ETICKÉ ASPEKTY A FILOSOFICKÁ VÝCHODISKA ZAJIŠŤOVÁNÍ FUNKCE OCHRANY A BEZPEČÍ SOCIÁLNÍCH SYSTÉMŮ Studijní opora pro předmět „Společenské aspekty bezpečnosti“ Pro téma: 2., 3., 4.
Autorka: PhDr. Ivana Nekvapilová, Ph.D.
OBSAH
Úvod 1 Proměny lidské společnosti 2 Filosofie a bezpečnost 3 Pojetí bezpečnosti a jejich teoretická východiska 4 Moderní bezpečnostní diskurs, vztah identity a bezpečnosti Závěr Použitá literatura
2
ÚVOD Bezpečnost se stala fenoménem i problémem moderní doby. Uskutečněné i stále probíhající ozbrojené konflikty na Balkáně, v rozvojovém světě, teroristické útoky konce 20. a počátku 21. století ukázaly, že zajišťování vnější bezpečnosti států vojensko-politickými nástroji neztratilo ani po skončení studené války svůj smysl. Současně s nimi probíhala a stále ještě se uskutečňuje celá řada změn v životě současné euroamerické civilizace, díky nimž se na jedné straně objevují zcela nové oblasti pro zajišťování bezpečnosti. Svojí odlišností a turbulentností si současný vývoj vynucuje i změny v postupech, ve způsobu přemýšlení o bezpečnosti samotné. Stále intenzivněji jsou nabourávány tradiční představy o institucionálním zajišťování bezpečnosti a o výhradní odpovědnosti státu za bezpečnost občanů žijících na jeho území. Právě otázka bezpečnostních souvislostí vnitřní dynamiky euroamerické civilizace je otázkou poměrně novou, alespoň v českém prostředí, a ne příliš probádanou. Primárním cílem stávajícího studijního textu je vysvětlení myšlenkového kontextu, z něhož vycházejí proměny v chápání bezpečnosti založené v současných konceptech bezpečnostních studií, změny v metodologii bezpečnostních analýz. Sekundárním cílem pak zdůraznění významu filosofie ve vzdělávání odborníků v oblasti bezpečnosti, přehled hlavních směrů současného filosofického myšlení, které se podílejí na interpretaci současného světa jako celku a jeho jednotlivých částí i možných vizí jeho proměn. Praktickým přínosem textu je zdůraznění vztahu mezi myšlením, jednáním a vytvářením sociální reality u jednotlivců, jakož i sociálních celků (skupin, organizací), jenž je nutné mít vždy na zřeteli, chceme-li pochopit, co znamená odpovědnost za existenci vlastní i existenci sociálního celku, k němuž vždy každý jednotlivec nějak bytostně patří. Bez pochopení těchto hlubinných souvislostí nelze zaručit dlouhodobou účinnost žádného bezpečnostního opatření. Text se záměrně podrobněji zaměřuje na filosofický aspekt otázek bezpečnosti, neboť se student bakalářského typu studia doposud ve vzdělávacím programu s filosofií nesetkal. Vstup do základů etiky a etický přístup k řešení konkrétních problémů života člověka byl vysvětlen v předmětu Management I., v bloku Etika manažera.
3
1 PROMĚNY LIDSKÉ SPOLEČNOSTI Zabývat se otázkou, zda vůbec, jak a nakolik se změnila společnost, ve které dnes žijeme, nutí odborníky, ale i obyčejného člověka, množící se pesimistické, či dokonce katastrofické vize zániku civilizace, povyšující její krizový stav na stav vedoucí zákonitě ke kolapsu. V takové atmosféře se otázka bezpečnosti stává buď otázkou nadbytečnou, nebo nesmyslnou. Jedná se skutečně o konec civilizace a naším údělem je jen trpně vyčkávat, kdy nastane nebo se věci mají trošku jinak? Změnil se život, změny je nutné vnímat, uvědomovat si je a pracovat s nimi. Vždyť kvalita lidského života je bezprostředně vázána na okolní podmínky, v nichž se život žije. Změny jsou velmi razantní, likvidují tradiční jistoty a narušují pocit bezpečí. Svět, v němž probíhal reálný život, byl ještě na počátku 20. století zarámován hranicemi státu, popřípadě kontinentu. Dnes nabyl planetárních rozměrů a pozvolna se posouvá i do prostorů mimo planetu. Z politické a ekonomické terminologie se vžilo označení globalizovaný svět (od slova globus – model Země), současný český filosof R. Palouš nazývá novou etapu v kontextu hlavní dějinné periodizace (starověk, středověk, novověk) světověkem1. Její nástup časově vymezuje 2. polovinou 20. století2, duchovně spojuje s krizí moderny a možnost reálného fungování spojuje s výsledky vědeckotechnického pokroku v podobě nových technologií – nejen komunikačních, ale také např. globálních účinků zbraní, či možnosti nahlédnout Zemi jako celek z vesmíru3. Současně také euroamerická společnost na konci 20. století v souvislosti s reflexí proměn svého života je v hledání nových cest svého vlastního budoucího vývoje poněkud pesimistická. Znovu si klade základní ontologickou otázku: Zda a jak bude naše civilizace existovat?. V roce 1965 Alvin Toffler v článku pro časopis Horizon použil termín „šok z budoucnosti“ pro označení stresu a
1
PALOUŠ, R. Světověk. Praha: Vyšehrad, 1990 Zcela oprávněně, neboť rok 1968 je řadou odborníků vnímán jako předěl, který označuje nejen konec a současně vrchol rychlého poválečného ekonomického růstu v průmyslových zemích, ale také rok bouřlivých společenských nepokojů i doba, kdy si lidstvo poprvé začíná uvědomovat ekologické problémy. Odrazem těchto proměn je také i potřeba dlouhodobých prognóz budoucího vývoje, o něž by se mělo opírat rozhodování vlád i mezinárodních organizací. Z těchto pohnutek vzniká nezávislá skupina odborníků z mnoha zemí (Římský klub), kteří vykonávají rozličná povolání, rozvíjení různé obory, reprezentují rozličné kultury i ideologie. Mají však společný cíl – zájem o budoucnost lidstva. Členy klubu jsou např. Bill Gates, Bill Clinton, Javier Solana, byl jím i V. Havel. První veřejně publikovaná zpráva Římského klubu Hranice nebo také limity růstu byla zveřejněna v roce 1972, z iniciativy České asociace Římského klubu vyšla v českém jazyce v roce 1991 První globální revoluce. KING., A., SCNEIDER, B. První globální revoluce. Bratislava: Bradlo, 1991. ISBN 80-7127 2
4
dezorientace, které prožívá člověk, který je vystaven příliš mnoha změnám v příliš krátkém čase. V roce 1970 vyšla jeho kniha pod stejným názvem, kde zdůrazňuje, že šok z budoucnosti není vzdáleným nebezpečím, ale chorobou, kterou trpí rostoucí počet lidí. Je to nemoc ze změny. Lidé jsou totiž velmi málo adaptabilní k rychlým změnám.4 Již v roce 1986 charakterizuje současnou civilizovanou společnost německý sociolog Ulrich Beck jako společnost rizikovou5, německý filosof a sociolog Jürgen Habermas poukazuje na to, že bezradnost v možných scénářích budoucnosti je možné nazvat „novou nepřehledností“. Ústřední myšlenkou řady analýz současné společnosti, která pro laika může působit spíše jako paradox, je vyjádření skutečnosti, že řada závažných existenčních ohrožení nepřichází zvenčí, ale je produktem civilizace samotné. Technika a technologie, které jsou snad nejsilnějšími hybateli současné civilizace, zanechaly na způsobu života moderních lidí nejen pozitivní, ale také negativní následky. Alvin a Heidi Tofflerovi v knize Nová civilizace Třetí vlna a její důsledky zkoumají podmínky i důsledky vstupu informačních technologií do života lidského společenství. Poukazují na to, že se zásadním způsobem mění nejen ekonomika, způsoby komunikace, ale především celá struktura lidského poznání. Technologie umožňují sbírat a skladovat daleko větší množství dat, než to bylo možné kdykoli dříve. Jednotlivé subjekty, ať jednotlivci či instituce, je pak dávají do různých souvislostí, relativně svobodně tak vytvářejí informace různého typu, s různou měrou správnosti, které jsou pak sestavovány do složitějších modelů, které se vždy nějakým způsobem dotýkají lidského jednání.
