Milan Machovec o filosofii a náboženství

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Katedra filosofie Filozofie

Tomáš Zelenka

Milan Machovec o filosofii a náboženství Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. PhDr. Helena Pavlincová, Ph.D.

2014

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

........................................................... Tomáš Zelenka

Děkuji doc. PhDr. Heleně Pavlincové, Ph.D. za cenné rady a připomínky.

Obsah 1. Úvod.............................................................................................................................. 5 2. Život Milana Machovce ................................................................................................ 6 3. Machovec jako „dědic největších tradic národa“ ....................................................... 11 3.1 Jan Hus .................................................................................................................. 13 3.2 Utopie blouznivců a sektářů .................................................................................. 19 3.3 František Palacký .................................................................................................. 23 3.4 Josef Dobrovský .................................................................................................... 25 3.5 Tomáš G. Masaryk ................................................................................................ 28 4. Machovec o smyslu lidského života ........................................................................... 31 4.1 První období Machovcova uvažování o smyslu .................................................... 32 4.2 Druhé období Machovcova uvažování o smyslu .................................................. 37 4.3 Třetí období Machovcova uvažování o smyslu .................................................... 40 5. Dialog a křesťanství .................................................................................................... 45 5.1 Novotomismus ...................................................................................................... 49 5.2 O teologii současného protestantismu ................................................................... 53 5.3 Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa? ................................................... 56 5.4 Svatý Augustin ...................................................................................................... 58 5.5 Ježíš ....................................................................................................................... 61 6. Závěr ........................................................................................................................... 65 Seznam použité literatury: .............................................................................................. 67

1. Úvod Milan Machovec byl bezpochyby jedním z největších českých filosofů 20. století. Známým se stal především jako iniciátor československého dialogu mezi marxisty a křesťany, který proběhl v 60. letech a stal se inspirací pro obdobné podniky po celé Evropě. Velkého ohlasu se dostalo také Machovcovým knihám, jež byly přeloženy do mnoha jazyků. Ačkoli v marxisticko-křesťanském dialogu zastával marxistické a ateistické pozice, oceňoval náboženství a pojímal ho inspirativním způsobem. Ústředním motivem Machovcova myšlení je totiž hledání smyslu lidské existence a náboženství je jednou z možných odpovědí na otázku po smyslu. Toto řešení sice považoval za v zásadě iluzivní, oceňoval však jeho humanistický obsah. Machovcův vztah k náboženství představím na základě analýzy jeho filosofických knih ve třech hlavních kapitolách této práce, které odpovídají třem oblastem jeho teoretického zájmu. Zaprvé je to hledání smyslu českých dějin. Zde Machovec navazujíc na Masarykovo a Nejedlého pojetí oceňuje tradici vycházející z husitství, pokračující v národním obrození a ústící v socialismus. V této linii je náboženství zachyceno především jako báze, na níž vznikaly „velké myšlenky“. Druhým okruhem Machovcova filosofického zájmu je obecně teoretické řešení problematiky smyslu. Jsou zde reflektovány výhody a nevýhody náboženského řešení a dochází ke konfrontaci křesťanství s Machovcovým pozitivním marxistickým řešením. Posledním tématem je vývoj křesťanství a jeho směrů. Machovec interpretuje a zkoumá specifika vybraných osobností, hnutí a tendencí a předkládá vlastní hypotézy a hodnocení.

5

2. Život Milana Machovce Milan Machovec se narodil 23. srpna 1925 v Praze na Královských Vinohradech. Jeho jediným sourozencem byl mladší bratr Dušan, později docent dějin antické filosofie. Z rodiny měl na Machovce největší vliv Julius Hejrek: strýc z matčiny strany, masarykovec, sokol, volnomyšlenkář a odpůrce klerikalismu.1 V mládí Machovec pravidelně docházel do Emauzského benediktinského kláštera, kde byly položeny základy jeho pozdějších zájmů o náboženství, hudbu a klasické jazyky. 2 Protipól těchto „mystických“ duchovních vlivů pro něj představovalo vinohradské gymnázium pěstující ve studentech metodologickou kritičnost. Zde na něj zapůsobil především profesor Otakar Klíma, pozdější významný orientalista. Emauzský klášter byl roku 1941 zlikvidován nacisty a s ním i Machovcovo duchovní zázemí. To se pokoušel najít ještě u dominikánů, jejichž „pseudoracionalistický tomismus“ ho znechutil a Machovec se přiklonil k filosofii. Ještě po roce 1945 nicméně docházel na přednášky katolického semináře. Po válce se v mimořádném letním semestru zapsal ke studiu filosofie, k níž později přibral klasickou filologii. Z filosofů ho ovlivnili především Masaryk, Aristotelés a Kant. V letech 1947 Machovec přispíval do Peroutkových časopisů, jeho typickým tématem v tomto období byl jedinec hájící mravní zájem proti moci. Tak psal o Antigoně, Zolovi, Masarykovi či Tacitovi. Vrcholem tohoto období je práce Tacitův poměr k mučedníkům svobody z roku 1948, jejímž ústředním tématem je vztah mezi politikou a morálkou.3 Na jejím základě chtěl Machovec původně promovat, jelikož však některé její teze začínaly být v té době politicky problematické, rozhodl se ji nahradit spisem o kritice ve filosofii. V únoru 1948 také Machovec s vírou v sociálně spravedlivý svět vstoupil do KSČ. Jeho rozhodnutí bylo výrazně ovlivněno vírou Zdeňka Nejedlého v syntézu masarykovské demokracie a socialismu.

1

„Časté spory mezi strýcem, který měl blízko k sociální demokracii, a konzervativním otcem později Machovec označil za jeden z kořenů vlastního marxisticko-křesťanského dialogu.“ ŽĎÁRSKÝ, Pavel. Filosofické kořeny Marxisticko.křesťanského dialogu. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 213. 2 O benediktinské liturgii, filosofii sv. Augustina, a hudebním i myslitelském díle Richarda Wagnera píše Machovec ve svém autorském slovníkovém hesle jako o zdroji silných zážitků mystické povahy, jež prožil v mládí. Srov. GABRIEL, Jiří (ed.). Slovník českých filozofů. Brno: Masarykova univerzita, 1998, s. 359. 3 Tuto práci napsal pod vedením předního klasického filologa Karla Svobody.

6

V roce 1950 nastoupil na Vysokou školu politických a hospodářských věd jako odborný asistent, učil zde logiku, dějiny kultury a dějiny českého filosofického myšlení. Se vznikem Československé akademie věd roku 1952 se Machovec stal členem redakční rady Filosofického časopisu, který začal vycházet od roku 1953. Vysoká škola politických a hospodářských věd byla zrušena a Machovec přešel na Filozofickou fakultu Univerzity Karlovy, kde byl na základě habilitační práce Husovo učení a význam v tradici českého národa 30. července 1953 jmenován docentem katedry dějin filosofie. Jeho práce o Husovi vzbudila velký ohlas, ačkoli byla v tisku napadána jako nemarxistická (především Karlem Kosíkem). Machovcův přístup je v ní dán východisky Nejedlého, podle něhož třeba hledat českou filosofickou tradici nikoli mezi školskými filosofy, ale mezi originálními postavami českých dějin. Práce spočívající v odhalování „skrytých filosofických základů“ pak filosofii chápe šíře, než je zvykem. Studie o Dobrovském (od roku 1953) vystupují z vlivu Nejedlého, zjednodušování je vystřídáno odborností a studiem pramenů. Na základě práce František Palacký a česká filosofie se stal roku 1958 kandidátem věd. Ve druhé polovině padesátých let se Machovec zklamán dosavadní komunistickou praxí ve svém vědeckém bádání vrací k otázkám náboženství. Nejedná se nicméně o skok do víry, spíše o docenění kladných momentů v náboženství. Ani marxismus nezavrhl, v rámci něj však především odmítal machiavelistické tendence a fatalitu dialektických zákonů. V souladu s tehdejším trendem podnikal účinnou a vcelku bezpečnou kritiku založenou v odvolávání se na Marxe. V roce 1957 vydal knihu O smyslu lidského života, v níž se filosofie střetává s teologií, což ve své době nebylo zvykem. Takto se Machovec přiblížil evangelickým teologům. První z nich, Karel Trusina a Milan Opočenský, docházeli diskutovat k Machovcovi domů. Na různé přednášky byl Machovec zván již roku 1951, významně jich pak přibylo po roce 1956. Od roku 1958 byl navíc členem krajského výboru Československé společnosti pro šíření politických a vědeckých znalostí, v rámci jejíž činnosti přednášel často o náboženských otázkách. V roce 1958 se Machovec zabýval novotomismem, s nímž se vyrovnával tentokrát již vědecky. V díle Novotomismus – o teologii a filosofii současného katolicismu jej kritizuje jako strnulý a uzavřený systém. V této kritice strnulosti lze vidět nepřímou 7

kritiku dogmatického marxismu. V tom samém roce se prostřednictvím Milana Opočenského seznámil s evangelickým teologem Josefem Luklem Hromádkou. Kolem roku 1959 Machovec působil v redakční radě edice Odkazy pokrokových osobností naší minulosti nakladatelství Melantrich. K jeho předmětům na Filosofické fakultě přibyla etika a dějiny náboženství. Roku 1960 vydal spolu se svou ženou Markétou dílo Utopie blouznivců a sektářů. Vlivem svých kontaktů s protestantskými teology se Machovec začal zabývat dialektickou teologií, vyrovnává se s ní v knize O tak zvané dialektické teologii současného protestantismu vydané roku 1962. Jeho soukromé diskuse s protestantskými teology dostaly týdenní pravidelnost, až se roku 1962 přesunuly na Filosofickou fakultu Karlovy univerzity a nabyly ekumenického rozměru: kromě evangelíků zde byla zastoupena i církev československá a římskokatolická.4 Machovcův dialogický seminář se stal vzorem pro mnoho podobných evangelických a později i katolických podniků po celé Evropě. Machovec v té době jezdil na kongresy a přednášky do zahraničí, nejčastěji do německy mluvících zemí. Setkal se s mnoha dalšími osobnostmi, například Karlem Barthem, Helmutem Gollwitzerem, Ernestem Blochem, Leo Gabrielem, Albertem J. Raskerem, Rogerem Garaudym aj. V roce 1963 vydal Machovec brožuru Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?, 1965 pak knihu Smysl lidského života, která je doplněním původního díla o smyslu. Zásadním posunem je monografie Svatý Augustin, která byla vydána 1967 a obsahuje částečný příklon k existencialismu. Počínaje rokem 1967 působil Machovec v redakčních radách časopisů Neues Forum a Internationale Dialog Zeitschrift. V letech 1966–1968 ho zvolili členem učených společností Société européene de culture v Benátkách a Leibnitzgesellschaft v Hannoveru. Na jaře 1967 zorganizovala Československá akademie věd ve spolupráci

4

Za evangelíky Josef Lukl Hromádka, Josef Bohumil Souček, Amadeo Molnár, Josef Smolík, Milan Opočenský, Karel Trusina aj. Za církev československou: Zdeněk Trtík, Zdeněk Kučera aj. Za katolíky: Jiří Němec, Jan Sokol, Zdeněk Neubauer, Metoděj Habáň, Oto Mádr, Anastáz Opasek aj. Za bezkonfesijní: Zbyněk Fišer, Vladimír Sadek, Erika Kadlecová, Julius Tomin, Miloš Pojar aj. Na pravidelné pondělky byly zvány mnohdy světově známé osobnosti. Například katolický teolog Karl Rahner, biskup Rudolph Graber, evangeličtí teologové Herbert Braun a Jürgen Moltmann, Charles West, Jammes Luther Adams, Erich Fromm, Rudi Dutschke aj.

8

se Společností sv. Pavla konferenci v Mariánských Lázních, jež je považována za vrchol křesťansko-marxistického dialogu.5 Velký ohlas vzbudila kniha Tomáš G. Masaryk vydaná v roce 1967. K Masarykovi měl Machovec vždy blízko, teprve ve druhé polovině 60. let však jeho dílo podrobně prostudoval a intenzivně o něm přednášel. Roku 1968 na jaře se Machovec podílel na založení Společnosti pro lidská práva s cílem propagace Všeobecné deklarace lidských práv a brzy se stal jejím předsedou, společnost však byla záhy zrušena. V době srpnové invaze ruských vojsk pobýval Machovec v zahraničí. Tato událost znamenala konec Machovcovy tolerance k sovětskému komunismu, jeho protestní text otisklo mnoho světových deníků. Do vypršení platnosti pasu ještě Machovec jezdil a přednášel po světě,6 poté se v listopadu 1969 vrátil do Československa. Ačkoli věděl, že zde nebude moci učit ani mu nebude umožněno znovu vycestovat, nabídky zaměstnání ze zahraničních univerzit nepřijal. V Praze odučil ještě jeden semestr, poté, co odmítl podat sám výpověď, byl z univerzity vyhozen.7 V době normalizace byl Machovec odříznut od svých kontaktů, možnosti publikovat a veřejně působit, jeho humanistický marxismus se stal nepřijatelným. Roku 1971 se přestěhoval do bytu v Praze-Holešovicích, živil se soukromými hodinami latiny, němčiny a klavíru. V roce 1973 pak přijal místo varhaníka u sv. Augustina v Holešovicích. Toto povolání mu po několikaleté neschopnosti bádat poskytlo prostor k návratu k vědecké práci. Zatímco doma strádal, v zahraničí vstoupil v ještě větší známost díky překladům jeho knih o smyslu a o Ježíši. Novým základem pro Machovcovu filosofickou práci se stalo téma ekologie. Inspirován Konradem Lorenzem a činností Římského klubu napsal knihu Filosofie tváří v tvář zániku, která pojímá problém blížícího se sebezničení lidstva jako záležitost filosofickou a analyzuje ji jako důsledek chybně individualistické sebereflexe lidstva. Kolem roku 1975 začal pořádat přednášky pro mladé lidi, jimž bylo z politických důvodů vzdělání upřeno. Tento kroužek fungoval až do roku 1989, zabýval se filosofií, náboženstvím a českou kulturou. Roku 1977 se stal jedním z prvních signatářů Charty 5

Mezi jinými se zúčastnili marxisté Roger Garaudy, Cesare Luporini, Robert Kalivoda, Josef Zumr, Milan Průcha, Erika Kadlecová, z křesťanů Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Metoděj Habáň, Josef Lukl Hromádka, Jan Milíč Lochman, Amadeo Molnár aj. 6 USA, Kanada, Izrael, Řím aj. 7 Během své nepřítomnosti byl k 1. prosinci 1968 ještě jmenován profesorem Univerzity Karlovy.

9

77 a zpracoval oponentury k některým chartistickým dokumentům. Redigoval také dva samizdatové sborníky: Masarykův sborník VII a Problém tolerance v dějinách a perspektivě. Během sedmdesátých a osmdesátých let Machovec postupně obnovoval styky se zahraničními filosofy a teology,8 Také udržoval styky s pražskými eurokomunisty kolem Josefa Stehlíka a Jiřího Hájka, dále se stýkal se skupinou lidí kolem Miloše Pojara, mezi nimiž byl například Petr Pithart. Machovce tehdy pravidelně navštěvovala StB. Do Machovcova kroužku pravidelně docházeli přednášet Egon Bondy a Milan Balabán, někdy také Václav Malý, Ladislav Hejdánek, Radim Palouš, Martin Palouš, Ivan Dubský, Daniel Kroupa, Jan Sokol, Simon Schoon či Otakar Klíma. 1987 Machovcovi evangelická fakulta v Bernu udělila čestný doktorát. Téhož roku byla obnovena společnost T. G. Masaryka a Machovec se stal členem jejího předsednictva. 19. ledna 1989 mluvil Machovec na Václavském náměstí o Palachovi a Ghándhího nenásilné cestě. Listopadovou revoluci strávil v kontaktu se studentstvem, účastnil se diskusí v divadlech a demonstrací. V rámci rehabilitace byl 1. ledna 1990 přijat zpět na Filozofickou fakultu Karlovy univerzity, kde přednášel o Masarykovi v českých dějinách, později o křesťanském náboženství a úvod do filosofie. Roku 1990 vyšla konečně česky kniha Ježíš pro moderního člověka, dále články o Marxovi, v němž objevoval návaznost na starozákonní tradici. Roku 1995 se stal emeritním profesorem s právem vykonávat i nadále profesorské povinnosti, k sedmdesátým narozeninám mu byla Evangelickou teologickou fakultou Univerzity Karlovy udělena čestná medaile. Machovcovu pracovní výkonnost brzdily zdravotní potíže, přesto však vedle přednášek stíhal bádat. Kniha Indoevropané v pravlasti je výsledkem jeho etymologicko-filosofické práce studující společné kořeny indoevropských národů. Také stihl upravit řadu svých starších knih k novému vydání. Zemřel 15. ledna 2003 ve věku 77 let. 9

8

Například Dorotheou Söle, Eugenem Biserem, Horstem Pöhlmannem či Matthiasem Augustinem. Zpracováno podle: NOVÁK, Tomáš. Životopis Milana Machovce. In: Mistr dialogu Milan Machovec: sborník k nedožitým osmdesátinám českého filosofa. 2. opr. vyd. Praha: Akropolis, 2006, s. 11–28. Srov. též: GABRIEL, Jiří (ed.). Slovník českých filozofů, Brno: Masarykova univerzita 1998, s. 359–362. 9

10

3. Machovec jako „dědic největších tradic národa“ V této kapitole se budu zabývat Machovcovou tvorbou pojednávající o české myšlenkové tradici vycházející z husitství, pokračující národním obrozením, ústící v marxismus a snažící se o jeho obohacování a prohlubování. Toto téma představuje největší část jeho filosofického díla. Ve své práci pomíjím kratší články a marginální odbočky a soustřeďuji se na jeho knižní práce věnované osobnostem našich dějin.10 Představím je v pořadí, v němž byly poprvé vydány. Toto pořadí respektuje autorův vývoj poznenáhlu opouštějící marxistickou ortodoxii. V celé knize pojednává Machovec o náboženství jako v podstatě pomýleném názoru, na nějž se ovšem váže cenný obsah poskytující člověku lepší poznání skutečnosti. Podoba tohoto obsahu se v Machovcově myšlení vyvíjí; zatímco zpočátku v jeho interpretaci sloužilo náboženství jako prostor, v němž mohly vystupovat na povrch dějinné síly a realizovat se, později je mu náboženství oblastí, v níž vzniká také materiál hodnotný sám o sobě. Všechny představované osobnosti a všechna myšlenková hnutí pojímá Machovec jako v určitém smyslu pokroková, ve všech ovšem ze své filosofické pozice nacházel nějaké rezervy. Jeho cílem nebylo vytvořit pevný a neměnný systém, ale poučit se z minulosti, vytěžit dobré myšlenky a tendence pro další práci směřující k lepšímu člověku a lepší společnosti. Napříč dílem sleduje Machovec dějinné společenskoekonomické zákonitosti. Tendence nižších tříd se v minulých nesvobodných dobách nemohly projevovat ve sféře politiky; náboženství se podle Machovce stalo oblastí, v níž se projevit mohly. Vnější a uvědomělá forma byla sice náboženská, podstatný zákonitý obsah však sociální. Profily jednotlivých „reformačních“ osobností mají pozitivní vyznění, pomocí dějinné úlohy jsou pak ospravedlňovány „nedostatky“ jejich myšlení. Oceňovaným obsahem zkoumané tradice byla tendence k „demokratizaci“, tedy překonání feudálního řádu a nastolení rovnosti. Tato síla se ještě neprojevovala otevřenými revolučními požadavky, k nimž však svou logikou směřovala. Významní myslitelé byli spíše příslušníky středních tříd, a měli tedy cestu k pochopení tohoto požadavku oproti lidovým hnutím ztíženou.

10

Mezi díla o jednotlivých osobnostech jsme zařadili také knihu o sektářských hnutích, která organicky navazuje na práci o husitství a doplňuje ji.

11

Machovec v průběhu tohoto svého studia české reformační tradice nikdy samotné náboženství neocenil jako pozitivní sílu, náboženství bylo v nejlepším případě podkladem pozitivního vývoje. Ačkoli však ze strany Machovce nedošlo nikdy k teoretickému přijetí náboženství, pozitivní role náboženství se u něj postupně rozšiřovala. Tento trend lze připsat uvolňování politického režimu či odlišnému myšlení později studovaných osobností. Domnívám se, že obojí sehrálo svou roli, současně však podle mého názoru postupně stoupal také Machovcův respekt k náboženství. Jedním ze smyslů vývoje „českého myšlení“ bylo pro Machovce opouštění náboženství a směřování k materialisticky založenému humanismu. Tento pohyb neměl formu pouhé negace, měl být negací dialektickou. Uvnitř náboženství probíhaly zápasy o opravdovost, z nichž vznikaly hodnotnější náboženské formy. Těm sice Machovec nepřisuzuje pravdivost, ale cení v nich „opravdovost“. Ačkoli slouží pomýlenému obrazu světa, jsou cennými výtvory přínosnými pro člověka i pro marxistickou tradici, před níž stojí stejný úkol opravdovosti. Tato tendence k opravdovosti, jak je pojata Machovcem, vede ve spojení s kritickým rozumem k oslabování vlivu náboženských dogmat a pravidel. Tím se víra, zbavující se věroučného nánosu tradice, přibližuje ateistickému humanismu. Toto přibližování ovšem neznamená, že by lidé přestávali věřit. Opravdovost se netýká pouze náboženství, je přenositelná do všech oblastí lidského života. V úsilí o dosažení pravdy spatřoval Machovec klíčový akcent už u Husa, který tuto snahu spojil s požadavkem autonomie myšlení každého jednotlivce. Dále šel Dobrovský ve svém osvícenském naladění, když na požadavku opravdovosti založil svou víru v pokrok. Na Dobrovského víru v pokrok navázal prostřednictvím Palackého pojetí dějin Masaryk, který podle Machovce nahlížel na problém vývoje kritičtěji a pokoušel se o pozvednutí náročnějšími prostředky. Pozitivní program opravdovosti je těžko vymezitelný a dostává existencialistický charakter. Jde o autenticitu zprostředkovávanou spíše pomocí vzorů a dílčích úvah, nikoli o rigidní systém. Tento způsob výkladu je ostatně obsažen i v Machovcově zpracování celé české myšlenkové tradice. Jeho knihy jsou v podstatě existenciálními analýzami osobností: ty jsou líčeny z hlediska

zákonitostí

svého

života

a směřují

k pochopení

a ztotožnění

se

s protagonistou. Machovec čtenáře nejednou strhuje silnými příběhy a poutavým výkladem.

