DE ORDE DER DINGEN Over de consequenties van het interactief materialisme voor de epistemologie, de sociale theorie, de politieke theorie en de ethiek
Hans Harbers
Dingen als sociale feiten Behandel sociale feiten als dingen, zo luidde een van de centrale motto’s van het werk van Durkheim (1968). Daarmee sloeg hij twee vliegen in één klap. In methodisch opzicht plaatste hij de sociale wetenschappen zo op één lijn met de natuurwetenschappen. De credits die daarmee verbonden waren (en nog steeds zijn) kon de sociologie, in een tijd dat ze haar bestaansrecht nog moest verdedigen, goed gebruiken. In ontologisch opzicht daarentegen creëerde Durkheim met zijn leuze een eigen domein voor de sociologie: de wereld van ‘het sociale’, van mensen en intermenselijke relaties - vele malen complexer dan de wereld van de levende, laat staan van de dode natuur, en derhalve hoger in Comtes pyramide van wetenschappelijke disciplines. Ook deze kennispolitieke zet is historisch goed te begrijpen: de samenleving als object van de sociologie moest als het ware nog uitgevonden worden. Methodische eenheid en ontologische verscheidenheid - het vak waar Durkheim een van de grondleggers van was, is er groot bij geworden. Anno heden heeft de sociologie deze tweeledige legitimatie echter niet meer nodig. In methodisch opzicht is de hegemonie van de natuurwetenschappen al lang doorbroken: in de sociale wetenschappen en de cultuurwetenschappen heerst theoretisch en methodisch pluralisme, al zou je dat op grond van een kijkje in de NWOkeuken niet onmiddellijk zeggen. En het neo-positivistische beeld van de natuurwetenschappen is niet bestand gebleken tegen de kritiek van de post-Popperiaanse wetenschapsfilosofie en het empirisch wetenschapsonderzoek. Zulke methodologische vraagstukken laat ik echter verder buiten beschouwing. Het gaat me hier veeleer om het tweede deel van Durkheims motto: dat ontologische apartheidsregime. Destijds droeg dat bij aan de emancipatie van de sociologie, maar thans, zo luidt mijn stelling, verkeert dit regime in haar tegendeel. Het vormt een rem op theoretische vernieuwing en beperkt ons zicht op hedendaagse vormen van samenleven omdat het de - ook sociale - orde der dingen miskent. Op de klassieke vraag wat samenlevingen bijeen houdt zijn in de sociale theorie uiteenlopende antwoorden gegeven - antwoorden die veelal gerangschikt worden op een bipolaire schaal. Op de ene pool gaat het over handelingen, intenties en betekenissen; op de andere pool treffen we vooral structuren, systemen en
2 onbedoelde gevolgen aan. Hoe verschillend zulke theorieën van interactionistische, respectievelijk structuralistische snit ook zijn, ze hebben ook iets gemeenschappelijks. Het gaat altijd over mensen en intermenselijke relaties. Micro- en macrosociologen twisten weliswaar over de vraag of alleen aan individuele subjecten of ook aan collectieve entiteiten als instituties, klassen, naties en organisaties agency mag worden toegekend, gezamenlijk trekken ze een scherpe grens tussen de sociale wereld van mensen en de natuurlijke wereld van dieren, planten en dingen (Ashmore et al. 1994). Conform Durkheims apartheidsregime wordt op beide polen van de schaal het cement van de samenleving gezocht op sociaal of cultureel vlak. Normen en waarden, ideologische en religieuze betekenissystemen, instituties, professies dat zijn de onder sociologen favoriete bindmiddelen die sociale orde garanderen. Alsof niet ook de dingen samenbinden: geld, voedsel, stoommachines, trainrails, rioleringsbuizen, bacteriën, lichamen, genen, virussen, computers, en ga zo maar door. In het gebruikelijke sociologische vocabulaire worden zulke nonhumans gereduceerd tot passieve instrumenten waarmee mensen hun onderlinge relaties vorm geven. Maar doet een dergelijke reductie niet onrecht aan hun rol als actieve producenten van sociale cohesie, stabiliteit, orde en verandering? Dingen, zo luidt de hier te verdedigen stelling, doen iets, en doen er derhalve toe - ook voor de sociale theorie. Ze gaan bindingen aan met elkaar, ze binden mensen aan zich en ze creëren nieuwe relaties tussen mensen. De ‘identiteit’ van deze niet-menselijke actoren, hun betekenis en rol in processen van maatschappelijke integratie en segregatie bepaalt evenzeer wat mensen zijn, wat ze doen en wat ze laten, als het omgekeerde. In een wereld waar sociale relaties technologisch hoogwaardig bemiddeld zijn en waarin de natuur maakbaar is geworden moet een sociologie die ‘het sociale’ af wil schermen van ‘het natuurlijke’ wel falen. Juist de grenzeloze verwevenheid van beide zou hier centraal moeten staan. In onze technologische cultuur werkt Durkheims motto niet meer. In plaats van de sociale feiten te beschouwen als dingen, stel ik daarom voor de dingen als sociale feiten te behandelen. De relatie tussen mensen en dingen, hoe ze onderling verweven zijn en hoe ze elkaar constitueren - daar draait het om in het interactief materialisme. Smurfentaal of het tekort van de sociologie Zoals de kale koning van Frankrijk in welhaast elk tekstboek analytische taalfilosofie opduikt, zo zijn er inmiddels ook een hele reeks tekstboekvoorbeelden van de orde der dingen: Winners (1986) brug op weg naar Long Island die arm en rijk discrimineert, Latours (1988a) deurdranger die luie mensen corrigeert en dure portiers overbodig maakt, Achterhuis’ (1995 = Latours 1992) veiligheidsgordel die effectiever moraliseert dan het voorschrift langzamer te rijden. Behalve zulke eenvoudige illustraties aan de hand van een enkel artefact, zijn er ook meer complexe voorbeelden van orde en verandering in grootschalige netwerken van mensen en dingen. Bijvoorbeeld Latour (1988) over de pasteurisering van Frankrijk, en Hughes (1983) over de electrificatie van de Westerse samenleving; of Bijsterveld
3 (1996) over de materiële vormgeving van ouderdom, en Horstman (1996) over urinebuisjes, verzekeringsformulieren en keuringsartsen als actoren in een nieuw medisch regime (de voorspellende geneeskunde) in een nieuwe cultuur (de risicocultuur). Zulke voorbeelden uit het wetenschaps- en technologieonderzoek laten zien hoe vruchtbaar het is om de dingen serieus te nemen - en dan laat ik de antropologie van de dingen nog maar buiten beschouwing. Ook daar treft men fraaie illustraties aan van de rol van niet-menselijke actoren in de productie van sociale, morele en symbolische orde (bv. Appadurai 1986 en Spyer 1998). Met ‘smurfentaal’ zoals De Swaan (1990) suggereert in reactie op De Vries’ (1990) recensie van Zorg en de Staat heeft dat alles niets te maken. Alsof de toekenning van agency aan niet-menselijke actoren zou leiden tot een nivellerende newspeak; een ietwat kinderlijk en naïef eenheidstaaltje waarin relevante onderscheidingen tussen verschillende actoren worden weggesmurfd. Niets is minder waar, zo blijkt uit die twee proefschriften van Bijsterveld en Horstman waarin historisch sociologische inzichten van figuratie-sociologische snit worden gecombineerd met de Latouriaanse suggestie om de rol van niet-menselijke actoren in maatschappelijke translatie- en transformatieprocessen serieus te nemen. Integendeel, het verwijt van smurfentaal kan wellicht beter omgedraaid worden. Juist door hun aandacht voor andere dan menselijke actoren weten Bijsterveld en Horstman in hun studies over ouderdom respectievelijk het levensverzekeringswezen een historische rijkdom en contextuele diversiteit te scheppen waar de sociologie met haar generaliserende begrippen en verklaringen maar zelden aan toekomt. Als er al ergens gesmurfd wordt, zo laten deze