DE OORZAKEN VAN DE JOODSE OPSTAND

DE OORZAKEN VAN DE JOODSE OPSTAND (66 tot 70 n. Chr.) EEN SOCIO-ANTROPOLOGISCHE STUDIE ~ Marijn Vandenberghe ~ Onder begeleiding van prof. dr. Peter Van Nuffelen 31-05-2011

1

Universiteit Gent Examencommissie Geschiedenis Academiejaar 2010-2011

Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie

Ondergetekende, MARIJN VANDENBERGHE

afgestudeerd als master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar 20102011 en auteur van de scriptie met als titel: ………………………………………………………………………………………………… De oorzaken van de Joodse Opstand van 66 tot 70 n. Chr.: een socio-antropologische studie. ………………………………………………………………………………………………… ………………………………………………………………………………………………… …………………………………………………………………………………………………

verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband met de consultatie van haar/zijn scriptie: ◙ de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager; o de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke, schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar); o de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar); o de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager (maximumduur van het verbod: 10 jaar).

Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige bronverwijzing in de tekst op te nemen.

Gent, ………………………………………(datum) ………………………………………(handtekening)

2

ABSTRACT

Burgeroorlog, revolutie, genocide en anarchie, de oorzaken van een complete ineenstorting van de sociale orde vormen één van de moeilijkste vragen waarmee de historicus geconfronteerd wordt. De Joodse opstand van 66 n. Chr., culminerend in de vernietiging van de Joodse Tempel in 70 n.Chr., was zo’n gebeurtenis. Het eenzijdige bronnenmateriaal (in wezen alleen de Joodse maar pro-Romeinse historicus Flavius Josephus) laat toe de gebeurtenissen relatief goed te reconstrueren, maar de oorzaken ervan bepalen is veel moeilijker. Zoals verschillende leidinggevende historici hebben vastgesteld, is er een patstelling en een gebrek aan consensus in het onderzoek (cf. Goodman in Berlin en Overman 2002). Dit is mede het gevolg van de impliciete aanname van monocausale verklaringsmodellen, want op die manier genereren verschillende benaderingen verklaringen die los van mekaar staan en mekaar vaak ronduit tegenspreken, zoals de idee van een Clash of Civilisations (Goodman 2008), een klassieke Marxistische klassenstrijd (Kreissig 1970), nationalisme (Ball 2000), louter financiële onafhankelijkheid van Rome (Price 1988), een boerenopstand onder leiding van bandietenleiders (Horsley en Hanson 1985) of door eenvoudigweg een descriptief narratief te (re)construeren op basis van de literaire hoofdbron (Sorek 2008). Door die pluraliteit in het onderzoek gaan verklarende syntheses vaak niet verder dan het bieden van een amalgaam van de verschillende perspectieven. In deze verhandeling wil ik aantonen dat het gebruik van welgekozen sociologische en antropologische methodes toelaat om de verschillende historische processen diepgaander te bestuderen en een plaats te geven binnen het ruimere geheel van de Joodse samenleving in de eerste eeuw n.Chr. Terwijl men het nut van antropologische en sociologische modellen heeft vastgesteld voor de studie van de Joodse maatschappij in haar geheel (Goldberg 1990 en Rajak 2001), zijn deze nog niet benut voor de studie naar de opstand zelf. Ik wil aantonen dat hun gebruik een coherente verklaring mogelijk maakt die de patstelling in het onderzoek overstijgt. Dit verklaringsmodel zal expliciet reflexief zijn: zoals geschiedfilosofen hebben opgemerkt, staan historici tijdens hun bewijsvoering vaak te weinig stil bij het concept causaliteit en doen ze daarom geen recht aan de complexiteit van de realiteit (Froeyman 2009,Tucker 2009). Op basis van specifieke theoretische modellen, wil ik de volgende vragen beantwoorden: welke rol speelden de culturele symbolen en sociale ruimtes bij het geven van betekenis aan de conflicten door de verschillende belangengroepen? Welke sociale factoren en historische processen lagen aan de oorzaak van het verval van de macht van de elite en de sociale orde? Wie behoorde tot de alternatieve machtsegmenten die dit machtsvacuüm trachtten in te vullen en hoe verwezenlijkten ze dit? En tenslotte, hoe reageerde Rome en de lokale elite op de opkomst van die pretendenten?

3

INHOUDSOPGAVE Abstract

3

Inhoudsopgave

4

Dankwoord

7

I. INLEIDING; de opstand in perspectief. Proloog; het probleem: het evenement Verkenning en duiding Historiografische verantwoording Historische context Geografische en etnische duiding

9 14 14 14 16

II. DE BRONNEN; perceptie, objectiviteit en bruikbaarheid. Inleiding Over Flavius Josephus en zijn verhaal

19

Een biografie “De Joodse Oorlog” “Uit mijn leven” “De Oude geschiedenis van de Joden” “Tegen Apion”

22 24 41 44 48

Conclusie: Josephus als historische bron

50

22

III. PROBLEEMSTELLING; status questionis en methode. Inleiding Highlights in het wetenschappelijke debat Historici en de Opstand Hellenisme vs. judaïsme: een ‘clash of Civilizations’? Judaïsme: uniek en onvermijdelijk nationalistisch? Religieus fanatisme en de Sicarii: de Al-Qaeda van de Oudheid? ‘Class struggle’ als onderliggende drijfkracht?

Probleemstelling Probleem en oplossing

Methode De oorzaken van de opstand: een vraagstuk van causaliteit Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie

Uitleiding

54 54 54 56 66 71 76 79 79 81 81 86 92

4

IV. DE ETHISCHE CONTROLE ORDE; de bewustwording en mobilisatie van de am ha-aretz. Inleiding De Tempel en Jeruzalem; een socio-cultureel portret Inleiding Jeruzalems omgeving en topografie Herodes’ paleis, het gymnasium en theater: hellenistische iconen De Tempel: de navel van de joodse wereld De Antonia: het wakend oog van Rome Representational spaces van macht en potentieel conflict

De synagoge als instituut; tradities functies en de rol bij geweld Inleiding De oorsprong van de Synagoge: een onzeker debat De synagoge in de Tweede Tempelperiode: de nomenclatuur De functies van de synagoge in de Tweede Tempelperiode De synagoge als instituut: een evaluatie De synagoge als punt van conflict

De Thora; de joodse totem Inleiding De canonisering van de Thora De idee van Reinheid in de Late Tweede Tempelperiode De voorschriften en reinheid als legitimatie voor conflict

Conclusie

95 96 96 97 98 102 113 116 118 118 119 125 132 145 146 161 161 162 168 176 183

V. DE POLITIEKE CONTROLE ORDE; Het verval en de ondergang van de dominante coalitie. Inleiding De dominante coalitie: een analyse Een gefragmenteerde dominante coalitie: het imperiale beleid Een gebrekkige dominante coalitie: het status probleem

Nieuwe autoriteiten, rebellen en pretendenten Een opkomende statusgroep met de Thora als bron van macht De filosofieën: ideologische verdeeldheid en getwist De Vierde Filosofie en Zelotisme: het element van burgeroorlog Rebellen en bandieten: verarming en anarchie op het platteland

Terug naar de dominante coalitie: de reactie Rome’s antwoord: de procuratoren van Judaea Casestudie; Het beleid van Antonius Felix De lokale heersende elite: verdeeldheid en politieke anarchie De breuk van de gebarsten dominante coalitie: Gessius Florus

Conclusie

187 188 188 201 206 206 222 235 241 260 260 271 280 290 299

5

VI. EINDBESCHOUWING; De oorzaken van de Joodse Opstand. Terug naar de vraag van causaliteit De oorzaken: overzicht en causale verbanden Het verklaringsmodel en de methodologie: een evaluatie

302 302 312

Appendix; De Siacarii: huurlingen, terroristen of rebellen

318

Bijlagen

328

Bibliografie

373

6

DANKWOORD

Ik wens van de gelegenheid gebruik te maken om enkele personen van harte te bedanken. Vooreerst prof. dr. Peter Van Nuffelen voor de meest aangename begeleiding, steun en professionele correcties. Als lezers van deze masterproef dank ik ook prof. dr. Jan Dumolyn en Wouter Vanacker, van wie ik reeds de eer kreeg om mijn bachelor proef te mogen voorleggen. Ik hoop dat ik met deze masterproef, die de culminatie is van drie jaar intensief studiewerk, niemand zal teleurstellen. Niet op zijn minst wens ik ook nog van de gelegenheid gebruik te maken om familieleden en vrienden te bedanken, die voor mij steeds een morele steun betekenden. Vrienden zoals Mattias, waarvan ik de laatste maand verdacht weinig heb gehoord, omdat ik me, van horen zeggen, ten volle aan mijn studie zou kunnen wijden. En mijn familie, vooral mijn ouders, want zonder hun steun zou ik niet de mogelijkheid hebben gehad om aan deze tweede opleiding te kunnen beginnen. Ik dank hierbij ook officieel Sander, mijn jongere broer, want zoals hij me er vaak plagend aan herinnerde, is het mede dankzij zijn belastingsbijdrage dat de universiteit kan bestaan. Ook mijn oudere zus, Marlies, die steeds een hardwerkend rolmodel is. Als laatste, maar belangrijkste, dank ik Tine, mijn verloofde en Aristophaanse wederhelft, voor haar eindeloze warmte en steun.

7

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding

–I– INLEIDING, de Opstand in perspectief

“Er is in onze tijd geen grotere oorlog geweest dan die van de Joden tegen de Romeinen. Voor zover bekend is het zelfs de grootste oorlog die er ooit tussen twee staten en twee volkeren is uitgebroken.”

~ Flavius Josephus

8

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding

1

Judaea in de eerste eeuw n.Chr.1

1

BRON: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, 66 , Continuum, New York, 2008, p. 87.

9

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding

PROLOOG; ~ het probleem: het evenement.

In mei/juni 66 n.Chr.2 bereikten geruchten Jeruzalem. De diasporajoden van Caesarea Maritima hadden massaal de stad verlaten uit portest tegen de gewelddadige conflicten met de Grieks-Syrische bevolking. Enkele vooraanstaande joden van Caesarea hadden daarop een ambassade naar de Romeinse procurator van de provincia Iudaea, Gessius Florus, georganiseerd om zijn hulp in te roepen. Tegen alle verwachtingen in werden ze prompt in de boeien geslagen. Wat was de aanklacht? De Joden hadden in hun vlucht de Thorarollen van de lokale synagoge, hun meest dierbare bezit, meegenomen en dat zou onwettig zijn geweest.3 De Joden lieten het hier niet bij en organiseerden een ambassade naar de keizer, maar ook daar vond men geen gehoor voor hun klachten. In tegendeel, de keizer achtte de Joden schuldig voor de conflicten. In Jeruzalem zorgde dit voor diepe verontwaardiging. Ondertussen was er alweer honger naar geld in Rome, waarop de procurator gebruik maakte van de Tempelschatten van Jeruzalem om die honger te stillen. Die overtreding van de onschendbaarheid van de Heilige Tempelschatten was onaanvaardbaar. De gemoederen in Jeruzalem raakten in die mate verhit,4 dat de procurator persoonlijk met troepen een bezoek bracht aan de stad om de onrusten de kop in te drukken. Maar tegen alle verwachting in weigerde de Joodse elite hieraan mee te werken.5 De procurator antwoorde met kruisigingen en het plunderen van huizen als afschrikmiddel, waardoor de hele stad in rep en roer stond. De elite had het signaal goed begrepen en probeerde koste wat kost de rust te doen wederkeren, maar ze leken de situatie niet meer in de hand te hebben.6 Zelfs troepenversterkingen uit Caesarea konden het tij niet meer keren en de soldaten raakten verwikkeld in hevige straatgevechten met de stadsbevolking. De procurator moest vluchten en de legaat van Syria, zijn directe overste, werd over de tumulten op de hoogte gebracht. De Joodse koning, Herodes Agrippa II, trachtte ook nog een poging te ondernemen om de orde te herstellen, door met eigen koninklijke troepen steun te verlenen aan de Joodse elite, maar het mocht niet baten. Ook hij moest de stad ontvluchten.

wat vooraf ging: onrusten, protest en rellen

In deze woelige periode, midden Augustus 66 n.Chr., 7 besloten de Tempeldienaren onder leiding van Eleazer ben Ananias, de kapitein van de Tempel van Jeruzalem, om de offerrituelen voor vreemdelingen niet langer uit te voeren.8 Onder deze offers hoorden ook de offers ter ere van de keizer, die traditioneel tweemaal per dag werden uitgevoerd. Deze belediging aan het adres van de keizer werd door de Romeinen met goeie redenen

Beslissing zonder weerga: Judaea in

2

In de maand Artemisium uit de Macedonische kalender (19 mei-18 juni), zie bijlage: fig. 1. Ios. Bell. Iud. II.284-292. 4 Ios. Bell. Iud. II.293-296. 5 Ios. Bell. Iud. II.297-304. 6 Ios. Bell. Iud. II.305-341. 7 Gebaseerd op een schatting van de datering door Gichon, zie: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 61, zie bijlage: fig. 2. 8 Ios. Bell. Iud. II.409. 3

10

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding als een signaal van rebellie beschouwd. De relatie tussen Rome en Jeruzalem bereikte een opstand kritisch punt. Een opstand was in de maak. Dankzij de getuigenis van Flavius Josephus9 kunnen we de daaropvolgende keten van gebeurtenissen goed reconstrueren. Ongeveer gelijktijdig met het staken van de offers veroverde een rebellengroepering van Van rebellie de rebellenleider Menahem op het platteland een burcht, die Massada werd genoemd, en tot gewapende opstand plunderden het wapenarsenaal.10 Ondertussen organiseerde de elite in Jeruzalem een openbare vergadering om over de situatie te discussiëren, maar de opstandelingen, de Tempeldienaars en de Tempelkapitein bleven bij hun beslissing.11 Ze kozen resoluut voor de opstand. De stad werd definitief verscheurd en er brak een burgeroorlog uit tussen een opstandige volkspartij en een gematigde vredespartij, die vooral uit de leden van de elite was samengesteld, met steun van de achtergebleven koninklijke troepen en een Romeinse cohorte.12 De twee partijen bevochten elkaar in de straten, maar geleidelijk aan groeide de slagkracht van de opstandelingen.13 De gewapende rebellen rond Menahem drongen Jeruzalem binnen en sloten zich aan bij de rangen van de opstandelingen, waardoor de gematigde vredespartij en hun troepen het loodje moesten leggen. Verschillende huizen, paleizen, publieke gebouwen en de stadsburcht werden veroverd op de tegenpartij en platgebrand. Al wie zich verzette, zelfs de vooraanstaande leden van de elite, werden gedood. De Romeinse cohorte, die in hun wanhopige situatie had besloten de wapens neer te leggen om de aftocht te mogen ondernemen, werd na eedbreuk afgeslacht.14 Op diezelfde dag, – in de woorden van Josephus – alsof het een onheilspellend goddelijk Doodslag en teken was, richtten de Grieks-Syriërs van Caesarea een bloedbad aan onder hun joodse genocide in de Diaspora stadsgenoten. Op een uur tijd verdween de hele joodse gemeenschap, 20 000 zielen, van de aardbodem. Als represaille plunderden gewapende bendes uit Judaea Grieks-Syrische dorpen en steden.15 Hele steden werden in as gelegd en vernietigd, waarbij velen de dood vonden.16 De Grieks-Syriërs zouden hierop minstens zoveel joden hebben vermoord,17 waarbij de moord op de 13 000 diasporajoden van Scythopolis het lugubere hoogtepunt vormde.18 Voor de Romeinse legaat van Syria, Gaius Cestius Gallus, werd het duidelijk dat hij niet De reactie: langer afzijdig kon blijven.19 Na een haastige voorbereidingen van een kleine drie weken Fulminata valt aan werd een militaire campagne op poten gezet. De hele provincie Judaea was ondertussen een brandhaard van rebellie geworden. Het plan was om het tij te doen keren om met het XIIde legioen, Fulminata, en een grote groep hulptroepen op te trekken naar Jeruzalem, de oorsprong van de rebellie.20 De totale troepensterkte moet ongeveer 35 000 tot 40 000 9

Een bespreking van Flavius Josephus als bron voor de opstand van 66 n.Chr. volgt nog. Ios. Bell. Iud. II.408 en 434. 11 Ios. Bell. Iud. II.411-417. 12 Een bespreking volgt nog. 13 Ios. Bell. Iud. II. 410 en 425. 14 Ios. Bell. Iud. II.450-456. 15 De bendes trokken op naar Philadelphia, Heshbon, Gerasa, Hippos, Gaulanitis, Kedasa, Ptolemais, Gaba tot zelfs aan Caesarea. Zie: Ios. Bell. Iud. II.458-459. 16 Zoals Sebaste, Ascalon, Anthedon en Gaza. Zie: Ios. Bell. Iud. II.460. 17 Onderandere in Ascalon, Ptolemais, Tyrus, Hippos en Gadara. Zie: Ios. Bell. Iud.477-480. Alsook in het verre Alexandria. Zie: Ios. Bell. Iud. II.491-498. 18 Ios. Bell. Iud. II.461-468. 19 Ios. Bell. Iud. II.499. 20 Ios. Bell. Iud.; 499-528. 10

11

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding mankracht hebben geteld.21 Het was een begin van een grootschalige campagne, waarbij het ongeveer een maand duurde totdat Cestius Gallus aan de poorten van Jeruzalem stond (zie bijlag: fig. 3 en 4). Het was een grondige campagne, want sinds Varus’ nederlaag wisten de Romeinen maar al te goed dat het destructief was om zich te wagen aan een roekeloze opmars in vijandig gebied.22 De rebellenlegers in de kustgebieden werden systematisch vernietigd en de Joodse steden aan de kust, zoals de havenstad Joppa, werden strategisch onderworpen. Na een deelcampagne tegen Galilaeese opstandelingenlegers werd het grensgebied met Galilaea gezuiverd van rebellen en werden de flanken van de communicatie lijn met Syria veilig gesteld. De weg naar Jeruzalem en de overwinning lag open. Met een snelle mars stootte Cestius’ legioen door naar Jeruzalem, want de tijd begon te dringen. Het verzet organiseerde zich. Overal uit Judaea verzamelden zich tijdens het Sukkot festival in Jeruzalem gewapende De slag om rebellen en hun strijdkrachten namen aanzienlijk toe. Via guerrilla tactieken en Jeruzalem verrassingsaanvallen langs de weg nabij Gabao, zo’n tien kilometer van Jeruzalem, brachten ze de Romeinse troepen eerste verliezen toe. Een laatste oproep aan de Joden om de wapens neer te leggen, werd brutaal beantwoord met de moord op een afgezant. Onder tijdsdruk en angst voor een toenemend georganiseerd verzet negeerde Cestius de guerrilla aanvallen tegen zijn troepenmacht en slaagde er toch in snel Jeruzalem te bereiken. De Romeinen lanceerden een aanval op de nog onvoltooide ommuurde buitenwijk van Jeruzalem, drongen er binnen en brandden de wijk plat. Maar het Tempelplatform, het hart van de stad,23 bleef buiten bereik.24 Na enkele mislukte pogingen om een doorbraak te forceren nam Cestius, tegen alle verwachtingen in, de beslissing om zijn troepen snel naar de kust terug te trekken.25 Het was een fatale beslissing. De rebellen werden erdoor in hun succes bevestigd en krijgsmoed maakte zich van hen De terugtocht: meester. Ze bestookten Cestius’ kwetsbare terugtrekkende troepen in marsorde en gingen Fulminata verslagen steeds in de achterhoede de gevechten aan.26 Toen de legermacht door de ravijnpas nabij Beth-Horon trok, zagen de rebellen hun kans schoon. Ze gingen over tot de directe aanval en de Romeinen werd in een gevaarlijke flessenhals samengedrongen en leden onherstelbare verliezen. De georganiseerde aftocht veranderde in een paniekerige overlevingsstrijd. Desondanks slaagde Cestius er uiteindelijk toch in om de kust te bereiken, maar de offers waren groot geweest. Veel van z’n soldaten waren bij achterhoedegevechten en hinderlagen gesneuveld en om de terugtocht te versnellen had het leger een spoor van oorlogstuigen nagelaten die nu dankbaar door de rebellen in beslag werden genomen.27 Na deze absolute Romeinse nederlaag was er geen weg meer terug, noch voor de Joden, noch voor de Romeinen. De gewapende opstand was een feit. De leden van de gematigde Joodse elite die zich toen nog in Jeruzalem bevonden, sloten Judaea zich nu aan bij de oorlogspartij. Maar de opstandelingen raakten meteen verdeeld tussen onafhankelijk radicale en gematigde opstandelingen onder leiding van de overgebleven eliteleden. De 21

GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 44. Cf. Ibidem, p. 60. 23 Het tempelplatform vormde met een ommuring rond de tempel en een burcht het strategisch centrum van de stad. Voor een uitvoerige beschrijving van de topografie van Jeruzalem, cf. infra. 24 Ios. Bell. Iud. II.530 en 535-539. 25 Ios. Bell. Iud. II.540. 26 Ios. Bell. Iud. II.541-555. 27 Ios. Bell. Iud. II.546 en 553-554. 22

12

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding gematigde partij slaagde er uiteindelijk toch in om opnieuw de macht te veroveren en namen de leiding over van de vele rebellengroeperingen, die verzwakt waren na de eliminatie van Menahem. Joseph ben Gorion en de invloedrijke hogepriester Ananus ben Ananus riepen zich uit tot dictators en organiseerden de opstand door generaals te nomineren. De Tempelkapitein Eleazer ben Ananias, die het initiatief voor de opstand had genomen, werd verbannen uit Jeruzalem en de priester Eleazer ben Simon en Simon ben Gioras, die een belangrijk rol speelden in de slag bij de Beth Horon-pas werden uitgesloten van de macht. Een rebellenregime in Jeruzalem werd geboren. Maar de rebellenlegers gedroegen zich meer als maffia’s dan charismatische leiders en ze slaagden er niet in om de vele verschillende rebellengroeperingen op een lijn te krijgen. Steeds opnieuw verzonk het regime in gewelddadige factiestrijd. Toen de Romeinse legioenen onder leiding van Titus in 70 n.Chr, vier jaar later, Jeruzalem opnieuw in zicht kregen, troffen ze een stad aan volop in burgeroorlog. Een historicus die het verloop van het gebeuren bestudeert, blijft met vragen zitten die als Probleem en onderzoeksvraagstellingen (explananda) een verklaringen (explanans) eisen om de verklaring? oorzaken van de opstand te kunnen reconstrueren. Bij ons evenement kunnen we een zevental elementen selecteren als uitzonderlijkheden die eigen waren aan het gebeuren. De bloederige etnische conflicten bij de aanvang van de opstand zijn een eerste opvallend element, maar hierbij rijst de vraag: (1) hoe kwamen die etnische vijandigheden tot stand en wat was hun exacte rol als oorzaak bij de opstand tegen Rome? Het protest in Jeruzalem was in eerste instantie gericht tegen een onderneming van de procurator en het geweld kon vooral escaleren toen de elite weigerde om met de procurator samen te werken, om de onrust het hoofd te bieden. Nu, (2) wat waren de oorzaken van de breuk tussen de Joodse elite en de procurator? Zo hebben we nog heel wat andere vragen over de rol van de elite bij het uitbreken van de opstand, vragen zoals: (3) waarom reageerden de elite zo verdeeld op het uitbreken van de opstand en faalde ze om enige controle over het volk te krijgen en de orde te herstellen? En aangezien het gros van de elite zich bij de vredespartij aansloot, (4) welke belangengroepen waren dan wel de drijvende kracht achter de algemene opstand? In verband hiermee moeten we ook de fundamentele vraag stellen: (5) vanwaar die specifieke Joodse volkssentimenten, die aan de eigenlijke oorsprong lagen van het protest tegen de procurator? En ten slotte, (6) hoe konden de opstandelingen, in zo’n chaotische opstand, zonder centrale leiding, zich zo snel mobiliseren en organiseren om een grote Romeinse legermacht te verslaan? Op deze vraagstellingen zullen we ons focussen, om de oorzaken van de opstand te reconstrueren en een verklaring te formuleren voor deze opmerkelijk gebeurtenis van een grootschalige opstand in het Romeinse Rijk.

13

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding

VERKENNING EN VERDUIDELIJKING

– Historiografische verantwoording – In de joodse geschiedenis vormt de eerste eeuw n.Chr. een bewogen periode die diepe Een sporen nalaat in het huidige judaïsme. Maar bij de studies van de klassieke oudheid wordt belangrijke episode vooral de nadruk gelegd op de erfenis van de Griekse en Romeinse wereld die traditioneel als een geheel worden gezien. Dit mag niet betekenen dat we de joodse erfenis vergeten. Die erfenis is van groot belang voor de ontwikkeling van – wat men ooit als een vreemde joodse sekte beschouwde – het christendom. De eerste eeuw van onze jaartelling is een belangrijke periode voor het christendom, aangezien het zich toen transformeerde van een afsplitsing van het jodendom tot een eigen godsdienst. Voor Rome betekende de periode een moeilijk moment waarin de burgeroorlog van 68 n.Chr. uitbarstte, waardoor de Joodse en de Bataafse opstand de stabiliteit van het rijk verder konden bedreigen.28 Het is trouwen in de oorlog met de Joden dat een nieuwe Romeinse keizer opstond, namelijk Titus Flavius Vespasianus, en een nieuwe keizersfamilie, de Flaviërs. Judaea tijdens de eerste eeuw n.Chr. lijkt dus een trefpunt te zijn van verschillende toonaangevende historische ontwikkelingen en gebeurtenissen. Daarom is de opstand van groot historisch belang en dit wordt duidelijk weerspiegeld in de talrijke publicaties hieromtrent.

– Historische context – De opstand van 66 n.Chr. moet we zien in een ruimer kader van een serie grootschalige De context van conflicten tussen joden en niet-joden in de periode van de 2de eeuw v.Chr. tot de 2de eeuw het evenement n.Chr., gericht tegen een niet-joodse overheersing. Namelijk, de succesvolle opstand van de Makkabaeën in 169 tot 160 v.Chr. tegen de Seleucidische vorst Antiochus IV, vervolgens de gefaalde Grote opstand van 66 tot 70 n.Chr., die hier het centrale onderzoeksonderwerp is. Het geweld hield hiermee niet op. Bij de Diasporajoden resulteerden de beslissingen van keizer Trajanus in de Kitos opstand in 115 n.Chr. in Cyrenaica, Cyprus, Mesopotamia en Aegyptus. De laatste episode van grootschalige rebellie vond plaats tijdens de gefaalde Bar Kochba opstand (132 tot 135 n.Chr.), als gevolg van de maatregelen van keizer Hadrianus. Naast deze grote opstanden waren er ook vele kleinschalige vormen van verzet, zoals bijvoorbeeld de onrusten in 6 n.Chr. tegen het afnemen van de census en de vele terugkerende lokale conflicten tussen joden en niet-joden in de steden. Vooral de onrusten in de jaren veertig tot de jaren zestig in Alexandria, Jamnia en Caesarea, omtrent het ontheiligingen van synagogen, zijn noemenswaardig. Maar wat de opstand van 66 n.Chr. zo indrukwekkend maakt in vergelijking met de voorgaande conflicten, is de grootschaligheid en de gewelddadigheid 28

NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 355.

14

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding van het conflict die eindigde met de vernietiging van de Tempel door de latere keizer Titus in 70 n.Chr. De vernietiging van de Tempel wordt historiografisch aangeduid als het einde van de Tweede Tempelperiode. De Eerste Tempelperiode begint ca. 1000 v.Chr. met de bouw van de eerste Tempel in Jeruzalem onder de Bijbelse koning Solomon. Deze Tempel werd na een kleine halve millennium vernietigd door de Babylonische vorst Nebukadnezar II in 586 n.Chr., waarop een groot deel van de Joden naar Babylonië in ballingschap werden gevoerd. Dit luidde de periode van de Babylonische Ballingschap in. Die periode eindigt met het recht om naar het thuisland terug te keren, dat de Perzische vorst Cyrus, die de Babyloniërs had overwonnen, verleende in 538 v.Chr. Dit was het startsein voor een groep Joden om naar Jeruzalem terug te keren en de bouw van de tweede Tempel van Jeruzalem aan te vatten in 516 v.Chr., die vervolgens een ruime halve millennium bleef bestaan tot ze tenslotte werd vernietigd in 70 n.Chr. De Tempel werd nooit meer herbouwd, maar nog steeds wordt er collectief gerouwd bij de joden over deze dramatische gebeurtenis.29 De beschrijving van de keten van gebeurtenissen die in de porloog werd besproken Wat vooraf verklaart wel hoe de Joden tot de beslissing kwamen om in opstand te komen, maar de ging: sociale chaos grootschaligheid en hevigheid waarmee de strijd werd gestreden vermoeden een langere voorgeschiedenis. Ook Flavius Josephus achtte een historische onderzoek noodzakelijk om tot een verklaring te komen.30 Als we zijn werk doornemen, wordt het duidelijk dat de aanloop naar de opstand een complex gebeuren was.31 Er was de lange geschiedenis gewelddadige etnische conflicten tussen enerzijds de Joodse bevolking en anderzijds de Grieks-Syriërs en Samaritanen, die uitmondde in de bloedbaden in de steden tijdens de eerste fase van de opstand. Daarnaast werd de provincie Judaea geteisterd door een lange traditie van anti-Romeinse gezindheid, die stelde dat Joden slechts één Heer (lees: God) konden dienen. De opvatting verdeelde ook de elite in pro- en anti-Romeinen, maar vooral de gewelddadige onderlinge strijd verlamde de elite. Verschillende facties bestreden elkaar in de straten van Jeruzalem, terwijl gewelddadige bendes, de zogenaamde Sicarii, de samenleving choqueerden met brutale sluipmoorden. Ook ideologisch waren de Joden pijnlijk verdeeld: de Sadduceeën, Farizeeën en Essenen beconcurreerden elkaar. De vijandigheden gingen doorheen alle strata van de bevolking en kregen ook een duidelijke sociale bijklank: “De machthebbers mishandelden het volk en het volk was erop uit de machtshebbers te vernietigen. De eersten waren bezeten van tirannie, de laatsten waren bezeten van geweldpleging en wilden niets liever dan de rijken plunderen.”32 De gevolgen waren onrusten in de steden en anarchie op het platteland, waar rebellie en banditisme endemisch was. De procuratoren reageerden hierop met grootschalige kruisigingen, maar steeds opnieuw stonden wanhopige messiaanse bewegingen33 en profeten op die de Apocalyps predikten en de samenleving verder destabiliseerden. Het beeld van Judaea dat we krijgen net voor de opstand, is dat van een samenleving in de branding. Daarom plaatsen we de Joodse samenleving voor 66 n.Chr. 29

De Tempel en de Klaagmuur (een restant van het Tempelplatform) spelen nog steeds een belangrijke religieuze rol in het huidige judaïsme. 30 Ios. Bell. Iud. I.31. 31 Susan Sorek geeft een beknopt maar volledig overzicht van de oorzaken van de Opstand volgens Josephus in; SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 27-53. 32 Ios. Bell. Iud. VII.255. 33 Bewegingen waarbij iemand zich uitriep als de Messias, de zoon van God, wat de komst van de Apocalyps aankondigde en vervolgens aanhangers rond zich verzamelde.

15

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding centraal om de opstand te verklaren.

– Geografische en etnische duiding – Omwille van de dynamische geschiedenis van de politiek-geografische indeling van de Geografische regio, is het nodig om ook hierover enkele woorden uitleg te geven. We zullen de naam duiding Judaea op dezelfde manier gebruiken als tijdens de Late Tempelperiode. Het was toen de officiële benaming, van een Romeinse provincie, de provincia Iudaea, die overeenstemde met de regio waarvan de kern nu in grove lijnen Israël heet (zie bijlage, fig. 5). Hierbij dient opgemerkt te worden dat de provincia vele reorganisaties in de vroege Romeinse periode kende, waardoor de grenzen en toebehorende regio’s vaak veranderden. Na de Bar-Kochba Opstand in 135 n.Chr. veranderde keizer Hadrianus de naam van de provincie officieel in Syria-Paelestina. Dus Palestina is in ons onderzoek een anachronistische naamgeving. Judaea had echter ook een dubbele betekenis in de Late Tempel Periode.34 De term werd gebruikt voor het zuidelijke deel van de provincie, het hoogland als de natuurlijke omgeving rond Jeruzalem, ter onderscheiding van, respectievelijk van noord naar zuid, Galilea, Samaria, Peraea Idumaea en Nabataea (zie bijlage, fig. 6). Om verwarring betreffende die dubbele betekenis te vermijden zullen we over de omgeving van Jeruzalem spreken met de term Judaea (zonder het voorvoegsel ‘provincie’), omdat die regio het vaste kerngebied van de provincia was, dat z’n oorsprong kent in de naam van de stam Juda, die er sinds Bijbelse tijden woonde, en waaraan de Romeinen de naam van de provincie hebben ontleend. We zullen spreken over de provincie Judaea (dus met het voorvoegsel ‘provincie’), indien we het hebben over de eigenlijke Romeinse provincie. Indien we spreken over het Joodse kernland (die een hoofdletter krijgt omdat het verwijst naar een geografische ruimte) wordt verwezen naar het oorsprongsgebied van de Joodse traditie met de Tempel van Jeruzalem als cultuscentrum in de Romeinse provincie Judaea. Deze aanduiding sluit dus de Griekse steden in de provincie Judaea uit. Die steden vinden we vooral terug in de kuststreek en in de zuidoostelijke regio die de Dekapolis werd genoemd (zie bijlage, fig. 6).35 De aanduiding sluit ook Samaria uit, gezien de Samaritanen er een eigen joodse traditie op na hielden en de autoriteit van de Tempel van Jeruzalem niet erkenden. Voor hen vormde de Heilige Gerizimberg de centrale cultusplaats. Vervolgens wordt de aanduiding vooral in oppositie met de diaspora gebruikt, waar de Joden in de heidense steden een minderheid waren, wat ook het geval was bij de heidense steden in de kuststreek, zoals Caesarea Maritima, de eigenlijke hoofdstad van de provincie. Wat betreft de vraag of de benaming ‘jood’ al dan niet met een hoofdletter geschreven Een taalwordt, moeten we opmerken dat indien jood betrekking heeft op de religieuze aspecten, kundige kwestie het met een kleine letter wordt geschreven, zoals bijvoorbeeld christen of hindoe. Ook judaïsme wordt met een kleine letter geschreven aangezien het religieuze aspecten 34

Cf. “ Observations on the Name of Palestine”, in: FELDMAN L., Studie in Hellenistic Judaism, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentusm, nr. 30, Brill, Leiden, 1996, p. 553-576. Shürer, History, I, 514. 35 Dit was een groep steden die symbolisch de ‘tien steden’ (δέκα πόλεις), zie: Ios. Vita 341, werden genoemd. Plinius geeft ons de samenstelling mee: Damascus, Philadelphia, Rephana, Scythopolis, Gadara, Hippos, Dium, Pella, Gerasa en Canatha. Zie: Plin. Ma. Nat. Hist. V.74.

16

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel I; Inleiding inhoud, zoals christendom, of culturele aspecten, zoals het hellenisme. Jood met een hoofdletter gebruiken we hier enkel indien we een inwoner van Judaea bedoelen of als het begrip de notie van een ‘volk’ aanduidt, aan grenzen en rechterlijke status gebonden, zoals bijvoorbeeld de Latijnen als inwoners van Latium of de Romeinen met het Romeinse burgerrecht. In die context moeten we opmerken dat het verschil tussen een Jood als inwoner van De verwevenJudaea en een jood als gelovige, enkel de diasporajoden betreft. Die overweging wordt heid van etnie met religie nog moeilijker als we rekening houden met de perceptie van religie en etniciteit in de Oudheid. De joden als gelovigen werden toen in eerste instantie gezien als een etnische groep, weliswaar één met een specifieke vreemde religie. In de Oudheid werd bij de term ‘Jood’ (Ίουδαιος) daarom nooit een onderscheid gemaakt tussen enerzijds de etniciteit (afkomstig uit Judaea) en anderzijds de specifieke religie (de monotheïstische Jahwe cultus).36 Bewijzen daarvan vinden we ook terug in het beleid van de niet-joodse overheersers, aangezien Judaea, door zowel de Grieken als de Romeinen, werd erkend als een Tempelstaat. Maar ook de diasporajoden werden in hun uniciteit erkend, gezien er in de vele overgeleverde decreten sprake is van een zekere mate van zelfbeschikking, vooral met betrekking tot “het recht om te leven volgens de eigen wetten.”37 Vaak betekende dit dat de joodse diasporagemeenschappen gezien werden als een apart ‘volk’ of een aparte ‘staat’ binnen de stad, zoals ook Josephus dit opmerkt als hij spreekt over de leider van de joden in Alexandria “als ware hij de leider van een autonome staat.”38 Dit bevestigt de idee dat zowel etniciteit, politieke entiteit en religie steeds nauw verbonden waren met elkaar in de joodse context en dat dit ook erkend werd door niet-joden. Die verstrengeling lijkt overigens algemeen te zijn in de Oudheid. Zo werden waarden en normen vaak onlosmakelijk met etniciteit verbonden, wat zich manifesteert in stereotypen, bijvoorbeeld de beschaafde vrije Grieken versus de verwijfde slaafse Perzen of de Romeinse mores versus de mysterieuze Egyptische culten, e.a. Omwille van deze opvatting wordt in dit werk vooral geopteerd voor de benaming Jood met een hoofdletter voor de inwoners van de provincie Judaea, waarbij deze benaming de volledige lading dekt, conform wat de gewoonte was in de Oudheid. Indien er sprake is van joden, zal dit specifiek betrekking hebben op diasporajoden of alle joden. Wat we als de kern van dit ‘joods’ zijn of de joodse identiteit zullen beschouwen, is het volgen van dezelfde joodse religieuze traditie, met het monotheïsme, de Thora als wetten en de Tempelcultus van de Tempel in Jeruzalem als centrale culturele symbolen.

36

Zie: DUNN J. D. G., Judaism in the land of Israel in the First Century, in: NEUSNER J., Judaism in Late Antiquity: Historical Syntheses, Vol. II, E.J. Brill, Leiden, 1995. p. 234, zie ook: SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 7. 37 Cf. infra. 38 Cf. infra.

17

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen

– II – DE BRONNEN, perceptie, objectiviteit en bruikbaarheid.

“Before the historian can bring to bear upon the data of the historical field the conceptual apparatus he will use to represent and explain it, he must first prefigure the field – that is to say, constitute it as an object of mental perception.”

~ Hayden White

18

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen

INLEIDING

Voordat we ons tot het eigenlijke onderzoek richten is het hoogst noodzakelijk om ons eerst te buigen over het specifieke karakter van de bronnen. Hoe ze zijn overgeleverd en vooral hoe, door wie en waarom ze zijn geproduceerd. In ons geval betreft het hoofdzakelijk de beschrijving van het uitbreken van de opstand door Flavius Josephus, onze enige uitgebreide literaire bron. Hierbij moeten we rekening houden met het motief van de auteur, alsook de context waarin hij schreef. De historiografie in de Oudheid werd in grote mate gedomineerd door de Grieken en Romeinen en men was vaak weinig geïnteresseerd in de geschiedenis van andere volkeren, die meestal in het licht van de eigen traditie werd aangepast of eenvoudigweg werden genegeerd.1 Als reactie begonnen veel gehelleniseerde oosterlingen een eigen etnocentrische geschiedenis in GrieksRomeinse stijl te presenteren, waarin ze de Griekse en Romeinse traditie als jong en onwetende afschreven, tegenover de oeroude Oosterse beschavingen.2 Het was helaas schreeuwen tegen de muur. Het is in deze context van frustratie dat we ook de werken van Flavius Josephus moeten plaatsen.3 Weinig dergelijke werken veroverden een directe toegang tot een breed lezerspubliek in de Grieks-Romeinse wereld en nog minder werken werden ons overgeleverd. Wat voor zoveel volkeren uit het Romeinse Rijk is mislukt, is voor één enkel volk wel gelukt, met name het Joodse volk. De werken van Flavius Josephus werden misschien weinig gelezen in zijn tijd, maar ze zijn gelukkig goed overgeleverd. De overlevering van Josephus’ werken is echter geen toevallig alleenstaand fenomeen. Hedendaagse historici die zich willen specialiseren in de geschiedenis van het Joodse volk tijdens de Tweede Tempelperiode (586 v.Chr. tot 70 n.Chr.) moeten al heel wat investeren om een basis bibliotheek aan te leggen met de belangrijkste primaire bronnen die voor handen zijn.4 Een eerste basiscorpus, tevens de meest gelezen literatuur uit de wereldgeschiedenis, zijn de Bijbelse geschriften.5 Daarnaast de Apocrypha (ἀπόκρυφα)6 en de Pseudepigrapha (ψευδεπίγραφα)7 en de befaamde Dode Zee Rollen.8

Een Joodse stem uit de GrieksRomeinse wereld

1

Voor een uitgebreide behandeling, MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975. 2 COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 10. 3 Josephus verzucht vaak de arrogante houding van de Griekse historiografen ten opzichte van de geschiedenissen van andere volkeren. Ios. Con. Ap. I.6, 15, 161 en Ant. Iud. XIV.187. Zie ook: RAJAK T., Josephus and the 'Archaeology' of the Jews, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982, p. 465-477. 4 Onderstaande verduidelijking is hoofdzakelijk gebaseerd op de beschrijving van Helyer. HELYER L. R., Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period: A Guide for New Testament Students, Christian Classics Bible Studies, Inter Varsity Press, Downers Grove, 2002, p. 21-24. 5 Namelijk de hebreeuwse Bijbel en de Griekse versie, de zogenaamde Septuaginta (LXX). 6 Deze verzamelnaam duidt de geschriften aan die niet opgenomen zijn in de Hebreeuwse Bijbelse geschriften, maar wel in de Septuaginta. De verschillende geschriften kunnen gedateerd worden van de vierde eeuw v.Chr. tot 90 n.Chr. 7 Deze verzamelnaam duidt de geschriften, toegeschreven aan profeten, koningen en schriftgeleerden, die niet in de Bijbelgeschriften zijn opgenomen. Ze beslaan een waaier aan verschillende genres en kunnen gedateerd worden van de tweede eeuw v.Chr. tot de tweede eeuw n.Chr.

19

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Ook het Nieuwe Testament is een product van deze tijd,9 evenals de geschriften van Philo van Alexandrië10 en uiteraard ook Flavius Josephus. De Rabbijnse literatuur kan het lijstje voor sommige aspecten vervolledigen. Deze laatste teksten zijn weliswaar na de vernietiging van de Tempel op schrift gesteld, maar bevatten relevante passages die stammen uit de traditie of religieuze kennis uit de Tweede Tempel periode.11 Men kan zich dus afvragen hoe het Joodse volk erin is geslaagd een eigen stem te De overleververwerven in de wereldgeschiedenis van de Klassiek Oudheid. Het antwoord op deze ing vraag is dubbel. Hoewel het christendom op gespannen voet leefde met zijn joodse wortels, vergat het die nooit. Want Judaea in de eerste eeuw n.Chr. was de wereld waarin Jezus Christus, de Messias, zijn boodschap verkondigde. De interesse van de christenen in die wereld zorgde ervoor dat de werken van Flavius Josephus ijverig werden gekopieerd en zo voor ons bewaard zijn gebleven. Josephus schreef over de ondergang van het Joodse volk als gevolg van de goddeloosheid van zijn medegeloofsgenoten. Deze specifieke boodschap wekte de interesse van de christenen. Hadden de Joodse Farizeeën de Messias niet verraden? Waren niet veel Joden blind gebleven voor de woorden van Gods eigen zoon? Was het geen tijd geworden om het verleden achter zich te laten en te kiezen voor een nieuw verbond, een nieuwe religieuze moraliteit? De vernietiging van de Tempel en indirect ook Josephus’ verhaal wezen in diezelfde richting. Het Joodse volk was volgens de christelijke interpretatie gestraft voor de veroordeling van Christus en de vijandigheid tegenover zijn volgelingen. We spreken over een eigen ‘Interpretatio Christiana’. Daarbovenop vermeldt Josephus expliciet Jezus, het zogenaamde ‘Testimonium Flavianum’.12 Een latere toevoeging door een christelijke kopiist of niet, het was mooi meegenomen. Een belangrijke nuance die de christenen echter niet maakten bij hun interpretatie is dat Josephus vooral de leiders en initiatiefnemers van de opstand viseert en nooit het Joodse volk als geheel. Het Joodse volk wordt door Josephus steeds als slachtoffer voorgesteld. In die zin is Josephus “niet alleen de meest gelezen, maar ook de meest verdraaide en misbruikte historicus”13 uit de christelijke traditie. Maar ook de joodse religieuzen hechtten van oudsher zeer veel belang aan de overlevering van hun oeroude traditie. Dit zorgde voor een corpus joodse religieuze teksten, namelijk de

8

Doordat de Dode Zeerollen vaak als de belangrijkste archeologische vondst voor de studie naar het judaïsme van de vorige eeuw worden bestempeld en er verschillende samenzweringstheorieën werden ontwikkeld omdat de inhoud elementen zou bevatten die kerngedachtes in het Jodendom en het christendom ondergroeven, was er enorm veel controverse en publiciteit rond deze rollen. De heisa bleek echter onterecht te zijn. De inhoud loopt gelijkaardig met de Pseudepigrapha en kan gedateerd worden van 140 v.Chr. tot 68 n.Chr. 9 CHILTON B. en NEUSNER J. Judaism in the New Testament, Practices and Beliefs, Routledge, New York, 1995, p. 1-18. 10 Philo was een Joodse schrijver uit Alexandria die leefde vanaf ca. 20 v.Chr. tot 50 n.Chr. Hij schreef vooral Bijbelcommentaren en filosofische traktaten, cf. infra. 11 Vooral de Mishna bevat veel relevante passages over het judaïsme van de Late Tweede Tempelperiode. Het werk moeten we wel zien in de context van een ‘identiteitscrisis’ na de vernietiging van de Tempel en een angst voor het in de vergetelheid geraken van de traditie. Het werk bevat daarnaast ook een dimensie van reflectie over de discussies tussen de Joodse religieuze geleerden onderling uit de periode van 70 n.Chr. tot 200 n.Chr. Het werk zelf is samengesteld ca. 220 n.Chr. 12 Zo wordt de passage die Jezus van Nazareth vermeldt genoemd, Ios. Ant. Iud. XVIII. 63-64. Ook wordt de executie van Jezus’ broer, Jakobus, de leider van de Joods-christelijke gemeenschap van Jeruzalem, vermeldt, Ios. Ant. Iud. XX.200. 13 M.A. Wes, Inleiding, in: FLAVIUS JOSEPHUS, De Joodse Oorlog & Uit mijn leven, door F.J.A.M. Meijer en M.A. Wes (vert.), Uitgeverij Westland nv., Schoten, 1992, p. 24-25

20

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Rabbijnse geschriften tijdens de de Rabbijnse canonisatie. De tweede factor die op een positieve wijze bijdroeg tot de bewaring van bronnen, naast voornoemd cultureel-religieuze element, is het gunstige droge klimaat van Judaea, ideaal voor de conservering van informatie op papyri en perkamenten. Zonder het uiterst droge klimaat van de rotswoestijnen in Judaea zou het rottingsproces niet lang op zich hebben gewacht en zou er nooit sprake zijn geweest van een spectaculaire vondst zoals die van de Dode Zeerollen. Wat betreft bronnenmateriaal kunnen we met recht spreken over een unieke casus. Maar het is niet omdat we goed gedocumenteerd zijn, in vergelijking met andere casussen De kracht van van opstanden tegen de imperiale macht van Rome, dat er geen valkuilen te bespeuren de radicale twijfel zijn. Want, zoals reeds gezegd, zijn de meeste bronnen hoofdzakelijk religieus van aard en richten ze zich hoofdzakelijk op de theologische verklaring van de geschiedenis. Ze bevatten weinig descriptieve empirie die relevant is voor een studie naar de sociale realiteit en nu is net die empirie onontbeerlijk voor een diepgaande analyse. Als gevolg daarvan is een van de belangrijkste valkuil het feit dat de interpretatie van de hedendaagse historicus volledig in de handen ligt van de inbreng van Flavius Josephus, die in beperkte mate wel zo’n empirie bevat. Ondanks de euforie over de bronnensituatie, mogen we niet te veel juichen en zien we ook in ons onderzoek alweer het spook van de bronnenarmoede opduiken, die trouwens de hele periode van de Klassieke Oudheid teistert. Heel lang is Flavius Josephus door die beperking blindelings gevolgd, maar vooral sinds de linguisitc turn14 en de postmoderne radicalisering van de twijfel wordt de idee dat geschreven bronnen neutrale expressiemiddelen zijn radicaal bevochten. Kennisoverdracht is steeds onderhevig aan de gebreken van de taal15 en kennis zelf is onderhevig aan de gebreken van de perceptie van het subject. De geschreven bron bevat steeds een discours die in verre gaande mate beïnvloed is door de historische context, ideologie, stijl en intenties van de auteur. Bij deze visie past het om Hayden White, voortouwtrekker van de postmodernistische traditie in de historiografie, even te citeren: “There is no such thing as a single correct view of any subject under study but that there are many correct views, each requiring its own style of representation.”16

Onvermijdelijke subjectiviteit hoeft dus niet te betekenen dat elke bron slechts onwaarheden bevat. Pluraliteit bij de primaire bronnen is een problematiek waarover we ons jammer genoeg niet kunnen buigen, gezien Josephus als getuige alleen staat. Maar de kunst zal erin bestaan Josephus’ specifiek ‘style of representation’ onder de knie te krijgen om zo dichter bij de specifieke ‘correct view’ te komen die Josephus trachtte te presenteren. Daarom worden we gedwongen een verregaand onderzoek te doen naar

14

Een intellectuele beweging in navolging van de taaltheorie van Ferdinand de Saussure (begin 20ste eeuw) en onder invloed van de linguïstiek, het poststructuralisme en de semiotiek. 15 Hiermee bedoel ik minder grammaticale of taaltechnische beperkingen, maar vooral de problematiek rond representativiteit die duidelijk zal worden bij het narratologisch onderzoek, namelijk: hoe komt men van geschiedenis tot verhaal en omgekeerd? 16 WHITE H.: Tropics of Discourse – Essays in Cultural Criticism, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978, p. 23.

