De opmars van het concept duurzaamheid

De opmars van het concept duurzaamheid Een historische en theologische analyse Johannes van de Ven – K.U.Leuven1 Weinig begrippen zijn de laatste tijd populairder dan ‘duurzaamheid’. Multinationale ondernemingen beschikken tegenwoordig zelfs over een ethics office en ethics officers die naast het strikt naleven van gedragscodes ook over een duurzaam imago van het bedrijf waken. Het concept duurzaamheid is gemeengoed geworden in het economische en ecologische debat en begint zelfs een modieuze politieke term te worden. Optimisten beschouwen de doorbraak van de notie duurzaamheid als een Kuhniaanse paradigmaverschuiving waarin harmonieuze biodiversiteit en sociale gerechtigheid de richtsnoeren worden voor de toekomst. Pessimisten interpreteren het fenomeen als een rookgordijn en wijzen ons erop dat de begrippen duurzaam en ontwikkeling ten onrechte samengevoegd worden om onszelf een warm gevoel van binnen te bezorgen en de schaamte over de milieu- en ontwikkelingsproblematiek te overwinnen. In dit artikel tracht ik de complexiteit van het concept duurzaamheid in kaart te brengen. Allereerst zal ik de historische achtergronden van de opkomst van het begrip analyseren. Vervolgens plaats ik het concept in een theologisch perspectief voor een confrontatie met het bijbelse begrip rentmeesterschap. Mijn analyse richt zich primair op de officiële kerkdocumenten van het Vaticaan en de Wereldraad der Kerken. Ten slotte geef ik een overzicht van verschillende sociologische studies die de relatie tussen een duurzaamheidsbesef en religieuze beleving hebben geanalyseerd. Historische achtergrond Ontwikkelingseconomie – Het begrip duurzaamheid is het huidige debat binnengeslopen via de achterdeur van de economie. De oorsprong ervan kan worden teruggeleid naar het ontwikkelings-

debat dat werd gevoerd in de periode van de wederopbouw na de Tweede Wereldoorlog. Duurzaamheid werd geïntroduceerd als bijvoeglijk naamwoord rondom het zelfstandig naamwoord ‘ontwikkeling’. Een korte bespreking van dit zelfstandig naamwoord is derhalve essentieel voor een goed begrip van duurzaamheid. Harry Truman pleitte in zijn inaugurale rede als president van de Verenigde Staten in 1949 voor een ‘moedig nieuw programma om de wetenschappelijke ontdekkingen en industriële vooruitgang beschikbaar te maken voor de verbetering en groei van onderontwikkelde gebieden.’2 In deze redevoering werd het begrip ‘onderontwikkeling’ voor het eerst gehanteerd. Ontwikkeling was een synoniem voor een hoog niveau van industrialisatie en materiële consumptie. Later werden de meer vernederende concepten ‘Eerste,’ ‘Tweede’ en ‘Derde Wereld’ geïntroduceerd, tot afkeer van Latijns-Amerikanen, Afrikanen en Aziaten die zich meer voelen dan derderangsburgers. In de jaren zestig publiceerde Walt Rostow zijn beroemde boek omtrent de vijf ontwikkelingsfases. Volgens Rostow ‘is het mogelijk om de economische dimensies van alle samenlevingen te identificeren aan de hand van vijf categorieën: de traditionele samenleving, de eerste vereiste voor take-off, de take-off, de gang naar volwassenheid en het tijdperk van hoge massaconsumptie.’3 Duurzaamheid heeft in de ontwikkelingseconomische context nog de traditionele definitie die we terug kunnen vinden in het Van Dale woordenboek: ‘niet vergankelijk’ en iets ‘dat lang meegaat.’4 Duurzaamheid is dan de kritische drempel waarover een economie moet geraken voor het bereiken van een fase van een evenwichtige, continue groei op lange termijn.

Ethische Perspectieven 13 (2003)1-2, p. 70

Ecologie – De connotaties ‘zuinig’ en ‘natuurvriendelijk’ komen pas om de hoek kijken als het begrip duurzaamheid wordt geïntroduceerd in het milieudebat. Dit gebeurde in het beleidsdocument Grenzen aan de groei van de Club van Rome.5 Deze nota, gepubliceerd in 1972, is een diepgaande analyse van de waarschijnlijke gevolgen van continue industrialisering en bevolkingsgroei op de natuurlijke rijkdommen. Het document analyseert tevens het vermogen van de natuurlijke omgeving om het destabiliserende effect van continue industrialisering op te vangen en argumenteert dat de groeicijfers die landen en bedrijven nastreven niet ‘duurzaam’ zijn. Tijdens de oliecrisis van 1973 en de daarop volgende economische recessie begint de publieke opinie zich te realiseren dat de economische vooruitgang niet oneindig op de rug van het milieu kan worden nagejaagd. De echte politieke doorbraak van het concept duurzaamheid kwam er met het beleidsdocument Our Common Future, dat in 1987 werd opgesteld door de World Commission on Environment and Development. Dit belangrijke milieurapport staat ook bekend als het Brundtland-rapport, naar de voorzitter van de commissie, de toenmalige premier van Noorwegen, mevrouw Gro Harlem Brundtland. Volgens het rapport is de wereld ‘duurzaam’ als de huidige behoeften van de mensheid kunnen worden vervuld zonder de vervulling van de behoeften van toekomstige generaties in gevaar te brengen.6 De commissie verbindt op deze manier het concept duurzaamheid met het bevolkingsvraagstuk, voedselveiligheid, ecosystemen, energie, industrie en verstedelijking. Duurzame ontwikkeling wordt in een holistisch perspectief geplaatst: vraagstukken omtrent vrede, veiligheid en ontwikkeling worden direct met elkaar verbonden. Het directe verband tussen de milieuproblematiek en het welvaartsniveau, tussen ecologie en cultuur, wordt er op een overtuigende wijze duidelijk gemaakt. Net zoals het rapport van de Club van Rome is het Brundtland-rapport representatief voor een steeds kritischer milieubewustzijn. Het Brundtland-rapport was de aftrap naar concrete acties op globaal niveau. De nota schiep

bovendien het politieke momentum en betrok ook het bedrijfsleven, de universiteiten en organisaties van de civiele maatschappij bij het debat. Het concept duurzame ontwikkeling heeft sindsdien een vaste plaats verworven op de internationale politieke agenda.7 Het concept duurzaamheid werd verder uitgediept en concreet gestalte gegeven tijdens de United Nations Conference on Environment and Development (UNCED) die in 1992 in Rio de Janeiro werd gehouden. Tijdens deze zogenaamde Earth Summit werd de milieuproblematiek gedetailleerd in kaart gebracht. Eco 92 legde de nadruk op de beperkte capaciteit van de natuur om afval van overconsumptie te absorberen. In Brazilië kwamen de meeste wereldleiders tevens overeen om een actieplan, Agenda 21 genaamd, op te stellen. De belangrijkste stellingen van dit plan zijn (a) de mens is afhankelijk van de aarde om duurzaam te leven; (b) er bestaat een direct verband tussen menselijk handelen en de staat van het milieu; (c) globale problemen vereisen allereerst lokale acties; en (d) om duurzame ontwikkeling te bewerkstelligen dienen lokale bevolkingsgroepen direct bij de veranderingsprocessen betrokken te worden.8 Agenda 21 werd aangenomen door 178 deelnemende landen. De conferentie in Rio de Janeiro leek op het eerste gezicht een groot succes. De conventie omtrent biodiversiteit, bijvoorbeeld, werd door 144 landen getekend alhoewel de Verenigde Staten weigerden. Bovendien werd gestipuleerd dat een bedrijf royalties dient te betalen van tussen de drie en vijf procent indien het gebruik maakt van planten, dieren, genetisch materiaal en traditionele kennis. De conventie riep ook op tot het opzetten van een internationale instelling voor de regulering van de toegang tot en het gebruik van genetisch materiaal. Alle goede intenties ten spijt dienen we echter meer dan een decennium na Eco 92 vast te stellen dat de meeste landen de slotverklaring nog niet geratificeerd hebben. Sinds de conferentie in Rio de Janeiro organiseerden de Verenigde Naties verschillende andere conventies. Zowel in Cairo (Summit on Population


