dialo Teilhard de Chardin nová naděje katolicismu?

dialo 4 PELUŠKA

BENDLOVÁ

Teilhard de Chardin nová naděje katolicismu ?

'

V práci P. Bendlové máme před sebou první českou monografii o jednom z nejvýznamnějších katolických myslitelů současnosti. Čtenář, kterému se tato drobná, esejisticky psaná studie dostane do ruky, by se mohl právem ptát, proč si autorka z různých směrů katolického personalismu vybrala právě tento. Seznámíme-li se však blíže s dílem tohoto jezuity-vědce, který činí sice neojedinělý, zato však jedinečnými prostředky realizovaný pokus o smířeni vědy a církve, začne se nám tato otázka jevit zbytečnou. Autorka si z rozlehlého Teilhardova díla vybrala a vysvětlila nejzákladnější teze. Její hlavní snahou bylo ukázat člověkovo postavení a úlohu v Teilhardově pojetí evoluce. Na problému vztahu boha a člověka dokázala P. Bendlová nutnou nedůslednost Uilhardovského humanismu a na této skutečnosti potom dokumentovala důkladnou marxistickou analýzou nemožnost smíření vědy a církve. Přitom je třeba vyzdvihnout

Teilhard de Chardin, nová naděje katolicismu? PELUŠKA BENDLOVÁ

S V_0 B O D Á

PRAHA

1967

b

Řídí

redakční

Neobyčejný jezuita

rada

Jaroslav Hes, předseda Pavel Bojar frof. Antonín Červinka doc. Josef Domaňský prof. Miloš Kaláb doc. Alexandr Ort dr. Evžen Paloncy Jaroslav Poláček, výkonný prof. Jindřich Srovnal prof. Antonín Sychra

redaktor

Peluška Bendlová, Praha 1967

Dne 10. dubna 1955 zemřel v New Yorku Pierre Teilhard de Chardin. Když se v září téhož roku sešel v Říme mezinárodní kongres tomistů, aby jednal o vztahu doktríny svatého Tomáše k současnému stavu věd, k hegelovské a marxistické dialektice a k problémům vytyčeným existencialismem, nepadla zde ani zmínka o otci Teilhardovi. Jeho spisy však již v té době kolovaly v různých opisech po katolických seminářích a universitách, kde byly čteny jako zakázané ovoce. Jezuité, kteří spolu s dominikány měli na kongresu v roce 1955 převahu, představovali sílu udržující v církvi tradicionalistický, ortodoxní duch. Pierre Teilhard de Chardin byl rovněž jezuitou, ale ne takovým, na jaké byl svět zvyklý. V roce 1963, v době druhého zasedání ekumenického koncilu ve Vatikáne, vzrušila veřejnost zpráva o zákazu prodeje a rozšiřování Teilhardových spisů na území římské diecéze. Jméno tohoto „enfant terrible" katolické církve bylo také nejednou vysloveno na třetím zasedání ekumenického koncilu. Biskup z Durbanu Denis Hurley vystoupil spíše v roli Teilhardova přímluvčího, když prohlásil, že při úvahách o vztahu hodnot řádu přírodního k poslednímu cíli člověka „není možno zapomínat na to, co o tom již řekl Teilhard de Chardin". Naproti tomu opat řádu benediktinů z NSR páter Benedikt Reetz napadl Teilharda za jeho „přehnaný optimismus". Jeho učení se prý neshoduje s existencí smrti, hříchu, ďábla a spasení. Teilhardovy obhajoby se ujal jiný německý účastník koncilu, biskup Otto Spúlbeck z Meissen. Upozornil na možnost využití Teilhardovy filosofie jako 5

záštity proti marxismu a v této souvislosti uvedl, že „ateisté jej považují za nejvážnějšího protivníka, soudíce, že jeho vědecké vývody jsou nejzdařilejším vyjádřením jednoty víry a vědy". Do konce roku 1964 jedno z největších pařížských nakladatelství Éditions du Seuil prodalo 628 000 exemplářů osmi titulů Teilhardových knih, které zde byly vydány. Sama bibliografie prací o Teilhardovi představuje již úctyhodný svazek. V roce 1965 oznámilo Sdružení přátel Teilharda de Chardin (Association des Amis de Pierre Teilhard de Chardin), že každý týden vychází nejméně jeden článek, jedna kniha o Teilhardovi; ve Francii není jediné větší nakladatelské firmy nebo revue, které by ještě nepublikovaly texty Teilharda nebo o Teilhardovi. Vlna zájmu stoupá i za hranicemi Francie. Uvedme jen jediný příklad: ve Spojených státech bylo od října 1959 do března 1965 prodáno celkem 134 000 exemplářů Lidského fenoménu. Avšak nejen údaje z knižního trhu, ale i rozsah a význam diskusí o Teilhardovi (vedených v tisku, na různých mezinárodních kongresech a setkáních apod.), které dávno překročily rámec obvyklých sporů teologických nebo vědeckých, svědčí o tom, že máme co činit se zjevem zcela mimořádným. Kdo je Teilhard de Chardin ? Kým je tento „nebezpečný jezuita", „hlasatel Krista generace vědecké éry", „člověk nebe i země" ? Čím na sebe tolik upozorňuje ? Co je tak přitažlivé pro jeho vyznavače a odpudivé pro jeho protivníky ? Co způsobuje, že jeho myšlenkový odkaz přitahuje katolíky i protestanty, marxisty, přírodovědce i spisovatele zvučných jmen ? S čím novým Teilhard přichází, v čem vzbuzuje u katolíků naděje ? Než se pustíme do podrobnějšího výkladu i do zodpovězení těchto otázek, zastavme se u Teilhardovy biografie, jež je právě tak zajímavá jako jeho myšlenky a všechno, co se kolem nich později sběhlo. Pierre Teilhard de Chardin se narodil 1. května 1881 na venkovském zámečku Sarcenat nedaleko Orcines v kraji Auvergne jako čtvrté dítě Emmanuela Teilharda de Chardin, jenž pocházel ze starého auvergnského rodu. 6

Pierre trávil své dětství v Sarcenatu, nedalekém Clermont-Ferrandu a Murol. Zde získal základy vzdělání od domácích učitelů a v roce 1892 byl poslán do jezuitského gymnasia (Collěge chez les jezuites de Notre-Dame de Mongré), kde složil 1897 maturitu. Již na této škole projevil mimořádné schopnosti pro studium filosofie, ale rovněž zájem i nadání pro přírodní vědy. 20. března 1899 vstoupil do jezuitského řádu v Aix-en-Provence a v roce 1911 byl vysvěcen na kněze. V těchto letech studoval filosofii, vyučoval na jezuitském lyceu v Káhiře a současně se stále více zabýval studiem paleontologie. Teologická studia zakončil v roce 1912 v Anglii. V témže roce se v Paříži setkal s významným paleontologem prof. Marcellinem Boulem, což rozhodlo o další vědecké orientaci mladého jezuity. Až do okamžiku mobilizace (roku 1915) se zabýval výhradně přírodními vědami. Válečná léta prožitá na frontách pro něj skončila demobilizací roku 1919 a stužkou rytíře Čestné legie, kterou v roce 1920 připojil k ostatním svým válečným vyznamenáním. V letech 1919—1923 pokračoval intenzívně ve studiích na Sorbonně (paleontologie, zoologie, botanika, geologie), kde roku 1922 obhájil doktorskou práci. Od roku 1920 kromě toho přednášel geologii na Katolickém institutu v Paříži, kam byl přijat po skončení doktorátu jako asistent geologie (pozn.: podle naší nomenklatury bychom spíše řekli mimořádný profesor). Ve svých studiích pak pokračoval v Muzeu historie přírody v Paříži. Jeho zájem soustředěný již od samých počátků studií na původ člověka, je neustále podporován i jeho nejbližšími přáteli, profesorem Boulem a „vědcem v sutaně" Henri Breuilem z Institutu pro lidskou paleontologii. Teilhardova doktorská práce (o savcích v eocénu) obrátila k sobě pozornost několika významných paleontologů a za několik let mladý vědec-jezuita navázal mnoho důležitých kontaktů s odborníky nejen ve Francii, ale i v Anglii, Belgii, USA, v Číně a ve Švýcarsku. V tomto období — v roce 1923 — bylo již napsáno jedno z jeho hlavních děl: Božské prostředí (Le milieu Divin), které nedostalo imprimatur. Hlavní obrysy teilhardovské vize světa a člověka, obsažené především v Lidském 7

fenoménu (Le Phénoměne humain), vznikaly však v autorových představách — jak o tom svědčí dopisy z let 1914-—1919 — mnohem dříve. Léta následující byla snad nejvýznamnější etapou na započaté vědecké dráze. V roce 1923 odjel Tcilhard do Číny a dalších 23 let, přerušených jen třemi krátkými pobyty ve Francii, prožívá jako účastník několika výprav hledajících stopy po antropoidech. Cestuje po Asii, Africe i Evropě. Uplatňuje se zde jako vynikající specialista — geolog a paleontolog — získává tu slávu spoluobjevitele člověka čínského (sinanthropus pckiensis) a navazuje trvalou spolupráci s mnoha vědeckými institucemi. Druhá světová válka zadržela Teilharda v Pekingu (1938—1945). V této době dokončil svůj spis Lidský fenomén a řadu dalších, mezi jinými Křesťanství a evoluce (Christianisme et Evolution). Spolu s dalším jezuitou Lcroyem založil pekingský geobiologický ústav a v roce 1943 začal vydávat periodikum Geobiologica. Poválečný pobyt ve Francii (1946—1947) znamenal novou aktivitu. Jsou zde především dvě události, které převyšují svým významem ostatní: uzavření přátelství s předním současným zoologem Juliancm Huxleyem a polemika s Gabrielem Marcelem o tom, „do jaké míry může být lidstvo dovedeno k duchovní zralosti svými organizacemi charakteru hmotného". Tcilhard v té době přemýšlel o budoucnosti lidstva a mnohé z toho, co tehdy napsal, bylo publikováno v pátém svazku jeho posmrtně vydaných děl, n;i/vaném Budoucnost člověka (1'Avenir dc 1'Homme). V září 1947 mu představení jezuitského řádu zakázali psaní filosofických spisů. Nebyl to zákaz první ani poslední. Již v roce 1933 po skončení slavné expedice financované firmou Citroen a nazvané Croisiére jaune bylo mu zakázáno vykonávat v Paříži jakékoliv veřejné a vědecké, pedagogické a jiné funkce. V roce 1948 mu potom církev zabránila přijmout katedru nabízenou mu na Collěge de France. V roce 1950 byl jmenován členem francouzské Akademie věd a v témže roce mu církevní cenzura zakázala publikaci knihy Lidská zoologická skupina (Legroupezoologique humain).

Í;

V roce 1951 na přání řádových představených opouští Paříž a trvale se usazuje v New Yorku, kde pak spolupracuje s Centrem pro antropologické výzkumy. Ještě dvakrát odjíždí s expedicí na vykopávky do jižní Afriky — roku 1951 a 1953. V roce 1954 mu byl povolen dvouměsíční pobyt v Paříži. V roce 1955 v dubnu Pierre Teilhard de Chardin v New Yorku zemřel. Po jeho smrti byly z knihoven duchovních seminářů a dalších církevních škol a institucí staženy všechny jeho knihy, které předtím unikly pozornosti církevní cenzury. V roce 1962 vyhlašuje Svaté officium ono proslulé Monitum, které varuje před mnohoznačnostmi a omylv autora Lidského fenoménu, jež „způsobují škody katolické doktríně". T o t o Monitum vyvolalo různorodé komentáře jak v hlavních katolických periodikách (Orientierung, La Revue Nouvelle, Etudes, Die Furche, Esprit, Wort und Wahrheit aj.), tak i v hlavních politických denících. Tím byl ovšem zájem o Teilharda mnohonásobně povzbuzen. Avšak pozdější působení Jana X X I I I . a výrazně změněná atmosféra, kterou vneslo do církve jednání koncilu, způsobily, že již v roce 1963 se objevuje v katolické revue Wi§ž tento komentář: „...hodnocení koncepce Teilharda de Chardin obsažené v Monitu nemůže být pokládáno za jednomyslný a konečný názor vedení církve, ale jedině za výraz znepokojení některých jejích představitelů." Krátce po smrti Pierra Teilharda de Chardin vznikl zvláštní vědecký výbor, který se ujal vydávání jeho prací. V tomto výboru se objevují kromě jiných jména jako Julian Huxley, A. J. Toynbee, známý historik university v Londýně, Jean Hyppolite, francouzský filosof, A. Malraux, Claude Cuénot, Paul Chauchard a další. Zásluhou tohoto výboru se již na podzim v roce 1955 objevil na knižním trhu Lidský fenomén. Rok smrti jeho autora je pak zároveň rokem, kdy se vydávají na cestu do světa myšlenky tohoto neobyčejného jezuity.

JLvoluce kosmu a evoluce člověka Chceme-li najít odpověď na otázky, co nového teilhardismus přináší, čím je tak přitažlivý, proč vyvolává takový ohlas, musíme se pokusit Teilhardovi porozumět. Tato práce ovšem pro svůj rozsah nemůže podat vyčerpáva­ jící výklad celého Teilhardova díla — všech jeho aspektů. Kromě toho interpretace jeho díla není z mnoha důvodů jednoduchou a snadnou záležitostí. Je tomu tak přede­ vším proto, že se tu prolíná několik vrstev: vědecká, teologická, náboženskomystická, filosofická. Jak inter­ pretovat Teilharda — o to je veden několik let spor. Podle toho, na kterou stránku je kladen hlavní důraz, nabývá teilhardismus u jeho protivníku i obhájců vždy nové podoby. Nepůjde nám zde o vytvoření nové inter­ pretace, ani o rozhodnutí, která z nejznámějších je nej­ autentičtější. Pokusíme se podat co nejvěrohodnější informaci o základních kamenech, z nichž je zbudována Teilhardova náboženskofilosofická vize. Především nás budou zajímat dva její momenty: jaké místo zde zaujímá člověk a jak je tu nově vyřešen vztah vědy a víry. Jak uvádí autor nejlepší biografie o Teilhardovi a uznávaný vykladač teilhardismu Claude Cuénot, zamýšlel Pierre Teilhard de Chardin napsat esej pod názvem Humanismus a humanismus a v něm shrnout svou filosofii člověka a společnosti. Smrt mu v tom za­ bránila. Jeho stoupenci však mají za to, jak to vyjádřil jeden z nich, belgický kapucín N. M. Wildiers, že i i

v „jistém smyslu celé jeho dílo nebylo koneckonců ničím jiným než nepřetržitým úsilím o prozkoumání nového humanismu ve všech jeho aspektech". I když toto tvrzení považuji za poněkud přehnané, zůstává přece jen faktem, že směr Teilhardovy antropologie vede od světa k člověku. Máme-li tedy teilhardismu náležitě porozumět, musíme i v našem výkladu tento autentický směr zachovat a vyjít od objasnění Teilhardova celkového cvolucionistického učení. E V O L U C E je hlavním principem Teilhardovy osobité koncepce světa, nad níž se klene jako syntéza vědeckého a náboženského postoje. Důkladné studium přírodních věd a pak zejména vlastní dlouhotrvající výzkumy týkající se původu člověka přivedly Teilharda k tomu, že nepovažoval evoluci za hypotézu, za jednu z možných teorií, ale za obecný zákon pohybu hmoty. Základním problémem, který chtěl vyřešit, byla otázka smyslu a historie evoluce. Jednou z nejdůležitějších událostí, ke kterým na naší planetě došlo, je nepochybně — podle Teilharda — postupné pronikání faktu, že svět je v pohybu. Obecně vzato, člověk žil dlouho v přesvědčení, že náleží k hoto­ vému již systému, do kterého je umístěn jako jedna z jeho částí. Ukázalo se, že právě tento systém je v po­ hybu, ve stavu permanentního organizování. Svět úplný, skončený postoupil své místo světu stávajícímu se, vize kosmu byla nahrazena vizí kosmogeneze. Historické počátky této přeměny je možné sledovat již od 16. a 17. století, od objevů Koperníka a Galileiho. Učení Galilcovo, vycházející z tvrzení, že Země se točí okolo Slunce, ponechávalo kosmos ještě nenarušen, změnila se pouze osa celého systému tím, že Slunce bylo nyní nehybnou hvězdou. Změna osy pak oddělila centrum pohybů geometrických (tímto centrem bylo ted Slunce) od centra života psychického (lokalizova­ ného stále ještě na Zemi). Tímto způsobem Galileo 12