3
Globální problémy, o nichž podrobně pojednávala přednáška č. 1 tematického plánu celého předmětu, jsou nazývány globálními mimo jiné také proto, že není v silách jednoho státu či kontinentu je zdárně vyřešit, dotýkají se všech obyvatel planety Země. 4 TOFFLER, A. Šok z budoucnosti. Ostrava: Práce, 1992. s. 7 5 Právě práce Ulricha Becka je považována v sociologii za přelomovou, neboť přináší odlišný pohled na společnost. To, co bylo u zakladatelů sociologie vnímáno jako ojedinělé selhání systému, možná, ale méně pravděpodobná rizika, v přístupu U. Becka se stává ústřední tezí. „Beckův výklad společnosti, která svým fungováním ohrožuje sebe samu, se právě v tomto ohledu od teorií klasiků sociologie liší. Zatímco oni připouštějí možnost případných dysfunkcí těch mechanismů, které jsou v zásadě funkční, Beck odvozuje základní potíže systému právě z jejich funkčnosti. Zatímco u sociologů jednoduché modernity nalézáme známky o možných komplikacích vývoje spíše jen na okraji v poznámkách (jak je tomu doslova v případě Durkheimovy fatalistické sebevraždy), Beckova analýza krize systému je naprosto systematická…Beck se liší od sociologů jednoduché modernity nejen pesimismem, s nímž do popředí vysunuje dříve okrajová ohrožení a rizika. Liší se i zvláštním typem optimismu. Každý z jeho ústředních konceptů je nejen poslem špatných zpráv, ale je zároveň nositelem určité naděje.“ Tak hodnotí autorův přínos k novému pohledu na společnost Jan Keller v doslovu k vydané knize. KELLER, J. Beckova kritická teorie modernizace. In BECK, U. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. Přeloženo z německého originálu Risikogesellschaft vydaného v nakladatelství Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986, přeložil Otakar Vochoč.
5
Díky technologiím se také zrodil se nový typ světa, v němž se odehrává velká část lidské existence – virtuální realita, celý lidský svět se virtualizuje a je stále obtížnější rozlišit, co je skutečnost a co fikce, ztrácí se cit pro lidskou bytost, křehkost jejího života, důstojnosti, schopnost snést jinakost druhého člověka v těsné blízkosti. Člověk tak stvořil nový typ nebezpečí – iluzorní svět, který na jedné straně nabízí maximalizaci prožitku, možnost dokonalých konstrukcí, na straně druhé, jak potvrzují četná psychologická zkoumání, dokáže pohltit člověka natolik, že ten je schopen ztratit kontakt s realitou. Člověk je ve své iluzi uzavřen a může ji opustit jen s velkým úsilím, na jehož počátku musí být vědomí, rozpoznání svého zajetí. Zrodil se i nový typ myšlení, duchovnosti, interpretující změny v reálném životě, který je však současně i východiskem pro lidské rozhodování a jednání, tedy zpětně se podílí na realizaci a prohlubování započatých proměn. Vzhledem k tomu, že se prvoplánově vymezuje jako revolta vůči moderně, označuje samo sebe jako myšlení postmoderní. I když byl, a v některých kruzích stále je, termín postmoderna předmětem řady bouřlivých diskusí6, postmodernismus vyjadřuje fakt, že se pluralismus stává dominantním a závazným nejen ve všech oblastech kultury, ale i života společnosti jako celku. „A nové je za druhé to, že postmoderní pluralita je radikálnější než každá předcházející, totiž tak radikální, že již nemůže být odražena a předstižena protikladnými motivy, nýbrž zcela důsledně se dnes musí stát základní situací.“7 Od myšlení ke schopnosti žít v pluralitě je však dlouhá cesta. Např. koncepce multikulturalismu, jako konceptu soužití kultur a národů v globalizovaném světě, který dnes ukazuje své hranice (radikalizace přistěhovaleckých minorit ve vyspělých demokraciích Německa nebo Francie), je jedním z mnoha dokladů o tom, že život v pluralitě zatím nebyl zvládnut. Bezpečnost v pluralitě se stále intenzivněji představuje jako problém, než jako rutinní, institucionálně zajištěná záležitost. Ve světle postmoderního myšlení se i samotný sociální celek stal problémem. Jednotnost, univerzalita jsou pojmy, které patří ke starému světu. Koho, co a jak je třeba ochraňovat? Který celek si zaslouží ochranu a který ne, jaká pravidla zajišťují bezpečný život a kdo je jejich arbitrem? Z těchto otázek je zjevné, že pluralita je založena eticky a že vyžaduje nový typ racionality – tzv. „transverzální rozum“, který je schopen pojmout skutečnou míru diferenciace, umožňovat a realizovat přechody mezi jednotlivými formami racionality.