21

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Flavius Josephus als persoon, antieke historiograaf en bron voor hedendaagse historici.17

OVER FLAVIUS JOSEPHUS EN ZIJN VERHAAL

– Een biografie – Flavius Josephus, geboren in Jeruzalem (37/38 n.Chr.) onder de naam Joseph ben De feiten Matthias,18 was een gehelleniseerde Jood. Hij stierf waarschijnlijk in Rome (ca. 100 n. Chr.). Hij is de auteur van drie geschriften die de belangrijkste bronnen vormen voor de geschiedenis van het Joodse volk in de eerste eeuw n. Chr. en vooral voor de Joodse opstand van 66 n.Chr. tot 70 n.Chr. Zijn eerste werk heet “De Joodse Oorlog”19. Zijn tweede volumineuzer werk is “De Oude Geschiedenis van de Joden”20. Als appendix van dit werk schreef hij het autobiografisch werk “Uit mijn leven”21 en als laatste schreef hij het apologetisch geschrift “tegen Apion”.22 Voornoemde werken zijn allen in het Grieks geschreven, uitgezonderd de oorspronkelijke, maar niet-overgeleverde, Aramese versie van “De Joodse Oorlog”.23 Omdat Josephus de absolute hoofdbron vormt voor de studie naar de Joodse Opstand zullen we in deze verhandeling zijn geschriften uitvoerig behandelen en kritisch becommentariëren, vooral wat betreft de betrouwbaarheid van zijn werken in de context van zijn persoonlijke levensloop en actieve deelname aan de opstand. Als bijkomend element zullen we de historiografische kenmerken en narratologische technieken van Josephus bloot leggen, om te eindigen met de bespreking van zijn persoonlijke ideologie en zijn visie op de oorzaken van de opstand. Want voornoemde elementen zijn fundamenteel bij de hantering van Jospehus’ attestatie als empirie in onze bewijsvoering voor het onderzoek naar de oorzaken van de opstand. Voordat we ons over “De Joodse Oorlog”, de hoofdbron, buigen, zullen we ons eerst Josephus’ richten tot Josephus’ autobiografisch geschrift, “Uit mijn leven”, omdat Josephus ons via leven voor de opstand dit geschrift veel basiselementen over zijn eigen levensloop meedeelt. Volgende persoonlijke gegevens zijn ons overgeleverd. Hij werd geboren in het eerste jaar van de heerschappij van Keizer Gaius (37-38 n. Chr. 24) in een vooraanstaande priesterlijke

17

De bedoeling is om Flavius Josephus als auteur met alles wat we weten over zijn persoon en alle twijfel die daarmee gepaard gaat te bestuderen wat betreft de relevantie met betrekking tot objectieve empirie over de opstand. Dit is echter een verregaande ambitie die nooit compleet kan zijn of een redenering die nooit waterdicht kan zijn, maar niettemin onontbeerlijk als we enige objectiviteit los van de auteur pretenderen. Daarom is het onderzoek naar Flavius Josephus als getuige en bron een volwaardig onderdeel in deze studie. 18 Het tussenvoegsel ‘ben’ betekend ‘zoon van’ of ‘uit het huis van’ en zal in deze verhandeling consequent met de afkorting ‘b.’ worden aangeduid, bv. Joseph b. Matthias. 19 “Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ πολέµου”, ook wel vertaald als ‘Bellum Iudaicum’, afgekort als ‘Bell. Iud.’ 20 “Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία”, ook wel vertaald als ‘Antiquitates Iudaicae’, afgekort als ‘Ant. Iud.’ 21 “Ἰωσήπου βίος”, ook wel vertaald als ‘Vita Josephi’ of kortweg ‘Vita’. 22 “Πρὸς Ἀπίωνα”, ook wel vertaald als ‘Contra Apionem’, afgekort als ‘Con. Ap.’ 23 Josephus zegt dat hij een eerste versie in “eigen taal” heeft geschreven, waarmee hoogstwaarschijnlijk Aramees wordt bedoeld. Ios. Bell. Iud. I.3. 24 Ios. Vita.5.

22

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen familie in Jeruzalem.25 Hij herleidt zijn familiestamboom via moederszijde terug tot de Hasmonaeese dynastie26, een niet onbelangrijk gegeven in een aristocratische samenleving. In zijn jeugd zou hij naar eigen zeggen zeer belezen zijn geweest en door zijn voorname afkomst is het ook waarschijnlijk dat hij een goede opvoeding heeft genoten. Hij was, volgens zichzelf, een wonderkind en had een hoge reputatie omwille van zijn geheugen en inzicht.27 Zo zouden hogepriesters hem reeds op veertienjarige leeftijd om raad hebben gevraagd met betrekking tot de wet.28 Op zestienjarige leeftijd liep hij school bij zowel de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen en had zo al hun ideeën eigen gemaakt.29 Bescheiden of verzonnen,30 vast staat dat Josephus zich tot de lezer voor stelt als een intellectuele autoriteit op vlak van de Joodse wet en dat hij zichzelf opwerpt als een autoriteit wat betreft de belangrijkste religieuze strekkingen in Judaea. Niettemin beweerde hij geen religieuze voldoening te vinden. Daarom trok hij zich terug in de woestijn voor een periode van drie jaar onder het meesterschap van een zekere eremiet Banus.31 Na deze beproeving keerde hij op zijn negentiende jaar terug naar Jeruzalem (55-56 v.Chr.) en besloot uiteindelijk toch voor de strekking van de Farizeeën te kiezen, die volgens hem op verschillende punten gelijkenissen met de Griekse Stoïcijnse school vertoonde.32 In de geschriften “De Joodse Oorlog” en “De Oude Geschiedenis van de Joden” staat Josephus ook stil bij de verschillende religieuze strekkingen. Het is ons ook overgeleverd dat Josephus graag nog een werk had geschreven over de Joodse religie en de wet. Josephus’ flatterende religieuze jeugdcarrière moeten we dus hoogstwaarschijnlijk zien als legitimatie voor de activiteiten van Josephus op latere leeftijd, want het is in zijn eigenbelang dat hij zichzelf als een betrouwbare bron op vlak van de Joodse religie kan presenteren. Opvallend is dat Josephus’ in “De Joodse Oorlog” eerder flatterend is voor de Esseense strekking.33 Het vermoeden rijst dat we Josephus’ uiteindelijke keuze voor de Farizeeën in de latere context moeten zien, aangezien de Farizeeën na de vernietiging van de Tempel de meest voorname strekking werden. De flatterende houding in “Uit mijn Leven” kan dus een strategische keuze zijn geweest om zo invloed bij de populairste Joodse strekking te verkrijgen. Wat Josephus daarna in Jeruzalem deed, vanaf zijn negentiende jaar, wordt nergens vermeld. We krijgen slechts opnieuw informatie als Josephus op zesentwintigjarige leeftijd (63-64 n.Chr.) gekozen wordt als lid van een missie naar Rome.34 Deze missie 25

Ios. Vita.2, zie ook Ios. Bell. Iud. 1.3. Ios. Vita.2. 27 Ios. Vita. 8. 28 Ios. Vita. 8. 29 Ios. Vita. 10. 30 Dat hogepriesters Josephus als veertienjarig kind om raad kwamen vragen dient uiteraard genuanceerd te worden, maar dat Josephus erin slaagde om school te lopen bij deze drie scholen lijkt zo goed als onmogelijk aangezien Josephus zelf vermeld (Ios. Bell. Iud. II.137-138) dat men bij de Essenen een proefperiode van drie jaar moest doorlopen voor men mocht toetreden. 31 Ios. Vita. 11. 32 Ios. Vita. 12. 33 De beschrijving van de verschillende strekkingen in Ios. Bell. Iud. II.119-166 toont duidelijk het meest affectie voor de Esseense strekking. Dit is niet zo verwonderlijk indien hij inderdaad een eremiet als leermeester heeft gehad. Maar hoogstwaarschijnlijk liggen er ook retorische redenen aan de grondslag bij zijn flatterende houding voor de Essenen in het specifieke narratief van “De Joodse Oorlog”, cf. infra. 34 Ios. Vita. 13. 26

23

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen trachtte enkele priesters, die door procurator Antonius Felix gevangen werden genomen, vrij te pleiten.35 Eenmaal in Rome maakte Josephus zich zeer nuttig door relaties aan te gaan met hooggeplaatste Romeinen, waarvan de belangrijkste Nero’s echtgenote Poppaea36was, die de Joden steeds goed gezind was. Toen Josephus terugkeerde van deze missie trof hij Jeruzalem reeds in rep en roer aan en brak de opstand uit.37 Vervolgens volgen er passages die handelen over zijn eigen actieve rol tijdens de opstand.38 Die passages tonen echte belangrijke tegenstrijdige elementen met de passages in “De Joodse Oorlog”. Daarom zullen we ons eerst naar de “De Joodse Oorlog” richten, om later de verschillen met die van “Uit mijn leven” bloot te leggen.

– “De Joodse Oorlog” – Het geschrift “De Joodse Oorlog” werd door Josephus na de turbulente jaren van de De feiten opstand in ballingschap in Rome geschreven, waarschijnlijk omstreeks 75 n.Chr.39 Het werd geschreven aan het hof van keizer Vespassianus, aan wie Josephus een kopie afleverde en goedkeuring kreeg voor de publicatie ervan. Ook de Joodse koning Agrippa II kreeg een versie en was zeer lovend.40 Sommige historici menen echter dat er meerdere edities van “De Joodse Oorlog” waren, die misschien verschillende standpunten bevat hebben,41 maar helemaal zeker is dit niet. Voor de samenstelling van het werk gebruikte Josephus meerder bronnen. Zo zou hij Aramese brieven hebben gebruikt, die hij had geschreven om de Joden in het Parthische Rijk te weerhouden om in opstand te komen.42 Ook zou hij eigen getuigenverslagen van de belgering van Jeruzalem tot zijn beschikking hebben gehad.43 Voor de inleidende voorgeschiedenis van het eigenlijke verslag van de opstand heeft hij waarschijnlijk vooral beroep gedaan op de werken van Nicolaus van Damascus, een Grieks lid aan het hof van de Joodse koning Herodes die een algemene geschiedenis had geschreven.44 Omdat hij zijn werk aan het keizerlijke hof schreef, moet hij ook inzage hebben gehad in documenten en commentaren over de militaire campagne van keizer Vespassianus en zij zoon Titus45, vergelijkbaar met Gaius Julius Caesars’ “Commentarii de Bello Gallico”. Dit zou de gedetailleerde beschrijvingen van de troepenverplaatsingen, de logistiek, de strijdformaties en het oorlogsmaterieel kunnen 35

Ios. Vita. 13. Ios. Vita. 16. 37 Ios. Vita. 17-19. 38 Ios. Vita. 29-411. 39 Deze datering is voor discussie vatbaar, COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p. 84-90. 40 In dit verband publiceerde Josephus integraal de lofbrief van Koning Agrippa. Zie: Ios. Vita.. 465. 41 THACKERAY H. ST. J.. Josephus II, Jewish War I-III, William Heineman LTD, Londen, 1956, introduction, ix-x. 42 Ios. Bell. Iud. 1. 3-6. 43 Ios. Con. Ap.. 1. 48-49. 44 STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foundation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984, p. 193. 45 STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984, p. 193. 36

24

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen verklaren. We mogen er vanuit gaan dat de traditie van politieke en militaire GrieksRomeinse historiografie in het algemeen en met name vooral Polybius model hebben gestaan voor “De Joodse oorlog”. Polybius wordt zelfs specifiek door Josephus vermeld.46 Josephus beschikte dus over literaire voorbeelden, meerdere bronnen, eigen getuigenissen en genoeg middelen,47 om weldoordacht en professioneel zijn verhaal samen te stellen. Maar ondanks het feit dat “De Joodse Oorlog” als relatief betrouwbare bron wordt beschouwd, moeten we echter steeds in het achterhoofd houden dat Josephus volop betrokken partij was, dat hij vaak via getuigenissen van derden schreef en vooral dat hij een goed schrijver was met een specifiek doel. Dit laatste deelt hij ons expliciet mee in het voorwoord van z’n werk.48 De bedoeling van Josephus is een verklaring, of beter een rechtvaardiging, te geven voor het uitbreken van de opstand die de relatie tussen Rome en Jeruzalem overhoop haalde, om tenslotte de twee partijen te verzoenen. Voor Josephus is het daarom noodzakelijk dat de schuld niet bij het Joodse volk is te vinden, aangezien dit verraad tegenover zijn volk zou zijn, niet bij Rome, aangezien de Joden het sowieso met Rome moesten stellen, noch bij de keizer, aangezien die zijn beschermheer was. Josephus wordt globaal als pro-joods beschouwd met aspecten van keizerlijke propaganda.49 Daarbij moet worden opgemerkt dat zijn werken bedoeld waren voor een Grieks-Romeins publiek en konden worden gelezen door vooraanstaande Romeinen die heel goed op de hoogte waren van de feitelijke gebeurtenissen.50 Ook vooraanstaande Joden hebben waarschijnlijk zijn werken gelezen, zoals Koning Agrippa II heeft gedaan. Josephus was dus beperkt bij het verzwijgen van elementen en kon zich geen grove leugens veroorloven. De meest kritische stemmen kreeg Josephus waarschijnlijk uit de hoek van antagonisten die hem zijn levensloop niet gunden, waaronder machtige Romeinen die Josephus liever niet aan het hof zagen of volksgenoten zoals Justus van Tiberias die hem als verrader bestempelde en zijn geschiedschrijving daarom zwaar op de korrel namen. Op deze laatste figuur komen we later nog terug.51

Josephus’ positie als auteur en acteur

Zoals ik reeds opmerkte nam Josephus zelf actief deel aan de opstand, vooral tijdens de Een Slag om Jotapata in Galilaea krijgt hij een belangrijke rol toebedeeld in zijn eigen verhaal. narratologisch onderzoek Daarom is het handig om enkele passages van die slag, op narratieve vlak, demonstratief te gebruiken als voorbeeld van hoe Josephus zichzelf weergeeft en om voeling te krijgen met zijn persoonlijke literaire stijl. Omwille van praktische redenen, vertrek ik bij de narratieve analyse vanuit de beschouwing van het detail (inhoudelijk) om tot de verhaalstructuur (met betrekking tot de vormgeving) te komen. Ik kies voor deze aanpak omdat de lezer – die niet gekend is met de werken van Josephus – ook via de 46

Ios. Vita. 324, 358 en Ios. Con. Ap. I.56. Hoogstwaarschijnlijk beschikte Josephus over Griekstalige assistent-schrijvers om hem te begeleiden, want Grieks was ten slotte niet zijn geboortetaal. Dit laatste zou verklaren waarom in “De Joodse Oorlog” het Grieks van verfijnde kwaliteit is in vergelijking met het stramme Grieks in het later geschreven “De Oude Geschiedenis van de Joden”, dat waarschijnlijk door Josephus zelf is geschreven nadat hij het Grieks beter had eigen gemaakt. 48 Josephus wil de geschiedenis van de Joodse Oorlog een plaats geven, los van de Griekse historiografen die volgens hem vooringenomen waren en gebreken vertoonden omdat ze geen getuigen waren. Ios. Bell. Iud. I.1316. 49 Cf. infra. 50 JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 81-82 51 Cf. infra. 47

25

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen opeenvolging van beklijvende passages tot de uiteindelijke opbouw of ‘moraal’ van het verhaal kan komen. In die zin is het interessant om zijn verhaal te deconstrueren en uit te zoeken, in navolging van Mieke Bal, hoe Josephus van geschiedenis tot verhaal komt.52 Daarbij wordt aandacht besteed aan zowel de elementen van het verhaal,53 als deze van de geschiedenis.54 Gelijktijdig zullen we Josephus’ verhaal in vergelijkend perspectief met de klassieke Griekse55 en de latere Grieks-Romeinse historiografische stijl behandelen, om zo Josephus’ werken beter te kunnen situeren in het ruimere kader van de historiografie in de Oudheid en inzicht te krijgen in de verschillende technieken die hij gebruikte om zijn lezers in te mee te slepen en te overtuigen. Want voornoemde elementen vertellen ons ook veel over de positie en de persoonlijkheid van de auteur zelf. De specifieke passages die we uitgebreid zullen analyseren zijn drie passages over drie ‘heldentypen’ tijdens de Slag om Jotapata. Maar eerst bekijken we hoe Josephus betrokken raakte in de Slag. Als we ons buigen over Josephus’ verhaal, geeft hij als eerste relevant element een De aanloop beschrijving van hoe de Romeinen reageerden toen Jeruzalem in opstand kwam. Het is op naar de Slag om Jotapata dit moment dat Josephus verschijnt op het toneel. Ondertussen hadden vele Galileeërs ook naar de wapens gegrepen en werd Josephus als generaal (στρατηγός) aangesteld met de bevoegdheid over de sector Galilaea.56 Hij slaagde erin de sympathie van het volk en de lokale leiders te verwerven en ontpopte zich als machtig man in de regio. Ondertussen kwam hij in conflict met Johannes van Gishala die zijn bevelhebberschap betwiste.57 Johannes bleef intriges tegen Josephus beramen, maar uiteindelijk slaagde Josephus er toch in hem te verslaan en de eenheid te bewaren.58 Hij begon koortsachtig met de versterking van de vele dorpen en steden in Galilaea en bouwde een ambitieus op Romeinse leest geschoeid leger op.59 Hij gaf zijn soldaten militaire training, leerde hen discipline en tactische manoeuvres aan.60 Zo’n intensieve voorbereidingen waren levensnoodzakelijk, want de hoofdmacht van de Romeinse legioenen was gelegerd in het zeer nabije Syria.61 Het was vanzelfsprekend dat Galilaea als eerste overrompeld zou worden62 om van rebellen te worden gezuiverd, waardoor de Romeinen gemakkelijk langs de kust naar Judaea konden doorstoten.63 Dit was voor Vespassianus de beste manier om de aanvoerlijnen te beschermen en bovendien kon hij dan nog hopen dat de rebellen in Judaea, het hart van de rebellie, zo tijd kregen om zich alsnog te bedenken en de wapens neer te leggen.

52

BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990. De volgorde (het leggen van accenten omwille van de ordening), ritme (verteltijd), frequentie, personages (de helden die zich aftekenen), ruimte en focalistatie. Zie: BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990, p. 60-132. 54 De gebeurtenissen (hun verbondenheid en eventuele narratieve cycli), de acteurs, de tijd (chronologie en duur) en de plaats. Zie: BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990, p. 133-171. 55 MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 19. 56 Ios. Bell. Iud. II.568. 57 Ios. Bell. Iud. II.585-594. 58 Ios. Bell. Iud. II.595-632. 59 Ios. Bell. Iud. II.572-576. 60 Ios. Bell. Iud. II.577-583. 61 Cf. als strijdmacht om het potentiële vijandschap van het Parthische Rijk te kunnen bezweren. 62 Ios. Bell. Iud. II.573. 63 Op gelijke wijze waarop Gestius Gallus de campagne had aangevat, cf. infra en proloog. 53

26

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Toen Vespasianus in 67 n.Chr. Galilaea binnentrok was de teerling geworpen. Galilaea De Griekse werd een oorlogszone. Stad na stad, dorp na dorp werden door de Romeinen veroverd, held: de sluwe strateeg verwoest en hun inwoners tot slaaf gemaakt. Vespasianus gebruikte zijn groot leger en een hardvochtig beleid om te intimideren en de Joodse troepen ofwel tot een open veldslag te dwingen ofwel tot de capitulatie.64 Het geweld zaaide wel paniek, maar van een capitulatie was echter geen sprake. Uiteindelijk slaagde Josephus er in om met het Garnizoen van Jotapata de verdere opmars van de Romeinen tijdelijk te blokkeren. Vespassianus besloot de stad te belegeren. Bij het begin van het treffen kozen de Romeinen voor de eenvoudigste aanpak: uithongering. De Joden maakten het de Romeinen echter lastig met hevige uitvallen. Die hadden slechts matig succes aangezien ze evenveel eigen slachtoffers eisten dan vijandelijke. Dus werden de uitvallen stopgezet en ging de belegering verder. Maar de Romeinen hadden niet alle tijd. Legioenen op oorlogsvoet kosten handen vol geld en elke tijd die verloren ging was tijd voor de opstandelingen om zich te groeperen en de strijd in het kernland, Judaea, voor te bereiden. Josephus was zich daarvan bewust en buitte de Romeinse ongeduldigheid op creatieve wijze uit, zoals hij zelf verhaalt: “Vespasianus verwachtte dat de waterreservoirs weldra leeg zouden zijn en dat de stat nog slechts een capitulatie restte. Maar Josephus wilde deze hoop verijdelen. Hij gaf een aantal van zijn mannen opdracht hun kleren in water te dompelen en over de borstwering te hangen. Plotseling droop er water van de hele muur af. Moedeloosheid en ontzetting maakten zich meester van de Romeinen toen zij zagen hoe al dat water zomaar werd verspild door mensen van wie zij dachten dat die niets meer te drinken hadden. De opperbevelhebber zelf geloofde niet meer in de mogelijkheid van een inname door uithongering; hij liet opnieuw de wapens spreken. Dat was precies wat de Joden wilden; want hoewel zij alle hoop voor zichzelf en de stad al hadden opgegeven, verkozen zij een dood in de strijd boven een einde door honger en dorst.”65

Josephus plaatst zich met deze list op het podium van succesvolle generaals.66 Dit is een type held die vaak in de klassieke Griekse literatuur terug te vinden is. Had Themistocles de Perzische overmacht niet teruggeslagen met een list bij de beroemde slag nabij Salamis? Of wat met de volkshelden van Athene, de tirannendoders, Harmodius en Aristogiton, die zich als danseressen hadden verkleed om de tiran Hipparchus te doden? Ook de Peloponnesische oorlogen werden gestreden door generaals die de tegenpartij met strategie en list trachtten te overwinnen, eerder dan met traditionele veldslagen. Denk maar aan Perikles die elk treffen met de Spartanen vermeed om hen oorlogsmoe te maken en de kans afwachtte tot de Spartanen een tactische blunder begingen. Ook Lysander haalde zijn strategisch talent erbij. Hij bouwde een vloot, wat niet het traditioneel wapen van de Spartanen was, met Perzisch geld en sneed de Atheense graantoevoer af door de Hellespont doorvaart te blokkeren. Lysander bracht zo Athene op de knieën en eiste eeuwige roem op. Ook de Romeinen kwamen in contact met de creatieve geest van de Grieken op vlak van oorlogsvoering. Archimedes zou tijdens het beleg van Syracuse excentrieke oorlogstuigen hebben ontworpen die het de Romeinen ernstig lastig maakten. Maar de Romeinen zelf hielden er andere opvattingen op na. De trotse legioenen van Rome trokken steeds aan het laatste einde. Rome verloor veldslagen, maar nooit oorlogen. 64

Een visie gebaseerd op deze van Sorek, zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 75. 65 Ios. Bell. Iud. III.186-189. 66 Dit werd ook opgemerkt door: JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 57-62.

27

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Voor hen was oorlogsvoering steeds een principe van moed, vechtlust en goed getrainde troepen. Geleidelijk aan nam de Romeinse agressiviteit toe, steunend op hun numeriek overwicht en beter getrainde soldaten, wat een pijnlijk feit werd voor Josephus. Rome was erin geslaagd een rijk uit te bouwen waarbij ze met recht konden beweren dat de Middellandse Zee hun ‘mare nostrum’ was. Hij had de opstandelingen dan ook op korte tijd de Romeinse discipline en enkele tactische manoeuvres proberen aan te leren. Desondanks legden de Romeinen het garnizoen van Jotapata onophoudelijk het vuur aan de schenen en demonstreerden ze hun superieure professionaliteit. Ze bouwden een ram en brachten deze in positie terwijl ze met belegeringstorens, zwaar geschut en boogschutters de belegeraars van de muren af dwongen. Enkel en alleen een geniale generaal kan deze gevaarlijke situatie niet redden. De Joden hadden op dit cruciaal moment vooral nood aan moedige krijgers waarin de Romeinen hun gelijke konden vinden en waaraan de andere rebellen zich konden spiegelen. Josephus was getuige van het optreden van zo’n helden:

De Romeinse held: de dappere soldaat

“In die gevechten onderscheidde een van de Joden zich zodanig dat zijn naam voor het nageslacht niet verloren mag gaan. Hij heette Eleazer. Hij was de zoon van Sameas en was afkomstig uit Saba in Galilaea. Hij tilde een enorme steen op en wierp die met zo’n kracht vanaf de muur op de ram, dat het uiteinde met de ramskop afbrak. Vervolgens sprong hij naar beneden; hij greep onder het oog van de vijanden zijn trofee en bracht die zonder enige angst naar de muur. Nu werd hij een doelwit voor al zijn vijanden; omdat hij geen wapenrusting droeg om zijn lichaam te beschermen, werd hij door vijf pijlen doorboord. Dat liet hem echter onverschillig. Hij klom tegen de muur op en stond daar als een toonbeeld van durf voor allen. Toen stortte hij ineenkrimpend van de pijn met de ramskop in zijn handen naar beneden. Na hem vielen twee broers, Netiras en Philippus, het meest op; ook zij waren Galileeërs, afkomstig uit het dorp Ruma. Zij stormden op de soldaten van het tiende legioen af en vielen de Romeinen zo fanatiek en furieus aan, dat zij hun gelederen openreten en iedereen die zij op hun weg vonden op de vlucht joegen.”67

Dit soort helden beantwoorden volledig aan de Romeinse criteria en deden hen sidderen van angst. De Romeinse overleveringen staan bol van gelijkaardige voorbeeldfiguren die vaak alleen omwille van hun heroïsche daden in de herinnering blijven. Het bekendste voorbeeld zijn drie krijgshelden: de Horatii, die Rome met enthousiasme verdedigende door middel van een duel. Twee van hen sneuvelden meteen, maar de laatste Horatiër slaagde erin vijand na vijand neer te vellen en zo de eer van Rome te redden. De heldendaad van Horatius Cocles past misschien nog beter bij deze passage van Josephus. In 508 v.Chr. dreigden de Etrusken een brug over de rivier de Tiber te bestormen om zo toegang tot Rome te krijgen. Het was wel een zeer benarde situatie. Maar Cocles stak daar een stokje voor. Terwijl de Romeinen het uiteinde van de brug trachten af te breken hield hij heldhaftig in z’n eentje de Etruskische belagers op de brug tegen. Toen de brug begon in te storten sprong hij de Tiber in en kon hij de oever bereiken. Rome was buiten gevaar en boven elke verwachting in kon de held zijn daad zelf doorvertellen. De typische Romeinse krijgsheld was duidelijk iemand die eigen belang ondergeschikt maakte aan die van het algemeen belang en zelfopoffering in het midden van de strijd niet schuwde.68 Net als de drie Galilaeërs bij Josphus, maar hun wanhoopsactie was echter tevergeefs.

67

Jos. Bell. Iud. III.229-233. MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2008, p. 50. 68

28

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen De Romeinen slaagden erin, na verloop van tijd, ondanks andere listige ingrepen van Josephus69, om een stuk muur met behulp van een nachtelijke operatie in te nemen. Daarna volgde een algemene bestorming. De Joodse rebellen moesten het onderspit delven en een slachtpartij was onvermijdelijk. Josephus ontsnapte aan de slachting en dook in een grot onder samen met enkele andere rebellen. Toen ze werden ontdekt wenste Vespasianus Josephus levend gevangen te nemen. Zijn mederebellen opperden echter voor een eervolle dood: zelfmoord. Josephus demonstreerde nogmaals zijn genialiteit. Hij stelde voor elkaar te doden met behulp van een loting. Hij manipuleerde de loting zodat hij als laatste overbleef en gaf zich vervolgens aan de Romeinen over. Hij werd naar Vespassianus gebracht en toen Vespassianus het bevel gaf hem naar Keizer Nero te zenden, repliceerde hij meteen:

De Joodse held: de vrome dienaar van God

“‘Vespasianus, u denkt met Josephus alleen maar een krijgsgevangene te hebben gekregen; ik sta hier echter voor u om u gewichtiger zaken mee te delen. Wanneer ik niet door God was gezonden, wist ik heel goed wat mij volgens de Joodse wet te doen stond en welke dood een generaal paste. U wilt mij naar Nero zenden? Waarom? Denkt u dat Nero en degene die hem zullen opvolgen lang aan de macht zullen blijven? U, Vespasianus, zult Caesar en Imperator zijn, u en uw zoon! Keten mij de zwaarste boeien en houd mij vast voor uzelf, want u, Caesar, zult niet alleen heerser zijn over mij, maar ook over land en zee en over het hele menselijke ras. Wat mijzelf aangaat, ik vraag u mij streng te laten bewaken, opdat u mij kunt straffen wanneer ik Gods naam ijdel gebruik.’”70

Josephus vertelde iets wat Vespasianus graag hoorde, want hij was reeds voordien in ongenade gevallen bij Nero en koesterde misschien nog wroegingen. Maar omdat hij een van Rome’s beste generaals was, had hij toch de opdracht voor het neerslaan van de Joodse Opstand gekregen. De profetie van Josephus kondigde misschien een confrontatie tussen hem en Nero aan. Toen Vespassianus onderzoek liet voeren naar de vroegere profetieën van Josephus en die voltrokken bleken te zijn, ging hij meer geloof gaan hechten en de profetie over zichzelf.71 Josephus leven werd gespaard. Volgens Josephus maakte hijzelf een lijdensweg mee door God te gehoorzamen aangezien hij liever een eervolle dood had gekozen dan zich te vernederend met een overgave aan de Romeinen en de ondergang van zijn volk te moeten meemaken. Doordat hij geen heroïsche dood kende, werd hij een omstreden ‘held’, een lafaard. In de Griekse traditie kennen we ook gelijkaardige figuren, want de held kon vlug van zijn sokkel vallen en evolueren naar een antiheld, zoals de commotie in de Oudheid rond de figuur van Alcibiades ons leert.72 Josephus verraad zou hem nog lang parten spelen. Vooral de reeds vermelde Joodse historicus en tijdgenoot Justus van Tiberius haalde hard uit. In “Uit mijn Leven”, als repliek aan Justus, probeerde Josephus op elke manier zijn daden als actieve rebellenleider te legitimeren en benadrukte hij steeds dat hij goddelijke bescherming had. Goddelijke legitimatie vinden we vaak terug in Romeinse autobiografieën,73 maar de 69

Voor het optreden van de helden liet Josephus een zak met kaf vullen en die met touwen over de muur zaken net voor de kop van de ram om zo de schade te beperken. Het werkte, maar de Romeinen vonder er iets op door een sikkel aan een stok te binden en er de touwen mee door te snijden, zie: Ios. Bell. Iud. III.223-225. Daarna gaf Josephus nog orders om de ram in brand te steken waarin ze slaagden, maar de Romeinen bouwden een nieuwe, zie:.Ios. Bell. Iud. III. 226-228. 70 Ios. Bell. Iud. III.399-403. 71 Ios. Bell. Iud. III.403-407. 72 MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2008, p. 256-269. 73 COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p. 125.

29

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen profetieën waarin men zichzelf of anderen uit roept als een door god gekozen heerser via dromen of vallende sterren zijn typisch oosters. De kunst van het voorspellen was een eeuwenoud Joods gebruik.74 De vier activiteiten die Josephus beoefende waren de typische kenmerken van een joodse profeet: profetieën verkondigen, dromen uitleggen, het priesterschap bekleden en bidden.75 Bekende joodse figuren, zoals Jozef en Daniël, waren droomuitleggers en profeten.76 Ook de biografische gelijkenissen tussen Josephus en Jeremia (een andere priester en profeet) zijn zeer opvallend.77 Met zijn uitgekomen profetie werd Josephus dus een typische Joods, weliswaar tragische, heldenfiguur, gezien waarschijnlijk slechts weinig Joden hem zijn verraad vergaven . Aangezien we de profetie van Josephus ook als heldendaad beschouwen, vullen we de De held als term ‘held’ dus ruim in en beperken we ons niet langer tot de Griekse traditie. Er bestaan literair figuur dan ook meerdere soorten helden in de Oudheid, zoals de krijgsheld, de politieke held, de sociale held, de wetenschappelijke held, vrouwelijke helden , etc.78 Niet elk van deze heldensoorten hoefde een heroïsche dood te kennen. Zo ook beschouwt Josephus deze daad als een opoffering, als een ondankbare heldendaad. Wat de specifieke criteria voor het heldom ook moge zijn, het is niet van zo’n belang voor dit onderzoek. Wat wel van belang is, is welke soorten helden, of beter voorbeeldfiguren, Josephus als exemplum79 naar voor schuift. Want de Griekse literaire heldfiguur was iemand die een beproeving onderging, die sterflijk was, die moest lijden om ten slotte te sterven.80 De held vocht tegen de angst voor de dood en streefde een perfecte dood na.81 Pas dan kon de held onsterfelijk worden, in liederen (κλεος) worden bezongen en een cultus krijgen waardoor hij een religieus figuur werd.82 De held werd in de Griekse traditie m.a.w. steeds als een exemplum gehanteerd. De verhalen dienden om morele kwesties aan te kaarten en morele vragen op te wekken bij het publiek.83 Josephus hanteert zijn heldentypen op dezelfde manier. Zo bevat het Joodse heldentype in de vorm van zichzelf een duidelijke boodschap. God had Vespassianus uitverkoren en de Joden moesten die goddelijke wil respecteren en dus af zien van verder opstandig gedrag tegen de nieuwe keizer. Josephus heldentypen zijn bovendien uitstekende voorbeelden van inhoudelijke literaire acculturatie in zijn werken en net dat feit maakt de beschouwing van de voornoemde passages zo interessant om Josephus werken te deconstrueren in het licht van literaire acculturatie. Algemeen stond de Griekse wereld reeds lang voor de periode van de veroveringen van De helden als Alexander de Grote in contact met het Oosten en zijn er ook in omgekeerde ‘richting’ inhoudelijke literaire

74

JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 65-66. 75 Ibidem, p. 66. 76 Ibidem, p. 66. 77 COHEN S.J.D., Josephus, Jeremiah, and Polybius, In: History and Theory, Vol. 21, Nr. 3, 1982, p. 376 78 MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2008, p. 13. 79 Een exemplum in een verhaal kan men omschrijven als een morele anekdote, een voorbeeldfiguur. 80 Nagy G., The Concept of the Hero, zie: . 81 Ibidem. 82 Ibidem. 83 ALBERSMEIER S. (ed.), Heroes, Mortals and Myths in Ancient Greece, Walters Art Museum, Baltimore, 2009.

30

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen duidelijk sporen van acculturatie. Er zijn bijvoorbeeld parallellen terug te vinden tussen acculturatie de epische helden in de Griekse en de Semitische tradities (zoals de Ugaritische en Fenisische), maar de Hebreeuwse traditie was echter een uitzondering.84 Hoe dit komt en vanaf wanneer er wel acculturatie plaats vond is echter nog een twistpunt voor historici. Het gebrek aan epische helden in de Joodse overleveringen bleef zelfs in de Oudheid niet onopgemerkt. Ook toen zocht men al naar helden in de Joodse traditie, zoals Hecateus van Abdera die in de vierde eeuw v.Chr. het volgende schreef: “[…] Moses, iemand die uitblonk in wijsheid en dapperheid. […] Hij gaf aan hen wetten en regels betreffende hun staatsinrichting. Hij verdeelde het volk in twaalf stammen omdat dat voor het meest volmaakte getal wordt gehouden […]”85

Hij somt nog vele andere verdiensten van Moses op (die overigens niet allemaal correct zijn). Moses wordt als een ‘vader’ van het Joodse Volk voorgesteld, vergelijkbaar met Solon van Athene en Lycurgos van Sparta. Naast een wetgever was Moses ook een droomuitlegger en een profeet. Dit was echter een ander soort held dan epische krijgshelden zoals Gilgamesh en Achilles. De profeten kunnen in de Joodse traditie wel een belangrijke plaats innemen, Grieken en Romeinen zullen er geen helden in zien, hoogstens verdienstelijke gezagsdragers. Maar aangezien de held in de Grieks-Romeinse epische verhalen steeds als plot fungeerde, smukte Josephus zijn verhaal op om aan de literaire noden van zijn lezers te voldoen. Zijn werken hadden tenslotte vooraanstaande Grieken en Romeinen als publiek. Niettemin bevatte zijn geschiedschrijving ook nog typisch oosterse en joodse elementen, zoals de profetie.86 (alsook Josephus’ teleologischapocalyptische visie87) Dat is niet te verwonderen aangezien de Joodse literaire cultuur eeuwenoud was en het Joodse leven sterk verbonden was met het schrift (Thora) en het vertellen van verhalen (prediking). De studie van het heilige schrift door schriftgeleerden, de vele rond trekkende predikers, alsook de studie van de Thora in de synagogen die zelfs in landelijke streken ingang kende tijdens de eerste eeuw n.Chr., 88 zijn daar bewijzen van. Josephus was opgevoed in die Joodse literaire en intellectuele kringen. Hij stak nooit onder stoelen en banken dat hij een geniaal man was, zoals hij beweerde dat zelfs hogepriesters hem op zijn veertien jaar om raad kwamen vragen.89 Jonge genieën waren in de joodse traditie geen ongewoon fenomeen en Josephus sluit zichzelf netjes bij die traditie aan.90 Zo leggen de drie heldentypen drie literaire invloeden in de werken van Josephus bloot. Dat is begrijpelijk als we rekening houden met de context waarin Josephus zijn werken 84

NAGY G., The Epic Hero, In: FOLEY J.M. (ed.), A Companion to Ancient Epic, Blackwell, Malden, 2005, p. 76. 85 HECATAEUS VAN ABDERA. Aegyptiaca, fragment 6, regel 3. door VAN DER HORST P. (vert.), Tussen haat en bewondering : Grieken en Romeinen over het jodendom. Een selectie van teksten vertaald en toegelicht, Aspekt, Soesterberg, 2009. 86 COHEN S.J.D., Josephus, Jeremiah, and Polybius, in: History and Theory, Vol. 21, Nr. 3, 1982, p. 376, p. 367. 87 Cf. infra. 88 Cf. infra. Zie ook: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 908. 89 RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p. 28. 90 JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p 36-37, en Rajak p. 28.

31

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen schreef. Hij was een gehelleniseerde Jood in dienst van het keizerlijke hof in Rome. In Josephus’ werken komen drie werelden samen: de Griekse, de Romeinse en de Joodse. Die mix zette de moderne historicus G. E. Sterling zelfs aan om een nieuw literair genre te ontdekken, die hij de apologetische historiografie heet en als volgt omschrijft: "the story of a subgroup of people in an extended prose narrative written by a member of the group who follows the group's own traditions but hellenizes them in an effort to establish the identity of the group within the setting of the larger world" 91

Een doelbewuste acculturatie is misschien de beste omschrijving. Want door te schrijven in de klassieke historiografische stijl en de adoptie van inhoudelijke kenmerken, zoals de heldentypen, kon Josephus een groter publiek bereiken en gaf hij op die manier een stem aan de geschiedenis van het Joodse volk in de wereld van toen. Naast inhoudelijke acculturatie, zoals de heldentypen, vinden we nog vele ander vormen Tussen van acculturatie in Josephus’ werken terug die nog van groter belang zijn bij het hanteren verhaal en geschiedenis van zijn werken als historische bron. Net als bij de Griekse en Romeinse historiografen, zoal dit ook duidelijk werd bij de bovenstaande geselecteerde passages, was ook bij Josephus de grens tussen verhaal (αφηγησις) en geschiedschrijving (ἱστορία) vaak haarfijn.92 Als we aan Herodotus ‘het weven van verhalen’ te danken hebben, dan was Xenofon meer een verteller dan een schrijver, Polybius eerder een wonder-verteller en Tacitus de oorsprong van het roman genre.93 Zelfs in navolging van de klassiek stijl van Thucydides (waarbij veel aandacht voor detail werd besteed door nauwkeurige beschrijvingen en er steeds enige objectiviteit wordt geclaimd) vinden we narratieve kenmerken en invloeden van niet-descriptieve literaire genres terug.94 Omwille van die redenen is het interessant om de opbouw van het verhaal van de Slag om Jotapata te analyseren en om acculturatie op vlak van verhalende vormgeving te bespreken. Zo heeft Josephus bij vormgeving van het verslag van de slag evengoed ontleend aan de Caesar als Griekse en Romeinse historiografen die traditioneel veel belang hechtten aan oorlogen en leermeester focalisator veldslagen. De opvallendste ontleningen op vlak van vormgeving is de zogenaamde ‘Caesar-focalisatie’,95 een vorm van interne focalisatie96 (in plaats van ‘nulfocalisatie’97), die veel voorkomt in de Romeinse geschiedschrijving, zoals bijvoorbeeld bij Dio Cassius. Maar net zoals bij Caius Julius Caesar98 is bij Josephus de focalisator (Josephus als auteur die vertelt over wat Josephus ziet) dezelfde persoon als de gefocaliseerde (Josephus als 91

STERLING G. E., Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, E. J. Brill, Leiden, 1992. p. 17. 92 GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995, p.61. 93 Voor de vergelijkingen, zie: GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995, p. 61-62. 94 MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 6-7. 95 Met Caesar-focalistie bedoelt men dat de lezer de gebeurtenissen door het hele verhaal heen vanuit het perspectief van één figuur volgt. Zie: GRETHLEIN, A. R. (ed.), Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlijn, 2009, p. 518. 96 GENETTE G. (aut.) en LEWIN J. E. (vert.), Narrative Discourse Revisited, Cornell university press, Ithaca, New York, 1988, p.75. 97 Waarbij geen specifieke visie in het verhaal wordt gegeven en we vaak met het principe van de alwetende verteller hebben te maken, zie: GENETTE G. (aut.) en LEWIN J. E. (vert.), Narrative Discourse Revisited, Cornell university press, Ithaca, New York, 1988, p73-74. Voorbeelden zijn de joodse geschriften der Makkabaeën die over de opstand van tegen de Seleucidische vorsten verhalen met nonfocalisatie. 98 Cf. Commentarii de Bello Gallico.

32

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen acteur en degene die ziet wat Vespassianus doet) en wordt het hele verhaal over zichzelf in derde persoon geschreven. Dit doet Josephus, net als Caesar, om objectiviteit bij de lezer af te dwingen. Bij Caesar was dit noodzakelijk aangezien hij zijn voorgestelde geobserveerde feiten goed kon gebruiken voor politieke glorie. Bij Josephus is dit niet anders. Naast de primaire focalisatie vinden we ook een secondaire focalisatie terug in het fragment van de Slag om Jotapata. Er wordt vaak ook vanuit het perspectief van Vespasianus vertelt. En zoals Christopher Pelling suggereert: “The focalisation may help us to understand, not merely what the narrative does say, but what it does not. To state a motive is almost always to invite a reader to read on, to see how far an aspiration is realized and how far a character gets his or her way: questions of mindset, intellectual control, easily become questions of physical control over what is to happen.”99

Door de wisselende focalisatie maakt Jospehus de lezer duidelijk dat hij als opperbevelhebber van de rebellen en Vespasianus als tegenstander zeer goed wisten waar ze mee bezig waren, iets wat beiden in een goed daglicht plaatste. De twee spelen op elkaar in en domineren het verhaal met een militair schaakspel. Die insteek van een zelfvertrouwde lezing van de militaire strategie en van het stereotiep ‘strijd-gedrag’ zijn typische elementen die we ook terugvinden bij Caesar’s ‘De Gallische Oorlog’.100 We moeten deze technieken steeds zien in de sfeer van de zelfrechtvaardiging, een algemeen element bij klassieke auteurs.101 Zo benadrukt Josephus steeds zijn goddelijke bescherming, want goddelijke bescherming impliceert goddelijke goedkeuring.102 Ook beweerde hij in Galilaea zeer humaan en populair te zijn en steeds te handelen in het belang van anderen.103 Bovenal krijgt de lezer de indruk dat Josephus een goed bevelhebber was die zelfs na zijn nederlaag zijn plicht jegens God en volk niet verzaakte. Naast literaire ingrepen gebruikt Josephus ook specifieke technieken om Geloofwaargeloofwaardigheid bij de lezer af te dwingen. Zo somt hij vaak irrelevante details op om digheid door detaillisme het effect van de realiteit van het verleden te creëren. Het door Roland Barthes geïntroduceerde realiteitseffect.104 Zo zal hij steeds een genealogische achtergrond geven bij personen die hij voor de eerste maal vernoemd. Hij doet dit bijvoorbeeld bij de drie Galileeërs, ondanks dat hun onbelangrijke afkomst geen logisch, narratologisch of esthetisch belang heeft. Bij de beschrijving van gebouwen gaat Josephus vaak nog verder door zo gedetailleerd tewerk te gaan dat hij zelfs afmetingen van de gebruikte bouwstenen vermeldt.105 Die zin voor detail vinden we vaak terug bij Grieks-Romeinse historiografische werken. De Joodse geschriften contrasteren daar sterk mee. We kennen wel gedetailleerde beschrijvingen van de Tempel van Jeruzalem in de Mishna, maar die 99

PELLING C., Seeing through Caesar’s Eyes: Focalisation and Interpretation, in: GRETHLEIN, A. R. (ed.), Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlijn, 2009, p. 517. 100 Ibidem, p 515. 101 GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995, p.62. 102 COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p. 125. 103 Ibidem, p.125. 104 BARTHES R., L’Effet de Réel, in: Communications, nr. 11, p. 84-89. 105 Een dankbaar gegeven voor Archeologen. Zo stelde de bekende Canadese archeoloog Peter Richardson nooit te graven in Palestina zonder Josephus in zijn achterzak. JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p. 28.