proefschriften meermalen zien, dan wel onder sociologen. Hun reductionistische theorieën en verklaringen, of die nu van interactionistische of van structuralistische snit zijn, doen verschillen al te gemakkelijk verdwijnen in conceptuele eenheidsworsten als macht, belangen, kapitalisme, industrialisering, modernisering, professionalisering, etc. De Vries sprak niet voor niets over het ‘tekort van de sociologie’ (zie ook Harbers 1997). Overigens staat de sociologie niet alleen in deze miskenning van niet-menselijke actoren. Ook in de politieke theorie en in de ethiek draait het bijna altijd om mensen, hun autonomie, hun identiteit, hun geschiedenis, hun onderlinge relaties. Alsof de wereld van natuur en techniek, van walvissen en ecosystemen, en van artefacten en apparaten daaraan ondergeschikt is. Een wat uitgebreider voorbeeld, ontleend aan de medische wereld, moge duidelijk maken dat het interactief materialisme niet alleen de sociologie regardeert, maar ook de politieke theorie, de ethiek, en zelfs de epistemologie. De triple-test als (macro-)actor in het zwangerschapsnetwerk Het voorbeeld betreft de ontwikkeling en implementatie van een nieuwe screeningstechniek binnen de prenatale diagnostiek, de zogenaamde triple-test (zie ook Popkema et al. 1997). Met deze test kan tamelijk eenvoudig de kans op een kind met een Down Syndroom of met een Neuraal Buisdefect worden berekend. Wie op grond
4 van deze test een hoge kans blijkt te hebben op een van deze afwijkingen kan in aanmerking komen voor vervolgonderzoek, bijv. vruchtwaterpunctie. Algemene beschikbaarstelling van de triple-test zou de huidige, nogal grove selectiecriteria voor deze vorm van prenatale diagnostiek (ouder dan 36 jaar of een genetisch belast familieverleden) overbodig maken. Een fraaie vorm dus van rationalisering van medisch handelen. Nadere analyse leert echter dat deze techniek zo onschuldig niet is. De tripletest maakt het mogelijk om kinderen met NBD en DS op grote schaal op te sporen en via abortus uit te sluiten - dus niet op basis van individuele diagnose, maar op basis van massale prognose. De klinische organisatie van de test wordt daarop afgestemd. Daardoor ontstaat een nieuw ‘zwangerschapsnetwerk’. Niet alleen de randvoorwaarden - de regels, de voorzieningen en de procedures van zwangerschap veranderen met de introductie van de triple-test, maar ook de beleving, de betekenis en de emoties van het zwanger zijn. We hebben hier, om het zo te zeggen, van doen met een techno-normatief artefact, met een techniek waar een politieke werking van uit gaat. Het genereert een nieuwe wereld-in-wording van zwanger zijn die niet voor niets door sommige betrokkenen bezorgd wordt getypeerd als ‘medischtechnologisch moederschap’. In politiek Den Haag heeft dat geleid tot een discussie over de wenselijkheid om prenatale diagnostiek juridisch aan banden te leggen. Deze discussie spitst zich toe op de vraag of de triple-test nu wel of niet onder de regels inzake bevolkingsonderzoek valt. Uiteindelijk wordt die vraag positief beantwoord. Dit politieke resultaat ten gunste van restrictief overheidsingrijpen wordt echter pas bereikt nadat de interpretatie van het begrip ‘bevolkingsonderzoek’ aanmerkelijk is opgerekt. Daardoor ontstaat een juridisch ongedekt, grijs gebied tussen onderzoek op individuele aanvraag en collectief aangeboden bevolkingsonderzoek - een gebied dat in de praktijk ook steeds drukker bezet raakt. Terwijl bestuurders en politici voortdurend debatteren en herformuleren, breidt zich het netwerk van de triple-test steeds verder uit. Kortom, de parlementaire democratie doet wel haar werk, maar de marges blijken weer eens smal. Ook in bredere maatschappelijke kring is de triple-test onderwerp van debat - vooral de keuzevrijheid en autonomie van de zwangere vrouw betreffend. Sommigen vinden dat die keuzevrijheid vergroot wordt doordat elke vrouw nu individueel kan bepalen of haar risico dusdanig groot is, dat een vruchtwaterpunctie te overwegen is. Anderen zijn minder optimistisch. De gestage uitbreiding van prenatale technologie zou ertoe leiden dat elke gezonde zwangere vrouw wordt gezien als een potentieel risicogeval. Dat legt een druk op de vrouw, bijvoorbeeld tot deelname aan testprogramma’s, die niet weggepoetst kan worden door haar keuzevrijheid te idealiseren. Het begrip ‘autonomie’ wordt hier juist in omgekeerde zin ingezet: hoe kunnen vrouwen zoveel mogelijk gevrijwaard blijven van een verdere technologisering van zwangerschap? Standaardoplossing voor dit probleem is het geven van gedegen voor-
5 lichting. Informeer de zwangere vrouw optimaal, opdat zij weet wat ze doet - of ze de test nu ondergaat of juist niet. Keuzevrijheid en autonomie blijven dan gegarandeerd. Op die redenering is echter nogal wat af te dingen. Naarmate de triple-test verder verspreid raakt, normaler en steeds routinematiger wordt, kan men zich er steeds minder gemakkelijk aan onttrekken. Sommige handelingsroutes worden vanzelfsprekend, andere verdwijnen ongemerkt van de zwangerschapskaart. ‘Niet-weten’ en ‘niet-willen-weten’ zijn van die handelingsopties die steeds verder gemarginaliseerd raken. En paradoxaal genoeg draagt voorlichting juist bij aan deze druk. Routinisering is nou eenmaal inherent aan de dynamiek van voorlichting: iedereen gaat het steeds gewoner vinden. Bovendien heeft voorlichting nog een ander effect. Behalve de beslissingsvrijheid om wel of niet gebruik te maken van de triple-test, krijgt de zwangere vrouw zo ook de volledige verantwoordelijkheid voor de mogelijke consequenties van die beslissing toebedeeld. Andere betrokkenen, bijvoorbeeld wetenschap en techniek, worden zodoende bijvoorbaat moreel ontlast. De scheiding van wetenschappelijke feiten en technologische instrumenten aan de ene kant en keuzes, normen, waarden en verantwoordelijkheden aan de andere kant, kortom van wetenschap en politiek, is zelf een politieke daad van de eerste orde, zo blijkt eens te meer. Wat leert ons dit voorbeeld? In de eerste plaats dat de triple-test geen neutraal instrument is waarmee mensen hun onderlinge relaties vormgeven. Dit artefact doet veel meer dan dat. Het is zelf actor in het figuratiespel van afhankelijkheden (van delegaties en translaties zou Latour (1987) zeggen) tussen mensen, tussen dingen en tussen mensen en dingen. De test geeft mede vorm aan een nieuwe zwangerschapsorde - een orde die tegelijkertijd cognitief-technisch, sociaal-cultureel en politiek-normatief van aard is. Nieuwe medisch-wetenschappelijke kennis en technologische artefacten, nieuwe betekenissystemen, nieuwe handelingspatronen en beslispunten, nieuwe machtsrelaties, nieuwe lichamen en identiteiten zijn hier naadloos met elkaar verweven. Zij co-evolueren naar een nieuwe normaliteit. In de tweede plaats verbinden dingen, i.c. technologische artefacten zoals de triple-test, dat wat in het modernistische vocabulaire van de sociologie van de industriële samenleving gescheiden is: kennis, macht en moraal. Van Weber tot Luhmann worden wetenschap en technologie ontkoppeld van politiek en moraal. Het gaat om relatief autonome maatschappelijke domeinen, om gedifferentieerde subsystemen met hun eigen ontwikkelingslogica en legitimiteitseisen. Hier wetenschappelijke kennis en technologische artefacten, daar politieke macht en morele overwegingen. Hier de feiten, daar de waarden. Hier de productie van neutrale kennis, daar de politiek beladen toepassing ervan. Maar de triple-test koppelt die werelden juist aan elkaar. Ze beweegt zich dwars door dat soort onderscheidingen heen en laat overal haar sporen na. Dit technologische artefact is niet alleen een actor, het is zelfs een tamelijk machtige actor - een macro-actor