6 7
Podrobněji viz. WELSCH, W. Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon, 1994. WELSCH, W. Naše postmoderní moderna. s. 51
6
Z výše uvedených skutečností vyplývá, že na otázku po bezpečnosti v postmoderní, postindustriální, informační …. společnosti rozhodně nelze rezignovat, neboť stále platí, že bezpečnost patří k nejvýznamnějším hodnotám v životech jednotlivců i celého lidského rodu. Psychologie potvrzuje, že pokud potřeba bezpečí, která je hned za fyziologickými potřebami druhou nejvýznamnější potřebou pro život člověka, není náležitě uspokojena, není možné uspokojovat další potřeby dle Maslowovy hierarchie potřeb. Starost o ni je však proměnlivá v závislosti na pociťovaném nebezpečí ohrožení existence, které je spojeno se schopností jedince i sociálního celku rozumět sobě samému, způsobu své existence, kriticky reflektovat změny a promýšlet jejich dopady na celek života. Předpokladem pro zajištění bezpečnosti v podmínkách současného života je schopnost odpoutat se od tradičních přístupů a myšlenkových konceptů. V daných souvislostech se jako jedno z možných východisek z neutěšené reality jeví kultivace transverzálního rozumu. Nabízí se však otázka, kde a jakým způsobem tento požadavek realizovat? V evropské kultuře existuje několik duchovních oblastí, které mají společnou funkci – předkládat porozumění světu – umění, náboženství, věda, filosofie, ideologie. Jediná z nich – filosofie – tak činí čistě racionálními prostředky. Nejenže v ní najdeme klíčové interpretace světa, společnosti, člověka, které jsou v různých etapách vývoje lidské společnosti s různou intenzitou vyvolávány do reálného života, aby se staly ideály, či modely, ale sama kultivuje důležité předpoklady pro transverzální racionalitu. Především schopnost transcendence (schopnost přesahu stávající skutečnosti, jednotlivosti..), věcné a argumentované kritiky, respekt k jinakosti. Filosofický náhled na svět je také jádrem, klíčem k lidskému poznání, vědění i jednání. Chceme-li porozumět kognitivním pochodům konkrétní osobnosti, je třeba zjistit její filosofickou orientaci.
2 FILOSOFIE A BEZPEČNOST Jak a čím může přispět filosofie k řešení problémů bezpečnosti? Odpověď na položenou otázku je závislá na vnímání vztahu filosofie a vědy, jenž je v evropské kulturní tradici problematický a to jednak z pohledu celospolečenského (např. středověký problém pravd víry a rozumu, novověká snaha vytvořit filosofii po vzoru exaktní vědy), jednak z pohledu jednotlivce či sociálních skupin (každý jedinec věří pravdám jiného původu, pozitivisticky orientovaní vědci věří jen faktům empiricky ověřitelným skutečnostem).
7
Za posledních sto let slaví věda velké úspěchy a je nepochybné, že díky ní dosáhla evropská civilizace dosavadní životní úrovně a způsobu života8. Od dob novověku se nebývale rozrostl počet vědních oborů, které si mezi sebe rozdělily svět (jeho mikro, makro i megaúroveň) tak, že vzniká dojem, že si věda umí poradit se všemi problémy, tedy i s problémem bezpečnosti, a vstup do některé z nově se otvírajících dimenzí světa je jen otázkou překonání technologických překážek. Ve prospěch vědy mluví velké množství poznatků o různých částech reality i exaktní metody dokazování pravdivosti tvrzení, čímž vytvořila jakousi „říši jistot“, o níž se může „spolehlivě“ opírat lidské rozhodování a jednání. Bezmezná víra ve vědu však může mít i stinnou stránku. Jestliže se věda i vědci těší velké důvěře veřejnosti, mohou být poznatky vědy lehce zneužity k politickým cílům, k naplňování mocenských ambicí. Z tohoto pohledu je například zajímavé se zabývat historií vzniku Římského klubu.9 Věda dnes není jen sférou poznání, ale také společenskou institucí, která podléhá zákonitostem trhu. Také technologický pokrok a s ním spojená specializace problematizuje možnost jednajících osob posoudit účinky svého jednání, mění se tak i pole odpovědnosti za svá rozhodnutí. V souvislosti s těmito jevy sílí potřeba řešit etické problémy. Lze předpokládat, že tato tendence bude ještě posilovat. Z pohledu exaktní vědy je často filosofie jako věčné tázání po předpokladech lidské zkušenosti, jako neustálé problematizování zdánlivých samozřejmostí a jistot vnímána jako počínání vysoce spekulativní, nedůvěryhodné a v konečném důsledku pro lidský život prakticky nepoužitelné. Na druhou stranu věda v množství empiricky ověřených faktů ztrácí celek, který ale potřebuje pro rozvoj své teoretické roviny. Právě od poloviny 20. století je patrný paradoxní jev, kdy svět vědy zastiňuje původní lidský život a jeho smysl. Člověk je bytost, která nejen má svět, ale také sama je světem. Člověk žije tak, že svoji existenci prožívá, svět prožívání se však neřídí stejnými zákony kauzality jako svět vědecké racionality. Nepochopení této skutečnosti vede k rozčarování až ke krizi hodnot. Člověk se ztrácí ve světě jím vytvořeném, přestává mu rozumět, přestává umět posoudit, co je pro jeho život zásadní, 8
Mimo jiné právě bezmezná důvěra ve vědu je dalším z charakteristických rysů současné společnosti viz. část 1 tohoto textu 9
Podrobněji Římský klub a socialistická revoluce. In: Reformy.cz [online]. 16.3.2011. [cit. 2012-05-10]. Dostupné z:
http://www.reformy.cz/zpravy/rimsky-klub-a-svetova-socialisticka-revoluce/
8
důležité a co se ho dotýká jen okrajově. Svět vědy a techniky také určuje prostřednictvím propagační komunikace předměty chtění, díky informačním médiím zahlcuje jedince množstvím zpráv často tvořených kvaziinformacemi (neplnohodnotnými, zástupnými informacemi - např. bulvární zprávy ze života celebrit, zvířat..). Přesto je na jedince vytvářen nátlak, aby se pod vlivem takových sdělení rozhodoval. Věda odpoutává člověka od jeho vlastního života, vytváří samostatný svět, ale cestu k přirozenému světu (tak nazývá fenomenologická filosofie svět, v němž se běžný život člověka odehrává)10 sama nenabízí. Jistoty vědy z lidského světa postupně vytěsňují schopnost kritického nahlédnutí lidské zkušenosti, nahlédnutí světa v jeho celkovosti, tázání po tom, co znamená dobře žít, vytěsňují etiku i filosofii. Je třeba zdůraznit, že bezpečnost není jen problémem vědy, ale patří do přirozeného světa, neboť jejím základem je pocit bezpečí, který prožívá jedinec či sociální společenství11, je bezprostředně spojena s lidským jednáním, rozhodováním a jejich zamýšlenými i nezamýšlenými důsledky. Zkoumání přirozeného světa v jeho celkovosti není předmětem žádné konkrétní vědy, nýbrž s pokusem vstoupit na půdu přirozeného světa přichází právě filosofie. A to nejen v jakémsi vrcholném vyjádření v podobě fenomenologie, nýbrž i svojí antropologickou orientací, která má své kořeny již v antické filosofii a pokračovatele v dobách vlády vědeckého paradigmatu v podobě antropologické filosofie. Pokus vyložit svět z pohledu člověka, z perspektivy lidského života vytváří protiváhu k vědecky pojatému světu jistot a exaktně prokazatelných pravd. Svět je světem lidské zkušenosti, světem jednotlivin, které mohou být jednotlivinami pouze v poukazu k nějakému celku. Je světem, kde svět sám je celkem všech celků, ke kterému se všechny poukazy v konečném důsledku vztahují, je oním horizontem, který umožňuje smysl výrazu "reálná věc daná v originále". Předmětnosti, o kterých máme zkušenost, nejsou absolutní jsoucna, jež se dávají s domnělou bezprostředností, nýbrž útvary smyslu předpokládající výkon vědomí, který sám je rovněž schopný zachycení a odhalení v další reflexi. Vzhledem k tomu, že svět našeho života je intersubjektivní, nemůže se fenomenologické zdůvodnění zkušenosti zastavit u jedinečné zkušenosti, nýbrž pokračuje v objasnění vytváření společné zkušenosti cestou intencionální implikace vzájemně vespolného života.
