DILEMA INTEGRASI TASAWUF DAN PSIKOTERAPI DALAM KELANJUTAN ISLAMISASI PSIKOLOGI

300-327 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016

DILEMA INTEGRASI TASAWUF DAN PSIKOTERAPI DALAM KELANJUTAN ISLAMISASI PSIKOLOGI THE DILEMMA OF INTEGRATION BETWEEN SUFISM AND PSYCHOTHERAPY IN THE CONTINUATION OF ISLAMIZATION OF PSYCHOLOGY Naufil Istikhari

UIN Sunan Kalijaga [email protected]

Abstrak ___________________ Ambisi untuk mengintegrasikan konsep dan praktik tasawuf ke dalam psikoterapi modern tidak bisa dilepaskan dari pengaruh islamisasi psikologi yang melanda dunia Muslim sejak paruh kedua abad ke-20. Integrasi tersebut dalam beberapa aspek telah mencapai sukses yang luar biasa. Namun buah integrasi tersebut cenderung eklektik dan belum menemukan bentuk yang ajek. Di titik ini dilema itu muncul. Jalan sufi atau metode tasawuf merupakan jalan yang sepenuhnya berorientasi spiritual-transendental: mendekatkan diri kepada Allah, sementara psikoterapi tidak mesti mengarah ke sana. Bahkan jika itu terjadi, ia harus dilakukan dengan hati yang tulus, sementara dalam psikoterapi sering ada unsur simulasi dan manipulasi. Pengalaman sufistik seringkali tidak bisa dijelaskan oleh kata-kata, dan karena itu, mustahil diukur menggunakan skala. Tanpa proses asesmen melalui alat ukur, proses konseling dan terapi tidak mungkin dilakukan. Sufisme bersifat eksklusif. Tidak semua orang yang paham ajaran tasawuf otomatis menjadi sufi. Eksklusivitas ini merupakan dilema tersendiri bagi psikoterapi. Studi ini akan mengurai dilema-dilema tersebut yang terus berlanjut hingga saat ini, saat islamisasi psikologi gagal meraih ambisi terbesarnya. ___________________ Kata kunci: sufi, psikoterapi, pengalaman mistik, islamisasi psikologi

Naufil Istikhari, Dilema Integrasi Tasawuf dan Psikoterapi | 301-327

Abstract ___________________ An ambitious integration of Sufism concepts and practices into modern psychotherapy is inseparably under influence from the second half 20th century trend of the islamization of psychology in the Muslim world. To some aspects, such integration has been highly successful. However, such integration deals with an eclectic theoretical dilemma between sufism and psychotherapy, since the former is regarded as spiritualtranscendental oriented for getting total submission to God, while the latter is not invariably ‘spiritual’ because it often involves manipulation and simulation as psychotherapy procedures. The mystic experience of Sufism is wordlessly unsaid, and it is almost impossible to be scientifically measured. In other side, the counseling and therapy need certain assessments, partly, in strict ways. Since having an ‘exclusive’ character in its practical dimension, Sufism is dealing with a paradigmatic dilemma in providing certain procedures for psychotherapy. This study is to depict such dilemma and its influence on the modern islamization of psychology. ___________________ Keywords: sufism, psyhoteraphy, mystical experience, islamization of psyhology.


Pendahuluan Pertanyaan “Apa tujuan hidup?” dan “Mengapa kita eksis?” telah menghantui peradaban modern sejak lama. Namun dalam kajian psikologi, pertanyaan demikian tidak ada artinya sejak Wilhelm Wundt (1832-1920) mendirikan laboratorium eksperimen psikologi pertama pada 1879 di Leipzig, Jerman. Hingga nyaris satu abad setelahnya, jawaban atas pernyataan tersebut tak pernah mendapat perhatian serius. Pertanyaan tersebut dipandang sinis karena dianggap domain filsafat dan psikologi tidak memiliki kewenangan apa pun untuk menjawabnya. Padahal, kalau kita mau jujur, Fyodor Dostoevsky, melalui sosok Mitya, sudah mengatakan bahwa peradaban modern telah dihantui keraguan besar yang tak terpecahkan (haunted by a great unsolved doubt).1 Keraguan itu semakin dipertebal oleh maklumat-maklumat filosofis yang dengan sangar menggusur Tuhan dalam kehidupan. Nietzsche, misalnya, memekik kredo “Tuhan telah mati” dan kitalah yang membunuhnya. Sartre lain lagi. Katanya, jika Tuhan tidak ada, semua yang dilarang menjadi boleh. Bagi Sartre, Tuhan (baca: kepercayaan akan Tuhan) menjadi biang ketidakbebasan eksistensi manusia di dunia. Pandangan ini juga meresap ke dalam psikologi. Sigmund Freud, Sang Bapak Psikoanalisis, menyebut agama dan kepercayaan kepada Tuhan tak lebih merupakan simtom infantil yang bersifat ilusif dan 1 “Keraguan besar yang tak terpecahkan” merupakan istilah yang dipakai Dostoevsky untuk menggambarkan kondisi psikologis tokohnya— atau secara alegoris, masyarakat Eropa pada umumnya—yang telah jauh dari kodrat kemanusiaannya karena dampak dari kemajuan teknologi yang diciptakan sendiri oleh manusia. Masyarakat Eropa teralienasi dari hasil pekerjaannya karena sistem kapitalisme; teralienasi dari spiritualitas karena Tuhan telah dibunuh. Keraguan itu sebenarnya muncul setelah pertanyaan “Apa sebenarnya yang engkau (manusia) inginkan?”. Dalam novel tersebut disebutkan bahwa uang menjadi kebutuhan utama manusia modern. Namun statemen itu disangkal bahwa “dia termasuk salah seorang yang tidak ingin menjadi jutawan, tetapi ingin sebuah jawaban dari pernyataan besar yang ia gelisahkan (he is of those who don’t want millions, but an answer to their questions)” lih. Fyodor Dostoevsky, The Brother Karamazov (New York: Barnes and Noble Classic, 2004), 50.


menjadi sumber terbesar gejala neuroris manusia modern.2 Di dunia Muslim, gaung “kematian Tuhan” juga terdengar, meski resonansinya tidak sekuat di Barat.3 Ini terjadi, kata Abdurrahman Utsman, karena peradaban Islam dibangun atas dasar sendi tauhid, dikukuhkan melalui politik kenabian, dan dirawat dengan baik oleh tradisi sufisme. Kedudukan sufi dalam Islam berperan sebagai benteng pertahanan dari serangan brutal orang-orang yang antispiritual. Umat Islam sendiri tidak bisa mengelak dari kenyataan bahwa fitrah mereka telah terisi dengan ruh keilahian melalui perjanjian agung di dalam rahim (wa nafakhtu fi>hi min ru>hy).4 Dengan demikian, hantu keraguan seperti yang melanda masyarakat Barat menemukan pemecahannya di dalam Islam, terutama melalui tasawuf. Term tasawuf sendiri dalam Islam sangat familiar meski pada praktiknya, tasawuf merupakan gerakan eksklusif—hanya orang-orang tertentu yang dapat melakoninya. Belakangan, menurut Hasan Muhammad al Jonathan Lear, “The Illusion of a Future: The Rhetoric of Freud’s Critique of Religious Belief”, dalam On Freud’s The Future of an Illusion, ed. Mary Kay O’Neil & Salman Akhtar (London: Karnac Books, 2009), 84. 3 Kredo “death of God”-nya Nietzsche mendapat penafsiran yang bermacammacam. Keliru jika kita hanya menganggapnya sebagai maklumat bahwa “Tuhan telah mati” dan karena itu “tidak ada Tuhan” lagi. Kredo tersebut lebih merupakan kritik atas metafisika yang menurut Nietzsche telah teracuni oleh nilai-nilai. Kecurigaan mendasar terhadap kepercayaan penuh pada nilai-nilai mendapatkan saluran terbaiknya melalui “dekonstrusi” Derrida. Dekonstruksi Derrida (yang pengaruhnya jelas berasal dari Nietzsche), kita tahu, menjadi bagian dari perspektif hermeneutika modern yang dipakai Mohamed Arkoun dalam menganalisis Alquran. Jangan lupa, kata Taylor, bahwa hermenetika dekonstruktif berasal dari spirit “kematian Tuhan”. Arkoun adalah salah satu contoh intelektual Muslim yang terpengaruh oleh gaung “kematian Tuhan” dengan mengoperasikan hermeneutika dekonstruktif terhadap Alquran, sehingga memungkinkan pemaknaan yang independen terhadap Alquran, tanpa harus “menghadirkan” Tuhan. Nasr Hamid Abu-Zayd dan Mohamad Shahrour juga berada di barisan ini. Ulasan lengkapnya lih. Roy Jackson, Nietzche and Islam (New York: Routledge, 2007), 42-43. Dalam konteks yang lebih faktual, kita dapat menyebut bahwa kegenitan berpikir mahasiswa dengan mengusung jargon “Tuhan membusuk” yang pernah dilakukan mahasiswa Ushuluddin UIN Sunan Ampel Surabaya, misalnya, tak lain adalah bias dari gaung “kematian Tuhan” yang dimaklumatkan Nietzsche akhir abad ke-20 silam. 4 Abdurrahman Utsman, Al-Insān: al-Ru>h wa al-‘Aql wa al-Nafs (Mekah: Maktabah al-Tsaqâfah, 1987), 13-14. 2