Galilei — podle Teilharda — zanesl do nitra kosmu dualismus a tím již rozrušil tradiční představu o kosmu, složeném z ustálených sfér, jejichž harmonií se nadchnul například Platón. Galileem začal převrat: kosmos se počal měnit v kosmogenezi. Trvalo však ještě nějakou dobu, než se tato koncepce vynořila celá. Newtonovské období mělo velký význam pro další pokrok formulová­ ním zákonů přitažlivosti, ale samo o sobě bylo jen další racionalizací kosmu a nepřineslo nic podstatně nového pro jinou koncepci. Teprve na počátku 19. století Laplaceova teorie o povstání slunce a planet z mlhovin je již bezpochyby v jistém smyslu kosmogenezi. Hlavním prostorem, na kterém vykrystalizovala nová vize světa, počínaje Buffonem (Les Époques de la nature, 1778) a konče Darwinem (On the origin of species by means of natural selection, 1859), byla bezpochyby příroda. Zárodky transformismu, které se objevily na poli zoologie, kde byly především, začaly rozšiřovat svou působnost i do jiných vědních odvětví. V naukách o člověku, například v posuzování vzniku a funkce idejí, institucí, náboženství apod., začal převažovat historický přístup. Perspektivy skutečné kosmogeneze se otevřely až zásluhou fyziky. Ještě v 19. století byla věda o hmotě nejbližší matematice, ale již tehdy se obje­ vily historické prvky v pojetí entropie a evoluce světa. V dnešní době, i když evoluce hmoty je stále méně jasná než evoluce života, je ve fyzice běžně používán pojem geneze. Mluví se o genezi atomů, o genezi hvězd apod. Při zkoumání neživé hmoty, života, či člověka samého — všude nacházíme stejný klíč; neexistují odtržené, fragmentární procesy, ale obrovský, složitý pohyb, který zahrnuje celý vesmír. Proto evoluce přestala být hypotézou, ale je principem myšlení vůbec, je základní kategorií, ze které vychází každé úsilí o pochopení skutečnosti. Ve své nejhlubší podstatě kosmogeneze není pohybem 13

cyklickým, ale procesem narůstání konvergence (sbí­ havosti): objekty neživé i živé, i lidské bytosti, mají tendenci seskupovat se v celky čím dále tím více složité a vzájemně i vnitřně vázané. Důležité pak je, že tato složitost (komplikovanost) představuje speciální para­ metr, protože v té míře, jak roste komplexifikace, čili čím větší pokrok je v uspořádání a zcentralizování, tím se více v daném systému objevuje vědomí. Velké celky se konstituují jako systémy uzavřené, relativně nezávislé na vnějších činitelích a zároveň jako síly indeterminace, spontaneity a tedy svobody. To je Teilhardův zákon „složitost-včdomí" (complcxité-conscience). Z této kosmogenetické vize vyplývají velmi důležité důsledky. Především se mění vztahy mezi duchem a hmotou. Ve statickém kosmu existuje tendence nazírat je (např. Platón, Descartes) jako kategorie ležící vedle sebe, mezi nimiž neexistuje možnost přemostění. Takto dochází k zásadnímu dualismu: zreifikovaná (to jest zredukovaná na stav věcí) hmota postavená proti zreifikovanému duchu. V kosmogenezi konvergentního typu je tomu jinak: geneze ducha vymáhá předchozí uspo­ řádávání hmoty. Mezi oběma elementy existuje vzá­ jemná závislost podobně jako mezi dvěma proměnnými funkcemi. Aby se objevil duch, je nutná existence orga­ nizované hmoty; konečně existuje také vazba mezi množstvím organizované hmoty a stupněm vědomí. To je odpověd na volání po jednotě, po níž lidská mysl odedávna touží. Duch a hmota, to jsou dvě tváře či dvě fáze téže skutečnosti. Má-li být více ducha, musí být více i organizované hmoty. Fenomenologicky vzato, na úrovni konkrétního pozorování jeví se duch jako funkce hmoty. Jiné vážné důsledky plynoucí z kosmogenetické vize světa se týkají místa části v celku. Pojetí kosmu jako stabilního nebo cyklického připodobňovalo část k jed­ nomu kamínku, který představoval „stavební materiál" 14

pro mozaiku. Celek tedy byl jedině sestavením těchto jednotlivých kamínků. Takto pojatý prvek byl ovšem něčím, co je možné lehce vyměnit, zároveň pak byl něčím, co je ostrou konturou odděleno od zbytku obklo­ pující jej skutečnosti. V perspektivách kosmogeneze je tomu poněkud jinak: každý z jedinců má za sebou neomezené množství podmínek a není možné vůbec přesné určit jejich hranici, konturu, jako tomu bylo v případě jednotlivého kamínku v mozaice. Takové ostré hranice neexistovaly ani před námi, neboť jsme ve stavu permanentní kontinuace a následky našeho pů­ sobení na skutečnost trvají a rozvíjejí se ve vzájemné závislosti spolu se světem. V neustálém procesu rozvoje, z hlediska ontologického, je tak každý jedinec částí i celkem, jehož „kontura" se rozšiřuje na celý kosmos, je tedy — i když v nekonečně malé míře — rozvětven do celého univerza. Sledujeme-li dále Teilhardův postup od světa k člo­ věku, musíme mít stále na paměti, že zásadní změna pohledu je obsažena již v jeho vizi vesmíru jako kosmo­ geneze. Jakmile byl jednou vstřebán princip, jehož při­ jetí je pro dosud převládající katolickou filosofii (novotomismus) principiálně nemožné, to jest princip evolu­ ce, mění se rázem celá koncepce katolického kreacio­ nismu. Zrození života je chápání jako biogeneze a představuje klíčový moment univerzálního pohybu; je součástí kosmogeneze. Teilhard vychází z faktu, že samy atomy již představují celou řadu složitostí a nadto mají ten­ denci slučovat se v molekuly, dále pak — díky mocenství uhlíku—v megamolekuly, které když dosáhly jistého stupně komplikovanosti, mají schopnost vytvářet další identické molekuly. Je to již záblesk budoucího života, jehož fundamentem je buňka. Takto je evoluce života, procházejíc kritickými prahy syntéz, na nichž jsou pa­ trné nově vzniklé vlastnosti, pokračováním pohybu ve 15

směru ke stále větší složitosti. Biologie je z tohoto hle­ diska vlastně fyzikou vysoce komplikovaných forem a život respektuje také zákony fyziky i chemie. Abychom mohli poukázat na filosofické důsledky Teilhardovy biogeneze, je nutno ještě připomenout, jak je v jejím rámci umístěna relace „hmota-duch". Každý komplex čili organizovaná hmota má svůj „vnějšek" (aspekt materiální) a svůj „vnitřek" (aspekt psychický). To je v souladu se samou představou kosmické látky — hmoty — která existuje jako nerozlučitelná „duchomaterie". Z toho je dále patrné, že onen „vnitřek", patrný u člověka, jistý i u zvířat, existuje již v prvot­ ních stadiích komplikovanosti, ovšem ve stavu nesmírně nepatrném co do rozvinutosti, takže při dosavadních možnostech vědy nemohl být — podle Teilharda — experimentálně prokázán. Máme tu co činit s jednou ze základních tezí teilhardovské vize světa: biogeneze je pokračováním kosmogeneze, je podřízena nejfundamentálnčjšímu zákonu evoluce univerza, komplexifikaci, to znamená, že živá hmota tíhne ke vstupování do uzavřených systémů, čím dále tím více složitých, orientovaných a soustředěných ke svému vlastnímu středu. Takto je biogeneze proti­ kladem entropie, je anti-entropií, čili tou silou, která vytváří vůči entropii nutnou protiváhu. V tomto bodě je Teilhard často napadán za panbiologismus a panpsychismus a — kromě jiných jeho stou­ penců a obhájců — i Claude Cuénot považoval za nutné jej těchto výtek zbavit. Teilhard došel k závěru, že život a vědomí jsou obecnou vlastností univerza, cestou extra­ polace, cestou prodloužení některých poznatků a záko­ nů z přírodních věd na pole filosofické úvahy. „Při studiu tohoto prvního tématu teilhardovské filosofie nejsme již na úrovni pozitivních věd, ale vstupujeme do prvního stadia filosofické reflexe, tedy fenomenologie, to jest nauky založené na zobecnění a unifikaci předsta-. l u

vující souvislý obraz univerza a obsahující předehru k vlastní metafyzicc..." l píše Cuénot ve své,,malé" práci o Teilhardovi. A dále pak, když v téže kapitole snesl argumenty proti nařčení z běžných forem psychismu a naivního hylozoismu, uzavírá vlastním hodnocením onoho prvního stadia filosofické reflexe: „Teilhard připsal kosmické látce (pozn.: ve francouzském originále použito slova ,Weltstoff') vlastnosti Spinozova Boha Boha nepřijatelného pro křesťany — a transponoval je do evolucionistické vize." 2 Dodejme jen, že se tím vysta­ vil nařčení z panteismu, ale udělal velký kus práce pro to, aby pro mnohé křesťany byl přijatelný vedle evoluce i bůh. „Látka" vesmírné evoluce, to jest hmota, prochází za určitých maximálních podmínek kritickými vývojový­ mi body. Jakmile bylo dosaženo prvého z nich, tav. bodu vitalizace (poživotňování), pak zásluhou hmotě vlastní energie, která ji žene k vytváření stále složitějších struktur, je dosaženo i dalšího kritického vývojového bodu: tzv. hominizace (polidšťování), neboli vzniká lidské vědomí. To znamená, že tak jako díky určitému obecnému zákonu vývoje hmoty se objevil na této pla­ netě život, tak i zákonitosti vývoje živočišných druhu vděčí za svůj počátek člověk, který začíná vytvářet tak zvanou noosféru, to jest oblast poznávání a všeho, co s tím souvisí, kvalitativně odlišnou od biosféry, jež je sférou pouhého života. Tak jako předtím učinil Teilhard biogenezi integrální součástí kosmogeneze, jako vřadil historii života do historie kosmu, tak ani nyní v ničem neustupuje a dal­ ším jeho „velkým tématem" je pokus o včlenění člověka do kosmu, pokus o vřazení jeho historie do kosmogeneze. 1 Claude Cuénot, Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, Paris 1962, str. 80.

' Tamtéž, str. 83.

I 7

Jedním ze základních určení člověka, jež umožňuje zmíněné včlenění, je u Teilharda určení člověka jako fenoménu mezi jinými fenomény. Ovšem člověk je pro něj fenoménem — zjevem — jako celý člověk: to znamená se svým myšlením, se všemi jeho přírodními i společenskými vazbami, se vším, co jej konstituuje. Když Teilhard formuluje tuto myšlenku, vyzdvihuje tu zvláště paradoxní jev, že dosud — přes všechny poku­ sy o změnu — studuje člověka medicína, biologie, ana­ tomie, antropologie, atd., chápajíce se jeho těla a studu­ jíce jej jako tělo každého jiného zvířete, nezajímajíce se o to, co je v něm specificky lidské. Jiné vědy, jako napří­ klad experimentální psychologie a sociologie, mu opět podsunují — zcela zvnějšku — svá logická, matematická a jiná schémata, což sice má pro nějaký speciální obor vědění jistý užitek, ale tyto jednotlivé vědy nemohou vést k vědeckému uchopení celého Člověka, protože to, co zkoumají, a to, jak to zkoumají, ztratilo veškeré svazky s přírodou. Veškerá teilhardovská filosofická antropologie pak je reakcí na tyto nenormální poměry ve vědě o člověku. Je to snaha o konstrukci velké fyziky (v původním řeckém smyslu), jež by zahrnovala celou skutečnost a v níž by člověk nebyl chápán jako výjimečný zjev, jako něco světu a přírodě vnějšího, nýbrž kde by byl jednoznačně včleněn do světa, jemuž svou přítomností dává vlastní intepretaci. V této souvislosti bych chtěla zvláště vyzdvihnout záslužnou Teilhardovu snahu o zachování hlediska kontinuity a diskontinuity, které akceptoval poučen nikoli Hegelem, Kantem nebo jinými velkými filosofic­ kými soustavami novověku, ale k němuž dospěl na zá­ kladě své vlastní badatelské činnosti v oboru antropo­ logie a paleontologie člověka. Na jedné straně tedy pro Teilharda život a objevení — nebo jak často říká „zrození" — člověka není jevem nahodilým, ale jsou to 1K

stadia téhož přírodního procesu. Na druhé straně však „odmítal souhlasit s názorem, podle něhož by člověk byl poddůstojníkem budoucnosti ve velké armádě opic, zvířetem, jež vyhrálo v loterii chromosomů". 1 Lidský fenomén v teilhardismu zahrnuje tedy to, z čeho člověk vznikl, stejně jako to, co člověk vytvořil. To znamená, že člověk je na této planetě nejsložitěji organizovanou vesmírnou látkou (Weltstoff), v níž pokračuje proces kosmogeneze a biogeneze, a zároveň jeho nový svět, který svou psychikou vytvořil, je klíčem k celé kosmogenezi a biogenezi. Nadto hominizací planety je doslovně míněn proces přetvoření jejího po­ vrchu člověkem za poslední asi milión let, jež ve srovná­ ní například se vznikem horského masívu je pochodem mnohonásobně složitějším a významnějším. Člověk se objevil na planetě nejprve jako homo faber a pouze na malé ploše. Ale postupně, zároveň s expanzí v prostoru nabýval schopností učinit vlastní myšlení předmětem své reflexe a dozrál v homo sapiens. Nakonec se dosah lidské reflexe rozšířil po celé planetě a myšlení tak vy­ tvořilo na Zemi souvislou vrstvu. Jakmile život pře­ kročil zásluhou člověka kritický práh reflexe, přechází biogeneze v noogenezi, to jest vytváření inteligence reflexívní, neboli v antropogenezi. Člověk se tedy objevil jako každý jiný druh, v důsled­ ku jakéhosi „zrání hmoty". S člověkem přichází nej­ prve individuální, pak kolektivní reflexe světa: je tu příroda uvědomující si sama sebe. Člověk je na špičce evoluce, je jejím cílem, jejím smyslem. Maje za sebou první fázi svého vývoje — expanzi na planetě a vytvoření civilizace — přechází člověk k fázi druhé, ke spojování ve stále složitější sociální organismy. To se děje cestou socializace, jejíž stupňování je důležitou složkou ve formování noosféry. Tento termín, jejž bychom mohli 1