10 11
PATOČKA, J. Problém přirozeného světa. In Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh, 1995, s. 129 přesněji část 3 tohoto textu
9
Filosofický pohled na život vede k pochopení skutečnosti, že život v přirozeném světě je nezajištěný, jedinec je vydán světu, je vržen do svobody, z níž musí konstituovat svoji odpovědnou existenci. V tomto světě je pak filosofie nejen cestou k porozumění povahy přirozeného světa, nýbrž i péčí o duši, výchovou jak v takovém světě žít. I když sleduje antropologická filosofie především výše zmiňovaný cíl, nelze také opomenout skutečnost, že filosofie života, existencialismus, fenomenologie, postmoderní filosofie, či další směry moderní antropologické filosofie významně zasáhly také do vývoje věd o člověku a společnosti, otevřely jim nové horizonty lidského života. Psychologie se od zkoumání struktury lidské psychiky zaměřila na prožívání skutečnosti, pedagogika se od výchovy a vzdělání zdravých dětí stala vědou o výchově a vzdělání člověka vůbec, sociologii se otevřel pohled na společnost jako simultánní existenci mnoha světů s odlišnými kulturními hodnotami i sociálními vztahy, kulturní a sociální antropologie od zkoumání primitivních kultur přistoupila ke zkoumání současných světů euroamerické civilizace, v nichž se odehrává lidský život. To, co vyvolává naši otázku, je jistý stav rozvoje vědy, který umožňuje vidět nejen její úspěchy, ale také její negativní dopady na lidský život, které jsou dnes natolik vážné, že se lidé musí obávat o život vůbec a to nejen osobní, nýbrž v rozměrech planetárních. I když je vztah filosofie a vědy, skrývající v sobě dva aspekty: zda potřebuje věda filosofii a zda potřebuje filosofie vědu, v každé kulturní epoše vždy znovu diskutován, z analýzy duchovního vývoje evropské civilizace vyplývá, že filosofie a věda k sobě neodmyslitelně patří od počátků dějin. Evropský způsob vztahování se ke světu, který má své kořeny v antické tradici, je neoddělitelně spojen s tázáním po tom, co svět je, jaký je, kdo je člověk a jak může v tomto světě žít. Zfilosofičtění života s sebou přináší touhu po poznání a nárůst důležitosti poznatků pro vedení života, proto se pouto mezi filosofií a vědou ukazuje jako základní, „věčné“. Aby současná civilizace tuto odvěkou pravdu přijala, musel její duchovní život projít složitým vývojem. Podle Řeků je schopnost naslouchat řádu světa přirozenou vlastností člověka. Vědět, jaký je svět v němž člověk žije, jaký je zákon jemuž se v životě podřizuje, patří bezprostředně k lidskému životu. Člověk je také schopen řád celku poznat a slovem vyjádřit. Racionální způsob vztahování se ke světu je v antice považován za základní znak lidství, proto se také nevede přísná rozlišovací linie mezi filosofií a vědou. Jejich společným znakem je právě racionální způsob vztahování se ke skutečnosti s cílem zjištění pravdy. 10
Lidská
schopnost
poznávat
pravdu o světě je pojítkem mezi
filosofií
a vědou
i v židovsko-křesťanské tradici, kde se pravdy rozumu společně vymezují vůči pravdám víry. Zásadní zlom však přináší novověkým myšlením vyprodukovaný subjekto-objektový rozvrh světa. Myslící subjekt pro objektivitu svého poznání musí být v distanci vůči světu, neboť jenom z této pozice je celek přehlédnutelný. V moci nezaujatého pozorovatele je odkrývat vše, co doposud zůstávalo z nějakých důvodů skryto. Člověk v novověkém paradigmatu není jen divákem světa, nýbrž jeho vládcem, opírajícím svoji moc o exaktní pravdy vědy. Právě znalosti, vzdělání a s ním spojená odborná erudice jsou oním kapitálem, který dopomáhá novověkému člověku k postupu na společenském žebříčku, jsou tím, co umožňuje společenský pokrok. Racionalita tak byla zúžena na racionalitu vědeckou. Teprve tíha života pod vládou vědy a techniky přiměla člověka k návratu do přirozeného světa, vyvolala potřebu zajímat se o jiné typy racionality než je racionalita vědecká. Z pohledu přirozeného světa se vědecká racionalita jeví jako jeden z mnoha způsobů vztahování se člověka ke skutečnosti, který má různé projevy, ale také svá pravidla, který existuje vedle, či zároveň s jinými způsoby vztahů, koexistuje tak, že společně utvářejí zvláštnost lidského bytí. Vedle toho také filosofie, díky svému vnitřnímu kritickému zaměření, dokázala rozkrýt jiný než racionální základ lidství a vytvořit tak předpoklady pro hlubší zkoumání lidské přirozenosti. Shrneme-li, věda a filosofie se jeví jako různé roviny racionality, které umožňují různý způsob vhledu do reality a poskytují různé typy vědění. Z tohoto pohledu nejsou zcela oddělitelné jak z hlediska oborů, tak personálních nositelů. Nemůže být „čistý“ filosof bez poznatků o světě, stejně jako uznávaným vědcem se zřejmě nestane odborník bez patřičné dávky filosofické erudice. Pro řešení bezpečnostních opatření není tedy důležité znát jen rizika a hrozby, technologie jejich detekce a eliminace, ale je také důležité kultivovat netechnický, neexaktní způsob myšlení – filosofický způsob přemýšlení o společnosti, povaze člověka, z něhož vycházejí teoretické koncepce vědních oborů. Věda potřebuje filosofii jako přístup ke skutečnosti, jenž umožňuje neustálou cestu za pravdou, pochybovat o „samozřejmostech“ a ptát se, zda-li věci nejsou jinak, než se nám ukazují, zda-li zvolené postupy získávání poznatků skutečně umožňují dobrat se k věci samé. Tato potřeba se ukazuje jak na úrovni jednotlivců, tak na úrovni společenských celků.