Syarqawi, tasawuf dielaborasi sebagai sumber-sumber orisinal untuk menegakkan model-model terapi yang berkarakter Islam.5

Dampak Islamisasi Psikologi Perkawinan silang antara tasawuf dan psikoterapi memasuki babak baru pada medio abad ke-20, yakni ketika gaung islamisasi psikologi mulai terdengar di dunia Muslim. Sebagai dampak dari islamisasi psikologi, mau tidak mau, tasawuf yang lahir dari tradisi obskurantisme Islam tehadap kehidupan duniawi terpaksa didapuk dan dirujuk sebagai bagian integral dari model atau pendekatan terapi. Arthur J. Deikman, salah seorang pioner psikiater dari University of California, mengungkapkan secara terangterangan bahwa psikologi modern telah lupa cara memahami apa yang ia sebut “pengamatan diri” (observing self). Hanya dengan mengetahui cara masuk ke dalam diri untuk melakukan pengamatan kontemplatif atasnya, tulis Deikman, manusia dapat mengerti dengan baik kodrat alamiah kedirian (perceive the nature of the self). Pengamatan tersebut berbeda dari pengamatan dalam prosedur psikologi modern yang sudah selalu mengarahkan intensinya pada objek-objek kesadaran (object of awareness), bukan pada kesadaran itu sendiri (not awareness itself).6 Tidak seperti aspek pengalaman lainnya—berpikir, emosi, hasrat—pengamatan diri, sebut Deikman, dapat diketahui, dirasakan, dan dikenali, tetapi tidak benar-benar dapat ditunjuk tempat di mana ia meletak. Kesadaran semacam ini jarang bisa Istilah psikoterapi Islam (al-‘ila>j al-nafs isla>my) dalam kajian psikologi Islam sering disepadankan dengan psikoterapi model sufi (al-‘ila>j al-nafs bi alsulu>k al-su>fiyyah). Malik Badri, psikolog Muslim dari Sudan misalnya, membuat konstrak psikologi evaluasi diri dengan istilah tafakkur yang jelas-jelas meminjam term sufi. Secara umum pendekatan terapeutik dalam psikoterapi Islam sumbernya, selain Alquran dan hadis, mengacu kepada ajaran-ajaran dalam tradisi sufisme. Lih. Hasan Muhammad al-Syarqa>wi, Nahw ‘Ilm al-Nafs al-Isla>my (Iskandariah: Al-Ja>miah al-Iskanda>riyyah, 1984), 35. 6 Arthur J Deikman, The Observing Self: Mysticism and Psychotherapy (New York: Beacon Press, 1982), 40. Lihat pula Fleur Nassery Bonnin, “The Relevance of Sufism and Psychology”, dalam http://www.psychology.org.au/Assets/Files/the_ relevance_of_sufism_and_psychology.pdf. Diakses 2 Desember 2016. 5


dimaklumatkan ke dalam bahasa atau sangat sulit diungkapkan karena karakternya yang meletak jauh di kerak terdalam pengalaman.7 Term sufi menyebutnya pengalaman mistis (mystical experience) dengan pelbagai variannya. Pengalaman mistis atau bisa juga disebut pengalaman transenden pertama kali masuk ke dalam kajian psikologi modern melalui pendekatan mazhab humanistik. Abraham Maslow menggunakan istilah pengalaman puncak (peak experience) sebagai titik paling agung dari seluruh usaha manusia dengan pelbagai varian pengalamannya yang hierarkis berdasarkan prinsip-prinsip kebutuhan yang disusun sendiri oleh Maslow. Menurut Maslow, kebutuhan manusia bersifat hierarkis dan memiliki model psikogram persis piramida, semakin ke puncak semakin sedikit yang bisa meraihnya. Dimulai dari kebutuhan fisiologis, rasa aman, penghargaan atau cinta, dan puncaknya adalah aktualisasi diri (self actualization).8 Di luar yang dikenal tersebut, Maslow memasukkan secara diam-diam apa yang ia sebut “kebutuhan akan ada” (being need), kebutuhan akan transendensi (need of transcendent), yang oleh para penafsirnya, secara telak disebut kebutuhan akan spiritualitas. Singkatnya, pengalaman ketuhanan. Hanya Maslow tak menyebutnya demikian karena ia dikenal ateis sampai akhir hayatnya. Orang yang sampai pada titik ajek aktualisasi diri (Maslow menyebut diri yang teraktualisasi secara penuh) akan menonjol sisi being need-nya. Kecuali dengan menerima secara positif seluruh pengalaman dengan cara mengonversi kebencian, kecemasan, kekecewaan dan emosi-emosi negatif lainnya ke dalam perasaan yang dipenuhi oleh cinta, persepsi positif, penghargaan tanpa syarat, dan optimisme yang kuat, mazhab Deikman menulis ...the observing of self can be known but not located, not seen...every consiousness contains a transcendent element that we seldom notice because that element is the very ground of our experience. The word transcendent is justified because if subjective consciousness—the observing self—cannot itself be observed but remains forever apart from the contents of consciusness... Lih. Arthur J Deikman, The Observing Self: Mysticism and Psychotherapy (New York: Beacon Press, 1982), 50. 8 CG. Boeree. Personality Theories (New York: Brooklyn, 1998), 304. 7


humanistik tak memiliki cara yang khas untuk membawa perspektifnya ke dalam ranah psikoterapi secara holistik. Modelmodel terapi humanistik sejauh ini lebih banyak merupakan pengembangan yang lebih manusiawi dari model-model terapi sebelumnya (mazhab psikoanlisis dan behaviorisme). Baru pada mazhab transpersonal, mazhab keempat dalam psikologi, terapi spiritual mendapat kedudukannya yang terhormat, meskipun tokoh besar dalam aliran ini, Viktor Frankl, selalu menghindari kata spiritual dengan mendisposisikannya menjadi noetic.9 Di sinilah titik balik paling mendebarkan dalam sejarah psikologi modern yang tentu saja disambut dengan sukacita oleh psikolog-psikolog Muslim yang sudah lama merasakan kejanggalan dan kekeliruan tak termaafkan dalam memandang dan memahami teka-teki besar manusia. Gelombang islamisasi sains merambat dengan cepat di seluruh dunia Muslim, dan tak pelak juga menyapu psikologi. Islamisasi psikologi, dalam pelbagai variannya, berambisi kuat menghadirkan, salah satunya, pendekatan sufistik sebagai model terapi yang bisa diterima dan diaplikasikan secara luas, tidak hanya di dunia Muslim, tetapi juga di dunia non-Muslim sekalipun. Gelombang tersebut akhirnya berhenti—atau paling tidak melambat—di suatu titik saat islamisasi psikologi, sama seperti islamisasi sains secara umum, kerepotan menyusun epistemologi yang sahih dan bisa diterima secara universal tanpa menceburkan diri ke kubangan metodologis yang telah dibakukan oleh psikolog-psikolog Barat. Pembahasan lebih lanjut soal ini akan dikemukakan kemudian.

