felszínükön) sárga labdák. Ezek páronként is különböző aktuális tulajdonságok. Mégsem mondanánk, hogy egy részecske lehet pozitív meg negatív töltésű is, egy labda piros is meg sárga is. Nem minden tulajdonság kombinálható ugyanis minden más tulajdonsággal – vannak egymást kizáró tulajdonságok. Azt azonban, hogy milyen tulajdonság kombinálható milyen más tulajdonsággal, az fogja meghatározni, hogy mi lehetséges és mi nem. Tehát a lehetséges világok fogalmának elemzésekor a lehetőségekre kell hivatkoznunk, ami körben forgónak tűnik. A lehetséges világ tehát nem elemezhető a tulajdonságok újrakombinálása segítségével. Ha ugyanis csak az aktuális tulajdonságokat kombináljuk, indokolatlanul szűkítjük a lehetőségek számát. Ha viszont megengedjük a lehetséges tulajdonságokat is, akkor a lehetséges világ fogalmára van szükségünk ahhoz, hogy megmagyarázzuk, mely tulajdonságok kombinálhatók egymással és melyek nem. A lehetséges individuumokkal és tulajdonságokkal kapcsolatos probléma röviden a következőképp foglalható össze. Mint láttuk, ahhoz, hogy lehetséges világokként értelmezzük őket, fel kell tételeznünk, hogy a propozíciók rendszere egymástól jól megkülönböztethető, valamint ellentmondásmentes, konzisztens. Csakhogy Armstrong válasza e nehézségre az, hogy a lehetséges tulajdonságok csak olyan strukturált tulajdonságok lehetnek, amelyek elemei léteznek az aktuális világban. De ez a válasz aligha fogadható el. Miért ne lehetne valami pontosan 2 10 kg tömegű, még akkor is, ha nincs ilyen súlyú tárgy az aktuális világban? 20


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG a megkülönböztethetőség és a konzisztencia fogalma maga is modális fogalom. A kijelentések valamely rendszeréről akkor állíthatjuk, hogy konzisztens, ha van legalább egy olyan világ, amelyben valamennyi kijelentés egyszerre igaz. Mindebből pedig a modális realista szerint az következik, hogy a lehetséges világ fogalma metafizikailag alapvetőbb, mint a maximális és konzisztens propozíciók rendszere. Legalábbis annak tekinthetjük, ha elismerjük, hogy a lehetséges világ fogalmát a konzisztencia fogalma nélkül is jól értjük. Ha Lewis a fejezet elején idézett mondatai helytállóak, akkor viszont miért is ne érthetnénk? Vajon az következik ebből, hogy azt is kénytelenek vagyunk elfogadni: létezik végtelenül sok olyan világ, amely nem áll egymással sem téridőbeli, sem pedig kauzális kapcsolatban? Ez ellen a legtöbben berzenkednénk. De talán van más lehetőség is a modalitások értelmezésére, amely nem követeli meg, hogy végtelen sok egymástól teljesen elszigetelt világ létezését feltételezzük.

10. 10. Az újrakombinálhatóság elve A modális realista és a modális aktualista felfogás radikálisan különbözik egymástól ontológiai elkötelezettsége tekintetében. A modális realista szerint számtalan konkrét világegyetem létezik, a modális aktualista szerint viszont csak egyetlen egy. A két elmélet lehetséges világokról kialakított felfogásának azonban van egy közös hume-i gyökere. Az eddig vizsgált antirealista, aktualista és realista elméletek mind igaznak fogadják el azt, amit David Lewis nyomán az “újrakombinálhatóság elvének” nevezhetnénk. Azt javaslom, hogy legyünk tekintettel az elkülönült létezők szükségszerű kapcsolatának hume-i cáfolatára. A lehetséges világok teljességének (plenitude) érzékeltetése céljából elfogadom az újrakombinálhatóság elvét, ami szerint különböző lehetséges világok részeinek összetoldozásaiból újabb lehetséges világok jönnek létre. Durván azt mondhatnánk, hogy az elv szerint bármi együtt létezhet bármi mással, feltéve, hogy más helyet foglal el a téridőben. Hasonlóképp, bármi létezhet bármi más nélkül is.21 De vajon miért kell elfogadnunk az elkülönült létezők szükségszerű kapcsolatának hume-i cáfolatát? A hume-i érv lényege, mint láttuk, abban állt, hogy el tudom képzelni vagy “fel tudom fogni”: az okozat nem követi az okot; ezért nem tagadhatom, hogy az ok és az okozat kapcsolata esetleges. Ha pedig ok és okozat kapcsolata esetleges, akkor lehetséges, hogy ok és okozat egymástól függetlenül álljanak fenn. Ellenben nem tudom felfogni, hogy a háromszög szögösszege ne száznyolcvan fok legyen, ezért szükségszerű, hogy minden háromszög szögösszege száznyolcvan fok. Sok modern filozófus elfogadja az “újrakombinálás” elvét, mivel úgy gondolják, csak így lehetséges a matematikai, logikai, vagy az analitikus ítéleteket megkülönböztetni az empirikusan felfedezhetőektől. A tudomány célja a természeti tények és törvények megfigyelés segítségével történő felfedezése. Azt a kijelentést van értelme empirikusan tesztelni, amiről elképzelhető, hogy hamis. E megközelítés szerint, ha a szükségszerűség fogalmát kiterjesztenénk arra, amiről felfogható, hogy másképp is lehet, nem leszünk képesek megmagyarázni, miben különbözik egymástól az empirikus és az a priori (és/vagy analitikus) ismeret. Másképp fogalmazva: nem leszünk képesek a természeti törvényekre vagy az oksági viszonyokra vonatkozó ismereteinket megkülönböztetni a matematikára, logikára vagy a nyelvhasználatra vonatkozó ismereteinktől. Ennek a félelemnek azonban nincs alapja. Még ha talán lenne is, az “újrakombinálhatóság” elve, amely alapvetően a hume-i felfoghatóságra vagy elképzelhetőségre vonatkozó feltevésekből indul ki, semmiféleképpen sem szolgálhat a megkülönböztetés alapjául. A természeti szükségszerűség fogalmával kapcsolatos aggodalmak forrása az a hume-i és kanti hagyomány, amelyet a modern tudomány- és nyelvfilozófusok is elfogadtak, és amely az ismeretek metafizikai természetét származásuktól tette függővé. Csak az a priori ismeretek (amelyek az empirista tradíció szerint, mint láttuk, egyben analitikusak is kell, hogy legyenek) lehetnek szükségszerűek. Mivel a természeti törvények forrása nem a priori, ezért ezek nem tekinthetők szükségszerűnek. Láttuk már, erős érvek szólnak amellett, hogy az ismeretek forrásának kérdését el kell választanunk metafizikai természetük vizsgálatától. Még ha el is fogadnánk, hogy az a priori ismeretek mind szükségszerűek (amit nem képtelenség tagadni), akkor sem kell elfogadnunk, hogy lehetetlen olyan szükségszerű viszonyokról alkotott ismeret, amelynek forrása (legalábbis részben) a tapasztalat. Az újrakombinálhatóság elve szempontjából azonban fontosabb a következő kérdés: igaz-e, hogy ami felfogható, az lehetséges is? Láttuk, ez a feltevés szolgált a hume-i megközelítés alapjául. Bizonyos esetekben a feltevés érvényessége persze nem vitatható. El tudom képzelni, hogy egy biliárdgolyó ütközzék egy másikkal, mire a másiknak szárnya nő és elrepül. El tudom képzelni, hogy ráteszek egy lábas vizet a forró főzőlapra, mire 21

Lewis 1986, 87–88.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG az megfagy. El tudom képzelni, hogy vannak születésüktől fogva lila hattyúk. El tudom képzelni, hogy a tehenek kentaurokat szülnek és a strucctojásból griffmadár kel ki. De vajon helyes-e azt állítani, hogy miután mindezeket el tudom képzelni, ezért lehetségesek is, van tehát olyan világ, amelyben a fenti állítások igazak? Nem egészen. Sokkal több dolgot tudok elképzelni, mint ami a javasolt elmélet szerint lehetséges, és sokkal kevesebb dolgot tudok elképzelni, mint ami valójában az. Hume valószínűleg nem tudta elképzelni, hogy a háromszög szögösszege ne 180 fok legyen, pedig tudjuk, hogy gömbfelületen ennél nagyobb is lehet. Már Descartes felhívta rá a figyelmet, hogy bár nem tudjuk elképzelni az ezerszöget, a szögösszegére vonatkozó tétel igaz lehet. El tudjuk képzelni, hogy a Fermat-tétel hamis, holott ma már bizonyított, hogy igaz. Számos, jóval egyszerűbben átlátható matematikai tételről fel tudjuk fogni, hogy hamis, hiszen a matematikai bizonyítások jó része éppen ezen alapszik: tegyük föl, hogy a tétel hamis, majd lássuk be, hogy ez lehetetlen. Nemcsak arról van tehát szó, hogy lehetnek olyan empirikus ismeretek, amelyek szükségszerű igazságok, hanem arról is, hogy a szükségszerűen hamis ítéleteket is “fel tudjuk fogni”. Semmivel sem nehezebb azt felfogni, hogy létezik legnagyobb prímszám, mint azt, hogy az aranyat alkotó atommagokban található protonok száma nem 79. Számos dolgot fel tudok fogni, aminek a tagadása szükségszerű, és számos dolgot nem tudok felfogni, ami pedig szükségszerű igazság. A felfoghatóság fogalma tehát nem szolgálhat alapul annak megállapítására, mi lehetséges és mi nem. A hume-i újrakombinálhatósági elv viszont a felfoghatóság kritériumán nyugszik. Ezért ha a felfoghatóság elve nem helyes, azt sem kell elfogadnunk, hogy minden, ami elképzelhető, az lehetséges, és csakis az lehetséges, ami elképzelhető. Mi következik mindebből a lehetséges világokra nézve? Ha a lehetséges világok fogalmát elválasztjuk a felfoghatóság episztémikus kritériumától, akkor azzal veszthetünk, de nyerhetünk is valamit. A veszteségekkel kezdem, mivel szerintem ezek csekélyebbek a nyereségeknél, s mivel úgy gondolom, hogy a lehetséges világokkal kapcsolatos realista álláspont csak akkor védhető, ha a hume-i újrakombinálhatóság elvét elvetjük. A legnagyobb veszteség a következő. Ha elfogadjuk, hogy nem lehetséges minden, ami felfogható, és lehetségesek olyan dolgok, amelyek felfoghatatlanok, akkor a lehetséges világok fogalma segítségével nem tudjuk azonosítani gondolataink, mentális állapotaink tartalmát. Mit jelent ez? Amikor valaki a Parlamentre gondol, az, amit csinál, vagy amilyen állapotban van, értelmezhető úgy, mint egy sajátos viszony közte és a Parlament között. (Ezt a viszonyt intencionális viszonynak nevezzük.) De nem csak ténylegesen létező tárgyakra vagy ténylegesen megtörtént eseményekre gondolhat valaki. Gondolhat valaki Zeuszra vagy egy kentaurra is. Ezt a gondolatot értelmezhetjük úgy, mint az illető és egy olyan objektum közti viszonyt, amely valamely lehetséges világban létezik. Röviden: ha a gondolati tartalmat a gondolkodó személy és a gondolat tárgya közti viszonyként értelmezzük, a lehetséges világok lehetővé teszik, hogy olyan gondolatok tartalmát is meghatározzuk, amelyeknek semmi sem “felel meg” az aktuális világban (vagy mert azok a tárgyak vagy tulajdonságok, amelyekre vonatkozik, nem léteznek az aktuális világban, vagy mert egyetlen tárgy sincs az aktuális világban, amely az adott tulajdonságok együttesével rendelkezne). Ha viszont a lehetséges világokat oly módon korlátozzuk, hogy számos felfogható dolgot nem tekintünk lehetségesnek, akkor e gondolatok tartalmát nem elemezhetjük a lehetséges világokra történő hivatkozás segítségével. Ez a probléma azonban akkor is felmerül, amikor például valaki azt képzeli, hogy a nagy Fermat-tétel hamis, vagy hogy lehetséges a kört négyszögesíteni. Hogyan értelmezhetjük a lehetséges világok segítségével ezeket a gondolatokat? Hiszen tudjuk, hogy a nagy Fermat-tétel nem lehet hamis, és nincs négyszögesíthető kör. Az egyik (az osztrák platonista Meinongtól származó) elképzelés szerint ezért be kellene vezetnünk a lehetetlen világok fogalmát is. Létezne tehát az aktuális világ, és hasonlóképp léteznének a lehetséges és a lehetetlen világok. Ez a megoldás azonban aligha tartható, ugyanis annak elfogadását feltételezi, hogy lehetséges: vannak lehetetlen világok. Ha egy kicsit alaposabban belegondolunk, rögtön világosság válik, hogy ennek a lehetetlen világok lehetőségének feltételezése nehezen elfogadható következményekkel jár. Mint láttuk, a lehetséges világok bevezetését az motiválta, hogy megmagyarázzuk, mi teszi igazzá (illetve hamissá) a modalitást kifejező mondatokat. Egy lehetőséget kifejező mondat akkor igaz, ha létezik egy (a mi világunkból elérhető) világ, amit többek között olyan tényállások alkotnak, amelyek az adott világ vonatkozásában igazzá teszik a mondatot. Amennyiben nincs ilyen világ, akkor a lehetőséget kifejező mondatunk hamis. Ha azonban elismerjük a lehetetlen világok létét is, ez a megkülönböztetés értelmét veszti. Mondhatnánk persze, hogy a lehetőséget kifejező állításokat a lehetséges világok, a lehetetlenséget kifejezőket pedig a lehetetlen világok teszik igazzá. De ez elfogadhatatlan megoldás. Először is, ami lehetetlen, azt semmi nem teheti igazzá; ezért valami különös viszonyt kellene bevezetnünk a lehetetlen világ és a lehetetlenséget kifejező mondat közt. Másodszor a javaslat körben forgónak tűnik, hiszen az következik belőle, hogy a világok, 100 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG illetve az azokat alkotó tényállások csak úgy tehetik igazzá a lehetőségeket kifejező mondatokat, ha a világokat előzetesen, és éppen a lehetőségre hivatkozva osztályoztuk. Összefoglalva tehát, mindenképpen kétséges, hogy a gondolatok tartalma értelmezhető lenne a lehetséges világok fogalma segítségével, mivel gondolataink tartalma lehetetlen világokra is utalhat. Ez nem jelenti azt, hogy a lehetséges világok valamilyen korlátozott módon ne lennének alkalmazhatók a gondolati tartalmak kifejezésére, vagy hogy ne lennének hasznosak például az ilyen tartalmakat kifejező kijelentések logikai szerkezetének vizsgálatakor. Talán azok. Azt azonban jelenti, hogy amikor ebben a kontextusban használjuk a lehetséges világok fogalmát, nem helyes azokat realista módon értelmezni. És ami még ennél is fontosabb, hogy nem kell feltételeznünk, hogy a lehetséges világ fogalma ugyanazt jelenti akkor, amikor episztémikus kontextusban (a gondolatok tartalmának és igazságának elemzésére), és amikor metafizikai kontextusban használjuk őket. Ha viszont úgy gondoljuk, hogy a lehetséges világok fogalmának metafizikai és episztémikus kontextusban történő használata elválasztható, akkor semmi sem akadályoz abban, hogy a metafizikai értelmezés során elvessük az újrakombinálhatóság hume-i elvét. Ez pedig azt jelenti, hogy nem kell elfogadnunk: minden, amit elkülönülten is fel tudunk fogni, valóban létezhet is elkülönülten. Hogy mi lehetséges és mi nem, az tehát nem episztemológiai, hanem metafizikai kérdés.

11. 11. Modális realizmus és természeti törvények Mi határozza meg akkor, hogy mi lehetséges és mi nem? Azt mondanánk, lehetséges, hogy valaki negyven másodpercnél gyorsabban ússzon le ötven métert, de nem lehetséges, hogy öt perc alatt átússza a La Manche csatornát. Lehetséges, hogy egy űrhajó eljusson a Marsra, de nem lehetséges, hogy egy perc alatt érjen oda. Lehetséges, hogy valaki hermafroditának szülessen, de nem lehetséges, hogy amikor megszületik, egy pacemaker legyen szívében. Röviden, hogy mi lehetséges és mi nem, azt részben a természeti törvények határozzák meg. A metafizikai értelemben vett lehetőség fogalma tehát nem az episztémikus állapotokhoz, hanem a természeti törvények és a természetes tulajdonságok, általában véve pedig a természeti szükségszerűség fogalmához kötődik. A természeti szükségszerűség fogalmát mindaddig, amíg nem kezdünk filozófiát tanulni, és nem olvassuk Hume érveit, egyáltalán nem tartjuk különösnek. S mivel Hume érveit akkor sincs okunk minden további nélkül elfogadni, ha filozofálunk, felesleges filozófiai érvelést megelőző, modalitással kapcsolatos meggyőződéseinket föladni. A filozófia azonban segít abban, hogy világosabb értelmezést adhassunk ezekről a meggyőződésekről, pontosabban arról, mi teheti őket igazzá. A természeti szükségszerűség és a természeti törvények kapcsolata talán világosabbá tehető a lehetséges világok fogalma segítségével. Érdemes két megjegyzéssel kezdenünk. Először is, a hume-i hagyományból annyit persze el kell fogadnunk, hogy a természeti törvények nem ugyanabban az értelemben szükségszerűek, mint a matematikai vagy logikai igazságok. Másodszor, bár a törvények kapcsán a nomikus szükségszerűség fogalmát szokás az alapvető modalitásnak tekinteni, helyesebb a nomikus lehetőség fogalmából kiindulnunk. Ez utóbbi egy kicsit bővebb magyarázatot igényel. Emlékezzünk vissza arra, amit a természeti törvények kapcsán mondtunk arról, miképp fejezhető ki egy természeti törvény. Azt találtuk, hogy egyes természeti törvényeket szabályszerűségekre hivatkozva fejezünk ki, másokat viszont negatív egzisztenciális állítások segítségével. Azokat a törvényeket például, hogy Minden varjú fekete Az a test, amire nem hat erő, vagy egyenletes egyenes irányú mozgásban van, vagy nyugalomban szabályszerűségekre hivatkozva fejezzük ki. Azt viszont, hogy Semmi sem haladhat gyorsabban a fény sebességénél csak egy negatív egzisztenciális ítélet segítségével fejezhetjük ki. Másfelől azt is láttuk, hogy valamennyi törvény kifejezhető kizárási elv formájában (tehát kifejezhető egy negatív egzisztenciális ítélet segítségével). Például: Nincs olyan varjú, amely ne lenne fekete.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG Nincs olyan test, amelyre ha nem hat erő, ne lenne vagy egyenletes, egyenes irányú mozgásban, vagy nyugalomban. Mármost az eredeti, szabályszerűséget kifejező alakjukban nem látszik egyértelműen e kijelentések modális jellege. Úgy tűnik, ugyanolyan tényállítások, mint amelyek partikuláris tényekre vonatkoznak. De Reichenbach aranygömbre és urániumgömbre vonatkozó példája megmutatta, hogy nem azok. Ha viszont a törvényeket kifejező állításokat kizárási elvek formájában fogalmazzuk meg, rögtön világossá válik modális természetük. Ezek az állítások ugyanis azt fejezik ki, hogy milyen tulajdonságok lehetségesek, vagy hogy bizonyos tulajdonságok milyen más tulajdonságokkal együtt állhatnak csak fönn. Ha a természeti törvényeket kizárási elvekként értelmezzük, számos, a törvényekkel kapcsolatos probléma megoldódik. Mindenekelőtt világossá válik a törvények modális karaktere és az, hogy a törvények hogyan kapcsolódnak az univerzális szabályszerűségekhez. A modális megfogalmazásból például következnek a szabályszerűségek, de ez fordítva nem áll. Ha a Kovácsék kertjében megfigyelt valamennyi macska fekete, abból nem következik, hogy ne lehetne olyan macska, amelyik a Kovácsék kertjében cirmos. De megoldódik az “üres” törvényekkel kapcsolatos probléma is. Egyes törvények azért “üresek”, mert a nomikus összefüggéseket tényellentétes formában fogalmazzák meg. A tényellentétes kijelentések azonban, mint láttuk, értelmezhetők a lehetséges világok segítségével. Hogyan értelmezhető a nomikus lehetőség és a nomikus szükségszerűség? Hogyan különböztethető meg mondjuk a matematikai vagy a logikai szükségszerűségtől? Mint láttuk, a modális szemantika szerint azt, hogy mely tényállás lehetséges, az határozza meg, hogy van-e olyan világ, amelyben a tényállást kifejező propozíció igaz. Az pedig, hogy szükségszerű, azt jelenti, hogy minden világban igaz. De azt is láttuk, hogy a “minden” kifejezés hatóköre korlátozható oly módon, hogy bizonyos kikötéseket teszünk arra nézve, mely világ érhető el mely másik világból. Ezt a korlátozást a világok elérhetőségének neveztük. Azt mondhatjuk tehát, hogy valami nomikusan lehetséges, ha van olyan nomikusan elérhető világ, amelyben igaz. A “nomikus elérhetőség” azt köti ki, hogy az adott világban ugyanazok a természet törvényei, mint a mi világunkban. A fenti példákat alapul véve, az hogy Lehetséges, hogy valaki negyvenhét másodpercnél rövidebb idő alatt ússzon le száz métert Lehetséges, hogy egy űrhajó eljusson a Földről a Marsra Lehetséges, hogy valaki hermafroditának szülessen azért igaz, mert van olyan nomikusan elérhető világ, amelyben igaz. Az viszont, hogy Lehetetlen, hogy öt perc alatt ússza át a La Manche csatornát Lehetetlen, hogy egy űrhajó egy perc alatt érjen el a Marsra Lehetetlen, hogy valaki egy pacemakerrel a szívében szülessen azért igaz, mert nincs olyan nomikusan elérhető világ, amelyben igaz lenne. A természeti törvények és a természetes tulajdonságok tehát azt kötik ki, hogy milyen világok érhetők el a “mi” világunkból. Ezért fontos, hogy a természeti törvények kizárási törvények formájában is megfogalmazhatók. A kizárási elvek azt határozzák ugyanis meg, hogy mi érhető el az aktuális világból, és mi nem. Másfelől viszont e törvényeket éppen az teszi igazzá, hogy mely lehetséges világok érhetők el az aktuális világból, és melyek nem. 22 Ez utóbbi állítás természetesen csak akkor fogadható el, ha feltesszük, hogy a lehetséges világok a szó egy bizonyos értelmében valóban léteznek. Hogy léteznek-e vagy sem, azt viszont nem a képzelőerőnk dönti el, vagy az, hogy milyen értelmes mondatokat képezhetünk egy adott nyelvben. Tehát nem lehetséges minden, amit fel tudunk fogni. Sőt, az sem mindig lehetséges, amit fel tudunk fogni, és nem tartalmaz ellentmondást. Hogy mi lehetséges és mi nem, azt nem nyelvünk vagy képzelőerőnk, hanem a világ nomikus szerkezete határozza meg. A lehetséges világok ezen értelmezésével kapcsolatban két fontos következményre kell felhívnunk a figyelmet. Az egyik, hogy a metafizikai értelemben vett modalitás és a természeti törvények fogalma ezek szerint nem elemezhetők egymástól függetlenül. A természeti törvények csak a lehetséges világok segítségével 22

A modalitás és természeti törvények összefüggéséről vö. Pargatter 1984; Vallentyne 1988; valamint McCall 1994.


IV. SZÜKSÉGSZERŰSÉG ÉS LEHETŐSÉG értelmezhetők, a lehetőségek viszont csak a természeti törvények segítségével. A két fogalom közül egyik sem redukálható a másikra. A másik következmény, amely az előzőből adódik, hogy a lehetséges világokat nem konstruáljuk vagy posztuláljuk, hanem felfedezzük. Vajon nem paradox ez a következmény? Vajon nem csak azt lehet felfedezni, ami valójában létezik, s ezért aktuális? Bizonyos értelemben persze igen. De a lehetséges világokat talán nem az aktuális világgal, hanem a lehetetlen világgal kell szembeállítanunk. Ekkor azt mondhatnánk, hogy a lehetséges világok jelölik ki az aktuális világ határait. Ami a lehetséges világokon “túl van”, az lehetetlen. Ami viszont lehetséges, az a szó egy bizonyos értelmében része az aktuális világnak. Az aktuális világ egy része megvalósul, egy más része nem. De a meg nem valósuló lehetőségek is az aktuális világ részét képezik. Úgy is fogalmazhatnánk: a megvalósuló és nem megvalósuló lehetőségek összessége alkotja az (egyetlen létező) világ nomikus vázát, szerkezetét. Fontos megjegyezni azonban, hogy a természeti törvényekről és modalitásról adott fenti elemzés értelmezhető antirealista módon is. Ekkor azt fogjuk állítani, hogy a természeti törvényeket kifejező állításainkkal kapcsolatos elköteleződéseink meghatározzák, milyen nomikus modális állítások igazsága mellett kötelezhetjük el magunkat. Ha a természeti törvényekkel kapcsolatban elfogadhatónak tartjuk az antirealista álláspontot, tehát úgy véljük, a megismerő ember létezése nélkül nincs értelme természeti törvényekről beszélni (más szóval: egy olyan világegyetemben, amelyben nem létezne valamilyen megismerő lény, természeti törvények sem lennének), akkor természetesen a nomikus modalitásokat is értelmezhetjük úgy, mint egyfajta elkötelezettséget arra vonatkozóan, mely modális kijelentéseket tekintjük igaznak, és melyeket nem. Ha azonban nem vagyunk hajlandóak elismerni, hogy a természeti törvények léte valamely megismerő lény lététől függ, akkor a természeti törvényekről alkotott legjobb beszámoló azt sem tagadhatja, hogy léteznek olyan nomikusan lehetséges világok, amelyek az aktuális világ részei.


6. fejezet - V. IDŐ Az előző fejezetekben azt vizsgáltuk, milyen metafizikai kérdések kapcsolódnak a szükségszerűséget és a lehetőséget kifejező állításokhoz. A szükségszerűséget és a lehetőséget alethikus modalitásoknak is szokás nevezni. (A görög alétheia igazságot jelent.) Nemcsak az alethikus modalitásokkal kapcsolatban merülnek fel azonban metafizikai kérdések. A modalitások egy másik – metafizikai szempontból fontos – fajtája az idő. Magyarország államformája ma köztársaság. De Magyarország volt királyság, és volt népköztársaság is. Ma, amikor e sorokat gépelem, 2000-ret írunk; jövőre ilyenkor (ennyi legalább bizonyos) 2001-et fogunk írni. Vannak dolgok, amelyek a múltban léteztek, vannak, amelyek ma léteznek, és vannak, amelyek a jövőben fognak létezni. Vannak események, amelyek már megtörténtek, vannak, amelyek most történnek, és vannak olyanok is, amelyek a jövőben fognak megtörténni. A múltat, a jelent és a jövőt temporális modalitásoknak nevezzük. A temporális modalitásokkal kapcsolatos alapvető metafizikai kérdés könnyen megérthető, ha visszagondolunk az alethikus modalitás kapcsán már tárgyalt kérdésekre. Az egyik kérdésünk az volt, vajon kiküszöbölhető-e valamilyen módon az alethikus modalitás. A másik, hogy mi teszi a modális következtetéseket igazzá. A harmadik, hogy léteznek-e a lehetséges világok, és ha igen, milyen értelemben beszélhetünk létezésükről. A temporális modalitással kapcsolatban néhány, ezekhez nagyon hasonló kérdés merül fel. Először is, vajon szükségünk van-e a temporális modalitásokra (múltra, jelenre, jövőre), vagy kiküszöbölhetjük őket olyan kifejezésekkel, amelyek atemporálisak (tehát nem hivatkoznak a múltra, jelenre, jövőre)? Másodszor az a kérdés is felmerül, hogy mi teszi igazzá a múltra, jelenre vagy a jövőre vonatkozó kijelentéseinket. Végül a legérdekesebb metafizikai probléma, hogy létezik-e a múlt és a jövő. A jelennel kapcsolatban ez a kérdés ritkán merül fel, ahogyan általában azt sem szokás feltételezni, hogy nem létezik az aktuális világ. Hiszen ha valaki a jelen létét is tagadná, az a világ létét sem ismerhetné el – hacsak nem gondolja úgy, hogy a temporális megkülönböztetések teljesen értelmetlenek. Az alethikus és a temporális modalitások egyes értelmezések szerint nem függetlenek egymástól. A szükségszerűség egy ókori eredetű értelmezése szerint például a szükségszerűség és a múlt, valamint a jelen fogalma szorosan összefügg egymással, mivel mindkettő a megváltoztathatatlanság fogalmához kötődik. Azt, ami elmúlt, nem változtathatjuk meg, mint ahogyan azt sem, ami szükségszerű. Látni fogjuk, hogy a modern elméletek egy része is szoros kapcsolatot tételez fel az alethikus és a temporális modalitás között. A két eltérő típusú modalitás közti különbségekre is fontos azonban fölhívni a figyelmet. Először is, miután a temporális modalitás (szemben az alethikussal) épp annyira tudományos, mint amennyire logikai és metafizikai probléma, az idővel kapcsolatos néhány olyan kérdést is vizsgálnunk kell majd, amelyek a természettudomány és a metafizika határán helyezkednek el. Vizsgálódásaink természetesen nem természettudományos jellegűek lesznek. Nem kerülhetjük el azonban, hogy időnként ne hivatkozzunk néhány természettudományos példára és problémára. Az idő metafizikájával kapcsolatos problémák egy része ugyanis csak így érthető meg. (A példákra történő hivatkozás azonban más természetű, mint a természeti törvények esetében volt. Az ugyanis, hogy mi egy természeti törvény, tisztán filozófiai kérdés. A tudomány jól működhet anélkül, hogy erről bármit is mondana explicit módon, vagy hogy a tudósok egyetértenének abban, hogy mit neveznek természeti törvénynek. Az idővel nem egészen ez a helyzet. Mint az közismert, különböző fizikai elméletek az idő különböző értelmezését követelhetik meg.) A filozófiai érvelés és az érvelést megelőző meggyőződéseink kapcsolata, mint azt az alethikus modalitással kapcsolatban láthattuk, bonyolult kérdés. Egy filozófiai elmélet helyességének tesztje lehet, hogy az elmélet által javasolt megoldások milyen mértékben felelnek meg a filozófiai érvektől független meggyőződéseinknek (ezeket az ismeretelméletileg kitüntetett meggyőződéseket intuíciónak is szokás nevezni). Persze valószínű, hogy sok esetben lehetetlen olyan elméletet alkotni, amely valamennyi intuíciónkkal összhangban áll. Ezt vagy azt talán föl kell adni. Strawson nyomán azokat a metafizikai elméleteket, amelyek filozófiától független meggyőződéseinket támasztják alá, s legföljebb pontosítják azokat, deskriptív metafizikának nevezzük. Azokat viszont, amelyek megkövetelik, hogy valamely filozófiai érveléstől független meggyőződésünket az érvelés hatására módosítsuk, revizionista metafizikának hívjuk.1 Mármost a fentiek alapján az alethikus és temporális modalitások közti másik fontos különbség a következőképp érzékeltethető. Az alethikus modalitások esetében a filozófiai érvelést megelőzően az antirealista 1

Strawson 1959, 9–11.


V. IDŐ

meggyőződés áll közelebb hozzánk. Sok és erős érvre van szükség ahhoz, hogy föladjuk azon meggyőződésünket, mely szerint nem léteznek lehetséges világok. Ezzel szemben a temporális modalitással kapcsolatban filozófiai érveléstől független meggyőződésünk inkább realista. Úgy gondoljuk, létezik múlt, jelen és jövő. Ezért a filozófiai érvelésnek kell (vagy kellene) meggyőznie arról, hogy ez a megkülönböztetés értelmetlen, vagy legalábbis kiküszöbölhető. Mielőtt az idővel kapcsolatos realista és antirealista álláspontok vizsgálatába kezdenénk, egy olyan kérdést kell megvizsgálnunk, amely már az ókori görög filozófusokat is foglalkoztatta. Kis túlzással talán azt is mondhatnánk, ez volt az a probléma, amivel a nyugati metafizika története kezdetét vette. Az idő és változás fogalmának kapcsolatáról van szó.

1. 1. Idő és változás Ha kinézek az ablakon, látom, hogy felhők vonulnak az égen. Néhány pillanatra kisüt a nap, majd ismét beborul. Később érzékelem, hogy egyre sötétebb van. Látom, hogy esteledik. Amikor feljön a hold, még közel van a horizonthoz. Még később, ha ismét kinézek, látom, hogy egyre kisebb, de egyre erősebben világít. Ma telihold van. Ezért tudom, hogy ha holnap este is kinézek az ablakon, már kisebb lesz a hold. Viszont, ha nem lesznek felhők, láthatom a csillagokat. A világ, amely körülvesz bennünket, szüntelenül változik. Talán vannak pillanatok, mikor nem érzékeljük, hogy valami változna körülöttünk, de tudjuk, hogy idővel változni fog, és emlékszünk rá, hogy volt idő, amikor a világ nem pontosan olyan volt, mint amilyen most. S még azokban a pillanatokban is, amikor nem változik körülöttünk semmi, tudatában vagyunk, hogy bizonyos dolgok megváltoztak, mivel emlékszünk rá, milyenek voltak valaha. Éber állapotban, ha nem is érzékelünk változást a külvilágban, miután folyamatosan mozog a szemünk, az, ahogyan a dolgok megjelennek számunkra, folyamatosan változik. De ha becsukjuk a szemünk, és hangokat sem hallunk, és semmilyen más módon sem veszünk tudomást arról, ami körülöttünk történik, akkor talán megszűnt számunkra minden változás? Csak akkor, ha az eszméletünket is vesztjük. Ha éber állapotban vagyunk, akkor elménkben bizonyos tudatállapotok váltják egymást, amelyek vagy belső fizikai állapotainkról tudósítanak (például: egyre éhesebbek leszünk), vagy más mentális állapotainkról (például: emlékszünk rá, hogy elhatároztuk, nem nyithatjuk ki a szemünket, ha szeretnénk eljutni a tökéletes nirvána állapotába). Nincs tehát olyan pillanat tudatos életünk során, amelyben a fizikai környezet és/vagy tudatos, tapasztalati állapotaink ne változnának. Ami változik, az változhat gyorsan és lassan. A változásnak mértéke van. Arisztotelész és az őt követő számos filozófus úgy gondolta, hogy az idő valójában a változás mértéke. 2 Ha az óránkat figyeljük, azt tapasztaljuk, hogy a mutatók állása folytonosan változik. A többi dolog változásának sebességét pedig ahhoz viszonyíthatjuk, hogyan változik az óramutatók állása. De vajon mondhatjuk-e, hogy az óramutató állása az idő múlásának megfelelően változik? Ahhoz, hogy ezt a kérdést meg tudjuk válaszolni, két egymással összefüggő, az idő metafizikájával kapcsolatos problémát is meg kell vizsgálnunk. Először is, vajon értelmes dolog-e föltételezni, hogy van valami, amit az óra járása jelez? Valami, ami független attól, hogy a dolgok egymáshoz képest gyorsan vagy lassan változnak? Ha nincs, akkor az óra egy a számtalan változó dolog közül, és nincs semmi, amit a többi jelenség változásától függetlenül mérne. Egy méterrúddal megmérhetjük két tárgy hosszúságát, vagy azt a távolságot, amelyik elválasztja őket egymástól. Ha azonban az egyik tárgy megszűnik létezni, a távolságmérés fogalma értelmetlenné válik. Hasonlóképp, ha az idő a különböző események (tehát a dolgok változása) közti időbeli távolságot méri, értelmetlen lesz azt állítani, hogy a változásoktól függetlenül egy óra bármit is mérhet. Képzeljük el például, hogy valamely világban csak egyetlen tárgy, egy belső szerkezet nélküli “óra” (mondjuk egy metronóm) létezik. Vajon mérhet-e ez az óra valamit? Talán igen: az időt. Ha viszont nincs valami, amit “az idő”-nek nevezünk függetlenül a világban zajló változásoktól, akkor az egyetlen értelmes válasz az lesz, hogy “óránk” nem mér semmit. Mondhatnánk ugyan, hogy önmaga állapotainak változását méri, de ezt nagyon nehéz lenne elfogadni. Képzeljünk el egy lehetséges világot, amelyben csak egyetlen tárgy van: egy méterrúd. Vajon értelmesnek találnánk azt a feltételezést, hogy a méterrúd saját hosszát méri? Ha feltesszük, hogy egy világban csak egyetlen tárgy, egy “óra” van, de az valóban mér valamit, akkor az idő úgynevezett abszolút felfogását kell elfogadnunk. Ha ellenben válaszunk negatív, ha tehát azt állítjuk, hogy egy ilyen világban a metronóm nem mér semmit, akkor az idő relációs felfogását támogatjuk. (Mutatis mutandis 2

Vö. Arisztotelész: Fizika 218b, 221a.


V. IDŐ

ugyanez igaz a méterrúddal és a térrel kapcsolatban.) A modern newtoni fizikával kapcsolatos egyik legfontosabb metafizikai probléma az, hogy vajon fel kell-e tételeznünk az abszolút időt és teret? E kérdéssel majd később foglalkozunk. Az idő és változás viszonyával kapcsolatos kérdést azonban más módon is feltehetjük. Képzeljünk el egy olyan világot, amelyben vannak tárgyak és személyek, de semmi sem mozog vagy változik. Ezt persze nagyon nehéz a szó szoros értelmében elképzelni, hiszen a képzelet feltételezi a tudatosságot, a tudatosság pedig a belső, mentális változást. Mégis tegyük föl, hogy lehetséges olyan világ, amelyben nincs semmiféle változás, beleértve az ott élő emberek tudatának csak önmaguk által tapasztalható változását is. Ezt a világot talán “megfagyott világnak” nevezhetnénk, ahol is a “fagyás” az abszolút zérus fok elérését jelenti, a teljes mozdulatlanságot és változatlanságot. Azok szerint, akik az idő fogalmát Arisztotelész nyomán a változás fogalmához kötik, egy ilyen világban nincs értelme időről beszélni. Túl azon, hogy egyáltalában elképzelhető-e egy ilyen világ, feltételezésének, úgy tűnik, abszurd következményei is lennének. (Mint említettük, a szó szoros értelmében nem tudunk elképzelni egy ilyen világot. “Elképzelni” ezt a világot valami olyasmit jelentene, mint egyfajta mentális távcsővel vizslatni. Ekkor viszont van egy olyan tulajdonsága a világnak, amely változik: viszonya a mi tudatállapotainkhoz.) Először is, honnan tudhatnánk, hogy milyen hosszú ideig tart a fagyás? Ha nincs változás, nincs óra sem, amelyik ezt mérhetné. Másodszor, ha feltételezzük, hogy létezhet ilyesmi, akkor mi bizonyítja, hogy a mi világunk nem fagy meg időnként? Hiszen a fagyásról semmiféle tapasztalatunk nem lehet. Ha lehetséges lenne idő változás nélkül, igaz lehetne, hogy a mi világunk (az aktuális világ) ötpercenként megfagy tíz percre, vagy tíz percenként megfagy öt percre, vagy minden másodpercben megfagy egy millió évre, és így tovább. Röviden: végtelenül sok olyan, az idő múlására vonatkozó hipotézisünk lenne, amiről eleve tudjuk, hogy soha, senki, semmilyen módszerrel nem döntheti el, igazak-e vagy sem. Persze azt válaszolhatná valaki: attól, hogy nem tudjuk eldönteni, melyik hipotézis igaz, még lehetséges, hogy valamelyik valóban az. Az első fejezetben azonban amellett próbáltam érvelni, hogy elfogadhatjuk a minimális verifikacionizmus elvét, mint egy állítás vagy vita értelmességének kritériumát. Bizonyos, hogy számos értelmes hipotézis igazságának megállapítására jelenleg nincs módszerünk, s talán soha nem is lesz. De egy olyan feltevéssel élni, amely abból indul ki, hogy a belőle következő hipotézisek végtelen sokaságáról soha, semmilyen körülmények között, semmilyen emberi lény számára nem lehetséges eldönteni, hogy igazak-e vagy sem, már tarthatatlan. Sokáig valóban az volt az általánosan elfogadott filozófiai álláspont, hogy Arisztotelésznek igaza van, és változás nélkül értelmetlenség időről beszélni. (Bár ez felvetett néhány, az örökléttel kapcsolatos teológiai kérdést. Az öröklét értelmezéseiről később, a szabad akarat kapcsán részletesebben is szólunk.) Sidney Shoemaker azonban, egy 1969-ben közölt cikkében egy olyan példát ír le, amely a változás nélküli idő lehetőségének kérdését új megvilágításba helyezi.3 A példa azt bizonyítja, hogy van olyan eset, amikor egyáltalán nem abszurd az a feltételezés, hogy létezik idő egy olyan világban, amely teljesen “megfagyott”, tehát ahol nincs semmilyen mozgás vagy változás, beleértve a tudati változásokat is. Shoemaker érve a következő. Képzeljük el, hogy van egy olyan világ, amely három jól elkülönült részre oszlik. Valamennyi tárgyról és személyről, amelyik ebben a világban él, egyértelműen eldönthető, hogy a világ mely szeletéhez tartozik, hasonlóképpen talán ahhoz, ahogyan minden tárgyról és személyről eldönthető, melyik országban tartózkodik. Persze van két fontos különbség az országok és a shoemakeri világ szeletei között. A “határok” az utóbbi esetében geometriai értelemben vett vonalak vagy síkok, amelyek a két terület elválasztására szolgálnak. Senki sem tartózkodhat tehát a “határterületen”: vagy az egyik oldalon van, vagy a másikon. S e világban nincsenek “szabad földek vagy tengerek”, olyan területek, amelyek a három közül egyik régióba sem tartoznak. A különböző régiókban tartózkodó személyek mindent megfigyelhetnek, ami a másik régióban történik, kommunikálhatnak is egymással, de nem mehetnek át a másik régióba. (Ez utóbbi kikötésen enyhíteni lehet, de most az egyszerűség kedvéért fogadjuk el az erősebb változatot.) Nevezzük a szeleteket A, B és C régiónak. E három részre osztott világnak van egy különös tulajdonsága. Az egyes régiók időnként “megfagynak”. Leáll az élet, semmi nem mozdul, semmi nem változik. Amikor beáll a fagyás az egyik régióban, az a másik két régióból jól megfigyelhető. Annak a régiónak a lakói, amelyik éppen megfagyott, csak azt veszik észre, hogy van egy olyan pillanat, amikor a másik két régióban nagyon sok dolog hirtelen megváltozik. Talán értetlenül állnak a jelenség előtt. A szomszéd régiók lakói azonban elmagyarázzák, hogy ez azért történt, mert az ő régiójuk megfagyott. Azt is meg 3

Shoemaker 1969.


V. IDŐ

tudják mondani, mennyi időre. A és B régió lakói elmondják C régió lakóinak, hogy megfigyelték, C régióban minden harmadik évben megáll az élet. C és A régió lakói elmondják B régió lakosainak, hogy ott ugyanez történik minden negyedik évben. Végül B és C régió lakói felvilágosítják A régió lakóit, hogy ők sem képeznek kivételt, régiójuk minden ötödik évben megfagy egy évre. Egyetlen régió egyetlen lakójának sem lesz oka kételkedni abban, hogy az egy évnyi fagyás megtörtént a saját régiójában. Egyrészt nincs oka kételkedni abban, amit a többiek mondanak, hiszen látja, hogy hasonló dolgok más régiókban is előfordulnak; másrészt maga is érzi, hogy minden (régiótól függően) harmadik, negyedik, ötödik évben a többi régióban furcsa, hirtelen változások történnek. Ez azonban nem bizonyítéka annak, hogy értelmes dolog időről beszélni változás nélkül, hiszen az adott világban van változás. Az egyes régiók “fagyása” és a “fagyás” tartamának azonosítása feltételezi, hogy a világban valahol van valamilyen változás. Igen ám, de mi történik minden hatvanadik évben? Tegyük föl, hogy a különböző régiók lakói már hosszú évszázadok óta megfigyelik, krónikákban feljegyzik, hogy a ciklikus fagyások kivétel nélkül bekövetkeznek minden régióban a megfelelő időben és a megfelelő időtartammal. Minden hatvanadik évben lesz azonban egy év, amikor a fagyások “egybeesnek”. Ebben “az évben” a világ lakói semmit sem érzékelnek. Nem érzékelik, hogy a másik régióban valami érdekes történt volna, és a többi régió lakói sem értesítik őket, hogy “kívülről” bármi érdekeset tapasztaltak volna. Az egyetlen, amit viszont mindenki tapasztal, hogy a másik két régióban mintha kimaradt volna a rendes “ciklikus fagyás”. De valóban kimaradt? Nem inkább az a helyes feltevés, hogy igenis megtörtént, csak nem tapasztalható? A világ lakói joggal feltételezhetik, hogy pontosan egy évig a világukban nem történt semmi. Ez a feltevés, az ő helyzetükben sokkal plauzibilisebb, mint az, hogy minden hatvanadik évben, csak azért, mert véletlenül egybeesik a három régióban, kimaradna a “fagyás”. Sokkal helyesebb következtetésnek látszik, hogy bár nem tapasztalható, a fagyás bekövetkezett. Tegyük föl például, hogy Robinson Crusoe még egyedül él szigetén. Az egész napi fáradságos munka után hajnalban nyugóvóra tér és a kimerültségtől álomtalanul alszik (legalábbis, amikor fölébred, nem emlékszik arra, hogy álmodott volna). Vajon plauzibilis föltevés volna-e részéről, ha azt gondolná, hogy amíg aludt és nem érzékelt változást, megszűnt létezni? Korábbi életéből persze tudja, hogy látott más embereket aludni, és arra is emlékszik, mások beszámoltak róla, hogy őt látták aludni, és ezalatt nem szűnt meg létezni. (Tegyük föl, hogy az “ő” szó Robinson Crusoe testére utal. Ez, mint látni fogjuk, leegyszerűsítés, de most az érv kedvéért megteszi.) Amikor azonban egyedül marad a szigeten, már nincs ilyen bizonyítéka. Senkit nem lát aludni, és senki sem számolhat be róla, hogy ő nem szűnik meg létezni, miközben alszik. Azt mondanánk tehát, ésszerű feltételeznie, hogy időnként bizonyos időre megszűnt létezni? Aligha. Inkább azt állítanánk, hogy bár az adott esetben nincs közvetlen bizonyítéka arra, hogy míg álomtalanul alszik, létezik, a korábbi bizonyítékok és a releváns körülmények azonossága elégséges ahhoz, hogy feltételezze, nincsenek olyan pillanatok, amikor megszűnne létezni. A helyzet hasonló a Shoemaker-világban élők esetében. Igaz ugyan, hogy minden hatvanadik évben nem lesz közvetlen bizonyítékuk arra, hogy egy évig világukban nem változik semmi, de a korábbi bizonyítékok alapján elfogadhatóbbnak tűnik az a feltevés, hogy ha senki nem is tapasztalhatja, az idő halad tovább anélkül, hogy mozgás vagy változás történne, mint az a hipotézis, hogy világuk jól ismert törvényszerűségei hatvan évente felmondják a szolgálatot. Ezért egyáltalán nem képtelenség azt állítani, hogy az idő létezhet ott is, ahol nincs mozgás vagy változás. Fontos persze látnunk, hogy a Shoemaker-világ nem azt bizonyítja, hogy az idő fogalma lehetséges lenne a változás fogalma nélkül. A Shoemaker-világban van változás. Egy olyan világban, ahol nem történik semmi, mi emberek aligha rendelkezhetnénk az idő fogalmával. Ennek egyszerű oka van. Az idő fogalmát nem érzékeljük közvetlenül, úgy mint mondjuk a körülöttünk levő tárgyakat és azok változásait. Amint erre már Kant is rámutatott, az idő önmagában nem tapasztalható, sokkal inkább a külső és a belső tapasztalat egyfajta feltétele. Az időtlen dolgokról (például számokról vagy univerzálékról) éppen ezért nem lehet tapasztalatunk. Az idő fogalmát nem lennénk képesek megérteni a mozgás és változás fogalma nélkül. A változás az, amit tapasztalunk. S csakis a változás fogalma segítségével érthetjük meg, mi az idő. Akkor vajon milyen metafizikai következményei vannak Shoemaker érvének? Mielőtt ezt a kérdést megvizsgálnánk, előbb az idő abszolút és relációs felfogása közti vitát kell elemeznünk.

2. 2. Az idő abszolút és relációs felfogása 107 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

V. IDŐ

Valószínűleg mindenki hallott már Newton híres mondásáról, mely szerint “Hypotheses non fingo”, vagyis “Nem élek feltevésekkel”. Newton e kijelentéséről számos különböző értelmezés adható. A legkézenfekvőbb, hogy Newton “feltevésen” a tapasztalatilag ellenőrizhetetlen kijelentéseket értette. A XVII. és XVIII. században (de még később is) sokan gondolták úgy, hogy a newtoni dinamika alapfogalma, a “távolba ható” gravitációs erő további magyarázatot követel. Newton szerint viszont szükségtelen e fogalom további magyarázatára törekednünk. A gravitációs erő léte egy olyan természeti tény, amellyel kapcsolatban már nincs értelme feltenni azt a kérdést: vajon honnan származik a hatása? Sok kiemelkedő elméhez, tudóshoz, filozófushoz hasonlóan azonban Newton sem maradt teljesen hű a saját maga által felállított elvekhez. Fizikája kidolgozása során kénytelen volt olyan feltevésekkel is élni, amelyek kifejezetten metafizikai természetűek. Figyelemre méltó filozófia- és tudománytörténeti tény, hogy az a Leibniz, aki egyébként a fizikát és metafizikát sokkal kevésbé tartotta egymástól elválaszthatónak, mint a tapasztalati természettudomány hőseként emlegetett Newton, a térrel és idővel kapcsolatban a Newtonénál sokkal “kevésbé metafizikus” álláspontot védelmezett. Érdekes példája ez annak, hogyan vezethetnek fizikai érvek olyan metafizikai meggyőződésekhez, amelyek ellen éppen metafizikai érveket lehet felhozni. A két felfogás közti vita ékes bizonyítéka annak, hogy a metafizika és tudomány nem két egymástól tökéletesen elválasztott tudásterület (mint mondjuk a genetika és a csillagászat), mivel az általuk vizsgált problémák bizonyos esetekben összefüggnek egymással, a javasolt megoldások pedig kiegészíthetik egymást. Dinamikájának alapelveit Newton A természetfilozófia matematikai alapelvei című művében fejti ki. Az elvek megfogalmazásához korolláriumokat, magyarázó jegyzeteket írt. E jegyzetek azonban nemcsak az alapelvek magyarázatai, hanem olyan új, részben metafizikai nézeteket is megfogalmaznak, amelyekről Newton úgy gondolta, elengedhetetlenek az általa felfedezett törvények érvényességéhez; pontosabban e törvények csak akkor magyarázhatják helyesen a jelenségeket, ha ezek a (sok esetben metafizikai jellegű) feltevések érvényesek. Newton a következő, az időre, térre és mozgásra vonatkozó feltevéseket vezeti be: Az abszolút, valóságos és matematikai idő önmagában véve, és lényegének megfelelően, minden külső vonatkozás nélkül egyenletesen múlik, és más szóval időtartamnak is nevezhető. Az abszolút tér, saját lényegénél fogva, külsőleg egyáltalán semmihez sem viszonyítva, mindenkor egyenlő és változatlan marad. Az abszolút mozgás a testnek egyik abszolút helyről a másikra való helyváltoztatása. 4 Könnyen belátható, hogy itt metafizikai hipotézisekről van szó. Newton ugyanis többször leszögezi, hogy csak a relatív idő érzékelhető, az abszolút idő sohasem. Semmiféle közvetlen tapasztalati bizonyíték nem hozható fel létezése mellett. (Ez volt Newton saját véleménye. Később a fizikusok megpróbálták kísérletileg is bizonyítani, hogy létezik abszolút mozgás, amiből már következtethetnénk arra, hogy talán létezik abszolút idő és tér is. A kísérletek eredménye negatív volt. Ami viszont pozitív hatást gyakorolt a tudomány történetére, mert segítette a térről és időről szóló modern, relativisztikus elméletek kidolgozását.5) Leibniz mármost amellett érvelt, hogy nem létezik sem abszolút tér, sem pedig abszolút idő. Ahhoz azonban, hogy megértsük Leibniz álláspontját, röviden szólnunk kell a relációs tulajdonságok problémájáról. (A relációs tulajdonságokat később részletesebben is elemezzük majd az azonossággal kapcsolatban.) Mint már a kauzalitás kapcsán láthattuk, a tárgyakat végtelenül sokféleképpen leírhatjuk tulajdonságaik segítségével. Ez azt is jelenti, hogy a tárgyaknak végtelenül sokféle tulajdonságuk lehet. (A “végtelenül sok” talán nem jelenti a matematikai értelemben vett végtelent; csak annyit, hogy “nagyon sok”, vagy az emberi elme számára felfoghatatlanul sok.) Azonban nem minden tulajdonság “illeti” meg a tárgyakat ugyanolyan módon. Vannak például a tárgyaknak olyan tulajdonságai, amelyek megváltoztathatók anélkül, hogy a tárgyak maguk megváltoznának. A tízforintost, ami most a bal zsebemben van, áttehetem a jobb zsebembe. Ettől ugyan egy bizonyos értelemben megváltozik valamely tulajdonsága (mondjuk, térbeli elhelyezkedése a bal szememhez képest), de a tízforintos ettől még nem lesz aranyból. Pontosan ugyanaz a tízforintos marad, ami előtte volt. Ha egy távoli rokonomnak gyereke születik, rokonsági viszonyaim megváltoznak. De ez aligha jár együtt azzal, hogy velem vagy bennem valami fontos változás történik. Az ilyen típusú tulajdonságokat a tárgyak vagy személyek relációs tulajdonságainak szoktuk nevezni. A legkönnyebben úgy ellenőrizhetjük, hogy valamely tulajdonság relációs tulajdonság-e vagy sem, ha elképzelünk egy olyan világot, amelyben semmi más nem létezik, csak az adott tárgy. Ha az adott tárgy egy ilyen világban is 4 5

Newton 1687, 46, 47. Sklar 1995, 25–31.


V. IDŐ

rendelkezik a vizsgált tulajdonsággal, az azt mutatja, hogy a tulajdonság nem relációs (hanem “belső”, “intrinszikus”). Ha viszont nem rendelkezhet vele, akkor a tulajdonság az adott tárgy relációs tulajdonsága. Egy olyan világban, amelyben csak egy tízforintos létezik, nem lehet se a bal zsebemben, se a jobb zsebemben. De továbbra sem változik meg az aranytartalma. Egy olyan világban, amelyben csak én létezem, nem lehetek nagybácsi. De ebben a világban is két kezem és két lábam lesz. Utóbbiak tehát intrinszikus tulajdonságok. Talán érdemes egy fizikai példát is említeni. A tárgyaknak van súlyuk és van tömegük. Miután azonban a súly a relatív tömegvonzástól függ, egy “magányos tárgynak” nem lenne súlya. De lenne tömege. Az anyagmennyiségként értelmezett tömeg tehát intrinszikus tulajdonság. (A példa nem teljesen jó: a tömege sem intrinszikus tulajdonság, ha a tömeget diszpozícionálisan, az ellenállás mértékeként definiáljuk. A példa kedvéért azonban fogadjuk el a tömegről alkotott fenti, kicsit “középiskolás” értelmezést, hiszen a fizikai értelemben vett tömeg fogalmának megalkotója, Newton is így használta a kifejezést.) Leibniz felfogása szerint azonban nemcsak tárgyak, hanem események között is értelmezhetünk relációkat. Események közti relációs tulajdonságokra már láttunk példát: legalábbis egyes értelmezések szerint ilyen az oksági reláció. Leibniz térről és időről alkotott felfogása mármost a következő: értelmetlenség abszolút térről és abszolút időről beszélni. A tér nem más, mint két egyidejűleg létező tárgy közötti távolság. Az idő pedig két esemény közti távolság. Ha a világegyetemben nem lennének tárgyak értelmetlen lenne térről beszélni, mivel a tér a különböző tárgyak közti távolság, “az egyszerre létező dolgok rendjének” fogalmán alapszik. Hasonló módon, értelmetlenség abszolút időről beszélni, mert az idő fogalma az “események egymást követő rendjét” fejezi ki. Az idő fogalma relációs fogalom: az események közti visszonyokra vonatkozik. A jól ismert hasonlat szerint Newton felfogásában a tér és idő valami olyasmi, mint egy hatalmas tartály, amelyben a fizikai események történnek. Leibniz szerint ez a feltételezés képtelenség. Az következik ugyanis belőle, hogy amit “világnak” nevezünk, a létező tárgyak és események összessége, valamiképpen ebben a “tartályban” van. Tegyük föl azonban, hogy egy tartály bal sarkában van egy egér. Ha megijesztjük, kicsit odébb megy: más helyet foglal el a tartályban. Ha létezne abszolút tér és idő, mondja Leibniz, akkor értelme lenne arról beszélni, hogy a világegyetem éppen hol van az abszolút térben, vagy éppen mikor van az abszolút időben. Azt is mondhatnánk, hogy lehetne egy méterrel arrébb vagy egy órával később. De hogyan lennénk képesek ezt ellenőrizni? Ha egy lehetséges világban a tárgyak és események rendje pontosan ugyanolyan lenne, mint a miénkben, vajon honnan tudnánk, hogy az adott világ az abszolút térben és az abszolút időben máshol helyezkedik el? S ha valóban Isten teremtette a világot (mint hogy abban sem Newton, sem Leibniz nem kételkedett), vajon mi oka lett volna rá, hogy az abszolút térben éppen oda helyezze, ahová helyezte, s hogy az abszolút időben minden esemény pontosan akkor történjék, amikor történik? Ezeket a kérdéseket Leibniz szerint nem lehet megválaszolni. Ezért el kell vetnünk azt a feltevést, hogy létezik abszolút tér vagy abszolút idő. 6 Abból viszont, hogy nincs abszolút tér és abszolút idő, az következik, hogy nincsenek abszolút térbeli és időbeli pontok, “pillanatok” sem.7 Ez azonban azzal a furcsa következménnyel jár, hogy ha két esemény megtörténte közt nem történik semmi, akkor a két eseményt nem választhatja el időtartam egymástól. Ezt a következményt aligha fogadnánk el. Mint ahogyan az is furcsának tűnik, hogy ha egy térbeli ponton nincs valamilyen tárgy, akkor az adott térbeli pont nem is létezik. A relációs felfogás szerint azonban a tér és idő fogalmához nem azt kell feltételeznünk, hogy minden helyen van valami, vagy minden időpontban történik valami, hanem hogy minden helyen lehetne valami, és minden időpontban történhetne valami. A tényleges időpontokat tehát a lehetséges események fogalma segítségével értelmezhetjük. Metafizikai szempontból a leibnizi elképzelés kétségkívűl vonzóbbnak tűnik, mint a newtoni, hiszen nem feltételezi az abszolút tér és idő közvetlen tapasztalat által hozzáférhetetlen fogalmait. 8 Kérdés persze, hogy mit értünk tapasztalati hozzáférhetetlenségen. A filozófusok többsége egyetért abban, hogy az idő közvetlenül nem érzékelhető, ezért “tapasztalatilag hozzáférhetetlen”. Newtonnak más volt a véleménye, szerinte a “viszonylagos, látszólagos vagy mindennapi idő érzékelhető”.9 De ha közvetlenül nem is érzékelhető, kétségtelen, hogy a megfigyelhető változások segítségével mérhető. Nem így az abszolút idő. Ez nem csak abban az értelemben “nem tapasztalati”, hogy közvetlenül nem figyelhető meg. Newton eredeti feltevése szerint nem is mérhető. Akkor valóban semmi sem indokolná, hogy elfogadjuk létezését? Azért nem egészen. Ha mérni nem is lehet, Newton szerint akkor is szükségünk van az abszolút tér és az abszolút idő fogalmára. Pontosabban, bizonyos fizikai jelenségek magyarázatához fel kell tételeznünk az abszolút sebesség, illetve gyorsulás fogalmát, ezt pedig csak úgy érthetjük meg, ha feltesszük, hogy létezik Leibniz 1714, 52–55. “… a pillanat – írja Leibniz – a dolgok nélkül semmi…” Leibniz 1714, 54. 8 Legalábbis emellett érvel Reichenbach klasszikus tanulmányában, Reichenbach 1924. 9 Newton 1687, 46. 6 7


V. IDŐ

abszolút tér és idő. Newton ezt híres “vizes vödör” és “két golyó” példájával próbálta bizonyítani. Az utóbbi példa (kissé leegyszerűsítve) a következő módon foglalható össze. Képzeljünk el egy lehetséges világot, amelyben csak két, zsinórral összekötött golyóbis (mondjuk, bolygó) létezik, amelyek a gravitációs középpontjuk (ha a két golyó tömege egyenlő: az összekötő zsinór fele) körül keringenek. Ha nincs abszolút tér és idő, amihez mozgásukat viszonyítjuk, akkor a bolygókat egymástól eltávolító, gyorsulásból származó erő fogalma értelmezhetetlenné válik. Ezért csak a gravitációs erő hatna, és a bolygók “egymásba zuhannának”. 10 A keringést lehetetlen lenne dinamikailag magyarázni. A newtoni elmélet tehát fizikailag meggyőző, metafizikailag viszont nehezen elfogadható. Az ellentmondás feloldására két lehetséges megoldás kínálkozott. Az egyik szerint a Newton által felvázolt probléma az abszolút tér és abszolút idő feltételezése nélkül is értelmezhető. Egy ilyen értelmezésre tett kísérletet a XIX. századi osztrák filozófus és fizikus, Ernst Mach. Mach javaslata szerint nincs abszolút tér, ellenben minden esetben van egy kitüntetett vonatkozatatási rendszer, például egy rögzített csillag, amihez képest a gyorsulásból származó erő értelmezhető. A másik megközelítés az abszolút sebesség és idő fogalmát metafizikai fogalomból fizikai fogalommá kívánta alakítani: mérhetővé kívánta tenni. Mint már említettük, az abszolút tér és idő mérésével kapcsolatos fizikai kísérletek vezettek a XIX. század végén és XX. elején a relativisztikus fizikai jelenségek fölismeréséhez. A relativisztikus jelenségek kutatása pedig a relativitáselmélet megfogalmazásához vezetett. A relativitáselmélet, mint mondani szokás, alapvetően megváltoztatta az időhöz való viszonyunkat azáltal, hogy az időt, éppúgy, ahogyan annak idején Galilei a mozgást, egy meghatározott referenciaponttól tette függővé. Az idő e fogalma ugyan talán közelebb áll a leibnizi időfelfogáshoz, mint a newtonihoz, de éppoly nehezen egyeztethető össze a változások sebességét illető hétköznapi tapasztalatainkkal, mint a newtoni abszolút idő a fizikailag mérhető idővel. S bár manapság Einstein elmélete a fizikusok között a legelfogadottabb elmélet a relativisztikus jelenségek magyarázatára, arról azért nincs szó, hogy a newtoni-típusú magyarázatok bizonyíthatóan elfogadhatatlanok lennének. Ezen a ponton érdemes visszatérnünk Shoemaker érvéhez. Vajon segít-e az érv abban, hogy eldöntsük, értelmes dolog-e az abszolút idő létezését feltételezni? Amit a Shoemaker-világ bizonyít, az a következő: abból, hogy az időt csak a változás segítségével mérhetjük, nem következik, hogy értelmetlen lenne feltételezni a változás nélküli időt. Másképp kifejezve: nem igaz az, hogy a változás nélküli idő, amit “idővákuumnak” is szokás nevezni, episztemológiailag értelmezhetetlen, tehát hogy minden idővákuumot egyetlen pillanatnak kell tekintenünk. Az viszont nem következik Shoemaker érvéből, hogy az idő létezhetne egy olyan világban, ahol egyáltalán nincs változás (tehát nincsenek események); sem pedig az, hogy létezne abszolút idő. Az abszolút idő fogalma nem csak azt követeli meg, hogy bizonyítsuk: változás nélkül is lehetséges idő. Azt is meg kellene mondanunk, hogy mi méri “az abszolút, valóságos és matematikai időt”, amely “önmagában véve, és lényegének megfelelően, minden külső vonatkozás nélkül egyenletesen múlik”. Newtonnak persze van válasza: a jó óra. De ez a válasz nyilvánvalóan körben forgó. Hiszen csak arról az óráról mondhatjuk, hogy jó óra, amelyik helyesen méri a minden külső vonatkozás nélküli, abszolút és matematikai időt.

3. 3. Múlt, jelen, jövő Mint láttuk, az idővel kapcsolatos egyik alapvető metafizikai probléma – az, amely az idő és változás kapcsolatára kérdez rá – Arisztotelész időről alkotott felfogásából származik. Az arisztotelészi idő-felfogásnak van azonban egy másik olyan jellegzetessége is, amely az idővel kapcsolatos modern metafizikai elméletek kiindulópontjául szolgál. Arisztotelész az idő megértésében kitüntetett szerepet tulajdonított az igeidők elemzésének, valamint a “most”, tehát a jelen fogalmának.11 Arisztotelész (és sok más ókori gondolkodó) úgy gondolta, hogy a “most” szó használatában van valami paradox.12 Arisztotelész szerint a “most” fogalma határfogalom: a jelen, a múlt és a jövő közti határt jelöli. De vajon az, amire a “most” szó utal, változatlan vagy folyamatosan válozik? Mivel a “most” határozza meg az egyidejűséget, nem utalhat mindig ugyanarra, hiszen ebből az következne, hogy minden egyidőben létezik vagy történik. Másfelől viszont, ha a “most” mindig másra utal, akkor az egyik “most” pillanatot egy másik kell, hogy kövesse. Ámde egyik “most”-ot sem követheti egy másik anélkül, hogy – az idő folytonossága miatt – bármely Newton 1987, 26; Tooley 1997, 261; Sklar 1995, 22–23. Vö. Arisztotelész: Fizika 217a–218b. 12 A paradoxonok a folytonosság és a végtelen oszthatóság problémájához kapcsolódnak, akárcsak a mozgással kapcsolatos paradoxonok. Erről lásd részletesen Sorabji 1983, 7–16. 10 11


V. IDŐ

két “most” között ne lenne még végtelenül sok “most”. Az éppen elmúló “most”-nak viszont ez utóbbiakkal egyidejűnek kellene lennie ahhoz, hogy helyét átadhassa a következőnek, ami pedig ismét csak képtelenség. 13 Egy másik, Szent Ágoston által hangsúlyozott nehézség a következő. Mivel a szó kiejtése is időt vesz igénybe, mire kimondjuk, a “most” pillanata már el is tűnt. Ez igaz akkor is, ha nem ejtjük ki hangosan a szót, csak a “most” pillanatára gondolunk. Mivel a mentális cselekvések (például a gondolkodás) is időben történnek, gondolatunkkal sem tudjuk megragadni a “most” pillanatát. A jelen pillanat, mint folyóban a sikamlós pikkelyű hal, megragadhatatlan.14 A “most” szó mindennapi használata azonban egyáltalán nem okoz nehézséget. A mindennapi használatban ugyanis a “jelen” vagy a “most” szavak nem kiterjedés nélküli időpontokra, pillanatokra utalnak. Amikor azt mondjuk, hogy Most éppen az idővel kapcsolatos metafizikai problémákról értekezem akkor nem egy pillanatra, hanem egy többé-kevésbé hosszú, általában elmosódott határú időintervallumra gondolunk. Bár a “most” szó használatának elmosódottsága okozhat metafizikai problémákat (amint később még látni fogjuk), e problémáknak nincs semmi különös, csak az idő metafizikája szempontjából releváns vonása. Azt is szokás mondani A közelben van az ellenség. Lehetetlen pontosan meghatározni, hány métert (kilométert? centimétert? millimétert?) jelent az, hogy a “közelben”. De a kifejezés használatának kontextusa ezt általában világossá teszi annyira, hogy a kijelentést értelmessé tegye. A “jelen” vagy a “most” fogalmával is hasonló a helyzet. Ha az úszó a rajtkövön áll, és azt hallja az edzőjétől, hogy “Most!”, akkor tudja, hogy azon nyomban a medencébe kell ugrania. Ha az újságban azt olvassuk, hogy valamelyik parlamenti bizottság most dolgozik egy új törvényjavaslaton, arról tudjuk, hogy éveket is jelenthet. Számos olyan térbeli és időbeli kifejezés van, amelyek értelmes használatát a kontextus határozza meg (például: “ezen a helyen”, vagy “a jelen pillantban”, “nem messze” vagy “nemrég” stb.). Ha semmi különöset nem találunk abban, hogy a térbeli pontokra, helyekre utalhatunk ezekkel a kifejezésekkel, akkor abban sincs semmi különös, hogy időpontokra vagy időintervallumokra hasonló kifejezésekkel tudunk utalni. A térre és időre utaló kifejezések közti párhuzam, mint ahogyan a tér és idő mérésével kapcsolatos hasonlóság, vagy az, hogy a relativitáselmélet a téridőt egységes dimenziónak tekinti, azt a benyomást keltheti, hogy az idővel kapcsolatos metafizikai problémák jól kezelhetők térbeli analógiák segítségével. Ez bizonyos esetekben, mint a fenti példa mutatja, valóban így is van. De nem mindig. Az idővel kapcsolatos számos fontos metafizikai kérdés értelmezhető ezért oly módon, hogy azt vizsgáljuk, mennyiben jogos az idő és a tér tulajdonságai között párhuzamot vonni. Mindenesetre jelzés értékű, hogy az idő metafizikájáról, esetleg a tér és idő metafizikájáról azonban szoktunk beszélni – a “tér metafizikájáról” azonban nem. Metafizikai szempontból tehát, legalábbis első látásra, van valami különbség. Lehet természetesen azt állítani, hogy nincs, de ez már maga is egy metafizikai álláspont. A különbségek egy része abból adódik, hogy az időnek, szemben a térrel, sajátos irányultságot tulajdonítunk. Ezért szokás gyakran az idővel kapcsolatban a folyó metaforáját használni. Ahogyan a folyóparton ülünk, és “bámuljuk, hogy úszik el a dinnyehéj”, úgy tapasztaljuk a dolgok változása révén az idő folyását. Mondjuk, a Parlament előtt ülünk a rakparton. Észrevesszük, amint a dinnyehéj feltűnik a Margit híd felé eső Dunaszakaszon. Aztán lassan közeledik felénk, elúszik előttünk, majd a Lánchíd felé távolodva a ködbe vész. Az időről hasonlóképp gondolkodunk. Mondjuk, sokszor elképzeltük, mi fog történni velünk az ezredfordulón. 2000 sokáig egyre közeledett. Most 2000-et írunk, de néhány hónap múlva 2001, majd 2002 lesz. Az ezredforduló egyre távolodik tőlünk, és sok minden abból, ami 2000-ben történt, a múlt ködébe vész. A térnek nincs ehhez hasonló irányultsága. A dinnyehéjat letehetem az előszobában, aztán kivihetem az udvarra, majd újra visszavihetem az előszobába. Ugyanaz a tárgy több alkalommal is elfoglalhatja ugyanazt a térbeli pontot. De ugyanaz az esemény nem történhet meg többször, különböző időpontokban. Ha egy vonat tegnap Szegedről Budapestre érkezett, visszamehet Budapestről Szegedre. De nem mehet vissza “tegnapra”. Később még visszatérünk arra a problémára, hogy mivel magyarázható, vagy magyarázható-e egyáltalán az idő ezen sajátos irányultsága.