11
3 POJETÍ BEZPEČNOSTI A JEJICH TEORETICKÁ VÝCHODISKA S určitými výhradami bychom mohli říci, že v teoretických přístupech k bezpečnosti dnes mezi sebou soupeří úzké (často pokládané za tradiční) a široké pojetí bezpečnosti. Prostřednictvím svých zastánců a podle míry jejich společenského vlivu však není jen soupeřením teoretiků, nýbrž ovlivňuje i laickou veřejnost a formuje postoje jednotlivců i sociálních subjektů k otázce bezpečnosti, ovlivňuje rozhodování odpovědných osob, které se realizuje v činech a má tak zpětný účinek na sociální realitu. Za úzké pojetí bezpečnosti lze označit rozšířený význam pojmu, kdy se bezpečností rozumí „nepřítomnost či neexistence ohrožení obce či společenství, tj. stav, v němž je zajištěna obrana území státu a fungování jeho institucí, event. také ochrana obyvatelstva země a zachování hodnot, které jsou v komunitě přijímány.“ 12 V tomto duchu se také nese oficiální definice bezpečnosti, s níž pracují některé státní instituce, jejichž úkolem je právě zajištění bezpečnosti. Bezpečnost je chápána jako „stav, kdy je systém schopen odolávat známým a předvídatelným vnějším a vnitřním hrozbám, které mohou negativně působit proti jednotlivým prvkům (případně celému systému) tak, aby byla zachována struktura systému, jeho stabilita, spolehlivost a chování v souladu s cílovostí. Je to tedy míra stability systému a jeho primární a sekundární adaptace.“13 Široké pojetí bezpečnosti přistupuje k bezpečnosti jako specifické sociální kategorii, která vychází z praxe politického jednání a jeho prostřednictvím je vytvářena14. Např. z Oxfordského slovníku světové politiky se pod heslem bezpečnost mimo jiné dočteme, že „v nejzákladnějším slova smyslu být bezpečný znamená cítit se osvobozený od hrozeb, úzkosti a nebezpečí“15. Bezpečnost je v tomto smyslu stavem mysli konkrétního subjektu, kterým se řídí rozhodovací proces jednotlivce, jehož výsledek se pak promítá do aktivity jedince – jeho jednání. Bezpečnost tedy závisí na tom, jak konkrétní lidé vnímají své postavení ve svém vlastním prostředí, nikoli na objektivním (nezainteresovaném, nezaujatém) pohledu na jejich prostředí zvenčí.
12
RADVAN, E. Problém bezpečnosti v etickém a politickém myšlení. Brno: Centrum strategických studií, 2004. s.7 Ministerstvo vnitra. [online]. [cit. 2012-05-12]. Dostupné z: http://www.mvcr.cz/clanek/pojmy-bezpecnost.aspx. 14 BUZAN, B., WAEVER, O., WILDE, J. Bezpečnost. Nový rámec pro analýzu. Brno: Centrum strategických studií, 2005, s. 53 15 Oxfordský slovník světové politiky. Sestavil Joel Krieger Praha: OTTOVO nakladatelství s.r.o. 2000, s. 70 13
12
Jestliže je jádrem bezpečnosti osoby subjektivní pocit jednotlivců, co je jeho obdobou na úrovni sociálních celků, pro něž je také nutné bezpečnost zajišťovat? Není to nic jiného než kolektivní vědomí sounáležitosti s tímto celkem – tedy sociální identita, která se formuje ve vztahu my – oni. I když se můžeme setkat v bezpečnostních teoriích s řadou výhrad proti takovému silně subjektivistickému pojetí bezpečnosti, je nesporné, že je rámcem, který dovoluje rozkrýt těsnou souvislost mezi bezpečností a identitou, umožňuje tak vysvětlit, proč se nepotvrdily některé prognózy vývoje globalizovaného světa, které předpokládají, že kolektivní identity za přežitek doby moderní a jež v novém světě budou postupně ztrácet svůj smysl, až téměř vymizí. Na přístup k bezpečnosti mají vliv interpretace člověka a sociálního celku, vztahu jedince k tomuto celku. S tím je spojena i otázka etická: nakolik je jedinec svobodný a zodpovědný za vlastní život a tedy i bezpečí nebo zda je otázka bezpečnosti, odpovědnosti za ni úkolem sociálního celku. Úzké pojetí bezpečnosti vychází z interpretace společnosti, státu a místa jedince v něm, které je rozvíjeno v rámci politiky takovými myšlenkovými směry jako jsou realismus a neorealismus, liberalismus a neoliberalismus, jež mají své kořeny v tradičních koncepcích sociální filosofie od antického Řecka. I když se na politické scéně staví do opozice, zdůrazňují svoje odlišná východiska, je jim společný důraz na stát, obhajoba jeho zájmů je pro ně prioritou. Aristoteles ve svém díle Politika uvažuje o tom, že stát jako každé lidské společenství směřuje k dobru. Považuje jej za nejvýznamnější ze všech společenství. „Je téměř dokonalým společenstvím, které vzniklo z vícero obcí. Dosáhl téměř hranice dokonalé autarkie i když vznikl především kvůli zachování života, trvá na dokonalý život.“16 Je konečnou formou vývoje lidské pospolitosti. Přirozený stav je stav, v němž je každá věc na konci svého vývoje, dosáhla své dokonalosti. Člověk je od přírody státotvorná bytost ovšem na vyšším stupni vývoje, neboť je vybaven řečí, která slouží k tomu, aby označovala co je užitečné a co škodlivé, co je spravedlivé a co nespravedlivé. Smysl pro dobro a zlo, pro právo a bezpráví má jedině člověk. Stát je svojí přirozeností původnější než rodina či jednotlivec. Celek je původnější než jeho část. 17 Spravedlnost
16 17
ARISTOTELES, Politika. Bratislava: Pravda, 1988, s.21 ARISTOTELES, Politika. s.22
13
je vlastní státnímu společenství, protože ve státním společenství vládne právo a právo rozhoduje o tom, co je spravedlivé.18 V tomto duchu také realismus považuje za hlavního (mnohdy i jediného) aktéra mezinárodních vztahů stát. Zájmem státu je získat co největší moc, která je v realismu měřena na základě vojenských kapacit, a naplnit své zájmy. Fundamentálním státním zájmem je vždy bezpečnost a přežití jeho obyvatelstva. Vychází totiž z předpokladu, že lidská přirozenost, která je předurčená a nikdy nemůže být dobrá, musí být usměrňována, regulována státem. Myšlenkovými otci realismu jsou starořecký filosof Thukydides, který zdůrazňuje roli moci a popírá užití etiky v době konfliktu, v období osvícenství pak Machiavelli, který ve svém stěžejním díle Vladař formuluje myšlenku o tom, že všechny cíle států jsou podřízené zajištění bezpečnosti. „Státní morálce“ je nutné obětovat i morálku individuální. Realismus popírá jakékoliv mravní prvky v politice. Přirozený stav Thomase Hobbse je realisty dnes používán k popisu současného mezinárodního prostředí. Podle nich je prostředí anarchické, protože nad státy již nestojí žádná autorita a tyto jsou poháněny jen vlastní touhou po moci. Pokud je zformována koalice, funguje jen dočasně a vznikla proto, že její členové z participace nějakým způsobem těží. V realismu je vše racionálně vysvětlitelné, nesnaží se definovat, na jakém principu by měl mezinárodní systém fungovat, ale analyzuje, proč funguje tak, jak funguje. Víra v neměnnost reality ústí i v radikální tvrzení, že se jí musí přizpůsobit i teorie. Teorie není tedy v tomto myšlenkovém konceptu ideálem, v jehož duchu by se měla praxe přetvářet, ale slouží jako kodifikace zaběhnuté praxe. Morálka není nejvyšším regulativem lidského jednání, ale je funkcí politiky. Absolutní standardy dobra a zla jsou tak zavrhovány. Válka je pro realismus v podstatě přirozeným stavem, je považována za pokračování politiky jinými prostředky (Clausewitzova definice války) a některými realisty dokonce za nezbytný politický nástroj. Realismus je myšlením 20. století, které je charakteristické pro pravicové politické spektrum. Přínosem pro realistickou školu je zajisté Reinhold Niebuhr se svým tvrzením, že člověk je od podstaty hříšný a vůle k životu a k moci mu neumožňuje chovat se morálně. Dodejme, že k významným představitelům a tvůrcům moderního realismu v teorii mezinárodních vztahů patří Edward Carr Hans Morgenthau.