33

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen hebben ritueel-religieuze functies. Als we in de verhalende passages van Joodse teksten bladeren worden er globaal opvallend weinig details prijs gegeven. De auteurs focussen zich volledig op moraliteit en verhaallijnen en weinig op detail.106 Weliswaar is er aandacht voor genealogische duiding, maar vaak weten we niet waar en wanneer het gebeuren zich afspeelt. In de Grieks-Romeinse historiografie werden meestal ook middelen uit de juridische Juridische redevoering toegepast die ook als legitiem werden ervaren.107 Zo werd in de klassieke technieken historiografie de positie van ooggetuigen geprefereerd en nam bewijsmateriaal een ondergeschikte rol in.108 Als gevolg is de Grieks-Romeinse historiografie vaak apologetisch.109 Josephus volgt netjes de regels door zichzelf voor te stellen in zijn werken en zich als ooggetuige op te werpen.110 Net als Thucydides en Xenophon was Josephus een militair die na het ‘maken’ van geschiedenis zich toelegde op het ‘denken’ over geschiedenis.111 Ook het overtuigen door in te spelen op de emoties van de lezers kent zijn oorsprong in het juridisch gebeuren, 112 namelijk het argumentum ad misericordiam. De schokkende ongecensureerde en dramatische beschrijving van de slachtpartij in Jotapata113 is duidelijk bedoeld om emoties van medelijden op te wekken. “De Joodse Oorlog” staat bol van gelijkaardige passages,114 zoals bijvoorbeeld de val van de stad Japha,115 de vernietiging van de Joodse vloot nabij Joppa116 en vooral de val van Jeruzalem.117 Om een idee te geven kunnen volgende passages die handelen over het Joods lijden tijdens de belegering van Jeruzalem, als zeer beklijvend voorbeelden worden genoemd: “Het voedselgebrek was deerniswekkend. Men zou in tranen zijn uitgebarsten als men het had gezien. De sterkeren namen meer dan hun toekwam, de zwakkeren konden alleen maar jammeren. Honger gaat inderdaad alle gevoelens overheersen, maar geen enkel gevoel wordt door de honger zo volledig uitgeroeid als s’mensen schaamtegevoel. Wat anders op respect kan rekenen, wordt dan alleen nog maar geminacht. Vrouwen rukten mannen het voedsel regelmatig uit de mond, zoons deden dat bij hun vaders en, wat nog het ergste was, moeders deden dat bij hun pasgeboren

106

Het feit dat de meeste overgeleverde Joodse teksten religieus van aard zijn zal zeker een rol spelen. Maar ook bijvoorbeeld in de geschriften van de Makkabaeën, die een politiek gebeuren beschrijven, vinden we weinig zin voor detail terug. 107 MEKKING T., Flavius Josephus, . 108 MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 5 109 Ibidem. 110 Het gebruik van de historicus om zichzelf voor te stellen is typisch voor de hellenistische stijl, BARRERA J. C. B., Making History, Talking about History, In: History and Theory, Vol. 40, Nr. 2, 2001, p. 190-205, p. 192, dit is in schril contrast met bijvoorbeeld de geschriften der Makkabeeën waarvan we de naam van de auteurs niet eens kennen. 111 BARRERA J. C. B., Making History, Talking about History, In: History and Theory, Vol. 40, Nr. 2, 2001, p. 193. 112 MEKKING T., Flavius Josephus, . 113 Ios. Bell. Jud. III. 248-50. 114 Voor een uitgebreide opsomming van passages over Joods lijden in “De Joodse Oorlog”, ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 207-210. 115 Ios. Bell. Jud. III.293-297. 116 Ios. Bell. Jud. III.422-427. 117 Ios. Bell. Jud. VI.404-408.

34

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen kinderen.”118

Wat verder in zijn verhaal maakt Josephus deze gruwel concreet in een verhaal waar hij beschrijft hoe een aristocratische vrouw die de hongerdood onderging zich aan een allerlaatste wandaad vergreep: “[…] Ze had een baby die nog aan de borst was. Ze greep het kind vast en zei: ‘Rampzalig kind, waarvoor zal ik je nog langer in leven houden? Het is oorlog, er is hongersnood, onze eigen mensen staan elkaar naar het leven. Als we het uithouden tot dat de Romeinen komen, wacht ons de slavernij, en zolang ze er nog niet zijn, is er de honger. En de opstandelingen zijn nog erger. Kom, geef jij mij maar eens iets te eten. De opstandelingen zullen ervoor gestraft worden, de mensen hebben er een mooi verhaal aan, het is het enigste dat nog aan de ellende van de Joden ontbreekt. Ze sloeg haar zoontje dood, deed het kind in de pan en at de helft op. De ander helft dekte ze af en bewaarde ze. Onmiddellijk kwamen de opstandelingen er aan; Ze waren op de misdadige geur afgekomen en dreigden haar ter plekke te doden als ze niet op de proppen kwam met wat ze bereid had. Ze antwoordde dat ze een mooi stukje voor hen bewaard had en liet hun de restanten van haar kind zien. Toen de mannen dat zagen , bleven ze vol afrijzen en ontzetting als aan de grond genageld staan. ‘Het is mijn eigen kind ,’ zei ze, ‘ en ik heb het zelf klaargemaakt. Eet er maar van, zelf heb ik al gegeten. Je hoeft je toch niet nog slapper te gedragen dan een vrouw? Medelijden hoef je ook niet te hebben. Dat heeft zijn moeder ook niet. Maar als jullie zo vroom zijn en niet willen accepteren wat ik je aanbied, later we het er dan op houden dat ik jullie portie al op heb en dat het restant dus van mij is.’ Daarop gingen de mannen sidderend de deur uit. […]”119

Dit is “‘tragic’ history at its worst”.120 Het verhaal is zeer emotioneel en levendig. We vinden motieven van de daad terug, details en zelfs een dialoog, alsof de schrijver het zelf heeft meegemaakt. Maar Josephus was voor die episode helemaal geen getuige. Hij probeert zich enigszins te legitimeren door te benadrukken dat vele overlevenden van de belegering de gruwel dit als getuige konden bevestigen. We moeten deze passage echter lezen als een symbolische verwijzing naar het lijden van het Joodse volk.121 Medelijden of afkeer wekken aan de hand van emotionele of gruwelijke beschrijvingen vinden we vaak terug in zijn werken. Het is echter geen uniek fenomeen in de traditie van hellenistische historiografie. Zo vinden we bij Polybius zelfs uitvoerig kritiek op Phylarchus terug wat betreft deze retorische techniek.122 In Josephus’ geval moet het de lezer, Jood of Romein, overtuigen dat het een beschamend bloederig verleden is, voor beide partijen, die zich niet meer mag herhalen. Naast deze voornoemde technieken, zegt ook de opbouw van het verhaal iets over de De verhaal beoogde vormgeving. Door emplotment123 kunnen gebeurtenissen getransformeerd structuur van de Slag om worden in verhalen met een begin, midden en eind, en kan er een positieve of negatieve

118

Ios. Bell. Jud. V.429-430. Ios. Bell. Iud. VI.204-212. 120 ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. p. 209. 121 Zoals Attridge deze passage interpreteert, zie: ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. p. 209. 122 Plb. Hist. II.56. 123 Daarmee wordt de opbouw of het ordenen van gebeurtenissen in een verhaal naar een plot bedoeld. 119

35

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen moraal of ideologie worden meegeven.124 Zo kunnen we ook dit verhaal in drie fazen Jotapata opdelen die telkens door een plot beëindigd worden. De helden vormen telkens een hoogtepunten in het verhaal. Want zoals reeds gezegd fungeert de held als plot in de Grieks-Romeinse epische verhalen en heeft Josephus daar veel van geleend. De eerste fase begint met de opening van de slag. De Joden verzetten zich hevig en de Romeinen moeten zich weren. Daarop besluiten de Romeinen de directe strijd op te geven en de belegeraars uit te hongeren. De belegerden krijgen een tekort aan water en de strijd lijkt verloren. Als plot ontpopt Josephus zich als een held en slaagt hij erin de Romeinen met behulp van een list te overhalen hun uithongeringstrategie op te geven. Dit plot beëindigd de eerste fase. Er vindt een wending plaats en er is opnieuw hoop: de strijd wordt hervat. De Romeinen zetten echter een reeks belegeringswerktuigen in en brengen de ram in positie. De muren zullen het begeven en er kondigt zich een nieuw dieptepunt aan. De drie helden zorgen voor een tweede plot en opnieuw een andere wending. De heldendaden geven de rebellen nieuwe moed en met een uitval slagen ze erin de ram in brand te steken en de Romeinen terug te drijven. De Romeinen bouwen echter een nieuwe ram en de muur begeeft het. Maar de rebellen hebben een tweede muur gebouwd waardoor de Romeinen een nieuwe strategie bedenken. Dankzij een tip van een gevangene slagen de Romeinen erin om met behulp van een stille nachtelijke overval een deel van de muren te veroveren en de troepen binnen te laten. De laatste slag vindt plaats en de nederlaag is onvermijdelijk. Een slachtpartij volgt en de strijd is verloren. De lezer blijft echter nauwgezet het hoofdpersonage volgen en wordt naar een derde plot geleid. Josephus kiest niet voor een eervolle of heldhaftige dood, maar de derde fase eindigt met een atypisch plot (vanuit Grieks-Romeinse perspectief weliswaar). De profetie, die een keerpunt is in het leven van Josephus, krijgt zeer veel aandacht en is in verteltijd het langste plot. Hierbij is het belangrijk op te merken dat een historiografie in de Oudheid steeds dicht bij een biografie aanleunt en het individu het schrijven, zoals hier bij Josephus’ het geval is, vaak domineert. 125 We zien dus hoe Josephus zijn verhaal construeert in drie fazen waarbij drie heldenpassages als plot dienen en het verhaal telkens een nieuw wending geven door hernieuwde hoop. Zo ontstaat er in het verhaal een constante narratieve cyclus van hoop naar dieptepunt en opnieuw. De profetie is voor het hele verhaal van de opstand van groot belang en impliceert dat de Godheid de Joden heeft verlaten. God had Vespasianus en de Romeinen gezonden om de Joden met vuur en zwaard te zuiveren.126 De nederlaag van het Joodse volk en de vernietiging van te Tempel stonden toen voor Josephus reeds vast. De slag om Jotapata kan men daarom als een prefigura127 op vlak van de structuur van het hele verhaal van “De Joodse Oorlog” beshouwen. De lange voorgeschiedenis in “De Joodse Oorlog” dient als verklaring van hoe de De Joodse gemoederen tussen Romeinen en Joden ten spits werden gedreven en hoe dit tot de Oorlog en 124

Met ‘emplotment’ wordt hier de transformatie van historische ‘events’ in een sequentie met een structuur van plots uit mythische of literaire genres. Zie: HERMAN D., e.a. (eds.), Routledge encyclopedia of narrative theory, Routledge, Londen, 2005, p. 137 125 PELLING C., Seeing through Caesar’s Eyes: Focalisation and Interpretation, in: GRETHLEIN, A. R. (ed.), Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlijn, 2009, p. 507 126 Ios. Ant. Iud. XX.165-167. 127 WHITE H., ‘Auerbach’s literary histroy’, in: WHITE H. (ed.), Figural realism. Studies in the mimesis effect, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, p 27-42.

36

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen uiteindelijk opstand leidde.128 Het middenstuk, de opstand zelf, is verdeeld in drie verhaalgelijkaardig fasen als deze van de Slag om Jotapata. De eerste fase129 loopt van het structuur optimistische begin van de opstand tot het verlies van Galilaea. Het Romeinse garnizoen wordt gedood en Cestius represaille leger krijgt een nederlaag te verwerken. De Joden beginnen met het aanvallen van vijandgezinde steden en in Galilaea bereidt Josephus de Romeinse tegenaanval voor. Dit optimisme van de rebellen krijgt echter een hevige deuk met het oprukken van de legioenen en het uiteindelijke verlies van Galilaea. De tweede fase130 is de hevige strijd die losbarst in Judaea, waar de harde kern van de rebellen huishouden en de strijd dus verre van beslist was. Ondanks het fanatisme van de rebellen wordt stad per stad ingenomen en zaaien de Romeinse legioenen dood en verderf op het platteland. De slag om Jeruzalem, de ultieme eindstrijd, kunnen we zien als de laatste fase.131 Ook toen was er optimisme. De rebellen slaagden er zelfs in Titus, de opperbevelhebber, te omsingelen en in gevaar te brengen.132 Maar geleidelijk aan, na langdurige gevechten, moesten de rebellen het loodje leggen. De vernietiging van de Tempel en de plundering van de stad betekenden het einde van de opstand. De verovering van de laatste verzetshaarden en de burcht Masada kunnen we als epiloog beschouwen.133 Deze verhaalstructuur kan ook als verklikker van Josephus’ achterliggende ideologie Ideologie en dienen. Het legt de religieus geïnspireerde visie van Josephus op de geschiedenis bloot en keizerlijke propaganda beheerst zo de causaliteit van de vernietiging van de Tempel. De Joodse God had zijn volk verlaten en de Romeinen gezonden om hen te straffen. De Messias, die langdurige vrede voor alle volkeren zou stichtten,134 bleek geen Jood te zijn. Volgens de profetie van Josephus was het Vespasianus en in latere instantie ook zijn zoon Titus, de zachtaardige prins. De “Joodse Oorlog” neemt een constante ondertoon van keizerlijke Flavische propaganda aan, zeker wat betreft Titus’ persoonlijkheid.135 Zoals reeds gezien bij de bespreking van de slag om Jotapata portretteert Josephus Vespasianus als een vakkundig generaal.136 Het zijn echter zijn zonen die door Josephus het meest geëerd worden. Zo is hij vol lof over Domitianus’ militaire optreden tegen de Germanen en in Gallië.137 Maar vooral Titus steelt de show. Zeker nadat Vespassianus zich in 69 n.Chr. uit de Joodse Oorlog terug trekt om een gooi naar het keizerschap te doen en het bevelhebberschap aan Titus doorgeeft. Zoals Vespassianus en Domitianus wordt Titus ook als een uitzonderlijke

128

Ios. Bell. Iud. I.31 - II.408. Ios. Bell. Iud. II.408 - IV.121. 130 Ios. Bell. Iud. IV.121 - V.52. 131 Ios. Bell. Iud. V.52 – VI.442. 132 Ios. Bell. Iud. V.55 - V.66. 133 Ios. Bell. Iud. VII. 134 De term Mashiah dekt in het Jodendom meerdere ladingen en het concept maakt een historische evolutie mee. Vanaf de tweede helft van de tweede eeuw v.Chr. komt het beeld van een toekomstige koning terug die gezonden wordt door god. Hij zou volkeren vernietigen en verdragen met andere volkeren afsluiten om zo een einde aan alle oorlog op aarde te maken. Zie “Messiah”, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). 135 Hij doet dit op een expliciet uitgekiende retorische wijze. Voor een uitgebreide behandeling, zie: PAUL G.M., The Presentation of Titus in the "Jewish War" of Josephus: Two Aspects, in: Phoenix, Vol. 47, Nr. 1, 1993. 136 Zie ook: Ios. Bell. Iud. III.6 en IV.31. 137 Ios. Bell. Iud. VII.85-88. Dit in contrast met de bewering van Tacitus dat de Germanen voor het optreden van Domitianus reeds verslagen waren, Tac. Hist. IV.85-86. 129

37

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen generaal gehuldigd138, maar vooral zijn moed139 en zachtaardig karakter140 worden door Josephus vakkundig in de verf gezet. We kunnen de overdreven passages over Titus klasseren als pure propaganda, aangezien Josephus daaromtrent door veel klassieke auteurs wordt tegengesproken.141 Josephus vleierij is niet zo verwonderlijk aangezien Titus zijn beschermheer was en hem uit de boeien heeft laten slaan.142 Niettemin hadden ook de andere klassieke auteurs hun eigen persoonlijke bedoelingen. Josephus’ visie op de geschiedenis komt de Flaviërs wel goed te pas, maar blijft binnen de Joodse traditie. Het was God die de geschiedenis bepaalde. Dat Rome een supermacht was, kon enkel en alleen de hand van God zijn. Pompeijus die Judaea aan het Romeinse rijk toevoegde en de Romeinen in het algemeen waren slechts instrumenten van God om het Joodse volk te beproeven of te bestraffen. Het Joodse volk was volgens Josephus een theocratie,143 met eigen wetten, deze van Mozes. Door die wetten te verwaarlozen en aan de laars te lappen werd een goddelijk gestuurde ramp over het Joodse volk onvermijdelijk. Als straf was het lot (lees: de Goddelijke voorzienigheid) naar de Romeinen overgegaan. Vespassianus was via Josephus’ profetie door God uitgeroepen tot nieuwe heerser van de wereld. Josephus zelf was zo Gods boodschapper geworden en bad tot God: “Omdat het uw wil is het volk der Joden, uw eigen kinderen, in het stof te doen buigen, omdat het lot zich volledig aan de zijde van de Romeinen heeft geschaard, en omdat U mijn geest heeft uitgekozen om de toekomst te voorzeggen, geef ik mij vrijwillig aan de Romeinen over en kies ik voor het leven; U roep ik tot getuige aan dat ik niet vertrek als een verrader, maar als uw dienaar.” 144

Ook de Tempel kon het lot niet ontlopen: “De verwoesting van zo’n monument is natuurlijk uiterst betreurenswaardig. […] Toch kan men troost putten uit de gedachte dat dit door het lot bepaald was. Wat voor mensen en voor alles wat leeft geldt, geldt ook voor kunstwerken en plaatsen: het lot is onontkoombaar.”145

Ook deze visie is helemaal niet uniek. De latere Rabbijnse literatuur vertoont sterke gelijkenissen met deze instrumentalistische, teleologische en apocalyptisch visie op de 138

Titus slaagde erin met weinig middelen Tarichaeae te veroveren, zie: Ios. Bell. Iud.471-497, en beëindigde de expeditie van zijn vader met succes na de verovering van Jeruzalem. 139 Titus was persoonlijk de eerste die de muren van Jotapata beklom om de stad in te nemen, zie: Ios. Bell. Iud. 324, hij kon zich met zijn escorte, sterk in de minderheid en omsingeld nabij Jeruzalem, door de vijandelijke linies heen manoeuvreren door te vechten als een leeuw, zie: Ios. Bell. Iud. V.59, en hij redt meerdere malen zijn legioenen van een tegenaanval, tegen het advies van z’n legerofficieren in, door zijn persoonlijke tussenkomst, zie: Ios. Bell. Iud. V. 88, 384-288, 310 en 339-340. 140 Titus besteed veel aandacht aan de veiligheid van zijn soldaten, zie: Ios. Bell. Iud. V.316, hij rouwt om sneuvelende soldaten, zie: Ios. Bell. Iud. VI.184-185, hij toont zelfs medeleven met het lijden van de Joden, zie: Ios. Bell. Iud. IV.92 en VI.214-219, verleent gratie, zie: Ios. Bell. Iud. IV. 628 en V. 319, en hij werpt zich op als beschermer van Jeruzalem en de Tempel, zie: Ios. Bell. Iud. VI.124-128, 324 en 344-346. 141 Zowel Suetonius, zie: Suet. Vit. Caes. Tit. VII.1, als Cassius Dio, zie: Cas. Dio. Hist.. LXVI. 18. 1, beschrijven hem als een wreedaardig persoon. Zo ook Sulpicius Severus, zie: Sulp. Sev. Chron. II.30, die zich waarschijnlijk baseerde op verloren geschriften van Tacitus. 142 Ios. Bell. Iud. IV.626-629. 143 Hier dient te worden opgemerkt dat het Josephus was die de term theocratie introduceerde naar analogie met democratie en aristocratie. Ios. Con. Ap.. II.165. 144 Ios. Bell. Iud. III.354. 145 Ios. Bell. Iud. VI. 268. Gelijkaardige passages waarbij de goddelijke voorzienigheid ingrijpt in de geschiedenis zijn: Ios. Bell. Iud.II. 391, 539, III. 6, IV. 104, 622, V. 60, VI. 288-315, en vele andere.

38

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen geschiedenis.146 We vinden zelfs gelijkaardige constructies terug bij christelijke auteurs zoals Augustinus, die in het werk “Civitas Dei” reflecteert over de dramatische ondergang van Rome en waarin hij een goddelijk plan als oorzaak van het gebeuren voorstelt. Oorlog, het lot van wereldrijken en de geschiedenis waren in handen van God. Hij stelt de hemels stad van God als alternatief voor, voor de vergankelijke wereldse stad van Rome. Door die visie heeft “De Joodse Oorlog” de indruk dat alles een reeks van onvermijdelijke De Joodse gebeurtenissen waren met als hoogtepunt het drama van de vernietiging van de Tempel in Oorlog als exemplum 70 n.Chr. Die vernietiging was geen gevolg van een onvermijdelijke oppositie tussen 147 Rome en Jeruzalem, maar een gevolg van het ‘wangedrag van velen’, zowel Joden als Romeinen, waaronder vooral de corrupte procuratoren en de Joodse fanatieke oproerkraaiers, zoals de initiatiefnemers van anti-Romeinse activiteiten, de moorddadige sicarii, de Zeloten, de bedriegers die het volk tot waanzin dreven, de bandieten die het platteland teisterden en nog vele anderen: “Men kan wel zeggen dat het Joodse volk in die tijd een broeinest van de meest uiteenlopende vormen van misdadigheid was. Geen wandaad bleef onbeproefd. Wie op dit punt in zijn fantasie nog iets nieuws zou willen verzinnen, zou niets kunnen bedenken dat toen niet in praktijk is gebracht. De mensen waren allemaal door die ziekte aangetast, en dat gold zowel voor hun persoonlijke betrekkingen als voor het maatschappelijk verkeer. Ze probeerden elkaar te overtreffen in misdaden tegen God en tegen hun naasten, […]”148

Zo bevat “De Joodse oorlog”, in de lijn van de algemene hellenistische historiografie, ook een belangrijk didactisch element.149 In dit specifiek geval een waarschuwing voor intern conflict, die we terug vinden in de hellenistische historiografie onder de vorm van stasis (στάσις), best vertaald als ‘opruiing’. Dit vinden we reeds terug bij Thucydides,150 waar hij, net als Josephus, een oorlog verklaart door vooral te wijzen op de interne conflicten. Hoewel dient opgemerkt te worden dat Josephus Thucydides’ model van stasis niet meteen als een historische analyse hanteert, maar eerder als een autoritair schild voor z’n specifieke polemiek om het wangedrag te veroordelen.151 Dit wordt vooral duidelijk als we een analyse doen naar causaliteit, gezien hij tussen het causaal verband van stasis (oorzaak) naar oorlog (gevolg) een eigen causale relatie introduceert: de Goddelijke straf. In die zin is Josephus’ werk een groots exemplum152 voor de overlevende Joden en een tragisch epos over het verkoren volk dat de goede weg kwijt was geraakt en daarom de toorn van God over zich had gekregen. Het hele verhaal heeft de structuur van een

146

In die zin zou je over Josephus visie als ‘proto-rabijns’ kunnen spreken, cf. RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p 89. 147 Cf. MOEHRING, H. R., Joseph ben Matthia and Flavius Josephus: the Jewish Prophet and Roman Historian, in: Temporini H. en Haase W. (eds.), ANRW, II, vol. 21.2, De Gruyter, New York, 1984, p. 897-898. 148 Jos. Bell. Iud. VII.259-260. 149 FINLEY M. I., The use and abuse of history, Chatto and Windus, Londen, 1975, p. 31 en MOMIGLIANO A. D., Essays in Jewish historiography, Wesleyan university press, Middletown, 1988, p. 168. 150 Cf. PRICE J. J., Thucydides and Internal War, Cambrige University Press, Cambridge, 2001, p. 77. 151 Cf. PRICE J. J., Josephus’ reading of Thucydides: A test case in the BJ, zie: , p. 22. (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). 152 Daarmee bedoel ik niet zozeer het genre, maar het principe dat Josephus het zijn missie zag als de boodschapper van God aan de Romeinen en Joden door het gebeuren over te leveren opdat latere generaties ervan zouden leren.

39

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen expemplarische sequentie,153 die als volgt luidt: de lange proloog en de voorgeschiedenis die tot 168 v.Chr. terug gaat, toen Antiochus IV Epiphanes Jeruzalem innam, dient als inleiding voor het eigenlijke verhaal van de opstand. Vervolgens wordt het Joodse volk hevig op de proef gesteld, met de algemene chaos en absolute stasis in Judaea, zoals in de inleiding gesteld: een samenleving in de branding.154 Een moeilijkere beproeving kon een volk niet krijgen. Tot ergernis van Josephus antwoordden zijn volksgenoten met ontheiligend ‘wangedrag’. Ik citeer Josephus: “Dat is ook de reden, denk ik, waarom God zich uit afschuw over hun gebrek aan eerbied voor hem zich van onze stad heeft afgewend en waarom hij, na tot de conclusie te zijn gekomen dat de Tempel voor hem niet meer een huis van alle smetten vrij was, de Romeinen tegen ons in het geweer heeft gebracht en de stad heeft ondergedompeld in een louterend vuur en de inwoners met hun vrouwen en kinderen tot slaven heeft gemaakt. Hij wilde ons door middel van deze rampen tot inkeer brengen.”155

Josephus schikt zich met dit interventionisme volledig naar de visie van de Farizeeën.156 Voor Josephus was de straf van God het logische antwoord op de wandaden van zijn geloofsgenoten en de algemene stasis. Met de dramatische vernietiging van de Tempel en de slachtpartij in Jeruzalem als goddelijke straf maakt Josephus zijn exemplarische sequentie af. De episode rond het beleg van Massada157 na de vernietiging van de Tempel, die Speeches als gedomineerd wordt door een speech van de leider van de Sicarii, Eleazer ben Ya’ir, en de uitlaatklep massazelfmoord van de Sicarii, kan als een epiloog worden beschouwd. Josephus heeft het beleg niet zelf meegemaakt en er waren slechts enkele overlevenden. De speech van Eleazer was dus zonder twijfel aan de fantasie van Josephus ontsproten. Het gebruik van speeches als een manier om eigen ideeën naar voor te brengen komt wel vaker voor bij de klassieke historiografen, zoals bijvoorbeeld bij Thucydides.158 Ook bij Josephus zijn het aantal speeches, die hij onmogelijk zelf heeft opgetekend, niet op één hand te tellen.159 Daarom is Eleazer, een radicale opstandeling, eerder een kanaal voor Josephus om een mening te vertolken, die misschien veel Joodse opstandelingen aanhingen, maar die hij door zijn patronaat, de keizer, niet zelf kon uitten. Eleazer wijst erop dat hij de strijd was aangegaan om van de slavernij van de Romeinen bevrijd te zijn. Vervolgens meent hij dat ze hun straf van God moesten ontvangen en niet van de Romeinen, waarbij Eleazer het 153

Een verhaal die begint met een inleiding. Dan volgt een moment waarop de figuranten op de proef worden gesteld, waarop men onwaardig of verdienstelijk kan handelen en dat ten slotte eindigt in respectievelijk een bestraffing of beloning, BREMOND C., LE GOFF J., SCHMITT J.-C., L’exemplum, Brepols, Turnhout, 1982. 154 Cf. supra. 155 Ios. Ant. Iud. XX.166. 156 In het de eerste eeuw n.Chr. woedde er een religieus debat in Judaea over het menselijk handelen. In dit debat namen de farizeeën de stelling in dat wat gebeurd niet alleen van het lot (God) afhangt, maar ook van het al dan niet goede handelen van de mens zelf. Cf. infra. Zoals ook Jonquière Josephus’ visie evalueert, JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009, p.43-44. 157 Een fort aan de westkust van de Dode Zee die de laatste verzetshaard van de opstand was. 158 RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p. 80. 159 De belangrijkste zijn: Agrippa II’s poging om een opstand te verijdelen, zie: Ios. Bell. Iud. II.345-407, de speeches van de priesters Annanus, zie: Ios. Bell. Iud. IV.162-169 en Jesus, zie: Ios. Bell. Iud. IV.239-269, en het antwoord van de Zelotenleider Simon, zie: Ios. Bell. Iud. IV.272-282, de vele speeches van Titus, zie: Ios. Bell. Iud. III.472-484, VI.34-53 en VI.328-350, de speeches van Eleaser, zie: Ios. Bell. Iud. VII.320-336 en 341388, e.a., naast de vele speeches van Josephus zelf, zie: Ios. Bell. Iud. III.362-82, V.363-419 en VI.96-110.

40

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen idee van zelfmoord in zijn speech verheerlijkt. Dit staat lijnrecht tegenover Josephus’ eigen speech in de grot na de Slag om Jotapata. De twee speeches, weliswaar niet in juxtapositie, vormen een paar zoals we dit ook terug vinden in speeches van Griekse en Romeinse historiografen zoals Sallustius160 en Dionysius van Halicarnassus.161 Ze stonden waarschijnlijk model voor Josephus.162 Eleazer en zijn aanhangers kozen tenslotte voor de collectieve zelfmoord, een plot die Josephus doortrekt naar het hele Joodse volk in de context van de opstand. Want uiteindelijk konden de Joden vermoeden dat een opstand tegen het Romeinse Rijk, op het hoogtepunt van hun macht en met legioenen in het naburig Syria, weinig kans had op slagen. Het Joodse volk had een opstandige daad tegenover Rome geriskeerd en door die waanzin collectief zelfmoord gepleegd - een tragische conclusie voor een tragisch epos.

– “Uit mijn leven” – Na “De Joodse Oorlog” uitvoerig te hebben geanalyseerd, pikken we opnieuw de draad De feiten op bij het geschrift “Uit mijn leven”. In dit laatste werk vermeldt Josephus dat hij dit werk geschreven had toen hij 56 jaar oud was, tijdens het dertiende jaar van Domintianus’ heerschappij, dus omstreeks 93-94 n.Chr.163 “Uit mijn leven” kunnen we dus parallel dateren rond ca. 93-94 n.Chr. De aanleiding voor het schrijven van dit autobiografische werk waren de zware beschuldigingen aan het adres van Josephus van de Joodse historicus en tijdgenoot Justus van Tiberias. Hij zou een uiterst kritische verhandeling over “De Joodse Oorlog” hebben gepubliceerd.164 De specifieke aantijgingen weten we niet, wel valt er af te leiden dat Justus zijn pijlen vooral richtte op Josephus persoon, aangezien Josephus in “Uit mijn Leven” vooral zijn levensloop en eigen activiteiten tijdens eerste fase van de opstand verduidelijkt. De kritiek van Justus is niet verwonderlijk, want Josephus was en is een omstreden figuur. Als we terug blikken naar “De Joodse Oorlog” valt op te merken dat er in vergelijking met “Uit mijn leven” heel wat contradicties terug zijn te vinden met betrekking tot Josephus’ eigen actieve deelname in Galilaea aan de opstand.165 Zoals we reeds hebben besproken stelt Josephus zich in “De Joodse oorlog” vooral voor De contraals een succesvol generaal. Hij was verkozen door het volk van Jeruzalem en zo dus de dicties legitieme opperbevelhebber van de sector Galilaea.166 Hij pronkt er met zijn professionele aanpak bij de versterking van de steden167 en de opbouw van zijn leger.168 Hij verslaat de 160

Cf. Sall. Cat. Con. Cf. Dion. Hall. Ant. 162 RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983, p.89. 163 Zoals door Josephus zelf vermeldt, Ios. Ant. Iud. XX.267. 164 Er is helaas weinig geweten over Justus van Tiberias. Voor een uitgebreide en kritische behandeling over wat we wel of niet over hem kunnen zeggen, zie: RAJAK T., Justus of Tiberias, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 23, Nr. 2, 1973, p. 345-368. 165 Het betreft de passages Ios. Vita. 28-413 en Bell. Iud. II.568-646. Voor een uitgebreide behandeling van de contradicties, zie: COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979. 166 Ios. Bell. Iud. II.568. 167 Ios. Bell. Iud. II.572-576. 168 Ios. Bell. Iud. II.577-584. 161

41

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen pretendent Johannes van Gishala169 en kan zelfs factiestrijd, voornamelijk in Tiberias, verijdelen.170 De genialiteit van Josephus wordt zelfs erkend door zijn tegenstander, Vespasianus.171 Deze schets staat in schril contrast met de deze in “Uit mijn leven”, waar hij zich vooral als een zeer gematigde participant voorstelt die tegen zijn wil in betrokken raakte bij de opstand. Hij zou toen de opstand uitbrak in Jeruzalem in eerste instantie het volk hebben aangemaand om van geweld af te zien172 en gaf samen met de hogepriesters en de farizeeën valse steun aan de revolutionairen in de hoop dat Cestius de opstand wel vlug zou neer slaan.173 Na Cestius’ nederlaag kwam echter de ontnuchtering. Ook de gematigden moesten nu actie ondernemen. Hij werd als lid van een gezantschap priesters (niet als generaal zoals in “De Joodse Oorlog”) naar Galilaea gezonden om de opstandelingen te overhalen hun wapens neer te leggen en ze over dragen aan de notabelen, die zouden wachten op de reactie van de Romeinen.174 Josephus verzucht steeds dat zijn opdracht in Galilaea niet eenvoudig was, want reeds bij zijn aankomst was er een burgeroorlog in de maak en als gevolg mislukte zijn missie. Hij zag zich genoodzaakt de rebellen die het platteland onveilig maakten om te kopen en ze als huurlingen aan zijn persoon te binden.175 Ondertussen smeedde Johannes van Gishalla zijn snode plannen tegen Josephus. Over Johannes van Gishalla heeft Josephus geen enkel goed woord over en detecteert de lezer duidelijk enige persoonlijke zenuwachtige opgewondenheid bij Josephus.176 Johannes slaagde er namelijk in om de autoriteiten in Jeruzalem te overhalen Josephus’ leiderschap op te zeggen. Josephus sloeg die beslissing kundig naast zich neer, want volgens hem was dit verraad een gevolg van omkoperij.177 In deze verwoording betekent Josephus’ leiderschap rebellie tegenover de autoriteiten in Jeruzalem, maar ook rebellie tegenover Rome aangezien hij niet op vrede aanstuurde. Josephus was dus een afvallige geïsoleerde rebellenleider. Maar Josephus beweert dat hij niet anders kon dan aan zijn bevelhebberschap vast houden, omdat het volk van Galilaea het leiderschap enkel en alleen aan hem toevertrouwde.178 Daarom besteedt hij in “Uit mijn leven” veel aandacht aan het legitimeren van zijn positie aan de hand van het verbloemen van zijn daden en benadrukt steeds dat zijn populariteit het gevolg was van zijn gematigdheid en goedaardigheid tegenover het volk van Galilaea en zelfs zijn 169

Ios. Bell. Iud. II.589-594 en 634-631. Ios. Bell. Iud. II.614-623 en 632-646. 171 Ios. Bell. Iud. III.143-144. 172 Ios. Vita. 17-19. 173 Ios. Vita. 22-23. 174 Ios. Vita. 29; “πείσοντας τοὺς πονηροὺς καταθέσθαι τὰ ὅπλα καὶ διδάξοντας, ὡς ἔστιν ἄµεινον τοῖς κρατίστοις τοῦ ἔθνους αὐτὰ τηρεῖσθαι.” Dit impliceert dat men het gezag van de notabelen van het volk (κρατίστοις τοῦ ἔθνους) moesten aanvaarden, door de wapens aan hen af te geven. De term κρατίστος vertalen we dus als: ‘beste’, ‘meest excellente’, ‘nobele’, TAYLOR B. A., Analytical Lexicon to the Septuaginta, Hendrickson Publishers, Peabody, 2009, p. 339. Wie dit exact warende is echter onduidelijk: de notabelen van de hele provincie of enkel deze uit Jeruzalem? Op gelijkaardige wijze interpreteren Meijer en Wes deze zinsnede door de passage als volgt te vertalen: “Wij moesten hen overhalen de wapens neer te leggen en hen ervan overtuigen dat het beter was die bij de notabelen van het volk in bewaring te geven.” Dit is conform met de manier waarop Mason (vert. & comm.) dit vertaalt. Tackerey vetaalt echter anders: “to induce the disaffected to lay down their arms and to impress upon them the desirability of reserving these for the picked men of the nation.” Tackery insinueert dus eerder een ‘volksmilitie’ of ten minste ‘troepen met legitiem gezag’. Ik verkies echter de interpretatie van Mason, Meijer en Wes aangezien hun vertaling dichter aanleunt bij de letterlijke vertaling. 175 Ios. Vita. 77-78. 176 Ios. Vita. 189-335 en 368-372. 177 Ios. Vita. 194-196. 178 Ios. Vita. 204-207. 170

42

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen vijanden.179 Hij stelt zich dus voor als een leider die steeds op rechtvaardigheid aanstuurt en tracht te schipperen tussen de verschillende partijen, met de bedoeling een burgeroorlog te voorkomen. Maar geleidelijk aan werd hij door een spiraal van geweld meegesleurd in een opstand tegen Rome. Het blijkt al vlug dat de contradicties geen slordigheden zijn, maar dat er iets meer aan de De hand is. Door de persoonlijke aantijgingen van Justus van Tiberias, verduidelijkt Josephus biografische context ook veel elementen over zijn latere leven en zijn positie in Rome. Zo vermeldt hij dat hij, na zijn vrijlating, door Vespasianus en Titus, land in de kuststreken van Judaea had gekregen.180 Die baatte hij uit in absentia omdat hij het Romeinse burgerschap verwierf en aan het keizerlijke hof vertoefde, waar hij uiteindelijk ook een pensioen verkreeg.181 Uit deze elementen wordt duidelijk dat Josephus een cliënt van de keizerlijke familie was geworden. Dit verklaart de vele keizerlijke propaganda in “De Joodse Oorlog”. In “Uit mijn leven” vermeldt hij tenslotte ook dat hij op goede voet stond met koning Agrippa II, aangezien die met veel lof was over zijn werk.182 We kunnen dus stellen dat Josephus, ondanks zijn afvallig verleden, in wel zeer hoge kringen vertoefde. We plaatsen de contradicties tussen zijn werken best in deze context. Josephus zelf Een evaluatie insinueert dat hij in Rome ervan werd beschuldigd nog steeds revolutionaire sentimenten aan te hangen.183 Hij werd hoogstwaarschijnlijk door keizerlijke bescherming vrijgesproken van de vele blamages, aangezien de Flaviërs Josephus’ profetie handig konden gebruiken als legitimatie voor hun heerschappij. De verdediging in “Uit mijn leven”, die bijna een decennium later is geschreven, doet vermoeden dat Josephus de noodzaak voelde om definitief een einde te maken aan die blamages. Uit de inhoud van het werk valt onrechtstreeks af te leiden dat Justus van Tiberius Josephus in zijn werk afschilderde als een revolutionair die op tirannieke wijze en uit eigen winstbejag het leiderschap in Galilaea had opgeëist. Maar wat voor Josephus vooral pijnlijk moest zijn geweest is dat Justus de Romeinen nog eens herinnerde aan het feit dat hij een befaamd rebellenleider was geweest bij wie veel Romeins bloed aan de handen kleefde. In die periode was het reeds de heerschappij van Domitianus. Josephus deelt mee dat ook Dominitianus hem goed gezind was, aangezien hij werd vrijgesteld van belastingen op zijn landerijen in Judaea.184 Maar het is waarschijnlijk dat Josephus patronaat voor de werken “De Oude geschiedenis van de Joden”, “Uit mijn leven” en “tegen Appion”, niet langer de keizer was, maar een zekere Epaphroditus,185 hoogstwaarschijnlijk Marcus Mettius Epaphroditus.186 Hij was een geleerde literair die werkzaam was in Rome eind 1ste eeuw n.Chr.187 Het is dus best mogelijk dat Josephus vreesde in ongenade te vallen bij 179

Ios. Vita. 84, 122, 204-207, 231, 251 en 259. Ios. Vita. 422, 425. 181 Ios. Vita. 423. 182 Ios. Vita. 363-66. 183 Ios. Vita. 424-225 en Ios. Bell. Iud. VII. 448-50. 184 Ios. Vit.. 429. 185 Ios. Ant. Iud. I.8, Ios. Vita.. 430 en Ios. Con. Ap. I.1. 186 Sud. Lex. ε. 2004. 187 Epaphroditus van Chaeronea leefde in de eerste eeuw n.Chr. In zijn jeugd was hij een slaaf van de Alexandriaanse geleerde Archias die zijn leermeester werd. Nadat hij vrijgelaten werd door de gouverneur van Egypte, gaf hij les in Rome en verzamelde een enorme bibliotheek die 30 000 rollen bevatte. Zijn werken beslaan grammatica, etymologie en interpretaties van geschriften. Hij schreef commentaren op Homerus, Hesiodus, Gallimachus, e.a., cf. Sud. Lex. ε. 2004. Van zijn naam werd een inscriptie op een standbeeld van een 180

43

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen keizer Domitianus en hij gedwongen werd om zich te verdedigen als gevolg van hofintriges. Het is passend dat dit onder Domitianus gebeurde, aangezien veel literaire bronnen hem als een goedgelovige, maar achterdochtige persoonlijkheid bestempelen.188 Met andere woorden, een gemakkelijke prooi voor ambitieuze intriganten en misschien was de eigenzinnige, bovendien Joodse, Josephus niet erg geliefd in de hogere kringen van de keizerlijke hofhouding. Het klinkt overtuigend, maar het is slechts speculatie, want daarnaast moeten we stellen dat Josephus werken blijkbaar weinig gelezen werden en hij dus als literator weinig invloed had. We vinden slechts een verwijzing van Josephus terug in de werken van de heidense filosoof Porphyrius (232-304 n.Chr.).189 Dus geen hoge boom die veel wind vatte. Het is dus onwaarschijnlijk dat de keizer in Josephus een gevaarlijk figuur zag, tenzij Josephus in moeilijkheden geraakte door andere activiteiten dan deze uit het verleden. Hiervan is echter geen enkel bewijs ons overgeleverd, want dat zijn werken zijn overgeleverd hebben we minder te danken aan zijn uitzonderlijke levensloop of zijn literaire kwaliteiten, maar vooral aan de interesse van christelijke auteurs in de Joodse geschiedenis. Dit laatste is dan ook het onderwerp van zijn meest omvangrijke werk.

– “De Oude geschiedenis van de Joden” – De Oude Geschiedenis van de Joden” is in dezelfde historische context geschreven als De feiten “Uit mijn leven”. Het werk telt twintig boeken en beschrijft de geschiedenis van het Joodse volk van het Bijbelse ontstaan van de mensheid tot de vooravond van de opstand. In die zin kan het als een lange voorgeschiedenis worden beschouwd van “De Joodse Oorlog”. Niettemin zijn er duidelijke overlappingen met de periode net voor de opstand waardoor het werk als supplementaire bron voor “De Joodse Oorlog” kan worden gebruikt. Indien we de overlappingen naast elkaar leggen, valt het op dat de relevante passages geen eenvoudige hervertellingen zijn van wat Josephus eerder vermelde.190 Waarschijnlijk kunnen we de verschillen wijten aan het feit dat Josephus voor “De Oude geschiedenis” veel meer bronnen heeft gebruikt. Een jammerlijk gevolg daarvan is dat het werk minder overzichtelijk is en er meerdere verhaallijnen door elkaar lopen. Schriftgeleerde gevonden in de Villa ALtieri in Rime, zie: CIL VI. 1454. FORNARO S. Epaphroditus (3) 10641065 in: VON HUBERT CANCIK en HELMUTH SCHNEIDER, Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Band 3 CL-Epi, J.B. Metzlersche Verlaghsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel, Stuttgart 1997, en WILSON N. G., Epaphroditus (2) in: HORNBLOWER S. en SPAWFORTH A., The Oxford Classical Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1996. Wat betreft het patronaat van Epaphroditus in de historische context, MASON S., Josephus and the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 1992, p. 190-91. 188 Door de vijandigheid van de literaire bronnen is een evaluatie van Domitianus’ karkater een hekele onderneming, maar desondanks komen sommige aspecten steeds terug. Volgens Jones’ conclusie was domitianus: “(…) both superstitious and suspicious, completely lacking a sense of humour.”, JONES B.W. The Emperor Domitian, Routledge, London, 1992, p. 198. Ook Southern spreekt van een “psychology of suspicion”, SOUTHERN P., Domitian, Tragic Tyrant, Roudledge, Londen, 1997, p.119-125. 189 Porp. Abst. IV.11. 190 Het is aannemelijk dat Josephus in “De Oude Geschiedenis van de Joden” vooral zijn hoofdbron, Nicolaus van Damascus hervertelde in chronologische vorm, in tegenstelling tot “De Joodse Oorlogen” waarin hij gebeurtenissen die hij zelf niet meemaakte thematisch en vager behandeld. Voor een uitgebreide analyse, zie: COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979, p. 48-66.

