www.migraceonline.cz, Multikulturní centrum Praha, září 2005
„Češství“ jako mechanismus vyjednávání Kateřina Janků Institut pro studium kultury a etnocentrismu ISKE Text je zkrácenou a upravenou verzí článku „Romové a jiní „skoro-Češi“. Pozice kandidátů sociální inkluze do české společnosti.” uveřejněného v Sociálních studiích č. 10 Otázky sociální inkluze romské komunity. Brno: Masarykova Universita, 2003. plná verze
Tento text pojednává o těch, kteří upoutávají pozornost novinářů, sociálních vědců a všech ostatních a provokují je k popisování detailů jejich všednodenního života. A přitom by ze všeho nejvíce tito lidé často stáli o „neviditelnost“ normality. Jsou to lidé v pozici kandidátů začlenění do společnosti (odborným jazykem sociální inkluze). Proto, že jsou „jiní“, zajímá nás, co měli k obědu, kolik mají dětí a pokojů v bytě. Kdyby přestali být „jinými“, ztratil by pravděpodobně popis jejich všedního života přitažlivost. Autoři textů o nich často stejně jako oni sami hledají k tomuto „zneviditelní“ klíč. Rozehrává se hra sociální inkluze. Detailní popisy jejich žitého světa hrají doprovodnou roli; stejně jako v tomto textu pomáhají pochopit, o co se vlastně v procesu „zneviditelňování“ jedná a také proč často nebývá úspěšný, protože to možná do důsledku vzato není možné. Sociální inkluze a teorie sociální diferenciace I. Co je to vlastně sociální inkluze? Přeloženo do češtiny, je to začlenění do společnosti. Ale začlenění v jakém smyslu? A koho? A do jaké společnosti? Sociální inkluze je proces, kterého se účastní dvě strany. Ti, kteří aspirují na to být zahrnuti do společnosti (kandidáti sociální inkluze) a členové společnosti, na kterou kandidáti sociální inkluze upírají svou pozornost. Kandidátskou stranu nazývá americký sociolog Jeffrey Alexander v eseji „Stěžejní solidarita, vnější etnická skupina a sociální diferenciace“ (1988) vnější etnickou skupinou (ethnic outgroup), ty druhé „mezním“společenstvím (terminal community), jehož členové pociťují stěžejní solidaritu (core solidarity) tohoto společenství. (Sociální) Inkluze je podle Alexandera definována jako proces, kterým dříve exkludované skupiny nabývají solidaritu v „mezním“ společenství společnosti (1988:79),
přičemž Koncept solidarity se týká individui subjektivně pociťovaného integrování členů do vlastních sociálních skupin (1988:78).
Jelikož sociální inkluzi Alexander definuje s pomocí konceptu solidarity, platí tato imaginárnost, respektive závislost na subjektivním prožívání jedinců a skupin také pro ni. Z Alexandrova výkladu není úplně jasné, která ze dvou stran (integrovaní, nebo kandidáti) určuje pravidla inkludování. I když by se mohlo zdát, že jsou to ti, kteří již součástí společenství jsou a mechanismus sociální inkluze iniciují, svým způsobem není ani toto jednoznačné, protože kdyby se členové etnicky vnějších skupin, kteří usilují o vstup do pole solidarity neobjevili, nebylo by s kým o sociální inkluzi začít vyjednávat.