18
ARISTOTELES, Politika. s.23
14
Liberalismus, z latinského liber - svobodný, liberalis - svobody se týkající, svobodomyslný, je politický směr vycházející z premisy, že svoboda je prioritní politická hodnota. Liberalismus chce osvobodit společnost od ideologií, které se snaží obhajovat nutnost nesvobody (příklad: „vše jest od milosti boží“). Základem jeho politické filozofie je individuum, občan, který má co největší svobodu. Svoboda je podle liberálního přesvědčení základem společnosti, na němž stát, politika a hospodářství spočívají a který stát chrání. Kde začíná osobní svoboda, končí státní moc, která může zakročit jenom, když je porušena svoboda osobní. Za zakladatele této ideologie je považován otec anglického empirismu, filosof 17. století John Locke. Vychází z předpokladu, že přirozený stav, v němž člověk žije, je stavem nejistoty. Povaha lidí není totiž jen rozumná. Vzhledem k tomu, že člověk může podlehnout i nerozumným impulsům, je třeba zajistit zachování rozumného řádu, v němž jedině je možné přežití lidského rodu. To lze zajistit společenskou smlouvou. Díky ní, podle Locka, vzniká občanská společnost a stát. Stát, jehož úkolem je chránit vlastnictví, tedy u Locka majetek a nezcizitelná práva člověka, je ve své moci omezen, nesmí zasahovat do občanské společnosti. Přesto nebo právě proto Locke stát považuje za nutný k ochraně svobody. Francouzští materialisté 18. století formulují další nosnou myšlenku liberalismu. Člověk je bytost přirozená a pro jeho život je důležité štěstí. Měl by však jednat rozumně, což znamená posuzovat svoje činy z hlediska prospěchu nebo újmy pro celek. I když je svoboda v liberálním myšlení hodnotou číslo jedna, je bezprostředně vázána na odpovědnost svobodného jedince za svá rozhodnutí a svoje činy. Nelze opomenout ani přínos J.S. Milla k rozvoji liberálního myšlení. Zejména jeho práci O svobodě. Široké pojetí bezpečnosti vychází z teorie sociálního konstruktivismu, která se „vyznačuje pochybami o tom, že v mezinárodních bezpečnostních vztazích existují pevné, neměnné kvazi přirozené struktury“19. Je tak protipólem liberálnímu i realistickému myšlení. Konstruktivisté zastávají názor, že mezinárodní bezpečnostní vztahy jsou závislé na interpretaci aktérů a jsou sociálně konstruovány.20
19 20
EICHLER, J. Mezinárodní bezpečnost na počátku 21. století. Praha: MO ČR – AVIS, 2006, s. 14 Tamtéž s. 14
15
Konstruktivistický pohled na sociální realitu je logickým vyústěním proměn antropologické filosofie a rozvoje humanitních a sociálních věd od konce osvícenství. K teoretickým zdrojům podnětného nového pohledu na člověka a sociální realitu patří široké spektrum filosofických směrů. Zejména to jsou tzv. iracionalistické směry antropologické filosofie od přelomu 18. a 19. století, fenomenologicko – existencialistická orientace ve filosofii, zejména práce E. Husserla, M. Heideggera, Jana Patočky i strukturalistická a hermeneutická tradice. Iracionalismus nestaví do centra své pozornosti poznávající subjekt, ale živého jedince se svými prožitky, vůlí, strádáními. Nietzscheho kritika tradičních hodnot, ukazuje na klíč k pochopení člověka. Jeho tematizace lidské přirozenosti spolu se Schopenhauerovou analýzou vůle a Kierkegaardovým obratem k vnitřnímu prožívání světa připravuje příchod tzv. filosofie života, která obrací pozornost k analýze života jako svébytného jevu. Člověk nejprve žije a poté teprve poznává a zajímá se filosofií. Wilhelm Dilthey stanovuje předmětem svého zkoumání svět lidské zkušenosti Lebeswelt a osvětí Umwelt, zajímá jej prožívání, porozumění tomuto světu u jednotlivého člověka. Vědy, které mají tento svět zkoumat, nemohou být vědy přírodní, nýbrž vědy duchovní, jež se zabývají i jednotlivými jevy a důležité je pro ně porozumění takovým jevům. Pro Bergsona je život životem kosmickým, pro nějž je charakteristická vnitřní síla rozvoje – élan vital – životní elán. Je to proces dějinný, který je nesen jednotlivci, ale tvoří celek. Jádrem fenomenologického myšlení je Husserlova filosofická koncepce, která vyústila v novou metodu přístupu k přirozenému světu, jeho poznání, ve fenomenologii. Krize evropských věd spočívá především v tom, že klasická věda utvářena po vzoru čisté vědy matematiky nedokáže přesvědčivým způsobem řešit problém hodnoty, otázky smyslu lidské existence, které jsou nosnými elementy přirozeného světa. Fenomenologie je cestou k věci samé. Ukazuje, že lidský svět je světem již interpretovaným, přístup člověka ke světu a jeho problémům je vždy ovlivněn předchozím poznáním. Kontakt člověka se světem, komunikace s druhými se děje v jazyce, který je říší znaků, jež zastupují věc samu. Vůči těmto filosofickým konceptů přelomu 19. a 20. století se vymezují současné dominující filosofické koncepce. Strukturalismus G. Lévi Strausse, sociální konstruktivismus P. L. Bergera a T. Luckmannna, poststrukturalismus M. Foucaulta, teorie komunikativního jednání J. Habermase, které jsou přímými myšlenkovými impulsy pro konstruktivistický přístup k bezpečnostním otázkám. Lze předpokládat, že jejich vliv na zkoumání bezpečnosti bude stále intenzivnější, neboť 16
reflektují významné změny v životě současné společnosti i myšlení, chování a jednání současného člověka. Nosné
a
současně
provokativní
myšlenky
plynoucí
z konstruktivistického
přístupu
k bezpečnosti: bezpečnost není dána nějakou objektivní skutečností, ale je stavem mysli konkrétního subjektu. Bezpečnost by měla být chápána spíše jako negativní pojem: jako neschopnost zvládat nastalé problémy prostřednictvím standardní politiky. Klíčem k vytváření bezpečnostních opatření není jen vyhodnocení hrozeb, ale především pochopení logiky jednání, kterou určitá sociální jednotka sleduje.