44

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Naar inhoud en typologie van de bronnen kunnen we het werk in twee onderdelen op delen.191 Het verhaal tot aan de vernietiging van de Eerste Joodse Tempel omvat de eerste tien boeken. Hiervoor baseerde Josephus zich op een Griekse versie van het Oude Testament, niet de befaamde Septuaginta, maar een versie die dichter aanleunde bij de latere “Luciaanse recensie”.192 De niet-Bijbelse details kunnen uit meerdere bronnen van eerdere gehelleniseerde Joodse historiografen overgenomen zijn. Zo vermeld Josephus Cleodemus Malcus193 en zijn er gelijkenissen te vinden op vlak van chronologische details en verhaal met de werken van Demetrius en Eupolemus, die hij waarschijnlijk via de werken van Alexander Polyhistor leerde kennen.194 Net als bij “De Joodse Oorlog” heeft hij ook gebruik gemaakt van de “Universele Geschiedenis” van Nicolaus van Damascus, die hij meerdere malen vermeldt.195 Verder heeft hij Bijbelse details overgenomen uit verschillende geschreven en orale hervertellingen van de Bijbel uit de Tweede Tempelperiode. Het tweede deel handelt over de periode net na de vernietiging van de Eerste Tempel, de hellenistische periode, de opkomst en de val van de Herodiaanse dynastie en als laatste een waaier aan los staande passages over gebeurtenissen tijdens het begin van de Romeinse periode tot de periode van de opstand. Opnieuw maakt hij hierbij gebruik van Bijbelse bronnen naast niet-Bijbelse bronnen, zoals juridische documenten, de zogenaamde “brief van Aristeas”, Polybius,196 Strabo,197 opnieuw vooral Nicolaus van Damascus,198 waarschijnlijk ook indirect Timagenes199 en Livius200 en vele niet-Bijbelse bronnen die ons tot heden onbekend zijn. Deze ruime waaier aan bronnen toont aan dat Josephus zeker niet slaafs overschreef uit Josephus’ één enkele exegetische traditie of één enkele historische bron, maar meerdere bronnen bronnenkritiek flexibel hanteerde.201 Door deze methode zijn de Bijbelse passages vaak eigen interpretaties van hemzelf. Wat betreft de kritische omgang met de bronnen zien we dat hij moeite doet om Polybius202 en Nicolaus van Damascus203 te bekritiseren en dat hij 191

Hierbij baseer ik mij op de indeling die door Attridge naar voor wordt geschoven. ATTRIDGE H.W. Josephus and His Works. in STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984, p. 211. 192 Ibidem. 193 Ios. Ant. Iud. I. 240. 194 Hoewel men moet stellen dat deze constructie niet zeker is, zie: STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 211 195 Ios. Ant. Iud. I.94, 108, 159. 196 Vermeld en bekritiseerd door Josephus, Ios. Ant. Iud. XII.259. 197 zie: Ios. Ant. Iud. XIII.287, 319, 347, XIV.35, 68, 104, 112-118, 138-139 en XV.9-10 198 Die in dit deel van “De Oude Geschiedenis van de Joden” door Josephus erkend wordt als bron, zie: Ios. Ant. Iud. XII.127. Verder wordt Nicolaus van Damascus ook vaak vermeld, zie: Ios. Ant. Iud. XIII. 250-251, 347, XIV.9, 68, 104 en XVI.183. 199 Vermeldt door Josephus, Ios. Ant. Iud. XIII. 344. 200 Vermeldt door Josephus, Ios. Ant. Iud. XIV. 68. 201 STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 212. 202 Zo meent Josephus dat Polybius het fout had door de dood van Antiochus Epiphanes toe te schrijven aan het feit dat hij van plan was om de tempel van Artemis te vernietigen. Josephus meende dat de vernietiging van de Tempel van Jeruzalem de oorzaak van z’n dood was. Ios. Ant. Iud. XII. 358-259. 203 Josephus meende dat Nicolaas van Damascus vooringenomen was ten opzichte van zijn patroon koning Herodes. Ios. Ant. Iud. XVI. 183-187.

45

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Bijbelse verhalen wat betreft feiten over de geschiedenis van de Perzische Achaemeniden corrigeert. We vinden dus enige zin voor kritische lezing terug bij Josephus,204 hoewel we de kanttekening moeten maken dat zijn kritiek steeds in functie van zijn apologetisch betoog staat. Als we Polybius als belangrijkste model voor “De Joodse Oorlog” beschouwen, dan zijn de gelijkenissen tussen “De Oude Geschiedenis van de Joden” en “De Oude geschiedenis van Rome” door Dionysius van Halicarnassus nog treffender: beide werken dragen de latijnse naam “Antiquitates”, tellen twintig boeken en hebben een opvallend gelijkaardige structuur.205 De bedoeling van dit werk was om de Joodse geschiedenis te beschrijven voor een Grieks-Romeins lezerspubliek. Het werk is zodoende een didactische historiografie met retorische elementen om de lezer te overtuigen dat ook de Joden een plaats in de wereldgeschiedenis verdienen.206 Ondanks de vele verschillen met “De Joodse Oorlog” ligt het moraal van het verhaal op Tendenzen en morali-teit dezelfde lijn, zoals Josephus de geschiedenis zijn volk zelf samenvat: “Voor wie van tijd geschiedenis kennis wil nemen is, over het geheel genomen, één conclusie vooral onontkoombaar: die conclusie is dat wie handelt overeenkomstig de wil van God en het niet waagt zich te verzetten tegen de regels die op voortreffelijke wijze in de wet zijn vastgelegd, in alles kan rekenen op succes, op een manier die zijn verwachting nog te boven gaat. God zal hem belonen met voorspoed. Naar de mate echter waarin iemand zich verwijdert van de plicht deze regels nauwgezet na te leven, wordt het mogelijke onmogelijk en keert zich al wat hij goed denkt te doen op een onherstelbare manier ten kwade.”207

Daar “De Joodse Oorlog” over de getuigenis van Josephus handelt en over de rampzaligste straf die God de Joden ooit had opgelegd, gaat Josephus in “De Oude Geschiedenis” opzoek naar exempla in de geschiedenis van zijn volk die zijn moraliserende portret van de goddelijke voorzienigheid (πρόνοια) staven. Een goed voorbeeld van dit didactische aspect zijn de passages over de schending van Moses’ autoriteit door de priesters Kores, Dathan en Abiran208 en ook Zambrias, samen met een schare jongeren, die verdorven waren door de dochters van Midian.209 Volgens Josephus begingen ze, door persoonlijke ambitie en seksuele passie, overtredingen van de wetten van Moses. Moses treedt telkens hardvochtig als een tiran op, maar met goddelijke hulp. De onderliggende boodschap is helder als water. Geweld, onderdrukking, vergelding of 204

Kritiek op historiografen vinden we ook terug in “Uit mijn leven” wat betreft Justus van Tiberias, zie Ios. Vita. 336-367, en in “De Joodse Oorlog” wat betreft de Griekse historiografen die volgens Josephus de joden te vaak belachelijk maakten en de Romeinen te veel ophemelden, Ios. Bell. Iud. I.1-8, en te veel bezig waren met retoriek in plaats van met de waarheid, Ios. Bell. Iud. I.13-16. Maar de meeste zin voor kritiek vinden we in het geschrift “Tegen Apion”, cf. infra. 205 ATTRIDGE H. W., The interpretation of Biblical history in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus, Scholars Press for Harvard theological review, Missoula, 1976, p. 43-59 en VAN UNNIK W.C., Flavius Josephus als historischer schriftsteller, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1978, p. 26-24. Attridge meent echter ook een verschuiving in Josephus werken op historiografisch vlak terug te vinden. Namelijk van ‘critical historiografy’ in de stijl van Thucydides en Polybius naar ‘rhetorical historiografy’ zoals bijvoobreeld Dionysius van Halicarnassus. Dit wordt echter overtuigend weerlegd door Mason, zie: MASON S., Flavius Josephus on the Pharisees, a composition-critical study, E. J. Brill, Leiden, 1991, p. 376-383. 206 STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 217. 207 Ios. Ant. Iud. I.14. 208 Ios. Ant. Iud. IV.14-66. 209 Ios. Ant. Iud. IV.141-155.

46

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen onheil zijn gevolgen van zonde. Men hoefde de Romeinen de vernietiging van de Tempel niet te verwijten, het zijn degene die de wetten met de voeten traden die de volle schuld troffen. Josephus onderscheidt lust,210 ambitie211 en arrogantie212 als factoren die bijdragen tot afvalligheid aan de Joodse traditie. Zelfs koning Herodes maakte zich hieraan schuldig. Herodes, die volgens Josephus: “[…] de voorvaderlijke gewoonten opgaf en door het introduceren van vreemde gebruiken de oude levenswijze die onaantastbaar leek ondermijnde. Het gevolg hiervan was dat we ook in latere tijden nog van veel ellende het slachtoffer zijn geworden, omdat religieuze ceremoniën werden verwaarloosd die vroeger de massa’s tot vroomheid aanzetten.”

Herodes wenste zijn koninkrijk een prominente plaats te geven in een hellenistische wereld en introduceerde de meest kenmerkende Griekse gebruiken. Hij organiseerde sportwedstrijden213 en festivals214, bouwde een theater en amfitheater in Jeruzalem215, hield paardenrennen216, dierengevechten217, e.a.218 Herodes had als individu de traditie aan zijn laarzen gelapt voor zijn eigen Koninklijke ambities en prestige, maar zoals in de passage duidelijk wordt tastte dit de vroomheid van het Joodse volk als geheel aan, hier onderscheidt Josephus al een eerste teken van verval die uiteindelijk zou leiden tot de vernietiging van de Tempel. Maar ook de gehate koning kon de toorn van God niet ontsnappen. Hij stierf, nadat hij uit wantrouwen zijn vrouw en zonen een voor een had geëxecuteerd, eenzaam als gehate vorst aan een kwellende ziekte en neigde zelfs tot zelfmoord.219 In “De oude geschiedenis van de Joden” presenteert Josephus vroomheid en het naleven Met betrekvan de traditie als het hoogste goed. Hiermee bevat dit werk ook een persoonlijke reflectie king tot de opstand van Josephus op de opstand. De Joden waren in conflict gekomen met Rome omdat ze de traditie hadden verzaakt. Voor de Romeinen houdt deze boodschap echter ook een waarschuwing in. Als de arrogante brutale procuratoren besef hadden gehad van het Joodse religieuze en ethische sentiment en zodoende de traditie hadden gerespecteerd, of beter gepromoot, kon de opstand volgens Josephus misschien worden vermeden. Omwille van dit didactisch element bevat “De Oude Geschiedenis” ook een reeks passages in de

210

Ios. Ant. Iud. IV.130. Ios. Ant. Iud. VII.37-38. 212 Ios. Ant. Iud. IX.222-223. 213 Ios. Ant. Iud. XV.268. 214 Ios. Ant. Iud. XV.269-270. 215 Ios. Ant. Iud. XV.268. 216 Ios. Ant. Iud. XV.271. 217 Ios. Ant. Iud. XV.273-275. 218 Cf. infra. 219 Ios. Ant. Iud. XVII.183-184. Met een gelijkaardige tendens besluit Josephus in enkele van de allerlaatste passages van “De Joodse Oorlog” rond de figuur van Catullus, de gouverneur van de Libische Pentapolis, die Josephus persoonlijk had aangevallen. Bij zijn dood vermeldt Josephus het volgende: “Hij werd achtervolgd door schrikbeelden en riep voortdurend dat hij geestverschijning van zijn slachtoffers voor zich zag staan. Hij kon het dan niet langer uithouden en sprong zijn bed uit, alsof hij op de pijnbank was gelegd en men hem met vuur te lijf was gegaan. Het ging van kwaad tot erger, zijn ingewanden begonnen door te rotten en kwamen naar buiten. Zo stierf hij, een evident bewijs van de voorzienigheid van God, die misdadigers hun gerechte straf doet toekomen.” Zie. Ios. Bell. Iud. VII.452-453. 211

47

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen laatste drie boeken die handelen over relevante gebeurtenissen220 ten tijde van de procuratoren, net voor de opstand, want het is in die tijd dat het volgens Josephus van erg naar erger ging.

– “Tegen Apion” – Het laatste geschrift van Josephus, “Tegen Apion”, ook wel “Tegen de Grieken” Inleiding tot genoemd, was een polemisch geschrift in twee boeken. Het is waarschijnlijk geschreven het geschrift in de laatste jaren van Domitianus' heerschappij (81-96 n.Chr.) of reeds in de heerschappij van Nerva (96-98 n.Chr.). Het is een onderdeel van een polemiek tussen Josephus en Griekse historiografen over het al dan niet bestaan van een antieke Joodse geschiedenis, aangezien, volgens Josephus' opponenten, er geen enkele vroege Griekse bron de Joden vermeldt. Daarom ziet Josephus zich genoodzaakt na zijn werk “De Oude geschiedenis van de Joden” te verdedigen. In het eerste boek van “Tegen appion” doet hij dit aan de hand van een vergelijking tussen de Griekse en de Oriëntaalse historiografische tradities.221 Want, zo stelt Josephus, steunt de Joodse priesterlijke historiografie steeds op goed bewaarde oude verslagen en geschriften,222 in tegenstelling tot de onverschilligheid van de Griekse historiografen ten opzichte van die bronnen en hun overdreven aandacht voor literaire stijl en onderlinge discussies. Om zich te staven somt Josephus vervolgens een reeks getuigenissen op van Oriëntaalse en Griekse historiografen die wel schrijven over de Joodse geschiedenis en hij vermeldt ook een reeks citaten uit de zogenaamde oude Joodse verslagen en geschriften.223 Vervolgens weerlegt hij enkele aanklachten van hellenistische auteurs, zoals Manetho224, Chaeremon225, Apollonius Molo en Lysimachus.226 In het tweede boek behandelt Josephus vooral de anti-Joodse geschriften van Apion, waarnaar het werk wordt genoemd. Apion was een Egyptische retor uit Alexandrië en lid van een missie naar keizer Gaius om te pleitten tegen het toekennen van het burgerschap aan de Joden in Alexandrië.227 Hij zou een geschiedenis van Egypte in vijf boeken hebben geschreven.228 Uit de geschriften van Josephus kunnen we afleiden dat Apions werken zeer Joodonvriendelijk waren. Sommige historici spreken zelfs van uitgesproken 220

Voor een opsomming, STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984. “Jewish Suffering”. p. 222. 221 Ios. Con. Ap. I.1-68. 222 Waarmee hij de Bijbelse geschriften bedoelt, Ios. Con. Ap. I. 35-36. Gelijkaardige polemieken tegen de Griekse historiografie vindt men ook terug bij bijvoorbeeld Philo van Byblos, een Fenicische schrijver in de late en vroege tweede eeuw n.Chr., zoals Atridge en Oden die onderscheidt, in: ATRIDGE H. W. en ODEN R. A., Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation Notes, Catholic Biblical Association of America, Washington D. C., 1981, p. 30-31. Voor verdere discussie ODEN R. A., Philo of Byblos and Hellenistic Historiography, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 110, 1978, p. 122. 223 Ios. Con. Ap. I.69-218. 224 Ios. Con. Ap. I.228-287. 225 Ios. Con. Ap. II.288-303. 226 Ios. Con. Ap. I.304-320. 227 Ios. Ant. Iud. XVIII.257. 228 Ios. Con. Ap. II.10.

48

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen antisemitisme.229 Zo ontdekken we via Josephus dat Apion de joden verweet dat ze de kop van een ezel verafgoden in de Tempel,230 dat ze elk jaar een Griek ritueel slachtten,231 dat ze een eed hadden gezworen de Grieken altijd vijandig te zijn232 en dat hun ongeluk en het feit dat hun volk geen enkele eminente figuur hadden opgeleverd bewees dat ze inferieur waren.233 De beschimpingen van Apion weerlegt Josephus door te wijzen op de rechten die vele Griekse en Romeinse heersers de Joden verleenden.234 Hierbij kaart hij het belang van vroomheid als belangrijkste deugd bij het Jodendom aan, die hij probeert te bewijzen aan de hand van een contrasterende vergelijking tussen de wetten van Moses met de politieke, filosofische en religieuze tradities van de Grieken.235 Andere aanklachten neutraliseert hij door het gebruik van argumenten van reductio ad absurdum.236 Ook past hij dezelfde wapens van Apion toe en polemiseert hij tegen de Egyptische religie en het gebrek aan burgerzin bij de Alexandriërs.237 Hij schuwt zelfs geen argumenta ad hominem en schets Apion vooral als onbetrouwbaar figuur.238 Ten slotte rond Josephus het dispuut met Apion af aan de hand van een argumentum ad baculum en dezelfde moraal die al z'n werken typeert: ook de leugenachtige Apion, die geen respect heeft voor de oude Joodse traditie, zal de goddelijke toorn niet ontsnappen. Apion zou eerloos gestorven zijn aan complicaties verbonden met een medische besnijdenis.239 Ondanks dat dit geschrift nagenoeg geen elementen bevat die direct relevant zijn voor het Josephus’ onderzoek naar de Joodse Opstand, biedt het wel een extra blik op Josephus als apologeet historische methode én historicus. Want Josephus werpt in “Tegen Apion” een blik op zijn persoonlijke visie 240 op de historiografie. Hij neemt het op voor de Oriëntaalse historiografen die andere en betere methodes gebruiken dan de Grieken. Hij acht de Bijbelse bronnen superieur omdat ze profetieën bevatten en omdat de Joodse schriftgeleerden anoniem bleven.241 Dit laatste, zo stelt hij, bewijst dat persoonlijke eer geen motief was bij de auteurs. Hij prijst vervolgens de stabiliteit van de Joodse overlevering door de intensieve zorg voor authenticiteit.242 De Joden zouden zelfs sterven voor hun geschriften.243 Wat betreft dit 229

SCHAFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 2 en 28-31. 230 Ios. Con. Ap. II79-88 en 112-120. 231 Ios. Con. Ap. II.89-111. 232 Ios. Con. Ap. II121-124. 233 Ios. Con. Ap. II125-142. 234 Ios. Con. Ap. II.42-47. 235 Ios. Con. Ap. II.220-296. 236 Als antwoord op bewering van Apion dat de uitocht van de Joden uit Egypte eigenlijk een uittocht van leprozen, blinden en lammen was, stelt Josephus zich de vraag hoe die er in godsnaam kunnen in slagen zelfs maar een dagmars te overleven, zie: Ios. Con. Ap. II.23. 237 Voor bekritisering van de Egyptische religie, zie: Ios. Con. Ap. II.65-67, 85-88, 138-142. Voor het voorstellen van de Egyptenaren als onbetrouwbaar volk, zie: Ios. Con. Ap.. II.68-70. Voor de beschuldiging van laksheid aan het adres van de Egyptische burgers van Alexandrië, zie: Ios. Con. Ap. II.71-72. 238 Apion als leugenaar, zie: Ios. Con. Ap.. II. 12 en 29. Voor zijn arrogantie, zie: Ios. Con. Ap. II.26, 37 en 85. Voor zijn incompetentie aangezien hij enkel en alleen een goed grammaticus was, zie: Ios. Con. Ap. II.15. 239 Ios. Con. Ap. II.143-144. 240 Voor een uitgebreide behandeling, zie: COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 1-11. 241 Ios. Con. Ap. I.28-46. 242 Ios. Con. Ap.. I. 29-38, II. 153, 169, 189 en 221. De Grieken daarentegen slagen er niet in hun gegevens ongewijzigd over te leveren, zie: Ios. Con. Ap.. I. 19-22. 243 Ios. Con. Ap. I.42-45.

49

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen aspect erkend hij ook de nauwkeurigheid van de Egyptische historiograaf Manetho, die op gelijkaardige wijze gebruik maakte van, weliswaar Egyptische, heilige geschriften en oude documenten.244 Een derde aspect waar hij belang aan hecht is de Joodse conformiteit rond de wet van Moses, want voor hem is conformiteit een teken van waarheid.245 Hij wijt de Joodse conformiteit aan de studie in de traditie. Elke jood kent de wetten als zijn broekzak.246 Hij hecht m.a.w. als historiograaf veel belang aan het principe van de consensus.247 Wat de sterke punten zijn van de Oriëntaalse historiografie, is de Achillespees bij de Griekse historiografie. Zo merkt hij op dat de Grieken elkaar te vaak tegen spreken248 en omwille van dit feit wordt de Griekse historiografie gekenmerkt door innovatie (‘trial en error’249) en hevige discussies, met de bedoeling om elkaar te overtreffen.250 Omwille van die redenen hekelt Josephus de Griekse auteurs voor het feit dat ze zichzelf voorstellen in hun werken, want voor de Grieken is persoonlijke eer het te bereiken doel, niet de waarheid. Niettemin is “Tegen Apion” geen verhandeling over de kunst van de historiografie, maar ligt de nadruk op het apologetische aspect. Ook Josephus zelf noemde het expliciet een apologie (ἀπολογία).251 Ironisch genoeg, ondanks zijn hevige kritiek, bestrijdt Josephus de Griekse historiografen dus met eigen vuur.252 Die lijn kunnen we door trekken naar al zijn werken. De Griekse historiografen waren, ondanks zijn kritiek en vijandigheid, zijn uitdrukkelijke leermeesters.

CONCLUSIE: JOSEPHUS ALS HISTORISCHE BRON

Algemeen geeft een lezing van de werken van Josephus de indruk dat hij een doordacht Josephus als schrijver was met literaire kwaliteiten die zeer overtuigend zijn visie kon beargumenteren bewust literair door het maximum te halen uit de bekende retorische en literaire technieken, afgekruid met eigen stijlkenmerken. Wat betreft de vormgeving kunnen we opmerken dat Josephus zijn literaire werken op veel vlakken heeft aangepast aan zijn Gieks-Romeins publiek en er dus sprake is van verregaande acculturatie in de literaire persoon van Josephus. Zo zien we duidelijke gelijkenissen met Griekse en Romeinse historiografen op vlakken zoals: stijl, exemplarische elementen, emplotment, technieken om objectiviteit af te dwingen en vele andere elementen. Niettemin is Josephus visie op de oorzaken van de opstand eigen aan de Joodse traditie. Het belang van de profetie in het verhaal, de moraliteit van religieuze vroomheid en de apocalyptisch-teleologische visie op het gebeuren kunnen we 244

Ios. Con. Ap. I.228-287. Ios. Con. Ap. II.179-183 en 294. Voor verdere discussie wat betreft dit argument, zie: RAJAK T., The Sense of History in Jewish Intertestamental Writing, in: Oudtestamentische Studien, nr. 24, 1986, p 129-130. 246 Ios. Con. Ap. II.178. 247 COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 6-7. 248 Ios. Con. Ap. I.15-18. 249 COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p.8. 250 Ios. Con. Ap. I.23-27. 251 Ios. Con. Ap. II.147. 252 COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 5. 245

50

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen als typisch Joodse elementen beschouwen. Via bovenstaande uitgebreide narratologische analyse werden ook de drie narratieve Josephus’ niveaus van het verhaal van “De Joodse Oorlog” duidelijk. Als eerste niveau hebben we missie de verhalende geschiedschrijving: Josephus vertelt het verhaal van de opstand. Ten tweede is het ook een levensverhaal van de auteur zelf. Ten derde is het verhaal een kanaal voor het ideologisch en apologetisch betoog van de auteur. De opbouw en inhoud van dit betoog is zowel hellenistisch, Romeins als Joods geïnspireerd en is conform met Josephus’ missie: de drie partijen verzoenen én zichzelf vrijspreken ten opzichte van de drie partijen. We kunnen er dus van uitgaan dat de argumentatie en empirie door Josephus aangeboden steeds in functie staat van die missie. We moeten er dus rekening mee houden dat sommige waarneming overdreven zijn en dat Josephus over andere fundamentele elementen, die zijn verzoeningspoging in de weg staan, stilzwijgend blijft. Dit is dé belangrijkste beperking van hedendaagse historicus die Josephus als hoofdbron gebruiken bij een eigen onderzoek naar de oorzaken van de opstand. Als we dan toch proberen de objectiviteit van Josephus in zo’n onderzoek te evalueren, Josephus als verkies ik volgende redenering: Josephus is onbetrouwbaar als hij over zijn eigen daden objectief observator en intenties verhaalt omwille van het apologetische aspect. Hij poogde zichzelf voor meerdere zaken en meerdere partijen te verantwoorden zonder gezichtsverlies te lijden en daar wringt het schoentje vaak.253 Wat betreft Josephus empirie met betrekking tot feiten, gebaseerd op zijn eigen notities254 en deze van Romeinse militaire bronnen, kunnen we hem als relatief betrouwbaar beschouwen, als we steeds in het achterhoofd houden dat Josephus hoogstwaarschijnlijk een verborgen agenda had waarbij hij de mislukte heersende elite van Judaea255 (waar hij zelf lid van was geweest) en het Joodse volk als geheel wenste vrij te pleitten. Hij deelt steeds expliciet mee dat we de schuld van de opstand moeten zoeken bij radicale rebellen en hun leiders met hun hoger naar macht, die hij consequent beschimpt als ‘bandieten’ (λῃσται),256 nooit als vrijheidsstrijders. Zij waren de ware schuldige voor de interne stasis. Een tweede schuldige, ongetwijfeld zowel vanuit eigen overtuiging als om kritische Joden tevreden te stellen, zoekt Josephus in de Romeins heerschappij in de vorm van de arrogante brutaliteit en tierende corruptie bij de procuratoren. Deze laatste twee elementen zien we weerspiegeld in zijn weergave en beoordeling van de feiten. Hij viseert hoofdzakelijk zijn gedoodverfde schuldigen met behulp van uitvoerige beschrijven van hun (wan)daden, waarbij hij strategisch weinig vertelt over het reilen en zeilen van de Joodse heersende elite. De valkuilen die schuilen in “De Oude geschiedenis” zijn van dezelfde aard, gezien het Zijn ‘noble didactisch doel van het werk. Namelijk dat een vroom leven het hoogste goed is bij het dream' Joodse volk, dat god schenkt en straft in functie van deze morele code en dat ook de 253

Hij dient zich vooral te verantwoorden waarom hij actief deelnam aan de opstand, waarom hij is overgelopen naar de Romeinen en waarom hij ten slotte een trouwe dienaar van de keizer is geworden. Dit moet hij dit doen met een motivatie die te slikken is voor zowel een Grieks-Romeins lezerspubliek, historiografen, zijn Joodse volksgenoten (al dan niet pro- of contra Romeins), de Joodse Koning Agrippa en het keizerlijke hof. 254 Naar betrouwbaarheid van de feiten gebaseerd op de werken van Nicolaus van Damascus tasten we jammerlijk in het donker. 255 Voor een hypothetische lezing van de opstand wat betreft een falende heersende elite als oorzaak van de opstand, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. 256 Voor een uigebreide analyse, cf. infra.

51

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel II; De Bronnen Joodse geschiedenis een plaats verdiende in de Grieks-Romeinse wereld van toen. Maar Josephus blijkt niet enkel en alleen in functie van die missie te argumenteren. Het mag een troost zijn dat Josephus toch de vorm van een historiografie probeert aan te houden, waardoor we ook inhoud terug vinden, die niet meteen ondergeschikt is aan zijn betoog, maar wel deel uitmaakte van de geschiedenis de joden. Als we als slot ons ook wagen aan evaluatie over de opvallende contradicties in zijn In het licht werken, dus vooral deze tussen “De Joodse Oorlog” en “Uit mijn leven”, zijn die toch wel van modern onderzoek ernstig. Als historici baart dit ons zorgen omdat dit impliceert dat minstens één of in het slechtste geval beide versies in verregaande mate onrecht aan de waarheid doen. Niettemin hoeven we ons niet al te veel zorgen te maken, gezien de contradictie tussen beide werken vooral op Josephus’ eigen rol tijdens de opstand slaan. De contradicties hoeven dus niet te betekenen dat de empirie die ons via Josephus is overgeleverd – over het verloop van de eigenlijke opstand – regelrechte verzinselen zouden zijn, want hij moest tenslotte rekening houden met zijn geloofwaardigheid ten opzichte van zijn lezerspubliek. Zo zien we dat de evenementen die in beide werken beschreven worden globaal dezelfde zijn. Met slechts het inhoudelijke en vormgevende verschil dat in “Uit mijn leven” er telkens een iets gedetailleerdere beschrijving worden gegeven en dat de volgorde van de behandelde evenementen verschilt, gezien hij er geen chronologische volgorde hanteert wordt. De contradicties zijn dus vooral het gevolg van het autobiografisch en apologetisch karakter van “Uit mijn leven”. Sowieso zullen we het individu, dus ook dit van de auteur, in onze sociologische-antropologische studie zoveel mogelijk proberen te neutraliseren en ons vooral richtten op de beschreven evenementen. Zo zullen we Josephus’ meningen en persoonlijke invloeden op de weergave van de feitelijke evenementen op de achtergrond trachtten te dringen, aan de hand van een consequente kritische afweging van de narratieve en apologetische context, om hem te reduceren tot observator in plaats van narrator en commentator van de feiten.

52

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling

– III – PROBLEEMSTELLING, status questionis en methode

“History is, strictly speaking, the study of questions; the study of answers belongs to anthropology and sociology”

~ Wystan Hugh Auden

53

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling

INLEIDING

In de moderne historiografie geeft het apocalyptische en teleologische verklaringsmodel Doelstelling van Josephus voor de vernietiging van de Tempel niet langer voldoening. Maar uit de complexiteit van de omstandigheden, zoals die door Josephus zijn beschreven, is evenveel duidelijk dat een klassieke politiek-militaire geschiedschrijving of een ‘histoire de bataille’ verre van toereikend is om de chaotische opstand te verklaren.1 Omwille van die redenen en omdat het initiatief van een oorlog niet uit Rome kwam, maar uit Jeruzalem, acht ik het zinvol om ons hoofdzakelijk te focussen op de interne sociaal-culturele ontwikkelingen in de provincie Judaea, alhoewel het perspectief van de overheerser niet zal worden genegeerd, evenals de invloeden van de conflicten uit de diaspora. De uiteindelijke bedoeling is om een coherente verklaring van de oorzaken van de opstand te bieden, die de meeste kans heeft op slagen in het bereiken van een algemene consensus. Bij zo’n poging is het fundamenteel noodzakelijk om te reflecteren over de secondaire literatuur. Dit zullen we doen, in het eerste hoofdstuk, aan de hand van een reconstructie van de huidig status questionis, waarin we enkele opvallende thesen en antithesen kritisch zullen becommentariëren. In het tweede deel zullen we ons richten tot de fundamentele vraag van causaliteit en in het laatste hoofdstuk de best te kiezen methode om ons verklaringsmodel uit te werken.

HIGHLIGHTS IN HET WETENSCHAPPELIJK DEBAT

– Historici en de Joodse Opstand – Een exhaustief overzicht van het wetenschappelijk debat rond de oorzaken van de opstand De populariis in de context van deze studie helaas een onmogelijke taak. Te veel verschillende thesen teit van het onderwerp en hypothesen overheersen het debat. Het is voor mij reeds praktisch onmogelijk, gezien de gigantische bibliotheek betreffende dit onderzoeksonderwerp, om alle vooropgestelde visies in handen te krijgen en te verwerken. Daarbij komt dat deze specifieke periode, waarin de opstand plaats vond, zwaar beladen is als studieonderwerp naar de oorsprong van het christendom en dat de Joodse casus omwille van de bronnensituatie sowieso een populair onderzoeksveld is, voor een brede waaier aan onderzoekers uit verschillende 1

Zoals ook Ball opmerkt kenmerkte de opstand alle elementen van een burgeroorlog, zie: BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 57.

54

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling vakgebieden, die vaak versplinterd en geïsoleerd hun onderzoek verrichten.2 Voornoemde elementen leidden er toe dat we ons zullen moeten beperken bij de bespreking van de secondaire literatuur tot de belangrijkste ‘highlights’ in dit wetenschappelijk onderzoek. Niettemin hoeven we deze beperking niet te overdrijven, aangezien alle visies op de oorzaken van de opstand die we onderscheiden, op de één of ander manier aansluiten bij één van de hier naar voor geschoven verklaringsmodellen. Tenslotte zullen we deze ‘highlights’ vergezellen met een beschouwing van de invloeden vanuit het actuele maatschappelijke discours, aangezien ook die veelzijdig zijn. Een van de belangrijkste maatschappelijke invloeden op de sociale wetenschappen is het Actueel actuele discours rond cultuur en identiteit. Ook historici ontsnappen niet aan die tendens, discours zeker niet bij de Joodse casus. Want, zoals algemeen aangenomen, is via het christendom de joodse culturele erfenis prominent aanwezig in wat men de huidig Westerse beschaving beschouwd. Rond dit begrip hangt een waas van onzekerheden en nuances. Hoe complex de constructie van culturele erfenis is laat Jona Lendering nog recent blijken in zijn werk “Vergeten erfenis”. 3 De studie is echter niet nutteloos, want na 11 september 2001 rijzen in de huidige samenleving heel wat vragen omtrent cultuur, identiteit, religie en uiteraard ook geweld. Men gaat steeds meer opzoek naar sociaal-culturele factoren zoals identiteitscrisissen om radicaal geweld te verklaren. Dit maakt de studie van de opstand uitermate actueel relevant. Ik refereer bewust reeds vroeg naar de actualiteit om dat dit een belangrijk punt is doorheen het betoog. Want voor historici is het interessant om in te spelen op de noden van de markt waardoor men zich verwoest op de actuele problematiek stort. Voorbeelden zijn onder andere voornoemde werk van Jona Lendering, maar ook “Vreemd volk, integratie en discriminatie in de Griekse en Romeinse wereld”4 van Fik Meijer, waarin hij besluit dat de kracht van Rome erin bestond een positief antwoord op immigratie te formuleren.5 Wat onze thematiek betreft verwijs ik naar “Rome and Jerusalem, The Clash of Ancient Civilizations”6 van Martin Goodman die, weliswaar op voorzichtige en genuanceerde wijze, insinueert dat de opstand een geval is van twee werelden die cultureel botsten. Het is echter niet de bedoeling kritiek te geven op die manier van doen, noch op de geëngageerde geschiedschrijving en evenmin op de commerciële markt. Het is wel de bedoeling om stil te staan bij de gevolgen van die aanpak. Want indien historici zich over historische vraagstellingen buigen die nauw aanleunen bij maatschappelijke debatten lonkt het gevaar dat ze de grens tussen beiden uit het oog verliezen. De gevolgen zijn anachronismen, herkenbare hypothesen en zelfs geschiedschrijving in functie van maatschappelijk discours. Elke tijd creëert via een vraagstelling zijn eigen beeld op het verleden.7 Mijn poging bestaat erin om zoveel

2

Cf. Infra. Voor een overzicht van de verschillende onderzoeksinvalshoeken zie ook: GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 3942. 3 LENDERING JONA, Vergeten erfenis, oosterse wortels van de westerse cultuur, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2009. 4 Dit werk kadert perfect in de huidige discours die worden gehouden en Nederland en België, omtrent integratie en discriminatie in de samenleving. 5 MEIJER F., Vreemd volk. Integratie en discriminatie in de Griekse en Romeinse wereld, Athenaeum, Polak en Van Gennep, Amsterdam, 2007. 6 GOODMAN M., Rome and Jerusalem : the clash of ancient civilizations, Penguin Books, London, 2008. 7 Marc Boone ziet het anachronism als een van de meest evidente en moeilijkst te vermijden valkuil in het historisch onderzoek en wijst op het risico dat ligt in de intellectuele fascinatie die van het modelmatige en de

55

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling mogelijk ongeregeldheden van die aard, binnen deze specifieke casus op te sporen en waar mogelijk de vinger op de wond te leggen door alternatieve benaderingswijzen voor te stellen.

– Hellenisme versus judaïsme: een ‘clash of Civilizations’? – De titel “Rome and Jerusalem, The Clash of Ancient Civilizations” van Martin Goodman Culture Clash springt meteen in het oog. Het werk kadert in het huidige succes van het ‘clash of als passe partout civilizations’- principe, gelanceerd door Bernard Lewis in 1990,8 maar verder uitgewerkt door Samuel P. Huntington in “The Clash of Civilisations and the Remaking of the World Order”9 als respons op Francis Fukuyama die het einde der ideologieën na de Koude Oorlog aankondigde.10 Het idee dat Huntington formuleert is dat er een verschuiving is van ideologische conflicten naar steeds meer culturele en etnische conflicten en dat we te maken krijgen met botsende culturele blokken. De aanslag van elf september 2001 werden door het brede publiek geïnterpreteerd als zo’n fenomeen en sindsdien kent het begrip een spectaculaire opgang tot titels van historische werken over de Oudheid toe. Met die huidig context in het achterhoofd resulteert het onderzoek naar de Joodse Opstand vaak in de vraagstelling indien Judaea al dan niet gehelleniseerd was net voor de opstand. Het antwoord op die vraagstelling heeft fundamentele gevolgen voor het reconstrueren van de oorzaken van de opstand. Indien zou blijken dat Judaea helemaal niet gehelleniseerd was, zou dit een precedent van een ‘Clash of Civilisations’ kunnen betekenen. Als we er de wetenschappelijke literatuur bij nemen - wat betreft de relatie tussen Hengel en het hellenisme en judaïsme - kunnen we niet om Martin Hengel heen die de discussie opende oplaaien van het debat door aan te tonen dat de hellenisering in de Tweede Tempel periode niet enkel voor joden van de diaspora aan de orde was, maar ook voor de Joden in Judaea.11 Zijn werk “Judentum und Hellenismus” is een gedetailleerde en vaak complexe behandeling van de invloeden van het hellenisme in de periode van die andere Joodse opstand: de opstand van de Makkaabeeën tegen de Seleuciden in de eerste helft van de tweede eeuw v.Chr. Hengel ziet de benadering van het judaïsme tot het hellenisme als een technisch gebeuren met politieke en economische doelstellingen om uiteindelijk op cultureel vlak geheel Palestina te beïnvloeden. Hij ziet de opstand van de Makkabaeën als fundamenteel voor de latere gebeurtenissen zoals de opstand van 66 n.Chr., daar het conflict zorgde voor een polarisatie tussen pro- en antihellenisten. Hij concludeert dat we het judaïsme reeds in de derde eeuw v.Chr. als geheel hellenistisch moeten beschouwen, zelfs degene die een antihellenistisch standpunt aannamen. In navolging daarvan deed Hengel onderzoek naar conceptualisering uitgaat en kan resulteren in het voorbarig en fout generaliseren, zie: BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p. 185. 8 LEWIS B., The Roots of Muslim Rage, The Atlantic, zie: , geraadpleegd op 21.03.2010. 9 HUNTINGTON S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Touchstone, New York, 1996. 10 FUKUYAMA F., The End of history and the Last Man, Avon Books Inc., New York, 1992. 11 HENGEL M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berück-sichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. s v. Chr. 2, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1969.

56

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling het hellenisme in Judaea rond de opstand van 66 n.Chr.12 Hengel legt in beide werken de nadruk op de volgende elementen: het gebruik van de Griekse taal, de introductie van Griekse elementen op vlak van onderwijs, invloeden op vlak van literatuur waarbij Griekse politieke en sociale ideeën werden overgenomen, alsook de aanwezigheid van materiële en artistieke invloeden. Traditioneel, zoals ook Hengel doet, wordt hellenisme omschreven volgens de redenering Hellenisme: van J. G. Droysen die stelt dat hellenisme een mengcultuur is van Griekse en Oriëntaalse definitie? elementen, waarbij het gebruik van de Griekse taal als hoofdelement wordt gezien. Dit is een duidelijke definitie, maar in de praktijk dient deze uitgebreid te worden zoals Schwartz opmerkt: “The most significant cultural development in the eastern Mediterranean in the fifth century B.C.E. and following was the process modern historians call “hellenization” (there is no precise ancient equivalent for the word). This term is used to denote a confusing variety of phenomena, ranging from non-Greek’s use of imported Greek tableware, to development of a taste for Greek and imitation Greek painted vases and sculptures, to the worship of Greek gods, to adoption of the Greek language and reading of Greek literature to, finally, the acquisition of citizenship in Greek cities, that is, becoming “Greek” (citizenship, at least as much as descent, was an essential requirement for Greekness).”13

Hellenisme is met andere woorden een moeilijk te vatten begrip. Schwartz benadrukt dat ‘hellenisme’ een moderne constructie is (net als romanisering trouwens14). Weliswaar is het een constructie met een lange voorgeschiedenis die terug gaat tot Scalliger’s studie rond de Griekse dialecten in de Bijbelse teksten, de zogenaamde ‘lingua hellenistica’15. Francis E. Peters meent echter dat de essentie van het hellenisme het discours van de logos in competitie met het discours van de mythos is.16 Zo benadrukt Peters het belang van de intellectuele aspecten en stelt hij dat de socialiserende aspecten op de achtergrond komen. De visie van Peters legt de dubbele bodem – de intellectuele aspecten en de socialiserende aspecten - van het begrip bloot. De meeste hedendaagse historici zullen zich achter de optelsom van de meningen van Schwartz en Peters scharen en kan men hellenisme omschrijven als een verzameling van complexe processen waarbij - in de oudheid - als Grieks beschouwde socialiserende gebruiken, materiële zaken, artistieke invloeden, taal, alsook ideeën snel of geleidelijk aan bij andere culturele entiteiten werden geïntroduceerd. Daarbij dient opgemerkt te worden dat het hellenisme tijdens de eerste eeuw ook samen ging met de Romeinse imperiale cultuur en niet louter en alleen

12

HENGEL M. en MARKSCHIES C., The 'Hellenization' of Judea in the First Century After Chris, SCM Press, Londen, 1989. 13 SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey 2001, p. 22. 14 Bij de studie naar hellenisering dienen de parallellen bij de studie naar romanisering opgemerkt te worden en kan het voor historici zeer verrijkend zijn om een vergelijking op te stellen van de status quaestionis. Iets wat tot op heden een hiaat blijkt te zijn en beide debatten in grote mate geïsoleerd houdt. Idem wat betreft de joodse opstanden die zelden in een perspectief met andere opstanden in het Romeinse Rijk worden geplaatst. 15 Voor een uitgebreid overzicht zie: O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 333. 16 PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p.34.

57

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling ‘Griekse’ elementen bevatte.17 De relatie tussen judaïsme en hellenisme was dus een complex en vooral dynamisch Hellenisme als proces. We mogen niet vergeten dat interactie tussen culturen nooit eenrichtingsverkeer acculturatieproces kan zijn, dat acculturatie bewust, maar heel vaak ook onbewust plaats vindt en ten slotte dat acculturatie vaak onvermijdelijk is na enige interactie. Het acculturatieproces is wederkerig. Zelfs het bewust afweren van culturele invloeden is een vorm van interactie en bepaalt mede de culturele entiteit. Bij de interactie tussen hellenisme en judaïsme blijkt dat voornoemde manieren om met acculturatie om te gaan aanwezig waren. Er was de heersende elite die bewust hellenistische gebruiken overnamen,18 er waren conservatieve strekkingen die uitdrukkelijke hellenistische gebruiken veroordeelden,19 de joodse samenleving had een bilinguaal karakter waarin Grieks een praktische rol vervulde.20 En allen droegen gretig de Griekse klederdracht.21 Het hellenisme is dan ook de cultuur waarmee het judaïsme het meest in dialoog is Hellenisme & getreden, 22 maar het was zeker niet de enige cultuur. Het judaïsme in de Oudheid was judaïsme: een intense relatie steeds onderhevig aan culturele invloeden: waaronder de Mesopotamische, Egyptische, Fenicische, Perzische, e.a. Nemen we bijvoorbeeld het joodse gebruik van synagoge, die volgens Hengel, van hellenistische oorsprong was. Sommigen menen dat de oorsprong van de Synagoge te zoeken is bij het overnemen van het Egyptische gebedshuis (proseuche) in combinatie met een aanpassing van Griekse ontmoetingsplaatsen (synagdgai). Vanuit deze invalshoek kan men ook spreken over de judaïsering van een Egyptisch religieus gebruik in combinatie met het gebruik van Griekse samenkomsten. Met dit voorbeeld demonstreren O'Connell en Aitken dat enkel focussen op ‘hellenisering’, als eenrichtingsverkeer, misleidend werkt.23 Tessa Rajak spreekt in dit geval van hellenocentrisme en wijt dit deels aan de geïdealiseerde visie van de Griekse beschaving in de Europese cultuur.24 Er zijn nog manieren waarop sommige historici naar het proces van acculturatie kijken

17

Bijvoorbeeld de typische materiële symbolen van de imperiale cultuur zoals amfitheaters, aquaducten, Romeinse wegen, maar ook gebruiken zoals volkstellingen, etc., kenden allen ingang in Palestina. 18 Daar de Joden onder een regime leefden waar Grieks de taal voor het politieke en intellectuele discours was en iedereen die deze prestigieuze hellenistische (en Romeinse) cultuur aannam toegang kreeg tot sociale prestige en politieke macht, zie: GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 42. 19 Waarvan de Makkabeeën het duidelijkste voorbeeld waren (zie bv.: Makk. I. 14-15 en Makk. II. 4. 9-10) 20 GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 43. 21 Ibidem., Levine somt het rijtje van de aspecten waarin het hellenisme een sterke invloed had verder op: “in such areas as dress, professions, languages, literary genres, political, social, and cultural institutions, methods of learning, and even religious ideas and practices.”, zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 184. 22 RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 3. 23 O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 340. 24 RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 3.

58

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling die bedenkelijk zijn. Want zoals O'Connell and Aitken opmerken: “[…] the language we use should not reflect that of an older generation, such as Emil Schürer's description of Judaism as continuously at war (Kriegszustand) with the rest of the Hellenistic world, "it had ever to draw the sword in its own defense" ("es hatte stets das Schwert zur Verteidigung zu führen" [Geschichte des Jiidischen Volkes im ZeitalterJesu Christi (2nd ed.; Leipzig: Hinrichs, 1886), 2:770]).”25

Niettemin kent die formulering veel navolging: “Schürer was probably the source for Rudolf Smend's designation of the book of Ben Sira as "Judaism's declaration of war against Hellenism" ("die Kriegserklarung des Judentums gegen den Hellenismus" [Die Weisheit des Jesus Sirach, erkldrt (Berlin: Reimer, 1906), xxiii]), which is cited by Hengel (p. 138). Even in a sympathetic writer such as W. D. Davies, one can read that "Judaism had been invaded by Hellenistic terminology" (Christian Origins and Judaism [London: Darton, Longman & Todd, 1962], 141; emphasis mine). Imperialistic language does, nevertheless, come to the fore in such statements by Hengel as "the bitterest defensive action was being fought against the destructive forces of Hellenism" (p. 311), and the use of words such as "encroaching," used commonly by more recent writers too.”26

Hier wordt gewezen op het conflictmodel dat historici blijven hanteren en dat we reeds terug vinden bij Edward Gibbon in de 18de eeuw die stelde dat de val van Rome het gevolg was van de overwinning van het nieuwe christendom op de oude Romeinse cultuur27 en dit vinden we opnieuw terug bij het ‘Clash of Civilisations’-principe. Het is foutief om bij de studie naar ‘culturen’ het conflictmodel met afgebakende opponenten te hanteren.28 Die visie wordt vaak afgeleid uit de visie dat culturen statische entiteiten zijn met vaste kenmerken, waarbij de ene cultuur in staat is om de andere te verdrijven en op zich is dit een gevolg van de menselijke neiging om steeds dualistisch te denken.29 Dit geldt evengoed bij het onderzoek naar de relatie tussen judaïsme en hellenisme. Want, zo redeneren O'Connell en Aitken verder, is het idee dat hellenisme als dominante cultuur automatisch reacties uitlokt een visie die overgenomen is van Alexander de Grote en de Diadochen als promotors van de imperialistische cultuur.30 Niettemin blijft dit soort visies leven via ongefundeerde actualisatie zoals in volgend citaat van E.J. Bickerman:

25

O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334. 26 O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334. 27 GIBBON E., The history of the decline and fall of the Roman Empire, (printed for) Luke White, M,CCC,LXXXVIII (1388), Dublin, 1788. online raadpleegbaar geraadpleegd op 22.03.2010. 28 Zo merkt Stephen Walt corrigerend op dat: “Cultural differences do not cause war by themselves, just as cultural similarities do not guarantee harmony.”, Zie: WALT S. M., Building up New Bogeymen, in: Foreign Policy, Nr. 106, 1997, p. 187. 29 Gebaseerd op de verwoording van Prof. Dr. Jan Dumolyn in de lezingen van Tendenzen in de Historiografie. 30 O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334.