6 wellicht (zie Callon en Latour 1991). Het weet namelijk nogal wat aan zich te binden: vrouwen, foetussen, artsen, ziekenhuizen, statistieken, ingenieurs, laboratoria, en zelfs ethici. Het is de symmetrische analyse van humans én nonhumans die het zicht op dit complexe netwerk van kennis, macht en moraal pas mogelijk maakt. Daarom, ten derde, schieten wetenschapsfilosofische analyses die zich beperken tot de (on)waarheid van voorspellende medische kennis of tot de werking van bijbehorende artefacten tekort. Zij miskennen de intrinsieke relatie tussen die kennis en de wereld waar die kennis een representatie van heet te zijn, tussen dat artefact en de omgeving die de criteria voor de werking van dat artefact levert. Daarom deugen sociologische beschouwingen die het alleen hebben over de macht van de medische professie niet. Zij reduceren de kwestie toch weer tot menselijke maat, onder miskenning van de orde der dingen. Daarom zijn politieke analyses van medisch-technologische ontwikkelingen die alle hoop verwachten van het Haagse circuit zo hulpeloos en aandoenlijk. Zij miskennen de politiek van de dingen zoals die onder andere gestalte krijgt aan de tekentafel van de ingenieur en in het laboratorium van de onderzoeker. En daarom zijn ethische aanbevelingen in termen van autonomie en keuzevrijheid een vorm van Kantiaanse luchtfietserij. Alsof het subject niet onderhevig is aan materiële zwaartekrachten. Interactief materialisme Het wordt tijd, kortom, de dingen serieus te nemen. Om het in termen uit te drukken van de ontwikkelingsgang van het wetenschaps- en technologieonderzoek de afgelopen decennia, want daaraan ontleen ik mijn pleidooi voor het interactief materialisme: na de sociale wending van epistemologie naar sociologie van de wetenschappelijke kennis, moet nogmaals het roer om (Latour 1991). Ook ‘het sociale’ van die sociologie moet ter discussie. Om met Callon (1986) te spreken: het enkelvoudige symmetriebeginsel dient te worden vervangen door het radicale symmetriebeginsel. Het eerste beginsel impliceert een symmetrische behandeling van ware en onware kennis, leidend tot een sociologisering van de kennistheorie, maar zonder het basisvocabulaire van de epistemologie (subject versus object, woord versus wereld, context versus content) te verlaten. Op formule gebracht: Collins = Kant + Durkheim. Epistemologisch relativisme is het onvermijdelijke resultaat. Het radicale symmetriebeginsel daarentegen verwerpt ook deze onderscheidingen - en dat niet alleen in epistemologische zin (i.c. het ter discussie stellen van de realistische filosofie van de representatie van de wereld door het woord), maar ook in ontologische zin. Net als het verschil tussen waar en onwaar resultaat blijkt te zijn van wetenschappelijke handelingspraktijken, in plaats van de voorwaarde daarvoor, zo ook is het verschil tussen het vrije subject en de sprekende cultuur enerzijds en het eeuwig vastliggende object en de gedetermineerde natuur anderzijds resultaat van handelingspraktijken waarin zulke kwalifikaties worden toegeschreven in plaats van dat ze vooraf, in de essentiële aard der mensen en dingen ligt besloten.
7 Het is in deze tweede wending in het wetenschaps- en technologieonderzoek dat de dingen, de nonhumans inderdaad serieus worden genomen door ze te beschouwen als mede-actoren in de productie van cognitieve, sociaal-culturele en politiek-normatieve orde. Na het realisme in de epistemologie moet nu het idealisme in de sociale en politieke theorie het ontgelden. Hier treffen we de contouren van een hernieuwd materialisme aan. Let wel, dit materialisme heeft niets van doen met het materialisme dat thans opgeld doet in de cognitiewetenschappen (Moser en Trout 1995). Materialisme is daar een synomiem voor fysicalisme; een soort van fysisch reductionisme dat juist haaks staat op het idee van hybriditeit en heterogeniteit, zoals besloten in bijvoorbeeld Latours (1987) actants, in de het hybride collectif van Callon en Law (1995), en in Haraways (1991) cyborgs. Ook heeft het weinig van doen met het aloude historisch materialisme, dat in wetenschapstheoretisch opzicht sterk leunt op sciëntisme en epistemologisch realisme en in politiek filosofisch opzicht allerlei reminiscenties van het idealisme in zich draagt, geworteld als het is in de Duitse traditie van bewustzijnsfilosofie. Einddoel van het marxisme blijft de herwinning van het primaat van de mens; het weer thuishalen van de weggelopen kinderen waar de ouders vervreemd van zijn geraakt (Nauta 1981). Dit marxistisch humanisme/idealisme is weliswaar ingebed in een materialistische maatschappijtheorie, maar uiteindelijk gebaseerd op het categorale onderscheid tussen zijn en bewustzijn; en de onderlinge relatie daartussen blijft in dialectische nevelen gehuld. Het materialisme waar ik hier op doel wil juist ontsnappen aan deze scheiding en is derhalve een vorm van interactief (Mol en Harbers 1994) of relationeel materialisme (Law en Mol 1995). De dingen, de nonhumans zijn niet passief, stom, gesloten black boxes die fungeren als instrument voor menselijke doeleinden - voorhanden, zou Heidegger (1986) zeggen. Integendeel, ze zijn actief, welbespraakt (bv. via gebruiksaanwijzingen), open en transparant. Ze zijn terhanden en doen derhalve iets; ze laten sporen na, om het semiotisch uit te drukken. Of, om met Latour (1997) te spreken, ze zijn niet intermediair, louter doorgeefluik van iets anders - bijvoorbeeld van menselijke doelen en bedoelingen. Ze zijn mediator: een actief element in het hybride, heterogene netwerk van mensen en niet-menselijke actoren. Juist als het gaat om de relaties, om de interacties tussen humans en nonhumans is het zaak geen dichotomie en/of hiërarchie (in welke rangorde dan ook) tussen beide aan te brengen, maar inderdaad het beginsel van radicale symmetrie te volgen. Dingen, waaronder te verstaan materiële objecten, technische artefacten, apparaten, maar ook cijfers, statistieken, standaarden, en procedures, zijn de materiële belichaming van kennis, ze zijn uit dien hoofde mede constituent van sociaal-culturele cohesie, en ze zijn dragers van moraliteit. In meer filosofische bewoordingen: interactief materialisme impliceert behalve een decentring of the subject ook een recentring of the object. Deze toevoeging, recentrering van het object, is niet onbelangrijk. Het verhaal van de decentrering van het subject kenden we al - via structuralisme, post-structuralisme, het post-moderne denken. Maar als