and Development, 1994), Kopenhagen (Summit on Social Development, 1995), Monterrey (Conference for Financing and Development, 2002) als ook in Johannesburg (Summit on Sustainable Development, 2002) stond het concept duurzaamheid telkens centraal. Geen van deze conferenties heeft echter het profetisch gehalte van Rio geëvenaard. Desalniettemin mogen we vaststellen dat begrippen als milieugebruiksruimte, opvangcapaciteit voor emissies (sinks) en footprints sinds Rio de Janeiro een steeds belangrijkere rol zijn gaan spelen. De Vlaamse Milieu en Natuurraad introduceerde bijvoorbeeld het begrip ‘milieugebruiksruimte’ voor het eerst in de Oriëntatienota Duurzame Ontwikkeling’ in 1994.9 Verruiming van het begrip – Het is vervolgens belangrijk zich te realiseren dat de alomtegenwoordigheid van het begrip duurzaamheid in beleidsnota’s, politieke debatten en diplomatieke kringen ook tot conceptuele verwarringen heeft geleid. In het ecologische debat worden verschillende definities van duurzaamheid gehanteerd. Volgens Turner leiden vier verschillende wereldopvattingen tot kwalitatief verschillende interpretaties. Op de eerste plaats onderscheidt hij het extreme technocentrism. Deze variant is eng gericht op exploitatie en groei zonder veel aandacht te besteden aan eventuele negatieve neveneffecten. Op de tweede plaats onderscheidt hij accommodating technocentrism, ook wel bekend onder de naam ‘ecologische modernisering’ gericht op ‘resource management guided growth.’ Op de derde plaats is er het zogenaamde communalist ecocentrism, hetgeen de nadruk legt op de beperkte capaciteit van de natuur om afval te absorberen. Ten slotte onderscheidt hij extreme ecocentrism, ook wel bekend onder de naam deep-ecology ecocentrism. Deze laatste stroming kent intrinsieke waarde toe aan de gehele natuur en roept derhalve op tot een extreem preservationisme.10 In de economie wordt duurzaamheid een boekhoudkundige variabele die het verlies van natuurlijke grondstoffen tracht te kwantificeren. In de

financiële wereld wordt duurzaamheid vergeleken met de solvabiliteit van een bedrijf. Multinationale ondernemingen hebben sinds de jaren negentig ook het begrip duurzaamheid opgenomen in hun jaarverslagen en marketingbeleid rondom maatschappelijk verantwoord ondernemen (MVO). Het duurzaamheidsprincipe verschaft het bedrijfsleven ruimte en erkenning, een licence to operate. In de sociologie wordt het begrip gehanteerd om de dialectische wisselwerking tussen groepsgedrag en natuurlijke omgeving in kaart te brengen. In de planningsector duidt men er projecten mee aan in verband met stedelijke vernieuwing en bijvoorbeeld huisinrichting. De natuurlijke omgeving wordt niet langer beschouwd als een statisch gegeven, maar veeleer als een bewegend, ontwikkeld, organisch principe met een hoge gemeenschappelijke waarde. Institutionele duurzaamheid wijst op verantwoordelijk, toerekeningsvatbaar en integer bestuur. In de ontwikkelingssamenwerking duidt het principe duurzaamheid op de ambitie om armoede uit te roeien. Culturele duurzaamheid is gerelateerd aan de diversiteit en het verlangen van gemeenschappen om hun eigen lokale culturen te handhaven tegen vervreemdende elementen die van buitenaf opgelegd worden. In het cultuurdebat staat duurzaamheid haaks op globalisering. In de ethiek is duurzaamheid een criterium van verantwoordelijkheid voor het nemen van morele beslissingen. Kritische kanttekeningen – Vanaf het eerste moment dat duurzaamheid een gevleugeld concept werd in diplomatieke kringen was het ook een bron van polemiek. Net na de Earth Summit in Rio de Janeiro in 1992 stelde O’Riordan reeds vast de het begrip duurzaamheid een ‘opzettelijk vaag en inherent tegenstrijdig’ concept is.11 Het concept duurzame ontwikkeling wordt ook door bevrijdingstheologen verworpen als tegenstrijdig en inherently exclusive. Het argument is dat het concept gevangen blijft in het ontwikkelings- en groeiparadigma. Volgens Leonardo Boff slaat de balans altijd door naar ontwikkeling als er een conflict ontstaat


tussen ecologie en ontwikkeling: ‘het lijkt dat kapitalistische hebzucht onverenigbaar is met natuurbehoud.’12 Boff wijst op de witte olifanten en faraonische ontwikkelingsprojecten die het ontwikkelingsbeleid typeerden in het Amazonegebied in de twintigste eeuw. Henri Ford’s rubberproject rond 1920 en het project van Volkswagen rond 1970 om 144.000 hectare regenwoud te kappen zijn schrijnende voorbeelden van een dergelijk ontwikkelingsparadigma. De Braziliaanse bevrijdingstheoloog concludeert derhalve dat de definitie duurzame ontwikkeling een contradictio in terminis is: ‘de uitdrukking duurzame ontwikkeling is zodanig geformuleerd dat het moderne paradigma toepasbaar is zowel binnen het kapitalisme als binnen het socialisme.’ Bovendien hekelt Boff het begrip ontwikkeling. Het concept ‘groei’ past beter bij het kapitalistische systeem: ‘het concept dat gebruikt wordt zou niet “ontwikkeling” maar “groei” moeten zijn, aangezien het beter past in een enkelvoudig, kwantitatief en lineair model.’13 Boff heeft gelijk als we kijken naar de impact van de Earth Summit in Rio de Janeiro. Meer dan een decennium na Eco 92 mogen we concluderen dat er weinig voortgang is geboekt ondanks alle toezeggingen en plechtige beloften van 179 landen. Volgens The Economist leiden grootscheepse conferenties, zoals de World Summit on Sustainable Development die in 2002 in Johannesburg werd gehouden, alleen maar tot verwarring en cynisme: ‘verwarring, vanwege de kakofonie van verschillende stemmen en doelstellingen, waaraan de gehele conferentie met name slachtoffer kan vallen; cynisme, omdat de grootse verwachtingen zelden gerealiseerd worden.’14 In dezelfde lijn als Boff staat de kritiek van Hans Dirk van Hoogstraten, die duurzame ontwikkeling ook omschrijft als een ‘tweeslachtig begrip’ en ‘contradictio in terminis’. Hij hekelt de causale samenhang die gelegd wordt tussen duurzaamheid en economische groei.15 Volgens Mahathir, Lutzenberger en Jhamtani is de notie duurzame ontwikkeling een modieuze kreet, een holle frase van een blanke middenklasse die ontwikkelingslanden tracht te weerhouden van wat ontwikkelde