59

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling “The Hellenistic civilization was supranational and universal, […]. The classic Orient was in the same position with regard to Hellenism as the East today is vis-à-vis Western civilization. Whether the latter brings penicillin or atomic bombs, the theory of relativity or relativity in morals, it always stands for power and is indispensable to survival; so in the ancient world was the Hellenic civilization the force of progress for good and evil.”31

Het is net door de postkoloniale studies en de onderzoeken naar hellenisering dat men steeds meer de klemtoon is gaan leggen op acculturatie, zelfs van de imperiale macht, op lokaal vlak.32 Acculturatie, in welke vorm ook, is en blijft steeds tweerichtingsverkeer en hoeft niet in se te resulteren in machtsvertoon of conflict.33 Als we voornoemde fundamentele kanttekeningen in het achterhoofd houden en terug Pro, contra en komen tot het wetenschappelijk debat, blijkt Hengel’s visie heel wat kritiek te consensus in het debat veroorzaken.34 Onder andere van M. S. Stern35, L. I. Levine36, J. J. Collins en G. E. 37 38 Sterling en F. Millar . Allen, maar vooral Millar, nemen oppositie tegenover Hengel door het exceptionalisme uit te lichten.39 Niettemin nuanceert Millar het contrast tussen judaïsme en hellenisme en ontkent hij de hellenisering van het judaïsme niet: “The tendency of recent scholarship has been to deny, or at least to limit, the significance of this contrast; to argue that the effects of Hellenism in Judaea, after three hundred years, were so profound, in language, culture, outlook, architecture and art, that the Judaism of Judaea should itself be seen as ‘Hellenistic’, and hardly less so than that of the Diaspora. These arguments certainly contain very important truths: not merely the physical but also the cultural environment of Judaea was largely indistinguishable form that of any part of the Greek world under the Empire.”40

Maar wat het belang van het debat met betrekking tot de opstand betreft concludeert hij het volgende: “But these incidents of about AD 50 [verbranding van de Thora door een soldaat, de oproer tijdens een festival in Jeruzalem als gevolg van het provocerende gedrag van een soldaat, etc.] deserve mention because they happen to illustrate both the importance of the Jewish festivals and the means 31

BICKERMAN E.J. in FINKELSTEIN L., The Jews Their History Culture, and Religion, The Jewish Publication Society or America, Vol. I, Harper & Row, 1966, p. 109. 32 Cf. O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., Reviewed works: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr by Martin Hengel & Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period by J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 334. 33 Zie infra: Hellenisme en conflict, een evaluatie. 34 Voor een duidelijk punt per punt analyse van Hengel’s argumentatie en de mogelijke (historische) kritiek per argument, zie: FELDMAN L.H., Hengel's Judaism and Hellenism in Retrospect, Journal of Biblical Literature, Vol. 96, Nr. 3, 1977, p. 371-382. een opsomming van de gegeven kritiek, zie: GRABBE L.L., The Jews and Hellenization: Hengel and his Critics, in: DAVIES P.R. en HALLIGAN J.M. (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, nr. 9, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2002. 35 STERN M., recensie: Judentum und Hellensimus door M. Hengel, Kirjath Sepher 46, 1970, 94-99. 36 LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998. 37 COLLINS J.J. STERLING G.E., Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2001. 38 Zie: The background to the Maccabean revolution: Reflections on Martin Hengel's "Judaism and Hellenism", in: MILLAR F. (aut.), Cotton H.M. en Rogers G.M. (eds.), Rome, the Greek World, and the East, Vol. 3, The Greek World, the Jews, and the East, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2006. 39 RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 4. 40 MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p. 352.

60

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling for the transmission of Judaism in village contexts; they also serve to confirm the reality of the communal tensions which the co-existence of Judaism and paganism evoked. That both groups were to a large degree ‘hellenised’ was irrelevant.”41

Veel belang hecht Millar aan de elementen die in verband staan met de Bijbelse periode.42 Met name de rol van de Bijbelse teksten in de vorming van een populair religieus bewustzijn, die zich manifesteert in de idee van een zelfregerende joodse gemeenschap van Jeruzalem. Verder benadrukt hij ook het belang van de joodse gebruiken zoals de pelgrimstochten naar Jeruzalem en de festivals, die er tot 70 n.Chr. voor zorgden dat alle joodse regio’s nauw contact met elkaar hadden.43 Dus toch een ‘Clash of Civilizations’? Volgens Millar is er geen enkele reden om te denken dat niet-joden en joden een gescheiden gemeenschap waren in Palestina, noch algemeen, noch constitutioneel.44 Met andere woorden, er kan geen sprake zijn van een culturele botsing. Millar voegt daaraan toe dat het conflict tussen hellenisme en judaïsme opgesplitst moet worden. Enerzijds het conflict judaïsme versus heidendom, anderzijds vrijheid versus Romeinse overheersing.45 De culturele componenten van Hengel worden zo door Millar geneutraliseerd als potentiële oorzaken van conflict. Dit is een zeer belangrijke opmerking indien men het debat rond hellenisme versus judaïsme opneemt in het onderzoek naar de opstand. Specifiek betekenend dit dat we de opstand als een dubbel conflict moeten zien, namelijk monotheïsme versus polytheïsme en vrijheid versus onderdrukking. Dit is een eenvoudige constructie, maar het maakt wel duidelijk dat de opkomst van hellenistische elementen zoals Griekse taal, gebruiken, materiële en artistieke invloeden niet van belang waren als oorzaak van de opstand. Veel meer hecht hij belang aan wat joden ‘joods’ maakte. Hij legt de nadruk op wat hen anders maakte in plaats van wat ze deelden in vergelijking met andere gehelleniseerde volkeren. Lee I. Levine neemt een veel genuanceerder standpunt in.46 Levine merkt vooral op dat de impact van hellenisering sterk varieert in de tijd en ruimte en ook variabel is door sociale verschillen of verschillen tussen platteland en stad.47 Net als Millar moet Levine concluderen, uit zijn uitgebreide onderzoeken naar Jeruzalem in de tweede tempelperiode,48 de Rabbijnse cultuur49 en de synagoge,50 dat hellenistische elementen sterk aanwezig waren. Maar hij hecht vooral belang aan de niet-hellenistische elementen en de Griekse elementen die nooit ingang kenden in het judaïsme. Hierbij benadrukt hij expliciet ‘the dynamic interplay’ tussen de twee culturen.51 Wat we vooral aan Levine te 41

MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p.356. Ibidem, p. 337-338. 43 Ibidem, p. 343, Ook Momigliano ziet de festivals als een evenement die voor joodse coherentie zorgde, zie: MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 90. 44 Ibidem, p. 347-348. 45 Ibidem, p. 353. 46 LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998. 47 Ibidem, p. 20-27. 48 Ibidem, p. 33-96. 49 Ibidem, p. 96-139. 50 Ibidem, P. 139-180. 51 LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 31 en p. 184. 42

61

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling danken hebben is een gedetailleerd onderzoek en een genuanceerde blik op de problematiek. Deze lijn wordt doorgetrokken in het werk “Hellenism in the Land of Israel” door J.J. Collins en G.E. Sterling - die het gevolg is van een congres in 1999 aan de University of Chicago en de University of Notre Dame - door de vraagstelling niet langer te laten luiden als “was het judaïsme gehelleniseerd of niet?”, maar beter als “in welke mate drong het hellenisme door?”, en door die vraagstelling vanuit verschillende invalshoeken te benaderen. Die nuancering is een noodzakelijke stap om tot een consensus te komen. Maar, ook deze vraagstelling bevat valkuilen. Het meten van de mate van hellenisme op een, zoals Rajak verwoordt, ‘artificieel-geconstrueerde unitaire schaal’52 zorgt ervoor dat het debat zal blijven steken in een getouwtrek als gevolg van de manier waarop men de bronnen interpreteert. Een alternatief om die problematiek te omzeilen volgt later in deze verhandeling.53 Als we dan toch, in de mate dat dit mogelijk is, een besluit moeten opstellen over de invloed van het hellenisme in de joodse samenleving van de late Tweede Tempelperiode, kan de stelling van Levine als beste resultaat dienen: “[…], most agree that Jews in the Greco-Roman world, Judea included, often exhibited a remarkable openness, interest, and willingness to avail themselves of this wider culture. When among religious groups such as the Pharisees and Essenes one can find instances of adoption of outside organizational patterns, religious models, or theological tenets, and when a clearly apologeticpolemic book such as Jubilees likewise reflects Hellenistic influences of one sort or another, we can then surmise that the penetration of such influences was substantial if not pervasive. Those areas of Jewish life, or those segments of the Jewish population that escaped any kind of exposure, were probably quite limited. Once we assume that Hellenism might have been seen in cultural and not religious terms, and that it was often used to embellish and enhance Jewish tradition and not undermine it, any opposition that may have existed could have quickly dissipated.”54

Als we bovenstaand wetenschappelijk debat in verband met de opstand van 66 n.Chr. Hellenisme en overschouwen, dienen we vast te stellen dat de kiem van het probleem reeds in de conflict, een evaluatie vraagstelling zelf ligt. Er is geen direct verband tussen het opkomende hellenisme en de opstand, aangezien hellenisme een te ruim begrip is. Hiervoor citeer ik nogmaals Schwartz: “[…]‘Hellenization’, a process – or rather a complex of processes – that might have been expected to hinder the Jews’ internal integration by introducing or sharpening social divisions between Jews and by allowing some or many among the elites to cease regarding themselves as Jewish at all. But hellenization is a rather misleading concept that requires critical attention.”55

Schwartz vermeldt hier de wijze waarop meeste historici menen dat hellenisme een rol speelde als oorzaak van de opstand. De heersende elite zou namelijk meer gehelleniseerd geweest zijn dan de massa. Dit is een terechte opmerking aangezien het hellenisme een 52

RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 8. 53 Zie hoofdstuk: Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie,de alternatieve visie van Goldberg. 54 LEVINE L., recensie: Hellenism in the Land of Israel, door Collins J.J. en Sterling G.E., in: Journal of Biblical Literature, Vol. 122, Nr. 3, 2003, p. 565. 55 SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey, 2001, p.19.

62

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling instrument was van de Ptolemaeën, Seleuciden en Romeinen56 om de heersende elite voor hun kar te spannen, zoals ook Hengel reeds insinueerde.57 Een voorbeeld van een bewijs daarvan is dat populaire hellenistische beeldengroepen (of goedkopere uivoeringen) geen aftrek vonden bij het brede publiek in Judaea en dat de opdrachtgevers hoofdzakelijk heersers, magistraten, commandanten en handelaren waren.58 Het beste voorbeeld van zo’n heerser is de joodse koning Herodes de Grote59 die reeds wereldfaam in de Oudheid kende door zijn intensieve bouwpolitiek in hellenistische stijl.60 Warwick Ball hecht dan ook veel belang aan dit politieke element, door te stellen dat veel gebieden in het Oosten werden gecontroleerd via cliëntkoningen die vaak geregeerd werden vanuit glittering capitals (lees: hellenistische praalsteden, zoals bijvoorbeeld Caesarea gesticht door Herodes), die zeer efficiënt leken te zijn.61 Ball ziet daarom het meer conservatieve niet-gehelleniseerde proletariaat als de drijvende kracht achter de opstand.62 Het rurale karakter van Palestina63 zou een versterkende factor zijn geweest, aangezien hellenisme een stedelijk fenomeen was.64 Maar moeten we de oorzaak van conflict opnieuw in culturele tegenstellingen zoeken? Ball gaat te kort door de bocht. Er is door Hengel en Levine aangetoond dat hellenistische invloeden tot zeer diep in alle kringen van de joodse samenleving waren doorgedrongen65 en niet alleen beperkt waren tot de heersende elite. In die zin moeten we steeds aandacht

56

RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 200, p. 3. 57 Cf. de technische visie van Hengel, voor een breder perspectief, zie: BRUNT P. A. The Romanization of the local ruling classes in the Roman empire. In: PIPPIDI D. M. (ed.), Assimilation et resistance a la culture grecoromaine dans le monde ancien., Les Belles Lettres and Editura Academiei, Paris en Bucharest, 1976, p. 161-73. 58 VERMEULE C en ANDERSON K., Greek and Roman Sculpture in the Holy Land, in: The Burlington Magazine, Vol. 123, Nr. 934, 1981, p. 7-19 . 59 (regeerde van 35 tot-4 v.Chr.) Herodes was de zoon van Antipater, een man uit Idumea, en de dochter van een Arabische sjeik. Na een lange machtstrijd en met hulp van Rome slaagde hij erin de koningskroon te bemachtigen. Hij stamde echter niet af van het huis van David, noch van de Hasmoneeën en was volgens de regels van de traditie zelfs geen jood. Om zijn positie te verzeker gooide hij alles in de strijd, waaronder zijn intensieve bouwpolitiek. In hem waren kenmerken van een hellenistische vorst (philhelleen), een joodse traditionele koning (stelde zich als vroom man voor), een Assyrische vorst (stelde zich als krijgerkoning voor) en een Romeins keizer (bouwpolitiek) verenigd, maar hij werd vooral gekenmerkt als een zeer hardvochtig en gehate heerser. 60 ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles, 1998. 61 BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 7 62 Ibidem, p. 57. 63 Zie: Ios. Ant. Iud. XIV. 74-76 en Ios. Bell. Iud. I. 155-156, zie verdere behandeling in: APPLEBAUM S., Economic life in Palestine, in: SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 631. 64 Levine merkt terecht op dat: “an urban center, almost by definition, is a meeting place for diverse peoples and ideas, and the opportunities for contact and influence, whether sought or not, were far greater there than in a more isolated and insolated village.” Zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p.24. Zie ook: MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p. 63. 65 LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 28.

63

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling besteden aan de verschillende vormen en niveaus van de hellenistische invloeden66 en dient men voorzichtig te zijn – en hier komen we tot hét fundamenteel punt – bij het koppelen van conflicten tussen belangengroepen (economisch en/of politiek) aan eventuele culturele tegenstellingen om vervolgens de culturele tegenstellingen als oorzaak van het conflict te gaan beschouwen.67 Als we moeten concluderen wat het verband is tussen de opkomst van het hellenisme en de opstand, kunnen we slechts beginnen met het helleniseringsproces op te delen. (1) Het eerste aspect is de mate van intensiviteit van hellenisering die verschilde afhankelijk van tijd, plaats, en sociale status. Wat betreft tijd dienen we de periode van twee eeuwen tussen de opstand van de Makkabeeën en de opstand van 66 n.Chr. te respecteren.68 Want dit betekent een verschil in duurzaamheid van de onderlinge interacties met een andere sociaal-culturele realiteit als gevolg. Er is wel een verband doordat de opstand van de Makkabeeën als een precedent kon worden beschouwd, in die zin dat men (misleidend69) kon hopen dat een opstand zou slagen. Wat betreft duiding in fysische en sociale ruimte valt op te merken dat er op het platteland, weliswaar minder dan in de stedelijke context, toch in zekere mate hellenistische invloeden aanwezig waren.70 Daarom is het moeilijk om van polarisatie op cultureel vlak te spreken. Van groter belang, voor de opstand, is de maatschappelijke destabilisatie als gevolg van de anarchie op het platteland en de radicaalreligieuze ontwikkelingen in combinatie met een zwakke (stedelijke) heersende

66

O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., recensie: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, door M. Hengel en Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period door J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p. 339. zie ook: MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p.67. 67 Zie SENGHAAS D., A Clash of Civilizations - An Idée Fixe?, in: Journal of Peace Research, Vol. 35, Nr. 1, 1998), p. 127-132, waarin Senghaas stelt dat de meeste etnische conflicten het gevolg zijn van socioeconomische discriminatie en dat de culturalisering van die conflicten plaats vinden als de collectieve frustraties groot worden. Ook Greg Woolf wijst hierop door te stellen dat we niet stilzwijgend de klassieke auteurs mogen overnemen in de veronderstelling dat een conflict tussen twee volken steeds een conflict tussen twee culturen met zich meebrengt. Zie: Woolf, G., Beyond Romans and Natives, World Archaeology, Vol. 28, nr. 3, Culture Contact and Colonialism , 1997, p. 340. 68 Zoals Levine stelt: “(…), a paramount consideration, (…) is the chronological distinction. The degree of Hellenization was clearly of a different order in the first to fourth centuries C.E. than in the third to first centuries B.C.E. Generally speaking, as time went on, Hellenistic-Roman influence steadily increased.”, in LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998. 69 Daar het succes van de opstand van de Makkabeeën te danken was aan de zwakte van het Seleucidenrijk waar bij het Romeinse Rijk in de eerste eeuw n.Chr., ondanks de burgeroorlog, geen sprake van was. 70 Ondanks dat de situatie op het platteland moeilijk te onderzoeken is door de bronnenarmoede, moeten er invloeden zijn geweest via taal en klederdracht, zie: LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 184. Alsook in mindere mate door literatuur en filosofie via de bijeenkomsten in synagogen die op lokaal niveau het centrum van het religieuze, culturele en sociale leven waren, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.908. Waar predikers en farizeeën lokaal opereerden en onderwezen, zie SAFRAI S. en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987, p. 6. Er was ook steeds contact met het stedelijke milieu in Jeruzalem door de religieuze pelgrimstochten en festivals, cf. infra.

64

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling elite. (2) Het tweede aspect zijn de meerdere bodems die het begrip hellenisme bezat.71 Een eerste bodem zijn de socialiserende aspecten zoals de Griekse taal die louter praktisch waren72 en perfect in de bilinguale traditie van Judaea paste.73 Een tweede bodem zijn de uiterlijke verschijningsvormen, zoals bijvoorbeeld de artistieke beelden of decoraties in hellenistische stijl op bouwwerken, potten, en dergelijken, m.a.w. materiële zaken in het algemeen. Indien de uiterlijk verschijningsvormen niet tegenstrijdig waren met de voorschriften, kenden ze gestaag ingang en werden ze niet als problematisch ervaren.74 Een derde bodem van het begrip zijn de intellectuele aspecten - waaronder ook religieuze beschouwingen - waarvan Peters de logos als de essentie beschouwde.75 Ook binnen de intellectuele sfeer was er duidelijk interactie.76 Maar, volgens Peters, was een hoofdkenmerk van het hellenisme dat de logos in competitie met de mythos trad.77 Hier kon het schoentje wel spannen, want in tegenstelling tot de Griekse mythos werden de joodse voorschriften (Hallakha)78 en religieuze teksten - die van groot belang waren voor het judaïsme van de eerste eeuw n. Chr. - toen steeds meer doctrinair toegepast en waren ze niet bediscussieerbaar of veranderlijk (enkel de manier van interpretatie). De Joodse mythos, in dialoog met de logos, was niet flexibel. Dat was de enige wijze waarop het hellenisme als cultureel fenomeen in conflict kon komen met het judaïsme en van enig belang kon zijn als oorzaak van conflict. Van een algemene ‘clash of Civilizations’ in 66 n.Chr. kan geen sprake zijn, 71

Zie: SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey 2001, p. 22. en: PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p.34. 72 Grieks was de bestuurlijke taal onder de Herodianen en de Romeinen, daarnaast was Jeruzalem was een centrum om Grieks te leren in de eerste eeuw n.Chr. Het hoofddoel daarvan was de publicatie van vooral religieuze werken en het onderhouden van contacten met de diaspora van waaruit invloeden van Griekse filosofie en literatuur voelbaar waren. Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 1053-1055. 73 Grieks was toen de tweede taal (na Aramees) in Palestina. De bronnen geven blijk dat velen Grieks verstonden (schrijven was waarschijnlijk een andere zaak), zie: p. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 1055. 74 Voorbeelden van uiterlijke verschijningsvormen die wel in strijd waren met de voorschriften en actief bestreden werden zijn legio: Het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het tempelplein, zie: Ios. Bell. Iud. I. 650 en Ios. Ant. Iud. XVII. 149-155, het protest tegen afbeeldingen in het theater van Jeruzalem, zie: Ios. Ant. Iud. XV. 267-279, het verzet tegen het binnenbrengen van de legioenstandaards in Jeruzalem, zie: Ios. Bell. Iud. II. 169 -174, het verzet tegen het oprichten van een standbeeld van Caesar in de tempel van Jeruzalem, zie: Ios. Bell. Iud. II. 184-203, etc. 75 Zie: PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983 76 LEVINE L., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 184. 77 Zoals Peters opmerkt: “Mythos explained by describing: it was narrative and paratactical. It was genially nonexclusive - apparently contradictory myths could exist side by side - but it was also static and unresponsive. mythos entertained no questions. Logos, on the other hand, explained, volubly and aggressively. It demonstrated, and since it was also selfcorrecting, it evolved. Organic in nature, logos reacted, adjusted, and grew under outside stimulation, whether by new data or counterargument.”. Zie: PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p. 34. 78 De hallakha (lett. vert.:‘de weg van gaan’) was één van de belangrijkste elementen in het judaïsme. Het kan best omschreven worden als de totale som van regels en wetten uit de bijbel, het religieuze gedachtegoed en religieuze onderwijzing, die over alle aspecten van joods leven gaan. Zie: SAFRAI S. en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987.

65

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling want daarvoor waren hellenisme en judaïsme te nauw in contact getreden.

– Judaïsme: uniek en onvermijdelijk nationalistisch? – In het debat rond het hellenisme is ook het unieke karakter van het judaïsme van groot belang, vooral het exclusivisme. Onder religieus exclusivisme bij het judaïsme verstaat men het principe dat de God van Israël de verering van geen enkele andere god of godheden tolereerde.79 Het judaïsme was monotheïstisch en dit in een polytheïstisch wereld waar het gebruikelijk was godheden van verschillende regio’s met elkaar te identificeren, wat men de interpretatio graeca of romana noemt. Het exclusivistische karakter van het judaïsme zorgde ervoor dat zelfs milde figuren zoals Hecataeus van Abdera de joden als een asociaal en xenofoob volk bestempelde.80

Monotheïsme in een polytheïstisch wereld

Peter Schäfer heeft uitvoerig onderzoek gedaan naar de vijandelijke houdingen tegenover De Vijandigde joden in de Oudheid81 dat hij met het beladen begrip antisemitisme82 omschrijft. Hij heden in kaart gebracht ziet twee manieren waarop contemporaine historici dit fenomeen benaderen. De eerste benadering volgt de redenering van Hecataeus en noemt Schäfer de essentiële/substantiële benadering. Die benadering ziet het unieke karakter van het judaïsme als oorzaak van de vijandelijke houdingen. Als gevolg zijn de vijandelijkheden een natuurlijk fenomeen en de relatie tussen hellenisme en judaïsme is dan sowieso antagonistisch. De vijandige houdingen zouden al even oud zijn als het judaïsme zelf.83 De andere benadering die Schäfer onderscheidt, is ontwikkeld door Isaak Heinemann en ziet de oorzaken van de vijandelijkheden hoofdzakelijk als gevolgen van tegenstrijdige politieke agenda’s en ziet drie verschillende conflicten: het Syrisch-Palestijnse, het Egyptische en het Romeinse conflict. De opstand van de Maccabeëen en hun succesvolle expansie zouden het startsein zijn geweest. Volgers van deze benadering zijn onder andere Bickerman, Hengel, Habicht, Bringmann, e.a.84 Beide benaderingen ziet Schäfer als onhoudbaar door te wijzen op de verwevenheid van religie en politiek in de Oudheid.85 Dit is een fundamentele opmerking. Maar de eerste benadering, de meest hardnekkige, wil ik verder nuanceren door te wijzen op het feit dat het jodendom enkel voor eigen leden het meergodendom afwijst en nooit de intentie heeft gehad om agressief op te treden tegen het heidendom als religie. Van georganiseerde

79

SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey 2001, p. 32. 80 Hecataeus van Abdera, Aegyptiaca, fragment 6, regel 4. GLAJJ 11 = fragment 264F6 in FGH. Het citaat is bewaard bij Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 40.3.1-8, in: VAN DER HORST P., Tussen haat en bewondering : Grieken en Romeinen over het jodendom. Een selectie van teksten vertaald en toegelicht, Aspekt, Soesterberg, 2009, p. 18-19. 81 SCHAFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997. 82 Wat hij als in de ‘line of the unacceptable’ definieert, zie: ibidem, p. 206. 83 Ibidem, p. 3. 84 Ibidem, p. 5. 85 Ibidem, p. 7.

66

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling actieve bekeringsijver was geen sprake.86 Ook het idee van een ‘Heilige Oorlog’ kende men toen niet.87 De reden daarvoor was dat bij het judaïsme etnische afstamming van fundamenteel belang was. Want Jahwe had enkel de stammen van Israël uitverkoren.88 Ook het Heilige land was fysisch afgebakend (Judaea) waardoor expansie geen religieus doel was. De gedwongen bekering van de Nabateeërs onder de Makkabeeën was eerder uitzondering dan regel, alsook de vrijwillige bekering van de befaamde vorsten van Abiadne. Religieus gemotiveerd geweld in de eerste eeuw n.Chr. vinden we enkel terug bij interne purificatie van de gemeenschap en bij externe gevallen omdat de traditie in het gedrang kwam of hun toewijding onmogelijk werd gemaakt. Aanwijzingen daarvoor zijn dat de conflicten die rechtstreeks tegen de Romeinse overheersing waren gericht steeds ontvlamden na incidenten waarbij joden onrecht waren aangedaan of hun traditie met de voet werd getreden.89 Andere conflicten o.a. met Grieks-Syriërs en deze in Alexandria kenden meestal politieke en economische motieven. Het judaïsme als religie stelde zich niet vijandelijk op. Maar ook de overwegend polytheïstisch wereld had niets te vrezen van het judaïsme als non-proselitische geloofsgemeenschap in het kernland en de diaspora. In die zin is het twijfelachtig om het exclusivisme op zich als oorzaak van het conflict te beschouwen. Religieus exclusivisme dient niet altijd gepaard te gaan met intolerantie of conflict.90 Ook de mening dat de Thora niet te verzoenen is met het hellenisme is een te simplistische opvatting.91

86

WILL E. en ORRIEUX C., "Proselytisme Juif"? Histoire d'une erreur, Les Belles Lettres, Paris, 1992. voor een maximalistische benadering en kritische respons op Will en Orrieux, zie: FELDMAN L. H., .Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton University Press, Princeton, 1993, p. 288 en 416-447. 87 Ondanks dat Rappaport in het principe van herem bij de verovering van Kanaäan een heilige oorlog herkent. Zie: RAPOPORT D.C., Fear and Trembling: Terrorism in Three Religious Traditions, The American Political Science Review, Vol. 78, Nr. 3,1984, p. 674. Daarbij dient te worden opgemerkt dat in de periode na de Babylonische ballingschap (na 539 n.Chr.) de herem als oorlogsmaatregel tegen ongelovigen niet meer van toepassing was. Herem werd toen toegepast als purificatie van de gemeenschap en leidde tot de ban waarbij de goederen van een lid van de joodse gemeenschap in beslag werden genomen en hij werd overgelaten aan uithongering (shammatta), in: The jewish encyclopedia, zie: , geraadpleegd op 23.03.2010. Agressieve oorlogsvoering was theologisch niet te verantwoorden, want zoals Robert M. Good stelt: “Yahweh's role as warrior can be subordinated to his role as judge, and his authority as judge made subject to the general duty of law to function in accordance with standards of justice. In matters of war, Yahweh seems not to have been conceived of as a might-makes-right sovereign”, zie: GOOD R.M., The Just War in Ancient Israel, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 104, Nr. 3, 1985, p. 399. 88 GÜRKAN S. L., The Jews as a Chosen People: tradition and transformation, Routledge, New York, 2009, p. 9-10. 89 Cf. de verbranding van de Thora, de belediging van een soldaat op het tempelplein tijdens een festival, het binnenbrengen van de legioenstandaards met afbeeldingen in Jeruzalem, e.a. Ook Neusner bevestigd dit door te stellen dat: “Conflicts were the more potent when they involved Roman disrespect for Torah and Temple”, MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p.73. 90 Zie: MITCHELL S. en VAN NUFFELEN P. (eds.), Monotheism in debate between pagans and Christians, Peeters, Leuven, 2009, p. 1-13. 91 MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p. 67.

67

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Het exclusivisme maakte Judaea een unieke regio. Maar ook voor de bestudering zelf, zoals Fergus Millar insinueert, vormt Judaea een ‘aparte casestudy’.92 Niet alleen methodologisch door de vele verschillende soorten bronnen - in vergelijking met bijvoorbeeld Syria -, maar ook door de vraagstelling, vooral op religieus vlak. Als respons op deze problematiek stelt Martin Goodman voor de vraagstellingen vanuit een volledig ander standpunt te benaderen.93 Hij stelt dat we de Griekse en Romeinse cultuur vanuit het perspectief van de oppositie moeten trachten te begrijpen en vooral dat we naar de niet-joodse bronnen voor de studie van joodse geschiedenis moeten kijken, aangezien de joden in eenzelfde politieke, sociale en religieuze cultuur leefden. Ondanks het feit dat het judaïsme in cruciale aspecten verschilde.94 Hij pleit ervoor de Joden te behandelen met dezelfde tools als andere volkeren en religies in de Grieks-Romeinse wereld.95 Ik citeer Goodman:

Historici en het antwoord op de unieke casus

“[…], if knowledge of Judaism was not greatly augmented by the survival of much internal literature preserved for special reasons by later Jews and Christians, historians would still be aware of Jews as a distinct ethnic and religious group, but Jews would not seem anything like as marginal in the Graeco-Roman World as they do when their own, often jaundiced, views of het outside provide the basis for understanding them. Jews lived alongside non-Jews even in many part of their homeland to a much greater degree than scholars tend to allow, […]”96

Goodman pleit ervoor te kijken naar de gelijkenissen met andere volkeren,97 bijvoorbeeld Numidiërs, Idumaeans, Kelten, i.p.v. de verschillen. Onrechtstreeks pleit hij er voor het judaïsme te ontdoen van zijn unieke karakter - en daar gaat Goodman ver in - door de typisch joodse bronnen te neutraliseren. Want, zo stelt hij, zijn de joden anders net omwille van die bronnen.98 De bronnenproblematiek is onvermijdelijk, maar we kunnen de specifieke joodse bronnen niet negeren. De uniciteit van geproduceerde (en overgeleverde) bronnen maken deel uit van de historische realiteit. Mits een kritische benadering kan zelfs veel informatie uit getinte bronnen gefilterd worden, zoals bijvoorbeeld het geval is bij de boeken der Makkabeeën. De perceptie, hoe getint ook, behoort tot de realiteit. Het ontbreken van eigen bronnen bij anderen volkeren is een problematische beperking en niet omgekeerd.99 Het is weliswaar zeer belangrijk te wijzen op de gevaren van eenzijdige bronnen en hun agenda.

92

MILLAR F., The Problem of Hellenistic Syria, in: KUHRT A. en SHERWIN-WHITE S. (ed.), Hellenisme in the East, The interaction of Greek and non-Greek civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkley, 1987, p.111 en 131. 93 In het geval van Goodman de vraagstelling over de relatie tussen judaïsme en hellenisme. 94 GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p. 3. 95 Ibidem, p. 6. 96 Ibidem, p. 13. 97 Goodman geeft de houding tegenover homoseksualiteit en gokken als voorbeelden en het feit dat joden beïnvloed worden door de zelfde politieke, economische, culturele en sociale veranderingen als hun niet-joodse buren, ibidem, p. 13. 98 Ibidem, p. 4-12. 99 Zoals Applebaum stelt kan het evengoed zijn dat er bij de opstanden in Illyria, Batavia, Britannia, e.a., ook religieuze ideologieën meespeelden, maar dat we dit niet kunnen weten omdat er nu eenmaal weinig details zijn overgeleverd in vergelijking met de joodse casus. Zie: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 159.

68

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Van heel andere slag is de verbinding van het joodse absoluut exclusivisme100 met het De opstand en principe van nationalisme. Een constructie die reeds aanwezig was bij Hegel zoals nationalisme Shlomo Avineri vermeldt: “In strict Herderian terms, Hegel saw religion, as well as morality and art, as a manifestation of the people's spirit (Volksgeist). Every people has its own Volksgeist, incorporating a unity of life which is peculiar to it. This appears in the spiritual wholeness of the individual, who merges his entire being into the spirit of his people. […] When a foreign power, Rome, intruded into this closed system, imposing upon the Jews subjection to an outside political order, the hermetic character of Jewish religious exclusivism was impaired. Out of this tension there arose the messianic belief - and Hegel was one of the first moderns to interpret the Messiah as an embodiment of the national consciousness of the Jewish people. The Messiah, "girdled with might as Jehova's plenipotentiary, was to rebuild the Jewish state from its foundations."101

Vaak wordt de constructie van Hegel aangepast door het totale van de Volkgeist te reduceren tot enkel de religieuze aspecten, maar niettemin wordt de redeneringwijze overgenomen door die religieuze aspecten te verbinden met nationalisme. Onder andere W. R. Farmer102, S. Sorek103, F. Millar104, D. Mendels en W. Ball zien nationalistische aspecten in de opstand. Doron Mendels onderscheid een aantal instituties die symbool staan voor het Joodse politiek nationalistisch streven, namelijk de tempel, het territorium, het koningschap en het leger, en onderzoekt ze in hun veranderende historische context.105 Maar vooral Ball sluit nauw aan bij de visie van Hegel. Want volgens Ball werd Rome na de verovering van Judaea geconfronteerd met: “[…] Judaea’s volatile population with its peculiar religion. The Jews arrived under Roman control with tradition of nationalist revolt. For the Jews religion was indissoluble from politics bond reaffirmed by Judaism’s most recent offshoot, Islam, after Christianity imposed the clear division between what was God’s and what was Caesar’s. This was to create a major dilemma for the Romans, committed as they became to allowing Jewish religious freedom on the one hand but suppressing nationalist movements on the other; for the Jews religion was nationalism.”106

Net als Mendels107 nuanceert Ball het gebruik van de term nationalisme: “The Jewish Revolt was undoubtedly nationalist in overtone. (although it is dangerous to apply modern notions of nationalism to ancient history)”108

Ball merkt dus zelf op dat de “nationalistische drijfveer” niet volledig plausibel is. De valkuil waardoor historici zich laten vangen ligt bij het feit dat het judaïsme als religie 100

Bij absoluut exclusivisme moet iemand in de gelovige gemeenschap geboren zijn om als ware gelovige te worden beschouwd. 101 AVINERI S., Hegel and Nationalism, The Review of Politics, Vol. 24, Nr. 4, 1962, p. 468. 102 FARMER W. R., Maccabees, Zealots and Josephus, An inquiry into Jewish nationalism in the Greco-Roman period, Columbia University Press, New York, 1956, p. 60. 103 SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 44. 104 MILLAR F., The Problem of Hellenistic Syria, in: KUHRT A. en SHERWIN-WHITE S. (ed.), Hellenisme in the East, The interaction of Greek and non-Greek civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkley, 1987, p. 124. 105 MENDELS D., The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine, DOUBLE-DAY, New York, 1992, p. 1. 106 BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 49. 107 Mendels houdt het bij ‘politiek nationalisme’ en omschrijft het als de wens om een eigen Joodse staat in Palestina te stichten., ibidem, p. 6. 108 BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 59-60.

69

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling verbonden is met een natio (wat vaag een groep met gemeenschappelijke kenmerken impliceert). Daardoor vertonen de religieuze drijfveren, verbonden met de socio-politieke motieven schijnbaar veel gelijkenissen met het moderne nationalisme. Vooral de Zeloten beweging wordt vaak als nationalistische beweging bestempeld.109 Dit De Zeloten: ultieme Joodse dient gecorrigeerd te worden. Daarom verduidelijkt Neusner het joodse probleem: nationalisten

“Direct Roman rule meant direct taxation. This required a census, conducted in 6 CE. Censuses had always been sensitive issues in Israelite and Jewish history, for they signified a kind of ownership of the people that belonged to God alone (see 2 sam. 24).”110

Vanuit dit probleem ijverden Zeloten111 voor het dienen van één heer (God) en de bescherming van de Thora en daarom waren ze tegen de Romeinse heerschappij.112 Het subtiel verschil ligt in het feit dat Zeloten voor de heerschappij van hun God (en de religieuze traditie) rebelleerde en niet voor de heerschappij van het ‘Joodse volk’ als natio. Zeloten zagen de Romeinse overheersing als een bedreiging voor de samenleving uit angst voor de straffende God,113 aangezien de Romeinen onvoorzichtig met hun voorschriften en traditie omsprongen.114 In dit opzicht zou het beter zijn te spreken van ‘traditionele militanten’.115 Opstanden in de Oudheid vonden vaak hun oorsprong in druk, onrecht of wreedaardigheid van de overheerser.116 Of simpelweg omdat de heerser zwak was aangezien ‘land won by spear’ het toe-eigenen van heerschappij in de Oudheid legitimeerde.117 Van begrippen zoals ‘staat’, ‘zelfbeschikkingsrecht der volkeren’ en ‘nationalisme’ had men toen geen notie. Zelfs als men de volksgeist van Hegel verder 109

Zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 11. MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford 2000, p. 71. Althans dient opgemerkt te worden dat: “A passage in Josephus has been taken to mean that Judas and Zadok founded a revolutionary movement, often called the zealots, that operated underground between the tax revolt in 6 CE and the outbreak of war sixty years later. Recent scholarship has shown this to be false. Josephus means only that the idea that God’s kingship should mean freedom from froreign kings caused much disturbance and bloodshed throughout the fisrs century. The Zealots as an organized group did not come into being until 68 CE”, zie: ibidem, p. 71. 111 Ik refereer bewust niet meer naar dé Zeloten (als partij, zoals degene doen die ze als een nationalistische beweging bestempelen), maar spreek van Zeloten of zelotisme omdat ik refereer naar verdedigers van de zogenaamde ‘vierde filosofie’, van het idee ‘geen heer dan God’ en niet naar een georganiseerde beweging. In volgend hoofdstuk wordt dit nuanceverschil verder behandeld. 112 BRANDON S.G.F., zealots, in: ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 16, kolom 947. Voor een uitgebreide behandeling van het ‘koningschap van God’ in de joodse traditie en bij de Zeloten, zie:The Jewish Encyclopedia, in: geraadpleegd op: 23.03.2010. 113 Het beeld van een straffende God die in het Oude Testament wordt geschetst resulteert in het idee dat de jood zich steeds moet houden aan de voorschriften in ruil voor vergiffenis voor de erfzonde. Het overtreden van de voorschriften resulteert in onheil dit i.t.t. de offercultuur waarbij men gunsten kan afkopen met offers of de godheid kan belonen via het ‘do ut des’-principe. 114 Cf. supra. 115 Zoals Neil Faulkner doet, zie: FAULKNER N., Apocalypse: The Great Jewish Revolt Against Rome., Tempus Publishing, Stroud, 2004, p. 268. 116 Stephen L. Dyson spreekt van “severe socio-psychological pressures”, zie: DYSON S.L., Native Revolts in the Roman Empire, in: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 20, Nr. 2/3, 1971, p. 270. 117 Zie: NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 311. Macht en soevereiniteit door wapens wordt in Rome zelfs letterlijk gesymboliseerd door een speer. Zie: ALFÖLDI A., Hasta-Summa Imperii: The Spear as Embodiment of Sovereignty in Rome, in: American Journal of Archaeology, Vol. 63, Nr. 1, 1959, p. 1-27. 110

70

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling reduceert tot taal en ook op die manier het romantisch nationalisme blijft aanhouden, heeft Schwartz in zijn onderzoek naar Hebreeuws in de Oudheid bewezen dat ook dan de nationalistische invalshoek onzin is.118 De vraag is wat we in de plaats van het anachronistische nationalisme moeten gebruiken. Identiteit als Millar geeft een mogelijke oplossing door naast nationalisme ook vaak naar identiteit te alternatief verwijzen.119 Identiteit is neutraler en niet met het principe van ‘natiestaat’ verbonden.120 Maar wat impliceert die identiteit dan? De gemeenschappelijke identiteit van de rebellen was nauw verbonden met traditie, symbolen, gebruiken, voorschriften en religie. Dat we de Judaeërs, met Jeruzalem als centrum, tot de opstandelingen rekenen spreekt voor zich. Maar, voor de tot dan toe recent bekeerde Nabataeërs was de opstand niet zo vanzelf sprekend en ook niet voor de Galileaërs die geen directe verbinding met Judaea hadden (waardoor ze een gemakkelijke prooi voor de Romeinse troepen in Syria vormden). Samaria, gelegen tussen Galilea en Judaea, stond afwijzend tegenover Jeruzalem als religieus centrum en volgde niet dezelfde traditie. Als gevolg rebelleerden de Samaritanen niet. Dat de joden van Judaea, Nabataea en Gallilea121 een specifieke gemeenschappelijke traditionele identiteit hadden en dat dit samen viel met de rebellerende regio’s bevestigt het belang van die identiteit voor de opstand. Spreken van een nationalistische droom - in moderne zin - is een gevaarlijk anachronisme dat onrecht aan de context van de Oudheid doet.

– Religieus fanatisme en de Sicarii: de Al-Qaeda van de Oudheid? – Identiteit is ook aanwezig in het actuele discours omtrent religie en terrorisme en is een De prehistorie goede aanzet voor Historici om zich over een geschiedenis van het terrorisme te buigen. van het terrorisme Een recent voorbeeld is het werk van de specialisten Gérard Chaliand en Arnaud Blin: “the History of Terrorism, from antiquity to Al Qaeda”. In dit werk vinden Blin en Chaliand de aller vroegste sporen van terrorisme terug in de context van de Joodse Opstand in wat ze de ‘Prehistory of terrorism’ heten. De Zeloten en de Sicarii worden in één adem genoemd als de eerste terroristische beweging. Ze menen dat de Sicarii en Zeloten twee termen waren die Josephus hanteerde voor dezelfde groep.122 Voordat we ons buigen over de casus van de Sicarii dienen we deze wijdverspreide misvatting eerst te verhelpen. Zeloten en Sicarii als synoniemen vinden we reeds terug bij Graetz123 en dit werd De Zeloten en overgenomen door Kaufman Kohler in de Jewisch encyclopedia, vervolgens door de Sicarii: een 118

Cf. “In this age of the nation-state, conventional views about group identity are still profoundly influenced by the assumptions of romantic nationalism. One such assumption concerns the importance of shared language in the construction of national or ethnic identity”, zie SCHWARTZ S., Language, Power and Identity in Ancient Palestine, in: Past & Present, Nr. 148, 1995, p. 1. 119 MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993, p. 337. 120 Hoewel de neutraliteit van dit begrip ook in vraag kan gesteld worden omwille van het actuele discours. 121 AMIRAS H.K., ELSTER J., e.a. (eds.), Atlas of Israël, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IX 8, kaart A (kaart van joodse meerderheden in Palestina) en B (kaart van de opstandelingen) vallen exact samen. 122 CHALIAND G. en BLIN A.(eds), SCHNEIDER E., PULVER K. en BROWNER J. (vert.), The History of Terrorism, From Antiquity to al Qaeda, University of California Press, Londen, 2007, p. 55. 123 GRAETZ H., Geschichte der Juden, 11 Vol., O. Leiner, Leipzig,, 1908.

71

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Hengel124 en ook in de encyclopedia Judaica125 wordt die redenering gevolgd. verwarring Derenbourgh en vervolgens Shürer stelden dat de Sicarii eerder een gewapende vleugel van de Zeloten waren.126 Dit werd overgenomen door S. Baron127 en Y. Yadin.128 Het is de bijdrage van Zeitlin om er op te wijzen, in navolging Kirsopp Lake,129 dat we de Zeloten en Sicarii niet met elkaar mogen verwarren en niet als synoniemen kunnen gebruiken.130 Morton Smith bouwt daarop verder en pleit, met doorslaggevende argumenten, dat Josephus duidelijk de Zeloten, de Sicarii, ordinaire bandieten en rebellen, alsook de messiaanse bewegingen als aparte groeperingen beschreef.131 Hij wijst erop dat iemand Zeloot kon worden genoemd omdat hij aanhanger was van het idee ‘geen heer dan God’,132 maar daarom geen lid van een georganiseerde beweging hoefde te zijn.133 De Zeloten als partij kwamen pas op het toneel tijdens de opstand in 67-68 n.Chr.134 De stichting van de Zeloten als partij terug brengen tot Judas de Galileaër tijdens het verzet tegen de Quirinuscensus in 6 n.Chr. of tot de opstand van de Makkabeeën zou gebaseerd zijn op een slordige interpretatie van de teksten van Josephus. Richard A. Horseley rond het dispuut af door de Zeloten te definiëren aan de hand van een chronologisch overzicht van hun rol tijdens de opstand. De belangrijkste conclusie is dat: “The Zealots were not a religious "sect" or "philosophy" which advocated violent resistance to Roman rule. They did not start with an ideal of zeal and then seek to implement it uncompromisingly. They were not a group of the intelligentsia who championed the cause of the common people. Such categories might well fit the Hasidim, the Fourth Philosophy, the Sicarii, or even the Pharisees, but there is no evidence that the Zealots have anything directly to do with any of these other groups. 135

Wat de Zeloten wel waren legt Horsley uit als volgt: door de Romeinse wraakzucht, vernielingen en executies tijdens de herovering van Palestina waren Joodse boeren en rebellen gedwongen te vluchten uit de kleine dorpen. Ze hergroepeerden zich in 124

HENGEL M., Die Zeloten, untersuchungen zur Jüdischen freiheitsbewegung in der zeit von Herodes I bis 70 n.Chr., Institutum Judaicum, E.J. Brill, Köln, 1961. 125 BRANDON S.G.F., Sicarii, ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 14, kolom 1491-1492. 126 DERENBOURG J., Essai sur l'histoire et la geographie de la Palestine, d’après Ies talmuds et les autres sources rabbiniques, Histoire de la Palestine depius Cyrus jusqu’à Adrien, L’imprimerie l’Impérial, Paris, 1867. zie ook: SCHURER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vol, Page Bros, Avon, 1973. 127 BARON S., A Social and Religious History of the Jews, 3 vols, Columbia University Press, N.Y., 1952. 128 Y. YADIN, Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971. 129 Zie: Appendix A: The Zealots, in: LAKE K. en JACKSON F. (eds), The Beginnings of Christianity, 5 vol., New York, 1920. 130 ZEITLIN S., Zealots and Sicarii, Journal of Biblical Literature, Vol. 81, Nr. 4, 1962, p. 398 en als reactive op Y. YADIN, Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971. zie ook: ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 57, Nr. 4, 1967, p. 363-264. 131 SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64, Nr. 1, 1971, p. 14. Ook Shimon Applebaum komt gelijktijdig tot deze conclusie, zie: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 170. 132 De door Josephus beschreven ‘vierde filosofie’ (Ios. Ant. Iud. XVIII. 11-25). 133 SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64, Nr. 1, 1971, p. 3. 134 Ibidem, p. 19. 135 HORSLEY R.A., The Zealots. Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish, in: Novum Testamentum, Vol. 28, Fasc. 2, 1986, p. 190.