Psikografi Manusia dalam Tasawuf Salah satu poin kritik yang dilancarkan psikolog Muslim terhadap teori-teori psikologi Barat kontemporer adalah ketidakpercayaannya akan posisi ruh dalam diri manusia. Ruh tidak diakui sebagai komponen penting dalam psikografi Andrew Shorrock, The Transpersonal in Psychology, Psychotherapy, and Counselling (New York: Pilgrave Macmillan, 2008), 155. 9


manusia.10 Psikologi Barat berhenti di jiwa dan tak pernah masuk ke dimensi yang lebih transendental lagi, yakni ruh. Sementara dalam Islam, ruh dipahami sebagai elan vital yang mengikat seluruh organisme serta jiwa yang ada di dalamnya dengan operasi yang tak kasat mata. Ruh berkorespondensi langsung dengan qalb, fu’a>d, lub, kabd dan sejenisnya, yang oleh Al-Ghazali disebut sebagai organisme yang tersembunyi (al-a’d} a>’ al-ba>t}inah)11 pada diri manusia. Melalui organisme ini manusia dapat menerima limpahan cahaya ilahi, bahkan dalam derajat tertentu dapat mengenal Allah (ma’rifa>tullah). Untuk memahami psikografi manusia dalam konsep tasawuf, menurut Arvan Harvat, kita perlu memami terlebih dahulu sistem kosmologi sufi yang berjenjang sebanyak enam tingkat.12 Tingkat pertama (yang terendah) disebut alam Na>sut (physical world). Di alam Na>sut ini organisme secara psikologis bekerja (‘a>lam al-ajsa>m)—persepsi, indra, kesadaran, emosi, dlsb. Yang kedua terdiri dari alam Malaku>t (subtle world), yakni tingkat pertama dari alam metafisik di luar jangkauan organisme, tetapi masih bisa dirasakan secara metapsikis. Alam ini oleh Henry Corbin disebut “dunia imajinal” (world of imagination/‘a>lam almitsa>l). Kemudian naik ke tingkat selanjutnya, yaitu alam Jabaru>t (causal world), sebuah lapisan kosmos yang dihuni oleh ruh yang sudah terangkat dari jasad. Alam ini disebut juga dengan ‘a>lam al-arwa>h/the world of spirits. Dalam tradisi filsafat, alam ini sering disejajarkan dengan dunia arketipal yang menampung Idea-nya Plato. Yang keempat mencakup alam Tanazzula>t, alam metafisik antara: yang lebih rendah di bawahnya dan alam yang lebih tinggi di atasnya. Dalam teori emanasi, di dunia ini meletak nous yang bergerak ke bawah (alam manusia) atau ke atas (alam Yang Misteri, Yang Tak-Terjelaskan). Yang kelima adalah alam La>hu>t (the “world” of God-ness), diderivasi dari kata Lah atau Al10 Muhammad Utsman Najati, Al-Qur’a>n wa al-Ilm al-Nafs (Kairo: Dâr Syurûq, 1990), 5-8. 11 Abu Hamid Al-Ghazali, Asra>r al-Hikmah fî Makhlu>qatilla>h (Iskandariyah: Da>r Mirza, 1994), 56. 12 Arvan Harvat, Sufi Cosmology, 2009, 2-5, dalam http://www.bahaistudies. net/asma/sufi_cosmolosy_and_psychology.pdf. Diakses 2 Desember 2016.


Lah. Dimensi ini “diidentifikasi” sebagai “tempat” manifestasi Tuhan (the manifest Absolute), yang dalam peristiwa mi’raj, Nabi mengalami “perjumpaan” dengan Allah. Yang terakhir (dimensi yang tertinggi) adalah alam Ha>hu>t, “alam” yang tak bisa didekati dengan ruang dan waktu, alam yang penuh keentahan yang paling entah (The Unmanifest Absolute). Okultisme Barat menyebut the world of “He-ness”, atau dalam term tasawuf diistilahkan huwa la huwa atau hiya la hiya—ke-Dia-an yang tidak seperti Dia, yang hanya diketahui oleh Dia sendiri.13 Menurut Burckhardt14 dan Harvat15, enam tingkat kosmologi sufi tersebut memiliki dimensi yang sejajar dengan psikografi manusia dalam terminologi sufi. Keenam psikografi ini lebih dikenal dengan sebutan lat}a>if. Tingkat pertama adalah nafs yang berkorespondensi langsung dengan dunia fisik (Na>su>t), diikuti qalb—hal ini berarti qalb al-ba>t}in seperti konsep Al-Ghazali— yang memiliki akses ke alam di atasnya (Malaku>t), lalu ruh yang memiliki keterkaitan dengan alam Jabaru>t, tempat berpulangnya ruh setelah kematian manusia. Sementara tiga fakultas lat}a>if yang menempati tangga tertinggi adalah sirr, khafi dan akhfa.16 Secara berurutan ketiga fakultas tersebut memiliki garis sumbu yang sejajar dengan alam Tanazzula>t, La>hu>t dan Ha>hu>t. Psikografi yang dimaksud dapat dilihat dalam tabel berikut: Lathâif

Sufi Cosmology

General Cosmology

Akhf

Ha>hu>t

The Unmanifest Absolute

Kha>fi

La>hu>t

The Manifest Absolute

Sirr

Tanazzula>t

Higher Self

Ru>h

Jabaru>t/Arwa>h

Causal/Noetic

Qalb

Malaku>t/Mitsa>l

Subtle/Imaginal

Nafs

Na>su>t/Ajsa>m

Lower Sublte/Mundane Physical

13 Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine (Indiana: World Wisdom, 2008), 14-15. 14 Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, 20-24. 15 Arvan Harvat, Sufi Cosmology, 6-8. 16 Istilah ini oleh Harvat diambil dari istilah yang dipakai oleh Tarekat Naqsyabandiyah yang didirikan oleh Bahauddin al-Naqsyabandi (1318-1389). Istilah tersebut sebenarnya sejajar dengan fu’a>d, lubb, dan lat}i>fah-nya Al-Gazali.


Psikologi Barat hanya berhenti di tangga terbawah dari psikografi sufi, terutama untuk dua mazhab pertama. Mazhab ketiga mulai masuk ke dimensi metakognisi atau b-need yang dalam pandangan penulis setara dengan qalb dalam Islam, walaupun dalam beberapa aspek memiliki corak dan ciri khas masing-masing. Pengakuan akan kedudukan ruh baru muncul dalam mazhab transpersonal. Frankl menyebut noetic sebagai dimensi tertinggi manusia yang berhubungan dengan pemenuhan makna hidup (meaning of life). Kebutuhan akan kebermaknaan (need of meaningfullness) dalam psikologi transpersonal melampaui pemenuhan prinsip kenikmatan (psikoanalisis), stimulus-respon fisiologis (behaviorisme) maupun penghargaan dari orang lain (humanistik). Makna sering datang dan muncul dari hal-hal yang tidak terpahami secara fisiologis, karena itu Frank menggunakan istilah noetic (untuk menghindari kata spiritual) sebagai dimensi terdalam dari struktur kepribadian manusia yang dalam mazhab sebelumnya tidak diakui. Tiga tangga pertama psikografi sufi, melalui mazhab transpersonal, mendapat legitimasi ilmiahnya di Barat, yang tentu saja jika diartikan secara ketat, spektrum dimensionalnya tetap mengandung perbedaan.

Landasan Neurobiologi Pengalaman Mistik Beberapa penelitian telah dilakukan untuk membuktikan bahwa pengalaman mistik—sama seperti pengalaman emosi lainnya—memiliki landasan biopsikologi yang reliabel untuk diukur. Penelitian terbaru dilakukan oleh Nizamie, Katshu, dan Uvais dalam Sufism and Mental Health (2013). Penelitian tersebut melaporkan bahwa pengalaman mistik dapat dijelaskan dengan pendekatan neurobiologi, bahwa ketika seorang memasuki kondisi trans (suprasadar) salah satu bagian otak yang bernama lobus temporal (temporal lobe) dan korteks prefrontal (prefrontal cortex) menunjukkan meningkatnya aktivitas neurotransmiter berupa gelombang elektromagnetik yang jika dipindai melalui


