Moord is de vraag. De plaats van gerechtigheid. in de filosofie van Camus en van Levinas. in reactie op Nietzsche

‘Moord is de vraag’. De plaats van gerechtigheid in de filosofie van Camus en van Levinas in reactie op Nietzsche

MA Scriptie Wijsbegeerte Jesse Kamphuijs, 9886281 [email protected] Eerste lezer: dr. Pieter Pekelharing Tweede lezer: dr. Maarten Coolen Examendatum: 24 augustus 2011

Voorwoord In eerste instantie dank ik mijn ouders: het vrije denken is mij met de biologische paplepel ingegoten. Door mij te blijven steunen en vertrouwen, heb ik mijn zelfvertrouwen teruggewonnen in de strijd tussen religie, ethiek en vrijheid. Verder ben ik Shraga Evers en de kille koudesj ‘De Gerrit’ dank verschuldigd; dankzij de geboden gastvrijheid kon ik de afgelopen maanden voltijds aan de studie wijden. Bijzondere dank gaat uit naar Leonard de Jong die mij de afgelopen jaren bij Governance and Integrity, BV heeft begeleid. De trainingen aan ambtenaren om ze te leren te denken over en werken met de vraag naar het moreel juiste maakten ook bij mij het belang van de vraag naar de gerechtigheid concreet. Zijn aanmoediging om nu toch eens af te studeren, de gesprekken tussendoor en de aanmerkingen op de eerste versie waren zeer behulpzaam. Patrick Healy dank ik voor de afgelopen jaren waarin we elkaar meestal toevallig ontmoeten, hij mij soms boeken leende en mij een glimp gaf van de filosofische vergezichten die langzaam opdoemden voor mijn turende blik. Door mij met zijn typerende optimisme te begeleiden heeft Pieter Pekelharing mij het pad van de scriptie binnen redelijke termijn laten aflopen. Toen een maand geleden nog alles verloren leek en niets fatsoenlijk op papier stond, was zijn opmerking dat mijn stelling uit vruchtbare humus zou groeien, precies de juiste opmerking.

Opgedragen in dankbaarheid aan al mijn leraren.

Inleiding.......................................................................................................................... 5 1. Camus: de maat van de gerechtigheid ................................................................ 9 1.1 Moord is de vraag.............................................................................................. 9 1.2 Alles is toegestaan: Nietzsche volgens Camus.......................................... 15 1.3 De maat van de opstand ................................................................................ 20 2. Nietzsche over moraal en gerechtigheid............................................................ 25 2.1 Psychologie ...................................................................................................... 26 2.2 Pedagogie......................................................................................................... 32 2.3 Politicologie....................................................................................................... 33 2.4 Nietzsche de ironicus...................................................................................... 34 3. Gerechtigheid en vrede: Levinas ........................................................................ 37 3.1 Het probleem van vrede en waarheid .......................................................... 39 3.2 Vrede op grond van gerechtigheid................................................................ 46 Conclusie: ten opzichte van gerechtigheid is er geen wijsgerig alternatief ...... 54 Aangehaalde literatuur........................................................................................59 Overige geraadpleegde literatuur ......................................................................60

Inleiding In de tweede helft van de twintigste eeuw worstelen vele filosofen met de vraag hoe de ethiek een betrouwbaar fundament kan vinden. Is er een zinvol antwoord mogelijk op de valse claims op legitimiteit voor het totalitaire geweld? De traditionele zienswijzen, die opgeld deden voor de totalitaire verschrikkingen, schieten tekort. Daarbij valt bijvoorbeeld te denken aan de debatten tussen aanhangers van rechtspositivisme en natuurrecht, of tussen relativisme en universalisme.1 In dit onderzoek komen de ethische posities van Albert Camus en Emmanuel Levinas aan de orde. Zij identificeren het probleem van het relativisme, maar zien in de geschiedenis van de filosofie ook de sporen die vanuit denken over totaliteit en het absolute, leidden tot totalitarisme en absolutisme. Zij onderkennen hoe dergelijke denkwijzen in de politieke realiteit hebben geleid tot politieke moorden op industriële schaal. In de visie van Camus is de filosofie van Nietzsche in dit opzicht cruciaal. Hoewel het aannemelijk is dat Nietzsche gegruwd zou hebben van totalitair geweld, zit zowel het probleem van de totaliteit, als het probleem van het relativisme in het denken van Nietzsche. In dit onderzoek komen de ethische overwegingen van Camus en Levinas ter sprake tegen de achtergrond van het denken van Nietzsche, waarbij het probleem van de politieke moord, de uitdaging van het denken vormt. Eerst komt De Mens in Opstand van Albert Camus aan de orde. In dit boek noemt Camus de politieke moord het kernprobleem van de filosofie. Dat hangt samen met de overwegingen die aan politieke moorden ten grondslag liggen. Een degelijke daad komt voort uit weloverwogen redeneringen over de ontwikkeling van de menselijke 1

Zie bijvoorbeeld Leo Strauss (1953), Natural Right and History, Chicago: University of Chicago

5

beschaving. Camus laat zien hoe dergelijke redeneringen en overwegingen vastlopen in tegenstrijdigheden. Hij toont de absurditeit ervan. De moord is immers niet tot regel te verheffen. De logische onmogelijkheid weerhoudt de dader echter niet: juist in het handelen kan geprobeerd worden de tegenstelling op te heffen. Camus laat zien dat de wil tot het opheffen van de tegenstelling haar bron vindt in de oorspronkelijke metafysische rebellie; namelijk de rebellie van de mens tegen God. Het probleem dat het christendom met zich meebrengt in de beschavingsgeschiedenis, is het probleem van het goddelijke kwaad. Als het kwaad onderdeel is van de goddelijke ordening, dan kan er geen gerechtigheid zijn, als de mens God niet eerst buiten werking stelt. Sinds de moderniteit haar intrede heeft gedaan was dit het streven van de revolutionaire bewegingen in Europa, stelt Camus. Het probleem is echter dat in het streven naar absolute gerechtigheid, alle middelen geoorloofd blijken. Hier vindt de absurde redenering van de politieke moord haar oorsprong, zegt Camus. Camus strijdt dan ook tegen het absolutisme dat in de filosofie zijn plek heeft gekregen. Volgens Camus is Nietzsche degene die zijn filosofie op dit uitgangspunt heeft gebaseerd. Nietzsche's filosofie is erop gericht aan te tonen dat alle middelen geoorloofd zijn, wil de mens de goddelijkheid bereiken, waar hij, bij gebrek aan een God, recht op heeft. Nietzsche heeft God doodverklaard en vervolgens de mens de goddelijkheid aangereikt. Daarmee hoort Nietzsche tot de laatste van de totalitaire denkers volgens Camus. Toch wijst Camus de filosofie van Nietzsche niet geheel af. Hij is het met hem in zoverre eens dat God dood is en dat wij moeten accepteren te leven in een wereld, zonder absolute waarheid. Het verschil is echter dat Camus het probleem in de filosofie legt waar de denker zonder God, zelf aanspraak maakt op het absolute. Camus wil juist Press

6

naar een menselijke maat die hij aan de oude Grieken ontleent en die sinds de introductie van het christendom verloren is gegaan. Op basis van deze afwijzing pleit Camus voor een metafysica van de menselijke solidariteit. In dezelfde tijd dat Camus zijn hoofdwerk schreef, werkte ook Emmanuel Levinas aan het probleem, dat het totalitaire geweld opleverde. Ook hij wilde het totalitaire denken begrijpen. De fixatie op de absolute grond van het zijn heeft de filosofie geen goed gedaan. De traditionele toekenning van de metafysica als eerste filosofie wijst Levinas af. Via de fenomenologie van het gelaat komt Levinas tot de stelling dat de ethiek de eerste filosofie is. Terwijl Camus de monotheïstische religie in zijn geheel afwijst, verbindt Levinas zijn filosofie expliciet met het Joodse religieuze denken. Een steeds terugkerend thema is het zesde gebod van de tien geboden. Zich dicht bij de rabbijnse houding plaatsend, interpreteert Levinas het verbod op moord tevens als het gebod tot liefde. Aldus is het niet mogelijk te stellen dat God zonder meer dood is – de transcendente God krijgt bij Levinas een plek in de filosofie via het gelaat van de ander. Camus en Levinas delen dezelfde problematiek en komen tot een nagenoeg gelijke oplossing om de ethiek een fundament te geven. Toch wijst Camus de religie en de religieuze inhouden volledig af terwijl Levinas de religieuze traditie een nieuwe lezing geeft. De totalitaire verschrikkingen verschaft hen de urgentie de ethiek te redden tegen de achtergrond van Nietzsche's filosofie. Sinds Nietzsche God dood verklaarde en de daarmee de universele moraal als waarheidsgrond afwees, moet met zijn stellingname rekening gehouden worden. De probleemstelling luidt aldus:

Hoe geven Camus en Levinas een plek aan de gerechtigheid in antwoord op Nietzsche? 7

We zullen deze probleemstelling behandelen door te laten zien hoe Camus zijn humanisme ontwikkelt in antwoord op de moord als kernprobleem van de filosofie. Vervolgens gaat het in hoofdstuk 2 om de vraag wat Nietzsche, die zo een slechte naam heeft, dan eigenlijk beoogde. Hoofdstuk 3 laat dan zien hoe Levinas gelezen kan worden tegen de achtergrond van Nietzsche, waarbij we zien dat, hoewel hij een gelijkluidend antwoord op het relativisme formuleert als Camus, plaats laat voor de transcendentie.

8

1. Camus: de maat van de gerechtigheid Camus zag De Mens in Opstand (1951) als zijn hoofdwerk. De problematiek van de moord die hij hierin ontwikkelt is verwant aan De Mythe van Sisyfus (1942) waarin Camus de zelfmoord als het centrale probleem van de filosofie kenmerkt. Camus heeft in De Opstand dus de problematiek verbreed naar het doden van een ander. Hierbij geldt volgens Camus dat de opstandige impuls een rol speelt. Deze impuls heeft een antieke oorsprong maar is pas sinds de verlichting een problematisch onderdeel van de filosofie geworden. Camus wil de opstand behouden maar het exces ervan die bestaat in de vernietiging van de ander, afwijzen. In dit hoofdstuk gaat het er eerst om te laten zien hoe Camus de problematiek van de moord filosofisch evalueert en dit probleem plaatst binnen de geschiedenis van de filosofie. In de tweede paragraaf laat ik zien hoe Camus de filosofie van Nietzsche als eindpunt van het denken ziet waaraan de politieke moordenaar zijn legitimiteit kan ontlenen. In de derde paragraaf laat ik zien welk antwoord Camus formuleert om de ‘opstand’ de centrale plaats binnen zijn denken te laten behouden als indicator van de gerechtigheid.

1.1 Moord is de vraag De beredeneerde moord is het fundamentele probleem waar de filosofie zich voor gesteld ziet, stelt Camus. De moordenaar die uit passie zijn misdrijf pleegt zal zijn daad niet tot regel willen verheffen – hij zal zijn rechtvaardiging voor zijn daad buiten de passie om vinden en er geen hogere legitimiteit aan kunnen ontlenen. Een dergelijke argu9

mentatieve zwakte geldt niet voor de ideologische moordenaar. Hij weet zijn handelen gelegitimeerd en zal uit overtuiging handelen. De politieke moordenaar handelt vanuit een regel waar hij mee instemt. De vraag is echter wat de waarde is van deze regel. Het denken dat Camus in De Mens in Opstand ten aanzien van de moord ontwikkelt is een voortzetting van het denken dat hij ontwikkelde aan de hand van het probleem van de zelfmoord in De mythe van Sisyphus.2 In De Mythe was Camus’ uitgangspunt dat een mens bij gebrek aan absolute waarheden een gebrek aan houvast heeft en het leven daarom als absurd gekenmerkt moet worden. Het probleem van deze levenshouding is dat het leven geen intrinsieke waarde heeft. Dan hanteert de zelfmoordenaar een logica die onweerlegbaar is: het leven is zinloos, dus maak ik er een einde aan. Toch verwerpt Camus in De Mythe van Sisyfus deze uitkomst. Hij stelt dat de levensopdracht moet bestaan in het gelaten accepteren van de absurditeit. Een leven zonder duidelijk ‘waartoe’ staat het individuele geluksstreven niet in de weg. In De Mens in Opstand verdiept Camus zijn stelling ten aanzien van de zelfmoord. De zelfmoordenaar ontkent de waarde van het leven. Vanuit dit nihilisme wijst hij de wereld af. Tegelijkertijd laat hij zien dat hij een waarde hanteert door anderen in leven te laten. Hij verkeert hiermee in een tegenspraak. Camus stelt dat de zelfmoord een variant van de beredeneerde moord is. Deze tegenspraak ten aanzien van de waarde van het leven wordt niet opgeheven door zichzelf het leven te sparen en anderen te doden. Hij waardeert dan zijn eigen leven maar ontkent de waarde van het leven van de ander. De nihilistische redenering, die de waarde van het leven ontkent, kan verabsoluteerd worden. In zijn uiterste consequentie leidt dit tot de totale ontkenning. Via de mas-

2

Camus, A: 1983

10

sale moord leidt dit tot de uiteindelijke zelfvernietiging, zoals in ‘de Hitleriaanse apocalyps van 1945’3. De dood van anderen mag mij niet onverschillig laten, zegt Camus. Op het moment dat een ander vermoord wordt en deze moord door een nihilistische redenering wordt omkleed moet dit een betekenis voor mij hebben. Zo niet, dan verval ik in hetzelfde nihilisme en kan ik geen waarde in het leven ontdekken. De vraag dringt zich dan op in hoeverre ik verplicht ben te handelen. Camus wijst dus op logische gronden het absurdisme af die moord tegelijkertijd toestaat en niet.4 De ontwikkeling die Camus maakt van De Mythe van Sisyfus naar De Mens in Opstand bestaat er uit dat eerstgenoemd boek erom gaat de eenling een mogelijkheid te geven zich in de moderne wereld staande te houden in een verder betekenisloze wereld. In De Mens in Opstand laat Camus zien dat een mens in de gemeenschap van mensen geraakt wordt door de radicale inbreuk in het leven van anderen. Hij wordt voor de keuze gesteld in te grijpen of te zwijgen. Zwijgt hij, dan accepteert hij de absurde redenering van de ideologie, die de legitimiteit verschaft te moorden. Door het tegenstrijdige karakter is deze houding op logische gronden niet mogelijk. De absurde redenering verschaft ons geen leefregel, stelt Camus. Aldus is De Mens in Opstand een onderzoek naar een positieve leefregel. Voorwaarde voor de positieve leefregel is het afwijzen van het nihilisme dat geen enkele waarde aan het leven toekent. Om dit te kunnen doen bestaat De Mens uit het onderzoek naar de achtergronden van dit nihilisme, dat in de Tweede Wereldoorlog, door twee totalitaire systemen, in wisselwerking met elkaar, tot de massale politieke moord heeft geleid. Dit