landen zelf reeds uitgevoerd hebben. In een scherpe analyse veroordelen zij het hanteren van ‘eco-imperialisme,’ zoals het dumpen van giftig afval in ontwikkelingslanden.16 Samenvattend wordt vanuit de linkse hoek beweerd dat het traditionele westerse wereldbeeld bevrijd dient te worden van het technologische beheersingsideaal, de illusie van permanente groei en een naïef vooruitgangsgeloof. Zware kritiek is nochtans niet alleen afkomstig uit de linkse hoek. Kapstein van Insead waarschuwt tegen het hanteren van een ‘ethiek van intimidatie,’ met name met betrekking tot ontwikkelingslanden. Hij argumenteert dat de wetgeving in jonge democratieën vaak te slap is om een effectief milieubeleid te voeren. De slechte naleving van wetten is uiterst problematisch en ‘zet de deur open voor legitieme disputen omtrent interpretatie en handhaving.’17 De theologische dimensie Na deze schets van de historische achtergronden richten we ons op het theologisch perspectief. Vooraleer we de voornaamste katholieke en protestante interpretaties weergeven, kijken we eerst naar de primaire bron van het christendom, de bijbel. Op het einde analyseren we hoe verschillende christelijke denominaties praktisch omgaan met het fenomeen duurzaamheid en wat daarvan de sociologische gevolgen zijn. Bijbelse grondslag – Wat wij vandaag verstaan onder duurzaamheid komt reeds ter sprake in het eerste bijbelboek, het scheppingsverhaal in Genesis. In de scheppingsverhalen staat de relatie tussen de mens en zijn natuurlijke omgeving centraal. In Genesis 1:26 staat ‘En God zeide: Laat Ons mensen maken, naar Ons beeld, naar Onze gelijkenis; en dat zij heerschappij hebben over de vissen der zee, en over het gevogelte des hemels, en over het vee, en over de gehele aarde, en over al het kruipend gedierte, dat op de aarde kruipt.’18 Vervolgens lezen we in Genesis 1:29 ‘En God zeide: Ziet, Ik heb ulieden al het zaadzaaiende


kruid gegeven, dat op de ganse aarde is, en alle geboomte, in hetwelk zaadzaaiende boomvrucht is; het zij u tot spijze.’ In het eerste hoofdstuk van Genesis staan de functies van vermenigvuldigen en domineren centraal. Er is echter nog een tweede scheppingsverhaal in het tweede hoofdstuk. In dit gedeelte worden mensen afgeschilderd als rentmeesters die zorg dienen te dragen voor de Gods schepping. De mens is hier als imago Dei verantwoordelijk voor het bewaren van de schepping. De dominum terrae-theorie van Genesis 1 en het rentmeestermotief dat centraal staat in Genesis 2, hebben geleid tot sterk uiteenlopende theologische interpretaties. De scheppingsverhalen worden gevolgd door het verhaal van de Ark van Noach. God sluit hier een verbond met Noach en zijn afstammelingen, ‘en met alle levende ziel, die met u is, van het gevogelte, van het vee, en van alle gedierte der aarde met u; van allen, die uit de ark gegaan zijn, tot al het gedierte der aarde toe’ (Genesis 9:10). De rechtvaardige mens leeft in harmonie met de natuur: hij geeft namen aan dieren (Adam in Genesis 2), hij redt de schepping van de ondergang (Noach in Genesis 6-9) en in het Beloofde Land leeft de mens als ‘bijwoner’ en mag de natuur niet worden geëxploiteerd (Exodus 20, Leviticus 25 en Deuteronomium 5). De hermeneutische sleutel tot het Nieuwe Testament is het concept ‘rentmeesterschap.’ De schoonheid, volheid en goedheid van de schepping vertegenwoordigt een contemplatieve kracht, is vreedzaam en ademt sereniteit uit. De parabel van de goede rentmeester in Lucas 12:41-48 en de parabel van de talenten in Mattheus 25:14-30 zijn de meest bekende interpretaties van het concept. De rooms-katholieke traditie – Naast de directe bijbelse bronnen is ook de traditie van het katholicisme en protestantisme een belangrijke vindplaats van religieuze en ethische richtlijnen. Volgens de Congregatie van de Geloofsleer van de roomskatholieke kerk is de sociale leer van de kerk gericht op de praktijk, op de actie en wordt de leer ontwikkeld ‘overeenkomstig de veranderende his-

torische omstandigheden. Dit is de reden waarom er, samen met principes die altijd geldig zijn, ook contingente uitspraken in te vinden zijn.’19 Verstraeten beschouwt de sociale leer van de kerk derhalve als ‘een kritische sociale hermeneutiek waaruit een dynamisch referentiekader van algemene principes en beoordelingscriteria is gegroeid, dat toelaat nieuwe problemen in de diepte te begrijpen en dat perspectieven en oriëntaties aanreikt voor de christelijk geïnspireerde sociale, politieke en economische praktijk.’20 Het contingente karakter van de rooms-katholieke sociale leer wordt meteen duidelijk als we enkele middeleeuwse documenten onder de loep nemen. In de bul Romanus pontifex van paus Nicolas VI (1447-1455) wordt bijvoorbeeld aan Portugal het mandaat gegeven om over de aarde te heersen. Paus Alexander VI, wiens pontificaat duurde van 1492 tot 1503, promulgeerde de bul Inter coetera, en verleende daarin soortgelijke mandaten aan de heersers van Castile en Leon.21 Het tijdperk van het moderne katholicisme begint met de promulgatie van de encycliek Rerum novarum door paus Leo XIII in 1891, een jaar na het verlies van de Pauselijke Staten. De magna carta van de katholieke sociale leer, gericht aan ‘iedereen die in vrede en gemeenschap leeft met Heilige Stoel,’ roept op tot meer aandacht en begrip voor het sociale vraagstuk: ‘de aarde verschaft ons overvloedig alles wat tot instandhouding en verheffing van het leven nodig is; zij kan dat nochtans niet opbrengen zonder de arbeid en zorg van de mens.’22 Volgens de encycliek ligt er intrinsieke waarde in de natuur, maar ook in menselijke creativiteit en consumptie. Tot op zekere hoogte is een dergelijke logica ook terug te vinden in de werken van Adam Smith en Karl Marx. Het antropocentrisch wereldbeeld wordt voor het eerst serieus ter discussie gesteld tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965). Het concilie, dat was bijeengeroepen door paus Johannes XXIII, maar grotendeels werd uitgevoerd door paus Paulus VI, herformuleert de meeste fundamenteeltheologische concepten. Een methodologie gebaseerd op natuurwetten, die terugging op de mid-