19

C. Cuénot, Teilhard de Chardin, Paris 1962, str. 88.

přeložit jako „pospolečenšťování", nemá mnoho společ­ ného s běžným výrazem slova socializace, odvozeného od slova „socialismus". Pro Teilharda je kvalitativně vyšším, zdokonaleným prodloužením stálých fyzikálně biologických charakteristik hmoty, je stále probíhají­ cím ustavováním v organizovaný lidský celek. Podle Teilhardova názoru evoluce světa nesměřuje jen od jednoduchosti ke složitosti, ale zároveň jednotlivé části — i svět jako celek — se koncentrují, uvnitř struk­ tur i mezi nimi se stupňuje tlak, který působí, že svět se jakoby „zavíjí do sebe". Ve své knize Lidská zoologická skupina (Le groupe zoologique humain) používá již Teilhard běžně výrazu „le monde qui s'enroule" (svět, který se zavíjí). V lidské fázi to pak znamená, že evoluce spočívá ve vytváření stále těsnějších společenských organismů, v nichž úměrně vzrůstá individuální hod­ nota jednotlivých prvků, ale které směřují k jedinému, obecně lidskému společenství. Stupňující se socializace je na vyšších stupních vytváření sociálních organismu podmínkou přechodu od vyhraněného individualismu k personalizaci, což je — stručně vyjádřeno — éra rozvoje osobnosti. Zastavme se ještě u jedné z hlavních tezí teilhardovské filosofie, která říká, že člověk je klíčem k univerzu. Teilhard vychází z přirovnání člověka ke geometrické­ mu středu, k němuž se paprskovitě sbíhají všechny ostat­ ní formy života podle přísného řádu, jaký jim vtiskla evoluce. Úměrně s tím, jak se části biosféry vzdalují ve směru od člověka, ubývá výrazně duchovního elementu. V opačném směru zase je patrné nejen přibývání, ale i stupňující se koncentrace vědomí. Protože pak biogeneze je zakotvena v kosmogenezi, je člověk — svým bytím v přírodě — svědectvím o kosmickém (duchovně hmotném) materiálu i o jeho struktuře, při­ čemž větší složitosti vždy odpovídá vyšší stupeň kon­ centrace. A v tom všem spatřuje Teilhard dostatečnou 20

podmínku pro to, aby byl člověk pokládán za nejdůle­ žitější součást světa, dostupnou našemu poznání. Toto jsou předpoklady, na nichž buduje Teilhard de Chardin svůj antropocentrismus. Nelze ovšem Teilhardův antropocentrismus zamě­ ňovat s antropocentrismem geometrickým, který on sám zavrhoval a považoval za anachronický stejně jako geocentrismus. Člověk tu není postaven do středu světa v tom smyslu, že by byl svět stvořen jen pro něj. Naopak, Teilhard se odvolává na to, že hmota člověka tísní a může jej i zahubit. Ovšem hmota o své rozpínavosti „neví". Člověk „ví" a nadto jako nejsložitější makro­ molekula je schopen tuto složitost poznat a nabrat kurs na vlastní nekonečnost, tzn. na nekonečnou slo­ žitost. Člověk je vrcholem a špičkou světové evoluce, proto mu má být — podle Teilharda — navráceno jeho centrální postavení, jehož byl zbaven Galileem a Koperníkem, kteří jej degradovali spolu se Zemí na jeden z mnoha prvků vesmíru. Proti předgalileovskému vesmíru, kde stál člověk uprostřed světa pouze jako pozorovatel, prohlašuje Teilhard, že v jeho pojetí je člověk „pánem" světa proto, že jím se stala evoluce vědomou sebe samé. To znamená, že na člověku jako na vědomém činiteli další­ ho průběhu evoluce spočívá tíha odpovědnosti. Teil­ hard ve svém nadšení pro privilegia člověka šel tak da­ leko, že s pomocí vědeckých termínů a pojmů rozšířil člověkovo vládnoucí postavení z naší planety na celý vesmír. Plyne to ostatně zcela logicky z jeho názoru, že stejně jako na této planetě tak i jinde došlo nutně v určité fázi evoluce ke vzniku života a v další ke vzniku vědomí. Potom musíme předpokládat objevení se lidské­ ho fenoménu i na jiných tělesech v kosmu. Odtud byl pak jen krok k Teilhardovu tvrzení, že člověk je osou evoluce nejen na Zemi, ale i mimo ni. Jako osa evoluce a jako koruna všech forem života 21

není ovšem člověk vrcholem dokonalosti v té podobě, v jaké se dnes na Zemi vyskytuje. Tímto vrcholem je spíše pro svou schopnost přerůstat neustále sám sebe. Takto Teilhardův antropocentrismus již není antropo­ centrismem pozice, ale antropocentrismem pohybu. Člo­ věk je ve stadiu antropogeneze, jeho vývoj jako druhu není zdaleka ukončen, člověk má ještě možnost „vznikat" jako člověk svým vlastním přičiněním, tedy jakousi autokreací. Svou antropocentrickou koncepci člověka nazývá Teilhard „neoantropocentrismem" aby ji odlišil od člověkostředného názoru předgalileovského. Tato kon­ cepce je podepřena nejen poznatky přírodovědce evolucionisty, ale je svého druhu i romantickou a fan­ tastickou předpovědí budoucnosti člověka. V již vzpo­ menuté práci — Lidská zoologická skupina — Teilhard píše: „Industrializace a mechanizace působí ve směru osvobozování lidí, uvolňuje lidskou energii pro novou epochu bádání a objevů. Takto uvolněná energie a akti­ vita pak může mít za svůj předmět intelekt, který je jejím pramenem." Další fází evoluce člověka má být období, kdy člověk bude schopen řídit evoluční proces. Tak dojde k pokračování dosud zdánlivě uzavřeného procesu vývoje člověka jako druhu v oblasti cefalizace (tzn. tendence nervových zauzlin k seskupování a vy­ tváření stále složitějšího mozku), to znamená k tak zvané autocefalizaci, která bude koncentrovaným vý­ razem druhé etapy evoluce. V posledních kapitolách citované práce používá Teilhard pro svou vizi budouc­ nosti člověka termínu „superhominizace". V obou případech má na mysli takový vývoj člověka, jako druhu, který je člověkem uvědoměle řízen za přispění vědec­ kých poznatků. Teilhard se domníval, že uvědomělý zásah do vývoje mozku by byl možný zapojením částic mozkové hmoty (neuronů) — které zatím „dřímou" nevyužity — do oběhu. Je ovšem nutné objevit způsob, jak tyto neurony aktivizovat.

22

K uskutečnění tohoto programu však podle Teilharda nepostačují jen vnější podmínky — jako je dostatek potravin, energie, rozvoje techniky apod., aleje zapotře­ bí i podmínek vnitřních. Spolu s člověkem se objevuje i problém dobra a zla, a člověk, nadaný svobodnou vůlí, má možnost volby; zvolí-li zlo, pak se realizace zmíně­ ného programu může zhatit. Tím nabývá přírodovědecko-fantastická vize nového, a to morálního rozměru. Aby daná fáze evoluce nedostala sestupnou tendenci, tomu je možné se vyhnout tehdy, jestliže člověk zvolí dobro, to jest dá-li se cestou personalizace. Na ní lidská osoba získává možnost maximálního rozvoje překoná­ ním sebe samé (tak, že skutečné „ego" roste v protikladu k egoismu), odstraněním příčin masové nenávisti a za­ vedením všeobecné lásky, potlačením individualismu a přechodem k syntéze, ke scelování, univerzalizování, podřízení nejširšímu lidskému celku. Touto cestou se pak lidská osoba konec konců rozplyne ve velikém osob­ ním centru, které představuje superosobnost, tzn. bůh. Personalizací se tak člověk stává spolutvůrcem jednot­ ného „božského prostředí". Jinak řečeno, personalizace je jedním z aspektů vývo­ je, který přes superhominizaci směřuje k bodu, kde se koncentrují všechny dosavadní cesty evoluce. Tento bod je Teilhardem nazván bodem Omega a vymezen jako ohnisko světa, jako „centrum expanze psychické, nikoliv fyzické", v němž se nakupí veškerá duchovní energie za několik miliónů let v důsledku svého neustálého sou­ střeďování. V „bodě Omega", který je totožný ve své funkci a významu s Kristem, najdou naplnění všechny lidské snahy a touhy, protože „on je největší Milostí". O bodu Omega jinde opět Teilhard tvrdí, že je pro­ středníkem mezi člověkem a bohem, jež představuje nejvyšší princip personalizace, jež „dává do pohybu a sjednocuje veškerou evoluci". Na několika místech se pak u Teilharda opakuje tvrzení, že celá evoluce má per23

sonální (osobnostní) charakter, který — dán bohem — zaručuje člověku ono spěni k bodu Omega. Až do jistého okamžiku se mohlo zdát, že jde otci Teilhardovi o anti­ cipaci člověka v kosmickém věku, pro kterou použil kromě značné dávky fantazie i zásoby svých vědeckých poznatků. Avšak jak vyplyne z dalšího pohledu na vlast­ ní obsah jeho pojetí personalizace, jakož i na smysl jeho bodu Omega, jde nakonec v první řadě jen o nové vy­ jádření křesťanské relace: bůh — člověk — bůh. Nelze však zanedbat novost Teilhardova přístupu k člověku. Na prvním místě je nezbytné zaznamenat tu novou okolnost, že Teilhard staví člověka mnohem výše než tradiční křesťanská nauka již tím, že mu připi­ suje roli „spolutvořitele" světa a sebe samého. Člověk je tu povýšen do té míry, že se stává centrem veškerého dění v kosmu, centrem celé evoluce. Avšak není mu zde přiznáno příliš mnoho ? Není to příslib až zázračné velikosti, který má zmírnit veliké ztráty, které následují v dalších peripetiích Teilhardova filosofického myšlení ? Prozatím zůstává pro nás tajemstvím, zda se považoval autor Lidského fenoménu — zejména na konci života — spíše za vědce a vědecky myslícího filosofa a christianistické vyústění jeho koncepce člověka je ve vztahu k před­ chozím úvahám jakýmsi •— pochopitelným z hlediska psychologie — výrazem ztotožnění se s křesťanskou, či přesněji katolickou antropologií, i když ve značně trans­ formované podobě. Neboje možné, že „poměr sil" byl právě opačný: Teilhard jako věrný syn církve, který vidí, j»k neradostná perspektiva se před ní otevírá, se chápe pera proto, aby jen novým způsobem vyjádřil její staré pravdy, vzhledem k autoritě vědy pak je poněkud po­ opravil a učinil stravitelné pro moderního člověka druhé poloviny XX. století. První možnost, pokud vím, nepři­ pouští žádný z vykladačů a znalců jeho díla. Mezi těmi, kdo se účastnili nějak významněji na „sporu o Teilharda" svými publikacemi, jsou mnozí, kteří obohacují 24

právě druhou možnost v motivaci, jež vedla Teilharda od člověka k bohu. Mezi tyto autory patří zejména někteří významní teologové, kteří zbavují Teilharda různých „nařčení" a snaží se učinit jej co nejdříve přijatelným pro církev. Naprostá většina Teilhardových interpretů a komen­ tátorů však vychází z možnosti třetí, která se zdá nejvíce odpovídat smyslu celého dosud známého literárního odkazu tohoto neobyčejného jezuity: že totiž Teilhard byl hluboce a upřímně přesvědčen o existenci harmonie mezi vědeckým poznáním a vírou v boha. Jeho snaha o christianizaci evoluce byla podmíněna „prací vědec­ kou, nutnou ke stanovení zákona konvergence vesmíru a zároveň úsilím náboženským, aby se veškerá příroda vynořila v Kristu Historickém..." 1 , jak se zmiňuje v jednom ze svých dopisů, datovaném 28. I I . 1954. Jeho pronikavý intelekt, sklony k samostatnému kri­ tickému myšlení a k experimentálním vědám, jež se projevily již v raném věku, posléze vynikající znalosti v několika vědních oborech a sama vlastní vědecká bádání — to vše nutně způsobilo, že byl nejen v době svých studií nespokojen s tomismem, ale že už nikdy poté nebyl schopen pohybovat se v hranicích tomisticke filosofie. Veškeré bohatství svého ducha, ušlechti­ lost i odvahu dal do služeb hledání nové syntézy, která skončila daleko, v mnohém směru až nebezpečně daleko za hranicemi aristotelsko-tomistické soustavy. Jeho hledání bylo hledáním vědce i křesťana, ale i člověka ponořeného do všech palčivých problémů lidské pospo­ litosti a v tomto smyslu nelze nepřiznat jistý humanis­ mus, jímž je provázeno celé snažení o nalezení nového tvaru pro novou koncepci — ovšemže křesťanskou — totálního člověka. Jaké jsou to tedy ztráty, které Teil1 G. Magloire et Hubert Cuypers: Presence de Pierre Teil­ hard de Chardin." Paris 1961, str. 208.

•25

hardův člověk zaznamenává poté, co byl povýšen na centrum kosmické evoluce ? Zdá se, že v předchozí Teilhardově konstrukci byl člověk centrem vesmírného dění jen proto, že skrze něj veškerá evoluce směřuje k bohu. V Teilhardově koncepci toto spěni k bohu nemá — a to je ovšem novin­ kou proti oficiální katolické verzi — eschatologický charakter. K bohu se člověk dostává nikoliv v rozporu se světem a mimo tento svět. Království boží realizuje zdokonalováním světa, spoluúčast! na evolučním pro­ cesu, shodně s božím záměrem. Tímto rysem se u Teilharda stává křesťanství daleko optimističtějším. Zbavuje člověka do jisté míry strachu z boha, z posmrtné odplaty proto, že lidské poznání nabývá jednoznačně charakteru poznání božího záměru a zvelebování světa i zdokonalování člověka je tak ve shodě s vůlí boží. Tak bylo člověku kosmického věku zabezpečeno sice monopolní postavení, rozšířené do­ konce velkoryse z jedné planety na celý kosmos, ale zároveň s tím byl člověku zachován i bůh katolické víry, který celému jeho snažení a vůbec bytí dává smysl a cíl. Je to ovšem bůh v podobě velmi upravené, aleje to koneckon­ ců bůh, jenž jen jiným způsobem ovlivňuje lidský osud. Odklon od běžného katolického teocentrismu je u Teilharda ovšem značný. Obdobný, i když ne tak vý­ razný posun člověka dále ke středu, ať již v soudobém mounierismu, nebo v katolickém existencialismu, nebo do určité ještě menší míry i v oficiálním katolicismu — v encyklice Pacem in Terris -— je pouze svědectvím toho, že katolíci musí reagovat na nové, stále více na ně doléhající vnější podmínky. Teilhard je v tomto ohledu dosud nejtěžší zkouškou adaptability katolické doktríny. Vedl svou lod mezi Scyllou a Charybdou, mezi světem vědy, vyznávajícím tento svět a směřujícím k celému člověku, a světem víry v nadpřirozeného boha, i s jejími církevními strážci. 26