3 4

Camus: 2006, 13 ibid. p 12

11

onderzoek is zowel systematisch als historisch en Camus geeft een uitgebreid overzicht van de ontwikkeling van de verschillende nihilistische denkwijzen die in het politieke terrorisme, maar ook in de kunst en in de filosofie zijn ontwikkeld. De geschiedenis van de filosofie, zo stelt Camus, heeft te lang gezocht naar de onschuld. Dat blijkt nu ten enenmale uitgesloten. Juist het zoeken naar de onschuld heeft geleid tot de overspannen ideologieën die het eindrijk van de absolute gerechtigheid hebben willen bespoedigen. Met argumenten voorzien uit de filosofie, zijn de middelen de doelen gaan heiligen. Dit is wat Camus het mateloze denken noemt. Als manier van denken typeert Camus dit als de metafysische opstand. De metafysische opstand is de opstand van de mens tegen de goddelijke gerechtigheid, de theodicee. De oude vraag hoe het kan dat er kwaad en onrecht in de wereld is, als God een goede en almachtige God is, kan in een religieuze wereld nog met berusting beantwoord worden.5 Op het moment dat de mens in een ontgoddelijkte wereld zelf het heft in handen gaat nemen, heeft deze vraag geen relevantie meer. Op dat moment moet ook God zich voor de gerechtigheid verantwoorden.6 Camus situeert de dood van God rond de Franse revolutie. Hierin werd de

5

Traditionele en moderne commentaren wijzen veelal naar het Bijbelboek Job, waar deze vraagstelling centraal staat. De menselijke vrijheid houdt ook menselijke beperktheid in. In de moderne wereld is de vraag naar de goddelijke rechtvaardigheid op de achtergrond verdwenen op het moment dat het radicale kwaad zich manifesteert volgens politieke doctrines. ‘’Maar de slavenkampen onder het vaandel van de vrijheid, de bloedbaden onder het mom van de menslievendheid of het verlangen naar een supermensheid maken het oordeelsvermogen in zekere zin stuurloos. Op de dag de misdaad pronkt met de veren van de onschuld, wordt door een merkwaardige omkering, die kenmerkend is voor onze tijd, de onschuld gesommeerd zich te rechtvaardigen.’ (Camus 2006: 10) 6 De metafysische opstand is de impuls waarmee een mens zich tegen zijn bestaan en de hele schepping keert (...). Als mensen zich niet kunnen beroepen op een gemeenschappelijke waarde, door allen en iedereen erkend, wordt de mens onbegrijpelijk voor de mens. De rebel eist dat die waarde duidelijk in hemzelf wordt erkend, omdat hij vermoedt of weet dat de wereld zonder dat principe door wanorde en misdaad zal worden beheerst. De opstandige impuls verschijnt bij hem als roep om duidelijkheid en eenheid. De meest elementaire rebellie drukt op paradoxale wijze het verlangen naar orde uit. (ibid. p 29)

12

soevereiniteit van de koning afgenomen ten behoeve van de soevereiniteit van het volk. Deze gebeurtenis laat zien waar het om spande. De koning was de plaatsvervanger van God op aarde en beschikte als zodanig niet alleen over de gerechtigheid, maar ook over de barmhartigheid: in naam van de koning en bij de gratie Gods werden wetten uitgevaardigd, misdaden bestraft en konden misdadigers om gratie verzoeken.7 Het metafysische karakter van de Franse revolutie was de poging een nieuwe orde te willen vestigen op basis van de universele rede en de universele gerechtigheid. In plaats van de goddelijkheid van de koning werd het volk goddelijkheid toegedicht.8 Dit betekent dat de transcendentie nog steeds een rol vervulde. In de spanning die de metafysische opstand veroorzaakt, duidt Camus de betekenis van De Terreur. De goddelijkheid van het volk veronderstelde de volmaakte eenheid van het volk en de wetten. Tegenstand van ‘facties’ kon dan ook niet anders geduid worden dan tegenstand tegen de goddelijke principes. De Terreur was het poging deze tegenstellingen op te heffen. Wie niet voor de Jacobijnen was, werd gezien als een vijand van de volkswil. Saint-Just, die in zijn jeugd dweepte met de deugdzaamheid en de doodstraf verafschuwde, was de instigator van de Terreur. In zijn streven naar ‘een universele idylle’ hield hij een formele moraal aan, die in haar formalisme zich beriep op transcendente principes.9 7

Camus waardeert de ontgoddelijking positief; met Nietzsche schaart hij de introductie van de goddelijkheid als een last van het denken, dat met de intrede van het christendom, haar schadelijke werking deed. Zie Achterhuis 1969: 82 ev. 8 ‘Als de algemene wil zich ongehinderd uitdrukt, kan hij alleen maar de universele uitdrukking van de rede zijn. Als het volk vrij is, is het onfeilbaar (...) Het is het orakel dat geraadpleegd moet worden om te weten wat de eeuwige wereldorde verlangt. Vox populi, vox naturae. Eeuwige principes sturen ons gedrag: de Waarheid, het Recht en ten slotte de Rede. Dát is de nieuwe god.’ (Camus 2006: 25) 9 ‘Elke opstand veronderstelt een eenheid. Die van 1789 eist de eenheid van het vaderland op. Saint-Just droomt van het ideale eindrijk waarin de zeden, eindelijk in overeenstemming met de wetten, duidelijk zullen maken dat de mens onschuldig is en zijn natuur samenvalt met de rede. En als facties die droom komen verstoren, zal de hartstocht zijn logica aanwakkeren. Dan zal men niet op het idee komen dat de principes niet deugen omdat er facties bestaan. De facties zullen bestaan omdat de principes

13

Nu stelt Camus dat het wezenlijke van de revolutie de universele ambitie is die uiteindelijk moet leiden tot het vestigen van het wereldrijk. In de negentiende eeuw heeft Marx de ‘burgerlijke revolutie’ van de achttiende eeuw doorgedacht tot een ‘wetenschappelijk messianisme’10. Het burgerlijke vooruitgangsgeloof volgens de transcendente principes werd vervangen door het geloof in de technische vooruitgang. De mens werd ondergeschikt gesteld aan de vermeerdering van de materiële productie11. Het historisch materialisme dat Marx verkondigde was geenszins zuiver materialistisch, zoals Marx geloofde, maar historisch determinisme. De geschiedenis zou haar eigen wil hebben, waar al het menselijk handelen aan ondergeschikt was. Aan het einde van de geschiedenis zou dan het eindoordeel geveld worden dat degenen die zich aan de wetten van de geschiedenis hadden overgeleverd, correct gehandeld zouden hebben. Dit denken kon Marx volbrengen door de transcendentie volledig af te schaffen en goed en kwaad te integreren in de geschiedenis. Voor Camus is de tragedie van de historische revolutie dat Marx oprecht geloofde in de edelmoedigheid van zijn profetie. Hij citeert Marx12 die onrechtvaardige middelen afwijst: de middelen kunnen het doel niet heiligen.13 Toch hebben Marx’ volgelingen geprobeerd de toekomst te

onaantastbaar blijven.’ (ibid. p 129) 10 ibid. p 196 11 ‘De Jacobijnen schaffen de transcendentie van een persoonlijke god af, maar vervangen die door de transcendentie van principes. Marx legt de grondslag van het hedendaagse atheïsme door de ook de transcendentie van de principes af te schaffen. Het geloof wordt in 1789 vervangen door de rede. Maar die rede zelf is in zijn onbeweeglijkheid transcendent. Radicaler dan Hegel schaft Marx de transcendentie van de rede af en stort die rede in de geschiedenis. Vóór die tijd was de rede een regulerende factor, nu is hij een veroveraar.’ (ibid. pp 202-203) 12 ibid. p 212 13 ‘Marx schaft alle transcendentie af en voltooit vervolgens uit zichzelf de overgang van feit naar plicht. Maar die plicht vindt zijn grondslag alleen in het feit. De eis van gerechtigheid loopt uit op ongerechtigheid als hij niet eerst gebaseerd wordt op de een ethische verantwoording van die gerechtigheid. Bij gebrek daaraan wordt op een dag ook de misdaad een plicht. Wanneer goed en slecht in de tijd zijn geïntegreerd, versmolten met de gebeurtenissen, is niets meer goed of slecht, alleen nog voorbarig of achterhaald. Wie zal besluiten wat opportuun is, behalve de opportunist? Later, zeggen de aanhangers, zult u oordelen.’ (Camus, 2006, 213).

14

bespoedigen, ongeacht de middelen. Zoals de Franse revolutie de standen zou afschaffen, zou Marx’ revolutie de klassen afschaffen. In de tussentijd restte er niets anders dan de zekerheid van het geloof in de betere toekomst. ‘Dat nieuwe geloof is eenvoudigweg niet méér op de zuivere rede gebaseerd dan de vroegere geloven.’

14

De

transcendentie die Marx wilde opheffen heeft hij zo verplaatst naar de toekomst. Wat rest zijn de middelen in een eeuwige revolutie die streeft naar totaliteit.15

1.2 Alles is toegestaan: Nietzsche volgens Camus De Franse Revolutie heeft de dood van God op haar geweten maar de consequenties hiervan zijn pas door Nietzsche, bijna een eeuw later, volledig doorzien. Nietzsche heeft God dan ook ‘dood aangetroffen in de ziel van zijn tijd’16, stelt Camus. Volgens hem heeft Nietzsche de gevolgen van de metafysische revolutie eigengemaakt. Juist daarmee is Nietzsche een mateloos denker. Anders dan Marx, die terugschrok voor de consequenties van zijn denken, heeft Nietzsche doorzien dat de twintigste eeuw op een ramp afstevende. Dit vooruitzicht heeft hem niet weerhouden, het nihilisme volledig eigen te maken.17 Nietzsche is volgens Camus daarmee ‘onvrijwillig

14

Ibid. p 226 ‘Aan het einde, wanneer het Rijk de hele soort zal bevrijden, zal er vrijheid heersen over troepen slaven, die in elk geval vrij zullen zijn ten aanzien van God en in het algemeen ten aanzien van elke transcendentie. Het dialectische wonder, de transformatie van kwantiteit in kwaliteit, wordt hier duidelijk: men kiest ervoor de totale onderworpenheid vrijheid te noemen (...) Het historische denken moest de mens bevrijden van de goddelijke onderdrukking; maar die bevrijding eist van hem de meest absolute overgave aan de wording.’ (ibid. pp 237-238) 16 ibid. p 72 17 ‘Nietzsche is inderdaad wat hij beweerde te zijn: het scherpste bewustzijn van het nihilisme. De beslissende stap die hij de opstandige geest laat zetten, bestaat erin dat hem van de ontkenning van het ideaal op de verwereldlijking van het ideaal laat overspringen [...] Nietzsche eiste de richting van de menselijke toekomst op. [...] ‘De tijd nadert dat er om de heerschappij van de aarde gestreden zal moeten worden, en die strijd zal worden gevoerd uit naam van filosofische principes’. Daarmee kondigde hij de twintigste eeuw aan. Maar dat hij die aankondigde, kwam doordat hij op de hoogte was van de innerlijke logica van het nihilisme en wist dat de gevolgen daarvan het rijk zijn. Juist daardoor bereidde hij dat rijk 15

15

verantwoordelijk’ voor de latere ontwikkelingen.18 Toch mogen Nietzsche niet gelijkstellen met nazi-ideoloog Alfred Rosenberg19: daarmee doen we hem onrecht aan. Nietzsche was een methodisch denker. Dit methodische aspect van het denken van Nietzsche werd door de nazi’s niet nagevolgd, stelt Camus.20 Toch herbergt de filosofie van Nietzsche het probleem van de politieke moord in zich. We gaan hier uitwerken hoe Camus aan zijn oordeel komt. De methode die Camus in de filosofie van Nietzsche ziet, vertoont parallellie met de cartesiaanse methode. Zoals Descartes de methodische twijfel toepaste, paste Nietzsche de methodische ontkenning toe. Het nihilisme van Nietzsche is een zelfbewust nihilisme: het geloof in niets wordt positief gewaardeerd. In plaats van dit nihilisme te verhullen met een moraal, heeft Nietzsche juist de moraal, de traditionele rem op het nihilisme, willen afschaffen.21 De moraal zoals Nietzsche deze ziet is een verhulling van de wereld zoals deze zich in haar verschijning voordoet. Het verhult de wereld zoals deze is voor een ideaal die stelt hoe de wereld zou moeten zijn. Zo is het nihilisme de verblinding die ontstaat door het ideaal te plaatsen voor de wereld zoals deze zich voordoet. Nietzsche veroordeelt ieder idealisme als het belasteren van de wereld.

voor.’ (ibid. p 83) 18 ibid. p 82 19 ‘Laten we in de eerste plaats erkennen dat we Nietzsche en Rosenberg nooit met elkaar kunnen verwarren. We moeten Nietzsche's verdedigers zijn. Hij heeft het zelf gezegd, toen hij bij voorbaat van zijn onzuivere afkomst getuigde: ‘degene die zijn geest heeft bevrijd, moet zich nog zuiveren.’ Maar het is op zijn minst de vraag of de bevrijding van de geest, zoals hij die opvatte, de zuivering niet uitsluit.’ (ibid. p 81) 20 ‘Vanaf het moment dat het methodische aspect van het nietzscheaanse denken wordt verwaarloosd (...) kent zijn opstandige logica geen grenzen meer.’ (ibid.) 21 ‘Nietzsche maakt zich ten gunste van het nihilisme meester van waarden die traditioneel werden beschouwd als een rem op het nihilisme. Vooral de moraal. Moreel gedrag, zoals Socrates dat heeft verduidelijkt of zoals het christendom aanbeveelt, is in zichzelf een teken van verval. Het wil de mens van vlees en bloed vervangen door een afspiegeling. Het veroordeelt de wereld van hartstochten en kreten uit naam van een harmonieuze, geheel en al imaginaire wereld.’ (ibid. p72)

16

Het christendom, het socialisme en elke andere vorm van humanitaire denken leiden volgens de methodische ontkenning aan hetzelfde euvel, dat met het christendom de geschiedenis deed beginnen. Hiermee bedoelt Camus dat door het christendom het religieuze oordeel over de mens in morele zin van bovenaf werd afgekondigd. Dit betekent dat vanaf de intrede van het christendom tot en met het laatste oordeel, de natuur wordt afgewezen en plaats maakt voor de geschiedenis. Het maakt dan niet uit of God wordt vervangen door een ander hooggestemd ideaal. Ook de idealisten denken richting te geven aan de wereld. De kritiek van Nietzsche is dat het enige dat zij bereiken is, het leven een denkbeeldige zin te geven, namelijk richting het oordeel, dat niets anders is dan speculatie. Hiermee verhult ieder idealisme de ware zin van het leven. Zo hebben we het kenmerk te pakken van het nihilisme zoals Nietzsche dit definieert: het is een wereldverzaking die mogelijk gemaakt wordt door niet te geloven in wat is. 22 Nietzsche wil juist wel geloven in wat is. Dat doet hij door het enige te erkennen dat er is: de wereld, zoals deze zich aan ons voordoet. Van de methodische ontkenning komt Nietzsche zo uit tot de volledige instemming. Bij Nietzsche is de wereld ontzegd van ieder vooraf bepaald doel. De mens is bij Nietzsche vrijgesteld van het oordeel maar overgeleverd aan de wereld van de verschijningen. Tot aan de afwijzing van de idealistische systemen, van christendom tot en met het messianistische marxisme vind Nietzsche bij Camus instemming. De afwijzing van ieder ideaal en iedere metafysica, kortom, het nihilisme, heeft het traditionele denken 22