12

Právě linie opravdovosti orientovaná na autenticitu je Machovcovým vkladem do marxismu. Jeho marxismus je založený antropologicky, nevychází od zákonitostí, ale od člověka. Lepší společnost má být důsledkem pokroku jednotlivců, jejich uvědomělosti a prohloubení života, nemá být konstruována násilně podle doktríny. Forma společenského uspořádání má sloužit člověku, nikoli člověk formě. Proti náboženství očištěnému od někdejších „zhoubných“ církevnických tendencí se již Machovec příliš nevymezuje. Stále je sice nahlíží jako v základu pomýlená, s jejich obsahem a funkcí už však není ve velkém konfliktu. Bůh Dobrovského, Palackého a Masaryka už člověka neodvádí od světského života, je těžko uchopitelný a plní v zásadě pozitivní funkci. Takto pojímané náboženství Machovec v době vzniku těchto svých prací (v 50. a 60. letech) považoval za důležitý zdroj poučení pro marxismus, který chce stavět na pevných základech.

3.1 Jan Hus Machovcovy průniky do českých národních dějin a náboženského myšlení začínají knihou Husovo učení a význam v tradici českého národa11 vydanou roku 1953. Pod silným vlivem Zdeňka Nejedlého tu Machovec nahlíží na vývoj české filosofie jako na ideologický zápas.

12

Také zrod husitského hnutí v Čechách vidí Machovec optikou

dialektického materialismu jako důsledek střetu protichůdných zájmů tříd. V jádru tedy nestál konflikt ideový, ale hospodářský. „A proto teprve v období krize feudalismu koncem XIV. století mohly v Čechách vzplanout ostré a tentokrát už otevřené ideologické boje, tehdy teprve se mohli zrodit myslitelé, kteří začali pochybovat o správnosti katolické teorie i církevní praxe, kritizovat dosavadní odvěké sloupy feudalismu a vytvářet přímo protifeudální a protikatolickou teorii.“13 Krize podle Machovce pronikla všechny oblasti společenského života, nebyla tedy pouze záležitostí poměrů v církvi. Ovšem církev jako největší feudál poutala veškerou pozornost na

11

MACHOVEC, Milan. Husovo učení a význam v tradici českého národa. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1953, 377 s. 12 Ve svém autorském hesle ve slovníku českých filosofů Machovec knihu označuje za „epigonsky nejedlovskou“ v tom smyslu, že veškerá duchovní tématika je zde vysvětlována ze sociálních základů. Srov. GABRIEL, Jiří (ed.). Slovník českých filozofů. Brno: Masarykova univerzita, 1998, 697 s. 360. 13 MACHOVEC, Milan. Husovo učení a význam v tradici českého národa. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1953, s. 21.

13

sebe.14 Husitské hnutí bylo tedy vědomě zaměřeno na církev, zatímco skutečné jádro problému spočívalo ve společenské základně. Jako typického představitele první vlny kritiky poměrů v církvi uvádí Machovec kazatele Konrada Waldhausera. Vnímá ho jako příslušníka reakce z vyšších církevních kruhů, jehož snahou je odstranění krize v zájmu udržení dosavadního postavení církve. Jeho úlohu v dějinách husitské reformace pak chápe jako dějinnou, nikoli tedy jako záměrně revoluční. Byla to první kritika otevírající cestu kritikám následujícím. O skutečnou reformu šlo až dalšímu z Husových předchůdců, Janu Milíči z Kroměříže; Machovec to dokládá jeho životem, v němž se vzdal vysokého církevního postavení, a s maximálním úsilím se staral o chudé a potřebné. Podle Machovce směřoval k blouznivé mystice a víře v příchod Antikrista, který měl být vyvrcholením narůstající krize. Když však Milíč nazval samotného Karla IV. Antikristem, nevidí v tom Machovec prohlédnutí do jádra krize, ale pouhý důsledek Milíčovy přehnané náročnosti dané černobílým viděním světa vyplývajícím z jeho mystiky.15 Milíčova víra byla ještě poplatná středověkému katolicismu, reformní ráz jeho působení byl podle Machovce ještě bezděčný. V Milíčově odkazu pokračoval jihočeský zeman Tomáš ze Štítného. Jeho specifický přínos do reformační tradice spatřuje Machovec v tom, že jako laik začal psát o věcech náboženství, čímž byla prolomena kněžská výlučnost; navíc psal česky, takže se myšlení o náboženství mohlo dostat mezi lid. Avšak stejně jako jeho předchůdcům mu chyběla ideologie a stál ještě plně na půdě středověké tradice. Machovec v této souvislosti upozorňuje na to, že zatímco ideologové pozdějších západoevropských revolucí jako Bacon, Lametrie či Holbach se opírali o četné objevy přírodních věd a spisy řeckých materialistů Démokrita a Epikura, byl protikatolický reformační program 14. století budován na novém pochopení bible.16 V bibli vidí Machovec knihu, jež mohla sloužit jak obhajobě dosavadní církevní praxe, tak i opozičnímu odboji. Starý zákon tuto možnost nabízí, protože je sestaven z knih, které vznikaly postupně během staletí a obsahuje mnohé protichůdné tendence

14

Církev byla podle Machovce nejmocnějším feudálem, držela ve svém vlastnictví téměř polovinu veškeré půdy, ideologicky udržovala feudální poměry a byla největším vykořisťovatelem své doby. Srov. tamtéž, s. 24–25. 15 Srov. tamtéž, s. 41–42. 16 Srov. tamtéž, s. 53.

14

a myšlenky. Větší důležitost přikládá Machovec Novému zákonu, jehož některé části začaly být nahlíženy jinak než dosud.17 V Novém zákoně se totiž vedle pasáží utvrzujících církevní a státní moc objevují také četné sociální momenty a mravní nároky na jednající. Čtenáři si museli všímat rozporu mezi současným stavem církve a životem prvních křesťanů. Nejasná biblická vyjádření vyžadovala interpretaci, která zase vznášela nároky na kritické rozumové posuzování. Ideologickým podkladem rodící se reformace se ale podle Machovce stala až nově pojatá bible. Matěj z Janova, další z Husových předchůdců proti sobě na základě svého čtení bible otevřeně postavil současnou církevní praxi a život prvních křesťanů. Machovec na něj upozorňuje jako na prvního kazatele, jehož kritika už nezasahovala jen jednotlivé nešvary, ale pohybovala se v obecné rovině: vinil nikoli jednotlivce, ale mechanismus fungování církve.18 Lidi, jimž kázal, rozlišoval podle společenského postavení, zvláště přísný byl ke kněžím. Bohaté označoval za pravé viníky hříchů páchaných z nouze. „V tom právě byl veliký čin Matěje z Janova, že poprvé v dějinách vůbec položil někdo – třebas ještě bezděčně – všechnu odpovědnost na vládnoucí třídy. To byla již přímo ideová příprava k revoluci.“19 Kritika Matěje z Janova cílila především na prázdný církevní formalismus a všeliké rozmanité praktiky a nátlaky sloužící získání maxima peněz od lidí. Ve svých zápasech se Matěj z Janova v některých otázkách dostal do konfliktu s katolickou věroukou. Měl například vlastní pojem svatosti, odpovídající řádnému a čestnému životu naplněnému prací. Církev pak definoval nezávisle na oficiální katolické instituci jako společenství takovýchto svatých. Tyto své názory byl nucen dvakrát odvolat, což učinil poměrně ochotně; v tom Machovec spatřuje polovičatost a hlubokou nedůslednost jeho pozice, která kolísá mezi ostrou kritikou plnou vysokých nároků a příslušností ke „zkažené“ církevní hierarchii. Matěj z Janova také vznesl požadavek zrušení mnišských řádů, který plynul z přesvědčení o jejich celkové

17

Tak lze například Ježíšova blahoslavenství ze slavného kázání na hoře (Matouš, 5, 3–10.) chápat dvěma způsoby: „Církev dovedla těchto slov využívat pro své zájmy velmi jednoduše tím, že položila důraz na první část všech vět, takže velebila oddanou trpělivou poslušnost lidu a slibovala mu království nebeské po smrti, čímž se tato slova stala typickým náboženským opiem. V době krise feudalismu však nastaly předpoklady k tomu, aby se týmž utopickým slovům začalo rozumět úplně jinak. Stačilo přenést jejich smysl na současné aktuální problémy a položit důraz na druhou část všech jednotlivých vět. Výsledek byl, že se tomu začalo rozumět tak, že se blíží doba, kdy skončí vláda šlechta a církve a kdy chudí a prostí lidé budou nasyceni, kdy »zemí vládnouti budou«!“ Tamtéž, s. 58. 18 Ačkoli zákonitostem jeho fungování ve své době ještě nemohl rozumět. 19 Tamtéž, s. 76.

15

zkaženosti.20 Zpochybnil užitečnost jejich izolovaného života s požadavkem, aby pracovali uprostřed křesťanského lidu. Machovec v jeho učení spatřoval první záblesk ideje komunismu. Ačkoli kritice Matěje z Janova nic podstatného nechybělo, vybral si Hus a jeho souputníci na univerzitě za svého ideologa Jana Viklefa. Machovec je přitom přesvědčen, že Matějovy spisy jim byly dobře známy a do problematiky zacházely hlouběji než spisy Viklefovy. Možné příčiny upřednostnění Viklefa spatřuje Machovec ve vlažnosti postoje Matěje z Janova, společenském postavení a v odlišných akcentech jeho nauky. Rozhodující rozdíl však podle něj tkví v konstruktivním obsahu obou ideologií. Zatímco u Milíče máme pouze náznak požadavku zrušení mnišských řádů, Viklef přichází s radikálním a jasným požadavkem vyvlastnění církve světskou mocí. Církev podle něj nemá vůbec působit v oblasti světské moci.21 Líčení osobnosti Jana Husa začíná Machovec důrazem na jeho „zdravý vývoj“, píše o jeho radostném dětství i mládí, během něhož neprodělal žádné větší životní konflikty a osobnostní deformace. Protože nezažil žádný vnitřní zlom, nestal se mystikem ani kajícníkem. V Machovcových očích takovýto zdravý vývoj zřejmě znamenal základ pro správný životní postoj a správné myšlení. Za další významný faktor, který Husa formoval, považuje Machovec jeho kázání v Betlémské kapli. Zde přicházel do kontaktu s prostým lidem, od něhož převzal zdravý optimismus a přejal lidové cítění zaměřené proti útisku a vykořisťování. Stal se mluvčím lidu, do něhož se dokázal vcítit. Machovec tak nevidí základ Husova učení v teoretické analýze situace, jež prý tvořila samozřejmý podklad jeho myšlení, ale v jeho celkovém přístupu a naladění. „Jádro Husova učení je v něčem jiném: ne v kritice starého světa – to není u Husa cílem, nýbrž pouze prostředkem – ale v jeho lidovosti, v jeho spojení s masou lidu, v tom, že ztotožnil své učení se zájmy svých betlémských posluchačů.“22 Proto také dle Machovcova názoru Hus nevěnoval velkou pozornost dobovým teoretickým sporům. Bible byla Husovi podle Machovce v prvé řadě nástrojem k výchově lidu. V Husově interpretaci je bible zaměřena proti církevní hierarchii a ve prospěch chudých. To 20

Zrušení mělo být v případě nutnosti násilné. Už jen vznesením takového požadavku uštědřil Matěj z Janova podle Machovce velkou ránu dosavadní nedotknutelnosti církve. 21 Srov. tamtéž, s. 134–135. 22 Tamtéž, s. 157.

16

ovšem neznamená, že byl Hus stoupencem lidové revoluce. Ta pro něj jako řešení byla ještě nemyslitelná, sám se držel Viklefova požadavku svržení církevní moci panovníkovým zásahem. To, že Hus používal bibli jako nástroj, nikoli jako manuál poskytující věřícím jednoznačné odpovědi a návody, se odráželo také v jeho pojetí pravdy. Pravdu nepojímá jako danost, ale jako něco, co stále hledáme. Z toho plyne Husův důraz na kritický rozum a rozumovou argumentaci, také na vlastní přesvědčení a svědomí každého jednotlivce. Husův vztah k pravdě pak Machovec charakterizuje jako prostoupený humanitou a „vášní“: „Vášeň ovšem ne jakákoliv a k čemukoliv, ale vášeň k poznané pravdě. Vášeň ne chvilková, jež by se projevovala demagogickým strhováním lidu k nerozvážným akcím, ale vášeň hluboce rozvážná, obracející se ne k roznícení davové psychosy, ale k rozumu a svědomí. Vášeň ne blouznivá a snivá, jež by nutně byla vystřídávána chvílemi deprese a únavy, ale vášeň klidná a umírněná, ale proto neochabující a působivá. Vášnivá něha k lidem, cit skoro dětinný, ale také vášnivá nenávist ke všemu, co brání lidem být lidmi.“23 Husovo učení bylo tedy určeno úsilím o poznávání pravdy a z něho plynoucí aktivitou. Stejným způsobem, jakým relativizoval pravdu, zpochybnil Hus také postavení a autoritu papeže. Ve svých kázáních ho hodnotil jako mravně nezpůsobilého svou funkci zastávat. Své přesvědčení Hus teoreticky podpořil naukou o dvojí církvi ve světě: církvi lidí předurčených ke spáse a církvi budoucích zatracenců.24 Církev předurčených není plně totožná s oficiální církví, Hus tedy zproblematizoval autoritu katolické církve a posouzení nechal na každém jednotlivci. Pravý obsah Husova díla byl tedy podle Machovce revoluční. Hus podle něj nebyl myslitelem primárně náboženským, pohyboval se na poli teologie zkrátka proto, že silně teologický byl sám dobový obraz světa. „Husa nemůžeme pokládat za náboženského myslitele, teologa, tj. člověka, jehož dílo by směřovalo k hloubání o Bohu a o »věčných pravdách«. To, co se v Husově díle vztahuje k Bohu a náboženství, není dílem Husovým, nýbrž společným znakem doby; tak myslili a vyjadřovali se všichni Husovi současníci, přátelé i nepřátelé.“25 Machovec nevidí jádro jeho učení primárně v boji

23

Tamtéž, s. 174. Obdobné učení se vyskytovalo také u Matěje z Janova a Jana Viklefa. Vůbec poprvé byla tato myšlenka obsažena ve dvojím učení o církvi sv. Augustina. 25 Tamtéž, s. 176. 24

17

o svobodu svědomí proti slepé autoritě, ale v jeho revoluční činnosti pojaté šíře jako boj proti staré feudální společnosti. „Ve skutečnosti byl Hus souzen pro svou revoluční činnost mezi lidem a odsouzen proto, že se jí nevzdal, že »neodvolal« tuto svou cestu, protože nechtěl pohoršit lid.“26 V Machovcově pojetí nemá ani samotná Husova pravda statickou povahu, ale v průběhu dějin se vyvíjí – „ne proto, aby se změnil její celkový smysl, ale právě proto, aby její smysl zůstal týž“.27 Podstata Husova odkazu netkví především v jednotlivých myšlenkách, ale v jejich směru. Ačkoli Husovy požadavky nikdy nepřekročily požadavky měšťanské opozice, bylo podle Machovcova soudu táborské hnutí jejich náležitým pokračovatelem. „Stačilo domyslit do důsledků jeho myšlenky o lidské rovnosti před Bohem – a Táboři se pokusili vybudovat společnost rovnoprávných bratří a sester. Stačilo domyslit jeho ostrou kritiku církevního a panského násilí, jeho požadavek chudoby kněžstva a práva chudiny na kněžský majetek, aby se husité pokusili násilím odstranit násilí, bojem proti všem vykořisťovatelům odstranit vykořisťování atd. I nejradikálnější požadavky byly napověděny již v Husových kázáních a spisech.“28 V Žižkovi Machovec viděl Husova důstojného pokračovatele a odmítl snahy církevních historiků oslabit revolučnost husitství rozdělením těchto dvou osobností. Revoluční potenciál Husa i Žižky přežíval v myslích prostých lidí, kteří „sice nemudrovali o jednotlivostech ze života obou hrdinů, ale vždycky si v nich představovali nebo aspoň tušili revoluční vůdce, i když to často neuměli jasně vyslovit“.29 Později byla nejlepším nositelem ideálu husitství mezi církvemi podle Machovce Jednota bratrská. Ačkoli bratří upustili od společenské angažovanosti a uzavřeli se světu, byli dle Machovcova názoru nejlepšími uchovateli Husova ideového a kulturního odkazu. Na rozdíl od konformních utrakvistů si udrželi aspoň nějaký opoziční postoj. Skutečného obnovitele Husova učení nalezl Machovec až v Palackém, který ve svém dějepiseckém díle nejen znásobil dosavadní poznatky o husitství, ale také poměrně dobře rozpoznal jeho dějinné zákonitosti.30 Na Palackého navázal Masaryk, který teprve

26

Tamtéž, s. 239. Tamtéž, s. 245. 28 Tamtéž, s. 248. 29 Tamtéž, s. 252. 30 Podle Machovce dosáhl „až těsně před práh historického materialismu“. Tamtéž, s. 305. 27

18

Husa a jeho myšlenky zpopularizoval. Ovšem teprve Nejedlého pojetí jako první obsahovalo akcent na lidovou povahu jádra husitského učení a pracovalo s marxistickou metodologií. V tomto směru mu Machovec přiřkl prvenství a sám navázal na jeho základy. 31

3.2 Utopie blouznivců a sektářů Utopii Blouznivců a sektářů32 napsal Milan Machovec společně se svou ženou Markétou Machovcovou. V této knize vydané roku 1960 navazuje na publikaci o Husovi zkoumáním původnosti české husitské tradice, dialekticko-materialistickou metodou a redukcí vlivů působících na náboženství na hospodářské vztahy. Tímto způsobem je popsána a typologizována činnost lidových náboženských hnutí. Kniha má dvě části: první se zabývá středověkým sektářstvím v 10. – 15. století, druhá lidovým sektářstvím v Čechách v 18. – 19. století. Středověké sekty rozdělovali Machovcovi podle věroučného obsahu do tří skupin: Je to především skupina biblisticko-moralizátorská, jejímiž hlavními představiteli jsou valdenští, druhá je skupina manichejsko-dualistická, nejčastěji představovaná katary, a třetí skupina mysticko-panteistická, k níž patří hlavně beghardi, bekyně a bratři svobodného ducha. Do každé skupiny náleží celá řada méně významných sekt a hnutí.33 Valdenství, založené ve Francii v druhé polovině 12. století Petrem Valdesem, v jeho první fázi charakterizuje snaha o mravní obrodu a chudobu církve. Dalším Valdesovým akcentem byl požadavek zapojení laiků do kazatelské činnosti. Podobné požadavky nalézají Machovcovi v Čechách u Husových předchůdců Waldhausera a Milíče. Tuto shodu interpretují jako výsledek nikoli přímého vztahu mezi hnutími, ale jako fenomén vzniklý nutně na základě analogické náboženské a hospodářské situace. Kromě valdenství a husitství nalezli Machovcovi obdobný vývoj také u italských arnoldistů, působících v první polovině 12. století, a apoštoliků, působících na přelomu 13. a 14. století. Druhá fáze opozičního hnutí, již Machovcovi označili jako „sebeuvědomění měšťanské opozice“, musí pokračovat jednou ze dvou možných cest: „Buď se

31

„Masaryk učil, že české dějiny mají smysl: humanitu nábožensky pojatou, jak prý o ni usilovali husité a čeští bratří. Nejedlý postavil tuto zásadu na nohy: ano, české dějiny mají jeden smysl, je to humanita, ale ne nábožensky, ale revolučně pojatá, což je něco docela jiného.“ Tamtéž, s. 359–360. 32 MACHOVCOVÁ, Markéta a MACHOVEC, Milan. Utopie blouznivců a sektářů. Praha: Československá akademie věd, 1960, 526 s. 33 Srov. tamtéž, s. 19.