Prozkoumáme-li blíže Teilhardův antropocentris­ mus, ve všech kontextech tak, jak je podán v jeho hlav­ ních pracích, neubráníme se jistému skepticismu. Člověk jako aktivní osa a vrcholek vesmírné evoluce je sice středem, ale nejen středem vesmíru, ale i středem mezi bohem ve smyslu bodu Alfa a bohem ve smyslu bodu Omega. Neubráníme se tu otázce, zda Teilhard nestaví člověka do středu proto, aby tím více vynikl jeho protihráč - bůh. Jestliže byl člověk ve vulgárně materialistickém pojetí chápán jako jedna z věcí, nebo v teocentrickém náboženství jako jedno ze stvořených jsoucen, nemohl stavět bohu tak čisté zrcadlo. To, že stál v řadě mezi ostatními předměty, byla jistá forma sebeobrany před bohem. Privilegovanost člověka v Teil­ hardově pojetí svědčí o směřování, o účelovosti v evolu­ ci, která nutně ústí v bodu Omega. V pozadí tohoto antropocentrismu je naruby obrácený teleologický důkaz existence boží, tentokrát ve vývoji. Postupné zdokonalování vede k nejvyšší dokonalosti. V tomto smyslu se bůh teprve utváří. Aby však mohlo k celému evolučnímu procesu dojít, musel tu již bůh napřed být. Ve skutečnosti privilegovanost člověka mezi věcmi — jež je dána jeho vědomím, schopností volby, dosaho­ váním svobody — není nadpřirozeného rozměru. Právě naopak: člověk může být postaven do středu věcí a hlavně nad věci jen za předpokladu vyloučení boha. Jinak se musí každý antropocentrismus postupně proměnit ve fikci, neboť za předpokladu boha je člověk vždy něčím podřízeným a nesamostatným. V tomto smyslu přes Teilhardem přiznanou sebetvořivou akti­ vitu se člověk neliší v jistém aspektu od ostatních jsou­ cen, neboť je stvořen. Zastavme se ještě u problému filosofické geneze Teilhardova evolucionismu, v němž většina jeho stoupenců, pokračujících v progresivní linii, spatřuje hlavní smysl teilhardismu. Především je zde otázka. Je Teilhardův 27

evolucionismus druhu Spencerova, nebo Darwinova ? Myslím, že jednoznačné přiřazení by bylo možné jen za cenu vulgarizace. Sám termín evoluce, po prvé uvedený do vědy Miku­ lášem Kusánským, byl do filosofie uveden Herbertem Spencerem. Je nutné odlišit vědeckou teorii, vytvoře­ nou Ch. Darwinem, od filosofického evolucionisniu, který se datuje již od starořeckých filosofu (Anaximandra, Herakleita) a pokračuje u G. Bruna, Leibnize, Hegela. Všechny tyto koncepci- ovšem neměly hlubší souvislosti s přírodovědeckými teoriemi. První na Darwina navázal Spencer. Další soustavou tohoto druhuje evolucionisinus Bcrgsonuv. Mnozí teilhardisté (i teilhardologové) sta­ vějí za evolucionistický systém Spencera a Bergsona sy­ stém Teilharduv. Všechny tyto tři velké systémy se nám představují jako stupně gradace rozvoje pojmů o evolucionismu, čili obraz vývoje evolucionistických systému. Z toho by plynulo, že naše představy o evoluci (tedy filosofické koncepce evoluce) podléhají další evoluci. Je tomu sku­ tečně tak a děje se to díky vynalézání stále nových vě­ deckých argumentu, zdůvodňujících teorii evoluce, a diky stále přesnějšímu formulování zákonu evoluce a konečně i díky prohlubování a zdokonalování filosofic­ kého myšlení. Zatímco u Spencera má evoluce charakter ještě znač ně mechanistický, dopouštějící couvání zpět proti směru evoluce po dosažení určité dokonalosti a rovno­ váhy, má u Bergsona již charakter procesu rozumného, postrádajícího však zaměření. Teilhard však na základě rozvoje psychična u člověka (i na základě dalších fakto­ rů) spojuje evolucionismus s finalismem. Bergsonuv dualismus ducha a hmoty chtěl Teilhard překonat jed­ notou substance, již ztotožňoval s jednotou a nedílností skutečnosti. Evoluce je podle Teilharda bezcílnou infla­ cí nových forem, ale je zároveň vzrůstem hodnot, které 28

tíhnou od minima do maxima, je procesem sublimace skutečnosti, v jejímž běhu se geneticky „ D u c h " vyno­ řuje z hmoty. Evoluce je „novým a všeobecným roz­ měrem univerza". Zatímco bůh u Bergsona poskytuje evoluci prvotní impuls, čímž jeho role končí, je bůh u Teilharda nejen příčinou „činnou" (bod Alfa) a příčinou finální (bod Omega), ale (v souhlase s některými koncepcemi pozdního platonismu) je i příčinou vnitřní, tkvící imanentně v procesu evoluce. Podle Teilharda je evoluční proces podmíněn přírodní nutností pouze do okamžiku, v němž člověk zcela vědomě vezme osudy evolujícího světa do svých rukou a bude je řídit ve shodě se svou vůlí, jež se přerodí ve vědomé tíhnutí lidstva ke svému poslednímu cíli, tj. k bohu. Do historického okamžiku, kdy vchází do arény lidského světa reflexní vědomí, je Teilhard evolucionistou spíše darwinovského typu. Od tohoto okamžiku, kdy nastupuje vymezení role člověka jako osobnosti v procesu zdokonalující se evoluce, jejímž absolutním cílem je — v aspektech věčnosti — scelení lidského rodu na zásadách „sbíhající se socializace" — je Teilhardova evoluční vize světa filosofickou extra­ polací, je pokračováním linie Spencer-Bergson. Nelze nijak od sebe oddělit tyto dva momenty, tzv. evolucionis­ tický a personalistický. Jsou spojeny jak ve fázi kosmogeneze, tak i ve fázi antropogeneze a christogeneze. Pro toto těsné spojení razí někteří teilhardisté pojem „evo­ lucionistický personalismus". Další otázka, která se nabízí v souvislosti s teilhardovským evolucionismem, je otázka „stvoření" člověka, „creatio ex nihilo", jež je dáno biblickou normou a od něhož nemohl jako věřící křesťan odstoupit. Teilhard — zdá se — nikdy neodpíral věřit v dogma; ale také nijak neskrýval, že v bibli spatřuje básnickou metaforu. Při četbě některých jeho děl se nevyhneme dojmu, že si byl zcela vědom profánního charakteru počátků člověka a 29

proto snad „sacrum" při vyústění jeho vývoje zdvoj­ násobil. Filosofickou tvorbu Teilhardovu si není možné odmyslet od tlaku víry. Mám za to, že s uvedeným nástinem Teilhardova evolucionismu a jeho filosoficko-teologických konexí, není nijak v rozporu charakteristika Jeana Piveteau, která se týká evolucionismu jako metody vědeckého bádání Teilharda paleontologa a antropologa. Ve své práci nazvané „Otec Teilhard de Chardin — vědec," Piveteau uvádí: „V paleontologických bádáních byla metoda uplatňovaná Teilhardem v podstatě metodou evolucionistickou. Ovšem slovo ,cvoluce' zahrnuje v sobě často koncepce zcela odlišné. Velmi často chce znamenat takovou či jinou teorii vysvětlující vznik a rozvoj života; může také charakterizovat historickou metodu studia organizace živých bytostí. A právě v tomto smyslu byla evoluce pojata Teilhardem... Pro otce Teilharda byla vskutku historická perspektiva nevyhnutelnou formou lidského myšlení. Naše védy o experimentální realitě tíhnou čím dále tím více — a to ve všech svých oblastech jak ve svých šetřeních, tak i ve svých teoretických konstrukcích — k přijetí historické metody, to jest hlediska evoluce." 1 Není zajisté nutno zdůrazňovat, že uvedená charakte­ ristika nevyčerpává celou koncepci Teilhardova evo­ lucionismu, ale utvrzuje nás v mínění, že k mnoha filosofickým úvahám tohoto neobyčejného jezuity mů­ žeme hledat klíč v jeho přírodovědeckém zázemí.

1 Jean Piveteau, Le Pfcre Teilhard de Chardin savant. Paris, Fayard 1964, str. 1S.

Vyústění teilhardovské koncepce člověka a její rozpory Není zajisté pochyby o tom, že Teilhard odhalil kato­ licismu nové myšlenkové obzory a že se zapsal trvale do jeho dějin pokusem, jehož dosah lze dnes ještě stěží všestranně ocenit. Pro církev je tento pokus významný především tím, že vyznačuje nové cesty člověka ke ka­ tolickému bohu a novým způsobem pojímá vztah vědy a víry. Přitom je příznačné, že zatímco je Teilhard ze strany nenáboženské chválen za zásluhu o vědu o člo­ věku, je napadán ze strany svých spoluvěřících za své pojetí víry v boha. Je to jen jedna z ilustrací toho, že dosažené výsledky se často rozcházejí s chtěnými záměry. Nyní vystupuje otázka, jaký postoj zaujmout při vážení vědeckých a náboženskoteologických prvků v díle Teilharda de Chardin. Oba tyto póly jsou od sebe často maximálně vzdáleny. Někdy je ovšem výklad vě­ decké teorie tak propleten teologickými až mystickými elementy, že není ani možné jedno od druhého oddělit. Julian Huxley například vysoko cení Teilhardovu evoluční teorii a považuje ji za naprosto světskou záleži­ tost. S tímto názorem však nelze souhlasit. V Teilhardově pojetí dostává evoluční teorie zcela jiný smysl,

.; :

než jaký má u svých zakladatelů, Lamarcka a Darwina. Zatímco v darwinistickém pojetí obecná teorie vývoje druhů cestou přirozeného výběru vedla k překonání tak zvaného teleologického důkazu existence boží (v nčmž se usuzuje na existenci boží bytosti, která předzjednala všeobecnou účelnost ve svčtě), u Teilharda má evoluce smysl úplně opačný, neboť má svědčit o realizaci původ­ ního božského záměru. Bůh „uvádí do pohybu, sjedno­ cuje a sceluje evoluci", vytyčuje její směr, je původcem a zárukou její nezvratnosti. Nelze souhlasit s názorem, který se často vyskytuje při prvním a často povrchním přečtení některého z Teilhardových spisů, že v jeho díle stačí odmyslet si boha a rázem se jeho výklad stane světským. Teilhard pro­ hlašuje, že se chce zmocnit skutečnosti nejen zvnějšku, ale i zevnitř. Vlastním smyslem tohoto zájmu je najít vnitřní cíl, daný evoluci od boha jako prvotního impulsu, neboli od bodu Alfa. Bůh je u Teilharda zásadně neod­ myslitelný, celý systém je konstruován tak, aby byl bůh z něho vypočitatelný i za předpokladu, že by v textu nebyl vůbec jmenován. „Z evoluce vesmíru se Bůh vynořuje větší a nutnější než kdykoli před tím," píše Teilhard. Ve sporech o Teilharda vytýkají mu pravověrní kato­ ličtí teologové, že při výkladu tak zvaných kritických prahů evoluce, kdy skutečnost přechází z jednoho stavu v druhý (vitalizace, hominizace), nemluví u každého jednotlivého stupně o zvláštní intervenci stvořitele, Teilhardisté by právem proti tomu mohli namítnout, že vlastně božský záměr i akt stvoření proniká celou teilhardovskou evolucí. Tím ovšem je již sám pojem evoluce z hlediska vědeckého znehodnocen. Ráz teologický má u Teilharda i samo pojetí výjimeč­ nosti lidského druhu. Zejména při vymezení rysů, kterými se tato výjimečnost vyznačuje (záměr, orientace k bodu Omega, touha po nekonečném životě), se pro­ sazuje teologické hledisko. J2

Ani Tcilhardovo pojetí tak zvané personalizace není jednoznačným směřováním k lidské osobnosti, nýbrž od ní směrem k bohu. Zde Teilhard vlastně kráčí ve šlépějích jiných představitelů katolického pcrsonalismu, jako jsou Marcel, Mounier a jiní. 1 on dělí personalizaci do tří fází. Vychází od soustředění osoby na sebe, pře­ chází k soustředění osoby na jiné prostřednictvím křes­ ťanské lásky a odtud na soustředění k tomu, co člověka přesahuje, co je ještě výše než člověk — a to je bůh. Těmto stadiím personalizace odpovídají i tři teilhardovská hesla. „Být — milovat — velebit!" Teilhardovská personalizace je ovšem jedním z nej­ zajímavějších, ale také nejspornějších bodů celé antro­ pocentrické koncepce. V Teilhardově díle totiž nena­ cházíme přesný a jednoznačný výklad tohoto pojmu. Vyjdeme-li například z eseje, který napsal v roce 1936 v Číně a nazval Zachraňme lidskost (Sauvons 1'humanité), pak tam najdeme personalismus ztotožněný s křesťanstvím jako takový a personalizací je tu nazván takový stav myšlení, které si uvědomilo primát sama sobe. Křesťanství je pak prý personalismem proto, že jediné stojí za primátem světa duchovního před světem hmotným. Podle toho pak skutečný humanismus není v opozici vůči křesťanství, ale naopak, křesťanství a hu­ manismus se navzájem doplňují: „Křesťanství neodpo­ ruje humanismu, ale přináší mu doplnění, bez něhož by se pozemská víra nemohla pozvednout až ke svému nejvyššímu cíli." 1 Teilhardův optimismus, jenž vane z těchto řádek, je zajisté možné vysvětlit alespoň zčásti starou jezuitskou tradicí, která mu zřejmě byla na překážku v pochopení zla v dějinách a vnukla mu spíše úsměvný a laskavý postoj vůči dějinám a historii člověka. 1 Quel avenir attend l'hommc ? (sborník /. toyaumontské konfe­ rence), Paris 1%1, str. 226.

33

Vraťme se však k Teilhardovu personalismu, který je možno shledat problematickým již v samotném názvu. Teilhard navazoval na jinou myšlenkovou tradici a své názory vyjadřoval v jiných kontextech než ti filosofové, u nichž je označení „personalisté" nesporné. Avšak stejně jako zmíněný již Claudc Cuénot, rovněž tak ny­ nější hlavní redaktor Mounierem založené revue Esprit J. M. Doménách používá pro Teilharda označení „personalista". Řekněme tedy s Cuénotem, že budeme Teilharda pokládat za personalistu v teilhardovském duchu. Znamená to, že Teilhard „činí z lidské monady prapůvodní a nezničitelnou hmotu ve vesmíru, kterou Bůh spojuje láskou se svým životem věčným". Dodejme ještě jen tolik, že u Teilharda běží o obdobné myšlenkové schéma jako u ostatních katolických personalistů: osobnost — společnost — bůh.

totožná s neměnitelností. Tím, že princip evoluce roz­ šiřuje i na boha samého, dává mu smysl blízký Hegelovu absolutnu, které je „uskutečňováním sebe sama". Teilhard se tak rozchází nejen s katolickou dogmatikou, ale i s obsahem Zjevení, tzn. s biblickou legendou. Na počátku noosféry bůh jako Omega neexistuje (existuje pouze jako Alfa). Vzhledem k tomu, že není jisto, zda lidstvo až do bodu Omega dojde (je to pouze pravdě­ podobné), stává se i existence boha jako bodu Omega jen pravděpodobnou, závislou na předcházející evoluci. „ T o , že nás svět svým tlakem vtlačuje do forem jakési superhominizace, neznamená ještě, že se tato superho­ minizace musí uskutečnit," říká Teilhard. Vše prý závisí na tom, zda se člověk ke svému osudu nestane lhostejný, zda neuvede v pochybnost pohyb, který jej žene ku­ předu.