alat pindai otak memiliki gradasi warna yang lebih mencolok.17 Neurotransmiter dopamin dan serotonin diasosiasikan dengan religiositas dan pengalaman spiritual. Dopamin dan serotonin merupakan neurotransmiter yang mengantarkan gelombang elektromagnetik melalui sel-sel saraf yang ada di otak. Bahkan, neurotransmiter ini memengaruhi dan berhubungan secara resiprokal dengan tingkat religiositas seseorang. Nizamie, Katshu, dan Uvais, menyebutkan: “The level of religiosity and the positive emotional aspects of religious and spiritual experiencs may be modulated by dopamine.”18 Landasan neurobiologi tersebut pada dasarnya sama dengan penderita gangguan psikosis semacam halusinasi. Kedua kasus tersebut (halusinasi dan pengalaman mistik) sama-sama melibatkan dopamin yang bergerak aktif. Makanya literatur psikologi Barat cenderung menarik kesimpulan dengan menyamakan begitu saja pengalaman mistik dengan gangguan kejiwaan pada umumnya. Penyamaan ini jelas keliru. Halusinasi berbeda dari kondisi trans dalam pengalaman sufistik. Halusinasi ditandai dengan disorganisasi diri yang tak terkendali, tiba-tiba, dan tak bertujuan, sedangkan kondisi trans dalam pengalaman sufistik didorong oleh rindu (‘isyq), cinta (hubb), dan hasrat untuk meniadakan diri dan ingin merasakan kehadiran Tuhan (fana’ billa>h).19 Pada abad ke-11, Ibn Sina (981-1037) telah memberikan penjelasan mengenai landasan psikofisik terhadap pengalaman pasien-pasiennya yang mengalami gangguan neurosis berupa love sickness (a>lam al-‘isyq) yang dalam psikologi modern—terutama dalam psikoanalis Freud—sama dengan gangguan neurosis akibat represi libido yang terlampau kuat. Ibn Sina dengan tegas Alat pindai otak yang digunakan oleh ahli neurosains adalah MRI (Magnetic Resonance Imaging). Temuan empiris yang mendukung terhadap hasil kerja alat ini terangkum dalam buku Taufiq Pasiak, Tuhan dalam Otak Manusia (Bandung: Mizan, 2012), 101-130. 18 S. Haque Hizami, Mohammad Zia Ul Haq Katshu, N.A. Uvais, “Sufism and Mental Health”, Indian J Psychiatry, 55, January 2013, 215-224. 19 Robert Frager, Psikologi Sufi untuk Transformasi Hati, Jiwa, dan Ruh, terj. Hasmiyah Rauf (Jakarta: Serambi, 2014), 48. 17


membedakan antara ‘a>lam al-isyq yang disebabkan oleh represi sosiopolitik dan ‘isyq min Allah yang biasa dirasakan oleh kaum sufi pada masanya. Gejala keduanya sekilas tampak sama, tetapi jika diteliti dengan seksama akan tampak perbedaannya. AlZahrawi (936-1013) dari Cordoba, yang di Barat dikenal dengan Albucasis, bahkan telah menghasilkan temuan-temuan penting mengenai hubungan perilaku dengan saraf-saraf yang ada di otak.20 Temuan-temuan mutakhir dalam kajian neurosains tersebut ternyata mendukung penuh ke arah integrasi, tidak saja dalam bidang tasawuf dan psikoterapi, tetapi juga mencakup konsep spiritualitas secara umum. Namun demikian, di saat yang sama, temuan ini akhirnya juga problematis terutama ketika dihadapkan pada makna autentik tasawuf dan spiritualitas yang bercorak esoteris, dengan demikian, metaempiris, daripada dimensi kontemporernya yang telah terfragmen ke dalam logika empirisme, dengan demikian, menjadi eksoteris. Problem ini akan dibahas secara bergantian pada subbab berikut.

Dilema Integrasi Pasca-Badri Pada 1979, Malik B. Badri, psikolog Sudan, menerbitkan buku The Dilemma of Muslim Psychologist. Dalam buku tipis tersebut, Badri berhasil memantik perdebatan panjang dengan melakukan kritik keras terhadap otoritas teori psikologi Barat yang, dalam pandangan Badri, memunculkan dilema bagi psikolog yang notabene Muslim, namun secara akademik terus-terusan dicekoki teori psikologi Barat dan nyaris tidak bisa keluar dari jebakan teori tersebut yang bernapas sekular dan materialistik. Dilema itu muncul karena Muslim sesungguhnya antisekular dan tidak tunduk secara bulat kepada asas materialisme. Muslim mengakui aspek immaterial di dalam kehidupan.21 Wael MY Mohamed, “History of Neuroscience: Arab and Muslim Contributions to Modern Neuroscience”, Journal of Neuroscience, Desember 2012, 12-13. 21 Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sepuluh tahun kemudian. Lih. Dilema Psikolog Muslim (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989), 10-30. 20


Di dunia internasional, Badri memberi andil besar dalam meriuhkan wacana islamisasi psikologi. Yang menjadi titik dilematis bagi Badri adalah kecenderungan psikolog Muslim pada masanya yang tanpa reserve menerima begitu saja teoriteori Barat tanpa melakukan peninjauan ulang menggunakan perspektif Islam. Dilema itu—sejauh mengikuti proyeksi Badri— saat ini sudah boleh dikatakan teratasi. Psikolog Muslim sudah banyak yang melakukan integrasi konsep-konsep Islam (sufistik) ke dalam model-model psikoterapi yang berasal dari Barat. Namun bagi penulis, persis ketika dilema tersebut dianggap selesai, sesungguhnya psikolog Muslim tengah memulai dilema baru yang tak kalah serius dari yang sekadar dipikirkan oleh Badri. Yang pertama berkaitan dengan persoalan mungkinkah integrasi tanpa reduksi?; dan yang kedua, bagaimana proses asesmen sufistik dilakukan?; dan bisakah ia menjadi universal?

Integrasi tanpa Reduksi, Mungkinkah? Spiritualitas—termasuk di dalamnya ajaran-ajaran tasawuf—ternyata memiliki dampak positif terhadap strategi mengatasi stres (coping stress). Tegangan yang diakibatkan oleh stres dapat direduksi dengan metode dan praktik tertentu yang berasal ajaran pokok tradisi sufi, seperti menerima dengan lapang (s}abr), pasrah (tawakkal), bersyukur (syukr), berpikir positif (husn al-z\an) dan mengharap belas kasih Tuhan (raja>’). Hubungan antara tasawuf dan psikoterapi, telah dibahas secara mendalam oleh Mohammad Shafii dalam Freedom from the Self: Sufism, Meditation, and Psychotherapy. Menurut William C. Chittick yang melakukan review atas buku tersebut, Shafii dengan penuh optimisme berupaya melakukan integrasi ajaran-ajaran tasawuf ke dalam teori psikoterapi modern dengan cara yang lebih aplikatif. Konsep z\ikr, misalnya, oleh Syafi’i dielaborasi sebagai sejenis terapi kelompok untuk mencapai pengalaman emosional yang stabil dan ajek (to achieve an intensive emotional experience).22 William C. Chittick, “Freedom from the Self: Sufism, Meditation, and Psychotherapy by Mohammad Shafii”, Iranian Studies. Vol 22, No. 2, 1989, 145-149. 22


Integrasi antara tasawuf dan psikoterapi sangat mungkin dilakukan jika memperhatikan kesejajaran konseptual dari keduanya baik dari segi definisi maupun prosedurnya. Lewis R. Worlberg (1997)23, mendefinisikan psikoterapi sebagai perawatan dengan menggunakan prosedur psikologi terhadap masalahmasalah kejiwaan. Pada proses perawatan tersebut, seorang ahli dengan sengaja menciptakan hubungan profesional dengan pasien untuk menghilangkan, mengubah, dan mendorong pasien ke dalam bentuk suasana emosi yang lebih positif. Iin Tri Rahayu (2009)24, mengartikannya sebagai bentuk pengobatan alam pikiran atau pengobatan dan perawatan gangguan psikis melalui metode psikologi. Istilah ini mencakup berbagai teknik yang bertujuan untuk membantu individu dalam mengatasi gangguan emosionalnya dengan cara memodifikasi perilaku, pikiran, dan emosinya sehingga individu tersebut mampu mengembangkan dirinya dalam mengatasi masalah psikisnya. James P. Chaplin, menurut Rahayu, bahkan memasukkan dimensi agama di dalam psikoterapi, dengan asumsi kuat bahwa keyakinan keagamaan dapat menyembuhkan. Definisi psikoterapi di atas secara terminologis memiliki kesejajaran dimensional dengan pengertian tasawuf. Menurut William C. Chittick, tasawuf merupakan ajaran esoterisme Islam yang bertujuan untuk mencapai kesempurnaan spiritual melalui pengamalan total terhadap nilai-nilai esensial dalam Islam. Tasawuf, dengan kata lain, adalah metode untuk mencapai tingkat ihsa>n, dimensi spiritual yang paling autentik dalam Islam.25 Bahkan dalam pandangan Robert Frager, dalam pengertiannya yang universal, tasawuf mencakup dimensi mistik dari seluruh agama.26 Tasawuf dan psikoterapi sekilas tampak mudah 23 Lewis R. Worlberg, The Technique of Psychotherapy, 4th edition (New York: Jason Aronson, 1997), 10. 24 Iin Tri Rahayu, Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer (Malang: UIN-Malang Press, 2013), 191-192. 25 William C. Chittick, Tasawuf di Mata Kaum Sufi, terj. Zaimul Am (Bandung: Mizan, 2002), 40. 26 Robert Frager, Psikologi Sufi, 11