19

společenské poměry v místě vzniku tohoto hnutí velmi rychle a prudce zhorší, feudální rozpory velmi prudce vyhraní, pak se tato teorie rychle radikalizuje a mění v revoluční teorii, naplněnou prudkou nenávistí proti církevní vrchnosti a odpírající jí poslušnost; to pak souvisí přímo s povstáním širokých vrstev lidu, jež je feudály utopeno v krvi. Nebo se společenské rozpory v dalších letech příliš nemění, hnutí se šíří pomalu do okolí a mění se postupně v sektu. První případ se udál v Itálii a v jiné podobě v Čechách, druhý ve Francii u valdenských.“34 V první fázi bylo valdenské učení svým obsahem pravověrné podle katolické věrouky, mnozí historikové za takové pokládají valdenské i později během 13. a 14. století. Machovcovi se domnívají, že tak činí chybně na základě primárních pramenů, jež byly psány vzdělanci z okruhu valdenských. Ti ale pocházeli z měšťanských kruhů, byli umírnění a svým myšlením spadali částečně ještě do předchozí fáze valdenství. Pravým nositelem valdenství byl podle názoru Machovcových lid, který začal odmítat očistec, přísahu, poslušnost vrchnosti, katolickou tradici a organizaci.35 To vše už katolické věrouce odporovalo. Valdenští se začali považovat za jediné pravé křesťany a uzavřeli se do sebe bez nároku měnit svět. Machovcovi uvádějí několik důvodů, proč podle nich husitství v Čechách vzniklo nezávisle na valdenství.36 Husitské revoluční hnutí hodnotí výše jako společensky aktivní, založené na viklefismu, valdenství pak prý pro své pasivní založení ani nemohlo být jeho inspiračním zdrojem. Machovcovi v tomto smyslu dokonce tvrdí, že „podstata valdenství je viklefismu přímo protichůdná“.37 Mysticko-panteistická hnutí, jež se vyskytovala především v okolí nizozemských měst, jsou podle Machovcových typicky chudinským a lidovým středověkým jevem. Mystika se pojí se všemi náboženstvími, je založena na dualismu duchovní a materiální 34

Tamtéž, s. 68. Jejich postup byl podle Machovcových v počáteční fázi motivován měšťáckým požadavkem „levné církve“. Tak začali valdenští popírat účinnost církevních pohřbů, modliteb, obětí a bohoslužeb za zemřelé, za něž věřící té doby platili nejvíce. Odmítání se však nezastavilo u odmítání těchto prostředků, ale došlo až k celkovému popření jejich smyslu zamítnutím očistce, jehož muk měli být lidé pomocí oněch prostředků uchráněni. To byl průlom, který vedl k odmítnutí také odpustků, svatých, obřadů, kostelů, poutí a všech ostatních obyčejů, které nemají základ v bibli. Srov. tamtéž, s. 78–80. 36 Štítný, který měl k valdenství geograficky nejblíže (výskyt valdenských byl doložen v okolí Jindřichova Hradce), svými myšlenkami odpovídal nejlépe jeho první fázi, v té době již překonané. Doložená valdenská komunita byla navíc německy mluvící. Mikuláš z Drážďan, který je nejvíce popisován jako valdenský, má ve svém učení i viklefské prvky. Nejvíce valdenství odpovídá učení Petra Chelčického, které však vzniklo podle Machovcových na základě jeho zkušenosti s porážkou českých reformátorů; analogicky, avšak nezávisle na valdenství. 37 Tamtéž, s. 108. 35

20

substance. Machovcovi vidí mystiku vždy jako chybnou interpretaci lidských prožitků: „Lidé hluboce a stále ponoření do náboženských představ a myšlenek, lidé nevědomky vlastně toužící po intensivní kulturní, duševní, umělecké činnosti a uplatnění, vyžití, zejména lidé mimořádně citově nebo meditativně založení, začnou vykládat některé zcela přirozené stavy svého nitra, svých smyslů a svého intelektuálního a citového života za projev tajemného spojení s bohem, andělskými bytostmi, duchy zemřelých.“38 Kromě těchto senzitivních jedinců předpokládají Machovovi mezi mystiky zastoupení také psychicky nemocných jedinců: lidí trpících schizofrenií, halucinacemi či bludy. Mystiku, která nikdy nebyla záležitostí většiny věřících, si církev udržovala jako svou oporu, jelikož lidu poskytovala důkaz boží existence ve formě „přímé zkušenosti“. Machovcovi však uvádí, že mystika na druhou stranu pro církev vždy představovala hrozbu, a to především v podobě přílišného sebevědomí a tendence k přílišnému náboženskému blouznění u některých jedinců. Především se však mystika postavila proti církvi v podobě lidového hnutí. Machovcovi se domnívají, že z dobového materiálního postavení chudiny nutně vyplývaly rovnostářské a utopicko-komunistické požadavky, jež byly ve feudální společnosti nedosažitelné. Proto se prý musely projevit ve formě „iluze“, čemuž vyhovovala mystická teorie. Ta podle Machovcových byla sice v zásadě pomýleným názorem na svět, obsahovala však zárodek pochopení „dialektiky světového dění“.39 Tak vznikaly chiliastické vize očekávající zázračný příchod nové světové epochy. Mystické sekty hlásaly podobné názory a požadavky jako jiná lidová hnutí: odmítání bohoslužeb, zádušních mší, očistce, modliteb, přísah, mnišství a kněžské výlučnosti. Navíc mystika obsahovala tendence k panteismu a sebe-zbožštění člověka, které vedly některé mystiky k odpadu od Krista a křesťanství.40 V českém opozičním hnutí se podle Machovcových mystický směr neujal, ačkoli byl na našem území částečně rozšířen. Po ideové stránce byl prý se svým panteismem příliš vyspělý, než aby ho stoupenci husitství dokázali ocenit, jako sektářský pak byl tento směr za husitstvím pozadu.41 Katarsko-manichejské hnutí se svým učením o duchovním a materiálním principu jako dvou bozích pokládají Machovcovi po ideové stránce za přežitek, který nevyjadřuje

38

Tamtéž, s. 125. Srov. tamtéž, s. 128–129. 40 Srov. tamtéž, s. 159–161. 41 Srov. tamtéž, s. 178. 39

21

společenské požadavky svých lidových stoupenců. V praktické rovině jsou pak projevy obdobné s jinými lidovými hnutími: odpor proti feudální vrchnosti a především proti církvi. Závislost „blouznivého“ českého lidového sektářství 18. a 19. století na sektářství středověkém se Machovcovým jeví spíše jako nepravděpodobná. Podobné hnutí tu podle nich vzešlo opět nezávisle na základě podobných podmínek. Byla to jednak nepříznivá ekonomická situace, jež způsobovala revoluční naladění chudých, jednak nepříliš silné zakořenění katolického náboženství mezi chudinou. Machovcovi uvádí, že lidé sice stále věřili, na tuto víru už však lidé nekladli takový důraz a jejich myšlení bylo převážně politicko-sociální. Ačkoli se v pramenech objevovaly sekty v různých lokalitách pod různými jmény, Machovcovi je pro společný základ pojímali jako jednotný fenomén. Ze středověkých hnutí měly nejblíže k mystickým sektám, jelikož se v nich od počátku vyskytovaly chiliastické vize spojované s vírou v některé panovníky, historické události a lidová proroctví.42 Podobně jako středověké sekty odmítaly církevní tradici, obřady a autoritu církve. Zatímco v první fázi svého vývoje čeští sektáři usilovali o uznání své pravověrnosti, druhá fáze se podle Machovcových projevuje rezignací na církevní uznání. V tomto kroku viděli Machovcovi kvalitativní posun celé ideologie. Další kvalitativní změnou sektářské ideologie bylo podle nich opuštění křesťanského vyznání: „Třetí stupeň vývoje lidového sektářství bychom mohli nazvat stupněm nekřesťanského teismu. Na něm sektáři přistupují již ke konfliktu se samým křesťanstvím, s jeho teoretickými základy.“43 Tyto tendence čerpaly z mystiky. Čtvrtou a poslední fázi českého hnutí pak Machovcovi nalezli v „panteismu ateistického a materialistického charakteru“.44 Na toto popření teismu nahlíželi jako na nutný výsledek usilovného a důsledného lidového myšlení.45 Během 19. století sektářství v Čechách upadalo, až se ve století 20. stalo marginálním jevem. Hlavní příčiny úpadku spatřují autoři v příchodu demokratických a později

42

Tak lidé vkládali své naděje například do Josefa II. či Napoleona, z historických událostí do zrušení jezuitského řádu či francouzské revoluce, ohlas mělo také Sibylino proroctví či proroctví Slepého mládence. Srov. tamtéž, s. 311–312. 43 Tamtéž, s. 336. 44 Tamtéž, s. 342. 45 „Dobrým členem církve může být vždy jen člověk věřící slepě; kdo si přivykne o všem spekulovat, posléze ztrácí schopnost nábožensky věřit.“ Tamtéž, s. 362.

22

socialistických směrů, které dokázaly lépe vyjadřovat potřeby lidu, v narušení dosavadního poměru společenských sil a v degradaci mystické ideologie.46 V závěru monografie uvádí Machovcovi jako hlavní závěr svého díla poznatek o velké myšlenkové aktivitě sektářského lidu,47 dále pak shledávají práci cennou z hlediska zkoumání zákonů vzniku společenského vědomí. Za další klíčový přínos své práce považují rehabilitaci hereze v dějinách náboženství jako fenoménu naplňujícího neživotnou náboženskou látku společensky aktuální ideologií.

3.3 František Palacký Kniha František Palacký a česká filosofie48 vyšla roku 1961. Pro celé Palackého filosofické dílo byl podle Machovce určující konflikt mezi dialektikou a náboženstvím, z nichž dialektika byla v jeho očích silou pokrokovou. Dogmatické křesťanství nahlížel Machovec jako sílu přímo odporující dialektickému myšlení, a tak podle něj mohlo Palackého cenné filosofické dílo vzniknout až po prodělání myšlenkové krize v letech 1817–1818, kdy opustil ortodoxní křesťanské pozice a začal uvažovat o Bohu poněkud volněji.49 V tomto Palackého novém pojetí, které Boha odsouvá do sféry nepoznatelného, spatřoval Machovec vliv Kanta, jímž se Palacký ve svém mládí intenzivně zabýval. V tomto bodě však Palackého filosofie neskončila, k samotným věcem, k nimž podle Kanta nemáme přístup, se dostává pomocí dialektiky, která je zkoumá ve vzájemných interakcích. „Podle Palackého konec konců vůbec není důležité, jaká je věc »o sobě«: problém začíná až tam, kde věc působí, kde vykonává nějaký vliv na jinou věc, čímž se obě věci částečně mění.“50 Vlastní Palackého dialektika, která je vztahována především na člověka a společnost, spočívá v boji protikladů, jimiž jsou tělo a duch. Takové vytyčení protikladů pokládal Machovec za v základě nesprávné, jelikož postuluje dvě substance, zatímco podle dialektického materialismu má být konflikt správně situován do jediné substance. Tento 46

Příkladem takové degradované ideologie je absolutní idealismus Matěje Machka, který vedl k solipsistickému popření světa. Takový systém nemohl vyjadřovat hospodářsko-ekonomické požadavky lidu. Srov. tamtéž, s. 438–442. 47 Tímto zjištěním podporují teorii Zdeňka Nejedlého o lidovém základu filosofie. 48 MACHOVEC, Milan. František Palacký a česká filosofie. Praha, 1961. 49 „Teprve tam, kde buď zcela mizí ponětí o osobním Bohu, nebo kde se alespoň božstvo stává problémem, záhadou samo o sobě i ve svém vztahu k světu, může dialektika proniknout do samých základů myšlení onoho člověka. A k tomu právě – a to ve druhé variantě, proto nedůsledně a omezeně – došlo u Palackého.“ Tamtéž, s. 54. 50 Tamtéž, s. 57.

23

názor je podle něj důsledkem Palackého náboženské viry a pro dialektická zkoumání je silně nevhodný. Ve vědecké aplikaci však Palacký propast mezi dvěma sférami překonal a skutečnost analyzuje kontinuálně. „Palacký rozhodně odmítá klást mezi oblast skutečnosti a oblast ideálů nějakou zásadní hranici. Co je ideálem dnes, bude skutečností zítra.“51 Toto kompaktní pojetí světa Machovec nachází také v Palackého pojmu „božnosti“. Jedná se o ideál mravní dokonalosti, svobody a poznání, který je univerzálním objektem lidské a vůbec celospolečenské touhy. „Božnost“ je tak hnacím motorem dialektiky lidských dějin, nevystupuje však jako reálně působící síla typu osobního Boha, ale jako abstrakce ustavující ideál na základě reálných lidských vlastností.52 V tom Machovec spatřuje překonání náboženského pojetí ve prospěch humanismu. Svůj dialektický smysl vložil Palacký také do svého velkého historického díla, v němž hledal specifický smysl českých národních dějin a jež bylo vrcholem jeho vědecké práce. Jednotící motiv českých dějin nalezl v dialektickém konfliktu českého národa s „německým živlem“. Tento boj není černobílým sporem dobrého a špatného principu, slovanská kultura Čechů je slabší a pro své prosazení a přežití musí přijmout cenné zkušenosti svého protivníka. Výsledkem boje má být dialektická syntéza: „Slovanským přínosem »světovému duchu« může být jen to, co vždy bylo Slovanům vlastní: smyslem slovanských dějin je dát světu demokratický řád rovnosti a bratrství lidí, který se má sloučit s římsko-germánskou kulturou ve vyšší organický celek pro blaho všeho lidstva.“53 Na základě nečetných prvních zpráv o Slovanech zkonstruoval Palacký představu o „demokratickém“ založení Praslovanů, vznik feudálního uspořádání interpretoval jako německý trend, husitskou tradici pak jako slovanskou reakci. Dále chtěl Palacký vylíčit pobělohorskou rekatolizaci jako akt němectví, po němž následuje finální slovanský „rozmach ducha svobody a demokracie – obrozenecká doba a vůbec současné evropské liberální a demokratické hnutí“.54 Palackého historickému dílu vytýká Machovec smířlivost. Dialektika zde nehledá skutečnou změnu, jež by mohla nastat jen výrazným převážením jednoho z principů, Palackého liberální přístup respektující všechny ideologie je příliš smířlivý, než aby

51

Tamtéž, s. 64. Srov. tamtéž, s. 59–60. 53 Tamtéž, s. 108. 54 Tamtéž, s. 111. 52

24

mohl podporovat skutečnou změnu. Podle Machovce je však revoluční vyznění husitství tak silné že v Palackého výkladu přerůstá autorův záměr a strhává čtenáře svojí převahou. Nejcennější částí je tedy v Machovcových očích právě výklad husitství představujícího ideál lidské svobody. Klíčovou roli v Palackého odkazu pak hraje pojetí „husitství jako neukončeného národního úkolu pro celek humanity“.55

3.4 Josef Dobrovský Kniha Josef Dobrovský56 vydaná poprvé roku 1964 začíná Machovcovým rozborem českého společenského ovzduší od bitvy na Bílé hoře po počátek Dobrovského působení ve druhé polovině 18. století. Rekatolizace nesená v této době jezuitským řádem byla podle Machovce silná především politicky, méně však nábožensky. Jezuité jsou líčeni jako diplomaté a mistři strategie, kteří dovedli do značné míry určovat vnější projevy lidu, nemohli však ovlivnit hluboká vnitřní přesvědčení jednotlivců. Opačnou tendenci působící v rámci církve proti jezuitství našel Machovec v hnutí jansenismu, které se ze západní Evropy rozšířilo mezi českou šlechtu. „Zachovávajíc veškerou věrnost katolické ortodoxii, nenapadajíc otevřeně ani jediný »článek víry«, přikládalo nicméně jednotlivým prvkům katolické teorie a praxe váhu velmi rozmanitou, a to ve zcela jiné hierarchii hodnot než jezuité. Jansenisté roznícení pro citovou zbožnost, nutně se dívali svrchu na rozumářské formule a propočítávání taktického postupu.“57 Tak se jansenisté odmítající „prázdný formalismus“ soustředili především na bibli a liturgii. Z jansenismu se v Čechách začaly rodit vědecké společnosti, první pod vedením hraběte Sporcka. Machovec v této jansenistické vědecké činnosti a zároveň v jejich opoziční tendenci v rámci náboženství spatřoval základy pomalu se rodícího českého osvícenství. Ačkoli co do věcného obsahu víry ze svých materialistických pozic hodnotil Machovec jansenismus směřující vlastně k posílení náboženského prvku jako horší než jezuitství, cenil jej jako tendenci k opravdovosti zaměřenou na nitro člověka.58 Tak jako tato první fáze osvícenství nemohla být Machovcovi ještě „opravdovým“ osvícenstvím pro svou náboženskost, tak jím nebyl ani josefinismus, který ačkoli rozvíjel co do obsahu již skutečné osvícenské myšlení, popíral jeho smysl despotickou formou vlády.

55

Tamtéž, s. 116. MACHOVEC, Milan. Josef Dobrovský. 2. vyd., Praha: Akropolis, 2004, 255 s. 57 Tamtéž, s. 27. 58 Srov. tamtéž, s. 31. 56

25

Dobrovský studoval u jezuitů, Machovec však uvádí, že k nim byl přiveden zájmy spíše vědeckými než náboženskými. Jezuité té doby totiž kontrolovali celé české školství a poskytovali nejlepší podmínky ke studiu. Dobrovský však byl v jezuitském noviciátu pouhý jeden rok, než byl řád zrušen roku 1773 papežem Klementem XIV.59 Dobrovského prvotní studijní zájem byl upřen především k biblistice a orientální jazykovědě, k hlubšímu studiu slovanství se dostal až přes svou vědecko-popularizační časopiseckou činnost. V ní se projevila tendence, pro niž Machovec cení Dobrovského jako osvícence překračujícího pouze politický horizont osvícenství směrem k podpoře a rozvíjení kulturní a společenské aktivity na základě vědeckého bádání. Dobrovský věřil v celospolečenský prospěch a růst poznání plynoucí z osvěty a veřejné diskuse. Dobrovského celoživotní postoj byl podle Machovce plně určován láskou k vědě jakožto cestě k pravdě. Veden ideálem poznání pravdy se dostával do mnohých sporů a nevěnoval přílišnou pozornost poctám a oceněním v rámci vědecké komunity. 60 Byl pobouřen a znechucen osobními útoky, jichž se mu dostávalo od vědeckých odpůrců, především později od stoupenců druhé fáze národního obrození. Tyto útoky byly obvykle reakcemi na Dobrovského kritiku „mýtů a legend“.61 Jeho kritika byla podložena fakty a argumenty, v pozitivistickém duchu se nezabýval otázkami teologie, při nedostatku dat postupoval opatrně a skepticky volil vždy raději střízlivější variantu. Některé jeho závěry se časem ukázaly „zbytečně skeptické“, důležitý však byl celkový Dobrovského přístup, který v podstatě umožnil založení moderní bohemistiky. Machovec dále ukazuje, že Dobrovský nesloužil svým dílem zájmům svých šlechtických mecenášů,62 stejně jako se na druhé straně plně nespokojoval s reformami Josefa II. „Osobně toužil po mnohem radikálnějším rozmachu osvícení, než jaký poskytovaly a vyvolávaly reformy císařovy. Byl spokojen s jejich provedením, ne však s jejich mírou.“63

59

Srov. tamtéž, s. 71. „V hierarchii vyznávaných hodnot na nejvyšším místě, jež dává smysl a směr všem hodnotám ostatním – tam, kde byla jezuitům moc církve, jansenistům niterný zbožný cit, josefinistům »státní interes« – stojí u Dobrovského věda, přesně je řečeno tvořivá vědecká práce, přinášející vždy nové a nové vědecky podložené poznání. Věda v tomto smyslu se mu stala základní potřebou života, jí podřídil vše ostatní, vše velké i malé, osobní i společenské.“ Tamtéž, s. 81. 61 Prvním takovým Dobrovského počinem bylo vyvrácení původnosti (jakožto originálu) rukopisu Markova evangelia uchovávaného v Praze, dále napadal například legendu o svatém Václavu, zpochybňoval historickou existenci Jana Nepomuckého či pravost rukopisu Zelenohorského. 62 Po studiích působil jako preceptor v rodině Nosticů. 63 Tamtéž, s. 88. 60

26

Vědecká přísnost v Dobrovského případě ještě neznamenala odpad od víry. Ačkoli Machovec v jeho úvahách o víře spatřuje prvky racionální kritiky, nebyla tato oblast zasažena destruktivní kritikou vědeckou, Dobrovský v oblasti náboženství pracoval s argumenty biblickými a křesťanskými. Toto rozdělení poznání na oblast víry a oblast teologie je společným prvkem Dobrovského a protestantských liberálních teologů, Machovec však vidí zásadní rozdíl v genezi a celkovém smyslu obou přístupů. Zatímco liberální teologové ukrajovali a vymezovali oblast víry tak, aby ji zbavili sporu s vědeckým poznáním, Dobrovský se primárně snažil rozvíjet vědu, což u něj nevedlo k celkovému popření víry, ale částečně k jejímu omezení. Liberální teologové ještě zachraňovali staré hodnoty, Dobrovský však podle Machovce vytvářel na vědeckém základě hodnoty nové, anticipující v zárodku materialistickou etiku.64 Machovec však v Dobrovském nenachází skutečné popření náboženství, spíše oceňuje jeho přístup a důraz na morálku, která nevychází primárně z náboženství, ale z lidského a vědeckého postoje. Machovec uvádí, že ač bylo Dobrovského náboženství „podstatně rozleptáno vědeckými argumenty, přece se jím ještě v kritických životních okamžicích potřebuje utěšovat, nenacházeje jiné, lidské opory pro podobné situace ve svém okolí“.65 Tak byla podle Machovce víra, zkoušená navíc nesympatií k mnohým církevním tradicím a postupům, v rámci jeho myšlení oslabená a zranitelná, a našla proto útočiště v méně problematickém deismu. Dobrovského osvícenství oceňuje Machovec především jako úsilí spojené s hodnotami a odpovědností.66 Křesťanské kategorie podle něj Dobrovský používal právě proto, že pracoval s hodnotami, jež ještě nebyl schopen pojmout materialisticky. V úsilí o pravdu, v osvícenském zápalu a snaze o pozvednutí české kultury spatřoval Machovec hlavní Dobrovského přínos k české národní tradici, na nějž navázal především jeho žák František Palacký, který dokázal hodnoty svého učitele zasadit do výkladu českých dějin a jejich smyslu.