‘Het socialisme is nihilistisch, in de voortaan nauwkeurige betekenis die Nietzsche aan dat woord toekent. Een nihilist is niet iemand die nergens in gelooft, maar iemand die niet gelooft in wat is. In die zin zijn alle vormen van socialisme nog afgezwakte uitingen van het christelijke verval. Voor het christendom veronderstelden beloning en straf een geschiedenis. Maar door een onvermijdelijke logica betekent

17

vervolgd. Door de mens een moraal met universele pretenties tussen goed en kwaad te presenteren, heeft het idealisme zich kunnen handhaven, met als uiteindelijk argument dat nihilisme het grote gevaar zou zijn dat geen mens geestelijk zou kunnen overleven. Sinds Nietzsche de dood van God heeft doorgedacht moet de consequentie aanvaard worden dat er geen alternatieve transcendente systemen voor in de plaats gesteld kunnen worden. Maar het denken van Nietzsche begint hier pas en dat is waar Camus Nietzsche bestrijdt. Het denken van Nietzsche neemt als uitgangspunt dat God dood is en dat het vervangen van de absolute idee van God door een ander idee – zoals geschiedenis of mensheid – geen oplossing is van het nihilisme, die deze ideeën verhullen. Nietzsche veroordeelt deze vorm van nihilisme als passief en stelt in plaats daarvan een actief nihilisme voor. Dit actieve nihilisme gaat uit van de ongemakkelijke vrijheid die de mens bereikt, als hij het nihilisme erkent voor wat het is. De bevrijding van de eeuwige wet van God leidt bij Nietzsche tot een impasse. Zonder wet, zegt Camus, is er geen vrijheid. Dit betekent dat Nietzsche de wereld van de verschijningen zoals deze zich voordoet moet opvatten als vrijheid. Maar als de wereld zich voordoet zoals deze is kan alleen maar gezegd worden dat de gebeurtenissen noodzakelijk zijn. De enige manier om de noodzakelijkheid van de gebeurtenissen te ervaren als vrijheid is door volledig met de gebeurtenissen in te stemmen. Dit betekent niets anders dan de instemming met het noodlot als onoverkomelijke noodzakelijkheid. Maar dit is niets anders dan de volledige ascese, stelt Camus. Camus verwijt Nietzsche paradoxaal denken: door de mens als volledig aan het noodlot overgeleverd te zien, stelt hij dat de mens geen andere keuze

tenslotte de hele geschiedenis beloning en straf: vanaf die dag ontstaat het collectivistisch messianisme. De gelijkheid van zielen voor God lijdt dan tot gelijkheid zonder meer, omdat God dood is.’ (ibid. p74)

18

heeft, dan in te stemmen met het noodlot. Alleen door in te stemmen is de mens vrij.23 De ascese van Nietzsche is de onttrekking aan iedere waarde. Nietzsche doet dit met het oog op de vrijheid van de mens zonder god. Sinds de mens het zonder god moet doen, dient de mens bij Nietzsche aan zichzelf voorbij te gaan. Dit is de bovenmenselijkheid, dat zeggen wil dat de individuele geest zich de goddelijkheid moet eigenmaken. Uit de onmogelijkheid zich te ontrekken aan de wet van het noodlot put Nietzsche zo de bovenmenselijke kracht om er volledig mee in te stemmen. De wil tot macht van Nietzsche is dan de macht over zichzelf, het lot te accepteren en zo de bovenmenselijkheid te bereiken. Sinds er geen enkel doel is, er geen enkel waardeoordeel mogelijk. Nietzsche kan niet anders dan in de leegheid van de wereld volledig instemmen met deze wereld. Het afwezig zijn van waarden zorgt ervoor dat Nietzsche overal ja tegen zegt. Dus ook tegen moord.24 Zoals we zagen heeft Camus ten aanzien van Nietzsche een dubbele houding. Aan de ene kant waardeert hij Nietzsche voor het afwijzen van alle ideologie maar hij veroordeelt Nietzsche voor de ascese van de instemming. Het oordeel dat Camus over Nietzsche velt is dat Nietzsche zijn filosofie op de opstand gebaseerd heeft maar tegelijkertijd de opstand heeft verraden. In de volgende paragraaf gaan we in op wat de opstand volgens Camus zou moeten inhouden.

23

‘De totale instemming met een totale noodzaak, zo luidt zijn paradoxale definitie van vrijheid. De vraag „vrij waarvan?” wordt dan vervangen door „vrij waarvoor?” Vrijheid valt samen met heldhaftigheid. Ze is de ascetische levenswijze van de grootste mens, „de strakst gespannen boog die er bestaat”.’ (ibid. p 77) 24 ‘We moeten ook opmerken dat moord zijn rechtvaardiging niet vindt in het nietzscheaanse afwijzen van afgoden, maar in de hartstochtelijke instemming die het werk van Nietzsche bekroont. Overal ja tegen zeggen veronderstelt dat er ja wordt gezegd tegen moord.’ (ibid. p 81)

19

1.3 De maat van de opstand Tot nog toe hebben we gezien wat er gebeurt als de opstand zich tot de metafysische opstand verheft. Dit heeft pas kunnen gebeuren toen het christendom gerelativeerd werd en de mens zichzelf goddelijke taken toedichtte. In het geval van de Franse revolutie ging het om een rijk van gerechtigheid voor het vergoddelijkte volk terwijl Marx het rijk van de gerechtigheid wilde vestigen in een klasseloze maatschappij – een maatschappij die alle tegenstellingen overwonnen zou hebben. Tot slot heeft Nietzsche de metafysische revolutie volledig doorgedacht door de mens, bij de afwezigheid van een god, zelf de goddelijkheid toe te dichten om zo de absolute vrijheid te kunnen verkondigen. Bij al deze bewegingen zien we een thema, dat Camus ziet als het streven naar totaliteit en eenheid. Dit streven naar volmaaktheid in het leven is noch ethisch, noch politiek mogelijk gebleken en hiermee moeten we leren leven. Dit is wat Camus bedoelt door te stellen dat het tijd is te stoppen met het streven naar een onredelijke onschuld en in plaats daarvan, een redelijke schuld te accepteren.25 De vraag is nu hoe Camus de gerechtigheid een plek denkt te kunnen geven, door het principe van de opstand te behouden. Zoals we hebben gezien wijst Camus de opstand in haar metafysische gedaante af maar de opstand als zodanig wil Camus juist behouden, juist als maatgevende instantie van de gerechtigheid. Het is de opstandige impuls die mij informeert dat het recht van een ander op leven wordt ingebroken. Het is dus een belangrijk signaal. Als ik zwijg, dan stem ik toe. Dan beland ik in dezelfde instemming met het kwaad die Nietzsche’s filosofie met zich meebrengt. Dit is voor Camus na de Tweede Wereldoorlog 25

‘De vraag is (...) of elke opstand moet uitlopen op een rechtvaardiging van de universele moord of dat hij daarentegen, zonder aanspraak te maken op een onmogelijke onschuld, het principe van een

20

onmogelijk gebleken. De inbreuk in het leven van een ander valt, gezien het tijdperk van massamoord, niet te billijken. Voor Camus is de opstandige impuls dan ook het eerste signaal dat aangeeft dat er inbreuk op de gerechtigheid plaatsvindt. De opstand geeft aan dat er een fundamentele waarde wordt ontzegd aan het leven. Deze waarde kan niet ontkend worden zonder in het absurde over te gaan. De opstand geeft zo uitdrukking aan de menselijke solidariteit, die nu een metafysisch karakter heeft. 26 Camus gaat om zijn begrip van de opstand te verscherpen in debat met Max Scheler, die de opstand met het ressentiment gelijkstelde. Camus is het eens met de karakterisering die Scheler van het ressentiment schetste: een sentiment die de ziel vergiftigt. Maar voor Camus is de opstand juist de impuls die de ziel openbreekt naar de anderen toe en op die manier getuigt de opstand, wat er in de mens altijd verdedigd moet worden.27 De metafysische opstand heeft in de geschiedenis het probleem laten zien van de omgang van de mens met het heilige. De metafysisch opstandige heeft de wens de onaantastbare status van de heiligheid te willen bereiken. Deze neiging naar het allerhoogste heeft geleid tot het meest misdadige. Camus stelt nu voor om het heilige te laten voor wat het is. De opstand kan niet anders dan een situatie verlangen waarin ‘alle antwoorden menselijk zijn, dat wil zeggen, redelijk geformuleerd’28. Door het laten van het heilige voor wat het is moet de mens dus afzien van zijn onmatige wens tot

redelijke schuld kan ontdekken.’ (ibid. p 17) 26 ‘Het individu is dus niet in zijn eentje de waarde die hij wil verdedigen. Voor die waarde zijn op zijn minst alle mensen nodig. In de opstand overstijgt de mens zichzelf in de ander en vanuit dat gezichtspunt is de menselijke solidariteit metafysisch.’ (ibid. p 23) 27 ‘Scheler heeft ook gelijk als hij zegt dat ressentiment sterk gekleurd wordt door jaloezie. Maar je bent jaloers op wat je niet hebt, terwijl de opstandige verdedigt wat hij is.’ (ibid.) 28 ibid. p 27

21

goddelijkheid.29 Juist de opstandige impuls leert de mens, mens te zijn. Bij gebrek aan het heilige moet een waarde gevonden worden in de menselijke solidariteit. Deze ontleent haar waarde aan de opstandige impuls en iedere opstand die de menselijke solidariteit ontkent, verliest voor Camus dan ook de titel van opstand omdat, zodra de menselijke solidariteit wordt ontkend, moord instemming krijgt. In de concrete, onvolmaakte wereld betekent het leven met de opstand, te leven in een eeuwigdurende spanning. De opstand geeft duiding aan het menselijke in de mens maar alleen als hij trouw blijft aan zijn oorspronkelijke waarde. Evenredig aan de methodische twijfel en methodische ontkenning ontleent Camus dus de eerste zekerheid aan het absurde en dat is de opstand.30 De opstand is voor Camus dan ook de ‘eigenlijke impuls van het leven’31. De vraag is nu hoe gerechtigheid hierin volgens Camus een redelijke, institutionele vorm kan krijgen. Ten eerste merkt Camus op, dat iedere historische crisis eindigt met instituties. De vraag is dus hoe deze instituties vorm te geven. Terugblikkend op de geschiedenis van de opstand, zijn de papieren slecht: tot nog toe, stelt Camus, heeft de revolutie alleen geleid tot de versterking van de staat en daarmee van het politieapparaat32. Camus is dan ook voorzichtig op de revolte zonder meer uit te laten lopen op de

29

‘(...) de enige regel die tegenwoordig oorspronkelijk is (...): leren leven en sterven en, om mens te zijn, weigeren god te zijn. (ibid. p 309) 30 Ik schreeuw dat ik nergens in geloof en dat alles absurd is, maar ik kan niet twijfelen aan mijn schreeuw en moet minsten in mijn eigen protest geloven. De eerste en enige zekerheid die me zo wordt gegeven, binnen de ervaring van het absurde, is de opstand (ibid. p 16) 31 ibid. p 308 32 ‘Alle moderne revoluties zijn uitgelopen op een versterking van de Staat. Na 1789 kwam Napoleon, na 1848 Napoleon III, na 1917 Stalin, na de Italiaanse onlusten van de jaren twintig Mussolini, na de Weimar-republiek Hitler. Toch hebben die revoluties, vooral nadat de Eerste Wereldoorlog de restanten van het goddelijk recht uit de weg hadden geruimd, zich met steeds meer durf ten doel gesteld het ideale rijk van de mens en van de werkelijke vrijheid op te bouwen.’ (idid. p 180)

22

revolutie, want tijdens een revolutie zullen mensen sterven. Een revolutie heeft voor Camus dan ook alleen zin, als het eerste dat ingesteld wordt, het afschaffen van de doodstraf is33. Zoniet, dan is de revolutie niets anders dan een ‘reusachtige berekening’ en daarmee nihilistisch.34 Om het nihilisme van de absolute doelen te vermijden, moet de spanning van de opstand behouden blijven. Deze spanning bestaat er onder meer in te erkennen dat er altijd een zekere mate van onrecht en leed zal blijven bestaan. Het historische christendom beloofde een einde aan het onrecht en leed in het toekomende koninkrijk.35 Toen het christendom afliep, werd de metafysische opstand totalitair in zijn wereldlijke doelen. De opstand moet dus rekenschap geven van zijn beperkte mogelijkheid – de menselijke maat beperkt de mens tot het verminderen van het leed en onrecht. Dit verbiedt hem te wachten op het koninkrijk Gods of, bij afwezigheid van dit geloof, dit project zelf ter hand te nemen. Tot slot een argument dat Camus aan de fysica ontleent. Camus laat zien dat de absolute

revoluties

van

de

twintigste

eeuw

zich

baseerden

op

verouderde

wetenschapsfilosofische principes van de negentiende eeuw. Het streven naar de unificatietheorie in de wetenschap met haar absolute grootheden liep synchroon met streven naar absolute menselijke eenheid op politiek vlak. De twintigste-eeuwse fysica laat alleen maar relatieve grootheden toe: de relativiteitstheorie, de onzekerheidsrelatie, de kwantumtheorie laten zien dat op kosmische schaal, relatieve grootheden gelden. De 33

ibid. p 295 ibid. 35 ‘Het historische christendom tilt de genezing van het kwaad en de moord over de geschiedenis heen, terwijl ze toch in de geschiedenis worden ondergaan. Het hedendaagse materialisme meent ook antwoord te geven op alle vragen. Maar het vergroot als dienaar van de geschiedenis het domein van de historische moord en laat die moord tegelijkertijd zonder rechtvaardiging, behalve in de toekomst, die opnieuw geloof vereist. In beide gevallen moet er worden gewacht en gedurende die tijd blijft de 34