diintegrasikan karena memiliki kesamaan prinsip, antara lain 1) bertujuan mengubah pikiran dan perilaku menjadi lebih positif, 2) melalui tahapan-tahapan yang telah ditentukan, 3) memiliki pemandu yang bertanggung jawab terhadap proses tersebut (mursyid/syaikh/darwish dalam praktik sufi dan psikoterapis atau konselor dalam psikologi), 4) dilakukan secara autentik atau kerelaan bersama (kongruen dalam istilah Carl Rogers). Namun secara esensial dalam kesejajaran tersebut sesungguhnya menyimpan beberapa perbedaan, yaitu 1) pikiran dan perilaku yang hendak diubah dalam tasawuf diorientasikan penuh pada pendekatan diri kepada Allah, sedangkan dalam psikoterapi modern hanya sekadar modifikasi dari abnormal menjadi normal kembali. Jadi, dalam tasawuf, prosesnya berlangsung dua kali, pertama mengubah pikiran atau perilaku dari abnormal menjadi normal, lalu disusul dengan penggiringan terhadap pendekatan diri kepada Allah (taqarrub ila Alla>h); 2) tahapantahapan terapeutik dalam psikoterapi modern dilakukan melalui serangkaian simulasi berdasarkan teori yang dipakai baik dalam setting individual maupun kelompok, sementara dalam proses sufistik, tahapan-tahapan yang harus dilalui memerlukan usaha total melalui prosedur yang tidak gampang dilakukan dan umumnya bersifat soliter; 3) sosok pembimbing dalam tradisi sufi adalah sosok mursyid/syaikh/darwish yang telah mencapai tingkat tertinggi dalam hal spiritualitas serta telah mengantongi kualifikasi zuhud dan wara’, sedangkan dalam proses psikoterapi yang terpenting adalah mengusai teknik-teknik terapi dan mengantongi surat izin praktik terapi; 4) autentisitas dalam tasawuf bersifat konsisten dan ajek, sementara dalam psikoterapi modern dibatasi oleh relasi terapeutik yang biasanya singkat (brief therapy) berdasarkan sesi-sesi yang telah disepakati bersama.27 Corak psikoterapi Barat yang tergambar di atas, tuduh Hasan Muhammad As-Syarqawi, tidak sanggup menyelam ke ceruk hakiki kejiwaan manusia. Atas alasan itu pula, As-Syarqawi (dan banyak psikolog Muslim lainnya), berupaya membangun epistemologi baru terhadap psikoterapi yang secara ambisius Lewis R. Worlberg, The Technique of Psychotherapy, 50.

27


mereka sebut “psikoterapi Islam” (al-ila>j al-nafs al-Isla>my).28 Semua psikolog Muslim yang berada di jajaran itu sepakat untuk menggali Alquran dan hadis sebagai sumber acuan dalam menegakkan terapi Islam. Terdapat prakonsepsi yang diamini secara kolektif dan prakonsepsi tersebut mendahului prosedur pembuktian ilmiah bahwa Alquran secara inheren mengandung unsur penyembuh. Ayat ke-28 surat Al-Isra’ menyebutkan: “Dan Kami turunkan dari Alquran sesuatu (yang dapat menjadi) penyembuh dan rahmat bagi orang-orang yang beriman (percaya dan yakin) dan Alquran itu tidak menambah kepada orang yang berbuat aniaya melainkan kerugian” (QS. Al-Isra’ [17]: 82). Di lain ayat, tepatnya di surat Yunus, disebutkan: “Wahai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh untuk penyakit yang ada di dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman (percaya dan yakin)” (QS. Yunus [10]: 57). Muhammad Utsman Najati menulis dua buku khusus yang secara detail membahas ayat-ayat psikoterapis dalam Alquran serta hadis-hadis yang berkaitan dengan pengobatan atau penyembuhan ala Nabi (al-t}ibb an-naba>wy).29 Beberapa pendekatan tersebut telah berhasil dilakukan, misalnya, oleh Aisha Utz di Arab Saudi dengan menggunakan metode ruqyah terhadap gangguan kesurupan. Kesurupan (possession by jinn) dalam psikologi Barat disamakan secara arbitrer dengan delusi, waham, dan skizofrenia. Padahal kesurupan berbeda dari kategori sakit mental seperti yang tertera di dalam DSM semua edisi.30 Ini menunjukkan bahwa terdapat dimensi kejiwaan manusia yang luput dari sentuhan psikologi Barat, dan Islam Hasan Muhammad As-Syarqawi, Nahw ‘Ilm al-Nafs al-Isla>my, 44. Dua buku itu masing-masing berjudul Al-Qur’a>n wa Ilm al-Nafs (1990) dan Al-Hadis\ wa Ilm al-Nafs (1995). 30 DSM atau Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder adalah buku pedoman yang digunakan psikolog dan psikiater untuk menentukan tipe gangguan kejiwaan. DSM terus mengalami penyempurnaan hingga yang terbaru yaitu DSM-VTR. Di Indonesia, DSM diadaptasi menjadi Pedoman Penggolongan dan Diagnosis Gangguan Jiwa (PPDGJ) dengan mengacu pada DSM-III yang dikeluarkan oleh American Psychological Association (APA). Lih. Aisha Utz, Psychology from Islamic Perspective (Cairo: International Islamic Publishing House, 2011), 264. 28 29


memiliki peranti yang cukup yang memecahkannya. Hanya saja, jika ditelaah ulang, keberhasilan tersebut baru sampai pada tataran “perspektif”, belum mampu menjangkau “teori” yang dapat digunakan secara universal. Aisha Utz sendiri menggunakan istilah Islamic perspective ketimbang Islamic theory, sebab ia sadar bahwa islamisasi psikologi belum mampu menjadi gerakan tersendiri yang dapat menandingi kebesaran empat mazhab dalam psikologi modern. Aisha Utz hanya menawarkan perspektif Islam dalam psikologi, yang dalam kasus-kasus tertentu menunjukkan tanda-tanda keberhasilan, namun masih problematis di sisi lain dikarenakan metodenya tetap mengadopsi dari Barat. Karena itu, untuk sampai pada tahap teoretisasi yang melahirkan konsep baku psikoterapi dibutuhkan kriteria validitas dan reliabilitas tinggi. Mungkinkah, misalnya, ajaran tasawuf ataupun praktik sufistik dibakukan menjadi sebuah teori demi ambisi besar mewujudkan psikologi Islam? Mungkin saja, tetapi itu berbahaya. Henry Corbin (2002)31 menyebut pengalaman mistik sufi berada di dunia imajinal (‘a>lam al-mis\a>l/Malaku>t) yang bergerak di wilayah sadar dan suprasadar. Dinamika kepribadian sufi merupakan konsistensi kesadaran akan Yang Ilahi melalui hati (qalb) dan ruh dan cenderung menihilkan rasio. Dunia imajinal dalam kosmologi sufi sering tak dapat digambarkan ketimbang sebaliknya. Bahkan pendekatan syariah pun tidak mampu menangkap dunia imajinal ini. Ini akan menyulitkan usahausaha rasional-empiris (yang menjadi ciri khas psikologi Barat) dalam mendekati pengalaman sufistik. Sementara psikoanalisis Barat meyakini kepribadian terbentuk dari dinamika internal yang penuh konflik antara alam sadar dan bawah sadar, yang dalam cara-cara tertentu dapat didedah melalui percobaanpercobaan empiris. Pengalaman sufistik bersifat khas dan unik. William C. Chittick, menulis: Henry Corbin, Imajinasi Kreatif: Sufisme Ibn ‘Arabi, terj. Moh. Khozim dan Suhadi (Yogyakarta: LKiS, 2002), 80. 31


God in Himself in unknowable to any “others”, since He is absolutely nondelimited and undefined. No finite thing can perceive the Infinite. When God makes Himself known to others through His self-disclosure, He limits and restricts Himself, or else they could not know Him. His making Himself known to them corresponds to His bestowal of existence upon them. The self-disclosure through knowledge is the same as the self-disclosure through existence. Through His constricting Himself, He “ties Himself in a knot” and fits Himself into the beliefs of the creatures. God’s “selftransmutation” takes place within “beliefs”, since beliefs are another name for the individual delimitations which constitute the creature. “Belief” is the creature’s cognitive perception of the self-disclosure. Each person’s belief is unique, since it defines his unique selfhood.32 Keunikan yang sangat subjektif dalam sistem keyakinan sufi, yang tentu saja berimplikasi pada pengalaman mistik yang juga memiliki keunikan tersendiri, mustahil dapat diukur dengan pendekatan skala psikologis. Jika pun itu mungkin, tingkat validitas dan reliabilitasnya patut diragukan. Arthur Deikman, seperti ditulis di muka, telah mengemukakan pengalaman sufi yang seringkali sulit diungkapkan lewat kata-kata. Bahkan, sosok sufi besar asal Maroko, pendiri Tarekat Syadziliyyah, Abu al-Hasan As-Syadzili (1196-1258), melarang dengan tegas segala bentuk pemberian informasi terkait pengalaman sufistik yang dirasakan murid-muridnya. Pengalaman sufistik—yang dalam pola tertentu termanifestasi dalam syat}aha>t—tidak akan bisa dijelaskan dan tidak akan dapat tertampung oleh bahasa pada umumnya. Ketika dijelaskan dengan bahasa biasa, ia mudah sekali mendatangkan kesalahpahaman.33 Itulah mengapa pengukuran terhadap pengalaman sufistik sulit sekali dilakukan secara objektif. El-Menouar dalam The Five Dimensions of Muslim Religiosity: 32 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (New York: SUNY Press, 1989), 340 (cetak tebal dari penulis). 33 Ibid, 202.