13 14

Arisztotelész: Fizika 218a. Augustinus 1982, 361.


V. IDŐ

Metafizikai szempontból azonban van talán az irányultságnál fontosabb különbség is. Mint láttuk, Ariszotelész (és őt követve sok más filozófus) az idő fogalmának megértése szempontjából különleges jelentőséget tulajdonított a “most” fogalmának. A “most” fogalmának időbeli analogonja az “itt”. Az “itt” fogalmának azonban nem szokás olyan kitüntetett szerepet tulajdonítani a térrel kapcsolatban, amilyen kitüntetett szerepet tulajdonítunk a metafizikában a “most” fogalmának. Ez nem véletlen. A “most” fogalmához ugyanis olyan, a létezéssel kapcsolatos problémák társulnak, amelyek nem merülnek fel az “itt” fogalmával kapcsolatban. Ha a Parlament előtt a rakpart kövén ülve nézem, hogy úszik el a dinnyehéj, nem kérdőjelezem meg, hogy a dinnyehéj létezik akkor, amikor észrevettem, létezik, míg elúszik itt, előttem, és létezni fog (valószínűleg legalább egy ideig) akkor is, amikor már nem tudom megfigyelni. Az idővel kapcsolatban azonban más a helyzet. A legtöbben nem vitatnák, hogy ami most történik vagy fennáll, az valóban létezik. De egyáltalán nem értelmetlenség (bár bizonyos esetekben talán kicsit furcsa) azt állítani, hogy ami elmúlt, az nem létezik. Mondhatjuk például, hogy a dinoszauruszok nem léteznek. És egyáltalában nem is furcsa azt állítani, hogy a jövőbeli események és tárgyak nem léteznek. Nem létezik például 2100 első magyar újszülöttje. A jelennel, a múlttal és a jövővel kapcsolatban tehát olyan metafizikai, a létezéssel kapcsolatos kérdések merülnek fel, amelyeket a térbeli elhelyezkedéssel kapcsolatban értelmetlen feltenni. Hogy valami tőlem balra van vagy jobbra, előttem vagy a hátam mögött, fölöttem vagy alattam, az nem fogja befolyásolni azt, hogy létezőnek gondolom-e vagy sem. Azt a filozófiai álláspontot, amely szerint csak a jelen létezik, azaz semmiről sem állíthatjuk, ami elmúlt, vagy ami lesz, hogy létezik, prezentizmusnak szokás nevezni. Mivel e felfogás legjelesebb képviselője Szent Ágoston volt, érdemes a Vallomások híres sorait hosszabban is idéznünk. Ámde miképpen van ez a két idő, múlt és jövő, ha a múlt már nincsen és a jövő még nincsen? A jelen pedig, ha mindig jelen maradna, s nem zuhanna a múltba, nem idő volna, hanem örökkévalóság. Ha tehát a jelen csak úgy lehet idő, ha múltba hanyatlik, miképp mondjuk róla, hogy létezik? Hiszen létezésének oka éppen az, hogy nem lesz. Nem mondhatjuk tehát valóságos időnek, csak úgy, ha arra törekszik, hogy majd ne legyen. 15 Van múlt és jövő, de szeretném tudni, hol vannak. Ha talán nem vagyok még erős eme tudásban, azt mégis tudom, hogy bárhol legyenek, ott nem mint jövő és múlt, hanem mint jelen vannak. Ha ugyanis ott a jövő a jövő, akkor még ott sem létezik. És ha ott múlt a múlt, akkor már nincsen ott sem. Tehát bárhol rejtőzködjenek, bármik legyenek, nem lehetnek mások, mint csupán: jelen.16 Ágoston érve szerint tehát a múlt már nem létezik, a jövő pedig még nem létezhet. De hogyan értelmezhető akkor a múlt, a jelen és a jövő fogalma, amelyeket kétségkívül ismerünk és használunk? Az azonban már tiszta és világos dolog, hogy múlt és jövő nincsen. Nem sajátos értelemben mondjuk, hogy három idő van, múlt, jelen és jövő. Sajátosabban talán úgy mondhatnók, hogy három idő van: jelen a múltról, jelen a jelenről és jelen a jövőről. A lelkemben ugyanis az a három valami van, de máshol nem találhatom. Emlékezésünk: a jelen a múltról. Szemléletünk: jelen a jelenről. Várakozásunk: jelen a jövőről. 17 Csakis a jelenről van értelme tehát feltennünk, hogy létezik. A múlt és a jövő az elménkben (a szó szoros, temporális értelmében) jelenlévő képzetek. A múlt fogalma a jelenlévő emlékekhez kötődik, a jövőé pedig a várakozásainkat megjelenítő képzetekhez. (Érdekes tény, hogy bár Ágoston a prezentizmus képviselője, a múlt és jövő fogalmairól adott beszámolója nagyon hasonlít ahhoz, amit a prezentizmussal összeegyeztethetetlen statikus időfelfogás állít e fogalmakról.) Ágoston felfogásának van egy nehezen elfogadható következménye. Ha a múlt csupán mint emlékkép létezik, az azt is jelenti, hogy ha valamire rosszul emlékszünk, akkor az megváltoztat egy múltra vonatkozó igazságot. Ha pedig valamire egyáltalán nem emlékszünk, akkor azzal “eltöröltük” a múltat. Hasonlóképp, ha a jövő puszta várakozás, akkor várakozásaink mintegy beteljesítik a jövőt. Ha ugyanis nincsen múlt, nincs semmi, ami emlékeinket (a múltra vonatkozó meggyőződéseinket) igazzá tehetné, és ha nincs jövő, nincs semmi, ami várakozásainkat beteljesültté vagy beteljesületlenné tehetné. Az idő statikus felfogása szerint az idő nem értelmezhető a múlt, jelen és jövő fogalma segítségével. A statikus időfelfogást alátámasztó egyik fontos érv mármost éppen a fenti, a temporális kijelentések igazságfeltételeivel kapcsolatos meggyőződésen alapul. Amikor azt mondjuk,

Augustinus 1982, 359. Augustinus 1982, 363. 17 Augustinus 1982, 365. 15 16


V. IDŐ

Az Európai Közösséget jelenleg 14 állam alkotja akkor ezt a kijelentést egy jelenbeli tény teszi igazzá: az természetesen, hogy jelenleg az Európai Közösségnek 14 tagállama van. Hasonlóképp, amikor azt állítom, hogy Az Európai Közösséget 1975-ben 9 állam alkotta akkor ezt a kijelentést egy múltbeli tény teszi igazzá, nevezetesen az, hogy az Európai Közösségnek 1975-ben 9 tagállama volt. Mi a helyzet azonban azzal a kijelentéssel, hogy Az Európai Közösséget 2005-ben 18 állam alkotja majd. Vajon ezt a kijelentést mi teszi igazzá? A statikus időfelfogás szerint a természetes válasz e kérdésre az, hogy egy jövőbeli tény, nevezetesen hogy az Európai Közösséget 2005-ben 18 számú állam fogja alkotni. Ez a tény semmiben sem különbözik a múltbeli és a jelenbeli tényektől. Azt válaszolhatná erre valaki: dehogynem, hiszen a múltbeli és a jelenbeli tényeket ismerjük, a jövőbelieket viszont nem. Ez a válasz azonban nem túl meggyőző. Először is, természetesen nem igaz, hogy minden múltbeli vagy jelenlegi tényt ismerünk, sőt az sem, hogy megismerhetnénk. Ami a múltat illeti, hogy egy már korábban említett példát idézzünk, nem tudjuk, hogy Julius Caesar halálának napján Róma városában 15 000 pók szőtte hálóját kijelentés igaz-e, és aligha feltételezhető, hogy létezik, vagy létezett valaki, aki tudta volna, hogy igaz-e vagy sem. Ennek ellenére, ha igaz, akkor egy múltbeli tény teszi igazzá, ha pedig hamis, akkor egy múltbeli tény teszi hamissá. Mindez sok jelenbeli tényre is áll. Gondoljunk például arra a tényre, hogy mi történik éppen most a Siriuson. Mivel az, hogy a Siriusról egy jel a Földre érkezzen, körülbelül 10 évet vesz igénybe, sohasem tudhatjuk, mi történik éppen most a Siriuson. Ettől függetlenül, természetesen vannak olyan tények, amelyek igazzá teszik például azt a kijelentést, hogy A Siriuson most éppen hidegebb van, mint a Holdon. (Ez persze csak akkor igaz, ha értelme van abszolút egyidejűségről beszélni, amit a relativitáselmélet tagad. De először is, mint már említettük, nem biztos, hogy a relativitáselmélet einsteini változatát el kell fogadnunk. Másodszor, a Siriusra vonatkozó példa csak dramatizált változata egy bármely külső tapasztalattal kapcsolatos igazságnak. Mivel az is időbe telik, hogy egy tárgyról a fény a szemünkbe jusson, valójában mindig csak azt láthatjuk, hogy a megfigyelt tárgyon milyen változás ment végbe a múltban. Ennek azonban csak akkor van gyakorlati jelentősége, amikor a tapasztalt tárgy nagyon nagy – például csillagászati – távolságra van tőlünk.) Az tehát, hogy a jövőbeli tényeket nem ismerhetjük, önmagában nem különbözteti meg egymástól a múltat és jelent egyfelől, a jövőt másfelől. A tények, amelyek a jövőre vonatkozó kijelentéseinket igazzá teszik, ugyanolyan tények, mint amelyek a múltra és jelenre vonatkozó kijelentéseket teszik igazzá. Hogy el tudjuk-e dönteni egy kijelentés igazságát, egy kérdés. Az, hogy vannak-e tények, amelyek igazzá teszik, egy másik. A múlt és jövő megkülönböztetése a tények természetére vonatkozik, nem pedig arra, hogy mi mit tudhatunk a tényekről és mit nem. Még ha igaz lenne is, hogy sohasem ismerhetjük őket, akkor sincs okunk feltételezni, hogy a jövő tényei ne léteznének éppúgy, ahogyan a múlt és a jelen tényei. A statikus időfelfogás (később majd világossá válik, miért nevezzük e felfogást “statikusnak”) szerint a múlt, a jelen és a jövő között a létezés szempontjából nincs különbség: múlt, jelen és jövő egyformán léteznek, vagy egyformán nem léteznek. Utóbbi álláspontot szokás az idő lehetetlenségére vonatkozó tézisnek nevezni. Ezzel az állásponttal kicsit később foglalkozunk. Nem mindenki fogadja azonban el, hogy a múlt és a jelen tényei nem különböznek a jövő tényeitől. A különbség nem csak abban állhat ugyanis, hogy miről szerezhetünk tapasztalatot vagy mit tudhatunk. A világ tényeinek nemcsak passzív megfigyelői vagyunk, hanem aktív alakítói is. Lehet, hogy nem tudom, pontosan hány könyv volt tegnap a dolgozószobámban. De akárhány is volt, ezen már nem változtathatok. Ám elhatározhatom, hogy holnap átrendezem a könyveimet úgy, hogy pontosan ezer könyv legyen a szobámban. Vagyis: igazzá tehetem azt az állítást, hogy holnap ezer könyv lesz a dolgozószobámban. A dinamikus időfelfogás szerint tehát lényeges különbség van a múlt és a jelen, valamint a jövő között. Azoknak a kijelentéseknek az igazságértékét, amelyek a múltra vagy a jelenre vonatkoznak, nem módosíthatom. Azokét viszont, amelyek a jövőre vonatkoznak, igen. A jövő tényeit befolyásolhatom, a múlt és a jelen tényeit nem. A 113 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

V. IDŐ

jövőre vonatkozóan nem csak várakozásaink vannak, amelyek vagy beteljesülnek, vagy nem. A jövőre vonatkozó tényeket cselekedeteinkkel manipulálhatjuk. A statikus és dinamikus időfelfogás közti különbség más módon is megfogalmazható. Vajon helyes-e azt állítani egyedi, partikuláris tárgyakról, hogy léteznek, vagy helyesen csak azt mondhatjuk, hogy “léteztek” vagy “léteznek” vagy “létezni fognak”? A statikus felfogás szerint az előbbi, a dinamikus szerint az utóbbi a helyes válasz. (Bár néhány filozófus vitatja, hogy a két megfogalmazás egyenértékű lenne. Szerintük a dinamikus időfelfogásból semmi sem következik a létezés időbelisége tekintetében. Ezzel a különös felfogással most nem foglalkozunk.)18 Aki a dinamikus időfelfogást védelmezi, az a következőképp érvel. A Taj Mahalról a jelen pillanatban értelmes azt állítani, hogy létezik, azt is, hogy létezett, és azt is, hogy (valószínűleg) létezni fog. De mi a helyzet a dinoszauruszokkal és a kentaurokkal? Egyik sem létezik. De azért van köztük különbség. A dinoszauruszok valaha léteztek, a kentaurok viszont sohasem. Másképp kifejezve: partikuláris tárgyakról vagy élőlényekről nem állítható atemporális módon, hogy “léteznek”, csak az, hogy léteztek, léteznek és/vagy létezni fognak. Ha a létezést atemporálisan értelmezzük, nem tudunk különbséget tenni a múltban létezettek és a sohasem létezettek között. Ugyanez vonatkozik a jövőre is: ha a létezést időtlennek tekintjük, nem tudunk különbséget tenni aközött, ami most nem létezik, és ami soha nem is fog létezni. Az tehát, hogy valami létezett, létezik vagy létezni fog, nem azonos tulajdonság. Néhány dolgot, vagy néhány típusú dolgot megillet valamennyi ezek közül a tulajdonságok közül, másokat csak néhány, megint másokat egyik sem. Ha azonban valaki úgy gondolná, hogy a létezés nem tulajdonság – ahogyan azt például Kant, és nyomában sok modern filozófus állította –, akkor a probléma másképp is megfogalmazható. Az a kijelentés, hogy Van valami, ami a Taj Mahal igaz volt tíz évvel ezelőtt, igaz most, és (valószínűleg) igaz lesz tíz év múlva is. Az a kijelentés, hogy Vannak olyan dolgok, amik dinoszauruszok igaz volt 70 millió évvel ezelőtt, de ma már nem igaz. Az pedig, hogy Vannak olyan dolgok, amik kentaurok sosem volt igaz. Emez értelmezés szerint tehát nem a “létezés-tulajdonság” terjedelme, hanem a létezésre vonatkozó állítások igazságértéke változik az időben. Az idő statikus értelmezését védelmező filozófus viszont azt fogja erre válaszolni, hogy a különböző idejű létezések megkülönböztetése értelmetlenség. A Taj Mahal és a dinoszaurusz létezik, a kentaur pedig nem. Minden, ami időben létezik, az egy bizonyos ideig és egy bizonyos korban létezik. Ez az időtartam átfedheti azt az időtartamot, amelyben mi, akik a kijelentést tesszük, létezünk. A “létezni” ige különböző időalakjai csak arra utalnak, hogy e két időtartam átfedi-e egymást. A Taj Mahal esetében igen, ezért a jelen idejű alakot használjuk. A dinoszauruszok esetében nem, ezért a múlt idejű alakot használjuk. De ettől még a két létezés a legkevésbé sem különbözik egymástól. Aki viszont a dinamikus időfelfogás mellett érvel, az azt fogja állítani, hogy mégha a múlttal kapcsolatban meggyőző lenne is ez az érv (nemsokára látni fogjuk, hogy talán nem annyira az, mint ahogyan első pillantásra tűnik), a jövő vonatkozásában elfogadhatatlan következményei vannak. Ha igaz az, hogy már ma létezik az a könyv, amit most írok, akkor akár abba is hagyhatom az írását. Ugyan minek pazaroljam az időmet a megírására, ha már most vagy igaz, vagy hamis, hogy létezik? Erőfeszítéseimnek csak akkor van értelme, ha igaz az, hogy a könyv most nem létezik, de létezik a jövőben, azaz létezni fog. A statikus időfelfogás ezen érv szerint tehát óhatatlanul fatalizmushoz vezet. Mindebből viszont az is következik, hogy amennyiben elfogadjuk a dinamikus időfelfogást, azt is el kell fogadnunk, hogy vannak olyan kijelentések, amelyek – bár tényekre vonatkoznak – se nem igazak, se nem hamisak. Miután a jövőbeli tények a jelenben még nem állnak fenn, ezért a rájuk vonatkozó kijelentéseknek nincs igazságértékük. Ahhoz azonban, hogy lássuk, valóban így van-e, még alaposabban meg kell ismerkednünk a statikus időfelfogás melletti érvekkel, valamint a szabad döntés lehetőségére vonatkozó metafizikai problémával. Ezért e kérdést majd a szabad akarattal kapcsolatos fejezetben tárgyaljuk. 18

Vö. például Tooley 1997, 29.


V. IDŐ

4. 4. Illuzórikus idő Az arisztotelészi hagyomány szerint tehát az idő lényegéhez tartozik a dinamikus változás. Az időt az teszi lehetségessé, hogy ami valaha jövő volt, az most jelen, és ami most jelen, az valamikor múlt lesz. Amennyiben a dinamikus változás valóban az idő lényegét alkotja, akkor ha meg tudjuk mutatni, hogy a változás fogalma értelmetlen, mivel ellentmondást rejt magában, azzal az idő mint olyan lehetetlenségét is bizonyítottuk. Erre a bizonyításra tesz kísérletet az úgynevezett brit hegelianizmus (vagy brit idealizmus) egyik legnagyobb hatású képviselője, J. M. E. McTaggart.19 Ahhoz, hogy a bizonyítást (vagy bizonyítás-kísérletet) követni tudjuk, mindenekelőtt meg kell különböztetnünk az időbeliség kifejezésének két módját. Az egyikről már volt szó. Ez a megközelítés kitüntetett szerepet tulajdonít a jelennek. A temporális viszonyokat a jelen szempontjából vizsgálja. Az eseményeket időhatározók segítségével rendezi. Azt mondjuk például, hogy ez vagy az tegnap történt, vagy holnap fog történni. Ha mármost ezen a módon értelmezzük a temporális viszonyokat, annak két fontos következménye is lesz. Az egyik, amit nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a jelennek kitüntetett szerepet kell tulajdonítanunk, hiszen csak akkor van értelme az időbeli viszonyokat a “tegnap” vagy az “egy óra múlva” kifejezésekkel jellemeznünk, ha azokat a jelen időponthoz (mint az “egy óra múlva” esetében) vagy időintervallumhoz (mint a “holnap”, vagy a “tegnap” esetében) kötjük. A másik fontos következmény, hogy el kell fogadjuk a “mozgó múlt” és a “mozgó jövő” elképzelését, mivel a jelen szempontjából a múltbeli események egyre távolodnak, a jövőbeliek pedig egyre közelednek. Ami ma tegnap, az holnap tegnapelőtt lesz. Tavaly 1999 év választott el bennünket Krisztus születésétől, idén már 2000. S ahogyan távolodunk a múlttól, úgy közeledünk a jövő felé. Amikor e sorokat írom, minden, ami 2002-ben történik majd, az két év múlva történik; de jövőre ilyenkor már csak egy év múlva. McTaggart az idő ezen “mozgó”, “dinamikus” felfogását A-sorozatoknak nevezte. A temporális viszonyokat azonban nem csak az A-sorozatok segítségével fejezhetjük ki. Lehetséges az időre oly módon utalni, hogy az nem vonja maga után a jelen kitüntetett szerepét, valamint a “mozgó” időt. Mondhatjuk például, hogy Egy hónappal azután, hogy Gavrilo Princip merényletet követett el Ferenc Ferdinánd trónörökös ellen, kitört az első világháború. Vagy hogy Rousseau korábban élt, mint Robespierre. Magyarország később csatlakozik az Európai Közösséghez, mint Portugália. Amikor ilyen módon fejezzük ki a temporális viszonyokat, a jelennek nincs kitüntetett szerepe. Rousseau és Robespierre a múltban éltek. Az első világháborúnak már régen vége. Magyarország csatlakozása az Európai Közösséghez viszont még csak jövő. De a fenti mondatok igazsága anélkül is megállapítható, hogy tudnánk, mi történt a múltban, és mi történik a jövőben. A “korábban”, “később”, illetve “egyidőben” (“szimultán”) fogalmak attól függetlenül alkalmazhatók, hogy tudnánk, azok az események, amelyek temporális viszonyait e fogalmak segítségével meghatározzuk, a múltban vagy a jövőben történnek-e. McTaggart az ily módon kifejezett temporális viszonyokat nevezte B-sorozatoknak. A B-sorozatok fenti elemzése az időbeliséget kifejezetten relációként (az “előbb”, az “utóbb”, illetve a “szimultán” relációiként) értelmezi. De a relációs jelleg nem központi eleme a B-sorozatként értelmezett időnek. Azt is mondhatnánk, hogy aki B-sorozatként értelmezi az időt, az dátumok sorozatának tekinti. Minden időpillanathoz rendelhető egy dátum-pont. A korábbi és későbbi eseményeket a hozzájuk rendelt dátumok segítségével azonosítjuk, illetve ezek segíségével állapítjuk meg, milyen távolság választja el őket egymástól. Az idő B-sorozatként történő értelmezésének fontos jellegzetessége, hogy a B-sorozat változatlan viszonyokat fejez ki. Mindörökké igaz az, hogy az első világháború egy hónappal Ferenc Ferdinánd halála után tört ki. Mindörökké igaz az, hogy Magyarország belépése az Európai Közösségbe későbbi esemény, mint Portugália belépése. Az események közti temporális viszonyok éppolyan megváltoztathatatlanok, mint a térbeliek. Az, hogy az események (dátumszerűen) mikor történtek, éppoly kevéssé változó tulajdonságuk, mint az, hogy hol történtek. Ezért is nevezzük a B-sorozatként értelmezett időt az idő statikus felfogásának. A temporális viszonyok tehát arra szolgálnak, hogy kifejezzék, mikor történt egy esemény, hasonló módon ahhoz, ahogyan a térbeli viszonyok meghatározzák, hogy hol történt egy esemény. Tegyük föl mármost, hogy azt állítom 19

McTaggart 1927.


V. IDŐ

A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőtől északra történt. Ha ez az állítás igaz, akkor abból következik, hogy sem A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőn történt sem pedig A Ferenc Ferdinánd trónörökös elleni merénylet az Egyenlítőtől délre történt állítás nem lehet igaz. Utóbbi két állítás ugyanis, ha ismerjük a “délre”, illetve “északra” szavak jelentését, ellentmond az első állításnak. Ahogyan a második is ellentmond az elsőnek és a harmadiknak, a harmadik pedig ellentmond az első kettőnek. Röviden: a három állítás igazsága összeegyeztethetetlen. McTaggart állítása mármost az, hogy az A-sorozat értelmében vett idő fogalmáról könnyen megmutatható, hogy ellentmondáshoz vezet, mivel ha az időt A-sorozatként értelmeznénk, akkor az eseményeknek egymással összeegyeztethetetlen tulajdonságai lennének. Minden eseményről igaz kellene, hogy legyen: múltbeli is, jelenbeli is, és jövőbeli is. De nyilvánvaló, hogy ha egy esemény múltbeli, akkor lehetetlen, hogy jelenbeli is legyen. Ha pedig jelenbeli, akkor lehetelen, hogy jövőbeli is legyen. Nem állíthatom, hogy A jövőben, Ferenc Ferdinánd trónörököst megölik. A jelenben, Ferenc Ferdinánd trónörököst éppen ölik. A múltban, Ferenc Ferdinánd trónörököst megölték. A három kijelentés egyszerre nem lehet igaz. Pedig az adott eseményről, Ferenc Ferdinánd trónörökös meggyilkolásáról, mindhárom kijelentés egyformán igaz módon állítható. Persze rögtön azt válaszolhatná valaki: mi az, hogy “egyszerre” nem lehet igaz? Vajon nem azt jelenti ez, hogy egyidőben nem lehetnek igazak? Ezt mindenki elismeri. De ettől még mondhatjuk azt, hogy a valamikori múltban igaz volt, hogy Ferenc Ferdinánd trónörököst a jövőben meg fogják gyilkolni, 1914. június 24-én igaz, hogy éppen most ölik, és 1914. július 24-én pedig igaz lesz, hogy egy hónappal korábban ölték meg. De nem igaz valamennyi kijelentés egyszerre. A kérdés azonban az, hogy kifejezhetők-e ezek a tulajdonságok az Asorozat értelmében vett időfogalom segítségével? Azt mondhatnánk például, hogy egy adott eseményről igaz a következő: A múltban jövő volt, most jelen, és a jövőben múlt lesz. Ebben pedig nincs semmi ellentmondás. Csakhogy McTaggart szerint ezzel a manőverrel nem lehet megmenteni az A-sorozat értelmében vett időfogalom konzisztenciáját. Ekkor ugyanis nem teszünk mást, mint hogy azokat az egyszerű temporális tulajdonságokat, amelyek szerint egy esemény múltbeli, jelenbeli vagy jövőbeli, a következő összetett tulajdonságokkal helyettesítettük: a múltban múltbeli, múltban jelenbeli, múltban jövőbeli a jelenben múltbeli, jelenben jelenbeli, jelenben jövőbeli a jövőben múltbeli, jövőben jelenbeli, jövőben jövőbeli Ezek a tulajdonságok azonban éppúgy megilletnek minden eseményt, mint az egyszerű tulajdonságok, de némelyek közülük (az egy sorban levők) szintúgy összeegyeztethetetlenek egymással. Ferenc Ferdinánd halála a múltban jövőbeli, a múltban jelenbeli és a múltban múltbeli is. Ezek a tulajdonságok viszont éppúgy összeegyeztethetetlenek, mint az, hogy egy esemény a jelenben múltbeli, jelenbeli és jövőbeli is legyen. S bármennyire bonyolult tulajdonságokat vezessünk is be (például a “múltban múltbelien jövőbeli” stb., amikor is az eseményeket már nem kilenc, hanem mondjuk 27 különböző temporális tulajdonság illetheti meg), az ellentmondás ismét fel fog bukkanni.20

20

Lásd erről Dummett 1960; valamint Mellor 1998, 70–83.


V. IDŐ

Hasonló ellentmondást fedezhetünk fel akkor is, amikor az időbeni távolságokat szeretnénk az A-sorozatok segítségével kifejezni. Például egy eseményről, ami tegnap történt, igaz lesz, hogy tegnapelőtt történt, aztán hogy egy éve történt, és így tovább. Nyilvánvaló módon azonban nem lehet valamely eseményről igaz az is, hogy tegnap történt, meg hogy tegnapelőtt történt, meg hogy egy éve történt. Az időintervallumok A-sorozat segítségével történő kifejezése is ellentmondáshoz vezet tehát. Összefoglalva McTaggart érve a következőt állítja: [1] Az idő lényege a változás [2] A változást csak az A-sorozatként értelmezett idő fejezheti ki [3] Az A-sorozatként értelmezett idő fogalma ellentmondásos Az idő nem létezik.

5. 5. Valóságos idő A fenti érv konkluziója megdöbbentő. Valóban igaz lenne, hogy az idő és a változás fogalma illuzórikus? Igaz lenne, hogy az idő egyetlen lehetséges értelmezése az események dátumszerű rendezése, s hogy ebből az következik, a világban nincs változás? És ha nem változik semmi, abból vajon valóban az következik, hogy az idő nem valóságos? A filozófusok álláspontja valamennyi kérdésben megosztott. Egyesek szerint McTaggart argumentuma érvényes, s ezért a konklúzióját is el kell fogadnunk. Mások szerint az érv valójában szofizma, látszatargumentum, amelyik félrevezető feltevéseken nyugszik. Megint mások szerint az érv helytálló ugyan, amennyiben kimutatja, hogy az A-sorozatként értelmezett idő ellentmondásos. De ennek nem az a következménye, hogy az idő nem valóságos, hanem hogy a valóságos időt B-sorozatként kell értelmeznünk. Lássuk először, miként tagadható McTaggart argumentumának érvényessége. Az egyik lehetőség a következő. Az érv első két premisszáját igaznak fogadhatjuk el: az idő lényege a változás, és ezt a változást csakis az Asorozatként értelmezett idő fejezheti ki. Nem áll azonban, hogy az A-sorozatként értelmezett idő ellentmondásos fogalom, mivel McTaggart helytelenül értelmezi a változás fogalmát. Azt állítja, hogy amikor a múltból jelen, a jelenből pedig jövő lesz, akkor az események tulajdonságai változnak: maga az esemény egyszer jövőbeli, aztán jelenbeli, majd múltbeli. Csakhogy ez nem így van. Az idő múlása nem az események, hanem a dolgok tulajdonságainak változását feltételezi. A múlt, jelen és jövő pedig nem az eseményekre, hanem olyan tényekre vonatkoznak, amelyek azt rögzítik, hogy miként és mikor változnak a dolgok tulajdonságai. E felfogás szerint az A-sorozat értelmében vett időt úgy kell értelmeznünk, mint a tényekre történő utalás sajátos módját. Vegyük például azt a tényt, hogy Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban van. Ebből a tényből, mint már korábban láttuk, bizonyos alethikus modális igazságok is következnek (az ab esse ad posse elv alapján): Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban lehet. Amit pedig a következőképpen is kifejezhetünk Lehetséges, hogy Ferenc Ferdinánd 1918. június 24-én Szarajevóban van. A múltra és jövőre vonatkozó temporális modalitások hasonlóképpen értelmezhetők. Igaz ugyan: azt, hogy egy tény mikor állt vagy áll fönn, az igeidők segítségével fejezzük ki. De az igeidőket nem úgy kell értelmeznünk, mint amelyek az események három egymással összeegyeztethetetlen tulajdonságát fejezik ki. És nem is arról van szó, hogy Ferenc Ferdinándot három egymással összeegyeztethetetlen tulajdonság illetné meg, nevezetesen, hogy a jövőben Szarajevóban lesz, hogy a jelenben Szarajevóban van, és hogy a múltban Szarajevóban volt. Ha logikailag helyesen elemezzük, akkor csak egyetlen tény létezik: az, hogy Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van. Viszont ennek a ténynek különböző temporális modalitásai lehetnek. Úgymint 117 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

V. IDŐ

A múltban fennállt az a tény, hogy Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van. A jövőben fenn fog állni az a tény, hogy Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van. E mondatok igazságértéke változni fog, ahogy az idő múlik. De, mondja az ellenérv, ebben nincs semmi ellentmondás. Nem az események tulajdonságai változnak ugyanis, hanem a temporális modalitások, vagyis az a mód, ahogyan az egyes kijelentéseknek igazságértéket tulajdonítunk. 21 Aki viszont védelmébe veszi McTaggart érvét, az erre az érvre a következőt fogja válaszolni. Vajon mi teszi igazzá azt, hogy melyik temporálisan módosított tényt (a jövőben fenn fog állni, hogy …, a múltban fennállt, hogy…) tekintjük igaznak? Nyilván a tényeknek azon tulajdonsága, hogy múltbeliek, jelenbeliek, vagy jövőbeliek-e. Miután azonban a tényeket éppúgy megilleti ezen tulajdonságok mindegyike, mint az eseményeket, az A-sorozatként értelmezett idő fogalma mindenképp ellentmondásos. Csakhogy nem kell feltétlenül a modalitásokat a tények tulajdonságainak tekintenünk. Gondoljunk például a következő kijelentésre: Ferenc Ferdinánd állítólag Szarajevóban van. Ez a kijelentés egy, Ferenc Ferdinánd hollétére vonatkozó tény módosítása, a következő módon: Állítólag Ferenc Ferdinánd Szarajevóban van. De vajon merné-e bárki azt az álláspontot védelmezni, hogy az “állítólagosság” a tény tulajdonsága? A feltevés meredeknek tűnik. Nem biztos azonban, hogy aki az A-sorozat ellentmondásossága mellett akar érvelni, annak valóban el kell fogadnia, hogy az “állítólagosság” a tények tulajdonsága. Épp ellenkezőleg, azt fogja mondani, hogy a temporális modifikátorokat semmi sem különbözteti meg az “állítólagosságtól”, és épp ezért a múlt, jelen és jövő nem lehetnek a tények tulajdonságai. Azok a filozófusok azonban, akik így érvelnek, általában nem fogadják el a McTaggart-féle érv következményét: azt, hogy nem létezik idő, vagy hogy nincs értelme változásról beszélni. Inkább azt szeretnék bizonyítani, hogy akkor is van értelme az idő és a változás fogalmának, ha az időt csak B-sorozatként értelmezhetjük.22 De hogyan lehetséges ez? Hiszen a B-sorozatként értelmezett idő nem más, mint az események dátum szerinti elrendezése. 1914. június 23-án Ferenc Ferdinánd élt. 1914. június 24-én Ferenc Ferdinánd ellen merényletet követnek el. 1914. június 25-én Ferenc Ferdinánd halott. Ezek olyan, Ferenc Ferdinánddal kapcsolatos tények, amelyeket történetesen időrendben soroltunk fel. De hol itt a változás? Vajon hogyan értelmezhetjük azt az intuíciónkat, hogy az idő halad, hogy a jelen pillanat elmúlik, hogy a múlt egyre távolodik, hogy ami valaha jövő volt, az ma már múlt? Röviden, hogyan értelmezhetjük az idő dinamikáját? A B-sorozat védelmezői által javasolt megoldás a következő feltevésen alapszik. Az idő, éppúgy ahogyan a tér, az események rendjének kifejezése. (Mint látni fogjuk, vannak olyan különbségek, amelyeket persze a B-sorozat védelmezője is elismer, de ezek az érv szempontjából nem relevánsak.) Mármost, amikor például egy földi eseményről beszélünk, akkor annak térbeli helyzetét meghatározhatjuk úgy, hogy megmondjuk, milyen távolságra, illetve hogy nyugati vagy keleti irányban történik-e Greenwichtől, és hogy milyen távolságra, illetve északra vagy délre történik-e az Egyenlítőtől. De természetesen másképp is utalhatunk egy térbeli pontra. Mondhatjuk például, hogy valami itt van, vagy hogy nincs messze, vagy hogy balra van tőlünk. Ha elutazom Budapestről, vagy megfordulok, néhány térbeli pontra utaló kijelentésem, amely előtte igaz volt, hamis lesz. Azért van ez így, mert a térbeli pontokra indexikus kifejezések segítségével is utalhatunk. Az indexikus kifejezésekre, mint azt már többször említettük, az a jellemző, hogy igazságértékük kiejtésük körülményeitől függően változhat. Ha például azt mondom: Itt van előttem az Eiffel-torony az igaz lesz, ha a Trocaderón ejtem ki e szavakat, de hamis, ha a Margitszigeten. A B-sorozat védelmezője szerint az időpillanatokra is úgy utalhatunk, mint a térbeli pontokra. Megadhatjuk őket dátumok segítségével (ez lenne a szélességi és hosszúsági fokok analogonja), de azt is megtehetjük, hogy indexikusokat tartalmazó kijelentésekkel utalunk rájuk. Amikor azt mondjuk: 21 22

Prior 1968, 40. Vö. például Mellor 1998, 75.


V. IDŐ

Ma van a francia forradalom évfordulója akkor állításunk igaz lesz, ha július 14-én ejtjük ki ezeket a szavakat, de hamis más napokon. Az időbeli távolságot is érzékeltethetjük az indexikusok segítségével. Például az a kijelentésem, hogy 55 évvel ezelőtt ért véget a második világháború igaz lesz, ha 2000. május 9-én ejtem ki e szavakat, de hamis, ha 1999 áprilisában. Ahogyan tehát a térbeli pontokra utaló indexikus kifejezéseket arra használjuk, hogy megjelöljünk egy térbeli pontot ahhoz viszonyítva, ahol a kijelentést tesszük, az időbeli indexikus kifejezések arra szolgálnak, hogy ahhoz az időponthoz viszonyítva jelöljünk ki egy időpontot, amikor éppen a kijelentést tesszük. Ennek az elméletnek számos érdekes következménye van. Az egyik ilyen következmény, hogy az elmélet szerint nem lehet különbség a múltbeli, jelenbeli és jövőbeli tények létezése között. A jövőbeli időpontokat “betöltő” tények éppúgy léteznek, ahogyan a múlt és a jelen tényei. Éppolyan képtelenség lenne azt állítani, hogy a múlt vagy a jövő nem létezik, mint mondjuk azt feltételezni, hogy ami a hátam mögött vagy előttem van, az nem létezik, csak az, ami a talpam alatt. Hogy valami múlt-e, jelen vagy jövő, vagy hogy milyen távolságra van a múltban vagy a jövőben, azt az határozza meg, mikor tesz valaki egy bizonyos kijelentést. De épp úgy, ahogyan az Eiffel-torony térbeli elhelyezkedését nem fogja megváltoztatni, ha Budapesten azt mondom róla, hogy messze van, Párizsban meg azt, hogy közel, az események időbeni természetén sem fog változtatni, ha egy alkalommal azt állítom róluk, hogy a jövőben fognak megtörténni, más alkalommal meg azt állítom, hogy már megtörténtek. Hasonló módon értelmezhető a változás fogalma is. Hiszen a változás voltaképp nem jelent mást, mint hogy valami egy adott időben rendelkezik valamely tulajdonsággal, egy másik időpontban pedig már nem. Mondjuk, a tej hideg, amikor adott időpontban kiveszem a hűtőszekrényből, és meleg amikor egy másik időpillanatban leveszem a főzőlapról. A tej különböző időpontokban különböző hőmérsékletű: ezt, és csakis ezt értjük a változáson. Az, hogy “az idő halad”, csupán illuzió, amit az kelt bennünk, hogy (tudatos és tudattalan) meggyőződéseink, amelyek a tapasztalatainktól függnek, folyamatosan váltják egymást. Az idő “folyása” nem más, mint meggyőződéseink folytonos egymásutánja. Nem mindenki fogadja el azonban ezt a magyarázatot arra, hogy miként használjuk a múltra, jelenre és jövőre vonatkozó kifejezéseket, és hogy miért érezzük úgy, hogy az idő folyamatosan halad előre. Először is nem nyilvánvaló, hogy a térre és az időre vonatkozó indexikus kifejezéseket ugyanolyan módon kell elemeznünk. Másodszor, még ha ugyanolyan módon kellene is elemeznünk őket, akkor sem biztos, hogy ezen elemzés segítségével helyesen értelmezhetjük az idő múlásával kapcsolatos intuícióinkat. Az egyik sokat idézett példa, amely arról igyekszik meggyőzni, hogy ez az elemzés helytelen, az olyan esetekre hivatkozik, amikor egy kellemetlen eseményen szeretnénk már túl lenni. Ez a mindnyájunk által ismert “Hál‟Istennek, túl vagyok rajta!” érzése. De vajon miért örülne az az ember annak, hogy “túl” van valamin, ha minden esemény az időben egyforma módon létezik? A térbeli analógia ebben az esetben használhatatlan. Nincs ugyanis magának a térnek olyan tulajdonsága, ami értelmessé tenné azt mondani “Hál‟Istennek, ez a hátam mögött van!”. Normális körülmények között bármikor megfordulhatok, úgy hogy előttem legyen. Nem szoronghatnánk attól, ami vár ránk, és örülhetnénk annak, amin túl vagyunk, ha az előttünk levő, még meg nem történt események ugyanúgy léteznének, mint amin már túl vagyunk. 23 Nem igaz tehát, hogy minden jövőre és múltra vonatkozó kifejezés “lefordítható” dátumokat tartalmazó kifejezésekre. A sportoló örülhet annak, hogy vége a versenynek, de annak nincs értelme örülni, hogy február 12-én vége a versenynek. S hasonló módon, sajnálhatom, hogy valamilyen kellemes esemény, mondjuk egy szicíliai vakáció véget ért, de nincs értelme szomorkodni azon, hogy szeptember 12-én Palermóból Budapestre érkezem. Az időre vonatkozó indexikus kifejezések tehát nem helyettesíthetők oly módon dátummal jelölt eseményekkel, ahogyan a térbeli indexikusok helyettesíthetők helységnevekkel, vagy hosszúsági és szélességi fokok által megjelölt helyekkel. De vajon igaz-e, hogy a térbeli pontokra utaló indexikusok mindig helyettesíthetők az adott pontra utaló leírással vagy annak valamilyen megnevezésével? Nem biztos. Teszem azt tudom, hogy a vonatról Ceglédnél kell leszállnom. Azt is tudom, hogy Cegléd milyen hosszúsági és szélességi fokon található. Vajon elégséges tudás-e ez ahhoz, hogy valóban le is szálljak Ceglédnél? Nem! Még valamit tudnom kell ugyanis. Amikor a vonat befut a ceglédi pályaudvarra, tudnom kell, hogy “Ez itt Cegléd”. Hiába tudom tehát, hogy melyik

23

Prior 1959.


V. IDŐ

városban kell leszállnom a vonatról és hogy mi a város pontos földrajzi elhelyezkedése, ameddig a fenti mondat igazságát nem ismerem fel, leszállni se fogok. Ugyanez természetesen áll az időre is. Hiába tudom, hogy egy óra negyvenkor indul a vonatom, nem fogok fölszállni rá, ha nem tudom, hogy most van egy óra negyven. Az indexikusok tehát olyan, a sikeres cselekvéshez elengedhetetlen ismeretet fejeznek ki, amelyek információs tartalma nem egyezik meg a dátumokra, vagy a szélességi és hosszúsági fokokra utaló kifejezésekével. A múlt, jelen és jövő indexikus elemzése azonban akkor is problematikus, ha eltekintünk az emberi vágyaktól, tervektől, vagy érzelmektől. A “statikus” időfelfogás szerint a múltra, jelenre és jövőre utaló kifejezéseket a következőképp kell értelmeznünk: Múlt: Korábban történt, mint hogy a kijelentés elhangzik Jelen: Ugyanakkor történik, mint amikor a kijelentés elhangzik Jövő: Később fog megtörténni, mint hogy a kijelentés elhangzik. Aki szerint az idő valójában B-sorozat, és ezért a múlt, jelen és jövő fogalmainak indexikus elemzését fogadja el, az kénytelen azt is feltételezni, hogy a múltra, jelenre, jövőre vonatkozó mondatok jelentése csak valamely mondat kiejtéséhez viszonyítva értelmezhetők, ahogyan az “itt”, vagy a “balra tőlem” kijelentések csak ahhoz viszonyítva értelmezhetők, hogy éppen hol állok, amikor a mondatot kiejtem. De hogyan értenénk akkor a következő, nyilvánvalóan igaz kijelentéseket: Volt olyan idő, mikor a Föld nem létezett. Amikor az őstenger létezett, már elmúlt az az idő, amikor a Föld még nem létezett. Az első kijelentés talán értelmezhető indexikus kijelentésként: azt jelenti, hogy a kijelentés megtétele előtt bizonyos idővel nem létezett a Föld. De hacsak nem feltételezzük, hogy az őstengerben nyelvhasználó lények úszkáltak, akkor a második kijelentést már nem értelmezhetjük így. Az őstenger időszakához képest a Föld létrejöttét megelőző kor múlt volt, de ezt aligha elemezhetjük egy, az őstengerben tett kijelentés segítségével. Összefoglalva: a statikus időfelfogás segítségével nehéz megmagyarázni, hogyan lehetett a régmúlthoz képest is múlt.24 Persze eltérhetnek a vélemények a tekintetben, hogy ez mennyire nagy hiányosság. Ha valaki elismeri, hogy változás, múlt, jelen és jövő nem létezhetne emberi tapasztalat, emberi tervek és várakozások nélkül, akkor persze elfogadható, hogy ezek megértése feltételezi a (legalább is potenciális) nyelvi cselekvést. A filozófiai érvelést megelőzően azonban úgy gondolkodunk a múltról, jelenről, jövőről és a változásról, hogy azok az emberi megismerés és vágyak nélkül is léteznek. (Mint a fejezet elején már jeleztem, ez az egyik legérdekesebb különbség az alethikus és a temporális modalitásokhoz kötődő intuícióinkkal kapcsolatban. Az alethikus modalitásokról “természetes” meggyőződésünk közelebb áll az antirealista állásponthoz, míg a temporális modalitással kapcsolatban inkább realisták vagyunk.) Az idő természetében tehát van valami rejtélyes. Lehet ugyan azt állítani, hogy McTaggart érve szofizma, de annak biztosan nagyon jó, mert egyelőre senkinek sem sikerült meggyőzően bizonyítania, hogy az érv valamilyen képtelen feltevésen nyugodna. Ugyanakkor az érv következménye mégis elfogadhatatlannak tűnik. Hiszen nehéz elhinni, hogy ne létezne a múlt, jelen és jövő értelmében vett idő, s hogy valóban ne lenne változás. Azokra viszont, akik meg akarnak győzni bennünket, hogy ezek a fogalmak a B-sorozatként érelmezett idő segítségével is értelmezhetők, még sok munka vár.

6. 6. Időutazás Mégha el is fogadjuk, hogy az idő nem más, mint az “előbb”, “utóbb” és “szimultán” relációk segítségével rendezett dátumok sorozata, akkor is különbséget kell tudnunk tenni a tér és az idő között. Vajon milyen “formájú” a dátumok e sorozata? Éppúgy egy egyenesen ábrázolható, mint az egyes térbeli dimenziók? S ha a térbeli dimenziókból három van, vajon igaz-e, hogy az idő egydimenziós? S vajon lehet-e éppúgy mozogni az időben, ahogy mozoghatunk a térben?

Smith 1987, 38. Megjegyzendő, hogy a B-sorozat védelmezője szerint ez a probléma talán megválaszolható akkor, ha az indexikus elemzést modálisan értelmezzük: ha élt volna valaki az őstengerben, az az idő, amikor a Föld még nem létezett, számára múlt lett volna. 24


V. IDŐ

Ezek a kérdések az idő topológiájára (később még visszatérünk rá, mit jelent ez a kifejezés) vonatkoznak. Természetüknél fogva a fizika és metafizika határán találhatók. A tér és az idő szerkezetére vonatkozó elképzeléseket részben az határozza meg, hogy egy adott fizikai elmélet számára mi a leghasznosabb feltételezés. Gyakran idézett példa erre az eukleidészi térelmélet helyettesítése a Minkowski-féle téridő szerkezettel, amely elengedhetetlen a relativitáselmélet értelmezéséhez. A dimenzionalitással és a topológiával kapcsolatban óhatatlanul felmerülnek bizonyos filozófiai kérdések is, amelyek többé vagy kevésbé feltételezik egy meghatározott fizikai elmélet elfogadását. A következőkben e filozófiai kérdések közül vizsgálunk meg néhányat. Mi az idő és tér szerkezete közti minimális különbség, amelyet minden időről szóló elméletnek el kell fogadnia? Mint említettük, az idő sajátos irányultsággal rendelkezik, a tér viszont nem. Bizonyos tárgyak, például a könyvek a polcomon, most jobbra vannak tőlem. Ha megfordulok, balra lesznek. A cipőm most alattam van. De ha fejen állok, akkor fölöttem lesz. A dolgok relatív térbeli elhelyezkedése tehát megváltozhat. Ilyesmi nem fordulhat elő az időbeli renddel kapcsolatban. Lehetetlen, hogy a második világháború előbb történjék, mint az első (és nem csak azért, mert így hívjuk őket). Lehetséges, hogy két testvér közül a fiatalabb egyszer csak magasabb lesz, mint az idősebb. De ha később született, mint a bátyja vagy a nővére, sohasem lehet idősebb náluk. (A relativitáselmélet szerint az persze lehetséges, hogy egy bátya vagy egy nővér, akit sokáig nem láttunk és aki eközben fénysebesség közeli sebességgel utazgatott egy kicsit, “kevesebbet él”, mint a fiatalabb testvér: az ő naptárján és óráján kevesebb idő telik el az örömteli viszontlátásig, mint az otthon rostokoló hugi vagy öcsi naptárján és óráján. Ez azonban nem változtat azon a tényen, hogy a bátya a szó egy bizonyos értelmében idősebb kell, hogy legyen mint az öcs, mivel ő előbb született. Az utazás fiatalít, de nem változtathatja meg a megváltoztathatatlant: hogy egyszer már egy bizonyos időpontban megszülettünk.) Az idő irányultsága felvet egy izgalmas filozófiai kérdést: lehetséges-e időutazás? Lehetséges-e, hogy valaki ellátogasson a múltba vagy a jövőbe? Az idő sajátos irányultsága azt a választ sugallja, hogy nem. A térbeli utazás azért lehetséges, mert a térnek nincs az időéhez hasonló irányultsága. Gondoljunk például a tényleges, (Föld) gömbfelszínen történő utazásra. Mondjuk el akarok jutni Moszkvába. Erre Párizs felé veszem az utam. Nem baj, kicsit tovább fog tartani, de így is eljuthatok Moszkvába. Például visszafordulhatok. De ha megmakacsolom magam, mehetek tovább, nyugati irányba. És egyszer, ha elég kitartó vagyok, vagy elég sok pénzem van, miután átszeltem két óceánt és három kontinenst, eljutok Moszkvába. Éppen azért fordulhatok vissza, mert a térnek nincs egy olyan sajátos irányultsága, mint az időnek. Párizsból Budapesten át ismét megpróbálhatok Moszkvába jutni. De azt nem tehetem meg, hogy ugyabban az időpontban, mint először tettem, újra fölszálljak a párizsi vonatra. (Az “időpont” kifejezés e kontextusban természetesen a dátumot is magában foglalja, nem csak az órát és percet.) Visszamehetek oda, ahol gyerek voltam, de nem lehetek újra gyerek. Vajon lehetséges-e, hogy felnőttként visszatérjek a hatvanas évekbe? Mint látni fogjuk, ez már bonyolultabb kérdés. Azonban, mint említettük, eljuthatok Moszkvába úgy is, ha kitartóan folytatom az utamat nyugati irányban. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy miközben az egyik dimenzióból szemlélve töretlenül haladok előre, egy másikból jól látható módon egy kört írok le. Ha viszont az időnek csak egyetlen dimenziója van, akkor előre haladva nem érkezhetek egy olyan helyre, amelyik a hátam mögött volt, hacsak … Hacsak nem áll az, hogy az idő egy sajátos topológiai stuktúrával rendelkezik. Az időutazás lehetősége kapcsán tehát az idő dimenzionalitásával, valamint az idővel kapcsolatos topológiai problémákkal kell foglalkoznunk. Mielőtt azonban rátérnénk arra, van-e olyan, az idő dimenziójáról vagy topológiájáról szóló elmélet, amely lehetővé teszi az időutazást, meg kell vizsgálnunk, vajon logikailag lehetséges-e az időutazás. Néhány filozófus ugyanis úgy érvelt, hogy az időutazás fogalmi ellentmondást rejt magában. Tekintsük először a jövőbe utazás példáját. Az utazó elindul 2000-ből és megérkezik 3000-be. Mit jelent ez? Azt, hogy bejárta a 2000 és 3000 közti időutat. Ez viszont nem időutazás, hiszen mindnyájan ezt tesszük, csak persze kisebb távolságokkal. Márpedig nem vagyunk mindnyájan időutazók. Az időutazó legfeljebb abban különbözik tőlünk, hogy bibliai kort él meg. Ez az állítólagos ellentmondás azonban nem áll fenn. Az időutazás lényege éppen az, hogy meg kell különböztetnünk a személyes időt és a külső időt. A jövőbe történő időutazás azt jelenti, hogy míg a külső időben ezer év telik el, a személyes időben öt perc. Fizikailag ez talán értelmezhetetlen. De logikailag nem az. (Egyébként: fizikailag is inkább kivitelezhetetlen, mintsem lehetetlen.) A múltba történő utazással látszólag még nagyobb problémák merülnek fel. Tegyük föl, hogy valaki 2010-ben Budapesten beül az időgépbe, és 1999-ben landol a Margit-szigeten. Az első kérdés ezzel kapcsolatban, hogyan 121 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

V. IDŐ

lehetséges, hogy valaki előbb érkezzen meg valahova, mintsem hogy elindulna? Válasz: sehogyan sem, de ezt nem is kell feltételeznünk. Ismét csak figyelemmel kell lennünk arra, hogy az időutazás során meg kell különböztetnünk a külső időt és a személyes időt. A külső időben természetesen 2010 később van, mint 1999. De az utazó személyes ideje ennek éppen fordítottja: az utazó személyes idejének perspektívájából a 2010-es számmal jelzett dátum korábbi, mint az 1999-es számmal jelzett. (Gondoljuk csak meg: ha a Jézus születése előtti korról van szó, mi is így gondolkodunk. A nagyobb abszolút értékű szám jelzi a korábbi, a kisebb a későbbi időpontokat.) Barátai és üzletfelei 2000-ben már tudják, hogy utazónk készül a nagy utazásra. Ugyanakkor már azt is tudniuk kell, hogy bár még el sem indult, 1999-ben már meg is érkezett! Ez valóban furcsa következmény, de azt persze senki sem tagadná, hogy az időutazás furcsa dolog. A kérdés az, hogy következik-e ebből valami logikai ellentmondás. Nem következik. Az időutazó barátai és üzletfelei emlékezni fognak arra, hogy az illető 1999-ben landolt a Margit-szigeten, és izgatottan várják, hogy 2010-ben elinduljon. Vagy talán nem is olyan izgatottan, hiszen ha 1999-ben sikeresen landolt, akkor tudniuk kell, hogy 2010-ben sikeresen elindult. Ebből pedig az következik, hogy az időutazás lehetősége megváltoztathatja az idővel kapcsolatos episztémikus hozzáállásunkat. Mint láttuk, a dinamikus időfelfogás védelmezői szerint a statikus időfelfogásból az következne, hogy a jövővel kapcsolatos kijelentéseink, abban a pillanatban, amikor a kijelentést tesszük, éppúgy igazak, mint a jelenre vagy a múltra vonatkozóak. Csak nem tudjuk, hogy igazak-e vagy hamisak. Az időutazás lehetősége azt mutatja, hogy bizonyos esetekben akár tudhatjuk is. A barátok és üzletfelek, ha már tudják, hogy 1999-ben az időutazó a Margit-szigeten szerencsésen földet ért, akkor azt is tudják, hogy 2010-ben el fog indulni. Most azonban tegyük föl, hogy utazónk nagyobb útra készül, és egy olyan helyre érkezik, ahol még nem járt: mondjuk 1940-be, amikor nemcsak hogy ő, de még a szülei sem éltek. Az új környezetben megdöbbentő felfedezést tesz: egyik nagyapja náci kollaboráns. Ez felháborítja, és elhatározza, hogy elteszi az “öreget” (aki mellesleg jó pár évvel fiatalabb nála) láb alól. Az időutazás lehetetlensége mellett érvelők szerint, miért is ne tehetné meg? Ez viszont abszurd következményekhez vezet. Ha valaki végez a saját felmenőivel, az magával is végez, még mielőtt megszületik. Az időutazás lehetőségét védelmező filozófusnak azonban nem kell tagadnia, hogy ez valóban így van. Viszont kikötheti, hogy az időutazó nem ölheti meg a fiatal nagyapát. Megpróbálhatja, kísérletezhet vele, de nem sikerülhet neki. Sőt azt is tudnia kell, hogy bárki más kísérletezzék vele, neki sem fog sikerülni, legalábbis addig, amíg az időutazó anyukája (vagy apukája, annak megfelelően, hogy melyik nagyapáról van szó), meg nem fogant. De milyen alapon köthetjük ezt ki? Azon az alapon, hogy senki sem tehet olyasmit, ami logikailag lehetetlen. Vajon állhatok-e a saját baloldalamon? Vajon lehetek-e saját magam nagybátyja? Nyilvánvalóan nem, mert nem tehetek olyasmit, és nem lehetek olyasmi, ami logikailag lehetetlen. A fenti ellentmondás elkerüléséhez csak annyit kell kikötnünk, hogy az időutazó sem tehet olyasmit, ami logikailag lehetlen. Ezért aztán (legalábbis bizonyos időpontokban) nem végezhet saját felmenőivel.25

7. 7. Idődimenziók Az időutazás tehát, bár kétségtelenül furcsa következményekkel jár, nem logikai képtelenség. De vajon milyen szerkezetűnek kell lennie az időnek ahhoz, hogy fizikailag lehetséges legyen? Láttuk már, hogy a térben részben azért juthatunk el ugyanarra a pontra többször is, mert a térnek nincs irányultsága (a térben “visszafordulhatunk”, az időben nem); de azért is, mert a térnek több dimenziója van. Talán feltehetnénk, hogy az időnek sem csak egy (ahogyan azt általában gondoljuk), hanem több dimenziója van. Az időutazás során egy másik idődimenzión keresztül juthatunk el a múltba vagy a jövőbe. Bár az idődimenziókra történő utalás a fantasztikus regények és filmek szokványos kelléktárához tartozik, a többdimenziós idő lehetősége jóval fogósabb kérdés, mint az, hogy logikailag lehetséges-e az időutazás. Különösen azért, mert az idő dimenzióit óhatatlanul a tér dimenziói mintájára képzeljük el, és ez nem biztos, hogy helyes. Mindenesetre érdemes néhány, a többdimenziós idő feltételezésével kapcsolatos kérdést megvizsgálnunk. Hogy mit is jelentene a többdimenziós idő, azt Judith Jarvis Thomson ötlete nyomán legkönnyebben a következő történet segítségével érzékeltethetjük.26 Tegyük föl, hogy két ikertestvér (mondjuk, András és Zoltán) Lewis így érvel az időutazás lehetősége mellett. Lásd Lewis: The Paradoxes of Time Travel, in Lewis 1986, 67–80. Ez a példa természetesen felvet egy, az időutazás természetével kapcsolatos általános kérdést is, tudniillik hogy egyáltalán megváltoztatható-e a múlt. Hogy ezt megengedjük-e vagy sem, érvel például Lewis, az attól is függ, hogy mit értünk “a múlt megváltoztatásán”. Ez a kérdés pedig a cselekvés és idő kapcsolatának problémájával függ össze, amelyet majd a szabad akarat kapcsán tárgyalunk. 26 Thomson 1965. 25


V. IDŐ

személyes életideje pontosan ugyanolyan szerkezetű. Mindketten ugyanannyi ideig járnak óvodába, majd iskolába, ugyanannyi idősek, amikor elkezdik és befejezik egyetemi tanulmányaikat, aztán ugyanannyi idős korukban házasodnak, ugyanannyi idős korukban születnek a gyerekeik és unokáik, mennek nyugdíjba; és egyidősek, amikor életútjuk végén, nyolcvan éves korukban jobblétre szenderülnek. Van azonban valami különös abban, ahogyan egymás életét látják. András úgy érzi, hogy Zoltán, bár ugyanazt teszi, mint ő, egész más ütemben teszi ugyanazt. András még csak óvodás, mikor azt látja, hogy Zoltán már javában iskolába jár. Mire ő középiskolás lesz, Zoltán már végzett az egyetemen és a családalapítás gondolatával foglalkozik. S András gyermekei még fel sem nőttek, amikor Zoltánt már felnőtt unokái látogatják a halálos ágyánál. András talán sajnálja is Zoltánt, hogy mindent ilyen gyorsan kell csinálnia, s miközben ő még csak az emberélet útjának felénél jár, ikertestvére már lassan (pontosabban gyorsan) túl van az egészen. Pedig ha tudná, hogy mennyire nincs oka a sajnálkozásra! Zoltán ugyanis azt látja, hogy András élete pereg hihetetlen sebességgel. Az ő perspektívájából nézve András az, aki negyven év alatt tette meg és szenvedte el mindazt, amire neki, Zoltánnak, nyolcvan év jutott. Hogyan lehetséges ez? A feltételezés szerint úgy, hogy a két iker két különböző idődimenzióban éli az életét. A saját dimenziójából mindkettő úgy látja, mintha a másik élete gyorsabban telne. Valahogy úgy, mintha az utca két végén álló ember azt mondaná a másikról: hogy ez milyen kicsinek látszik! És mindkettő igazat mond, hiszen mindegyiknek a maga szemszögéből a másik kicsinek látszik. A két különböző idődimenzióban élő testvér pedig azt fogja tapasztalni, hogy a saját szemszögéből, a másik valahogy mindent sokkal gyorsabban csinál. Ez a különbség a két perspektívát szemléltető ábrák segítségével jól érzékelhető.

De valóban lehetséges-e, hogy létezzék két (vagy akár több) ilyen dimenzió? A fenti példa azt mutatja, hogy talán igen. Ha azonban egy kicsit jobban belegondolunk, mit is von maga után az idő dimenzionalitása, akkor kétségeink támadhatnak. A kétdimenziós idő lehetővé teszi az időutazást. Hogy hogyan, azt könnyű belátni. Egyszerűen dimenziót kell váltani, majd visszatérni az eredeti dimenzióba. Amikor Zoltán harminckét éves, “átruccan” ikertestvérének perspektívájába. Ikertestvére ekkor az ő eredeti perspektívájából már hatvannégy éves. Mikor odaér azonban csak a tizenhatéves testvérrel találkozik, hiszen András perspektívájából Zoltán akkor harmickettő, amikor ő tizenhat. Majd miután szépen megünnepelték egymás születésnapját, gyorsan “visszatér” saját dimenziójába, ahol éppen nyolc év telt el születése óta. (Ő persze nem nyolc éves, hiszen az ő személyes idejéből 32 év már oda van.) Másfelől viszont a kétdimenziós idő lehetetlenné teszi, hogy a két különböző idődimenziót elfoglaló testvér jeleket küldjön egymásnak, azaz kommunikáljon egymással. Tegyük fel, hogy Zoltán harminckét évesen kérdezni akar valamit Andrástól. András ekkor hatvannégy éves lesz az ő perspektívájából. Viszont András perspektívájából az üzenet hozzá tizenhat évesen érkezik. De azért legjobb tudása szerint válaszol. Mivel azonban Zoltán perspektívájából András akkor tizenhat éves, amikor ő nyolc, a harminckét évesen feltett kérdésre nyolcévesen kap választ. Ezt nem neveznénk beszélgetésnek. Sőt, nyugodtan mondhatjuk, logikai ellentmondás, hogy válasz érkezzen egy fel nem tett kérdésre. De természetesen nem a beszélgetés lehetősége okozza a legnagyobb problémát. A beszélgetés folyamata ugyanis úgy is értelmezhető, mint egy kauzális hatás terjedése. A többdimenziós térben tehát mindennapos jelenség lenne a visszafelé ható okság. (A harminckétévesen feltett kérdés oka a nyolcévesen hallott válasznak.) Ezért csak akkor feltételezhetjük, hogy létezik többdimenziós idő, ha azt is hajlandók vagyunk elfogadni, hogy létezik az időben visszafelé ható okság. 27

27

Ennek lehetősége ellen érvel Dummett 1964. Dummett érveinek kritikai elemzéséről lásd Horwich 1987, 91–109.


V. IDŐ

8. 8. Az idő topológiája Ideje tisztáznunk, mit is jelent az, hogy “topológiai” probléma. Pontos meghatározást sajnos nem adhatunk. Nem azért, mert nincs ilyen, hanem mert a definíció megértése számos más matematikai fogalom megértését feltételezi, s most az idő metafizikájával, nem pedig a topológia matematikájával szeretnénk foglalkozni. De azért, ha definíciót nem is tudunk adni arról, mi egy topológiai tulajdonság, azért példák segítségével viszonylag könnyen érzékelhetővé tehetjük. Első megközelítésben talán azt mondhatnánk, hogy amikor egy dolog topológiai tulajdonságait vizsgáljuk, akkor eltekintünk a metrikus, tehát mérhető tulajdonságaitól. Ez nem tűnik nagy előrelépésnek, de néhány példa talán segít. Képzeljünk el egy befőttes gumit, amit különböző átmérőjű befőttes üvegekre teszünk. A befőttes gumi hosszúsága attól függően változik majd, hogy milyen átmérőjű lesz a befőttes üveg szája. A hosszúság a gumi metrikus tulajdonsága: minden egyes alkalommal változik. De lesz valami, ami nem változik: a gumi topologikus tulajdonsága. (A topológiát egyébként “gumigeometriának” is szokták nevezni.) Azt mondhatná erre valaki: szóval a topologikus tulajdonság az alak! Hiszen ez az, amely változatlan marad! A fenti példában igen, de ez nem szükségszerű. Képzeljük el, hogy a befőttes gumit egy gyümölcsital dobozára tesszük fel. Ekkor már megváltozik az alakja. De a topologikus tulajdonságai még mindig változatlanok maradnak. A topologikus tulajdonságai akkor változnak meg, ha például elszakad. Egy másik szemléletes példa egy nyaklánc. Ha egy nyakláncot az asztalra dobok, számtalan különböző alakot vehet fel, amelyeket különböző metrikus tulajdonságokkal írhatok le. De a nyaklánc topológiai tulajdonságai ugyanazok maradnak. 28 A topologikus tulajdonság tehát nagyon absztrakt: amikor két dolgot topológiai szempontból hasonlítunk össze, rengetek mindentől eltekintünk. Nem érdekelnek bennünket a dolgok méretei. De nem érdekelnek az arányai és az alakja sem. Topológiai szempontból semmi sem különböztet meg egy lyukas autógumit egy teáscsészétől. 29 Ez az elvontság talán ijesztően hat, de az idő szerkezetének megértéséhez éppen erre van szükség. Talán nem is nehéz belátni, miért. Miután az idő nyilvánvalóan nem térbeli alakzat, jellemzésekor minél kevesebb térbeli alakzatokra jellemző tulajdonságot kell használnunk. A minimum, amit ha másért nem, az analógia kedvéért használnunk kell, a topológiai tulajdonság: minden geometriai tulajdonságok közül a legelvontabb. Mármost az idő topológiai tulajdonságairól alkotott elméleteket viszonylag egyszerűen, az úgynevezett gráfok segítségével ábrázolhatjuk. Egy gráf pontokból és az azokat összekötő vonalakból (élekből) áll. Az egyes szerkezeteket oly módon azonosíthatjuk, hogy megadjuk, mely pontok közé húzhatók élek. Bár a modern kozmogóniák ennél sokkal több lehetséges topológiai szerkezetet vesznek számba, számunkra elegendő három topológiai szerkezetet megkülönböztetni. Nevezzük ezeket NYÍLnak, KARIKÁnak és FÁnak. (Vigyázat! A NYÍL nem kell, hogy egyenes legyen, a KARIKA nem kell, hogy kerek legyen, és a FÁnak nincs gyökere!) Ezeket a topológiai alakzatokat mármost a következőképp jellemezhetjük. A NYÍL olyan, mint egy vonal. Minden egyes pontba egy él érkezik, és mindegyikből egy él indul ki. Ha megengedjük, hogy az egymást követő pontok egy hurkot alkossanak, akkor egy újabb topológiai alakzatot kapunk: a KARIKÁt. Végül a FA vonalak olyan sokasága, amelyek egy “tőből” erednek, és azután bizonyos pontokon elágaznak, vagyis minden pontba egy él “érkezik”, de több is kiindulhat belőle.