23

oude metafysica moet ook op deze gronden plaatsmaken voor de nieuwe metafysica. Dit betekent, waar het gaat om het ontlenen van waarden die de mens een regel geven om naar te leven, dat deze waarden bemiddelend moeten zijn. De bemiddeling moet nu plaatsvinden door de mens zijn plek in de geschiedenis te geven. De mens is niet volledig schuldig aan de geschiedenis: wie nu leeft, is de geschiedenis niet begonnen. Evenmin is de mens volledig onschuldig, want wij zetten de geschiedenis voort.36 In deze verhouding moet het ‘wij zijn’ opnieuw ontdekt worden, stelt Camus. Op dit punt pleit Camus, omgekeerd parallel aan Nietzsche, om apollinisch denken. Dit betekent voor Camus trouw te zijn aan de aarde. Bij gebrek aan een metafysica van een ‘andere wereld’ rest er geen andere mogelijkheid, dan zich op de wereld zoals deze is te richten. We zullen deze laatste stelling van Camus voorlopig laten voor wat het is. In het volgende hoofdstuk gaan we dieper in op Nietzsche – juist ten aanzien van zijn religie en ideologiekritiek willen we Nietzsche waarderen, aangezien ook Camus het met Nietzsche op dit vlak eens is. Alleen dan kunnen we Camus’ opmerking over ‘trouw aan de aarde’ waarderen. Als we dit hebben gedaan, hebben we voldoende voorbereiding op de lezing van Levinas, die in zijn filosofie ook een metafysica van de solidariteit ontwikkelt maar juist ten aanzien van het heilige een andere (Joodse) ingang kent, die Camus vreemd was. Tegen die tijd kunnen we de religie-als-ideologiekritiek ook op juiste waarde schatten.

onschuldige sterven.’ (ibid. p 307) 36 ibid. p 300

24

2. Nietzsche over moraal en gerechtigheid37 In dit hoofdstuk is het de bedoeling om Nietzsche’s denken scherper te krijgen ten aanzien van onze probleemstelling, dat het denken van Camus en Levinas tegen de achtergrond van Nietzsche plaatst. Dit doen we aan de hand van het latere denken van Nietzsche, waarin hij de moraal als voortvloeiend uit de metafysica problematiseert. Het gevolg is hiervan is dat ‘gerechtigheid’ bij Nietzsche met de moraal, verdwijnt. Maar we zullen zien dat Nietzsche de filosofie, zoals hij deze bedrijft, een bijzondere opdracht meegeeft, namelijk om de menselijke ziel te bevrijden. Dit vloeit voort uit Nietzsche’s taakopvatting als psycholoog, die de zwaarte van het filosofische systeem als veroorzaker van de moraliteit en daarmee de verstikking van de menselijke vrijheid en de mogelijkheden die de wil tot macht in zich heeft, beknot. Inderdaad zegt Nietzsche ‘alles is toegestaan’, maar het doel dat hij voor ogen heeft is de menselijke vrijheid mogelijk te maken. De christelijke en humaniserende tendensen veroorzaken alleen maar middelmatigheid en, wat erger is, de zielen die wel tot grootsheid zijn voorbestemd, zullen hierdoor verstikt raken. In dit hoofdstuk is het van belang om deze probleemstelling van Nietzsche scherp te zetten. Dat doen we door zijn moraalkritiek serieus te nemen als kritiek op het totaliteitsdenken van de metafysica.

37

Zoals gebruikelijk bij de bespreking van Nietzsche zullen we in plaats van bladzijden verwijzen naar het deel en de paragraaf als vindplaats van de aangehaalde citaten.

25

2.1 Psychologie De hypothese is hier dat Nietzsche’s moraalkritiek in de eerste plaats psychologisch was en tot doel had ‘vrijheid’ een grond te geven. Vrijheid is voor Nietzsche een psychologische kwaliteit, die moet beginnen met de affirmatie van het leven. Hij voert hiermee de aanval uit op de christelijke moraal, die volgens Nietzsche alles er aan gelegen is de waarde van het leven te ontkennen en daarmee de onvrijheid te bewerkstelligen. Deze type onvrijheid noemt Nietzsche de ‘slavenmoraal’. Hieraan tegengesteld wil hij, gebaseerd op de oudheid, de mogelijkheid van de ‘herenmoraal’ voor de moderniteit onderzoeken. Nadat we Nietzsche's verkenning van een (voor hem) toekomstige psychologie hebben geschetst, laten we zien hoe Nietzsche deze psychologie pedagogisch wil institutionaliseren. Tot slot gaan we in dit hoofdstuk kort in op Nietzsche’s kritiek op het liberalisme, dat past in de lijn van zijn pedagogische en psychologische ideeën maar tegelijkertijd de enorme spanning teweegbrengt die Nietzsche’s denken eigen is. We lezen uit Nietzsche’s latere werk, dat onder zijn eigen redactie uitgegeven werd38. Camus doet dat niet. Hij leest vooral De Wil tot Macht of Herwaardering van Alle Waarden39. Dit werk is echter niet door Nietzsche zelf verzorgd en neemt daarom het soort interpretatieve problemen met zich mee die een aparte studie verdienen. Bij een psychologische lezing zal blijken dat het Nietzsche te doen is om het bevrijden van de mens uit de neerslachtige geloofsstructuren die alle massa-ideologieën met zich meebrengen, te beginnen met het christendom en de bijbehorende christelijke

38

In het latere werk van Nietzsche is het psychologische thema nadrukkelijk aanwezig. Voor een overzicht van Nietzsche’s psychologie in zijn vroegere werk, zie Graham Parker: 1994 Composing the Soul. Reaches of Nietzsche’s Psychology, Chicago: University of Chicago Press 39 Camus: 2006, p 72

26

moraal.40 Dit is wat Nietzsche zijn aanval op de ‘afgoden’ noemt41. Met andere woorden: de psychologie van Nietzsche is het opnieuw doordenken van de mogelijkheden van de menselijke ziel en richt zich tegen de verdrukking van de menselijke ziel, zoals de christelijke ideologieën (waaronder dus ook de seculiere varianten) bewerkstelligen. Om Nietzsche te begrijpen moeten ons daarom in eerste instantie verplaatsen in de sociaalculturele context waarin Europa en Duitsland in het bijzonder zich ten tijde van Nietzsche bevindt – namelijk een cultuur die, te midden van grote wetenschappelijke en sociale omwentelingen en inzichten, de voortdurende reactionaire neiging blijft houden, zich binnen de boezem van de verschillende christelijke doctrines en moralismen te hullen. Het handelen wordt hierin beoordeeld aan de hand van de dichotomie ‘goed’ en ‘kwaad’. Dit zijn absolute morele categorieën die hun waardering ontlenen aan de metafysische vooronderstelling die bij het christendom hoort. Hierin is de wereld een gevallen en zondige wereld waarin de mens afhankelijk is van God de Vader voor vergiffenis om te kunnen terugkeren tot zijn gratie.42 Deze gratie is in eerste instantie afhankelijk van de christelijke esoterie: het dogmatische geloof waarbij de rede een beperkte rol speelt43. Maar ook het marxisme hanteert de absolute categorieën goed en kwaad, dit keer toegepast op het kapitaal en de klassen versus de klasseloze maatschappij. Zodoende is ongeacht welke doctrine het handelen gevangen. Het is

40

‘Alle grote dingen gaan door hun eigen toedoen te gronde, door een daad van zelfopheffing: daartoe dwingt hen de wet van het leven, de van de noodzakelijke ‘zelfoverwinning’ in het wezen van het leven, - de oproep: ‘ patere legem, quam ipse tulisti (onderwerp je aan de wet die je zelf hebt opgelegd)’ bereikt de wetgever altijd als laatste. Zo ging het christendom als dogma te gronde, aan zijn eigen moraal; zo moet het christendom nog als moraal te gronde gaan, we staan aan de vooravond van die gebeurtenis.’ Nietzsche, F. Genealogie van de Moraal 3, 27 (Hierna afgekort als GM) 41 Götzen (mein Wort für alle „Ideale”) umwerfen – das gehört schon eher meinem Handwerk. (Nietzsche, F. Ecce Homo, 2) 42 catechismus 43 bijvoorbeeld ten aanzien van het concept van de drie-eenheid, de mens-God, de maagd-moeder, etc.

27

deze vorm van moraal die Nietzsche aanvalt. Hij duidt deze aan als slavenmoraal omdat het de bedoeling heeft middels psychologische weg de mens te onderwerpen; ook de mens die van nature tot het uitoefenen van macht uitgerust is.44 Deze type mens werd volgens Nietzsche van oudsher juist door de zogenaamde ‘herenmoraal’ opgevoed tot zijn bestemming, te heersen. Hij vindt voor deze houding precedenten in de oudheid voor Socrates en in Renaissance Italië.45 De geschiedenis van de filosofie vanaf Socrates en de intrede van het christendom hebben juist de slavenmoraal bevorderd door de absolute moraal te verkondigen. In het geval van Socrates door de Atheense aristocratische jeugd tegen de sofisten in, voor te spiegelen dat er een Goed was waaraan al het handelen te ontlenen was; het christendom door het handelen te laten plaatsvinden ten aanzien van het oordeel. Deze standpunten komen het duidelijkst naar voren in De Genealogie van de Moraal, een strijdschrift, oorspronkelijk verschenen in 1888. Van de Genealogie van de Moraal moet de ondertitel, Een strijdschrift, serieus genomen worden. Nietzsche voert een strijd tegen de moraal, zoals deze in zijn tijd de algemene cultuur vormt. Deze cultuur kan met de volgende begrippen samengevat worden: kleinburgerlijk, kleinzielig en antisemitisch. Nietzsche valt deze drie kenmerken aan en beschouwt ze als uitingen van de psychische gesteldheid van zijn tijd, die hij ken44

‘Op de bodem van al deze voorname rassen valt het roofdier, het prachtige, naar prooi en zege begerig ronddolende blonde beest niet te miskennen; voor deze verborgen kern is van tijd tot tijd een ontlading nodig, het dier moet er weer uit, moet weer naar de wildernis terug: - Romeinse, Arabische, Germaanse, Japanse adel, homerische helden, Scandinavische Vikingen - allen delen zij deze zelfde behoefte.’ (GM, 1, 11) en even verder: ‘Niet de angst; eerder het feit dat we niets meer in de mens te vrezen hebben; dat het gewormte ‘mens’ op de voorgrond ligt te kronkelen; dat de ‘tamme mens’, de jammerlijk middelmatige en overkwikkelijke mens zich als doel en hoogtepunt, zin van de geschiedenis, ‘ hogere mens’ heeft leren voelen (...) voor zover hij zich dus ervaart als iets wat tenminste relatief geslaagd is, iets wat tenminste nog levensvatbaar is, wat tenminste ja zegt tegen het leven... 45 Meine Erholung, meine Vorliebe, meine Kur von allem Platonismus war zur jeder Zeit Thukydides. Thukydides und, vielleicht, der principe Machiavell’s sind mir selber am meisten verwandt durch den unbedingten Willen, sich Nichts vorzumachen und die Vernunft in der Realitität zu sehn, - nicht

28

merkt met de begrippen ‘ressentiment’ en ‘nihilisme’. Nietzsche duidt deze aandoeningen in het verlengende van elkaar. Het nihilisme is het geloof in niets, in Nietzsche’s schema iedere vorm van idealisme. Het ressentiment is de psychologische gesteldheid van een vernederde houding waarin het vernederde als eerbiedwaardig beschouwd wordt maar zich niet van de afgunst van hogere of onafhankelijke levensvormen kan onttrekken.46 Ressentiment wil gelijkmaken door alles wat hoger is naar beneden te halen. Deze houding ligt aan de basis van het christendom dat de armzaligheid van geest verheerlijkt. Het is deze door het christendom omgekeerde waardepatroon dat Nietzsche na bijna twee millennia opnieuw wil omkeren. Door het geheel van deze problematiek te vatten onder de noemer van het ‘ascetisme’, laat Nietzsche zien waar het hem om gaat: het ascetisme is de wil tot niets. Het heeft vele verschijningsvormen in de kunst, de filosofie, de priesters en de heiligen.47 De ascetische levenshouding wordt door het nihilisme gevoed. Het is de levenshouding die erop gericht is, het niets te willen nastreven. Om dit bereiken vereist het technieken te introduceren die het leven ontkennen. De ascetische levenshouding heeft de eigenschap niet alleen alle disciplines van een cultuur maar ook alle lagen van de bevolking te infecteren. Door de christelijke god dood te verklaren laat Nietzsche zien dat de christelijke waarden geen enkele waarde hebben.

in der „Vernunft”, noch weniger in der „Moral”... (Götzen-Dämmerung, Was ich den Alten verdanke, 2) 46 De slavenopstand in de moraal begint ermee dat het ressentiment zelf scheppend wordt en waarden voortbrengt: het ressentiment van wezen aan wie de werkelijke reactie, die van de daad, onthouden is en die zich alleen door een denkbeeldige wraak schadeloos kunnen stellen. Terwijl elke voorname moraal ontstaat uit een triomferend ja zeggen tegen zichzelf, zegt de slavenmoraal nee tegen een ‘buiten’, een ‘anders’, een ‘niet-zelf’: en dat nee is haar scheppende daad. (GM 1,10) 47 ‘Dat het ascetisch ideaal zoveel betekenissen heeft gekend,is tekenend voor de fundamentele werkelijkheid van de menselijke wil, zijn horror vacui (angst voor het niets): hij heeft een doel nodig, - en hij wil nog eerder het niets willen dan niet te willen.’ (GM, 3,1)

29

Nietzsche is niet tegen een waardering van het handelen als zodanig; hij richt zich wel tegen de waardering van het handelen zoals de christelijke moraal dit voorschrijft. Het kwaad of de zonde betekent puntenverlies ten opzichte van de hemel, het goed puntenopbrengst. De titelverklaring van Voorbij Goed en Kwaad moet dan ook op deze manier worden begrepen: voorbij goed en kwaad moet er weer opnieuw naar een functionalistische waardering van de waarden gegaan worden.48 Nietzsche pleit voor het afschaffen van de ideologie om te komen bij wat hij ‘realisme’ noemt. Het doel is dan in realistische termen te kunnen spreken van goed en slecht zonder te vervallen in de oude ideologische tegenstelling van goed en kwaad.49 Het doel is bij Nietzsche louter psychologisch, dat wil zeggen, om het leven te kunnen verbeteren door de attitude te verscherpen. Zijn beschrijving van de ontwikkeling van het principe van de schuld in religieuze termen is hiervan een goed voorbeeld. Nietzsche wijst erop dat het schuldprincipe oorspronkelijk voortkomt uit het contractrecht, dat iedere gemeenschap gehad heeft – de oude wetsystemen zijn gebaseerd op het contractrecht. Pas in het christendom is door de afschaffing van de reële wet de schuld een moreel principe geworden. Het is dit gegeven dat Nietzsche afwijst. Het oorspronkelijke contractrecht regelde volgends Nietzsche dat bij in gebreke blijven, de eiser tot het uiterste mocht gaan. Hoe machtiger een samenleving, hoe milder de straffen, stelt Nietzsche en gerechtigheid, dat zijn basis vindt in het contractrecht, werd zo afgeschaft en vervangen door genade.50

48

Voor een verdere verdieping van deze stelling zie May (1999), Nietzsche’s Ethics and his War on

Morality.