deleeuwse biechtboeken en abstracte boeteboeken van Thomas van Aquino, begint plaats te maken voor een meer pastoraal-theologische benadering. In Gaudium et spes, de pastorale constitutie van de kerk in de moderne wereld, staat: ‘de huidige economie wordt, niet anders dan in andere sectoren van het sociale leven, gekenmerkt door een toenemende macht van de mens over de natuur’ en ‘bovendien heeft de ontwikkeling van de productiemethoden en van het ruilverkeer van goederen en diensten de economie gemaakt tot een geschikt instrument, dat in de toegenomen behoefte van de mensheid beter kan voorzien.’ Bovendien stelt het concilie vast dat ‘gelovigen en ongelovigen zijn het er bijna unaniem over eens, dat alles op aarde betrokken dient te worden op de mens, als het middelpunt en hoogtepunt daarvan.’ De unanimiteit waarover gesproken wordt zal snel na het concilie in elkaar storten. Alhoewel een antropocentrisme nog steeds valt te bespeuren (‘de mens is de ontwerper, het centrum en doel van het gehele sociaal-economische leven’), wordt in de pastorale constitutie ook gewezen op de gevaren van een economisme: ‘niet weinig mensen, vooral in economisch hoog ontwikkelde gebieden, schijnen door de economie als het ware gedomineerd te worden, zodat bijna geheel hun persoonlijk en maatschappelijk leven doordrongen is van een geest die we ‘economistisch’ kunnen noemen.’23 Na het concilie komt paus Paulus VI met de belangrijke oproep aan alle lokale kerkelijke gemeenschappen om de conciliedocumenten in de eigen sociaal-economische en politieke context te analyseren. Lokale gemeenschappen werden gestimuleerd om eigentijdse en contextuele pastorale initiatieven te ontplooien. Volgens Verstraeten heeft een dergelijke wending naar de lokale kerken ‘een onmiskenbare perspectiefverschuiving teweeggebracht van het centrum naar de periferie, van een westerse denkwijze naar een meer radicale probleemstelling vanuit de Derde Wereld.’ De CELAM-conferentie in Medellín in 1968 was het grootste voorbeeld van een groeiend bewustzijn in ontwikkelingslanden.

Het Romeinse magisterium bleef ook zelf niet stil zitten. In maart 1967 presenteerde paus Paulus VI de encycliek Populorum progressio, waarin het concept ontwikkeling centraal staat. Nam het lineaire ontwikkelingsparadigma nog een prominente plaats in tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie, nu verwierp de paus zonder omwegen de uitwassen van het kapitalistische systeem zoals onbeperkte privé eigendom, winstbejag en vrijhandel: ‘ongebreideld liberalisme heeft de weg gebaand voor een vorm van dictatuur ... [die] aan de oorsprong ligt van het internationaal imperialisme van het kapitaal. Men kan deze misbruiken van economische goederen niet genoeg afkeuren en wij wijzen er nogmaals ernstig op, dat de economie op de eerste plaats ten dienste moet staan van de mens.’ De paus wil als alternatief een ontwikkelingsmodel nastreven gebaseerd op solidariteit: ‘omdat de plicht tot solidariteit voor de volkeren evengoed geldt als voor de mensen, hebben de hoger ontwikkelde naties de zeer zware plicht de ontwikkelingslanden te helpen.’ Als mogelijke oplossing wordt de volgende suggestie gedaan: ‘ieder land moet meer en beter produceren tegelijk om aan al zijn burgers een werkelijk menselijke levensstandaard te kunnen verschaffen en om aan een solidaire ontwikkeling van de mensheid te kunnen bijdragen.’ Voor het eerst richt een encycliek zich ook uitdrukkelijk tot het bedrijfsleven: ‘bovendien doen wij een dringend beroep op hen die zich uit zakelijke interesse naar de landen begeven die eerst onlangs zijn begonnen te industrialiseren: industriëlen, zakenlieden en directieleden en vertegenwoordigers van grote industriële ondernemingen.’ Het magisterium stelt een concrete vraag: ‘in hun eigen land tonen zij vaak sociaal gevoel te bezitten; waarom zouden zij zich bij het werk in de minder ontwikkelde landen dan tot een onmenselijke en egoïstische handelswijze verlagen?’ Het magisterium is ervan overtuigd dat juist deze mensen vanwege ‘hun hogere positie’ en ‘organisatietalent’ zich moeten laten inspireren om ‘baanbrekers te worden voor de sociale vooruitgang en de menselijke ontplooing.’ Het bedrijfsleven wordt derhalve


een speciale roeping toegedicht om een concrete bijdrage te leveren aan de ontwikkeling van de mensheid.24 Na het concept ontwikkeling tot in detail te hebben uitgewerkt komt paus Paulus VI in mei 1971 met zijn eerste krachtige ecologische oproep. In de pauselijke brief Octogesima adveniens, gepubliceerd op de tachtigste verjaardag van de promulgatie van de encycliek Rerum novarum, argumenteert de paus: ‘opeens merkt de mens dat hij de natuur door zijn onbezonnen roofbouw dreigt te vernietigen en op zijn beurt het slachtoffer dreigt te worden van de milieuverontreiniging. Maar niet alleen de omgeving van de mens wordt door vervuiling, ophoping van afval, nieuwe ziekten en de absolute vernietigingskracht van de mens tot een blijvende bedreiging; de mens heeft bovendien zijn eigen samenleving niet meer in de hand, zodat de levensomstandigheden die hij aan de toekomst nalaat ondraaglijk kunnen worden.’25 Nog voordat het beroemde Rapport van de Club van Rome werd gepubliceerd wees het magisterium reeds op de gevaren van een anti-ecologische antropologie. Het kritisch analyseren van een lineair ontwikkelingsparadigma wordt doorgezet door paus Johannes Paulus II. In zijn eerste encycliek, Redemptor hominis, gepubliceerd in maart 1979, wordt zijn analytisch-hermeneutisch kader duidelijk, met als zwaartepunt een christologische fundering van de menselijke waardigheid. Een dergelijke benadering staat centraal bij de retorische vragen die de paus stelt in het begin van de encycliek: ‘onthult deze ontzaglijke, voorheen ongekende vooruitgang welke vooral in de loop van onze eeuw heeft plaatsgevonden op het gebied van de beheersing van de wereld welke door de mens tot stand werd gebracht, niet veel meer dan ooit tevoren deze onderworpenheid aan een zinloos bestaan?’ Volgens de paus roept de milieuproblematiek op tot het uitwerken van ethische principes en morele gedragscodes: ‘we schijnen ons wel steeds meer bewust te worden dat het gebruik van deze aarde waarop we wonen, deze wereld, een verstandig en eerlijk beheer van de goederen vereist.’

De paus doet een ethisch appel op de mens: ‘de mens schijnt dikwijls geen andere betekenissen van zijn natuurlijk milieu te zien dan die welke tot onmiddellijk gebruik en verbruik dienen; terwijl de Schepper daarentegen wilde dat de mens met de natuur zou omgaan als ‘heer’ en verstandige en verantwoordelijke ‘bewaker,’ en niet als iemand die alles uitbuit en zonder respect verwoest.’ Kortom, er is geen plaats voor ongebreideld materialisme en vervreemding van de natuur aangezien zij leiden tot een schending van de menselijke waardigheid en vernietiging van Gods schepping.26 Een belangrijke mijlpaal in de kerkelijke leer omtrent duurzaamheid volgt in augustus 1985. Paus Johannes Paulus II benadrukt het belang van het bijbelse concept ‘rentmeesterschap’ tijdens een Milieuconferentie georganiseerd door de Verenigde Naties in Nairobi, Kenia: ‘exploitation of the riches of nature must take place according to criteria that take into account not only the immediate needs of people but also the needs of future generations. In this way, the stewardship over nature, entrusted by God to man, will not be guided by short-sightedness of selfish pursuits: rather, it will take into account the fact that all created goods are directed to the good of all humanity.’ Enige jaren nadien neemt de Commissie-Brundtland de woorden van paus Johannes Paulus II bijna letterlijk over in haar definitie van het concept duurzaamheid. In zijn encycliek Sollicitudo rei socialis, die in december 1987 verscheen ter gelegenheid van de twintigste verjaardag van Populorum progressio, presenteert het Romeinse magisterium een theologisch onderzoek aangaande de tekenen des tijds, met name gericht op ‘de sociale zorg van de kerk die een authentieke ontwikkeling van de mens en de maatschappij beoogt.’ De paus onderstreept dat de sociale leer geen ‘derde weg’ is tussen liberalistisch kapitalisme en marxistisch collectivisme, en ook geen mogelijk alternatief voor andere minder radicaal tegengestelde oplossingen; zij vormt een categorie op zich. De sociale leer behoort derhalve niet tot het gebied van de ideologie maar valt onder de moraaltheologie.