Kandidáti sociální inkluze jsou podle Alexandra členové vnější etnické skupiny, ale vzhledem k rozvinutosti sociálních identit moderních společností lze říci, že pozici kandidátů sociální inkluze zastávají všichni, kteří v jakémkoliv bodě více nebo méně viditelně nesplňují analytický požadavek inkluzivního ideálu a zároveň usilují o pocit solidarity stěžejního společenství, kterého se jim nedostává. Stejně tak mohou být požadavky na solidaritu v reakci, nebo preventivně bez prvotního nátlaku odepírány jedinci, skupinami, či institucemi v analytické pozici stěžejního společenství. Vyjednávají se tedy spíše pravidla inkluze na různých úrovních společnosti, než nárok na inkluzi samotnou. Pravidla inkluze pak stanovují obě strany. II. Alexander dále představuje multidimenzionální model interního a externího faktoru integrace. Externí faktor (složený z ekonomického, politického, integrativního a náboženského subsystému společnosti) se týká struktury společnosti, ve které se vyjednávání inkluze jedněch do světa druhých odehrává. Interní faktor je se týká vztahu primordiálních kvalit (které bývají posuzovány jako etnická specifika) obou skupin. Míra inkluzivity je pak dána mírou toho, jak moc se hranice společenství, do kterého se kandidáti inkluze snaží integrovat zdají být rozpínavé a jak moc jsou definované občansky. To je závislé na kvalitě externích a interních faktorů, z nichž každý jednotlivě funguje jako samostatná proměnná, která může na inkluzivitu mít svůj vliv. Obecně platí, říká Alexander, že čím více je sociální prostředí diferenciované a primordiální kvality obou skupin příbuzné, tím inkluzivnější je prostředí. Takto lze zhruba schématicky definovat inkluzivní ideál české společnosti: Schéma: Inkluzivní ideál české společnosti. Faktor integrace Společenství Interní Externí / ekonomický subsystém Externí / politický subsystém Externí / integrativní subsystém Externí / náboženský subsystém
Primordiální komunita privilegovaných etnik1 ČR, čeština jako mateřština Ti, kteří vydělávají a platí daně v ČR Občané ČR nebo cizinci se statusem trvalého pobytu v ČR Ti, kteří žijí důstojný život v ČR, respektive cítí se v ČR být doma Ti, kteří nepěstují jinou, něž v ČR obvyklou/neviditelnou/neexotickou kulturu a náboženství
1
Privilegovanými etniky zde rozumím ta etnika, která jsou součástí mýtu o společném původu etnicky založené politické komunity národa. K privilegovaným etnikům na území České republiky patří ti, které jsme až do nedávné doby mohli jako jediné najít v učebnicích českého dějepisu. Jsou to především Češi a Moravané a dále Slezané. To jsou „naši“. Neprivilegovanými etniky na území České republiky par excellence jsou Romská etnika, jejichž původ se vykládá jako indický, a tedy vnější, cizí. Jinou kategorii pak tvoří Němci a Ž/židé (ti by se daly z tohoto pohledu nazvat etniky v historii vzniku Českého státu tabuizovanými) a dále pak Slováci, Řekové, Maďaři a další, kteří jsou pokládáni za etnické cizince.
2
III. Dále je potřeba poukázat na úzkou souvislost sociální inkluze s procesem sociální diferenciace, neboli procesem modernizačního růstu komplexity a zprostředkovanosti funkcí. Pomyslnou škálu tradiční/monolitický – moderní/diferencovaný v oblasti mezietnických vztahů analyticky doprovází dualita primordiální – občanský. Jeffrey Alexander však umně upozorňuje na to, že se zdaleka nejedná pouze o vylepšení mezi-etnických vztahů procesem modernizace. A proces diferenciace není ani jednorozměrný, ani lineární. Ale v historické realitě není diferenciace homogenní proces. Objevuje se v různých sférách a různých časech a tyto vodítka a zpoždění mají enormně komplexní dopady na společenský vývoj. [...] Solidarita se odlišuje jako autonomní dimenze nezávislá na vývoji v ostatních sférách. Následkem toho je občanské integrace vždy dosahováno nerovnoměrně (1988:83).
Strategie sociální inkluze naráží na konflikt primordiálních a občanských principů. Jedním z důvodů této konfliktnosti je představa neměnnosti primordiálních vlastností. Tato představa je zachovávána přesto, že ve skutečnosti se i primordiální charakteristiky proměňují (vezměme za příklad obsah představy toho, co znamená český způsob trávení Vánoc). Na konci pomyslného kontinua primordialita – občanskost leží modernizovaná společnost, podle Alexandera mimo jiné prezentovaná Parsonsovým (1971) termínem Společnostní komunita (societal community). Ta je integrativním společenským subsystémem, kterému ostatní subsystémy (udržování vzorců, politický a ekonomický) vytvářejí prostředí. Tyto společenské subsystémy se také podobají Alexandrovu pojetí externího faktoru integrace. V našem pohledu je primární funkcí tohoto integrativního subsystému definovat povinnosti loajality ke společenské kolektivitě a to jak pro členství jako takové, tak pro různé kategorie diferenciovaných statusů a rolí v rámci společnosti (Parsons 1971:12).