49

Graham Parkes: 1994, 6 ‘De gerechtigheid die met „alles is betaalbaar, alles moet afbetaald worden” begon, eindigt ermee door de vingers te zien en de insolventen te laten lopen, - zij eindigt zoals alle goede dingen op aarde met zichzelf te overwinnen. Deze zelfopheffing van de gerechtigheid: men weet met welke mooie naam zij zich tooit – genade; zij blijft, zoals vanzelf spreekt het voorrecht van de machtigste, of beter, zijn aan gene 50

30

Ter vervanging van de oorspronkelijke, ‘harde’, gerechtigheid, heeft de ontwikkeling van de moraal geleid tot de ontwikkeling van het geweten. Nietzsche moet van het ‘slechte geweten’ niets hebben. De reden waarom iemand zich aan zijn belofte zou houden zou niet een keihard contract meer zijn maar het geweten. De gemeenschap die het geweten heeft geïntroduceerd heeft op die manier de straffen milder kunnen maken. Maar voor Nietzsche is het geweten een onderdeel van het probleem. Men is eerlijk omdat men het is – daar moet volgens hem geen legitimering voor zijn. Het temmen van de mens en het opvoeden tot een gewetensvol wezen is een teloorgang van de oorspronkelijke kracht, vindt Nietzsche. Straffen moeten vreselijk zijn en wreed – dat is nog altijd beter dan een situatie waarin mensen – vooral de mensen die van nature leiders zouden moeten zijn – door een maatschappelijk geweten worden terneergedrukt. Nietzsche wijst erop hoe de moderne situatie door de wreedheid gevormd is. De oude moraal van goed en kwaad vindt zijn grondvest in de metafysische opvatting over waarheid. De vooronderstelling van de metafysische waarheid als bron van de moraal is voor Nietzsche niet meer houdbaar.51 De herwaardering van alle waarden is gebaseerd op het uitgangspunt dat er geen metafysisch ankerpunt is maar het leven zelf gewaardeerd moet worden. De waardering van het leven moet het uitgangspunt zijn van een waardesysteem. Alleen door het leven te affirmeren kan zo de nihilistische tendens het leven te ontkennen worden tegengegaan. Door in vrijheid de waarde van het leven als basis te erkennen van een waardesysteem is Nietzsche in staat buiten de traditionele metafysica om, zijn waardesysteem voor te stellen. Het probleem van iedere Nietzsche-interpretatie is echter dat hij deze zijde van het recht.’ (GM 2, 10) 51 De omkering van de idee god is goed: ‘goed = voornaam = machtig = mooi = gelukkig = door

31

geen duidelijke vorm geeft aangezien hij voornamelijk een polemiek voert met het oude waardesysteem.

2.2 Pedagogie Het soort mens dat volgens Nietzsche zijn vrijheid kan vervullen is de overmens, de mens die zich niet door het nihilisme en bijbehorende ascetische levenswijze teleurgesteld in ressentiment wentelt maar het leven te allen tijde affirmeert. De vraag is vervolgens hoe dit type mens zich kan ontwikkelen. Hiervoor hebben we aanwijzingen bij Nietzsche in zijn onderwijspsychologische opmerkingen in Afgodenschemering. Nietzsche is in het bijzonder gekant tegen hoger massaonderwijs.52 Er wordt niet geleerd hoe te denken maar de Bildung dient louter voor het vormen van ambtenaren die de Staat dienen, een staat gegrondvest op nationalisme, een vorm van nihilisme en ressentiment. Het elitaire onderwijs dat Nietzsche voorstaat is bedoeld om het soort zielen te kweken dat door de juiste vorming zich ongehinderd tot de hoogste geestelijke mogelijkheden weet te ontwikkelen.53 Het is Nietzsche te doen om een vorm van geestelijke vrijheid mogelijk te maken die losstaat van iedere vorm van negativiteit, ressentiment en idealisme. De vrijheid die Nietzsche voorstaat is een ongelimiteerde vrijheid: alles is toegestaan, behalve zwakte. Deze vrijheidsidee is niet zonder meer vrijblijvend. God geliefd’ (GM 1, 7) 52 Was die „höheren Schulen” Deutschlands thatsächlich erreichen, das ist eine brutale Abrichtung, um mit möglichst geringem Zeitverlust, eine Unzahl junger Männer für den Staatsdienst nutzbar, ausnutzbar zu machen. „Höhere Erziehung” und Unzahl – das widerspricht sich von vornherein. Jede höhere Erziehung gehört nur der Ausnahme: man muss priviligiert sein, um ein Recht auf ein so hohes Privilegium zu haben. Alle grossen, alle schönen Dinge können nie Gemeingut sein (...) (GötzenDämmerung, Was den Deutschen abgeht, 5) 53 (...) das Denken gelernt sein will, wie Tanzen gelernt sein will (...) (G-D, Was den Deutschen

32

Nietzsche ontleent deze vrijheidsidee aan zijn begrip van de oudheid tot aan Socrates en Renaissance-Italiaanse stadstaten. De pedagogische idee van Nietzsche dient dan ook een politiek doel. De individuele vrijheid staat bij Nietzsche in het teken van de vrijheid van het collectief ten opzichte van de omliggende vijanden. Vrijheid is dan alleen optimaal als er ook een existentiële noodzaak bestaat tot verdedigen. De urgentie van de verdediging maakt vrij – want alleen de urgentie de vrijheid te bewaken, maakt scherp. De macht die hiermee wordt afgedwongen is het goed waar het om gaat: vrijheid is de waarde. Alle andere waarden worden aan deze waarde ontleend. Gerechtvaardigd is bij Nietzsche dan ook wat nodig is, om de vrijheid van de politieke eenheid te bewaren, dat wil zeggen om de vrijheid te verdedigen.

2.3 Politicologie Wat goed is voor het ene stad of staat hoeft niet goed te zijn voor de andere. Omdat de hoogste waarde ‘vrijheid’ is en rechtvaardiging hiervan afhankelijk, geldt dat wat in het ene gebied te rechtvaardigen is, niet in een ander gebied hoeft te gelden. Door dit als uitgangspunt te nemen onderzoekt Nietzsche vervolgens wat de voorwaarden voor een dergelijke mores zijn. Zoals we zagen liggen deze in het onderwijs. Nietzsche laat zien dat décadence optreedt in het geval er geen directe bedreiging meer is. De energieën van de stad worden niet meer in de opvoeding, vorming en disciplinering van de jeugd geïnvesteerd. In plaats daarvan ontstaan er gedegenereerde kunstvormen, individualiteit en individuele vrijblijvendheid ten opzichte van de politieke eenheid. Bij gebrek aan

angeht, 7)

33

bedreiging van buitenaf zal de bedreiging de interne corruptie blijken. Hiertegen is nauwelijks op te treden. Als we Nietzsche op bovenstaande wijze lezen dan is het antiliberale karakter van zijn politiek een gevolg van zijn psychologische en pedagogische houding. De democratische gesteldheid is een moderne variant van de slavenmoraal en kan als zodanig nooit ten dienste van de sterke zielen staan. Dit komt omdat volgens Nietzsche in de democratie nooit de hoogste waarden tot ontwikkeling kunnen komen. De enkeling die voorbestemd zou zijn tot grootste daden, de heroïsche mens, kan in een dergelijke omgeving niet tot zijn recht komen. Het kan derhalve ook niet het hoge onderwijspeil van een elite garanderen, aangezien elitevorming tegen het liberale karakter ingaat.54

2.4 Nietzsche de ironicus De lezing van Nietzsche laat zich door zijn ironische stijl op vele manieren lezen. Elders55 hanteert Nietzsche de beeldspraak van de maskers; onder iedere masker die hij opzet, zou een andere masker zijn. Dit spel zou oneindig zijn. Nietzsche is ook de eerste die zich niet beroept op een wezenlijke ziel die in hem schuilt. Volgens Nietzsche is een mens een veelheid krachten, die strijden om de overheersing van de uiteindelijke talige uitdrukking van de ‘mens’ die zich presenteert als een van zijn maskers. We kunnen deze aanwijzingen inzetten om de strijd die Nietzsche zegt te voeren als louter psychologische strijd zien. De vrijheidsstrijd, de beperkingen die ieder mens heeft door de meningen die hem omringen en binnendringen, de lichamelijke beperkingen die zijn mo-

54

Voor een uitgereide analyse over Nietzsche en het liberale politieke denken zie Owen, D: 1995 Op verschillende plaatsen; in Voorbij Goed en Kwaad en De Vrolijke Wetenschap. Voor een ironische lezing van Nietzsche zie ook Rorty, R: 1989

55

34

gelijkheden beperken en richting geven zijn allemaal aanwijzingen om Nietzsche’s aanvallen op de traditionele filosofie en religie uiterst metaforisch op te vatten. Nietzsche zelf laat veelal doorschemeren dat hij op zoek is naar wat later als de existentialistische affirmatie van het leven zal gelden. De aforistische vorm en de ironische stijl geven ons de vrijheid om de ongrijpbare Nietzsche een welwillende lezing te geven. De bedreiging van de stad moeten we dan zien als de bedreiging van de ziel: een wereld die alles van mij wil, maakt mij sterker omdat ik mij moet scherpen tegen deze wereld. De modes en de gangbare opinies verleiden mij mee te gaan en zo mijn eigenheid op te geven. Ik verzand zo in de nihilistische uitdaging, die mij overlevert aan de afgoden van het moment. Ik zie mijn leven dan gerechtvaardigd door de levenswijze van wat Heidegger later ‘het men’ zou karakteriseren. Door Nietzsche te lezen als profeet van het politieke kan hij worden opgevat als programmeur van een natie die voortdurend in strijd moet zijn. Maar welke natie zou hij dan bedoeld kunnen hebben? Duitsland onder Bismarck in ieder geval niet: juist het nationalisme, dat van Duitsland één keizerrijk onder leiding van Pruisen wist te maken, moet Nietzsche niets hebben. Toch is de stijl van Bismarck gelijk aan wat Nietzsche lijkt te propageren: door het hele land een gezamenlijke vijand te bieden, was de vereniging politiek pas mogelijk. Door Nietzsche daarentegen als psychologisch auteur te lezen, wordt de strijd die hij propageert, goed te begrijpen als existentieel: ik moet strijden tegen de veelheid van stemmingen in mij en de maatschappelijke verwachtingen, die mij een bepaalde richting in willen sturen. Ik wil meester zijn van mijzelf maar om inzicht in het meesterschap te verwerven moet mij eerst in scholing de mogelijkheid tot meesterschap zijn aangereikt. De filosofie biedt mij deze mogelijkheid – maar ik word dan uitgedaagd meesterschap in 35

de filosofie te bereiken. Of ik hiermee mijn potentie verwerkelijk hangt dan af of ik de krachten, die ik heb, weet te verwerkelijken. Mijn wil tot macht is dan in zelfbeheersing, meesterschap over mijzelf uit te oefenen, zodat ik mijn wereld kan beheersen. Op dit moment is de vraag of ik mij ethisch, rechtvaardig of verantwoordelijk jegens de wereld opstel, niet in eerste instantie aan de orde – door het denken van Nietzsche voel ik mij hier niet direct toe geroepen. Samenvattend kunnen we in ieder geval waarnemen dat Nietzsche de metafysische waarheid als bron van universele gerechtigheid zoals deze in de christelijke moraal is opgevat, ernstig heeft bekritiseerd. Dat Nietzsche op basis van zijn ‘realisme’ gerechtigheid opheft is gezien zijn kritiek logisch, maar de vraag is of dit de enige manier is waarop de kritiek op de christelijke moraal moet worden gelezen. Wat bij Nietzsche in ieder geval duidelijk wordt is dat hij het principe van het contractrecht niet ontkent. Daarmee is ook zijn principiële houding ten opzichte van de eerlijkheid te verklaren. Om de vraag naar een plek voor de gerechtigheid in een wereld die moet beantwoorden aan de realistische eis van Nietzsche nu verder uit te diepen zullen we ons wenden tot Levinas.

36

3. Gerechtigheid en vrede: Levinas Het denken van Levinas kan gekarakteriseerd worden als de poging de gerechtigheid een voorwaarde van de filosofie te laten zijn. Hiertoe gaat hij in gesprek met de geschiedenis van de filosofie, die volgens hem gepreoccupeerd is met het ontologische vraagstuk van de hoedanigheid van het zijn. Deze prevalentie van de metafysica moet worden verlaten ten behoeve van de ethiek. Daarom stelt Levinas dat de ethiek de eerste filosofie is, en niet de metafysica, zoals de traditionele opstelling. Dit is wat de ‘ethische wending’ van Levinas wordt genoemd. In dit hoofdstuk ondernemen we na wat korte inleidende opmerkingen een close reading van een later essay uit de bundel Alterity and Proximity, getiteld Peace and Proximity, waarin de belangrijkste thema’s uit Levinas’ werk naar voren komen. Volgens Levinas is de gehele geschiedenis van de filosofie, tot en met zijn leermeester Heidegger, op het verkeerde spoor geweest. Dit heeft tot gevolg gehad dat de traditionele metafysica het totaliteitsdenken in de hand werkte. Dit hangt samen met het gegeven dat de zijnsvraag vooropgesteld wordt in de traditionele metafysica. We hebben gezien dat reeds op dit punt Nietzsche de filosofische traditie bekritiseerde. Maar

Nietzsche

valt

de

ontwikkeling

van

de

gerechtigheid

aan

als

een

gewetensvraagstuk, waar de filosofie volgens hem aan lijdt. Bovendien verwerpt Nietzsche

de

idee

van

de

democratische,

liberale

rechtsstaat,

dat

niet

in

overeenstemming zou kunnen komen met zijn esthetische idealen waar de overmens zich op zou moeten richten.56 Verder zien we bij Levinas dat het ‘slechte geweten’ juist een aanleiding is om verder te denken – daar waar Nietzsche dit ervaart als een 56

Zie voor een verdere discussie van de overeenkomsten tussen Nietzsche, Levinas en Camus op

37

verzwakking van de vrijheid. Bovendien is Nietzsche geneigd om gerechtigheid als bijzonder geval van de universele moraal te zien, als een afgeleide van de metafysica die steunt op theologische vooronderstellingen. In het denken van Levinas maakt de kritiek op het totaliteitsdenken de weg vrij voor het denken over gerechtigheid. Wat dat betreft volgt Levinas dezelfde weg als Camus, die uiteindelijk uitkomt bij metafysische solidariteit.57 Echter, in zijn kritiek wijst Camus de transcendentie af; voor hem is het juist de idee van het transcendente dat de filosofie tot het mateloze denken heeft aangespoord. Mede daarom verwerpt Camus de transcendentie en schaart hij zich op dit punt bij Nietzsche, door zich tot de immanentie te wenden. Camus roept dan op tot ‘trouw tot de aarde’ – een oproep die hij aan Nietzsche ontleent terwijl hij Nietzsche verwijt verraad te plegen. Levinas erkent het probleem dat het denken heeft ten aanzien van de transcendentie maar wijt deze problematiek juist aan de neiging van het denken de transcendentie te willen absorberen en aldus te omzeilen. Levinas herneemt de gehele geschiedenis van de filosofie opnieuw om dit te laten zien. In het bijzonder bekritiseert Levinas de Westerse wijsgerige preoccupatie met de begrippen ‘oneindigheid’ en ‘totaliteit’. De omgang met deze begrippen zijn volgens Levinas exemplarisch waar het gaat om de problematische manier waarop er met de transcendentie is omgesprongen. Deze problematiek ontstaat vooral vanwege de fixatie op de ontologie, het vraagstuk van het zijn. In plaats daarvan laat Levinas zien dat transcendentie in de eerste plaats een sociaal gegeven is, namelijk middels het gezicht van de ander.

dit punt Sessler, T: 2010, pp 16 – 39. 57 Voor liberaliteit en tegen tirannie in pleiten Camus en Levinas beide voor ‘the rights of the other person to exist before their respective metaphysical and political conceptualizations [...]. The sacred is life itself, or not [...] the humanism of the other is uncontested.’ (Sessler: 2010, pp 71-71).