4 MODERNÍ
BEZPEČNOSTNÍ
DISKURS.
VZTAH
IDENTITY
A BEZPEČNOSTI To, co je předmětem bezpečnosti, má pro sociální celek absolutní přednost. Je to lehce zneužitelné k požadavku vyjmutí z demokratické kontroly nebo zneužitelné z taktického hlediska – prostředek převedení pozornosti k určitým problémům.21 Nejde jen o vyhodnocení hrozeb konkrétním aktérem. Ostatní aktéři musí pochopit logiku jednání, kterou určitá sociální jednotka sleduje. Rozhodnutí o sekuritizaci22 bezpečnostního tématu se stává politickým faktem a to se všemi důsledky, které z toho plynou. Skutečný státník musí umět odhalit hranice, za kterými se ostatní aktéři již cítí ohroženi. V obecnějším smyslu tedy musí rozumět tomu, jak se tito další aktéři dívají na okolní svět, přestože s jejich postojem nemusí souhlasit.23 Poznat a rozumět nejen identitě vlastní, nýbrž i identitám ostatních aktérů bezpečnostní situace, je podmínkou stanovení bezpečnostních hrozeb. Různé státy a národy mají totiž odlišné prahy vnímání a definice hrozeb: například občané Finska se začínají o imigraci zajímat tehdy, pokud počet cizinců přesáhne 0,3% obyvatel, zatímco v případě Švýcarů je tento práh na úrovni 14,7% .24 Sociálně utvářené se může časem pevněji strukturovat a stát se natolik stabilní sociální praktikou, že je ji třeba při analýzách
21
Tamtéž s. 41 V mezinárodních vztazích znamená určité zveličování, přehnané zdůrazňování, možné hrozby. 23 BUZAN, B., WAEVER, O., WILDE, J. Bezpečnost. Nový rámec pro analýzu. Brno: Centrum strategických studií, 2005, s. 42 24 Tamtéž s. 42 22
17
brát v potaz. Je třeba se zabývat kolektivními jednotkami a odhalením prahů, po jejichž překročení dochází ke spuštění sekuritizačního procesu, jenž má vyvstalou hrozbu odvrátit .25 Aktérem sekuritizace je osoba nebo skupina, která realizuje bezpečnostní řečový akt. Této role se obvykle ujímají političtí lídři, byrokratické aparáty vlády, či lobbistické nátlakové skupiny. Jmenovaní aktéři přitom nebývají referenčními objekty bezpečnosti, protože jen výjimečně dokáží naplnit bezpečnostní diskurz odkazem k nutnosti zachování své vlastní existence. Jejich argument bude většinou znít tak, že je nezbytné zajistit bezpečnost státu, národa, civilizace. Jsou schopni vynutit si specifická opatření a zvláštní pravidla jednání. Kolektivní identity se tak stávají předmětem prosazování bezpečnosti, nejsou jen věcí spolků, jimiž jsou utvářeny. Problémem je identifikace aktérů, mluvčích sociálních celků. V případě státu vláda ztělesňuje stát, je mluvčím státu. Národ svého mluvčího nemá. Národ obvykle nejedná, ale jedná se ve jménu národa. Logicky se následně ptáme: Komu pak náleží odpovědnost? Konstruktivisté zde zdůrazňují nezbytnost intersubjektivního pojetí bezpečnosti. O zařazení určitého tématu do kategorie bezpečnostních problémů totiž nerozhodují jednotlivě sami aktéři, izolovaně od druhých. „Jedná se o intersubjektivní a sociálně konstruovaný proces.“ 26 O úspěšnosti sekuritizace nerozhoduje její autor, nýbrž publikum, jemuž je tento řečový akt adresován: zda souhlasí, či nesouhlasí s argumentem, že nějaký problém představuje existenční ohrožení společně sdílených hodnot. Podstatu bezpečnosti, jako ostatně všeho politického dění, musíme tedy nakonec hledat nikoliv u objektů nebo subjektů, nýbrž mezi subjekty. „Způsob, jakým se sekuritizační kroky jednoho aktéra překrývají, či míjejí s představami ostatních aktérů o „skutečných“ hrozbách, má velký vliv na podobu bezpečnostních vztahů v rámci mezinárodního systému. Klíčem k porozumění některým druhům jednání je právě rozsah a hloubka společně sdíleného intersubjektivního chápání bezpečnosti, což se týká jak vztahů mezi aktéry, tak jejich vnitřního uspořádání a fungování.“27 Racionalistický universalismus v přístupu k definici „skutečných hrozeb“ se ukazuje jako ne příliš efektivní v případě zajištění bezpečnosti. Velmi brzy by dostál svým vlastním měřítkům „pravdivosti“ a neumožňoval by reagovat na skutečné změny života. Schopnost ovlivňovat interakci mezi aktéry sekuritizace a otupovat ostří bezpečnostních dilemat jsme schopni v situaci, kdy 25
Tamtéž s. 47 Tamtéž s. 43 27 Tamtéž s. 42 26
18
rozumíme dynamice sekuritizace a s ní spojených procesů, protože budeme vědět, kdo se ve vztahu ke kterým tématům a za jakých podmínek může uchýlit k bezpečnostním krokům. Vztahy mezi subjekty bezpečnosti vytvářejí poměrně složité interakční pole, na němž zaujímají aktéři různě výhodné pozice podle toho, do jaké míry jsou akceptovanými mluvčími pro oblast bezpečnosti. Stávají-li se všeobecně akceptovanými mluvčími pro oblast bezpečnosti, mají díky svému mocenskému postavení možnost naplňovat pojem bezpečnosti konkrétním obsahem. Jak jsme již naznačili, jejich moc není absolutní, nýbrž závisí na veřejnosti, na tom, zda veřejnost přijme tvrzení o nezbytnosti určitých bezpečnostních opatření za své, či zda se neobjeví pokusy o veřejné prosazení alternativních interpretací bezpečnosti. Klíč k úspěšné sekuritizaci není nikomu dán navždy. Sociální identita vstupuje do hry bezpečnosti v několika ohledech. Sociální celky mohou být referenčními objekty (entitami, jež jsou existenčně ohroženy a můžou si legitimně nárokovat právo na přežití), aktéry sekuritizace (to jsou ti, kteří prohlašují referenční objekty za existenčně ohrožené) nebo tzv. funkcionálními aktéry (to jsou ti, co působí na dynamiku bezpečnostních vztahů v sektoru, významně ovlivňují politická rozhodnutí na poli bezpečnosti v sektoru: např. firma, která znečišťuje životní prostředí). Co může být úspěšným referenčním objektem bezpečnostního diskurzu budoucnosti? Budou to nadále jednotlivé státy nebo mezinárodní společenství? Historická zkušenost dokládá, že ani jedinci a malé skupiny na jedné straně, ani objekty nejvyšší systémové úrovně jako lidstvo nebo mezinárodní dělnická třída, nedokázaly doposud soupeřit s objekty a aktéry střední úrovně – kolektivní tělesa o střední velikosti – státy, národy, jak předpokládal S. Huntington. Z konstruktivistických analýz bezpečnosti vyplývá, že státy jsou referenčními objekty v oblasti vojensko-politické bezpečnosti a národy v oblasti sociální bezpečnosti. Jejich rozdíl je dán již typem existenční hrozby. Pro národ přežít znamená zachovat vlastní identitu – jazyk, kulturu. Pro stát je otázka přežití spojena se zachováním suverenity. Společenská bezpečnost není totožná s bezpečností politickou. Hranice státu a společnosti nejsou totožné. Podstatou státu je pevně vymezené teritorium a formální členství, naopak společenská integrace představuje složitější strukturu. K porozumění společnosti jsou nezbytné ty ideje a zvyklosti, jejichž prostřednictvím se jednotlivci identifikují jako členové určité sociální skupiny. Podstatou společnosti je identita neboli sebepojetí komunit a jedinců, kteří se chápou jako členové daných společenství. Tyto identity 19