Results of an Empirical Study, memasukkan pengalaman keagamaan (religious experience) sebagai salah satu aspek yang dapat diukur, tetapi hanya terbatas pada perasaan akan dekat dengan Allah, merasa “diperhatikan” dengan adanya konsep pahala, merasa “diabaikan” dengan adanya konsep siksa, serta perasaan tertentu yang timbul karena berkomunikasi (berdoa) dengan/kepada Allah.34 El-Menouar juga pesimistis hal itu dapat berhasil untuk mengungkap pengalaman sufistik yang biasanya jauh lebih dalam dari sekadar pengalaman keagamaan biasa. Jika itu dipaksakan, dan katakanlah berhasil dilakukan, maka nilai esoteris dalam tasawuf akan bercampur dengan nilai eksoteris. Konsep-konsep seperti ikhla>s, s}abr, tawakkal, rid} a>, qana>’ah dan lain sebagainya., akan tereduksi kedudukannya dengan teknik-teknik manipulatif yang terkontrol dan tidak lagi berjalan apa adanya. Pada gilirannya, derajat kesakralan pengalaman mistik jatuh seketika menjadi profan, dan dengan demikian, terjadi reduksi besar-besaran terhadap ajaran tasawuf. Singkatnya, integrasi tasawuf ke dalam psikoterapi dalam artinya yang positivistik, tidak mungkin dilakukan tanpa bebas dari jebakan reduksi. Dan itu pada akhirnya akan membuat tasawuf tidak lagi eksklusif, melainkan bergeser menjadi semacam “jualan” yang patuh di bawah kode etik psikologi. Jika tidak mau disebut berbahaya, sekurang-kurangnya reduksi semacam ini akan mengebiri pelan-pelan esoterisme Islam. Kendatipun demikian, kesulitan tersebut mungkin dapat diturunkan tensinya apabila yang dimaksud dengan integrasi tasawuf ke dalam psikoterapi hanya sebatas menggunakan metode-metode permukaan dalam tradisi tasawuf. Tetapi langkah ini pun tidak mudah. Sebab relasi terapeutik antara terapis-klien berbeda dengan relasi sufi-murid, sekalipun relasi yang dimaksud di sini adalah dalam konteks praktik psikoterapi. Seorang psikoterapis, sejauh ia paham metode dan teknik terapi dengan baik, ia boleh melakukan usaha modifikasi perilaku 34 Yasemin El-Menouar, “The Five Dimensions of Muslim Religiosity: Result and Empirical Study”, Journal of Methods, Data, Analyses, Vol. 8, No. 1, 2014, 54-65.


terhadap kliennya. Berbeda halnya dengan praktik sufi, seorang tidak sah melakukan intervensi apa pun jika derajatnya hanya sebatas tahu, sebab yang dibutuhkan dari sekadar tahu adalah adanya laku: pengalaman langsung. Robert Frager, misalnya, sukses melakukan terapi model-model sufi di Amerika disebabkan kedudukan pribadinya sebagai seorang anggota tarekat yang mengamalkan praktik-praktik sufistik tertentu yang secara kebetulan latar belakang akademiknya adalah psikologi. Salah satu terapi sufi yang dipraktikkan Frager adalah khalwat. Frager memberi instruksi yang jelas: ...matikan telepon dan televisi. Singkirkan buku-buku, majalah, ataupun gangguan lainnya. Tutuplah tirai jendela sehingga Anda tidak dapat melihat keluar. Tutuplah juga cermin sehingga Anda tidak terganggu oleh bayangan Anda. Kurunglah diri Anda di dalam kamar. Bayangkan bahwa tenaga dan kesadaran Anda tetap termuat dan terpusat di dalam tempat Anda berkhalwat. Ucapkanlah sebuah doa, dan secara formal nyatakanlah niat spiritual Anda untuk berkhalwat. Pada akhir waktu, bebaskan diri Anda dengan berdoa bahwa niat Anda telah terwujud dan Anda telah mampu membawa berkah khalwat tersebut ke dalam kehidupan keseharian Anda... Mandilah setiap pagi, dan berdoalah, semoga Tuhan membantu Anda membersihkan diri secara batiniah dan lahiriah. Makanlah secara sederhana atau berpuasalah dari subuh hingga magrib. Anda dapat mencoba khalwat sedikitnya selama dua puluh empat jam, namun paling tidak selama tiga hari adalah lebih baik...35 Kutipan panjang tersebut sengaja ditampilkan untuk menghadirkan gambaran mengenai integrasi konsep tasawuf ke dalam psikoterapi. Frager menawarkan khalwat sebagai model terapi yang aplikatif dengan dibumbui doa-doa tertentu. Namun khalwat sendiri tidak benar-benar khas sufi. Istilah khalwat sejajar dengan meditasi, yoga, dan dalam taraf tertentu, relaksasi. Yang jadi pembeda terletak pada doa-doa yang diucapkan. Khalwat tak lain adalah nama Islam—atau lebih tepatnya, nama Arab— Frager, Psikologi Sufi, 269-270.

35


dari meditasi, yoga dan relaksasi. Lalu apa yang benar-benar khas dan bisa disebut secara bulat-bulat sebagai psikoterapi sufi? Hampir semua psikolog Muslim garda depan semisal Malik Badri (Sudan) dan Muhammad Utsman Najati (Mesir) menawarkan kosep tazkiyyah al-nafs dari Al-Ghazali. Al-Ghazali memberikan perincian metodologis tentang tazkiyyah al-nafs dalam Ihya>’ Ulu>m al-Di>n jilid tiga.36 Langkah pertama untuk melakukan riya>d}ah al-nafs dengan memperbaiki akhlak, baik itu akhlak kepada sesama maupun akhlak kepada Allah. Sebelum memperbaiki dan menyucikan akhlak, seseorang harus mampu mengidentifikasi kualitas akhlak dirinya. Kualitas akhlak paling primer berkaitan dengan akhlak kepada Allah. Akhlak kepada Allah ditandai dengan bebasnya jiwa dari penyakit-penyakit hati (al-amra>dh al-qalb). Untuk mengetahui penyakit dalam hati memerlukan tahapan-tahapan lain yang lebih rigid lagi. Singkatnya, tazkiyyah al-nafs dalam jalan sufistik Al-Ghazali tidak bisa dilakukan dengan cara-cara singkat dan arbitrer sebagaimana yang sering terjadi dalam proses psikoterapi. Apalagi, konsep ini berhubungan secara simetris dengan dimensi ruhani yang dalam kosmologi sufi tersambung langsung ke alam Malaku>t dan Jabaru>t. Dalam prosedur ketat itu, kendatipun psikolog Muslim, tidak akan mampu mendorong klien melakukan tazkiyyah alnafs selama dirinya sendiri belum sampai pada kualitas tersebut. Inilah dilema serius yang jarang terpikirkan oleh psikolog Muslim ketika mereka secara ambisius ingin memasukkan ajaran tasawuf ke dalam psikoterapi modern. Dilema terus berlanjut ketika berhadapan dengan benteng objektivitas yang mengelilingi bangunan teoretis psikologi Barat. Tazkiyyah alnafs, misalnya, tidak mungkin terjadi di ruang-ruang konseling, laboratorium dan klinik-klinik psikologi tanpa usaha reduktif yang tentu saja keluar dari konsep asli tasawufnya. Jadi, jika integrasi itu mungkin dilakukan pasti melalui serangkaian reduksi terhadap konsepnya yang asli. Abu Hamid Muhammad Al-Gazali, Ihya>’ ‘Ulu>m al-Di>n, jilid 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1971), 62-72. 36