8 daar niks voor in de plaats komt, leidt dat slechts tot klaagzangen: over de teloorgang van waarheid (het relativisme-verwijt), over het verlies van humaniteit (het technocratie/instrumentalisme-verwijt), over het gebrek aan sociale cohesie en normbesef (zie de populariteit van het communitarisme) en over de afbraak van democratie en burgerschap (het vermeende tekortschieten van de overheid, versterkt door individualisme en eigenbelang). Die klaagzangen kunnen achterwege blijven als we met de val van het subject tegelijkertijd het object weer boven tafel halen. Waar het subject faalt in haar opgelegde rol als het centrum, de spil, de heerser, de bron van onze cognitieve, sociale en morele wereld, daar verricht het object een veel actievere rol in de productie van kennis, macht en moraal dan in het zo dominante logocentrische, humanistische en antropocentrische denken voor mogelijk wordt gehouden. Interactief materialisme, ik zei het al, regardeert niet alleen de sociale theorie, maar ook de politieke theorie, de ethiek en de epistemologie. Naast een herdefinitie van het sociale, van socialiteit en van sociale interacties en structuren, impliceert het ook een herziening van politiek, beleid en sturing, van normen, waarden en het goede leven, en van kennis, waarheid en wetenschap. Laat ik beginnen bij de epistemologie. I.M. en de epistemologie Hoezeer in de realistische epistemologie van woord en wereld ook de juiste representatie van die wereld in het centrum van de belangstelling staat, met Kants onderscheid tussen de noumenale en de fenomenale wereld zijn de dingen achter de coulissen verdwenen. En hoezeer met de linguistic turn, en nog radicaler met het constructivisme en het post-moderne denken, het positivistische ideaal van de eenduidige representatie van de wereld werd gerelativeerd respectievelijk verworpen, de dingen, de materiële werkelijkheid verdween er alleen maar verder mee uit het vizier. In de sociologie van wetenschappelijke kennis is die werkelijkheid een derivaat van menselijke constructies geworden. Cognitieve inhoud wordt verklaard uit sociale omstandigheden. En in het semiotische vocabulair van postmoderne denkers is alles taal/tekst geworden. Hier viert het leerstuk van de intertextualiteit hoogtij. Het woord ís de wereld. Realisme en relativisme, representatie en constructie - hoezeer ook elkaars tegenpolen, beide zitten gevangen in het subject/object-schema, in het vocabulaire van woord en wereld. Op epistemologisch niveau impliceert het interactief materialisme een stap opzij, weg van deze tegenstelling. Wie de dingen serieus neemt kan weer realist zijn - nu niet meer in de epistemologische betekenis van het woord, maar in de praktische, alledaagse betekenis daarvan, zoals verwoord in het Thomas-theorema: If men define situations as real, they are real in their consequences. Dat geldt niet alleen voor sociale feiten zoals het faillissement van de bank ten gevolge van de voorspelling daarvan, maar ook voor neutronen en zwarte gaten. Ook die worden pas
9 zichtbaar in wetenschappelijke theorieën en bijbehorende (experimentele) handelingspraktijken. Zelfs God bestaat dan. Niet in de zin van het epistemologisch realisme, maar in de zin van een pragmatisch, praktisch realisme: hij laat nog steeds sporen na. Op het station worden we opgeroepen niet te vloeken, en op zondag mogen we van de christelijke woningbouwvereniging geen was buiten hangen. A little relativism takes one away from realism; a lot brings one back, aldus Latour (1988b, 173) en hij verbindt daaraan een pleidooi voor relativistisch (in plaats van absoluut) relativisme (in Latour 1994). Elders typeert hij deze positie treffend als historisch realisme (Latour 1996 en 199x): net als ficties en illusies hebben ook feiten en waarheden een geschiedenis. We noemen alleen de laatste ‘reëel’, omdat ze stabieler, duurzamer blijken te zijn. Die stabiliteit is echter geen inherente eigenschap van het Ding-an-sich, zoals de epistemologisch realist wil, maar resultaat van noeste (wetenschappelijke) arbeid, van een eindeloos proces van translaties en transformaties waarin realiteiten niet worden waargenomen maar waargemaakt (Mol 1989). Door de bril van het interactief materialisme verschijnt wetenschap dan ook niet als de vrije deliberatie over de (on)waarheid van uitspraken, maar als handelingspraktijk - belichaamd, gepositioneerd, en materieel bemiddeld en gestructureerd. Wetenschap representeert niet de wereld, maar is een materially embodied way of worldmaking - waarbij dat ‘worldmaking’ niet moet worden opgevat in de nogal idealistisch angehauchte zin van Kuhn, Goodman en Rorty, maar in de veel praktischer zin van belichaamde en materiële handelingen. Vandaar ook de uitgebreide aandacht in recent wetenschaps- en technologieonderzoek voor wetenschap als praktijk in plaats van wetenschap als body of knowledge (Pickering 1992). Niet de representatie van, maar de interventie in de wereld staat dan voorop; niet wetenschap als Diskurs, maar als discours; niet het propositionele karakter van uitspraken, maar het performatieve karakter daarvan. Hier ook past Latours (1987a en 1996a) aanval op de Kritiek-met-de-grote-K. Down with the Critique. Down with Kant. Deze gaat namelijk nog steeds uit van het onderscheid tussen feit en fictie, tussen fact en fetish. Sterker nog, ze draagt bij aan de permanente creatie van dat onderscheid. De ideologie-criticus kan niet zonder die dichotomie, op straffe zijn eigen positie te ondergraven. De historisch realist daarentegen erkent dat we ook in dit opzicht leven in een wereld van hybriden - van factishes. Feiten zijn constructies, de fetishes van de moderniteit bij uitstek. En ficties, zoals God, hebben maar een al te feitelijk karakter. De hamer van de feiten is zachter en de beelden van de ficties zijn harder dan de iconoclast zich realiseert. De verschuivende grens tussen beide is niet alleen een historisch product in plaats van een principiële kwestie, los van tijd en plaats. Dat wist de epistemoloog van na de linguistic turn ook al wel. Diens erkenning van het immer schon der Sprache (Kamlah en Lorenzen 1973) impliceerde reeds de onmogelijkheid van een Gods eye view, van transcendentie en meta-reflexiviteit. Kritiek is ‘immer schon’ talig, immanent, infra-reflexief. Met de materialistische wending wordt die geschiedenis echter
10 niet gereconstrueerd louter in termen van taal, van uitspraken, maar vooral ook in termen van materiële handelingspraktijken. De klassieke tegenstelling tussen een immer schon der Welt en het immer schon der Sprache wordt hier opgelost in een immer schon der Praxis: het mengsel van woord en wereld, subject en object, fictie en feit, geest en lichaam, cultuur en natuur, mens en techniek. Kortom, het collectief der hybriden van humans en nonhumans waar, zo impliceert dit gematerialiseerde in plaats van louter talige immanentieprincipe, geen ontsnappen aan mogelijk is. I live in the midst of technical delegates (Latour 1994a, 40). I.M. en de sociale theorie Over de sociale theorie en de (daarin ontbrekende) dingen is in de eerste twee paragrafen al het nodige gezegd. Het interactief materialisme impliceert hier het hernemen van het vraagstuk van sociale orde en cohesie. En dan niet in termen van agency versus structure, handelen versus gedrag, of micro versus macro, want beide polen in deze dichotomieën miskennen de dingen als orde-producenten, of, toegespitst op onze kennisintensieve technologische cultuur: het wereldmakende (ipv representerende) karakter van wetenschap en technologie. Dat die wetenschappelijk-technologische artefacten er sociaal toe doen, moge duidelijk zijn uit het voorbeeld van de triple-test: deze geeft mede vorm aan een nieuw zwangerschapsnetwerk; het doet het netwerk van bindingen en afhankelijkheden tussen de diverse menselijke en niet-menselijk actoren veranderen. Sinds de introductie van allerlei pre-natale testen en voorspellingen is men anders zwanger dan een aantal decennia geleden. Hoe de sociale bind-kracht der dingen zich verhoudt tot traditionele sociale verbanden is overigens een open, empirische kwestie. Soms versterken de dingen bestaande sociale en culturele verbanden, zoals in het geval van de technische standaarden voor bierproductie in Duitsland. De Duitsers verzetten zich dan ook tegen nieuwe Europese regels in dezen. Dat zou niet alleen ten koste gaan van die eigen standaarden, maar daarmee zou ook een icoon van de eigen Duitse identiteit worden opgegeven. Soms, meestal denk ik, creëren de dingen nieuwe sociale relaties, die bestaande verbanden openbreken en daar dwars doorheen lopen. De Nederlandse dijken beschermen niet alleen de liberalen, maar ook de christelijk-gereformeerden. En heden ten dage ook de hier woonachtige moslims. Europese standaarden voor klapperpistooltjes verbinden Finse met Italiaanse jeugd op een manier die ze zelf niet eens in de gaten hebben. Internet maakt geheel nieuwe sociale verbanden mogelijk - mondiaal en toch uiterst gefragmenteerd. En smog democratiseert en egaliseert: het trekt zich niets aan van bestaande klassen en standen (Beck 1992). In onze post-sociale kennismaatschappij, aldus Karin Knorr-Cetina (1997), vangen de dingen, objecten noemt zij het, heel veel op van wat er aan sociale cohesie tussen mensen onderling teloor is gegaan. Individualisering, het uiteenvallen van klassieke sociale verbanden, groepen en hun identiteiten, verminderd norm- en waarden-besef, het fragieler worden van de sociale consensus - zulke