A NYÍL felel meg talán leginkább annak, amit az időről általában gondolunk. Ha a NYÍL bal oldala egy ponton véget ér, az az idők kezdete. Ha a jobb oldala ér véget, az az idők végezete. Ha sehol nem kezdődik és sehol nem ér véget, akkor az időnek nem volt kezdete és nem lesz vége. (Azzal, hogy van-e értelme az idő kezdetéről 28 29

Newton–Smith 1980, 48.; az idő lehetséges topológiai szerkezeteiről pedig 50–57. Chin–Steenrod 1980, 98–99.


V. IDŐ

és végéről beszélni, nem foglalkozunk. Feltesszük, hogy valamilyen módon értelmezhetők e fogalmak. 30 Ha valóban azok, akkor arra a kérdésre, hogy van-e az időnek kezdete és/vagy vége, a kozmológiának kell választ adnia, nem a metafizikának.) Ezen az egyenesen helyezkednek el szépen növekvő sorban a dátumok. Ha a NYÍL hegye a legutóbbi (a mai) dátumot reprezentálja és a NYÍL minden nappal egyre hosszabb lesz, akkor a NYÍL a dinamikus időfelfogásnak felel meg. Amikor a a NYÍL hossza nem változik, vagyis a NYÍL az univerzum történetének valamennyi időpontját “egyszerre” reprezentálja, az a statikus időfelfogásnak felel meg. Egy másik elképzelés szerint az idő topológiája a KARIKA gráf segítségével ábrázolható. Ez lenne az Örök Visszatérés modellje. (Pontosabban az Örök Visszatérés egyik modellje. Az Örök Visszatérésről létezik egy másik, lineáris modell is, amit majd a következő fejezetben említünk.) A modellt azért nevezhetjük az Örök Visszatérés modelljének, mivel az időt időciklusok rendszereként ábrázolja: ugyanaz az idősor ismétlődik újra és újra. Ha az idő szerkezetét önmagába visszatérő, végtelenül ismétlődő ciklusok formájában képzeljük el, az bizonyos értelemben mintha megkönnyítené az időutazást. A helyzet olyan, mint amikor Párizs felé indulunk el Moszkvába. Kicsit hosszadalmas az utazás, de nem reménytelen. Csak körbe kell járnunk (majdnem) egy ciklust, és akkor megérkezünk a közelmúltba. De vajon a múltba érkeztünk-e, vagy inkább a jövőbe? A KARIKA modellel kapcsolatos legfontosabb probléma éppen az, hogy a modell alapján ez aligha dönthető el. A nyitott végű topológiai modellben szépen haladunk előre, arccal a jövő felé. (Arra a kérdésre, hogy miként dönthető el, a nyíl melyik vége mutat a jövő felé, mindjárt visszatérünk.) Ha utazni akarnánk az időben, arra lenne szükség, hogy a vonalon előre vagy hátra “szaladjunk”. A körkörös modellben azonban minden előttünk van: a múltunk éppúgy, mint a jelenünk. És persze minden mögöttünk is van már. Éppen ezért nehezen értelmezhető, mi itt a múlt és mi a jövő. De a statikus felfogás sem értelmezhető könnyebben a KARIKA-modell segítségével; hiszen minden időpillanatról igaz, egyszerre van korábban, és későbben is, mint bármely más időpillanat. Persze azt válaszolhatná erre valaki, hogy ez nem egészen így van. Igaz például, hogy ha az idő KARIKAszerkezetű, akkor az első világháború kitörése jelenleg múlt is, meg jövő is kell legyen. Csakhogy van egy fontos különbség: nagyon közeli múlt, viszont feltételezhetően nagyon távoli jövő. Ezért talán nem értelmezhetetlen a múlt és a jövő fogalma a KARIKA-szerkezetű időben. Ezzel a válasszal azonban van egy kisebb és egy nagyobb probléma is. A kisebb probléma az, hogy ha így értelmezzük a múltat és jövőt, akkor is lesz legalább egy olyan pont, amiről nem dönthető el, múlt-e vagy jövő: arról a pontról ugyanis, amelyik a köríven egyenlő távolságra helyezkedik el mindkét irányban. De az igazi problémát nem ez jelenti, hanem az, hogy az idő topológiai tulajdonságai, mint azt a topológiai tulajdonságokkal kapcsolatos bevezető fejtegetésekben láttuk, nem alapozhatók metrikus tulajdonságokra. Az egyes pontok közötti távolság segítségével nem értelmezhetünk topológai alakzatokat. Ezért az idő irányának meghatározásakor sem támaszkodhatunk a (relatív) távolság fogalmára. Mindebből persze nem következik, hogy a KARIKA modell elfogadhatatlan. Hiszen lehetséges, hogy egyszerűen kikötjük, milyen irányba “halad” az idő. Mint láttuk, a NYÍL esetében sem magyarázhatjuk az idő irányultságát pusztán a topológiai struktúra segítségével. Kikötéseket viszont a KARIKA-szerkezet esetében is tehetünk: kiköthetjük például, hogy az idő az egyik irányba (mondjuk balról jobbra, vagy az óramutató járásával megegyező irányban) “halad”. Ezzel együtt igaz, hogy az irányultság nehezebben értelmezhető a KARIKA modell, mint a NYÍL modell esetében. Később látni fogjuk, miért. A harmadik modellt FÁnak neveztük. Ebben a modellben az idő topológiai szerkezetét a következőképp ábrázolhatjuk. Tekintsünk egy kiindulópontot, melyet egy rövid egyenes szakasz követ. (Ez a feltétel nem elengedhetetlen: az idő lehet “bokorszerű” is, amikor rögtön a kezdőpontban elágazik. Az egyszerűség kedvéért azonban tegyük fel, hogy van egy rövid egyenes szakasz, amit “törzsnek” tekinthetünk.) Egy ponton azután az idő elágazik: két új irányban halad tovább. Ezek az ágak maguk is elágaznak, elágazásaik is elágaznak, és így tovább. Az elágazások száma nem szükségképpen kettő; sok, némely esetben talán végtelenül sok lehet. Ahogy halad az idő, úgy szaporodnak az elágazások. Ez az időről alkotott felfogás talán bizarrnak tűnik, de volt idő, amikor úgy gondolták, hogy segítségével bizonyos kvantummechanikai jelenségek könnyen értelmezhetők. E témával itt most nem kell foglalkoznunk. Érdemes azonban az elágazó modell néhány érdekes tulajdonságára felhívnunk a figyelmet. Kétségtelen, hogy a modellben van valami nagyon furcsa: a minden pillanatban növekvő számú elágazások föltételezése rendkívül bonyolult időstruktúrát hoz létre. Ugyanakkor e modell segítségével egyszerűen meg tudjuk magyarázni az idő sajátos irányultságát. A KARIKA-struktúra esetében, mint láttuk, az idő irányát legföljebb, ha kiköthetjük. A NYÍL modellben, mint látni fogjuk, az idő irányának meghatározása speciális, a topológiai tulajdonságoktól 30

Vö. Smith–Oaklander 1995, 11–34.


V. IDŐ

független magyarázatot igényel. A FA struktúra azonban jól mutatja az idő irányát: minél “ágas-bogasabb” a fa, minél több az elágazás, annál előbbre járunk az időben. A FA modellben tehát az idő irányát maga a topológiai struktúra mutatja meg, más egyéb, az események rendjével kapcsolatos (fizikai vagy filozófiai) feltevésre nincs szükségünk. Mi több, egyes filozófusok szerint a modell a modalitás értelmezésében is segíthet. 31 A kiindulópont a következő: a múlt megváltoztathatatlan. A jövő viszont befolyásolható. Ezért a múlt (pontosabban: minden, a múltra vonatkozó kijelentés) szükségszerű, a jövő viszont “nyitott”, vagyis a jövőbeni eseményekre és tényekre vonatkozó kijelentések lehet, hogy igazak, és lehet, hogy hamisak. Mármost a FA struktúra segítségével könnyen értelmezhető az idő és modalitás közti feltételezett kapcsolat. A múlt nem más, mint az az út, amelyen a FÁn egy bizonyos pontig elérkeztünk. Miután csak egyetlen út vezet minden egyes elágazáshoz, a jelenből tekintve a múlt szükségszerű: nem ágazhat el. A jövő viszont nyitott, mivel minden pontból több út indul ki. Az elágazások, az adott pontból kiinduló utak pedig az események lehetséges jövőbeli menetét hivatottak reprezentálni.32 Mi határozza meg, hogy a FÁn hol és hány elágazás van, azaz milyen jövőbeli események lehetségesek? Erre a kérdésre kétféle válasz is adható. Az egyik válasz szerint: a természeti törvények. Minden egyes időpontban a természeti törvények összessége határozza meg, milyen elágazások lehetségesek. Egy uránium atom például egy adott időn belül vagy feleződik, vagy nem. A természet törvényei mindkettőt lehetővé teszik. Hasonlóképp, a természeti törvények lehetővé teszik, hogy miután most Budapesten ülök egy szobában, tíz perc múlva Budapest egyik utcáján legyek. De a természeti törvények nem teszik lehetővé, hogy tíz perc múlva Tokió egyik utcáján legyek. Hogy tehát a FA milyen struktúrájú lesz, azaz minden egyes pontban milyen elágazások lehetségesek, azt a természeti törvények határozzák meg. Létezik azonban egy ennél radikálisabb értelmezés is. Eszerint nem arról van szó, hogy a természeti törvények határoznák meg, milyen elágazások lehetségesek, hanem épp fordítva, az elágazások segítségével magyarázhatjuk a természeti törvényeket. Másképp fogalmazva, nemcsak az idő iránya, de a természeti törvények is az idő topológiai struktúrája segítségével magyarázhatók. Az elágazások, vagyis az idő szerkezete segítségével értelmezhetjük a természeti törvényeket. Ennek az elképzelésnek számos érdekes következménye van a természeti törvényekkel kapcsolatban, amelyeket azonban most nem elemzünk. 33 Meg kell azonban említenünk az idő és modalitás összekapcsolásának két lehetséges következményét. Az egyik, hogy az összekapcsolás előföltételezi a dinamikus időfelfogás elfogadását. Ha ugyanis a jövőbeli események éppúgy léteznek, mint a múltbeliek, akkor aligha értelmezhetjük a modalitásokat a “nyitott jövő” segítségével. Ezért ahhoz, hogy elfogadhassuk ezt az elképzelést az idő és a modalitás kapcsolatáról, meg kell tudnunk mutatni, miért hibás McTaggart érve. Másodszor, ha a modalitásokat az idő fogalmához kötjük, annak egyes értelmezések szerint van néhány nehezen elfogadható logikai következménye. Általában igaznak tartanánk az ab esse ad posse elvet, amely azt mondja ki, hogy ami létezik vagy történik, az lehetséges, hogy létezzék vagy megtörténjék. Ha azonban a modalitás fogalmát az idő dinamikus felfogásához kötjük, ez az elv érvényét veszti. Hiszen csak a még nem létező jövő az, ami lehetséges. A múltbeli és jelenbeli események azonban már nem tekinthetők lehetségeseknek, bár valóságosak.34 Ez az értelmezés persze csak akkor állja meg a helyét, ha nem teszünk különbséget lehetőség és kontingencia között. Mondhatjuk ugyanis, hogy a múlt és a jelen tényei lehetségesek, csak éppen nem kontingensek, mivel szükségszerűek. Mindezek ellenére az idő FA-szerkezetként történő ábrázolásának kétségtelen előnye, hogy a topológiai struktúra elégséges az idő irányának értelmezéséhez. Mint említettem, a NYÍL esetében csak úgy értelmezhetjük az idő irányát, ha a szerkezet meghatározásán túl további fizikai vagy filozófiai feltevésekkel élünk. Megkísérelhetjük például az idő irányát bizonyos fizikai folyamatok (mint amilyen az entrópia vagy bizonyos hullámjelenségek) aszimmetriája segítségével értelmezni. Ezekkel az elképzelésekkel most nem foglalkozunk. Létezik azonban olyan filozófiai elképzelés is az idő irányának magyarázatára, amelyről érdemes röviden említést tennünk e fejezet végén.

Az ötlet nem új: már Diodórosz Kronosz, az i. e. IV. században élt görög filozófus is kapcsolatot keresett az idő és az alethikus modalitások között. Más kérdés, hogy Diodórosz a temporális és az alethikus modalitás összekapcsolásából fatalista, tehát a jövő befolyásolhatatlanságára vonatkozó következtetéseket igyekezett levonni. A fatalizmusról részletesebben szólunk majd a VIII. fejezetben. Diodórosz érvéről lásd Altrichter Ferenc: A győzedelmes argumentum című tanulmányát: Altrichter 1993, 289–327. 32 McCall 1994 szerint nemcsak az idő szerkezetével kapcsolatos kérdés, de a metafizika számos problémája megoldható akkor, ha ezt a modellt használjuk. 33 Vö. McCall 1994; Vallentyne 1988. 34 Von Wright 1973, 111. 31


V. IDŐ

A javaslat lényege, hogy az idő irányát a kauzális reláció aszimmetriája segítségével kellene értelmeznünk. A kauzális reláció aszimmetriája, mint azt korábban láttuk, azt jelenti, hogy két partikuláris esemény soha nem lehet egymás oka. Csakis ez egyikről állítható, hogy oka lenne a másiknak. Természetesen az időbeli egymásutániságot is jellemzi az aszimmetria: értelmetlen lenne arról beszélni, hogy “mindkét esemény a másik után történik”. Mármost ha igaz az, hogy az okok időben meg kell előzzék okozataikat, akkor a világ oksági szerkezete segítségével talán értelmezhetjük az idő irányát.35 Ahhoz azonban, hogy e megoldást elfogadhassuk, feltételeznünk kell, hogy az oksági viszony aszimmetriája magyarázható az időre történő hivatkozás nélkül. Azt is bizonyítanunk kell továbbá, hogy sem visszamenőleges, sem pedig szimultán kauzális hatás nem lehetséges. Mint korábban, az oksággal kapcsolatos fejtegetéseink során láthattuk, mindkét feltevés vitatott. Befejezésül azt mondhatjuk tehát, hogy az idő topológiai szerkezetével és irányultságával kapcsolatban két plauzibilis filozófiai elméletünk van. Az egyik szerint az idő topológiája FA szerkezetű, ezért maguk a topológiai tulajdonságok határozzák meg az idő irányát. A másik elképzelés szerint az idő NYÍL szerkezetű, az idő irányultsága pedig sem a topológiai, sem pedig egyéb tulajdonságokra nem redukálható tény. Hogy a két elmélet közül melyik az elfogadható, azt valószínűleg a fizika fejlődése fogja eldönteni. Egy determinisztikus, newtoni világban valószínűleg az utóbbi feltételezés tűnik elfogadhatóbbnak. Egy indeterminisztikus világban talán az előbbi.

35

E Reichenbachtól származó ötlet legjelesebb kortárs képviselője H. Mellor. Vö. Mellor 1995, 17. fejezet.


7. fejezet - VI. AZONOSSÁG A világ úgy jelenik meg számunkra, mint ami (többek között) tárgyakból áll. Néhány tárgy egészen kicsiny, mint amilyen például egy mikrochip. Mások hatalmasak, mint például a bolygók vagy a csillagok. Vannak dolgok, amelyeket csak mikroszkóppal láthatunk, és vannak, amelyeket csak távcsővel. A körülöttünk levő tárgyak többségének érzékelése és felismerése azonban nem okoz gondot számunkra. A legtöbb esetben minden nehézség nélkül meg tudjuk különböztetni a tárgyakat a környezetüktől és a többi tárgytól. Akárcsak a tárgyakat, a körülöttünk lévő élőlényeket is könnyedén fel tudjuk ismerni, azaz képesek vagyunk őket azonosítani. A legkönnyebben az állatok egy sajátos fajtájára igaz ez: az emberre. Érdekes pszichológiai tény, hogy milyen könynyedén ismerünk fel és azonosítunk másokat. (Ez sok fejtörést okoz azoknak, akik szerint az elme működését számítógépes programok segítségével lehet modellezni. Létezik már olyan sakkprogram, amelyik képes a legjobb nagymestert is legyőzni. De nem létezik olyan program, amely nyomába érne egy kétéves gyerek arcfelismerő képességének.) Az emberek, élőlények és tárgyak azonosítása tehát általában nem okoz gondot egy normális felnőtt ember számára. Gondot okoz azonban a filozófus számára. (Amiből nem következik, hogy a filozófus nem normális felnőtt ember. Csak az, hogy a problémázgatós fajtából való.) A tárgyak azonosságának “problémájára” persze létezik egy jól ismert, kézenfekvő válasz: minden az, ami, és semmi se valami más. Ezt nem fogjuk vitatni. Ennek ellenére nem értelmetlen föltenni a kérdést, hogy mitől éppen az valami, ami. S hogy hol, és milyen kritériumok szerint húzhatjuk meg annak határát, amikor már valami más. Mint látni fogjuk, az azonosság kérdése néhány filozófus szerint nem ugyanolyan formában merül fel a tárgyak, az élőlények és a személyek esetében. Minden különbség ellenére a tárgyaknak és az élőlényeknek (beleértve az embert is) van legalább egy közös vonásuk: konkrét partikulárék. Ebben a fejezetben a konkrét partikulárék azonosságának problémájával foglalkozunk. Először tehát nem árt részletesebben megvizsgálnunk, mit értünk azon, hogy valami “konkrét partikuláré”. Később megvizsgálunk két olyan érvet, amely szerint nem léteznek konkrét partikulárék, illetve amely szerint nem léteznek tárgyak. (Ezen elméletek szerint tehát, bár igaz, hogy minden az, ami, az már nem áll, hogy minden az, aminek látszik.) Utána térünk rá annak vizsgálatára, hogy azok az elméletek, amelyek nem tagadják, hogy léteznek konkrét partikulárék, milyen kritériumok alapján tartják lehetségesnek ezek azonosítását.

1. 1. Konkrét partikulárék Korábban már említettük, hogy egyes metafizikai érvek és nézetek abból a feltevésből indulnak ki, hogy filozófiai érvekkel erős mindennapi meggyőződéseink nem módosíthatók, vagy legalábbis nem helyes olyan filozófiai elméletet elfogadni, amely megköveteli, hogy módosítsuk ezen meggyőződéseinket. Azokat a metafizikai doktrínákat, amelyek eleget tesznek ennek a követelménynek, “deskriptív” metafizikáknak neveztük, azokat pedig, amelyek mindennapi meggyőződéseink megváltoztatását követelik meg, “revizionista” metafizikának. A modalitással és az idővel kapcsolatban már megismerkedhettünk ilyen “revizionista” javaslatokkal; például David Lewis lehetséges világokkal kapcsolatos realizmusával, vagy McTaggartnak az idő lehetetlenségére vonatkozó tézisével. Mindezen revizionista metafizikai elméletek azonban eltörpülnek azon felfogás mellett, amely azt próbálja bizonyítani, hogy a világban nem léteznek partikuláris tárgyak. Vajon hogyan lehet egy ilyen, mindennapi felfogásunknak olyannyira ellentmondó nézetet bizonyítani, vagy akár a bizonyítást megkísérelni? Úgy, hogy megpróbáljuk megmutatni: nem létezik olyan kritérium, melynek segítségével a tárgyakat azonosítani tudnánk, és nincsenek olyan tények, amelyek a tárgyakra vonatkozó meggyőződéseinket igazzá tehetnék. Mielőtt azonban az érveket számba vennénk, tisztáznunk kellene, mit értünk konkrét partikulárékon, illetve tárgyakon. (A két fogalom egészen biztosan nem azonos, hiszen mint látni fogjuk, a személyeket is konkrét partikuláréknak tekintjük, viszont nem mondjuk, hogy tárgyak.) Sajnos a filozófusok között nincs teljes egyetértés a tekintetben, mit is értünk azon, hogy valami “konkrét”. Azzal persze mindenki egyetért, hogy a “konkrét” az “absztrakt”-tal áll szemben, de hogy a kettő pontosan hogyan különböztethető meg egymástól, az vitatott kérdés. A jelenleg vizsgált probléma szempontjából azonban a következő meghatározások megfelelőek lesznek: Minden, ami konkrét, az


VI. AZONOSSÁG

1. időben, vagy térben és időben létezik 2. kauzális hatást szenvedhet el. Minden, amire a fenti két jellemző nem áll, absztrakt. A materiális tárgyak például konkrét entitások. Egy materiális tárgy mindig bizonyos teret foglal el és bizonyos ideig létezik. (Ez az idő lehet végtelen hosszú is.) De vajon létezik-e olyan objektum, amelyik nem konkrét? Talán. Ha létezik ilyen, annak tipikus példái a számok és a halmazok. De egyes filozófusok szerint ilyenek az absztrakt igazságérték-hordozóként értelmezett propozíciók (amelyekről a modalitások kapcsán már szóltunk), vagy a nyelvi jelentések is. Mások szerint esetleg a térbeli régiók és az időintervallumok is absztrakt objektumok. (Mivel ezek nem a térben és nem az időben vannak, és maguk nem szenvednek el kauzális hatást, csak a “bennük” lévő konkrét objektumok.) Kevesebb vita övezi a partikuláré (egyedi dolog) fogalmát. Az egyedi dolgokat, mint arról a természeti törvények és a tulajdonságok kapcsán már szóltunk, univerzálékkal állítjuk szembe. Egy univerzálé valami olyasmi, aminek példányai, instanciái lehetnek. A “zöld” univerzálé példányai a partikuláris zöld levelek, a “majom” univerzálé példányai pedig az egyes csimpánzok, gorillák és makákók. Mint láttuk, nem minden filozófus tartja értelmesnek azt a feltételezést, hogy léteznek univerzálék. A nominalisták szerint nem léteznek univerzálék, csak az egyedi dolgok. Az univerzálék eszerint voltaképp nem különböznek az absztraktumoktól; csak olyan absztrakt entitások vannak, amelyek nem partikulárék, ezért értelmetlen konkrét univerzálékról beszélni. A platonisták szerint a helyzet ennek épp a fordítottja: szerintük valójában csak az univerzálék (a platóni értelemben vett ideák) léteznek, a konkrét partikulárék csak ezek “árnyképei”. A következő fejtegetések során, az egyszerűség kedvéért, egy viszonylag “gazdag” ontológiát használunk majd. (Az “ontológia” kifejezés itt arra utal, hogy a létezők milyen legáltalánosabb értelemben vett típusait engedjük meg. A következő fejezetben részletesebben is szólunk majd az ontológiai osztályozás egy, a most tárgyaltnál érdekesebb szempontrendszeréről.) Ez nem jelenti azt, hogy elköteleztük volna magunkat az univerzálék vagy az absztrakt partikulárék létezése mellett. Ahhoz azonban, hogy bizonyos azonosággal kapcsolatos metafizikai kérdéseket megértsünk, az érvelés kedvéért érdemes feltételeznünk, hogy létezhetnek univerzálék és absztrakt partikulárék. A konkrét partikulárék azon csoportja, amellyel először foglalkozunk, a térben és időben létező partikulárék. Lehet, hogy minden partikuláris dolog ilyen, de mint látni fogjuk, egyes filozófusok szerint vannak csak időben létező egyedi dolgok is. Az időben és térben létező partikulárék legfontosabb osztályát a materiális tárgyak alkotják. “Materiális tárgy” helyett időnként az “objektum” vagy az “individuum” kifejezést használjuk majd. Az individuumok magukban foglalják a szó szoros értelmében vett tárgyakat, az élőlények egyedeit, és az embert mint biológiai lényt is. Először tehát azt kell megvizsgálnunk, hogyan különböztethetjük meg a materiális tárgyakat a többi konkrét partikulárétól. Mi jellemzi a materiális tárgyakat általában? Túl azon (de nyilvánvalóan nem függetlenül attól), hogy a materiális tárgyak térben és időben léteznek, fontos jellegzetességük, hogy mozognak, vagy még pontosabban, hogy mozgathatók. Az utóbbi jellegzetesség azért fontos, hogy a tárgyak mozgását meg tudjuk különböztetni, az olyan változástól, amit mozgásnak tekintünk ugyan, de nem tárgyak mozgásának. Az árnyék például együtt halad “tulajdonosával”. De nem tárgy. Hasonló módon, egy vízbe dobott kő okozta hullám mozgását is nyomon követhetjük, de a hullám sem tárgy. Az árnyék és a hullám mozognak ugyan, de nem mozgathatók úgy, ahogyan egy materiális tárgy mozgatható. A materiális tárgyak további jellegzetessége, hogy van felszínük. A gáztartály ezért materiális tárgy, a benne levő gáz nem az. A Föld materiális tárgy, a légkör nem az, és nem azok a légköri jelenségek, a szivárványok és felhők sem. A tárgyakra általában úgy tekintünk, mint amelyeknek van tömegük, és bizonyos típusú anyagból (vagy anyagokból) állnak.1 A későbbi érvelés szempontjából fontos lesz, hogy tisztázzuk, mit nem tekintünk materiális tárgynak. Nem tekintjük például tárgynak az anyagot magát: nem tárgy a föld, a víz, a levegő, az arany vagy az ólom. Persze lehetnek aranyból vagy ólomból készült tárgyak. Érdekes, és sokat vitatott metafizikai probléma, hogy mi a viszony az anyagok és a belőlük készült tárgyak között. E kérdéssel később még részletesebben foglalkozunk. Nem tekintjük továbbá tárgyaknak a dolgok puszta összességét vagy gyűjteményét. Nem tekintjük tárgynak valaki bélyeggyűjteményét, de nem tekintjük tárgynak a hadsereget, vagy a magyar parlamentet sem (természetesen az intézményre és nem az épületre gondolok). Nem tárgy egy lakótelep, és nem tárgy egy

1

Vö. van Inwagen 1993, 22–25.


VI. AZONOSSÁG

étkészlet sem. A materiális tárgyak azon jellegzetessége, hogy nem puszta összességeknek tekintjük őket, szintén egy érdekes metafizikai problémához fog vezetni. Vajon valóban megkülönböztethetők-e a tárgyak az összességektől? Hiszen a modern fizika szerint minden tárgy valójában elemi részecskék összessége. Vajon vane olyan kritérium, ami alapján azt állíthatjuk, hogy bizonyos összességek tárgyat alkotnak, mások viszont nem? Nem tekintjük tárgyaknak az eseményeket és folyamatokat. Ez azért érdekes, mert föntebb a konkrét partikulárék jellegzetességének neveztem, hogy térben és időben léteznek, és hogy kauzális hatásokat szenvednek el. Vajon az események nem ilyenek? De igen, és mint az okság, valamint az idő metafizikai problémái kapcsán láttuk, az eseményeket is konkrét partikuláréknak kell tekintenünk. Az események azonban másképp léteznek térben és időben, mint a tárgyak. A tárgyak létrejönnek, egy ideig léteznek, majd megszűnnek létezni. Az események viszont elkezdődnek, megtörténnek, és befejeződnek. Caesar halála megtörtént, az első világháború elkezdődött, majd befejeződött. De sem Caesar halála, sem pedig az első világháború nem jött létre, aztán létezett egy darabig, majd megszűnt létezni. Hasonló különbséget kell tennünk a kauzalitás kritériuma kapcsán is. Az események, egymással kauzális kapcsolatban, kauzális viszonyban állnak (egyik esemény oka a másiknak). A tárgyak viszont – kénytelenek vagyunk ezzel a kicsit mesterkélt kifejezéssel élni – “elszenvedik” a kauzális hatásokat. Mit jelent ez? Egy lemezjátszó például tönkremehet. A “tönkremenés” nem reláció, de nyilvánvalóan oksági folyamatok eredménye. Az események tehát megtörténnek és kauzális kapcsolatba lépnek más eseményekkel. A tárgyak viszont fennállnak és kauzális hatásokat szenvednek el. Mindezzel azonban még nem tisztáztuk a tárgyak és események közti kapcsolatot, pusztán a kettő közötti fontos különbségre hívtuk fel a figyelmet. A materiális tárgyak és az események közti kapcsolatról a kauzalitás vonatkozásában már szóltunk, e fejezetben azonban még részletesebben tárgyaljuk e kérdést. Végül egy metafizikai szempontból rendkívül fontos, bár igen nehezen megragadható különbség van a tárgyak és a módosulások között. Az öklöm például nem egy, a kezemtől megkülönböztethető, elkülönült tárgy. A kötélen a csomó, az a mód, ahogyan éppen a kötél van, nem pedig egy konkrét egyedi tárgy. A bezárt és a nyitott ajtó nem két tárgy, hanem ugyanannak a tárgynak a módosulása. Hasonlóképpen, a hiányok, például a rések és a lyukak, (talán) a konkrét partikulárék módosulásaiként értelmezhetők. 2. Függetlenség és konkrét patikulárÉK Ez utóbbi megkülönböztetés tárgyak és módozatok között azért lehet fontos, mert létezik olyan metafizikai hagyomány, amely minden materiális tárgyat puszta módozatnak tekint. A hagyomány forrása Spinoza metafizikája. Mivel könyvünknek nem célja a metafizika történetének ismertetése, Spinoza metafizikai elképzeléseiből csak azt az egy érvet emeljük ki, amely a materiális tárgyak azonosságával kapcsolatos kortárs viták keretében is értelmezhető. Az érv a következő feltevésen alapszik: Ami nem létezik mástól függetlenül, az csak valami más módozataként létezhet. (Történetileg ez a meghatározás a “szubsztancia” fogalmának Descartes által javasolt értelmezéséhez kapcsolódik. Erről még bővebben lesz szó a következő fejezet elején.) Vajon valóban következik-e a fenti feltétel elfogadásából, hogy a materiális tárgyak valaminek puszta módozatai? Ez attól függ, hogy miként értelmezzük a “másvalamitől függetlenül létezés” fogalmát. A következőkben nem Spinoza eredeti érvét fogjuk vizsgálni, miután az meglehetősen sajátos teológiai (Isten lényegével és természetével) kapcsolatos elképzelésekkel függ össze, hanem az érv egy egyszerűsített és “modernizált” változatát. Spinoza elgondolásának van ugyanis egy olyan eleme, amelyről könnyen adhatunk modern értelmezést is. A “másvalamitől függetlenül létezés” spinozai fogalma ugyanis részben közvetlenül kapcsolódik egy, a konkrét objektumok jellegzetességeként említett kritériumhoz. Mint láttuk, a konkrét objektumok egyik fontos jellegzetessége, hogy kauzális hatásokat szenvednek el. Mármost egy lehetséges értelmezés szerint semmi, ami kauzális hatásoknak van kitéve, nem létezhet ezektől függetlenül. Mint fentebb láttuk, a módozatok nem függetlenek a tárgyaktól, amelyeknek módozatai. Ezért ha a tárgyak nem függetlenek a kauzális hatásoktól, akkor bizonyos értelemben a tárgyak is csak módozatoknak tekinthetők. Méghozzá valami olyasminek a módozatai, amelyre nem gyakorol semmi kauzális hatást. (Ilyen létező lehet Isten, vagy a platóni ideák.) De elfogadhatjuk-e, hogy a kauzális hatás elszenvedése elegendő ahhoz, hogy valamit ne tartsunk önálló létezőnek? Igen, ha azt is elfogadjuk, hogy egy dolog létéhez szükségszerűen hozzátartozik az az ok, amely létrehozta. Ám Hume éppen ezt a feltevést kérdőjelezte meg, amikor az okság “elkülönölt létezés” elméletét megfogalmazta. Az okot és okozatot (és mint példái mutatják: azokat a tárgyakat, amelyek az okozati hatásokat elszenvedik) egymástól függetlenül képesek vagyunk azonosítani. Ezért ha Hume-nak igaza van, bármi legyen


VI. AZONOSSÁG

is a kauzális függés természete, az nem áll, hogy a kauzális hatást elszenvedő tárgyak ne létezhetnének önállóan. (A hangsúly a modalitáson van.) Ezen az alapon tehát nem állíthatjuk, hogy a materiális tárgyak csak puszta módosulások lennének. Érdemes megjegyezni, hogy a hume-i “elkülönült létezés” kritériuma a módozatokra nem áll. A csomó nem “állhat fenn” a kötél nélkül, ahogyan az öklöm sem létezhet a kezem nélkül. Ez ismét csak azt látszik bizonyítani, hogy a materiális tárgyak és a módozatok közt fontos különbség van. Mindazonáltal azt a kérdést, hogy egy konkrét objektum azonossága milyen módon függ össze a létrejöttét meghatározó okokkal, még részletesebben meg kell vizsgálnunk. Nem biztos ugyanis, hogy Hume eseményekre vonatkozó érve minden további nélkül kiterjeszthető a tárgyakra is. Rembrandt önarcképe nem lenne az, ami, ha nem Rembrandt festette volna önmagáról. Lehetséges, hogy egyes partikulárék azonosítása nem független azon okok azonosításától, amelyek következtében a tárgy létrejött. 3. abszolút idealizmus A XIX. és XX. század fordulóján a brit filozófusok egy csoportja, akiket brit hegeliánusoknak vagy idealistáknak neveznek, Spinozáéhoz hasonló filozófia álláspont mellett érvelt. (Bár közvetlen szellemi elődjüknek, mint ez a mozgalom elnevezéséből is kiderül, Hegelt tartották.) Az egyik brit idealistáról, McTaggartról már szóltunk az előző fejezetben. Most egy másik nevet kell megemlítenünk, F. H. Bradley-ét. Mint emlékszünk, McTaggart azt próbálta igazolni, hogy a változás értelmében vett idő fogalma értelmetlen. Az érv azt a célt szolgálta, hogy igazolja, csupán az egyetlen, örök és változhatatlan abszolútum létezik (amely szellemi természetű – hogy ez pontosan mit jelent, arról majd a következő fejezetben lesz szó). Bradley egy hasonló álláspontot védett, de egy más érv segítségével.2 Bradley érve, az úgynevezett “externális relációkra” vonatkozó érv igen röviden összefoglalható, de meglehetősen sok magyarázatot igényel.3 (E tekintetben feltétlenül hasonlít McTaggart érvéhez.) [1] Ha léteznek konkrét partikulárék, akkor létezniök kell externális relációknak is [2] Csak internális relációk létezhetnek Nincsenek konkrét partikulárék. (Tehát: csak az abszolútum létezik.) Először is azt kell tisztáznunk, mit jelent az “externális reláció” fogalma. A terminológia bizonyos szempontból félrevezető, hiszen az “externális” és “intrinszikus” jelzőket már használtuk, amikor a tulajdonságok csoportosításának egyik szempontjáról értekeztünk. Intrinszikus tulajdonságnak azokat a tulajdonságokat neveztük, amivel egy tárgy akkor is rendelkezne, ha egy adott világban a tárgyon kívül nem létezne semmi más. Egy tárgy relációs tulajdonságainak pedig azokat, amik létezése feltételezi valamely más tárgy létezését is. Ha így értelmezzük, minden reláció externális: tudniillik externális tulajdonság. Bradley azonban egy másik megkülönböztetéssel is él. Nemcsak az intrinszikus és relációs tulajdonságokat különbözteti meg egymástól, hanem a relációs tulajdonságokat is két csoportra osztja: internális és externális relációkra. A különbség a következőképpen értelmezhető: internális relációk azok, amelyek akkor is azonosíthatók, ha csak a tárgyak intrinszikus tulajdonságait ismerjük. Ezzel szemben externálisak azok a relációk, amelyek azonosításához a tárgyak intrinszikus tulajdonságain kívül valami mást is ismernünk kell. Ez a “valami más” a probléma forrása Bradley szerint. Ezért állítja, hogy csak internális relációk létezhetnek. Hogy miért gondolja így, s hogy mik is ezek a fent említett relációk, az néhány példa segítségével talán világosabbá tehető. Tekintsük a térbeli viszonyokat. Azt mondjuk, hogy az egyikünk magasabb, mint a másikunk. Hogyan állapítható ez meg? Úgy, hogy mindkettőnknek van egy intrinszikus tulajdonsága: nevezetesen az, hogy ilyen és ilyen magas (például 170 cm és 180 cm). Ennek alapján döntjük el, ki a magasabb. Természetesen nem csak a térbeli relációk lehetnek internálisak. Internális reláció például a “melegebb” is. Az, hogy egy tárgy melegebb-e, mint a másik, eldönthető azon az alapon, hogy milyen a két tárgy hőmérséklete. Ez pedig mindkét tárgy intrinszikus tulajdonsága. Mi a helyzet azonban akkor, amikor azt állítom, hogy egy tárgy két másik között helyezkedik el? Bármennyit vizsgálgatom is a három tárgyat önmagában, ez nem fog segíteni abban, hogy ezt el tudjam dönteni. Egy másik A történeti hűség kedvéért érdemes megjegyezni, hogy Bradley és McTaggart metafizikai álláspontja eltért egymástól, amennyiben Bradley semmilyen partikuláré létét sem ismerte el, míg McTaggart szerint az abszolútum mellett (pontosabban: az abszolútumban) léteznek lelki partikulárék. Erről és a brit idealizmusról általában lásd Passmore 1970, 48–71. 3 Bradley 1994; az érv igen jó kritikai összefoglalását adja van Inwagen 1993, 33–37. 2


VI. AZONOSSÁG

térbeli példát is említhetnénk: az, hogy egy város messzebb van egy másik várostól, mint egy harmadik, nem dönthető el annak alapján, amit az egyes városokról tudunk. (Persze csalni nem szabad. Ha a városok tulajdonságának tekintjük, hogy mely országban találhatók, akkor talán igen. De ez csak trükk, hiszen az, hogy egy város milyen országban található, maga is a város externális relációs tulajdonsága.) Miért gondolja Bradley úgy, hogy az externális tulajdonságok elengedhetetlenek a partikuláris tárgyak létezéséhez? Létezik egy egyszerű válasz erre a kérdésre: ha több mint egy tárgy létezik, akkor externális relációknak is létezniök kell; hiszen a két tárgyat valamilyen távolság kell, hogy elválassza egymástól; a távolság pedig externális reláció. Nem a tárgyak intrinszikus tulajdonságai határozzák meg. Bradley azonban nemcsak azt akarja igazolni, hogy több partikuláris tárgy nem létezhet, csak egy, hanem azt is, hogy egyetlen egy sem létezhet. (Az abszulútum, ami szerinte létezik, természetesen nem térben és időben létező konkrét partikuláré.) De miért kellene egyetlen tárgy azonosításához is externális relációkat feltételeznünk? Hogy ezt megértsük, ahhoz meg kell vizsgálnunk azt a kérdést, hogy miként viszonyulnak a tárgyak tulajdonságaikhoz. Bradley az úgynevezett “tulajdonság-nyaláb” elméletből indul ki. Képzeljünk el valamely egyszerű tárgyat, mondjuk egy kockacukrot. Ennek a kockacukornak számos tulajdonsága lesz: fehér, szögletes, bizonyos tömege van, kemény, édes stb. Az elmélet szerint a kockacukor azonos kell, hogy legyen az őt alkotó tulajdonságok összességével, hiszen ha valamennyi tulajdonságát megváltoztatjuk, akkor nem maradna a kockacukorból semmi. De hogyan viszonyulnak ezek a tulajdonságok a kockacukorhoz? Miután a kockacukor e tulajdonságok nélkül nem létezne, feltételezhető, hogy ezek a tulajdonságok alkotják a kockacukrot. Hogyan? Úgy, hogy a kockacukor rendelkezik ezekkel a tulajdonságokkal. Egy tulajdonsággal rendelkezni azonban nyilvánvalóan externális reláció. Az adott tulajdonság és a “dolog maga” nem elégséges ahhoz, hogy megállapítsuk, a kockacukor rendelkezik-e a tulajdonsággal. Az sem segít, ha a kockacukrot egy adott térbeli és időbeli ponton található tulajdonság-nyalábként értelmezzük. Az ugyanis, hogy a tulajdonságok egy adott térbeli és időbeli ponton “összetartoznak”, megint csak egy köztük fennálló externális reláció lesz. Miután azonban nem létezhet olyan partikuláris tárgy, amely csak egyetlen tulajdonsággal rendelkezik, a konkrét partikulárék fogalma elválaszthatatlan az “összetartozás” externális relációjától. Ennyit az első premisszáról. A második premissza ugyancsak magyarázatot igényel. Mi a baj az externális relációkkal? Bradley a következőképpen érvel. Vajon mi biztosítja, hogy egy relációs tulajdonság valóban fennáll? Az internális relációk esetében egyértelmű a válasz: az intrinszikus tulajdonságok. Az externális tulajdonságok esetében viszont fel kell tételeznünk, hogy létezik egy olyan további tulajdonság, ami igazzá teszi a két másik dolog vagy tulajdonság közti viszonyt. Igen ám, de az eredeti externális tulajdonság és eközött a tulajdonság közti viszony is externális lesz. Ezért szükség van egy olyan tulajdonságra, amely az eredeti externális tulajdonság és az új (az eredeti externális tulajdonságot igazzá tevő) tulajdonság között áll fönn. De mi alkotja ezt az externális viszonyt? Egy újabb tulajdonság, és így tovább a végtelenségig. Ezért képtelenek leszünk megmondani, végül is mi alkotja az externális relációt. Hogyan alkalmazható mindez a partikuláris tárgyak azonosságának problémájára? Mint láttuk, Bradley szerint a tárgyak és tulajdonságaik között externális reláció áll fenn (pontosabban: kellene, hogy fennálljon, ha a partikuláris dolgok léteznének). Mi teszi igazzá azonban azt, hogy egy tárgy rendelkezik az adott tulajdonsággal? Csakis az, ha létezik egy olyan tulajdonság, amely a tárgyat és tulajdonságát a “rendelkezik vele” relációba állítja. Ez viszont egy újabb externális reláció lesz. És így tovább, a végtelenségig. 4 Ha azonban a két premissza igazságát elfogadjuk, akkor azokból tagadhatatlanul következik a konklúzió. Ha igaz, hogy a konkrét partikulárék azonosításához elengedhetetlenek az externális relációk, és az is igaz, hogy az externális relációk értelmezhetetlenek, akkor nyilvánvaló, hogy a partikuláris tárgyak létezésébe vetett hit puszta illúzió. Az ugyan, hogy az abszulútum számunkra partikuláris tárgyak formájában “mutatkozik meg”, tagadhatatlan; de a filozófiai okoskodás bebizonyíthatja, hogy a partikuláris tárgyak létezése puszta látszat. A valóság az egy és oszthatatlan szellemi abszolútum. Bradley érve, akárcsak McTaggarté, szellemes és első hallásra igen meggyőző; mégis, aki nem szeretné elfogadni a konklúziót, az könyebben találhat érveket ama meggyőződése mellett, hogy léteznek materiális tárgyak, mint amellett, hogy létezik az A-sorozat értelmében vett idő. (Ami nem jelenti azt, hogy az utóbbi mellett nem lehet jó érveket találni.) Mindkét premissza igazsága igen vitatható ugyanis.

Ha szimbolikusan reprezentáljuk, az összefüggés talán könnyebben átlátható. Bradley szerint, ha R egy externális reláció, ahhoz, hogy igaz legyen: R (x,y), annak is igaznak kell lennie, hogy R*(R(x,y)); amit viszont csak az tehet igazzá, hogy R**(R*(R(x,y))); és így tovább a végtelenségig. 4


VI. AZONOSSÁG

Kezdjük a második premisszával. Vajon valóban feltételeznünk kell, hogy az externális relációk értelmezéséhez újabb tulajdonságokat kell bevezetnünk? Miért nem állíthatjuk, hogy egy externális reláció fennállása egy további magyarázatra nem szoruló egyszerű tény? Szolnok száz kilométerre van Budapesttől. Miért kellene valamely további tulajdonság, ami ezt igazzá teszi? Miért ne mondhatnánk azt, hogy ez is egy egyszerű (tovább nem elemezhető) tény, akárcsak az, hogy valami fehér, vagy valaki 180 cm magas? Mint láttuk azonban, és ez a megfontolás vezet el az első premisszával kapcsolatos problémához, Bradley szerint az is relációs tulajdonság, hogy egy tárgy rendelkezik valamilyen tulajdonsággal. Miután azonban a tárgyak az intrinszikus tulajdonságaikkal is “rendelkeznek”, Bradley érve nemcsak az externális relációkat, hanem az intrinszikus tulajdonságokat is érinti. Ha ez így van, akkor viszont értelmetlen megkülönböztetni az internális és externális relációkat. (Hiszen a megkülönböztetés alapja az volt, hogy a relációk azonosíthatók-e vagy sem az intrinszikus tulajdonságok segítségével.) A kád vízzel együtt, mintha a babát is kiöntöttük volna. Végül, de nem utolsósorban, Bradley első premisszája feltételezte a “tulajdonság-nyaláb” elmélet elfogadását, azt tehát, hogy egy tárgyat kizárólag tulajdonságainak összessége alkot. Mint nemsokára látni fogjuk azonban, egyáltalán nem magától értetődő, hogy ezt a tárgyak és tulajdonságaik viszonyára vonatkozó elméletet el kell fogadnunk.5

2. 4. A mereológiai probléma Bradley és Spinoza érveinél számunkra azonban talán érdekesebb az az érv, amelyik a partikuláris tárgyak létezését a modern fizika eredményeire támaszkodva kérdőjelezi meg. Miután a materiális tárgyak térben és időben léteznek, ezért fizikai objektumoknak is szokás őket nevezni. (Minden, ami térben és időben létezik, fizikai objektum is. Hogy csak az-e, arról majd a következő fejezetben lesz szó.) A kortárs fizika szerint valamennyi materiális tárgy ugyanazon néhány alapvető fizikai alkotóelemekből áll össze. Hogy mik ezek az elemek (például protonok, neutronok és elektronok, vagy netán kvarkok), az a metafizikai probléma szempontjából nem fontos. Ami fontos az a következő: minden materiális tárgyat ezek az elemek és a köztük fennálló sajátos mikrofizikai tulajdonságok alkotnak. De vajon mitől lesz az elemek egy bizonyos összessége tárgy? Ha ezt nem tudjuk megválaszolni, talán értelmetlen feltenni, hogy léteznek materiális tárgyak. Az ilyen, összetételre vonatkozó kérdéseket mereológiának szokás nevezni. (A merosz görög szó azt jelenti, hogy alkotórész.) A mereológia azt a sajátos viszonyt vizsgálja, amely az alkotórészek és az általuk alkotott egész közt áll fenn. A legismertebb mereológiai viszony az “eleme” reláció. Ennek segítségével határozzuk meg a halmazokat. Egy halmaz nem más, mint elemeinek összessége. Ezért, hogy mi tartozik egy halmazba azt az “eleme” reláció segítségével értelmezhetjük. Az azonban, hogy miként értelmezzük a “halmaz” és az “elem” fogalmait, valamint a “valaminek az eleme” relációt, matematikai konvenció kérdése, és nem metafizikai probléma. Ha azonban az absztrakt (matematikai) objektumok helyett figyelmünket a fizikaiakra fordítjuk, akkor meg kellene tudnunk magyarázni, mi az a sajátos mereológiai reláció, amelyik “összeköti” a materiális tárgyakat alkotórészeikkel. Ezt a viszonyt, mondjuk, az “egy tárgyat alkotnak” kifejezéssel jelölhetjük. Ha bizonyítani tudnánk, hogy nincs ilyen viszony, a konkrét fizikai tárgyakat akkor is puszta látszatnak kellene tekintenünk. A fizikai értelemben vett elemi alkotórészeknek épp az a jellegzetességük, hogy pontosan ugyanazokból az elemekből egy másik tárgy is összeállítható, akárcsak az építőkockákból. Fontos különbség azonban, hogy az építőkockák maguk is tárgyak, a fizikai alkotóelemek viszont nem. Még az is megkérdőjelezhető, hogy a fizikai alkotóelemek esetében értelme van-e egyáltalán azonosságról beszélni. Ha nincs, akkor értelmetlenség azt állítani, hogy két különböző tárgy “ugyanazokból” az elemekből (s nem csak ugyanazon típusú elemekből) áll össze. De tegyük föl, hogy értelmes az elemi részecskék azonosságáról beszélni. Ebben az esetben az is értelmes föltevés, hogy ugyanazok az elemi részecskék (egy másik időpontban) egy másik tárgyat is alkothatnak. De vajon létezik-e olyan különös viszony, amely a részecskék elrendeződését egy meghatározott tárgyhoz köti? Annak, aki szeretné ezt a viszonyt meghatározni, számos kérdésre választ kell adnia. Először is, mi különíti el azokat a részecskéket, amelyek egy tárgyat alkotnak azoktól, amelyek körülveszik? Másodszor, milyen értelemben állítható, hogy a tárgy léte az alkotóelemek lététől függ? Világos például, hogy az organizmusok esetében az alkotóelemek folyamatosan változnak. Közismert tény, hogy az emberi testben tíz év alatt teljes egészében lecserélődik minden alkotóelem. Ettől azonban még mindenki ugyanaz az ember marad, aki korábban volt.

5

A tulajdonság-nyaláb elméletről és annak kritikájáról lásd Loux 1998, 93–110.


VI. AZONOSSÁG

Ami az első kérdést illeti, az bizony nehezen megválaszolható. Ez vezetett egyes filozófusokat arra a következtetésre, hogy a materiális tárgyak valójában nem léteznek. 6 A lehetséges válaszok a konkrét fizikai objektumokat jellemző két kritériumunkhoz kapcsolódnak. A válaszok egyik fele szerint az elemek közvetlen és folyamatos térbeli kapcsolata alkot egy tárgyat. Ez azonban számos esetben nyilvánvalóan nem igaz. Ha kezet fogok valakivel, attól még nem mondható, hogy egy emberré váltunk volna. S ha állandóan a zsebemben hordok is egy szerencsepénzt, attól még a nadrágom és a pénz nem lesz ugyanaz a konkrét tárgy. De a dolog fordítva sem áll: lehetséges, hogy letörik a bögre füle. Ha visszaragasztom, nem mondanánk, hogy a bögre és füle immáron két különböző tárgy, csak mert egy bizonyos ideig a térben egymástól elkülönült módon léteztek. A folyamatos térbeli kapcsolat tehát nem lehet az a viszony, ami az alkotóelemeket a tárgyakkal “összeköti”. Egy másik javaslat a kauzalitásra, pontosabban bizonyos fizikai kötőerőkre hivatkozik. Ezen elképzelés szerint az elemek között létezik egy olyan sajátos fizikai kötőerő, amely biztosítja, hogy az elemek egy meghatározott fizikai tárgyat alkotnak. Csakhogy nagyon nehéz elképzelni, hogy miként azonosíthatnánk ezt a bizonyos tárgyalkotó kötőerőt (vagyis miben különbözne a részecskékre ható egyéb erőktől). Azt lehetne például mondani, hogy bármi is legyen, “nagyobb összetartó erőnek” kell lennie, mint a részecskékre ható többi erőknek. Néhány egyszerű példa azonban szemléletesen bizonyítja, hogy a “nagyobb összetartó erő” még akkor sem szolgálhat “az egy fizikai tárgyat alkotnak” reláció értelmezéseként, ha sikerülne pontosabban meghatározni, miben is áll. Ha a kalapomat véletlenül ráragasztom a fejemre, akkor sokkal nagyobb erőre lesz szükség ahhoz, hogy azt leszedjem róla, mint ahhoz kellene, hogy mondjuk kitépjem egy hajszálamat. A kalapomat a fejemhez “rögzítő erő” tehát erősebb, mint a hajszálamat a fejemhez rögzítő. Mégsem mondanánk, hogy ember és kalapja ugyanaz a fizikai tárgy; viszont senkitől sem tagadnánk meg, hogy a haja hozzá tartozik. A naprendszert összetartó erők sokkal nagyobbak, mint azok, amelyek a bögre fülét a bögréhez kötik, a naprendszert mégsem tekintenénk egy tárgynak. A téridőbeli elhelyezkedésen és a kauzális hatásokon kívül talán vannak még más olyan relációk is, amelyek segítségével értelmezhetjük az “egy tárgyat alkotnak” relációt. Mindenesetre a konkrét objektumokra vonatkozó, fent megadott kritériumaink alapján bármely más kritériumnak is a téridőbeli elhelyezkedéshez és a kauzális hatásokhoz kell kapcsolódnia, és nehéz belátni, hogy ezeket a folytonos téridőbeli érintkezés és a speciális összekötő erőkön kívül még hogyan értelmezhetnénk. Kérdés azonban, mi következik mindebből a materiális tárgyak azonosságára (és így létére) nézve. A legradikálisabb nézet szerint az következik, hogy semmilyen fizikai tárgy nem létezik. A világ elemi részecskék sokasága, amelyek időnként “tárgyszerűen rendeződnek el”. A tárgyszerű elrendeződés azonban nem metafizikai, hanem pragmatikus fogalom. Könnyebben tájékozódunk úgy a világban, ha bizonyos elrendeződéseket tárgyaknak nevezünk. Ez azonban nem jelenti azt, hogy tárgyak léteznének tőlünk, megismerő alanyoktól függetlenül is. Tőlünk függetlenül csak a részecskék léteznek. (A részecskék természetesen nem tárgyak, hiszen például nincs felszínük és nincsenek alkotórészeik.) Egy kevésbé radikális nézet szerint azért vannak olyan materiális tárgyak, amelyek léteznek mint konkrét objektumok. Ezek az élőlények. A javasolt megoldás szerint “az egy tárgyat alkotnak” reláció oly módon értelmezhető, mint az “egy életet alkot”.7 Azokat a részecskéket tartjuk tárgyalkotónak (pontosabban: egy bizonyos tárgy alkotójának), amelyek egy oszthatalan és mással összekapcsolhatatlan életet alkotnak. Ez a “kevésbé radikális” megoldás talán jobban összhangban áll hétköznapi meggyőződéseinkkel, mint a materiális tárgyak létének radikális tagadása, hiszen kétségtelen, hogy az individualitásnak az etikában kitüntetett szerepe van, ezért legalábbis az emberi egyedek esetében nagyon nehezen fogadnánk el azt, hogy ezek pusztán “tárgyszerűen elrendezett részecskék”. (Vajon ki merné tagadni, hogy alapvető különbség van egy bögre fülének letörése, és mondjuk egy ember kisujjának levágása közt?) Ezzel az elképzeléssel kapcsolatban is van azonban egy súlyos nehézség. Az “egy életet alkot” reláció semmivel sem világosabb, mint az “egy tárgyat alkot” reláció. Vajon mi a kritériuma annak, hogy valami eleven legyen? És mi alkot egy életet? A szívet alkotó részecskék hozzátartoznak egy emberi életet alkotó részecskeösszességhez. Mi a helyzet a pacemakerrel? Sokak élete függ tőle. De vajon mondanánk-e, hogy a pacemaker részecskék az adott emberi egyed “alkotórészei”? Másodszor, etikai értelemben talán nem is az emberi egyed, hanem az emberi személyiség azonossága a döntő. Ez pedig, mint látni fogjuk, nem feltétlenül függ attól, hogy

6 7

A problémáról lásd van Inwagen 1990. op. cit. 81–97.


VI. AZONOSSÁG

az alkotórészek egy életet alkotnak-e. Azt is állíthatjuk, hogy az alkotórészek tárgyszerű elrendezése egyfajta “otthont ad” az etikai szempontból releváns személyiségnek. A dualizmus kapcsán erre a kérdésre még részletesebben is visszatérünk. Kénytelenek vagyunk tehát elfogadni azt a következtetést, hogy materiális tárgyak nem léteznek? Nem feltétlenül. A tárgyak azonosításának ugyanis nem az az egyetlen módja, hogy meghatározunk valamilyen speciális mereológiai viszonyt az őket alkotó részecskék és maguk a tárgyak között. Lehetséges egy másik megközelítés is, amelyre majd a következő alfejezetben térünk ki. Fontos azonban megjegyezni, hogy minden olyan elméletnek, amely elismeri, hogy a tárgyak elemi alkotórészekből állnak össze, meg kell tudnia magyarázni, hogy mi a viszony az alkotórészek vagy elemek és a tárgyak között. De ebből nem következik, hogy a materiális tárgyakat mereológiai kritériumok segítségével kellene azonosítanunk. Mielőtt azonban végképp odahagynánk azokat a filozófusokat, akik ilyen vagy olyan okból cáfolni igyekeztek, hogy léteznek fizikai tárgyak, talán érdemes egy kicsit eltöprengeni azon, hogy valóban olyan abszurd-e ez a feltételezés. Természetesen nem arról van szó, hogy mindennapi életünk során meglehetnénk annak feltételezése nélkül, hogy a körülöttünk levő világ tárgyakból áll. Azt Bradley sem tagadta volna, hogy az abszulútumra való hivatkozással nem lehet a közértben kolbászt venni. És akik szerint a mereológiai probléma megoldhatatlan, azok sem állítják, hogy ezentúl könyvek és asztalok helyett könyvszerűen és bútorszerűen elrendezett részecskékről kellene beszélnünk. A világról alkotott gyakorlati, pragmatikus szemléletünket ezek az elméletek nem befolyásolják, és természetesen nem is ez a céljuk. De más metafizikai szemléletet sugall egy olyan elképzelés, amely szerint a világ alapvető összetevői a körülöttünk lévő tárgyak, és az az elképzelés, ami szerint a tárgyakat csak az emberi megismerés és gyakorlat konstituálja. A konkrét partikulárékról alkotott utóbbi feltevés egyáltalán nem áll olyan távol a modern tudományos világszemlélettől, mint ahogyan ez talán első hallásra tűnhet. Mondhatjuk persze, hogy a mereológiai probléma, amely a leginkább tudományos (és nem pusztán metafizikai) feltevéseken nyugszik, valójában csak a materiális tárgyak létét tagadja, de nem a konkrét partikulárékét. Hiszen a részecskék, amelyből a világ összeáll, konkrét partikulárék. Csakhogy egyáltalán nem bizonyos, hogy a legelemibb részecskék valóban konkrét partikulárék lennének. Talán igen. De talán csak olyan diszpozíciós tulajdonságok összességeként értelmezhetjük őket, amelyek egyes téridőbeli pontokat jellemeznek. 8 Hogy mit jelent a “diszpozíciós tulajdonság”, arról a következő fejezetben még részletesebben is lesz szó. Mostani vizsgálataink szempontjából elég lesz, ha egy példát említünk: az erő egy tipikus diszpozíciós tulajdonság. Azt mondja meg, hogy valami hogyan viselkedne, ha valami más környezetébe kerülne. De mi ez a valami? Newton eredeti elképzelése szerint egy tömeggel rendelkező tárgy. A modern fizika szerint azonban lehet, hogy csak egy sajátos energiaeloszlás a téridőben. Csakhogy az energiaeloszlás nyilvánvalóan nem “tárgy”, nem objektum, hanem maga is egyfajta diszpozíciós tulajdonság. Nem mondom persze, hogy a modern fizika ezt állítja. De úgy gondolom, a modern fizika legalábbis némely értelmezésével nem összeegyeztethetlen az a metafizikai elképzelés, ami szerint nem léteznek konkrét partikulárék. Hogy egy ilyen metafizikai elképzelést értelmesnek tartunk-e, az részben attól függ, mit gondolunk az események azonosíthatóságáról. Mint azt az oksággal kapcsolatban már jeleztük, az események azonosíthatósága egyes elméletek szerint feltételezi a tárgyak azonosítását, mivel az események csak a tárgyakon vagy a tárgyakkal történő változásokként azonosíthatók. Ha ez az események azonosításáról alkotott elképzelés helyes, akkor a változást előidéző vagy elszenvedő diszpozíciók azonosítása csak akkor lehetséges, ha a tárgyak is azonosíthatók.

3. 5. Numerikus azonosság A tárgyak azonosításának problémája a leghétköznapibb formában akkor merül fel, amikor rámutatunk egy tárgyra, és azt kérdezzük: mi ez? A válasz nem abból áll majd, hogy megpróbáljuk elmagyarázni, milyen erők tartják össze azokat a részecskéket, amelyek az éppen kiválasztott tárgyat alkotják. Kissé metaforikusan fogalmazva, a választ nem “alulról”, egy tárgy alkotórészeinek szemszögéből, hanem “felülről”, a tárgy valamely sajátosságának, vagy sajátosságainak kiemelésével adjuk meg. Például azt fogjuk mondani valamiről, hogy ez egy kockacukor, vagy hogy egy paradicsom. Röviden: a Mi ez? kérdésére úgy válaszolunk, hogy a tárgyat valamilyen típusba soroljuk. Ha megengedjük az univerzálék létezését, akkor úgy is fogalmazhatnánk: megmondjuk, hogy a tárgy mely univerzálé esete.

8

A diszpozíciós tulajdonságokról részletesebben is szólunk majd a következő fejezetben.


VI. AZONOSSÁG

Hasonló módon járunk el akkor is, amikor a tárgyak újra-azonosításáról van szó. Érdemes megjegyezni, hogy ez az a kontextus, amelyben az azonosság kérdése a mindennapokban leggyakrabban felmerül. Viszonylag ritkán foglalkozunk azzal, mi a tárgyak adott pillanatban vett azonosságának metafizikai kritériuma, de az a kérdés gyakran foglalkoztat bennünket, hogy ez vagy az ugyanaz a tárgy-e, mint amit korábban láttunk, vagy hogy éppen az a tárgy-e, amit keresünk. Ahhoz pedig, hogy valamiről úgy véljük, “ugyanaz a tárgy”, elengedhetetlennek tűnik, hogy a korábban, illetve később látott tárgyat ugyanabba a típusba soroljuk be. Értelmes dolog azt állítani: “Ez ugyanaz a galamb, mint amit tegnap láttam”. Értelmetlen viszont azt mondani: “Ez ugyanaz az öszvér, mint a ló, amit tegnap láttam”. Mindebből az látszik következni, hogy egy tárgy azonosításának szükséges feltétele, hogy valamely típusba besorolható legyen, vagy hogy valamilyen univerzálé esetének tekintsük. E feltétel szükséges ugyan, de kérdés, hogy elégséges-e. Az újra-azonosítással kapcsolatos példák jól érzékeltetik, hogy miért problematikus a besorolást az azonosság elégséges feltételének tekinteni. Gondoljunk egy gyakori esetre, a műtárgyak eredetiségének a kérdésére. Amikor azt szeretnénk tudni, ez vagy az a kép valódi Rembrandt-e, akkor az iránt érdeklődünk, hogy vajon ez ugyanaz a kép-e, mint amit a mester festett. Nem elég, ha azt tudjuk, hogy ez a kép abba a típusba tartozik, amelyikbe a Rembrandt-képek. Sőt azt sem könnyű megállapítani, melyik típus szükséges a tárgy azonosításához: az, hogy “festmény”, vagy az, hogy “Rembrandt festménye”? A természetes fajok példányai esetében viszonylag könnyű helyzetben vagyunk: egy paradicsomot csak akkor azonosítunk helyesen, ha paradicsomként, egy medvét, ha medveként azonosítjuk. Vannak azonban olyan esetek (különösképpen az ember által létrehozott eszközök esetében), amikor csak a kontextus határozza meg, melyik típus lesz az azonosítás szempontjából releváns. Tekintsünk azonban most el attól a problémától, hogy a típusba sorolás kontextus-függő lehet (attól függhet tehát, hogy éppen milyen kérdésre keressük a választ). Súlyosabb probléma, hogy még ha egyértelműen sikerül is valamely típusba sorolnunk egy tárgyat, a besorolás maga nem lesz elégséges a tárgy azonosításához. Miután a tárgyak konkrét partikulárék, ugyanabba a típusba sok egymástól különböző tárgy tartozhat. Ez a paradicsom nem lesz azonos azzal a paradicsommal, ez a medve nem lesz azonos azzal a medvével. Ezt a problémát szokás az egyedesítés (individualizáció) problémájának is nevezni. A kérdés arra vonatkozik, hogyan tudjuk megkülönböztetni az azonos típusba tartozó, de numerikusan különböző egyedeket. Mint azt már többször is említettük, minden tárgy számtalan különböző tulajdonsággal rendelkezik. Bizonyos tárgyak bizonyos tulajdonságai megegyeznek más tárgyakéval, más tulajdonságaik esetleg különböznek. A tárgyakat leggyakrabban úgy azonosítjuk, hogy először azt mondjuk meg, mi az a legáltalánosabb típus, amelybe a tárgy besorolható, majd a többi, az azonosítás szempontjából releváns tulajonságát is megadjuk. Például azt mondjuk, hogy ez a dolog egy paradicsom. Aztán azt, hogy egy éretlen paradicsom. Aztán azt, hogy egy befőttes üvegben található paradicsom. Aztán azt, hogy egy tavaly befőzött paradicsom. És így tovább. Hasonlóképp járunk el a medvével. Azt mondjuk, ez egy jegesmedve. Aztán, hogy egy Budapesten élő jegesmedve. Aztán, hogy egy másik, Budapesten élő medve bocsa. És így tovább. A tárgyak azonosításával kapcsolatos egyik alapvető probléma mármost arra vonatkozik, hogy e felsorolást folytatva elérkezhetünk-e egy olyan pontig, amikor a tulajdonságok felsorolása segítségével képesek vagyunk azonosítani egy konkrét, partikuláris tárgyat. Leibniz, akit az újkori metafizikusok közül talán leginkább foglalkoztatott az azonosság problémája, pozitívan válaszolt e kérdésre. Leibniz az arisztoteliánus logika definíciókról adott elméletéből indul ki. Eszerint amikor egy fogalmat definiálni szeretnénk, először is meg kell határoznunk azt a “legközelebbi” típust (latinul genus proximumot), amelybe a fogalom besorolható. Az egyszerűség kedvéért vegyünk egy geometriai példát, mondjuk azt, hogy “kör”. Nyilvánvaló, hogy a kör meghatározásához nem jutunk közelebb, ha csak annyit mondunk a fogalomról, hogy a “geometriai alakzatok” típusába tartozik. Hasznosabb, ha azt mondjuk, hogy görbe által határolt síkidom. Ez viszont még nem elegendő a kör fogalmának meghatározásához. Meg kell tudnunk adni valamely különös, csak a körre jellemző tulajdonságot is (latinul a differentia specificát). A kör esetében például azt, hogy a görbe minden pontja a középpontjától egyenlő távolságra helyezkedik el. A tárgyak természetesen konkrét partikulárék, nem pedig fogalmak. De azonosításuk Leibniz szerint a fogalmak azonosításához hasonló módon történik. (Megjegyzendő, hogy Leibniz ezen a ponton már eltér az arisztoteliánus hagyománytól.) A tárgyak azonosításakor nem egy megkülönböztető jegyet kell kiemelnünk, mint a fogalmak esetében, hanem sokat. Mint fentebb a paradicsom és a medve esetén láthattuk, egyre több és több tulajdonságot kell felsorolnunk, mindaddig, amíg el nem jutunk a tulajdonságok egy olyan együtteséhez, amelyek már csak és kizárólag az adott tárgyat jellemzik. Leibniz ezért nevezi a tárgyakat (egy Szent Tamástól kölcsönzött kifejezéssel) infima speciesnek, tehát a legalsó vagy végső fajoknak.9 9

Leibniz 1986, 16.