64

Srov. tamtéž, s. 99–100. Tamtéž, s. 104. 66 Machovec ho klade do kontrastu se současníky pojímajícími osvícenství spíše jako módní trend, prostor pro libovolnost a relativizaci. Jako typického představitele tohoto nezávazného pojetí uvádí profesora estetiky A. G. Meissnera: „Meissnerův poměr k náboženství i ke všemu »starému«, »neosvícenskému«, představuje ukázku tehdy hodně rozšířeného estétského pojetí osvícení, typického pro kruhy krasoduchů a svobodomyslníků, »schöngeistů« a »freigeistů«, ctitelů »svobody« především ve smyslu nevázanosti individua, oslněnosti formou, snobské potřeby vyhlížet »moderně« za každou cenu a v každém směru.“ Tamtéž, s. 105. 65

27

3.5 Tomáš G. Masaryk V knize Tomáš G. Masaryk67 vydané roku 196868 se Machovec snaží představit Masaryka nikoli v prvé řadě jako politika, ale jako humanistického filosofa vyznávajícího aktivismus a hledajícího pravdu. Masaryk nám podle něj zanechal úkol, který je třeba nejen neustále naplňovat snahou o mravný a uvědomělý občanský život, ale i nově definovat vzhledem k potřebám doby a společenské situace. Masarykův filosofický program tedy není možno redukovat na jeho politickou činnost, spočívá v usilování o hluboké základy a dobré fungování společnosti a jednotlivce. Takové Machovcovo čtení otevíralo prostor k využití prvoplánově odmítaného Masarykova odkazu v rámci rozvoje marxistické tradice. Celé Masarykovo dílo nahlíží Machovec jako reakci na neuspokojivou společenskou situaci. Tento motiv se poprvé významně projevil v jeho habilitačním spisu Sebevražda, vydaném ve Vídni roku 1881. Masarykem popisovaná „krize moderní společnosti“ je zde nahlížena jako výsledek odpadu od nerelativizovaného náboženství. Příklad takového náboženství spatřoval ve středověku, jelikož však byl sám již zasažen moderní skepsí a návrat považoval za nemožný, vytyčil ideu „nového náboženství“. Masarykova pozice, „církevníkům nenáboženská, ateistům náboženská“,69 stála podle Machovce někde uprostřed mezi náboženstvím a budoucím nenáboženským humanismem. Machovec si dále všímá toho, že Masaryk se ve svých pracích neprojevoval jako úzce specializovaný vědec, ale hledal vztahy mezi zdánlivě nesouvisejícími jevy a oblastmi,70 aby tak postihl „plnost lidského života“.71 Tímto postupem a také téměř literárním podáním svých prací čtenáře přesvědčoval a strhával na svou stranu. Machovec Masaryka nehodnotí jako systematického filosofa, ale především jako kritika, který v prvé řadě od každého vyžadoval důslednost a opravdovost. V tomto smyslu hovoří o Masarykově „teorii angažovanosti“.72 Věcný obsah Masarykova názoru se Machovcovi smazává či aspoň z velké části redukuje akcentem na regulativ opravdovosti. 67

MACHOVEC, Milan. Tomáš G. Masaryk. Praha: Svobodné slovo, 1968, 261 s. Tato práce velmi silně působila také díky tomu, že byla vydána právě v této době. Machovcův důraz na potřebu vnesení Masarykovy demokratické svobody do socialismu rezonoval s tehdejšími reformami československého socialismu. 69 Tamtéž, s. 58. 70 Například v Sebevraždě je to souvislost mezi náboženstvím a sebevražedností. 71 Tamtéž, s. 51. 72 Tamtéž, s. 64. 68

28

V 80. letech 19. století během svého působení na Karlově univerzitě vedl Masaryk spor o pravost Rukopisů, v němž navazoval na Dobrovského, a stejně jako on zastával střízlivou pravdu proti nacionalisticko-populistickým tendencím ve vědě.73 Později se účastnil sporu o smysl českých dějin, v němž hájil své pojetí vycházející z Palackého. Machovec však Masaryka vidí nikoli jako filosofa dějin, jakým byl Palacký, ale jako interpreta, jenž se v prvé řadě ptá, „jakou roli hraje obraz české minulosti ve vědomí živých lidí dnes, zda roli burcující, oživující, zlidšťující, či roli umrtvující“. 74 Ačkoli Masaryk usiloval o faktickou historickou pravdu jako pevný základ své dějinné filosofie, vidí v ní Machovec především nástroj aktivizace člověka. Dějiny jsou v Masarykově pojetí nedokončeným úkolem, který stojí před námi i dnes. Machovec spatřuje v Masarykovi nesystematického myslitele, jehož dílo lze jako pozitivní program charakterizovat jen obtížně, mnohem silnější je v něm negativní, vymezující se složka. Úhelnou kategorií této negativně vymezené morální metafyziky je podle Machovce pojem titanismu, označující kult člověka jako individualisty. Titanismus je typicky představován Goethovým Faustem, člověkem, který dosáhl všech možných lidských úspěchů, avšak nedosáhl štěstí; prý právě proto, že vše konal pro vlastní blaho, sám si byl účelem. „Člověk může být sám sebou jen v určité pólové situaci, lidství může mít hodnotu jen tam, kde má určitý protějšek, člověk musí mít živou transcendenci, musí znát a bytostně žít s něčím, co jej samého přesahuje, jinak je ubohým Titánem, jemuž se nakonec vše změní v estétskou hru, postrádající smyslu.“75 Podstata Masarykovy filosofie je podle Machovcova názoru existenciální. Masaryk je mu předchůdcem existencialismu nedisponujícího ještě vhodnou terminologií, ale přesto pronikajícího všemi jeho pracemi.76 Kořen existencialismu vidí Machovec v židovskokřesťanské náboženské tradici, jež je zdrojem i Masarykova pojetí. V něm ovšem Machovec nenachází křesťanskou únikovost a upínání se na „onen svět“, jeho

73

Oproti Dobrovskému však již uvědoměle bojoval nejen proti nevědomosti, ale i proti lidské zkaženosti. Tento rozdíl se lépe projevil později v Hilsnerově aféře, když Masaryk čelil antisemitským lidovým vášním. 74 Tamtéž, s. 110. 75 Tamtéž, s. 146. 76 Odlišný názor na tuto otázku měl Jindřich Srovnal: Machovcova interpretace podle něj přeceňuje důležitost autenticity a „sókratovského“ rozměru v rámci Masarykovy filosofie. Ačkoli Machovcovu interpretaci Srovnal uznává jako hodnotnou, upozorňuje, že Masaryk sám existencialistou ani předchůdcem existencialismu přes některé shodné momenty nebyl. To dokládá například Masarykovu racionalistickou orientací a vírou v pokrok, což jsou tendence existencialismu cizí. Srov. SROVNAL, Jindřich. T. G. Masaryk ve filosofii Milana Machovce. In: Mistr dialogu Milan Machovec. Praha: Akropolis, 2005, s. 71–74.

29

náboženství sloužilo pozemskému životu.77 Masarykova víra je mu „jistým druhem »vyprázdněné teologie«, popřípadě »poteologie«, sekularizované teologie (tj. teologie, která ztratila světový názor, ale uchovala si určité struktury, hodnoty a požadavky, zejména potřebu hledat »smysl« lidského života a všeho dění)“.78 Tak vidí Machovec v Masarykovi, stojícím ještě jednou nohou ve víře, překonání křesťanství. Právě jeho víra mu pomohla navázat na morální a transcendentní složku, jež byla v křesťanství cenná. Tímto existenciálním akcentem a apelem na aktivitu neprohloubil pouze pojetí národních dějin, jeho teorie byla univerzálně humanistická. Machovcův Masaryk se ve své filosofii nezabýval primárně národními záležitostmi, jeho ústředním problémem byla krize moderní doby.

77

Masarykova víra byla velmi střízlivá, snad až na hraně ateismu; Bůh mu byl bohem filosofů, Ježíš mravným člověkem. Jeho nové náboženství „není kult, není mystika, není církevnictví, není však ani v pouhé teologii, dogmatech, víře… To vše může být a bývá neautentické, pověrečné, mystifikační.“ MACHOVEC, Milan. Tomáš G. Masaryk. Praha: Svobodné slovo, 1968, s. 149. 78 Tamtéž, s. 157.

30

4. Machovec o smyslu lidského života Problém smyslu lidského života je alfou a omegou celé Machovcovy filosofie, všechny jeho filosofické práce jsou s problematikou smyslu úzce spjaty. Důležitost otázky po smyslu v rámci jeho filosofie lze dobře ilustrovat poukazem na fakt, že ji autor během svého života monograficky zpracoval hned třikrát, a to postupně v letech 1957 (O smyslu lidského života), 1965 (Smysl lidského života) a 2002 (Smysl lidské existence). V této kapitole načrtnu obsah a vývoj myšlení o smyslu, jak se odrážel v těchto spisech. Jiří Šlégl ve svém článku rozděluje Machovcovo myšlení na tři etapy: marxistickou (1946–1964), existencialistickou (1965–1989) a etapu „planetárního dialogu“ (1989– 2003).79 Jeho rozlišení jednotlivých období je velmi ostré. Takové pojetí je jistě pedagogicky výhodné pro ukázání změn v Machovcově myšlení, podle mého názoru se jím však zastírá kontinuita podstatného filosofického jádra. Co se vyvíjelo, byl především Machovcův deklarovaný vztah k marxismu a náboženství. Náboženství pokládal Machovec od začátku za iluzivní odpověď na otázku po smyslu. Zpočátku ho z tohoto důvodu jednoznačně odsuzoval, později v něm však začal postupně spatřovat pozitivní momenty a vstupoval s ním v dialog s cílem získat poučení. S iluzivností80 náboženství se nicméně Machovec nikdy nesmířil, pouze ji postupem času začal považovat za spíše neškodnou. Pokud náboženství oceňoval, bylo to vždy z jiných než věroučných důvodů: Oceňoval především proudy snažící se o zlepšení církevní instituce a návrat k Ježíšovu odkazu. Vysoce hodnotil pouze náboženské myšlení, v němž viděl základy humanismu, takové, které člověka neodvádí od pozemského života k nadsmyslové říši a posmrtné budoucnosti. Pokud jde o marxismus, Machovec nepřijímal dobovou ideologii bez výhrad, od začátku brojil proti jakémukoli – tedy i marxistickému – dogmatismu. Vždy vyzýval k opatrnosti a varoval před jednostranným doktrinářským chápáním problémů. Kdykoli psal o marxismu, myslel tím současně také humanismus. Vývoj spočíval v tom, do jaké míry se mu marxismus a humanismus překrývaly. V prvním období Machovec své naděje vkládal do stalinského socialismu, který chtěl v pozitivním smyslu ovlivňovat. 79

ŠLÉGL, Jiří. Filosofie jako moudrá orientace ve světě u Milana Machovce. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 301–320. 80 Příslibem posmrtného života, který je podle Machovce planou nadějí věřících.

31

Snad jeho víra v socialismus ani nebyla tak pevná, chtěl-li však svým dílem ovlivňovat politiku, musel se spokojit s tím, co tu bylo. V další fázi se již mohl připojit ke kritice Stalina. Revizionistický socialismus nabízel nové naděje, s nimiž se mohl ztotožnit. V této době byl už Machovec silně skeptický k politickým hnutím. V posledním období se Machovec s marxistickou vizí rozešel, přesto jí však ve svém všelidském humanismu není zcela vzdálen. Skepse mu nicméně zabránila vytvářet politický program, takže se omezil na promlouvání k lidem ve snaze o kultivaci, jež má vést k lepší společnosti „zdola“. Další zlom, kterého si všímá Šlégl, je vstup existencialistického prvku, který se v Machovcově myšlení objevil ve druhém období. Zde můžeme sledovat dvě roviny přijetí existencialismu: Zaprvé je to uznání prospěšnosti existencialismu, k níž skutečně došlo až ve „druhé etapě“ kolem roku 1965. I to ovšem Machovec učinil s výhradami a nikoli v plné šíři. Druhou rovinou je pojetí existencialismu jako myšlení zabývajícího se celým lidským nitrem. To znamená vnímat osobnost komplexně, nikoli pouze jako rozumovou, ale i citovou a mravní bytost. Takové pojetí však bylo v základu obsaženo už v prvních Machovcových dílech, ve druhém období byla problematika pouze hlouběji rozpracována a především byl zkonstruován koncept dialogu. Machovcův humanistický projekt usiluje ve všech obdobích o rozvoj celé lidské osobnosti, její hluboké sebepochopení, z něhož má vzejít stanovení vlastního smyslu života. Osobnost však Machovce nezajímá pouze izolovaně, ale také ve vztahu k jiným lidem: V jeho vizi nelze smysl lidského života uskutečnit mimo společnost, smysl individuálního života tak ztotožňuje s celospolečenským smyslem. Nejlepším projektem v Machovcových očích není utilitarismus, který by bylo možné budovat čistě technokraticky. Důraz je kladen na dobré pracovní podmínky a náplň umožňující opravdovou realizaci pracujícího člověka, dále na možnost věnovat se i mimopracovním zájmům a rozvíjet své lidství. Důležitou roli hraje vzdělání poskytující společný horizont pro plodný dialog, který vytvoří co nejlepší společenské klima.

4.1 První období Machovcova uvažování o smyslu V knize O smyslu lidského života,81 své prvotině na poli problematiky smyslu, ztotožňuje Machovec smysl s lidským štěstím. To je vymezeno dvěma faktory. Jednak 81

MACHOVEC, Milan. O smyslu lidského života. Praha: Orbis, 1957, 104 s.

32

je tu problém konečnosti: cena lidského jednání je relativizována faktem, že život lidského subjektu je konečný. Druhým problémem je poměr štěstí a neštěstí; je potřeba se vyrovnávat s neštěstím a zdůvodnit smysl tam, kde neštěstí nad štěstím převažuje. První problém je podle Machovce typickou chybou čistě teoretického pojetí hledání smyslu. Postupy, které pracovaly pouze s dedukcí, vytvořily nárok na absolutní smysl, jenž vylučuje jakékoli zápory. Absolutní smysl má absolutní vlastnosti, mezi něž patří nekonečnost, z toho pohledu pak skutečná časově omezená lidská existence dostává pochybnou hodnotou. Ovšem právě tuto čistě teoretickou cestu Machovec neuznává, považuje ji za odtrženou od života v reálném světě. Domnívá se, že štěstí má být dobýváno v materiálním světě, který jediný je skutečný. Veškeré lidské tázání tak má být orientováno na druhou otázku zabývající se poměrem štěstí a neštěstí. Jelikož absolutní smysl nalezen nebyl, je třeba se pohybovat v relacích, snažit se z možností, jež člověku svět skýtá, vytěžit co možná nejvíce štěstí. Proto je třeba svět a život poznávat, aby člověk mohl s pomocí rozumu zvolit nejlepší možnou strategii, tedy takovou, která mu přinese co nejvíce štěstí. Celá kniha je pak průvodcem po různých cestách, jimiž se lidé v minulosti snažili na otázku smyslu odpovědět. V nich Machovec hledá jak pozitivní obsah, tak chyby. Právě v minulosti je podle jeho názoru třeba hledat poučení pro tvorbu nového programu. „Odpovědi na otázku smyslu života, jež byly dávány a přijímány v minulosti, jsou nám nenahraditelným stavebním materiálem pro odpovědi současné, neboť jestliže se v dějinách lidského myšlení vyskytuje i mnoho nesmyslů, v tak závažné a samé podstaty lidského údělu se dotýkající otázce, jakou je problém smyslu lidského života, se snad nikdy jen nějak šarlatánsky neblouznilo. Odpovědi, jež byly podány, mají své hluboké základy v podmínkách existence lidského rodu.“82 První odpovědí na otázku po smyslu v dějinách myšlení je náboženství. To zde Machovec definuje z hlediska svého kritéria jako nejméně vyhovující. Náboženství se totiž ve svých představách o štěstí odvrací od tohoto světa a hledá smysl mimo pozemský život. Machovcův odsudek je založen na stanovisku, podle něhož se náboženství ve svém přesvědčení o existenci jiného světa fatálně mýlí. Náboženské posuzování založené na chybném předpokladu pak obsahuje mezi všemi koncepcemi nejvíce iluzí. V Machovcových očích je také „nejjednodušší a nejprostší, neboť 82

Tamtéž, s. 13.

33

postihuje velmi jednoduchou úvahou všechny jevové skutečnosti s otázkou související a »řeší« ji uspokojivě i pro nejprimitivnějšího člověka“.83 Machovcovi vadí, že náboženství „odvysvětluje“ problém zla. Pokud jsou věci špatně, náboženský člověk tím podle něj není aktivizován, ale s daným stavem věcí se smíří, za což očekává kompenzaci v onom lepším světě. Již v tomto období ale Machovec vidí silnou stránku náboženství, jíž je působení na celou lidskou osobnost, nikoli pouze na rozum, ale podstatným způsobem také na city. Proto také podle něj lidé mnohdy setrvávají v náboženském názoru, i když jsou v rovině argumentů přemoženi. Úspěšná koncepce smyslu života by měla naplňovat i citové požadavky. Od víry podle Machovcova názoru odvádí moderní doba se svým výhledem na šťastný život.84 Náboženství, jak ho kritizuje, mělo „opiovou funkci“, tedy odvádělo pozornost od života plného utrpení, a to prostřednictvím iluze. Moderní doba však ukazuje postupně více možností šťastného života. Lidé, kteří beznadějně trpěli, neměli co ztratit, a snadno přistupovali k náboženské víře. Oproti nim lidé mající nějaký výhled na skutečné štěstí se při jeho dosahování nechtějí nechat omezovat náboženstvím a začínají pochybovat. Machovec uznává, že náboženství poskytovalo lidem řešení problémů a projevovalo se pozitivně v jejich životních pocitech, jako klamné však toto řešení musí odmítnout. Je si však současně vědom, že dokud svět nebude poskytovat štěstí všem lidem, náboženství zcela nevymizí.85 Poučení z náboženství spatřuje Machovec v poznání, že smysl lze hledat nejen v jednotlivých slastech, ale i ve službě vyššímu cíli. Tuto schopnost postrádal v „epikureismu“.86 Ten Machovec cení jako systém přiklánějící se k materiálnímu světu, jeho nedostatek však spatřuje v individualismu. Epikurejská etika velí člověku sloužit v konečném důsledku vlastnímu prospěchu, nenachází společnou kolektivní bázi, již Machovec považoval za důležitou.87

83

Tamtéž, s. 14. Machovec uvádí, že skutečných věřících spoléhajících se na Boha je ve společnosti dle jeho odhadu 4– 5 %. Srov. tamtéž, s. 18. 85 Srov. tamtéž, s. 21. 86 „Epikureismus“ Machovec rozdělil na „vulgární“, který spočívá na bezhlavém užívání slastí, a „zjemnělý“ (odpovídající skutečnému učení Epikúra a jeho stoupenců), řídící se v přístupu k rozkoším a strastem rozumem. 87 „Kdo chce od života jen brát, nenaplní úplně jeho smysl a zůstane nakonec chudý. A vášnivý hledač slastí se ochuzuje o podstatný, ne-li rozhodující díl těchto životních slastí: o slasti dávajících, slasti těch, 84

34

Jako rafinovanější strategie oceňuje Machovec kynismus a stoicismus. V obou směrech vidí sofistikovanější cestu jak popřít vliv strastí na člověka. Důležitým momentem je zde práce s osobním nastavením člověka. Nevýhodou je i u tohoto pojetí individualismus. Kynici i stoikové se ve svých projektech uzavírají před světem. Ačkoli stoická etika vede k aktivitě ve společnosti, rezignuje na citovou složku a s ní i na rozlišování dobra a zla. Jedná se o únik do lidského nitra, stoik tak není schopen nacházet pravé štěstí ve vnějším světě. Dalším probíraným projektem jsou utopie. Jejich vize štěstí spočívajícího v pokroku k lepší budoucnosti je v Machovcových očích v zásadě správná,88 jejímu dosažení však doposud vždy chyběly potřebné prostředky. Protagonisté nedokázali přesvědčit lidi o pravdě svého řešení a neměli moc změnit současné společensko-hospodářské poměry. Z frustrace lidí prosazujících tento ideál a jí vyvolaných zoufalých činů pak pochází dějinná selhání jejich pokusů. Z těchto neúspěchů pramení skepse k projektu smyslu. Skepsi nahlíží Machovec jako důležitý nástroj, nikoli však směr v hledání štěstí. Skepse má poskytnout konstruktivní kritiku zabraňující fatálním selháním. Za vrchol čistě skeptického přístupu Machovec označil existencialismus a jako bezvýchodný ho v tomto svém raném období odmítl.89 Konečné Machovcovo řešení bylo v tomto období socialistické, oproti prostému utopismu, soustředícímu se pouze na cíl, vychází z poznatků minulosti a konstruktivní kritiky. Už se nemá jednat o pevný systém, určující veškeré cíle a prostředky podle strnulých pravidel. Socialistický projekt má být otevřen inovacím, reagovat na skutečné životní podmínky a situace. Hlavní cíle socialistického budování nacházel Machovec v práci a boji za ideál budoucí komunistické společnosti, kromě nich jsou ovšem zohledněny i jiné dílčí preference. „Problémy, do jaké míry lze či nelze naplnit smysl

kdož lásku nejen potřebují, ale i rozdávají, slasti vytváření nových složitých vztahu mezi lidmi.“ Tamtéž, s. 35. 88 Tím, že své úsilí lidé podřídí požadavku štěstí v budoucnosti, bude jim tento projekt přinášet blaho jaksi mimovolně. Je to podle Machovcova názoru úspěšná nepřímá strategie, jak si zajistit naplnění a blaho i v přítomnosti. Cílem je přitom často pozvednutí života až příštích generací, jež budou žít v daleké budoucnosti. Srov. tamtéž, s. 62. 89 „Existencialismus vnějškově položil otázku smyslu lidské existence ze všech filosofických směrů nejotevřeněji a s nejprudší doléhavou závažností, ovšem jen aby tím hlouběji ukázal nesmyslnost lidského života.“ Tamtéž, s. 79.