Klíčem k pochopení podstaty, hranic, obtíží a rozporů teilhardismu je právě onen bod, k němuž vyúsťuje celá superhominizace a personalizace, proslulý bod Omega. Již Claude Cuénot v citované práci poukazuje na dva významy tohoto pojmu: „ 1 . Bod Omega je střed vymezený nejvyšším soustředěním noosféry. Bod při­ rozené konvergence (sbíhání se) lidstva a jeho prostřed­ nictvím i celého kosmu. 2. Bůh, cíl a uskutečnění univerza a ještě spíše vzkříšený Kristus, který se zjeví jako vrchol duší, majících hlavní oporu v konečné obci." 1

Toto spěni kupředu k bodu Omega, neboli pobožšťování (nebo také christianizace) lidstva je závislé na po­ kroku poznání, na postupu vpřed celé vědeckotechnické civilizace. Tedy existence boha jako bodu Omega by byla podmíněna dokonalými komunikačními prostřed­ ky, elektronkovou aparaturou apod. Je to na křesťana skutečně nebývalá chvála civilizace, a proto se zde pro­ testům konzervativních katolíků nelze samozřejmě ani divit.

Polský marxista Tadeusz Phižaňski ve své vynikající práci o Teilhardovi de Chardin poukazuje při výkladu bodu Omega nejen na vnější rozpor Teilhardova a orto­ doxně katolického pojetí boha, nýbrž i na vnitřní rozpory Teilhardovy hypotézy bodu Omega samé. Poukazuje především na to, že Teilhard opouští tradiční křesťanské pojetí statického boha, jehož dokonalost je 1

T. Plužaňski pak dále ukazuje na výrazný vnitřní rozpor Teilhardovy teorie, který je v tom, že na jedné straně je bůh považován za součást evoluce a na druhé straně za něco mimo evoluci. Takže jsou vlastně dva body Omega. Jeden, psaný bez uvozovek, je bůh imanentní (tj. vnitřně příslušející) evoluci, v němž svět dosáhl vrcholu své koncentrace. Druhý, psaný s uvo­ zovkami, je samostatný bůh Omega vystupující jako samostatné jsoucno, jako transcendentní (tj. světu a jeho evoluci vnější) božský cíl. Takto stojíme před alternativou odhalující vnitřní

C. Cuénot, cit. dílo, str. 183. 3 !•

35

spor Teilhardova pojetí: bud evoluce vede k bohu a potom je jeho genezí, nebo je buh mimo evo­ luci a pak je pro ni nedosažitelný. Při výběru ze dvou možných, logicky sporných alternativ — jsme-li jako čtenáři k takovémuto výběru oprávněni — ukazuje Teilhardova evolucionistická vize SpiSe k alternativě první, která byla nazvána imanentním pojetím boha, v němž je bůh výsledkem procesu evoluce, „koncentrace myšlení" na naší planetě. Tento názor zastává ve své práci rovněž T. Plužaňski. Na podporu toho považuji za vhodné uvést příznačný Teilhardúv výrok z jeho práce Srdce hmoty (Le Coeur de la Matiěre): ,,Zdaž se Bůh Otec z doby před dvěma tisíci lety (ještě Bůh Kosmu) nepřemění postupně nepo­ zorovaně pod tlakem našeho zbožného úsilí v Boha kosmogeneze — to jest v jakési ohnisko či princip oživující evoluční tvoření, v němž se náš individuální osud zdá být spíše nikoli osudem sluhy, který pracuje, nýbrž posláním prvku, který má sjednocovat?" Protestanský teolog Georges Grespy — jeden z vážných odpůrců Teilhardových — právě tento názor považuje za nepřípustný materialismus a zlehčování biblické normy... Další obtíže teilhardismu se objeví, jakmile přejdeme od našeho pozemského měřítka k vesmírnému a začneine-li předpokládat existenci obdobných center, jako je naše středisko živé a myslící hmoty, i na jiných místech kosmu (k takové hypotéze nám dává plné oprávnění nejen soudobá věda, ale sám Teilhard ji výslovně formuluje). Pak totiž musíme připustit existenci mnoha procesů evoluce centralizujícího se vědomí, tedy mnoha bodů Omega, neboli mnoha bohů. Dále vystoupí i otázka, která se vnucuje již při prv­ ním letmém seznámení s teilhardismem. Proč by měla evoluce končit tím, že lidstvo dosáhne středu „zavinová­ ní se (s'cnrouler) v sobě — tj. v bodě Omega — a proč 36

nepředpokládat, že tento cíl nebude východiskem nové etapy evoluce ? Tuto otázku ponechává teilhardovská vize kosmogeneze a antropogeneze zcela nezodpovězenu. Nás zde však především zajímá, jaká je na pozadí teilhardovských konstrukcí s bodem Omega výsledná podoba filosofické antropologické koncepce. Jaké místo tu bylo vyhrazeno člověku ? Zajímá nás, zda a jak byla překlenuta propast mezi člověkem a jeho světem na straně jedné a katolickým bohem na straně druhé. Jak je to s Teilhardovým člověkem jako tvůrcem sebe sama, své situace a svého osudu ? Kam dospěl Teilhard ve svém hledání totálního člověka ? Odpovědi na tyto otázky byly naznačeny v celém předchozím výkladu a pokusím se je tedy shrnout. Tradiční křesťanská propast mezi světem člověka a bohem byla by u Teilharda skutečně překlenuta jen v tom případě, kdyby se Teilhard držel výhradně onoho pojetí boha — tedy bodu Omega — které nazval T. Plužaňski imanentní. Kdyby bůh neboli Omega nestál nikde jinde než uvnitř,vyvíjejícího se světa, pak by přiro­ zeně o zmíněné propasti nemohla být řeč. Jenže to by Teilhard, který se již v mnoha bodech vzdálil orto­ doxnímu stanovisku katolickému, ustoupil i od křes­ ťanství jako takového a stal by se novodobým panteistou. Bůh by pak byl ve smyslu panteismu obsažen ve vyvíjející se a konvergující přírodě, stejně tak jako v socializující se společnosti. Byl by pak v jistém smyslu (to jest s určitou její výslednou podobou) totožný a nebyl by tedy bohem křesťanského náboženství. Naopak, stal by se nadbytečným pojmem, stačilo by obejít některé subjektivní motivy vír)' a příroda i společnost by se bez něho naprosto obešly. Teilhardúv panteismus by pak mohl být — stejně jako každý jiný panteismus — považován pouze za nedůsledný ateismus, či názor ve svých logických důsledcích k ateismu vedoucí. Teilhard

.".7

však byl církvi oddaným jezuitou a proto je v jeho vizi vybudována proti panteismu hráz: hájí pojem transcen­ dentního, to jest nad světem stojícího a mimo svět existujícího boha, který by panteismus nepřipouštěl. Takovéto pojetí boha však z Teilhardova evolucionistického určení neplyne, nýbrž, jak jsme již ukázali, je s ním v logickém sporu. Teilhardovou obhajobou transcendentního, zásvčtného boha je rozhodnuto nejen o vztahu boha ke světu, ale i k problému člověka. Člověk v tomto pojetí nemůže být skutečně nezávislým tvůrcem svého zbožštělého společenského prostředí, protože transcendentní bůh se jeho vůli a aktivitě musí naprosto vymykat. Vůči němu je lidská aktivita a lidská vůle koneckonců jen něčím malicherným. Kdyby tomu tak nebylo a kdyby lidskou vůlí usměrněná evoluce přivedla společnost k bodu Omega bez předpokládané existence transcen­ dentního boha, pak by bod Omega měl smysl naprosto nenáboženský a Teilhard by opustil nejen hranice katolicismu, ale i křesťanství. Dilema je tady neúprosné: bud důsledná evoluce, v níž bůh jako evoluci imanentní bod Omega přestává být bohem a tím padá podstata křesťanství, nebo důsled­ ná evoluce při obhajobě zásvětnčho, nad evolucí stojí­ cího boha a potom je křesťanství zachováno, ale je ztracena autonomita a autokreace člověka a otevírá se opět propast mezi bohem a světem člověka. Je zřejmé, že Teilhard se jako kněz rozešel nakonec přece jen se svou vědou a zvolil druhou alternativu. Učinil tak alespoň slovně, protože převážná část jeho díla napovídá spíše příklonu k alternativě první. „Svět potřebuje Boha! Ale nechť naše idea Boha je úměrná světu." Protože je tu míněn bůh transcen­ dentní, je v tomto Teilhardově výroku druhá věta za­ stíněna větou první. Proto také Teilhardův člověk je ve svých důsledcích jen pomocníkem boha, jenž 38

mu poskytl tu milost, že jej učinil spolutvůrcem světa. Zajímavá je v této souvislosti charakteristika teilhardisty André Dévauxe: ,,V celém životě i v celém díle Teilharda dc Chardin zrcadlí se dvě vášně; jedna se projevuje v tíhnutí vzhůru, druhá v tíhnutí dopředu. V podstatě to byla jediná vášeň; zamilování si Absolut­ na, projevující se ve dvou podobách: jako zamilování si toho, co je nad námi, a zamilování si toho, co je před námi. První je rovnomocné s touhou po Bohu; je pro­ jevem nesporného mystického smyslu... Teilhard de Chardin byl především duchovním, duší oddanou zbožnění Jediné Nutnosti, Alfy a Omegy, celé naší existence. Všichni, kteří měli štěstí osobně ho znát, říkali, že středem jeho života byl Kristus. Neporozu­ míme mu tedy, jestliže vytvořené jím dílo budeme po­ suzovat odtrženě od Krista." K této charakteristice se budeme mít příležitost ještě vrátit. Jiný teilhardista, André Rousseaux, opět připomíná výrok z Teilhardova dopisu, adresovaného bratrovi: „Tím, čemu vděčíme za hodnotu a štěstí existence, je přechod v něco většího, než jsme my sami," který sám komentuje těmito slovy: „V tom spočívá velikost jeho (tzn. Teilhardova) humanismu, utvářejícího člověka úměrného světu, jež vede k Bohu." Teilhardova filosofie člověka, kterou bychom mohli nazvat křesťanskou koncepcí totálního člověka, nebo křesťanským totalismem, je snad nejzřetelněji vyjádřena v Teilhardově dopise knězi Breuilovi, napsaném v ro­ ce 1923: „...čím déle žiji, tím více se mi zdá, že osobní osud nemá žádný význam, že důležité je toliko oddání se věci, která nás přerůstá." Zvláštní individuální osud je pouze prostředkem, na kterém nezáleží tváří v tvář vyšší­ mu cíli vyznačenému bohem a církví. To je nejen kato­ lické, ale je tu i patrná stopa po jezuitské výchově, kterou v sobě tento kultivovaný myslitel nikdy nezapřel. 39

Poukázáním na meze a rozpory Teilhardovy koncepce místa člověka ve světě nechci ani v nejmenším snižo­ vat nesporné hodnoty jeho díla. V jeho filosofii může věřící, stejně tak jako marxista, najít silné hodnoty hu­ manistické. Je to především jeho přesvědčení o sebespasitelské budoucnosti člověka, v němž je únikovost křesťanství obětována na oltář evoluce a kde křesťanství ztrácí povahu opiátu, ovšem za cenu toho, že přestává být samo sebou, nebo že ztrácí některý z podstatných rysů. A právě „evoluční humanismus" stejně jako „zakořeněnost člověka ve světě" (Claude Cuénot v dopise R. Garaudymu) muže být styčnou plochou plodného dialogu mezi marxisty a teilhardisty, jež podle mého názoru skýtá možnost společného hledání reálných podmínek autokreace člověka.

Katolicismus náboženstvím zítřka? Takto nazval svou knihu — ovšem bez otazníku na konci — francouzský katolický publicista, novinář Henri Fesquet, který byl považován za jednoho z nej­ úspěšnějších komentátorů ekumenického koncilu. Jeho kniha měla ohlas, vyšla v několika vydáních a byla přeložena do několika jazyků. Henri Fesquet v této pu­ blikaci sečítá aktiva a pasíva církve a hlavně pak zkou­ má — zcela v antiintegristickém duchu — jsou-li uvnitř katolicismu ještě nějaké zdroje, které je možno odkrýt nebo znovu objevit pro moderního člověka XX. století, vyznavače vědy a techniky, vychovaného evropskou racionalistickou tradicí. Jeho zkoumání po­ chopitelně nekončí negativní odpovědí; na otázku, zda katolicismus je náboženstvím zítřka, odpovídá: „...ano, jestliže si vezme k srdci splnění všech důležitých úkolů, které ho očekávají." Ve svém názoru na tento problém ztotožňuje se H. Fesquet s míněním kanovníka Morela, rektora semináře „Mission de France", jehož názor ve své knize cituje: „Víra dnes musí věnovat zvláštní pozornost světu techniky, v němž se moc člověka jeví jako neomezená... Církev nesmí utíkat ze světa, který je ve vývoji. Musí se mu přiblížit, posílena Duchem Svatým... ovšem pod podmínkou, že ani my se nebu­ deme uzavírat v lenivé neodvážnosti a starých kate­ goriích. Je potřebí uskutečnit radikální převrat, a to co nejdříve. Cožpak vědecký způsob myšlení není již

41

proti sobě ducha a hmoty, náboženství a vědy, církve a světa. Teilhard nebyl izolován od světa, netrávil život v tichu a pohodlí klášterních nebo universitních knihoven, ale při svých dlouhých cestách a badatelské práci pozoroval život lidí na různých kontinentech. Tak se mu ukázal svět v celé své různorodosti, složitosti i jednotě. Ukázal se mu současně jako měnící se, postu­ pující vpřed, ale zároveň i jako ohrožený ve svém vývoji a stojící před možností katastrofy i na vrcholcích svého pokroku. Teilhard viděl, že pokrok a postup vpřed se může stát také nelidským, že pokrok v sobě obsahuje riziko návratu lidstva na úroveň hmyzu, nebo degradaci na nemyslící a necitelné roboty. „Sauvons ihumanité" bylo heslo, které postavil nejen jako nadpis nad svůj esej, ale bylo smyslem a náplní veškeré jeho teoretické práce, dávalo směr jeho myšlení, fantazii i citu. Teilhard prožil první světovou válku na frontách; tedy nejen ji viděl, ale prožil. J. M. Doménách v souvislosti s pro­ blémy personalismu u Teilharda a Mouniera vyslovuje myšlenku, že vojáka zdravotní služby Teilharda prý inspirovala totální mobilizace a celá hrdinská tragédie světové války k meditacím o globálním a nadlidském. Nemáme jistě důvodu s takovouto úvahou nesouhlasit. Připojme ještě, že již v těchto letech přistupoval Teil­ hard k podobným reflexím z pozic přírodovědce, evolucionisty, pro nějž člověk existuje v jednotě se svě­ tem. Později Teilhardovy úvahy na toto téma měly stále určitější podobu. V roce 1934 psal například R. P. Sertillangesovi: „Myslím často na to, že současnému lidstvu... je potřebná renesance Krista, Krista znovu se vtělujícího... do obrovských rozměrů nově odhalené experimentální Skutečnosti." 1 Teilhard sdílel s ostatní­ mi duchovními rostoucí neklid nad neúspěchy v získání 1

dělníků, nespokojenost se zkostnatělými kánony kato­ lické víry, které se staly bezbarvými a naprosto nepřitažlivými pro lidi tohoto století. Vzrůst kulturních hodnot mimo hranice církve i víry — mající svůj počá­ tek již v renesanci — se natolik zrychlil a stal se tak očividným, že dřívější vztah církve k nim, vztah negace a odsouzení, se musel radikálně změnit, nemělo-li se postavení církve zhroutit ještě před očima této gene­ race. Život kráčí kupředu příliš rychle, než aby poskytl církvi čas dohnat svět v jeho rozvoji. Marxismus získal téměř monopol na evoluci. Odpovědnost za budoucnost světa existuje ve světských kruzích, nikoli uvnitř hranic církve a víry. Vyšší aspirace člověka, jeho reflexe vlast­ ního bytí, tragické zkušenosti jeho života, to všechno se odbývá mimo dosah církve, bez možnosti dát všemu tomu skutečně „humanistický" smysl a směr. Velmi výstižně charakterizuje situaci ve své práci o Teilhardovi (která je mimochodem považována za nej­ lepší rozbor z hlediska teologického) doktor lovaňské university Belgičan N. M. Wildiers: „Náboženské city moderního člověka se staly náboženstvím Země a odpo­ vědností za Zemi. Jsou nyní založeny na tom, co se na­ zývá běžně soudobým ateismem. Vzdálenost mezi tímto ateismem a náboženstvím Země je minimální ... Z toho­ to kultu Země a pozemského poslání se zrodil nový hu­ manismus, jehož gravitační centrum je v historickém transformismu lidstva"... 1 Teilhard si byl dobře vědom této situace a velmi brzy pochopil, že v myšlení a pocitech lidí moderní doby se vyskytují v různé podo­ bě jakési „kosmologické" intuice, vyrůstající z rozšíře­ ných již značně poznatků moderní vědy, a navíc, že jejich zaměření spadá vjedno s tendencí ke „kultu Země", k ateismu apod. Stojí-li pak „náboženství Země" v příkrém rozporu vůči křestanství, drží-li se první postoj