VI. AZONOSSÁG

A leibnizi elképzelés két fontos következményére kell fölhívnunk a figyelmet. Az egyik, hogy Leibniz szerint nem lehetséges, hogy két tárgy különbözzék egymástól anélkül, hogy ne lenne valamilyen eltérő tulajdonságuk. Fontos kiemelni e következmény modális jellegét. Lehetséges, hogy az aktuális világban (ahogyan azt maga Leibniz gondolta), valóban nincs két tökéletesen azonos tulajdonságokkal rendelkező tárgy (vagy konkrét partikuláris általában). Leibniz elmélete azonban ennél többet követel meg: az elmélet szerint lehetetlen, hogy két partikuláris individuum numerikusan különbözzék egymástól, miközben pontosan ugyanazokkal a tulajdonságokkal rendelkeznek. Ebből adódik a másik következmény, az azonosság metafizikai kritériumaként szolgáló híres Leibniz-elv: a megkülönböztethetetlenek azonossága. (Vigyázat! Nem keverendő össze az ugyancsak Leibniztől származó logikai elvvel, amely az azonosak felcserélhetőségét mondja ki. A két elv természetesen nem független egymástól, de az utóbbi logikai, míg az előbbi metafizikai természetű.) Az elv szerint azok a tárgyak, amelyek nem rendelkeznek különböző tulajdonságokkal, numerikusan azonosak kell, hogy legyenek. És fordítva: ha két tárgy különbözik egymástól, akkor kell, hogy legyen legalább egy olyan tulajdonság, amellyel az egyik rendelkezik, a másik viszont nem. A Leibniz-elv elfogadhatósága kapcsán először is azt kell tisztáznunk, hogy milyen tulajdonságok jöhetnek szóba. Korábban különbséget tettünk relációs és intrinszikus tulajdonságok között, azon az alapon, hogy egy tárgy rendelkezhetne-e az adott tulajdonsággal akkor is, ha semmi más nem létezne a világban. Vajon a numerikusan különböző individuumok intrinszikus tulajdonságaikban kell, hogy különbözzenek, vagy megengedhető, hogy csak egyes relációs tulajdonságaik legyenek mások? Leibniz maga a legerősebb értelmezést fogadta el; azt tehát, mely szerint a tárgyak numerikus azonosításának az a feltétele, hogy azok valamely intrinszikus tulajdonságukban különbözzenek. Ennek bizonyítékaként a következő példát hozza: Emlékszem, hogy egy előkelő, kifinomult szellemű fejedelemasszony azt mondta egyszer kertjében sétálva: nem hiszi, hogy volna két tökéletesen egyforma falevél. Egy elmés nemes úr, aki szintén részt vett a sétán, azt hitte, hogy könnyű lesz ilyet találni; de bár sokáig kereste, a saját szemeivel kellett meggyőződnie, hogy mindig lehet közöttük valami különbséget találni.10 Az a feltevés azonban, hogy két tárgy csak akkor különbözhet egymástól, ha valamilyen intrinszikus tulajdonságuk is különbözik, túlságosan szigorú követelmény, mivel könnyű olyan példákat találni, amikor a feltétel nem teljesül. A megkülönböztethetetlenek azonosságát cáfolni igyekvő Kant például a vízcseppekre hivatkozik.11 A vízcseppek esetében sokkal nehezebb megállapítani, melyek azok az intrinszikus tulajdonságok, amelyek segítségével megkülönböztethetjük őket, mint a falevelek esetében. És egyáltalában elég nyilvánvalónak tűnik, hogy számos olyan tárgy létezik, amelyek érzékelhető intrinszikus tulajdonságaikban nem különböznek egymástól. (Vö.: “Egyforma, mint két tojás.”) A Leibniz-elvet védelmező filozófus erre többféleképpen is válaszolhat. Először is azt mondhatja, hogy talán vannak a tárgyaknak olyan megfigyelhetetlen tulajdonságaik, amelyek tekintetében minőségileg is különböznek egymástól. De ez a válasz nem túl meggyőző. A vízcseppek vagy két azonos nagyságú és formájú kristálygömb esetében az a feltevés, hogy léteznie kell legalább egy olyan “belső” tulajdonságnak, amellyel az egyik rendelkezik, a másik viszont nem, teljesen hajánál fogva előrángatott, igazolhatatlan feltevés. Ha csak ezen állna, valószínűleg inkább az azonosak megkülönböztethetetlenségének elvét vetnénk el, mintsem hogy olyan tulajdonságokat tételezzünk, amelyekről ugyan talán sosem fogjuk megtudni, micsodák, de a tárgyaknak rendelkezniük kell vele, ha meg akarjuk őket különböztetni egymástól. Létezik azonban egy ennél érdekesebb válasz is. Fogadjuk el, hogy léteznek intrinszikus tulajdonságaik tekintetében tökéletesen azonos tárgyak, amelyek numerikusan mégis különböznek egymástól. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy különböző relációs tulajdonsággal rendelkeznek. Még ha bizonyos tárgyak nagyon hasonlítanak is egymásra, relációs tulajdonságaik akkor is különbözhetnek. Például, hogy a legnyilvánvalóbb esetet említsük (aminek Kant elméletében egyébként különös jelentősége van), megkülönböztethetjük a tárgyakat térbeli elhelyezkedésük szerint: kijelölhetünk például egy bizonyos tárgyat, s az attól mért távolság és irány segítségével megkülönböztethetjük a többi hasonló tárgytól. Mivel lehetetlen, hogy két tárgy azonos időben a térben ugyanazt a helyet foglalja el, lehetetlen, hogy két azonos időben létező tárgy térbeli elhelyezkedése tekintetében ne különbözzék egymástól. (A következőkben látni fogjuk, hogy ez talán mégsem lehetetlen. De mivel ekkor a két tárgy egyéb tulajdonságaikban különböznek, ez a kérdés most nem kell, hogy foglalkoztasson bennünket.) Leibniz 1703, 180. Megjegyzendő, hogy Leibniznek voltak más, elsősorban a kölcsönhatás fogalmának értelmezésével kapcsolatos megfontolásai is, amelyekkel igyekezett alátámasztani azon feltevését, hogy nem létezhet két olyan konkrét partikuláré, amelyeknek valamennyi intrinszikus tulajdonságuk megegyezik. 11 Kant 1781, 268. 10


VI. AZONOSSÁG

Ezen a ponton azonban fontos észben tartanunk, hogy az azonosak megkülönböztethetetlensége modális elv. Nem azt mondja ki, hogy az aktuális világban nincs két olyan numerikusan különböző tárgy, amely ne különbözne valamely más tulajdonságában is. Ez ugyanis, ha a relációs tulajdonságokat is relevánsnak tartjuk, nyilvánvalóan igaz. Az elv azonban azt állítja: lehetetlen, hogy két numerikusan különböző tárgy tökéletesen azonos tulajdonságokkal rendelkezzék. Ez lenne ugyanis az azonosság metafizikai kritériuma. Másképp fogalmazva, e kritérium szerint nincs olyan lehetséges világ, amelyben léteznének numerikusan megkülönböztethető, de pontosan ugyanolyan kvalitatív tulajdonságokkal rendelkező tárgyak. Bizonyos példák azonban arra utalnak, hogy lehetségesek ilyen világok. Méghozzá igen sokféle ilyen világ lehetséges. A Leibniz-elv cáfolatához mindössze azt kell feltételeznünk, hogy léteznek tökéletesen szimmetrikus világok. Képzeljük el például, hogy egy világ végtelen számú, egymástól minden irányban azonos távolságra levő, azonos nagyságú és anyagú fémgömbből áll. Hiába keresünk, nem fogunk olyan tulajdonságot találni, amelyben két tárgy (két fémgömb) különbözne. Mégsem mondanánk, hogy az összes gömb numerikusan azonos. Például teljesen értelmes dolog azt állítani, hogy két világ abban különbözik, hogy az egyikben ez a bizonyos gömb a másik helyén van és fordítva. De ha ez a példa valakit nem győz meg, akkor íme egy másik. Az előző fejezetben, az idő topológiájával kapcsolatban már említettük az Örök Visszatérés problémáját. Tegyük fel, hogy egy világban a történelem ciklikusan ismétlődik: minden ciklusban pontosan ugyanaz az eseménysorozat játszódik le, ugyanolyan környezetben és ugyanolyan szereplőkkel, mint a megelőzőben és a rákövetkezőben. (A világ története tehát olyan lenne, mint mondjuk egy többször játszott film.) A ciklusok összességének nincs kezdete és vége, örökkön örökké ismétlődnek. A tárgyak és szereplők azonban, akik az egyes ciklusokban feltűntek, nem lesznek azonosak az előző ciklusban már “leszerepelt”, és az újabb ciklusban még létre sem jött tárgyakkal és személyekkel. Ugyanakkor egyetlen olyan tulajdonságot sem találhatunk, se intrinszikusat, se relációsat, amelyek tekintetében az egyes ciklusokban létező konkrét partikulárék különböznének egymástól. Azokban a lehetséges világokban tehát, amiket az Örök Visszatérés jellemez, lesznek egymástól numerikusan különböző, ámde tulajdonságaik alapján megkülönböztethetetlen tárgyak és személyek. Mit mondanak mármost azok, akik szerint a fenti példák cáfolják a megkülönböztethetetlenek azonosságának elvét? Mi határozza meg szerintük a numerikus azonosságot? Egyesek szerint minden tárgy, pontosabban minden konkrét partikuláré rendelkezik egy különös tulajdonsággal, amit a skolasztikus filozófiai hagyományból kölcsönzött kifejezéssel haecceitasnak szokás nevezni. (A terminust Duns Scotus vezette be, jelentése: “ez-ség”.) A javasolt megoldás szerint minden tárgy, illetve minden konkrét partikuláré rendelkezne a haecceitas tulajdonságával. Ez a tulajdonság biztosítaná a numerikus azonosságot. 12 Mindez talán furcsának tűnik. Vajon nem úgy oldottuk meg a numerikus azonosság problémáját, hogy bevezettünk egy teljesen ad hoc új tulajdonságot? Igen is, meg nem is. A haecceitas ugyanis egy bizonyos értelemben nem tulajdonsága egy dolognak. Vagy másképp kifejezve: nem “kvalitatív” tulajdonsága. Inkább a numerikus azonosság egy sajátos kritériuma. Egyfajta kikötés, amit a tárgyakkal kapcsolatban teszünk. S annak bizonyítására, hogy e kritériumra nem csak a talán fantasztikusnak talált szimmetrikus univerzumok miatt van szükségünk, érdemes egy egyszerű valószínűségszámítási példát idéznünk Kripketől. 13 Mekkora az esélye annak, hogy két kockával egy dobásra egy ötöst és egy hatost dobunk? Ezt általában a következőképp számoljuk ki. Nevezzük a két kockát A-nak és B-nek. A lehetséges eredmények száma 36 (A:1 és B:1, A:1 és B:2, ….A:1 és B6, aztán A:2 és B:1 stb. egészen A:6 és B:6-ig.) Ezek után megnézzük, hogyan aránylik a lehetséges ötös-hatos eredmények száma (kettő van belőlük) az összes lehetséges eredményekéhez (36 ilyen van). Így számolhatjuk ki a keresett valószínűséget: 2/36 = 1/18. Tegyük föl azonban, hogy a kockák tökéletesen egyformák, azaz kvalitatíve megkülönböztethetetlenek. De mégis (“ösztönösen”) megkülönböztetjük őket. Gondoljunk csak bele, ha nem így lenne, akkor azt kellene feltételeznünk, hogy például az A:1 és B:2, valamint a B:1 és A:2 eredmények között nincs különbség! Az azonos számpárok azonos eredményeknek számítanának, ezért csak 21 lehetséges eredménnyel számolnánk, a megoldás pedig 1/21-ed lenne (hiszen az A:5 és B:6, valamint az A:6 és B:5 eredmények között sem tudnánk különbséget tenni). Ezt a megoldást viszont aligha fogadnánk el helyesnek. Ezért a lehetséges eredmények számbavételekor (hallgatólagosan) kikötjük, hogy a két kocka különbözik. Még akkor is, ha nincs olyan tulajdonság, amely alapján meg tudnánk különböztetni őket.

Dobókoc • 12 13

•

•

••

••

• • •

A haecceitas problémájáról és fogalmáról lásd Adams 1979. Kripke 1980, 16–18.


VI. AZONOSSÁG

ka 1

•

•

••

•

•

• ••

••

Dobókoc ka 2 •

–

–

–

–

–

–

•

•

–

–

–

–

–

–

•

••

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

+

–

–

–

–

+

–

••

••

•• • •• ••• •• •

Ha lehetséges eredmények számbavételekor az azonos tulajdonsággal rendelkező két kockát megkülönböztetjük, a “szokásos” eredményt kapjuk. Az összes lehetséges eredmények száma 36, ebből kettő a “nyerő”. Annak valószínűsége tehát, hogy a kockadobás eredménye egy ötös és egy hatos lesz: 2 / 36 = 1 / 18.

Dobókoc • ka 1

•

•

••

••

• • •

•

•

••

•

• ••

•

••

Dobóko cka 2 •

–

–

–

–

–

–

••

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

–

+

–

–

–

–

+

–

•

••

••

••

•• • •• ••• •• •


VI. AZONOSSÁG

Ha a lehetséges eredmények számbavételekor az azonos tulajdonsággal rendelkező két kockát nem különböztetnénk meg, az összes lehetséges eredmények száma 21-re csökkenne, de ezek közül csak egy lehetséges ötös és hatos eredmény van. Ezért annak valószínűsége, hogy az eredmény egy ötös és egy hatos: 1/21 lenne. Ez ellentmond a valószínűségekkel kapcsolatos intuíciónknak. Vannak tehát olyan esetek, amikor teljesen természetesnek találjuk, hogy konkrét partikulárékat a haecceitas segítségével különböztetünk meg. Ezt ma már a legtöbb filozófus elfogadná. Igaz-e azonban, hogy a haecceitás elégséges feltétele annak, hogy a numerikusan különböző tárgyakat megkülönböztessük? Talán azt gondolnánk, hogyan is ne lenne az? Mi másra lehet szükség, ha már egyszer egy különös feltétel segítségével rögzítettük, hogy minden konkrét partikuláris az, ami, és nem lehet valami más? A kérdés azonban nem ennyire egyszerű. A haecceitas fogalma segítségével meg tudunk különböztetni olyan numerikusan különböző egyedeket, amelyek minőségileg nem különböznek egymástól. Csakhogy amennyiben elfogadjuk a haecceitast, mint a partikuláris tárgyak megkülönböztetésének alapját, ennek a fordítottját is el kell ismernünk: a haecceitas fogalma segítségével egymástól minőségileg tökéletesen különböző partikulárékat azonosítani tudunk. Egyszerűen kikötjük, hogy azonosak. Ezért ha létezik haecceitas, nem képtelenség föltételezni, hogy az íróasztalom azonos Leibniz bakancsával, vagy hogy Leibniz azonos Homérosszal. (Érdekes megjegyezni, hogy tulajdonképpen minden lélekvándorlásról vagy átlényegülésről szóló tan feltételezi a haecceitást.) Ha a haecceitás biztosítja a tárgyak azonosságát, sem az időbeli vagy térbeli távolság, sem a radikálisan különböző tulajdonságok nem zárják ki, hogy ugyanarról a partikuláris tárgyról beszéljünk. Ezért valószínűtlennek tűnik, hogy valaki a haecceitást tekintse a konkrét partikulárék azonossága egyetlen kritériumának. Ez ugyanis nem tenne eleget annak, amit a minimális verifikacionizmus kritériumának neveztem. Miután nyilvánvaló, hogy emberi lény tárgyakat csak tulajdonságaik segítségével tud azonosítani, ha a tárgyak azonosságának végső és egyetlen kritériuma a haecceitás volna, soha senki egyetlen tárgyról vagy személyről sem tudná megállapítani, hogy azonos-e egy korábban ismert tárggyal, illetve személlyel.

4. 6. Esszencializmus A haecceitas fogalmának alkalmazása segítségével tehát megkülönböztethetünk olyan partikulárékat, amelyek numerikusan különböznek, annak ellenére, hogy minden kvalitatív tulajdonságuk azonos. De a kérdés, mint láttuk, a másik oldalról is felvethető. Mi biztosítja, hogy egy partikuláré azonossága nem változik, miközben egyes tulajdonságai megváltoznak? Erre a kérdésre a tradicionális, arisztotelészi metafizika által javasolt válasz az esszencializmus volt. (Az essentia latin szóból, melynek jelentése: lényeg.) Az esszencializmus, ha az azonosság problémájának szempontjából tekintjük, értelmezhető úgy, mint egyfajta “átmenet” a megkülönböztethetetlenek azonossága és a haecceitás kritériuma között. A megkülönböztethetetlenek azonosságából az következik, hogy ha egy tárgy létezésének bármely pillanatában valamely más tulajdonsággal rendelkezne, mint amivel valójában rendelkezik, azonossága is szükségképpen megváltozik. Az esszencializmus viszont nem zárja ki, hogy ugyanaz a dolog más tulajdonságokkal is rendelkezhetne, mint amikkel valójában rendelkezik, tehát nem ismeri el, hogy csakis a megkülönböztethetetlenek lehetnek azonosak. Ugyanakkor azt is tagadja, hogy bármely tulajdonság megváltozása esetén megőrződhet az azonosság. Vannak olyan tulajdonságok, amelyek megváltozása maga után vonja az azonosság elvesztését. Az esszencializmus tehát azon a feltevésen alapszik, hogy a dolgok kétféle tulajdonsággal rendelkezhetnek, vagy talán pontosabb lenne úgy fogalmazni, hogy kétféleképpen rendelkezhetnek tulajdonságokkal. A későbbiek során világossá válik, mi a két megfogalmazás közti különbség. Először azonban tekintsük az egyszerűbb esetet, amikor is azt állítjuk, hogy magukat a tulajdonságokat oszthatjuk két különböző csoportba. A tulajdonságok egyik csoportjába azok tartoznak, amelyek megváltozhatnak anélkül, hogy egy tárgy elvesztené azonosságát. A másik csoportba viszont azok, amelyek szükségképpen megilletik a tárgyat. Tekintsük például a következő kijelentéseket: Szókratész pisze. Szókratész ember. Szókratész teste aminosavakból épül fel. Az utóbbi kettőről azt állítanánk, hogy szükségszerűen igaz. Ha Szókratész nem lenne ember, nem lehetne az, aki. És ha teste nem aminosavakból épülne fel, nem lehetne ember. Az első mondattal azonban nem ez a helyzet. Ha Szókratésznak sasorra lenne, attól Szókratész maradna. A különbség a modalitás, illetve a lehetséges világok nyelvén a következő módon fejezhető ki: 140 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

VI. AZONOSSÁG

Szókratész lehetne sasorrú (azaz: nem pisze). Szókratész szükségképpen ember. Másképp fogalmazva: Létezik olyan lehetséges világ, amelyben Szókratész sasorrú (azaz: nem tömpeorrú). Nem létezik olyan lehetséges világ, amelyben Szókratész nem ember. Ezek a példák azt sugallják, hogy az esszencializmus a tulajdonságok osztályozásáról szóló elképzelés. Vannak olyan tulajdonságok, amelyek “lényegi” tulajdonságok, és amelyek elvesztésével az azonosság is szükségképp elvész; és vannak olyan tulajdonságok, amelyek változhatnak anélkül, hogy a változás az azonosság megszűnését is maga után vonná. Melyek mármost azok a tulajdonságok, amiket esszenciális tulajdonságoknak tarthatunk? A tulajdonságok három csoportját szokás az esszenciális tulajdonságok közé sorolni. Az első kettőre a fenti példákban említett tulajdonságok szolgálhatnak illusztrációként. Hagyományosan esszenciális tulajdonságnak szokás nevezni azokat a besoroláshoz szükséges tulajdonságokat, amelyek segítségével a “Mi ez?” kérdésére válaszolni tudunk. Ha (mondjuk egy marslakó) Szókratészre mutatva azt kérdi: “Mi ez?”, azt fogjuk válaszolni: “Ez egy ember” és nem azt, hogy “Ez egy pisze”. Azokat a tulajdonságokat tehát, amelyek segítségével valamit az illető dolog azonosságát meghatározó típusba sorolunk, lényegi tulajdonságnak szokás nevezni. 14 A tulajdonságok ily módon történő osztályozása azonban nyilvánvalóan körben forgó. Azt a tulajdonságot fogjuk ugyanis egy dolog lényegi tulajdonságának tekinteni, amelynek segítségével azonosságát megadjuk. Csakhogy a lényegi tulajdonságok és azonosság viszonya az esszencializmus szerint ennek éppen a fordítottja: addig állíthatjuk egy dolog azonosságát, ameddig esszenciális tulajdonságai nem változnak. Kétségtelen, hogy az a típus, amelybe egy dolgot meghatározásakor besorolunk, a dolog lényegi tulajdonsága. De nem azért a lényegi tulajdonsága, mert ebbe vagy abba a típusba soroltuk be, hanem épp ellenkezőleg, azért épp ennek vagy annak a típusnak a segítségével határozzuk meg, mert az adott típust lényegi tulajdonságnak tekintjük. Vegyük azonban szemügyre a harmadik példát. Bár ez az állítás is szükségszerű, amennyiben lehetetlen, hogy Szókratész teste ne aminosavakból épüljön fel, mégis lényegesen különbözik a második állítástól. Egyrészt nem arról van szó, hogy Szókratészt annak segítségével azonosíthatnánk, hogy teste milyen kémiai elemekből épül föl. Másrészt, valószínűleg mindenki, aki tudja, kire utal a “Szókratész” szó, tudja azt is, hogy Szókratész ember. Ez azonban nem áll testének biokémiai összetételére. Sokaknak, akik tudták, ki Szókratész, elképzelésük sem volt róla, hogy teste aminosavakból épül föl. Azt válaszolhatná erre valaki, és persze jogosan: az, hogy Szókratész ember, és az, hogy teste aminosavakból épül fel, nem független tulajdonságok. Szókratész ember, és mint ember, teste szükségképpen aminosavakból épül fel. Ez a probléma vezet el bennünket a természetes fajok és nemek kérdéséhez. Az “ember”, a “tigris”, a “citrom” és a “fenyőfa” stb. terminusok olyan természetes fajokat vagy nemeket jelölnek, amelyeknek egyedei vannak. (A természetes fajok másik típusára az anyagnevek utalnak, például a “víz” vagy az “arany”. Az anyag azonban, mint a fejezet elején tisztáztuk, nem konkrét partikuláré, ezért azonosításának problémájával most nem foglalkozunk. Mutatis mutandis azonban mindaz, amit a fajnevekkel kapcsolatban mondunk, áll az anyagnevekre is.) Mi alapján dönthetjük mármost el, hogy egy fajnév valóban megillet-e egy partikulárét, és ezért a fajnév által jelzett tulajdonsággal a dolognak szükségképpen rendelkeznie kell-e? Az egyik lehetséges megfontolás, hogy megvizsgáljuk, milyen megfigyelhető tulajdonságokat kapcsolunk általában egy fajnévhez. Ezeket a tulajdonságokat (Locke nyomán) a fajok “nominális lényegének” nevezzük. 15 A citromról például tudjuk, hogy sárga, hogy gömbölyded, hogy savanyú stb. A tigrisről, hogy csíkos, négylábú, nagydarab, de hasonlít egy macskához, büdös és gyakran üvölt. Amenynyiben a “nominális lényegek” valóban egy parikuláris dolog esszenciális tulajdonságai lennének, abból az következne, hogy ha ezek közül valamelyik megváltozik, a partikuláré azonossága is meg kell változzék; mivel megváltozik az a besorolás, amely az elmélet szerint a partikuláris tárgy azonosságának kritériuma. Az azonosságra vonatkozó esszencialista elképzelésnek ez a változata a következőképp foglalható össze:

14 15

Vö. például Loux Arisztotelész szubsztancia-elméletéről adott értelmezését: Loux 1998, 117–127. Locke 1689, II. kötet, 51.


VI. AZONOSSÁG

[1] Egy partikuláré azonosságának szükséges feltétele, hogy a besorolását meghatározó tulajdonság megőrződjék [2] Ez a tulajdonság akkor vész el, ha egy esszenciális tulajdonság megváltozik Ha valamely esszenciális tulajdonság megváltozik, akkor a partikuláré elveszti azonosságát. Ha azonban megvizsgáljuk a fenti példákat, kiderül, hogy ez a következmény nem áll. Előfordulhat például, hogy egy citromot még éretlenül szüretelnek le. Ekkor nem sárga, sőt soha nem is volt, és talán soha nem is lesz az. Mégis citrom. Előfordulhat, hogy egy tigris albínónak születik, és ezért fehér. Mégis tigris. Előfordulhat, hogy verekedés közben elveszti az egyik lábát. De ettől nem szűnik meg tigrisnek lenni. És így tovább. Számos olyan “nominális lényeg”-jellegű tulajdonság van, amit elveszíthet valami anélkül, hogy azonosságát elveszítené. Erre a nehézségre kétféleképpen válaszolhatunk. Egyrészt azt mondhatjuk: e példák azt bizonyítják, hogy az első premisszát kell elvetnünk, s hogy ezért az esszencializmus tarthatatlan, mivel nincsenek olyan tulajdonságok, amelyek a konkrét partikulárék azonosságának szükséges feltételei lennének. Azonosságukat tehát vagy a Leibniz-elv, vagy a haecceitas fogalma segítségével kell értelmeznünk. A tulajdonságokat nem szükséges osztályoznunk aszerint, hogy megőrzésük elengedhetetlen-e egy tárgy azonosságához, vagy sem. De válaszolhatunk másképp is. Mondhatjuk, hogy az érv teljesen helytálló. A hiba a második premissza értelmezésében rejlik. Az azonosságot meghatározó esszenciális tulajdonság nem a megfigyelhető tulajdonságok valamely összessége, hanem az, amit Locke “reális lényegnek” nevezett, s ami egy konkrét partikuláré (megfigyelés számára általában közvetlenül nem hozzáférhető) alkotóelemeire vonatkozik. Hogy ezek az alkotóelemek micsodák, az persze a vizsgált dologtól függ majd. (Locke még úgy gondolta, hogy nem tudhatjuk, micsodák, de fel kell tételeznünk, hogy vannak, ellenkező esetben nem tudunk számot adni a partikulárék azonosságáról.) A biológiai példák esetében, amelyeket fentebb használtunk, az “alkotóelemek” valószínűleg a génekre utalnak, hiszen ezek azok, amik segítségével meghatározhatjuk, hogy miért citrom a citrom, és miért tigris a tigris. Más esetekben viszont az alkotóelemek anyagtípusára, vagy az azt meghatározó atomszerkezetre utalhat. Az előttem lévő billentyűzetnek például lényegi tulajdonsága, hogy (egy bizonyos típusú) műanyagból készült. Ha aranyból lenne, nem lehetne ugyanaz a billentyűzet. Az esszencializmus ezen értelmezése szerint tehát, amit konstitúció-esszencializmusnak fogok nevezni, egy tárgy azonosságát alkotórészeinek vagy alkotóelemeinek, pontosabban az alkotó részek vagy elemek típusának változatlansága biztosítja. A konstitúció-esszencializmust a következőképp is jellemezhetnénk. Lehetséges, hogy egy tárgy valamennyi fenomenális (megfigyelhető) tulajdonsága megváltozzék, mégis a tárgy ugyanaz a konkrét partikuláré maradjon. A tárgy alkotórészei vagy alkotóelemei azonban nem változhatnak meg anélkül, hogy azonossága ne veszne el. A javasolt elmélet szerint akkor mondhatjuk tehát, hogy a különböző lehetséges világokban más-más fenomenális tulajdonságokkal rendelkező partikuláris tárgyak azonosak, ha konstitúciójuk azonos. Ezt az elméletet kétfelől érte kritika. Egyrészt sok esetben úgy tűnik, az “alkotóelem” fogalma tisztázatlan. Másfelől tisztázatlan az alkotóelemek és a tárgy közti viszony. Ezekkel az ellenvetésekkel a következő alfejezetben foglalkozunk majd. Akárhogyan is álljon ugyanis a kérdés az alkotóelemekkel kapcsolatban, annyi bizonyos, hogy az alkotóelemek azonossága legfeljebb szükséges, de nem elégséges feltétele egy partikuláris tárgy azonosságának. Az alkotóelemek típusának segítségével talán meghatározhatjuk, hogy mi az a tulajdonság, aminek az elveszítése szükségképpen az azonosság elvesztésével is jár, de azt nyilvánvalóan nem mondhatjuk, hogy az alkotóelemek típusának azonossága biztosítaná a numerikus azonosságot. Platón teste éppúgy aminosavakból épül fel, ahogyan Szókratész teste. Ettől még Platón nem Szókratész. Ha az esszencializmus segítségével akarjuk tehát az azonosság problémáját megoldani, akkor a konstitúcióesszencializmust ki kell egészítenünk valamely, a numerikus azonosságot biztosító kritériummal. Egy ilyen kritériumra tett Kripke javaslatot. Lehetséges lett volna, hogy Platón hadvezér legyen vagy költő, és ne filozófus. Lehetséges lett volna, hogy soha ne találkozzék Szókratésszel. Az is lehetséges lett volna, hogy egy centiméterrel alacsonyabb legyen, mint valójában volt. De az nem lett volna lehetséges, hogy Platón Szókratész legyen. Miért? Kripke szerint azért, mert míg mindezek a tulajdonságok esetlegesnek tekinthetők, az eredet szükségszerű. Platón az az ember, aki egy bizonyos anyától és apától származik, és bár számos dolog


VI. AZONOSSÁG

megtörténhetett volna vele, illetve számos más tulajdonsággal rendelkezhetett volna, mint amivel tényleg rendelkezett, mindez azonosságát nem változtatta volna meg.16 Hogy az eredet szükségszerűsége mennyiben jelenti a haecceitas kritériumának újraértelmezését, vagy hogy mennyiben tekinthető a konstitúció-esszencializmus kiegészítésének, esetleg módosításának, az persze vitatható. Az ember esetében az eredet szükségszerűségének kritériuma azt állítja, hogy egy személy azonosságát annak a zigótának az eredeti azonossága fogja meghatározni, amelyből a gyermek, majd a felnőtt személy kifejlődött. Bármi is történjék később vele, azonosságán már nem fog változtatni. Ez igen plauzibilisan hangzik. De azért lehet ellenérveket fabrikálni. Képzeljük el például, hogy egy lehetséges világban az a zigóta, aktuális világban Sztáliné, embrióvá fejlődik, megszületik és felnő. Tegyük fel továbbá, hogy e életének minden pillanata megfeleltethető annak az embernek az életével, akit mi az aktuális Szolzsenyicinnek nevezünk. (Ugyanúgy néz ki, úgyanúgy viselkedik stb.) Most pedig képzeljük ugyanez megtörténik fordítva is: abból a zigótából, amely az aktuális világban Szolzsenyiciné, az világban egy Sztálin életét élő ember fejlődne ki.

amely az világban világban el, hogy elképzelt

Vajon ragaszkodnánk-e ahhoz, hogy pusztán az eredet segítségével azonosítsuk a két egyént? Ha a válaszunk nem, akkor azt kell mondanunk, hogy az eredet nem szükségszerű feltétele az azonosságnak, hiszen van olyan lehetséges világ, amelyben ugyanazon eredet segítségével nem ugyanazokat az egyéneket azonosítjuk, mint az aktuális világban. Ha viszont azt válaszoljuk, hogy igen, akkor az eredet-esszencializmus nagyon közel kerül a haecceitás-elmélethez. A numerikus azonosság megállapítása során ugyanis csak az lesz releváns, hogy ez a partikuláris zigóta az, amelyből az egyén kifejlődik. Minden más irreleváns. Ha talán az élőlények esetében még hajlandók lennénk is elfogadni ezt a megoldást, mint azt a következő alfejezetben látni fogjuk, ez az elmélet mesterségesen létrehozott tárgyak esetében aligha ad kielégítő választ az azonosság kérdésére.

5. 7. Az azonosság szükségszerűsége Ma már tudjuk, hogy a Hesperus azonos a Phosphorusszal. Megtanultuk, hogy Tullius azonos Ciceróval. Kiszámoltuk, hogy száztizenkettő a négyzeten azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel. Abban viszont soha senki sem kételkedhetett, hogy a Hesperus azonos a Hesperusszal, Cicero azonos Ciceróval, és száztizenkettő a négyzeten azonos száztizenkettő négyzetével. Azért nem kételkedhetett, mert az önazonosságot mindenki szükségszerűnek tartja. Minden szükségképpen az, ami. És semmi se lehet valami más, mint ami. Az önazonosság szükségszerű, tagadása, a “mással való azonosság” pedig képtelenség. Az önazonosságot állító mondatok információs tartalma nagyon kevés. (Olyannyira, hogy egyáltalán nincs információs tartalmuk.) Ellenben vitathatatlan igazságokat fejeznek ki. Azt, hogy Cicero azonos Ciceróval, mindenki tudja anélkül, hogy bármi mást tudna Ciceróról. Azt azonban, hogy Tullius azonos Ciceróval, csak azok tudhatják, akik olvastak róla, vagy megtanulták az iskolában. Azt, hogy a Hesperus azonos a Hesperusszal, mindenki tudta, anélkül, hogy bármi mást tudott volna az égitestekről. Azt viszont, hogy a Hesperus azonos a Phosphorusszal, csillagászok fedezték fel. Azt, hogy tizenkétezerötszáznegyvennégy azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel, mindenki tudja anélkül, hogy valaha is szorzott volna. Azt, hogy száztizenkettő a négyzeten azonos tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel csak azok tudhatják, akik kiszámolták. Vajon az következik ebből, hogy ezek az azonosság-állítások nem szükségszerű igazságokat fejeznek ki? Ezt a következményt nehéz lenne elfogadni. Ha minden azonosság önazonosság kell, hogy legyen, az önazonosság pedig szükségszerű, akkor függetlenül attól, hogy milyen szavakkal fejezem ki, az azonosság nem lehet véletlen, vagy esetleges. Lehetséges persze, hogy vannak olyan azonosság-állítások, amelyek igazságát nem ismerjük. Sokáig senki sem sejtette, hogy a víz azonos a H 2O molekulákkal. De ez nem jelenti azt, hogy miután a felfedezés megtörtént, az azonosságot ne kellene szükségszerűnek tartanunk. A harmadik fejezetben már megmutattuk, hogy nem helyes a modalitásokat pusztán episztémikus kritériumokhoz kapcsolni. Lehetséges, hogy az, amit a priori módon, a tapasztalattól függetlenül ismerünk, csak esetleges igazság. S ami érdekesebb: lehetséges, hogy valami, amit csak a tapasztalat segítségével fedezhetünk fel, szükségszerű. Abból tehát, hogy bizonyos azonosság-állítások igazságát csak tapasztalati úton (tanulás, felfedezés révén) ismerhetjük meg, nem következik, hogy tagadnunk kellene szükségszerűségüket. Röviden: mivel az önazonosságot szükségszerűnek tartjuk, és mivel minden és mindenki csak önmagával lehet azonos, nem tagadhatjuk, hogy minden azonosság-állítás szükségszerűséget fejez ki.

16

Kripke 1980, 110–115.


VI. AZONOSSÁG

A fenti példák alapján ez a következmény könnyen elfogadható. Végül is, miért ne lenne Tullius azonos Ciceróval, a Hesperus a Phosphorusszal és a száztizenkettő négyzete tizenkétezer-ötszáznegyvennéggyel minden lehetséges világban? Akadnak azonban olyan példák is, amelyek ellentmondani látszanak az azonosság szükségszerűségének. Vizsgáljuk csak meg a következő állítást: Platón leghíresebb tanítványa azonos Nagy Sándor nevelőjével. Ez az állítás igaz, és természetesen azonosságot fejez ki. De vajon elfogadnánk, hogy szükségszerű? Vajon mi teszi lehetetlenné, hogy az, aki Platóntól tanult, ne legyen Nagy Sándor nevelője? Mint számos példa bizonyítja: semmi. Hiszen Platón legtöbb tanítványa nem nevelte Nagy Sándort. S aligha fogadná el bárki is, hogy csak mivel valaki Platón leghíresebb tanítványa, szükségszerűvé váljék, hogy Nagy Sándor nevelője is legyen. Ha a két személy azonos, márpedig az, akkor azonosságuk puszta esetlegesség. Minden további nélkül elképzelhető, hogy egy nem is olyan távoli lehetséges világban Platón leghíresebb tanítványa soha ne is találkozzék Nagy Sándorral. Nem igaz tehát, hogy minden azonosság-állítás szükségszerűséget fejez ki. Ez az érv azonban nem olyan meggyőző, mint amilyennek talán első hallásra tűnhet. Végülis a fenti mondat a következőképpen is értelmezhető. [1] Szükségszerű, hogy Arisztotelész azonos Arisztotelésszel [2] Platón leghíresebb tanítványa azonos Arisztotelésszel [3] Nagy Sándor nevelője azonos Arisztotelésszel Szükségszerű, hogy Platón leghíresebb tanítványa azonos Nagy Sándor nevelőjével. Ez a következtetés talán helyesnek tűnik, hiszen semmi mást nem tettünk, mint hogy az “Arisztotelész” nevet helyettesítettük két, ugyancsak Arisztotelészre utaló leírással. Ha az első két állítás igaz, akkor a konklúziónak is igaznak kellene lennie. Miért találjuk a következményt mégis elfogadhatatlannak? A probléma természetesen abból adódik, hogy bár a második és a harmadik állítás igaz, egyik sem szükségszerűen igaz. Platónnak lehetett volna Arisztotelésznél híresebb tanítványa, Nagy Sándornak pedig másik nevelője. Az is lehetséges, hogy bár az egyik állítás igaz Arisztotelészről, a másik nem az. Hiába utalnak tehát Arisztotelészre, a szükségszerűséget kifejező mondatban nem helyettesíthetjük az “Arisztotelész” tulajdonnevet a két, Arisztotelészről adott leírással. Hogy miért nem az, rögtön világossá válik, ha a premisszákat a következőképp fogalmazzuk át. [1*] Arisztotelész szükségszerűen azonos Arisztotelésszel. [4] Platón leghíresebb tanítványa szükségszerűen azonos Nagy Sándor nevelőjével. Hogyan egyeztethető össze az első állítás igazsága azzal, hogy a másodikat hamisnak tartjuk? Kripke, aki arról igyekszik meggyőzni bennünket, hogy az azonosságállítások egy része szükségszerű igazságokat fejez ki, a következő megoldást javasolta. A fenti két mondat igazságértéke azért különbözik egymástól, mert a mondatokban szereplő kifejezések eltérő módon utalnak ugyanarra az individuumra. Az “Arisztotelész” terminus ugyanazt a személyt jelöli ki minden lehetséges világban. Kripke kifejezésével élve: “merev jelölő”. A második mondatban azonban olyan leírásokkal utalunk az individuumokra, amelyek esetleg különböző lehetséges világokban más-más individuumokat jelölnek ki. Lehetséges például, hogy egy másik világban Xenokratész, és nem Arisztotelész Platón leghíresebb tanítványa; s mivel Xenokratész nem volt (még az adott világban sem) Nagy Sándor nevelője, ezért az állítás ott hamis lesz. Márpedig ha van egy olyan világ, amelyben az állítás hamis, akkor az állítás nyilvánvalóan nem szükségszerűen igaz. Kripke mármost azt állítja, hogy csak akkor beszélhetünk arról, hogy egy azonosság-állítás szükségszerűen igaz, ha a benne szereplő kifejezések “merev jelölők”. Miután (olyan nyelvfilozófiai okokból, amelyeket most nem tárgyalhatunk) Kripke szerint a tulajdonnevek merev jelölők, a Hesperus és Phosphorus azonosságát kifejező állítás szükségszerű lesz, ahogyan a Cicero és Tullius azonosságát állító mondat is. Ezzel szemben az Arisztotelészről adott leírások referenciája világról világra változhat, ezért e kifejezések nem fejeznek ki szükségszerű azonosságot. Pontosabban: csak annyiban fejeznek ki azonosságot, amennyiben mindkettő Arisztotelészre utal, mivel Arisztotelész természetesen mindig azonos önmagával. Sikerült-e vajon ezzel bizonyítani, hogy minden olyan azonosság-állítás, amelyben merev jelölők szerepelnek, szükségszerűen igaz? Vajon nincs-e olyan állítás, amely, bár merev jelölőket tartalmaz, mégiscsak kontingens 144 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

VI. AZONOSSÁG

igazságot fejez ki? Ez vitatott kérdés. Egyes filozófusok szerint léteznek ilyen állítások. Tekintsük a következő mondatot: Góliát szobra azonos a szobrot alkotó agyagdarabbal. Ezt az állítást nem tekintenénk szükségszerűnek. Miért ne lenne lehetséges, hogy Góliát szobrát egy másik agyagdarabból készítsük el? Az azonban, hogy az állítás nem szükségszerű, nem jelenti azt, hogy az azonosság ne állna fenn, vagy hogy ne merev jelölők által jelölt individuumok között állna fenn. Kiköthetjük ugyanis, hogy az AgyagGóliát terminus minden világban ugyanarra az agyagdarabra fog utalni. (Arra, amelyből a mi világunkban a Góliát-szobor készült.) Tegyük föl, hogy a mester előbb a szobor alját, majd a szobor tetejét készíti el. Egy adott pillanatban összeragasztja a két részt. Góliát és AgyagGóliát tehát egyszerre jönnek létre. Miután az agyagszobor megszárad, a mester megszemléli alkotását, majd mivel elégedetlen vele, egy hirtelen mozdulattal lelöki az asztalról, úgy, hogy a szobor darabokra törik. Góliát és Agyag Góliát tehát egyszerre fejezik be karrierjüket. Így aztán nyugodtan állíthatjuk, hogy létezésük minden pillanatában azonosak. Csakhogy nem szükségszerűen azonosak. Mi sem könnyebb, mint elképzelni, hogy a Góliát-szobor elkészítéséhez a mester egy másik darab agyagot használt. (Ez mutatja, hogy az “eredet szükségszerűsége” miért nem szolgálhat a mesterségesen létrehozott tárgyak numerikus azonosságának kritériumaként.) Az is könynyen elképzelhető, hogy egy kis darab letörik Góliát egyik ujjpercéből. Ettől még a Góliát-szobor ugyanaz a Góliátszobor marad. De az AgyagGóliát nem lesz többé AgyagGóliát. Röviden: lehetségesek olyan világok, amelyben Góliát nem azonos AgyagGóliát-tal. Ebből pedig az következik, hogy még abban az esetben is, ha az azonosságot kifejező állításunk merev jelölőket tartalmaz, lehetséges, hogy az azonosság ne szükségszerű, csak esetleges legyen. 17 Bár a példa nagyon meggyőző, a konklúziót nem kell elfogadnunk. Hogy a Góliát és AgyagGóliát közti viszony esetleges, azt aligha tagadhatjuk. De azt talán tagadhatjuk, hogy a viszony azonosság. Egyrészt feltehetjük, hogy Góliát és AgyagGóliát valójában nem egy, hanem két tárgy. Ezzel persze tagadni leszünk kénytelenek azt a feltevést, hogy azonos időben és helyen csak egy tárgy lehet. (Fentebb utaltunk rá, hogy bizonyos megfontolásokból az következik, hogy a tér és időkoordináták nem elégséges kritériumai a tárgyak numerikus azonosságának. Most láthatjuk, miért.) Talán ezt sem találná mindenki elfogadhatatlan következménynek. Vagy legalábbis kevésbé tartaná elfogadhatatlannak, mint az azonosság szükségszerűségének tagadását. Egy másik javaslat szerint nem kell azt feltételeznünk, hogy két tárgy azonos időben azonos helyen legyen ahhoz, hogy az azonosságot mindig szükségszerűnek tartsuk. Ehelyett arra van szükség, hogy újraértelmezzük a Góliát mint szobor és az AgyagGóliát, mint alkotóelem közti viszonyt. Az azonosság mindig szükségszerű. De az alkotóelem és a tárgy közti viszony talán nem azonosság.18

6. 8. Temporális és modális azonosság A változások az időben történnek, éppen ezért van az, hogy az azonossággal kapcsolatos kérdések a legtöbb esetben az időbeli újra-azonosítás problémájaként merülnek fel. A budapesti Lehel téren található templom jobban hasonlít a XIII. században épült eredeti jáki templomra, mint az eredeti templom romjai. Mégis a jáki templom romjai azonosak a jáki templommal, nem a budapesti másolat. A gyermek Szókratészre kevéssé hasonlít a középkorú Szókratész. Mi több, a csecsemő Szókratészre jobban hasonlít a csecsemő Platón, mint az öreg Szókratész. Mégis a csecsemő Szókratész azonos az öreg Szókratésszal, de nem azonos a csecsemő Platónnal. Az időbeli változás azt jelenti, hogy egy tárgy egyre kevesebb olyan tulajdonsággal rendelkezik, amellyel korábban rendelkezett, és egyre több olyan tulajdonsággal rendelkezik, amivel korábban nem rendelkezett. Vajon van-e olyan pont, ahol már nem azt mondanánk, hogy ugyanaz a tárgy más tulajdonságokkal rendelkezik, hanem azt, hogy egy másik tárgy rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal? Ha elfogadjuk, hogy a modális kijelentések a lehetséges világok nyelvén is megfogalmazhatók, akkor az időbeni változás problémáján túl létezik egy másik olyan kontextus is, amelyben az azonosság kérdése felmerül: a modalitás. (Mint láttuk, az idő is értelmezhető modalitásként. A következő fejtegetésekben az egyszerűbb szóhasználat kedvéért a “modalitás” kifejezéssel csak az alethikus modalitásokra utalunk.) Vajon igaz lehet-e a következő kijelentés: lehetséges, hogy Arisztotelész soha sem találkozott Nagy Sándorral. Igaz lehet, ha van olyan lehetséges világ, amelyben Arisztotelész sohasem találkozott Nagy Sándorral. De vajon ahhoz, hogy meg tudjuk állapítani, valóban létezik-e ilyen világ, fel kell-e tételeznünk, hogy az adott világban Arisztotelész azonos a mi világunkban található Arisztotelésszel? Ha igen, mi alapján dönthetjük ezt el? A Leibniz-elv

17 18

Az ellenérv Gibbardtól származik. Vö. Gibbard 1975. Vö. Johnston 1992, valamint Lowe 1998, 192–199.


VI. AZONOSSÁG

alapján, a haecceitás alapján, vagy esetleg valamilyen esszencialista kritérium alapján? Ha nem, akkor mennyiben segíthetnek a lehetséges világok a kontrafaktuális ítéletek igazságának eldöntésében? A temporális és a modális kontextusban tehát hasonló módon merül fel az azonosság kérdése. Vajon ha két különböző időpontban valamely konkrét partikuláréról állítunk valamit, akkor ugyanarról a dologról állítjuk azt, amit állítunk, vagy különbözőkről? Hasonló módon, azt a kérdést is feltehetjük, hogy egy tényellentétes kijelentés alanya azonos-e az aktuális világbeli individuummal, vagy netán különböznie kell tőle. Bár példáink többsége modális jellegű volt, könnyen belátható, hogy a haecceitás, az azonosak megkülönböztethetetlenségének kérdése és az esszencializmus éppúgy felmerül a temporális, mint a modális kontextusban. Ennek ellenére nem mindenki értene egyet azzal, hogy ugyanúgy kell-e értelmeznünk az azonosság problémáját akkor, amikor modális, és akkor, amikor temporális kontextusban merül fel. Egyes filozófusok szerint van egy lényegi különbség: míg azt senki sem tagadná, hogy létezik azonosság az időben, tehát értelmes dolog azt állítani, hogy ugyanaz a konkrét partikuláré különböző időpontokban más és más tulajdonságokkal rendelkezik, az nem lehetséges, hogy a kontrafaktuális állításokban szereplő individuumok ugyanazokra a konkrét partikulárékra utaljanak, amik az aktuális világban léteznek. Amikor tehát azt állítjuk: (1) A csecsemő Arisztotelész nem volt egy méter magas (2) A felnőtt Arisztotelész több mint egy méter magas volt akkor ugyanannak az individuumnak tulajdonítunk két különböző tulajdonságot. Amikor viszont azt állítjuk: (3) Arisztotelész Nagy Sándor nevelője volt (4) Lehetett volna úgy, hogy Arisztotelész nem Nagy Sándor nevelője akkor talán a második mondatban az “Arisztotelész” és “Nagy Sándor” nevek nem ugyanarra a személyre utalnak, mint az elsőben. Attól függően, hogy ki mit gondol a lehetséges világokról és a lehetséges világokon “átívelő” azonosságról, egyes filozófusok több, mások kevesebb hasonlóságot vélnek fölfedezni a temporális és a modális azonosság problémája között. Ezért tanácsos a két kérdést külön tárgyalni, és a modális azonosság problémájával kezdeni.

7. 9. Azonosság a különböző világokban Az a kérdés, hogy értelmes dolog-e a különböző lehetséges világokban azonos individuumokról beszélni, nyilván nem független attól, ki mit gondol a lehetséges világok természetéről. Aki szerint csak az aktuális világ létezik, és aki ezért a lehetséges világokat az aktuális individuumokkal kapcsolatos kikötések vagy elkötelezettségek segítségével értelmezi, az könnyen feltételezheti, hogy a különböző világokban ugyanazok a konkrét partikulárék szerepelnek. Úgy is fogalmazhatnánk, a lehetséges világokról alkotott eme felfogás szerint átfedés van a világok között. A legutóbb említett példát felidézve, az a világ, amelyben Arisztotelész nem volt Nagy Sándor nevelője, éppúgy magában foglalja Arisztotelészt és Nagy Sándort, ahogyan a mi világunk. A különbség annyi, hogy Arisztotelész és Nagy Sándor abban a világban nem állnak olyan viszonyban egymással, mint amilyen viszony az aktuális világban létezik közöttük. Annak az elképzelésnek, hogy a lehetséges világokban ugyanazon individuumok szerepelhetnek, mint az aktuális világban, számos előnye van. Mindenekelőtt nem kell azzal a kérdéssel foglalkozni, hogy milyen kritériumok alapján feleltethetjük meg egymásnak a különböző világokban található individuumokat. Egyszerűen kikötjük, hogy ugyanazokról az individuumokról van szó, mint amelyek az aktuális világban léteznek. Ez persze kétségkívül emlékeztet egy kicsit a haeccetizmusra. De miért is okozna ez problémát? Hiszen a lehetséges világok szerepe e felfogás szerint arra korlátozódik, hogy segítségükkel a tényellentétes kijelentéseket értelmezni tudjuk. Márpedig amikor azt állítjuk Lehetséges lett volna, hogy Arisztotelész sohasem találkozik Nagy Sándorral akkor az aktuális Arisztotelészről szeretnénk valamit mondani, és nem valaki másról. Másodszor: láttuk, hogy az azonosság szükségszerűsége csak úgy értelmezhető, ha azokat a leírásokat, amelyek különböző világokban más és más individuumokra utalhatnak, megkülönböztetjük a merev jelölőktől. De ennek


VI. AZONOSSÁG

a megkülönböztetésnek csak akkor van értelme, ha feltesszük, hogy vannak olyan terminusok, amelyek minden világban ugyanarra az individuumra utalnak. Hasonló a helyzet az esszenciális és az esetleges tulajdonságok megkülönböztetésével. Ha elfogadjuk, hogy a megkülönböztetés értelmes, akkor úgy tűnik, azt is fel kell tennünk, hogy ugyanazok az individuumok létezhetnek különböző lehetséges világokban. Mint láttuk, azt a tulajdonságot tekintjük esszenciális tulajdonságnak, amelyről igaz, hogy a tulajdonság elvesztése az azonosság elvesztésével jár együtt. Feltéve, hogy az eredet valóban esszenciális tulajdonság, akkor a fenti tényellentétes állítást minden további nélkül igaznak tarthatjuk, viszont azt, hogy Lehetséges, hogy Arisztotelész Mária Antoinette fia hamisnak kell tartanunk. Hiszen bárki is lett légyen (valamely lehetséges világban) Mária Antoinette fia, nem lehet azonos Arisztotelésszel, akit származása segítségével azonosítunk. A két modális állítás közti különbséget azonban csak úgy értelmezhetjük, ha Arisztotelész és a lehetséges Mária Antoinette azonosak az aktuális világban élőkkel. Végül létezik egy harmadik fontos érv amellett, hogy a különböző lehetséges világokban az individuumok azonosak lehetnek (sőt kell, hogy legyenek). Vegyük szemügyre a következő tényellentétes mondatot: Bárcsak most Rómában lennék! Nyilvánvaló, hogy amikor ezt mondom, nem azt kívánom, hogy igaz legyen: egy lehetséges világban valaki más Rómában legyen. Ha léteznek lehetséges világok, olyan világ is létezik, amelyben mások Rómában vannak, de ez engem aligha fog vigasztalni. Az óhaj lényege, hogy én szeretnék egy olyan lehetséges világban lenni, ahol éppen Rómában vagyok. A lehetséges világokon keresztüli azonosság kapcsán érdemes azonban megemlíteni, hogy a fenti érvek nem teljesen egyeztethetők össze egymással. Mint láttuk ugyanis, az egyik érv szerint az individuumok lehetséges világokon keresztüli azonosságának fogalma nélkül értelmezhetetlen lenne az azonosság szükségszerűsége, valamint az esszenciális és esetleges tulajdonságok közti különbség. Ez az érv azonban összeegyeztethetetlen azzal, amely szerint azért kell elismernünk, hogy az individuumok a különböző lehetséges világokban azonosak, mivel csak így értelmezhetjük helyesen például a kívánságokat. Az a kijelentés ugyanis, hogy Maugli azt kívánta, bárcsak tigrissé változhatna nyilvánvalóan nem egyeztethető össze az esszencializmus semmiféle változatával. Ugyan milyen közös “esszenciális” tulajdonsága lehet Mauglinak meg a tigrisnek? Nagyon valószínű tehát, hogy ha a lehetséges világokon keresztüli azonosság feltevése mellett az utóbbi érvet használjuk, akkor el kell ismernünk a haecceitást mint az azonosság egyetlen kritériumát. Az individuumok lehetséges világokon keresztüli azonosításával kapcsolatban azonban nem csak a mellette szóló érvek belső inkonzisztenciája jelent nehézséget. Tekintsük ugyanis a következő két tényellentétes állítást Ha VI. Edwardnak lett volna öccse, nem Erzsébet lett volna Anglia első királynője. Arisztotelész a 30. születésnapján lehetett volna egy centivel magasabb, mint amilyen valójában volt. Ami az előbbi mondatot illeti, vajon melyik lehetséges világ teszi igazzá? Nem elég, ha azt mondjuk, hogy egy olyan világ, amelyben VI. Edward és Erzsébet azonos az aktuális világban élt VI. Edwarddal és Erzsébettel. VI. Edward öccse is azonos kellene, hogy legyen az aktuális világban nem-létező öccsével. De ez nyilvánvaló képtelenség, hiszen ami nem létezik, az nem lehet azonos semmi mással. Hasonló képtelenség következik abból, ha a második mondatot az individuumok lehetséges világokon keresztüli azonosságának feltételezése segítségével szeretnénk értelmezni. Minden lehetséges világban, amelyben Arisztotelész több mint harminc évig él, létezik egy olyan nap, amelyen Arisztotelész éppen harminc éves. Ha feltesszük, hogy a különböző világokban ugyanaz az Arisztotelész él, akkor azt a tulajdonságot kellene neki tulajdonítanunk, hogy az egyikben egy centivel alacsonyabb lehet önmagánál. Miután azonban senki sem lehet alacsonyabb önmagánál, csak akkor értelmezhetjük a kontrafaktuális állításokat megfelelő módon, ha feltesszük, hogy az individuumok a lehetséges világokban nem azonosak az aktuális világbeliekkel. 19

19

Az intrinszikus tulajdonságokkal kapcsolatos problémáról lásd Lewis 1986, 199–202.


VI. AZONOSSÁG

De ha a különböző világokban nem lehetnek azonos individuumok, akkor vajon mi teszi a róluk szóló tényellentétes ítéleteket igazzá? A modalitás kapcsán már említettük, hogy David Lewis elmélete szerint a lehetséges világok olyan konkrét univerzumok, amelyek sem kauzálisan, sem pedig a téridőben nem érintkeznek egymással, s amelyek ezért nem is “fedhetik át” egymást. A lehetséges világok között azonban hasonlósági viszonyokat értelmezhetünk. Azt mondhatjuk, hogy az egyik világ, vagy egyes világok bizonyos tekintetben jobban hasonlítanak egy másik világra (például az aktuális világra), mint a többi. Azt, hogy mi az a “bizonyos tekintet”, mindig az éppen vizsgált kontrafaktuális határozza meg. A hasonlóság, mint azt már a családi hasonlóság kapcsán említettük, kontextusfüggő fogalom. Például a Péter hasonlít Pálra kijelentés igaz lehet, ha a küllemükre gondolunk, de hamis, ha az intellektuális képességeikre, és megfordítva. A kontrafaktuálisok elemzése során viszont éppen arra van szükségünk, hogy a lehetséges világok közötti hasonlóság mértékét a kontextustól tegyük függővé. A kontrafaktuálisok igazságértékének lehetséges világok segítségével történő elemzéséhez nem szükséges tehát föltételeznünk, hogy ugyanaz az individuum több lehetséges világ lakója. Azt kell csupán föltennünk, hogy a különböző világokban léteznek az aktuális világban létező individuumok “hasonmásai”. A hasonmásokról feltételezzük, hogy kellőképpen hasonlítanak azokhoz az individuumokhoz, amelyek hasonmásai, azaz a releváns szempontból azonos tulajdonságokkal rendelkeznek. A hasonmás elméletből nem következik, hogy ne tehetnénk különbséget esszenciális és esetleges tulajdonságok közt. E megkülönböztetésre szükségünk van, hiszen az esszenciális tulajdonságok azonossága szükséges feltétele annak, hogy egy individuumot egy másik hasonmásának tekinthessünk. Az viszont következik belőle, hogy nincsenek olyan tulajdonságok, amelyet a vizsgált kontextustól függetlenül esszenciálisnak tarhatnánk. Arisztotelésznek például a mi világunkban nem lényegi tulajdonsága, hogy milyen magas, ezért igaz, hogy 30 évesen lehetett volna egy centiméterrel alacsonyabb. Az az állítás viszont, hogy Az etalon lehetne egy centiméterrel rövidebb is hamis, mivel a releváns szempontból legközelebbi lehetséges világban az etalonnak pont olyan hosszúnak kell lennie, mint amilyen hosszú a mi világunkban. (Ellenkező esetben az etalon nem egy bizonyos hosszúságot határozna meg.) Sok esetben persze nem dönthető el egyértelműen, hogy egy tulajdonság lényegi-e vagy sem. Például mondhatnánk, hogy Az Eiffel-torony készülhetett volna üvegből is kijelentés hamis, mivel egy olyan világot, amelyben Párizsban egy üvegtorony áll, nem neveznénk a mi világunkhoz közelinek. (Hiszen a Párizsban álló torony történeti jellegzetessége, hogy Eiffel éppen egy vastornyot tervezett.) Mégsem találnánk értelmetlennek a következő kijelentést Ha az Eiffel-torony üvegből lenne, kevésbé rontaná a párizsi látképet. Az, hogy a mondatot igaznak tartjuk-e, esztétikai megítélésünktől függ. De kétségtelen, hogy amikor ennek a mondatnak az igazsága felől döntünk, lehetségesnak tartjuk, hogy (ha talán nem is egy nagyon közeli) lehetséges világban az Eiffel-torony üvegből legyen. Hogy mit tekintünk az azonosság szempontjából releváns hasonlóságnak, azt részben a tárgy természete, részben az adott tényellentétes kifejezés kontextusa határozza meg. Az esszenciális és esetleges tulajdonságok közti megkülönböztetést – ha elfogadjuk a hasonmás-elméletet – a következőképpen kell módosítanunk: Egy tulajdonság akkor esszenciális, ha egy adott tárgy vonatkozásában, és egy adott tényellentétes ítélet kontextusában nincs olyan lehetséges világ, amelyben a tárgy hasonmása ne rendelkeznék az adott tulajdonsággal. Az Eiffel-toronyra vonatkozó ítélet esetében ez például azt jelenti, hogy az adott tényellentétes ítélet értékelésekor az Eiffel-torony alakja, elhelyezkedése és magassága fogja meghatározni, mi számít egy lehetséges világban az aktuális Eiffel-torony hasonmásának, s nem alkotóelemeinek típusa. Miután a hasonmás-elmélet a vizsgált kijelentés kontextusától teszi függővé, hogy mi számít esszenciális tulajdonságnak és mi nem, a hasonmás-elmélet segítségével sok esetben könnyen tudunk értékelni olyan tényellentétes állításokat is, amelyeket nehéz lenne értelmezni akkor, ha feltennénk, hogy a különböző 148 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

VI. AZONOSSÁG

lehetséges világokban azonos indivuduumok léteznek. Nem jelent problémát a lehetséges individuumok fogalmának megértése sem. A hasonmás-elmélet segítségével könnyen választ kaphatunk arra, mi teszi a VI. Edwardról és Erzsébet királynőről szóló tényellentétes kijelentést igazzá. A hasonmás-elmélet annyi individuummal gazdagíthatja a lehetséges világokat, amennyivel csak akarja, hiszen a lehetséges világokat nem a tényleges individuumok esetleges tulajdonságainak módosítása segítségével értelmezi. VI. Edward egyes hasonmásainak akár öccsük is lehet. Ha az adott világ a releváns tekintetben eléggé hasonló a mi világunkhoz, akkor Erzsébet hasonmása nem lesz királynő. A tényellentétes állítás tehát igaz. Amint azt már korábban említettük (a második és a harmadik fejezetben), a lehetséges világok közti hasonlóság fogalma tulajdonképpen a közelségi reláció értelmezése. Egy világ annál “közelebb” van a másikhoz, minél jobban hasonlít rá a releváns szempontból. A tényellentétes kijelentések igazságfeltéteiről az első fejezetben adott jellemzésünket tehát a következőképp tehetjük pontosabbá: Egy tényellentétes feltételes állítás akkor igaz, ha a mi világunkhoz a releváns szempontból leghasonlóbb lehetséges világban, amelyben az előtagja igaz, az utótagja is igaz. A hasonmás elméletnek azonban a hasonlóság kontextusfüggősége nehézségeket is okoz. A probléma érzékeltetésére lássunk egy példát. A következő érvet érvényesnek kell tartanunk: [1] Marylin Monroe azonos az ötvenes évek legnépszerűbb amerikai színésznőjével [2] Az ötvenes évek legnépszerűbb amerikai színésznője azonos Norma Jeannel Marylin Monroe azonos Norma Jaennel. Az alábbi érv azonban nyilvánvalóan nem helyes: [1] Marylin Monroe bizonyos szempontból hasonlít Margaret Thatcherre [2] Margaret Thatcher bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre Marylin Monroe bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre. Marylin Monroe hasonlíthat Margaret Thatcherre, mondjuk a neme tekintetében. Margaret Thatcher pedig hasonlíthat Ronald Reagenre, mondjuk politikai és gazdasági nézeteik tekintetében. De ebből nem következik, hogy Marylin Monroe bármiben is hasonlítana Ronald Reagenhez. Tegyük föl mármost, hogy egy közeli lehetséges világban Marylin Monroe hasonmásának, bár továbbra is nagyon hasonlít Marylin Monroe-ra, van egy olyan tulajdonsága, amely az aktuális világban Margeret Thatcher tulajdonsága. Tegyük föl továbbá azt is, hogy e közeli lehetséges világban Margaret Thatchernek van egy olyan tulajdonsága, amely az aktuális világban Marylin Monroe tulajdonsága. Ekkor természetesen nem lesz nehéz megállapítani, hogy a vizsgált lehetséges világban ki az aktuális Monroe és az aktuális Thatcher hasonmása. De tegyük föl azt is, hogy a vizsgált világhoz képest egy közeli lehetséges világban van két másik olyan tulajdonság is, amelyet a hasonmások “kicseréltek”; és így tovább, míg valamennyi tulajdonságukat “ki nem cserélik”. Vajon, amikor már csaknem minden tulajdonságukat kicserélték, igaz lesz-e, hogy Marylin Monroe egy bizonyos szempontból hasonlít Ronald Reagenre? A probléma a következő. Minden lehetséges világról egyértelműen meg tudjuk mondani, hogy melyik “szomszédos” világban beszélhetünk Marylin Monroe és melyikben Margaret Thatcher hasonmásáról. De amikor már csaknem minden tulajdonságukat “kicserélték”, vajon hogyan tudjuk megállapítani, hogy az aktuális világhoz képest melyikük Marylin Monroe és melyikük Margaret Thatcher hasonmása? Ha azt mondjuk, hogy mindenki, akihez a hasonlósági reláció ismételt alkalmazása segítségével “eljuthatunk” az aktuális világból, hasonmása az aktuális világban lévő individuumnak is, akkor ahhoz az abszurd következményhez jutunk, hogy minden lehetséges individuum ellenpéldánya minden másnak: hiszen lépésről lépésre kicserélhetjük bármely két individuum tulajdonságait oly módon, hogy a “megfelelő távolságból szemlélve” bármi más hasonmása is lehet.20 Vajon ebből azt a következtetést kell levonnunk, hogy a hasonmás-elmélet, amely a kontextustól teszi függővé, hogy mit tekintünk esszenciális tulajdonságnak és mit nem, szükségképpen abszurd következményekhez vezet? Nem feltétlenül. Pontosan azért, mert a hasonlóság fokozat kérdése, mondhatjuk ugyan, hogy valami egy közeli 20

Kissé technikai nyelven fogalmazva: ez azért van így, mert az azonosság tranzitív reláció, a hasonlóság viszont nem.


VI. AZONOSSÁG

világban lévő tárgy vagy személy hasonmása, de nem kell azt állítanunk, hogy egy távolabbi világban lévő individuum, amelyhez a releváns hasonlóság kritériumának lépésről lépésre történő alkalmazásával jutottunk el, a “kiinduló világban” lévő individuumnak is hasonmása. Igen ám, de hol és hogyan húzható határ? Milyen alapon mondhatjuk, hogy egy világ már “olyan távol van”, hogy a benne található individuumok nem hasonmásai, mondjuk, az aktuális világ individuumainak? Vagy a Monroe–Thatcher példa esetében, mit fogunk mondani, egy távoli világban ki Thatcher, és ki Monroe hasonmása? Ezekre a kérdésekre nem lehet válaszolni, hacsak el nem ismerjük, hogy különböző lehetséges világokban azonos individuumok létezhetnek, amelyek azonosságát kontextustól függetlenül azonosítható esszenciális tulajdonságaik változatlansága biztosítja. Kérdés, hogy ez az ár elfogadhatatlan-e vagy sem, azokkal az előnyökkel szembesítve, amelyeket a hasonmás-elmélet magyarázóeréjének gazdagsága kínál.