Problem Objektivitas dalam Psikosufistik Psikologi Barat patuh pada logika objektivitas. Guna mencapai tingkat objektivitas tinggi, penelitian psikologi harus menggunakan prosedur pengumpulan data yang akurat dan tepercaya, salah satunya melalui skala pengukuran psikologi.37 Sementara itu, tasawuf beroperasi di wilayah subjektivitas. Objektivitas yang ketat dalam psikologi Barat memang sering mendapat kritik dari psikolog Muslim karena asas tersebut mudah sekali menjerembabkan praktik sufistik ke dalam jurang pseudosains. Namun tuduhan tersebut tidak sepenuhnya benar. Teori psikologi agama kontemporer sudah mengakui secara sah spiritualitas seseorang berdasarkan pengalamannya “berinteraksi” dengan Tuhan. Artinya, spiritualitas yang selama ini dianggap sakral, subjektif dan tak tersentuh, melalui pengamatan terhadap kualitas eksternal yang berupa perilaku tertentu, akhirnya dapat didekati secara objektif.38 Produk objektivikasi tersebut dapat dilihat dari alat ukur yang telah terstandardisasi dalam psikologi. Sebagai contoh, skala religiositas dari teorinya Rodney Stark dan Charles Y. Glock atau skala orientasi religius dari teorinya Gordon Allport benarbenar dipercaya dapat mengungkap tingkat dan orientasi religius seseorang. Skala religiositas dapat diberikan kepada semua responden yang beragama, apa pun agamanya. Pengalaman keagamaan (religious experience) yang secara empiris sudah dapat diukur menggunakan skala religiositas, juga membawa dampak pada mungkinnya menerapkan pengukuran psikologis terhadap pengalaman sufistik dengan satu penekanan pada aspek-aspek yang dapat termanifestasi dalam bentuk perilaku. Skala religiositas yang sering dipakai selama ini mengacu secara hampir permanen pada teoretisasi yang dicetuskan oleh Stark dan Glock dengan mengelaborasi paling tidak lima dimensi.39 El37 Saifuddin Azwar, Penyusunan Skala Psikologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013), 1-2. 38 Jalaluddin, Psikologi Agama: Memahami Perilaku dengan Mengaplikasikan Prinsip-prinsip Psikologi (Jakarta: RajaGrafindo, 2012), 9, 11. 39 Rodney Stark dan Charles Y. Glock, American Piety: The Nature of Religious Commitment (USA: California University Press, 1970), 34-100.


Menouar (2014), memodifikasi temuan Stark dan Glock dengan cara melakukan penyesuaian terhadap dinamika keagamaan Muslim. Itu dikarenakan skala religiositas yang dibuat Stark dan Glock lebih cocok digunakan untuk umat Kristiani dan kurang tepat jika diterapkan kepada umat Islam.40 Pengukuran (measurement) merupakan asas ilmiah dalam psikologi Barat yang menjadi prasyarat lolos tidaknya sebuah variabel untuk menjadi konstrak psikologi. Pengalaman mistik dapat menjadi garapan psikologi agama apabila dapat direpresentasikan oleh indikator perilaku yang diturunkan dari dimensi yang secara definitif menunjukkan ciri-ciri khusus pengalaman mistik. Pengukuran diperlukan sebagai alat bantu diagnosis sebelum intervensi terapeutik diberikan. Tingkat akurasi hasil pengukuran sangat membantu tugas psikoterapis untuk menentukan prognosis klien dalam menghadapi masalah yang dihadapinya. Sementara kalau, katakanlah, permasalahan klien adalah ekstasi spiritual yang tidak mampu ia tanggung, bagaimana cara menegakkan diagnosis tanpa pengukuran yang akurat? Bagaimana pula melakukan pengukuran jika subjek yang diukur benar-benar merupakan pelaku tasawuf (sa>lik) yang dalam ajaran sejumlah besar tarekat tidak diperbolehkan untuk menceritakan dan menyatakan secara terang-terangan? Di sini pengukuran menjadi bungkam, dan objektivitas tidak dapat ditegakkan. Kabut subjektivitas secara persisten menyelimuti proses diagnosis sehingga akan menghambat ditegakkannya prognosis dan pada gilirannya sulit menentukan intervensi terapi yang tepat. Koteksnya akan berbeda jika yang menangani adalah seorang guru sufi. Melalui mata batin (bas}i>rah), syaikh/mursyid/darwish dapat mengetahui kondisi kejiwaan sang murid tanpa prosedur Ada lima aspek religiositas yang dikemukan El-Menouar. Aspek itu meliputi 1) ajaran dasar keagamaan, 2) kewajiban keagamaan, 3) pengalaman keagamaan, 4) pengetahuan keagamaan, 5) ortopraksis (kecenderungan memilih hukum tertentu di dalam praktik keagamaan). Penulis tengah menyusun Skala Religiositas Muslim (sebanyak 50 aitem) yang dikembangkan dari teori ini. Lih. Yasemin El-Menouar, “The Five Dimensions of Muslim Religiosity: Result and Empirical Study”, Journal of Methods, Data, Analyses, Vol. 8, No. 1, 2014, p. 54-65. 40


pemeriksaan psikologis serta dapat menentukan metode yang tepat untuk mengatasinya. Makanya dalam praktik sufistik, masing-masing murid diberikan amalan khusus yang kadangkadang berbeda satu sama lain sesuai dengan kondisi kejiwaan dan interval kematangan spiritualnya. Singkatnya, psikolog tidak akan sanggup mendekati persoalan-persoalan kejiwaan yang dihadapi kaum sufi tanpa terlebih dahulu menjadi sufi, atau sekurang-kurangnya, memiliki guru sufi. Dalam kasus ini, untuk konteks sekarang, sosok Robert Frager tidak dapat diabaikan. Ia psikolog sekaligus pelaku tarekat. Terlepas dari problem objektivitas, dalam anggapan sebagian besar psikolog Muslim, Islam sebenarnya bisa masuk sebagai perspektif alternatif bagi konsep relasi terapeutik dalam psikologi modern. Misalnya dalam regulasi etis selama proses konseling atau terapi. Abdolbaghy Rezaeitalarposthi dan Abdolhady Rezaeitalarposhti (2013), menyatakan bahwa konseling Islam (Islamic counselling) dapat ditegakkan dengan cara mengacu kepada etika dan nilai-nilai pokok di dalam Alquran. Relasi konselor dengan konseli atau terapis dengan klien perlu diikat dengan nilai-nilai yang diturunkan dari Alquran dan hadis. Usaha semacam ini merupakan tipikal psikolog Muslim yang terbuai dengan isu islamisasi, bahwa seolah-olah kriteria hubungan dalam proses konseling atau terapi dari Barat harus “diislamkan” dulu agar sesuai dengan kepribadian Muslim.41 Bahkan yang agak ganjil, proses terapi yang ditawarkan Abdurrahman Al-‘Isawy dalam Al-Islâm wa al-‘Ila>j al-Nafsy, misalnya, harus patuh kepada hukum-hukum fikih. Sebagai contoh, klien perempuan tidak boleh ditangani oleh terapis lakilaki tanpa didampingi penuh oleh suami.42 Aturan ini, selain meregresi spirit ilmiah, cenderung menihilkan profesionalitas dalam relasi terapeutik. Mayoritas psikolog Muslim selalu 41 Abdolbaghy Rezaeitalarposthi dan Abdolhady Rezaeitalarposhti, “Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Quran to Contemporary Psychologists”, International Research Journal of Applied and Basic Sciences, Vol. 6, No. 11, 2013, 1591-1594. 42 Abdurrahman Al-‘Isawy, Al-Isla>m wa al-‘Ila>j al-Nafsy (Iskandariyah: Dar al-Fikr, 1987), 110.