38

Levinas moet om de transcendentie van de ander aan te tonen twee dingen doen. Voordat hij de fenomenologie van het gezicht van de ander kan laten zien en waarom het gezicht van de ander de instantie is waar transcendentie plaatsvindt, moet hij laten zien waar de geschiedenis van de filosofie ontspoord is. Gezien de begrenzingen van dit onderzoek, voert het te ver om de hele geschiedenis van de filosofie met Levinas opnieuw te doorlopen. In beknopte vorm moet echter wel duidelijk worden hoe Levinas er toe komt om het ethische, de gerechtigheid, voorop te stellen. Verder is het belangrijk om te laten zien dat de uitdaging, die voortkomt uit Nietzsche's gedachte 'God is dood', Levinas niet afschrikt. Zich beroepend op de joodse traditie brengt Levinas naar voren dat God bestand is tegen het atheïsme, mits er gedacht wordt vanuit gerechtigheid.58 De omkering, die Levinas naar voren brengt, reikt ver. Elders suggereert Levinas namelijk dat de Joodse traditie, door te denken vanuit gerechtigheid, eigenlijk filosofisch is, terwijl de filosofische traditie, door te denken over de waarheid van het zijn eigenlijk religieus is.59 Bovengenoemde thema’s komen in Peace and Proximity aan de orde.

3.1 Het probleem van vrede en waarheid De doelstelling van het essay Peace and Proximity is volgens Levinas om een ‘formele analyse’ van de idee ‘vrede’ te ondernemen. Deze formele analyse moet volgens Levinas voldoen aan de beschrijving van de relatie tussen het ‘unieke’ en het ‘andere’. Dit is 58

Zie bijvoorbeeld Levinas, E: 1999, p35 ‘An un-known God who does not take on a body, and who exposes himself to the denials of atheism’. 59 Zie Levinas, E: 1994. Overigens heeft Heidegger (van wie Levinas zich afkeert) juist ook vanwege zijn preoccupatie met het zijn) de metafysische dweepzucht met de grond van het zijn, ‘onto-theologie’ genoemd.

39

nodig omdat de traditionele filosofische benadering van vrede gegrond is in het waarheidsdenken. Maar dit wil het andere juist gelijkschakelen – en dit is geen vrede, maar haat. Bovendien is dit onrechtvaardig. Als Levinas de formele analyse van vrede heeft gegeven, kan laten zien hoe vrede en gerechtigheid samenhangen. Om deze relatie duidelijk te laten worden keert Levinas terug naar de bron van het Europese denken. Dit is niet alleen de filosofie maar ook Torah. Tegen het relativisme in maar ook tegen de natuurwet in, stelt Levinas dat het gebod ‘gij zult niet doden’ moet worden geïnstitutionaliseerd zoals deze in de oorspronkelijke context bedoeld is: als een opdracht tot het liefhebben van de naaste. Als een vreemde zich in mijn omgeving bevindt dan moet ik me tot hem gaan verhouden, stelt Levinas. Ik kan hem doden of ik kan met zijn aanwezigheid een samenleving accepteren – een samenleving die niet op lust maar op nabuurschap gebaseerd is. Levinas keert zich op dit punt expliciet tegen wat hij noemt het Griekse denken. Deze denkvorm is zo streng gericht op het vinden van de waarheid, dat het ook vrede alleen kan denken als dit zich grondt in de waarheid. Dit verlangen is niet terecht, zegt Levinas. Denken vanuit de waarheid zou, op deze manier gedacht, voldoende zijn om alle belangen en tegenstellingen te overtuigen van hun relatieve gelijk ten opzichte van de waarheid. Het probleem is dat er dan vanuit een reeds bereikte vrede gedacht wordt, een rustige toestand, waarin extreme verschillen reeds een redelijke positie binnen het scala van mogelijke posities zouden innemen. Deze opvatting sluit daarmee uit wat zich niet aan deze voorwaarden zou voldoen. Bovendien stelt Levinas dat, behalve dat deze positie een pedante positie is, een illusie is. Twee redenen geeft Levinas, een geschiedkundige en een natuurwetenschappelijke. Ten eerste is na duizend jaar strijd in Europa de recente relatieve vrede in Europa niet te verklaren als de vredige uitkomst gebaseerd 40

op de waarheid. Dat zou de complexiteit van de Europese geschiedenis geweld aandoen. Deze geschiedenis bestaat juist uit alle mogelijke vormen van onderlinge strijd die omwille van de ‘waarheid’ gevoerd werden. Ten tweede heeft het zoeken naar de waarheid geleid tot het blootleggen van de kern van de natuurwetenschappen in de vorm van een potentieel wereldvernietigend wapen, de kernbom. Tussen een geschiedenis van oorlog een toekomst van mogelijke zelfvernietiging in, heeft Europa een kwaad geweten.60 De Europese geschiedenis heeft laten zien dat het denken consequenties heeft. Een van de consequenties van het denken is het verband tussen universalisme en imperialisme. Na de totalitaire verschrikkingen is er echter huiver ontstaan ten opzichte van dit verleden. Dit leidt echter tot de neiging het universele tout court te verwerpen. Dit blijkt onder meer op de universiteiten, waar het relativisme in de vorm van cultuurrelativisme gehuldigd wordt. Zeker, wordt er gedacht, is de logica in de Aristotelische traditie geldig – maar nu mag deze vorm van logica iedere andere logica niet uitsluiten.61 Deze houding die voortkomt uit het slechte geweten, is te gemakkelijk. Europa komt er niet zo gemakkelijk van af, zegt Levinas. We mogen de universaliteit niet zonder meer opgeven louter omdat de filosofie tot nog toe op het verkeerde spoor zat. Het opgeven van de ‘Aristotelische logica’, dat wil zeggen de wetenschappelijke waarheidsvinding als zodanig ten overstaan van andere culturen is niet mogelijk. We kunnen andere culturen res-

60

‘millennia of fratricidal struggles, political or bloody, of imperialism, scorn and exploitation of the human being, down to our century of world wars, the genocide of the Holocaust and terrorism; unemployment and continual desperate poverty of the Third World, ruthless doctrines and cruelty of fascism and national socialism, right down to the supreme paradox of the defense of man and his rights being perverted in Stalinism’ (Levinas: 1999,132) 61

‘An interest that no longer stems from some taste for „barbaric exoticism,” but the exaltation of a logic other than that of Aristotle, of a thought other than civilized.’ (ibid. p 133)

41

pecteren maar de vraag van gelijkwaardigheid van culturen moet op een andere manier benaderd worden. Wie de idee van het universele zonder meer wil opgeven verzandt in zelfverlies.62 Bovendien geldt er nog een ander gegeven, dat in de kern van Europa, de Europese identiteit vorm geeft maar waar Europa geen rekenschap van geeft. Deze erfenis is het niet-Helleense testament van Europa, Torah. De gewelddadige geschiedenis van Europa, waarin waarheidsopvatting tegenover waarheidsopvatting in naam van de waarheid het slagveld opzocht, heeft tot niets anders geleid dan dat Europa tegen zichzelf in strijd is geweest63. Dit slagveld heeft zich nu over de gehele wereld uitgebreid. De uit het Europese denken ontstane Rijken bezitten op basis van de technologie een wapen dat de wereld kan opblazen, zegt Levinas. Dit absolute wapen heeft tot het paradoxale fenomeen geleid dat het zoeken naar de waarheid het zijn zelf bedreigt.64 Dit betekent dat het denken dat het zijn heeft willen vatten, op haar eindpunt is gekomen. Wil er nog gedacht kunnen worden, dan moet erkend worden dat de filosofie wat dit streven betreft, uitgesproken is. Wat resteert is het ‘slechte geweten’. Dit slechte geweten van de filosofie is niet een nieuw gegeven. Juist de neiging van de filosofie zichzelf steeds aan kritiek bloot te stellen komt voort uit zorg. Deze zorg is een vorm van liefde die volgens Levinas niet door de wijsbegeerte kan worden uitge-

62

‘Hence the challenge of the centrality of Europe by Europe itself. But perhaps in that very challenge there is the testimony of a Europe that is not just Hellenic! And hence also the question as to what, precisely, the role of this latter is, in a Europet hat one would wish faithfull to all its promises.’ (ibid.) 63 ‘Europe against Europe, in yet another aspect and in relation to the most dramatic eventualities. The great empires that, to such a great extent, decide the politics, economy, science and technology, and their power of expansion. Universalism or emperialism!’ (ibid.) 64 ‘Here truth threatens, so to speak, being qua being and disqualified Europe which discovered – and left uncovered – these forces.’ (ibid., p 134)

42

put. Zij gaat vooraf aan de wijsbegeerte. Het is een roeping, die voorafgaat aan het denken. Hoe nu deze roeping te duiden? Hiertoe moet de geschiedenis van de filosofie haar plaats kennen in de geschiedenis zelf. Om het slechte geweten te duiden moeten volgens Levinas de volgende vijf restanten van de filosofie terzijde gelegd worden. Ten eerste is het niet meer mogelijk probleemloos bezit nemen van de wereld. De veroveringen op volkeren, landen en continenten, kortom, het imperialisme, gold tot voor kort als ontdekking en verrijking. De inrichting van de wereld is nog steeds gericht op de verrijking op basis van een dergelijke verovering. Levinas keert zich hier tegen en stelt dat zonder meer probleemloos genieten van bezit, niet meer mogelijk is. Ten tweede moet het Hegeliaanse systeem verworpen worden. De reden is dat Hegel een oordeel voorbij de geschiedenis legitimeert. Het gevolg hiervan is dat de Hegeliaan onverschillig staat tegen het kwaad dat zich afspeelt tijdens het ontvouwen van de rede in de geschiedenis. De Hegeliaans politiek theoreticus stelt zich vanwege dit uitgangspunt op het standpunt dat het enige dat er toe doet is de juiste concepten te ontwikkelen. Het vatten van ontwikkelingen zijn dan aan een voortdurende objectificering overgeleverd, zonder dat er een normatief standpunt wordt ingenomen. Uit dit punt volgt dat de Hegeliaan geneigd zou kunnen zijn te concluderen dat de tekortkomingen van zijn systeem liggen aan de incoherente werkelijkheid. Wat hij dan in werkelijkheid doet is een tweede objectificering toepassen: niet alleen ten aanzien van de gebeurtenissen zelf, maar ook ten aanzien van de ‘werkelijkheid’ waarbinnen de gebeurtenissen plaatsvinden. De Hegeliaan, die geneigd zou kunnen zijn te stellen dat als de feiten niet overeenkomen met de theorie, dit ‘des te erger is voor de feiten’, zit er verwijtbaar naast. Hij ontrekt zich aan iedere normativiteit. 43

Ten vierde stelt Levinas dat ook Heideggers standpunt ten aanzien van het slechte geweten een verduistering is van de normativiteit. Heidegger stelde immers dat het slechte geweten een kwestie is van mijn doodsangst. Dit is niet waar het om gaat bij het slechte geweten: dit gaat over mijn angst voor de dood van de ander. Normativiteit is afhankelijk van de socialiteit. Dit is de bron van ethiek. Tot slot moeten we leren accepteren dat het slechte geweten niet door de filosofie gesust kan worden. Dit is een reëel gevaar van het denken – de denker die probeert tot algemeen begrip te komen kan dit doen in een poging tot ascese. Dan zal hij in begrip voor het leed onaangedaan kunnen verder leven. Het slechte geweten moet ons inspireren tot ethisch handelen over te gaan – zelfs al is dit als filosofische activiteit. Dit betekent dat we accepteren in een onvolledige wereld te leven. Zelfs waar de concepten overeenstemmen, zullen er misdaden worden gepleegd. Er zal ontzetting blijven, want de dood en het leed van de ander zal niet uit de wereld verdwijnen. Juist vanwege de geschiedenis weten we, dat we in een mate van relatieve bescherming vooral ook beschermd worden tegen onze eigen op de loer liggende immoraliteit, die in extreme omstandigheden, extreme vormen kan aannemen65. De enige zekerheid is dat we een achtergrond hebben van een onmiddellijke immoraliteit van een cultuur en een geschiedenis, die de Europese is. Dit moet ons denken wakker houden. Deze roep is de roep van Torah. Levinas vergelijkt dit ongemak met de ‘vrees en de ontzetting’ van Jacob die in Genesis 32 zijn broer Esau tegemoet moet trekken: de vrees gedood te worden, de ontzetting in het

65

‘The fear of each for himself in the mortality of each does not succeed in absorbing the gravity of the murder committed and the scandal of indifference to the other’s suffering. Behind the risk run by each for himself in a world without security looms the consciousnees of the immediate immorality of a culture and a history’ (ibid., p135).

44

vooruitzicht, te kunnen doden. Als doden of gedood worden de opties zijn, dan is de uitkomst in geen geval in orde. Dit inzicht, op basis van de vroegmiddeleeuwse exegeet Rashi laat zien waar het om spant. De opdracht ‘gij zult niet doden’ is eigenlijk een opdracht tot liefde: het vooruitzicht te doden is vreselijk maar levert geen dilemma op. Er is geen norm, die voorschrijft te doden. Er is een uitkomst: vrede. De Europese filosofie is in een ethische crisis terechtgekomen omdat het Hegeliaanse perspectief zich het recht toe-eigende te doden als dit nodig was om het ontvouwen van de geschiedenis te bespoedigen. Hegel accepteerde de Terreur en bejubelde de voortgang van de historische rede van Revolutie. Dit denken vormt de kern van de ethische crisis van Europa. Dat Europa een ethische crisis doormaakte was reeds door Franz Rosenzweig doorzien. In navolging van hem constateert Levinas dat deze ethische crisis werd veroorzaakt door de Europese neiging pas vanuit het eindpunt, de waarheid, de voorwaarden voor de ethiek te kunnen stellen. Het omgekeerde blijkt. Voorafgaande aan de roep om ‘waardheid’ roept vrede ons toe66. De waarheidsclaim heeft een geweldsaspect, dat het mogelijk maakt de gelijkheid af te dwingen tussen het gelijke en het niet-gelijke. Levinas stelt hiervoor in de plaats het broederlijke aspect. In de nabijheid van de ander wordt de ander niet gereduceerd tot het zelfde maar wordt zijn anders-zijn geaccepteerd. Dit is de overvloed, die vanuit de socialiteit gegeven is.67 We hoeven niet met de ander samen te vallen om gelijk te zijn – een overvloed van ‘socialiteit’ en ‘liefde’, die het gemeenschappelijke boven iedere 66

‘Reflecting on this ethical crisis – reflecting on our anguish [...] we may wonder whether peace must not respond to a call more urgent than that of truth and initially distinct from the call of truth’ (ibid., pp 135136). 67 ‘We must ask ourselves whether peace, instead of consisting in the absorption or the disappearance of alterity, would not on the contrary be the fraternal way of a proximity to the other, which would not simply be the failure of coincidence with the other but which would signify precisely the excess of sociality over all solitude – excess of sociality and love.’ (ibid. p 137)

45

eenzaamheid kan heffen is ook mogelijk. Zo pleit Levinas voor een ‘ethische vrede’ waarin een relatie mogelijk is tot de onherleidbare ander.68 Een ander in zijn eigen zijn laten geldt als voorwaarde tot vrede. Vrede is nu niet meer gebaseerd op ‘waarheid’ maar op ‘liefde’. Nabijheid is pas dan mogelijk als de nabijheid van de ander volstrekt wordt gerespecteerd als een onmogelijke overgang van de een in de ander. Dit is hoe Levinas het Husserliaanse ‘appresentatie’ gebruikt: als de mysterieuze overvloed van de geliefde. Levinas herhaalt dat deze vorm van vrede anders is dan het Hegeliaanse idee van vrede dat de synthese zoekt tussen de tegengestelde anderen op hoger niveau.69 Wanneer iemand gereduceerd wordt tot eenvoudig individu van een klasse verandert vrede in haat. En zo heeft Levinas de logica gedemonstreerd die laat zien dat de houding die bepaalt dat vrede uit waarheid moet komen, onwaar is.