Požadavky na inkluzi nejsou z tohoto hlediska vyjadřovány jako nátlak jedné skupiny vůči druhé. Tyto dvě skupiny jsou spíše analytické pozice a vyjadřují, stejně jako požadavky na inkluzi, vlastnosti společenského subsystému integrace. Mechanismus sociální inkluze tedy předpokládá potenciální možnost inkludování aktéra, který dosud není plně inkludován. Ta je vyjadřovaná právě v pravidlech inkluze a požadavcích na plné členy společenství. To, že je možné tyto pravidla vyjednávat, souvisí s povahou společnosti, ve které se vyjednávání odehrává. Ze schématu inkluzivního ideálu české společnosti je však patrné, že se může jednat i o kulturní, či právní, nejen etnické charakteristiky. Jak do pozice člena společnostní komunity, tak do pozice kandidáta na sociální inkluzi se člověk může narodit, stejně jako se v ní v průběhu života ocitnout (fyzickým přesunem, změnou životního stylu, sňatkem, anebo proměnou politické struktury území, jehož je obyvatelem). Analytický rozbor mediální prezentace kandidátů sociální inkluze Pro ilustraci představené teoretické konstrukce jsem zvolila časopisecké články popisující všednodennost kandidátů sociální inkluze do české společnosti. Dva příklady zde představené, čeští Romové žijící v Kanadě a ruští imigranti žijící v České republice, nejsou
3
příklady jedinými, ale zcela jistě typickými. Novinář, nezávislý pozorovatel a předkladatel typizovaných prezentací aktérů reflektuje obě strany vyjednávání s ohledem na obvyklé schémata prezentace kandidátů inkluze i plně integrovaných členů společenství. Dalo by se také říci, že vnímá obě, objekt-orientovanou, řádem diskurzu artikulovanou pozici, stejně jako subjekt-orientovanou pozici institucionální strategie, která je uchopitelná skrze strategie socializace (Szaló 2003:49). Postupně představím jednotlivé osobnosti tak, jak jsou prezentované v reportážích společně s jejich požadavky na inkluzi a zábranami či protiargumenty inkluze formulovanými ze strany stěžejního společenství. Co se týče argumentů proti inkluzi, jsou jimi vlastně všechny zdůrazňované odlišnosti aktérů, tedy „za normálních okolností“ nezmiňované vlastnosti (vzhled, jazyk, strava). Kdyby aktér nemluvil jiným jazykem, nebude se novinář o tom, jakým jazykem hovoří vůbec zmiňovat. Pokud naopak cizinec mluví překvapivě dobře česky, je toto zdůrazněno jako kontrast obecného předpokladu, že česky hovořit nebude, nebo jen neplynule a s chybami. Charakteristiky, které nejsou zmiňovány buď aktéři splňují, nebo nejsou pro sociální inkluzi důležité.
Dlouhodobý pobyt – existenční nejistota „Hrdinové“ prvního článku se pravděpodobně vybavili čtenáři mezi prvními jako typičtí kandidáti sociální inkluze, jsou to tak zvaní přistěhovalci, imigranti, v České republice usazení cizinci. Článek pojednává o několika Rusech, kteří přijeli do České republiky rozvíjet své podnikání. Staví do kontrastu ekonomickou a sociální úroveň ruských migrantů s nevlídností přistěhovalecké politiky českého státu: „Tady je systém imigrace nastavený pro lidi, kteří sem přijedou jen na chvíli. Nestarají se ani o daně či doklady. Nic pro ně tahle země ani místo, kde žijí, neznamenají, a tak se podle toho chovají, protože brzy odjedou. Jenže když tu máte rodinu, platíte daně, pojištění, tak tu nejen chcete udržovat hezké místo k žití, ale taky chcete patřit do společnosti“ vysvětluje (Č1).
Autorka článku zdůrazňuje, že Rusové jsou nejen soběstační, ale také Čechům kulturně příbuzní, přinášejí peníze a také mohou pomoci mírnit stárnutí české společnosti. Z hlediska diskurzu sociální inkluze však „česká společnost“ bude stárnout dál, jen se bude měnit etnické spektrum těch, kteří v České republice pobývají: Od českých obyvatel poznáte ruské ženy snadno. Jsou výrazně namalované, neméně silně naparfémované, s obarvenými vlasy a v extravagantním oblečení. Ruští muži chodí nenápadní, v dlouhých tmavých podnikatelských kabátech, rychle vycházejí z domů a nastupují do automobilů. Žijí zde i další cizinci, ale Rusů je nejvíc (Č1).