11 ontwikkelingen ontkent ze niet, maar ze koppelt daaraan geen cultuurpessimistische diagnose uitmondend in een pleidooi voor een revitalisering van traditionele sociale verbanden en bindmiddelen. Dat is volgens haar niet nodig omdat dit verlies gecompenseerd wordt door een nieuwe vorm van socialiteit waarin niet mensen, maar objecten centraal staan. What I want to put forward against the scenario of simple ‘desocialization’ is that the flattened structures, the narrowed principles, the thinned out social relations also coinside with, and to some degree may be propelled by, the expansion of ‘other’ cultural elements and pracitces in contemporary life. The retraction of social principles leaves no holes, one imagines, in the fabric of cultural patterns. There is no loss of texture for society, though what the texture consists of may need rethinking. (Knorr-Cetina 1997, 7) Voor die nieuwe textuur van sociale orde en cohesie introduceert zij de term objectcentered sociality. Er vindt letterlijk een ‘object-ivering’, een objectualization van het sociale plaats: an increased orientation towards objects as sources of the self, of relational intimicy, of shared subjectivity and social integration (p. 23). Deze sociologisering van de dingen heeft weinig van doen met de wijze waarop in de traditionele sociologie de dingen worden behandeld, namelijk óf als instrumenten, óf als goederen. In het eerste geval zijn dingen niet meer dan neutrale werktuigen in een overigens volledig menselijke sociale orde. In het tweede geval verschijnen dingen vooral als consumptiegoederen, als projectiescherm voor, ook weer exclusief menselijk, distinctiegedrag. In beide tradities, aldus Knorr-Cetina, wordt de voor onze laatmoderne kennismaatschappij specifieke mens-ding relatie miskent, te weten een relatie waarin de mens als het ware een symbiotische relatie met objecten aangaat - een wederkerige relatie van zorg en verlangen. De exemplarische situatie bij uitstek voor deze sociality with objects is het moderne laboratorium waarin de onderzoeker een nogal innige band onderhoudt met haar (Knorr-Cetina voert Barbara McClintock op als voorbeeld) object van onderzoek. Zoals Webers bureaucratische organisatie in de sociologie van de moderne, industriële samenleving model stond voor ‘het sociale’, zo kan daarvoor het laboratorium model staan in de huidige, wat Knorr-Cetina (1997a) ook wel noemt, epistemische samenleving (zie ook Hagendijk 1997). Behalve Lacan (verlangen), resoneert in deze analyse van de postsociale, objectgecentreerde samenleving ook Heidegger over fürsorgen en besorgen, over ons zijn in de wereld van de zijnden. In dat opzicht zijn er ook parallellen te trekken met het werk van bijvoorbeeld de Amerikaanse, door de fenomenologie beïnvloede, maar niet Heideggeriaans pessimistische techniekfilosoof Don Ihde. Twee door hem
12 gemunte concepten zijn hier van belang: het idee dat techniek multistabiel is en het idee van technologische intentionaliteit (Ihde 1990; zie ook Verbeek 1997, en Verbeek en Kockelkoren 1997). Het eerste impliceert de openheid van technologische ontwikkelingen: ding-ding en mens-ding relaties kunnen zich op uiteenlopende manieren stabiliseren. Dat werpt een dam op tegen allerlei zwartgallige beschouwingen, gebaseerd op een sterke vorm van technologisch determinisme en monisme. Het idee van technologische intentionaliteit impliceert dat technieken, de dingen niet neutraal en passief zijn, maar zelf iets doen. Het ding is niet zomaar te deconstrueren tot menselijke maat; daarvoor heeft het te zeer een eigen wil. Ook Latour, die al eerder de sociologie van zijn collegea wetenschapssociologen op de slof nam, pleit voor een dergelijke materialisering van ‘het sociale’. In antwoord op de vraag wat apensamenlevingen doet verschillen van mensensamenlevingen komt hij tot de slotsom dat apen leven in een soort ‘ethnomethodologisch paradijs’. Sociale structuren bestaan hier niet anders dan in real time en on the spot. Orde is niets anders dan datgene wat de permanente test van alle sociale relaties in directe interacties doorstaat. Alles is hier aanwezig, niets afwezig. Het locale is tegelijkertijd het globale. Menselijke interacties daarentegen zijn framed interactions. Locale handelingssituaties worden hier gecreëerd door een proces van framing: allerlei zaken worden tussen haakjes gezet, buiten die locale orde geplaatst. Dat wil niet zeggen dat die zaken niet aanwezig zijn, net zo min als dat wat tussen haakjes geplaatst is het kan stellen zonder die locale interacties. Het verschil tussen microcopische interacties en macroscopische structuren is een misverstand, aldus Latour (1996b). En dat misverstand wordt gegenereerd door de foute antwoorden die sociologen hebben gegeven op de vraag waaruit nu eigenlijk zo’n frame bestaat: ofwel transcendente sociale structuren, instituties, machtsrelaties, etc., ofwel symbolische generalisaties en representaties. Noch sociale structuren, noch symbolen, aldus Latour, zijn stabiel en duurzaam genoeg om dat proces van framing te schragen. Het zijn de dingen, de objecten die dat doen - de artefacten, apparaten, statistieken en procedures waarover de apen niet beschikken en de mensen wel. Zij zorgen voor de objectification van de samenleving. Niet intersubjectiviteit, maar interobjectiviteit is typerend voor het sociale, voor processen van framing van interacties. Society is the outcome of local construction, but we are not alone at the construction site, since there we also mobilize the many nonhumans through which the order of space and time has been reshuffled. ... Yes, society is constructed, but not socially constructed. (Latour