De opkomst van een kritisch milieubewustzijn wordt door het magisterium gezien als een uiterst positieve ontwikkeling: ‘onder de positieve tekens van het heden dient men nog te vermelden het grotere bewustzijn van de beperktheid van de beschikbare hulpbronnen, de noodzaak om de onschendbaarheid en de ritmen van de natuur te eerbiedigen en er rekening mee te houden bij de planning van de ontwikkeling, in plaats van deze op te offeren aan bepaalde demagogische opvattingen daarover. Het gaat om wat heden te dage valt onder de naam van ecologische zorg.’ Vervolgens ontwikkelt het magisterium een rentmeesterschapstheologie die de ‘innerlijke maatstaf van de mens’ dient te zijn: ‘teneinde de echte ontwikkeling te bereiken is het echter nodig die maatstaf nooit uit het oog te verliezen welke ligt in de specifieke natuur van de mens, die door God geschapen is naar zijn beeld en gelijkenis. Een lichamelijke en geestelijke natuur, welke in het tweede verhaal van de schepping gesymboliseerd wordt door de twee elementen, de aarde, waarmee God het lichaam van de mens boetseert, en de levensadem, die God hem in de neus blaast.’ Een dergelijke opvatting dient ertoe te leiden dat de mens ‘de tuin’ zal ‘bewerken en beheersen.’ Het magisterium concludeert derhalve dat het begrip ‘ontwikkeling’ niet slechts een ‘profaan’ begrip is: alhoewel de nadruk vaak ligt op het ‘sociaal-economische aspect’ is het ook en met name een ‘wezenlijk aspect van de roeping van de mens.’ Ten slotte introduceert het magisterium in deze encycliek ook het concept ‘bevrijding’: ‘het verlangen naar bevrijding uit iedere vorm van slavernij, zowel wat de mens als wat de maatschappij betreft [is] iets edels en waardevols. Hiernaar streeft juist de ontwikkeling, of liever de bevrijding en de ontwikkeling, rekening houdend met de nauwe band die er tussen deze twee werkelijkheden bestaat.’ Door de ‘fundamentele categorie’ bevrijding te koppelen aan het concept ontwikkeling tracht paus Johannes Paulus II de theologie van paus Paulus VI verder uit te bouwen. De eerste toespraak van paus Johannes Paulus II die integraal is gewijd aan de milieuproblema-

tiek werd gehouden tijdens de viering van Werelddag voor Vrede in januari 1990. De paus typeert de ecologische crisis op de eerste plaats als een moreel probleem: ‘het meest indringende en serieuze teken van de morele gevolgen die onder het ecologische probleem liggen is het gebrek aan respect voor leven dat zichtbaar is in de verschillende vormen van milieuverontreiniging [...] vervuiling of vernietiging van de natuurlijke omgeving is het resultaat van een onnatuurlijke en reductionistische visie die soms leidt tot een onvervalste minachting voor de mens.’ 27 De paus hekelt de kenmerken van de westerse levensstijl zoals het ongebreidelde consumentisme en de onverschilligheid. In de encycliek Centesimus annus, gepubliceerd in mei 1991 ter gelegenheid van de honderdste verjaardag van de eerste sociale encycliek, koppelt de paus opnieuw het ecologische probleem aan de consumptiementaliteit: ‘de mens die meer gegrepen is door het verlangen om te hebben en te bezitten dan door het verlangen om te zijn en te groeien, verbruikt de hulpbronnen van de aarde en zijn eigen leven op overmatige en ongeordende wijze.’ Het magisterium concludeert derhalve: ‘aan de wortel van de redeloze vernietiging van het natuurlijke milieu ligt een antropologische dwaling, die helaas zeer verbreid is in onze tijd. De mens die zijn vermogen ontdekt om met zijn eigen arbeid de wereld te veranderen en in zeker zin te scheppen, vergeet dat dit steeds gebeurt op basis van de eerste oorspronkelijke schenking van de dingen door God.’ Naast de consumptiementaliteit wordt nu ook een antropocentrisme verworpen: ‘in plaats van zijn rol van medewerker van God in het scheppingswerk te vervullen, stelt de mens zich in Gods plaats en zo roept hij ten slotte de opstand van de natuur op, die door hem meer getiraniseerd wordt dan bestuurd.’28 Samenvattend kunnen we zeggen dat de documenten uit de periode voorafgaand aan het Tweede Vaticaanse Concilie nog teveel en eenzijdig de aandacht legden op God’s transcendentie. Dit leidde tot een mechanistich wereldbeeld met soms schadelijke gevolgen. Abstracties van de


sociaal-economische en politieke werkelijkheid leidden bovendien tot een wereldvreemde theologie. Pre-Vaticaanse theologie beschouwde de natuur als een vast, extern gegeven dat geëxploiteerd kon worden. Het Tweede Vaticaanse Concilie heeft de ramen opengezet en een frisse wind laten waaien door de kerkelijke leer.29 Na het concilie vond een herijking van de theologie plaats, geïnspireerd op Gods immanentie in de natuur. De introductie van de noties ‘bevrijding’ en ‘rentmeesterschap’ hebben ertoe geleid dat het theologische debat direct werd gekoppeld aan concrete ecologische vraagstukken. De rooms-katholieke sociale leer is derhalve met de tijd mee geëvolueerd en heeft het modern politieke en diplomatieke debat mede geschapen en richting gegeven. Voordat de Club van Rome in 1972 met zijn gezaghebbende rapport Grenzen aan de groei kwam, had paus Paulus VI in mei 1971 reeds een dringende soortgelijke ecologische oproep geplaatst in zijn brief Octogesima adveniens. Ook de consensus-definitie van het concept ‘duurzaamheid’ dat in 1987 door de Brundtland-Commissie werd gepresenteerd is mede geïnspireerd door de definitie die paus Johannes Paulus II reeds in 1985 introduceerde.30 De protestantse traditie – Net zoals de katholieke traditie, zo heeft ook de protestantse theologie lange tijd geleden onder de historische scheiding tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Eeuwenlang opereerde de theologie aan het andere eind van het wetenschappelijke grensgebied. Dit heeft ertoe geleid dat de theologie te weinig oog had voor belangrijke wetenschappelijke doorbraken die ook voor haar relevantie hadden.31 Een abstract mensbeeld, met een grote nadruk op de zondigheid van de mens en het eeuwige karakter van het hiernamaals, is pas in de laatste decennia opgegeven. Met name de protestantse theologen Karl Barth en Jürgen Moltmann hebben zich ingespannen om God meer direct op de concrete menselijke geschiedenis te betrekken.32 Paul Tillich was nochtans de eerste protestantse theoloog die het ecologische