„Čeští obyvatelé“ zde vystupují v roli výchozího poznávacího bodu, který nemusí být popisován. Přitom by v jiném kontextu bylo možné položit si otázku, „jak poznáte na ulici Čecha?“. Pokud je však „cizinec“ a „Český obyvatel“ na ulici na první pohled rozpoznatelný, to znamená dokud Česky a Rusky vyhlížející člověk nejsou rovnocennými obyvateli území, je to znakem toho, že ručička ukazatele Alexandrovského kontinua primordialita – občanskost je nakloněna více doleva. 4
Barša v tomto smyslu, kromě silného argumentu pro více občanskosti v české politické kultuře, naráží na nutnou reformulaci „domácí kultury“, kterou by multikulturnější Česká republika musela prodělat: Čím více odlišných skupin se v našem státě bude cítit doma, tím blíže budeme univerzálnímu lidství, tím vzdálenější budeme démonům etnické, rasové, sexistické a homofobní nenávisti. K tomu však je nutné, abychom pochopili naši identitu nikoliv jako ztuhlý mýtus národní historie a jejího údajného smyslu, nýbrž jako dynamický komplex hodnot, životních forem a interpretací světa, jehož pohybu jsme jakožto jednotlivci i skupiny účastni. Vykročit tímto směrem ovšem také znamená de-etnizovat ono „my“, které je představováno institucemi českého státu (1999:263).
V závěru se vrátím k tomu, proč je z hlediska praxe sociální inkluze realizace tohoto požadavku problematická. Jsem český cikán z Kanady Druhý článek prezentuje České Romy žijící v Kanadě jako bývalé, částečné, či občasné kandidáty sociální inkluze. Čeští Romové, kteří emigrovali do Kanady v dospělém věku sdílejí pocit přináležitosti k lokalitě, z níž pocházejí, stejně jako pocit odpírání solidarity českou společností. Tato zkušenost odpírání a rasové perzekuce může sloužit jako argument k migraci a zažádání o azyl. Romové, ve srovnání s jinými neprivilegovanými etniky České republiky, také často nemají tak silný, pocit sounáležitosti s „půdou předků“ a proto snáze z měst, kam se přistěhovali teprve jejich prarodiče, odcházejí. Vztah k domovu se může měnit i během života jedince: „Čechy mám ráda, ale zpátky bych nešla. Doma už jsem tady” (Č2).
Samozřejmě musíme brát v potaz rozmanitou škálu významů, jaké mohou lidé připisovat slovu domov. Z hlediska inkluzívních mechanismů je důležité říci, že pocit domova nemusí být vázán na místo, ve kterém aktér nárokuje pociťovat solidaritu ostatních. Je však nepsaným ideálem, jsou-li tyto dva principy v souladu. Na prezentaci českých Romských migrantů je patrný i generační posun vztahu k rodné zemi: „[...] Naše emigrace je ostuda pro Českou republiku a oni si to nechtějí přiznat,“ tvrdí energicky třicátník Milan. Mladé celá diskuze nezajímá, hrají si na počítači a anglicky se domlouvají, kam vyrazí večer (Č2).
Potomci emigrantů, kteří se narodí v zahraničí tvoří v tomto směru zvláštní kapitolu. Ti se stávají kandidáty na inkluzi, teprve pokud sami začnou požadavek na sociální inkluzi do rodného společenství svých rodičů klást2. S odklonem vztahu k „původní“ domovině slábne nárok na solidaritu jejího mezního společenství. Dalo by se říci, že se tento nárok (který nebyl uspokojivě naplňován a proto tito aktéři volili odchod ze země) přetváří v sentimentální obsah příslušnosti k České republice ve formě hezké vzpomínky:
2
V odborné literatuře je takové chování dětí (zvláště třetí generace) emigrantů, kteří se často ve svém chování stávají původnější než původní obyvatelé země, odkud přišli jejich předci, popisováno jako “ethnic revival”.
5
„Musel jsem trochu změnit repertoár a naučit se nové písničky. Ale dáme i čardáš, Škoda lásky nebo mojí oblíbenou Cikánečku,“ říká „strejda“, který si anglicky vyřídí vše, co potřebuje (Č2).
Nárokují tedy Čeští Romové žijící v Kanadě vůbec inkluzi do české společnosti? Na určitých úrovních ano, například nechtějí přijít o občanství: Kanadské občanství dostalo jen málo z nich. Mnozí o ně ani nežádají, protože by tím ztratili české (Č2).