8. 10. Azonosság az időben Mint azt a fejezet elején említettük, az, hogy a körülöttünk lévő tárgyak, élőlények és személyek konkrét partikulárék, megköveteli, hogy időben létezzenek. Az időben létező dolgok pedig (eltekintve a Shoemakervilág fagyásaitól) változnak. A változás azt jelenti, hogy egy bizonyos időpontban rendelkeznek valamely tulajdonsággal, egy másik időpontban viszont nem. Ha csak a környezetük változik, akkor a változást úgy értelmezhetjük, hogy bizonyos időpontban rendelkeznek valamely relációs tulajdonsággal, amivel a későbbiek során nem. Például az a ház, amelyik előtt reggelente a buszra várok, a nap egy bizonyos időpontjában rendelkezik azzal a tulajdonsággal, hogy előtte állok, a nap egy másik pillanatában nem. De számunkra érdekesebb, hogy a dolgok nem csak relációs tulajdonságaik tekintetében változhatnak. Például a ház, ami előtt a buszra várok, valaha szürke volt. Nemrég újra vakolták, ezért most sárga. A legtöbb tárgy intrinszikus tulajdonságai is változnak az időben. Hogyan értelmezhető mármost az időbeli változás? Pontosabban, hogyan azonosítható az az individuum, amelyik elszenvedi a változást? A probléma a következőképp érzékeltethető. Tekintsük azt a két állítást, hogy: A ház teljes felülete szürke. A ház teljes felülete sárga. Miután semmilyen tárgynak sem lehet a teljes felülete egyszerre szürke és sárga, ha a két állítás alanya ugyanarra a házra utal, a két állítás nem lehet egyszerre igaz. Viszont épp ez az, amit az időbeni változás megkövetel: hogy ugyanaz a tárgy ezzel meg azzal a tulajdonsággal is rendelkezzék. Hogyan lehetséges ez? Nyilvánvalóan úgy, hogy a mondatokat a következő módon kell átfogalmaznunk: *A ház teljes felülete szürke t1 időpontban. *A ház teljes felülete sárga t2 időpontban. Kérdés mármost, hogy miként is értelmezhetjük ezeket az átfogalmazásokat. Az egyik értelmezés szerint a konkrét partikulárékat megillető tulajdonságok valójában mind rejtett relációs tulajdonságok. Mit jelent az, hogy valami “rejtett relációs” tulajdonság? Röviden a következőt: amikor azt állítjuk, hogy az adott tulajdonsággal rendelkezik valami (vagy valaki), nem kell megemlítenünk azt az individuumot (vagy azokat az individuumokat), amivel (vagy akivel) a vizsgált individuum valamilyen viszonyban áll; azt azonban fel kell tételeznünk, hogy létezik ilyen. Ahhoz például, hogy tudjuk Matild nagymama lett nem kell ismernünk az unokáját, de fel kell tételeznünk, hogy van egy olyan gyermek, akiről igaz, hogy Matild a nagymamája. Hasonlóképp, amikor valamiről azt állítjuk, hogy sárga, fel kell tételeznünk, hogy van egy olyan időpont (amit ebben az esetben az egyszerűség kedvéért absztrakt individuumnak tekintünk), amelyhez viszonyítva az adott dologról igaz, hogy sárga. Ebből a megoldásból az következne, hogy minden olyan tulajdonság, amelyet egy tárgy intrinszikus tulajdonságának gondolunk, valójában relációs tulajdonság. Nem állíthatjuk, hogy valami “sárga”, csak azt, hogy “sárga egy adott időpillanathoz viszonyítva”. Ez a javaslat elfogadhatatlannak tűnik. (Azért vannak, akik jobb híján elfogadják. 21) A tárgyak intrinszikus tulajdonságait nem szokás rejtett relációknak tekinteni. Matild nagymamasága értelmezhetetlen anélkül, hogy ne feltételeznénk: van

21

Például Mellor 1998, 90–93.


VI. AZONOSSÁG

unokája. De Matild magasságáról akkor is értelmes dolog beszélni, ha egyáltalában nem léteznének időpontok, amikhez köthetnénk. Egy másik lehetséges megoldási javaslat szerint nem a tulajdonságokat kell relativizálnunk az idő tekintetében, hanem a kijelentések igazságát. Mondatainkat tehát a következőképp kellene átfogalmaznunk: ♣Jelen pillanatban igaz, hogy a ház teljes felülete szürke. ♣Jelen pillanatban igaz, hogy a ház teljes felülete sárga. Eszerint a javaslat szerint egy bizonyos tulajdonság csak a jelen időpontban illet meg egy bizonyos tárgyat. Mivel a jelen folytonosan változik, a két állítás egyszerre igaz is, meg hamis is, mint ahogyan egyszerre igaz lehet, hogy “előttem van észak” és ha megfordulok, az is, hogy “előttem van dél”. Csakhogy az időben (az időutazás ritka pillanatait leszámítva) nem mozoghatunk tetszés szerint előre-hátra. Ami elmúlt, nem tér vissza. Hogyan állíthatjuk akkor, hogy a jelen pillanatban sárga házról az is igaz, hogy szürke? Úgy, hogy e mondat helyes értelmezése a következő: ♠Jelen pillanatban igaz, hogy a ház szürke volt két évvel ezelőtt. Ha azonban így járunk el, akkor valójában vagy az előző megoldást fogalmaztuk újra, vagy tagadnunk kell a változás lehetőségét. Ha azt állítjuk ugyanis, az “egy évvel ezelőtt” kifejezés egy meghatározott dátumszerű időpontra utal, akkor kiderül, hogy a “szürke” tulajdonság valójában egy individuum és egy időpont közti relációt fejez ki. Ha viszont azt állítjuk, hogy “szürke volt egy évvel ezelőtt”, egy olyan intrinszikus tulajdonság, ami jelen pillanatban épp úgy megilleti a házat, mint az, hogy “jelen pillanatban sárga”, akkor értelmetlen arról beszélni, hogy a ház valamely tulajdonsága megváltozott volna, hiszen egyidőben rendelkezik valamennyi múltbeli és jövőbeli tulajdonságával is. S ha ez így van, akkor nyilván értelmetlen dolog a házzal kapcsolatban változásról beszélni. A fenti két megoldási javaslat abból a feltevésből indul ki, hogy a tárgyak, élőlények, emberek mindaddig, amíg léteznek, “teljes egészükben” jelen vannak minden időpontban. A ház hol szürke, hol sárga, de amíg az, ami, teljes egészében jelen van a világban. Egy térbeli analógia azonban azt sugallja, hogy a tárgyak időbeli létezése másképp is értelmezhető. Tekintsük például az M7-es autópályát. Ennek egyik vége Budapest, a másik pedig Siófok. Ahhoz, hogy egyszerre igaz lehessen: Az M7-es négysávos autópálya Az M7-es hatsávos autópálya nem kell feltételeznem, hogy a “négysávos” vagy a “hatsávos” olyan rejtett relációs tulajdonságok, amelyek autópályákat térbeli pontokhoz viszonyítanak. Egyszerűbb azt mondani, hogy az M7-es egy része hatsávos, más részei pedig négysávosak. A különböző tulajdonságok az út különböző térbeli részeit illetik meg. Talán hasonló módon érvelhetünk az időbeni változással kapcsolatban is. A javasolt értelmezés szerint az egyes időpillanatokban nem a tárgy egésze, hanem csupán egy temporális része van jelen. A ház színéről ezek szerint a következőt kell mondjuk: ♦A t1 időpontban fennálló ház-rész teljes felülete szürke. ♦A t2 időpontban fennálló ház-rész teljes felülete sárga. Minden tárgy temporális részekből állna tehát, ahogyan minden tárgy térbeli részekből tevődik össze. Következésképp egy tárgy egyetlen időpillanatban sincs teljes egészében jelen, ahogyan az autópálya egyes részein utazva sem vagyunk jelen az autópálya egészén. A temporális részek összessége alkotja a tárgyat, ahogyan az autópályát is csak teljes hossza képezi. S ahogyan az autópálya különböző térbeli részei lehetnek négy-, illetve hatsávosak, úgy a ház különböző időbeli részei lehetnek szürkék, illetve sárgák. Sajnos ez a megoldás sem felel meg igazán a változásról alkotott hétköznapi felfogásunknak. Először is, a temporális részek fogalma sokkal nehezebben értelmezhető, mint a térbeli részeké. Térbeli része nemcsak egy autópályának van, amin a részt egy szakaszként értelmezhetjük, hanem egy narancsnak is: például egy narancsgerezd része az egész narancsnak. Leszakíthatom, majd visszahelyezhetem a többi gerezd közé. De a narancsszelet narancsszelet marad akkor is, amikor a térben eltávolítottam a többi résztől. Az időbeli részek nem


VI. AZONOSSÁG

ilyenek: nem “vehetek ki” egy darabot, és helyezhetem át valahová máshová. Ha “kiemelném”, értelmetlenné válna azt állítani, hogy ez egy meghatározott ház “ház-idő-darabja”.22 De még ha elfogadnánk is, hogy a tárgyak temporális részei nem kell, hogy ugyanazokkal a tulajdonságokkal rendelkezzenek, mint a tárgyak térbeli részei, akkor is nehéz belátni, milyen módon adna számot ez az elképzelés a változás lehetőségéről. Az autópálya egyik része hatsávos, másik része négysávos. Ez az egész autópályát jellemzi. A hatsávosság és négysávosság nem “térbeli változás”, hanem az autópálya azon tulajdonsága, hogy különböző térbeli részein különböző a szélessége. A ház egyik temporális része sárga, a másik szürke. De ez nem fejez ki változást, mivel ez a (temporálisan) egész házat jellemzi. Az, hogy van, amikor szürke, és hogy van, amikor sárga, nem temporális változás, hanem a temporális ház-egész azon tulajdonsága, hogy egyes részei szürke házak, mások meg sárga házak. Befejezésül érdemes megjegyezni, hogy természetesen a statikus és dinamikus időfelfogások az időbeni változás más-más értelmezéséhez kapcsolódnak. Mint az sejthető, a dinamikus felfogáshoz a második, a statikus felfogáshoz az első vagy a harmadik értelmezés áll közelebb. Éppen úgy azonban, ahogy az érvek jelenlegi állása szerint nagyon nehéz lenne a dinamikus és statikus felfogások között választani, mivel közel egyenlő súlyú érvekkel lehet alátámasztani, illetve cáfolni mindkét álláspontot, a változás különböző értelmezéseiről is nehéz lenne megmondani, melyiket szeressük. Nemcsak az idő természete, de az időbeli állandóság problémája is a kortárs metafizika legrejtélyesebb kérdései közé tartozik.

9. 11. Meghatározatlan azonosság Az ókori legenda szerint az athéniak féltve őrizték Thészeusz hajóját. Amikor észrevették, hogy egy deszka elöregedett, egy újjal helyettesítették. Így aztán egy év alatt minden deszkát és minden szöget kicseréltek a hajón. Vajon állíthatjuk-e az ily módon átalakított hajóról, hogy az még Thészeusz hajója? Ha igen, vajon ez azt jelenti-e, hogy az alkotórészek azonossága egyáltalán nem befolyásolja, hogy mikor mondhatjuk valamiről: ez ugyanaz a tárgy? Ha nem, akkor melyik deszka kicserélés után lesz igaz, hogy ez már nem Thészeusz hajója? S milyen alapon húzhatjuk meg a határt az azonosságot még nem befolyásoló, és az azt megváltoztató deszkák között? A hegymászók, miután megmászták a csúcsot, elindulnak lefelé a völgyben csörgedező patak felé. Egyre lejjebb erszkednek, minden lépéssel közelebb jutva a patakhoz. De mikor hagyták el a hegyet? Hányat kell még lépniök ahhoz, hogy azt mondhassák, most már a völgyben járnak? Át kell hozzá lépniük egy bizonyos magasságban található sziklát? Ha nem, mi határozza meg, hogy még a hegyen vannak-e? Ha igen, mi határozza meg, hogy melyik sziklánál ért véget a hegy, és hol kezdődik a völgy? A tárgyak, élőlények és emberek azonosságára általában úgy gondolunk, mint ami minden vagy semmi kérdése. Valami vagy azonos valami mással, vagy nem. Ez a meggyőződésünk szorosan kötődik az önazonosságról alkotott felfogásunkhoz: minden az, ami, és semmi se valami más. Mivel minden azonosság végső soron csak önazonosság lehet, értelmetlen azt állítani, hogy egy dolog részben azonos valami mással, vagy hogy azonos is valamivel, meg nem is. A fenti példák azonban azt mutatják, hogy vannak esetek, amikor az azonosság talán mégsem minden vagy semmi kérdése. Például mondhatjuk, hogy az idő haladtával az athéniek által foltozgatott hajó egyre kevésbé Thészeusz hajója, és egyre inkább valami más. De talán mindaddig, amíg az utolsó deszkát is ki nem cserélték, nem mondhatjuk, hogy valami más. A hegyről leereszkedő hegymászók pedig egyre kevésbé vannak a hegyen, és egyre inkább a völgyben. De talán mindaddig, amíg el nem érték a patakot, egy kicsit még a hegyen is vannak. Ez a megoldás azonban elfogadhatatlan. De nem azért, mert megkérdőjelezi az önazonosság minden-vagysemmi jellegét. Nyilvánvaló, hogy amikor az athéniak kicserélték az első deszkát Thészeusz hajóján, az még egyértelműen Thészeusz hajója maradt. És az is nyilvánvaló, hogy amikor a hegymászók megtették az első lépést lefelé a hegycsúcsról, akkor még a hegyen voltak. Hogyan dönthető el, hogy hányadik deszka kicserélése után kezd a foltozott hajó csak részben azonos lenni Thészeusz hajójával? Hogyan dönthető el, hogy melyik szikla után kezd a hegy egyre inkább “völggyé válni”? Ha elismerjük, hogy van részleges azonosság, meg kell tudnunk mondani, hol ér véget a teljes azonosság. Ennek meghatározása pedig épp olyan önkényesnek tűnik, mint ha afelől kellene döntenünk, hány deszka kicserélése változtatja meg egy hajó azonosságát, vagy melyik sziklánál ér véget a völgy és kezdődik el a hegy.

Ezzel persze nem mindenki értene egyet. Lewis szerint például az időutazás feltétele, hogy a “részek” “kivehetők” legyenek; egyébként nem tudnánk megkülönböztetni a személyes és a külső időt. 22


VI. AZONOSSÁG

El kell tehát ismernünk, hogy nem tudjuk pontosan megmondani, hány deszka kicserélése után változik meg egy hajó azonossága, és nem tudjuk megmondani, a hegy csúcsától pontosan hány méterre kezdődik a völgy: se teljes egészében, se részlegesen. Sok esetben az időbeli változás során sem jelölhetünk ki egy meghatározott pontot, amikor azt mondhatnánk: eddig a pontig ugyanaz a tárgy változott. Ez a változás viszont már egy új tárgyat hozott létre. Hasonló a helyzet a térbeli kiterjedéssel is. Vannak olyan tárgyak, amelyek esetében nem mondhatjuk: eddig a pontig egy tárgy, innentől kezdve egy másik. Az azonosság tehát, szemben azzal, amit a minden-vagy-semmi szemlélet sugall, bár talán nem lehet részleges, de lehet meghatározatlan. Egyes nézetek szerint azonban a meghatározatlan azonosságú tárgy fogalma értelmetlen. A fejezetet egy erre vonatkozó bizonyítási kísérlet rövid elemzésével zárnám.23 A bizonyítás szerint a meghatározatlan azonosság logikai ellentmondáshoz vezet. A bizonyítás reductio ad absurdum formájú. Tegyük föl, hogy létezik meghatározatlan azonosság. Például: a hegy azonos a hegyet alkotó sziklák összességével, de a domboldal egyes pontjairól meghatározatlan, hogy a rajtuk található sziklák a hegyet vagy a völgyet alkotják-e. Eszerint igaz az, hogy [1] Meghatározatlan, hogy a hegy azonos-e bizonyos mennyiségű sziklával. Ezt talán a következőképpen is kifejezhetjük: [2] A hegy olyasvalami, hogy meghatározatlan vele kapcsolatban, hogy azonos-e bizonyos mennyiségű sziklával. Másfelől viszont tudjuk, hogy az önazonosság nem lehet meghatározatlan, vagyis: [3] Nem meghatározatlan, hogy a hegy azonos a heggyel. Ez pedig a következőképp is kifejezhető: [4] A hegy olyasvalami, hogy nem meghatározatlan vele kapcsolatban, hogy azonos-e a heggyel. Ha viszont a hegy meghatározott tulajdonsága, hogy azonos a heggyel, és meghatározatlan tulajdonsága, hogy azonos bizonyos mennyiségű sziklával, akkor abból az következik, hogy ∴ A hegy nem azonos bizonyos mennyiségű sziklával. Ami ellentmond eredeti feltevésünknek, amely szerint a hegy, meghatározatlanul bár, de azonos az őt alkotó sziklákkal. Ez a bizonyítás azonban nem meggyőző. Mindenekelőtt azért, mert a sziklák és a hegy azonosságának állítása nem feltétlenül fejezi ki a hegy valamely tulajdonságát. Nem igaz, hogy minden, ami egy individuumról igaz módon állítható, az az individuum tulajdonsága. Például igaz lehet valakiről, hogy rossz hírbe keveredett. De elég furcsa lenne azt mondani, hogy ez az illető tulajdonsága. (Erre a kérdésre még részletesebben is visszatérünk a dualizmus kapcsán.) Hasonlóképpen, a hegyről tett azonosság-állítások, akár meghatározott, akár meghatározatlan azonosságról legyen szó, talán nem a hegy valamely tulajdonságát fejezik ki. Másodszor, még ha az azonosság a hegy valamiféle tulajdonsága lenne is, abból sem következne feltétlenül ellentmondás. A meghatározatlan azonosság nyelvi kifejezése a fenti érvben ambivalens. Egyrészt értelmezhető úgy, hogy ∴ Meghatározatlan, hogy a hegy azonos-e bizonyos mennyiségű sziklával. Ha így fogalmazunk, akkor a “meghatározatlanság” egy kijelentés természetéről mond valamit: azt, hogy a kijelentésről nem tudjuk határozottan eldönteni, igaz-e. A meghatározatlan azonosságra vonatkozó állítást azonban másképp is megfogalmazhatjuk. Mondhatjuk, hogy ∴ A hegy meghatározatlanul azonos bizonyos mennyiségű sziklával. A második állítás az, amely a “valamivel való meghatározatlan azonosság” tulajdonságát állítja magáról a hegyről. Ebben az esetben viszont nincs ellentmondás, hiszen a “meghatározottan azonos a heggyel” és a “meghatározatlanul azonos bizonyos mennyiségű sziklával” különböző, de egymásnak nem ellentmondó Evans sok vitát kiváltó rövid írásáról van szó; Evans 1978. Megjegyzendő, hogy David Lewis szerint Evans érve éppen azt igyekszik bizonyítani, hogy az azonosság-állítások kifejezhetnek meghatározatlan azonosságot is. Vö. Lewis 1996. 23


VI. AZONOSSÁG

tulajdonságok. Az ellentmondáshoz azt kellene feltételeznünk, hogy maga az azonosság-tulajdonság, amit a hegyről állítunk, ne különbözzék egymástól a két azonosságot kifejező mondatban. Ha viszont a valamivel való meghatározatlan azonosság az azonosságtól különböző tulajdonság, akkor nem ellentmondás azt állítani, hogy a materiális tárgyak bizonyos esetekben rendelkezhetnek vele. Ezért akár tulajdonságot kifejező állításnak tekintjük a meghatározatlan azonosságra vonatkozó állításokat, akár nem, a materiális tárgyak azonossága lehet meghatározatlan. A “minden az, ami, és semmi se valami más” elve nem szabad, hogy megtévesszen bennünket. Persze, hogy minden az, ami. De hogy mi teszi azzá, ami, az sok esetben meghatározatlan.


8. fejezet - VII. TEST ÉS LÉLEK Az előző fejezetben a konkrét partikulárék azonosságának kérdését tárgyaltuk. Bizonyos konkrét partikulárék, mint láttuk, térben és időben léteznek. Ezek közé soroltuk a tárgyakat, az élőlényeket, és a biológiai lényként felfogott embert. Ezeket a konkrét partikulárékat az arisztotelészi metafizikai hagyomány szubsztanciáknak nevezte. (Arisztotelész nemcsak ezeket nevezte szubsztanciáknak, hanem olyan dolgokat is, amit mi korábban “típusoknak” hívtunk, de ezzel most nem kell foglalkoznunk.) A XVII. században azonban Descartes (mint Spinoza kapcsán már utaltunk rá) a szubsztancia fogalmáról egy új definíciót adott. Ez a következőképp hangzik: Δ Akkor mondhatjuk, hogy két szubsztancia valóságosan különbözik egymástól, amikor mindegyikük képes a másik nélkül létezni.1 Miután minden más partikuláré léte Istentől függ, a definícióból az következne (s ezt a következtetést néhány kartéziánus filozófus, például az azonosság problémája kapcsán már említett Spinoza, kész is volt elfogadni), hogy valójában csak egyetlen szubsztancia van: Isten. Descartes azonban bevezet egy további megkülönböztetést is. A szubsztanciák típusait megkülönböztethetjük aszerint is, létezésük nem függ-e más teremtett szubsztanciák létezésétől. Ennek alapján a teremtett szubsztanciák két típusát különíthetjük el: a térben kiterjedt anyagi szubsztanciát, és a kiterjedés nélküli, ámde gondolkodó lelki szubsztanciát.2 Ezt a testről és lélekről kialakított metafizikai elképzelést mármost dualizmusnak szokás nevezni. (Ami kicsit igazságtalan Istenre nézve, különösen ha belegondolunk, milyen döntő jelentősége volt Descartes metafizikájában és általában a karteziánus metafizikában Istennek.) Azokat a nézeteket, amelyek szerint csak egyfajta szubsztancia létezik, két csoportra oszthatjuk. Az idealista elképzelés szerint nem létezik a materiális szubsztancia. A materialista vagy fizikalista elképzelés szerint viszont nem létezik lelki szubsztancia. A dualista, idealista és materialista nézetek melletti érvekben kitüntetett szerep jut a korábban vizsgált konkrét partikulárék egy típusának: az embernek, még pontosabban az emberi személyiségnek. Azt senki sem tagadná, hogy az ember mint biológiai lény materiális tárgy, pontosabban, hogy az is. Csak akkor tagadhatnánk, hogy az ember mint biológiai lény materiális tárgy is, ha sikerült volna megcáfolni, hogy egyáltalában vannak materiális tárgyak. Az előző fejezetben már foglalkoztunk néhány olyan érvvel, amely szerint a tárgy fogalma értelmetlen. Az idealizmus kapcsán majd foglalkozunk egy olyan érvvel, amelyik azt próbálja bizonyítani, hogy a “materiális” jelző értelmetlen. Egyelőre azonban tegyük fel, hogy nem az, ezért tagadhatatlan, hogy minden személy materiális tárgy is. A dualista megközelítés szerint azonban, amikor önmagunkról vagy másokról állítunk valamit, nem biológia értelemben vett tárgyra utalunk. Sőt. Eltekintve a biológia-óráktól, a szépségkirálynő-választásoktól és az orvosi rendelőktől, nyugodtan állíthatjuk, hogy másokról tett kijelentéseink többsége nem materiális jellegzetességeikre vonatkozik. Például amikor azt mondjuk Sztálin sok millió ember haláláért volt felelős Churchillnek jó humora volt nyilvánvalóan nem Sztálin testét tesszük felelőssé tetteiért (egyáltalán: lehetnek a puszta testnek tettei?), és nem Churchill biológiai felépítéséről állítjuk, hogy jó volt a humora. Úgy tűnik tehát, fel kell tételeznünk, hogy van valami nem pusztán biológiai vagy fizikai létező, amelyről (vagy inkább: akiről) mindezeket állíthatjuk. A materialista szerint azonban ez túlságosan elkapkodott következtetés volna. Először is kétségtelen, hogy amikor azt állítjuk, hogy valaki valamiért felelős, vagy valakinek jó a humorérzéke, akkor úgy tűnik, mintha nem fizikai entitásokról beszélnénk. De abból, hogy úgy tűnik, nem azokról beszélünk, még nem következik, hogy valóban ne lennének azok. Mindnyájunknak úgy tűnik, hogy a hold nagyobb a napnál, de ettől még ez nem lesz így. És mindenki azt mondja, hogy “felkelt a nap”, annak ellenére, hogy a föld forog a tengelye körül, és nem a nap a föld körül. Hogy számunkra minek tűnik valami, vagy hogy miként beszélünk róla, nem elégséges ahhoz, hogy következtetéseket vonjunk le arra nézve, hogy mi is (vagy milyen is) valójában a vizsgált dolog.

1 2

Descartes 1637, 83. Descartes 1644, 51.


VII. TEST ÉS LÉLEK

Különösen akkor nem, ha az, aminek valami tűnik, vagy az, ahogyan beszélünk róla, ellentmondásos következtetésekre adhat alkalmat. Márpedig a személyek esetében éppen ez a helyzet. Mert vajon hogyan értenénk azokat a mondatokat, hogy Kant sohasem hagyta el Königsberget. A 2000-es olimpia döntőjében minden versenyző egy percen belül úszott 100 méter pillangón. Érthetjük őket úgy, hogy nem materiális létezőkre utalnak? Aligha. Értelmetlenség Kant lelkéről azt állítani, hogy soha nem hagyta el Königsberget, hiszen Kant lelkének (a dualista feltevés szerint) nincs térbeli elhelyezkedése. Az olimpiai döntőn résztvevő úszókat pedig éppen az különbözteti meg tőlünk, hogy ők nemcsak lélekben tudják egy percen belül leúszni a 100 méter pillangót, de testileg is. Nem igaz tehát, hogy amikor személyek tetteire vagy tulajdonságaira utalunk, akkor ezeket nem fizikai objektumokról állítjuk. A dualista elképzelés persze nem tagadja, hogy az emberi személyiség valamilyen módon kapcsolatban áll egy meghatározott biológiai-fizikai organizmussal, az emberi testtel. Viszont azt állítja, hogy két alapvetően különböző típusú létező kapcsolatáról van szó. A fizikai tárgyak viselkedését általában fizikai tulajdonságok segítségével magyarázzuk. A fizikai tulajdonságok azok a tulajdonságok, amelyek a dolgok és események fizikai rendjét meghatározó természeti törvényekben szerepelnek. Ám e tulajdonságok segítségével nem adhatunk választ például arra a kérdésre, miért nagyobb mértékű a korrupció az egyik országban, mint egy másokban, vagy arra, hogyan alakultak ki a különböző nyelvek, vagy hogy miért dadog valaki, ha zavarba jön. A társadalmi intézmények és az emberi viselkedés nem magyarázható a kvarkok és mezonok tulajdonságaival. A magyarázathoz olyan tulajdonságokra kell hivatkoznunk, amelyek csak emberi személyeket illethetnek meg. Ezeket a tulajdonságokat szoktuk lelki tulajdonságoknak nevezni.

1. 1. A klasszikus dualizmus A test-lélek metafizikai problémáját tehát annak tisztázásával kell kezdenünk, mit értünk “lelkin”, vagy másképp fogalmazva, hogy melyek azok a tulajdonságok, amelyeket sajátosan lelki tulajdonságoknak szoktunk tekinteni. Descartes eredeti megkülönböztetésének két aspektusával érdemes kezdenünk. Az első, hogy míg a materiális tárgyak térben és időben léteznek, addig a lelki szubsztanciáknak nincs térbeli kiterjedésük. Ennek egyik fontos következménye, hogy mivel a materiális tárgyak viselkedése geometriai tulajdonságaik segítségével értelmezhető, a lelki szubsztanciák pedig nem rendelkeznek geometriai tulajdonságokkal, ez utóbbiak “viselkedése”, vagy állapotai nem magyarázhatók a fizika törvényei segítségével. Descartes-nak valószínűleg igaza van abban, hogy a legtöbb olyan tulajdonság, amit lelki tulajdonságnak nevezünk, nem köthető a kiterjedés fogalmához. Csakhogy számos egyéb tulajdonság is van, amely nem köthető a kiterjedés fogalmához. Az például, hogy egy tárgynak pozitív vagy negatív az elektromagnetikus töltése, semmivel sem inkább kapcsolódik a kiterjedéséhez, mint az, hogy milyen a lelki állapota. Persze azt lehetne erre válaszolni, hogy hiszen nem az a fontos, hogy egy materiális tárgynak csak geometriai tulajdonságai legyenek, hanem hogy szükségképpen geometriai tulajdonságokkal is kell, hogy rendelkezzék. De a kiterjedés hiányára történő hivatkozás ebben az esetben sem elegendő ahhoz, hogy a lelket megkülönböztessük a materiális tárgyaktól. A számoknak, mint absztrakt objektumoknak például nincs kiterjedésük. Mégsem mondanánk, hogy “lelkiek”. Ha tehát el akarjuk ismerni, hogy vannak olyan konkrét partikulárék, amelyek csak időben léteznek, de térben nem, valamivel még ki kell egészítenünk azt a pusztán negatív jellemzést, hogy a lelki szubsztanciák “nem térben léteznek”. Descartes szerint a szükséges kiegészítés: a gondolkodás képessége. Csak az a létező tekinthető “lelki szubsztanciának”, amelyik képes a gondolkodásra. De vajon mit értünk itt “gondolkodáson”? Amikor például egy filozófiai probléma megoldásán töröm a fejem, mondhatjuk, hogy gondolkodom. Akkor is, ha rejtvényt fejtek, vagy ha vissza akarok emlékezni valamilyen idegen szóra, ami hirtelen nem jut eszembe. De vajon gondolkodom-e, amikor eszem, vagy amikor úszom? És amikor álmodom? Gondolkodhat az ember álmában? A “gondolkodásnak” van egy olyan szűkebb értelme, amely szerint a gondolkodás olyan speciális lelki művelet vagy folyamat, amelynek lényege, hogy valamilyen probléma megoldására összpontosítjuk a figyelmünket. Ha ebben az értelemben használjuk, nyilvánvaló, hogy nem gondolkodunk mindig. Pontosabban, nem állíthatjuk, hogy lelkünk megszűnne létezni, valahányszor nem gondolkodunk. Létezik azonban a “gondolkodás” kifejezésnek egy másik, tágabb értelme. Ha a gondolkodást ebben a tágabb értelemben használjuk, talán nem olyan furcsa azt állítani, hogy lélek csak ott van, ahol gondolkodás is van. 156 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


Ebben az értelemben a gondolkodás nem arra a meghatározott lelki folyamatra, vagy műveletre utal, ami tipikusan a probléma-megoldást jellemzi; inkább azt jelenti, hogy “valami jár a fejünkben”. Például látjuk, hogy az ablak nyitva van, érezzük, hogy elkezdünk fázni, arra vágyunk, hogy becsukjuk az ablakot, és úgy hisszük, hogy ezzel elértük, melegebb legyen a közvetlen környezetünkben. Tehát: érzékelünk vagy érzünk valamit, vágyunk valamire, hiszünk valamit. Azt a valamit, ami az érzékelés, vágy, vélekedés stb. közvetlen tárgya, gondolati tartalomnak is nevezhetjük. Az egyes mentális állapotokat (pontosabban azok típusait) mármost e gondolati tartalmak segítségével azonosítjuk. A (puszta) fizikai tárgyak állapotait viszont nem szokás ily módon azonosítani. Akárhogy írjuk is le egy bolygó vagy egy ásólapát tulajdonságait, azokat nem a bolygó vagy a lapát gondolati tartalmainak segítségével fogjuk azonosítani. Az arra vonatkozó kérdést, hogy mit is jelent pontosan egy ilyen értelemben vett gondolati tartalommal rendelkezni, az intencionalitás problémájának szokás nevezni. Az intencionalitás problémája csak részben metafizikai probléma, részben egyik központi kérdése annak a modern filozófiai diszciplínának, amit magyarul elmefilozófiának vagy tudatfilozófiának szokás nevezni. A gondolati tartalmak kérdését mi itt csupán metafizikai szempontból tárgyaljuk. A gondolati tartalmakkal kapcsolatos metafizikai probléma a dualizmusra vonatkozó kérdés: vajon igaz-e, hogy gondolati tartalmakkal csakis lelki szubsztanciák rendelkezhetnek? Mielőtt azonban e kérdés megválaszolásába kezdenénk, említést kell tennünk másik két olyan jellegzetességről, amelyek a dualista szerint fizikai tárgyakat nem illethetnek meg. Az egyik ilyen jellegzetesség, amely a kartéziánus hagyomány szerint elválaszthatatlan a gondolati tartalmak problémájától, s amely Descartes dualizmus melletti érveiben központi szerepet játszott, az, hogy mindenki sajátos viszonyban van e tartalmakkal. Saját tudattartalmait mindenki közvetlenül ismeri. Általában nem következtetünk arra, vagy nem “fedezzük fel”, hogy mondjuk éppen egy piros tárgyat érzékelünk, hogy a fogunk az, ami fáj, vagy hogy éppen egy pohár sört szeretnénk inni. Vagyis ha érzünk valamit, tapasztalunk valamit vagy vágyunk valamire, mindenfajta következtetés nélkül tudjuk, hogy mi az, amit érzünk, tapasztalunk, vagy hogy mire vágyunk. Ezt úgy is kifejezhetjük, hogy lelki állapotaink tartalmának “a tudatában vagyunk”. A tudatosság fontos jellegzetessége, hogy mindenki csak saját tudatának tartalmával lehet közvetlenül tisztában. Feltételezzük ugyan, hogy mások is éreznek, vágynak és tapasztalnak, de sohasem lehetünk a tudatában az ő gondolataiknak, vágyaiknak, érzéseiknek. Mások gondolati tartalmaira tehát következtetünk, míg a magunkéit (vagy ha Freudnak igaza van, és vágyaink egy része tudattalan, akkor legalábbis nagy részüket), közvetlenül ismerjük. Abból, hogy minden mást csak a gondolati tartalmak segítségével ismerhetünk meg, s hogy mindenki számára csak a saját gondolati tartalmai adottak közvetlenül, az következik, hogy a lelki jelenségeket egy sajátos perspektivitás jellemzi. Mindenki egy bizonyos, csak rá jellemző szemszögből tapasztalja a világot. Ezt a perspektivitást nevezhetjük talán a lelki jelenségek sajátos szubjektivitásának is. A fizikai jelenségek nem rendelkeznek egy efféle szubjektivitással, mivel nem rendelkeznek gondolati tartalmakkal. E sajátos szubjektivitásnak kitüntetett szerepe lesz majd a személyek azonosságának metafizikai problémája kapcsán. 3 Mint fentebb említettem, a kartéziánus tradíció szerint a gondolati tartalmak és a tudatosság kérdése elválaszthatatlan egymástól: csak tudatos, reflexióra és ítéletalkotásra képes lények rendelkezhetnek gondolati tartalmakkal. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a kortárs elmefilozófia szerint a gondolati tartalmak és a tudatosság kérdése közel sem kapcsolódik ilyen szorosan egymáshoz. Sok filozófus véli úgy, hogy az intencionalitás kérdése elválasztható a tudatosság magyarázatának problémájától; sőt megkérdőjelezi azt a kartéziánus feltevést is, hogy gondolati tartalmainkat közvetlenül ismerhetjük. Azt azonban senki nem vitatná, hogy a személyiség mibenlétének metafizikai kérdése elválaszthatatlan a tudatosság kérdésétől. A kortárs elmefilozófiában ezért gyakran elkülönítik azokat az érveket, amelyek a gondolati tartalmak kapcsán tárgyalják a dualizmus kérdését, azoktól, amelyek a tudatosság különböző megnyilvánulásait tekintik a legfogósabb kérdésnek. Mindebből persze nem következik, hogy a kartéziánus megközelítést végleg elvethetnénk; ma is sok filozófus véli ugyanis úgy, hogy a tudatosság és a gondolati tartalmak fogalmai nem függetlenek egymástól. Végül meg kell említenünk a tudatosság egy másik formáját is, amelynek szintén központi jelentősége van a kortárs dualizmussal kapcsolatos vitákban, de amelyet nagyon nehéz szavakkal pontosan megragadni. Legáltalánosabban talán úgy jellemezhetnénk, mint a “milyen is az” sajátos érzését. Az első fejezetben már említettük ezt a problémát, amikor a tapasztalat sajátos szubjektív jellegéről értekeztünk. Nagyon sok dologról a legkülönfélébb információt szerezhetjük anélkül, hogy közvetlenül tapasztaltuk volna őket. Szakácskönyvekből megtudhatjuk, hogyan készül valamely egzotikus étel. De nem tudhatjuk, milyen is az, ameddig ki nem próbáltuk. Sok mindent megtudhatunk egy bizonyos betegség okozta fájdalomról. De nem tudhatjuk, milyen is

3

Nagel 1986, 13–27.



az, amíg magunk nem tapasztaltuk. Sok mindent olvashatunk arról, milyen érzés a nagy szerelem vagy a halálos kimerültség. De nem tudhatjuk, milyen is az, amíg mi magunk nem éreztük. 4 De talán nem csak a tapasztalattal kapcsolatban merülhet fel a “milyen is az” sajátos érzése. Intellektuális élményeink egy részét is jellemzi. A legtöbben nem ismerhetjük, milyen érzés kíséri azt, amikor egy Galilei vagy egy Einstein rájön valamely probléma megoldására. Bár apróbb problémák megoldása során talán mi is érzünk valami hasonlót. De nem csak a nagy felfedezések pillanatát kísérheti egy sajátos érzetminőség. Valamilyen nehéz probléma megoldásának megértésével is együtt járhat egy sajátos intellektuális “kísérőérzés”. Ekkor szoktuk azt mondani, hogy “aháá…” élményünk van. Mint fentebb már említettük, nincs egyértelmű filozófiai álláspont arról, hogy mindhárom jellegzetességnek jelen kell-e lennie ahhoz, hogy lelki jelenségekről beszélhessünk, s hogy amennyiben a válasz nem, vajon a három közül melyik a “lelki állapotok” szükséges feltétele. Annyit azonban megengedhetünk, hogy valamennyi fent említett jellegzetességről első pillantásra úgy tűnik, hogy fizikai tárgyak nem rendelkezhetnek velük. Innen a dualizmus metafizikai problémája. Természetesen az, hogy első pillantásra így tűnik, nem bizonyítja, hogy valóban így is van. Nem bizonyítja, hogy fizikai tárgyak valóban nem rendelkezhetnek ilyen tulajdonságokkal, vagy hogy ne lehetnének hasonló állapotokban. Azok a filozófusok azonban, akik úgy vélik, hogy csakis sajátos, a fizikaitól különböző lelki szubsztanciáknak lehetnek gondolati tartalmaik, lehetnek tudatosak és rendelkezhetnek érzetminőségekkel, nem véletlenül vannak erről meggyőződve. Érdemes ezért megvizsgálni, hogy meggyőződésük milyen érvekkel támaszthatók alá.

2. 2. Szellem a gépben Miután a modern metafizikai dualizmus gyökerei a XVII. századi kartéziánus filozófiai hagyományhoz nyúlnak vissza, talán nem árt vizsgálódásainkat két kartéziánus érvvel kezdeni. Mindkét érv érvényessége a mai napig filozófiai viták középpontjában áll. Az első érv, amit vizsgálni fogunk, Leibniz Monadológia című munkájában található. (Történetileg az érv természetesen későbbi mint Descartes érve, amit majd a leibnizi érv után tárgyalunk. Azért érdemes mégis ezzel kezdenünk, mert a dualizmus mellett felhozott talán legkézenfekvőbb érvnek tekinthetjük.) Egyébként el kell ismerni, hogy a percepció és mindaz, ami tőle függ, mechanikai okokkal, vagyis alakokkal és mozgásokkal meg nem magyarázható. Képzeljünk el egy gépet, melynek szerkezete lehetővé teszi, hogy gondolkodjék, érezzen és percepciói legyenek, és képzeletben növeljük meg akkorára – arányait változatlanul hagyva –, hogy beléphessünk a gépbe, mint egy malomba. Ha mindezt feltesszük és belülről megtekintjük a gépet, csak egymást hajtó alkatrészeket fogunk látni, de semmi olyat nem találunk benne, amivel a percepciót megmagyarázhatjuk. Ezt az egyszerű szubsztanciában kell keresnünk, és nem az összetettben, a gépben. Az egyszerű szubsztanciában nem találhatunk mást, csak percepciókat és azok változásait. És csakis ezekből állhatnak az egyszerű szubsztanciák belső tevékenységei is.5 Leibniz érve a következőképp értelmezhető. Tegyük föl, hogy van valamilyen gépezetünk, mondjuk a számítógép, amelyen ezt a szöveget szerkesztem. Ha meg akarom érteni, hogyan működik, elemeire kell szednem, meg kell vizsgálnom az alkotórészeit és azok kölcsönhatását. (Miután Leibniz korához képest alaposan megváltozott a világ, persze nem annyira a “egymást hajtó”, mechanikus alkatrészeket, hanem elektromágneses elven működő elemeket fogunk látni. De ez a példa lényegén nem változtat.) Ezek alapján mindent megtudtam a gépről, amit a gép fizikai működéséről egyáltalában meg lehet tudni. De ha a gép gondolkodik, vagy netán érez, ezt aligha leszek képes a fizikai alkotóelemek és kölcsönhatásuk segítségével magyarázni. Mindez még jobban érzékelhető, ha egy olyan fizikai tárgyra gondolunk, amelyről egészen biztosan tudjuk, hogy gondolkodik és érez: az emberi testre. Ma már rendkívüli részletességgel ismerjük az emberi agyat, annak funkcionális felépítését és azokat a fiziko-kémiai összefüggéseket, amelyek meghatározzák az agy működését. De bármit is tegyen az agysebész az emberi aggyal, a “benne lévő” gondolatokat sohasem fogja látni, a beteg érzéseit sohasem fogja tudni átérezni. Bármilyen részletességgel térképezze is fel computer-tomográfjával az agykutató valaki agyát, nem fog benne gondolatokat, vágyakat vagy érzelmeket találni. Vajon így van-e, és ha igen, miért van így? Ami az érzelmeket és a tudatállapotokat illeti, arra valószínűleg könnyebb magyarázatot adni. A leggyakrabban használt érv szerint az érzelmek és a tudatállapotok fentebb már említett sajátos perspektivitása ezeket “kívülről” eleve hozzáférhetetlenné teszi. Hiszen lehetetlen, hogy valaki 4 5

További részletes példákkal szolgál Chalmers 1996, 4–11. Leibniz 1986, 310.



más is ugyanolyan módon ismerhesse ezeket, mint az a személy, aki rendelkezik velük. Az érv szerint egy személy biofizikai állapotának puszta megfigyelése révén soha nem ismerhetjük meg tudatos állapotait, mivel a tudatos állapotok feltétele egy olyan sajátos perspektivitás, amely a biofizikai állapot leírása segítségével nem azonosítható. Vajon mennyiben szolgál ez a tény érvként a dualizmus mellett? Tegyük föl, hogy a fizikai tárgyakon kívül léteznek olyan nem kiterjedt, csak időben létező objektumok, amelyek az érzelmek és a tudatállapotok hordozói. Vajon könnyebben megérthetjük, hogy ezek miképp rendelkeznek azzal a sajátos perspektívával, ami a tudatállapotokat és az érzetminőségeket jellemzi? Aligha. Ha ugyanis ezek a tudatállapotok valóban sajátosan szubjektív állapotok és valóban ezek alkotják a lelki jelenségek lényegét, akkor a lélek mint objektív, csak időben létező partikularitás fogalma értelmetlenné válik. Ha viszont a tudatállapotok csak véletlenszerűen tartoznak az egyes lelki partikulárékhoz, ahogyan a dualista szerint a testhez kapcsolódnak, akkor a sajátos érzetminőségekre hivatkozva nem igazolhatjuk a testetlen lelkek létét. De mi a helyzet a gondolati tartalmakkal? Mint azt fentebb említettük, számos kortárs filozófus véli úgy, hogy a gondolati tartalmakra (pontosabban: sok gondolati tartalomra) nem jellemző az a fajta perspektivikusság és szubjektivitás, ami az érzetminőségeket és a tudatosságot általában jellemzi. Hiszen sokan rendelkezhetnek ugyanazzal a típusú gondolati tartalommal. Például sokan gondolhatják, hogy Descartes nagy filozófus volt, vagy hogy a metafizika unalmas, vagy hogy a lónak négy lába van, mégis megbotlik. Lehet, hogy mindenki csak magáról tudhatja, hogy valóban ezeket gondolja, vagy hogy milyen is az, amikor ezeket a dolgokat gondolja, de a gondolat tartalma mindenki esetében ugyanaz kell, hogy legyen; ellenkező esetben a beszélgetés és információátadás lehetetlen lenne. A kérdés tehát arra vonatkozik, hogy miként lehetséges a gondolatok tartalmának azonosítása. Erre a dualizmus önmagában nem ad választ. S mivel a gondolatok tartalmával kapcsolatban nem azt nehéz megérteni, hogy mi “hordozza” a gondolatokat, hanem azt, hogy hogyan lehetségesek egyáltalán ilyen tartalmak, pusztán azzal, hogy feltételeztük: vannak nem fizikai, nem térbeli “hordozók”, nem jutottunk közelebb a megoldáshoz. Ez persze nem jelenti azt, hogy a materializmusnak meggyőzőbb válasza lenne erre a problémára. De akkor miért érezzük mégis úgy, hogy van valami abban, amit Leibniz állít? Hogy bármilyen részletesen ismerjük is egy tárgy fizikai szerkezetét, ez önmagában nem fogja érthetővé tenni számunkra, hogy miként rendelkezhet lelki tulajdonságokkal? Erre a kérdésre később még visszatérünk.

3. 3. A felfoghatósági érv Most térjünk át egy másik klasszikus, nagyhatású érvre, Descartes legfontosabb dualizmus melletti érvére. Azután figyelmesen megvizsgáltam, mi vagyok én. Láttam, hogy el tudom képzelni: nincs testem, nincs világ és nincs tér, amelyben vagyok. De azért azt nem tudom elképzelni, hogy magam nem vagyok; ellenkezőleg, éppen abból, hogy azt gondolom, hogy más dolgok igazságában kételkedem, egészen világosan és bizonyosan az következik, hogy én vagyok. Ellenben mihelyt csak megszűntem volna gondolkodni, nem volna semmi alapom azt hinni, hogy vagyok, még ha igaz is volna minden egyéb, amit valaha képzeltem. Ebből felismertem, hogy olyan szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete a gondolkodás, amelynek, hogy létezzék, nincs szüksége semmiféle helyre, s amely nem függ semmiféle anyagi dologtól. Úgyhogy ez az én, azaz a lélek, amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt: könnyebben is lehet megismerni, mint a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha test nem léteznék.6 A fenti idézetben összefoglalt érvet manapság “felfoghatósági érvnek” is szokás nevezni. Fel tudom fogni, hogy ne létezzenek a fizikai tárgyak körülöttem. Például amikor álomból ébredek, felismerem, hogy mindazok a fizikai tárgyak, amelyekről álmomban úgy éreztem, körülöttem voltak, valójában nem voltak ott. S miután saját testem is materiális tárgy, fel kell tudnom fogni, hogy test nélkül is létezhetek. Valóban: néha, álmunkban, vagy mikor nagyon fáradtak vagyunk, mintha kívülről szemlélnénk magunkat, azt amit mondunk, vagy ahogyan viselkedünk. De azt nem tudjuk felfogni, hogy ne legyen valaki, aki figyel, pontosabban, hogy ne legyen valaki, aki azt gondolja, hogy figyel. S mi más lehetne ez, mint a test nélküli lélek? Ezzel az érvvel kapcsolatban két kérdést kell megvizsgálnunk. Először is azt, vajon helyes-e abból, hogy két dolog egymás nélkül is felfogható, arra következtetni, hogy a kettő nem azonos. Igaz-e tehát, hogy azért, mert fel tudom fogni, hogy ne legyen testem, valóban különböznöm is kell a testemtől? Másodszor azt, hogy ha az emberi személyiséget valóban csak a lélek alkotja, akkor hogyan teheti pusztán a lélek azzá, aki. 6

Descartes 1637, 43.



Vizsgálódásainkat azzal kell tehát kezdenünk, hogy alaposabban szemügyre vesszük a felfoghatósági érv szerkezetét. Vajon valóban olyan meggyőző, mint amilyennek első hallásra tűnik? Peter van Inwagen a következőképp érvel amellett, hogy nem.7 Hasonlítsuk össze Descartes eredeti érvét a következő érvvel: [1] Én vagyok a Filozófia és utópia című könyv szerzője [2] Fel tudom fogni, hogy ne létezzék a Filozófia és utópia című könyv szerzője [3] Nem tudom felfogni, hogy ne létezne olyasvalami, hogy “én magam” ∴ A Filozófia és utópia című könyv szerzője tehát nem lehet azonos velem. Nyilvánvaló, hogy az érv hibás. Ha az érv helyes lenne, csak úgy értelmezhetnénk, mint egy reductio ad absurdum érvet az első premissza ellen. (A reductio ad absurdum érv a következőt jelenti: helyesnek tűnő premisszákból helyes következtetés révén egy képtelen következményre jutunk. Ezzel bizonyítjuk, hogy valamelyik premissza valójában hibás.) De miért lenne tévedés azt feltételezni, hogy én vagyok egy adott mű szerzője? Higgyék el nekem, nem az. Tehát vagy valamelyik másik premisszában kell a hibát keresnünk, vagy ki kell tudnunk mutatni, hogy a következtetés sántít valahol. Az első és a második premisszában nincs mit kifogásolni. Az első állítás tényszerűen igaz. A másodikat is nehéz lenne tagadni. Az emberek túlnyomó többségének fogalma sincs róla, hogy létezik ilyen könyv; s bár természetesen én biztos vagyok benne, hogy létezik, mint ahogyan abban is, hogy én vagyok a szerzője, egyáltalán nem elképzelhetetlen számomra, hogy ez ne legyen így. (Talán csak álmodtam, hogy ez a könyv valaha elkészült, vagy hogy megjelent volna.) A harmadik premissza azonban már vitathatóbb. Valóban nem tudom felfogni, hogy én magam ne létezzem? A válasz attól függ, mit jelent e kontextusban “felfogni” valamit, és hogy kire és főleg miként utal az “én magam” kifejezés. Ez a második kérdés talán furcsának tűnhet. Ugyan kire utalna? Hát énrám. Az “én” kifejezés azonban, akárcsak a korábban már vizsgált “most” és “itt” kifejezések, indexikus természetű. Ebből pedig az következik, hogy azt, kire utal a kifejezés, részben az a környezet határozza meg, amelyben használjuk. Ha én használom a kifejezést, akkor az a “Huoranszki Ferenc” nevű személyre utal. A harmadik premisszát tehát átfogalmazhatjuk oly módon, hogy [3*] Fel tudom fogni, hogy ne létezzék Huoranszki Ferenc. Ez lehet számomra szomorú gondolat, de egyáltalán nem felfoghatatlan. Ahogy az emberek túlnyomó többségének fogalma sincs róla, hogy létezik Filozófia és utópia című könyv, arról sem tudnak, hogy létezik Huoranszki Ferenc nevű személy. Tehát felfogható számukra, hogy nem létezik ilyen. De még akik tudják, hogy létezik, azok is képesek felfogni, hogy ne létezzék. Én magam is képes vagyok felfogni ezt, hiszen tudom, hogy létezésemet semmi sem teszi szükségszerűvé. Alakulhatott volna úgy a világ folyása, hogy ne létezzek. Ha viszont ily módon átfogalmazhatom a harmadik premisszát, akkor a konklúzió hamis. Mivel Huoranszki Ferencet épp úgy jellemzi a “fel tudom fogni, hogy ne létezzék” tulajdonság, mint a Filozófia és utópia című könyv szerzőjét, a kettő minden további nélkül azonos lehet. A fenti megfontolást azonban csak akkor fogadhatjuk el, ha elismerjük, hogy az “én magam” kifejezés minden további nélkül helyettesíthető a “Huoranszki Ferenc” tulajdonnévvel. Az idő metafizikai problémája kapcsán azonban már láthattuk, hogy az indexikus kifejezések nem minden esetben helyettesíthetők ily módon valamilyen leírással (vagy jelen esetben: tulajdonnévvel). Ahhoz például, hogy egy adott időpontban hozzálássak valamilyen tevékenység végrehajtásához, nem elegendő, ha tudom, pontosan hány órakor kell elkezdenem. Azt is tudnom kell, hogy most kell nekilátnom. Van tehát egy olyan sajátos “indexikus tudás”, amely nem váltható ki oly módon, hogy egy nem-indexikus kifejezéssel utalok ugyanarra az időpontra. Ezért bizonyos indexikus kifejezések nem helyettesíthetők minden további nélkül a nem-indexikus leírásokkal vagy tulajdonnevekkel. Magától értetődőnek látszik, hogy éppen ez a helyzet sok olyan esetben is, amikor egyes szám első személyű személyes névmásokat használunk. Bizonyos cselekvési szituációkban nem elég tudni, hogy van egy olyan meghatározott személy, akinek ezt vagy azt meg kell tennie. Tudnom kell, hogy én vagyok az, akinek cselekednie kell. Hiába tudom, hogy egy értekezleten a jegyzőkönyv vezetője felelős a hiteles jegyzőkönyv elkészítéséért, ameddig nem tudom, hogy én vagyok az, aki felelős érte (mert engem bíztak meg vele), addig semmit sem fogok tenni a hiteles jegyzőkönyv előállítása érdekében. Persze abból, hogy a személyes névmások Van Inwagen 1993, 156, 157. Az érvet természetesen módosított formában rekonstruálom. Az ilyen változtatások elkerülhetetlenek minden olyan esetben, amelyben az egyes szám első személyű megfogalmazásnak döntő jelentősége van. 7



bizonyos esetekben nem helyettesíthetők minden további nélkül valamely ugyanarra a személyre utaló leírással vagy tulajdonnévvel, még nem következik, hogy soha ne lennének helyettesíthetők. Például, miután tudom magamról, hogy én vagyok a Filozófia és utópia című könyv szerzője, azt is tudom, hogy e mű szerzője a huszadik században született; mégpedig azért, mert tudom, hogy én a huszadik században születtem. A kérdés tehát úgy is felvethető, hogy helyes-e az “én magam” kifejezést a Huoranszki Ferenc tulajdonnévvel helyettesíteni akkor, amikor azt állítom, hogy valamit “fel tudok fogni” (illetve “nem tudok felfogni”) róla. Márpedig, úgy tűnik, ez nem helyes. Hiszen kétségtelen, azt könnyedén fel tudom fogni, hogy Huoranszki Ferenc ne létezzék. Azt is, hogy a Filozófia és utópia című könyv szerzője ne létezzék. Fel tudom fogni, hogy ez és ez a személy, akit így és így hívnak, vagy ilyen és olyan leírások igazak róla, ne létezzék. Azt viszont már nehezemre esik elképzelni, hogy abban a pillanatban, amikor épp erre gondolok, én magam ne léteznék. A tulajdonnév illethetne valakit, aki nem én vagyok; és fel tudom fogni, hogy sok leírás, amely valójában megillet, nem illik rám. De azt nem tudom felfogni, hogy én magam ne létezzek. Máshol kell tehát az érvben a hibát keresni. A hiba forrását általában ott szokták felfedezni, hogy az érv azt, mit tudok valamiről felfogni és mit nem, a dolog tulajdonságának tekinti. Már láttuk azonban, hogy nem tekinthetünk mindent, amit egy dologról állíthatunk, a dolog tulajdonságának. Igaz lehet ugyanis, hogy Lídia nem tudja elképzelni, hogy a Lét és idő szerzője jelentéktelen filozófus. és ugyanakkor az is, hogy Lídia el tudja képzelni, hogy Heidegger jelentéktelen filozófus. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Heidegger két egymásnak ellentmondó tulajdonsággal is rendelkezhetne. Az, hogy valaki el tudja róla képzelni, hogy jelentéktelen filozófus, és hogy ugyanő el tudja képzelni róla, hogy nagy filozófus, nem Heidegger tulajdonságaira, hanem egy személy Heideggerhez fűződő episztémikus viszonyára utal. Hasonlóképpen, az, hogy “fel tudom fogni, hogy nem létezik” nem tulajdonsága valaminek. Ezért igaz lehet ugyanarról a dologról, hogy ha egy bizonyos módon utalok rá (nevezetesen amikor magamról beszélek), nem tudom felfogni, hogy ne létezzek. Ha viszont más módon utalok ugyanarra a személyre (magamra), fel tudom fogni, hogy ne létezzen. Hogy fel tudok-e fogni valamit róla, azt a személyhez fűződő episztémikus viszonyom határozza meg. Miután ez a viszony más és más lehet, ha egy személyt más és más módon azonosítok, a második és a harmadik premissza is igaz lehet anélkül, hogy abból az következne, hogy a két személy nem azonos. Ezért bár az érv premisszái igazak, a konklúzió nem következik. Abból, hogy nem tudom elképzelni, hogy én magam ne létezzek, de el tudom képzelni, hogy a Filozófia és utópia című könyv szerzője ne létezzék, nem következik, hogy a kettő ne lehetne azonos. Térjünk vissza mármost Descartes eredeti érvére. A fenti következtetés elemzésével azt kíséreltük meg bizonyítani, hogy abból: nem tudom fölfogni, hogy ne gondolkodjak, de fel tudom fogni, hogy ne legyen testem, önmagában nem következik, hogy gondolkodó énem ne lehetne azonos a testemmel. Hogy ez mennyire így van, azt talán a következő példa bizonyítja. Hasonlítsunk össze két olyan kijelentést, amelyben a “fel tudom fogni” kifejezést térbeli viszonyokra (helyekre) alkalmazom: Fel tudom fogni, hogy ne legyek Budapesten. Fel tudom fogni, hogy ne itt legyek. Az első kifejezés természetesen igaz. Minden további nélkül fel tudom fogni azt, hogy most mondjuk Rómában legyek. A második állításra azonban ez nem áll. Bárhol is legyek, az nem áll, hogy fel tudnám fogni: ne éppen itt legyek. Lehet, hogy valóban felfoghatatlan: én magam, mint gondolkodó lény ne létezzek. De épp így felfoghatatlan, hogy igaz lehetne: nem itt vagyok. Márpedig az “itt” szó egy helyre utal, a hely pedig “kiterjedtséget” feltételez. Semmivel sem könnyebb felfogni azt, hogy ne legyek sehol, mint azt, hogy ne létezzek. Valaki persze azt mondhatná: amikor azt állítom, felfoghatatlan, hogy ne legyek itt, már eleve elköteleztem magam amellett, hogy én magam a testem is vagyok. Erre viszont a következőt válaszolhatjuk: ha azt állítom, fel tudom fogni, hogy létezzek a testem nélkül is, akkor már eleve elköteleztem magam amellett, hogy amikor azt mondom: “én magam”, akkor nem a testemre gondolok. A dualista azonban továbbra is kitarthat amellett, hogy a személy valójában nem fizikai partikuláré. A következőképp érvelhet: igaz, hogy nem tudom felfogni, hogy ne legyek sehol, de ez csak azt jelenti, hogy nem 161 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


tudom felfogni, létem ne kapcsolódjon valamilyen testhez. De talán lehetséges, hogy egy teljesen idegen testhez kapcsolódjék. Ahogyan felvehetem más kabátját, úgy el tudom képzelni, hogy átköltözzek egy másik testbe. Ezért éppen úgy, ahogyan én mint személy, nem vagyok azonos a kabátommal, én mint személy nem vagyok azonos a testemmel sem. Persze van egy bizonyos különbség: kabát nélkül létezhetek, test nélkül nem. De ettől még nem lesz igaz, hogy azonos lennék a testemmel. Szív nélkül sem létezhetek, de ha szívátültetésen estem át, az még nem jelenti azt, hogy másvalaki lettem. A dualizmusnak ezt a formáját, amelyik elismeri, hogy a lélek nem létezhet test nélkül, a személyiséget meghatározó lelki tulajdonságokat azonban függetlennek tartja a testiektől, tulajdonság-dualizmusnak is szokás nevezni. Ez az érv egy igen fontos metafizikai problémához, a személyiség azonosságának kérdéséhez vezet el bennünket. Vajon mi a személyes azonosság kritériuma? És vajon az, hogy el tudom képzelni, egy másik testben létezzem, valóban érv amellett, hogy mint személy lelki, s nem pedig fizikai létező vagyok? Mielőtt az e kérdésekre adott válaszokat megvizsgálnánk, meg kell ismerkednünk a kartéziánus lélekfelfogás materialista alternatívájával.

4. 4. Materializmus Térjünk vissza egy pillanatra Leibniz dualizmus melletti érvéhez. Mint emlékszünk, Leibniz úgy érvelt, hogy bármilyen alaposan vizsgáljuk is egy fizikai tárgy szerkezetét, abban soha nem fogunk olyasmit felfedezni, amivel az érzékelésre, érzésre, gondolkodásra való képességét megmagyarázhatnánk. Ámde egy fizikai tárgy viselkedését nem csak úgy próbálhatjuk magyarázni, ahogyan mondjuk egy óra működését akarjuk megérteni. Az óra működését belső szerkezete magyarázza, ezért ha meg akarjuk érteni, elemeire kell bontanunk és megvizsgálnunk, mit találunk benne. De valójában még az óra működését sem érthetjük meg, ha pusztán az alkotóelemeit vizsgáljuk. Mielőtt ugyanis e vizsgálatnak nekilátnánk, előzetesen tisztáznunk kell, hogy az adott tárgy miért éppen óra. Ezt pedig nem (vagy nem pusztán) belső szerkezete fogja meghatározni. Egy homokóra szerkezetileg jobban hasonlít egy sótartóhoz, mint egy karórához. Mégis mindkettőt órának nevezzük. Mégpedig azért, mert az órát nem a belső szerkezet, hanem az ellátott funkció alapján azonosítjuk. Ez utóbbi szempontból viszont az a releváns, hogy egy tárgy az idő mérésére szolgál, és nem pedig az, hogy milyen a szerkezete. Egy materialista mármost azt fogja válaszolni Leibniz érvére, hogy Leibniz rossz helyen keresi az anyagban a lelket. Nem valamely “biofizikai tárgy” belső összetétele magyarázza, hogy miért tulajdonítunk neki lelki állapotokat, hanem az, ahogyan adott környezetben viselkedik. Ezért értelmetlen olyan rejtett belső “alkotórészeket” keresni, amelyek megmagyaráznák, hogyan képes egy tárgy gondolkodni, érzékelni és érezni. A gondolkodás, érzékelés, érzés fogalmai ugyanis arra szolgálnak, hogy segítségükkel le tudjuk írni, bizonyos körülmények között miképp viselkednek egyes fizikai tárgyak. A lelki tulajdonságok tehát valójában a biológiai organizmusok viselkedését meghatározó képességekre utalnak. Hogyan állapíthatjuk meg például azt, hogy valaki fájdalmat érez? Úgy, hogy megfigyeljük, hogyan viselkedik, amikor bizonyos fizikai hatások érik. Például látjuk, hogy megégeti magát. Erre az illető arca eltorzul, kiabál, esetleg fél lábon ugrál stb. Hogyan állapíthatjuk meg, hogy színkülönbséget észlel? Például úgy, hogy másképp viselkedik, ha a lámpa pirosat mutat, mintha zöldet. Hogyan állapíthatjuk meg, hogy tud-e franciául? Úgy, hogy ha franciául kérdezünk tőle valamit, a releváns tartalmú választ adja franciául. Amit lelki jelenségeknek szokás nevezni, az valójában nem más, mint olyan képességek összessége, amelyek meghatározzák, hogy bizonyos fizikai és társadalmi környezetben hogyan viselkedik valaki. Világos tehát, miért nem láthatjuk valaki észleleteit vagy gondolatait olyankor, amikor mondjuk az agyi működését vizsgáljuk. A gondolatok és észleletek ugyanis a biológiai organizmus egészének viselkedési diszpozíciói. Ezért tűnik értelmetlennek az agy biofizikai szerkezetében keresni azt, hogy “mi jár valaki fejében”. Ha a lelki jelenségek a fizikai organizmusok diszpozíciós tulajdonságai, nincs semmi meglepő abban, hogy a “mechanikus elemek” vizsgálata segítségével nem érthetjük meg őket. A papír például gyúlékony. De bármilyen erős mikroszkóppal is vizsgáljuk a papírdarabokat, nem fogunk a “gyúlékonyságra” lelni. Hogyan is tehetnénk? Hiszen a gyúlékonyság a papír egészének egy sajátos diszpozíciós tulajdonsága, amelyet a papír bizonyos körülmények közti “viselkedése” segítségével értelmezünk: ha környezetében magas a hőmérséklet és oxigén van jelen, a papír lángra lobban. Ezt a tulajdonságot hiába is keresnénk a papír alkotóelemei közt, bármik is legyenek ezek.



Mielőtt továbblépnénk, néhány szót kell szólnunk a diszpozíciós tulajdonságok fogalmáról. A diszpozíciós tulajdonságokra a legjobb példát éppen a fenti “viselkedésre” vagy működésre vonatkozó tulajdonságok jelentik. (Bár mint látni fogjuk, nem csak ezek tekinthetők diszpozíciós tulajdonságoknak.) A diszpozíciós tulajdonságok sajátosságainak megértése szempontjából hasznos, ha először azon tulajdonságok jellegzetességeivel foglalkozunk, amelyekről általában úgy véljük, hogy nem diszpozíciósak. A diszpozíciós tulajdonságokkal az úgynevezett kategoriális tulajdonságok állnak szemben. Azokat a tulajdonságokat nevezzük kategoriálisaknak, amelyeket más tulajdonságoktól függetlenül is képesek vagyunk azonosítani, valamint amelyek azonosítása nem feltételezi a változást. Egy tárgynak például kategorikus tulajdonsága, hogy milyen az alakja, vagy hány elemi részecskéből áll. Egy személynek kategoriális tulajdonsága, hogy milyen magas vagy hogy mikor született. A diszpozíciós tulajdonságokra mármost az a jellemző, hogy nem azonosíthatók más tulajdonságoktól függetlenül; és általában e tulajdonságok nem azonosíthatók anélkül, hogy valamilyen potenciális változásra ne utalnánk. Ez azonban nem jelenti azt, hogy egy adott tárgynak vagy személynek el is kell szenvednie az adott változást ahhoz, hogy rendelkezhessék egy diszpozíciós tulajdonsággal. Sőt, épp ellenkezőleg. Számos diszpozíciós tulajdonság csak addig áll fenn, ameddig a tárgy, amely rendelkezik vele, nem szenvedi el a változást. Például csak addig lehet valami törékeny, amíg össze nem törik, és addig gyúlékony, ameddig el nem ég. A diszpozíciós tulajdonságok mibenlétét legkönnyebben úgy érthetjük meg, ha lehetséges eseményeket kifejező feltételes mondatok rövidítéseiként értelmezzük őket. Például, amikor azt állítjuk, hogy valami vízben oldható, az a következő mondatnak a rövidítése: “ha vízbe tennénk, feloldódna”. Ha azt mondjuk valamiről, hogy rugalmas, akkor azzal azt állítjuk: “ha megváltoztatnánk, gyorsan visszanyerné eredeti alakját”. Természetesen nem minden diszpozíciós tulajdonság elemezhető ilyen egyszerűen. Az emberi viselkedést jellemző diszpozíciók például sokkal nehezebben azonosíthatók, mint a tárgyak diszpozíciói. Nehéz lenne mindazokat a lehetséges eseményeket felsorolni, amelyek a “félénkség” tulajdonság azonosításához szükségesek, hiszen valószínűleg végtelenül sok olyan helyzet lehet, amelyben a félénkség megnyilvánul. 8 (Az efféle bonyolult elemzést igénylő diszpozíciókat Ryle szóhasználata nyomán “többvágányú diszpozícióknak” is szokás nevezni.) De valóban azonosíthatjuk-e valamennyi lelkinek tekintett tulajdonságot diszpozíciók segítségével? És, ami számunkra érdekesebb kérdés, azonosíthatjuk-e a metafizikai értelemben vett személyiséget az ily módon értelmezett diszpozíciók összességével? Ami az első kérdést illeti, azt természetesen nehéz eldönteni. Miután, mint említettük, nem igaz, hogy minden diszpozíciós tulajdonság feltételezi, hogy a diszpozíciót meghatározó események valóban be is következzenek, egy személy bármely tulajdonsága kapcsán lehet úgy érvelni, hogy egy bonyolultan elemezhető és “rejtett” diszpozícióról van szó. Milyen diszpozíciós elemzés adható például a következő lelki állapotról? Lídia azt gondolja, hogy az a ruha, amit Mónika tegnap vásárolt magának, divatjamúlt. Elég valószínű, hogy nehéz lesz meglelni azt a környezetet, amelyben Lídia viselkedése egyértelműen elárulja a Mónika ruhájával kapcsolatos diszpozícióját. Persze azt lehetne erre mondani, hogy itt is csupán egy “rejtett” diszpozícióról van szó: tehát hogy csak különös körülmények között derülhet ki, hogy Lídia valóban rendelkezik-e ezzel a diszpozícióval. Ilyen lenne például a következő: Ha megkérdeznék, mi a véleménye a Mónika által tegnap vásárolt ruháról, és Lídia őszintén akarna válaszolni, azt mondaná: “Az a ruha, amit Mónika tegnap vett magának, divatjamúlt”. Mivel jelen könyvnek nem célja a jelentéselmélet és a behaviorista9 elmefilozófia tárgyalása, nem tárgyalhatjuk mindazokat a nehézségeket, amelyek a fenti elemzéssel kapcsolatban fölmerülnek, sem a diszpozíciós elméletet védelmező filozófusok próbálkozásait, hogy e nehézségekre választ adjanak. Mindenesetre annyi nyilvánvaló, hogy egy, a fentihez hasonló diszpozíciós elemzés csak akkor lehet sikeres, ha a választól függetlenül ellenőrizni tudjuk, hogy Lídia helyesen értette-e a kérdést és őszintén akart válaszolni. Az elmélet kritikusai szerint ez lehetetlen, ezért például a meggyőződések, mint lelki jelenségek nem elemezhetők pusztán viselkedési diszpozíciók segítségével.