vraagstuk en zijn culturele dimensie in een theologisch perspectief heeft gezet. Hij baseerde zijn stellingen met name op het existentialisme van Søren Kierkegaard. Op het einde van de twintigste eeuw braken binnen het protestantisme twee belangrijke nieuwe theologische stromingen door: de Creation Theology en de Process Theology. Beide varianten namen afstand van het conventioneel-statisch wereldbeeld van het christendom door de nadruk te leggen op de continue evolutie van zowel de spirituele als de materiële werkelijkheid. Deze theologieën hebben ook hun stempel gedrukt op de documenten van de Wereldraad der Kerken en hebben ook het katholieke denken beïnvloed. De eerste keer dat de Wereldraad der Kerken met het begrip duurzaamheid te voorschijn kwam was in 1974. In een beleidsdocument pleitte de organisatie voor een verbreding van het concept vanuit haar oorspronkelijke verwijzing naar hernieuwbare energiebronnen. De Wereldraad der Kerken koppelde de notie aan het gedrag van individuen en samenlevingen en combineerde earth ethics en human morality. Dit document was geinspireerd op Hou het klein, een gezaghebbend boek van Schumacher uit 1973. In 1975 stelde de Wereldraad der Kerken een nieuw werkprogramma op dat gebaseerd was op een ‘rechtvaardige, participatorische en duurzame samenleving.’ In Nairobi werd de grondslag gelegd voor een nieuwe ethisch bewustzijn: het concept duurzaamheid brak door als normatief beginsel. Indirect was het een aanklacht tegen ongebreideld consumentisme en materialisme, dat in hetzelfde tijdvak ook door paus Paulus VI werd aangeklaagd. In 1983 werd de zesde algemene vergadering van de Wereldraad der Kerken georganiseerd in Vancouver, Canada. Daar werd de notie ‘integriteit van de schepping’ toegevoegd aan de traditionele thema’s van vrede en gerechtigheid. De raad pleitte er uitdrukkelijk voor een eng antropocentrisme te overstijgen. Theocentrisme en geocentrisme deden hun intrede. Met name de Creation Spirituality van Matthew Fox had een doorslaggevende invloed op deze koerswijziging.33


Sociologische impact Zowel de katholieke als de protestantse traditie hebben hun wereldbeeld dramatisch aangepast. Dit neemt niet weg dat verschillende sociologische studies het christendom nog altijd aansprakelijk willen stellen voor de milieuproblematiek. De eerste systematische aanklacht werd gepubliceerd door Lynn White Jr., in 1967.34 Volgens White ligt in de joods-christelijke traditie de oorsprong van de dominante houding van de mens jegens de natuur. De zogenaamde ontheiliging van de natuur of ontgoddelijking van de wereld in het eerste hoofdstuk van Genesis heeft een wereldbeeld gestimuleerd en gelegitimeerd waarin de mens onbeperkte macht kon uitoefenen over de natuur, met alle schadelijke gevolgen vandien. Het mandaat van Genesis – dominum terrae (‘bevolk de aarde en onderwerp haar’) – zou een historische rechtvaardiging inhouden om de natuur te exploiteren. White argumenteert dat de christelijke traditie te eenzijdig gebaseerd is op een joodse tijdsnotie. Die kenmerkt zich door een lineair, non-repetitief denken, in tegenstelling tot de meer cyclische tijdsopvatting van de Grieks-Romeinse en oosterse tradities. Volgens White heeft de nadruk op de joodse tijdsnotie ertoe geleid dat God in het christendom losgekoppeld werd van de natuur. In de volksreligiositeit woonde God niet meer in de natuur maar boven op een wolk. Dit had als gevolg dat gelovigen bomen mochten omhakken zonder dat ze daar God mee beledigden. Volgens White heeft een dergelijk teleologisch wereldbeeld geleid tot een exploitatieve, manipulerende en arrogante houding van de mens ten opzichte van de natuur. De studie van White heeft een storm van kritiek teweeg gebracht en sociologen aangemoedigd om empirisch veldonderzoek te verrichten om de controversiële these te toetsen. Een uitgebreid onderzoek van Eckberg en Blocker, uitgevoerd in de Verenigde Staten in 1996, bevestigt de hypothese van White. Zij concluderen dat de christelijke theologie een ‘anti-environmental impact’ kan hebben. De studie stelt dat een laag milieubewustzijn

correleert met een rigide politieke achtergrond en vaak correspondeert met een geloof dat de bijbel letterlijk geïnterpreteerd dient te worden. De auteurs waarschuwen echter dat een laag milieubewustzijn niet per definitie theologische oorzaken heeft. Het onderzoeksteam stelt dat een laag milieubewustzijn met name is gevoed door de conservatieve politieke agenda en de ideologische strijd tussen de religieus conservatieven en liberalen in de Verenigde Staten. De studie toont tevens aan dat mensen met een vredig, vriendelijk godsbeeld relatief meer geneigd zijn om geld uit te geven aan milieuprojecten.35 Heather Hartwig Boyd voerde een studie uit, gebaseerd op gegevens van de General Social Survey die in 1993 in de Verenigde Staten plaatsvond. Zij concludeerde dat religieuze variabelen een slechte indicatie zijn voor een hoger milieubewustzijn. Na een grondige analyse van gangbare godsbeelden, letterlijke bijbelinterpretaties, fundamentalisme, kerkbezoek en gebedsleven, kwam zij tot de vaststelling dat er alleen een correlatie bestaat tussen lidmaatschap van een fundamentalistische traditie en een laag milieubewustzijn. Boyd komt derhalve met zes stellingen: (1) diegenen die in God geloven hebben een lager milieubewustzijn dan diegenen die het bestaan van God in twijfel trekken; (2) diegenen die de bijbel letterlijk interpreteren hebben een lager milieubewustzijn dan diegenen die de bijbel niet letterlijk interpreteren; (3) christelijke fundamentalisten hebben een lager milieubewustzijn dan gematigde en progressieve christenen; (4) diegenen die er een vriendelijk godsbeeld op nahouden hebben in het algemeen een hoger milieubewustzijn dan diegenen die een minder vriendelijk godsbeeld hebben; (5) regelmatige kerkbezoekers hebben een lager milieubewustzijn dan diegenen die minder vaak de kerk bezoeken, en (6) diegenen die vaker bidden zijn minder milieubewust dan diegenen die minder bidden.36 De bevindingen van Boyd corresponderen in grote lijnen met de resultaten van een studie die Robert Booth Fowler in 1995 uitvoerde. In deze studie werd geconcludeerd dat progressieve prote-


stantse kerken een sterk milieubewustzijn hebben gestimuleerd. Fowler besluit dat er een groot milieubewustzijn bestaat onder progressieve protestanten en dat er sprake is van een meer ambivalente houding onder de ‘evangelicals’ in de Verenigde Staten. Fundamentalisten staan wantrouwig en soms vijandig ten opzichte van een kritisch milieubewustzijn. Die vijandigheid is volgens Fowler terug te voeren op een algemene afkeer van progressieve politiek.37 In de Europese context hebben Paul Dekker, Peter Ester en Masja Nas in 1999 een studie verricht. Dit onderzoek analyseerde gegevens uit twaalf Europese landen. Het kon nochtans geen empirisch bewijsmateriaal aandragen om de hypothese van White kracht bij te zetten. Zij concluderen dat er geen correlatie bestaat tussen het christelijke geloof en een hoger of lager milieubewustzijn, en mocht er een relatie bestaat dan zou die irrelevant zijn.38 Mijns inziens is de poging om het christendom in een kwaad daglicht te stellen en aan te wijzen als hoofdverdachte van de milieuproblematiek in de Europese, maar ook in de Amerikaanse context ver gezocht. De hypothese van Lynn White provoceert, maar gaat mank. Zowel de katholieke als de protestante kerken hebben een eng antropocentrisch wereldbeeld al vele decennia geleden begraven, nog voordat de geruchtmakende publicaties van de Club van Rome en het Brundtland-rapport hun opgang maakten. Dit neemt nochtans niet weg dat de kerken geen verantwoordelijkheid op zich moeten nemen. De kerkelijke autoriteiten vormen immers het morele geweten van de geloofsgemeenschap en worden derhalve permanent uit-