35

lidského života slastí, vědou, uměním, morálkou, aktivní činností, fantazií budoucnosti atd., jsou aktuální i pro nás. Ve všech těchto oblastech probíhá i nadále boj o štěstí.“90 Vedle revoluce, jež byla důležitým a nutným krokem k realizaci socialismu jako praxe, je nástrojem podmiňujícím smysluplnou činnost v rámci socialismu také pokrok ve společenských vědách. Dialektický materialismus přinesl objev zákonů společenského vývoje, které pomáhají odhalit a vysvětlit historické události. Pomocí těchto zákonů může člověk podle Machovce nahlížet společenskou skutečnost objektivně a získat tak nejlepší podklady pro svá životní rozhodnutí. Účelem socialistické teorie má být člověk, prostředkem je systém co nejlépe sloužící lidem a jejich potřebám. Cesty člověka nejsou striktně dány, nemusí se realizovat plně ve všech oblastech, každý si má vytvářet individuální plán na základě vlastních preferencí. Systém pak na tyto individuální cesty lidského rozvoje musí brát ohled. Jednotlivcův soukromý smysl je však v harmonii se systémem celé společnosti, každý jedinec koná dílo v rámci společnosti podle vlastního výběru a chápe ho jako součást společného projektu. Do něj každý vkládá svůj potenciál a v něm bude žít nadále i po své smrti. „Osobnost odchází, když naplnila svůj úděl, musí odejít, protože taková, jakou byla vytvořena, už by v nových světech budoucnosti nemohla tvořit nové životní hodnoty, nýbrž brzdila by nové dílo svých dětí a výsledky svých vlastních ideálů, ideálů své doby a svého života.“91 Tak je tedy překonán požadavek nekonečnosti individuální existence splynutím s nadindividuálním projektem. V tomto rysu se Machovcovo řešení může zdát shodné s řešením náboženským, je nicméně postaveno na střízlivější analýze a jeho trvání lidské existence spočívá v „odvysvětlení“ významu individuálního života jako sui generis přesahujícího individuální dílo. Jiří Šlégl v tomto Machovcově období spatřuje silné odmítnutí náboženského pojetí a jednoznačný příklon k marxistickému řešení.92 Pro zařazení je taková informace jistě užitečná, třeba však vyzdvihnout tu okolnost, že náboženství zde bylo zkoumáno pouze z jedné své stránky, jíž byla technika přístupu k otázce štěstí. Není tak vyloučeno Machovcovo oceňování některých jiných stránek náboženství. Podobně marxistická forma jeho nauky je v mnohém relativizována, když je od ní požadována nedogmatičnost a je doplňována o další souběžné projekty vedoucí k pozvednutí kvality

90

Tamtéž, s. 85. Tamtéž, s. 104. 92 Srov. ŠLÉGL, Jiří. Filosofie jako moudrá orientace ve světě u Milana Machovce. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 306. 91

36

života. Obsahu svého pozitivního řešení se však Machovec v této knize zatím ještě nevěnoval, můžeme ho vidět pouze v náznacích.

4.2 Druhé období Machovcova uvažování o smyslu Druhá Machovcova kniha zabývající se problematikou smyslu nese titul Smysl lidského života.93 Kniha je tvořena dvěma částmi, z nichž první tvoří upravená verze původní práce z roku 1957, druhá pak sestává z podrobnějšího rozpracování humanistické vize. První část je založena na textu téměř totožném s původní verzí, do něhož je však vloženo několik důležitých změn. Tak Machovec ke kritice náboženství, na níž stále trvá, přidává také ocenění dějinné úlohy některých proudů působících v rámci náboženství a mravní síly některých náboženských osobností. Uznává, že ve studiu náboženství lze hledat poučení. „»Moderní náboženství« je mystifikovaná cesta z krizí a tragédií moderní doby, nicméně přece jakási cesta, kterou jdou ovšem lidé reální, kteří nikdy – ať jsou svému náboženství oddáni sebevíce – nemohou žít jen iluzemi, proto ani jejich hledání není jen a jen iluzivní.“94 Náboženství má podle jeho názoru nejvíce co říct k problematice lidského nitra. Do kapitoly o utopismu je zařazena kritika stalinismu jako proudu, který selhal, jelikož na své cestě ke komunismu nevolil přiměřené prostředky.95 Existencialismus už zde není pojímán čistě jako rezignující směr, ale je v něm spatřován potenciál pro obohacení socialistického projektu, opět v oblasti zkoumání lidského nitra.96 Vše tedy zůstává v režii socialismu, tentokrát už však zřetelněji pracujícího s nemarxistickými vlivy. Druhou, obsáhlejší část knihy, tvoří rozvinutý nástin Machovcova pozitivního projektu hledání smyslu. Prvním tématem, jemuž se zde Machovec věnuje, je problematika spojená s objevováním vesmíru. Aktuálnost tématu byla v té době dána prudkým rozvojem kosmonautiky. Jsou zde především zvažovány možnosti a hrozby v technické i společenské oblasti. V této kapitole zaznívá poprvé obava ze zániku lidstva.

93

MACHOVEC, Milan. Smysl lidského života. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1965, 273 s. Tamtéž, s. 35. 95 Tento posun byl umožněn až Chruščovovou kritikou stalinského kultu osobnosti přednesenou na XX. sjezdu komunistické strany SSSR roku 1956, tedy až po vydání Machovcovy prvotiny o smyslu. 96 Vedle marxismu viděl Machovec dvě alternativní cesty poskytující východisko z „moderní krize“: scientismus a existencialismus. Zatímco scientismus je však podle jeho názoru přehnaně orientován na objekt, existencialismus zase na subjekt. Marxistická analýza je oproti tomu adekvátním nástrojem, na cestě k lepšímu společenskému uspořádání může ovšem čerpat poznatky z obou ostatních směrů, budou-li korigovány jejich nedostatky. Srov. tamtéž, s. 93. 94

37

Dále se Machovec zabývá problematikou práce. Ta je pojatá marxisticky jako způsob lidské seberealizace. Práci vidí jako hlavní hybnou sílu dějin a ústřední kritérium lidského sebehodnocení. Práce je tak první ze složek, jež jsou v Machovcově pojetí se smyslem a s životem vůbec nerozlučně spjaty.97 Práce jakožto původce otázky po smyslu je prý na ni schopna uspokojivě odpovídat, tomu však v současné situaci brání aktuální forma dělby práce na fyzickou a duševní, čistě fyzická práce neuspokojuje potřeby lidské seberealizace a zakládá tak první formu odcizení. Druhá forma odcizení je dána sociálními vztahy, v nichž si jedni přivlastňují výsledky práce druhých. Práci je tedy třeba organizovat ve směru překonání odcizení, dále je navíc nutné ji začlenit do systému ostatních životních hodnot, jelikož sama o sobě je nedostatečná. Dalším tématem je problematika systému. Systém zde Machovec nahlíží jako problém spjatý s každou lidskou organizovanou aktivitou, je o něm pojednáno jako o jedné ze zásadních příčin nezdarů dosavadních utopických projektů. V rámci systému podle něj vystupuje moc jako korumpující síla, která působí přímo proti humanizaci. Machovec v systému vidí nástroj vytvářející atmosféru strachu a nejistoty, v níž se ztrácí možnost lidské orientace a změny.98 Škody páchané systémem pak mnohdy nevycházejí ze záměrů jednotlivců, ale ze systémové povahy. To však Machovce nevede k odmítnutí systému jako báze společenského uspořádání, jedná se tak spíše o výzvu k opatrnosti a krocení systému. Jádrem Machovcovy koncepce smyslu je nutně humanismus. Společenské zaměření má být podřízeno člověku a jeho zájmům. Humanismus se realizuje jednak na individuální úrovni, jednak na úrovni intersubjektivní. Na úrovni jednotlivce jde především o rozvoj osobních schopností a pozitivních vlastností, mezi jednotlivci je pak třeba usilovat o harmonické vztahy zakotvené ve vhodném společenském uspořádání. Předpokladem opravdu harmonického uspořádání je podle Machovce rovnost vyžadující zrušení společenských

tříd.

Z toho

vychází

požadavek

humanismu

socialistického

a komunistického. Ten bude sice řešit mnoho nových problémů, má však čerpat poučení také z dosavadní humanistické tradice. Machovec požaduje systém s lidskou tváří, vůči člověku vlídný a tolerantní, vycházející od lidských potřeb, nikoli od rigidních plánů 97

„Práce se zrodila ne z »programu« humanizace přírody, neřku-li dobytí vesmíru, nýbrž naopak sama byla »matkou« jakýchkoli humanistických programů, rodíc se z ryze živelné, tehdy »slepé« dynamiky přírodních procesů. Dnes již je téměř všeobecně uznáno, že práce nebyla následkem »polidštění«, nýbrž naopak polidštění následkem práce.“ Tamtéž, s. 133. 98 Srov. tamtéž, s. 151–152.

38

a příkazů definujících bezohledné budování komunistické společnosti. V tom smyslu se zde opět distancuje od stalinismu a odvolává se na primární postavení člověka v Marxových spisech.99 Smysl je podle Machovcových slov vždy zakotven v dějinách. Lidé se orientují směrem do budoucnosti a čerpají poučení z minulosti, minulostí je ovšem také dána jejich současná situace. Minulost však není redukovatelná na fakta, Machovec vyzdvihuje důležitost „dějinného vědomí“ člověka, podle něhož se musí řídit pokrok. „Jsou dnes techničtí odborníci nejrůznějších oborů, kteří se svou prací účastní nejzávažnějších a nejpotřebnějších pracovních úkolů, ale jejichž celková myšlenková, citová, estetická a někdy i mravní úroveň je značně povážlivá, je otázkou, nakolik je tento stav důsledkem přežívání jistých nežádoucích tradic minulosti, nakolik je naopak důsledkem odpoutání se od jiných tradic minulosti, důsledkem jednostranně technického zaměření.“100 Náš pohled na dějiny má podle Machovcova pojetí reflektovat dějiny v jejich hloubce a složitosti, nelze se spokojit se zjednodušením, dějiny je třeba prožívat jako lidské zápasy plné citu. Mají být sledovány jako zápasy o dosažení svých cílů. Zvláštním nástrojem prohloubení humanismu, s nímž Machovec ve své knize přišel, je dialog.101 Nejedná se o pouhou rozmluvu, ale o způsob rozvoje a seberealizace člověka, a to jak v oblasti osobní, tak i v oblasti vztahů. „Již proto, že i »ten druhý« má schopnost být subjektem procesu poznání, může kontakt dvou lidí nabývat charakteru konfrontace dvou subjektů, jejich prudkého vzájemného oscilování, a to v jakýchkoli lidských záležitostech. To »specificky lidské« tkví v tom, že aktivita může být na obou stranách.“102 Jedině taková konfrontace lidských subjektů může vytvářet kvalitu vztahů a skutečné morálky. Dialog je založen na naprosté upřímnosti a otevřenosti, má vést ke společnému překonávání problémů. Dialog dokonce může opustit formu rozmluvy mezi subjekty, člověk může vést dialog sám se sebou, s osobnostmi minulosti či se smrtí. Právě ve vnitřním dialogu nacházel Machovec důležitý nástroj osobního lidského

99

„Interpretovat marxismus jinak než jako humanismus je pro novou dobu ono pověstné »corruptio optimi pessima«. Interpretovat marxismus jakožto humanismus, jakožto životnou a inspirující »filosofii člověka« přítomnosti je proto nejzávažnějším úkolem, který může a musí dnes splnit lidský rozum, má-li ještě vůbec mít naději, že zůstane rozumem člověka.“ Tamtéž, s. 204. 100 Tamtéž, s. 210. 101 Tomuto tématu se budu věnovat více v samostatné kapitole, zde se o něm pouze krátce zmíním. 102 Tamtéž, s. 223.

39

rozvoje prostřednictvím sebereflexe. Jako příklad této techniky uvádí modlitbu, jež pro něj znamená rozhovor sice s fiktivním, přesto však užitečným partnerem.103 Pozitivní projekt je tedy složen z více aspektů, v jejichž rámci je potřeba současně vylepšovat člověka i celou lidskou společnost. Tyto aspekty jsou vzájemně provázány: nelze myslet práci bez dějinnosti a bez humanistického účelu, také se žádná společenská aktivita nemůže obejít bez organizace. Machovcova vize v tomto druhém období měla dvě hlavní složky: jednak to bylo osvobození od třídního rozdělení společnosti, jednak tu byla snaha o ukázání cesty rozvoje humanismu v rámci socialismu a komunismu. Jiří Šlégl vidí v tomto Machovcově pojetí výrazné změny oproti první knize: „V problematice hledání smyslu lidského života dochází v této etapě k výraznému posunu a změně. Nejen po stránce ideologické, ale také po stránce obsahové volí Machovec zcela odlišné pojetí.“104 Takové tvrzení se mi zdá příliš silné. Jako nejvýraznější revizionistický moment vnímám kritiku stalinského režimu, která v knize zabírá mnoho prostoru. Ta byla ovšem v souladu s dobovým trendem. Machovec stále spojuje svou vizi s marxistickou doktrínou, jistě, vyzývá ke skepsi, to však činil už od začátku. Dále tu máme změnu pohledu na existencialismus a náboženství. Zde se ovšem jedná především o změnu Machovcovy perspektivy: Machovec neodvolává svůj názor o náboženství jako iluzivním řešení smyslu, všímá si však jeho užitečné stránky a v této souvislosti náboženství částečně oceňuje. Podobně existencialismus nepřijímá takový, jaký ho v první práci odmítal, požaduje odstranění jednostranné zaměřenosti na subjekt. Ani teď ho navíc neuznával jako pasivismus. Novými prvky jsou jistě dialog a dějinnost, ty však vznikly rozpracováním toho, co obsahovalo první dílo v náznaku. Domnívám se tedy, že se smysl Machovcovy filosofie nijak výrazně nemění, co se mění, je spíše oblast zájmu bádání.

4.3 Třetí období Machovcova uvažování o smyslu Machovcova třetí a poslední kniha věnovaná problematice smyslu lidského života se jmenuje Smysl lidské existence.105 Autor zde navazuje především na druhou část předchozího díla obírajícího se smyslem z roku 1965. Text je poměrně stručný, 103

Vyšší formou vnitřního dialogu má být dialog „nemystifikovaný“, jako náhražka však i modlitba prokazuje člověku podle Machovce užitečnou službu. 104 ŠLÉGL, Jiří. Filosofie jako moudrá orientace ve světě u Milana Machovce. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 307. 105 MACHOVEC, Milan. Smysl lidské existence. Praha: Akropolis, 2002, 127 s.

40

podrobněji je o většině zde nastíněných témat pojednáno v knize Filosofie tváří v tvář zániku.106 V tomto období již Machovcova práce ztratila svůj základ ve snaze o budování a vylepšování stávající socialistické společnosti, novým určujícím prvkem se stal boj o zachování lidského rodu. Machovec viděl nebezpečí především v hrozbě atomové války, drog a ničení životního prostředí. Poslední jmenované téma považoval za nejaktuálnější hrozbu. Společnost nahlížel jako neschopnou vnímat nebezpečí.107 Příznakem tohoto trendu mu nebyl pouze obecný nezájem o témata spojené s ohrožením přežití lidské civilizace, v životě lidí spatřuje obecně nezájem o jakákoliv závažná témata. Lidé se chtějí především bavit, nic závažného už pro ně neexistuje. Tak Machovec kritizuje postmoderní přístup rezignující na jakékoli snahy o zlepšení stavu společnosti, občanskou angažovanost a plodný dialog. Příčinu vyhasnutí politických ideálů a angažovaného myšlení viděl Machovec v narůstající specializaci, kdy jedinci atomizované společnosti nejsou schopni nahlížet svět globálně. „»Svět specialisty« se tak začal podobat spíše jakémusi mraveništi, v němž je mnoho čilého ruchu, ale nikdo nic neví o mraveništích jiných. Mravenci jsou zajisté v celku přírody všelijak užiteční (např. odstraňováním mrtvých zvířat), ale jistě by nikdo nechtěl uvažovat o »smyslu života mravence«.“108 „Čistý“ technologický rozum nahlíží Machovec jako nedostatečný, je to nástroj postrádající cíl. Technický pokrok sice budí dojem účelu, účelem však má být člověk, jemuž má pokrok sloužit. Rozvoj techniky se dostává do konfliktu se sebezáchovou lidstva, a její prosté sebezdůvodnění má tedy trhliny. Rozum potřebuje spojence „sublimované evolucí z oblasti instinktů, a to zejména lásky“.109 Tak se Machovec 106

MACHOVEC, Milan. Filosofie tváří v tvář zániku. 2. vyd. Praha: Akropolis, 2006, 387 s. Machovcovy názory posledního období byly silně ovlivněny dílem Konrada Lorenze. Ten psal o chybějícím pudu sebezáchovy jako o vlastnosti lidstva jakožto celku. Lorenz zformoval své názory na základě premis, jež Machovec zastával již dříve: byla to především nedostatečnost citu v mezilidské komunikaci, kritika čistě technické racionality, specializace, s tím související individualismus a orientace na vnější výkon. Srov. LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. Praha: Panorama, 1990, s. 18–42. Machovec používal ve své koncepci rozlišení mezi mužskou a ženskou tendencí. Mužská tendence je orientována na pokrok a technický způsob uvažování. Ženská tendence je pak doménou citu, lásky a zachování rodu. Tyto dvě síly by měly být podle Machovce ideálně ve stavu harmonie, kdy se doplňují. Jak ve společnosti jako celku, tak i v každém člověku mají působit obě stránky, Současnou evropskou společnost však Machovec nahlížel jako jednostranně mužskou, původ tohoto stavu spatřoval již ve starověkém Řecku. Ještě mýty rozvíjely citovou rozumovou a volní stránku lidské osobnosti současně, tradice pouhého „rozumu“ však jednostranně přecenila své vlastní schopnosti a řítí se do záhuby. Srov. MACHOVEC, Milan. Filosofie tváří v tvář zániku. 2. vyd. Praha: Akropolis, 2006, s. 59–104. 108 MACHOVEC, Milan. Smysl lidské existence. Praha: Akropolis, 2002, s. 10. 109 Tamtéž, s. 23. 107

41

zastavuje u projektů Marxe a Freuda, kteří se podle jeho názoru dopustili zjednodušení při realizaci tohoto v základě správného přístupu. Freud prý přecenil terapeutický efekt psychoanalýzy, Marx pak zase špatně porozuměl dělnictvu: „Marx se mýlil, když ho napadlo, že se zájem chudáků (»proletariátu«) mohl stát spojencem rozumu při humanizaci lidstva, protože nedocenil sílu jiných okolností u lidí vůbec včetně dělnictva.“110 Takovou okolností byl především všelidský individualismus. Machovec se tak v tomto období otevřeně rozchází s Marxovým revolučním programem. V kapitole věnované náboženství Machovec zdůrazňuje neuchopitelnost absolutních vlastností monoteistického Boha. Takové vlastnosti považuje za nesmyslné, nevidí v nich však závažnou hrozbu pro společnost, která by byla důvodem k útokům a zesměšňování.111 Prudká kritika byla v Machovcových očích naopak velmi prospěšná v dobách středověku a rodícího se novověku, kdy se v rukou církve soustředila velká světská moc, když spor o pravověrnost dával příčinu mnohým perzekucím a válkám. Podstatný přínos náboženství spatřoval Machovec v poskytnutí látky lidského sebenalézání. Když člověk začal rozeznávat dobré a zlé, vznikla abstrakce dobra a zla, tím byla dána představa o smyslu, jejímž garantem měl být Bůh. „Čili to, že ze svých několikatisíciletých zkušeností vytvořil člověk pojem Boha, bylo sice závěrem předčasným, ale nicméně vytvořeným ze zkušeností správných, ze zkušeností člověka s jeho vlastním vědomím i s mezilidskými vztahy.“112 Přitom zatímco křesťanství přijalo do představy Boha pouze dobrou složku, z čehož plyne příslib šťastného individuálního posmrtného života, indická a čínská náboženství spojují v Bohu obě složky. Machovec se mezi náboženstvími přiklání k tomuto druhému přístupu, který člověka opravdověji smiřuje se smrtí a neslibuje posmrtnou blaženost. Nejvýše Machovec oceňuje myslitele, kteří o Bohu a jeho ontologické podstatě řekli jen málo. Sleduje tak linii náboženství překonávající dogmatismus a vyzdvihující především morální odkaz. Novým problémem na cestě k dosažení smyslu je fenomén fetišů. Fetišem zve Machovec pomýlené kultické uctívání věcí. Jeho původ je v oblasti náboženství, odtud 110

Tamtéž, s. 24. „I dnes jsou sice podobné superlativní výroky o Bohu odříkávány miliony křesťanů i muslimů, ale ti se pak vracejí ke svému všednímu životu, do něhož podobné myšlenky nějak akcentovaně už převážně nezasahují, leda výjimečně u jedinců převážně psychopatických. »Bůh v superlativech« nemá žádnou noetickou hodnotu, představuje totéž, jako v matematice jakékoliv číslo, znásobené nekonečnem.“ Tamtéž, s. 30. 112 Tamtéž, s. 31. 111

42

se přesunul i do sexuální oblasti, dále pak bylo fetišizováno zboží a peníze. Na zbožňování peněz, jejichž funkce je původně čistě zástupná, se podle Machovce falešnost fetiše projevuje nejvýrazněji.113 V ideologii je fetišem fundamentalismus – stoupencům stačí strnulé zbožněné základy, které hájí, nejde jim o hledání jiné pravdy a vývoj vlastní koncepce. Machovec vidí smysl v plodném dialogu, hledá řešení, které ještě nebylo nalezeno, musí teprve vzniknout. Za fetiše označuje vše, co této jeho vizi stojí v cestě. Machovcův humanismus v tomto období byl stále orientován ideálem všelidství. Humanismus se v prvé řadě nemá vymezovat proti některým skupinám lidí. „Jako první T. G. Masaryk odhadl, že v humanismu tkví nebezpečí jeho vlastního zvratu v tzv. »titanismus«, tj. v jakési sebezbožnění člověka, jež by dávalo tomu právě silnějšímu právo dělat bez jakýchkoliv skrupulí cokoliv. Jde tedy také o pluralismus, o demokratické kontroly všech a každého, jak s tím kdysi přišel již starý Řím.“114 K možnosti uskutečnění Marxovy vize revoluční cestou byl už tedy Machovec skeptický, při propagaci ideálu rovnosti, svobody a jednoty lidí odkazoval na revoluční a porevoluční Francii, jejíž štafetu pak přebraly Spojené státy americké.115

Dialog má charakter spíše přátelství a lásky, jedná se o opravdový kontakt s ostatními lidmi, jeho význam je v tomto období tím větší, že se jedná o jediný prostředek nápravy společnosti. V koncepci dialogu získal významné místo Gándhího princip nenásilí: „Člověk může cítit mravní odpovědnost i za svého odpůrce, ano, i za člověka chovajícího se v dané chvíli k této snaze naprosto netečně, může i »odpůrci« pomáhat na cestě pravdy, může v něm vidět i v zápalu zápasu účastníka vítězství probojovávané věci.“116 Nenásilí tu neznamená princip neodporování, ale snahu o užití náročnějších mravních prostředků. Hierarchii uvnitř společenského uspořádání Machovec stále považuje za problém, a to nejen v politice, ale také v náboženství, umění či vědě. Problémy plynoucí ze systému mají být korigovány vzděláním. Takové vzdělání má poskytovat hlubokou znalost, nikoli povrchní přehled vedoucí člověka k sofistice a prospěchářskému postupu. Vzdělání má člověku

113

„Peníze vlastně jsou – z hlediska ryze biologického vývoje lidské bytosti – jen čirou iluzí, ať v podobě plíšku či papíru, jsou pro evoluci lidského rodu něčím zcela bezcenným, zbytečným, postradatelným. Výmysl peněz – se všemi jeho důsledky (jako je úvěr, bankovnictví atd.) vlastně z ryze biologických hledisek nebyl u člověka fatálně nutný; jakmile však vznikl, stál tu kdosi jako nový »Bůh«, cosi strašlivě mocného, ačkoliv ryze přírodně vlastně neexistujícího.“ Tamtéž, s. 49. 114 Tamtéž, s. 73. 115 Srov. tamtéž, s. 75–77. 116 Tamtéž, s. 95.