A diszpozíciók fogalmáról lásd Ryle 1974, 171–183. A pszichológiai behaviorizmus szerint a pszichológia alapvető célja az ingerválasz terminusaiban értelmezett viselkedési diszpozíciók tanulmányozása. 8 9



Létezik azonban néhány olyan lelki tulajdonság vagy inkább állapot, amelyekről viszonylag könnyű megmutatni, hogy nem lehetséges őket pusztán megfigyelhető viselkedési diszpozíciók segítségével elemezni. Módosítsuk a fenti példánkat a következő módon: Lídia el akarja titkolni, hogy úgy gondolja, az a ruha, amit Mónika tegnap vett magának, divatjamúlt. Mint láttuk, ahhoz hogy egy bizonyos tulajdonságot diszpozíciós tulajdonságnak tekintsünk, fel kell tételeznünk, hogy lehetséges olyan szituáció, amelyben a diszpozíció által jellemzett viselkedés megnyilvánul, tehát “manifesztté” válik. Nagyon nehéz azonban elképezni, miként válhat manifesztté az a diszpozíció, hogy valaki egy gondolatot titokban akar tartani. Hasonló probléma merül fel azzal kapcsolatban, amikor valaki például fejszámolást végez. Mondjuk fekszik a kanapén, szempillája se rebben, de megold egy matematikai problémát. Aztán fölkel, kimegy a konyhába meginni egy pohár vizet, és elkezd főzni. Azt mondanánk: történt vele valami, míg a kanapén feküdt. Akkor is, ha soha senkinek nem említi meg a problémát, amin gondolkodott, és nem magyarázza el a megoldást, amire jutott. Mégse tagadhatjuk, hogy “járt valami a fejében”, történt vele valami, ami “pusztán” lelki, legalábbis abban az értelemben, hogy semmiféle külső fizikai megnyilvánulás nem kísérte.10 Végül meg kell említenünk a lelki tulajdonságok diszpozíciós elemzésével kapcsolatos legnagyobb nehézséget, azt nevezetesen, hogy az elemzés segítségével bizonyos tudatos jelenségeket nem tudunk megmagyarázni. S ami a személyiség metafizikai problémája szempontjából különösen fontos, nem tudjuk megkülönböztetni a tudatos mentális tevékenységet attól, ami nem az. Fentebb már említettük, hogy a tudatosságot egy sajátos perspektivikusság jellemzi. Egyrészt vannak olyan mentális állapotok, amelyeknek csak az azokkal rendelkező egyén lehet a birtokában. Ilyen különösképp a “milyen is ez” érzése. És sok olyan mentális állapot van, amelyeknek birtokosuk közvetlenül tudatában van, szemben másokkal, akik csak következtethetnek arra, hogy az illető (például) ezt vagy azt gondolja, erre vagy arra vágyik. Éppen ez teszi lehetővé, hogy el lehessen titkolni egy gondolatot. Mindenki képes arra, hogy mások elől eltitkolja azt, amit gondol. Az viszont már aligha lehetséges, hogy mások eltitkolják azt, amit ő gondol, ő előle. A tudatosság teszi lehetővé, hogy saját lelki állapotaink egy részéről egészen más módon szerezzünk ismereteket, mint másokéról. (Ez persze nem áll valamennyi lelki állapotra. Azt a képességemet, hogy tudok-e folyamatosan beszélni franciául, úgy ellenőrzöm, mint bárki másét.) Mindez a materialista monizmus metafizikai problémája számára különösen fontos, hiszen annak, hogy valakit személynek tartsunk, a tudatosság (vagy legalábbis annak lehetősége) alapvető feltétele. Ezt a következő gondolatkísérlet bizonyítja. Képzeljük el, hogy létezik egy olyan lény, amely (aki?) külső megjelenését tekintve nagyon hasonlít hozzánk. Viselkedése is nagyon hasonló. Ha bántjuk, úgy tesz, mintha fájna neki, ha kérdezzük, értelmesen válaszol. Csak éppen nem érez semmit, és nem tudja, hogy mikor kérdezik, válaszol. (Hogy valóban így van, azt persze nehéz lenne ellenőrizni, de most ezzel ne foglalkozzunk. Egyszerűen csak tegyük fel, hogy így van. Ha ellenőrizni nem is tudjuk, el tudjuk képzelni, hogy egy ilyen lény lehetséges, és ahhoz, amit bizonyítani szeretnénk, ennyi elég is.) Mármost hiába is rendelkezne “az illető” tömérdek, a miénkhez hasonló viselkedési diszpozícióval, miután nem rendelkezik azzal a sajátos perspektivitással, amit tudatosságnak nevezünk, nem tekintenénk személynek.

5. 5. Testlélek A lelki jelenségek viselkedési diszpozíciók segítségével történő elemzése tehát meg tudja magyarázni, miért nem találjuk a lelket a gépben (vagy az agyban). Mivel azonban nem tud jó magyarázatot adni a tudatos lelki jelenségek legalábbis bizonyos eseteiről, kétséges, hogy metafizikailag elfogadható elmélet-e. Tudománymódszertanilag persze nagy előrelépés, hogy a megfigyelhető és ellenőrizhető viselkedési diszpozíciók segítségével elemezzük a “lelki” jelenségeket, hiszen ezzel (amint az a behaviorizmusnak nevezett pszichológiai módszertani irány célja volt), közelebb hoztuk a lelki jelenségek vizsgálatát a többi megfigyelésen alapuló empirikus tudomány vizsgálati módszereihez. Csakhogy úgy tűnik, ennek az az ára, hogy a metafizikai értelemben sajátosan lelkinek tekintett jelenségeket és tulajdonságokat száműztük a lélek fogalmából. A materialista lélekfelfogás azonban talán értelmezhető oly módon is, hogy számot tudjon adni a tudatos jelenségekről. Tekintsük például a “milyen is az” sajátos érzését. Valószínűleg már mindenki tapasztalta, milyen is az, amikor egy környezete színétől erősen elütő, élénkszínű tárgyat figyel, majd egy kis időre behunyja a szemét. Ilyenkor egy sajátos utóképet látunk, például a tárgy színével azonos színű foltot. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy bár a külső inger megszűnik, idegrendszerünk egy ideig még abban a sajátos fizikai állapotban

10

Armstrong 1993, 68–72.



marad, amely megfelel az adott színű tárgy által okozott ingerületnek. Ez a megfigyelés azt sugallja, hogy a lelki állapotok tulajdonképpen azonosak az idegrendszer meghatározott állapotaival. Más megfontolások is okot adhatnak erre a következtetésre. Fogadjuk el, hogy a viselkedés diszpozíciók segítségével történő elemzése, legalábbis a lelki jelenségek egy jó része esetében, helyes beszámolót ad a lelki képességekről. A cselekvőkre azonban általában nem úgy tekintünk, mint akik azonosak azokkal a képességekkel, amelyek segítségével viselkedésüket magyarázzuk. Inkább úgy tekintünk ezekre a képességekre, mint valaminek a megnyilvánulásaira. Igen ám, de minek? Hiszen láttuk, hogy hiába is kutatjuk az agyat, abban nem fogunk gondolatokat vagy lelki képességeket találni. De azt is láttuk, hogy hiába is kutatjuk a tárgyak belső szerkezetét, ott nem találunk rugalmasságot, gyúlékonyságot vagy oldhatóságot. Csakhogy, mondhatná valaki, abból, hogy a diszpozíciós tulajdonságot nem találhatjuk meg a tárgy alkotóelemeiben, nem következik, hogy egy dolog alkotóelemeinek kategoriális tulajdonságai ne magyarázhatnák diszpozíciós tulajdonságait. Hiszen nem véletlen, hogy éppen a papír az, ami gyúlékony, az acél az, ami rugalmas, és a cukor az, ami könnyen oldódik a vízben. A tárgyak diszpozíciós tulajdonságaiért ugyanis alkotórészeik kategoriális tulajdonságai a felelősek. Másképp fogalmazva: bár a tárgyak diszpozíciós tulajdonságai csak a tárgyak egészét jellemzik, ettől még nem függetlenek mikroszkopikus alkotórészeik kategoriális tulajdonságaitól. Ugyanez a helyzet a lelki tulajdonságok esetében is. Sok esetben (bár mint láttuk, nem mindig) ezeket valóban viselkedési diszpozíciók segítségével azonosítjuk. De ezekért a diszpozíciókért a szervezet, pontosabban az idegrendszer belső, kategoriális tulajdonságai a felelősek. A leggyakrabban idézett példa a fájdalom. (Valószínűleg azért, mert úgy gondoljuk, a fájdalom neurofiziológiai alapjait viszonylag jól ismerjük.) Tegyük föl, hogy a “fájdalmat érezni” tulajdonságot sikerült az adott környezetben történő viselkedés segítségével értelmezni (például azzal, hogyan reagál valaki arra, hogy megégeti a kezét). Az adott környezeti hatást az idegrendszer fogja közvetíteni: például a fájdalom esetében azt feltételezzük, hogy egy C-típusú neuron valamilyen állapotba kerül (“kisül”). Az ingerület eljut az agyba, ahonnan újabb ingerületek indulnak az izmok felé. Az izmok megmozdulnak, ami kiváltja a megfigyelt viselkedést. A fájdalom, amit bizonyos viselkedési diszpozíciók segítségével írunk le, valójában nem más, mint idegrendszerünk kategoriális tulajdonságokkal leírható állapota. A materializmusnak ezen értelmezését szokás “azonosság-elméletnek” is nevezni, mivel az elmélet szerint a lelki állapotok azonosak bizonyos fizikai állapotokkal. Az azonosság-elmélet választ adhat számos olyan kérdésre, amely a lelket viselkedési diszpozíciókkal azonosító materialista elmélete számára megválaszolhatatlan. Először is, azok a lelki állapotok és folyamatok, amelyek soha nem válhatnak manifesztté, jól értelmezhetők az elmélet segítségével. Hiszen lehet, hogy vannak olyan belső, idegrendszeri állapotok, amelyek nem vezetnek izommozgásokban is megnyilvánuló viselkedéshez. Ilyen a már fentebb említett utókép, de ilyen a titoktartás is. Vagy gondoljunk arra az esetre, amikor valaki jól tűri a fájdalmat (ahogyan például az ifjúsági regények tanúsága szerint az indiánok büszkék voltak arra, hogy a válogatott kínzások közben arcizmuk se mozdul). Ez nem jelenti azt, hogy az illető nem érez fájdalmat. Könnyű magyarázatot találni ennek lehetőségére, ha a fájdalmat valamely belső idegrendszeri állapottal azonosítjuk. Az azonosság-elméletnek arra is egyszerű válasza van, mi alkotja a személyt: az agy. A nevezetes mondás szerint: ahova az agyam megy, oda megyek én. Ha például az agyamat egy másik testbe ültetnék, a “másik test agyát” meg az “enyémbe”, nem volna kétséges, hogy hol maradok én: ott, ahol az agyam van. (Ezt a kását azért, mint látni fogjuk, nem eszik olyan forrón. A személyes azonosság kérdéséről még részletesebben is lesz szó később.) Mint azt a fájdalom példáján láttuk, az azonosság-elmélet azon a feltevésen nyugszik, hogy a lelki tulajdonságok (vagy állapotok, események) típusai azonosíthatók bizonyos típusú fiziológiai állapotokkal (fájdalom érzése = C típusú neuronkisülés). Ezért az azonosság-elmélet jól magyarázza, miért vagyunk hajlamosak nem emberi lényeknek is fájdalomérzést tulajdonítani. Természetesen igaz, hogy ezt részben viselkedési megnyilvánulásaik hasonlósága alapján tesszük. De ez nyilvánvaló módon nem elegendő. A síró baba sokkal emberszerűbb módon ad hangot fájdalmának, mint egy aranyhörcsög. Az utóbbinak mégis előbb lennénk hajlandók fájdalomérzést tulajdonítani, mint az előbbinek. Könnyű belátni, miért. Azért, mert feltesszük, hogy az aranyhörcsög “belső szerkezete” jobban hasonlít a miénkhez, mint a síró babáé. Ez a megfontolás, úgy tűnik, alátámasztja az azonosság-elméletet.11 Más esetekben viszont az a feltevés, hogy a belső szerkezet azonossága vagy hasonlósága a lelki jelenségek tulajdonításának szükséges feltétele, problémát okoz. Vajon kizárhatjuk-e, hogy vannak olyan intelligens vagy érző lények a világegyetemben, amelyek belső szerkezete nem idegsejtekből áll? Nincs komoly ok arra, hogy Az azonosság-elmélet és a viselkedési diszpozíciók viszonyáról lásd D. Lewis klasszikus írását: Mad Pain and Martian Pain, in Lewis 1983a, 122–132. 11



ezt a lehetőséget kizárjuk. S ha ez valóban nem zárható ki, és mondjuk a test valamely károsodását az ő esetükben is a fájdalomérzés jelzi, akkor nem tételezhetjük fel, hogy a fájdalom azonos bizonyos típusú idegrendszeri állapottal. Hiszen ez azt látszik bizonyítani, hogy érezhet fájdalmat valaki akkor is, ha fizikai állapotai nem idegrendszeri állapotok. De ha valaki esetleg azt mondaná, hogy őt nem győzi meg az intelligens űrlényekre történő hivatkozás mindaddig, amíg nem látott ilyet, említhetünk egy másik problémát is. A fájdalom vagy az utóképek viszonylag egyszerű lelki tulajdonságok, ezért nem nehéz elképzelni, hogy valaki más, amikor ugyanabban a típusú lelki állapotban van, mint én (például fáj a feje), ugyanabban a típusú fizikai állapotban is legyen. Nyilvánvaló módon ezen alapul például a fájdalomcsillapítók hatékonysága. Az azonban bizonyos, hogy legalábbis mi, emberek szoktunk ennél “bonyolultabb” mentális állapotokban is lenni. Például sokan gondolhatják azt, hogy Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón. Egy gondolatot gondolni mármost nyilvánvalóan mentális állapot vagy “lelki tulajdonság”. De vajon értelmes dolog-e feltenni, hogy valahányan, akik ezt a gondolatot gondoljuk, pontosan ugyanabban a típusú idegrendszeri állapotban vagyunk? Ezt nagyon nehéz elképzelni. Nem akarom persze tagadni, hogy a gondolkodásra is lehet kémiai úton hatni. Egyes szerek elősegítik a gondolkodást, mások épp ellenkezőleg, összezavarnak. Hallucinogénekkel például elérhetjük, hogy olyan dolgokat gondoljunk és tapasztaljunk, amit normális körülmények között nem tennénk. De nincs olyan hallucinogén, amivel el lehetne érni, hogy egy bizonyos gondolatot gondoljunk. Íme egy példa annak érzékeltetésére, hogy miért olyan nehéz ezt elképzelni. Mint említettük, a fájdalomcsillapítók hatékonysága azon alapszik, hogy amikor azonos típusú fizikai állapotban vagyunk, azonos típusú mentális állapotban is kell lennünk. De vajon lehet-e olyan pirulát bevenni, amelytől azt fogjuk gondolni, hogy Arisztotelész korábban élt mint Platón? Vajon létezhet olyan pirula, amit, ha beveszünk, attól kezdve azt kell gondolnunk, hogy Arisztotelész korábban élt, mint Platón? Vagy képzeljük el, hogy elutazunk az Amazonas mellé. Egy bennszülöttnek fáj a feje. Adunk neki egy pirulát, ettől elmúlik a fejfájása, ahogy a miénk is elmúlna. Eddig rendben is lennénk. Aztán adunk neki egy másikat, és attól fogva azt fogja gondolni, hogy Platón idősebb volt, mint Arisztotelész. Lehetséges ez? Csak technológiai kérdés lenne a megvalósíthatósága? Ezt aligha fogadnánk el. Elsősorban azért nem, mert ahhoz, hogy valaki azt gondolhassa, Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón, számos más dolgot is gondolnia kell. Valaki érezhet fejfájást anélkül, hogy valaha is fájt volna a lábujja. De senki sem gondolhat Platónról meg Arisztotelészről valamit anélkül, hogy ne tudna számos más dolgot is. Viszont, és ez jelenti az igazi problémát, nem kell pontosan ugyanazokat a dolgokat tudnunk róluk ahhoz, hogy ugyanazt a gondolatot gondolhassuk. Egy filozófiatörténész sokkal többet tud róluk, mint én, én viszont többet tudok, mint egy kisiskolás, aki éppen most tanul róluk először. De ettől még az a gondolatunk, hogy Platón idősebb volt Arisztotelésznél, azonos lesz. Másfelől viszont, mivel azok a gondolatok, amelyek az adott gondolatot “körülveszik”, és amely nélkül értelmetlen feltenni, hogy valaki egy bizonyos gondolatot gondol, esetenként különböznek, azt is nehéz elképzelni, hogy pontosan ugyanabban az idegrendszeri állapotban legyünk, amikor ugyanarra gondolunk. A fenti nehézségek megoldására számos kísérlet született. A megoldási kísérletek azonban olyan nyelvfilozófiai és elmefilozófiai vizsgálódásokat követelnek meg, ami eredeti, metafizikai kérdésfeltevésünktől messze vezetne. A dualizmus metafizikai kérdése szempontjából érdekesebb, hogy vajon a fenti érvekből az következik-e: el kell vetnünk a materialista monizmust. Nem feltétlenül. Talán lehet úgy módosítani az elméletet, hogy elkerüljük a nehezen elfogadható következményeket, de kitartsunk amellett, hogy egy bizonyos értelemben minden létező fizikai létező. Vajon mit jelent az, hogy “egy bizonyos értelemben”? A válasz a következő lenne. A világban létező minden partikuláréról igaz, hogy valamennyi materiális tárgy. Ezt jelenti a materializmus. Viszont talán az is igaz lehet, hogy nem minden tulajdonság fizikai tulajdonság. Vajon összeegyeztethető-e ez a két állítás? Erre keresünk választ a következő alfejezetben.

6. 6. Redukcionizmus és tulajdonság-dualizmus Azokat a filozófusokat, akik szerint a fenti két állítást nem lehet összeegyeztetni, reduktív materialistáknak szokás nevezni. Szerintük a materializmus csak úgy értelmezhető, ha lelki tulajdonságokat (elsősorban a meghatározott tartalmú gondolatokat, érzéseket) bizonyos típusú fizikai tulajdonságokkal azonosítunk. Először érdemes megvizsgálnunk, miért is nevezzük ezt a megközelítést “redukcionistának”. Másodszor meg kell



vizsgálnunk, lehetséges-e nem-redukcionista materializmus, és ha igen, miként értelmezhető. Ehhez meg kell ismerkednünk a “szuperveniencia” vagy “ráépülési reláció” fogalmával. Miért mondjuk tehát, hogy a lelki és fiziológiai állapotok típusainak azonosságát állító elmélet redukcionista? A redukcionizmus kifejezés a tudományfilozófiából származik. Eredeti jelentése ezért nem is egy metafizikai tézisre, hanem a tudományos elmélet- és fogalomalkotás egy bizonyos módszerére utal.12 Vegyünk például egy jól ismert kémiai fogalmat, a vegyérték fogalmát. A vegyérték azt határozza meg, hogy bizonyos elemek milyen más elemekkel, vagy azok milyen csoportjaival alkothatnak kötést. Az oxigén vegyértéke például kettő, a hidrogéné egy. Ezért amikor a vizet elemeire bontjuk, kétszer annyi hidrogén atom keletkezik, mint amennyi oxigén. Ezek kémiai törvényszerűségek. De ugyanezek a jelenségek magyarázhatók más módon is. Leírhatjuk az oxigén és a hidrogén elektronhéj-szerkezetét, elemezhetjük a köztük fellépő erőket stb. Ebben az esetben a jelenséget a fizika nyelvén írtuk le. Ha mármost lehetséges valamennyi kémiai jelenséget a fizika nyelvén leírni, akkor azt mondhatjuk: a kémiát (tehát a jelenségek kémiai tulajdonságok segítségével történő magyarázatát) a fizikára, pontosabban a fizikai tulajdonságokkal történő magyarázatra redukáltuk. A fenti értelemben vett redukció megköveteli, hogy bizonyos tulajdonságok azonosságát állítsuk. Például azt fogjuk mondani, hogy az oxigéngáz azonos az ilyen és ilyen szerkezetű atomok összességével. Az azonosság pedig szimmetrikus reláció: ha az oxigén azonos az ilyen és ilyen szerkezetű atomok összességével, akkor az ilyen és ilyen szerkezetű atomok összessége is azonos kell, hogy legyen az oxigénnel. Az azonosság állítások tehát nem fejezhetnek ki aszimmetrikus viszonyt. A redukció ezzel szemben aszimmetrikus fogalom: ha a kémia redukálható a fizikára, akkor nem lehet igaz, hogy a fizika is redukálható a kémiára. A redukció aszimmetriája abban nyilvánul meg, hogy milyen körre terjed ki a két tudomány által használt fogalmak (illetve tulajdonságok) magyarázóereje. Azt feltételezzük ugyanis, hogy vannak olyan fizikai jelenségek, amelyeket nem magyarázhatunk a kémia nyelvén, de nincsenek olyan kémiai jelenségek, amelyeket ne magyarázhatnánk a fizika nyelvén. Például a csillagmozgások leírásához (részben) ugyanazokat a fogalmakat használhatjuk, amelyekkel az atomok közti viszonyokat leírjuk. De a vegyérték fogalma nem fog bennünket segíteni, amikor egy műhold mozgását akarjuk magyarázni. A fizikalizmus néven ismert álláspont hátterében mármost az a tudományfilozófiai meggyőződés áll, hogy minden jelenség leírható és magyarázható a fizika nyelvén, de nem minden írható le és magyarázható az egyéb tudományok nyelvén. Ezért állítják a (redukcionista) fizikalisták, hogy ha minden más tudomány redukálható a fizikára: a nem fizikai jelenségek is valójában fizikaiak.13 A tudományok nyelvének ezen (feltételezett) aszimmetriája azonban később metafizikai értelmezést nyert. A metafizikai értelmezés szerint nem csak arról van szó, hogy a fizika tudományának nyelve alkalmas bármely más tudomány által vizsgált jelenség elemzésére is. Ez annál is kevésbé lenne meggyőző, mert jelen pillanatban a kémia kivételével nem sok olyan tudomány van, amelyet ténylegesen redukáltak, vagy akár megpróbáltak redukálni a fizika nyelvére. Van azonban egy másik feltételezett aszimmetria is a fizika és a többi tudomány között. Idézzük fel egy pillanatra azt, amit a természeti törvények kapcsán a ceteris paribus érvényes törvényekről mondtunk. Ceteris paribus törvény például, hogy A C-vitamin tabletta szedése elősegíti a meghűléses betegség gyógyulását. Ahhoz, hogy a fenti összefüggés igaz legyen, számos feltételnek kell kielégülnie, amelyek mindegyike nem is tehető explicitté. Ezért mondjuk, hogy a törvény csak ceteris paribus (“normális” körülmények között) érvényes. A fizika és a nem-fizika által vizsgált jelenségek közti aszimmetria mármost a következőképp is megfogalmazható. Minden olyan törvény, amely nem fizikai jelenségek közti összefüggésekre vonatkozik, csak ceteris paribus lehet igaz, mert lehetséges, hogy vannak olyan fizikai körülmények, amelyek a törvényt érvénytelenítik. Viszont ez fordítva nem áll, mivel egy fizikai törvény érvényességének legfeljebb más fizikai állapotok lehetnek a korlátozó feltételei. Tehát ha vannak olyan törvények, amelyek nemcsak ceteris paribus érvényesek (egyes tudományfilozófusok szerint, mint említettük, nincsenek ilyenek), akkor azok csakis fizikaiak lehetnek. A ceteris paribus fizikai törvények érvényességi feltételei pedig csakis fizikaiak lehetnek. Eszerint az értelmezés szerint a fizikalizmus nem a fizika tudományának nyelvéről szól, hanem sokkal inkább a tulajdonságok szerkezetéről. A redukcionizmus tulajdonképpen azt állítja, hogy a fentebb vizsgált okokból a megfigyelhető tények és események szerkezetének alapját (“a világ metafizikai vázát”) a fizikai tulajdonságok

12 13

Vö. Nagel 1961, 345–366. Carnap 1932.



kell, hogy alkossák. Ha visszaemlékszünk arra, amit a modalitás kapcsán mondtunk, a tézis talán úgy is megfogalmazható, hogy az összes “természetes tulajdonság”, az összes olyan tulajdonság tehát, amely a jelenségek oksági magyarázatában szerepet játszik, vagyis amely nem puszta epifenomén, fizikai tulajdonság. Mi a helyzet mármost a többi tulajdonsággal? A redukcionista elképzelés szerint az összes többi tulajdonságot vagy meg kell tudnom feleltetni (azonosítanom kell) bizonyos fizikai tulajdonságokkal, vagy pedig nem állíthatjuk róluk, hogy “valóban” léteznek. Például azt a tulajdonságot, hogy valami egy hurrikán, vagy azonosítani tudom egy fizikai tulajdonsággal (vagy inkább fizikai tulajdonságok egy meghatározott együttesével), vagy tagadnom kell, hogy léteznek hurrikánok. A redukcionizmus szerint tehát éppenséggel csak azok a tulajdonságok léteznek, amelyeket azonosítani tudunk meghatározott fizikai tulajdonságok összességével (ahogyan azt a vegyérték vagy a hurrikán példáján láttuk). Persze nem árt ismét hangsúlyozni, hogy itt már egy metafizikai posztulátumról, nem pedig egy tényleges tudományos gyakorlatot irányító regulatív elvről van szó. Gyakorlati szempontból sok esetben teljesen felesleges a fizika nyelvén megfogalmazni a problémákat. Az elv csupán azt mondja ki, hogy ha az adott jelenséget fizikai jelenségként is képesek vagyunk leírni, akkor az egyben a fizikai tulajdonságok segítségével is magyarázható.14 Aki azonban elfogadja a redukcionista elképzelést, annak, úgy tűnik, azt is el kell ismernie, hogy bizonyos tulajdonságok, amelyekről korábban úgy gondoltuk léteznek, valójában puszta illúziók. Gyakran vitatott téma a színek kérdése. A világot színesnek látjuk. De a színek nem játszanak szerepet az események fizikai magyarázatában. Ezért ahhoz, hogy elismerjük, a színek létező tulajdonságok, fel kell tételeznünk, hogy vannak olyan fizikai tulajdonságok (például a fény hullámhossza, vagy a visszaverődéssel kapcsolatos tulajdonságok), amelyekkel a színeket azonosíthatjuk. Ha viszont (mint azt egyes elméletek állítják) nincsenek ilyen fizikai tulajdonságok, akkor az a meggyőződésünk, hogy a világ színes, illúzió. A redukcionista felfogás szerint tehát azért létezik fájdalom, mert a fájdalom jól azonosítható bizonyos fiziológiai (és ezért fizikai) tulajdonságokkal. De mi a helyzet például azzal a gondolattal, hogy Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón? Fenti érveink azt látszanak bizonyítani, hogy reménytelen kísérlet ezt a gondolatot valamely fizikai tulajdonsággal (vagy fizikai tulajdonságok meghatározott csoportjával) azonosítani. Ha elfogadjuk ezt a következtetést, és úgy gondoljuk, hogy a fizikalizmus redukcionista értelmezése helyes, akkor azt is el kell fogadnunk, hogy a gondolatok (meggyőződések, vágyak, remények) csupán illúziók. Valójában, akárcsak egyesek szerint a színek, ezek sem léteznek. Ezt az álláspontot szokás eliminatív materializmusnak nevezni. Az eliminatív materializmust azonban igen kevesen fogadják el. Már felfogni is nehéz, pontosan mit jelentene az, hogy a “gondolatok valójában nem léteznek”. Hiszen végső soron az eliminatív materializmus is csak egy gondolat! Természetesen az eliminativistáknak van válaszuk erre az egyszerű ellenvetésre, de ettől elméletük nem lesz plauzibilisebb. A fizikalisták többsége ezért ahelyett, hogy elfogadná az eliminativizmust, arra törekszik, hogy a fizikalizmusnak egy, a redukcionizmusnál elfogadhatóbb értelmezését adja: olyan értelmezést, amely nem tagadja, hogy a fizikai tulajdonságok kitüntetett tulajdonságok, de mégsem feltételezi, hogy csak azok a tulajdonságok léteznek, amelyek fizikai tulajdonságokkal azonosíthatók. A javaslat lényege mármost a következő. A fizikai és nem-fizikai tulajdonságok közti aszimmetria nem abban áll, hogy utóbbiak redukálhatók kell, hogy legyenek az előbbiekre. A metafizikai aszimmetria inkább abban jut kifejezésre, hogy a nem fizikai tulajdonságok nem lehetnek függetlenek a fizikai tulajdonságoktól. Ez azonban önmagában még nem jelenti azt, hogy azonosak lennének velük. Ennek a sajátos függőségi viszonynak a kifejezésére használjuk a “szuperveniencia” vagy ráépülés fogalmát. A fogalmat a következőképp értelmezhetjük. Képzeljük el, hogy van két alapvetően különböző típusú számítógépünk: az egyik modern elektromágneses elven működő, a másik viszont mondjuk lyukkártyás, mechanikusan működő matuzsálem. (Talán nehéz elképzelni, hogy még van ilyen, de miért is ne lehetne?) Mindkét gépet bekapcsoljuk, és mindkettő kiírja a szabad memória nagyságát. A két gép által jelzett mennyiség azonos. Azt mondhatjuk tehát, hogy a két gép azonos “számítástechnikai” állapotban van. De nem lehetnek azonos fizikai állapotban, hiszen az egyik alapvetően más fizikai elvek szerint működik, mint a másik. Ez azt látszik bizonyítani, hogy a “számítástechnikai állapot” bizonyos mértékig független attól, hogy milyen fizikai tulajdonságokkal rendelkező szerkezet van az adott állapotban. Nem létezhet “számítástechnikai állapot” anélkül, hogy ne lenne valamilyen fizikai tárgy egy meghatározott fizikai állapotban. Nem szükséges azonban feltennünk, hogy azonos típusú “számítástechnikai állapotoknak” azonos típusú fizikai állapotok felelnek meg.

14

Vö. például Kim 1993, 327–335; valamint Kim 1999, 32–45.



Képzeljünk most el két olyan számítógépet, amelyek egymás tökéletes fizikai másolatai. Ugyanazon típusú elemekből állnak, ugyanolyan tápegység működteti őket, pontosan ugyanabban az időben kezdik el használni őket, és ugyanolyan programokat futtattak rajtuk. A számítógépek rendelkeznek bizonyos nem fizikai, “számítástechnikai” tulajdonságokkal. Például, ha bekapcsoljuk őket, kiírják, hogy hány kilobyte szabad memóriájuk van. Pontosan ugyanazt fogják kiírni. De tegyük föl, egyszer csak azt tapasztaljuk, hogy az egyik két kilobyte-tal kevesebbet ír ki, mint a másik. Mit fogunk ekkor feltételezni? Azt, hogy léteznie kell valamiféle különbségnek a két gép fizikai állapota között (például az egyiken elromlott valami). Ellenkező esetben lehetetlen lenne, hogy különböző adatok jelenjenek meg a képernyőn. A számítógépek esetében tehát azt fogjuk mondani, hogy a gépek számítástechnikai állapotai “szuperveniálnak” fizikai állapotaikon. Mit is jelent a szuperveniencia? Nyilvánvalóan nem jelentheti azt, hogy a gépek fizikai állapotai azonosak a számítástechnikai állapotokkal, hiszen mint azt az első példa mutatja, lehetséges, hogy két gép azonos számítástechnikai állapotban legyen, miközben fizikai állapotaik különböznek. Az viszont nem lehetséges, hogy különböző számítástechnikai állapotban legyenek anélkül, hogy ne legyen valamilyen különbség a fizikai állapotaik között! Ezt bizonyítja a második példa. Mivel (talán végtelenül sokféle) fizikai tulajdonság valósíthatja meg ugyanazt a nem fizikai tulajdonságot, nem állíthatjuk, hogy a fizikai tulajdonságok azonosak lennének a nem fizikai tulajdonságokkal. De mivel lehetetlen, hogy két dolog, amelyek tökéletesen megegyeznek fizikai tulajdonságaik tekintetében, különbözzenek egyéb tulajdonságaikban, a nem fizikai tulajdonságok nem függetlenek a fizikai tulajdonságoktól. Térjünk most már vissza a test és lélek kapcsolatára vonatkozó kérdésünkhöz. Ahhoz, hogy a lelket a testhez kapcsoljuk, nem kell azt feltételeznünk, hogy létezik olyan fizikai állapot, amely megegyezik minden olyan egyén esetében, aki azt gondolja: Arisztotelész fiatalabb volt, mint Platón. Azt viszont igen is ki kell kötnünk, hogy két egyén, akik pontosan ugyanolyan típusú fizikai környezetben élnek és fizikai felépítésük molekuláról molekulára megegyezik, nem lehetnek különböző lelki állapotban. Vagyis: kell, hogy létezzék valamilyen különbség a fizikai szinten ahhoz, hogy valamilyen különbség létezhessék a mentális szinten. Ez a lelki jelenségek szupervenienciájának tézise. Általánosságban a tézis a következőképp fogalmazható meg: Δ Két olyan lehetséges világ, amelyek egymás tökéletes fizikai másolatai, nem különbözhetnek semmilyen más, nem fizikai jellegzetességük tekintetében.15 A materializmusnak van tehát egy olyan változata, amely elismeri, hogy a lelki tulajdonságok valóban létező tulajdonságok, de tagadja, hogy redukálhatók lennének a fizikai tulajdonságokra; ehelyett a lelki tulajdonságok egy sajátos módon függnek a fizikaiaktól: a lelki tulajdonságok a fizikaiakra “épülnek”. Lehetséges, hogy két egyén ugyanabban a lelki állapotban legyen, még akkor is, ha fizikai állapotuk nem tökéletesen azonos. De az nem lehetséges, hogy tökéletesen azonos fizikai állapotban lévő egyének lelki állapotai különbözzenek. E sajátos függőségi reláció segítségével értelmezni tudjuk, miként lehetséges, hogy a fájdalomcsillapító hatására megváltozik fájdalomérzetünk, de nem létezik olyan gyógyszer, amellyel meg tudnánk változtatni gondolataink tartalmát. Amikor egy bizonyos típusú fájdalmat érzünk, mindnyájan ugyanabban a típusú fizikai állapotban vagyunk. Ezért a fájdalomcsillapító ugyanúgy fog ránk hatni. (Persze vannak egyéni eltérések, minthogy a biofizikai felépítés azonossága sohasem tökéletes.) Viszont a gondolatok tartalmának azonossága nem feltételezi, hogy pontosan ugyanabban a fizikai állapotban legyünk. Ezért nem lehet olyan drogot előállítani, amely egységesen ugyanazokat a gondolati-tartalom változásokat fogja okozni mindnyájunkban. Ez magyarázza, hogy a hallucinogének miért kelthetnek hasonló érzéseket, anélkül, hogy pontosan ugyanazokat a gondolatokat, látomásokat keltenék mindenkiben. Ez azonban önmagában nem jelenti azt, hogy gondolataink tartalma egyáltalában ne függne agyunk fizikai állapotától. Nem változhat például meg valamely meggyőződésünk anélkül, hogy agyunkban ne történne valamilyen fizikai változás. Két kérdés azonban még mindig válaszra vár. Az egyik, hogy ha nem pusztán belső idegrendszeri állapotaink, akkor vajon mi határozza meg gondolataink tartalmát? Ez a modern elmefilozófia egyik legvitatottabb kérdése, de ezzel jelen munkában nem foglalkozhatunk. A másik metafizikai természetű kérdés viszont az, hogy miként lehetséges kölcsönhatás az ily módon azonosított lelki és a fizikai állapotok között.

7. 7. A kölcsönhatás problémája Ezt a megfogalmazást persze lehet, hogy tovább kell finomítanunk. Aki ugyanis elfogadja ezt a megfogalmazást, aszerint a fizikalizmus szükségszerű, nem pedig esetleges igazságot fejez ki. Chalmers 1996 szerint például a fizikalizmus nem esetleges igazságot fejez ki. D. Lewis szerint viszont inkább a ráépülési tézis megfogalmazásán kellene változtatnunk. Vö. Lewis 1999, 33–38. 15



A dualizmusnak tehát két formáját különböztethetjük meg. Az egyik a klasszikus, kartéziánus dualizmus, amely szerint két különböző típusú szubsztancia létezik. Ezen felfogás szerint a személyek kiterjedés nélküli, “gondolkodó” szubsztanciák. Ebből viszont az következne, hogy a materiális világtól elkülönülten (“függetlenül”) léteznek olyan nem fizikai entitások (“lelkek”), amelyek (akik?) a mentális tulajdonságok hordozói. A dualizmus másik formája szerint csak egytípusú szubsztancia létezik, a materiális szubsztancia. De a fizikai entitások rendelkezhetnek redukálhatatlan lelki jellegű tulajdonságokkal. Ezen elmélet szerint tehát abból, hogy a mentális állapotok nem redukálhatók fizikai állapotokra, nem következtethetünk arra, hogy léteznének a fizikaitól független mentális entitások. Mindkét elméletnek szembe kell azonban néznie egy speciális nehézséggel: a kölcsönhatás problémájával. Amikor észreveszem, hogy a lámpa pirosra vált, egy olyan lelki változás (vagy mentális esemény) megy bennem végbe, amit egy fizikai változás okoz. Amikor elhatározom, hogy rálépek a fékpedálra, akkor pedig egy lelki folyamat egy fizikai változást indít el. Amikor a környezetünket, annak változásait érzékeljük, fizikai folyamatok mentális változásokat okoznak bennünk. Amikor elhatározzuk, hogy miként cselekedjünk, mentális folyamataink hatnak a fizikai világra. Mentális és fizikális tehát egymással oksági kölcsönhatásba léphetnek. Hogyan lehetséges ez? Ennek magyarázata, más-más okból ugyan, de nehézséget jelent a klasszikus, kartéziánus dualizmus és a tulajdonság dualizmus számára is. A kartéziánus dualizmus számára a nehézség rögtön a két szubsztancia definíciójánál kezdődik. Nem könnyű ugyan megmagyarázni, hogy mit is jelent pontosan a “másik nélkül létezni” kifejezés a szubsztanciák típusairól szóló descartes-i meghatározásában, annyi azonban bizonyos, hogy az oksági reláció mindenképp megköveteli, hogy az okozott dolog léte valamilyen értelemben az októl függjön. Ha nem így lenne, egyik fizikai test változása sem befolyásolhatná a másikat. Ezért ha eleve kikötjük, hogy a lelki és a fizikai események vagy tulajdonságok egymástól függetlenül létezhetnek, akkor nehéz lesz megmagyarázni, hogyan lehetséges, hogy az érzékelés és a szándékolt cselekvés során a kéttípusú esemény egymással kapcsolatba lépjen. Azok közül, akik elfogadták a kartéziánus dualizmust, sokan készek is voltak arra, hogy elfogadják az ebből adódó következtetést. Véleményük szerint valóban nem lehetséges kölcsönhatás (legalábbis kauzális kölcsönhatás) a fizikai események és a mentális események között. De akkor miért tűnik úgy számunkra, hogy mégis létezik? És hogyan magyarázhatjuk például, hogy az érzékelés során a fizikai változások mentális változásokat okoznak? Úgy, hogy Descartes harmadik szubsztanciájára, Istenre támaszkodunk, aki közvetíteni hivatott a két másik szubsztancia között. A “közvetítés” egyik módja a közvetlen beavatkozás. Az okkazionalista megoldás szerint (az occasio latin szó azt jelenti: “alkalom”) valahányszor érzékelünk valamit és valahányszor tudatos döntésünk alapján cselekszünk, Isten közvetlen beavatkozása teremti meg a kapcsolatot a fizikai és a lelki események között. Egy másik javaslat szerint (ez Leibniz elmélete) Isten oly módon teremtette a világot, hogy eleve biztosította a lelki és a fizikai események sorozata közti összhangot. Ezért nincs szükség Isten közvetlen beavatkozására minden olyan esetben, amikor úgy tűnik, hogy egy mentális és egy fizikális jelenség között oksági kapcsolat áll fenn. A kapcsolatot a jelenségek Isten által eleve meghatározott rendje, összhangja biztosítja.16 E két javaslatra azonban nagyon nehéz nem úgy gondolni, mint reménytelen ad hoc feltevések bevezetésére, amelyek aligha teszik elfogadhatóbbá a kartéziánus dualizmust. Ugyan mi oka lett volna Istennek arra, hogy előbb bonyolult módon kettéossza a világot, hogy aztán fáradságos munkával ismét működő egésszé kovácsolhassa? Még ha el is fogadjuk, hogy a test és lélek kapcsolata megválaszolhatatlan Istenre való hivatkozás nélkül, akkor sem valószínű, hogy éppen ezek a megoldások lennének a helyesek. A kartéziánus dualizmus mégis igen sokáig népszerű volt, és még manapság is sokan gondolják úgy, hogy a fizikai és a lelki tulajdonságok hordozói csak különböző típusú szubsztanciák lehetnek. A kölcsönhatás problémájára pedig azt a választ adják, hogy a kéttípusú szubsztancia közti interakciónak lehetségesnek kell lennie. Az egyik típusú szubsztanciában bekövetkező változás oka lehet a másik típusú szubsztanciában végbemenő változásnak. De vajon lehetséges-e olyan értelmezést adni a kauzalitásról, amely lehetővé teszi, hogy segítségével a pusztán fizikai események közti, és a fizikai és mentális események közti kölcsönhatást egyaránt értelmezni tudjuk? Ezt a metafizikai problémát szokás a mentális okság problémájának nevezni. Érdekes módon a mentális okság problémája a materialistának szánt tulajdonság-dualizmus számára sem jelent kisebb problémát, mint a kartéziánus szubsztancia-dualista számára. Mint láttuk, a tulajdonság-dualista tagadja, hogy két különböző típusú, egymástól független szubsztancia létezik, de nem tagadja, hogy vannak olyan tulajdonságok, amelyek nem redukálhatók fizikai tulajdonságokra. Tehát minden egyes lelki tulajdonságnak meg kell, hogy feleljen a fizikai tulajdonságok egy sajátos kombinációja. A tárgy épp attól fizikai tárgy, hogy 16

Leibniz 1986, 323.



minden egyes időpillanatban fizikai tulajdonságai összessége alkotja. Hogyan rendelkezhet akkor lelki tulajdonságokkal? Olyankor például, amikor meghallok valamit, egy “lelki változás” megy végbe bennem. Természetesen a “meghallás” fizikális változások sorával jár együtt: egy rezgéshullám eléri a dobhártyámat, az elkezd rezegni, majd a rezgés átalakul ingerületté, eljut az agyba és megváltoztatja annak állapotát. Ez a változás lesz a “meghallás”. S vajon nem írható le az egész oksági folyamat anélkül, hogy abban a mentális tulajdonságoknak bármi szerepe is lenne? Tegyük föl: a kocsimban ülve azt hallom, hogy rám dudáltak, mert zöldre váltott a közlekedési lámpa, és én nem indultam el. Erre föl a gázpedálra lépek. Vajon nem a szándékom (az, hogy el akarok indulni) lesz oka a cselekvésemnek? Azt mondanánk, igen. Csakhogy a szándékomnak kell, hogy legyen fizikai megvalósulása, mondjuk egy bizonyos agyállapot, amely aztán idegi ingerületté alakul át, ami pedig izommozgást eredményez stb. A szándéktól a viselkedésben megnyilvánuló következményig vezető folyamat tehát szintén leírható pusztán materiális terminusokban. (Az agy, az idegrendszer, az izommozgás természetesen nem a fizika tudománya által használt terminusok. De mindaz, ami történik, leírható pusztán a fizika nyelvén is, csak jóval bonyolultabb lesz.) Mi lesz tehát a szándék, tehát a “lélek” szerepe? A tulajdonság-dualizmus számára is problémát jelent tehát a kauzális kölcsönhatás lehetőségének magyarázata. Persze ebben az esetben nem az okozza a problémát, hogy miként magyarázhatjuk a mentális és a fizikális események közti kölcsönhatást. Sokkal inkább az, hogy miként tulajdoníthatunk a mentális folyamatoknak bármiféle kauzális szerepet. Azt a metafizikai álláspontot, amely szerint a mentális eseményeknek nincs önálló kauzális hatásuk, epifenomenalizmusnak nevezzük. Az epifenomenalizmus szerint a mentális folyamatok pusztán fizikai folyamatok kísérőjelenségei, valahogy úgy, ahogyan a megfázás kísérőjelensége, hogy valakinek piros lesz az orra. Ebből pedig az következik, hogy a mentális eseményeket ugyan fizikai események okozzák, de a mentális események soha nem okozhatnak fizikai jelenségeket. Az epifenomenalizmus legalább annyira ellentmond a lélekről és a lelki folyamatokról alkotott mindennapi felfogásunknak, mint mondjuk az okkazionalizmus. Kétségtelen, hogy léteznek olyan lelki állapotok vagy folyamatok, amelyek fizikai folyamatok kísérőjelenségei, és amelyeket nem tekintenénk a (fizikai értelemben vett) cselekvés okának. Ilyen például saját fizikai állapotaink érzékelésének egy része (teszem azt érzékeljük, hogy nyitva van a szemünk). De lelki állapotaink nagyobb részét, különösképpen azokat, amelyek hozzájárulnak szándékaink kialakításához, természetesen viselkedésünk okának tekintjük. Sőt egyes filozófusok szerint az oksági viszonyról kialakított felfogásunk mintája éppen a szándék alapján történő cselekvés. Az interakció problémája a legnagyobb nehézség, amivel a dualizmus mindkét típusának szembe kell néznie. A redukcionista materialisták szerint az interakció kérdése csak az azonosság-elmélet elfogadásával oldható meg, ellenkező esetben nem tehetünk mást, mint hogy elismerjük: a mentális jelenségek epifenomének. 17 De a redukciót elvető materialisták sem mondtak le arról, hogy a kauzális kölcsönhatás problémájának megoldására olyan elméletet dolgozzanak ki, amelyből nem következik a lelki jelenségekkel kapcsolatos epifenomenalizmus. Ezek a kérdések azonban már inkább az elmefilozófia, mint a metafizika kérdésköréhez tartoznak, ezért tárgyalásukat más alkalomra kell halasztanunk.

8. 8.Idealista monizmus Mint korábban említettük, azokat a metafizikai elképzeléseket nevezzük monistának, amelyek csak egyféle szubsztancia létezését ismerik el. Mindeddig azonban csupán azt a lehetőséget tárgyaltuk, mely szerint csak materiális szubsztanciák (vagy modernebb szóhasználattal: fizikai entitások) léteznek. A monizmus ezen értelmezése szerint a lelki tulajdonságok vagy azonosak a fizikai tulajdonságokkal, vagy azokra “épülnek” (tehát a szuperveniencia értelmében függnek tőlük). Logikailag azonban másfajta monizmus is lehetséges. Azt is állíthatjuk ugyanis, hogy materiális szubsztanciák nem léteznek. Azt a filozófiai álláspontot, amelyik a materiális szubsztanciák létét tagadja, gyakran idealizmusnak szokás nevezni.18 (Bár meg kell jegyeznünk, hogy akárcsak a “realizmus” kifejezést, az “idealizmust” is számos különböző értelemben használják a filozófiában.) Az idealizmus egyik formájával már találkoztunk, amikor az azonosság metafizikai problémáját tárgyaltuk. Most az idealizmus egy másik értelmezésével kell foglalkoznunk. Az idealizmus eszerint nem azt állítja, hogy csupán egyetlen, szellemi szubsztancia, az abszolútum létezik. Az idealizmus e másik változatát gyakran úgy szokás aposztrofálni, mint a “külvilág létezésének tagadását”. Helyesebb azonban úgy fogalmazni, hogy az idealizmus e változata szerint csak lelki (vagy mentális) partikulárék léteznek. Ezt az álláspontot nem sokan képviselték a filozófia 17 18

Vö. például Kim 1999. Vö. Moore 1981, 119.



történetében. Tulajdonképpen egyetlen képviselője George Berkeley volt. Mint minden olyan metafizikai elméletet, amelynek következményei elfogadhatatlannak tűnnek számunkra, ezt is elsősorban azért érdemes megvizsgálni, mert a nyilvánvalóan elfogadhatatlan következményekhez érdekes érvek vezetnek. Berkeley érvének lényege igen röviden összefoglalható. Mindössze két, igen egyszerű és látszólag könnyen elfogadható premisszából levezethető, hogy minden, ami létezik, szellemi természetű kell, hogy legyen. 19 Az érv a következőképpen fest: [1] Minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi és nem materiális [2] A tárgyakat közvetlenül érzékeljük ∴ A tárgyak szellemiek. (Tehát nem léteznek elme-független fizikai partikulárék.) Vegyük sorra a premisszákat. Vajon miért lenne igaz, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi (vagy “lelki”, a két kifejezést a következőkben szinonimáknak tekintjük)? Mint már korábban is többször említettük, a lelki jelenségek egy jelentős részét a tudatosság jellemzi. A tudatosság pedig többek között épp a személy és tudattartalmai közti sajátos “közvetlen” viszonyt fejezi ki. Ha az érzékelés tudatos jelenség (márpedig nyilvánvalóan az), akkor ez a közvetlen viszony az érzékelés esetében is fennáll. De miért jelentené ez egyben azt is, hogy amit közvetlenül érzékelünk, az maga is szellemi? Ennek megértéséhez röviden fel kell idéznünk egy klasszikus episztemológiai problémát. A probléma a következő: hogyan lehetséges, hogy miközben a tárgyak tulajdonságai változatlanok maradnak, érzékeink számára mégis úgy tűnnek fel, mintha megváltoztak volna? És fordítva: hogyan lehetséges, hogy úgy érzékeljük, a tárgyak nem változnak, miközben valójában változáson mennek keresztül? A napot egyre nagyobbnak látjuk, amint a horizont felé közeledik, noha nyilvánvalóan este nem kezd el növekedni. A távolodó hajót egyre kisebbnek látjuk, holott nem kezd el zsugorodni. Ha egy hideg téli napon hazaérünk és hideg vízben megmossuk a kezünket, a vizet melegnek fogjuk érezni. És így tovább. Hogyan lehetséges ez? A filozófusok egy része a következőképpen válaszolt. Meg kell különböztetnünk azt, ami érzékelésünk közvetlen tárgya (s amit a XVII. századi filozófiában ideáknak, a XX. századiban pedig érzet-adatoknak neveztek) azoktól a materiális tárgyaktól vagy fizikai állapotoktól, amelyek ezeket az észleleteket okozzák. Maga az észlelet szellemi természetű, mivel közvetlenül tudatában vagyunk, amit az is bizonyít, hogy észleleteink tartalmát illetően nem tévedhetünk. Nem tévedhetünk a tekintetben, hogy valami kicsinek vagy nagynak látszik, sem a tekintetben, hogy valami melegnek vagy hidegnek tűnik. Ezért arra, hogy maga a materiális tárgy (az érzékelés feltételezett közvetett tárgya) teszem azt növekszik vagy zsugorodik, melegebb vagy hidegebb, csak következtethetünk. Az, amit közvetlenül ismerünk, csakis saját tudatállapotunk, jelen esetben észleleteink lehetnek. Az érzékelés közvetlen tárgyának lelki jellegére vonatkozó fenti megfontolásokat még továbbiakkal is kiegészíthetjük. Nem csak azt állíthatjuk, hogy bizonyos érzékelt tulajdonságok különbözhetnek a tárgyak tényleges tulajdonságaitól. Azt is mondhatjuk, hogy az érzékelt tulajdonságok egy részével a tárgyak egyáltalán nem is rendelkeznek. Fentebb már említettük a színek problémáját. Vajon mondhatnánk-e, hogy színesek a tárgyak, ha nem léteznénk mi, emberek, akik érzékeljük őket? Egyes filozófusok szerint a válasz csakis nemleges lehet. Hiszen a színek nem szerepelnek azon tulajdonságok között, amelyek segítségével a tárgyak viselkedését vagy a természeti jelenségeket fizikailag magyarázzuk. Sem a csillagászat, sem a meteorológia törvényein nem változtatna, ha az eget zöldnek és barnának, nem pedig kéknek és szürkének látnánk. Mindenki, aki nem színvak, színesnek fogja látni a világot. De ez csakis azért van így, mert amit közvetlenül érzékelünk, az nem maga a fizikai tárgy, hanem valamilyen “szellemi közvetítő” (vagy “lelki minőség”). Térjünk most át a második premissza vizsgálatára. Ha a fenti érv igaz, akkor úgy tűnik, mindazt, amit materiális tárgynak nevezünk, csak következtetés útján ismerhetjük meg. Feltehetjük, hogy annak alapján, aminek közvetlenül tudatában vagyunk, következtetéseket vonunk le arra nézve, milyen tulajdonságokkal rendelkeznek a materiális tárgyak “önmagukban” (tehát függetlenül attól, hogy érzékelésünk tárgyai). Mármost Berkeley szerint nem létezik ilyen következtetés. Sőt, egy efféle következtetés feltételezése képtelenségekhez vezetne. Képzeljük el, hogy a Louvre-ban sétálva megakad a szemünk a Szamothrakéi Nikén; hosszasan bámuljuk és csodáljuk szépségét. Mikor ezt tesszük, nem vonunk le következtetetéseket arra nézve, hogy az, aminek a szépségét csodáljuk, bizonyos tulajdonságokkal (színnel, formával, mérettel) rendelkező tárgy, ahogyan például abból, hogy nem zörög, arra következtetünk, hogy áll a gépkocsink motorja. A szobor 19

Berkeley 1713, 376.



fehérségére vagy csodálatosan arányos alakjára azonban nem következtetünk. A Szamothrakéi Nikét bámulni nem más, mint közvetlenül tudatában lenni ezeknek a tulajdonságoknak. Ráadásul, ha ezektől a tulajdonságaitól megfosztanánk, semmi nem maradna, amit a Szamothrakéi Nikének nevezhetnénk. Hiszen mi más is lenne maga a szobor, mint e tulajdonságok összessége? Márpedig, ha egy tárgy valamennyi tulajdonságát közvetlenül érzékeljük, és az, amit közvetlenül érzékelünk csak szellemi lehet, akkor a körülöttünk lévő tárgyak mind szellemiek kell, hogy legyenek. Csak egy világ létezik: tudatállapotaink öszszessége. Az, hogy léteznek materiális tárgyak (mint elme-független fizikai partikulárék) puszta fikció. Bármilyen meggyőzőnek tűnjék is azonban, nagyon kevés filozófus fogadta el Berkeley érvét. Valóban nem létezne anyagi világ? Valóban minden szubsztancia csak mint észlelet létezik? Valóban nincsenek olyan anyagi természetű szubsztanciák, amelyek észleleteink alapjául szolgálnak? Ezt a következtetést nagyon nehéz elfogadni. Mégpedig a következő okokból. Először is, mint többször hangsúlyoztuk, bár a lelki jelenségeknek, így az érzékelésnek is, fontos jellegzetessége a tudatosság, a tudatosságot nemcsak a közvetlenség jellemzi, hanem az a sajátos viszony is, amely mindenkit a saját tapasztalatához kapcsol. Sem érzékelés, sem tapasztalat nem létezik e nélkül a sajátos viszony nélkül. Mármost ha a világ csak a mindenki saját maga számára adott mentális állapotaiból állna, abból az következne, hogy mindenki csak saját maga, és saját szellemi állapotainak létét ismerhetné el. Ezt az álláspontot szokás szolipszizmusnak nevezni. (A latin solus [csak] és ipse [önmaga] kifejezésekből.) Ha igaz az, hogy a világ szellemi természetére vonatkozó érvből az is következik, hogy mindenki csak saját maga létezik, pontosabban, hogy senki számára sem racionális bárki más létezését elismerni, akkor az érv nyilvánvalóan ellentmondásos. Nem állítható olyasmi, hogy a világ “mindenki” számára csak “saját maga” szellemi állapotaiból áll. Például azért, mert értelmetlenné válna a “mindenki” kifejezés, vagy azért, mert nem lenne kinek állítani. Másodszor, ha valamiképp sikerülne is megmagyarázni, miként lehetséges, hogy a világban (ön)magán az érzékelő személyen kívül mások is létezzenek, még további magyarázatra szorul, miként lehetséges, hogy többen ugyanazt a tárgyat legyenek képesek érzékelni. Hiszen mindenki csak a saját tudatos állapotainak lehet közvetlenül birtokában. Hogyan lehetséges akkor, hogy két egyén ugyanazt a tárgyat érzékelje vagy szemlélje? Vajon, ha a Louvre-ban én meg a barátom a Szamothrakéi Nikét bámuljuk, akkor csak saját mentális állapotainkat csodáljuk? És ha elhagyjuk a Louvre épületét, és soha nem térünk oda vissza, azzal a szobor is megszűnt volna létezni? Ez abszurd következmény lenne. Berkeley persze tisztában volt ezekkel a nehézségekkel, és igyekezett megválaszolni őket. Válasza azonban pont olyan ad hoc jellegű, mint a kartéziánus dualizmus válasza arra a kérdésre, hogyan lehetséges kölcsönhatás a testi és szellemi szubsztancia között. A válasz lényege, hogy valójában mindahányan Isten szellemében létezünk, az ő gondolatai vagyunk, és ő biztosítja “mások” és az (ily módon természetesen szintén szellemi természetű) tárgyak létét és állandóságát. Isten teremt tehát összhangot tudatállapotaink között. De vajon akkor miért keltené Isten azt az illúziót bennünk, hogy léteznek materiális tárgyak? Nem Isten kelti bennünk, mondja Berkeley, hanem a helytelen filozófiai érvek táplálják ezt az illúziót. Amíg nem kezdünk filozofálni, nem gondoljuk, hogy létezne olyasmi, amit a filozófusok “materiális szubsztanciának” neveznek. Aki elfogadja, hogy a filozófiától meg nem fertőzött elmék szerint csak lelki szubsztanciák léteznek, az talán elfogadja Berkeley konklúzióját is. Aki szerint viszont Berkeley-t “fertőzte meg” a rossz filozófiai érvelés, annak meg kell mutatnia, hol a hiba az érvelésben. Ami az első premisszát illeti, vajon valóban el kell-e fogadnunk, hogy minden, amit közvetlenül érzékelünk, szellemi természetű kell, hogy legyen? Nem feltétlenül. Amellett is érvelhetünk, hogy amit közvetlenül érzékelünk, az maga a materiális tárgy. Abból, hogy az érzékelést egy sajátos perspektivikusság jellemzi, nem következik ugyanis, hogy az érzékelés tárgya is lelki vagy szellemi természetű. Persze magyarázatra vár még, hogy ha a tárgyak tulajdonságait közvetlenül érzékeljük, miként lehetséges, hogy olyan tulajdonságokat is érzékelhetünk, amelyekkel a tárgyak nem rendelkeznének, ha nem lennének érzékelő lények; vagy miként lehetséges, hogy olyan változásokat tapasztaljunk, amelyeket a tárgyak, ha nem lennének érzékelés tárgyai, nem szenvednének el. Ezekkel az ismeretelméleti kérdésekkel most nem kell foglalkoznunk. A metafizikai probléma szempontjából elég annyit megjegyeznünk, hogy önmagában véve nincs semmi abszurd abban a feltételezésben, hogy a fizikai tárgyakat, illetve azok tulajdonságait közvetlenül érzékeljük. 20 Nem kell persze elfogadnunk, hogy a fizikai tárgyak vagy tulajdonságaik közvetlenül is érzékelhetők. Kitarthatunk amellett, hogy a fizikai tárgyak tulajdonságait valójában csak következtetés révén ismerjük. Hiszen aligha vitatható, hogy a tárgyaknak számos olyan tulajdonságuk van, amely nem lehet közvetlen érzékelés tárgya. Fentebb már említettük e tulajdonságok egy csoportját: a diszpozíciós tulajdonságokat. Ránézünk egy 20

Ezt az álláspontot védelmezi például D. Armstrong 1961; egy ellenkező álláspont: Jackson 1976.



kínai vázára és tudjuk, hogy törékeny. Bizonyos értelemben nem helytelen azt állítani, hogy látjuk rajta a törékenységet. De azért nem abban az értelemben “látjuk”, ahogyan például megfigyelhetjük, hogy a váza kék színű. A váza törékenységére, ha talán nem is tudatosan, de mégis következtetünk. És ha valóban léteznek közvetlenül érzékelhető kauzális kapcsolatok (bár mint láttuk, a filozófusok többsége ezt vitatja), azokat is hasonló, nem tudatos következtetések eredményeként értelmezhetjük. Talán úgy is fogalmazhatnánk: számos tulajdonság azonosítása implicit következtetést feltételez. Semmi különös nincs tehát abban, hogy a tárgyak rendelkezhetnek olyan közvetlenül nem érzékelhető tulajdonságokkal, amelyek ugyan érzékelhetőnek tűnnek, de amelyek azonosítása mégis következtetést feltételez. Természetesen a Berkeley érvének két premisszája ellen felhozott érveket tovább lehet és kell finomítani. Ehhez azonban arra lenne szükség, hogy részletesebben tárgyaljuk a tárgyak érzékeléséről alkotott különböző filozófiai elméleteket. Ez pedig már nem a metafizika, hanem az ismeretelmélet, illetve az elmefilozófia feladata. Most csupán annyit kellett megmutatnunk, hogy a Berkeley-féle érv mindkét premisszája vitatható. Nincs tehát elégséges ok arra, hogy a materiális tárgyak létére vonatkozó, meglehetősen erős meggyőződésünket feladjuk. A monizmus idealista változata ezért bizonyosan nem meggyőzőbb, mint a materialista elmélet.