3.2 Vrede op grond van gerechtigheid Nu gaat Levinas dieper in op de fenomenologie van de ‘ander’, zoals hij deze heeft ontwikkeld in zijn filosofie. Dit is de fenomenologie van de waarneming van het gezicht van de ‘andere man’ die door zich aan mij voor te doen, zich als gezicht aan mij openbaart70. Het gezicht is meer dan alleen de facie – het is het geheel van de indruk die een ander uitdrukt: het gezicht van de ander is voor Levinas niet letterlijk het gezicht, maar zoals ‘een mens zich aan mij voordoet’. Hiertoe verwijst hij naar passage in Vassili

68

‘Here, on the contrary, in ethical peace, a relation to the inassimilable other, the irreducible other, the unique other. Only the unique is irreducible and absolute other!’ (ibid. p 138). 69 ‘The excellence proper of transcendence without reference to the immanence of the true, which in the West passes for the supreme grace of the spiritual.’ (ibid. p 138-139) 70 ‘the original epiphany of which is not in its visibility as a plastic form, but in ‘appresentation’ (ibid.

46

Grossmans Leven en Lot, die beschrijft hoe gevangenen van ten tijde van het Stalinisme alleen de ruggen aan hun vrouwen mochten tonen. In het verhaal beschrijft Grossman hoe een van de vrouwen alle mogelijke emotionele uitdrukkingen in de ruggen van de mannen kon zien. De gedachte die dit ‘gezicht’ oproept, actief, is volgens Levinas de non-indifferentie voor de ander.71 Dit is het gezicht van de ander, die het evenwicht breekt van de ‘onbewegelijke ziel van het zuivere weten’: het is een ontwaken jegens de ander in zijn uniciteit.72 Voor Levinas is het eerste persoonlijke voornaamwoord van groot belang. In het ‘ik’ zeggen, benadruk ik het anders zijn van mezelf van een ander – en het anders zijn van de ander van mijzelf. Daarmee moet ik erkennen dat de ander ook ‘ik’ zegt. Deze erkenning vindt plaats via het gezicht van de ander. Hierdoor wordt een relatie gevestigd die voorafgaat aan het vragen van de traditionele metafysica. Levinas stelt dat ik me als Europeaan, als denker, niet meer in volstrekte evenwicht mag positioneren als de onbeweegbare ziel die op zoek is naar zuivere kennis. Dit is een droomtoestand waaruit ik moet ontwaken – het gezicht, in zijn overdrachtelijke betekenis, verplicht mij tot de relatie met de waarheid via de ander, in plaats van dat ik mij via de objectieve, eenkennige waarheid mij kan verhouden tot een ander – waarmee ik een ‘ander’ als abstractie, als deel van het geheel, zou kunnen beschouwen. Wat aan het gezicht voorafgaat, zegt Levinas, is de naaktheid van het gezicht: volstrekt zonder enige verdediging, openbaring.73 Dit is wat mij roept voor alles.74

p 139). 71

‘The thought awakened to the face of the other man is not a thought of ..., a representation, but from the start a thought for..., a non-indifference for the other, breaking the equilibrium of the even and impassive soul of pure knowledge, an awakening to the other man in his uniqueness indiscernible for knowledge, an approach to the first one to come along in his proximity as neighbour and unique one. (ibid. 139) 72 73

‘Only the unique is irreducible and absolutely other!’ (138). ‘Exposure as such, extreme exposure to the precariousness of the stranger.’ (ibid. pp139-140).

47

Het gezicht van de ander geeft mij de opdracht tot zorg omdat het mijzelf raakt in mijn waarneming van de ander75. Ik ben door de uitdrukking van die ander opgeroepen, zegt Levinas. De aarzelende voorzichtigheid die hoort bij de benadering van een ander, die mij niet bekend is, roept mij op tot het recht doen aan die ander. Zijn levensbedreiging is mijn zaak.76 De ander, die zich in mijn nabijheid begeeft, doet de zorg aan hem opdringen. Onverschilligheid is geen optie. Ik ben of betrokken op zijn leven, of ik heb het gemunt op zijn leven. Het nabuurschap confronteert mij met de verleiding de relatie teniet te doen door mijn naaste te doden. Levinas zet de relatie dus op scherp. Vrede is dan de enige toestand die ik kan bereiken. De vrede komt dan voort uit de onmogelijkheid hem ongemoeid77 te laten. Zodra iemand zich in mijn nabijheid begeeft dwingt zijn aanwezigheid een beslissing aan mij op: hem doden of vrede met hem sluiten. Hieruit spruit het gebod: ‘gij zult niet doden’ voort. Dit gaat nu verder, zegt Levinas: de onmogelijkheid hem alleen te laten dwingt mij verder het sterven van de ander op mezelf te nemen: dat is de prijs van vrede. Vrede is pas vrede als de liefde die men voor zijn nabuur heeft een vanzelfsprekendheid is. Levinas gaat nu dieper in op de relationele gegevenheid. De keuze staat nog steeds op scherp: een keuze voor mezelf of de keuze voor het leven van de ander. Dus vrede als liefde voor de ander moet vanzelfsprekend zijn. Is dat niet zo, dan is de beves-

74

‘Nakedness of pure exposure that is not simply emphasis of the known, of the unveiled in truth: exposure that is expression, a first language, call and assignation’. (ibid.140) 75 For in that extreme uprightness of the face and in its expression, assignation and demand that concerns the I, that concerns me’ (ibid. 140) 76 In that extreme uprightness [droiture] his right [droit] over me. The demand that concerns me as I is the concrete circumstance in which right signifies. As if the invisible death that the other faces were my business, as if that death concernd me. In this calling back to responsibility of the I by the face that assigns, demands and claims it, the other is the neighbour. (ibid. 140). 77

‘The proximity of the neighbour – the peace of proximity – is the responsibility of the I for the other, the impossibility of leaving him alone for the mystery of death’ (ibid. 141)

48

tiging van mijn eigen identiteit een vanzelfsprekendheid. Hier gaat Levinas in tegen Nietzsche. De logica is deze: als ik volstrekte vrede heb met mijn eigen identiteit dan stel ik ook de oneindige vrijheid en macht van mijn identiteit niet ter discussie. Dat is geen optie. In ruil voor een beperkte vrijheid ontvang ik vrede, door mijn nabuur te erkennen. Doe ik dat niet, dan ontaard ik en zal ik achtervolgd worden door het slechte geweten, dat de erfenis is van de tegenspraak van het ‘zuivere’ Griekse denken, zoals hierboven naar voren kwam: dan zou het verschil terug te herleiden zijn tot het genus of het systeem – met andere woorden, dan komen we terug in de verwachting dat vrede afhankelijk zou zijn van de waarheid. Nu we de relatie tussen vrijheid en waarheid uitgespeeld hebben, maakt Levinas een voorbehoud. Net zoals we de universaliteit niet zonder meer mogen opgeven, zo mogen we ook niet de gehele orde van waarheid en kennis buiten spel zetten. De vrede van de nabijheid verwijst naar een ethische orde. Deze ethische orde moeten we leren kennen in termen van de nabijheid tussen de Torah en de Griekse erfenis. Zo is Europa opgebouwd.78 Net zoals de relatie van de nabuurschap tussen mij en mijn nabuur gelden – waarbij ik hem als ander niet mag reduceren tot afdeling van mezelf, zo geldt dat met de twee tradities die Europa grondvesten ook. Torah en Griekenland, Jeruzalem en Athene, kunnen en mogen niet zonder meer in elkaar opgaan. Juist de uniciteit van beiden in verhouding tot elkaar maakt het denken over vrede mogelijk.

78

‘Europe is not a simple confluence of two cultural currents. It is the concretization in which the wisdoms of the theoretical and the biblical do better than converge. The relation with the other and the unique, which is peace, comes to require a reason that thematizes and synchronizes, that thinks the world and reflects on being; concepts necessary to the peace of men.’ (ibid.142)

49

Het is noodzakelijk om de wereld te denken en reflecteren op het zijn volgens een rede die kan thematiseren en gelijkzetten. Vrede is hiervan afhankelijk, want er moet met de derde rekening houden. De relatie is niet tussen mij en een nabuur alleen maar ook met een derde – die zowel voor mij als de ander, een andere ander is, die mij en de eerste een identiteit geeft.79 Hier vindt Levinas de eerste vraag van het ‘intermenselijke’ dat de vraag is naar gerechtigheid. Vanaf nu is men verplicht te weten en een geweten te hebben. Vanuit de fenomenologie van het gezicht blijkt de gelijkmakende activiteit van het louter Griekse denken naar de Eenheid van de dingen in hun Waarheid, aan gezichtsverlies lijden. In Europa spreekt Levinas van een promotie, een stijging in rang.80 De manieren waarop de geest vorm neemt ten gevolge van de noties van ‘zijn’ en ‘waarheid’ loopt het risico dat de noties ‘zijn’ en ‘rationele waarheid’ als voorafgaand aan iedere betekenis voorafgaan. Dan gaat het gewicht van het politieke instituut zich als eenheid opstellen. Het zwaartepunt van de institutie is op zijn eigenheid gericht en zijn enig zelfbegrip ten aanzien van het eigen bestaan drukt dan neer op het lot van de mens, waardoor het instituut een bron van conflict en dus geweld verwordt. Levinas wil daarom herroepen dat niet ‘waarheid’ en ‘zijn’ conceptueel voorafgaan aan het instituut dat zich politiek vormt – dat wil zeggen, vanuit alle naasten tezamen die een politieke eenheid vormen, maar dat

79

The third party is other than the neighbour, but also another neighbour, and also a neighbour of the other, and not just his counterpart [semblable]. What am I to do? What have they already done to one another? Which one comes before the other in my responsibility? What are they, them, the other and the third party, in relation to one another? Birth of the question. (ibid. 142) 80

The promotion of the relation and ultimate signifyingness of being to intentional and intelligible thought; and thereby the extreme importance in human mulitplicity of the political structure of society under the rule of law, and hence institutions in which the for-the-other of subjectivity – in which the I – enters with the dignity of the citizen into the perfect reciprocity of political laws that are essentially egalitarian or held to be become so. (ibid.143)

50

daarentegen een open plek wordt gehouden voor de derde naaste. Die moet ik leren zien en ik moet leren te weten hoe met hem om gaan – met andere woorden, de instituten moeten zich rekenschap geven dat ze voortkomen uit de waarschuwing van het gebod ‘ge zult niet doden’ met dien verstande dat dit het liefdesgebod is: ge zult niet doden, opdat u lief zult hebben. Dit heeft met ‘zijn’ en ‘waarheid’ niets te maken: het is de roep die voortkomt uit vrede en gerechtigheid.81 Vrede en gerechtigheid zijn de oorspronkelijke vormen van de geest. Het Hegeliaanse denken gaat hieraan voorbij en ziet het instituut – met de Staat als hoogste instituut – als de vorm van de geest. Maar dit gaat voorbij aan de oorsprong van het denken en de oorsprong van het zijn. En dus is gerechtigheid de eis. Dit voorschrift is geen natuurwet of een toevallige, anonieme legaliteit die de menselijke massa’s reguleert. Dit zou alleen uitkomen op een toestand waarin een Staat is aangewezen louter op zijn eigen noodzakelijkheid. Levinas overstijgt hier de tegenstelling in de discussie of er al dan geen natuurwet bestaat, waaruit de kennis van goed en kwaad zou voortvloeien. Voor- en tegenstanders in het natuurrechtdebat accepteren dat gerechtigheid uit de natuurwet zou moeten voortvloeien. Tegenstanders stellen echter door de natuurwet te ontkennen automatisch gerechtigheid buitenspel. Door voorbij aan het natuurrechtdebat te gaan vermijdt Levinas in dit ontologisch moeras terecht te komen. Hij ontleent ‘gerechtigheid’ direct aan de naaste, zonder de omweg via de ‘natuur’ te nemen. Hiermee opent Levinas een nieuwe mogelijkheid om het probleem van de gerechtigheid te doordenken. Dit beperkt de staat als instituut. Deze is niet meer bij machte zichzelf als instituut louter 81

It seemed to me important, therefore, to recall peace and justice as their [the forms of the spirit] origin, justification and measure; to recall that that justice which can legitimize them ethically – i.e., retain the sense proper of the human being as dis-inter-estedness beneath the weight of being – is not a natural and anonymous legality regulating human masses, from which a technique of social equilibrium has been

51

door zijn instituut-zijn, te verdedigen.82 Gerechtigheid is niet alleen de eis maar ook de voorwaarde van ieder geweten – dat voorafgaat aan het wetenschappelijke kennen dat zich ‘weten’ noemt. Dit betreft alleen het zijn. Gerechtigheid gaat hieraan vooraf. Het weten, dat het menselijke geweten gerust moet stellen moet gegrond worden door gerechtigheid. Hiermee heeft Levinas zijn punt gemaakt en is de ethische omkering voltooid. De waarheidsclaim, tot aan Levinas de volledige inzet van de filosofie, is als zodanig niet houdbaar ten opzichte van een gebrek aan gerechtigheid. Het is belangrijk ons te beseffen, zegt Levinas, dat de Europeaan niet zonder meer in de neutrale, egalitaire Staat zichzelf heeft vormgegeven. Want wat moet worden geïnstitutionaliseerd en behouden mag niet voortkomen uit een oorlog van allen tegen allen. Dit is de geschiedenis van de twintigste eeuw en het is belangrijk dit te weten want voorkomen moet worden, zegt Levinas, dat oorlog de vader is van een toekomstige oorlog die met een goed geweten gevoerd wordt uit naam van historische noodzakelijkheden. Vanaf nu is het zaak de gerechtigheid een plek te geven dat vooraf gaat aan ieder weten. Filosofie is de discipline die hierin de maat geeft zodat wijsbegeerte ook een wijsheid uit liefde is en niet louter de begeerte tot wijsheid. Levinas introduceert in het wijsgerige denken de idee dat vrede toegepaste liefde is. Hij probeert hiermee het ‘erotische’ van de wijsbegeerte terug te winnen en een plek te geven dat niet louter overwinnend of absorberend is. Door het verlangen te laten voor wat het is, blijft transcendentie transcendent. De geschiedenis van de filosofie heeft dit derived to harmonize antagonistic, blind forces through transitional cruelty and violence, and that it is impossible to justify in such a way a State abandoned to its own necessity (143-144) 82 The foundation of conscience is justice, not vice-versa. Objectivity is resting on justice. To the extravagant generosity of the for-the-other is superposed a reasonable, ancillary or angelic order; that of justice through knowledge, and here philosophy is a measure brought to the infinite of the being-for-theother of peace and proximity, and as it were a wisdom of love. (144)

52

verlangen willen verwerkelijken door het transcendente te reduceren tot iets immanents. Het was de filosofie die begon met de kolonisatie van het andere, door te proberen wat buiten het denken bleef, binnen het denken te loodsen. In dit zoeken naar de waarheid is er geweld gebruikt. Eerst op de concepten maar later, in de totalisering van het denken, heeft ook de politiek zich totalisering gepermitteerd. De filosofische introspectie van Levinas is daarmee ook een schuldbekentenis, waarin hij zich als filosoof verantwoordelijk acht voor het absorberende vermogen van het andere in het denken, als dit zich niet in de eerste plaats rekenschap geeft van het andere door dit te respecteren als anders – en daarmee de liefde voor het andere te betuigen. Filosofie moet bij Levinas weer opnieuw beginnen.