13 1994a, 51 en 53) Bron van dit misverstand is volgens Latour het rigoreuze onderscheid zoals dat in de sociale theorie en de filosofie gehanteerd wordt tussen de wereld van de cultuur, het subject, het sociale aan de ene kant en de wereld van de natuur, het object, het natuurlijke aan de andere kant. Als de dingen hier al een rol spelen, dan als een sociale interacties determinerende superstructuur (van Durkheims sociale feiten als dingen tot Luhmanns zelfsturende systemen), of als verdinglijkte entiteiten, de eigen producten waar de mens van vervreemd is geraakt en die zo snel mogelijk weer tot mensenlijke maat moeten worden teruggebracht (marxisme, kritische theorie, fetishisme- en technocratiekritiek). De sociologie is gevallen in de valkuil van de interactie/structuur-dichotomie, omdat het deze dieperliggende dichotomie tussen cultuur en natuur predikt. Wie de dingen beschouwt als het enige wat telt (de feiten van het sociale), of als vals bewustzijn (fetishes), kortom wie de dingen uitsluitend wil zien als pure dingen, onttoverd en ge-ontmythologiseerd, die moet de sociale rol van dingen wel over het hoofd zien. In naam van sociologisch objectivisme, respectievelijk fetishisme-kritiek worden de dingen uit het sociale geweerd. If we want to give a role back to objects in this manufacturing of the social link, then we must of course also abandon anti-fetishism, just as we must abandon the other role given by the human sciences to objects the objectivity of natural forces - as well. Everything seems to lead to a position where sociology oscillates between two definitions of the object: the “bad object” or the fetish and the “good object” or the force. ... Sociology has for a long time alternated between these two roles for the object - neither of which permit it to become a complete social actor. Either objects do nothing except deceive or they do too much. Either they are totally manipulated by humans, or it is them, on the contrary, which manipulate unsuspecting humans. ... Critical sociology has been fed for centuries by scientism on the one hand and the denuciation of fetishism on the other. (Latour 1996b, 236/7)
I.M. en de politieke theorie Ook op het gebied van de politieke theorie heeft het interactief materialisme ingrijpende gevolgen. Waar de grens tussen wetenschap en politiek vervaagt, juist omdat ze beide materieel bemiddeld zijn, moet niet alleen de definitie van wetenschap herzien worden (zie boven), maar ook onze conceptie van politiek en democratie. Deze gedachte berust op de samenvoeging van twee inzichten inzake onze technologische cultuur. Wetenschap en technologie zijn vormen van politiek, voortgezet met andere
14 middelen, zo vatte Latour (1983) zijn reconstructie van Pasteurs werk samen. Niet alleen een nieuwe wetenschappelijke discipline, de microbiologie, was daarvan het resultaat, maar ook een geheel vernieuwde samenleving. Frankrijk werd letterlijk gepasteuriseerd. Ingenieurs zijn eigenlijk de beste sociologen, zo verwoordde Callon (1987) eens dezelfde gedachte, waarbij voor ‘sociologen’ ook ‘politici’ kan worden gelezen. In het laboratorium en aan de tekentafel wordt niet alleen de bestaande wereld gerepresenteerd, maar ook nieuwe werelden ontworpen. Immers, technologische artefacten zijn dragers van scripts (Akrich 1992) - ze belichamen nieuwe sociale en politieke verhoudingen, zo bleek ook uit het voorbeeld van de triple-test. Inderdaad, artifacts do have politics, om met Winner (1986) te spreken. Wetenschap, technologie en samenleving co-evolueren, zo heet dat in het wetenschaps- en techniekonderzoek waar dan ook wordt gesproken over ‘sociotechnische ensembles’, ‘technologische cultuur’, ‘hybriden’, ‘natuurculturen’, ‘heterogene collectieven’, enz. Waar wetenschap en technologie dus minder onschuldig zijn dan de theses van waardevrijheid en instrumentaliteit willen doen geloven, is omgekeerd de politiek, in casu de centrale overheid, minder machtig dan ze volgens diezelfde theses zou moeten zijn. Zij kan het alleenrecht op normatieve kwesties, zoals ze die krijgt toebedeeld met de scheiding van wetenschap en politiek, helemaal niet waarmaken. Habermas (1985) en Beck (1992) parafraserend: gegeven de nieuwe onoverzichtelijkheid van de risicomaatschappij waarin wij leven, moet de traditionele politiek wel bezwijken onder een dergelijke loden last. Ze is dan ook uiteen gespat en de politiek heeft zich verplaatst - van haar klassieke instituties (de overheid en het parlement) naar allerlei andere domeinen: het ziekenhuis, de rechtszaal, de bureaucratie, het onderwijs, maar vooral ook de wetenschap en het laboratorium (zie ook Bovens et al. 1995). Let wel, deze diagnose is niet alleen beschrijvend van aard, maar heeft ook een normatieve pointe. Daar waar de politiek in traditionele zin onderworpen is aan regels en procedures voor controle en inspraak, is dat in deze zogenaamde ‘subpolitieken’ niet het geval (Beck 1993). Hier wordt politiek bedreven zonder zulke democratische garanties. Vandaar ook de roep om democratisering van de subpolitiek, bijvoorbeeld van de technologie. Tellen we deze beide inzichten vervolgens bij elkaar op, dan betekent dat dat de politiek niet alleen in topografische zin verplaatst is, maar ook dat de politiek kwalitatief van aard veranderd is. Immers, het ging om politiek met andere middelen - met kennis, apparaten, statistieken, procedures, handelingsvoorschriften, etc. De vraag ‘Waar is politiek?’ impliceert onmiddellijk ook de vraag ‘Wat is politiek?’ In het verlengde van mijn opmerkingen over I.M. en de epistemologie en de aldaar
15 voorgestelde nieuwe definitie van wetenschap, zou men deze verandering in ‘het politieke’ als volgt kunnen samenvatten: in de subpolitiek van wetenschap en technologie wordt niet vrij gedelibereerd over de waarheid van uitspraken en over de werking van apparaten, laat staan over het goede leven. Aan die waarheid, die werking en daarmee aan ideeën over het goede leven wordt hier actief, materieel en institutioneel gestalte gegeven. Politiek is hier dus minstens evenzeer een kwestie van materiële vormgeving aan dan van ideële deliberatie over het goede leven. In het verlengde daarvan kan men democratie hier dan ook beter definiëren als de proliferatie van concurrerende praktijken dan als de proliferatie van botsende ideeën, waarbij praktijken - ik zeg het nog maar een keer - niet moeten worden opgevat als ideeënloos, maar als mengsels van woord en wereld, als hybriden van idee en materie, als performances met meer of minder werkelijkheidswaarde, afhankelijk van hun stabilisatiegraad. Nu heeft onder andere Jan Willem Duyvendak (1997) een aantal steekhoudende argumenten geleverd voor de stelling dat de politiek zich niet zozeer heeft verplaatst als wel verspreid. Het idee van de verplaatsing, zo stelt hij, gaat teveel uit van communicerende vaten: als er meer politiek wordt bedreven buiten het klassieke centrum (staat en parlement), dan moet dat centrum zelf evenredig aan politieke kracht inboeten. Maar dat, zo betoogt hij, hoeft helemaal niet het geval te zijn en is feitelijk ook niet zo: een sterk maatschappelijke middenveld vereist juist een sterke overheid, en omgekeerd. Niet alleen gaat de verspreiding van ‘het politieke’ niet noodzakelijkerwijze ten koste van de parlementaire politiek, de Haagse politiek heeft bovendien zelf een grote invloed op het proliferatieproces. Zie bijvoorbeeld de privatisering van de Nederlandse Spoorwegen, of de deregulering van het sociaal-cultureel werk, of de lump-sum financiering van het onderwijs. Deze amendering van de these van de verplaatsing van de politiek doet echter aan bedoelde verandering van de politiek niets af. En die verandering geldt niet alleen de subpolitieken, maar ook de centrale politiek. Ook de Haagse politiek, zo lijkt me, krijgt steeds meer vorm langs materiële en steeds minder langs ideologische lijnen. Het paarse kabinet Kok, toch al de realisering van het ideologisch onmogelijke, voert eerst en vooral een politiek van de infrastructuur. Ingenieurs-socialisme zonder socialisme, zo merkte Piet de Rooy (1996) onlangs enigszins smalend op. Kortom, ook op centraal niveau lijkt het minstens zozeer te gaan om de materiële vormgeving aan dan om de ideële deliberatie over het goede leven. En dan heb ik het helemaal nog niet over Europese politiek. Die lijkt wel uitsluitend te bestaan uit standaardisering en technische regulering.