A. D. Sertillanges: L'univers etl'ame, Paris 1965, str. 16—17. Il

1

t :,

N. M. Wildiers, Teilhard de Chardin, Paris 1961, str. 78—79.

vyhraněně evoluce, materialismu a dynamičnosti světa, zatímco druhý trvá na statickém obrazu světa a boha, kde najít styčný bod mezi nimi, odkud začít konstruovat novou jejich jednotu ? Považuji za nutné zdůraznit zde skutečnost, která sice ztěžuje práci vykladačům a obhájcům teilhardismu, ale která může být běžnému čtenáři Teilhardových děl velmi sympatická, že Teilhard neměl nikdy snahu formulovat odpovědi na tyto otázky jako konečnou pravdu. Vůči zmíněným otázkám je jeho dílo stále ote­ vřené. Najdeme je jak v jeho prvních pracích, tak znovu v dopisech a spisech z jeho „zralých let" i z konce jeho života. Žádnou ze svých odpovědí na ně nepovažo­ val za postačující a vyčerpávající. Vždy znovu se k těmto otázkám vracel a vždy je novým způsobem promýšlel. Výsledkem je sice nekonzistentnost celého jeho lite­ rárního odkazu a nesystematičnost, která je však dokla­ dem duševního úsilí člověka neustále se pokoušejícího, posedlého a soustředěného na skromné hledání spíše než na sebeuspokojivé nalézání. V tom je Pierre Teilhard jak jezuitou a věrným synem církve, tak i moderním člověkem, badatelem a myslitelem i publicistou. V eseji otištěné ve svazku L'Avenir de 1'homme (Budoucnost člověka) pod názvem I,c coeur du Pro­ bléme (Jádro problému) 1 uváděl své „palčivé" otázky takto: „Jedním z nejvíce znepokojujících zjevu v sou­ časném světě je všeobecný a stále rostoucí pocit nespo­ kojenosti, související se záležitostmi náboženství. V této chvíli, kromě svérázné víry některých humanitám... není na zemi nic, co by bylo znakem víry ve stavu expanze... Neznamená to, že se svět ochlazuje, právě 1

T e n t o text byl napsán při jednom z jeho krátkých poválečných

pobytů ve Francii, pravděpodobně roku 1948 a poslán do Říma,

naopak ještě nikdy nebyl tak horoucí v ohledu psychic­ kém. Neznamená to také, že křesťanství ztratilo cokoli ze své přitažlivosti jako hodnoty absolutní, právě naopak... Ovšem z nějakých ne zcela jasných důvodů přece jen je něco v nepořádku mezi člověkem a Bohem, a to Bohem takovým, jakého jej dnes člověku ukazují. Máme dojem, jako by člověk neměl žádnou představu o Bohu, po jehož velebení touží. Proto také, kromě jis­ tých, téměř skrytých známek obrození obecný obraz situace předkládá neodbytný dojem, že všude kolem nás nezadržitelně sílí ateismus, anebo spíše že se nezadrži­ telně prohlubuje dechristianizace." 1 Citovaný esej byl psán jako shrnutí mnohaletých úvah, se kterými se jeho autor obrátil na hlavy církve s tím, „že regulací určitého, přesně vymezeného mo­ mentu může být vyvoláno okamžité uspíšení evoluce lidstva v křesťanském duchu" (tamtéž). Po výkladu hlavních principů své kosmogenetické a antropogenetické vize člověka přechází k důsledkům, které nutně pro křesťanství a člověka plynou ze změně­ ného pohledu na svět a život v něm. Mluví přímo o re­ volučním významu těchto nových perspektiv: „Dopo­ sud všichni tak zvaní ,náboženští' lidé (stejně v ná­ boženstvích východních, jakož i na Západě) se shodli v jediném: je-li pro člověka dostupný jakýsi vyšší ži­ vot, pak cestu k tomuto životu je možno získat pouze jako .vertikální' povznesení se nad materiální sféru světa. A zde se náhle ukazuje úplně jiné východisko. Co když ten vysněný vyšší život, to vytoužené sjedno­ cení, ono východisko, které jsme hledali kdesi .nahoře', ve směru čehosi transcendentního, ...nás očekává před námi v prodloužení dráhy imanentních sil evoluce ? Vzhůru, nebo kupředu ? Anebo snad vzhůru i kupředu ?

kam se ještě téhož roku autor vydal, aby marně usiloval o autorizaci Lidského fenoménu.

1

Teilhard de Chardin, Avenir de 1'Homme, Édition du Seuil,

Paris 1959, s. 339. 10

17

To je podle mého názoru jádro celého problému." 1 V další kapitolce tohoto malého, ale pro pochopení teilhardovské syntézy velmi významného eseje mluví jeho autor o pramenech současné náboženské krize, o konfliktu dvou věr. Své úvahy doprovází rovněž jednoduchým náčrtkem, který podle jeho názoru symbolizuje stav napětí, v němž se dnešní člověk nachází. Podle Teilharda v nitru každé lidské bytosti kromě odvěkých sil zaměřených vzhůru k adoraci (Oy) začaly v jejím srdci působit nové síly nadhominizace zamířené kupředu (Ox)... „Dohodněme se pro jednoduchost, píše Pierre Teilhard, že osa Oy předsta­ vuje prostě tendenci křesťanskou a osa Ox tendenci komunistickou či marxistickou, a to v takové podobě, v jaké se vyskytují tyto tendence ve světě, který nás obklopuje... jaká je situace hic et nunc na tomto poli sil. Tuto situaci musíme vymezit jako konfliktní a zdán­ livě nenapravitelnou... Tu víra v Boha (Oy), jíž jsou cizí, nebo která dokonce nenávidí všechny koncepce jakési nadevoluce lidského rodu. Tam víra ve svět (Ox) formálně (nebo přinejmenším verbálně) negující exis­ tenci jakéhokoli Boha transcendentního. Je možné si představit rozkol hlubší a úplnější ?" 2 V dalším výkladu Teilhard dokazuje, že takovéto srovnání se jeví jen povrchnímu pohledu a že ve sku­ tečnosti mezi těmito dvěma směry — kupředu a vzhůru — není vůbec žádný rozpor. Uvažuje totiž jako věřící křesťan a důkazy jsou nasnadě: lidská duše nemůže být vadně vytvořena, aby její základní aspirace byly ve vzájemném rozporu. Izolace a antagonismus zde však jsou pociťovány a Teilhard také své další úvahy rozvíjí ve směru jejich překonání. „Pokud jde o směr Ox, přítomná zkušenost nevý1

Cit. dílo, str. 342—343. « Cit. dílo, str. 343—344.

vratně dokazuje, že čistě imanentn! proud hominizace nemůže žít pouze z vlastního obsahu, nemůže vytvářet jen jakoby uzavřený oběh... Marxistická antropogeneze, přejímající ve východisku ohromné hnací síly z bio­ logického evolucionismu, v němž je zakořeněna, ne­ může náležitě sankcionovat ani uchovat až do konce tento rozmach, protože nebere v úvahu žádné Centrum nezvratnosti, existující u cíle cesty. A proto sama víra ve svět nestačí, aby byla Země pohnána kupředu. Ale zdalipak pouze víra křesťanská — v takové formě, v jaké byla donedávna prezentována — postačí na to, aby vyzdvihla svět do výše ?... Ze zásad, na nichž je zbudo­ vána, vyplývá, že základní povinností Církve je moci a umět christianizovat všechno, co je v člověku lidské. Což se ovšem stane pouze tehdy, když v duši naturaliter Christiana se objeví nová síla, stejně mocná, jako vědomí zemského „nadčlověčenství". Jenže církevní moc ji tehdy bagatelizuje, přijímá s pohrdáním nebo dokonce odsuzuje nové aspirace, nepokoušejíc se o to, aby jim porozuměla. Zkrátka jakmile christianismus přestane být koextenzívní se vším, co je na Zemi lidské, zmenší se jeho životnost a přitažlivost. Poněvadž v této chvíli není dosti lidský, neuspokojuje vůbec ty, kteří jej vyznávají... Oy i Ox, vzhůru a kupředu, dvě náboženské síly, které dnes vzrůstají v srdci každého člověka; dvě síly, které slábnou a hynou, jestliže zůstanou v izolaci. A tedy dvě síly, kterým je třeba jednoho... abychom namísto provedení volby našli způsob sloučení jejich vlivu." 1 Teilhard považoval sblížení zmíněných dvou linií za možné ovšem za cenu oboustranných ústupků. O mar­ xistických ateistech tvrdí v citovaném eseji, že se měl možnost přesvědčit, že jejich ateismus není absolutní. Zavrhují prý pouze boha nacházejícího se mimo tento 1

48

4')

Cit. dílo, str. 344—34S.

svět, boha ex machina, jehož existence by zmenšovala hodnotu člověka, jinými slovy prý pseudo-boha, jehož si dnes nepřejí již ani křesťané. Na druhé straně pak Teilhard pochybuje, zda křesťanská víra, která nikdy prý neignorovala a neodsuzovala svět viditelných věcí, zda tato víra přece jen přiznávala správné místo smyslo­ vě poznatelným hodnotám světa a hmoty. „Pozastavu­ jeme se dnes nad tím, zda toto místo nebylo příliš skromné a druhořadé" — říká zde Teilhard doslova. A takto ještě v závěru Teilhard načrtl perspektivu možného sblížení obou linií: „Jestliže totiž nutnou podmínkou uskutečnění Království Božího... je před tím dosažení lidskou Zemí evolučního vývoje, tedy naplnění se evoluce v nadlidskosti, k němuž směřuje Neohumanismus, je toto ve skutečnosti rovnomocné s tím dovršením Vtělení, jaké očekávají křesťané. Dva vektory (správněji by se mělo říci dvě síly jako součásti jediného celku) se k sobě blíží a spojují se vjedno: s lidským „kupředu" se spájí křesťanské snažení „vzhůru", dávajíce lidskému rozměr nadpřirozený. Současně do té míry, do jaké si bere za své a posvěcuje síly víry ve svět, získává moc přitažlivost a konverze." 1 \ naprostém souhlase s uvedenými názory je Teilhardovo kosmické náboženství — christogeneze. Teil­ hard byl přesvědčen, že Ježíš Kristus tak, jak je znám ze Zjevení, je totožný s bodem Omega v evoluci. Teilhard mluví o Kristu jako vtěleném ve svět, ve hmo­ tu, již současně posvěcuje, a člověk ho objevuje v okamži­ ku, kdy se personální (osobnostní) element dostane do styku s univerzálním. Dále je pro Teilharda Kristus organickým centrem univerza, k němuž se sbíhají všechny formy života. Kristus kosmického náboženství není u Teilharda vládcem světa v tom smyslu, že by panoval nad lidmi, 1

Cit. dílo, str. 348. 50

ale je v něm ponořen skrze jeho niternost a prosvěcuje jej tak po hranice prostoru i po sám počátek času. První akt christogeneze je vynoření se z hlubin mnoha tváří jedné božské osoby. Každý z aktů vtělení Krista je pak vždy znovu aktem vykoupení světa. Tím, že bere Kristus na sebe hříchy světa, stává se podporou světa v evoluci k vyšším stavům vědomí a dokonalosti. Kristus je takto bohem kosmogeneze a současně vyku­ pitelem, protože provází celý vesmír, reprezentovaný jeho nejvyšším výtvorem, lidským rodem, k centru dokonalosti a nesmrtelnosti. Výlučnost individuálního vykoupení, k jejímuž zprostředkování byla až do ny­ nějška nezbytná pomoc církve, byla Teilhardem rozší­ řena na celé lidstvo a prostřednictvím něho na celý vesmír. Nemusím tu jistě zdůrazňovat, že v této kon­ cepci — v christogenezi — je pozice církve značně otřesena a člověku naznačeno, že k dosažení křesťanského cíle bude hlavní silou on sám a jeho součinnost s přírod­ ními zákony. Ve stručnosti zde vylíčená Teilhardova kosmická ná­ boženská víra zdá se být jen ještě další mystifikovanou interpretací skutečnosti, odtrženou přes všechny de­ klarace od vědy, i když se k ní hlásí jako její pravoplatný dědic. Teilhardova kosmogeneze přechází v neustálé evoluci v biogenezi, antropogenezi a nakonec ústí v christogenezi, která vše korunuje. Takto se v teilhardovské koncepci dovršilo sloučení oné vize „nábo­ ženství budoucnosti" a křesťanství. Podle názoru mnoha obhájců teilhardismu byla takto víra v křesťanského boha zachráněna před pozvolnou smrtí na periférii současné vědeckotechnické civilizace a lidstvu bylo zabráněno utonout v nemocech civilizace, jako je skepticismus, ztráta smyslu života a ztráta společenské perspektivy. Teilhard prý rovněž zachránil lidský pokrok samý, otevíraje mu perspektivu k tomu, co je nadlidské, a po­ skytuje mu cíl. 5!