53

Conclusie: ten opzichte van gerechtigheid is er geen wijsgerig alternatief Afgaande op Camus en Levinas moet de filosofie uitgaan van het primaat van de ethiek. Dit betekent dat het denken dient te beginnen bij de ander. De mate van verantwoordelijkheid jegens de ander, bepaalt in hoeverre het denken gelegitimeerd kan worden. In de woorden van Camus hebben we het dan over de ‘metafysische solidariteit’, in termen van Levinas over de ander als grond van het zijn: via de ander constitueer ik mijzelf en zo maak ik deel uit van de wereld. Bij Levinas geldt verder dat we met de ander ook met de derde rekening dienen te houden: het verbond dat ik met een ander aanga mag een derde niet uitsluiten noch absorberen. Ook met deze derde kan in vrede geleefd worden. Als we het primaat van de filosofie bij de ethiek leggen dan zien we een nieuwe filosofie die tegen de filosofische traditie sinds Aristoteles ingaat. Hiermee zien we ook een nieuwe herschikking van de relatie tussen religie en filosofie. Camus, die nog strijd voert tegen het christendom, wijst de religie af op grond van zijn afwijzing van de mogelijkheid van het transcendente. Camus blijft wat dat betreft dicht bij Nietzsche staan. Ook zijn oproep tot ‘trouw aan de aarde’ is een oproep die hij aan Nietzsche ontleent. Hiermee geeft hij aan de fysica een serieuze argumentatieve basis te verschaffen die de grondslag moet vormen van het ethische denken. Daarmee zien we ook dat de ethische wending van Camus, hoewel opvallend, niet radicaal is. De radicaliteit van de ethische wending van Levinas zien we juist op het vlak waarop hij de religie een plek geeft. Met zijn ‘ethische wending’ op die ‘andere’ religie die met de filosofie aan de basis van Europa staat, de Joodse traditie, laat Levinas zien dat een van de oerbronnen van Europa reeds het primaat van de ethiek bepleit.

54

Camus en Levinas laten beiden op mijns inziens overtuigende wijze zien dat een euvel van de filosofische traditie het totaliserende denken is, dat aan de basis staat van politieke doctrines die zich als totalitaire regimes hebben gemanifesteerd. Het interessante is dat Nietzsche, die middels manipulaties van zijn zuster tot huisfilosoof van de nazi’s werd benoemd, de problematiek van het totaliserende denken voor het eerst fundamenteel als probleem in de filosofie aan de orde heeft gebracht. Zo kunnen we zien dat Nietzsche's denken zowel Camus als Levinas op het spoor zet. Tegelijkertijd stelt Nietzsche Camus en Levinas de uitdaging die de consequenties van zijn denken veroorzaken, zowel op ethisch als politiek vlak. In dit onderzoek heb ik geprobeerd te laten zien hoe het probleem dat Nietzsche's denken ten aanzien van de gerechtigheid voor Camus en Levinas de aanzet is om dit probleem door te denken. Nietzsche wil zich ontdoen van iedere vorm van denken over de totaliteit. Zijn anti-idealisme doet hem tot de voor hem typerende opvatting van het realisme keren. De lezing van Nietzsche die wij hebben voorgestaan gaat uit van een welwillende interpretatie. Hierin ligt de nadruk op de psychologische doelstellingen van Nietzsche om de denker niet door de absolute tegenstellingen van goed en kwaad te laten neerdrukken. Sinds Nietzsche kunnen we in ieder geval, zelfs als onze metafysica nihilistisch is, het leven affirmeren. Dat is mijns inziens de belangrijkste bijdrage van Nietzsche. In dit onderzoek hebben we echter ook laten zien dat het nihilisme van Nietzsche consequenties met zich meebrengt, die we niet probleemloos voor kennis kunnen aannemen. Het gegeven dat Nietzsche iedere andere ethiek dan de contracttheorie uitsluit heeft als consequentie dat met Nietzsche alleen positief recht erkend kan worden. We hebben gezien dat deze opvatting vooral een polemiek jegens de christelijke moraal is. Nietzsche’s opvatting van moraal als systeem is aan zijn beeld van de christelijke mo55

raal ontleend, die hij typeert als wanhopig idealisme. Ook andere moraalsystemen ziet hij niet als anders dan voortkomend uit idealisme. Omdat dit idealisme niet realistisch is en dus nergens naar verwijst, typeert hij moraal als nihilistisch. Dit nihilisme is voor Nietzsche een bedreiging van de vrijheid van de overmens – de nog toekomstige mogelijkheid, dat het menselijke in zich heeft. Het gevolg van Nietzsche’s moraalopvatting is dat ten aanzien van ‘gerechtigheid’ hij moet concluderen dat dit een uitvloeisel is van de moraal, zoals hij deze karakteriseert. Daarom moet Nietzsche ‘gerechtigheid’ afwijzen, en wel als idee. Dit was voor ons de aanleiding om Camus en Levinas te lezen. Beide affirmeren het leven maar geven de ‘gerechtigheid’ binnen hun filosofie een fundamentele plek. Camus verwijt Nietzsche zijn opstand tegen het idealisme te ver door te voeren, waardoor zijn oproep tot trouw aan de aarde, uitloopt op verraad. Dit komt omdat Nietzsche, door zich aan de wording over te geven en dit te accepteren als het noodlot, belandt in een ascese. Wonderlijk genoeg, want juist Nietzsche geeft aan het ascetische te verafschuwen omdat de asceet het niets wil – liever dat, dan niets te willen, zegt Nietzsche. Camus laat echter zien dat Nietzsche, door alles te willen, op hetzelfde euvel uitkomt. Kiezen tussen ‘alles’ of ‘niets’ is dus een paradox, een schijnbare tegenstelling: het is van tweeën, één. Beide houdingen zijn nihilistisch. Tegen het nihilisme tot aan Nietzsche en tegen het opstandige nihilisme van Nietzsche zelf stelt Camus dat de opstand als impuls behouden moet worden omdat de opstandige impuls de mens tot mens maakt. De filosofieën van de onschuld zijn niet meer mogelijk – dat is wat de geschiedenis van de opstand leert. Onverschilligheid tegen onrecht is ook niet meer mogelijk – onverschilligheid leidt tot medeplichtigheid en verandert niets aan de geestelijke slavernij. Er moet dus gehandeld worden en het hu56

manisme van Camus wordt dan ook op het moment aangeroepen dat er op de gerechtigheid inbreuk wordt gemaakt. Dan moet ‘metafysische solidariteit’ haar intrede doen. Dit is het scherpste het geval als er moord woord gepleegd als deze door politieke redeneren wordt omkleed. Op dat moment rijst de filosofische vraag naar het ethische op. Er moet gehandeld worden en wie handelt, moet bereid zijn te doden – al was het maar om de doodstraf af te schaffen. Toch laadt degene die dan handelt, schuld op zich. Camus eist dat de filosofie deze verantwoordelijkheid niet uit de weg loopt. Het filosofische denken dat uitgegaan is van de onschuld heeft de politieke redenering tot moord van argumenten voorzien. Dit filosofische denken heeft het probleem van het totalitaire denken in zich omdat de wens tot onschuld een onmatige wens is. In navolging van Nietzsche legt Camus de bron van dit denken bij de idee van het transcendente. De mogelijkheid van transcendentie heeft het denken aangezet tot onmatigheid. Door de mogelijkheid tot transcendentie te ontkennen, verliest bij Camus de mateloosheid haar bestaansgrond. Anders dan Camus geeft Levinas wel een plek aan de transcendentie. De ethische wending die Camus al meemaakt is voor Levinas afhankelijk van de mogelijkheid van het transcendente. Levinas’ filosofische activiteit wordt net als Camus uitgedaagd door de problematische plaats die gerechtigheid in het filosofische denken inneemt. Levinas wijt dit aan de filosofische preoccupatie ten aanzien van het zoeken naar de waarheid. Op deze manier is er geen vrede bereikt. Dat komt, stelt Levinas, omdat het zoeken van vrede op grond van de waarheid, zoeken is naar een oplossing achteraf, wanneer het één en het andere gelijk gesteld is. Dit is geen vrede maar vernietiging van het andere – en daarom een uitkomst van haat. In plaats daarvan pleit Levinas voor de liefde jegens het andere en de ander. Door in het gelaat van de ander de transcendentie te erkennen, erken ik de onherleidbaarheid van die ander tot mijzelf. Ik laat de ander, zich57

zelf. Daarmee moet ik accepteren dat hij niet aan mij gelijk zal zijn. Levinas spreekt van het kwade geweten van Europa, dat door deze vraagstelling achtervolgd wordt. Europa heeft namelijk de ‘andere’ traditie in zich. Dit is de Joodse traditie die aan de bron van Europese beschaving staat maar niet in haar eigenheid wordt geaccepteerd noch in haar oorspronkelijkheid wordt gewaardeerd. Dit terwijl in de interpretatie van Levinas juist de Joodse traditie leert het ‘andere’ als anders te accepteren, in vrede. Ten opzichte van de ander verkeer ik niet in het dilemma te doden of gedood te worden. De oplossing bestaat erin in vrede, elkaars anderszijn in nabuurschap te erkennen. Afgaande op Camus en Levinas is er geen filosofisch alternatief: de gerechtigheid moet een primaire plek krijgen binnen het wijsgerige denken. Camus (in navolging van Nietzsche) wijst in zijn argumentatie de transcendentie af en kiest voor een strikte immanentie. Hierin ontwaart hij de maat en de waarde van het menselijke leven. Levinas geeft juist op de voor hem typerende manier – en in discussie met de hele geschiedenis van de filosofie, tot aan zijn leermeester toe, de transcendentie weer plaats het filosofische denken. Beide denkers komen omgekeerd parallel echter tot dezelfde conclusie en dat is primaat van de ethiek. Door de ethiek de primaat van de filosofie te laten zijn, blijkt het leven de eerste waarde te zijn, waaraan alle andere waarden ontleend kunnen worden. De ‘Herwaardering van alle waarden’ die Nietzsche aankondigt is hiermee pas van een hard fundament voorzien.

58

Aangehaalde literatuur

Achterhuis, H. Camus: De moed om mens te zijn. Utrecht: Ambo (1969) Camus, A. The Myth of Sisyfus. Vert. Justin O’Brien. New York: Vinage International (1983) Camus, A. De Mens in Opstand. Vert. Martine Woudt. Amsterdam: de Prom (2004/2006) Camus, A. Essais. Parijs: Editions Gallimard et Calmann-Lévy (1965) Nietzsche, F. De genealogie van de moraal. Een strijdschrift. Vert. Thomas Grafdijk. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij de Arbeiderspers (1980/2000) Nietzsche, F. Sämtliche Werke, KSA 6, Herausgegeben von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München: Deutcher Taschenbuchen Verlag (1999/2008) Levinas,

E.

Nine

Talmudic

Readings.Vert.

Annette

Aronowicz.

Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press (1990/1994) Levinas, E. Alterity and Proximity. Vert. Michael B. Smith. London: Athlone Press (1999) Owen, D. Nietzsche, Politics&Modernity. A Critique of Liberal Reason. London: Sage Publications (1995) Rorty, R. Contingency, Irony, Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press (1989) Sessler, T. Levinas and Camus. Humanism for the Twenty-First Century. New York: Continuum International Publishing Group (2008)

59

Stauffer, J., Bergo, B. (red.) Nietzsche and Levinas ‘After the Death of a Certain God’ New York: Columbia University Press (2009) Strauss, L. Natural Right and History. Chicago: Chicago University Press (1953)

Overige geraadpleegde literatuur

Bakker, R. Albert Camus. Baarn: het Wereldvenster (1966) Bloom, A. The Closing of the American Mind. How higher education education has failed democracy and impoverished the souls of today’s students. London: Pinguin Books (1988) Boer, de T. Tussen Filosofie en Profetie. De Wijsbegeerte van Emmanuel Levinas. Baarn: Ambo (1976) Camus, A. The Fall. London: Penguin Books. Nietzsche, F. Herwaardering van Alle Waarden. Vert. Thomas Graftdijk. Meppel/Amsterdam: Boom (1992) Nietzsche, F. My Sister and I. (Apocrief) Trans. Oscar Levy New York: Bridgehead Books Kal, V. Levinas en Rosenzweig. De filosofie en de terugkeer tot de religie. Zoetermeer: Meinema (1999) Kal, V. De Joodse religie in de moderne wijsbegeerte. Van Spinoza tot Derrida. Kampen: Agora (2000) May, S. Nietzsche’s War on ‘Morality’. Oxford: Clardendon Press (1999) Peperzak A. (red.) Het Menselijke Gelaat. Essays van Emmanuel Levinas. Utrecht: Ambo (1969) 60

Peperzak A. (red.) Ethics as First Philosophy. The significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion. London: Routledge (1995) Reginster, B. The Affirmation of Life. Nietzsche on Overcoming Nihilism. Cambridge/London: Harvard University Press (2006) Santaniello, W. Nietzsche, God, and the Jews. His critique of Judeo-Christianity in Relation to the Nazi Myth Wrathall, M. Heidegger and Unconcealment. Truth, Language and History. Cambridge: Cambridge University Press (2011) Yovel, Y. Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews. Philadelphia: Penn State University Press (1998)

61