16 I.M. en de ethiek Niet alleen op epistemologisch vlak (zie boven), maar ook op normatief vlak impliceert het interactief materialisme een radicaal immanentieprincipe. Het verzet zich tegen elke vorm van apriori universalisme, van de verheffing van ethische uitgangspunten boven tijd en ruimte. Kennis is een construct, sociale cohesie is dat, de moraal niet minder. Maar net als de cognitieve orde en de sociaal-culturele orde niet uitsluitend mensenwerk zijn, maar het resultaat van steeds nieuwe associaties en translaties van mensen én dingen, zo ook de morele orde. De triple-test bleek drager van moraliteit - een techno-normatief artefact. Immanentie betekent dan ook niet immanent aan de mensenwereld (zie Swierstra 1992), maar immanent aan het hybride collectief van mensen en niet-mensen. Als ergens het idee van de decentrering van het subject op z’n plaats is, dan wel in de ethiek, waar, zo bleek ook in het zwangerschapsvoorbeeld, het Kantiaanse autonomiebeginsel en de daarbij behorende moraal van het kiezen nog steeds hoogtij viert. Dingen als dragers van moraal zijn in zulke overgehumaniseerde ethische beschouwingen volledig afwezig, want ondenkbaar. Hier is de mens letterlijk de maat van alle dingen, of zou dat tenminste moeten zijn. De Vries (1993) heeft deze vorm van ethiek eerder uitvoerig gekritiseerd - zowel haar filosofische grondslagen (Kant) als haar professionele consequenties (ethiek als beroep). Elders heb ik samen met Koenis de contouren geschetst van een object-centered morality - een moraal waarin ook de dingen een plaats hebben. En dat niet alleen als object van morele consideratie, zoals bepleit door groene denkers van ecocentrische snit, maar als mede-producenten van normaliteit en moraliteit (Harbers en Koenis 199x). Langs vergelijkbare lijnen plaatste Mol (1997) onlangs de logica van het kiezen tegenover een logica van de zorg. Een dergelijke materialistische wending in de ethiek waarin dus rekening wordt gehouden met de morele lading der dingen, zou overigens wel eens een extra argument kunnen opleveren voor een verdere uitwerking van een zorgethiek als aanvulling op of zelfs in contrast met gangbare vormen van ethiek - van utilistische danwel deontologische snit. In de milieu-ethiek heeft zo’n verschuiving zich gedeeltelijk al voltrokken. Waar aanvankelijk de morele consideratie van de levende natuur werd gerechtvaardigd in termen van een welzijnsethiek van dieren, met daaraan gekoppelde rechten en plichten, is de laatste decennia steeds meer een zorgethiek van de natuur centraal komen te staan. De intrinsieke waarde van de natuur zou een participerende grondhouding tegenover de natuur vereisen; een wederzijdse relatie van zorg tussen mens en natuur. Het is wellicht denkbaar deze zorgethiek van de levende natuur uit te breiden naar de dode natuur, inclusief de
17 wereld van wetenschap en technologie. Karin Knorr-Cetina sprak niet toevallig over relaties van zorg en verlangen tussen mensen en hun epistemische objecten. Zo kan wellicht de keuze uit twee onaantrekkelijke alternatieven vermeden worden: enerzijds een al te vrolijke kijk op de technologische cultuur in termen van instrumentalisme en wetenschappelijke vooruitgang, anderzijds een al te sombere kijk daarop in termen van technologisch determinisme en de teloorgang van de mens. Een zorgethiek van de dingen staat haaks op deze tegenstelling tussen sciëntisme en Heideggeriaanse gelatenheid. Vertrouwen en routine Wat zouden, tot slot, leidende begrippen kunnen zijn in zulk een materialistisch gewend onderzoeksprogram waarin de humans en de nonhumans symmetrisch worden behandeld? Ik doe twee suggesties: vertrouwen en routine. Mits bevrijd uit hun gebruikelijke betekeniscontext - exclusief menselijk handelen en intermenselijke relaties - kunnen deze termen een brug slaan tussen de orde der mensen en de orde der dingen. Sociale orde, zo zouden we de etnomethodologie kunnen parafraseren, is een kwestie van steeds opnieuw gecreëerd vertrouwen. Wat in lokale handelingssitutaties naar de achtergrond geschoven is, in een black box is gestopt, tussen haakjes gezet, tot frame is geworden, blijft daar zolang de betrokken actoren daar geen punt van maken. Sociale orde is niets anders dan het niet-openen van deze black boxes. Haar ‘bestaan’ is daar zelfs van afhankelijk. Omgekeerd wordt die orde pas zichtbaar als in lokale handelingssituaties die haakjes worden weggehaald en het frame van interactie zelf onderdeel van de interactie wordt. Twijfel is alleen mogelijk in een context van zekerheid, en zekerheid is niet meer dan even niet twijfelen, zei Wittgenstein (1970) al. Zeker is datgene waar niet aan getwijfeld wordt, waar vertrouwen in wordt geschonken. Dat vertrouwen is echter geen louter intermenselijke aangelegenheid, voorzover de etnomethodoloog dat al had beweerd (Lynch 1996). We vertrouwen ook de overheid (of niet natuurlijk), onze auto, het gasbedrijf, de magnetron, de statistieken van het CBS, de loodgieter en de wetenschappelijke expert, hun kennis en expertise. Intermenselijke vertrouwensrelaties worden voor een groot deel gedelegeerd, zou Latour (1994a) zeggen, aan niet-menselijke actoren: technieken, apparaten, cijfers, standaarden, statistieken, procedures, instituties, etc. Juist in onze technologisch geavanceerde kennismaatschappij spelen zulke ‘technische mediaties’ een cruciale rol in de stabilisatie van vertrouwen. De nonhumans als de materiële opslagplaatsen, de gestolde producten van vertrouwen. Omgekeerd vetrouwen deze
18 niet-menselijke actoren erop dat ze op de juiste manier behandeld worden door menselijke actoren. Ze geven daartoe ook welomschreven richtlijnen af, bijvoorbeeld in de vorm van gebruiksaanwijzingen en handelingsprocédés. Wie zich daar niet aan houdt roept ongelukken over zich af of plaatst zich buiten de orde van de technologische cultuur. Net als Wittgensteins zekerheid alleen zichtbaar wordt als er aan getwijfeld wordt, zo ook zijn deze gestolde vormen van vertrouwen aan het directe zicht onttrokken. Ze begeven zich achter de coulissen van het dagelijks handelen. Het zijn de afwezige, maar volstrekt onmisbare routines die framed interaction pas mogelijke maken (zie ook Porter 1995, Giddens 1984 en 1990, en Shapin 1994). Dat maakt de dingen als drager en opslagplaats van vertrouwen ook zoveel sterker dan mensen: zij laten zich standaardiseren en routiniseren in een mate van perfectie die bij mensen nooit bereikt zal worden. Hun onbetrouwbaarheid wordt gecompenseerd door een veel duurzamere orde der dingen.