Planetizace je dalším z Teilhardových pojmů; ozna­ čuje proces zachvacování všech lidských exemplářů vyskytujících se na této planete jedinou, sjednocenou reflexí, kolektivním vědomím, společenskou duší. Přesto, že Teilhardova koncepce náboženství, k níž celá syntéza vědy a víry směřovala, není vyjádřena sinsu stricto vědeckými pojmy a termíny, jak její tvůrce sliboval, přece jen představuje verzi náboženské sou­ stavy nejblíže stojící světským laickým kulturním proudům a přirozenému, vědeckému poznávání. Vy­ tváří nepochybně optimistickou atmosféru pro „rechristianizaci" světa. Její optimismus vyplývá z přesvěd­ čení o nutnosti dosažení stále vyšších stavů vědomí v procesu evoluce. Jakkoli „pokrokovost" teilhardismu se týká přeměn ve vědomí a opírá se výlučně o progresivní změny v oblasti ducha, je nutno uznat jeho hodnotu ve srovnání s exis­ tujícími verzemi katolicismu, i když nechceme přehlížet / jeho pasíva tak, jak vyplynula z našeho předchozího výkladu. Jakkoli jsme přesvědčeni, že služby, které vědě a člověku Teilhard svou koncepcí křesťanství nabízí, nejsou jak pro člověka, tak pro vědu nezbytné, přesto si musíme při studiu Teilharda uvědomit, jak daleko jsme se ocitli od křesťanství statického, svázaného programo­ vě proti pokroku s ostatními silami konzervativními. Teilhardismus přirozeně hraje nejednoznačnou roli. V současné době představuje nejprogresivnější proud uvnitř současného katolického myšlení a jako takový vytváří možnosti diskuse s „myslícími" katolíky. Do té míry, do jaké klade odpor uvnitř katolicismu silám před­ stavujícím konzervativní pozice, do té míry je i spojen­ cem marxismu. Na druhé straně má teilhardismus am­ bice nejen na „zvědečtění" náboženství, ale rovněž na neutralizaci marxismu, a to z pozic svého univerzalismu. Teilhardisté často zdůrazňují, že jejich kategorie 52

mají univerzální platnost, protože zahrnují veškeré lidstvo i s jeho historií a prehistorií až k samotným hra­ nicím prostoru a času. Marxismus prý pak je ideologií pouze části lidstva, dokonce jen jediné třídy. V této souvislosti připomínám ještě jednou to, co bylo řečeno v úvodu, že teilhardismus má s marxismem společné téma, a to hledání totálního člověka, i když, jak vidíme po předchozím výkladu, jsou výsledky Teilhardova hle­ dání znehodnoceny ztrátou člověkovy autonomie ve prospěch jen jinak vylíčeného boha. Zdůrazňuji však znovu, že uvnitř katolicismu je teilhardismus schopen sehrát roli, která není v rozporu s obecnými cíli nedog­ matického marxismu.

Hlavní rysy teilhardismu Nyní se pokusíme přehledně odpovědět na otázky položené již na počátku našeho pojednání o Teilhardovi a teilhardismu tím, že shrneme, v čem jsou hlavní rysy tohoto učení. Teilhard především nasadil páku tam, kde křesťanství tradičně pociťuje své nejbolavější místo a kde zejména v moderním myšlenkovém světě trpí těžkými komplexy — v bodu vztahu vědy a víry. Po mém soudu tu jeho originalita spočívá v tom, že bezděky spojil zvláštním způsobem stanoviska obou hlavních proudů uvnitř křesťanství, a to Tomášův racionalistický pokus o smí­ ření i augustinské přesahování. Specifika Teilhardova řešení je pak v tom, že na rozdíl od Tomáše Akvinského a tomismu nestaví víru do defenzivního postaven! vůči vědě, nevěnuje se důkazům, že víra není v rozporu s vě­ dou, nýbrž snaží se ofenzivním způsobem demonstrovat, že úsilí vědy tak jako každé jiné lidské činnosti nesmě­ řuje nikam jinam než právě ke křesťanskému bohu. Teilhard se tu od tomistů liší také v tom, že boha nehle­ dá podle analogických známek ve světě, nýbrž jej spíše vidí ve vědě, ve vědeckém zobrazení světa, respektive vědecký obraz světa upravuje tak, aby v něm bylo boha vidět. Opouští přitom zcela mentalitu těžkopádného scholastického racionalismu, jeho středověkou, anti­ kvami pojmovou výbavu, používá pojmů nových, částečně převzatých z novodobých filosofií a zejména

54

speciálních věd, a dílem vytváří zcela novou termino­ logii, a to ze slov připomínajících exaktní přírodovědné vyjadřování a dále ze slovní výbavy poeticko-mystické. Teilhardův žák a stoupenec Paul Chauchard v knize nadepsané La Pensée scientifique de Teilhard (Teilhardovo vědecké myšlení) výstižně charakterizuje příčiny nadšení některých intelektuálů pro Teilharda: „Je to přece jen myšlení vědecké. Je snadněji pochopitelné vědci... Je tedy velice důležité vymezit správné místo Teilhardovu způsobu vědecky myslet, který on nikdy neopustil, i když se může zdát, že se pouštěl do filosofic­ kých a teologických spekulací, nebo že se topí v mystice." A dále:,,.. .vědec-kněz Teilhard nám ukazuje, ve kterém bodě je živoucí souhlas vědy a víry, abychom mohli lépe uplatnit naši aktivitu ve světě a lépe uspořádat naše vztahy k Bohu." 1 V katolicismu dosud nevídaný způsob výkladu teo­ logických problémů získal ohlas zejména ve vědeckointelektuálských kruzích, kam v posledních dvou generacích křesťanství dosti obtížně pronikalo — nebo, řekněme spíše — kde se dosti obtížně udržovalo. Teilhardův stoupenec, známý odborník v oblasti ka­ tolické filosofie a metafyziky Claude Tresmontante, hovoří přímo o misijním poslání svého Mistra mezi ateisty: „Snažil se mluvit řečí moderního světa, a ze­ jména pak jazykem vědecké analýzy; obracel-li se nejčastěji k vědcům, nemohl postupovat jinak. Je to sa­ mozřejmé i z hlediska misionářského. Církevní misionář například v Číně se obrací na místní obyvatele v čínském jazyce. V té míře, v jaké bylo Teilhardovo poslání bez ustání misionářské, bylo by absurdní vytýkat mu, že ve svých spisech, zaměřených na nevěřící,'se neodvolával 1 P. Chauchard, Le Pensée scientifique de Teilhard, Éd. Universitaires, Paris 1965, ss. 265, 267.

55

k pravdám metafyzickým či teologickým, které právě ne­ 1 věřící neuznávají." A tak se dostáváme ke druhé významné zvláštnosti Teilhardova vystoupení, spočívající ve zcela nové taktice, kdy o bohu a dalších záležitostech křesťanské víry se hovoří jaksi až v druhém sledu, někdy dokonce až v jedi­ né poslední větě celé knihy, jako je tomu například v knize Lidská zoologická skupina. Tam je bůh něčím na způsob neznámé, která by měla vyplynout z rovnic předcházejícího výkladu. V úvodu ke svému spisu Lidský fenomén Teilhard výslovně nabádá, aby dílo nebylo čteno „jako metafyzické, tím méně jako teolo­ gický esej, nýbrž jako výlučně vědecká práce".' 2 Popularita Teilharda mezi katolíky, která každým dnem roste, není ovšem dána jen způsobem výkladu, terminologií, které používá, nýbrž i výběrem a řešením otázek, které moderní katolíci pociťují jako skutečně palčivé. Přemýšlivý katolický věřící druhé poloviny XX. století je vystaven neustálému vnitřnímu zápasu. Ab­ sorboval do sebe jako samozřejmost vědecký výklad svě­ ta, o němž nemůže ani na chvíli pochybovat. Celá atmo­ sféra soudobého, vysoce technizovaného a vědami pro­ niknutého světa jej vede ke světskému názoru jako k je­ dinému možnému, ale na druhé straně tradicionalistické hledisko mu přináší odpovědi jiné, odpovědi opřené o starozákonní báje, o církevní dogmata, nebo vůbec žádné odpovědi nedává. A tu najednou přichází Teil­ hard a nabízí lék proti světonázorové schizofrenii, když ujišťuje, že lze zastávat vědecké, evolucionistické názory na vznik světa, života, živočišných druhů, člověka a jeho vědomí, že lze pochopit směr soudobého světového 1

Claude Tresmontant: Einfuhrung in das Denkcn Teilhard dc

Chardins, Freiburg—Munchen 1961, str. 145—146. 8

Teilhard de Chardin: Le Phénoméne humain, Éd. du Seuil, Paris 1955, str. 21. 56

a společenského vývoje a účastnit se na jeho vytváření a zůstat při tom všem křesťanem a katolíkem. Ale nejen t o : dokonce že by vlastně věda a účast na vytváření světa nebyly úplné, podle měřítek plynoucích z nich samých, kdyby nebyly prodlouženy v katolickém ná­ boženském pokračování, které s nimi vytváří organický jednotný celek. Oficiální kruhy katolické církve ovšem postřehly, že zmíněná schizofrenie ještě nepostihla její hlavní sociální základnu, která se nerekrutuje z intelektuálských vrs­ tev, a zejména to, že nabízený lék by mohl mít kromě svého léčivého účinku pro církev nežádoucí vedlejší účinky. Jestliže se jednou otevřou hráze kritickému myš­ lení, nikdo neví, co může nový příval všechno podemlít. A tak církev starostlivě lék zakázala. Pro soudobý světový katolicismus je rozhodně jevem hluboce za­ hanbujícím, když jeden z předních teologů a filosofů H. de Lubac musí trpce konstatovat: „Teilhardovo dílo by nevyvolalo tak velké protesty a nedorozumění, kdyby nebylo nesmiřitelného nepřátelství těch, kteří nejsou s to postřehnout, co je podstatnou otázkou epochy, a navíc dokonce nechápou, proč tuto otázku stavět." Teilhard vytvořil zatím — v hranicích katolicismu — nejmodernější variantu křesťanského humanismu. Teilhardistéjej nazývají „spaseným humanismem", nebo ta­ ké „neohumanismem". Teilhardista André Rousseaux v tomto směru přirovnává Teilharduv význam (zvláště jeho knihy Lidský fenomén) k významu děl takových myslitelů, jako byli Bcrgson či Einstein. V rámci Teilhardova myšlenkového systému má člověk zvláštní postavení, jaké mu dosud křesťanství nikdy nepřiznávalo. Stává se spolutvůrcem božího aktu stvoření, které je u Teilharda prodlouženo na stále probíhající evoluci. Této evoluci podléhá i člověk, účastní se tedy i na božském tvoření sebe sama. Tím je prý překonána 57

umělá roztržka mezi „stoupenci boha a stoupenci člověka". O. A. Rabut ve svém Dialogu s Teilhardem de Chardin, který vyšel v Paříži v roce 1958, nazývá teilhardismus syntézou evolucionismu a učení sv. Pavla. Teilhard vytýkal církvi, že se opozdila v porozumění dvěma základním prvkům novodobého myšlení, a to krásné lidské hrdosti a badatelské vášnivosti. Polemizuje s názorem, že by světový pokrok a zejména pokrok „lidského vesmíru" měl vytvářet konkurenci bohu. Vášnivě píše: „Hlavu vzhůru, Jeruzaléme! Pohled na veliký zástup těch, kteří budují, i těch, kteří hledají. Vidíš všechny ty lidi, kteří se lopotí v laboratořích, v pra­ covnách, v továrnách, v obrovském kadlubu společnosti ? Nuže tedy, co díky jim vykvasí v oblasti umění, vědy myšlení — to všechno náleží T o b ě ! " 1 Pro takto pojatý humanismus je Teilhard často svými stoupenci nazýván apoštolem moderního věku. Teilhard modernizuje a vědeckou terminologií vyzbrojuje hlavní křesťanský etický princip tak zvané lásky k bližnímu, který označuje a vysvětluje jako kosmicko-fyzikální zákonitost, a to jako něco na způsob přitažlivosti (sympatie). Láska je takto pojata jako od boha — prvotního hybatele — poskytnutá tajemná ve­ smírná energie evoluce, díky níž člověk i veškerenstvo směřuje ke sjednocování, scelení, koncentraci, nejvyšší složitosti. Teilhard tímto nejen ve filosofii člověka sjed­ nocuje fyzikální a etické hledisko, ale navíc také nepo­ važuje člověka za statické centrum světa, za něž se prý člověk dlouho neoprávněně pokládal, nýbrž pojímá jej jako osu a hrot evoluce, jako osu a vrchol světa pro­ měnlivého, vyvíjejícího se a takového, na jaký lidé na­ šeho století, jež do sebe vstřebalo evolucionistickč objevy minulého století, jsou přivyklí jako na samozřejmost. 1 Teilhard de Chardin, Hymne de 1'Univers, Éd. du Seuil, Paris 1961, str. 154.

58

S Teilhardovým evolucionistickým pohledem na bo­ ha, svět i člověka je spojen velmi výrazný optimismus, založený na víře, že člověk ve svém sjednocovacím vývoji nakonec dospěje k bohu, neboli k bodu Omega. Tento cíl je totožný s dosažením mystické superspolečnosti sjednocené v „lásce" a v „milosti". Teil­ hard má za to, že jsou jen dvě alternativy, a to bud" bezpodmínečný pesimismus, nebo bezpodmínečný opti­ mismus. A sám je hlasatelem druhé z nich. V křesťanství spojeném myšlenkou evoluce spatřuje všelék na všechny „krize moderní civilizace", na všech­ ny „neřešitelné rozpory naší doby". V jednom ze svých dopisů píše: „Vše mě utvrzuje v přesvědčení, že bu­ doucnost může dobýt a ovládnout výlučně skupina lidí, spojená společnou vírou v duchovní budoucnost Země. Chtěl bych zvolat: Pryč s pesimisty-ateisty! Pryč s pesimisty-křesťany! Třeba se lépe chopit vědecky podlože­ ného a filosoficky pochopeného... mýtu Pokroku. Právě v takové atmosféře vidím možnost obrození jak humanismu, tak i křesťanství." Na mnoha místech nacházíme u Teilharda vyjádření antipatií vůči existencialismu jak ateistickému, tak křesťanskému, právě pro pesismismus, individualismus, zdůraznění pocitu osamocenosti atd. A tak vlastně Teilhard svým optimismem nabízí svému současníku, zmítajícímu se v rozporech světa, v němž musí žít, to, co se také vždy od křesťanství žádalo, a to útěchu a na­ ději. Přitom Teilhard zdůrazňuje, že nechce dávat jen balzám na rány, ale také povzbuzení, vzpruhu, inspi­ raci k větší aktivitě. Musíme mu proto přiznat, že to skutečně je v křesťanství něco nového. Snad nejvýznamnějším rysem Teilhardova učení je však ta skutečnost, že při tom všem novém, co zde bylo uvedeno, zůstává Teilhard věrným synem svaté církve, vroucně oddaným členem jezuitského řádu, vyznáva­ jícím se mnohdy až s naivní prostotou ze své víry: 59