bertolak dari Alquran dan hadis sebagai langkah awal. Pertamapertama mereka melakukan pemetaan terhadap konsep-kosep kejiwaan di dalam Alquran dan hadis, yang dalam banyak kasus bertendensi similarisasi dan paralelisasi dengan konsep yang telah mapan dalam psikologi Barat.43 Baru setelah itu melakukan uji coba dengan berpatok penuh pada Alquran dan hadis. Padahal, spirit ini lebih sering membatasi daripada sebaliknya. Dengan berasumsi bahwa Alquran absolut dan mengandung kebenaran untuk menjelaskan segala persoalan, termasuk kejiwaan, maka eksplorasi lebih jauh tidak mungkin dilakukan karena itu akan berdampak pada temuan-temuan ganjil yang mungkin akan bertentangan dengan Alquran. Sebagian psikolog lainnya menerapkan apa yang oleh Bastaman disebut “muslimisasi psikolog”, yaitu kajian psikologi yang berangkat dari penelitian empiris kemudian diteoretisasi melalui istilah-istilah yang banyak dipakai oleh kaum sufi. Di sini penulis akan menyebut Reza Arasteh (1927-1992) sebagai pioner.44 Arasteh merupakan psikolog kenamaan dari Iran yang pada 1965 menulis laporan penelitiannya ke dalam buku berjudul Final Integration in the Adult Personality. Arasteh sempat menjadi profesor tamu di George Washington University dan Princeton University. Metode yang dilakukan Arasteh cukup unik dan memungkinkan untuk diterima secara universal. Ia menggunakan metode psikologi Barat dalam prosedur penelitiannya, tetapi bertolak dari realitas budaya umat Islam sebagai lapangan risetnya. Istilah-istilah sufistik dipakai untuk membantu menjelaskan dinamika kepribadian dan tidak secara ambisius digunakan sebagai kerangka teoretis. Bagi penulis, integrasi yang dilakukan Arasteh jauh lebih dapat diandalkan untuk menghindari dilema-dilema yang telah disebutkan di atas. Model yang dicontohkan Arasteh sebenarnya tidak jauh beda dengan kajian psikologi lintas budaya dan Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 32, 40. 44 Joshua J. Knabb dan Robert K. Welsh, “Reconsidering A. Reza Arasteh: Sufism and Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology. Vol. 41. No. 1, 2009, 50-58 43


agama. Hanya saja, pendekatan Arasteh yang menggunakan istilah-istilah sufistik, terutama sekali yang berasal dari Jalaluddin Rumi, memberikan nuansa baru bagi integrasi yang selama ini cenderung mereduksi salah satunya. Arasteh tidak berambisi menggunakan ajaran autentik kaum sufi sebagai model terapi, ia sebatas mencaplok yang esensial dari praktik sufistik ke dalam bentuk terapinya. Esensi dalam ajaran tasawuf pada dasarnya sejalan dengan terapi perilaku kognitif (cognitive behaviour therapy) yaitu bagaimana mengubah perilaku dengan cara mengubah cara berpikir. Untuk mengubah cara berpikir banyak sekali metodenya. Di tangan Arasteh, tema-tema sufistik dimasukkan ke dalam metode tersebut.

Kesimpulan Di tengah kelanjutan proyek islamisasi psikologi—yang sekarang dalam kondisi “mangkrak”—penting untuk memecahkan dilema-dilema tersebut agar ambisi besar untuk menjadikan Psikologi Islam diakui di dunia internasional tidak sepenuhnya utopis. Dilema yang meliputi a) integrasi tanpa reduksi; b) pengukuran yang valid atas pengalaman mistik; c) problem objektivitas dalam psikosufistik; d) psikolog yang menggukan model sufistik tapi bukan pelaku ajaran tasawuf, serta e) tantangan universalitas harus dicarikan jalan keluarnya. Jalan keluar yang paling aman ditempuh adalah dengan mengikuti prosedur yang dilakukan Reza Arasteh. Hasilnya memang tidak akan berupa “Psikologi Islam” melainkan “Psikolog yang Muslim” yang dengan sendirinya akan mencerminkan karakter keislaman tanpa harus bolak-balik meminta legitimasi agung terhadap Alquran dan hadis. Integrasi tasawuf ke dalam psikoterapi akan selalu terjebak pada dilema jika usaha tersebut terus dibayang-bayangi hasrat kuat untuk melakukan islamisasi psikologi. Apa yang dilakukan Ibn Sina dan Al-Zahrawi seribu tahun yang lalu tidak pernah diembel-embeli dengan istilah islamisasi. Dua ilmuwan besar Muslim itu bekerja atas prinsip kerja ilmiah sembari tidak melupakan bahwa dirinya adalah Muslim.


DAFTAR PUSTAKA Azwar, Saifuddin. Penyusunan Skala Psikologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013. Badri, B. Malik. Dilema Psikolog Muslim. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1989. Bastaman, Hanna Djumhana. Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997. Bonnin, Fleur Nassery, “The Relevance of Sufism and Psychology”, dalam http://www.psychology.org.au/Assets/Files/the_ relevance_of_sufism_and_psychology.pdf, t.t. Diakses 2 Desember 2016. Boeree, CG. Personality Theories. New York: Brooklyn, 1998. Corbin, Henry. Imajinasi Kreatif: Sufisme Ibn ‘Arabi, terj. Moh. Khozim dan Suhadi. Yogyakarta: LKiS, 2002. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. New York: SUNY Press, 1989. ________________. “Freedom from the Self: Sufism, Meditation, and Psychotherapy by Mohammad Shafii”, Iranian Studies. Vol 22, No. 2, 1989. ________________. Tasawuf di Mata Kaum Sufi, terj. Zaimul Am. Bandung: Mizan, 2002. Deikman, Arthur J. The Observing Self: Mysticism and Psychotherapy. New York: Beacon Press, 1982. Dostoevsky, Fyodor. The Brother Karamazov. New York: Barnes and Noble Classic, 2004. El-Menouar, Yasemin. “The Five Dimensions of Muslim Religiosity: Result and Empirical Study”, Journal of Methods, Data, Analyses, Vol. 8, No. 1, 2014. Frager, Robert. Psikologi Sufi untuk Transformasi Hati, Jiwa, dan Ruh, terj. Hasmiyah Rauf. Jakarta: Serambi, 2014. al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad. Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, jilid 3. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1971. al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad. Asra>r al-Hikmah fi> Makhlu>qatilla>h. Iskandariyah: Da>r Mirza, 1994. Harvat, Arvan, Sufi Cosmology, dalam http://www.bahaistudies.net/ asma/sufi_cosmolosy_and_psychology.pdf. 2009. Diakses 2 Desember 2016.


Hizami, S. Haque, Mohammad Zia Ul Haq Katshu, N.A. Uvais. “Sufism and Mental Health”, Indian J Psychiatry, 55, January 2013. Jalaluddin. Psikologi Agama: Memahami Perilaku dengan Mengaplikasikan Prinsip-prinsip Psikologi. Jakarta: RajaGrafindo, 2012. Jackson, Roy. Nietzche and Islam. New York: Routledge, 2007. al-‘Isawy, Abdurrahman. Al-Isla>m wa al-‘Ila>j al-Nafsy. Iskandariyah: Dar al-Fikr, 1987. Knabb, Joshua J. & Robert K. Welsh. “Reconsidering A. Reza Arasteh: Sufism and Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology. Vol. 41. No. 1, 2009. Lear, Jonthan. “The Illusion of a Future: The Rhetoric of Freud’s Critique of Religious Belief”, dalam On Freud’s The Future of an Illusion, ed. Mary Kay O’Neil & Salman Akhtar. London: Karnac Books, 2009. Mohamed, Wael MY. “History of Neuroscience: Arab and Muslim Contributions to Modern Neuroscience”, Journal of Neuroscience, Desember 2012. Pasiak, Taufiq. Tuhan dalam Otak Manusia. Bandung: Mizan, 2012. Rezaeitalarposthi, Abdolbaghy & Abdolhady Rezaeitalarposhti. “Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Quran to Contemporary Psychologists”, International Research Journal of Applied and Basic Sciences, Vol. 6, No. 11, 2013. Rahayu, Iin Tri. Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer. Malang: UIN-Malang Press, 2013. Shorrock, Andrew. The Transpersonal in Psychology, Psychotherapy, and Counselling. New York: Pilgrave Macmillan, 2008. Stark, Rodney & Charles Y. Glock, American Piety: The Nature of Religious Commitment. USA: California University Press, 1970. Titus, Burckhardt. Introduction to Sufi Doctrine. Indiana: World Wisdom, 2008. Utz, Aisha. Psychology from Islamic Perspective. Cairo: International Islamic Publishing House, 2011. Utsman, Abdurrahman. Al-Insān: al-Ru>h wa al-‘Aql wa al-Nafs. Mekah: Maktabah al-Tsaqâfah, 1987. Worlberg, Lewis R. The Technique of Psychotherapy, 4th edition. New York: Jason Aronson, 1997.

DILEMA INTEGRASI TASAWUF DAN PSIKOTERAPI DALAM KELANJUTAN ISLAMISASI PSIKOLOGI

Recommend Documents