nejsou totožné s explicitně politickými organizacemi způsobilými vládnout, přestože jsou s nimi často velmi úzce provázány. Koncepce společenské bezpečnosti lze chápat jako koncepce identitární bezpečnosti. Národ také splňuje další důležité kriterium pro referenční objekt, protože tvoří tzv. interpretativní společenství – neboli představuje kontext, v jehož rámci operují principy legitimity a hodnocení a kde si jedinci utvářejí svoje vlastní chápání okolního dění. Referenční objekt je vlastně sociálním kontextem, v němž se formují normativní úsudky, lze v něm na rozdíl od celosystémových aktérů masově vzbudit pocit sounáležitosti. Jestliže byly v minulosti referenčními objekty bezpečnosti výhradně státy, neznamená to, že jimi nutně musí být i v budoucnosti. Referenčním objektem může být např. životní prostředí či civilizační úroveň lidstva, světová liberální ekonomika nebo náboženská komunita. Rozlišení aktéra a referenčního objektu je důležité pro určení publika či veřejnosti ZÁVĚR Jak se ukázalo, identita a bezpečnost se vzájemně ovlivňují. Jejich úzké spojení spočívá v tom, že sebepojetí jednotlivce i sociálního celku je základem pro identifikaci možných nebezpečí a hrozeb pro jeho existenci, na straně druhé ohrožení identity je „vždy a bez výjimky otázkou konstrukce něčeho, co ohrožuje nás – a často tímto způsobem přispívá i ke konstrukci nebo reprodukci toho my“28. Vznik bezpečnostních konfliktů často závisí právě na tom, která ze soupeřících sebedefinic My získává ve společnosti navrch. Poznání identity vlastní i cizí je důležitou výbavou pro pohyb v oblasti zabezpečení bezpečnosti lidstva v podmínkách společenského vývoje 21. století. Konstruktivistický přístup k otázkám bezpečnosti nejenže vysvětluje, jak vznikají existenční hrozby pro sociální celky v nich samých, umožňuje také ukázat, jak snadné je zneužití kolektivních identit k použití mimořádných prostředků ve jménu bezpečnosti. Současně také dokládá, že formování identity sociálních celků na národním principu, jež střídavě sehrává svoji historickou roli v dějinách Evropy od 19. století, neztratilo na významu. Naopak může být významným činitelem v zajištění bezpečnosti v globalizujícím se světě. K tomu, je třeba dodat následující. Má-li idea národa plnit svoji funkci, je nezbytné k ní zaujímat
28
BUZAN, B., WAEVER, O., WILDE, J. Bezpečnost. Nový rámec pro analýzu. Brno: Centrum strategických studií, 2005, s. 141
20
kritický přístup. Historická zkušenost i odborné analýzy dokládají, že samotný pojem národa může být z pohledu společenských elit používán jako pojem, který předstírá jednotu zájmů obyvatelstva, tam, kde ve skutečnosti působí konfliktní síly.29
Použitá literatura ARISTOTELES. Politika. Bratislava: Pravda, 1988. ARENDTOVÁ, H. O násilí. Praha: Oikoymenh, 1995. BECK, U. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004. Přeloženo z německého originálu Risikogesellschaft vydaného v nakladatelství Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986, přeložil Otakar Vochoč. BUZAN, B. Wæver, O., Wilde d.J. Bezpečnost. Nový rámec pro analýzu. Brno: Centrum strategických studií, 2005. EICHLER, J. Mezinárodní bezpečnost na počátku 21. století. Praha: MO ČR – AVIS, 2006, s. 1 KING., A., SCNEIDER, B. První globální revoluce. Bratislava: Bradlo, 1991. KALDOR, M. New and Old Wars: Organised Violence in a Global Era. Polity Press, Cambridge/ Oxford, 1999. MURAWIEC, L. La guerre au XXI. siecle. Paris: Édition Odile Jacob, 2000 NEKVAPILOVÁ, I. Mír, konflikt a válka po rozpadu bipolarity. In. Vztah ekonomiky a obrany po studené válce. Sborník příspěvků z odborného semináře Katedry ekonomie a ekonomiky obrany státu k dlouhodobému záměru vědecké práce FEOS VVŠ PV ve Vyškově. Vyškov : VVŠ PV, 2001. PATOČKA, J. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia, 1990. PATOČKA, J. Problém přirozeného světa. In Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh, 1995, s. 129 PALOUŠ, R. Světověk. Praha: Vyšehrad, 1990 RADVAN, E. Problém bezpečnosti v politickém a etickém myšlení. Brno: Centrum strategických studií, 2004.
29
ŠMAUSOVÁ, G. Tranzitivní výchova. Od vlastenectví k světovému občanství. In. Vzdělávání bez hranic. Hradec Králové: Gaudeamus, 1999, s. 36-42
21
Systémová bezpečnost. Sborník XL. Výroční konference o systémovém inženýrství. Hradec Králové: Gaudeamus, 2008 ŠEDIVÝ, J. Myšlení o válce na sklonku 20. století. In. Mezinárodní vztahy. 1/2000 ŠMAUSOVÁ, G. Tranzitivní výchova. Od vlastenectví k světovému občanství. In. Vzdělávání bez hranic. Hradec Králové: Gaudeamus, 1999, s. 36-42 TOFFLER, A. Šok z budoucnosti. Ostrava: Práce, 1992 WELSCH, W. Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon, 1994. 198 s. Oxfordský slovník světové politiky. Sestavil Joel Krieger Praha: OTTOVO nakladatelství s.r.o. 2000, VACEK, J., SKALICKÝ, J., VOSTRACKÝ, Z. POTMĚŠIL, J. Společnost, věda a technologie. [online]. 1998 [cit. 2012-06-15]. Dostupné na http://www.kip.zcu.cz/kursy/svt/svt_www/TOC.html Ministerstvo vnitra. [online]. [cit. 2012-05-12]. Dostupné z: http://www.mvcr.cz/clanek/pojmybezpecnost.aspx. Římský klub a socialistická revoluce. In: Reformy.cz [online]. 16.3.2011 [cit. 2012-05-10]. Dostupné z: http://www.reformy.cz/zpravy/rimsky-klub-a-svetova-socialisticka-revoluce/
22