72

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Jeruzalem en de coalitie die ontstond heette zichzelf de Zeloten omdat ze het principe ‘geen heer dan God’ radicaal vertolkten door zelfs het hogepriesterschap door loting te willen aanstellen. Ze hadden niets te maken met de Sicarii of de messiaanse bewegingen. De mythe rond de Zeloten groeide door de dramatische verdediging van de tempel in Jeruzalem tijdens de Romeinse belegering. Ze wensten liever te sterven dan de tempel aan de Romeinen over te dragen. Onterecht werd ook de massazelfmoord van de Sicarii in Massada, het laatste bolwerk van joodse ‘outlaws’, aan de vrome Zeloten toegeschreven.136 Als gevolg wordt ook rond de belegering van Massada een mythe gecreëerd, die tot volle uiting komt in het discours van het huidige Israëlisch nationalisme.137 Het verschil tussen mythe en realiteit ligt echter zeer ver van elkaar. Wie de Sicarii waren wordt het best verteld door Josephus zelf:

De Sicarii: terroristen!

“[…], a different type of bandits sprang up in Jerusalem, the so-called sicarii, who murdered men in broad daylight in the heart of the city. Especially during the festivals they would mingle with the crowd, carrying short daggers concealed under their clothing, with which they stabbed their enemies. Then when they fell, the murderers would join in the cries of indignation and, through this plausible behavior, avoided discovery. The first to be assassinated by them was Jonathan the High Priest. After his death, there were numerous daily murders.”138

De Sicarii zouden hun naam te danken hebben aan hun favoriete wapen, een gekromde dolk, die de Romeinen sicae noemden.139 Zoals Josephus hun activiteiten beschrijft waren de Sicarii geen gewone rebellen, maar zoals Catherine Wolf in haar studie naar rebellen en bandieten in de Orient opmerkt: “la première manifestation historique du terrorisme urbain”140

De Sicarii waren inderdaad een urbaan fenomeen daar ze vooral in Jeruzalem actief waren. Wolf volgt daarbij de redenering van Horsley in “The Sicarii: Ancient Jewish ‘Terrorists’”. In dit werk onderzoekt Horsley hoe we de Sicarii als fenomeen moeten invullen. Hij doet dit op comparatieve wijze met postkoloniale onderzoeken. Hij besluit dat de Sicarii best worden bestempeld als ‘terroristen’.141 Hij komt tot deze conclusie door hun tactieken (selectieve, symbolische en algemene moorden)142 te onderzoeken , hun strategie (ordeverstoring en angst creëren bij de heersende elite)143 en hun bijdrage aan de opstand. Hij hecht veel belang aan de manier waarop Josephus de effecten van de Sicarii

136

YADIN Y., Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971. BEN-YEHUDA N., The Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking in Israel, University of Wisconsin Press, Madison, 1996. Shimon Applebaum merkte dit al voordien op in: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 155-170. 138 Ios. Bell. Iud. II. 254-256. 139 In: The Jewish Encyclopedia, zie: , geraadpleegd op 23.03.2010. 140 WOLF C., Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire Romain, Collection de L’école francaise de Rome, nr. 308, Ecole française de Rome, Rome, 2003, p. 145. 141 HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979, p. 438. 142 Ibidem, p. 439. 143 Ibidem, p. 445. 137

73

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling beschrijft: “The panic created was more alarming than the calamity itself; every one, as on the battlefield, hourly expecting death. Men kept watch at a distance on their enemies and would not trust even their friends when they approached. Yet even while their suspicions were aroused and they were on their guard, they fell; so swift were the conspirators and so crafty in eluding detection”144

Indien we het begrip terrorisme invullen als ‘het gebruik van terreur of georganiseerde geweldpleging om een politiek doel te bereiken’ kan men oprecht, zoals Horsley, de Sicarii als terroristische beweging beschouwen. Niettemin blijven er vragen onbeantwoord. Wat waren hun motieven en waarom richtten de Sicarii zich enkel tot de heersende elite en niet tot de Romeinen? Horsley geeft volgend argument als antwoord: “This is only to be expected in a rationally calculated strategy; for in Jewish Palestine, as elsewhere in the empire, the Romans ruled largely through the upper classes who collaborated in the imperial system. Thus the obvious way to "destroy the old system and hamstring the elite that gave it life" was to focus on the high priestly families and other dominant groups. By means of terrorist attacks on these persons they could both demonstrate the vulnerability of the established regime and cause intense anxiety (terror!) among the ruling circles.”145

Dit argument lijkt mij niet volledig waterdicht. Josephus geeft ruimte voor nog andere De sicarii: interpretaties. De beroemdste moord van de Sicarii was deze op de hogepriester Jonathan. moordenaars! Josephus meent dat de Sicarii die opdracht van de Romeinse procurator Felix Antonius hadden gekregen. Dat Felix de opdracht gaf om Jonathan te vermoorden is onwaarschijnlijk.146 Maar zoals dit steeds bij huurmoorden het geval is houdt de opdrachtgever zich geheim en kan de wijzende vinger van Josephus slechts een strategische keuze geweest zijn in functie van zijn betoog.147 Het feit dat de Romeinen buiten schot bleven en het feit dat Josephus laat blijken dat de Sicarii in opdracht werkten, doet vermoeden dat we de Sicarii ook kunnen zien als huurmoordenaars in de context van een bitterharde factiestrijd tussen de heersende elite onderling.148 Ook onderzoek naar de term Sicarii blijkt dit te bevestigen: In Latin "sicarius" is a common term for an assassin, as in the title of the law promulgated by Sulla, the "Lex Cornclia de Sicariis"; and the word has the same general meaning in the Mishnah (Bik. i. 2, ii. 3; Git. v. 6; Maksh. i. 6). The Mishnah mentions a "sikarikon" law enacting that title to a piece of property held by a "robber" may be taken in case it has been first purchased from the owner and then from the "robber" (such being the meaning of the word in this passage), but not vice versa.149

144

Ios. Bell. Iud. II. 256-257. HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979, p. 445. 146 Cf. supra 147 Door het beleid van de vier laatste procuratoren systematisch te bekladden insinueert Josephus dat het wreedaardige en corrupte gedrag van de procuratoren één van de oorzaken van de opstand was. Dit is in schril contrast met de procuratoren Cuspius Fadus en Tiberius Alexander “who by abstaining from all interference with the customs of the country kept the nation at peace.” (Ios. Bell. Iud. II 220-221). 148 Zoals Sorek meedeelt: “the sicarii were carrying out political killings of jews who sided with Rome, often being paid by members of the different elitist factions to do so.”, zie: SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008, p. 43. 149 The Jewish Encyclopedia, in: , geraadpleegd op 23.03.2010. zie ook: ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 145

74

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Indien Josephus de term nauwkeurig heeft uitgekozen, zouden we kunnen spreken van een georganiseerde huurmoordenaars bende en niet van een terroristische beweging, aangezien ze geen politiek doel voor ogen hadden uitgezonderd winstbejag. Een praktijk die ze verder zetten nadat ze uit Jeruzalem waren verjaagd door de streek rond Massada systematisch te plunderen.150 In die context is het belangrijk dat Josephus herhaaldelijk meedeelt dat de Sicarii geen brede aanhang genoten, wat hun verjaging uit Jeruzalem verklaart.151 Anderzijds kon Josephus hen met de term Sicarii hebben aangeduid omdat er geen equivalent voor terrorist in de Oudheid bestond. Het motief is de ‘smoking gun’: religieus fanatisme of louter winstbejag? De vraagstelling ligt open en verder bronnenonderzoek zou misschien uitsluiting kunnen geven.152 Bij die vraagstelling merk ik nogmaals op dat we zeer doordacht en kritisch met woordkeuzes moeten omspringen omdat analoge fenomenen onbewust via anachronistisch woordgebruik zelfbevestigend kunnen werken. Viktor Klemperer wees reeds op de kracht van woorden:

Het nefaste gevolg van slordig woordgebruik

“woorden kunnen nietige stukjes arsenicum zijn, ze worden ongemerkt ingeslikt en lijken geen uitwerking te hebben, maar na enige tijd is de gifwerking er toch. Als iemand maar lang genoeg ‘fanatiek’ zegt in plaats van ‘heldhaftig’ en ‘deugdzaam’ gelooft hij ten slotte echt dat een fanaticus een deugdzame held is en dat je zonder fanatisme geen held kunt worden”153

Dus ook voordat we de Sicarii als terroristen of religieuze fanatiekelingen beschrijven, doen we best uitvoerig onderzoek naar de term Sicarii, hun motieven, hun daden en de perceptie. Een comparatief onderzoek van wat terrorisme in de Oudheid kon betekenen in een ruim perspectief zou misschien meer duidelijkheid bieden.154 De Zeloten en de Sicarii hadden zeker geen monopolie op religieus fanatisme. Ook de De Messias en messiaanse bewegingen passen in dit keurslijf. De messiaanse bewegingen moeten we religieus fanatisme zien in de context van het omringende platteland van de steden waar gewone rebellen en bandieten onveiligheid creëerden. Judaea was daarmee zeker geen uitzondering zoals Catherine Wolf in “Les Brigands en Orient” besluit. De Romeinse orde was vooral een stedelijk fenomeen en Rome steunde steeds op een stedelijke elite om grip te krijgen op het ommeland. Als oorzaak van de opstand mogen de langdurige onrusten en problemen op het platteland niet onderschat worden.155 Ook de messiaanse bewegingen ontstonden vaak letterlijk in de periferie van de samenleving: in de woestijn. Dat Rome gevaar rook 57, Nr. 4, 1967, p. 251en 254, en: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 163. 150 Josephus deelt mee dat de Sicarii de dorpen rond Masada plunderden (Ios. Bell. Iud. IV. 399-405 en 506507). 151 Ios. Bell. Iud. II. 441-448. 152 Cf. infra. 153 Citaat van Viktor Klemperer zoals geciteerd in: BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p. 228. 154 We kunnen bijvoorbeeld in vergelijkend perspectief onderzoeken hoe we de ‘terreur’ tijdens de Romeinse burgeroorlogen moeten evalueren en in welke context moorden met politieke of economische motieven plaats vonden en wat de maatschappelijke reactie en gevolgen waren. 155 HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p.35. Ball meent dat de situatie op het platteland escaleerde rond 60 n.Chr. toen Herodes project (de restauratie van de tempel) tot een einde kwam en velen van de 18 000 werklozen waarschijnlijk aansluiting bij bandietenbendes in de bergen zochten, zie BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000, p. 56.

75

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling bij deze uitspattingen bewijst het feit dat de procuratoren steeds snel en hard optraden tegen deze dissidenten.156 De profeten eindigen vaak aan het kruis. Dit was niet te verwonderen aangezien het mobiliserende effect bij dit soort – in het ergste geval charismatische – figuren voor de Romeinen angstaanjagend was. Niettemin waren ze geen partij voor de zwaar bewapende Romeinen en eindigde hun avontuur vaak in een partij kruisigingen. Het vreemde aan de zaak is dat telkens opnieuw messiaanse bewegingen bleven opduiken. De chaos en wetteloosheid op het platteland door die messiaanse bewegingen en de vele rebellen doen sommige Historici vermoeden dat er ook socioeconomische motieven in de opstand meespeelden.

– ‘Class struggle’ als onderliggende drijfkracht? – Marxistische historici, waaronder vooral Heinz Kreissig,157 maar ook Brunt en De opstand als Faulkner,158 zien de opstand hoofdzakelijk als een gevolg van een interne klassenstrijd: Revolutie landlozen tegenover grootgrondbezitters, lagere priesters tegenover hogepriesters en armen tegenover schuldeisers. De belangrijkste legitimatie die Josephus voor deze hypothese geeft is het incident tijdens de opstand waarbij de Sicarii het archief in brand staken.159 Dit vertoont verdacht veel gelijkenis met de beginfase van de Franse revolutie, ‘la grande peur’ (1789), toen men het ook op archieven had gemunt.160 En de vermelding van Josephus dat hogepriesters knokploegen uitstuurden naar het platteland om hun tienden met geweld op te eisen.161 Ook Hengel hanteerde een Marxistische visie op economisch en cultureel vlak door de term Bourgeoisie te hanteren om de voortouwtrekkers van het hellenisme te omschrijven.162 Vooral de uitdagende hypothese in “The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70” van Martin Goodman kreeg veel bijklank. In dit werk stelt hij dat toen de Romeinen de directe controle over Judaea namen, door Archelaüs af te zetten, ze zoals gewoonlijk een heersende elite voor hun kar wensten te spannen. De aristocratie die in de nadagen van gehate koning Herodes de Grote over gebleven waren kon op geen enkel respect bij de bevolking rekenen. Rome had echter geen andere keuze. Er was geen ‘natural elite’. De Hasmonaeën waren door de

Een rebellerende heersende klasse

156

SMITH M., Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets, and Magicians, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 44, 1977, p. 193. In dit werk onderscheid Smith vier posities van waaruit men carrière kon maken als messias: Bandieten die lokale aanhang verkregen en messiaanse ambities hadden, leraren en juristen die door hun discipelen werden verheven, profeten die door hun verkondiging en gedrag messiaanse allures vertoonden en magiërs die door hun succesvolle praktijk als de Messias werden beschouwd. 157 zie H. Kreissig, Die sozialen Zusammenhänge des Judaïschen Krieges. Klassen und Klassenkampf im Palästina des 1 Jahrhundred v. u. z., Akademie Verlag, Berlin, 1970 158 Zie: FAULKNER N., Apocalypse : the great Jewish revolt against Rome AD 66-73, Tempus, Charlston, 2002 en BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, nr. 59, 1977, p. 149-53 159 Ios. Bell. Iud. II. 425-429. 160 PALMER R. R., COLTON J., KRAMER L., A history of the modern world, vol. II, McGraw-Hill, Boston, 2007, p. 360. 161 Ios.: Ant. Iud. XX. 180-181. 162 O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., recensie: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, door M. Hengel en Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period door J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004, p.335.

76

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Herodianen gedecimeerd en de priesterlijke elite was niet te verzoenen met het seculiere beleid van Rome. Het installeren van de Herodiaanse stromannen als pro-Romeinse elite werd een mislukking. Welvaart verleende niet voldoende status in de joodse samenleving en dus zocht de bevolking leiderschap bij religieuze autoriteiten. Wanneer de provincie steeds onrustiger werd hield Rome op steun te verlenen aan deze falende elite. Toen de rellen in 66 n.Chr. – die volgens Goodman niet anders waren dan de vorige – uit de hand liepen, zocht de heersende elite in een laatste poging hun macht te kunnen behouden aanhang bij de radicalere elementen en verleende zo hun steun aan een opstand.163 De visie van Goodman kende echter veel kritiek waardoor hij in een latere publicatie terug blikt naar de rol van zijn hypothese bij het historisch onderzoek.164 Hij stelt daarin vast dat de heterogeniteit van de heersende elite (als gevolg van de Romeinse willekeur in het kiezen van bondgenoten op lokaal niveau eerder dan lokale criteria) door academici een aanvaard element van zijn hypothese is. Maar het volledig schuiven van de oorzaak van de opstand op de magnaten in Judaea blijft het meest controversieel.165 Ook het feit dat Goodman geen bewijs heeft voor de laatste fase van zijn hypothese, namelijk het terugtrekken van steun door Rome aan de heersende elite, is een vernietigend hiaat in zijn hypothese.166 Zowel de visie van Kreissig als deze van Goodman bevatten belangrijke waarheden. De belangrijkste opmerking is echter dat deze hypothesen waarschijnlijk één van de – en niet dé – oorzaken van instabiliteit waren bij de Joodse samenleving naast de vele andere. Een nuancering die we terug vinden bij de meeste historici zoals bijvoorbeeld S.J.D. Cohen167, Neusner168, T.Rajak169, R.A. Horseley170 en J. J. Price171. Bij de hypothesen van Goodman en vooral Kreissig is het belangrijk op te merken dat een Historiografie sociografie of een beschrijving van de verschillende sociale ‘lagen’, ‘klassen’ of en sociografie ‘groepen’ in een maatschappij en welke rollen die spelen in het geheel van de samenleving onvermijdelijk vanuit een bepaald sociologisch antropologisch paradigma vertrekt.172 Een sociografie kan dus nooit ‘neutraal’ of louter beschrijvend zijn.173 Bij paradigma’s moet we als gevolg steeds rekening houden met het feit dat ze geconstrueerd zijn door onderzoeken naar een specifieke periode of vanuit een context die niet altijd 163

GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987. Martin Goodman in BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge, New York, 2002. 165 BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge, New York, 2002, p. 16. 166 COHEN S. J. D., recensie: The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70 door M. Goodman, in: Classical Philology, Vol. 85, Nr. 2, 1990, p. 165. 167 COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian, The Trustees of the Columbia University in the City of New York, Leiden, 1979. 168 NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 73. 169 RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983. 170 HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 245. 171 Price stelt dat de opstand tot politiek doel had Romeinse juk van zich af te schudden, territoriale soevereiniteit en financiële onafhankelijkheid te verkrijgen, Zie: PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988. 172 In dit geval het marxisme, maar dit kan ook vanuit het structureel-functionalisme, de ideaaltypische methode van Weber, de elitetheorie van Pareto, de relationele sociologie van Bourdieu, het sociaal-constructivisme, etc. 173 Gebaseerd op opmerkingen van Frederik Buylaert tijdens de lezingen van de module Prosopografie en sociale netwerkanalyse aan de Rijksuniversiteit van Gent. 164

77

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling verzoenbaar is met de context van de Oudheid. Een Marxistische blik op sociale structuren in de Oudheid is volkomen anachronistisch aangezien Marx tot zijn bevindingen is gekomen vanuit de studie naar kapitalisme en industrialisatie. Moses I. Finley wees er op dat klassenstrijd een anachronistische invalshoek is binnen de context van de Oudheid, zeker als men er tegenstelling tussen stad en platteland in ziet: “What we commonly call ‘class conflict’ is invariable between ‘rich’ and ‘poor’, not between landowners and manufacturers, or between labor and capital, or between master and slaves. Discussions of property and property ownership are only about land. Although they distinguished between gentlemen-farmers, living in the town, and working farmers in the countryside, that was a distinction between men of leisure, who were alone capable of the good life, and men who worked for their livelihood, again not a town-country distinction. The working farmer ranked higher on the 174 scale than the artisan, but that was a matter of morality”

Tijdens de Pax Romana was de sociale situatie op micro niveau steeds gekenmerkt door strijd tussen ‘have’ en ‘have not’175, niet tussen gefixeerde klassen.176 Want – hoe gering ook – sociale mobiliteit was mogelijk en de verscheidenheid binnen de zogenaamde klassen was veel te groot. Als we bijvoorbeeld de boeren in de Oudheid als klasse willen definiëren zouden we volgende groepen onder die noemer moeten plaatsen: de landlozen en dagloners, de marginale keutelboeren, de kleine landhouders en de welvarende boeren (eventueel ook de grootgrondbezitters die niet tot de heersende elite behoren). Het hoeft geen verdere verduidelijking dat de noden van een landloze of dagloner niet dezelfde waren als deze van een welvarende landhouder. Daarnaast mogen we de socialiserende rol van families en patronagenetwerken, die door de verschillende sociale ‘klassen’ heen gaan, in de Oudheid niet vergeten. Ook Marx geeft uitsluiting door te stellen dat klassenstrijd slechts mogelijk is indien er enige vorm van klassenbewustzijn is, iets wat in de Oudheid niet het geval was.177 In die context moeten we niet alleen opletten voor anachronismen, maar moeten we ook nauwkeurig om springen met paradigma’s en rudimentaire constructies uit de sociologie om geen vertekend beeld te creëren als gevolg

174

FINLEY M.I., The Ancient city: From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond, comparative Studies, in: Society and history, Vol. 19, Nr. 3, 1977, p. 307 en 323. 175 NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 354. 176 Ondanks dat er elementen van een standenmaatschappij waren in de joodse samenleving van de eerste eeuw n. Chr. (cf. afstamming bij koningen, hogepriesters en Levieten) die nauw verbonden waren met de economische sfeer waardoor we van klassen kunnen spreken, kenmerkte die samenleving te veel belangengroepen waarbij sociale status afhankelijk van andere criteria dan economische om van een klassen- en standenmaatschappij te spreken: de Koninklijke familie (afstamming), de Levieten (afstamming) de hogepriester families (afstamming), de heersende lokale elite (erkenning door Rome via bezit, macht en samenwerking), de lokale rijke elite (bezit en in mindere mate evergetisme), de Messias, predikers en religieuze excentriekelingen (populisme), de schriftgeleerden en lage priesters (kennis van het schrift), rebellen en bendeleiders (patronagenetwerken en aanhangers), de vrome gelovige (religieuze toewijding), e.a., zie: SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 580-623. 177 Marx heeft nooit het begrip klasse enigszins verduidelijkt. Algemeen insinueert hij dat het behoren tot een bepaalde klasse afhankelijk is van het al dan niet bezitten van de productiemiddelen. (hoofdzakelijk landbouwgrond in de Oudheid), maar in het “Manifest van de Communistische Partij” (1848), geeft Marx de indruk dat het proletariaat door de strijd met de bourgeoisie en een minimum aan zelfbewustzijn tot een klasse verwordt. Hier zijn geen sporen van terug te vinden in de Oudheid. De vooral de belangengroepen bij de lagere economische posities waren zich onbewust en ongeorganiseerd als groep en te divers en variabel naargelang opportuniteit en context.

78

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling van reductionisme en inductie.

PROBLEEMSTELLING

– Probleem en oplossing – Wanneer we de vele oorzaken voor de opstand die historici naar voorschuiven naast elkaar plaatsen, wordt het duidelijk dat er zeker geen algemene consensus bestaat. Vooral wat betreft veel deelaspecten is er nog verdeeldheid.178 Enerzijds zijn er historici die in volle positivistische traditie nauw aansluiten bij Flavius Josephus, zoals Susan Sorek,179 en anderzijds historici die zich volledig afzetten van Josephus’ insinuaties met behulp van unieke – maar vaak onbewijsbare – hypothesen, zoals Martin Goodman.180 Met betrekking tot het debat indien de opkomst van het hellenisme een oorzaak is voor de opstand, kunnen we zelfs spreken van een patstelling. Er blijken evenveel visies te zijn dan er historici zijn met betrekking tot dit onderwerp. Het leidde er toe dat we uitgebreid moesten stil staan bij discussies rond hypothesen, anachronismen en wetenschappelijke twistpunten. Tussen de visies zitten weliswaar constructies die gemakkelijk van tafel te vegen zijn, omdat ze gebaseerd zijn op actueel gangbare misvattingen. Ik denk bijvoorbeeld aan het ‘Clash of Civilisations’-principe dat een zeer onrealistische manier is om acculturatie te bestuderen. Er zijn ook oudere constructies die steeds terug keren, maar te simplistisch zijn. Bijvoorbeeld de redenering dat het judaïsme als exclusieve religie steeds gedoemd is om tot conflict te vervallen met de inclusieve heidense wereld en zodoende zelf de oorzaak is voor de antisemitische houdingen van niet-joden. De meest voorkomende – maar ook eenvoudigst te ondergraven – rudimentaire stellingen zijn deze gebaseerd op anachronismen. Zoals bijvoorbeeld de bewering van Warwick Ball dat we het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr. als puur nationalistisch dienen te beschouwen. Nationalisme is zonder twijfel een anachronisme in de context van de Oudheid en kan zodoende niet worden toegepast. Ook een Marxistische blik op de socio-economische situatie in Judaea is anachronistisch en resulteert daarom in een foutieve sociografie binnen de context van de Oudheid. Sociale strijd vond steeds plaats tussen de ‘have’ en ‘have not’ in de Oudheid. Klassenstrijd is in die zin een misleidend begrip aangezien deze blik op het verleden klassen creëert en enige vorm van klassenbewustzijn impliceert, die we in de bronnen niet terug vinden. De Sicarii als terroristische beweging aanschouwen kan ook in een anachronisme resulteren, als men verzaakt enige verduidelijking te geven van de invulling van de term ‘terrorist’ in de context van de Oudheid. Het zijn voornoemde slordigheden die we via highlights in het wetenschappelijke debat hebben besproken en voorzien van kritische kanttekeningen.

Hypothesen, anachronismen en twistpunten

178

Wat recent nog werd geuit door Goodman, zie: GOODMAN M., Current Scholarship on the First Revolt, in: BERLIN A. M. en OVERMAN J. A. (eds.), The First Jewish Revolt, Archeology, History, and Ideology, Routledge, Londen, 2002. 179 SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008. 180 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987.

79

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Het probleem met de voornoemde constructies als verklaringsmodellen kunnen we wijten Doelstelling: aan reductionisme en simplisme. Deze verklaringsmodellen lijken door hun de consensus toegankelijkheid echter steeds populair te zijn en komen recurrent voor. Simplistische verklaringsmodellen zijn dan ook eenvoudig te hanteren kapstokken bij de constructie van een historiografisch narratief die dan dient als verklaring, wat uiteraard niet betekend dat zo’n verklaring de meest succesvolle en duurzame zal zijn in de wetenschappelijke praktijk. Want zo’n verklaringsmodellen lijken nooit volledige voldoening te bieden voor wie ze wenst toe te passen – in onze context voor wie specifiek onderzoek verricht naar de opstand –, omdat ze te veel indicaties uit de primaire bronnen en visies uit de secundaire literatuur uitsluiten, die hun geloofwaardigheid reeds hebben bewezen. De bedoeling van dit onderzoek is om vanuit deze versschillende thesen een poging te doen om tot een coherente verklaring te komen, waarbij er een stap wordt gezet richting een duurzame consensus. De poging om tot een consensus te komen vindt zijn oorsprong vanuit de noodzaak tot De zin van verduidelijking. Diezelfde nood aan verduidelijking die in de eerste plaats ook de interdiciplinariteit simplistische verklaringsmodellen uitlokt. Een belangrijk terugkerend probleem hieromtrent, in de historiografie, vanuit een vergelijking met de andere menswetenschappen, is de hardnekkige houvast aan de (vaak technische) historische methode om de veiligheid van de vertrouwde kennis te garanderen, gecombineerd met een groot vertouwen in de eigen (lees: persoonsgebonden) intuïtie of ‘fingerspitsengeful’ met betrekking tot de interpretatie van de bronnen en het afwegen van de adequaatheid van een verklaring. Dit laatste vormt de eigenlijke bewegingsruimte van de historiograaf. Hoewel hiermee geen verzet tegen de historische methode wordt beoogd, is dit vooral een oproep tot interdisciplinariteit om de nefaste gevolgen van deze specifieke methode op te vangen. Eén van die gevolgen is verregaand (tegensprekend) pluralisme in het onderzoek, wat op zich positief kan zijn, maar ook negatief kan uitvallen als het onderzoek daardoor in aparte, los van elkaar opererende, onderzoeksgebieden vervalt of tot een fragmentatie van kennis leidt. Dit is duidelijk het geval bij het onderzoek naar de opstand en het judaïsme in de eerste eeuw n.Chr.181 Iedereen maakt expliciete of impliciete keuzes vanuit zijn persoonlijk perceptie. Indien Verantwoorwe ons daarvan bewust zijn en deze percepties accumuleren, kunnen we streven naar een ding synthese. Daarom deze oproep tot het werken naar een algemene consensus of het oordeel van de ‘meerderheid der persoonlijke percepties’. Dit laatste betekent dat de verschillende vakgebieden binnen een probleemstelling moeten worden samen gebracht en er moet gekeken worden naar welke visies waar passen, binnen welk vraagstelling, en welke 181

Vanuit het onderzoek naar het Judaïsme in de Tweede Tempelperiode en de impact van de opstand op het Judaïsme, in de context van de Rabbijnse canonisering. Vanuit het onderzoek naar de oorsprong en context van het vroege Christendom. Onderzoek naar de algemene geschiedenis van de Oudheid, met deelonderzoek naar de politiek van het Romeinse Imperium en politiek verzet, alsook de Imperiale cultuur en cultureel verzet. Ook het archeologische vakgebied produceert heel wat contextstudies. Het onderzoek naar Flavius Josephus vanuit de invalshoek van de Grieks-Romeinse historiografie in de Oudheid, alsook de christelijke heilsgeschiedenis. En ten slotte vanuit het perspectief van culturele studies naar de Westerse beschaving, i.e. de derde Joodse pijler als oorsprong van het christendom. Alhoewel ik naar de fragmentatie van het wetenschappelijk onderzoek naar Judaea in de eerste eeuw n.Chr. geen specifiek onderzoek heb gedaan en me dus daarom onthoudt met betrekking tot deze impressie. Ook Goodman deelt deze mening, zie: Voor een overzicht van de verschillende onderzoeksinvalshoeken zie: GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 39-42.

80

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling eventueel onverzoenbaar zijn. Want, ten slotte, doen deze verschillende vakgebieden onderzoek naar dezelfde tijd, dezelfde plaats en dezelfde problematiek, maar vanuit een andere invalshoek en kan het samenbrengen en confronteren – wat niet bestrijden hoeft te betekenen – van deze visies constructieve gevolgen hebben. Het ontwikkelen van een consensus heeft als doel om patstellingen en discussies rond de verschillende deelaspecten te overstijgen, zoals bijvoorbeeld bij het debat rond hellenisme versus judaïsme, om ons te richten op wat in principe dé essentie is van een onderzoek naar de oorzaken van de opstand: het vraagstuk van de causaliteit.

METHODE

– De oorzaken van de opstand: een vraagstuk van causaliteit – Wie wenst te verklaren maakt onvermijdelijk gebruik van een verklaringsmodel en Een (re)construeert als gevolg expliciet of impliciet causale verbanden. Dit zal hier niet anders theoretische reflectie zijn. Historici gaan er echter vaak vanuit dat causaliteit een vanzelfsprekend en ondubbelzinnig te begrijpen begrip is die men intuïtief aan de hand van de bronnen kan reconstrueren.182 Een theoretische uitweiding wordt daarbij slechts als een onaangename ballast beschouwd voor het eigenlijke onderzoek. Maar zoals geschiedfilosofen hebben opgemerkt, heeft dit als gevolg dat historici te weinig stil staan bij het concept causaliteit in hun specifieke bewijsvoering, waardoor ze geen recht doen aan de complexiteit van de realiteit.183 Daarom zullen we, steeds met het oog op het specifieke onderzoek naar de opstand, een bespreking maken van de belangrijkste concepten van causaliteit die in de historiografie gebruikt worden. In voorgaande bekritisering van de secundaire literatuur werd reeds duidelijk dat de Monocausale besproken werken zich vaak beperken tot één soort causale verklaring, soms gepaard met verklaringsmodellen de uitdrukkelijke exclusie van andere mogelijkheden. Eén zo’n monocausaal verklaringsmodel is de Marxistische invalshoek van de opstand als een klassenstrijd. Als gevolg worden de oorzaken bij conflict steeds eendimensionaal benaderd, met name door de bestudering van het economische systeem die aan de grondslag ligt van de sociale posities en ontwikkelingen. Hierbij neigt men om – in Marxistische termen – de onderbouw steeds als determinant te beschouwen. De wijzigingen in de onderbouw worden vervolgens als explanans gehanteerd voor veranderingen in de bovenbouw als explanandum.184 Het Clash of Civilisations principe poneert dan weer een tegenovergesteld causaal verband, door de oorzaken van het conflict te gaan zoeken bij de 182

FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p. 116. 183 Ibidem en TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009, p. 107. 184 Voor de begrippen explanandum (datgene wat verklaart moet worden) en explanans (datgene wat verklaart), zie: HEMPEL, C.,G. en OPPENHEIM, P., Studies in the Logic of Explanation, in: Philosophy of Science, nr. 15, 1948, p. 136.

81

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling culturele dimensie, namelijk de bovenbouw. Het confronteren van beide verklaringsmodellen resulteert als gevolg in een discussie waarbij het determinisme van de bovenbouw (de instituties, het culturele en ideologieën) of onderbouw (het economisch systeem) op het spel staat. We kunnen dan ook stellen dat monocausale verklaringsmodellen in deze casus het onmogelijk maken om te werken naar een coherente verklaring, aangezien er in de bronnen duidelijke aanwijzingen zijn dat zowel culturele als socio-economische factoren een fundamentele rol speelden als oorzaken van conflict. We moeten dus logischerwijs een complex meervoudig causaal model ontwikkelen, een constructie die meerder causale relaties hanteert en integreert. Bij de operationalisering van zo’n verklaringsmodel moeten we echter eerst reflecteren over welke soorten causaliteit bij welke probleemstelling passen en hoe we ze verantwoord kunnen toepassen. De meest voorkomende causale redenering in de wetenschap is de tegenfeitelijke Tegenfeitelijke redenering, ongetwijfeld omdat het een fundamenteel psychologisch element is van de redeneringen menselijke redenering.185 Vertrekkende vanuit de definiëring van David Hume, gaat men hierbij opzoek naar het element (de oorzaak) die noodzakelijk aan de opstand (het gevolg) vooraf ging.186 Indien het element in kwestie niet aanwezig was geweest, zou er nooit een opstand hebben plaats gevonden. De falsificatietheorie van Popper is hiervan een afgeleide.187 Maar in de sociale wetenschappen is een laboratorium situatie, om ‘storing’ te neutraliseren, vaak onrealiseerbaar of gewoonweg onmogelijk. Omwille van die problematiek is de tegenfeitelijke redenering nooit echt populair geweest in de historiografie, toch niet als men kritisch reflecteert over de methode.188 Dus als de selectie van één specifiek element als oorzaak niet falsificeerbaar is in ons onderzoek, dan moeten we open staan om meerdere factoren te selecteren. Het antwoord die men logischerwijs formuleert, is de idee van meerder oorzaken. Dit idee werd als eerste besproken door John S. Mill.189 Volgens Mill is het sowieso De set van alle filosofisch onverantwoord om slechts één antecedent als oorzaak te beschouwen en de antecedenten vele andere antecedenten slechts als condities te zien. Hij ziet de volledige set van antecedenten als de oorzaak.190 Het hoeft geen verduidelijking dat de inclusie van alle antecedenten een zeer ruime invulling is om tot een verklaring te komen. Een radicale doorvoering van de idee om alle antecedenten te reconstrueren, kan dan resulteren in het eindeloze butterfly effect,191 die wetenschappelijk onhaalbaar is. Daarom wordt dit via de 185

Zoals door Hume reeds benadrukt. Cf. PSILLOS S., Causality, in: HOROWITZ M. C. (ed.), New dictionary of the history of ideas, vol. 1, Thomson Gale, Farmington Hills, 2005, p. 273-274. 186 Cf. HUME D. (aut.), SELBY-BIGGE L. A. (Ed.) en NIDDITCH P. H. (rev.), A Treatise of Human Nature, Clarendon, Oxford, 1978 (oorspr. 1888), p. 170. 187 Voor de grondbeginselen van deze theorie, zie: POPPER K., The logic of scientific discovery, Routledge and Kegan Paul, Londen 2002 (oorspr. 1959), vooral p. 95 en verder. 188 WEINRYB, p. 109 189 FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p. 117. 190 Cf. MILL J. S. (aut.) ROBSON J. M. (ed.), A system of logic ratiocinative and inductive: Being a connected view of het principles of evidence and the methods of scientific investigation, University of Toronto Press, Toronto, 1973 (oorspr. 1847), p. 293 (paginering van de digitale versie). 191 De idee dat kleine wijzigingen in complexe systemen disproportionele gevolgen kan hebben, wat metaforisch kan worden voorgesteld als een fladderende vlinder die een tornado aan de andere kant van de wereldbol kan veroorzaken. Cf. CHESTERS G., Complexity Theory, in: RITZER G. (ed.), Encyclopedia of social theory, Vol. I, Sage publications, Thousand Oaks, 2004, p.126.

82

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling tegenfeitelijke redenering beperkt tot de noodzakelijke antecedenten. Maar wat kunnen we als antecedent in onze casus beschouwen? Zijn dit de vele momenten van verzet tegen de Romeinse heerschappij, de vele conflictueuze incidenten met de Diasporagemeenschappen, de periodieke sociale onrusten, etc.? Moeten we zo ver gaan dat zelfs Pompeius’ en Crassus’ schending van de Tempel in 63 en 55 v.Chr. opgenomen moeten worden als noodzakelijke antecedenten voor een conflict een ruime eeuw later? De historische methode gaat er namelijk vanuit dat elke periode uniek is en dat die uniciteit een product is van specifieke historische processen, waarbij elk element een eigen bijdrage leverde en dus noodzakelijk is. Zo begint Josephus zijn narratief als gevolg van praktische overwegingen met de verovering van Jeruzalem door Antiochus Epiphanes (168 v.Chr.), maar geeft hij wel aan dat de oorzaken van de opstand nog veel verder terug te brengen zijn in de tijd.192 Beter is te spreken van voorafgaande gelijkaardige incidenten over precedenten,193 maar Historiografie precedenten functioneren wel steeds als antecedenten.194 Maar zelfs dan blijft er een en het uitzonderlijke zekere selectie noodzakelijk naar wat effectief relevant is.195 De meest gangbare selectie, zoals die door Herbert Hart en Tony Honoré is uitgewerkt, is deze van de uitzonderlijke antecedenten als oorzaken voor een uitzonderlijk gebeuren.196 Het is die redenering die centraal staat in de historiografie, door elk uitzonderlijk element in de specifieke casus en periode als een oorzaak te beschouwen, en wat in ons onderzoek tot het zogenaamde amalgaam van de opgesomde oorzaken heeft geleid. Voor historici lijkt die redenering vanzelfsprekend, maar men moet er wel bij stilstaan dat de definitie van wat uitzonderlijk is, afhankelijk is van de perceptie van wat de historicus als uitzonderlijk classificeert. Voor historiografen – en sociale wetenschappers in het algemeen – biedt de comparatieve De commethode hiervoor enige uitweg. Vaak hanteert men deze methode als een tegenfeitelijke paratieve methode redenering om op die manier opzoek te gaan naar het uitzonderlijke (unieke) element om dit als oorzaken te kunnen selecteren. Zo luidt de vraagstelling dan: waarin verschilde de situatie in Judaea met de andere Romeinse provincies die niet in opstand kwamen? Hoewel elke historicus bewust of onbewust zo’n vergelijking maakt, is de comparatieve methode nooit populair geweest in de historiografie.197 Zo zullen historici die vanuit een ideografisch perspectief het vraagstuk benaderen, beargumenteren dat we bij Judaea te maken hebben met een specifieke – dus onvergelijkbare – regio met een eigen unieke culturele traditie. Zo’n historici moeten hun pleit niet ver zoeken: Judaea was de enige regio in het Romeinse Rijk met een monotheïstisch godsdienst, die ook in de periode zelf als een unieke traditie werd erkend. Dus vervalt een comparatieve tegenfeitelijke redenering steeds in het beschouwen van onder andere het monotheïsme als uitzonderlijk element en dus de oorzaak. Bovendien kunnen we de visie van de ideografische historici met goeie redenen bij elke culturele traditie toepassen. De creatie en erkenning van culturele tradities gebeurt net door op zoek te gaan naar het distinctieve. In die zin kan 192

Ios. Bell. Iud. I.17-19. Met precedent wordt in onze casus specifiek bedoeld dat men bij uitzonderlijke incidenten reflecteert over voorgaande gelijkaardige incidenten met betrekking tot gevolgtrekking en reactie. 194 Een evaluatie van in welke mate ze als antecdenten functioneren, cf. infra. 195 Cf. FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p.117 196 Cf. HART H. en HONORÉ T., Causal judgment in history and the law, in: DRAY W. (ed.), Philosophical analysis and history, Sources in contemporary philosophy, Harper & Row, New York, 1966, p. 213-237 197 Cf. BURKE P., History and Social Theory, Polity Press, Cambridge, 2005, p. 23. 193

83

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling een culturele traditie op zich steeds als oorzaak van conflict worden gezien. Het hoeft geen verduidelijking dat het ‘Clash of Civilisations’-principe zo’n redenering volgt. Bovendien kunnen we ons niet langer beperken tot monocausale verklaringen en moeten we de opstand binnen alle aspecten van de samenleving bestuderen. Maar zelfs dan blijft het probleem zich bij die methode stellen, gezien het onmogelijk lijkt om ‘de samenleving’ te scheiden van ‘het culturele’. Zoals Clifford Geertz benadrukt: “Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs […]”198

Dus kan een samenleving, in z’n totaliteit, als één entiteit, met alle deelaspecten, nooit vergeleken worden met een andere. Aangezien er geen twijfel over bestaat dat ook de conflicten in de aanloop naar de opstand beladen waren met culturele betekenisverlening, lijkt het onmogelijk om de opstand te vergelijken met andere in isolatie van de culturele aspecten, om er zo de uitzonderlijke elementen uit te lichten. Zo’n onderzoek zou overigens onvermijdelijk resulteren in een “experimental science in search of law”,199 die volop is toegepast in onderzoeken naar revoluties en burgeroorlogen, en steeds resulteert in een betekenisloze opsomming van gemeenschappelijke antecedenten. Betekenisloos in die zin dat ze het deelnemersperspectief van de historische actoren verdringen ten voordele van het waarnemerperspectief.200 In onze casus – namelijk een onderzoek naar de gemeenschappelijke factoren die verantwoordelijk zijn voor het uitbreken van opstanden in het Romeinse Rijk – bestaat er geen twijfel dat we veel elementen zouden moeten neutraliseren die te maken hebben met de betekenisverlening van de historische actoren, die eigen zijn aan de lokale cultuur, of dat we in verregaande mate zullen moeten gaan abstraheren. Hoewel deze kritiek gerelativeerd kan worden, is het een kritiek waarbij we als historici steeds bewust van moeten zijn bij het gebruik van de comparatieve methoden op maatschappelijk niveau. Niettemin kunnen we de comparatieve methode toch op bepaalde manieren plausibel toepassen. Vooral als selectieproces om uitzonderlijkheden te detecteren in elementen die in essentie wel een identiek karkater hebben en uit eenzelfde cultureel systeem stammen, om vervolgens de irrelevante factoren ten opzichte van een specifieke probleemstelling te elimineren. Een voorbeeld is het beleid van de Romeinse machthebbers,201 die allen uit hetzelfde imperiale systeem werden geselecteerd en alle provincies in de eerste eeuw n.Chr. de militaire onderwerping aan de imperiale macht van Rome gemeenschappelijk hadden. Zo kunnen we het beleid van de keizer en de procurator ten opzichte van de provincie Judaea vergelijken met dit van andere provincies. Hoewel er varianten waren in het imperiaal beleid, zoals Judaea zo’n geval was, gezien het uitzonderlijk als een theocratie werd erkend. Dit kan impliceren dat de Romeinse machthebbers anders reageerden op problemen in Judaea. Maar die erkenning was voor een groot deel slechts

De comparatieve methode: een toepassing

198

GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973, p.5. Ibidem. 200 Cf. MACKIE J. L., The cement of the universe: a studie of causation, Oxford University Press, Oxford, 1974, p. 120-122, zie ook: LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom, Amsterdam, 2002, p. 166. 201 Cf. Weinryb die ook vooral vergelijking in beleidsvoering als een mogelijke toepassing beschouwd. Zie: WEINRYB E., Historiographic Counterfactuals, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009, p. 115-116. 199

84

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling pro forma.202 Dus indien we geen fundamentele verschillen in het externe imperiale beleid terug vinden – in vergelijking met andere provincies – dan wordt het moeilijk om het Romeinse beleid als dé oorzaak van de opstand te beschouwen, gezien veel provincies niet in opstand kwamen.203 In dat geval moeten we het uitzonderlijke intern gaan zoeken. Zo’n toepassing van de comparatieve methode geldt echter niet bij elementen die verschillen in niveau, ruimte of tijd, wat respectievelijk resulteert in een ecological fallacy,204 onterechte generalisering of een anachronisme. 205 Vooral aan het anachronisme wordt vaak gezondigd, ondanks de idee dat elk evenement een unieke historische constructie is centraal staat in de historische methode. De opstand in 66 n.Chr. is niet te vergelijken met de opstand van de Makkabaeeën in 167 v.Chr., noch met de Bar Kochba opstand in 132 n.Chr. In die zin is de extractie en reconstructie van oorzaken van een specifieke gebeurtenis via de studie van pre- en postcedenten, een methode die niet verzoenbaar is met de basisbeginselen van de historische methode. Omwille van die redenen neemt de idee van causale processen een centrale plaats in bij de Historiografie historiografie.206 Bij causale processen ligt niet zozeer de nadruk op oorzaak en gevolg, en causale processen maar eerder op het proces tussen deze twee elementen.207 Gezien we naar het uitzonderlijk opzoek gaan, wordt vaak onderzoek gedaan naar transformaties, zoals bijvoorbeeld bij het onderzoeken naar sociale veranderingen. Het hoeft geen verduidelijking dat de bronnen vaak te beperkt zijn om zo’n processen diepgaand te analyseren, waardoor we slechts beroep kunnen doen op attestaties van specifieke evenementen.208 Het resultaat kennen we onder de idee van de geschiedenis als een keten van evenementen, die reeds een centrale plaats innam in het werk van Thucydides.209 Het is dankzij die visie op causaliteit dat we ook beschikken over de beschrijvingen van de vele conflictueuze evenementen in Josephus’ werken. Niettemin kunnen we, moeten we, er a priori vanuit gaan dat er tussen de verschillende opeenvolgende evenementen een proces schuil gaat.210 De vraag is echter hoe we deze processen in onze beperkte bronnen 202

Cf. infra. De vraag “waarom het Romeinse Rijk instortte” is een vraagstelling die historici reeds lang bezig houdt, cf. het beroemde werk van Edward Gibbon, maar de omgekeerde vraag, “waarom het Romeinse Rijk zolang kon blijven bestaan”, is een even moeilijk vraagstelling, die ook recent nog is onderzocht door Clifford Ando aan de hand van legitimeringtheorieën, cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000. 204 Met het concept ‘ecological Fallacy’ wordt hier bedoeld dat wat geldt als een gemiddelde van een groep niet als argument kan gebruikt worden voor een individuele evaluatie, e.g. als het procuratorschap in het imperiale systeem als corrupt wordt gekenmerkt, hoeft dit niet te betekenen dat de specifieke individuele procurator van Judaea in kwestie in se als corrupt kan worden beschouwd. 205 Zoals Lorenz terecht opmerkt nemen historici nabijheid in tijd en ruimte als causaal criterium niet zo streng, zie: LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom, Amsterdam, 2002, p. 193 206 Cf. MANDELBAUM, The anatomy of historical knowledge, Baltimore, Hopkins UP, 1977, p. 175 207 FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p. 118. 208 Cf. TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009, p. 103-104 209 Cf. BLUHM W. T., Causal Theory in Thucydides’ Peloponnesian War, in: Political Studies, vol. 10, nr. 1, 1962, p. 15-35. 210 Cf. TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009, p.103-104. 203

85

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling kunnen opsporen en vervolgens reconstrueren. De enige manier is om met een uitgebreide analyse van het karakter van de evenementiële incidenten het specifieke karakter van de achterliggende processen te onderzoeken. Maar de reconstructie van een proces aan de hand van een keten van evenementen maakt De relatie het noodzakelijk om evenementen te ordenen vanuit een specifiek analytisch perspectief, tussen de processen zoals het politieke, economische, sociale, culturele, etc. Hierin schuilt echter opnieuw het gevaar dat men vervalt in monocausale verklaringsmodellen, zoals bijvoorbeeld de reeds uitvoerig bekritiseerde verklaringen via een Clash of Civilisations,211 een klassieke Marxistische klassenstrijd,212 nationalisme,213 financiële onafhankelijkheid van Rome,214 of een boerenopstand onder leiding van bandietenleiders.215 Elk van deze verklaringsmodellen trachtten complexe processen te reconstrueren vanuit één specifiek perspectief, waardoor ze verklaringen genereren die los van mekaar staan en mekaar zelfs ronduit tegenspreken. Daarom moeten we deze verschillende processen diepgaander bestuderen binnen het ruimere geheel van de joodse samenleving in de eerste eeuw n.Chr., om zo tot een coherente verklaring te komen. Hiervoor worden er in de sociale wetenschappen mechanismen onderscheiden, die los Complexe staande causale proces en factoren binnen een complex geheel bestuderen. Bij deze mechanismen benadering wordt er meer de nadruk gelegd op de analyse van de relatie tussen de verschillende processen en feiten. Het onderzoek naar correlatie (correlation) en collegatie (collegation) bij feiten en processen is daarom een absolute noodzaak om het descriptieve te overstijgen en over te gaan tot een verklaring.216

– Een sociologisch antropologische invalshoek als correctie – De toepassing van het voorgestelde causale verklaringsmodel eist echter een specifieke De methode methode. Indien we rekening houden met de valkuilen van paradigma’s, 217 zoals in de voorgaande hoofdstukken kritisch werd besproken, bieden de sociologie218 en antropologie219 de meest interessante inzichten om dit te realiseren.