Drobnohledem, který pomůže odhalit různé úrovně, na kterých se může sociální inkluze odehrávat je právě Alexandrova koncepce různých faktorů integrace v rámci společenských subsystémů. Zdá se, že působení rasového stigmatu v kombinaci s materiálními podmínkami je od nárokování pocitu solidarity v české společnosti zrazuje: Po dvou letech přijeli do Čech a uvažovali, že by tam mohli žít a podnikat. „Jenže v tramvaji nás mladý kluci zničehonic plivli. V obchodě nás prodavačka ošidila, ale celá fronta začala nadávat nám do blbých cikánů a příživníků, co okrádají. To strašně ponižuje. Člověk si musí zachovat nějakou hrdost. A když to nejde, tak proč zůstávat, když nemusíme,“ říká paní Krchňáková (Č2).
Závěr – na cestě k inkluzivnímu češství? V Alexandrově pojetí sociální inkluze de facto znamená vítězství občanských principů nad primordiálními. Alexander však zároveň upozorňuje na nemožnost úplného vymizení primordiálního principu (ve smyslu Geertsovské vazby vyplývající z pocitu přirozeného) z konceptu společnosti národního státu: Solidarita se stává základním faktorem, neboť každý národ musí nakonec začít historicky. Národy se jednoduše nevynoří ze vzduchu jako nějaké universalistické, či konstituční entity. Národy jsou založeny skupinami, jejichž členové sdílejí určité kvalitativně výrazné charakteristiky, znaky, okolo nichž strukturují jejich solidaritu. Ať již tato „stěžejní skupina“ v budoucnu vytvoří jakékoliv instituce, bez ohledu na konečný liberalismus jejího společenského a politického pořádku, rezidua této stěžejní solidarity zůstávají zachována (Alexander 1988:79).
Z toho vyplývá, že strategie vítězství občanského principu nad primordiálním nemůže být nikdy zcela úplná. Navíc, jak poznamenává Geertz, skýtá svá rizika: Podřídit tyto specifické a důvěrně známé identifikace obecnému závazku vůči zastřešujícímu a poněkud cizímu občanskému řádu znamená riskovat ztrátu autonomie osobnosti (Geertz 2000:288).
Autonomie osobnosti se spolupodílí na pocitu ontologického bezpečí jedince, který nemůže být založený pouze na obecných charakteristikách. Je to kvalita která se svou individuální povahou podílí jak na udržování, tak nabourávání sociálního řádu. Zdá se, že sociální aktéři, kteří mají být inkludováni do společenství mají tendenci se ztrátě autonomie bránit, jak vystihuje Simmel, když píše o cizinci: Jako člen skupiny je naopak zároveň blízko i daleko, jak to odpovídá vztahu založenému pouze na obecně lidských shodných momentech. Mezi blízkostí a vzdáleností však vzniká zvláštní napětí, když vědomí toho, že společné je tu jen to, co je zcela obecné, obzvlášť zdůrazňuje právě to, co společné není (Simmel 1997:32).
Tento oddělující princip, princip zdůraznění toho, co není společné, nemusí být nutně sociálně destruktivní. 6
Mechanismy sociální inkluze jsou spíše než jednotící, či rozdělující společenskou silou jedním z mechanismů, které obnažují soupeření primordiálních a občanských principů v moderních podmínkách. Uvěřit představě uskutečnitelnosti definitivního vyrovnání se sociální různorodostí tím, že by tato různorodost zanikla a všichni by byli „plně inkludováni“ je největším a historicky prověřeným rizikem strategií sociální inkluze a snad i utopií modernizace. Bibliografie Alexander, Jeffrey. 1988. “Core Solidarity, Ethnic Outgroup, and Social Differentiation.” In: Alexander, Action and its Environments. Toward a New Synthesis. New York: Columbia University Press. Barša, Pavel. 1999. Politická teorie multikulturalismu. Brno: CDK. Geertz, Clifford. 1973. “Integrační Revoluce: Primordiální Postoje a občanská politika v nových státech.” In Geertz, Interpretace kultur. Praha: Slon. Parsons, Talcott. 1971. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, inc. Simmel, Georg. 1997. “Cizinec.” In Peníze v moderní kultuře a jiné eseje. Praha: SLON. Szaló, Csaba. 2003. „Sociální inkluze a předpoklad kulturní zakotvenosti politické identity občanství.“ in Sociální inkluze. Sociální studia 9. Brno: Masarykova Univerzita. Časopisecké články (Č1) Doležalová, Jana. 2002. Mesto dlja žizni. Reflex 36/2002. (Č2) Závitkovská, Blanka. 2002. Žít jako člověk. Pátek Lidových novin. 43/2002.
7