9. 9. személyes azonosság Kafka Átváltozás című novellájának főhőse, Gregor Samsa egy reggel arra ébredt, hogy bogárrá változott. Apuleius Aranyszamarának főhőse arra kéri barátnőjét, hogy változtassa őt madárrá, de balszerencséjére szamár lesz belőle. Samsa sorsa átváltozásával megpecsételődött. De Gregor Samsa ezzel nem szűnt meg Gregor Samsának lenni, bár kétségtelen, hogy családtagjai az idő múlásával egyre kevésbé voltak képesek elfogadni, hogy a bogár a szomszéd szobában valóban az ő rokonuk. Apuleius szamara sok hányattatás után ismét emberalakot ölt. De a két időpont között az a valami, amiről azt állítjuk: ugyanaz a személy, szamár volt (vagy “szamáralakban létezett”). Ezekben a helyzetekben az a meglepő, hogy feltűnően könnyen el tudjuk képzelni őket. Nem okoz problémát annak megértése, hogy a szereplők hogyan őrizhették meg azonosságukat valamilyen radikális fizikai változás után. Gregor Samsa és Apuleius szamarának példája azt látszik bizonyítani, hogy egyáltalán nem tartjuk elképzelhetetlennek, hogy tökéletesen különböző fizikai tulajdonságok kapcsolódjanak ugyanazokhoz a személyekhez. Ez erős érvnek tűnik a dualizmus mellett. Vajon nem arra a következtetésre kell-e jutnunk, hogy léteznek olyan lelki partikulárék, amelyek különböző fizikai partikulárékba “költözhetnek”, és valójában e “lelki szubsztanciák” azonossága biztosítja a személyek azonosságát? Vajon nem azért tudjuk e történeteket oly könnyen követni, mert úgy gondoljuk, a személyiség lényege lelki jellegű? Nem ez teszi lehetővé, hogy ugyanaz a személy egy numerikusan különböző testbe, vagy akár egy egészen más típusú testbe költözhessék? Vagy azt, hogy (Locke példáját felidézve) két személy netán “testet cseréljen”, például a foltozóvarga a királyfi testébe költözzék, és fordítva?21 Hogy egy efféle “testcsere” oly könnyen elképzelhető, azt sugallja, hogy a személyeket nem fizikai tulajdonságaik, hanem a “lelki szubsztanciájuk” alapján azonosítjuk. A személyek azonossága, mint a példákból érzékelhető, és amint azt a következőkben még részletesebben is tárgyaljuk, valóban különös metafizikai probléma. De önmagában az a tény, hogy egy személy azonosságát függetlennek gondoljuk azon test azonosságától, amelyben “éppen tartózkodik”, még nem igazolja a dualizmus elfogadását. Először is, amint arra már Locke felhívta a figyelmet, épp úgy el tudjuk képzelni, hogy a személyek egyik lelki partikuláréból a másikba költözzenek, mint azt, hogy egyik fizikai testből a másikba vándoroljanak. Ezért annak feltételezése, hogy a személyiség valamiféle lelki partikuláréhoz kapcsolódik, önmagában éppoly kevéssé igazolja, hogy azonos is lenne azzal, mint ahogyan az a tény, hogy az emberi személyiség egy meghatározott biológiai organizmushoz kapcsolódik, nem igazolja, hogy azonos is azzal. Locke szerint Azoknak tehát, akik a gondolkodást csupán egy anyagtalan szubsztanciába helyezik, (…) meg kell mutatniuk, miért nem lehet fenntartani a személyes azonosságot az anyagtalan szubsztanciák felcserélődésében vagy egyes anyagtalan szubsztanciák változatos sokaságában ugyanúgy, mint ahogyan az állatok azonossága fennmarad az anyagi szubsztanciák felcserélődésekor vagy az egyes testek változatos sokaságában. 22 Továbbá, ha az talán nem is egyeztethető össze a materializmussal, hogy egy személy egy bogár vagy egy szamár testébe költözzék, az nem mond ellent neki, hogy egy numerikusan különböző emberi testbe, pontosabban egy numerikusan különböző neurofiziológiai rendszerbe költözzék. (Hogy ez miért van így, azt láthattuk a lelki tulajdonságok szupervenienciájának taglalása során.). Ahhoz persze, hogy megértsük, hogyan

21 22

Locke 1689, I. kötet, 335. Locke 1689, I. kötet, 332.



lehetséges ez, kell egy kis képzelőerő, meg egy kis tudományos fantasztikum. De semmi olyasmit nem kell feltételeznünk, ami ellentmondana a materializmusnak. Tegyük föl, hogy a materializmus (legalábbis annak gyengébb, redukció ellenes változata) igaz, ebből következően lehetetlen, hogy két egyén, aki pontosan ugyanabban a fizikai állapotban van, különböző lelki állapotban legyen. (A “fizikai állapot” itt csak az agyi vagy általában az idegi állapotot jelenti. Hogy milyen hosszú a két egyén haja, az aligha fog változtatni azon, hogy mi jár a fejükben.) Ezért ha valaki testéről pontos fizikai másolatot készíthetnénk, fel kell tételeznünk, hogy a másolat pontosan ugyanabban a mentális állapotban van, mint az eredeti “példány”. Lehetséges lenne például, hogy valaki egy ideig megszűnjék létezni, majd mikor elkészül a másolata, talán valahol máshol és egy másik testben folytassa személyes létét. Vagy esetleg egy évszázadokkal később létező testben. A materializmus tehát nem mond ellent annak, hogy a személy azonosságát egy bizonyos értelemben függetlennek tekintsük a test azonosságától. A materializmusnak nem mond ugyanis ellent, sokkal inkább következik belőle, hogy ugyanaz a személy numerikusan különböző “agyakban” is létezhet. Röviden: abból, hogy a lelki állapotok nem létezhetnek “fizikai hordozók” nélkül, nem következik, hogy a személyek azonosak is lennének e “fizikai hordozókkal”. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint az a jól ismert tény, hogy tíz év alatt szervezetünk fizikai alkotóelemei teljes egészében kicserélődnek. De ebből nem következik, hogy tíz év alatt személyiséget is cserélnénk. A “másolatkészítés” ezért bizonyos értelemben valóban megtörténik. Csak a technikája és a sebessége más, mint a feltételezett fantasztikus esetekben. Persze, ha a másolatkészítés ( a szó szoros értelmében) technikailag megvalósítható lenne, az mindenféle érdekes helyzetet idézhetne elő. Lehetséges lenne, hogy hirtelen egészen más időben vagy helyen folytassuk személyes létünket. De az is lehetségesnek tűnik, hogy anélkül készítsünk másolatot valakiről, hogy megszűnjék létezni. Ekkor, úgy tűnik, egy személyből kettő lesz. De a fordítottja sem kizárt. Valamilyen különleges technikával két egyént “összeolvaszthatunk”. Mondjuk egy olyan agyat hozunk létre, amelyik félig az egyik, félig egy másik korábbi személy agyállapotaiból áll össze. Vajon ezekben az esetekben ki azonos kivel? Hogy erre választ tudjunk adni, ahhoz mindenekelőtt tisztáznunk kellene, mi alkothatja a személy azonosságát. Azt már láttuk, hogy mi nem alkothatja. A test alkotóelemeinek azonossága nem lesz elegendő a személy azonosságához. De az sem lenne elegendő, ha feltételeznénk, hogy létezik valamilyen “lelki partikuláré”. Három válaszlehetőség marad tehát. Az egyik szerint a személy azonossága egyfajta haecceitáson alapul. A haecceitáson kívül nincs olyan tulajdonság, ami alapján megmondhatnánk, ki kicsoda. Mindenki az, aki, és ez a tovább nem elemezhető egyszerű tulajdonság lesz az, amely az azonosságot magyarázza. A második megoldás szerint vannak bizonyos pszichológiai kritériumok, amelyek a személyiség azonosságának alapjául szolgálnak. Végül a harmadik szerint, ha ezen kritériumok segítségével sem tudjuk a személyeket azonosítani, valójában nincs értelme a személy azonosságáról beszélni. Értelemszerűen vizsgálódásainkat a második javaslattal kell kezdenünk, hiszen az első, illetve a harmadik csak a második megoldás kritikájaként értelmezhető. A személyek azonosságának pszichológiai kritériumok segítségével történő magyarázata Locke-tól származik, aki a személyes azonosságot a tudatállapotok összefüggései révén igyekszik magyarázni. .. a tudat, amennyire csak kiterjeszthető, akár elmúlt korszakokra is, időben nagyon messzefekvő létezéseket és cselekvéseket képes ugyanabban a személyben egyesíteni, mint ahogyan a közvetlenül előző pillanat létezését és cselekvéseit egyesíti. Tehát bármi legyen is az, ami tudatában van jelenvaló és elmúlt cselekedeteinek, az ugyanaz a személy, amelyhez a múlt is, jelen is tartozik.23 A személyiség azonosságáról kialakított ezen elméletet szokás a pszichológiai kapcsoltság és folytonosság elméletének nevezni. Locke ugyan a fenti idézetben csak az emlékekről beszél, tehát hogy a múltbeli és jelenbeli pszichológiai állapotok miként alkotják a személyt, de mindaz, amit mond, természetesen a jövőre is kiterjeszthető. Hiszen bizonyos várakozásaink (például, hogy én fogom befejezni ezt a könyvet, és nem valaki más) a személy jövőbeni azonosságához kapcsolódnak. Érdemes felhívni a figyelmet a személyes azonosság locke-i, és az idő Szent Ágoston által javasolt elemzése közti párhuzamra. Mindkettő a tudatállapotokra, ezen belül az emlékekre és a várakozásokra hivatkozik. E hasonlóság azért is érdekes, mert a Locke által javasolt elmélettel szemben hasonló ellenvetéseket lehet tenni ahhoz, amiket Ágoston időre vonatkozó fejtegetései kapcsán említettünk. Ágoston időre vonatkozó elméletével az volt a fő problémánk, hogy az következik belőle: ha valamire nem emlékszünk, akkor azzal azt meg is 23

Locke 1689, I. kötet, 336.



szüntettük. Locke személyes azonosságról szóló elméletével ugyanez a baj: vajon, ha valaki már nem emlékszik rá, hogy mit tett, akkor az már nem is az ő cselekedete többé? Ezt azért lenne különösen nehéz elfogadni, mert mint Locke maga is megjegyzi, az erkölcsi és jogi felelősség fogalma a személyiség fogalmához kötődik. Márpedig ha a személyes azonosság kritériuma valóban az emlékezés volna, akkor, ha valaki nem emlékszik arra, hogy valaha mit tett, akkor nem lenne többé felelősségre vonható; hiszen már nem lenne ugyanaz a személy, mint aki a tettet elkövette. Ezt a következményt azonban nyilván nem fogadnánk el. Egy másik kritika szerint az emlékek és a tudatállapotok segítségével azért nem magyarázható a személyes azonosság, mert az emlékek előfeltételezik a személy azonosságát. Senki sem emlékezhet arra, hogy más milyen tudatállapotban volt, mint ahogyan senki sem felejtheti el azt, amit valaki más tudott. Az egyes mentális állapotok és folyamatok (emlékezés, felejtés, várakozások) előfeltételezik a személyiség egységét, nem pedig magyarázzák azt. Bár ezt az érvet a személyiség azonosságával kapcsolatban döntő jelentőségűnek tartom, mielőtt a belőle adódó következményeket számba vennénk, lássuk, hogyan érveltek azok, akik szerint az ellenérv megválaszolható. Kétségtelen, hogy általában úgy gondolunk egy tudatállapotra, mint ami valakinek az állapota. De tegyük föl, hogy ez nem szükségszerű jellegzetessége a tudatállapotoknak. Azt a kijelentést ugyanis, hogy Valaki úgy emlékszik, hogy evett már gránátalmát úgy is érthetjük, hogy Létezik egy olyan emlék, hogy valaki egy gránátalmát eszik. Utóbbi kijelentés ugyan feltételezi egy személy létét, aki a gránátalma-evésére emlékszik, de nem feltételezi, hogy az emlék ugyanazon személy emléke, mint aki a gránátalmát ette. Hasonlóképpen ahhoz, mint amikor például azt mondjuk, hogy létezik a világban valami, ami püspöklila. Ilyenkor azt is feltételezzük, hogy léteznie kell egy bizonyos geometriai alakzatú dolognak, aminek a színe püspöklila. De azt nem kell tudnunk, hogy pontosan milyen az alakja annak a dolognak (gömbölyű, szögletes, vagy netán nem is tárgy, csak egy síkidom), aminek a színe püspöklila. Az emlékezés fogalma a javasolt elmélet szerint csak azt feltételezi, hogy korábban is léteznie kellett valakinek, aki egy bizonyos pszichológiai állapotban volt. De azt már nem kell feltételeznünk, hogy az illető ugyanaz a személy, mint aki az emlékképpel rendelkezik. Ez persze önmagában nem elég ahhoz, hogy meg tudjuk magyarázni, a pszichológiai kapcsoltságok hogyan biztosíthatják egy személy azonosságát. Mindenekelőtt azért nem, mert a kapcsoltság egészen más típusú reláció, mint az azonosság. Ha Márta azonos Mónival, Móni pedig azonos Matilddal, akkor Mártának is azonosnak kell lennie Matilddal. De ha Márta jó kapcsolatban van Mónival, Móni pedig jó kapcsolatban van Matilddal, abból egyáltalán nem következik, hogy Márta jó (vagy bármilyen) kapcsolatban lenne Matilddal. Hasonlóképp, ha az emlékezetet a pszichológiai kapcsoltság tipikus példájának tekintjük, lehetséges, hogy tegnap emlékeztem arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt, ma pedig emlékszem arra, hogy mi járt a fejemben tegnap, de ez nem jelenti azt, hogy ma emlékeznem kellene arra, hogy mi járt a fejemben tegnapelőtt. Ha az emlékezet (mint a pszichológiai kapcsoltság tipikus esete) lenne a személyes azonosság kritériuma, abból az következne, hogy a fenti esetben tegnapi önmagam azonos a tegnapelőttivel, a mai azonos a tegnapival, de a mai már nem azonos a tegnapelőttivel. Ez utóbbi viszont logikai képtelenség, mivel az azonosság, szemben a kapcsoltsággal, tranzitív viszony. Másodszor a pszichológiai kapcsoltság fogalma segítségével nem leszünk képesek választ adni a másolatokkal kapcsolatos problémára. Ha például két jövőbeli másolatom is készül és a feltevésnek megfelelően mindkettővel pszichológiai kapcsolatban állok, felmerül a kérdés, hogy vajon melyikkel vagyok azonos. A pszichológiai kapcsoltság fönnáll az eredeti és mindkét másolt személy esetében. De az nem lehet, hogy mindkét másolt személy azonos legyen az eredetivel, hiszen ők ketten nem lehetnek azonosak egymással. Ugyanez áll a fordított esetre is. Ha engem két személy állapotaiból “gyúrtak össze”, akkor is felvethető a kérdés, hogy most melyikkel vagyok azonos. Mivel a két személy korábban nem volt azonos, én nem lehetek mindkettőjükkel azonos. Ha például az egyikük korábban valamilyen súlyos büntettet követett el, felelősségre vonhatnak-e engem most ezért, azon az alapon, hogy én vagyok ő? Miért ne lehetnék én a másik? Hiszen egyszerre mindkettő nyilván nem lehetek. Mindezen példák alapján néhány filozófus arra a következtetésre jutott, hogy erkölcsi és gyakorlati szempontból nem a személyek azonossága, hanem pszichológiai kapcsoltságuk számít.24 Ennek az elméletnek vannak nagyon

24

Emellett érvel D. Parfit nagy hatású művében; Parfit: 1984.



vonzó gyakorlati következményei. Például az önzés, amely a személyes azonosságon alapszik, értelmetlenné, az önző cselekvés pedig irracionálissá válna. Hiszen ha nem létezik az önmagával egész életén át azonos személy, akkor csak az általános emberi érdeket érdemes döntéseink során figyelembe venni: az önérdekre történő hivatkozás értelmetlenné válik. Az altruizmus és egoizmus közti határvonal pedig elmosódik. Ez a javaslat azonban etikailag nehezen elfogadható következményekkel is járhat. Ha az azonosság valóban nem számít, miért fontos, hogy egy gonosztettért egy bizonyos személyt vonjunk felelősségre és büntessünk meg, és ne valaki mást (vagy akárkit)? Ha a szenvedés nem egy bizonyos személy szenvedése, miért lenne etikailag helytelen mások kárára elkerülni a szenvedést? Mindezek a kérdések azonban már inkább az erkölcsfilozófia, és nem a metafizika témakörébe tartoznak, ezért itt részletesebben nem foglalkozhatunk velük. Azt viszont fontos látnunk, hogy a metafizika és a gyakorlati filozófia kérdései sokszor bizony egyáltalán nem függetlenek egymástól. Ezért nem biztos, hogy helyes az a XX. századi morálfilozófiában divatos megközelítés, mely szerint az etika és a metafizika kérdéseit egymástól függetlenül kellene tárgyalnunk. (Hasonló összefüggéseket fogunk látni etika és metafizika között a következő, a szabad akarat problémájával foglalkozó fejezetben is.) Természetesen marad még egy megoldás a fentebb felsoroltak közül. Ragaszkodhatunk hozzá, hogy igenis vannak személyek, akik egymástól elkülönülten léteznek, és akiket nem pusztán a pszichológiai állapotok kapcsoltsága alapján azonosítunk. De akkor mi alapján? Azt gondolom, ezt a kérdést nem lehet megválaszolni. Azért nem, mert a pszichológiai állapotok (legalábbis nagy részük) nem magyarázzák, hanem épp fordítva, előfeltételezik a személy azonosságát. Ezért a személyekre úgy kell tekintenünk, mint elemezhetetlen metafizikai egységekre. Befejezésül szeretnék két olyan érvet megemlíteni, amellyel alá lehet támasztani azt a feltevést, hogy a személyek azonossága nem úgy viszonyul pszichológiai állapotaikhoz, ahogyan a tárgyak azonossága alkotórészeikhez. Az azonosságról szóló fejezetet azzal zártuk, hogy a fizikai tárgyak azonossága lehet meghatározatlan: a hegy azonos az őt alkotó sziklákkal, de nem lehet pontosan megmondani, melyik sziklánál ér véget a hegy, és hol kezdődik a völgy. Ebből az következik, hogy rá tudunk mutatni egy olyan sziklára, amelyikről nem állítható egyértelműen sem az, hogy a hegyhez tartozik, sem pedig az, hogy a völgyhöz. Hasonló kérdés vethető fel a fizikai változás kapcsán is. Vajon mennyi alkotórészt, vagy ha organizmusról van szó, szervet kell kicserélnünk ahhoz, hogy azt állíthassuk, ez a tárgy már nem ugyanaz a tárgy, mint ami korábban volt, vagy hogy ez az organizmus már nem ugyanaz az organizmus, ami egy korábbi időpontban volt? Azt gondolom, lehetetlen olyan éles határt húzni, amelynek segítségével megmondhatjuk: eddig a pontig ugyanaz a tárgy változott, ettől a ponttól kezdve csak egy másik tárgyról beszélhetünk. Úgy vélem azonban, hogy a személyek azonossága nem lehet meghatározatlan. Értelmetlenség föltenni, hogy van egy olyan mentális állapot, amelyről eldönthetetlen, vajon ehhez vagy ahhoz a személyhez tartozik-e. És értelmetlen annak föltételezése is, hogy ne tudnánk megmondani, hol “ér véget” egy személy, és “hol kezdődik” egy másik. Eldönthetetlen esetek talán léteznek (ha valóban lehetséges másolatok készítése). De határesetek nem létezhetnek. Mégpedig azért nem, mert csak ott beszélhetünk személyekről, ahol lehetségesek a tudatállapotok; a tudatállapotok viszont egy olyan perspektivitást feltételeznek, amelyet csak a személy egysége alkothat. Másodszor, mint láthattuk, a modális kifejezések értelmezése feltételezi azt, hogy bizonyos individuumokat a lehetséges világokon keresztül meg tudunk feleltetni egymásnak. Ez a megfeleltetés a tárgyak esetében vagy az azonosságot jelenti (a két világban ugyanaz a tárgy rendelkezik különböző tulajdonságokkal), vagy pedig a hasonmás elméletet, ami szerint a két különböző világban sosem lehet azonos individuum, csupán két bizonyos szempontból azonos funkciót betöltő individuum feleltethető meg egymásnak. Ami a fizikai tárgyakat illeti, mindkét megoldás elképzelhető, bizonyos értelemben talán csak technikai kérdésről van szó: hogyan egyszerűbb a modális kifejezéseket elemezni. A személyek esetében azonban sokkal plauzibilisebb az a feltevés, hogy a modalitások értelmezése során a személyek azonosságát meg kell őriznünk a lehetséges világokon keresztül is. A felelősség és a szabad választás fogalma ugyanis feltételezi, hogy ugyanaz a személy, aki valójában így vagy úgy cselekedett, cselekedhetett volna másképp is. Azonban arra föl senkit sem vonhatunk felelősségre, mert létezik egy olyan hasonmása, aki mást tett, mint amit ő; hiszen ha valóban lehetősége volt arra, hogy másképp cselekedjék, az éppen azt jelenti, hogy egy ilyen hasonmásnak léteznie kell. Ezért ha egy személy azt kívánja, hogy bárcsak elért volna valamit, ami valójában nem sikerült neki, vagy hogy ne tett volna meg valamit, amit valójában megtett, akkor azt kívánja: bárcsak ő maga élhetne azokban a világokban, ahol vágyainak megfelelően cselekedett.


9. fejezet - VIII. SZABAD AKARAT Mint azt a természeti törvények és a kauzalitás kapcsán már említettük, a metafizika egyik alapvető kérdése, hogy honnan származik a természeti jelenségekben megnyilvánuló rend. A kauzalitás és a természeti törvények elemzése arra szolgált, hogy lássuk, milyen metafizikai problémák merülnek fel az események rendjének (tudományos és mindennapi) megértése során. A világ azonban nemcsak eseményekből áll, hanem emberi cselekedetekből is. Természetesen a cselekedetek is események. De az események egy nagyon speciális fajtája. Amikor a napfogyatkozást, egy lavinát vagy egy vulkánkitörést magyarázunk, akkor (többek között) e jelenségek okait kutatjuk, valamint azokat a természeti törvényeket, amelyek ismerete sok esetben elengedhetetlen az okok azonosításához. Amikor viszont azt akarjuk megérteni, miért tette valaki ezt vagy azt, akkor az illető indokaira vagyunk kíváncsiak. Mást szeretnénk tehát tudni olyankor, amikor azt kérdezzük, miért történt valami, és megint mást, amikor azt kérdezzük, miért tett valaki ezt vagy azt. Így bár az emberi cselekedetek vagy legalábbis azoknak egy jelentős része, fizikailag leírható esemény is, nyilvánvaló, hogy egy bizonyos értelemben több vagy más, mint egy fizikai esemény: olyan esemény, amelyhez indokok társulnak. A filozófiának ma már van egy külön ága, amely kizárólag azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miként magyarázható az események, a cselekedetek és az indokok viszonya. A filozófia ezen ágát cselekvéselméletnek hívjuk. Jelen könyvben természetesen nem célunk, hogy a cselekvéselmélet problémáiban elmélyedjünk. Ahhoz, hogy a szabad akarattal kapcsolatos metafizikai kérdést megértsük, mindössze a következő két problémát kell megemlítenünk. A vita valamennyi résztvevője egyetért abban, hogy a cselekedeteket, vagy legalábbis azok egy jelentős részét, az különbözteti meg a puszta természeti eseményektől, hogy a cselekedeteket indokok alapján hajtjuk végre. Van azonban két olyan kérdés, amely további vizsgálatot igényel. Egyrészt, hogy mit jelent “indokok alapján” cselekedni? Vajon az indokok okai-e a viselkedésnek, és ha igen, vajon ugyanabban az értelemben okok-e, mint ahogyan az egyik természeti jelenség oka lehet a másiknak? Másodszor, hogyan magyarázhatjuk az indokok létrejöttét? Vajon az indokokat más indokok “hozzák létre”, vagy nem indok jellegű események okozzák? Mindenekelőtt tisztáznunk kell, mit értünk itt az indok fogalmán. Akkor mondjuk, hogy egy cselekedet indokok alapján történik, ha megfontolás és tudatos választás előzi meg. Ez a megfontolás és tudatos választás néha hosszú időt vesz igénybe, mint mikor azon morfondírozik valaki, hogy hova menjen nyaralni, vagy amikor azon vívódik, milyen pályát válasszon. De az is lehet, hogy a döntés csak egy pillanatig tart, mint amikor írás közben eldöntjük, hogy egy mondat végén új bekezdést kezdünk-e vagy sem. Mindnyájan úgy érezzük, hogy cselekedeteink egy jó része ilyen tudatos döntésen alapul. A tudatos döntésen alapuló cselekvésnek azonban van egy további jellegzetessége is. Bizonyos tudatos döntések alatt és után úgy érezzük, hogy cselekedhettünk volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedtünk. Ha ijedtünkben összerándulunk, akkor úgy érezzük, ez ügyben nem volt mit tennünk. De nem is mondanánk azt, hogy adott körülmények között lehetséges lett volna, hogy ne ránduljunk össze. Ha azonban tudatos döntés alapján cselekszünk, akkor úgy érezzük, képesek lettünk volna arra, azaz lehetőségünk volt rá, hogy másképp cselekedjünk. Azt a sajátos képességet, amely a döntéseket és bizonyos cselekedeteket jellemez, hívjuk hagyományosan “akaratnak”. Az akarat az a sajátos képesség, amely a megfontolások és a cselekvés közt közvetít. A szabad akarat metafizikai problémája mármost abban áll, hogy miként egyeztethető össze ez a sajátos képesség az események kauzális vagy nomikus (természeti törvények által meghatározott) rendjével.

1. 1. Az akarat Egyes filozófusok szerint azonban a szabad akarat metafizikai problémája egyszerűen nem létezik, mégpedig azért nem, mert az akarat hagyományos filozófiai fogalma értelmetlen. Erre először is azt kell válaszolnunk, hogy egy terminus használatával kapcsolatos nehézségek nem feltétlenül a metafizikai problémát teszik értelmetlenné, hanem csak arra mutatnak rá, hogy esetleg bizonyos kontextusban helytelenül használjuk. Mint látni fogjuk, ugyanaz a metafizikai probléma, amit hagyományosan a szabad akarat problémájaként szoktak emlegetni, megfogalmazható a szabad döntés vagy elhatározás problémájaként is. Azt pedig kevesen fogadnák el, hogy a döntés fogalmát is értelmetlennek nevezzük, mivel, mint láttuk, a cselekvés fogalma feltételezi, hogy a viselkedéshez indokokat társítunk, az indokokat pedig általában a tudatos döntés fogalmához kapcsoljuk. Érdemes azonban alaposabban végiggondolni, mennyire meggyőzőek azok az érvek, amelyek azt kívánják bizonyítani, hogy az akarat “metafizikai” fogalma értelmetlen.


VIII. SZABAD AKARAT

A legnevezetesebb érvek az akarat fogalmának értelmetlensége mellett Gilbert Ryle-tól származnak.1 Vajon szükséges-e a cselekedetek magyarázatához feltételeznünk, hogy a cselekvő rendelkezik az akarat képességével? Először is, hogyan azonosíthatjuk azt “az akaratot”, ami cselekvésre késztet? Mondjuk, egy könyvet akarok írni a metafizikáról. Egészen pontosan mikor akarom? Mikor azon gondolkodom, hogy milyen legyen a szerkezete? Mielőtt leütöm az első billentyűt? Miközben írom? Miközben írom, csak egy akaratom van, vagy fejezetenként külön akarataim? Ahhoz, hogy a könyvet megírjam, számos billentyűt kell leütnöm a számítógép billentyűzetén. Minden leütéshez egy külön akarat kell? Ha igen, hogy viszonyulnak ezek az akaratok a könyvírás akarásához? Ryle szerint ezek a kérdések megválaszolhatatlanok. De van az akarat fogalmával egy súlyosabb probléma is. Tegyük föl, mondja Ryle, hogy valóban szükség van az “akaratra”, amely közvetít a tudatos elhatározás és a cselekvés végrehajtása közt. Mármost mi magyarázza, hogy a cselekvést meg akarom tenni? Nyilván az akaratnak is kell, hogy oka legyen. Ez pedig semmi más nem lehet, mint hogy akarjam akarni a cselekvés végrehajtását. De mi magyarázza, hogy akarom akarni? Csakis egy további akarat, és így tovább a végtelenségig. Az érv szerint tehát, ha valóban létezne, az akarat “képessége” nemhogy elősegítené, éppenséggel lehetetlenné tenné, hogy eljussunk az elhatározástól a tényleges, fizikai eseményként leírható cselekvésig; mivel nem egy, hanem végtelenül sok “akarásra” lenne szükség ahhoz, hogy bármely cselekedetet végrehajthassunk. A fenti érvekből mármost Ryle azt a következtetést vonja le, hogy az akarat mint közvetítő az elhatározás és cselekvés közt, olyan elmeszülemény, amelyre semmi szükségünk a cselekvés magyarázatakor. Ehhez képest elég meglepő, milyen könnyedséggel vagyunk képesek az akarat fogalmának alkalmazására. Ha valamit szeretne, már a kisgyerek is azt üvölti “Akarom”. Valószínűtlen, hogy ennyi metafizikai ábrándoktól félrevezetett ember kószálna a világban. Sokkal valószínűbb, hogy valami félreértés van itt az akarat fogalmának Ryle-féle elemzésével. Először is érdemes megjegyezni, hogy ami az akarat szabadságának klasszikus problémáját illeti, semmi nem múlik azon, elfogadjuk-e vagy sem, hogy létezik olyan lelki képesség, amelyet hagyományosan akaratnak nevezünk. Ryle-nak minden bizonnyal igaza van abban, hogy a hagyományos filozófiai elképzelés szerint az akarat az a mentális esemény, amelyik összeköti a cselekvés melletti döntést a fizikai értelemben vett cselekvéssel. Hogy ez miért van így, arra később még visszatérünk. (Bár érdemes megjegyeznünk, hogy az akarat szerepe nem csak erre korlátozódik. A hagyományos elképzelés szerint az akaratnak szerepe van a mentális diszpozíciók strukturálásában is. Ezzel az elsősorban ismeretelméleti problémákat érintő kérdéssel most nem foglalkozunk.) Csakhogy ahhoz, hogy az akarat szabadságával kapcsolatos metafizikai problémát értelmezzük, meglepő módon, nem kell az akarat képességére hivatkoznunk. A metafizikai problémát ugyanis a “szabadság”, és nem az akarat fogalma jelenti. Az akarat fogalma csupán arra szolgál, hogy segítségével megkülönböztethessünk két szabadságra vonatkozó kérdést. Az egyik a cselekvés külső feltételeire, a másik a belső feltételekre vonatkozik. Senki nem dönthet úgy, hogy átugorja a La Manche csatornát, mivel senki nem tehet olyasmit, amire fizikailag képtelen. De a lehetséges cselekedetek körét nemcsak az egyén fizikai állapotai, hanem környezete is befolyásolhatja. Ha valakit bezárnak egy szobába, akkor nem áll szabadságában elhagyni a szobát. Ezért ha tudja, hogy a szoba be van zárva, nem dönthet úgy, hogy elhagyja a szobát. Senki nem dönthet úgy, hogy olyasmit tesz, amit az adott környezetben lehetetlen végrehajtani. De ha van a szobában egy szék, az illető eldöntheti, hogy leül rá, vagy állva marad. Az “akarat” szabadsága tehát az a szabadság, amely a lehetséges cselekedetek közti választás kapcsán merül fel. A cselekvés szabadsága pedig arra vonatkozik, hogy adott helyzetben a cselekvőnek fizikailag és társadalmilag milyen cselekvési lehetőségei vannak. A fenti példa azt látszik bizonyítani, hogy a cselekvés szabadsága szükséges, de nem elégséges feltétele az akarat szabadságának. Ez azonban nincs így. Vannak olyan esetek is, amikor a cselekvést nem neveznénk szabadnak, mégsem mondanánk, hogy valaki nem szabad akaratából döntött úgy, ahogy. Tegyük föl, hogy egy bankrabló lekötözi a kirabolt bank pénztárosát, majd elviszi a kasszából a pénzt. Ebben az esetben a pénztáros nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kassza tartalmát. Egy másik esetben a bankrabló a pénztáros fejének szegezett pisztollyal azt követeli, hogy az nyissa ki a kasszát és adja oda a pénzt. Természetesen sem jogi, sem erkölcsi értelemben nem állítanánk, hogy a pénztáros szabadon cselekedett. De nem áll az, hogy nem dönthetett volna úgy, hogy nem adja oda a kulcsot. Ha akarta volna, mert (bármilyen okból, nem fél a haláltól), lehetősége lett volna arra, hogy nemet mondjon. E példákból tehát az következik, hogy a cselekvés szabadsága se nem szükséges, se nem elégséges feltétele annak, amit általában az akarat szabadságának szokás nevezni. De ha valaki kifogásolja az “akarat” kifejezést, 1

Descartes 1637, 83.


VIII. SZABAD AKARAT

akkor talán beszélhetünk egyszerűen a döntés szabadságáról. Ebben az esetben nem kell feltételeznünk, hogy valamilyen “közvetítőre” van szükség a döntés és a végrehajtott cselekvés közt. Nem azt mondjuk tehát, hogy valaki megtehetett volna valamit, ha akarta volna, hanem hogy megtehette volna, ha így vagy úgy döntött volna. Azt a kérdést, hogy a döntés szabadsága miként illeszkedik a természeti események kauzális rendjébe, semmivel sem könnyebb megválaszolni, mint azt, hogy miként lehetséges szabad akarat. Visszatérve mármost Ryle érveihez, szerinte az akarat filozófiai fogalma a szándékos vagy önkéntes cselekvés fogalmának helytelen filozófiai értelmezéséből származik. Az akarat egyszerűen egy cselekedet önkéntességének jellegzetessége, annyiban, és csakis annyiban, amennyiben egy cselekedet a felelősségre vonás tárgya lehet. A legmindennapibb használatukban, az “önkéntes”-t és az “önkéntelen”-t egészen kevés és csekély eltéréssel olyan cselekedetekre alkalmazzuk, amelyeket az illetőnek nem szabadna megtennie. Csak akkor vitatjuk, hogy egy személy egy bizonyos cselekedetet önként tett-e, vagy sem, amikor úgy tűnik, hogy a cselekedet az ő hibája volt.2 Hasonlóképpen, a mindennapi életben csak akkor vetjük fel a felelősség kérdését, ha valakit jogosan vagy jogtalanul megvádolnak valamilyen bűnnel. Ebben a normális használatban tehát abszurd dolog arról vitatkozni, hogy a kielégítő, a kifogástalan vagy a bámulatos teljesítmények önkéntesek-e vagy önkéntelenek.3 Az akarat mindennapi (tehát értelmes) fogalmát mármost a szándék melletti kitartás fogalma segítségével érthetjük meg. Az akaraterő az a hajlam, amelynek kifejtése a feladatok melletti kitartásban áll; azaz abban, hogy az illetőt nem lehet elrettenteni vagy eltéríteni a feladatoktól.4 Ryle-nak alighanem igaza van abban, hogy a szándékosság kérdése általában a felelősségre vonás során merül föl, mint ahogyan abban is, hogy az “akarat” fogalmára a hétköznapi használatban elsősorban az akaraterő, illetve az akaratgyengeség kapcsán hivatkozunk. Mindebből azonban nem következik, hogy értelmetlen lenne más esetben is szándékosságról beszélni, s hogy az akarat fogalmának ne lenne szerepe egy cselekvés szándékolt voltának megértésében. Abból ugyanis, hogy a szándékosságot általában akkor firtatjuk, amikor valaki hibát követ el, nem következik, hogy a szándékosság (vagy önkéntesség) ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Egy példával jól érzékeltethető, miért. Amikor azt kérdezzük, hogy valaki túlélt-e egy veszélyes kalandot, nem vagyunk kíváncsiak arra, hogy vajon minden percben vett-e levegőt. Sőt nevetségesnek tartanánk egy olyan elbeszélést, amelyet állandóan annak hangsúlyozása tarkít, hogy valaki, miután ezt vagy azt tette, levegőt vett. Vannak azonban olyan esetek, amikor a kaland elbeszéléséhez igenis fontos a levegő említése: mondjuk, ha hegymászóvagy búvárkalandról van szó. Vajon állíthatnánk-e ennek alapján, hogy a levegővétel csak akkor szükséges feltétele egy kaland túlélésének, amikor “hétköznapi elbeszéléseink során” említést kell tennünk róla? Nyilván nem. Hasonló módon, abból, hogy egy cselekedet önkéntes jellegének kérdése csak bizonyos kontextusban érdekes, nem következik, hogy az önkéntesség ne lenne minden cselekvés szükséges feltétele. Ugyanez áll az akarat fogalmára is. Abból, hogy az akarat fogalma elsősorban akkor merül föl, amikor egy cselekedet végrehajtása különleges akaraterőt követel meg, nem következik, hogy az akarat ne lenne szükséges feltétele valamennyi cselekedetnek. De mi a helyzet azokkal az ellenvetésekkel, amelyek azt próbálják bizonyítani, hogy az akarat fogalma értelmetlen, ha olyan pusztán mentális cselekedetet értünk rajta, amely a fizikailag megnyilvánuló cselekedet végrehajtásának elengedhetetlen feltétele? Az egyik ellenvetés szerint, mint emlékszünk, a cselekedetet meghatározó akarat azonosíthatatlan, mivel lehetetlen megmondani, mikor akarunk valamit. Ezzel kapcsolatban a következőket kell megjegyeznünk. Az akaratot, mint sok más tudatállapotot, kétféleképpen értelmezhetjük. Az egyik értelmezés során az akaratot egy sajátos diszpozíciónak tekinthetjük, amely mindaddig fennáll, amíg a szándékolt cselekedetet meg nem tettük; valahogy úgy, ahogy valami egészen addig a pillanatig törékeny, míg össze nem törik. Ha így értjük, természetesen értelmetlen föltenni azt a kérdést, hogy mikor akart valaki valamit; éppúgy, ahogy értelmetlen azt firtatni, hogy mikor törékeny az üveg, vagy hogy mikor hiszi valaki azt, hogy a zebra csíkos. Descartes 1644, 51. Nagel 1986, 13–27. 4 További részletes példákkal szolgál Chalmers 1996, 4–11. 2 3


VIII. SZABAD AKARAT

Ámde az akarat fogalmát másképp is használhatjuk; sőt mi több, az akaratgyengeség eseteinek magyarázatakor pontosan így is használjuk. Ha akaratgyengeségből nem tesz meg valaki valamit, akkor azt mondjuk, hogy bár már úgy döntött, hogy egy adott cselekedet végrehajtása helyes, mégis amikor eljön a cselekvés végrehajtásának ideje, annak ellenére tesz. Ezért világos, hogy a mentális eseményként értelmezett “akarás” mikor történik azokban az esetben, amikor az illető végre is hajtja a cselekedetet: akkor, amikor végrehajtja. Ha az akaratot, mint mentális eseményt a cselekvés szükséges feltételének tekintjük, nincs semmi nehézség abban, hogy megértsük, mikor akar valaki valamit: akkor, amikor cselekszik. E megoldás ellen vethető persze, hogy feltételezi: az akarat fogalmát két különböző értelemben is használjuk. Az “akarat” néha diszpozíciót, máskor meg eseményt jelölt. Valójában azonban nincs abban semmi különös, hogy az akarat fogalmát mindkét értelemben használhatjuk. Sok más mentális jelenségre utaló terminusra igaz ugyanez.5 Az emlékezet például nyilvánvalóan egy bizonyos diszpozícióra utal, arra a képességre ugyanis, hogy fel tudunk idézni valamit, amit ismerünk, vagy amit egyszer tapasztaltunk. Amikor viszont hirtelen nem emlékszünk valaki nevére, akkor nyilván nem egy diszpozíció “tűnt el” (hiszen később eszünkbe juthat a név), csak egy mentális esemény nem történik meg. (Azt is érdemes megjegyezni, hogy a legtöbbször azokban az esetekben utalunk az emlékezésre mint eseményre, amikor emlékezetünk kudarcot vall. Tehát nem csak az akarat jellegzetessége, hogy általában a sikertelenség magyarázatakor hivatkozunk rá.) Mint láttuk azonban, Ryle-nak van egy másik ellenvetése is az akarat fogalmának filozófiai használatával szemben. Amennyiben az akaratot a cselekvés szükséges feltételének tartjuk, azt is meg kellene tudnunk magyarázni, hogy miért akarunk valamit, amit egy másik, “magasabb rendű akarat” bevezetésével tehetünk csak meg, ezért bármely cselekedet végrehajtása végtelen sok “akarást” követel meg. Ez az érv nyilvánvalóan csak akkor állja meg a helyét, ha arra a kérdésre, miért akart valaki valamit megtenni, csak egy újabb akarat bevezetésével válaszolhatnánk. De ez nincs feltétlenül így. Hiszen miért ne mondhatnánk, hogy valami más okozta azt, hogy valaki akar valamit, pontosan úgy, ahogyan az események bekövetkezésének szükséges feltételeivel kapcsolatban is feltehetjük azt a kérdést, milyen más események voltak szükségesek ahhoz, hogy az adott feltételek fennálljanak? (Mint emlékszünk rá, ez volt az okság feltételekkel történő elemzésével kapcsolatos egyik fő nehézség: vajon hogyan kerülhetjük el, hogy egy esemény okának tekintsünk minden más megelőző eseményt?) Ennek a kérdésnek a megválaszolása azonban már az akarat szabadságának metafizikai problémájához vezet bennünket. A kérdés a következő. Tegyük föl: valóban szükséges feltétele egy cselekedet végrehajtásának, hogy az illető akarja a cselekedet végrehajtását. Ha az “akarás” maga valami olyasmi, amit a cselekvő nem akart, akkor az adott cselekedet nem szabad. Ha viszont az “akarás” feltétele egy másik “akarás”, akkor eljutunk a Ryle-féle végtelen sorozathoz: a cselekvés föltétele az akaratok végtelen sorozata kellene, hogy legyen. Kétségtelen, hogy ez a szabad akarattal kapcsolatos egyik legmélyebb metafizikai probléma. Arra, hogy vajon megválaszolható-e, később még visszatérünk. Előbb azonban meg kell vizsgálnunk azokat az érveket, amelyek azt próbálják bizonyítani, hogy még ha az akarat fogalma talán nem is értelmetlen, a szabad akarat fogalma mindenképpen az.

2. 2. Fatalizmus Eddig azt vizsgáltuk, hogy a cselekvés szükséges feltételeként értelmezett akarat fogalma vajon értelmes-e vagy sem. De ha az akarat fogalmát értelmesnek tartjuk is, még mindig állíthatjuk, hogy a szabad akarat fogalma értelmetlen. Ezért először is érdemes egy kicsit alaposabban megvizsgálni, mit értünk itt szabadságon. Mint láttuk, azokban az esetekben is beszélünk szabad akaratról, amikor nem gondoljuk, hogy a cselekvés szabad; mivel a cselekvő külső, társadalmi kényszer hatására cselekszik. A szabad cselekvést értelmezhetjük úgy, mint ami a kényszerű cselekvéssel áll szembe.6 Meg kell tehát különböztetnünk a szabad cselekvést lehetetlenné tevő kényszer két típusát. A kényszer egyik típusa (fenti példánkban: amikor a bankrabló lekötözi a pénztárost) bizonyos típusú cselekedeteket fizikailag tesz lehetetlenné. (Természetesen nem minden cselekvést tesz azzá. A lekötözött pénztáros például eldöntheti, hogy kacsint-e vagy sem. De csak a döntési helyzet szempontjából releváns cselekvési alternatívákat érdemes vizsgálnunk.) A kényszer másik típusa viszont nem fizikailag, hanem a pszichológiai befolyásolás révén foszt meg valakit valamilyen cselekvési lehetőségtől. Ez utóbbi esetében azonban nem mondanánk, hogy a döntés nem volt szabad. Legalábbis annyit meg kell engednünk, hogy nem minden pszichológiai befolyásolás azonos a kényszerrel. A társadalmi és jogi normák például arra szolgálnak, hogy motiválják, és ezáltal befolyásolják a cselekvő döntéseit. De aki a társadalmi

5 6

Leibniz 1986, 310. Descartes 1637, 43.


VIII. SZABAD AKARAT

normák hatására cselekszik, arról nem mondanánk, hogy döntése éppoly kevéssé szabad, mint azé, aki hipnózis (tehát fiziológiai kényszer) hatására teszi azt, amit tesz. A szabad akarat tehát az a képesség, amely lehetővé teszi, hogy választani tudjunk különböző fizikailag lehetséges cselekedetek közt. Miután a fizikailag lehetséges cselekedetek különböző oksági hatások révén más és más jövőbeli tényeket idézhetnek elő, a szabad akarat fogalmát úgy is értelmezhetjük, mint a cselekvő azon képességét, hogy bizonyos jövőbeli tényeket döntésével befolyásoljon. S mivel a tények teszik a propozíciókat igazzá, úgy is fogalmazhatunk, hogy a szabad akarat az a képesség, hogy valaki választásai révén bizonyos propozíciókat igazzá tegyen. (Mint már említettük, a propozíciók absztrakt igazságérték-hordozók. Egy propozíció akkor igaz, ha a tények, amelyek igazzá teszik, fennállnak az aktuális világban.) Az, hogy a szabad akarat fogalmát a propozíciók segítségével határozzuk meg, különösen nagy jelentőségre tesz szert a fatalizmus problémájának tárgyalásakor. Mit jelent például az, hogy a szabadságomban áll, hogy most kinyissam az ablakot? Azt, hogy amennyiben úgy döntök, most felállhatok és kinyithatom az ablakot. Ezzel elősegítem, hogy megvalósuljon egy tény: az, hogy egy bizonyos időpontban az ablak nyitva van. És igazzá teszem azt a propozíciót, hogy “(ekkor és ekkor) az ablak nyitva van”. Ha viszont úgy döntök, hogy nem nyitom ki az ablakot, akkor ezzel egy másik tény megvalósulását segítem elő, és ezzel egy másik propozíciót teszek igazzá, nevezetesen azt, hogy “(ekkor és ekkor) az ablak csukva van”. A fatalizmus mármost az a metafizikai elképzelés, amely szerint logikai képtelenség, hogy valaki döntése és cselekedete segítségével igazzá tehessen egy propozíciót. A fatalizmus melletti érv a következőképp hangzik: [1] Egy adott tényre vonatkozó propozíció vagy igaz, vagy hamis (tehát egy másik, vele összeegyeztethetetlen propozíció igaz) [2] Ha egy propozíció már igaz, azt senki sem teheti hamissá, és ha már hamis, azt senki sem teheti igazzá [3] Ha az adott tényre vonatkozó propozíció igaz, akkor mindig igaz, ha hamis, akkor mindig hamis ∴ Döntésével senki sem befolyásolhatja, hogy egy propozíció igaz lesz-e, vagy sem. Az érv konklúziója éppen az ellenkezőjét állítja annak, ahogyan a szabad akarat képességét definiáltuk. Fontos megemlíteni, hogy az érv nem feltételez semmilyen, a fizikai lehetőségekkel kapcsolatos elméletet. Pusztán a tények, illetve az őket kifejező propozíciók természetére hivatkozva igyekszik bizonyítani, hogy senki sem rendelkezhet a szabad akarat képességével. A fatalizmus szerint bármit is gondoljunk a fizikai események és az emberi cselekedetek kapcsolatáról, a szabad akarat fogalmi vagy logikai képtelenség. Olyasmi, mint a fából készült vaskarika, vagy a négyszögesített kör. Illusztrációként idézzük fel (kissé módosítva) Arisztotelész egyik klasszikus példáját.7 Két görög azon vitatkozik, hogy lesz-e tengeri csata a következő nap vagy sem. Miután a következő nap vagy lesz tengeri csata, vagy nem, az egyikük kijelentése igaz, a másiké pedig hamis. De ennél többet is mondhatunk. Miután egyikük kijelentése már akkor is igaz kell, hogy legyen, amikor kimondja, mindegy, hogy ki mit tesz a tengeri csata elkerülése vagy előidézése érdekében. A két kijelentés közül az egyik igaz, és épp úgy igaz a vitatott tengeri csatát megelőző napon, mint az utána következőn. Márpedig ha ez így van, akkor értelmetlen azt feltételezni, hogy bárki is képes lenne befolyásolni a következő nap eseményeit. Ez a következtetés nagyon furcsán hat. Azt még elfogadnánk, hogy ha a csatáról két kívülálló beszélget, akik nem befolyásolhatják az eseményeket, akkor az egyiknek igaza lesz, a másik pedig téved. Talán az egyik jóval többet tud a tengeri hadviselésről meg a hadi körülményekről, mint a másik. Abban pedig nincs semmi meglepő, hogy ha egyikünk azt mondja, lesz holnap eső, a másik meg azt, hogy nem lesz holnap eső, akkor az egyikünknek igaza lesz, a másikunk meg téved. De sokkal nehezebb elfogadni, hogy ugyanez áll a csatában résztvevő hadvezérekre is. Ha ugyanis az érv helyes, a hadvezérek döntése éppúgy nem játszik szerepet abban, hogy lesz-e másnap tengeri csata vagy sem, mint a parton álló csata-előrejelzőké. De ha nem fogadjuk el a fatalizmus melletti érvet, melyik premisszában keressük a hibát? Nyilvánvaló, hogy a tények vagy fennállnak, vagy nem. Következésképp a rájuk vonatkozó propozíciók vagy igazak, vagy hamisak. Az is nyilvánvaló, hogy ha egy tény fennáll, azt már senki sem befolyásolhatja. Az egyetlen premissza, amit meg lehet kérdőjelezni: a harmadik. Az tehát, hogy egy propozíció mindig igaz vagy mindig hamis. De miként Van Inwagen 1993, 156, 157. Az érvet természetesen módosított formában rekonstruálom. Az ilyen változtatások elkerülhetetlenek minden olyan esetben, amelyben az egyes szám első személyű megfogalmazásnak döntő jelentősége van. 7


VIII. SZABAD AKARAT

lenne ez megkérdőjelezhető? Lehetséges volna, hogy egy propozíció néha igaz, néha meg hamis? Lehetséges lenne, hogy néha igaz, hogy lesz holnap tengeri csata, néha meg nem igaz? Ha a tényekről nem feltételezhetjük, hogy keletkeznek vagy elmúlnak, akkor a propozíciók sem változtatgathatják igazságértéküket igazról hamisra, vagy fordítva. Vagy véget ér a második világháború 1945. május 8-án, vagy nem. Az a propozíció tehát, hogy “A második világháború 1945 május 8-án ér véget.”, éppúgy igaz 1944-ben, ahogyan igaz 1999-ben. Ha egy propozíció csak igaz vagy hamis lehet, akkor mindig igaz, vagy mindig hamis. De talán lehetséges, hogy bizonyos propozíciók se nem igazak, se nem hamisak. Lehetséges, hogy az a kijelentés, hogy tengeri csata lesz holnap, se nem igaz, se nem hamis ma. Az viszont, hogy tengeri csata volt tegnap, ma már vagy igaz, vagy hamis. Tehát nem elképzelhetetlen, hogy egy meghatározott ideig a propozícióknak ne legyen igazságértékük, majd egy bizonyos időpont után legyen. Hiszen ha a propozíciókat a tények teszik igazzá, ameddig a tények nem állnak fenn, a propozíciók nem lehetnek igazak, sem pedig hamisak. A fatalizmus melletti érv fenti cáfolata azonban két megkérdőjelezhető feltevésen nyugszik. Az egyik, hogy lehetséges: egy propozíció se nem igaz, se nem hamis. Ez azt jelenti, hogy el kell vetnünk a logika egyik klasszikus tételét: a kizárt harmadik elvét. Olyan logikát kell kidolgoznunk, amelyben egyes állításoknak nincs igazságértékük. Ez talán nem lehetetlen, de minden olyan logikai rendszerrel szemben, amely erre tesz kísérletet, komoly ellenvetéseket lehet fölhozni.8 De ez legyen a logikusok gondja, mondhatná valaki. Ha egy metafizikai probléma megoldása megköveteli, hogy létezzenek propozíciók, amelyek se nem igazak, se nem hamisak, akkor pusztán a logikának okozott nehézségek nem indokolják, hogy elvessük ezt a megoldást. A javasolt megoldás azonban nemcsak azt követeli meg, hogy elvessük a kizárt harmadik elvét, hanem azt is, hogy megengedjük: egy propozíció igazságértéke változhat az időben. Egy ideig nincs igazságértéke, majd egy bizonyos időponttól vagy igaz, vagy hamis.9 A szabad döntés lehetősége tehát attól is függ, milyen az idő szerkezete. A fatalizmus cáfolata kapcsán tehát a következő problémával kell szembenéznünk. Miután a propozíciók igazságértéke a tényektől függ, ha feltételezzük, hogy igazságértékük az idők során változik (pontosabban: kezdetben nincs igazságértékük, később igazzá vagy hamissá válnak), akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy a tények nem örökkévalóak, hanem az idők során keletkeznek. Ha azonban visszagondolunk arra, amit az idő metafizikai problémája kapcsán a tényekről mondtunk, egyáltalán nem biztos, hogy ezt a feltevést elfogadhatjuk. Kétségtelen, hogy a tények, de legalábbis a konkrét partikulárisokra vonatkozó tények sok esetben bizonyos időpontokban bekövetkezett változások. Tény például, hogy mikor ért véget a második világháború, vagy hogy mikor tört ki az Etna. De ebből nem következik, hogy maguk a tények változnának az időben. Minden esemény épp úgy valamikor történik, mint ahogy valahol történik. Ebből azonban nem következik, hogy maga a tény, mely szerint az adott esemény megtörténik, időbeli lenne. Például tény, hogy az Etna 1999. szeptember 4-én kitört. Ez a tény nem lesz kevésbé tény Budapesten, mint Rómában. Ezért ha valaki azt mondja Budapesten, hogy “Az Etna 1999. szeptember 4-én kitört”, az éppúgy igaz lesz, mintha Rómában mondaná. Hasonló módon, az a kijelentés, hogy “Az Etna 1999. szeptember 4-én kitör”, épp úgy igaz lesz 1999. március 1-jén, mint 2001. április 1-jén. A nehézséget mármost az okozza, hogy ha a tények nem keletkeznek és nem múlnak el, akkor a harmadik premisszát is el kell fogadnunk, amiből pedig az következik, hogy a szabad döntés fogalma logikai képtelenség. A jövőbeli tények többségét ugyan nem ismerjük, de ez nem jelenti azt, hogy e tények ne állnának fenn ugyanabban az értelemben, ahogyan a jelenbeli vagy a múltbeli tények. Ahhoz, hogy cáfolni tudjuk a fatalizmus melletti érvet, el kell fogadnunk, hogy tények időben változnak: egy ideig nem állnak fenn, aztán létrejönnek. Amíg nem jöttek létre, a róluk szóló propozíciók se nem igazak, se nem hamisak. Attól a pillanattól kezdve viszont, amikor bekövetkeztek, bizonyos propozíciókat igazzá, másokat pedig hamissá tesznek. Ha viszont egy propozíció igaz vagy hamis, akkor többé már nem változtatja meg igazságértékét. Vegyük észre, hogy ha a fenti megfontolás helytálló, akkor egy igen erős érvként szolgálhatna amellett, hogy a statikus időfelfogás helyett a dinamikust fogadjuk el. A fenti megfontolásból ugyanis az következik, hogy a fatalista konklúzió csak akkor kerülhető el, ha elvetjük a statikus időértelmezést. Mivel pedig számos okunk van arra, hogy a fatalizmust elutasítsuk, a statikus időértelmezést is el kellene vetnünk. Hiszen, érvelhetne valaki, a fatalizmus nemcsak hogy különös következményekkel jár (ami számos filozófiai és tudományos elméletre igaz), de gyakorlatilag fölfoghatatlan. Mégpedig a következők miatt.

A diszpozíciók fogalmáról lásd Ryle 1974, 171–183. A pszichológiai behaviorizmus szerint a pszichológia alapvető célja az ingerválasz terminusaiban értelmezett viselkedési diszpozíciók tanulmányozása. 8 9


VIII. SZABAD AKARAT

Mint láttuk, a fatalista szerint a jövőt csak azért tekintjük befolyásolhatónak, mert sok esetben nem tudhatjuk, mi fog történni. Ha előre látnánk, mi történik, nem csodálkoznánk azon, hogy bármit is tegyünk, a már előre tudott dolgok következnek be, ahogyan azon sem csodálkozunk, hogy a múltban történt dolgokat nem vagyunk képesek befolyásolni. Képzeljük el azonban, hogy ismerünk egy mindentudó jósnőt, akinek a jövőről alkotott ismereteit éppoly igaznak fogadjuk el, mint mondjuk egy megbízható történész múltra vonatkozó ismereteit. Mondjuk délben találkozom a jósnővel, aki közli velem, hogy délután el fog ütni a villamos. Erre úgy döntök, hogy délután ki se teszem a lábam a lakásból. Tegyük fel, hogy a legközelebbi villamosvonal kilométerekre van tőlem, és a tizedik emeleten lakom. Hogyan lehetséges mégis, hogy délután elüssön a villamos? A fatalista erre azt fogja persze válaszolni, hogy mindig történhetnek olyan események, amelyek arra kényszerítenek, hogy mégis a villamos közelébe kerüljek (esetleg, ami elég furcsa, tudtomon vagy akaratomon kívül). 10 De minél közelebbi és kevésbé bonyolult a megjósolt esemény, annál kevésbé hihetők ezek a történetek. Ha például a jósnő megmondja, hogy harminc másodpercen belül kétszer felemelem a balkezem, szinte lehetetlen elképzelni, mi akadályozhatna meg abban, hogy ezt ne tegyem. Másodszor, a fatalizmus komolyan vételének nyilvánvalóan öndestruktív következményei vannak. Aki komolyan meg van győződve arról, hogy döntései egyáltalán nem befolyásolhatják jövőjét, az nyilvánvaló módon nem is tesz semmit annak befolyásolása érdekében. Miután sorsunk elrendeltetett, jövőnk befolyásolhatatlan, egy pohár víz megivására tett erőfeszítés is feleslegessé válik. Amíg csak saját sorsunkra gondolunk, ez talán el is fogadható, legföljebb ha némi sztoikus erkölcsi attitűd elsajátítását követeli meg. Csakhogy ugyanez érvényes nemcsak saját magunk, hanem mások tekintetében is. Amit nem befolyásolhatunk, azért nem vállalhatunk felelősséget. Ezért bármilyen gaztettet kövessünk is el, senki sem kérheti tőlünk számon, amit tettünk, mivel a fatalizmusból az látszik következni, hogy döntéseinktől függetlenül mindenképp bekövetkezik az, aminek be kell következnie. Abból azonban, hogy a fatalizmust felfoghatatlannak és elfogadhatatlannak tartjuk, még nem következik, hogy az idő statikus értelmezését el kellene vetnünk. Csakis akkor kellene elvetnünk, ha igaz lenne, hogy a statikus időfelfogásból logikailag következik a fatalizmus. A statikus időértelmezést elfogadó filozófusok szerint azonban ez nincs így. Szerintük a fatalizmus csak a statikus időfelfogás helytelen értelmezéséből következne. Mint láttuk, a statikus időfelfogás szerint a tények és események nem az időben léteznek. Ezért örökké igaz lesz róluk, hogy egy bizonyos helyen és időben történtek. De mit is jelent az, hogy “örökké igaz lesz róluk”? Ez attól függ, mit értünk az “örökké” kifejezésen. A statikus időértelmezést védelmező filozófus szerint csak akkor tűnik úgy, hogy a statikus időfelfogásból fatalizmus következik, ha helytelenül értelmezzük az “örökké” kifejezést; vagyis nem azt az értelmezést használjuk, amit a kifejezés az adott kontextusban jelent. Az “örökké” kifejezés némely esetben arra utal, hogy valami nem rendelkezik idődimenzióval. Amikor például azt mondjuk, hogy egy matematikai bizonyítás örökké igaz, ez azt jelenti, hogy nem tartalmaz olyan létezőkre történő hivatkozást, amelyeknek idődimenziói lennének. A számok például, mint azt az azonossággal kapcsolatban már láttuk, éppen azért nem konkrét partikulárék, mert értelmetlen azt a kérdést feltenni velük kapcsolatban, hogy mikor vagy meddig léteztek, és nem értelmezhetünk köztük időbeli viszonyokat sem. A “matematikai tények” tehát, ha léteznek ilyenek, örök igazságok, a szónak abban az értelmében, hogy temporálisan értelmezhetetlenek. Miután azonban az eseményeket rögzítő tényeknek (például annak, hogy mikor ért véget a harmincéves háború), temporális összetevőik is vannak, a statikus időfelfogás nem használhatja az “örök” kifejezést ebben az értelemben. Az “örökké” kifejezésnek azonban van két másik értelmezése is. A statikus időfelfogás védelmezője mármost azt állítja, hogy csak az egyik értelmezés vonja maga után a fatalizmus elfogadását, mégpedig az, ami szerint, ha valami örökké létezik, akkor minden egyes időpillanatban jelen van, az idők kezdetétől egészen az idők végezetéig. Például elképzelhetjük, hogy létezik egy angyal, akit Isten a világ keletkezésekor teremtett, és mindaddig létezik, amíg a teremtett világ fennáll. Ez az angyal örökké létezik abban az értelemben, hogy a teremtett világ létezésének minden egyes időpillanatában jelen van. A tényekre alkalmazva ez azt jelentené, hogy a tények azért állnak fenn örökké, mert minden egyes időpillanatban az összes tény fennáll. Mármost azt, hogy a propozíciók mindig igazak, értelmezhetjük oly módon is, hogy azért igazak, mert a tények, amelyek igazzá teszik őket, minden egyes időpontban fennállnak. Ebből valóban következne a fatalizmus. Hiszen ekkor azt az állítást, hogy lesz holnap tengeri csata, az a tény teszi igazzá, amely már ma fennáll. Mivel nem “jöhetnek létre” tények, az összes múltbeli, jelenbeli és jövőbeli tény egyszerre kell, hogy létezzék. Ezért értelmetlen azt állítani, hogy a jelenbeli cselekedetek befolyásolhatják a jövőbeli tényeket. Ha a statikus

10

Armstrong 1993, 68–72.


VIII. SZABAD AKARAT

időfelfogás azt jelentené, hogy az összes tény minden egyes időpillanatban fennáll, azzal valóban csakis a fatalizmus lenne összeegyeztethető. Csakhogy a tények örökkévalósága másképp is értelmezhető. A statikus időértelmezés ugyanis nem azt állítja, hogy minden egyes időpillanatban minden egyes tény létezik. A statikus felfogás szerint az “örök” kifejezés valami olyasmit jelent, mint az “egész” a térbeli kiterjedés esetében. Ahogy a térbeli egész az egymás melletti helyek összessége, úgy az időbeli egész az egymást követő részek összessége. Ezért a tények nem abban az értelemben örökkévalók, hogy az idő tartalmazná őket. Épp ellenkezőleg, maga az idő semmi más, mint a tények között értelmezett reláció. A tények örökkévalók, amennyiben magát az időt a tények összessége tartalmazza, de nem örökkévalók abban az értelemben, hogy minden időpont tartalmazna minden tényt; vagyis abban az értelemben, hogy minden egyes időpontban minden tény fennállna. Mármost, ha így értelmezzük a tények örökkévalóságát, akkor a statikus időfelfogásból nem következik a fatalizmus. Semmi nem zárja ki ugyanis, hogy egy adott tény azért álljon fönn, mivel valaki úgy döntött, hogy ezt vagy azt teszi. Például egy bizonyos időpontban eltervezem, hogy nyáron elmegyek Rómába. Hogy igaz-e a tény, hogy nyáron az adott időpontban Rómában vagyok, az attól is függ, hogy később úgy döntöttem-e, felszállok a Rómába tartó repülőgépre. Ha ez a döntés, amely szintén egy tény, nem történik meg, akkor az a tény sem áll fönn, hogy nyáron Rómában vagyok. A döntésem tehát igenis befolyásolja, hogy milyen más, későbbi tények lesznek igazak. Másképp fogalmazva: az, hogy a tények nem változnak, tehát nem keletkeznek az időben, nem jelenti azt, hogy függetlenek lennének egymástól. Az a tény, hogy Rómában vagyok, nem következett volna be, ha előtte nem döntök úgy, hogy fölszállok a Rómába tartó gépre. Márpedig ha az, hogy az egyik tény fennáll, egy korábban meghozott döntéstől függ, akkor nem igaz, hogy döntéseink ne befolyásolhatnák a tényeket.11 Nem kell tehát a dinamikus időfelfogást elfogadnunk ahhoz, hogy elvethessük a fatalizmus melletti érvet. Ha valaki a statikus időértelmezést fogadja el, még mindig állíthatja, hogy az érv helytelen. Nem azért, mert a premisszák közül bármelyik is helytelen volna, hanem azért, mert az állítólagos következmény valójában nem következik a premisszákból. A hiba természetesen a harmadik premissza értelmezésében keresendő. Mint láttuk, az, hogy egy propozíció “mindig igaz”, a statikus felfogás szerint nem azt jelenti, hogy egy adott időpontban már igazak a jövőre vonatkozó kijelentések is, hanem azt, hogy olyan tények teszik őket igazzá, amelyek nem változnak az időben. Hogy a tények és események ezen értelmezése helytálló-e, az más kérdés. A statikus időfelfogás azonban nem vethető el pusztán azon az alapon, hogy fatalizmus következne belőle.

3. 3. Determinizmus A fatalista azt próbálja bizonyítani, hogy a szabad akarat, az a képesség tehát, hogy döntéseinkkel módosítsuk a jövőben bekövetkező eseményeket vagy a tényeket, fogalmi vagy logikai képtelenség. Ha azonban a fatalistának nincs is igaza, abból még nem következik, hogy valóban létezne szabad akarat. Kétségtelen, amint azt már fentebb is említettem, hogy mindnyájan úgy érezzük: szabadon hozzuk döntéseinket, s ez által bizonyos tényeket képesek vagyunk befolyásolni. De ez önmagában nem bizonyítja, hogy valóban képesek is vagyunk erre. Tegyük föl például, hogy elhatározom, mégsem utazom Rómába, és ezért úgy döntök, hogy nem szállok fel a legközelebbi Rómába tartó gépre. Úgy érzem, saját szabad döntésem eredménye, hogy holnap nem leszek Rómában. De eközben anélkül, hogy én erről tudnék, törölték a járatot. Ezért bár úgy érzem, az, hogy nem leszek másnap Rómában, saját döntésem eredménye, valójában nem volt az. Érezhettem ugyan úgy, hogy szabadon választhatom meg, mit teszek, de valójában aligha cselekedhettem volna másképp, mint ahogyan cselekedtem. Ezért önmagában az, hogy megfontolásainkat értelmetlennek vagy céltalannak tartjuk, hacsak nem érezzük úgy, hogy döntéseink befolyásolhatják a jövőbeli tényeket, nem tesz bennünket szabaddá. Persze az ellenkezője sem igaz. Abból, hogy néhány esetben úgy érezzük, szabad döntésünk eredménye volt valami, amiről kiderül, hogy valójában (legalábbis számunkra) elkerülhetetlen volt, nem következik, hogy soha ne dönthetnénk szabadon. Ha azonban a fatalista érv helytelen, akkor mi okunk lenne egyáltalán feltételezni, hogy döntéseink nem szabadok? A fatalista érv, amelyet fentebb vizsgáltunk, voltaképp egy következtetés helyességét próbálja igazolni. (Bár a következtetések maguk is érvek, természetesen léteznek a következtetések helyessége melletti érvek is.) A következtetés pedig az lenne, hogy

Az azonosság-elmélet és a viselkedési diszpozíciók viszonyáról lásd D. Lewis klasszikus írását: Mad Pain and Martian Pain, in Lewis 1983a, 122–132. 11


VIII. SZABAD AKARAT

Mivel igaz, hogy egy esemény szükségképpen vagy bekövetkezik vagy nem, ezért az is igaz, hogy ami bekövetkezik, az szükségképpen következik be, ami pedig nem következik be, az szükségképpen nem következik be. Ez a következtetés csak akkor lenne elfogadható, ha a fatalizmus melletti érvek meggyőzőek volnának. Abból ugyanis, hogy szükségszerű, hogy a kockadobás eredménye vagy hatos lesz, vagy nem, nem következik, hogy ha hatos lett, akkor szükségképpen lett az, ha meg nem lett hatos, akkor szükségképpen nem lett az. Hiszen lehet puszta véletlen is, hogy az eredmény hatos, ahogyan azt a szerencsejátékok során általában fel is szoktuk tételezni. Azzal azonban, hogy megmutattuk, a fatalista érv nem támasztja alá a fenti következtetést, még nem cáfoltuk meg a következtetés konklúzióját. Nem csak a fatalista érvelhet ugyanis amellett, hogy minden esemény, vagy minden tény szükségszerűen következik be, vagy áll fenn. A fatalizmus elleni érvek, ha sikeresek, csak azt mutatják meg, hogy logikailag nem kizárt, hogy döntéseink befolyásolják a tényeket. De azt nem bizonyítják, hogy ne szükségszerűen történne minden, ami történik. A determinizmus metafizikai tézise szerint mármost minden, ami történik vagy fennáll, szükségszerűen történik vagy áll fenn. Mit jelent ez? Nyilvánvaló, hogy a szükségszerűség nem jelenthet logikai szükségszerűséget. Logikailag nem lehet szükségszerű, hogy holnap délután ne essen az eső, mivel ennek ellenkezője, nevezetesen hogy holnap délután esik, nem lehetetlen. Ezért a szükségszerűségnek valamely más értelmezésére van szükség: a kauzális szükségszerűségre. A kauzális szükségszerűséget a következőképp értelmezhetjük: ha bizonyos feltételek fennállnak és az ok megtörténik, elkerülhetetlen, hogy az okozat is bekövetkezzék. Ha például bizonyos feltételek fennállnak, és valaki egy száraz szalmára égő gyufát dob, elkerülhetetlen, hogy a szalmakazal tüzet fogjon. Akkor beszélünk tehát kauzális szükségszerűségről, ha a körülmények és az ok együttesen elkerülhetetlenné teszik, hogy egy esemény bekövetkezzék. Ésszerű azonban feltenni, hogy a feltételek maguk sem véletlenül állnak fenn, és az ok sem véletlenül történik. A fennálló feltételeket és az okot is okozta valami: korábban fennálló feltételek és korábban történt események. És így tovább a végtelenségig. A determinizmus tézise mármost azt mondja ki, hogy minden tény és esemény kauzálisan szükségszerű abban az értelemben, hogy nem lehetséges olyan tény vagy esemény, amelyet bizonyos feltételek ne tennének szükségszerűvé. A determinizmus tézisével már korábban is találkoztunk az okság problémája kapcsán. Ott a determinizmus másik megfogalmazását adtuk; de könnyű belátni, hogy a két megfogalmazás egyenértékű. A korábban használt megfogalmazás episztémikus természetű volt: a determinizmus tézise szerint, ha valaki ismerné a világ teljes állapotát egy adott időpontban, akkor a természeti törvények segítségével képes lenne meghatározni a világ állapotait minden megelőző és későbbi időpontban is. A determinizmus e megfogalmazásához nincs szükség arra, hogy a kauzalitásra hivatkozzunk. Ez persze nem véletlen. Hiszen korábban éppen azt vizsgáltuk, hogy a kauzalitás fogalma összeegyeztethető-e a determinizmus tagadásával. Ennek a kérdésnek pedig csak akkor van értelme, ha a determinizmus megfogalmazása során nem hivatkozunk az okság fogalmára. A két megfogalmazás azonban annyiban egyenértékű, amennyiben a kauzális szükségszerűség feltételezi a determinisztikus törvényeket. Mivel, mint láttuk, a természeti törvények határozzák meg, milyen feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy bizonyos okok szükségképpen bizonyos okozatokat vonjanak maguk után. Az oksági viszony csaknem valamennyi elemzése, különböző módon és okból ugyan, de feltételezte, hogy léteznek olyan természeti törvények, amelyek “irányt szabnak” az oksági folyamatoknak. Éppen ezért az, hogy minden esemény kauzálisan szükségszerűség-e, attól függ, hogy milyen természetűek a világunkban uralkodó törvények. A törvények determinisztikus jellege fogja meghatározni, hogy minden esemény kauzálisan szükségszerű-e vagy sem. A kauzális szükségszerűség tézisének a szabad akarat problémája szempontjából érdekes megfogalmazása a következő lesz tehát: Δ A világ állapotáról bármely időpontban adott teljes leírás, és a világban uralkodó természeti törvények összessége együttesen logikailag meghatározzák a világ teljes állapotát bármely későbbi időpontban. Mit jelent ez? Képzeljük el, hogy a világ valamennyi tényét számba tudjuk venni, mondjuk 1112. december 31én. Például le tudjuk írni, hogy a világot alkotó összes részecske éppen milyen fizikai állapotban van. Tegyük föl azt is, hogy ismerjük az összes természeti törvényt. Ezek közül némely azt fogja megmondani, hogy ha valamely részecske egy bizonyos időpontban ilyen és ilyen állapotban van, akkor a következő pillanatban milyen állapotban lesz. Mármost, ha a törvények determinisztikusak, akkor a részecskék állapotának leírásából, valamint a természeti törvényekből logikailag következni fog minden olyan, a részecskék állapotára vonatkozó igaz állítás, amely a világ későbbi állapotait írja le. 186 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

VIII. SZABAD AKARAT

Mielőtt tovább mennénk, érdemes néhány szót szólni a fatalizmus és a determinizmus kapcsolatáról. Vajon következik-e a fatalizmusból a determinizmus, vagy a determinizmusból a fatalizmus? Kezdjük talán az első kérdéssel. Úgy tűnhet, ha a fatalizmus igaz, akkor a determinizmus tézisének is igaznak kell lennie. Ha logikailag lehetetlen, hogy döntéseink a jövőbeli tényeket befolyásolják, akkor a jövőbeli tények előre meghatározottak (determináltak) kell, hogy legyenek. Ez az érv azonban nem áll, pontosabban csak akkor áll, ha az “előre meghatározott” (“determinált”) kifejezést nem a fentebb definiált értelemben használjuk. Mint láttuk, a determinizmus tézisét a kauzális szükségszerűségre, illetve a természeti törvényekre hivatkozva fogalmaztuk meg. A determinizmus ezért csak akkor lehet igaz, ha a természeti törvények determinisztikusak. A fatalizmus azonban igaz lehet akkor is, ha a természeti törvények nem determinisztikusak! Tegyük föl, hogy nincs olyan természeti törvény, amely minden időpontban egyértelműen meghatározná, hogy egy kockadobás eredménye hatos lesz-e, vagy sem. Ettől függetlenül, a fatalista azt fogja állítani, hogy mivel a későbbi időpontban az eredmény vagy hatos lesz, vagy nem, az ezt a tényt leíró propozíció már a kocka elvetése előtt is igaz kell, hogy legyen. (A fatalista szerint tehát a kocka már az elvetése előtt is el van vetve.) Ehhez azonban nem szükséges feltennünk, hogy a törvények determinisztikusak. A fatalista számára ugyanis lényegtelen, hogy mi magyarázza a jövőbeli tényt. Csak az a fontos, hogy a kijelentés már akkor is vagy igaz, vagy hamis, amikor elhangzik. A determinista számára viszont épp az a döntő kérdés, hogy a jövőbeli tényeket vajon a természeti törvények szükségszerűvé teszik-e, vagy sem. Mi a helyzet a második kérdéssel? Vajon igaz-e, hogy a determinizmus elfogadásából fatalizmus következik? Ezt a kérdést már nehezebb megválaszolni. A fatalizmus szerint a jövőre vonatkozó propozíciók bármely időpontban vagy igazak, vagy hamisak, ezért az eseményeket döntéseink nem befolyásolhatják. Ha a determinizmus igaz, akkor az állítás első fele igaz kell, hogy legyen. A determinista azonban talán tagadhatja az állítás második felét. A determinizmus ugyan azt állítja, hogy ha a világ adott pillanatban egy meghatározott állapotban van, akkor ezen állapot leírásából és a természeti törvényekből következik, hogy később milyen állapotban lesz, de nem állítja, hogy döntéseink ne játszanának szerepet a jövőbeni világállapotok alakulásában. A szabad akarat és determinizmus metafizikai problémája éppen e körül a kérdés körül forog. Egyes filozófusok szerint a determinizmus elfogadásából nem következik, hogy ne rendelkezhetnénk a szabad akarat képességével. Sőt, a szabad akarat feltételezi, hogy a determinizmus igaz legyen. Ezt a tézist szokás összeegyeztethetőségi tézisnek, vagy “puha” determinizmusnak nevezni. Más filozófusok szerint viszont a determinizmus összeegyeztethetetlen a szabad akarat képességével. Mármost, ha így van, csak akkor rendelkezhetünk a szabad akarat képességével, ha a determinizmus hamis. Ezért vagy a determinizmust kell elvetnünk, vagy a szabad akarat lehetőségét tagadnunk. Azokat a filozófusokat, akik az előbbi mellett érvelnek (kicsit félrevezető módon, hiszen itt nem egy politikai vagy erkölcsi, hanem egy metafizikai álláspontról van szó) libertariánusoknak szokás nevezni. Az utóbbi álláspont a szigorú determinizmus.