211

GOODMAN M., Rome and Jerusalem: the clash of ancient civilizations, Penguin Books, London, 2008. KREISSIG H., Die sozialen Zusammenhänge des Judaïschen Krieges. Klassen und Klassenkampf im Palästina des 1 Jahrhundred v. u. z., Akademie Verlag, Berlin, 1970. 213 BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000. 214 PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University Press, Princeton, 1988. 215 HORSLEY R. A. en HANSON J. S., Bandits, Prophets, and Messiahs, Popular Movements in the Time of Jesus, A Seabury Book, Winston Press, Minneapolis, 1985. 216 ROBERTS C, The Logic of Historical Explanation, The Pennsylvania State University Press, University Park, 1996, p.24-30. 217 Lees: reductionisme en inductie. 218 In deze context het in kaart brengen van de sociale verbanden van de joodse samenleving in de eerste eeuw n.Chr.: gezinsstructuren, religieuze structuren, culturele verbanden, etc. en hun onderlinge verhouding en interactie. 219 Concreet betekend dit een toepassing van de inzichten verworven bij sociale of culturele antropologie vooral wat betreft sociaal gedrag, ideologie en religie toegepast op de casus van het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr., alsook inzichten vanuit de Linguïstische antropologie. 212

86

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling De complexiteit van maatschappelijke processen en mechanismen maakt het wenselijk De ethische en om de benadering te hanteren waarbij een analytische onderscheid wordt gemaakt tussen politieke controle orde de culturele aspecten en de sociale aspecten.220 Bij antropologische studies heeft dit reeds vruchten afgeworpen zoals Goldberg opmerkt: “Thus, analytically separating the cultural from the social aspects of communal life permits one to explore how groups can be very much part of a broader social reality while forging distinctive selfdefinitions, world-views, and rules for behavior.”221

In de sociologie kent men een compatibele scheiding met het onderscheid tussen de ethische en de politieke controleorde. De ethische controleorde omvat ideologieën en geloofsovertuigingen, die de leden van de samenleving dirigeren. Elementen die dus exclusief het culturele toebehoren. De politieke controleorde valt samen met het specifieke beheersingsysteem, waaronder bestuur, militaire organisatie, rechtshandhaving, etc., elementen die we als sociale aspecten beschouwen. Op vlak van causaliteit beteken dit dat we bij zo’n analytische scheiding de nadruk zullen leggen op respectievelijk betekenis adequaatheid en causale adequaatheid. Die benadering is los geïnspireerd op de algemeen gangbare ideeën in de sociologie van Edward A. Ross222 en Max Weber.223 Het dient echter benadrukt te worden dat het een analytische scheiding betreft, waarbij het noodzakelijk is om beide perspectieven in de synthese opnieuw te integreren en vooral de onderlinge causale relatie te bestuderen. Niettemin is dit onderscheid de fundamentele ingreep die de patstelling van het onderzoek dient te overstijgen. De discussie rond het hellenisme moeten we dan in de context van de ethische controleorde te bestuderen. Zo’n vraagstukken zullen we vooral met een antropologische bril benaderen. De antropologische methode impliceert, net als bij de historiografie, vooral het vertrekken vanuit het specifieke – hier de Joodse samenleving – en legt de focus op culturele aspecten, symbolen en betekenis. Om het in de woorden van Max Weber te zeggen, betreft het hier vooral de dimensie van zinadequaatheid224 bij de conflicten, namelijk dat handelingen van historische actoren vanuit eigen perspectief nooit louter functioneel en betekenisloos zijn. Voor de toepassing van antropologische methoden bij de studie naar het Judaïsme, werd het pad reeds geëffend door Harvey E. Goldberg met zijn inleidende studie “Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies”.225 Daarnaast zijn er reeds initiatieven genomen door onder andere Mary Douglas,226 Jacob Neusner,227 e.a., die onderzoek verrichtten naar de idee van reinheid in de post-Bijbelse periode. Ook door Howard Eilberg-Schwartz die het gangbare gebruik om een onderscheid tussen de zogenaamde primitieve religies en het judaïsme te maken

De rol van de antropologie in het onderzoek

220

GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 9. 221 Ibidem. 222 ROSS E. A., Social Control: A Survey of the Foundations of Order, Macmillan Publishing Co., London, 2009 (oorspr. 1901). 223 WEBER M.C.E. (aut.), ROTH G. en WITTICH C. (eds.), Economy and Society: an outline of interpretive sociology, 2 vols., University of California Press, Berkeley, 1978 (oorspr. 1922). 224 Voor een bespreking van het begrip, zie: SWEDBERG R., The Max Weber Dictionary, Key Words and Central Concepts, Stanford University Press, Stanford, 2005, p. 28-31. 225 GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 1-22. 226 DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966 227 NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, I973.

87

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling verder ondergroef.228 Maar het onderzoek staat nog in een beginfase en is onbestaande bij de studie naar de opstand. In ons onderzoek is het de bedoeling om te bestuderen hoe Joden omgingen met de eigen identiteit en hoe die identiteit een rol speelde bij het geweld. Hoe men betekenis gaf aan de conflicten en hoe men die ideologisch legitimeerde. Hierbij zullen we vooral gebruik maken van de methode van Thick Discription, in navolging van Clifford Geertz,229 om de verschillende ideologische lagen van betekenis bij de vele conflictueuze evenementen bloot te leggen Bij studie naar de opstand als collectief gebeuren biedt vooral de sociologie fundamentele De rol van de inzichten. De Sociologische methode impliceert het vertrekken vanuit waarneembare sociologie in het onderzoek sociale feiten en het hanteren van sociologische paradigma’s als verklaringsmodellen. Om het in de woorden van Max Weber te zeggen, betreft het hier vooral de dimensie van causale-adequaatheid230 bij de verklaring van sociale feiten. Gezien ons sociaal feit, namelijk de opstand, te situeren is op het niveau van een samenleving, zijn we gedwongen een sociografie op te stellen. Hier loopt het soms fout door verregaande simplificaties, zoals we hebben besproken bij de Marxistische invalshoek. Maar ook in het reguliere historiografisch onderzoek vinden we dit fenomeen terug, bijvoorbeeld bij het door elkaar gebruiken van de namen en activiteiten van de Sicarii en de Zeloten, dat een indicatie geeft dat historici de complexiteit van het gebeuren vaak vereenvoudigen om enige overzichtelijkheid te bekomen. Hier kunnen sociologische interpretatiekader een alternatieve benadering zijn om op een verantwoorde manier overzicht in de chaotische realiteit te creëren. Een bruikbaar sociologisch paradigma in de context van onze vraagstelling dient De studie naar specifieke inzichten te verschaffen in de complexe socio-economische en politieke geweld en sociale orde ontwikkelingen vanuit het perspectief van conflict en sociale orde – twee elementen die steeds centraal moeten staan in het onderzoek naar de oorzaken van de opstand. Dit bieden Douglass C. North, John J. Wallis en B. R. Weingast ons aan met hun werk: “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History.”231 Het centrale begrip in hun model is dominant coalition: een samenwerkingsverband van machtige individuen en belangengroepen uit de samenleving, die het economisch systeem politiek manipuleren om privileges en rentes te creëren. Hun these is dat economisch en politiek gedrag bij het bedwingen van geweld nauw met elkaar verbonden is. In hun analyse blijft de samenleving als geheel centraal staan door sociaal conflict steeds te bestuderen in de context van organisaties, instituties en geloof.232 Hierdoor vermijden ze bij hun studie naar sociale conflicten te vervallen in een lineair monocausaal verklaringsmodel. De auteurs vertrekken weliswaar vanuit de actuele vraagstelling waarom sommige landen de transitie maken tot een democratie, die ze typeren als een Open Access Society, waar er vrije toegang is tot economische en politieke organisaties. Maar ondanks die actuele vraagstelling, doelen de auteurs expliciet op 228

EILBERG-SCHWARTZ H., The Savage in Judaism, An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism, Indiana University Press, Indianapolis, 1990. 229 GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973. 230 Voor een bespreking van het begrip, zie: SWEDBERG R., The Max Weber Dictionary, Key Words and Central Concepts, Stanford University Press, Stanford, 2005, p. 28-31. 231 Cf. NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. De volgende samenvatting is gebaseerd op het eerste hoofdstuk, ‘The Coneptual Framework’, zie: Ibidem, p. 1-30. 232 Ibidem, p. 2.

88

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling relevantie voor historische onderzoeken, zoals de titel claimt, door hun interpretatie historisch te onderbouwen. In onze casus zullen we de dominante coalitie daarom bestudeerd in de context van wat de auteurs een Natural State noemen, waar vrije toegang tot politieke en economische organisaties onbestaande is. De politieke en economische organisaties worden in een Natural State exclusief geëxploiteerd door de dominante coalitie. Daarnaast stellen de auteurs dat politieke, economische, religieuze en militaire machten instituties creëren die vervolgens de menselijke relaties structureren, waardoor de machtige individuen in staat zijn de controle over middelen en sociale functies toe te eigenen. Een van de belangrijkste middelen zijn rentes (e.g. financiële of natuurlijke surplusextractie). De dominante coalitie limiteert vervolgens geweld door degene te belonen en te incorporeren die toegang tot geweld hebben, want sociale orde is noodzakelijk om maximaal de gecreëerde rentes te kunnen benutten. Zo wordt vanuit dit perspectief duidelijk dat indien de machtige individuen en belangengroepen van de dominante coalitie er niet in slagen om hun monopolie op macht of hun coalitie in stand te houden, er een machtsvacuüm ontstaat dat ingevuld kan worden door nieuwe machtsegmenten uit de samenleving. Hierin zien de auteurs steeds een mogelijkheid tot geweld en burgeroorlog.233 Ik zal beargumenteren dat dit het geval was in Judaea bij de desintegratie van de sociale orde in de eerste eeuw n.Chr. Laten we ons echter eerst buigen over de vraag: was er een desintegratie van de sociale De strijd om orde in Judaea? Om die vraag te beantwoorden dienen we het werk “Collective Violence de sociale controle as Social Control” van Roberta Senechal de la Roche als denkkader te vermelden. Senechal de la Roche onderscheidt vier vormen van intern sociaal geweld: Lynchen, rellen, vigilantisme en terrorisme. 234 Elk van deze vormen verschillen in graad van organisatie (hoger of lager) en in systeem van aansprakelijkheid (individueel of collectief).235 Alle voornoemde vormen van intern geweld vinden we expliciet terug in de beschrijving van Josephus.236 (Naast de vele passieve vormen van collectief en individueel verzet.237) Volgens Senechal de la Roche hebben al deze vormen van geweld één element gemeen: het zijn geweldsmanifestaties in de context van een strijd om de sociale controle.238 Als gevolg kunnen we minstens concluderen dat de samenleving instabiel was en dat er wel degelijk een desintegratie van de sociale orde plaats vond. Nu, welke factoren bevorderen een verval van de sociale orde?

233

NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009, p. 20. 234 Naast externe vormen van geweld zoals bijvoorbeeld oorlog en andere vormen zoals bijvoorbeeld passionele moorden. 235 SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 97. 236 Neem bijvoorbeeld de voorkomende geweldsvormen onder de procuratoren Venditius Cumanus (48-52 n.Chr.) en Felix Antonius (52-60 n.Chr.): (Lynchen) Felix kruisigt ontelbaar rebellen (Ios. Bell. Iud. II. 252253). (rellen) de rellen tegen Griekse-Syriërs in de Multi-etnische steden waaronder die van Caesarea (Ios. Bell. Iud. II. 266-270). (vigilantisme) de represaille tegen de Samaritanen na de moord op een pelgrim (Ios. Bell. Iud. II. 232-246). (terrorisme) de activiteiten van de Sicarii (Ios. Bell. Iud. II. 254-257). 237 Cf. supra (protesten tegen afbeeldingen in Jeruzalem), voor een uitgebreide analyse van geweldloze vormen van verzet in de bronnen, zie: HORSLEY R. A., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper & Row, San Francisco, 1987. 238 SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 97.

89

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling Senechal de la Roche onderscheidt vier conflictstructuren met eventueel een hoge graad van relationele afstand, culturele afstand, ongelijkheid en functionele onafhankelijkheid, die allen resulteren in polarisatie binnen de samenleving en voornoemde vier geweldsvormen als gevolg kunnen hebben.239 Een hoge graad aan relationele afstand mogen we niet overdrijven. Joden leefden in sterke mate samen met niet-joden, zelfs in hun thuisland.240 Ook de culturele afstand moet gerelativeerd worden, zoals reeds uitvoerig aan bod is gekomen in de analyses rond hellenisering. Hierbij dienen we op te merken dat culturele afstand gradueel meten sowieso geen plausibele methode is.241 Anderzijds zijn er duidelijke tekenen dat er ongelijkheid ontstond op politiek en economisch vlak, zowel intern als extern. Externe ongelijkheid was er steeds in het Romeinse Rijk doordat de provincies als wingewesten werden beschouwd en er een onderscheid werd gemaakt via het Romeinse burgerschap, maar ook doordat de lokale troepen werden gelicht bij Grieks-Syriërs en niet bij joden. De machthebbers hadden duidelijk culturele voorkeuren voor Hellenen. Ook interne ongelijkheid was hoogstwaarschijnlijk. Historici menen een tendens van verarming op het platteland waar te nemen en een afbraak van de onderlinge sociale relaties.242 In de steden in de oostelijke provincies zijn er globaal sociale wijzigingen waar te nemen als gevolg van een proces van oligarchisering, die niet alleen politiek van aard waren, zoals Andries-Johan Zuiderhoek opmerkt: “To sum up, Roman influence, either directly in the form of provincial laws or more indirectly through the adoption and adaptation of Roman social norms (such as the shift from isonomia to hierarchy as a civic ideal) seems to have been a decisive factor in the oligarchisation of the Greek civic elites. Oligarchisation did not occur solely in the political realm. The urban upper classes’ sense of corporate identity also manifested itself in the form of a distinct elite lifestyle which became 243 ever more visible during the high Empire.”

Hoewel Zuiderhoek zich focust op de Griekse steden, is het waarschijnlijk dat de steden in de provincia Judaea aan diezelfde regionale tendens onderhevig waren, aangezien ze in eenzelfde politieke structuur geïncorporeerd waren. Is Flavius Josephus zelf, als sterk gehelleniseerde Jood en voormalig lid van de heersende elite, geen illustratief voorbeeld? Martin Goodman geeft in zijn studie naar de ‘ruling class’ reeds een indicatie. Verder specifiek onderzoek naar de lokale heersende elite – los van Goodman’s hypothese – volgt daarom in deze verhandeling. Bijvoorbeeld naar het principe van gelijkheid in het judaïsme parallel aan het Griekse isonomia en de eventuele verschuivingen in de sociale verhoudingen als gevolg van die oligarchisering. Een laatst conflict structuur die Senechal de la Roche onderscheid is de functionele onafhankelijkheid. Hierover is al uitvoerig 239

Ibidem, respectievelijk, p. 107, 108, 109, 111 en 113. GOODMAN M. (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p.13. Cfr. de afzonderlijke studie in het boek van Benjamin Isaac en zijn interrelationele studie in “Jews Christians and others in Palestine: The evidence from Eusebius”, p. 65, David Noy en zijn studie naar gezamenlijke begraafplaatsen in “where were the Jews of the Diaspora burried”, p. 75, Hannah Cotton en haar onderzoek naar huwelijksdocumenten in “the rabbis and the documents” p. 167. 241 Cf. RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001, p. 8. 242 Seth Schwartz, “Josephus in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown”, in: PARENTE F. en SIEVERS J. (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in honor of Morton Smith, Brill, Leiden, 1994, p. 290-308. 243 ZUIDERHOEK A.-J., On the Political Sociology of the Imperial Greek City, in: Greek, Roman and Byzantine Studies, 2008, p. 431. 240

90

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling onderzoek verricht met betrekking tot de opstand,244 maar ook hier leek de strijd gekarakteriseerd te worden door ideologieën die veel verder gaan dan enkel en alleen functionele onafhankelijkheid.245 Ondanks het feit dat de toepassing van het denkkader van Senechal de la Roche de Het beeld van observaties van Josephus dus sterk reduceren, wordt het duidelijk dat het beeld dat de ontwrichte samenleving Josephus ons schetst er een is van een complexe ontwrichte samenleving die sowieso enige structurering vereist. De analyse van Senechal de la Roche detecteert sociale instabiliteit en wijst ook op de directe causale factoren, maar verklaart echter niet hoe die factoren historisch tot stand kwamen. Vooral de conflictstructuur van sociale ongelijkheid eist een historische verklaring, waarbij we opzoek moeten gaan naar sociale verandering, gezien sociale ongelijkheid en macht inherent is aan elke samenleving en zodoende niet op zich als toereikende verklaring kan dienen. Het is in dit verband dat het onderzoek aan de hand van het interpretatiekader van North, Wallis en Weingast een antwoord moet bieden. Maar daarnaast zullen we ook belang hechten aan de interne conflictstructuren als gevolg van de culturele aspecten. Hierbij zet ik mij af van de beschrijving van Senechal de la Roche door de benadering te opteren dat cultuur ‘als geheel’ (lees: de optelsom van de verschillende cultuuraspecten) niet altijd een conflict-structuur is. Het joodse ideologische zelfbegrip

Beter is het om te kijken naar de joodse culturele situatie zoals Goldberg doet: It thus requires a sensitive sociohistorical touch to be able to take into account wider non-Jewish cultural influences while simultaneously appreciating the internal threads which hold Jewish society 246 together.

De joodse interne ‘draden’ (lees: factoren) waarover Goldberg spreekt, die de joodse samenleving bond en nauw verbonden waren met culturele en religieuze aspecten, visualiseert perfect de manier waarop we de joodse identiteit moeten bestuderen. De specifieke religieuze identiteit kan ervoor gezorgd hebben dat door de veranderingen in de samenleving, door het breken van ‘draden’, er identiteitscrisissen ontstonden. Bij de studie naar deze interne factoren komen zowel sociologische, antropologische als historische methoden samen. Het is de studie naar de ethische controleorde, die gedirigeerd wordt door instituties en geloof.247 Nu, wat waren die interne factoren precies? We kunnen het monotheïsme, de Thora, de Tempel van Jeruzalem, de synagoge, de religieuze festivals, de pelgrimstochten, en het gemeenschappelijk verleden als kernaspecten en culturele symbolen beschouwen van het ideologische zelfbegrip van het Judaïsme (in de eerste eeuw n.Chr.). Het belang van die elementen in het judaïsme wordt reeds erkend, maar nog niet in rechtstreeks verband met de conflicten in de aanloop van de opstand. De voorschriften kwamen reeds aan bod. Een andere factor was de centraliteit en sacraliteit van de tempel in Jeruzalem, bevorderd door de pelgrimstochten en festivals.248 Ondanks de vele manifestaties werden zowel de voorschriften als de 244

Cf. PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988 245 Cf. infra. 246 GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 8. 247 Twee belangrijke sleutelconcepten in het interpretatiekader van North, Wallis en Weingast, cf. Supra. 248 MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 90, zie ook: S. SAFRAI, The Tempel, in:SAFRAI S. en STERN M. (eds.), The Jewish People in the

91

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling sacraliteit van de Tempel expliciet bedreigd gedurende een lange periode voor de opstand.249 Ook lijkt de synagoge als instituut een belangrijke rol te spelen bij identiteit en geweld.250 Op een bepaald moment moest zelfs de Thora er letterlijk aan geloven.251 Daarom volgt er verder in dit werk een uitvoerige studie naar de Tempel in Jeruzalem, de synagoge en de Thora als culturele symbolen die openlijk bedreigd werden net voor de opstand. Dit waren fundamentele aanslagen op de sociale orde en raakten de joodse sentimenten zeer diep.252 In dit opzicht zijn processen van een toenemende religieuze bewustwording en religieuze radicalisering in de joodse samenleving fundamentele elementen. Ook die processen vragen om een socio-antropologische bril. Hiertoe is men al gekomen bij de studie van de christenbeweging in de Late Oudheid, waar Harold A. Drake opmerkt dat: “At present, the effort to redefine the topic of Christian coercion yields more questions than answers. A complete explanation will need to account for the means by which militants use an external threat both to portray themselves as defenders of their group’s core values and to remove political cover from those who might otherwise have been expected to advocate a more moderate position. […] Whatever the conditions may be that allow coercive behavior to prevail, they are ones to which every large, diverse organization – and not just Christianity – will be subject.”253

UITLEIDING

Het onderzoek naar de oorzaken van de opstand biedt dus zeer interessante Toekomsttoekomstperspectieven. Gevolg gevend aan de oproepen van onder andere Goldberg en perspectief Rajak tot interdisciplinariteit met de antropologie en de sociologie zal deze verhandeling een antwoord bieden op de patstellingen rond de verschillende deelaspecten in het onderzoek. Sociologische paradigma’s kunnen gebruikt worden om op een verantwoorde manier te systematiseren en overzicht te creëren bij de analyse van complexe processen en evenementen. Een antropologische invalshoek maakt het mogelijk om die processen en evenementen in hun specifieke culturele symboliek en ideologische context te plaatsen, die betekenis gaven aan het gebeuren. Dit om een zo correct mogelijke interpretaties te maken van de gebeurtenissen, die rekening houdt met de perceptie van de historische First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 906, en voor de pelgrimstochten en festivals, zie: WERBLOWSKY R.J.Z. en WIGODER G. (eds.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, Oxford, 1997. 249 Cf. de wil van Caesar om een standbeeld in de tempel op te richten (Ios. Bell. Iud. II. 184-203). Applbaum ziet hierin zelfs de belangrijkste oorzaak van het Romeinse-joodse conflicten in, Zie APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 161. 250 Cf. infra. 251 Tijdens een Romeinse represaille (naar aanleiding van een roversmoord op een rondreizende keizerlijke gezant) verbrande een soldaat publiekelijk een kopie van de Thora (Ios. Bell. Iud. II. 228-231). 252 In deze context is de opmerking van Senechal de la Roche van belang, dat bij langdurige sociale onrust (continuïteit gemeten in frequentie en langdurigheid) de kans dat geweld uitbreekt groter is. Zie: SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 115. 253 DRAKE H.A., Lambs into Lions: explaining early Christian Intolerance, in: Past & Present, Nr. 153, 1996, p. 35-36.

92

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel III; Probleemstelling actoren zelf en niet vervalt in een betekenisloze causaliteit. Daarnaast staat steeds de opmerking dat we rekening moeten houden met de specifieke Valkuilen sociale realiteit in een specifieke periode en regio die in de eigen uniciteit moet worden gerespecteerd. Daarom moet zo’n studie steeds worden vergezeld door een historische studie naar het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr. Het foutief omspringen met termen en constructies uit de sociologie, antropologie of ander vakgebieden zullen hierbij belangrijke aandachtspunten worden. Hierbij dient men ook op te letten voor analogieën en mag men niet vervallen in het gelijkstellen van twee casussen die in tijd en ruimte die niets met elkaar gemeen hebben. Want, het anachronisme zal steeds de meest prominente en evidente valkuil voor het historisch onderzoek blijven.254

254

BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007, p. 185.

93

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

– IV – DE ETHISCHE CONTROLE ORDE, de bewustwording en mobilisatie van de Am Ha-Aretz.

“[Culture] denotes an historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about and attitudes toward life.”

~ Clifford Geertz

94

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

INLEIDING

In dit onderdeel zullen we de ethische controleorde analyseren die de culturele symbolen De studie naar en ideologische zelfbegrip van het Judaïsme omvatten. Zoals reeds gesteld, staan in onze de ethische orde studie de concepten geweld en sociale orde centraal. Dus ondanks dat we hier analytisch de culturele en sociale aspecten scheiden,1 zullen we de ideologieën in kwestie niet geïsoleerd kunnen bestuderen van de sociale ruimtes en realiteit waarin ze zich manifesteren bij conflict, omdat sociaal conflict zich nooit exclusief in de ideeënwereld manifesteert. Een actie van geweld is altijd een sociale daad. Dus de sociale ruimtes en de praktische organisatie van het judaïsme zullen telkens als vertrekpunt gehanteerd worden, om tot de eigenlijke focus op ideologie en ethiek te komen, vooral met betrekking tot de gelaagdheid van betekenis bij de conflicten.2 Om zo’n benadering te operationaliseren zal worden gepeild naar de specifieke interne Het Joodse factoren die de Joodse maatschappij samenhielden: de culturele symbolen en het ideologisch complex. specifieke ideologische zelfbegrip van het Judaïsme. In een uitdagende werk vanuit de invalshoek van culturele studies stelde Seth Schwartz zich de vraag wat een jood uit de eerste eeuw n.Chr. zou gezegd heb wat hem joods maakte. Volgens hem zouden we ongetwijfeld het antwoord hebben gekregen dat dit de aanbidding was van de ene God, in de ene Tempel van Jeruzalem, in overeenstemming met de wetten uit de Thora.3 Schwartz refereert hiermee naar wat hij het God-Tempel-Thora ideologisch complex heet, een complex van ideeën, culturele aspecten en symbolen die het judaïsme structureerde. Dat de aanbidding van slechts één Godheid centraal stond in het judaïsme en dat die Godheid slechts één Tempel in Jeruzalem had is onbetwistbaar, maar daarom is het niet evident dat elke jood zich deze doctrine had eigen gemaakt. Dit is nog minder het geval voor het hele gamma aan ideeën en wetten uit de Thora. Daarom wordt in dit onderzoek naar de ethische controle orde, naast de Tempel, ook nog een tweede sociale ruimte besproken, namelijk de synagoge. In het tweede hoofdstuk, zal ik beargumenteren dat het dankzij dit instituut was dat die God-Tempel-Thora zich, tot op het platteland, kon verspreiden, wat een toenemende bewustzijn bij de Joden over de traditie en de wetten bevorderde. Een ideologisch bewustzijn dat fundamenteel is bij de verklaring van de vele volksprotesten en de fanatieke verdedigingen van de traditie. In het derde hoofdstuk zullen we onderzoeken wat de precieze rol was van de Thora binnen die traditie. Maar laten we ons eerst richtten tot rol van de meest evidente sociale ruimte voor de organisatie van het Judaïsme, namelijk de Tempel van Jeruzalem.

1

Gevolg gevend aan de oproep van Goldberg, zie: GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 9. 2 Methodologisch in navolging van Geertz, zie: GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973. 3 SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey, 2001, p. 49.

95

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

DE TEMPEL EN JERUZALEM, EEN SOCIO-CULTUREEL PORTRET

– Inleiding – De Tempel was niet alleen een van de belangrijkste symbolische en materiële pijler in het Methode judaïsme tijdens de Tweede Tempelperiode, bovendien lijkt de Tempel ook een kristallisatiepunt voor protest en geweld te zijn geweest. Om dit te begrijpen en te verklaren zullen we onderzoek doen naar de ideologische betekenis die aan de Tempel werd gegeven en de sociale functies die het vervulde. Daarnaast zullen we ook het stedelijk landschap van Jeruzalem ontleden met een socio-antropologishe blik. Dit zullen we doen door de publieke ruimten uit de stad te bespreken aan de hand van de techniek van ‘reading buildings’ en ‘city-scape’, gebruik makend van Henri Lefebvre’s denkkader. Daarin staat de idee van ‘sociale ruimte’ (social space) centraal, zoals uitgewerkt in het invloedrijk werk “The production of space”.4 Voor Lefebvre is een sociale ruimte “not a thing but rather a set of relations between (objects and products).”5 Om die relationele productie van sociale ruimtes te bestuderen, ontwikkelde hij een analytische triade die in een onderlinge dialectische relatie staan, namelijk: (1) spatial practice of de wijze waarop sociale ruimtes gemaakt, gepraktiseerd en ervaren worden, (2) representation of space of de manier waarop sociale ruimtes ideologisch, linguïstische en symbolisch gerepresenteerd worden (e.g. inrichting van de ruimte, beschrijvingen of grondplannen) en (3) representational space of de manier waarop sociale ruimtes beleefd worden, hoe de twee vorige concepten in de realiteit samen vloeien, waardoor de beleving van de sociale ruimtes representatief worden voor de sociale relaties die deze ruimten produceerden en de ideeën waardoor ze gerepresenteerd worden. We zullen onze aandacht in dit onderdeel richten op de analyse naar spatial practice en representation of space om te concluderen met de specifieke representational spaces in Jeruzalem, om zo meer inzicht te verwerven in de achterliggende sociale relaties, belangengroepen en machtsverhoudingen binnen de Joodse samenleving in functie van onze studie naar geweld en sociale orde. Een bespreking van alle publieke ruimten in Jeruzalem zou ons echter te ver doen afwijken – de beperking van de bronnen laten dit trouwens ook niet toe –, daarom schuif ik een doelgerichte selectie naar voor: Herodes’ paleis en de bovenstad, de Tempel en het Tempelplatform en tenslotte de Antoniaburcht. Het is te beseffen dat deze selectie reeds een persoonlijke ingreep is, maar het is een verantwoorde selectie gezien deze sociale ruimtes sleutelfuncties vervulden bij gewelddadigheden tijdens de aanloop naar de opstand. Het zal ook duidelijk worden in onze studie dat ze de drie belangrijkste machtscentra waren in de stad. Als laatste dienen we op te merken dat het begrip ‘publieke ruimte’ voor verwarring kan zorgen, aangezien we de invulling van het begrip 4

LEFEBVRE H. (aut.) en NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, , Blackwell Publishing, TJ International Ltd, Cornwall, 1991, oorspr. 1974. 5 Ibidem, p. 83.

96

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde niet met een moderne bril mogen invullen. Om zo’n anachronisme te vermijden wordt het begrip ‘publiek’ hier dus zeer flexibel gehanteerd, als zijnde gebouwen met een politieke, sociale, economische of religieuze maatschappelijke functie. Voordat we deze analyse kunnen aanvatten, lijkt het me echter noodzakelijk eerst een kort overzicht te geven van de omgeving en de topografie van Jeruzalem om ons doorheen de analyse te kunnen oriënteren in het stadslandschap.

– Jeruzalems omgeving en topografie – Jeruzalem is gelegen in het hoogland van Judaea tussen de kustvlakte van de Ligging, Middellandse Zee en parallel daarmee lopend de Dode Zee en de Jordaan. In de Oudheid klimaat en geografie heerste er een extreem klimaat met hete en droge zomers.6 Desondanks was het er leefbaar omdat de Gihon bron voor voldoende drinkbaar water zorgde. Dit was een voordeel waaraan Jeruzalem de mogelijkheid dankte om tot een stad te ontwikkelen.7 De stad was moeilijk toegankelijk, gezien ze omgeven was met natuurlijke barrières van uitgedroogde rivierbeddingen en kliffen (zie bijlage, fig. 7), wat een militair voordeel was. De stad zelf was gelegen op een rotsachtig plateau bestaande uit harde dunne krijtlagen, die lokaal ‘misse’ wordt genoemd, overdekt met zachte dikke kalksteenlagen, die lokaal ‘meleke’ wordt genoemd.8 Beide steensoorten zijn uitstekende bouwmaterialen. Het plateau zelf is aan de oostzijde door de Kidronvalei gescheiden van de Olijfberg die hoger is. In het zuiden en het westen vormt de L-vormige Hinnom Valei de natuurlijke barrière. Het oudste stadsgedeelte van Jeruzalem werd gedomineerd door twee heuvels. De Topografie Zionberg waar de bovenstad zich situeerde en die door Flavius Josephus de ‘Opperste Agora’9 werd genoemd. De andere berg heet de Tempelberg waarvan het hoogste punt door Josephus de Acra10 werd genoemd. Deze laatste had de vorm van een halve maan en was voordien volgens Josephus gescheiden door een vallei. De Hasmoneeën hadden de Acra echter afgevlakt en de vallei getemperd om de Tempel zo op gelijke hoogte te brengen.11 De twee heuvels werden doorkruist door de Centrale vallei die door Josephus de Tyropoeon (τυροποιῶν) werd genoemd.12 Deze vallei is in het huidige Jeruzalem deels opgevuld met puin door de dynamische bouwgeschiedenis waardoor ze minder diep is (zie bijlage, fig. 8 en 9). Langs de flanken van de Tyropoeon vallei bevond zich het lager gelegen stadsgedeelte. Haaks op deze vallei stond de Transvaal vallei, het is de enige vallei binnen de stad die van west naar oost liep.13 Het nieuwe stadsgedeelte, die Beth Zetha heet (wat letterlijke ‘nieuwe stad’ betekend), werd doorkruist van west naar oost door een opeenvolging van valleien en heuvelruggen. Ten westen was er een uitloper van 6

Cf. AMIRON D.H.K., ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IV/3. 7 BAHAT D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Simon & Schuster, New York, 1990, p. 12. 8 Zie: Jerusalem, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). 9 Ios. Bell. Iud. V.137. 10 Ios. Bell. Iud., V.137. 11 Ios. Bell. Iud. V.139. 12 Ios. Bell. Iud. V.140. 13 BAHAT D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Simon & Schuster, New York, 1990, p. 14.

97

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde de Tyropoeon, in het midden de Antonia heuvelrug die van Zuid naar Noord liep en gescheiden werd door de Beth Zetha Valei van de gelijknamige heuvelrug in het oosten.14

– Herodes’ paleis, het gymnasium en theater: hellenistische iconen – De omvangrijkste bouwfase tijdens de Tweede Tempelperiode vond plaats onder de Herodes de regering van de Joodse koning Herodes de Grote (37 v.Chr. tot 4 v.Chr.).15 Hij verfraaide Grote en versterkte Jeruzalem in hellenistische stijl. Herodes was de zoon van Antipater, een man uit Idumaea en de dochter van een Arabische sjeik. Na een lange machtstrijd en met hulp van Rome slaagde hij erin de koningskroon te bemachtigen. Hij stamde echter niet af van het huis van David, noch van de Hasmoneeën en was zelfs volgens de traditie geen jood.16 Hij was dus verre van een vanzelfsprekend figuur voor het Joodse koningschap, maar om zijn positie te verzeker gooide hij alles in de strijd. Over hoe Herodes’ regering te evalueren is, is reeds veel inkt gevloeid. In hem waren kenmerken van een hellenistische vorst,17 een joodse traditionele koning, 18 en een Romeins keizer verenigd.19 Maar hij werd vooral gekenmerkt als een zeer hardvochtig en gehate heerser, waarbij zijn hofhouding vaak werd geteisterd door intriges. Hij verdacht zelfs zijn vrouw Miriamme en liet ze executeren, alsook zijn eigen zonen Aristobulus en Alexander in 7 v.Chr. Het zette Augustus aan om de grap te maken dat het te verkiezen was Herodes’ varken (hus) te zijn, dan zijn zoon (huios). Het is waarschijnlijk naar voorbeeld van Augustus of voorgaande hellenistische vorsten Herodes dat Herodes zijn onderdanen met een spectaculair bouwprogramma20 trachtte te paaien en bouwpolitiek zo tegelijkertijd zijn herinnering te vereeuwigen. Overal richtte hij nieuwe publieke gebouwen en monumenten op. Ter bescherming van zijn koninkrijk, maar misschien vooral voor zijn eigen veiligheid, bouwde hij ook indrukwekkende forten, zoals Herdodion, Marchaerus en Massada. Zijn kroonjuweel was de bouw van een nieuwe stad ter ere van de keizer: Caesarea Maritima. Ook Jeruzalem ontsnapte niet aan deze bouwwoede. Zo bouwde hij onder andere een Herodes nieuw synedrion (συνέδριον),21 of raadhuis, die diende als Joods gerechtshof tijdens de Tempel Romeinse periode.22 Maar het door de Joden meest geliefde bouwproject was de 14

Zie bijlage: fig. 11. ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles, 1998 en GRANT M. A Guide to the Ancient World, A dictionary of classical place names, The H.W. Wilson Company, 1986, p. 318 16 Enkel kinderen met een Joodse moeder werden volgens de traditie als Jood beschouwd. 17 Zijn uitbundig gebruik van geschenken, evergetisme, alsook zijn voorkomen en praal, maar vooral zijn stichtingen van steden zoals Caesarea en Sebaste, telkens in hellenistische stijl met Romeinse kenmerken. Daarnaast was hij een fervent jager op wilde dieren, wat hij graag publiekelijk demonstreerde, en kon daarbij zeer goed overweg met wapens. 18 Hij profileerde zichzelf als vrome Joodse koning, hij restaureerde de tempel, nieuwelingen in de familie moesten zich laten besnijden, etc. Desondanks was hij zeer gehaat bij zijn Joodse onderdanen. 19 Cf. zijn ambitieuze bouwprogramma en extensief patronagenetwerk. 20 Voor een exhaustieve inventarisatie en bespreking van de bouwfprojecten van Herodes, zie: ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles, 1998. 21 Ios. Bell. Iud. V.144 en Ios. Bell. Iud. VI.354. 22 Een verdere uitwerking van dit machtsorgaan volgt verder, cf. infra. 15

98

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde restauratie van de tempel, die hij vergrootte en verfraaide, waarbij hij geen kosten noch moeite bespaarde. Zoals Josephus het verwoordt: “Zo herbouwde hij in het vijftiende jaar van zijn regering de Tempel en ommuurde hij een tweemaal zo groot Tempelgebied als voorheen. Kosten nog moeite werden gespaard, maar het resultaat was uniek. […]23”

Herodes inspanning voor dit bouwproject moet zeker als een positief signaal naar het Joodse volk en hun traditie bedoeld zijn. Deze kost werd echter door extra hoge belastingen gedragen, die ongetwijfeld een zware financiële last moet zijn geweest om te dragen.24 Dit was ongetwijfeld de hoofdreden waarom Herodes gehaat werd, naast zijn hardvochtigheid, een perceptie die we telkens terug vinden in de bronnen.25 Verder bouwde Herodes er in Jeruzalem ook typisch hellenistische iconen, zoals een Hellenistische en Romeinse gymnasium en een theater. In het boek der Makkabeeën spreekt men reeds van een: iconen

“[…] sportschool [γυµνάσιον] zoals dat bij de heidense volken gebruikelijk was […]”

26

Dit was dus een typisch Grieks gymnasium. Het gymnasium ten tijde van Herodes, dat bekend stond onder de naam Xystus,27 was eerder een met natuursteen geplaveid open plein. Daardoor kon het ook zeer goed worden gebruikt om het volk bijeen te roepen, zoals Agrippa had gedaan tijdens zijn speech in 66 n.Chr.28 De exacte locatie is echter onzeker, volgens Josephus ergens aan de Noordzijde van het Hasmoneese paleis, en was het via een brug verbonden met de westzijde van het tempelplein.29 Over het theater is ook weinig geweten.30 We weten enkel dat er theater- en muziekstukken in hellenistische stijl werden opgevoerd door de zogenaamde Thymelici.31 Ook Romeinse invloeden slopen via Herodes’ bouwprogramma Jeruzalem binnen. Hij bouwde er een amfitheater32 en een hippodroom,33 al is niet zeker dat de Hippodroom een bouwproject uit Herodes tijd was en zijn er tevens geen archeologische sporen van beide gebouwen terug gevonden. Het doet historici speculeren dat het misschien tijdelijke houten constructies waren,34 zoals gebruikelijk was in de Oudheid.35 De bouw ervan hoorde in het kader van Herodes’ bewondering voor de Olympische spelen,36 waarbij hij eigen vijfjaarlijks spelen in Jeruzalem organiseerde ter ere van Keizer Augustus.

23

Ios. Bell. Iud. V.401-402. SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 580 25 Zowel in Josephus’ geschriften als in de evangelies. 26 Makk. I.14. zie ook Makk.. IV. 9. 27 Ios. Bell. Iud. II.342 en Ios. Bell. Iud. IV.581. 28 Ios. Bell. Iud. II.342. 29 Ios. Bell. Iud. II.342. 30 Ios. Ant. Iud. XV.267-276. 31 Ios. Ant. Iud. XV.267-276. 32 Ios. Ant. Iud. XV.268. 33 Ios. Ant. Iud. XVII.255. 34 PATRICH J., Herod's Theater in Jerusalem - a new proposal, in: Israel Exploration Journal, nr. 52, 2002, p. 231-239. 35 Vitr. Arch. V.5.7. 36 Ios. Bell. Iud. I.426-428. 24

99

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Herodes dacht echter ook aan zichzelf en bouwde in Jeruzalem een prachtig paleis. Herodes paleis: een Josephus schrijft er vol bewondering over: residentie

“Het deed met zijn luxe en aankleding voor niets ter wereld onder. Het was geheel omsloten door een ommuring van dertig el hoog, die op regelmatige afstand was voorzien van torens. Van binnen was het paleis verdeeld in enorme ontvangstzalen en gastenverblijven met honderd bedden. Het interieur, de gevarieerdheid van de steensoorten, het is niet te beschrijven. Steensoorten die bijna nergens voorkomen, waren hier in rijke hoeveelheid samen gebracht. De plafonds waren wonderbaarlijk mooi – geweldig lange balken en een schitterend uitgevoerde decoratie. Een enorm aantal kamers, allemaal anders van vorm, en alle kamers compleet ingericht, meestal met voorwerpen uitgevoerd in zilver en goud. [etc.].”37

In andere verwijzingen wordt ons meegedeeld dat het paleis uit twee gescheiden gebouwen bestond,38 die Caesareum en Agrippeum heetten.39 De extravagantie en weelderigheid, zoals Josephus opmerkt, maakt het voor ons duidelijk dat het hier om een prestigieus gebouw gaat die de bezoeker ervan moet overtuigd hebben dat Herodes aan rijkdom geen gebrek had, een beeldtaal van prestige, van macht, die je bij heersers in allerlei culturen en periodes terug vindt, van de Perzische heersers tot Lodewijk de XIV, een beeldtaal die ook de hellenistische vorsten eigen waren. Sporen die wijzen op het feit dat het paleis waarschijnlijk ook als persoonlijke residentie werd gebruikt zijn de drie torens die Herodes aan de noordzijde liet bouwen. Ze werden ter herinnering gewijd aan drie naaste personen: Hippicus (een gesneuvelde vriend), Phasael (een gesneuvelde broer) en Mirriamme (zijn geëxecuteerde vrouw).40 De drie torens waren ingericht met luxueuze appartementen en zelfs badhuizen. De Mirriamme was weelderiger en luxueuzer, volgens Josephus, omdat Herodes meende dat dit een vrouw beter paste.41 De Hippicus en Phasael waren iets groter, wat de mannelijke kracht moest symboliseren. De zekerheid voor persoonlijke veiligheid die deze torens boden, gezien ze ook konden functioneren als verschansingplaatsen, en de weelderige inrichting kunnen erop wijzen dat het paleis en de torens wel daadwerkelijk door hem en zijn hofhouding werden gebruikt en niet louter bedoeld waren als een prestigieus complex die de macht van de vorst in de stad zichtbaar moesten maken. Want tenslotte lag het paleis en de torens in het hoger gelegen stadsgedeelte, en torenden ze zo boven de stad uit. Voor vreemde reizigers waren de drie torens dan ook de eerste prestigieuze en imposante indruk van Jeruzalem die men van nabij kon aanschouwen, gezien ze gesitueerd waren aan de rechterkant van de drukste toegangspoort tot Jeruzalem. Namelijk de poort aan de weg naar Caesarea Maritima, richting de kust. Maar ze waren ongetwijfeld vooral bedoeld als snel bereikbare verschansingen naast het paleis, zoals ook het belegerde garnizoen zich strategisch terug trok naar deze torens tijdens de eerste fase van de opstand in 66n.Chr. Het paleis was niet alleen een persoonlijke residentie. Het bood ook verblijfsplaatsen voor Herodes een groot aantal mensen aan,42 waarschijnlijk vooral de entourage en vrienden van de paleis: een machtcentrum koning, maar het kon ook dienen als een ontvangstplaat voor diplomaten en afgezanten. In die zin was het paleis de uitvalsbasis van Herodes’ patronagenetwerk en de benamingen Caesareum en Agrippeum moeten bezoekers, vrienden en vijanden aan 37

Ios. Bell. Iud. V.177-183. Ios. Bell. Iud. I.402 en Ios. Ant. Iud. XV.318. 39 Naar Keizer Augustus en Marcus Vipsanius Agrippa. 40 Ios. Bell. Iud. V.162. 41 Ios. Bell. Iud. V.163-177. 42 Ios. Ant. Iud. XV.318. 38

100

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Herodes’ machtige patronen hebben herinnerd. Als men aan de Westpoort van de tempelberg het overzicht over de Tyropoeon en de Herodes en bovenstad gade sloeg, moet men de indruk hebben gehad te kijken naar een hellenistische het hellenisme stad. Men zag er de Xystus, het raadhuis, het Hasmoneese paleis, maar vooral het theater en Herodes paleis, met zijn drie torens. Al deze bouwwerken waren architectonisch in hellenistische stijl. We kunnen dan ook stellen dat Jeruzalem in 66 n.Chr. materieel een verregaand gehelleniseerd karakter had. Dit betekend echter niet dat we deze lijn kunnen door trekken naar de culturele achtergrond van alle inwoners. Daarbij moeten we opmerken dat de enige drijfveer achter deze hellenistische bouwpolitiek Herodes en zijn erfgenamen waren geweest, met andere woorden, hellenistische vorsten. Het hellenisme was dan ook in Judaea – zoals dit in de meeste gevallen zo was in het oosten – hoofdzakelijk een taal van de macht. Als we terug komen tot het denkkader van Henri Lefebvre hoeft ons dit helemaal niet te verbazen: “[…] space is a product […] the space thus produced also serves as a tool of thought and of action […] in addition to being a means of production it is also a means of control, and hence of domination, of power.”43

De vaststelling van Lefebvre staat niet alleen, ook Gramsci’s theorie benadrukt de productie van cultuur door de dominante klassen als reproductie van hun hegemonie.44 Want ten slotte bezaten vooral de dominante machtssegmenten de middelen om dure monumentale publieke ruimtes in te richtten. Niettemin blijven heel wat fundamentele vragen onbeantwoord. In de woorden van Lefebvre, vragen rond spacial practice en representational space. Werden de hellenistische cultuur exclusief als een representatie van de elite beschouwd of bestond het als een onafhankelijke culturele entiteit op zich? Dit zouden we concreet kunnen verifiëren door onderzoek te doen naar de spacial practice, namelijk in welke mate de hellenistische iconen, zoals bijvoorbeeld het theater en amfitheater, populair waren bij alle strata van de bevolking, alsook de traditionele elementen. Hellaas krijgt dit geen plaats in Josephus narratief. Naast de vermeldingen van het bestaan van deze gebouwen, krijgen we geen verdere beschrijvingen.45 Een antwoord op deze vragen zijn echter fundamenteel om te kunnen evalueren in welke mate er affectie of aversie was aan de hellenistische beeldtaal en gebruiken. Er rest ons nog een specifieke manier waarop we dit wel kunnen bestuderen aan de hand van Josephus’ werken. Doorheen dit onderzoek zullen we steeds aandacht besteden aan de symbolische handelingen en houdingen bij sociaal conflict in conversatie met objecten en cultuur, waaronder velen hellenistische van oorsprong waren. Eerst richtten we ons tot het meest traditionele icoon van het Judaïsme.