gedaagd om het milieubewustzijn in de samenleving op scherp te houden in de strijd tegen hebzucht en onverschilligheid. Maatschappelijke en religieuze instellingen dragen een grote verantwoordelijkheid om een kritisch bewustzijn te voeden, al dan niet religieus geïnspireerd. Morele verbeelding De moderne interpretatie van het concept duurzaamheid is tot op zekere hoogte een geestesproduct van de theologische categorie rentmeesterschap. Met name de sociale encyclieken van paus Johannes Paulus II vormen een interessante graadmeter van het kerkelijk bewustzijn en zijn erin geslaagd om het geweten aan te scherpen en het morele besef op te rekken. De sociale leer legt het spanningsveld tussen voorstellen en herstellen, tussen weten en geweten duidelijk bloot. De concepten rentmeesterschap en duurzaamheid zijn complementair. De ‘verduurzaming’ van de samenleving is een permanente uitdaging. Zij roept de kerk op haar abstract sociale leer telkens concreet-pastoraal gestalte te geven, van charitatieve donaties naar rechtvaardige structuren. Zij roept het bedrijfsleven op om op een verantwoorde manier om te gaan met productieprocessen, van corporate philanthropy naar social performance management. Duurzaamheid is direct gekoppeld aan de intrinsieke waarde van overheden, bedrijven en kerken in de samenleving. Duurzaamheid is derhalve niet langer een adjectief maar een sine qua non geworden van ontwikkeling.

Literatuur BOFF, Leonardo (1995), Ecology and Liberation: A New Paradigm. Maryknoll, New York, Orbis Books. BOFF, Leonardo (1997), Cry of the Earth, Cry of the Poor. Maryknoll, New York, Orbis Books. BOYD, Heather Hartwig (1999), ‘Christianity and the Environment in the American Public’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1. COBB, John B. (1990), Theology and Ecology. Claremont, California, Claremont School of Theology.


COBB, John B. (1992), Sustainability: Economics, Ecology, and Justice. Claremont, California, Claremont School of Theology. CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH (1986), Instruction on Christian Freedom and Liberation. Vaticaan. DEKKER, Paul, Peter ESTER, Masja NAS (1999), Christianity and Environmental Attitudes in Europe: A Comparative Study. The Hague/Tilburg, Social and Cultural Planning Office/Institute for Social Research, University of Tilburg. DOWNS, Andrew, Andrew WEIGERT (1999), ‘Scientific and Religious Convergence Toward an Environmental Typology. A Search for Scientific Constructs in Papal and Episcopal Documents’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1. ECKBERG, Douglas LEE, T. Jean BLOCKER (1996), ‘Christianity, Environmentalism, And The Theoretical Problem Of Fundamentalism’ in Journal for the Scientific Study of Religion 4. FOWLER, Robert Booth (1995), The Greening of Protestant Thought. Chapel Hill, The University of North Carolina Press. GRANBERG-MICHAELSON, Wesley (1992), Redeeming the Creation, the Rio Earth Summit: Challenge to the Churches. Geneva, WCC Publications. GREELEY, A. (1993), ‘Religion and Attitudes Toward the Environment’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1. JOHANNES PAULUS II, Paus (1979), Redemptor hominis. Vaticaan. JOHANNES PAULUS II, Paus (1987), Sollicitudo rei socialis. Vaticaan. JOHANNES PAULUS II, Paus (1990), Message for the Celebration of the World Day of Peace. Vaticaan. JOHANNES PAULUS II, Paus (1991), Centesimus annus. Vaticaan. KAPSTEIN, Ethan B. (2001), ‘The Corporate Ethics Crusade’ in Foreign Affairs 5. KERRY TURNER, R. (1987), ‘Sustainable Global Futures’ in Futures 5. LEO XIII, Paus (1891), Rerum novarum. Vaticaan. MAHATHIr, D.S., J. LUTZENBERGER (1992), ‘Eco-imperialism and Bio-monopoly at the Earth Summit’ in New Perspectives Quarterly 9, p. 56-59; JHAMTANI, Hira (1996), ‘The Imperialism of Northern NGOs’ in Earth Island Journal 7. MCCANN, Dennis (1997), ‘Catholic Social Teaching in an Era of Economic Globalization. A Resource for Business Ethics’ in Business Ethics Quarterly 2. MEADOWN, Donella H. (e a.) (1972), The Limits to Growth: A Report of the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. New York, Universe Books. MOLTMANN, Jürgen (1985), God in Creation? A New Theology of Creation and the Spirit of God. San Francisco, Harper & Row. NAUGHTON, Michael (1992), The Good Stewards: Practical Applications of the Papal Social Vision of Work. Lanham, Maryland, University Press of America. O’RIORDAN, Timothy (1993), ‘The Politics of Sustainability’ in R. KERRY TURNER (Ed.) (1993), Sustainable Environmental Economics and Management. London, Belhaven Press. PAULUS VI, Paus (1967), Populorum progressio. Vaticaan. PAULUS VI, Paus (1971), Octogesima adveniens. Vaticaan. PEZZEY, J. (1989), Economic Analysis of Sustainable Growth and Sustainable Development. Washington D.C., World Bank Working Paper 15. ROSTOW, Walt Whitman (1960), The Stage of Economic Growth: a Non-Communist Manifesto. New York, Cambridge University Press, 1991 edition. SUESS, Paulo (1992), A conquista espiritual. Petrópolis, Rio de Janeiro, Editora Vozes. THE ECONOMIST, (2002), ‘Sustaining the Poor’s Development’ (Editorial), August 29. VATICAANS COUNCIL II (1966), Gaudium et Spes. Vaticaan. VAN HOOGSTRATEN, Hans Dirk (1993), Geld & geest: over milieu-ethiek. Baarn, Ten Have. VERSTRAETEN, Johan (1991), ‘De relevantie van het kerkelijk spreken over sociale en economische kwesties’ in Joseph SELLING, (1991), Christenen en samenleving: bijdragen tot een christelijke sociale ethiek, Kampen, Kok, p. 1. VERSTRAETEN, Johan, Godelieve GINNEBERGE (2000), De sociale ethiek van de Katholieke Kerk in de encyclieken van Leo XIII tot en met Johannes Paulus II. Brussel, Licap. WEBER, Max (1905), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, Charles Scribner’s Sons, 1958 edition. WHITE Jr., Lyn (1967), ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’ in Science 155. WORLD COMMISSION ON ENVIRONMENT AND DEVELOPMENT (1987), Our Common Future. Oxford, Oxford University Press.