43

poskytnout sdílenou bázi pro plodný dialog a řešení reálných lidských problémů.117 Smysl života Machovec nachází v posledním období v dialogu, který nemá svůj jasný závěr, je však plodný pro „světonázorový a mravní »růst člověka«, v tom i opravdovou »konverzi« světonázorovou, mravní, politickou“.118 Naději spatřoval Machovec v možnosti překonání jednostranné technické racionality, ve společnosti založené více na citu sounáležitosti a schopné reflektovat a řešit skutečné lidské i civilizační problémy.

117

„Dialog je možný jen tam, kde jsou nějaké bytostné »třecí plochy« společné. Protože sám proces specializace nelze zastavit, nabývají tím pro samu možnost dialogu významu ony otázky, které by i za postupující specializace mohly a měly být bytostně rozvíjeny lidmi nejrůznějšími: otázky světonázorové, mravní, »existenciální« atd.“ Tamtéž, s. 97. 118 Tamtéž, s. 112.

44

5. Dialog a křesťanství Dialog je Machovcovým nástrojem překonání atomizace společnosti. Člověk se podle něj plně realizuje teprve ve vztazích, a to nikoli pouze věcných, ale právě dialogických, tedy ve vztazích mezi více subjekty: „»Dialogem« rozumíme víc než pouhou diskusi, výměnu názorů. Dialogem rozumíme nejvyšší formu vzájemné lidské komunikace, při které se ve vzájemném styku dvou (či více) lidí z obou stran vědomě usiluje o takovéto celkové rozevření člověka člověku. Dialog je tedy jakási cílevědomá komunikace, resp. je diskuse bytostná, ve které se »nasazují« všechny vnitřní schopnosti partnerů, nejen jejich vědomosti či názory.“119 Teprve s dialogem vzniká podle Machovcova názoru morálka. V knize Smysl lidského života Machovec v bodech popisuje, jak má správný dialog vypadat: Nutností pro správný dialog je ochota a odvaha dát partnerovi k dispozici celý obsah své mysli: nikoli tedy jen vědomosti, ale také city a mravní přesvědčení. Takto má člověk dát k dispozici své vědomí každému, tedy příteli i soupeři. V dialogu jde totiž v prvé řadě o pravdu, nikoli o osobní vítězství. Je proto nemyslitelné používat jakýchkoli prostředků zápasu: moci, nátlaku či vnější výhody. Zápas a dialog se vzájemně vylučují. Účastník dialogu na sebe musí klást nejvyšší požadavky a nesmí se vyhýbat žádnému problému, na který narazí. Subjekt vstupující do dialogu dále nemá sledovat v prvé řadě své vlastní zájmy. Dialog není kalkulem, druhý představuje vždy nerelativizovanou hodnotu.120 Dialog tedy vychází od jednotlivce a jeho opravdové sebereflexe umožňující mu žít opravdový a hluboký život. Za užitečný a potřebný Machovec pokládá také takový dialog, který člověk vede sám se sebou, resp. se smrtí, světem „beze mne“. 121 Tento dialog tváří v tvář smrti vede podle Machovce k objevení pravého lidského „já“. Základem dialogu je tedy sebepochopení, lidský život je však třeba naplnit ještě něčím jiným: včleněním člověka do světa, který není složen z pouhých pasivních objektů, ale je tvořen subjekty. Pokud se jednání v tomto světě bude řídit pravidly dialogu, bude tak živen proces postupného pokroku, v němž se svět bude stávat lepším místem pro život. Výsledkem produktivního celospolečenského dialogu nebudou pouze racionální rozhodnutí, ale také společnost postavená na pevných citových vztazích a občanských 119

MACHOVEC, Milan. Smysl lidského života. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1965, s. 224. Srov. tamtéž, s. 226–229. 121 Tamtéž, s. 245. 120

45

ctnostech. Od jednotlivce se tak dostáváme ke společenství. Dialog odehrávající se na úrovni jednotlivců vychovává dobré občany mající opravdový zájem o politické otázky. Takoví občané utvoří zdravé politické klima a charakteristiky jednotlivce se tak přenesou na celou společnost. V ideologické rovině bylo Machovcovo dialogické hledání ovlivněno nejvíce křesťanstvím a marxismem. Tyto směry nepřijímal Machovec nekriticky, ale snažil se z nich čerpat to dobré pro svůj humanistický program. Jeho pokus o syntetické slučování obou systému vyvrcholil v šedesátých letech československým marxistickokřesťanským dialogem. Machovcův pohled na křesťanství (a celkově náboženství) je dvojklaný: na jedné straně stojí rozumové odmítání věroučného obsahu, na straně druhé však Machovec oceňuje citovou a mravní složku náboženské víry. Jako víra v posmrtný život je podle něj křesťanství hluboce pomýlené. Proti této víře Machovec neargumentuje, prostě se mu nejeví jako pravděpodobná, jelikož ale nenachází prostředky k jejímu vyvrácení, dále se jí nezabývá. Uznává však hodnotu křesťanství v oblasti poznání o lidském nitru. Křesťanství je mu bohatým zdrojem morálky a humanismu. Některé úspěchy náboženství v oblasti zkoumání lidského nitra podle něj nemají mimo náboženství obdoby. Je to například poznání fenoménu svědomí či modlitba jako vnitřní dialog s Bohem.122 V jádru marxismu Machovec nespatřoval podobné pomýlené přesvědčení, takže z něj nemusel ve svých vizích pouze „vyzobávat“ to pozitivní, ale mohl s marxismem pracovat jako s ideologickým rámcem své pozitivní vize. Avšak marxismus pro Machovce představoval nebezpečí dogmatického „mrtvého“ systému, pokud byly jeho dialektické zákony chápány hegelovsky fatálně.123 Marxismus stavěl proti náboženství ateismus mnohdy s velkou bojovností, Machovec však upozorňuje, že ateismus jakožto negace nikdy nemůže sám o sobě určovat smysl života. Je podle něj třeba zkonstruovat ateismus s hlubokým humanistickým základem, který bude schopný nahradit dosavadní pozitivní úlohu náboženství. 122

Tamtéž, s. 239. Roku 2001 Machovec v rozhovoru se Simonne Thiedeovou uvádí, že marxistou v tomto smyslu nikdy nebyl: „Všude v Evropě mě označují jako marxistu. Přitom dostatečně nereflektovali, že jsem za všechna ta léta nenapsal ani slovo o dialektice nebo dialektickém materialismu. Neboť dialektiku, jak ji stvořil Hegel a dosti zjednodušeně převzal Marx, jsem vždy povařoval za slovní hříčku.“ Oddémonizování jinak smýšlejícího. Rozhovor se Simone Thiedeovou. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 162. 123

46

Machovec byl vychován jako křesťan, v mládí však přešel k marxismu. Pavel Žďárský spatřuje kořen Machovcovy mladé konverze od křesťanství k marxismu v přesvědčení, podle něhož jsou marxisté „vlastně právoplatnými dědici židovsko-křesťanského odkazu“.124 Promítneme-li podle Machovce biblický humanismus do politické praxe, důsledným postupem musíme dojít k marxismu. Stinnou stránkou katolicismu byla pro Machovce vždy povrchnost a dogmatická strnulost. Ztělesněním povrchnosti mu byl především jezuitský řád provozující podle jeho soudu nepříliš hlubokou víru a soustřeďující se hlavně na vnější stránku věci. Strnulost pak spatřoval v novotomismu jako směru převládajícího v katolictví, který neústupně hájí všechna církevní dogmata, články víry a nános tradice. Novotomismus je postaven na rozumovém zdůvodňování nadpřirozeného obsahu víry, což je v Machovcově pohledu ta méně hodnotná a neživotná stránka víry založená na omylu. Naopak jeho silnou stránku spatřoval Machovec v hluboké a citové víře. Mezi mnišskými řády viděl její nositele v hloubavých benediktinech, z filosofů to byl především Augustin, jehož teorie dává člověku prostor pro osobní vývoj a hloubku duchovních úvah. Pravou tvář katolicismu viděl Machovec ve víře určené spíše citem a čerpající silně ze smyslových zážitků. Působnost této víry nachází především v orientaci člověka ve světě. Protestantismus je oproti katolicismu podle Machovce orientován více rozumově. Není to již pouhý rozumářský nátěr, jaký slouží v novotomismu k obhajobě dogmat, ale rozumová kritika pronikající až k jádru víry. Tato rozumovost navíc nepůsobí pouze v teorii, podle Machovcova názoru je rozumem prodchnuta i sama protestantská víra. Co do rozumového obsahu má proto Machovec blíže k protestantské teologii, která se zbavuje dogmat a nečiní si velké nároky na poznání Boha. V jejím rámci oceňuje především Barthovu „dialektickou“ větev, která mluví o nemožnosti teologie. V ní Machovec

vidí

popření

náboženského

prvku

a zachování

pouze

morálního

a humanistického prvku náboženství, který po důsledném promyšlení vyústí v ateistický humanismus. Ačkoli se však stoupenci dialektické teologie ateismu přibližovali, náboženství nikdy neopustili. Machovec tedy tuto teologii oceňuje pouze do té míry, v níž je humanismem.

124

ŽĎÁRSKÝ, Pavel. Filosofické kořeny Marxisticko.křesťanského dialogu. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 214.

47

V Machovcově filosofickém díle prosvítá citová stránka náboženství jen velmi neurčitě: Autor může zmiňovat a popisovat její pozitivní vliv, nemůže ji však teoreticky uchopit.125 Jedná se o věc přímého zakoušení, již zprostředkovat je velmi těžké, a Machovec tak může činit jen v náznacích a pokusech zprostředkovat čtenáři svůj vlastní pohled. Doména citu není pro Machovce méně pravdivá a skutečná než oblast rozumu, její pravdy jsou však teoreticky nezprostředkovatelné. Oproti křesťanství Machovec především odmítal víru v osobního Boha. Právě s touto vírou byla svázána všechna dogmata a „iluze“. Machovec sám uvádí, že má blízko k panteismu. Rozdíl mezi ateistou a věřícím v posledních letech svého života relativizoval: „Ateista, věřící... Víte, já tyhle kategorie a nálepky nemám moc rád. Řeknu to takhle: domnívám se, že tu je cosi jako smysl vesmíru... ale jist si tím samozřejmě být nemohu, protože to není vědecky dokazatelné. Každopádně zde působí síla směřující proti chaosu. Materialisté o ní budou mluvit jako o negentropii, já ji mohu nazývat Bohem. Co tím chci říct? Že pokud v něco věřím, rozhodně to není ona naivní představa pánbíčka, který sleduje každý můj krok a zapisuje si každý můj poklesek, pánbíčka, který ví, jak dopadne moje cesta do Kolína...“126 Milan Sobotka napsal pod dojmem své poslední návštěvy Machovce v nemocnici (2002) následující: „Machovec nebyl křesťanem jen v tom smyslu, k němuž se zná ve Smyslu lidské existence, tedy člověkem trvajícím na ideji božství ve mně samém, patřící k mé identitě, ale i člověkem nostalgie pojící se k víře jeho mládí. Neměl – navzdory své profesi – intelektuální víru, která se hledá a nalézá v zápase o smysl vší existence. Byl naopak příkladem víry emotivní a bezprostředně citové, vzpomínku na ni choval jako vzácný poklad ze svého mládí.“127 Zda hovoříme ve spojení s Machovcem o náboženské víře, je především pojmový problém, v rámci křesťanství bychom ho ale za věřícího pravděpodobně neoznačili. Machovec věřil ve smysl lidského života a v budoucnost lidského rodu. Když po roce 1968 ztratil důvěru v marxismus, pokračovalo jeho dílo zájmem o ekologickou 125

Tento postoj Machovec dobře ukazuje ve svém rozhovoru s Horstem Pöhlmannem z roku 1990: „Bůh není kompetentní pro oblast vědění, ale pro svědomí. Vědění není všechno a my také nevíme všechno. Existuje ještě mnohem důležitější rovina vědění a citu. Bůh je cit, ale s tím citem nemohu pracovat ve vědě. Tohle a nic jiného hlásá metodologický ateismus.“ Rozhovor 17. února 1990. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 47. 126 KRAMER, Alexandr. Kdyby Bůh dopředu věděl všechno, co se ve světě stane, nemusel by ho už stvořit. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 126. 127 SOBOTKA, Milan. Umírat ve shodě se svou filosofií. In: Mistr dialogu Milan Machovec. Praha: Akropolis, 2005, s. 320.

48

problematiku a přežití lidstva. I k tomu měl dopomoci dialog utvářející pevné vazby mezi lidmi a stavící se čelem k reálným společenským problémům. Cílem dialogu mělo být mimo jiné uvědomění lidské vzájemnosti a začlenění jednotlivce do všelidského úkolu. V následujících kapitolách ukážu Machovcův pohled na křesťanství, jeho jednotlivé proudy a vývoj. Tyto knihy reflektují jednak vývoj Machovcova myšlení o náboženství, jednak ale také vývoj Machovcova vztahu k politickému režimu.

5.1 Novotomismus Kniha Novotomismus128 vydaná roku 1962 je Machovcovým prvním pokusem o teoretické vypořádání se současnou katolickou teologií. Ve své analýze Machovec nejdříve představuje charakteristické znaky katolicismu, v jejich světle pak následuje charakteristika Akvinského filosofie a jejího přechodu v novotomismus. Vznik křesťanství zde Machovec nahlíží jako reakci na setrvale neuspokojivou situaci židovského národa, jako iluzivní únik před neschopností realizace šťastného života politickou cestou. V římské říši pak podle něj křesťanství díky své „opiové povaze“ začalo sloužit světské moci: „… mohutnost opozice byla vtělena do utopického snu, do lesklé iluze o »onom« světě, reakční zájmy reálného světa tím nejen nebyly dotčeny, ale spíše utvrzeny.“129 Řím tak získal reálnou nábožensko-politickou moc, již si pak podržel i po zániku císařství. V katolické ideologii viděl Machovec nejsilnější proud „buržoazního“ myšlení udržujícího stávající společenský řád. Prvním specifickým znakem katolictví je podle Machovce princip kněžství: Kněží zaujímají mezi věřícími význačné místo, a jsou považováni za jakési prostředníky mezi Bohem a věřícími. Je jim přiznána zvláštní schopnost rozumění věcem víry, moc kultovní a mravní, jejíž součástí je schopnost odpouštění hříchů. Tento princip kritizoval Machovec jako paternalistický a marginalizující roli řadového křesťana: „Bylo proto také zcela zákonité, že lidstvo – jakmile začalo vyzrávat a usilovat o svou

128

MACHOVEC, Milan. Novotomismus: o teologii a filosofii současného katolicismu. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1962, 106 s. 129 Tamtéž, s. 15.

49

vpravdě lidskou emancipaci – začalo dříve revoltovat proti kněžskému principu v křesťanství než proti jeho základnímu principu božskému a kristovskému.“130 V rámci kněžského stavu pak funguje další mocenské členění. Kněžská autorita je tak ve zvětšené míře přiznávána biskupům, papež dokonce sehrává úlohu „Krista na zemi“.131 V této hierarchicky sjednocené církvi viděl Machovec subjekt disponující velkou světskou mocí a uchovatele současného společenského řádu. Nejen hierarchickým uspořádáním se katolická církev brání změnám, strnulost je podle Machovcova názoru obsažena také v ideologii. „Z kdysi velmi vágních a pestrých představ o »Spasiteli světa« byla vytvořena soustava, propracovaná a stabilizovaná až do nejmenších detailů: z raně křesťanských mesiášských tužeb o spasiteli se stala dogmata o bohočlověku Kristu, pevně stanovené »články víry«. Kdo je nevyznává, je kacíř a budiž proklet!“132 Podobně jsou striktně definovány nejrůznější náboženské úkony. „Jestliže dějinné okolnosti nutily katolickou církev přetvořit křesťanský mýtus v naprosto ustrnulou dogmatiku, tytéž okolnosti naopak učily katolické kněze a zvláště biskupy maximální pružnosti a obratnosti, pokud šlo o sám postup při přivádění lidí k daným dogmatům, pokud šlo o postoj k »světu«.“133 Především v jezuitech spatřoval Machovec lidi „pragmatiky“ orientované na „vnější“ přesvědčování a taktiku, po náboženské stránce však málo hluboké a zainteresované. Dalším znakem katolicismu v Machovcově výčtu je „smísení a vzájemné prostupování projevů nižších a vyšších forem religiozity“.134 Tak se v církvi vedle Ježíšova poselství objevuje mystika, uctívání svatých, kult Panny Marie, víra ve zvláštní moc svěcených předmětů atd.; ne každému věřícímu jsou tyto jednotlivé stránky víry blízké, všechny jsou však oficiálně schváleny. Podle Machovcova názoru se jedná o pozůstatky pohanských kultů, jež byly katolictvím asimilovány. Machovec upozorňuje na mnoho podob katolictví, vedle nánosů pověrčivosti a jezuitské pragmatičnosti se zde objevují „exaltovaní vizionáři, horliví apoštolové účinné lásky k bližnímu, dobří prosťáčci typu svatého Františka, výjimečně nadané ženy typu Terezie Avilské a Kateřiny Sienské, do

130

Tamtéž, s. 17. Srov. tamtéž, s. 18. 132 Tamtéž, s. 19. 133 Tamtéž, s. 20. 134 Tamtéž, s. 21. 131

50

svých meditací pohřížení benediktini, obětaví »milosrdní bratří«, spatřující své poslání v neohrožené službě trpícím i za cenu nasazení vlastního života.“135 Katolictví tak podle něj nelze jednoduše kritizovat prostým výčtem nešvarů a dějinných pochybení, je v něm obsaženo i mnoho cenného. Machovec dále upozorňuje na „citově smyslovou“ povahu katolické religiozity. Smyslová stránka je obsažena například v bohaté architektuře a výzdobě chrámů či pestrosti nejrůznějších obřadů.136 Katolíci vnímající svou víru skrze smysly zaujímají často spíše citové postoje, jejich víra tak není plně ztotožnitelná s pouhým rozumovým přesvědčením. Důsledkem toho podle Machovce v katolicismu neexistuje dělicí čára mezi světským a božským. Boha tak lze nacházet v uspořádání světa: „Božské je arci principem vyšším, ale v žádném ohledu ne popřením, ale pokračováním principů lidských a světských, a to v oblasti vědění i uměleckého tvoření, v oblasti politiky i morálky.“137 Když Machovec přechází k filosofii Tomáše Akvinského, ukazuje sourodost jeho filosofie s právě vylíčeným charakterem katolictví. Základní výzvou, jíž Tomáš čelil, byl rozpor mezi vírou a rozumem. Tehdejší filosofie čerpala z antické tradice, z níž právě pocházely ony nároky rozumu. Machovec upozorňuje na tři hrozby, které antická rozumovost pro víru představovala: Zaprvé to byl krajní nominalismus vycházející z antického empirismu. Nominalismus znamenal nebezpečí v podobě odvádění vědců od zjevení směrem k empirické vědě. Opačnou hrozbu představoval vyhrocený realismus mající základ v antickém racionalismu. Jeho nebezpečí spočívalo ve zdrcující rozumové kritice. Posledním nebezpečím pro zjevení byla možnost eklektického smísení zjevení s tezemi řecké filosofie. Aristotelovo učení použil Tomáš k upevnění stávající dogmatiky. Konflikt rozumu a zjevení vyřešil smírem: předmětem obojího je táž pravda o božím stvoření. Rozum tak prakticky podřídil víře: „Tomášův rozum nenechává nikdy ani chvíli na pochybách, že se v hluboké pokoře sklání před vírou, že jí ponechává, což jejího jest: svůdnou

135

Tamtéž, s. 23. „Katolická zbožnost je náboženskou mystifikací ne jakéhokoliv života, ale života překypujícího bohatstvím smyslových vjemů, života barev, tvarů, vůní a zpěvů, života prudkých citových zlomů a prožitků. Bůh se zde jeví korunou a králem svého tvorstva, ne abstraktním principem tvorstvu cizím.“ Tamtéž, s. 26. 137 Tamtéž, s. 27–28. 136