4. 4. Szigorú determinizmus Azok, akik elfogadják a determinizmust, de azt összeegyeztethetetlennek tartják a szabad akarat képességével, talán csak annyiban különböznek a fatalistáktól, hogy más indokok alapján gondolják a jövő tényeit befolyásolhatatlanoknak. A fatalista, mint láttuk, pusztán logikai alapon, az igaz állítások tartalma, illetve a propozíciók és tények közti viszony segítségével igyekszik bizonyítani, hogy nem létezik szabad akarat. Ezzel szemben az összeegyeztethetőséget elvető determinista szerint nem a logikai, hanem a világ, azon belül az események folyását meghatározó törvények természete teszi lehetetlenné a jövőbeli tények és események befolyásolását. De az elmélet következménye mégis csak a fatalizmus: a szabad választás képességének tagadása. Másképp is értelmezhetjük azonban a szigorú determinizmust. A determinista kétségkívül tagadni fogja, hogy az akarat szabad. De nem azt fogja állítani, hogy döntéseink nem befolyásolják a jövő tényeit, hanem hogy valójában a megfontolás és a döntés fogalma, úgy ahogyan azt a korábbiakban tárgyaltuk, metafizikai képtelenség. Nem igaz ugyanis, hogy léteznének cselekvési alternatívák. Talán úgy tűnik számunkra, hogy cselekedhettünk volna másképp is, de valójában csak azt tehettük, amit valóban tettünk. Hogy döntéseink során különböző cselekvési alternatívák közül választhatunk, puszta illúzió. Minden cselekedetünk olyan tehát, mint fenti példánkban a római vakáció: illúzió, hogy ha akartam volna, felszállhattam volna a Rómába tartó repülőgépre. A tekintetben azonban nincs egyetértés a filozófusok között, hogy a kemény determinizmus


VIII. SZABAD AKARAT

elfogadásának milyen következményei vannak a morális felelősségre, illetve az emberi viselkedés döntések és megfontolások segítségével történő magyarázatára nézve. Kezdjük az utóbbival. Vajon a determinizmusból az következik-e, hogy döntéseinknek és a cselekedeteket megelőző megfontolásainknak semmilyen szerepe sincs cselekedeteink magyarázatában? Az következik-e tehát a szigorú determinizmusból, hogy cselekedeteink nem különböztethetők meg a pusztán fizikai eseményektől? Ez attól függ, hogyan értelmezzük a determinizmust. Ha azt állítjuk, hogy a determinisztikus fizikai törvények elegendők ahhoz, hogy cselekedeteinket meghatározzák és magyarázzák, akkor tulajdonképpen eltekinthetünk attól, hogy a megelőző megfontolások, illetve választások segítségével magyarázzuk őket. Valójában mindent, amit teszünk, a biofizikai események és állapotok közti kauzális szükségszerűség határoz meg. Annak, hogy a viselkedés magyarázata során néha a tudatos választásokra hivatkozunk, csak gyakorlati jelentősége van, nem pedig metafizikai. Nem ismerjük részleteiben azokat a fizikai törvényeket és állapotokat, amelyek viselkedésünket meghatározzák. S még ha ismernénk is őket, túlságosan bonyodalmas és fáradságos lenne azzal kísérletezni, hogy ezek kiszámítása segítségével értsük meg egymás viselkedését. Ezért az egyszerűség kedvéért a cselekvés indokaira hivatkozunk. De metafizikai értelemben a cselekvés tulajdonképpen fizikai esemény, amit a fizika törvényei határoznak meg. De értelmezhetjük a determinizmust más módon is. Feltételezhetjük, hogy a fizika törvényei nem elégségesek a viselkedés megértéséhez. Talán vannak olyan biológiai vagy pszichológiai törvényszerűségek, amelyek nem redukálhatók a fizikai törvényekre, ahogyan bizonyos kémiai törvényszerűségek. Ha léteznek a fizikai törvényekre nem redukálható pszichológiai törvények, akkor nem kell azt állítanunk, hogy a cselekvés helyes magyarázatából kiküszöbölhetők az indokok. Döntéseink talán valóban szükséges feltételei a cselekvésnek. Ám e döntések nem feltétlenül szabadok: a döntések tartalmát genetikai adottságok és a környezeti feltételek egyértelműen meghatározzák. Döntés nélkül ugyan nincs cselekvés, de dönteni csak egyféleképpen lehet: úgy, ahogyan a genetika törvényei és a környezeti hatások meghatározzák. A döntés folyamata talán nem, de az akarat szabadsága illúzió. Az, hogy az utóbbi álláspont mennyiben tartható, természetesen attól is függ, mennyiben tartjuk a döntés fogalmát értelmesnek akkor, ha feltesszük: valójában csak egyféleképpen dönthetünk. Ha tudom, hogy egy bezárt szobát nem hagyhatok el, vajon szabad választásnak neveznénk-e azt, ha nem teszek kísérletet arra, hogy elhagyjam? Ha elismerjük, hogy már döntéseink előtt csak egyetlen cselekvési alternatíva áll nyitva előttünk, vajon döntésnek neveznénk-e azt a mentális folyamatot, amelyet a cselekvés szükséges feltételének tartunk? Sokkal inkább azt mondanánk: az, hogy a döntés vezet a cselekvéshez, puszta illúzió, fizikai viselkedésünket kísérő mentális epifenomén. A szigorú determinizmussal kapcsolatos másik érdekes kérdés, hogy vajon elfogadása milyen következményekkel járna az erkölcsi felelősség tekintetében. A szabad akarat kérdése hagyományosan összefügg az erkölcsi felelősség problémájával. A klasszikus elképzelés szerint a szigorú determinizmus értelmetlenné teszi a felelősség fogalmát. Felelősséget ugyanis csak azokért a cselekedeteinkért vállalhatunk, amelyet képesek lettünk volna nem megtenni. Ha bezárnak egy szobába, nem lehetek felelős azért, hogy nem érek oda időben egy másik szobában zajló értekezletre. Ha viszont kauzálisan szükségszerű, hogy mindenki azt tegye, amit éppen tesz, akkor nem tehetett volna másképp, mint ahogyan cselekedett. Tehát cselekedeteiért nem vállalhat felelősséget. Ezt a következtetést a szigorú deterministák sokáig el is fogadták. Ezért úgy gondolták, hogy az erkölcsi felelősség fogalma értelmetlen, akárcsak a szabad akarat képességének feltételezése. Azok pedig, akik szerint a determinizmus elfogadhatatlan metafizikai álláspont, éppen az erkölcsi felelősségre történő hivatkozással érveltek. A jog és moralitás intézményének csak akkor van értelme, ha létezik felelősség. Márpedig úgy gondoljuk, ott, ahol nincsenek szabadon választható alternatívák, nem alkalmazhatjuk értelmes módon a felelősség fogalmát. A determinizmus értelmetlenné teszi a tudatos döntésen alapuló, és a kauzálisan szükségszerű események közti megkülönböztetést. Felelősségre lehet vonni azt, aki túl gyorsan hajt, és ezért veszélyezteti társai életét, mivel a gépkocsi sebességének megválasztása tudatos döntésen alapul. De nem vonhatjuk felelősségre a vulkánt azért, mert kitört, vagy egy szúnyogot azért, mert megcsípett valakit. Ahol nincs tudatos döntés, mivel nincsenek választható alternatívák, ott értelmetlenség jogról vagy erkölcsről beszélni. Az utóbbi évtizedben azonban néhány filozófus megkérdőjelezte, hogy a cselekvési alternatívák valóban szükséges feltételei-e az erkölcsi felelősség tulajdonításának. Az erkölcsi felelősség kérdése szerintük nem azon


VIII. SZABAD AKARAT

múlik, hogy választásunk szabad-e, vagy determinált. Az etikai értelemben vett felelősség fogalma szerintük független egy metafizikai nézet (igaz-e a determinizmus vagy sem?) melletti elkötelezettségtől.12 Az érv a következőképp hangzik. Módosítsuk a római utazással kapcsolatos fenti példát a következőképpen: bár nagyon szeretnék Rómába utazni, és döntöttem is az utazásról, közvetlenül az utazás előtt azt a hírt kapom, hogy egy barátom sürgős segítségre szorul. Ezért az utolsó pillanatban lemondom vagy elhalasztom az utazást. Miután a járatot törölték, természetesen nem állt volna módomban felszállni a Rómába tartó gépre. De ettől választásom még erkölcsi választás volt, amelyért felelősséggel tartozom, és amelyért dicsérni vagy kárhoztatni lehet. Egy cselekedet erkölcsi megítélését tehát nem fogja befolyásolni az, hogy lehetőségem volt-e másképp cselekedni, mint ahogyan ténylegesen cselekedtem. Vajon igazolja-e ez az érv, hogy a felelősség-tulajdonítás értelmes dolog akkor is, amikor a különböző alternatívák közti választás nem szabad (mivel nincsenek valóságos alternatívák)? Annyi véleményem szerint mindenképp bizonyos, hogy ha az érv helytálló, akkor az erkölcsi felelősségről kialakított nézeteink módosítását követeli meg. Amikor ugyanis mindennapi morális ítéleteink (beleértve a jogi felelősség eseteit is) során valaki felelősségét firtatjuk, mindig az a kérdés merül fel, cselekedhetett-e az illető másképp is, mint ahogyan cselekedett. Ennél azonban nagyobb probléma, hogy a fentihez hasonló esetekben is csak akkor tulajdonítanánk az illetőnek felelősséget, ha ő maga úgy gondolja, hogy több alternatív cselekvés közül választott. Ha valaki meg van győződve arról, hogy nem cselekedhet másképp, mint ahogyan éppen cselekszik, akkor nehéz belátni, milyen alapon tartana igényt dícséretre, vagy félne a feddéstől. Úgy tűnik ezért, a szigorú determinizmus és az erkölcsi felelősség fogalmainak összeegyeztethetősége csak úgy lehetséges, ha feltesszük, hogy az erkölcsi felelősség fogalma végső soron a tudatlanságon alapul: azért tulajdoníthatunk felelősséget, mert a cselekvő nem tudja, hogy bizonyos alternatívák nem állnak nyitva előtte.

5. 5. Determinizmus és szabad akarat összeegyeztethetetlensége De vajon igaz-e, hogy a determinizmus és a szabad akarat összeegyeztethetetlenek? Mint láttuk, van olyan álláspont, nevezetesen a “puha determinizmus”, amely szerint nem azok. Sőt, egyes filozófusok szerint ennél többet is állíthatunk: a szabad akarat fogalma értelmetlenné válna, ha a determinizmus tézise nem lenne igaz. Ezt a nézetet viszonylag könnyű elfogadni addig, ameddig a determinizmust pusztán a kauzális szükségszerűség terminusaiban értelmezzük. Végül is mit jelent a szabad cselekvés? Azt, hogy valaki képes az akaratának megfelelő cselekvésre. Például elhatározza, hogy nem szív el több cigarettát. Ha képes ezen elhatározásának megfelelően cselekedni, akkor szabad. Ha vannak olyan külső vagy belső (pszichológiai) korlátok, amelyek lehetetlenné teszik, hogy így cselekedjék, akkor nem szabad. Ha a szabadság jelentése nem más, mint hogy tudatos döntések határozzák meg a cselekvést, akkor a szabadsággal nem a kauzális szükségszerűségként értelmezett determinizmus, hanem a cselekvés (külső és belső) korlátai állnak szemben. Mi több, érvelhet valaki, nemcsak arról van szó, hogy a szabadságnak nem mond ellent a determinizmus. A szabadság feltételezi a determinizmus igazságát. Hiszen hogyan beszélhetnénk szabad cselekvésről anélkül, hogy feltételeznénk: akaratunk kauzálisan szükségszerűsíti tetteinket? Ha nem így volna, megfontolásaink és döntéseink nem befolyásolhatnák azt, hogy mit teszünk. A puszta véletlenen múlna, hogy ha úgy döntünk, nem fogunk elutazni Rómába, akkor nem is utazunk el. Ha a kauzális szükségszerűségként értelmezett determinizmus tézise nem áll, rejtély, hogy döntéseink miként okozhatják cselekedeteinket. Ezt az érvet a huszadik század elején (Jonathan Edwards nyomán) G. E. Moore fogalmazta újra a szabad cselekvés kondicionálisokkal (feltételes ítéletekkel) történő elemzése segítségével. 13 A szabad cselekvés eszerint a következőt jelenti: Δ Cselekedhetett volna másképp. =df Ha másképp döntött volna, másképp cselekedett volna. A szabad cselekvés ezen értelmezése, állítja némely filozófus, nem mond ellent a determinizmusnak. Sőt, mint a fentebbi érv bizonyítani igyekszik, éppenséggel feltételezi a determinizmus igazságát. Az, hogy valaki cselekedhetett volna másképp, mint ahogyan valójában cselekedett, feltételezi, hogy cselekedetének oka a saját döntése volt. Persze rögvest adódik az ellenvetés, hogy lehetséges volt-e, hogy valaki másképp döntsön, mint

12 13

Vö. Nagel 1961, 345–366. Carnap 1932.


VIII. SZABAD AKARAT

ahogyan valójában döntött. Ha nem, akkor mégsem szabad. Ha igen, akkor pedig a szabadság összeegyeztethetetlen a determinizmussal. Vajon mit válaszolhat erre az ellenvetésre a “puha” determinista? Az egyik lehetséges válasz, hogy az ellenvetés érdektelen, mert a “szabad” jelző csak a cselekvésre alkalmazható, a döntésre nem. Szabad az a cselekvés, amely nem mond ellent a fizikai szükségszerűségnek. Miután a megfontolás és a döntés nem cselekvés, ezért nincs értelme feltenni azt a kérdést, hogy szabad volt-e vagy sem. Tegyük föl például, hogy hosszas morfondírozás után úgy döntök, hogy elmegyek Rómába. Ugyan mi értelme van magára a morfondírozásra és a belőle származó döntésre a “szabad” jelzőt alkalmazni? Mondjuk, azért akarok Rómába menni, mert azt gondolom, ott a legszebb a tavasz. Értelmes dolog-e azt állítani, hogy “szabad vagyok azt gondolni, hogy Rómában a legszebb a tavasz”? Nyilvánvalóan nem. A döntéseim pedig ilyen, nem “szabadon választott” megfontolásokon alapulnak. Tehát magukkal a döntésekkel, illetve a döntéshez vezető megfontolásokkal kapcsolatban értelmetlen felvetni azt a kérdést, hogy szabadok-e vagy sem. Ez az érv azonban félrevezető. Mindnyájan tapasztaltuk már, hogy képesek vagyunk legjobb megfontolásaink alapján hozott döntésünk ellenében cselekedni. Mindnyájan éreztünk már olyat, hogy eldöntöttük, ezt vagy azt kellene adott szituációban tenni, mégsem tettük meg. Ezt a jelenséget szokás akaratgyengeségnek nevezni. Az akaratgyengeség jelensége viszont éppen azt bizonyítja, hogy a döntések önmagukban nem elégségesek a cselekvéshez. Mármost a kérdés az, hogy az a további feltétel, ami a döntésen és bizonyos fizikai körülményeken túl szükséges a cselekvéshez, a cselekvő saját ellenőrzése alatt áll-e. Ha a cselekvő ellenőrzése alatt áll, akkor a determinizmus hamis, hiszen semmilyen korábbi ok nem teheti a cselekvést szükségszerűvé. Ha viszont a cselekvés kauzálisan szükségszerű, akkor a cselekvő nem szabad, mivel nem rendelkezik ellenőrzéssel a felett, amit tesz. Még ha el is fogadnánk, hogy a szabad cselekvés és döntés viszonyáról adott fenti meghatározás helytálló, akkor sem bizonyos, hogy a szabad akarat összeegyeztethetővé válik a determinizmussal. Ahhoz, hogy lássuk, miért nem, a kauzális szükségszerűség tézisét a természeti törvények természetére hivatkozva kell megfogalmaznunk (ahogyan azt a determinizmusról adott meghatározásunkban is tettük). Egy korábbi fejezetben már részletesen elemeztünk néhány, a természeti törvények természetével kapcsolatos problémát. Az összeegyeztethetőség problémájának jobb megértéséhez e törvények egyetlen jellegzetességét kell csupán fölidéznünk. Bármilyen állítás fejezzen is ki egy természeti törvényt, bizonyos, hogy az állítás igazságát döntéseink nem befolyásolhatják. Természetesen ez nem minden állítás esetében van így. Vegyük például a következő két kijelentést Soha nem utaztam léghajón. Soha nem utaztam gyorsabban a fény sebességénél. Mindkét állítás igaz. Azonban, bár nyilvánvalóan némi pénzt, erőfeszítést és nem kevés bátorságot igényelne, ha akarnám, az első kijelentést hamissá tehetném. Amennyiben viszont a relativitáselmélet igaz, aligha lehetséges, hogy a második kijelentést hamissá tegyem. (Természetesen nem kell állításokra vagy kijelentésekre hivatkozni ahhoz, hogy a különbséget megértsük. Fogalmazhatnánk úgy is: elérhetem, hogy a tény, amely az első kijelentést hamissá teszi, fönnálljon, de nem érhetem el, hogy az a tény, amely a második kijelentést igazzá teszi, fönnálljon. Az egyszerűbb fogalmazás kedvéért csak kijelentésekre, illetve propozíciókra hivatkozunk majd, de a probléma, amelyet vizsgálunk, természetesen nem logikai vagy nyelvfilozófiai, hanem metafizikai természetű.) Hasonló a helyzet a különböző igeidejű állítások esetében is. Például nem tehetem hamissá azt az állítást, hogy Eddig soha nem utaztam léghajón. De jelenleg semmi nem zárja ki, hogy hamissá tegyem azt az állítást, amely szerint Sohasem fogok léghajón utazni. Mint azt az idővel kapcsolatos fejtegetéseink kapcsán láthattuk, senki sem tagadja, hogy a múltat nem lehet megváltoztatni. Tehát senki sem tehet olyasmit, amely egy múltra vonatkozó igaz ítéletet hamissá tenne. A szabad akarattal és determinizmussal kapcsolatos probléma mármost a következőképp is megfogalmazható: ha a világban determinisztikus törvények uralkodnak, vajon értelmes-e azt állítani, hogy döntésem és akaratom


VIII. SZABAD AKARAT

segítségével képes vagyok bizonyos jövőre vonatkozó állításokat igazzá tenni? Az összeegyeztethetetlenség melletti érv azt igyekszik bizonyítani, hogy nem.14 A bizonyításhoz azon a nehezen tagadható feltevésen túl, hogy a múltra és a természeti törvényekre vonatkozó állítások igazságát senki sem képes megváltoztatni, még egy további elv elfogadására is szükség van. Az elv a következőt mondja ki. Tegyük föl, hogy egy adott kijelentés igazságát senki sem képes befolyásolni. Tegyük föl továbbá, hogy ebből a kijelentésből következik egy másik kijelentés, és azt, hogy utóbbi valóban következik az előbbiből, senki sem képes befolyásolni. Ebben az esetben azt sem lehet képes senki befolyásolni, hogy az utóbbi kijelentés igaz-e vagy sem. Ez így talán egy kicsit körmönfontnak hangzik, de egy példával könnyen szemléltethető, miről is van szó. Hasonlítsuk össze azt a következtetést, hogy [1] Brúnó ma reggel (Budapestről) nem utazott el az Egyesült Államokba [2] Aki ma reggel nem utazott el az Egyesült Államokba, az ma kora délelőtt nincs New Yorkban ∴ Brúnó ma délben nincs New Yorkban azzal a következtetéssel, hogy [1] Brúnó ma reggel (Budapesten) lekéste a Pécsre tartó vonatot [2] Aki reggel lekési a Pécsre tartó vonatot, az délben nincs a Dzsámiban ∴ Brúno délben nem volt a Dzsámiban. Mindkét következtetés helyes. Van azonban egy fontos különbség a kettő között. Az első esetben lehetetlen (legalábbis a technológiai fejlettség mai fokán), hogy a feltételes állítást igazzá tegyük. Ha valaki korán reggel nem indul el Budapestről az Egyesült Államokba, lehetetlen, hogy ma délben New Yorkban legyen. Ez azonban nem áll a második kijelentésre. Végül is miért ne lenne lehetséges, hogy taxiba üljön és még időben a Dzsámihoz érkezzék? A következtetés helyes, ha elfogadjuk a premisszák igazságát. Sőt a premisszák igazak is lehetnek. De természetesen nem igaz az, hogy a második (feltételes) premissza ne lehetne hamis. Ha tehát egy, a fentihez hasonló érv mindkét premisszája olyan, hogy azok igazságát senki döntése sem befolyásolhatja, akkor a konklúzió igazságát sem lehet képes valaki befolyásolni. Ha mármost mindezt megértettük, akkor igen könnyű átlátni, hogyan is fest a szabad akarat és determinizmus összeegyeztethetetlensége melletti érv. Az érv logikáját bevezetésként érdemes egy példa segítségével érzékeltetni. Lehetséges lenne-e, hogy úgy döntök, a könyvírás helyett most az utcán sétáljak? Ha a determinizmus igaz, akkor azt, hogy mi történik most, részben az határozza meg, hogy mi történt a múltban, például a születésem előtt. Ezt pedig nyilván nem befolyásolhatom. A determinisztikus törvények viszont azt is meghatározzák, hogy a világ múltbeli állapotait milyen jövőbeli eseményeknek kell követniük. Feltételezésünk szerint azonban a természeti törvények érvényesülését sem befolyásolhatom. Ha viszont nem befolyásolhatom sem a múltat, sem pedig a múltat a jelennel összekapcsoló törvényeket, akkor (ahogy fentebb láttuk), nem befolyásolhatom azt sem, ami most történik – tehát lehetetlen, hogy másképp cselekedjem, mint ahogyan éppen cselekszem. Ha a determinizmus igaz, lehetetlen, hogy döntésem révén most az utcán sétáljak. Általánosítva, az érvet a következőképp foglalhatnánk össze. A szabad akarat meghatározása szerint: Δ Ha valaki rendelkezik a szabad akarat képességével, akkor cselekedhetne másképp is, mint ahogyan valójában cselekszik. Ámde: [1] Senki sem befolyásolhat cselekedeteivel múltbeli tényeket [2] Senki sem befolyásolhatja cselekedeteivel a természeti törvényeket

14

Vö. például Kim 1993, 327–335; valamint Kim 1999, 32–45.


VIII. SZABAD AKARAT

[3] Ha a világban determinisztikus természeti törvények uralkodnak, akkor a világ állapota egy múltbeli időpontban egyértelműen meghatározza a világ teljes állapotát bármely későbbi időpontban, beleértve azt is, hogy valaki most mit tesz [4] Ezért ha valaki másképp cselekedne, mint ahogyan cselekszik, akkor cselekedetével vagy a világ korábbi állapotát, vagy a természeti törvényeket befolyásolná ∴ Senki sem cselekedhetett volna másképp, mint ahogyan cselekedett. Összefoglalva: miután lehetetlenség megváltoztatni a múltat és a természeti törvényeket, és a determinizmus tézise szerint, ha bizonyos múltbeli állapotok és természeti törvények fennállnak, akkor ezek egyértelműen meghatározzák a világ minden jövőbeli állapotát, senki sem cselekedhet másképp, mint ahogyan cselekszik. Amennyiben tehát a világ determinisztikus, lehetetlen másképp cselekednünk, mint ahogyan valójában cselekszünk; tehát nem rendelkezünk a szabad akarat képességével. Ez az érv rendkívül erősnek tűnik. Vajon mit válaszolhat rá az, aki szerint a determinizmus és a szabad akarat összeegyeztethető? Vegyük sorra. A harmadik premissza érvényessége aligha kérdőjelezhető meg, hiszen elfogadtuk, hogy ez a determinizmus definíciója. A negyedik premissza igazsága az első premissza elfogadásából és a szabad akarat definíciójából következik. Miután minden jelenbeli eseményt, beleértve döntéseinket is, egyértelműen meghatározzák a múltbeli tények és a természeti törvények, csak akkor rendelkezhet valaki azzal a képességgel, hogy másképp cselekedjék, mint ahogyan cselekszik, ha cselekedetével képes befolyásolni a múlt tényeit vagy a természeti törvényeket. Marad tehát az első két premissza. Hogyan kérdőjelezhetnénk meg ezeket? Azt a feltevést, hogy a cselekvő döntéseivel képes lenne a múltat befolyásolni, minden további nélkül elvethetjük. A természeti törvények befolyásolhatatlanságára vonatkozó premissza tagadása azonban talán nem tűnik olyan képtelenségnek. Az a feltevés ugyanis, hogy egy döntés befolyásolhatja a természeti törvényeket, kétféleképpen is értelmezhető. [5a] Ha most valami mást tennék, megváltoztatnék egy természeti törvényt. [5b] Ha most valami mást tennék, mint amit teszek, valamilyen természeti törvény is más lenne, mint ami ténylegesen. Az első értelmezés azt jelenti, hogy képes vagyok egy olyan cselekedet végrehajtására, amelyik érvénytelenítene egy természeti törvényt, vagy legalábbis olyan hatásai lennének, amelyek érvénytelenítenek egy törvényt. Tegyük fel, gyorsabban tudnék futni, mint a fény sebessége. Vagy meg tudnék koccantani egy biliárdgolyót úgy, hogy az a fénysebességnél gyorsabban guruljon. Mindez nyilvánvalóan képtelenség. A második értelmezés azonban már sokkal kevésbé tűnik képtelenségnek. Eszerint nem arról van szó, hogy csak úgy cselekedhetem másképp, ha a cselekedetem maga, vagy annak valamilyen hatása érvénytelenít egy természeti törvényt. Például: most éppen ülök, de persze állhatnék is. Ha egy perccel ezelőtt felálltam volna, azzal nem érvénytelenítettem volna semmilyen természeti törvényt, és nincs is olyan hatása cselekedetemnek, amely ezt tenné. Persze ha a determinizmus igaz, kétségtelen, hogy valamilyen természeti törvénynek különböznie kellene a ténylegestől ahhoz, hogy mást tegyek, mint amit éppen teszek. De, érvelhet valaki, ez nem mond ellent a determinizmusnak. Csak az mondana ellent neki, ha az, hogy másképp is cselekedhetnék, egyben képessé tenne arra, hogy valamilyen törvényt érvénytelenítsek. 15 Bár az első értelmezés nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen azzal, amit a természeti törvények realitásáról gondolunk, a második talán nem az. Hiszen utóbbi esetben nem arról van szó, hogy valaki tudatos döntése révén megváltoztatna egy természeti törvényt, hanem csak arról: valamilyen természeti törvénynek különböznie kell a ténylegestől ahhoz, hogy másképp cselekedhessünk, mint ahogyan cselekszünk. Ez azonban a “puha determinista” szerint még összeegyeztethető a determinizmussal. Akiket viszont ez az érvelés nem győzött meg, azoknak nincs más választásuk, mint elfogadni, hogy egy determinisztikus világban értelmetlen a szabad akarat fogalma. De vajon igazuk van-e a “puha” deterministáknak abban, hogy egy indeterminisztikus világban még kevésbé lenne értelmes?

6. 6. Szabadság egy indeterminisztikus világban 15

Vö. Lewis érveit a kompatibilizmus mellett: Are We Free To Break the Laws?, in Lewis 1986, 291–298.


VIII. SZABAD AKARAT

A szabad akarat és determinizmus kérdése hagyományosan, mint láttuk, az oksági szükségszerűség és a szabad cselekvés viszonya vonatkozásában merül fel. Ám korábbi vizsgálódásaink világossá tették, hogy a szabad akarat problémája nem annyira az oksági szükségszerűség, mint inkább a természeti törvények fogalmához kapcsolódik. A determinizmus tézise nem az oksági viszonyra, hanem az oksági viszonyok tartalmát meghatározó természeti törvényekre vonatkozik. Hume-nak és mindazoknak, akik úgy gondolták, hogy a szabad akarat és a determinizmus összeegyeztethető, viszonylag könnyű dolguk volt, ameddig a determinizmust az okság terminusaiban határozták meg. Ha ugyanis csak annyit állítunk, hogy a szabad cselekvésnek is van oka, determinizmus és szabadság könnyen összeegyeztethetőnek tűnik. Ha azonban a determinizmust a determinisztikus természeti törvények fogalma segítségével értelmezzük, akkor sokkal kevésbé egyértelmű, hogy miként lehetséges szabad döntés és cselekvés egy determinisztikus világban. Ebben az esetben, mint az előző alfejezetben tárgyalt érv bizonyítja, egyáltalában nem magától értetődő, hogy a determinizmus és a szabad akarat összeegyeztethetők lennének. Ha mármost elfogadjuk az összeegyeztethetetlenségre vonatkozó érvet, akkor el kell fogadnunk, hogy csak abban az esetben lehetséges szabad döntés és cselekvés, ha a világ indeterminisztikus. De vajon mit jelent az, hogy a világ indeterminisztikus? És miként lehetséges a szabad akarat egy ilyen világban? Mint emlékszünk rá, a természeti törvények segítségével értelmeztük a világban tapasztalható rendet. Miután a rend a jelenségek szabályszerűségét jelenti, a természeti törvények feladata e szabályszerűségek kifejezése. Érdemes fölhívni a figyelmet arra, milyen szoros kapcsolat áll fenn a determinizmus metafizikai tézise és a törvények azon értelmezése között, amely szerint ezek egyetemes szabályszerűségeket fogalmaznak meg. A szabályszerűség-elmélet szerint ugyanis a törvények feladata nem az, hogy meghatározzák, hogyan követhetik egymást az események, hanem hogy kifejezzék az események rendjét. Minél determinisztikusabbnak tekintjük a világot, annál könnyebb a szabályszerűségek rendszerét azonosítani. A véletlen, de már a valószínűség is csak a szabályszerűség alóli kivételként értelmezhető. Márpedig minél több a kivétel, annál nehezebben képzelhető el, hogyan magyarázhatjuk a természeti törvények segítségével a világban tapasztalható rendet. A regularitáselmélet számára ezért olyan vonzó a determinisztikus világ feltételezése. A determinisztikus világban a természeti törvények összessége segítségével minden egyes időpontban egyértelműen meg tudjuk határozni a világ korábbi és későbbi állapotait, ezért tökéletesen magyarázni tudjuk a jelenségekben megnyilvánuló rendet. Mint azonban a természeti törvényekkel kapcsolatos vizsgálódásaink végén láthattuk, egyáltalán nem biztos, hogy a regularitás-elmélet a természeti törvények legjobb értelmezése. A regularitás-elmélet ugyanis sem a valószínűségi törvényekről, sem pedig a kizárási törvényekről nem ad megfelelő beszámolót. A természeti törvényeket azonban nemcsak úgy értelmezhetjük, mint amelyek a jelenségek közti szabályszerűségeket fejezik ki, hanem úgy is, mint amelyek meghatározzák az objektív lehetőségeket. A természeti törvények eszerint nem arra szolgálnak, hogy minél pontosabban kifejezzék az események összességében megnyilvánuló szabályszerűségeket, hanem arra, hogy meghatározzák, hogyan fejlődhet a világ. Egy hasonlat talán segít megvilágítani, mire gondolok. Képzeljük el a következő kártyajátékot. Az egyik játék abból áll, hogy egy összekevert pakliból húzunk egy lapot, majd a színének megfelelően egy adott sorba helyezzük. A játék szabályai olyanok, hogy minden egyes húzás egyértelműen meghatározza, hová kerüljön a kártyalap. Ez a játék nyilvánvalóan nem olyan, mint az ismert kártyajátékok. A kártyajátékokat ugyanis általában az jellemzi, hogy a játék szabályai csak azt határozzák meg, milyen korlátok között dönthet valaki arról, hogy a húzás után mit kezd a lapjával. De nem mondják meg egyértelműen, mit tegyen vele. A determinisztikus világ mármost olyan, mint ez a furcsa kártyajáték: bármilyen eseményről legyen is szó (“bármilyen lapot osszon is a természet”), a természeti törvények egyértelműen meghatározzák, hogy hova kerüljön. A természeti törvények rendszerét azonban más módon is értelmezhetjük: a törvények (mint általában egy játék szabályai), talán csak azt határozzák meg, hogy milyen más események követhetnek egy adott eseményt. Másképp fogalmazva: a törvények szerepe nem az, hogy szükségszerűvé tegyék az események egymásra következését, hanem az, hogy meghatároznak objektív lehetőségeket. 16 A kártyajáték szabályai természetesen konvención alapulnak. A természet törvényei viszont emberi megállapodástól függetlenül léteznek. De lehetséges, hogy a természeti törvények összessége (éppúgy, ahogyan egy kártyajáték szabályainak összessége), nem határozza meg minden esetben egyértelműen, hogy milyen eseményt milyen más eseménynek kell követnie, hanem csak korlátozza a lehetséges események számát, illetve néhány esetben meghatározza, hogy egyes lehetőségek milyen valószínűséggel következnek be. A természeti törvények egy efféle rendszere is jól magyarázhatja a természetben megnyilvánuló rendet. Korábbi példánkat továbbgondolva képzeljük most el, hogy megfigyeljük, amint néhány ember kártyázik, de anélkül, hogy A játék-hasonlat Ryle-tól származik. Ő azonban az összeegyeztethetőségi tétel védelmében hozta fel, amire véleményem szerint nem alkalmazható. Ryle 1974, 110, 111. 16


VIII. SZABAD AKARAT

előzőleg ismernénk a játék szabályait. Eleinte valószínűleg nem fogjuk érteni, hogy a játékosok miért éppen azt a lapot teszik ki, amit kitesznek. Ha azonban kellő számú játékot megfigyeltünk már, és eléggé éles elméjűek vagyunk, előbb-utóbb képesek leszünk a szabályok azonosítására, még akkor is, ha bizonyos, hogy a szabályok nem határozzák meg egyértelműen, ki milyen lapot játszik ki. Hasonlóképpen képesek lehetünk arra, hogy a jelenségek sokféleségéből azonosítsuk azon szabályok összességét, amelyek az objektív lehetőségeket meghatározzák. De ebből nem következik, hogy e lehetőségek egyértelműen meghatároznák, szükségszerűvé tennék az események egymásra következését. Más előnnyel is jár, ha a természet rendjét az univerzális szabályszerűségek helyett az objektív lehetőség fogalma segítségével értelmezzük. A szabályszerűségek nem kölcsönöznek meghatározott időbeni irányultságot az eseményeknek. Ezért van az, hogy az univerzális szabályszerűségeknek azt is meg kell határozniuk, hogy milyen események történnek a jövőben, de azt is, hogy milyen események történtek a múltban. Mármost ez nem áll az objektív lehetőségekre. Bármely időponthoz képest, a múlt vonatkozásában értelmetlen objektív lehetőségekről beszélni. Ezzel szemben a jövő (amennyiben a világ nem determinisztikus) nyitott. A természeti törvények ezért azt határozzák meg, hogy bármely időpillanatban milyen jövőbeli lehetőségek adottak. Az indeterminisztikus világ tehát feltételezni látszik a dinamikus időértelmezés elfogadását. 17 Másfelől viszont múlt, jelen és jövő fogalmai egy ilyen világban sokkal könnyebben értelmezhetők, mint a determinisztikus világban. Mint azonban már korábban említettük, azok szerint, akik azt állítják, hogy a szabad akarat feltételezi a determinizmust, éppenséggel az indeterminizmus teszi értelmetlenné a szabad akarat fogalmát. A szabad akarat képessége ugyanis előfeltételezi, hogy döntéseinkkel befolyásolni tudjuk azt, ami a jövőben történik. Ám egy indeterminisztikus világban képtelenség megmagyarázni, hogyan lenne bárki képes arra, hogy döntéseivel befolyásolja azt, amit tesz. Ha ugyanis a természeti törvények csak azt határozzák meg, hogy egy adott állapotot vagy eseményt milyen későbbi állapot vagy esemény követhet, de sosem fogják egyértelműen meghatározni, hogy mi fogja ténylegesen követni, akkor akárhogyan is döntsön a cselekvő, cselekedetei is csak véletlenszerűek lehetnek. Azt az állítást, hogy a cselekvő személy akarata egy indeterminisztikus világban nem fogja meghatározni, hogyan cselekedjék, kétféleképpen is értelmezhetjük. Az egyik értelmezés szerint amennyiben a cselekvő döntéseit a korábbi események nem határozzák meg egyértelműen, csak valószínűsítik, akkor a cselekvés nem szükségszerű, hanem véletlen. A véletlen cselekvés azonban éppúgy nem szabad, ahogyan a szükségszerű sem az. Hiszen a véletlen folyamatokat a cselekvő éppoly kevéssé tudja befolyásolni, mint a szükségszerűeket. Holott a szabadság lényege éppen az események befolyásolásának képességében áll. A másik értelmezés szerint az indeterminizmus ugyan értelmessé teszi a szabad megfontolás fogalmát, amennyiben a világ korábbi állapotai nem fogják egyértelműen meghatározni, hogyan döntsön valaki. De ahhoz, hogy valakit szabadnak tekintsünk, nem elég, ha megengedjük, hogy megfontolásait ne határozzák meg egyértelműen a világ korábbi állapotai. Azt is fel kell tételeznünk, hogy megfontolásainak eredménye, tehát döntése cselekedetének oka. Az indeterminisztikus világban azonban képtelenség megmagyarázni, hogy a döntések miként befolyásolhatják a cselekedeteket. Ezért egy indeterminisztikus világban a felelősség fogalma értelmetlenné válna, hiszen a felelősség fogalma feltételezi, hogy a cselekvő képes döntésének megfelelően cselekedni. Ezek az ellenvetések azonban három olyan feltevésen alapszanak, amelyeket nem kell feltétlenül elfogadnunk. Az egyik, hogy a tényeket és eseményeket csak okaik befolyásolhatják. A másik, hogy egy esemény oka csak egy másik esemény lehet. Végül a harmadik, hogy a döntések csak akkor magyarázhatják a cselekedeteket, ha okai azoknak. Kezdjük a második feltevéssel. Kétségtelen, hogy eddigi elemzésünk során mindig az eseményeket vagy tényeket tekintettük okoknak. De lehetséges, hogy az ok ezen fogalma csak azokra az esetekre alkalmazható, amikor az ok segítségével olyan események láncolatát értelmezzük, amelyekben a cselekvés nem játszik szerepet. Amikor azonban egy esemény előidézése tudatos döntés eredménye, akkor talán az ok valamilyen más fogalmára van szükségünk: olyan okra, amely bár eseményeket vagy tényeket idéz elő, maga nem tény vagy esemény. Mint a személyes azonosság fogalmának elemzésekor láttuk, a személy metafizikai fogalma, úgy tűnik, sok mindenben különbözik a tárgy fogalmától. A személy olyan partikuláré, amely esetében sokkal több okunk van a lehetséges világokon keresztüli azonosság feltételezésére, mint a tárgyak esetében; a személyekkel kapcsolatban értelmetlen meghatározatlan azonosságról beszélni, a tárgyak estében viszont nem. Talán a személyiség egy másik, metafizikailag a tárgyakétól különböző tulajdonságának tekinthetjük, hogy míg a tárgyak nem önmagukban, hanem csak a megelőző okok hatására elszenvedett változásaik révén lehetnek okok, a személyek döntéseikkel el tudnak indítani egy oksági láncot anélkül, hogy önmaguk előtte oksági hatást

17

Van persze, aki ezzel nem ért egyet. Vö. Mellor 1995.


VIII. SZABAD AKARAT

szenvedtek volna el. (Pontosabban: olyan oksági hatást szenvedtek volna el, amely egyértelműen meghatározza, hogy miként cselekedjenek.)18 Ezt a megoldást azonban csak akkor fogadhatnánk el, ha világos elképzelésünk lenne arról, miképp lehet a személy maga, nem pedig valamilyen a személyben végbemenő változás egy cselekedet oka. Nehéz belátni, miként lenne ez lehetséges. Hogy csak egy nehézséget említsünk: elég nyilvánvaló, hogy egy cselekedet, akár csak egy esemény, meghatározott időpontban történik. Például nem mindegy, hogy a számítógépem billentyűzetén melyik billentyűt ütöm le előbb, és melyiket később. De vajon miképp időzíthetem a cselekedeteimet, ha a cselekedeteim oka nem valamilyen a személyemben végbement változás? (A személy fogalmát itt természetesen filozófiai értelemben használjuk, tehát bizonyos típusú mentális állapotok és események hordozóját értjük rajta.) Nem valószínű tehát, hogy a szabad akarat képességét az okság egy különleges, csak a cselekvést jellemző fogalmának bevezetésével magyarázhatnánk. Az, hogy miként lehet maga a személy ok, s nem pusztán a személyben végbemenő változás, nem kevésbé rejtélyes, mint az, hogyan képes valaki szabadon dönteni és cselekedni.19 Mi a helyzet azonban a másik két feltevéssel? Vajon igaz-e, hogy az eseményeket csak az okok befolyásolhatják? És vajon igaz-e, hogy a döntések a cselekedetek okai? A két feltevés összefügg egymással, ezért érdemes őket együtt tárgyalni. Egy eseményt annak oka vagy egyértelműen meghatároz, tehát szükségszerűvé tesz, vagy (ha a törvények nem determinisztikusak) valószínűsít. Ez azonban nem jelent különbséget a tekintetben, hogy képesek vagyunk-e az esemény bekövetkezését befolyásolni. Bizonyos értelemben, ha a törvények csak valószínűségi összefüggéseket fejeznek ki, még nehezebb is elképzelni, hogyan befolyásolhatnánk a jövőbeli eseményeket, mint egy determinisztikus világban. A determinizmus ugyanis legalább azt világossá teszi, hogy döntéseink miképp vezetnek a cselekedethez: a döntés a cselekvés oka, tehát a döntések idézik elő a választott cselekvést. Egy indeterminisztikus világban viszont azt is meg kellene magyaráznunk, hogy mit jelent a szabad cselekvés, ha döntéseink csak valószínűsíthetik cselekedeteinket. Ezt az ellenvetést a legkönnyebben úgy lehet megválaszolni, ha a szabad döntést és cselekvést kivonjuk az okság hatóköréből. Ennek a megoldásnak vannak előnyei, de vannak hátrányai is. A javaslat lényege a következő. A természeti törvények meghatározzák az objektív lehetőségeket. De hogy a lehetőségek közül melyik valósul meg, az nem meghatározott, bár a valószínűségi törvények természetesen megmondják, mekkora az esélye annak, hogy ez, vagy az az esemény következik be. A döntés által befolyásolt cselekedet annyiban hasonlít a valószínűségi törvények által meghatározott eseményekhez, hogy mindkettő előfeltételezi: ugyanazon feltételek fennállása esetén nem csak egy, hanem több (pontosabban: többféle) esemény bekövetkezése is lehetséges. A csak a természeti törvények által befolyásolt események okai csak valószínűsítik az esemény bekövetkezését; ezzel szemben a döntés egyértelműen meghatározza, hogy milyen típusú esemény fog bekövetkezni (például lenyomok-e egy bizonyos billentyűt a klaviatúrán, vagy sem). A döntés tehát a természeti törvények által meghatározott, de az eseményeket csak valószínűsítő okokat egyértelműsíti. Az indokok eszerint meghatározhatják a cselekedeteket, és ezáltal létrehoznak bizonyos eseményeket anélkül, hogy azok okai lennének.20 A javasolt elmélet szerint ezért a cselekvés által előidézett eseményeket nem a természeti törvények határozzák meg. S ezzel összefüggésben, az indokok nem mint okok határozzák meg a cselekvést. A cselekvéselméleten belül sokáig népszerű volt az az elképzelés, hogy az indokok nem úgy viszonyulnak a cselekedetekhez, ahogyan az okok okozataikhoz. Az okok ugyanis, mint láttuk, törvényeket feltételeznek. Ellenben amikor egy cselekedetet a cselekvő indokaival magyarázunk, nincs szükségünk törvények feltételezésére. Sőt egyes érvek szerint nem is lehetséges törvényekre hivatkozni a cselekedetek magyarázatakor. Más filozófusok (elsősorban Donald Davidson egy klasszikus cikke hatására21) viszont amellett érveltek, hogy a cselekedeteket csak akkor magyarázhatjuk az indokokkal, ha az indok a cselekedet oka. Eszerint amikor az indokokra hivatkozva magyarázzuk a cselekvést, ugyan valóban nem kell (sőt nem is lehet) törvényekre hivatkozni, ennek ellenére az indokok úgy viszonyulnak a cselekedetekhez, mint annak okai. Miért kellene ezt feltételeznünk? Tegyük föl például, hogy valaki egy barátjával szeretne telefonon beszélni, de nem emlékszik a telefonszámára. Ezért elhatározza, hogy fölhívja egy közös ismerősüket, hogy elkérje tőle barátja telefonszámát. Véletlenül azonban rosszul tárcsáz, és a telefon a barátjánál csöng, akivel így azután beszélni is tud. Mármost ebben az esetben a cselekvőnek megfelelő indoka volt a cselekedet végrehajtására (mármint hogy barátja számát tárcsázza – hiszen vele akart beszélni), mi több, végre is hajtotta a cselekedetet, mégsem az indok határozta meg

Vö. Chisholm 1964. A további nehézségekről lásd van Inwagen 1993, 194. 20 Vö. például McCall 1994, 273–278. 21 Vö. Actions, Reasons, and Causes, in Davidson 1980, 3–20. 18 19


VIII. SZABAD AKARAT

a cselekedetet. De miért nem? Azért, érvelhet valaki, mert nem az indok volt a cselekedet végrehajtásának oka. Csakis abban az esetben magyarázzák tehát az indokok a cselekedeteket, ha egyben okai is annak. Hozzá kell azonban tennünk, hogy nem ez az egyetlen módja az efféle helyzetek értelmezésének. A cselekvő motivációinak részletesebb elemzése és az akarat fogalma segítségével talán megmagyarázhatjuk, miért éppen ez, s nem egy másik indok határozta meg a cselekedetet anélkül, hogy az indokokat okoknak kellene tekintenünk.22 Ennek a kérdésnek a vizsgálata azonban már nem a metafizika, hanem a cselekvéselmélet körébe tartozik. Konklúzióként talán a következőt mondhatjuk: ha sikerülne bizonyítani, hogy az indokok nem okok, akkor kétségkívül könnyebb lenne belátni, hogyan lehetséges szabad akarat egy indeterminisztikus világban. Ha viszont valóban azok, akkor talán el kell fogadnunk, hogy akár determinisztikus, akár indeterminisztikus világban élünk, a metafizikai értelemben vett szabadság illúzió.

22

Vö. például Ginet 1990, 141–146.


Irodalom “Theories of Actuality”, Adams, R. M. in Loux 1979, 1974 190–209. “Primitive Thisness and Primitive Identity”. Adams, R. M. Journal of Philosophy 1979 5–26. A bécsi kör filozófiája. Altrichter, F. (szerk.) Gondolat.Budapest 1972 Észérvek. Altrichter, F. Atlantisz.Budapest 1993 Metaphysics, Arisztotelész, in McKeon. 1941 “Causality and Determination” Anscombe, G. E. M. M. Tooley 1993,in E. Sosa 1971 88–104. Perception and the Physical World. Armstrong, D. M. Routledge and Kegan Paul.London 1961 A Materialist Theory of Mind. Armstrong, D. M. Routledge.London 1993 Universals and Scientific Realism Vol. I-II. Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1978 “Identity Through Time”, Armstrong, D. M. in van Inwagen 1980, 1980 67–78. What is a Law of Nature? Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1983 “The Nature of Possibility” Armstrong, D. M. E. Sosa 1999,in J. Kim 1986 184–193. A Combinatorial Theory of Possibility. Armstrong, D. M. Cambridge University Press.Cambridge 1989 “The Identification Problem and the Inference Problem”. Armstrong, D. M. Philosophy and Phenomenological Research. 1993 Vallomások. Augustinus, A. Gondolat (ford.: Városi István).Budapest 1982 “Hypotheticals and „Can‟: Another Look” Aune, B. in Watson 1982, 1967 36–41. Language, Truth and Logic. Ayer, A. J. Dover Publication.New York 19462 The Concept of a Person and Other Essays. Ayer, A. J. MacMillan PressLondon 1963 “Do causes raise the chances of effects?” Beebee, H. Analysis 1998 182–190. “Matemathical Truth” Benacerraf, P. Journal of Philosophy 1973 661–679. Kritikai előtanulmányok. Bence, Gy. MTA Filozófiai Intézet.Budapest 1990 “Event Causation: The Counterfactual Analysis” Bennett, J. M. Tooley 1993,in E. Sosa 1987 217–233. Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások (szerk. Altrichter Ferenc). Berkeley, G. Gondolat.Budapest 1985 “Hülasz és Philonusz három párbeszéde” (ford. Vámosi Pál). Berkeley, G. in Berkeley 1985, 1713 273–413. Spreading the Word. Blackburn, S. Clarendon Press.Oxford 1984 “Morals and Modals” Blackburn, S. E. Sosa 1999,in J. Kim 1987 634–648. Writings on Logic and Metaphysics (szerk. J. W. Allard és G. Stock). Bradley, F. H. Clarendon Press.Oxford 1994 “A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül” (ford. Altrichter F.). Carnap, R. in Altrichter 1972, 1931 61–92.


Irodalom

“A fizikai nyelv mint a tudomány egyetemes nyelve” (ford. Novák Zsolt). Carnap, R. in Laki 1998, 1932 47–69. Meaning and Necessity. Carnap, R. University of Chicago Press.Chicago 1947 “Az elméleti fogalmak metodológiai jellege” (ford. Szegedi Péter). Carnap, R. in Laki 1998, 1956 70–86. Laws of Nature. Carroll, J. W. Cambridge.Cambridge University Press 1994 How the Laws of Physics Lie. Cartwright, N. Clarendon Press.Oxford 1983 The Conscious Mind. Chalmers, D. J. Oxford University Press.Oxford 1996 Bevezetés a topológiába. (ford. Gerlits János) Chinn, W. G. N., E. Steenrod Gondolat.Budapest 1980 “Human Freedom and the Self” Chisholm, R. in G. Watson 1982, 1964 24–35. “Identity through Possible Worlds: Some Questions” Chisholm, R. in Loux 1979, 1967 80–87. Essays on Actions and Events. Davidson, D. Oxford University Press.Oxford 1980 Inquiries into Truth and Interpretation. Davidson, D. Oxford University Press.Oxford 1984 Értekezés a módszerről. (ford. Szemere Samu és Boros Gábor). Descartes, R. IKON, 1992Budapest 1637 Elmélkedések az első filozófiáról. (ford. Boros Gábor). Descartes, R. Atlantisz, 1994Budapest 1642 A filozófia alapelvei. (ford. Dékány András). Descartes, R. Osiris, 1996Budapest 1644 “Laws of Nature”. Dretske, F. Philosophy of Science 1977 248–268. “A Defense of McTaggart‟s Proof of the Unreality of Time” Dummett, M. in Dummett 1978, 1960 351–357. “Bringing about the Past” Dummett, M. in Dummett 1978, 1964 333–351. “The Reality of the Past” Dummett, M. in Dummett 1978, 1969 358–374. Frege: Philosophy of Language. Dummett, M. Duckworth.London 1973 “What is a Theory of Meaning? II.” Dummett, M. J. McDowell (szerk.) Truth and Meaning: Essays in Semantics. Oxford, Clarendon Press,in G. Evans 1976 67–137. Truth and Other Enigmas. Dummett, M. Duckworth.London 1978 “The Universality of Laws”. Earman, J. Philosophy of Science 1978 173–181. Identité et Référence. Engel, P. Presses de l‟École Normal Supérieure.Paris 1985 La norme du vrai. Philosophie de la logique. Engel, P. Gallimard.Paris 1989 “Can there be vague objects?” Evans, M. G. J. Analysis 1978 208. A tudományfejlődés kérdőjelei. Fehér, M. Akadémiai.Budapest 1983 Realism, Mathematics and Modality. Field, H. Blackwell.Oxford 1989 The Metaphysics of Free Will. Fisher, J. M. Blackwell.Oxford 1994 Logika, szemantika, matematika (szerk. Ruzsa Imre). (ford. Máté András). Frege, G. GondolatBudapest 1980 “Special Sciences or the Disunity of Science as a Working Hypohtesis”. Fodor, J. Synthese 1974 97–115. Rudolf Carnap. Forrai, G. Kossuth.Budapest 1984 Tudományfilozófia. Forrai, G. Szegedi, P. (szerk.) Áron Kiadó.Budapest 1999 198 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

“Alternate Possibilities and Moral Responsibility”. Frankfurt, G. H. The Journal of Philosophy 1969 829–839. Contingent Identity”. Gibbard, A. Journal of Philosophical Logic 1975 187–222. On Action. Ginet, C. Cambridge University Press.Cambridge 1990 Fact, Fiction and Forecast. Goodman, N. Bobbs-Merrill.New York 19733 Aspects of Scientific Explanation. Hempel, C. The Free Press.New York 1965 Metaphysics. Hamlyn, D. W. Cambridge University Press.Cambridge 1984 Mi a metafizika? in: Költőiben lakozik az ember. (ford. Vajda Mihály). Heidegger, M. T-Twins/Pompeji 1994,Budapest 1945 13–35. Mental Causation. Heil, J. A., Mele (szerk.) Clarendon Press.Oxford 1995 Asymmetries in Time. Horwich, P. Mass., MIT Press.Cambridge 1987 Értekezés az emberi értelemről. (ford. Bence György). Hume, D. GondolatBudapest 1976 Tanulmány az emberi értelemről. (ford. Vámosi Pál). Hume, D. Magyar HelikonBudapest 1973 “The Existence of Mental Objects”. Jackson, F. American Philosophical Quarterly 1976 33–40. “Statements about Universals” Jackson, F. in Mellor–Oliver 1997, 1977 89–92. L‟empirisme logique, ses antécédents, ses critiques. Jacob, P. Minuit.Paris 1980 The Logic of Decision. Jeffrey, R. The University of Chicago Press.Chicago 1983 “Constitution is not Identity”. Johnston, M. Mind 1992 87–105. “Manifest Kinds”. Johnston, M. The Journal of Philosophy 1997 564–583. A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (ford. Vidrányi Katalin). Kant, I. GondolatBudapest 1974 A tiszta ész kritikája. (ford. Kis János). Kant, I. ICTUS, 1994–1995.Szeged 1781 “Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft” in Kants Werke. Akademie Textausgabe IV. 465–566. Kant, I. Walter de Gruyter a Co.Berlin 1786 Az ítélőerő kritikája. (ford. Papp Zoltán). Kant, I. ICTUS,1996–1997.Szeged 1790 Vagueness. Keefe, R. P., Smith (szerk.) Mass., MIT Press.Cambridge 1996 George Edward Moore. Kelemen, J Kossuth.Budapest 1984 „Korlátozni‟ és „merni‟ a tudást”. Kelemen, J BUKSZ 1996 391–407. Supervenience and the Mind. Kim, J. Cambridge University Press.Cambridge 1993 Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Kim, J. Mass., MIT Press.Cambridge 1999 Metaphysics. Kim, J. E., Sosa (szerk.) Blackwell.Oxford 1999 A logika fejlődése. (ford. Máté András et al.). Kneale, W. M., Kneale GondolatBudapest 1987 “Identity and Necessity” Kripke, S. in M. K. Munitz (szerk.) Identity and Individuation. New York, New York University Press, 1971 135–164. Naming and Necessity. Kripke, S. Basil Blackwell.Oxford 1980


Irodalom

A tudományos forradalmak szerkezete. (ford. Bíró Dániel). Kuhn, T. GondolatBudapest 1984 Tudományfilozófia. Laki, J. (szerk.) Osiris.Budapest 1998 The Philosophy of Time. Le Poidevin, R. M., MacBeath (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1993 “Cans without Ifs” Lehrer, K. in Watson 1982, 1968 41–45. Válogatott filozófiai írásai (szerk. Márkus György). (ford. Endreffy Zoltán és Nyíri Tamás). Leibniz, G. W. EurópaBudapest 1986 Nouveaux essais sur l‟entendement humain. Leibniz, G. W. Flammarion, 1990.Paris 1703 Correspondance Leibniz-Clarke (szerk. A. Robinet). Leibniz, G. W. Presses Universitaires de France, 1957.Paris 1714 Convention: A Philosophical Study. Lewis, D. Mass., Harvard University Press.Cambridge 1969 Counterfactuals. Lewis, D. Basil Blackwell.Oxford 1973 Philosophical Papers I. Lewis, D. Oxford University Press.Oxford 1983 Philosophical Papers II. Lewis, D. Oxford University Press.Oxford 1986 The Plurality of Worlds. Lewis, D. Basil Blackwell.Oxford 1986 “Vague identity: Evans misunderstood” Lewis, D. in R. Keefe – P. Smith 1996, 1996 318–320. Papers in Metaphysics and Epistemology. Lewis, D. Cambridge University Press.Cambridge 1999 Értekezés az emberi értelemről I–II. (ford. Dienes Valéria). Locke, J. Akadémiai, 1964Budapest 1689 The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Loux, M. (szerk.) Cornell University Press.Ithaca 1979 Metaphysics. Loux, M. Routledge.London 1998 The Possibility of Metaphysics. Lowe, E. J. Clarendon Press.Oxford 1998 “Time‟s Square” MacBeath, M. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1993 183–202. “Causes and Conditions” Mackie, J. L. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1965 33–55. The Cement of the Universe. A Study of Causation. Mackie, J. L. Clarendon Press.Oxford 1980 Truth, Probability and Paradox. Mackie, J. L. Oxford University Press.Oxford 1973 Metafizika – mi végre? Márkus, Gy. Osiris-Gond.Budapest 1998 A Model of the Universe: Spacetime, Probability and Decision. McCall, S. Clarendon Press.Oxford 1994 The Basic Works of Aristotle. McKeon, Random House.New York 1941 “The Unreality of Time” McTaggart,, M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1927 23–34. Matters of Metaphysics. Mellor, D. H. Cambridge University Press.Cambridge 1991 The Fact of Causation. Mellor, D. H. Routledge.London 1995 Real Time II. Mellor, D. H. Routledge.London 1998 Properties. Mellor, D. H. A., Oliver (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1997


Irodalom

A józan ész védelmében és más tanulmányok (szerk. Lónyai Mária). Moore, G. Magyar Helikon (ford. Vámosi Pál).Budapest 1981 The Structure of Science. Nagel, E. Routledge a Kegan Paul.London 1961 The View from Nowhere. Nagel, T. Oxford University Press.Oxford 1986 A Principiából és az Optikából. (ford. Heinrich László). Newton, I. Kritérion, 1981Bukarest 1687 The Structure of Time. Newton-Smith, W. H. Routledge and Kegan Paul.London 1980 A Monarchia szellemi életéről. Nyíri, J. K. Gondolat.Budapest 1980 Ludwig Wittgenstein. Nyíri, J. K. Kossuth.Budapest 1983 Time, Change and Freedom. An Introduction to Metaphysics. Oaklander, L. N. Q., Smith Routledge.London 1995 Philosophical Naturalism. Papineau, D. Blackwell.Oxford 1993 Reasons and Persons. Parfit, D. Oxford University Press.Oxford 1984 “Laws and Modal Realism”. Pargetter, R. Philosophical Studies 1984 335–347. A Hundred Years of Philosophy. Passmore, J. Harmondsworth.Penguin 1970 Hume‟s Intentions. Passmore, J. London.Duckworth 1980 Recent Philosophers. Passmore, J. Open Court.La Salle 1985 The Nature of Necessity. Plantinga, A. Oxford University Press.Oxford 1974 “Actualism and possible worlds” Plantinga, A. in Loux, 1979, 1976 253–273. A császár új elméje. (ford. Gálfi László). Penrose, R. AkadémiaiBudapest 1993 “The Problem of the Essential Indexicals”. Perry, J. Nous 1979 3–21. “Thank Goodness That‟s Over”. Prior, A.N. Philosophy 1959 12–17. “Changes in Events and Changes in Things” Prior, A.N. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1968 35–46. Reason, Truth and History. Putman, H. Cambridge University Press.Cambridge 1981 “Az empirizmus két dogmája” (ford. F. Szabó István). Quine, W. v. O. Szegedi P. 1999,in Forrai G. 1951 131– 152. From a Logical Point of View. Quine, W. v. O. Mass., Harvard University Press.Cambridge 1953 Words and Objects. Quine, W. v. O. Mass., MIT Press.Cambridge 1960 “Természeti fajták” (ford. Kampis György). Quine, W. v. O. Szegedi P. 1999,in Forrai G. 1969 383–398. Philosophical Papers (szerk. D. H. Mellor). Ramsey, F.P. Cambridge University Press.Cambridge 1990 “Die Bewegungslehre bei Newton, Leibniz und Huygens”. Reichenbach, H. Kantstudien 1924 416–438. “A modern természetfilozófia céljai és módszerei” (ford. Altrichter Ferenc). Reichenbach, H. in Altrichter 1972, 1931 291–341. Arisztotelész. Ross, D. Osiris (ford. Steiger Kornél).Budapest 1996 A filozófia alapproblémái. (ford. Fogarasi Béla). Russell, B. KossuthBudapest 1991


Irodalom

Miszticizmus és logika. (ford. Márkus György). Russell, B. Magyar HelikonBudapest 1976 Bevezetés a modern logikába. Ruzsa, I. Máté, A. Osiris.Budapest 1997 A szellem fogalma. (ford. Altrichter Ferenc). Ryle, G. GondolatBudapest 1974 “Probabilistic Causality” Salmon, W. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1980 137–153. If P, then Q. Conditionals and the Foundations of Reasoning. Sanford, D. H. Routledge.London 1989 “Az okság a mindennapi életben és korunk tudományában” (ford. Fehér Márta). Schlick, M. in Altrichter 1972, 1932 342–376. Science, Perception and Reality. Sellars, W. Routledge a Kegan Paul.London 1963 “Time without Change” Shoemaker, S. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1969 63–79. “Properties and Causality” Shoemaker, S. in P. van Inwagen 1980, 1980 109–135. A fizika kultúrtörténete. Simonyi, K. Akadémiai.Budapest 1998 “Up and Down, Left and Right, Past and Future” Sklar, L. M. MacBeath 1993,in Le Poidevin, R. 1981 99–116. The Philosophy of Physics. Sklar, L. Oxford University Press.Oxford 1995 “Tractarian Nominalism”. Skyrms, B. Philosophical Studies 1981 199–206. “Sentences about Time”. Smith, Q. The Philosophical Quarterly 1987 37–53. Time, Creation and the Continuum. Sorabji, R. Duckworth.London 1983 Causation. Sosa, E. M., Tooley (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1993 “The Nature of Natural Laws”. Sowyer, C. Australasian Journal of Philosophy 1982 203–223. Etika. (ford. Szemere Samu és Boros Gábor). Spinoza,, Osiris 1997Budapest 1670 Inquiry. Stalnaker, R. C. Mass., MIT Press.Cambridge 1987 Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. Strawson, P. F. Routledge.London 1959 Metaphysics. Taylor, R. New Jersey, Prentice Hall.Englewood Cliffs 1963 Kant. Tengelyi, L. Kossuth.Budapest 1988 “Time, Space and Objects”. Thomson, J. J. Mind 1965 1–27. “Parthood and Identity across Time”. Thomson, J. J. The Journal of Philosophy 1983 201–220. “The Nature of Law”. Tooley, M. Canadian Journal of Philosophy 1977 667–698. Causation: A Realist Approach. Tooley, M. Oxford University Press.Oxford 1987 Time, Tense, and Causation. Tooley, M. Clarendon Press.Oxford 1997 “Explicating Lawhood”. Vallentyne, P. Philosophy of Science 1988 598–613. The Scientific Image. van Fraassen, B. C. Oxford University Press.Oxford 1980 Laws and Symmetry. van Fraassen, B. C. Clarendon Press.Oxford 1989 Time and Cause: Essays Presented to Richard Taylor. van Inwagen, P. (szerk.) Reidel.Dordrecht 1980 “The Incompatibility of Free Will and Determinism” van Inwagen, P. in G. Watson 1982, 1975 46–58. 202 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

An Essay on Free Will. van Inwagen, P. Clarendon Press.Oxford 1983 Material Beings. van Inwagen, P. Cornell University Press.Ithaca 1990 Metaphysics. van Inwagen, P. Oxford University Press.Oxford 1993 “Magyarázat és megértés” in Magyarázat, megértés, előrejelzés (szerk. Bertalan László). (ford. Csontos László). von Wright, G. H. Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 1987,Budapest 1971 43–210. “On the Logic and Epistemology of the Causal Relation” von Wright, G. H. M. Tooley 1993,in E. Sosa, 1973 105–124. Free Will. Watson, G. (szerk.) Oxford University Press.Oxford 1982 “The Revolution that Didn‟t Happen”. Weinberg, S. The New York Review of Books 1998 48–52. Vagueness. Williamson, T. Routledge.London 1994 Logikai-filozófiai értekezés. (ford. Márkus György). Wittgenstein, L. AkadémiaiBudapest 19892 Filozófiai vizsgálódások. (ford. Neumer Katalin). Wittgenstein, L. AtlantiszBudapest 1992 “Realism about Laws”. Woodward, J. Erkenntnis 1992 181–218.


Huoranszki Ferenc Huoranszki, Ferenc

Recommend Documents