Noten 1. De auteur is senior consultant van de Swiss Consulting Group in Rio de Janeiro en werkt tevens aan zijn doctoraat in de moraaltheologie aan de K.U.Leuven 2. ‘A bold new program for making the benefits of our scientific advances and industrial progress available for the improvement and growth of underdeveloped areas.’ 3. Walt Whitman ROSTOW, The Stage of Economic Growth: a Non-Communist Manifesto, New York, Cambridge University Press, 1960, editie 1991, p. 4: ‘it is possible to identify all societies, in their economic dimensions, as lying within one of five categories: the traditional society, the preconditions for take-off, the take-off, the drive to maturity, and the age of high mass-consumption.’ 4. Van Dale, Groot woordenboek der Nederlandse taal, Antwerpen, Van Dale Lexicografie, 1992. 5. Donella H.MEADOWN (e.a.), The Limits to Growth: A Report of the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind, New York, Universe Books, 1972. 6. WORLD COMMISSION ON ENVIRONMENT AND DEVELOPMENT, Our Common Future, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 43: ‘a development that seeks to meet the needs and aspirations of the present without compromising the ability to meet those of the future’. 7. J. PEZZEY, Economic Analysis of Sustainable Growth and Sustainable Development, Washington D.C., World Bank Working Paper 15, 1989. 8. Wesley GRANBERG-MICHAELSON, Redeeming the Creation, the Rio Earth Summit: Challenge to the Churches, Geneva, WCC Publications, 1992. 9. MILIEU EN NATUURRAAD VLAANDEREN, Oriëntatienota Duurzame Ontwikkeling in Vlaanderen, Aanzet tot realisatie, Brussel, 1994. 10. R. KERRY TURNER, Sustainable Global Futures, Futures 5, 1987, p. 574-582. 11. Timothy O’RIORDAN, ‘The Politics of Sustainability’ in R. KERRY TURNER (Ed.), Sustainable Environmental Economics and Management, London, Belhaven Press, 1993, p. 37: ‘deliberately vague and inherently self-contradictory so that endless streams of academics and diplomats could spend many comfortable hours trying to define it without success’. 12. Leonardo BOFF, Ecology and Liberation: A New Paradigm, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1995, p. 22-23: ‘it would seem that capitalist greed is incompatible with the conservation of nature.’ 13. Leonardo BOFF, Cry of the Earth, Cry of the Poor, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1997, p. 66-67: ‘the expression sustainable development makes the modern paradigm operative in both capitalism and socialism’ en ‘the term used should not be development at all but rather growth, which is sought for its own sake within a single quantitative and linear model.’ 14. The Economist, ‘Sustaining the Poor’s Development’ (Editorial), 29 augustus 2002: ‘confusion, because of the cacophony of different voices and objectives, to which this broader summit looks especially prone. Cynicism, because the bold promises made are so rarely met.’ 15. Hans Dirk VAN HOOGSTRATEN, Geld & geest: over milieu-ethiek, Baarn, Ten Have,1993, p. 154-155. 16. D.S. MAHATHIR, J. LUTZENBERGER, ‘Eco-imperialism and Bio-monopoly at the Earth Summit’ in New Perspectives Quarterly 9, 1992, p. 56-59; Hira JHAMTANI, ‘The Imperialism of Northern NGOs’ in Earth Island Journal 7, 1996, p. 10-12. 17. Ethan B. KAPSTEIN, ‘The Corporate Ethics Crusade’ in Foreign Affairs 5, 2001, p. 106: ‘opens the door to legitimate disputes over interpretation and enforcement.’ 18. De bijbelcitaten zijn genomen uit de Statenvertaling, waarvan de eerste druk verscheen in 1637. 19. CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Instruction on Christian Freedom and Liberation, Vaticaan, 1986, paragraaf 72: ‘in accordance with the changing circumstances of history. This is why, together with principles that are always valid, it also involves contingent judgments.’ 20. Johan VERSTRAETEN, ‘De relevantie van het kerkelijk spreken over sociale en economische kwesties,’ p. 1 in Joseph SELLING ‘Christenen en samenleving: bijdragen tot een christelijke sociale ethiek,’ Kampen, Kok, 1991. 21. In Romanus Pontifex staat bijvoorbeeld: ‘we, giving due consideration to each and every one of the things indicated, grant full and free authorization to invade, conquer, battle, defeat, and subject any Saracens, pagans, and other


enemies of Christ, wherever they may be, and the kingdoms, duchies, principalities, dominions and the fixed and moveable property as they have and possess; and to reduce to perpetual servitude their persons, and to set apart for themselves and their successors, and take possession of and apply for their own use and utility and that of their successors, their kingdoms, duchies, principalities, dominions, possessions and property.’ Voor een gedetailleerde analyse, zie Paulo SUESS, A conquista espiritual’, Petrópolis, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1992, p. 227 en 249. 22. LEO XIII, Paus, Rerum novarum, Vaticaan, 1891, nummer 7. Alle nederlandstalige citaten van de de sociale encyclieken en het Tweede Vaticaanse Concilie zijn afkomstig uit Johan VERSTRAETEN, Godelieve GINNEBERGE, De sociale ethiek van de Katholieke Kerk in de encyclieken van Leo XIII tot en met Johannes Paulus II, Brussel, Licap, 2000. 23. VATICAANS COUNCILIE II, Gaudium et spes, Vaticaan, 1966, paragrafen 12 en 63. 24. PAULUS VI, Paus, Populorum progressio, Vaticaan, 1967, paragrafen 26, 48 en 70. 25. PAULUS VI, Paus, Octogesima adveniens, Vaticaan, 1971, paragraaf 21. 26. JOHANNES PAULUS II, Paus Redemptor hominis, Vaticaan, 1979, paragrafen 8 en 15. 27. JOHANNES PAULUS II, Paus, Message for the Celebration of the World Day of Peace, Vaticaan, 1990: ‘the most profound and serious indication of the moral implications underlying the ecological problem is the lack of respect for life evident in many of the patterns of environmental pollution ... pollution or environmental destruction is the result of an unnatural and reductionist vision which at times leads to a genuine contempt for man.’ 28. JOHANNES PAULUS II, Paus, Centesimus annus, Vaticaan, 1991, paragraaf 37. 29. Andrew DOWNS, Andrew WEIGERT, ‘Scientific and Religious Convergence Toward an Environmental Typology. A Search for Scientific Constructs in Papal and Episcopal Documents’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1, 1999; Michael NAUGHTON, The Good Stewards: Practical Applications of the Papal Social Vision of Work, Lanham, Maryland, University Press of America, 1992. 30. Dennis MCCANN, ‘Catholic Social Teaching in an Era of Economic Globalization. A Resource for Business Ethics, in Business Ethics Quarterly 2, 1997. 31. John B COBB, Theology and Ecology, Claremont, California, Claremont School of Theology, 1990. 32. Jürgen MOLTMANN, God in Creation? A New Theology of Creation and the Spirit of God, San Francisco, Harper & Row, 1985. 33. John B. COBB, Sustainability: Economics, Ecology, and Justice, Claremont, California, Claremont School of Theology, 1992. 34. Lyn WHITE Jr., ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’ in Science 155, 1967, p. 1203-1207. 35. Douglas Lee ECKBERG, T. Jean BLOCKER (1996), ‘Christianity, Environmentalism, And The Theoretical Problem Of Fundamentalism’ in Journal for the Scientific Study of Religion 4,1996, p. 343-355. Een soortgelijke conclusie wordt getrokken door A. GREELEY in 1993: ‘the Bible is not the cause of lower support for environmental spending; it is rather the pretext of those whose rigid style inclines them both to resist environmental concern and insist on religious certainty’ (‘Religion and Attitudes Toward the Environment’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1, 1993, p. 19-28). 36. Heather Hartwig BOYD, ‘Christianity and the Environment in the American Public’ in Journal for the Scientific Study of Religion 1, 1999. 37. Robert Booth FOWLER, ‘The Greening of Protestant Thought’ Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1995. 38. Paul DEKKER, Peter ESTER, Masja NAS, ‘Christianity and Environmental Attitudes in Europe: A Comparative Study,’ Den Haag/Tilburg, Social and Cultural Planning Office/Institute for Social Research, Universiteit van Tilburg, 1999.


De opmars van het concept duurzaamheid

Recommend Documents