51

přitažlivost mystérií, citovou zbožnost, hotové poznání vírou atd. Nikdy nepřipouští, že by rozum mohl svou kritikou zasahovat až do této oblasti.“138 „Svět víry a Bůh jsou u Tomáše ve vztahu jakési analogie, přes zásadní rozdílnost lze z jednoho usuzovat i na druhé. Celá tomistická soustava stojí na tomto principu analogie mezi oblastí vědy a víry.“139 Akvinský rozumem obhajoval vedle zjeveného obsahu náboženství také křesťanskou tradici, čímž uznal autoritu církevní instituce a papeže. Novotomismus140 je představen jako rozvinutí Tomášova systému v jeho původních intencích, tedy směr zmnožující obsah, nepřinášející však filosofické překročení Akvinského díla. Celý novotomistický systém tedy stojí na věroučných dogmatech, jejichž sebemenší zpochybnění je nepřípustné, kompetence rozumu je stále stejně omezená. Za nejpokrokovější sílu označuje Machovec „moderní“ novotomisty; mezi nimi cení zejména Jacquese Maritaina, jehož hlavní přínos spatřoval v relativním ocenění mnohých kritiků a nepřátel církve.141 Ovšem částečné ocenění odpůrců společně s parciální kritikou církve sloužilo podle Machovcova názoru v konečném důsledku zase obhajobě církevních dogmat. V pozadí totiž stále stojí jedinost a neotřesitelnost katolické pravdy. Za nejsilnější zbraň katolictví však Machovec nepovažoval novotomistické teze, ale víru, jež je schopná „dosáhnout větší psychologické intenzity, než dosahuje víra protestantská s jejím abstraktním hloubáním nad biblí, ve víře strhující především iracionální silou kultu, zpřítomňováním mystérií, iluzivním životem v Kristu a jeho svatých, estetickou působností bohoslužeb obřadů atd.“142

138

Tamtéž, s. 51–52. Tamtéž, s. 54. 140 Novotomismus se stal hlavním oficiálním proudem katolické teologie v reakci na výzvu k rozvíjení filosofie Tomáše Akvinského obsaženou v encyklice Aeterni Patris vydané papežem Lvem XIII. roku 1879. 141 „A tak u Maritaina je i Luther člověk dobrý, velkodušný, něžný, smělý, citový; protestantismus má »obdivuhodně žhavý a bolestný smysl pro lidskou bídu«; Saint-Just a Lenin strhují svou »čistotou«, Renan je »veliký spisovatel«; Gorkij je upřímný a obdivuhodný; Marx má v kritice kapitalismu v mnohém pravdu, zejména hluboce postihl odlidštění člověka v kapitalistické společnosti; sovětská současnost je humanistickou fází v dějinách Ruska atd.“ Tamtéž, s. 79. 142 Tamtéž, s. 100. 139

52

5.2 O teologii současného protestantismu Roku 1962 vyšla poprvé také Machovcova kniha o protestantismu zaměřená na dialektickou teologii.143 Jsou v ní představeny charakteristické znaky protestantské víry, poté je vylíčen přechod od liberální protestantské teologie k Barthově teologii dialektické, nakonec jsou rozebrány a zhodnoceny proudy na Bartha navazující. Studium náboženství pokládal Machovec v této době za přínosné pro rozvoj opravdového ateismu. Překonání náboženství má být hluboké, nestačí odmítnutí na základě několika zjednodušených tezí. Ve výkladu se mimo jiné věnuje problémům a strategiím argumentace proti náboženství. V úvodu charakteristiky specifik protestantismu ještě Machovec upozorňuje na obecně rysy, které protestanti s ostatními křesťany sdílí. Je to především víra v Ježíše Krista jako spasitele světa, učení o božské trojici, uznání lidské hříšnosti, potřeby boží milosti, pojetí bible jako zdroje zjevení a církevního života jako společné cesty ke spáse. Specifickou tvář protestantismu spatřoval Machovec v prvé řadě v reformátorském charakteru. Ten spočíval ve snaze o návrat k původní církvi a odmítnutí světské moci církevní

hierarchie.

Vedle

původních

ušlechtilých

motivů

viděl

Machovec

v protestantství nástroj střední třídy vznášející nárok na „levnou církev“.144 V protestantismu je podle něj zakořeněna hluboká „existenciální zkušenost“ zneužitelnosti náboženství, která se projevuje opatrností. Jistotu hledají a nacházejí protestanti v bibli, především v evangeliích. Bible se jim stala jediným zdrojem zjevení, čímž byla smazána církevní tradice nemající biblickou oporu. V polemice s protestantismem považuje Machovec za nutné použití kritiky bible a biblicismu. Zde je ovšem podle něj slabé místo většiny současných kritiků, kteří se spokojují s odhalováním rozporů a historických nepřesností předpokládajíce, že evangelíci čtou bibli jednoduše realisticky. „Bible je evangelíkům naší epochy především prostředkem jakéhosi neustálého iluzivního přetváření událostí každodenního reálného života.“145 Bible se tak stává podkladem intelektuální práce věřících, kteří svůj život interpretují podle jejího obsahu. Právě rozpornost a nejednoznačnost textu pak dává prostor a pobídku rozumářskému rozvíjení. 143

MACHOVEC, Milan. O tak zvané "dialektické" teologii současného protestantismu. Praha: Československá akademie věd, 1962, 122 s. 144 Tamtéž, s. 14. 145 Tamtéž, s. 19.

53

„S evangelickým biblicismem souvisí úzce a nerozlučně další specifický znak protestantismu, a to jistá zvláštní introvertnost a tradice osobitosti myšlení lidského individua, sklony k subjektivismu a důrazu na niternost života každého jednotlivce, což vše se katolíkovi mnohdy jeví již vlastně necírkevnické.“146 Víra působí zvlášť v nitru každého jednotlivce, jelikož se zakládá na jeho vlastní konfrontaci s biblí. Machovec uvádí, že jsou si protestanti svého individualismu vědomi a považují ho za problém vidíce v něm potlačení božího supremátu nad člověkem. Ze subjektivismu pak vyplývá další rys protestantismu, jímž je „pojetí víry jako jediného zdroje ospravedlnění člověka“,147 které vyplývá z protestantské víry v boží předurčení. V boží předurčení věří i katolíci, ovšem pouze v částečné míře: jejich pojetí předurčení připouští možnost lidského přičinění a vytvoření zásluh pro vlastní spasení. Posledním rysem protestantského náboženství je neuznávání výlučných cest křesťanského života, tedy kněžství a mnišství. Zatímco katolíci vyhledávají způsoby, jak svou životní aktivitou zvítězit nad zlem, protestanti podle Machovce spatřují vítězství v povznesení se nad problémy tohoto světa. „Katolický Bůh je stejně mnohostranný a proteovský, jak pestrý je svět, který »stvořil« (který ho stvořil!); naopak evangelický Bůh je čiročirá abstrakce svého vlastního principu a se světem se nepaktuje.“148 Machovec rozlišuje v dějinách evangelické teologie tři období: reformaci (16. – 17. století), liberální protestantskou teologii (18. – 19. století) a dialektickou teologii (šířící se od 20. století). Jelikož je protestantismus postaven na individuální interpretaci biblického textu, nebyl tu podle Machovce původně pro teologii jakožto nauku o sdíleném věroučném obsahu prostor. Postupně však k jejímu ustavení došlo vlivem požadavku apologetiky protestantismu a potřeby názorové jednoty. Nesamozřejmost této teologie však stále visela ve vzduchu, čehož důsledkem byl vznik liberální teologie. Ta spočívala v „ústupu před »světem« a vědou“,149 Machovec v ní vidí opuštění dosavadních pozic, jež se ve světle moderní vědy stávají neudržitelnými, ve snaze zachránit jádro víry. Toto „jádro“ spatřované v morálním obsahu křesťanství však

146

Tamtéž, s. 20. Tamtéž, s. 24. 148 Tamtéž, s. 27. 149 Tamtéž, s. 33. 147

54

Machovec relativizuje s odvoláním na chování představitelů takto orientované církve především v nacistickém Německu. Dialektická teologie se pak v reakci na toto selhání stává úplným popřením teologie jako vědění o božském. Boží zákony jsou v jejím pojetí nesouměřitelné s lidským poznáním, rozumem a morálkou.150 Tím se vyhrocuje rozdíl oproti katolické teologii, jejíž poznání Boha se odvozuje od poznání světa a člověka. Božské poznává dialektická teologie pouze negativně, vztahuje se k němu, ale neuchopuje ho. Není vědou, ukazuje na Boha prostřednictvím protikladů, je absurdní. Sice její náboženství stojí na dogmatech, ta jsou však obrněna proti vědecké kritice. Mohou tak přijmout Feuerbachovu, Nietzscheho i Marxovu kritiku. Barth dokonce jako první připustil teoretickou možnost obětování samotné náboženskosti. V Barthovi, jehož díla si pro teoretickou úroveň vysoce cenil, však Machovec viděl rozpor mezi moderním filosofickým postupem a tradičním vyústěním. Machovec dále věnuje pozornost Hromádkovi a Bonhofferovi, kteří podle jeho názoru Bartha překročili důslednějším příklonem ke světu a přiblížením se ateismu. Hromádka oslabil náboženskou složku a položil důraz na plnost a radostnost pozemského života. V politické rovině sympatizoval s marxismem, souhlasil s myšlenkou komunismu, který má být dosažen třídním bojem. Bonhoeffer se nestal sympatizátorem marxismu, ale přiblížil se více ateismu: shledal Boha nepotřebným pro řešení lidských problémů a vznesl požadavek nenáboženské interpretace bible pro ateisty. Ovšem všichni stoupenci dialektického proudu protestantské teologie včetně Bonhoeffera byli podle Machovcových slov pevně nábožensky věřící. Ani tuto víru zbavenou mnohých „omylů“ Machovec nepovažoval za filosoficky udržitelnou. „Vždyť Barth a jeho spolupracovníci, vzdávajíce se »náboženství«, chtějí uchovat »víru«; a to je »řešení« čistě slovní.“151 Za důsledné pokládal odmítnutí víry ve prospěch marxistického ateismu.

150

„Poznalo se, že bez Boha lze vysvětlit dění přírodní i společenské, morálku i citový život lidí, Bůh byl v novověkých dějinách vytlačován postupně z jedné oblasti »tohoto světa« do druhé. Poznalo se také, že zatahování Boha do světského dění začasté slouží tomu, aby byly podporovány a posvěcovány různé velmi povážlivé lidské zájmy.“ Tamtéž, s. 48. 151 Tamtéž, s. 96.

55

5.3 Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa? Machovcova kniha z roku 1965 nesoucí titul Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?152 se věnuje především problematice křesťanského ekumenismu.153 Autor zde analyzuje ideologické a mocenské poměry v katolické církvi, předkládá obhajobu ekumenických snah pro marxisty a hledá cesty, jimiž by se měla moderní církev vydat. Během první poloviny dvacátého století katolická církev ztrácela vliv. Její obranná strategie spočívající v moralizátorských výzvách se ukázala neúčinnou, pročež byla nahrazena programem ekumenismu. Hlavní devízou křesťanství totiž s rozvojem vědy přestala být podle Machovce schopnost překlenout mezery lidského poznání a začala jí být schopnost překonávat lidské utrpení, strach ze smrti a pocit izolovanosti. Vypořádání se s problémy lidského života je úkol společný všem náboženstvím, jejich síla se může sjednocováním zvětšit. Machovec vkládal velké naděje do odkazu papeže Jana XXIII., který svolal roku 1962 ekumenicky zaměřený druhý vatikánský koncil a roku 1963 vydal encykliku Pacem in terris.154 Jan XXIII. se celkově zasazoval o novátorství a liberalizaci církve, kladl důraz na živý smysl křesťanství oproti strnulé formě. Ekumenismus vede k potlačení mnohaletého nánosu katolické tradice s jeho dogmaty155 a předpisy a směřuje k rozvíjení skutečně cenného společného obsahu, odkazu Ježíše Krista. Ovšem co se týče schopnosti dělání ústupků, je podle Machovcova názoru především katolická církev ve velmi těžké pozici.156 Nejsilnějšího konzervativního činitele katolictví působícího proti ekumenickým snahám spatřoval Machovec v římské kurii, úředním a soudním aparátu katolické církve. „Mezi římskou kurií a hierarchií je tu odedávna jisté napětí a rivalita, které byly donedávna téměř vždy řešeny ve prospěch kurie, vystupující pod auspiciemi »neomylného«, suverénního, ničím a nikým neomezeného papeže. Prakticky ovšem ve zdrcující většině případů rozhodují úředníci kurie sami, i když jsou obvykle hodností i životními 152

MACHOVEC, Milan. Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1963, 123 s. 153 Ekumenismus je hnutí snažící se o spolupráci a sbližování církví a náboženských hnutí. 154 Tu Machovec cenil především pro požadavek pozdvihnutí životní úrovně a sociálního statusu pracujících tříd, ženské emancipace a potlačení nacionalistických tendencí. 155 Machovec píše například o „přebujelém“ kultu Panny Marie. 156 „Katolická církev se svým univerzalismem, centralismem, tomistickým rozumářstvím, posléze pak dogmatem o papežské neomylnosti sama vykovala tak pevná pouta, jež je nesmírně obtížné byť i jen uvolnit, aniž by tím ipso facto nebyla ohrožena sama podstata katolicismu.“ Tamtéž, s. 21.

56

zkušenostmi hluboko pod hierarchy mimo okruh Říma.“157 Koncilem však byla posílena církevní hierarchie, která je tradičně liberálním činitelem. Další silou, jež může mít rozhodující vliv, jsou mnišské řády, které „jsou téměř výlučnými nositeli teoretické stránky katolicismu“.158 Mezi řády byli nejvlivnější jezuité a františkáni, první hodnotí Machovec jako progresivní, druhé jako spíše reakční. Potenciál pro ekumenismus spatřoval v benediktinech, kteří dosud neměli velký vliv. „Jestliže jezuité představují nejlépe diplomaticko-politickou tvář katolicismu, dominikáni jeho tvář rozumářskou apod., představuje řehole sv. Benedikta mystickou, mysteriózní, »existencialistickou«, »světu odcizenou« tvář katolicismu.“159 Právě duchovní hloubka je činila v Machovcových očích vhodnějším modernizačním činitelem, než byli jezuité. Ačkoli Machovec píše z pozice marxismu, který je s křesťanstvím v konfliktu, oceňuje ekumenismus vedoucí k posílení křesťanství. Kultivace křesťanství mu byla větším cílem než vymýcení náboženství. Domníval se, že „u většiny křesťanských činitelů ekumenického hnutí i v nesocialistických zemích jejich vlastní snahy (i když zůstanou subjektivně křesťanství naprosto věrni) posílí jejich smysl pro realitu vůbec, v tom i schopnost reálně posoudit také současnou celosvětovou situaci politickou. Proto i reálněji než dosud se dívat do očí světovému komunistickému a národně osvobozeneckému hnutí.“160 Impulzem pro sepsání celé této obhajoby ekumenismu byla Machovcovi rozsáhlá kniha benediktinského mnicha Paula de Vooghta o Janu Husovi z roku 1960. Vooght odsoudil dosavadní katolickou literaturu nepřipouštějící dobré stránky Husovy osobnosti, na druhou stranu se však ani nepřidal k jeho nekritickému oslavování ze strany protestantů. Některé Husovy teze sice odsoudil jako kacířské,161 nezatratil však spolu s nimi celé Husovo dílo. Vooght zpochybňuje také Husovo odsouzení kostnickým koncilem: „Byl odsouzen a byl v jistém ohledu kacíř... Ale byl podle Vooghta odsouzen lidmi horšími než byl sám, lidmi života nesvatého, názorů kacířských, lidmi vnitřně nekřesťanskými, 157

Tamtéž, s. 27. Tamtéž, s. 30. 159 Tamtéž, s. 32. 160 Tamtéž, s. 42. 161 Šlo především o teze popírající autoritu papeže. „S tím se totiž – na rozdíl od většiny ostatních Husových tezí – z tradičního katolického hlediska prostě nedá nic dělat, nemá-li být popřen či při nejmenším ohrožen sám základní princip katolicismu – idea jednoho suverénního náměstka Kristova v reálném světě.“ Tamtéž, s. 73. 158

57

lidmi ohroženými ne tak Husovými »bludy«, ale právě naopak dobře katolickou stránkou jeho životního díla. Byl odsouzen a byl v jistém ohledu kacíř... Ale z toho neplyne, že byl odsouzen, protože byl kacíř, že by tedy byl odsouzen právem, že by se katolická církev měla solidarizovat s jeho soudci, schismatickými, kacířskými kardinály...“162 Machovec tedy viděl v ekumenismu tendenci zvyšující úroveň a opravdovost náboženské víry a v důsledku i celé společnosti. Poctivě uchopený ekumenismus má podle něj nosný humanistický obsah a navzdory svému mystifikovanému základu pomáhá řešit lidské problémy.

5.4 Svatý Augustin Roku 1967 vydal Milan Machovec knihu Svatý Augustin.163 Je zde nejdříve popsán vývoj raného křesťanství s důrazem na antické vlivy a formování teologie. Hlavní důraz je kladen na Augustinovu osobnost, jeho filosofické dílo a vliv na křesťanství i dějiny. Křesťanská teologie vznikla spojením raného křesťanství a řecké filosofie. Jako první zdroj antické rozumovosti uvádí Machovec vzdělané křesťany, mezi nimiž vyzdvihuje vliv apoštola Pavla. Druhým a rozhodujícím činitelem pak byly apologetické snahy, jež se rozvinuly od 2. století. Křesťané se snažili přesvědčovat nevěřící o své pravdě, což je vedlo k přijetí některých metod a problémů oponentů. Tehdy teprve se náboženská víra stala problémem rozumu a začaly být kladeny nároky na definice.164 Víra tedy přestala být „naivně samozřejmá“, začala předpokládat rozumové vysvětlení. Novým tématem se stalo například přemítání o boží trojjedinosti či povaze vykoupení. Tak vznikla řecká patristická teologie, jež dodnes pokračuje v tradici pravoslaví. Machovec ji sice oceňuje jako uchovatele antického racionalismu v křesťanství, ve způsobu aplikace racionalismu však spatřuje spíše slepou uličku. Uvádí, že z antiky i křesťanství si syntéza vzala tu „neživotnou“ složku, která zabíjí pravý duchovní rozměr: v křesťanství jsou to dogmata, v antice pak od života odloučený intelektualismus.

162

Tamtéž, s. 74. MACHOVEC, Milan. Svatý Augustin. Praha: Orbis, 1967, 212 s. 164 „Prostý příslušník prvních křesťanských obcí (...) věřil, tj. oddával se svým nitrem – víc citem než rozumem – nadějeplné představě spasitelské osoby a moci Ježíšovy, ale právě proto neznal »problém víry«, tj. nenapadlo ho o víře uvažovat, ji definovat, analyzovat, problematizovat.“ Tamtéž, s. 35. 163

58

Augustin působil v rámci „latinské“ větve křesťanství, která byla méně zaměřená na intelektuální spekulace. Jeho filosofie je orientována více antropologicky. To jí podle Machovce dává životnost a schopnost působit na nitro věřících. Augustinovi se podařilo „jednak obnovit některé momenty raného křesťanství (ovšem právě jen některé), za druhé vložit do další křesťanské a vůbec západní tradice některé sklony a hodnoty nové, zejména smysl pro složitost lidského nitra, ano v určitém ohlodu přetvořit strukturu křesťanské dogmatiky tak, že do ní pak mohla po staletí vždy znovu a znovu proudit složitá a bohatá látka dějinného vývoje člověka dalších epoch... Proto se západní křesťanství nikdy neuzavřelo tak pevně jako všechny jiné velké náboženské systémy.“165 Machovec upozorňuje, že víru Augustin nejen nebral automaticky, nespokojil se navíc ani s jejím pouhým rozumářským dokazováním. Byla mu vždy předmětem niterných zápasů, jejichž prostřednictvím získává na hodnotě. Neznamená pro Augustina pouhé teze, je spojena s životními zápasy. Machovcovi byl Augustin filosofem dynamiky a neustálého hledání, pro něhož pravdivost spočívá již v opravdovém hledání, přibližování se cíli, jehož člověk v životě nedosáhne, jelikož je ideálem stojícím mimo tento svět.166 Boha Augustin poznával prostřednictvím zkoumání lidského nitra. Tím se podle Machovcova názoru jeho teologie stává hodnotnou i pro ateistickou humanistickou tradici.167 Introspekci neproklamoval pouze teoreticky, ale také ji prakticky realizoval na stránkách svých spisů. Jeho analýza vycházela především z Platónovy nauky o duši rozdělené na složky, jež jsou spolu v neustálém zápasu. „Augustin pomocí platónské antropologie legalizoval alespoň pro hlubší, intelektuálnější hlavy dalších křesťanských staletí možnost víry psychologicky složité, umožňující vnitřní zápasy, aktivizaci inteligence.“168 Významný přínos spatřuje Machovec také v oživení Ježíše jako strhující osobnosti. Ve svém díle, jež bylo do značné míry tvořivé, ho zobrazoval tak, jak se vcítil do 165

Tamtéž, s. 64. Srov. tamtéž, s. 81. 167 „I když jistý prvek »vsebeobrácení« tkví ve všech náboženských soustavách a snahách vůbec, v augustinismu je programatický a určitým způsobem monopolizovaný; zde je ústrojným základem a podstatou člověka, víry, životního postoje atd. A nejde snad jen o nějaký podíl zbožnosti ve vědomí člověka, nýbrž jde o celé toto vědomí – v jeho složkách racionálních i iracionálních, obdivuhodných i povážlivých, světlých i temných.“ Tamtéž, s. 70. 168 Tamtéž, s. 91. 166

59

evangelisty zachycených situací. Navázal tím na tendenci evangelisty Jana,169 zatímco ten však Ježíše vykreslil jako postavu heroickou a monumentální, Augustinův Ježíš je mnohem více zaměřen na člověka. Při svém formování západní víry Augustin zápasil s mnohými „herezemi“, jednou z nich byl donatismus. V něm fungovaly vysoké mravní nároky a přesvědčení o výlučnosti vlastní skupiny. Toto elitářství Augustin nepřijal, jelikož náboženství pro něj bylo záležitostí všelidskou. „Křesťanova existence je ne stavem svatosti, ale zápasem o ni; a tu svatost nemůže »udělat« kněz či biskup, nýbrž jde vždy o zápas a dialog každého jedince s Bohem samým. Kultické úkony tzv. »svátosti« (sacramenta) jsou Augustinovi jen vnějšími znaky (signa) tohoto dialogu člověka s Bohem, nezná ještě jejich magickou moc, alespoň ne v tom smyslu, běžném pak ve středověku.“170 Ačkoli však Augustin musel jejich vyhrocený pojem svatosti odmítnout, v mírnější formě se tato tendence odrazila v jeho dvojím pojetí církve: jednak jako světské organizace, která je vázána na církevní hierarchii a kněžské úkony, jednak jako sboru předurčených ke spasení – společenství „svatých“. Jelikož tuto „svatost“ nelze dobře identifikovat, Augustin svým pojetím podpořil v praxi autoritu instituce, přesto však zachoval donatistickou myšlenku, jíž se později budou moci dovolávat církevní reformátoři. Podobně se Augustin vypořádal i s učením Pelagiovým, jež popíralo předurčenost a vyzvedávalo lidskou autonomii. Pelagiánství bylo založeno na odmítání dogmatu dědičného lidského hříchu, který člověka činí primárně hříšným, a tudíž závislým na boží milosti. Augustin, vědom si toho, že odstranění boží převahy by v konečném důsledku znamenalo celkové odstranění Boha, musel takové učení odmítnout. Toto odmítnutí ovšem opět nebylo jeho posledním slovem, Machovec upozorňuje na pasáže, kde Augustin píše o autonomii člověka, ač omezené. Machovec má tedy za to, že Augustin do západní křesťanské tradice v podstatě uvedl pelagianismus. Machovec dále uvádí, že Augustin zachránil dynamické pojetí dějin v křesťanství. Když po staletích čekání na „brzký příchod Krista“ začala ochabovat chiliastická víra, opadal prý zájem o věci veřejné a lidé se koncentrovali více na individuální cestu ke spasení. Augustin proto vypracoval nauku o dějinném smyslu: „Podle Augustinovy 169

Janovo evangelium chápal Machovec primárně jako snahu pozdního evangelisty vylíčit Ježíšovu osobnost v podobě, jež by nadchla lidi, kteří už Ježíšovo strhující působení nezažili. 170 Tamtéž, s. 116.