„Pane můj, toužil bych být — v míře mých skromných možností — apoštolem a evangelistou Tvého Krista ve Vesmíru..." Takováto místa jsou často citována Teilhardovými stoupenci a poslouží jim často dobře k tomu, aby ochraňovali svého učitele před obviněním z odpadlictví, a naopak mu získali místo nového duchov­ ního otce katolické církve, popř. křesťanů vůbec. Ně­ kteří z tčehto teilhardistú proto čelí všem výtkám tím, že usilovně hledají cesty, kterak uvést proskribované pasáže z Teilharda do souladu s biblickým mýtem, pa­ pežskými encyklikami a někdy dokonce i se stanoviskem i terminologií tomismu, jiní opět přistupují k Teilhardovi v duchu výroku Péguyho: „Veliká filosofie není ta, které nelze nic vytknout, nýbrž ta, která má co říci." Mezi katolicky věřícími, kteří se počítají ke katolické levici, soutěží dnes o vliv dva základní myšlenkové proudy: mounierismus a teilhardismus. Zdá se dokonce, že tcilhardisté mají převahu, kterou vyčíslují a vypočí­ távají v mnoha akcích, jež podniká Společnost přátel P. Teilharda, Fondace a jiné instituce. Soutěž mezi oběma proudy má doposud velmi rytířský ráz, který z ní činí spíše formu spolupráce. Jsou ovšem i výjimky. Zvláště někteří tcilhardisté se vyznačují značnou dávkou nctolerancc. Naopak značnou dávku snášenlivosti projevuje studie předního mounierovce, Jean-Marie Domenacha, na­ zvaná Personalismus Teilharda dc Chardin a uveřejněná v revue Ksprit v březnu 1963. Rovněž velmi tolerantní povahu má i další diskuse vedená na stránkách této revue, které se svými články zúčastnili Marc Jussieu, Jacque Natanson, Max de Ceccaty a René Pucheu. V tom se tato diskuse zásadně lišila od jiné, sice vý­ znamné, ale značně netolerantní teilhardovské diskuse z konce roku 1962, jež se objevila na stránkách katolic­ kého švýcarského žurnálu Nova et Vetera. Jeho šéfre­ daktor Charles Journet tu seznamuje čtenáře s knihou 60

otce Filipa od Svaté Trojice, rektora teologického učiliště Bosých karmelitánů v Římě, která v duchu kato­ lické ortodoxie ostře polemizuje nejen s Teilhardem, ale i s jeho stoupenci a vykladači, jezuity J. Danielou a H. de Lubacem. Dále tu i sám Journet, dosti ovšem v názorech umírněný, znovu publikuje známé protitcilhardovské Monitum sv. Officia1 a odsuzující článek z „Osservatore Romano" (z 30. V I I . — 1 . V I I I . 1962). Diskuse v revue Esprit z roku 1963 byla zajímavá tím, že v ní mounieristé přiznali řadu společných rysů s teilhardismem. Mají například za to, že Mounier i Teilhard se scházejí na společné základně v kritice totalitarismu a individualismu. Dále se domnívají, že si oba uvědomují krizi civilizace a nutnost změn, že oba vidí personalis­ mus ze stejné perspektivy — naděje a lásky. Oba se vyznačují nechutí k uzavřeným systémům a abstrakt­ nímu uvažování. Pro nás nejzajímavější bude zjištění, které z této dis­ kuse vyplynulo, že totiž jak Mounier, tak Teilhard usilují o křesťanskou syntézu totálního člověka. Avšak jejich východiska jsou odlišná, v jistém smyslu proti­ chůdná. Mounier vychází od lidského „cogito" (myš­ lení) a odtud hledá cesty ke světu i vysvětlení světa. Teilhard vychází od vyvíjejícího se světa, od kosmických 1

„Jistá díla Otce P. Teilharda de Chardin, počítaje v to i jeho posmrtně vydané práce, setkávají se s oblibou, která není zanedba­ telná. Nehledě na posouzení toho, co přinášejí pozitivní védy, pokud se týká filosofie a teologie, je zcela jasné, že výše jmenovaná díla obsahují v sobě takové dvojznačnosti a rovněž omyly tak závažné, že poškozují katolickou doktrínu. Rovněž veledůstojní a ctihodní Otcové Nejvyšší Sv. Kongregace Sv. Officia napomínají všechny Ordináře a Představené církevních institutů, Rektory seminářů a Presidenty universit, aby ochraňovali mysli, zejména mladých lidí, před nebezpečími z knih Otce P. Teilharda de Chardin a jeho žáků. Dáno v Římě, v paláci Sv. Officia, 30. června 1962, Sebastianus Mascala, Notarius." (Překlad podle: 1'édition cn langue francaisc de 1'Osservatore Romano 13. V I I . 1962.)

U 1

sil, které jsou v činnosti, a odtud hledá cesty k člověku, či spíše k myšlení lidské pospolitosti. Mounierismus začíná od osobnosti, zatímco Teilhardova vize zahrnuje svět před osobností. Mounierovi jde o svět osobnosti, zatímco Teilhardovi jde spíše o svět ve stavu personalizace. V souvislosti s tím také Teilhardova filosofie člověka staví některé zvláštní otázky, které si klade člověk, „vynořující se z kosmické evoluce": je lidstvo výjimečnou úchylkou této evoluce, či hlavním svědkem gigantické transformace, květem kosmické kreace ? Tyto otázky naprosto nezajímaly Mouniera. Pro jeho filosofickou antropologii je člověk takový, jaký je, a již takový je dosti složitý. Mounier proto klade do základu své filosofie rozhovor člověka se sebou samým, se sobě podobnými, s bohem. To prý plně postačí k našemu neklidu, naší inteligenci a naší lásce. Mounier tedy vychází z problematiky filosofa subjektivisty, Teilhard z problematiky vědce — evolucionisty. V důsledku tohoto dvojího východiska je rozdílným způsobem řešen vztah člověka a světa. U Teilharda se člověk z kosmu vynořuje a s kosmem se realizuje, pro Mouniera člověk a kosmos nezůstávají reflektovány v té organické jednotě, jako je tomu v teilhardovské vizi. V mounierovské teorii je člověk do přírody vržen a kosmos není pro něj ničím jiným než širokým tělem, které si musí přivlastnit vědou a prací. Přesto příroda zůstává z větší části nerozšifrovaná a vzpurná. Svou neosobností a objektivností poskytuje neustálou pří­ ležitost k odcizení člověka. U Teilharda je naopak pří­ rodní, fyzický svět neustále možností dalšího postupu k nové etapě. Mounier nás uvádí do dramatu osudu osobnosti, který není homogenní s osudem lidstva. Teilhard naopak vyšel nikoli z člověka, ale z reality mimolidského. Jeden z dalšíchúčastníků teilhardovské diskuse v Espri62

tu, Marc Jussieu, vytýká Teilhardovi „statistický opti­ mismus opřený o zákon velkých čísel, které osobnost opouští v jejím zápase s vlastním osudem". Může vzniknout otázka, zda za okolnosti, kdy se Teilhardúv člověk utápí v mase lidství, lze hovořit o filosofii člověka jako o personalismu. Na tuto otázku odpovídají teilhardisté i mounieristé většinou kladně. J. M. Doménách obhajuje svou pozitivní odpověd uvedením známého Teilhardova tvrzení, že člověk dává smysl celé evoluci. Většina marxistů považuje substancionální pojetí osobnosti za neslučitelné s humanismem; marxistická filosofie člověka může jít ve svém humanizujícím úsilí přirozeně dále než filosofie katolická, která se — ovšem jen v mounierovské a teilhardovské verzi — rovněž rozešla se substancionálním pojetím osobnosti. Avšak ostré popírání substancionality stavěním člověka do protikladu ke světu věcí, byť by v marxismu bylo dů­ slednější, je i velmi cennou humanistickou hodnotou u obou — zde jen ve zkratce — srovnaných levicových směrů uvnitř katolické filosofie. V každém případě ztrácí katolická filosofie ve svých důsledcích autonomii lidské osoby, protože člověka — osvobozeného od nadvlády světa věcí — vrací zpět k jeho zvnějšnčné, odcizené podobě, tzn. k božské substanci. Přínos Teilharda současnému katolicismu, nebo lépe „zítřejšímu" křesťanství, je srovnatelný s přínosem Tomáše Akvinského, Origena a dalších. Mnohého čtenáře však zajisté napadne, jaký význam může mít teilhardismus ve vztahu k marxismu ? Co užitečného může přinést konfrontace teilhardovské koncepce člo­ věka s marxistickou ? Takové otázky považuji za zcela logické, ale rovněž považuji za nutné zdůraznit, že vyčerpávající odpovědi musí nutně předcházet diskuse mezi marxisty a dialog mezi marxisty a křesťany (a jistě i diskuse mezi křesťany). Není možné dát na tyto otázky 0:1

odpověd již v práci, která má být pouze zevrubným seznámením s dílem onoho „nebezpečného" jezuity, jak jej nazval G. Vigorelli. Jistý náznak odpovědi na naše otázky je možno najít v práci R. Garaudyho „Per­ spektivy Člověka". Dalším příspěvkem v tomto směru bude zajisté i doktorská práce citovaného již polského marxisty T. Plužaňského — jež zanedlouho vyjde tiskem ve Varšavě — která obsahuje kapitolu — Marxis­ mus a teilhardismus. Předchozí výklad některých hlavních principů Teilhardovy originální vize měl tedy být stručným uvede­ ním do problematiky teilhardismu a úvodem k vlastní­ mu studiu jeho textů, které je základní podmínkou dalšího úspěšného vedení dialogu. Na téma dialog se u nás již mnoho psalo, ale přesto myslím, že i když u nás započal, přece jen ještě zcela nezdomácněl. Naší veřejnosti jsou známy poznámky Palmira Togliattiho, označované jako jeho politická závěť. Prvnímu uveřejnění těchto poznámek předcházela neapolská konference Italské komunistické strany, na níž Togliatti oprávněně kritizoval názor, podle něhož existuje rozpor mezi snahou o dosažení socialismu a snahou o navázání dialogu s katolickými silami. Ve svých posledních po­ známkách se pak jasně a nedvojsmyslně vyjádřil o nut­ nosti skoncovat s dosavadním sektářským ateismem. Nad takovým názorem se mnozí lidé u nás nejdříve pozastavovali a viděli v něm i ústup z pozic marxismu, který snad je nutný pro italské komunisty z taktických politických důvodů. Naše úsilí o spolupráci se všemi silami — vyjma s fašisty, kolonialisty, rasisty apod. — a tedy i s katolíky v základních otázkách člověka, jako je mír, sociální spravedlnost, potření hladu apod., není jen pouhou dočasnou politickou taktikou, jak se také snažil ve starém nevraživém tónu Togliattiho výzvu vylíčit vatikánský orgán Osservatore Romano. Mám za to, že odpoutání se od tradic, které uzavírají do izola64

ce jak současný katolicismus, tak i současný marxismus, je zcela v intencích humanistického, antropologického filosofického myšlení katolické intelektuální elity na straně jedné a je v souhlase i s vývojovou tendencí uvnitř marxismu. K tomu bych ještě chtěla dodal, že z tohoto hlediska je pojímání vědeckého ateismu jako zvláštního vědního oboru, jako zvláštní oblasti činnosti, či jako samostatné disciplíny naprostým anachronismem. V tomto smyslu se vědecký ateismus skutečně přežil. Za prolomení někdejšího úzkoprsého ateismu pova­ žuji mimo jiné to, že do předmětu našeho zkoumáni stavíme člověka a srovnáváme, jaké místo mu v součas­ ných civilizačních a tedy i laicizačních přeměnách přisuzuje katolická antropologie a etika, s tím, jaké jsou jeho autentické potřeby a zda je skutečně vyjadřuje mar­ xistická filosofie člověka. Dialog mezi marxisty a katolíky se stal v zahraničí faktem denního života. Takto je skutečnost hodnocena jak ze strany katolických komentátorů, tak samozřejmě ze strany marxistu, kteří od výzev přešli ke skutečnému navázání a pokračování v dialogu s křesťany. I v této práci mně šlo o pokračování v dialogu, který byl u nás započat. Je-li pole filosofie člověka mimořádně pro tento dialog příznivé, pak z možností, které se nabízejí, volím raději neoficiální, neortodoxní katolickou filosofii člověka. Může totiž být pro marxistu zajímavější proto, že bo­ hatý intelektuální ruch katolického personalismu, který již od třicátých let razí cestu vpřed katolické filosofii a celé katolické sociální doktríně, je v současné době v některých bodech oficiálním katolicismem vstřebá­ ván. Hraje tedy — a právem — roli filosofického pra­ mene, jímž se napájí aggiornamento. Křesťanský, a ovšem i katolický, personalismus představuje však celé spektrum různých teorií a škol, od tomistického Perse­ id 5

nalismu Maritainova, až po utopicko-socialistický Mounierův, který je v současné době dále radikalizován některými Mounicrovými následovníky. Přesun filo­ sofických pozic v hlavách církve neprobíhá pochopitel­ ně tak rychle, aby byla již dnes oficiálně přijatelná mounierovská verze katolického personalismu, jež se otevřeně hlásí ke svému pokrevnímu příbuzenství s marxismem. Ale za předpokladu, že se alespoň udrží ve světě současná politická atmosféra a že církev se bude držet cesty nastoupené Janem XXIII., pak je možné předpokládat, že i katolická koncepce člověka se bude „modernizovat" ve směru, který naznačuje dnešní neortodoxní filosofie, a to zejména personalismus. Ještě jiná, neméně důležitá hlediska hrají při výběru roli. Především to, že pozitivní význam konfrontace marxismu s křesťanstvím je maximálně zaručen při stejném nebo paralelním vyústění k nejzákladnějším filosofickým otázkám dnešní doby. Mohli bychom je podle Rogera Garaudyho shrnout do zhuštěné formula­ ce: hledání totálního člověka. (Perspektivy člověka, N P L , Praha 1964.) V těsném sousedství katolické personalistické filoso­ fie se objevil zárodek nové křesťanské vize světa a člověka. Jediným proudem vytryskl tu gejzír vědeckých teorií, mystiky, fantazie, utopie, poezie a filosofie. V lůně církve vychovaný jezuita — Pierre Teilhard de Chardin — se stal předmětem zájmu i pronásledování, vážného studia i odsouzení. Mám za to, že jeho filosofie člověka je tím nejcennějším, čím mohl současný katolicismus přispět k dialogu.

*

OBSAH Neobyčejný jezuita 5/9 Evoluce kosmu a evoluce člověka 11/30 Vyústění teilhardovské koncepce člověka a její rozpory 31 /40 Katolicismus náboženstvím zítřka? 41/53 Hlavní rysy teilhardismu 54/66

ten fakt, že si svou úlohu nijak nezjednodušovala. Esej P. Bendlo^é není dalším příspěvkem k ateismu jako systému pouček. Autorka je si dobře vědoma toho, še dílo Teilharda de Chardina nelze vyvracet prostředky, jejichž kritická hodnota byla již dříve sporná, ale že ke kritice jeho díla je třeba

Pe1uška Bendi ová

přistoupit tvůrčím, nedogmatickým způsobem. Tento svazek Dialogů je tedy přes svůj

Teilhard de Chardin, nová naděje katolicismu?

omezený rozsah prací myšlenkově inspirující a jeho význam pro studium Teilhardova díla podtrhne i to, že v nakladatelství Svoboda se chystá vydáni jeho knihy

Obálku navrhl a graficky upravil Jiří Rathouský Vydání I. Praha 1967. Vydalo nakladatelství Svoboda v Praze jako svou 2594. publikaci Odpovědný redaktor Jaroslav Poláček Technická redaktorka Jaroslava Lorenzová Vytiskla tiskárna Rudé právo. vydavatelství ÚV KSČ, Praha AA 3,19, VA 3,98. D-04«70274 Náklad 5000. Tematická skupina 02/86 Cena kart. výt. 3,- Kčs 66/510 — 21 — 8.5 2 5 — 113 — 67

Křs ;.-

Místo člověka v přírodě. V edici Dialogy se dá1* chystá práce L. Urbana — Dochází ke konvergenci kapitalismu a socialismu? Autor, který se těmito otázkami hlouběji u nás zabývá, zaujme stanovisko k některým význačnějším západním teoriím, věnovaným problémům konvergence. Jeho práce bude prvním hlubším československým příspěvkem k této dnes tak ožehavé problematice.