19 Referenties Achterhuis, H., De moralisering van apparaten, Socialisme & Democratie, 52(1995)1, 3-11. Akrich, M., The De-sription of Technical Objects, in W.E. Bijker en J. Law (eds.), Shaping Technology / Building Society. Studies in Sociotechnical Change, MIT Press, Cambridge Mass. 1992. Appadurai, A. (ed.), The Social Life of Things, Cambridge University Press, Cambridge 1986. Ashmore, M., R. Wooffitt and S. Harding, Humans and Others, Agents and Things, in idem, Humans and Others: The Concept of “Agency” and Its Attribution. Special Issue American Behavioral Scientist, 37(1994)6, 733-740. Beck, U., Risk Society. Towards an New Modernity, Sage, London 1992. Beck, U., Die Erfindung des Politischen, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1993. Bovens, M. et al., De verplaatsing van de politiek. Een agenda voor democratische vernieuwing, Wiardi Beckmanstichting, Amsterdam 1995. Bijsterveld, K., Geen kwestie van leeftijd. Verzorgingsstaat, wetenschap en discussies rond ouderen in Nederland, 1945-1982, Van Gennep, Amsterdam 1996. Callon, M., Some Elements of a Sociology of Translation. Domestication of the Scallops and the Fisherman of St. Brieuc Bay, in J. Law (ed.), Power, Acion and Belief. A New Sociology of Knowledge?, Routledge, London 1986. Callon, M., Society in the Making: The Study of Technology as a Tool for Sociological Analysis, in W.E. Bijker, Th.P. Hughes and T. Pinch (eds.), The Social Construction of Technological Systems, MIT Press, Cambridge Mass. 1987. Callon, M. and B. Latour, Unscrewing the big Leviathan: how actors macro-structure reality and how sociologists help them to do so, in K. Knorr-Cetina and A.V. Cicourel (eds.), Advances in Social Theory and Methodology. Toward an Integration of Micro- and Macro-Sociologies, Routledge, London 1981. Callon, M. and J. Law, Agency and the Hybrid Collectif, South Atlantic Quaterly 94(1995), 38-76. Durkheim, E., Les Règles de la Méthode Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris 1968 (1937). Duyvendak, J.W., Waar blijft de politiek? Essays over paarse politiek, maatschappelijk middenveld en sociale cohesie, Boom, Amsterdam 1997. Giddens, A., The Constitution of Society, Polity Press, Cambridge 1984. Giddens, A., The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge 1990. Habermas, J., Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1985. Hagendijk, R., Aap, Noot, Mies... Dolly. Karin Knorr-Cetina’s radicaal constructivistisch wetenschapsonderzoek en de epistemische samenleving, in B. van Heerikhuizen et al. (red.), Tegenvoeters. Een vriendenboek voor Piet Nijhoff. Het Spinhuis, Amsterdam 1997. Haraway, D., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Free Association Press, London 1991. Harbers, H., Onzekere grenzen, Kennis & Methode. Tijdschrift voor empirische filosofie, XXI(1997)1, 54-67. Harbers, H. en S. Koenis, Morality and the Plurality of Order, submitted to Theory, Culture & Society, 199x. Heidegger, M., Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1986 (1926). Horstman, K., Verzekerd leven. Artsen en levensverzekeringsmaatschappijen 1880-1920, Babylon-De Geus, Amsterdam 1996. Hughes, Th.P., Networks of Power. Electrification in Western Society, 1880-1930, John Hopkins University Press, Baltimore 1983. Ihde, D., Technology and the Lifeworld, India University Press, Bloomington and Indianapoliis 1990. W. Kamlah und P. Lorenzen, Logische Propädeutik. Vorschule des vernünfigen Redens, Bibliographisches Institut, Mannheim 1973. Knorr-Cetina, K., Sociality with Objects: Social Relations in Postsocial Knowledge Societies, Theory, Culture & Society, 14(1997)4, 1-30. Knorr-Cetina, K., De epistemische samenleving. Hoe kennisstructuren zich nestelen in sociale structuren, Kennis & Methode. Tijdschrift voor empirische filosofie, XXI(1997a)1, 5-28.
20 Latour, B., Give me a laboratory and I will raise the world, in K. Knorr-Cetina and M. Mulkay, Science Observed, Sage, London 1983. Latour, B., Science in Action, Open University Press, Milton Keynes 1987. Latour, B., The Enlightenment Without the Critique: A Word on Michel Serres’ Philosophy, in Ph. Griffiths (ed.), Contemporary French Philosophy, Chicago University Press, Chicago 1987a. Latour, B., The Pasteurization of France, Harvard University Press, Massachusetts 1988. Latour, B. (alias J. Johnson), Mixing Humans and Non-Humans Together. The Sociology of a DoorCloser, Social Problems, 35(1988a)3, 298-310. Latour, B., The Politics of Explanation: an Alternative, in S. Woolgar (ed.), Knowledge and Reflexivity, Sage, London 1988b. Latour, B., Na de sociale wending het roer nogmaals om, Kennis & Methode XV(1991)1, 11-37. Latour, B., Where Are the Missing Masses? The Sociology of a Few Mundane Artifacts, in W.E. Bijker and J. Law (eds.), Shaping Technology / Building Society. Studies in Sociotechnical Change, MIT Press, Cambridge Mass. 1992. Latour, B., Wij zijn nooit modern geweest. Pleidooi voor een symmetrische antropologie, Van Gennep, Amsterdam 1994. Latour, B. On Technical Mediation - Philosophy, Sociology, Genealogy, Common Knowledge, 3(1994a)2, 29-64. Latour, B., Do Scientific Objects Have a History? Pasteur and Whitehead in a Bath of Lactic Acid, Common Knowledge, 5(1996)1, 76-91. Latour, B., Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitishes, Synthélabo, Paris 1996a. Latour, B., On Interobjectivity, Mind, Culture, and Activity, 3(1996b)4, 228-245. Latour, B., De Berlijnse sleutel, en andere lessen voor een liefhebber van wetenschap en techniek, Van Gennep, Amsterdam 1997. Latour, B., Did Ramses II die of Tuberculosis? On the partial existence of existing and non-existing objects, in L. Daston and J. Renn (eds.), The Coming into Being and the Passing Away of Scientific Objects, Chicago University Press, Chicago 199x. Law, J. and A. Mol, Notes on Materiality and Sociality, The Sociological Review, 24(1995), 274-294. Lynch, M., DeKanting Agency: Comments on Bruno Latour’s “On Interobjectivity”, Mind, Culture, and Activity, 3(1996)4, 246-251. Mol, A., ‘Sekse’ en ‘wetenschap’: een vergelijking met twee onbekenden, in L. Boon en G. de Vries (red.), Wetenschapstheorie; de empirische wending, Wolters-Noordhoff, Groningen 1989. Mol, A., Wat is kiezen? Een empirisch-filosofische verkenning, oratie Universiteit Twente, 13 nov. 1997. Mol, A. en H. Harbers, Inleiding, in H. Harbers en A. Mol (red.), De aard der dingen. Themanummer Kennis & Methode, XVIII(1994)1, 5-11. Moser, P.K. and J.D. Trout (eds.), Contemporary Materialism. A Reader, Routledge, London 1995. Nauta, L.W., De gerealiseerde utopie, en andere sociaal-filosofische stukken, Van Gennep, Amsterdam 1981. Pickering, A. (ed.), Science as Practice and Culture, University of Chicago Press, Chicago 1992. Popkema, M., T. Pieters en H. Harbers, Technologie en zwangerschap. De politiek van een prenatale screeningstest, Kennis & Methode. Tijdschrift voor empirische filosofie, XXI(1997)2, 97123. Porter, R., Trust in Numbers. The Pursuit of Objectivity in Science and Public Life, Princeton University Press, 1995. Rooy, P. de, De sociaal-democratische passie voor politiek, in J. de Beus, J. van Doorn en P. de Rooy, De ideologische driehoek, Boom, Amsterdam 1996. Shapin, S., A Social History of Truth, The University of Chicago Press, Chicago 1994. Spyer, P. (ed.), Border Fetishisms: Material Objects in Unstable Spaces, Routledge, London 1998. Swaan, A. de, Stobben rooien II, Kennis & Methode, XIV(1990)3, 269-278. Swierstra, T., Latour de force. Wetenschapsonderzoek, ethiek en democratie, Kennis en Methode XVI(1992)1, 31-38. Verbeek, P.P., Don Ihde: De relatie tussen mensen en techniek, in H. Achterhuis et al., Van stoommachine tot cyborg. Denken over techniek in de nieuwe wereld, Ambo, Baarn 1997. Verbeek, P.P. en P. Kockelkoren, Voor altijde de jouwe? Over het Platonisme in de industrile
21 vormgeving, Kennis & Methode. Tijdschrift voor empirische filosofie, XXI(1997)4, 283307. Vries, G. de, De cholera en het tekort van de sociologie, Kennis & Methode, XIV(1990)3, 250-259. Vries, G. de, Gerede Twijfel. Over de rol van de medische ethiek in Nederland, De Balie, Amsterdam 1993. Winner, L., Do Artifacts Have Politics?, in idem, The Whale and the Reactor, University of Chicago Press, Chicago 1986. Wittgenstein, L., Über Gewissheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970.