60

metamorfózy raně křesťanské eschatologie spočívá veškeré společenské dění v konfliktu »obce světské« s »obcí boží«. Po synagóze pokračuje v této cestě církev, jí se naplňuje království boží na zemi, naplňuje se však ne okamžitým zvratem k dokonalosti – ta je vyhrazena až říši jinosvětské –, ale stálým zápasem, přibližováním se ideálu, dějinným úsilím o »obec boží«.“171 Tak podle Machovce vtiskl křesťanství dějinný úkol a podnítil humanistické myšlení v „západní tradici“. Postoje k Augustinovu odkazu jsou velmi různé. Na jedné straně je ceněn pro uchování antického rozumu a vyzvedání osobní aktivity, na druhé straně kritizován za utvrzení dogmat a posílení náboženské složky svým akcentem na „milost boží“ a „onen svět“. Tuto kritiku Machovec částečně relativizuje poukazem na humanistický smysl Augustinova učení, který nevidí v doslovných formulích, ale v existenciální hloubce. Oproti Tomášovu dogmatickému systému pak Augustinovu filosofii nahlíží jako relativně pružnou. Celkově Machovec Augustina oceňuje jako inspirátora všech reformačních a opozičních hnutí v církvi: Viklef, Hus i Luther používali jeho učení o dvojí církvi, důraz na bibli a supremát boží moci. Jansenisté ocenili jeho niternost a hloubku víry. Hluboký existenciální rozměr Augustinova díla má podle Machovcova názoru mnoho co nabídnout často jednostranně scientisticky zaměřenému marxismu.

5.5 Ježíš Monografii Ježíš pro moderního člověka172 napsal Machovec už roku 1969, tehdy však z politických důvodů nemohla být vydána, vyšla nejdříve 1972 německy pod titulem Jesus für Atheisten, česky poprvé až roku 1990. Jedná se o nenáboženskou interpretaci Ježíšova díla, která je inspirována Frommovým zpracováním Starého zákona, na něž navazuje.173 Machovcova práce vychází z kritického čtení evangelií, znalosti biblické kritiky a dobového kontextu. Kromě samotného Ježíšova učení se zde Machovec zabývá jeho pojetím a vlivem v dějinách následujících dvou tisíciletí. 171

Tamtéž, s. 126. MACHOVEC, Milan. Ježíš pro moderního člověka. 2. vyd. Praha: Akropolis, 2003, 291 s. 173 Erich Fromm interpretuje židovství jako tradici osvobozující člověka od božstev a model starého typu. Podstatnou rovinou Starého zákona je v jeho interpretaci linie směřující od „incestuálních vazeb“ k rozvoji lidské osobnosti, tedy od heteronomní morálky k morálce autonomní. V židovské tradici Fromm nachází důležitý zdroj našeho dnešního humanismu, který má stále co nabídnout. Srov. FROMM, Erich. Budete jako bohové: radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice. Praha: Lidové nakladatelství, 1993, 181 s. 172

61

Bůh starozákonní tradice, jak mu rozumí Machovec, není typem starověkých řeckých bohů a není ani kosmologickým principem vesmíru. Oblastí jeho působení nejsou přírodní a kosmické děje, nýbrž sféra lidského vědomí, v níž dochází k mravnímu boji mezi „vyššími“ a „nižšími“ tendencemi lidské duše. „Filosoficky by bylo možno říci: pád polyteistických představ a přírodního démonismu je v mojžíšském teismu pochopen jako pád božskostí věcí, tudíž i pád Boha jakožto objektu (odtud jeho neznázornitelnost), božský princip se přenáší výlučně do oblasti subjektu, do subjektivní sféry, do vztahů mezi nižšími a vyššími složkami principu »já« a do vztahů »já – ty«.“174 Machovec tak ve starozákonní tradici nachází cenný humanistický obsah překračující horizont náboženství. Pokud jde o spolehlivé zprávy o historickém Ježíši, je Machovec poměrně skeptický: za jisté považuje, že pocházel z Galileje a jeho matkou byla Marie, počátek jeho učení nějak souvisel s pobytem v pustině a hnutím Jana Křtitele. Ježíš byl podle Machovcova názoru původně Janovým žákem, se svým učitelem se však rozešel.175 Zatímco v Janu Křtiteli vidí Machovec nesmiřitelného kritika hříšníků, asketu a provozovatele rituálů, u „zralého“ Ježíše tyto prvky nenachází. Ježíšův „pobyt v pustině“ pak podle Machovce netrval čtyřicet dní,176 ale byl snad i mnohaletým pobytem v bezdomoví, během něhož si Ježíš ujasňoval vlastní poslání a formoval učení. Zde pravděpodobně „jistou mírou askeze, psychofyzické kázně, dalekosáhlou koncentrací (jak to můžeme ještě v novověku sledovat např. ve vývoji Gándhího) – získává ony mimořádné vlastností jednak maximálního ovládání vlastní nervové soustavy, tím ale i mravní síly, osobního kouzla, schopnosti lidi strhnout již pohledem, gestem, jak se vyskytuje u jednoho z milionu a bez které by každé »učení« zůstalo jen slovy.“177 Machovec uvádí, že mezi pozemským a „oním“ světem nebyla u Ježíše vedena hranice, která by je oddělovala. Proto jeho nauka nemohla být učením úniku z tohoto krutého světa, jak se mnozí domnívají. Ústřední Ježíšova vize „království božího“ se tak týkala i tohoto světa a neodváděla lidi od politické aktivity. 174

Tamtéž, s. 34. „Tradice všech evangelií zachovala nám odlesk významu osobnosti Jana Křtitele pro Ježíšovo rozpoznání vlastní jiné role víc než plasticky působivou scénou Ježíšova křtu Janem; Ježíšovo vidění a slyšení hlasu o jeho vlastním poslání (Mk 1,9–11 par.) je přes legendární formu nepochybně adekvátním zkratkovým vystižením zážitku jistě mnohá léta připravovaného.“ Tamtéž, s. 55. 176 V čísle čtyřicet Machovec spatřoval jen odkaz na Mojžíšovu čtyřicetiletou pouť pouští. 177 Tamtéž, s. 56. 175

62

Vize království božího však byla obsažena už v prorocké tradici, velký ohlas, kterého se Ježíšovi dostalo, proto musel být způsoben ještě něčím jiným. Kromě síly osobnosti to byl podle Machovcova názoru důraz na okamžitou vnitřní proměnu člověka: Boží království už není pouze společným cílem, jenž má být realizován v budoucnosti, má být uskutečněno v nitru každého člověka. Cílem je vnitřní nastavení, které už nepotřebuje vnější příkazy: „vnitřně proměněný“ jedná mravně a v zájmu „věci boží“ ze své vlastní vůle. Proti tradičnímu chápání Machovec odmítá považovat příkaz milování (i) nepřítele za základní kámen Ježíšovy etiky: „Připomeňme (...), že teze o »milování Boha z celé duše své« (Dt 6,5) atd., a o »milování bližního jako sebe samého« (Lv 19, 18) jsou do posledního puntíku starozákonní, mojžíšské, do synoptické tradice přejaté formou přímé citace (viz Mk 12, 29–31 par.); v nich nového nic nebylo. Nové, osobitně ježíšské je v tomto ohledu právě jedině ono jisté zradikálnění, požadavek milovat i nepřítele.“178 Ovšem tato láska k nepříteli v Machovcově čtení neznamená požadavek neodpírání zlu. Pravým smyslem Ježíšovy etiky je prý snaha o „nenásilnou aktivitu“,179 tedy boj „mravně náročnějšími prostředky“, v němž má být usilováno o mravní obrácení nepřítele.180 Silný nárok lásky k nepříteli je prý spíše ukázkou toho, jak daleko až může tato morálka zajít, nikoli běžným nárokem. Zajímavý je Machovcův názor na vývoj Ježíšova sebepojetí. Původně se prý pokládal za dalšího z řady starozákonních proroků, postupně však připouštěl větší důležitost vlastního poslání. Tento přechod je v evangeliích zachycen vývojem od pojmu „syn člověka“ k pojmu „mesiáš“. Autorem oněch vyšších nároků byl v Machovcově podání apoštol Petr: „Tradice slavné scény v Cesareji Filipově, spočívající – umíme-li vidět za jednou scénou dlouhý proces – v podstatě v tom, že mesianita vzniká v dialogu s Petrem, odráží hlubší, závažnější skutečnost, než se dosud pravidelně soudilo. Petr tu sice zastupuje bližší okolí Ježíšovo vůbec – není třeba pochybovat, že co se týče aktivity, nebyl v okolí Ježíšově sám –, ale z celku synoptické tradice je rovněž nad

178

Tamtéž, s. 89–90. Snaha, jež je obsažena také v Ghándhího učení. 180 „Jde o to, vidět druhého – bližního, ba i odpůrce, cizince, vyděděnce lidské společnosti, jinověrce, provinilce – nejen, jakým teď je, ale vidět jej již prizmatem »království«, prizmatem oné radikální, vše zasahující změny.“ Tamtéž, s. 91. 179

63

veškerou pochybnost zřejmé, že Petrova úloha byla v určitém směru mimořádná, jedinečná, nezařaditelná mezi ostatní apoštoly a učedníky.“181 Machovcův Ježíš pod Petrovým vlivem uvěřil v metafyzickou hodnotu vlastní smrti související s eschatologickým zvratem. Ježíšova smrt na kříži pak byla jeho následovníky interpretována jako prohra, jelikož žádným bezprostředním metafyzickým zvratem doprovázena nebyla. Z tohoto zklamání je mohla vytrhnout až nová interpretace Ježíšova úkolu, již formuloval opět apoštol Petr. Ten je sice v evangeliích ukazován nejdříve jako skeptik, Machovec jeho obrat zdůvodňuje předpokládanými vidinami a sny některých Ježíšových stoupenců.182 Petr se smířil s neuskutečněním okamžitého metafyzického zvratu a položil důraz na duchovní rozměr Ježíšovy smrti. Akcentem na zmrtvýchvstání, který se prosadil především vlivem apoštola Pavla, pak byl vytlačen prvotní Ježíšův důraz na království boží jako vizi budoucnosti, čímž křesťanství pozbylo svou dějinnou dynamiku. Pavel tak v Machovcových očích inicioval budoucí metafyzický ráz středověké teologie.183 Dalším vlivným Pavlovým krokem bylo otevření křesťanství všem národům, nejen Židům. Tento posun byl podle Machovce ve shodě s jádrem Ježíšovy zvěsti, ačkoli původní akcent směřoval vždy v prvé řadě na Židy. Toto otevření světu bylo zásadním krokem, bez něhož by křesťanství nikdy nemohlo dosáhnout svého dějinného významu. Machovec Ježíše celkově oceňuje především jako výjimečnou mravnou osobnost, která měla zásadní vliv na humanistickou tradici. Pojímá ho nenábožensky: ostře rozlišuje mezi historickým Ježíšem a metafyzickými dogmaty opředeným „Kristem“. Působivost Ježíšova učení nespatřoval pouze v obsahu, ale z velké části také v osobním příkladu a schopnosti strhnout lidi. Upozorňuje také, že většina kritiků křesťanství vytýká křesťanům pokrytectví a nenásledování – nikoli následování – Ježíšova učení.184

181

Tamtéž, s. 117. Tyto „vidiny“ se podle Machovcova předpokladu objevily zejména u žen, například Marie Magdalény: „V tom ohledu se v opuštěném stádečku mohl nyní také silněji než za života Ježíšova projevit vliv ženské psychiky – kolem Ježíše od počátku jeho činnosti se v jeho kruhu uplatňovaly i ženy (srv. Lk 8, 1–3 par.) a ženská citlivost, představivost a snivost, v průměru silnější než u mužů, mohly se nyní výrazněji prosadit.“ Tamtéž, s. 167. 183 Témata jako podstata Boha a Ježíše, povaha Ježíšova vzkříšení atd. 184 Srov. tamtéž, s. 203. 182

64

6. Závěr V pracích o filosofické tradici českých dějin vnímal Machovec náboženství jako podklad myšlenkového vývoje spějícího k humanismu a emancipaci nižších společenských tříd. Ačkoli se osobnosti jako například Jan Hus či Matěj z Janova se svými idejemi pohybovaly v náboženských kategoriích, smysl jejich učení byl podle Machovcova soudu především sociální. Ve vývoji mezi jednotlivými mysliteli pozoroval Machovec postupnou eliminaci náboženského prvku. Tak podle něj Dobrovský odmítá mnohé z tradice církevních nauk a přibližuje se deismu, Palackého pojem „božnosti“ má antropologický obsah a Masaryk je mu představitelem „sekularizované teologie“. Jejich víra se zbavuje mytologického obsahu, což ovšem neznamená, že by přestávali věřit. Náboženská víra, jak i viděl Machovec, je kromě dogmatického obsahu tvořena citovou, humanistickou a mravní složkou, přitom právě dogmatickou složku Machovec považoval za postradatelnou. Mytologická víra je podle Machovce omylem náboženství.

Jedná se prý

o nejjednodušší, avšak iluzivní odpověď na otázku po smyslu života, která odvrací tíhu konečnosti lidského života a veškerých strastí světa jednoduše tím, že postuluje „onen svět“, kde život pokračuje po smrti a veškeré utrpení bude kompenzováno. Machovec pravdivost tohoto náboženského učení přímo nevyvrací, spokojuje se s konstatováním jeho nepravděpodobnosti. Zatímco jeho rozumová kritika zůstávala stále stejná, postupně stále více oceňoval mravní a citovou stránku náboženské víry a její význam pro hluboký rozvoj člověka a mezilidských vztahů. V Machovcově pojetí dialogu je obsažena víra ve společenský pokrok na základě otevřené konfrontace všech světonázorů s cílem nalézt pravdu. Příkladem pozitivního vývoje na poli náboženství jsou v Machovcových očích například ekumenické snahy. V rámci křesťanství rozlišoval Machovec pečlivě mezi jednotlivými proudy a hnutími. Protestantismus mu byl blízký svým rozumářským přístupem k náboženské látce. Důsledné uplatnění rozumové kritiky v protestantismu by však podle Machovce mělo vyústit v ateistický humanismus. Pro silný citový obsah naopak cenil katolicismus. Tomistické rozumářství je v jeho očích obranou dogmat, která se svou kritikou nejde až k jádru křesťanství. Podobně jako jezuitství se podle Machovcova názoru i tomistická rozumovost stará především o vnější přesvědčení a nepouští se do hloubek náboženské víry. Pro hluboký a „existenciální“ obsah víry oceňoval například sv. Augustina, 65

jansenismus či benediktinský řád. Pozoruhodné jsou Machovcovy interpretace jednotlivých náboženských hnutí a osobností. Asi nejzajímavější je po této stránce jeho práce o Ježíši, která čtenáři podává mnoho objevných hypotéz a souvislostí. Machovcův pohled na náboženství se v jeho dílech časem vyvíjel. Jistě to bylo částečně dáno změnami společensko-politických poměrů a oblastí Machovcova teoretického zájmu, patrně však rostly také Machovcovy osobní sympatie k náboženství. V náboženství postupně spatřoval více pozitivních momentů a doceňoval jeho význam pro citový, mravní a duchovní vývoj člověka. Na začátku náboženství pokládal pod vlivem dialektického materialismu především za nástroj feudální moci, později si uvědomil, že vykořisťovatelské tendence v něm byly oslabeny a dnešní obsah náboženství se postupně přibližuje humanistickým ideálům. Machovcův pohled na náboženství je podle mého soudu schopný oslovit jak věřícího, tak i ateistu. Oběma ukazuje pozitivní stránku náboženství, na jejímž základě by mohlo dojít ke shodě ateistů s věřícími a vzájemnému ocenění těchto protichůdných pozic.

66

Seznam použité literatury: FROMM, Erich. Budete jako bohové: radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice. Praha: Lidové nakladatelství, 1993, 181 s. GABRIEL, Jiří (ed.). Slovník českých filozofů. Brno: Masarykova univerzita, 1998, 697 s. KRAMER, Alexandr. Kdyby Bůh dopředu věděl všechno, co se ve světě stane, nemusel by ho už stvořit. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 122–128. LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. Praha: Panorama, 1990, 99 s. . MACHOVCOVÁ, Markéta a MACHOVEC, Milan. Utopie blouznivců a sektářů. Praha: Československá akademie věd, 1960, 526 s. MACHOVEC, Milan. Bude katolická církev rehabilitovat Jana Husa?. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1963, 123 s. MACHOVEC, Milan. Husovo učení a význam v tradici českého národa. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1953, 377 s. MACHOVEC, Milan. Filosofie tváří v tvář zániku. 2. vyd. Praha: Akropolis, 2006, 387 s. MACHOVEC, Milan. František Palacký a česká filosofie. Praha, 1961. MACHOVEC, Milan. Ježíš pro moderního člověka. 2. vyd. Praha: Akropolis, 2003, 291 s. MACHOVEC, Milan. Josef Dobrovský. 2. vyd., Praha: Akropolis, 2004, 255 s. MACHOVEC, Milan. O smyslu lidského života. Praha: Orbis, 1957, 104 s. MACHOVEC, Milan. Smysl lidského života. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1965, 273 s. MACHOVEC, Milan. Smysl lidské existence. Praha: Akropolis, 2002, 127 s. MACHOVEC, Milan. Svatý Augustin. Praha: Orbis, 1967, 212 s. MACHOVEC, Milan. Tomáš G. Masaryk. Praha: Svobodné slovo, 1968, 261 s. MACHOVEC, Milan. Novotomismus: o teologii a filosofii současného katolicismu. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1962, 106 s. MACHOVEC, Milan. O tak zvané "dialektické" teologii současného protestantismu. Praha: Československá akademie věd, 1962, 122 s. NOVÁK, Tomáš. Životopis Milana Machovce. In: Mistr dialogu Milan Machovec: sborník k nedožitým osmdesátinám českého filosofa. 2. opr. vyd. Praha: Akropolis, 2006, s. 11–28. PÖHLMANN, Horst Georg. JE NĚJAKÝ BŮH? Disputace ateisty a křesťana. Rozhovory Milana Machovce a Horsta Pöhlmanna, 1988–1990. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 42–52. 67

SOBOTKA, Milan. Umírat ve shodě se svou filosofií. In: Mistr dialogu Milan Machovec. Praha: Akropolis, 2005, s. 319–321. SROVNAL, Jindřich. T. G. Masaryk ve filosofii Milana Machovce. In: Mistr dialogu Milan Machovec. Praha: Akropolis, 2005, s. 64–78. ŠLÉGL, Jiří. Filosofie jako moudrá orientace ve světě u Milana Machovce. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 301–320. THIEDEOVÁ, Simone. Oddémonizování jinak smýšlejícího. In: Hovory s Milanem Machovcem. Praha: Akropolis, 2008, s. 155–165 ŽĎÁRSKÝ, Pavel. Filosofické kořeny Marxisticko.křesťanského dialogu. In: Hledání české filosofie. Praha: Filosofia, 2012, s. 211–230.

68