43

LEFEBVRE H. door NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, , Blackwell Publishing, TJ International Ltd, Cornwall, 1991, p. 26. 44 GRAMSCI, A. (aut.) HOARE Q. en SMITH. G. N. (Eds. & vert.), Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Lawrence and Wishart, Londen, 1971, p. 258. 45 Met uitzondering van het protest tegen de iconische afbeeldingen in het theatergebouw, zie: Ios. Ant. Iud. XV.267-279.

101

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

– De Tempel: de navel van de joodse wereld – Hét onbetwistbare middelpunt van de stad Jeruzalem was ongetwijfeld de Tempel. Alle De drie Joden wisten dat de kern van hun geloof de doctrine van één God met één Tempel was.46 religieuze festivals Zelfs het leven van de individuele gelovige werd religieus getekend door de verering van 47 de Tempel. De centrale functie van de Tempel werd hoofdzakelijk bekrachtigd tijdens de drie religieuze festivals (Shalosh Regalim)48 die jaarlijks werden gehouden, namelijk: Pesah, Shavu’ot en Sukkot. Alle drie hadden ze een agrarische achtergrond. Voor Pesah was dit de gerstoogst, voor Shavu’ot het einde van de gerstoogst en het begin van de tarwe en fruit oogst, ten slotte als afsluiter van de oogstperiode het Sukkot festival.49 Deze agrarische achtergrond herinnert nogmaals aan het belang van de rurale omgeving bij een antieke stad, die we vaak vergeten door de dominantie van de stad in de primaire bronnen en de belangstelling voor alles wat stedelijk is in de secundaire literatuur. De festivals werden dus oorspronkelijk gevierd na de oogsten door de plattelandbewoners. Er werd vervolgens ook een religieuze betekenis aan de festivals gegeven. Op Pesah vierde men de exodus of vlucht uit Egypte, op Shavu’ot de gift van de Torah op de Sinaï en op Sukkot het tijdelijk verblijf in de wildernis van de Sinaïwoestijn.50 De drie festivals kregen hiermee een religieuze legitimatie door hun oorsprong terug te brengen tot de periode van Moses.51 De drie festivals werden door de joden tijdens de Tweede Tempelperiode gevierd door De pelgrimseen pelgrimstocht naar Jeruzalem. Hierbij werd verwacht van een vrome jood, die er de tochten middelen toe had, dat hij eenmaal in zijn leven een pelgrimstocht naar de Jeruzalem maakte.52 Deutoronium voorschreef dat de pelgrims er een tiende van hun oogst moesten meebrengen om in Jeruzalem te consumeren, alsook een offer met een minimum waarde van drie zilverstukken, zoals in de Mishna beschreven.53 Deze tiende kon ook in geldwaarde worden gegeven of vanuit de diaspora opgezonden worden, een recht dat ook door de keizerlijk administratie werd verleend.54 Het gebruik vergde een grote inspanning van de gelovige, zeker voor diasporajoden, maar niettemin kende het massaal navolging. In de periodes van deze festivals veranderde Jeruzalem als gevolg in een overvolle pelgrimstad, met Joden uit alle hoeken van Judaea en de diaspora. Dit werd een pijnlijke situatie toen Titus in 70 n.Chr. bevel gaf tot de belegering van Jeruzalem tijdens het 46

Cf. Philo, Sec. Leg. I.67 en Jos. Ant. Iud. IV.200-201. SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 906. 48 Ex. XXIII.14. 49 WERBLOWSKY R.J.Z. and WIGODER G (ed.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, Oxford 1997. 50 WERBLOWSKY R.J.Z. and WIGODER G (ed.), The Oxford Dictrionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, Oxford 1997. 51 Een legitimatie die vaak voorkomt in het Judaïsme, zoals we dit ook zullen zien bij de synagoge. Cf. Infra. 52 SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 824. 53 Mish. Moed Hag. I.1-2. 54 Voor decreten en verordeningen die dit recht bevestigen, cf. infra. 47

102

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Pesah-festival: “In totaal zijn er tijdens de gehele duur van de oorlog zevenennegentigduizend krijgsgevangenen gemaakt. De belegeringen heft in totaal aan een miljoenhonderdduizend mensen het leven gekost. De meesten daarvan waren wel Joden, maar geen Joden uit Jeruzalem De oorlog had hen plotseling overvallen toen ze uit het hele land massaal naar de stad gekomen waren om er het feest van de ongezuurde broden te vieren. Eerst werden ze, doordat ze dicht op elkaar zaten, geteisterd door de pest, en later was daar nog de honger bij gekomen.”55

Tacitus komt echter met een kleiner getal af, die waarschijnlijk ontleend is aan Romeinse militaire bronnen: “I have heard that the total number of the besieged, of every age and both sexes, amounted to six hundred thousand.”56

Aangezien getallen bij tekstoverlevering altijd een hekel punt zijn en overdrijvingen de klassieke auteurs ook niet vreemd zijn, is de grote massa die Josephus beschrijft hoogstwaarschijnlijk buitenproportioneel. Hoe dan ook, beide auteurs vermelden specifiek een grote massa mensen in Jeruzalem tijdens de festivals, zelfs ondanks de ongunstige en abnormale periode van de opstand. Dat ook tijdens de woelige opstand de festivals pelgrims bleef aantrekken, kan alleen De Tempel als maar bevestigen dat ze van groot religieus belang waren. Door de pelgrimstochten tijdens centrale rituele ruimte de festivals werd Jeruzalem drie maal per jaar fysisch het centrum van het Judaïsme. Zeer opvallend is dat de Tempel steeds, ongeacht het toenemende belang van nieuwe instituties, deze centrale rol in het judaïsme bleef behouden, zelfs na de vernietiging van verdween de Tempel niet uit de rituelen rond het vieren van de festivals die wel nog konden doorgaan. Het zou ons onnodig doen afwijken om alle gebruiken en instituties te bespreken die bijdroegen tot de centrale rol van de Tempel, daarom deze samenvattende citaat van Safrai en Stern: “The religious and social values and institutions which became linked to the temple, did not detract from the image of the Temple as the only all-embracing place for divine warship in the form of sacrificial offerings in the name of the nation and for the welfare of all mankind. But even in the religious life of the individual, a large place was set aside for Temple worship. The offering of the sacrifices and the ritual cleansing involved atoned to the individual’s transgressions and served as a framework for his spiritual elevation and purification.”57

Een typisch kenmerk van de drie festivals is dat ze aan de hand van gemeenschappelijke De festivals rituelen de integratie van de joodse wereld bevorderden.58 Josephus verwoordt het uit als integrerende rituelen monde van Moses: “Drie keer per jaar zullen de Hebreeërs van de grenzen van het land dat ze zullen veroveren bijeenkomen in de stad waar ze de Tempel zullen oprichten om God dank te brengen voor de ontvangen weldaden, om ook voor de toekomst zijn hulp af te smeken en om door hun samen zijn en 55

Ios. Bell. Iud. VI.420-421. Tac. Hist. V.13. 57 SAFRAI S. and STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 906. 58 Zoals dit volgens Durkheim een algemene functie is bij rituelen, zie: DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, PUF, Paris, 1985 (oorspr. 1912). 56

103

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde gemeenschappelijke feestmaaltijden de onderlinge genegenheid te bevorderen. Het is immers goed dat zij als stamgenoten en deelgenoten aan dezelfde instituties, elkaar kennen; dat doel wordt het best bereikt door dit soort samenkomsten, wanneer ze door elkaar te zien en te spreken hun gemeenschappelijke banden in herinnering houden. Als ze namelijk de onderlinge contacten achterwege laten, zullen ze door elkaar als volslagen vreemdelingen worden beschouwd.”59

Een opvallend element is dat het ontstaan van het gebruik van de festivals door Josephus dus als een profetie van Moses wordt voorgesteld. Het terug brengen van gebruiken tot vroegere Bijbelse figuren is een element die we algemeen terug vinden in het judaïsme en dat we ook nog vaak zullen bespreken bij andere joodse traditionele elementen en instituten in deze verhandeling.60 Dit betekend dat het gebruik door de profetie een transcendentaal karakter kreeg, waardoor de menselijke historische achtergrond van het ontstaan van het gebruik werd verdoezeld en het gebruik een onbetwiste objectieve traditionele autoriteit en legitimiteit verwierf. Ook Philo merkt het integrerende karakter van de festivals expliciet op: “[…] to pass a brief time in cheerful festivities, being filled with good hopes and enjoying the leisure of that most important and necessary vacation which consists in forming a friendship with those hitherto unknown, but now initiated by boldness and a desire to honor God, and forming a combination of actions and a union of dispositions so as to join in sacrifices and libations to the most complete confirmation of mutual good will.”61

Zowel Josephus als Philo geven blijk van een hele beweging van solidariteit en coöperatie tijdens de festivals.62 Niettemin lijken de festivals ook een tegenovergestelde rol te vervullen, namelijk dit van sociaal conflict. De festivals als momenten van sociaal conflict

Het verband tussen de festivals en conflict moeten we vooral zoeken bij het feit dat de festivals religieuze massa evenementen waren – en dus een plaats voor de sociale beïnvloeding van emoties –, waardoor ze enorm religieus-emotioneel geladen konden zijn. Voeg daaraan de individuele emoties toe voor zij die met verlangen naar de festivals hadden uitgekeken en de emotionele impact van het beëindigen van een pelgrimstocht en het beeld dat we ons over de geladenheid van het evenement moeten vormen wordt duidelijk. Het hoeft ons dus niet te verbazen dat bij momenten van ongeregeldheden tijdens de festivals de gemoederen snel konden omslaan in massahysterie en conflict.63 Zo’n incidenten zijn ons meermaals overgeleverd door Josephus: “Toen het volk zich in Jeruzalem verzamelde voor het feest van de ongezuurde broden en het Romeinse cohort had plaatsgenomen op de colonnade van de Tempel […], rolde een van de soldaten zijn mantel op. Hij bukte zich ongegeneerd voorover, waarbij hij de Joden zijn achterwerk toedraaide, en liet een harde wind, even onwelvoeglijk als zijn houding. De hele menigte raakte buiten zinnen en schreeuwde Cumanus [procurator 48 tot 52 n.Chr.] toe dat hij de soldaat moest straffen. Enkele heethoofdige jongeren en dat deel van de bevolking dat altijd al belust was op rellen begonnen met de vijandelijkheden; zij pakten stenen op en wierpen die naar de soldaten. Cumanus was bang dat het hele volk zich op hem zou storten en vroeg om versterkingen. Toen deze troepen in de zuilengalerijen doordrongen, werden de Joden bevangen door een niet te bedwingen paniek. Zij 59

Ios. Ant. Iud., IV.203-204. Cf. infra. 61 Philo Leg. I.70 62 Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 546. 63 Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 545-565. 60

104

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde draaiden zich om en probeerden vanuit de Tempel de stad in te vluchten. Met zoveel geweld trachtten zij zich een weg te banen naar de uitgangen dat zij elkaar onder de voet liepen vertrapten […] Zo eindigde het feest voor het hele volk in rouw, […]”64

Maar het is niet exclusief de emotionele geladenheid die de conflicten tijdens festivals bevorderde, ook de aanwezigheid van een groot publiek alleen al kon een reden zijn om geweld te provoceren, vooral voor zij die geweld als een bewuste strategie hanteerden.65 Zo spreekt Josephus over een incident tijdens het koningschap en hogepriesterschap van Alexander Jannaeus (103 tot 76 v.Chr.), toen het volk tijdens het offeren massaal citroenen naar hem gooide,66 met de dood van zesduizend mensen als gevolg van de reactie van de troepen van de koning.67 Ook na de dood van koning Herodes (†4 v.Chr.) vond een identiek incident plaats, toen de impopulaire troonopvolger Archaelaüs werd overspoeld met klachten van het volk.68 De klachten kregen echter geen gehoor, waardoor het tijdens het Pesahfestival uit de hand liep. In eerste instantie trachtte Archelaüs de oproerkraaiers tot bedaren te brengen, maar dit eindigde in openlijke gewelddadigheden door het gooien van stenen naar Archelaüs afgezanten. Ondertussen begonnen enkelingen publiekelijk te rouwen om de rebelse geëxecuteerde sofisten – die hadden aangezet om Herodes adelaar aan de Tempelpoort neer te halen69 – en begonnen zo het protest verder aan te wakkeren. Archelaüs raakte hiervoor beangstigd en trachtte in te grijpen voordat het protest zich kon uitbreidden.70 Hij reageerde door de leiders van de protesten preventief te arresteren op het Tempelplein, maar het volk stenigde de soldaten en gingen vervolgens weer door met offeren. Archelaüs reageerde daarop met een agressieve aanval op het Tempelplein – waarbij, volgens Josephus, drieduizend slachtoffers vielen, waarna het festival werd ontbonden. Wat later in 3 v.Chr. deed zich opnieuw zo’n massaprotest voor tijdens het Shavu’ot festival, maar dit keer escaleerde het in een massale opstand, toen Joden, Galilaeërs en Idumaeërs symbolisch de stad in namen door op drie plaatsen een kampement op te richten, als protest tegen Sabinus de Romeinse procurator die de koninklijke eigendommen beheerde in afwachting van de troonwissel.71 Protesterende groepen bezetten het hippodroom en zo de benedenstad, daarnaast ook het paleis, waardoor ook de bovenstad in hun handen was, alsook het hele Tempelplatform. Ondanks de intimidatie van de talrijkheid van de massa reageerde Sabinus met geweld, waardoor een slagveld in de stad volgde en ondertussen overal in het land onrusten en gewelddadigheden uitbraken. Sabinus’ z’n troepen verloren de controle over de provincie en moesten gered worden door versterkingen uit Syria. De opstand eindigde met de kruisiging van tweeduizend mannen en een ambassade naar de keizer. Deze rebellie vormt een belangrijk historische precedenten, waarbij het voor de Romeinen duidelijk werd dat Jeruzalem tijdens de 64

Ios. Bell. Iud. II.224-227. Contra WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999. 66 Want volgens Josephus was het de gewoonte om palm- en citroenbomen bij zich te hebben tijdens het Loofhuttenfeest. Zie: Ios. Ant. Iud., XIII.372 en III.245. 67 Zie: Ios. Ant. Iud., XIII.372-373. 68 Zie: Ios. Bell. Iud. II.1-13 = Ios. Ant. Iud. XVII.200-218. 69 Cf. infra. 70 Ios. Bell. Iud. II.11. 71 Zie: Ios. Bell. Iud. II.39-54 = Ios. Ant. Iud. XVII.250-268. 65

105

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde festivals het centrum bij uitstek was voor protest tegenover machtshebbers en die door de centraliteit van de Tempel in Jeruzalem een weerslag kreeg op de hele provincie. Gelijkaardige volksprotesten tijden festivals werden in de periode van 6 n.Chr. tot 66 n.Chr. nog frequent herhaald, ondanks de maatregelen die de Romeinse bezetter nam,72 die we verder nog zullen bespreken. Maar de conflicten tijdens de festivals richtten zich niet alleen tegen machthebbers. Er zijn ook incidenten waarbij de festivals als theater voor interne conflicten diende. Bijvoorbeeld toen er onder procurator Coponius (6 tot 9 n.Chr.) een groep Samaritanen tijdens het Pesah festival Jeruzalem s’nachts binnen glipten om in de zuilengang van het Tempelplein menselijke botten te gooien, refererend naar de gewelddadige conflicten tussen Joden en Samaritanen.73 Ook de terughoudendheid van de tempelautoriteiten om Jezus van Nazaret tijdens het Pesah festival te arresteren uit angst voor rellen, moeten we in het licht van dit fenomeen zien.74 Zo was Jezus van Nazaret wild tekeer gegaan tijdens een festival: “En als hij het heiligdom binnenkomt begint hij met het uitdrijven van wie in het heiligdom kopen en verkopen; de tafels van de wisselaars en de stoelen van wie de duiven verkopen keert hij om, en hij laat niet toe dat iemand nog enig vaatwerk door het heiligdom draagt. Hij heeft daarover onderricht gegeven en tot hen gezegd: staat er niet geschreven ‘mijn huis zal een huis van gebed worden genoemd voor alle volken’, wat jullie ervan hebben gemaakt is ‘een rovershol’!”75

Een goed voorbeeld van hoe men symbolisch protest kon uiten onder het mom van de wetten en de traditie, in dit specifieke geval door de economische uitbuiting van het Tempelinstituut aan te klagen. De voornoemde voorbeelden geven de indruk dat de conflictueuze handelingen minstens (1) getimed, (2) gericht op een publiek en (3) overgoten met symboliek waren.76 Volgens Weitzman was de rol van de festivals de tijdelijke reflectie en creatie van een geïdealiseerde sociale orde, gezien het gemeenschappelijk uitvoeren van de rituelen door Joden uit alle uithoeken van de wereld.77 Het is dit element dat volgens hem cruciaal is om het geweld tijdens de festivals te begrijpen. Het verklaart duidelijk de onderlinge onenigheden tussen de joden, gezien elke joodse strekkingen er een eigen beeld over die ideale sociale orde op na hield. Bijvoorbeeld zoals Jezus van Nazaret niet kon verdragen dat er handelsactiviteiten op het Tempelplein plaats vonden of zoals de Samaritanen het ideaalbeeld van de reine Tempel van Jeruzalem trachtten te doorprikken door de joden 72

Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p.547. Voor de Bespreking van die maatregelen, cf. infra. 73 Ios. Ant. Iud., XVIII.29-30. Zoals Weizman opmerkt verwijst deze symbolische handeling waarschijnlijk naar de aanvallen van koning Saul in Samaria tijdens het Sukkot festival, waarbij hij pelgrims op de Gerezim berg (de central cultusplaats van de Smaritanen) doodde, zie: MACDONALD J. (ed.), The Samaritan Chronicle no. II (or: Sepher Ha-Yamim), From Joshua to Nebuchadnezzar, de Gruyter, Berlin, 1969, p. 125, alsook de aanval van de Hasmonaeese heerser Johannes Hyrcanus, zie: Ios. Ant. Iud., XIII.255-256. zie: WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p.547. 74 Mark. XIV.1-2 75 Mark. XI.15-17, (cf. parallelle formulering in Jer. VII.11). zie ook Matth. XXI.12-13 en Luc. XIX.45-46. 76 Cf. WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 550. 77 WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 562-563.

106

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde aan de bloederige aanval op hun Samaritaanse cultusplaats te herinneren. Deze redenering verklaart ook de stoutmoedigheid van de festivalgangers tegenover (impopulaire) machthebbers, gezien de tijdelijk verwerping van hiërarchieën, autoriteit en waarden bij de creatie van zo’n ideale orde.78 Hoewel we naast Weitzman’s these, – in het geval van massale ontevredenheid – ook factoren in acht moeten nemen zoals het tijdelijk overwinnen van angst bij de massa tegenover de machtshebbers, gezien de potentiële macht die steeds achter een spontane anoniem massabeweging schuilt. Niettemin speelde die typische symboliek steeds mee tijdens de festivals als kristallisatiepunten voor conflict. Eenmaal verenigd tijdens de festivals waren de anders machteloze belangengroepen in de samenleving een potentiële dreiging voor de orde, waarmee machtshebbers steeds rekening moesten houden. Met de massa tijdens festivals en de pelgrimstochten in het achterhoofd was het evengoed Herodes’ toeeen buitenkans voor Herodes om zichzelf op deze plaats te profileren aan de hand van eigening architectonische propaganda. Herodes’ specifieke antwoord was een restauratie van de Tempel en de uitbouw van een groots Tempelplatform, net als zijn paleis in hellenistische stijl. Indien de hypothese van Lawrence Sporty79 correct is en de site van de Tempel inderdaad noordelijker ligt, dichter bij de Antonia, in tegenstelling tot wat algemeen wordt vermoed, dan is het correct te stellen dat het tempelplatform zeer veel mee heeft van de inrichting van een Agora met een stoa (de zuidelijke Koninklijke overdekte zuilengaanderij). Het hoeft ons in dit geval minder te verbazen dat er reacties uit religieuze hoek kwamen tegen de economische exploitatie van het Tempelinstituut, zoals Jezus’ reactie.80 Herodes opdringerigheid als hellenofiel, tot aan het Tempelplatform toe, zien we best als een politiek waarbij Herodes zijn koninkrijk Judaea, en zichzelf als heerser, op het hellenistische wereldtoneel wenste te plaatsen. Tevens kon hij zich tegenover buitenlanders, collega’ en superieuren als een succesvolle hellenistische vorst profileren. Maar Herodes moest echter steeds rekening houden met verzet, vooral in de nabijheid van de Tempel. Een duidelijk voorbeeld hiervan was het plaatsen van een gouden adelaar, die de macht van Rome symboliseerde, boven de hoofdpoort van het tempelplatform, maar zoals Josephus meedeelt: “Hoewel het onwettig was om in de Tempel afbeeldingen, borstbeelden of wat voor beeltenissen van levende wezens ook aan te brengen, had de koning boven de grote poort een gouden adelaar laten plaatsen. De twee schriftgeleerden spoorden hun volgelingen aan deze adelaar naar beneden te halen. Tegelijk legden zij hun uit dat deze actie weliswaar grote risico’s met zich meebracht, maar dat het zeer eervol was te sterven voor de wetten der vaderen. Degenen die zo hun leven verloren, mochten de hoop koestern op onsterfelijkheid en een eeuwigdurend geluksgevoel. Alleen de armen van geest, zonder kennis van de wijsheid, hingen aan het leven en verkozen de dood door ziekte boven een heldendood.81

Dit incident lezen we best als getouwtrek tussen de religieuze en traditionalistische elementen, gelegitimeerd door de religieuze wetten en de traditie, enerzijds en de koning als machthebber anderzijds. Herodes moest geweten hebben dat de kans groot was dat er 78

Ibidem. SPORTY L.D., The location of the Holy House of Herod’s Tempel: Evidence from the Pre-destruction Periode, in Biblical Archaeologist, Vol. 53, No. 4, December 1990, p. 194-204. 80 Cf. supra. 81 Ios. Bell. Iud. I.650, zie ook Ios. Ant. Iud. XVII.149-155. 79

107

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde verzet zou ontstaan. Een symbool van macht, en dan nog een illegale afbeelding van een dier, zo dicht bij de Tempel was de meest provocerende plaats die hij kon uitkiezen. Daarom moeten we deze beslissing hoogstwaarschijnlijk interpreteren als een symbolische handeling, waarbij hij bewust de traditionele elementen provoceerde. Het liet hem toe om in vredestijd intern potentieel verzet op te sporen en gelijktijdig de beperkingen van zijn macht af te tasten. Als we ons tot het gebouw zelf richten, gaat onze eerst aandacht naar een inscriptie (zie Het verbod bijlage: fig. 12). Deze inscriptie stond waarschijnlijk aan de balustrade (zie: fig. 13) aan voor heidenen de ingangen rondom het tempelplatform en waarschuwde niet-joden en vreemdelingen dat men niet voorbij dit punt mocht, op straffe des doods.82 Deze uiterste waarschuwing, in het Grieks, alsook de strengheid van de straf, waren blijkbaar noodzakelijk, aangezien het in de Oudheid gebruikelijk was dat ook vreemdelingen de godheid van de polis in de tempel bezochten en eerden. De Joodse Tempel stond voor onreine heidenen niet open. Het binnenplein van de tempel was verder in twee delen gescheiden: het eerste deel vormde het voorhof voor vrouwen, waar alle Joodse vrouwen, inheemse of bezoeksters konden bidden. Het tweede hof was met een poort en muur gescheiden van het vrouwenhof en was toegankelijk voor Joodse mannen. In dit hof bevond zich het brandofferaltaar en het eigenlijke Tempelgebouw.83 De complexiteit van Josephus’ beschrijving84 van het tempelgebouw maakt het Een noodzakelijk een vergelijking te maken met de meer gedetailleerde uit het Middoth reconstructie van de tempel traktaat in de Mishna.85 Een aandachtige ontleding merkt enkele verschillen op, vooral in verband met de ingang, maar niettemin is de algemene beschrijving gelijklopend. Doordat archeologische resultaten van de tempelsite uitblijven, heeft men deze literaire bronnen al uitvoering bestudeerd. De reconstructie van L. Ritmeyer86 (zie bijlage: fig.: 15, 16, 17 en 18) is het meest kritische resultaat daarvan. Deze grafische reconstructie kan als oriëntatiepunt dienen voor de volgende beschrijving. Er zijn drie delen: de Poort (‘ulam) of ingang, het Heiligdom (heikhal), ook wel de cultushal genoemd, en het Heilige der Heilige (qodesh ha-qodashim) die de kern van de tempel vormt. Beide bronnen vermelden ook de bovenste kamer (‘aliyah), de verschillende cellen (ta’im) - die waarschijnlijk werden gebruikt voor de opslag van rituele benodigdheden en de tempelschat - , en de twaalf treden tellende ingang. Josephus deelt ons verder mee dat de hele oostgevel was bedekt met goud,87 iets wat ongeloofwaardig duur moet zijn geweest, en de andere gevels met puur wit gesteente, waarschijnlijk symbolisch wit gekalkt. De voorkant van de tempel was wijder, hoger, maar minder diep dan het achterstuk. De randen van het dak waren bezet met gouden pinnen, volgens Josephus,88 om een eeuwenoude bron van irritatie af te schrikken: duiven en hun uitwerpselen. De eigenlijke trapingang van de Tempel leidde tot een poort, die oostelijk georiënteerd De Tempel was. De poort was open en had geen deuren. De deurstijlen waren vergulden en afgewerkt Poort 82

Ios. Bell. Iud. V.194. Ios. Bell. Iud. V.184-237. 84 Ios. Bell. Iud. V.184-237. 85 Mish. Kod. Midd. 86 Zie: GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem, 2000. 87 Ios. Bell. Iud. V.208. 88 Ios. Bell. Iud. V.184-237. 83

108

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde met vijf eiken lateibalken. Als de bezoeker de open poort binnenging kwam men tot een kleinere poort. Deze poort had links een smal deurpaneel die nooit werd gebruikt en rechts een deurpaneel die ingang verschafte tot het eigenlijke heiligdom. Boven de poort waren vier kleine vensters die gedecoreerd waren met vier gouden of vergulden kronen. Ze symboliseerden de vier kronen van Jehozadak de hogepriester. Aan het plafond waren gouden kettingen bevestigd die dienden om langs de hoge binnengevel te kunnen opklimmen om de ornamenten te inspecteren. Boven de poort en onder de vensters hingen gouden druiventrossen, met de grootte van een mens, of de zogenaamde ‘Vruchten Israëls’, die de aardse vruchtbaarheid van het beloofde land die men aan God te danken had symboliseerden. Weldoeners konden gouden votiefgeschenken bij deze druiventrossen laten hangen. Het enorm gewicht werd ondersteund door vier zuilen, aan elke zijde van de poort twee, die door Herodes kleurrijk waren versierd.89 Als men het heiligdom zelf betrad, moest men voorbij een Babylonisch hangtapijt. Dit Het Heiligdom tapijt was geweven met vier symbolische kleuren: scharlaken (vuur), licht bruin (aarde), azuurblauw, (lucht) en purper (water). De afgebeelde figuren vormden een representatie van de kosmos. Verder stond er aan de ingang van het Heiligdom een gouden lamp en twee tafels, één van marmer en één van goud. De marmeren tafel diende om brood op te leggen die de aanwezigheid van God symboliseerde, de gouden tafel diende om het oude brood op te leggen.90 Deze ornamenten waren steeds zichtbaar van buitenaf door de grote open ingang. Binnen het Heiligdom hingen twee gordijnen, met afbeeldingen van leeuwen en adelaars,91 waar men tussendoor moest indien men het Heilige des Heilige wilde betreden. Ze symboliseerden de scheiding tussen het hemelse en het aardse. De gordijnen werden geweven door twee jonge meisjes en elk jaar vervangen na een intensieve rituele reiniging door driehonderd priesters.92 Het Heiligdom zelf was binnen bedekt met gouden platen, die tijdens de pelgrimfestivals werden verwijderd en aan het publiek werden getoond. Het was de plaats waar de zevenarmig kandelaar (menorah) stond,93 waarvan de zeven armen de in de Oudheid zeven gekende planeten symboliseerde. Op een gouden tafel werden dertien verschillende soorten wierrook gebrand.94 Het Heiligste der Heilige voorbij de gordijnen was, tot ontsteltenis van velen, leeg. De Het Heiligste muren waren ook met gouden platen bedekt. Het was uiterst verboden het te betreden, der Heilige noch in te kijken. De enige uitzondering was tijdens het ritueel van de jaarlijkse Grote Verzoeningsdag (Yom Kipoer). Toen deed de hogepriester, na een lange periode van rituele reiniging, er viermaal een wierookoffer op een steen. Het onderhoud van deze ruimte werd op een creatieve manier opgelost, met een kooi die slechts aan één zijde, de zijde van de muur, open was en waarin een onderhoudsman door de opperste kamer boven het Heilige des Heilige naar beneden werd gehesen, op die manier kon hij niets van de ruimte zien. Zo lijkt er dus een zekere fysische hiërarchie te zijn in de heiligheid der dingen in De hiërarchie 89

Ios. Bell. Iud. V.184-237. Ios. Bell. Iud. V.216-218. 91 Ios. Bell. Iud. V.216-218. 92 Mish. Moed. Shek.. VIII. 5. 93 Ios. Bell. Iud. V.216-218. 94 Ios. Bell. Iud. V.216-218. 90

109

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Jeruzalem, door middel van een symbolisch systeem, waarbij regels van reinheid de van reinheid grenzen afbakenden.95 Leprozen en zieken met geslachtsziekten mochten de stad sowieso niet betreden. Heidenen werd toegelaten tot aan het binnenplein van de Tempel. Vrouwen, die niet menstrueerden, mochten op het vrouwenplein bidden, maar bleven gescheiden door een muur van de tempel zelf. Mannelijke joden mochten voorbij de muur, maar niet indien ze onrein waren. In dit geval moest men zich eerst ritueel laten reinigen. Dit gold ook voor priesters.96 De tempel zelf was enkel te betreden door priesters en de hogepriester tot de gouden druiventrossen. Voorbij het wandtapijt moesten de priesters door middel van riten bemiddelen met hun god om deze heilige religieuze wereld te mogen betreden. Het Heilige der Heilige was hoogstens verboden te betreden en werd afgescheiden door middel van een gordijn met afbeeldingen van gevaarlijke roofdieren, die ongewenste nieuwsgierigen er moesten aan herinneren dat God almachtig was en des te gevaarlijker. De enige gepermitteerde betreding is, de reeds vermelde, jaarlijks gereglementeerde toegang van de hogepriester, de vroomste der vromen, om de godheid te smeken om verzoening voor de zonden van de joden. Het heiligste der Heilige was echter leeg, want God was ondefinieerbaar. De mens kon het perfecte nooit benaderen zodat een afbeelding enkel en alleen een beledigend kon zijn. Als we het grondplan en de inrichting van de Tempel aanschouwen, dan is de representation of space demonstratief voor een specifieke ideologie die werd uitgebreid naar de organisatie van de hele samenleving,97 namelijk een wereldbeschouwing die doordrongen was met de idee van ‘Heilige getraptheid’. Hiermee wordt bedoeld dat het Heilige zich manifesteert in concentrische cirkels, waar het heilige des heilige als centrum diende.98 Respectievelijk het Heilige Jeruzalem geschieden door middel van stadsmuren van de wereld, het Tempelplatform, het Tempelhof, ingedeeld in het voorhof voor vrouwen, het Tempelhof voor mannen en het hof voor de priesters. Alsook binnen de tempel zelf: de toegang, de cultushal en het Heilige der Heilige. Maar de idee van Heilige getraptheid bestond ook buiten Jeruzalem. De hele wereld was ingedeeld in concentrische cirkels van heiligheid. Respectievelijk de wereld buiten het Joodse kernland (de nietjoodse heidense wereld), het Joodse kernland (Het beloofde heilige land), Judaea (het het hinterland van Jeruzalem) en tenslotte Jeruzalem (de ‘Heilige stad’). Voor de joden, zowel in de diaspora als het Joodse kernland, werd Jeruzalem als de navel van de wereld gezien, zoals ook Philo het duidelijk formuleert:

De materiële representatie van een ideologie

“For no one country can contain the whole Jewish nation, by reason of its populousness; on which account they frequent all the most prosperous and fertile countries of Europe and Asia, whether islands or continents, looking indeed upon the holy city as their metropolis in which is erected the sacred temple of the most high God, (…)”99

95

Cf. SCHMIDT F. (aut.) CROWLEY E. (vert.), How the temple thinks: identity and social cohesion in ancient Judaism, The Bebilical Seminar, nr. 78, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001, p. 246-247. 96 Cf. Mish. Midd. 97 Cf. SCHMIDT F. (aut.) CROWLEY E. (vert.), How the temple thinks: identity and social cohesion in ancient Judaism, The Bebilical Seminar, nr. 78, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001, p. 246-247. 98 MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxfrord 2000, p. 77, en ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv, Schoten, 1996. 99 Phil. Flacc. 45-46.

110

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Telkens men binnen een concentrische cirkel toetrad, zeker in Jeruzalem, was de ‘heiligheid’ prominenter en werden de regels voor reinheid strenger.100 De Tempel was geen open publiek gebouw voor alle joden, maar een mysterieuze en gevaarlijke ontmoeting met God. Die ontmoeting moest met alle voorzichtigheid gebeuren en hoe dichter men tot God kwam, des te vromer en reiner de gelovige moest zijn met behulp van reinheidsrituelen.101 Het beeld van de joodse God in de eerste eeuw n.Chr. was dit van een mysterieuze almachtige straffende God die heer van de kosmos was en de het Joodse volk als zijn rechtstreekse dienaars had uitverkoren. In het licht van deze ideologische logica is het begrijpelijk dat de verovering en schending van de Tempel door de Seleuciden na 170 v. Chr. en door Pompeius in 63 v.Chr. ingrijpende gebeurtenissen waren, die als traumatische precedenten dienden voor conflicten met de niet-joodse Romeinse heerschappij, zoals het incident onder keizer Gaius, die de keizerscultus als ultiem bewijs van trouw beschouwde en dit beleid in verregaande mate trachtte door te drukken.102 Keizer Gaius had namelijk het bevel gegeven aan Petronius, de gouverneur van Syria, om een keizerscultusbeeld in de tempel van Jeruzalem te plaatsen, als reactie op een incident in Jamnia tussen Grieken en Joden in 39 n.Chr. De anti-Joodse factie had er gretig ingespeeld op Gaius’ beleid om loyaliteit af te dwingen met de introductie van de keizerscultus,103 door een keizersbeeld in de lokale synagoge te plaatsen, waarop rellen volgden.104 Petronius gaf de opdracht aan Phoenicische beeldhouwers om het beeld te vervaardigen en liet het bevel aankondigen.105 Petronius moet zich snel bewust zijn geweest van de precaire situatie, gezien hij vervolgens zeer diplomatisch te werk ging om de Joodse partij te overhalen om toe te stemmen.106 Zo organiseerde hij een ontmoeting met de Joodse leiders in Antiochië. Toen dit niets uithaalde trok hij met twee van de vier legioenen naar Ptolemaïs, aan de grens met Judaea.107 De grote van z’n strijdkrachten wijzen erop dat Petronius de situatie als zeer ontvlambaar beschouwde en ieder moment een opstand verwachtte, niettemin hoopte hij toch nog op een vreedzame oplossing en gebruikte waarschijnlijk de grote strijdmacht vooral om diplomatisch de druk op te voeren, gezien hij in Ptolemaïs opnieuw een ontmoeting toeliet met de Joodse massa die protesterend vanuit Jeruzalem was gekomen. Hun boodschap was duidelijk: ze wensten eerder te sterven dan hun Tempel te onteren. Vanuit ideologische hoek waren de plannen van Gaius dan ook destructief. Apostasie was de grofste overtreding van de wetten en het bezoedeling van de Heilige Tempel was de

De Tempel als kristallisatie punt van conflict

100

Met betrekking tot de functie van de idee van reinheid, cf. infra. Voor een uitgebreide beschrijving, cf. infra. 102 Die gebeurtenissen zijn zowel door Flavius Josephus als Philo uitgebreid besproken. Zie: Ios. Bell. Iud.II 184203, Ant. Iud.XVIII 256-309 en Philo Leg. 197-337. Er zijn echter enkele ongeregeldheden tussen de twee beschrijvingen terug te vinden, maar de globale bespreking van het gebeuren is gelijklopend. Voor een uitgebreide vergelijking zie: G . T H E I S S E N , The Great Eschatological Discourse and the Threat to the Jerusalem Temple in 40 C.E., in: THEISSEN G., The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition T&T Clark, London, 1992, p. 140-151. 103 Philo Leg. 203. 104 Zie: Philo Leg. 75-7, 93-118 en 346 Ios. Ant. Iud. XVIII.256. Zie ook: Dio Hist. Rom. LIX.26-28 en Suet. Vit. Caes. Call. 22. 105 Philo Leg. 220-222. 106 TAYLOR N. H., Popular Opposition to Caligula in Jewish Palestine, in: Journal for the studie of Judaism, nr. 32, 2001, p.58-59. 107 Ios. Ant. Iud. XVIII.262 en Philo, Leg. 207. In “De Joodse Oorlog” vermeldt Josephus dat Petronius met drie legioenen optrok, maar twee legioenen zijn waarschijnlijker. Slechts een legioen in Syria achterlaten zou te gevaarlijk zijn geweest, gezien de constante dreiging van de Parthen . 101

111

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde ergste in graad die kon plaats vinden. Als de Godheid zijn volk in de steek liet, dan was het zeker door een overtreding van die ernst. Het hele religieuze leven van de vrome jood stond dan ook in het tekenen van God en zijn De legitimatie Tempel. Daarom was het essentieel voor de Tempel als materieel object dat er een band was met de godheid. Antropologen onderscheiden meerdere manieren waarop het goddelijke naar de aardse ruimte kunnen worden gebracht. Er kunnen rituele reinigingen plaats vinden, inwijdingen, de Tempel kan gebouwd worden op een plaats waar het goddelijk zich heeft gemanifesteerd, etc. Voor Jeruzalem betreft het een goddelijke uitverkiezing, net als de Joden het uitverkorene volk waren. Een typisch joods idee dat we ook bij het messianisme aantreffen. De specifieke uitverkiezing van Jeruzalem werd in de Thora, in het onderdeel Deutoronium,108 geattesteerd en gelegitimeerd aan de hand van het verhuizen van de Ark des verbond door koning David, met een bevel: “[…] alleen naar het oord dat de ENE, uw God, zal kiezen uit een van al uw stammen om dáár zijn naam te vestigen, naar zijn woning zult ge vragen en dáárheen zul je komen. Dáárheen zult ge doen komen uw opgangsgaven en uw offeranden, uw tienden en de heffing van uw hand; uw beloofde gaven en uw spontane gaven, en de eerstelingen van uw rundvee en uw wolvee.”109

Zo vormde de Tempel van Jeruzalem het onbetwiste centraal punt in het judaïsme en kreeg – zoals de populaire historica Karen Armstrong het verwoordt – de ‘mobiele godheid’, een idee dat terug ging tot de nomadische stammen van Israël, een Tempel en werd zo plaatsgebonden.110 Jeruzalem, de residentiestad van David en Salomo, werd vanaf toen geassocieerd met de plaats die God had aangewezen en kreeg een religieus allure. Dat de profetie in het Deuteronium hoogstwaarschijnlijk veel later is samengesteld dan de gebeurtenis van het ‘demobiliseren’ door koning David, bewijst nogmaals dat ideologische legitimatie een flexibel principe is. Maar Jeruzalem stond niet alleen in het verleden centraal, ook in de toekomst waren alle Apocalyps en joodse ogen op Jeruzalem gericht, gezien Jeruzalem de plaats van de Dag des Oordeels messianisme zou zijn, zoals de profeet Zacharias ons in zijn profetie meedeelt: “Zie, er komt voor de ENE een dag, dat het van jou geroofde in jouw midden wordt verdeeld. Ik zal alle volkeren ten oorlog verzamelen tegen Jeruzalem; de stad zal ingenomen worden de huizen zullen worden geplunderde en de vrouwen onteerd; wegtrekken zal de helft van de stad in ballingschap […]”111

Deze religieuze opvatting was een inspiratiebron voor contemporaine profeten in de eerste eeuw n.Chr. en zorgde ervoor dat Jeruzalem het doel werd van messiaanse bewegingen die Judaea frequent teisterden in decennia net voor de opstand. Een voorbeeld is de befaamde Egyptische profeet die naar Jeruzalem op trok: “[…] bij aankomst in het land verzamelde deze man, ene charlatan die zich voordeed als profeet, dertigduizend goedgelovige lieden. Langs grote omwegen voerde hij hen van de woestijn naar de zogeheten Olijfberg. Hij had het vaste voornemen van hieruit een doortocht naar Jeruzalem te forceren, het Romeinse garnizoen te overmeesteren en zichzelf te installeren als tiran van het volk. 108

Één van de vijf boeken van de Thora. Deut. XII.5-6. 110 ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv, Schoten, 1996, p. 60. 111 Zach. XIV.1-4. 109

112

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Zijn gewapende volgelingen beschouwde hij als een geschikte lijfwacht.”112

De messiaanse bewegingen werden door de Romeinse procuratoren als gevaarlijke voorbodes van rebellieën en sociale onrusten gezien, waardoor ze hun blik nooit van Jeruzalem afwendden. Hierbij speelde de het garnizoen van Jeruzalem een cruciale rol.

– De Antonia: het wakend oog van Rome – Het signaal van de onrust in en rond Jeruzalem werd door de Romeinse overheersing Het Romeinse reeds sinds de invoering van de directe Romeinse overheersing opgepikt, toen procurator beleid Sabinus er in de problemen geraakte door een grootschalige opstand. Alle mogelijke activiteiten van rebellie in en rond Jeruzalem werden dan ook preventief hardhandig bestreden, zoals bijvoorbeeld procurator Felix deed: “Het ging om leugenaars en bedriegers die deden alsof zij door God waren geïnspireerd, maar in werkelijkheid uit waren op revolutionaire veranderingen. […] Daar Felix van mening was dat deze manifestaties het begin waren van een opstand, zond hij ruiters en zwaargewapende soldaten op hen af. Een groot aantal werd gedood.”113

De onrusten bleven echter telkens terug keren en het was dweilen met de kraan open. Er kon geen vrede gebracht worden in het hinterland van de steden.114 Bovendien slaagde de Romeinse bezetting er niet in om op een positieve manier om te gaan met de specifieke Joodse sentimenten, zoals de symbolische belediging van de Romeinse garnizoensoldaat tijdens een festival kon escaleren tot serieuze rellen. Wat wel werd ingezien, was dat alle joodse ogen naar de Tempel waren gericht en dat De Antonia als Jeruzalem daarom een uitermate belangrijk centrum was. Een inzicht dat niet zo dwangburcht vanzelfsprekend was, aangezien Caesarea de eigenlijke hoofdstad van de provincie was. Het lokale Romeinse garnizoen in Jeruzalem was gelegerd in de strategische Antonia, een burcht aan de noordwest-hoek van het Tempelplein (zie: fig. 11). Ook de Antonia was gebouwd door Herodes de Grote, waarschijnlijk op dezelfde site van de Baris, een voormalige versterking uit de hellenistische periode.115 De Antonia was een vierkante burcht met op elke hoek vier torens en was gelegen op een rots, die met gladde natuursteen was bedekt om indringers of ontsnappingen tegen te gaan. De toren aan de zuidoost hoek was iets hoger dan de drie anderen en heette de Antonia, ter ere van Marcus Antonius.116 Het interieur was te vergelijken met een paleis en ingericht tot luxueuze appartementen, baden en een plein. Door de ligging aan de hoek van het tempelplatform en de hoogte van de torens nam de burcht een strategische sleutelpositie in, die Josephus,

112

Ios. Bell. Iud. II. 259-260. Ios. Bell. Iud. II.259-260. 114 Cf. infra. 115 De Baris wordt beschreven in de brief van Aristeas, zie: Arist. 100-104. Hoewel de locatie van de Baris bediscussieerd is, wordt algemeen aangenomen dat deze op dezelfde plaats lag als de latere Antonia, zie: WIGHTMAN, G. J., Temple Fortresses in Jerusalem, in: Bulletin of the Anglo-Israeli Archaeological Society, nr. 9, London, 1990, p. 29–40. 116 Ios. Bell. Iud. V.238-247. 113

113

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde die militaire ervaring had, ook op merkt: “[…] zodat men van daaruit [de Antonia] het hele terrein van de Tempel kon overzien. Waar hij aansloot bij de twee zuilengangen van de Tempel, liepen nar beide kanten trappen waarlangs de bewakers naar beneden konden. Er was namelijk permanent een Romeinse troepeneenheid in de burcht gelegerd. […] Zoals namelijk de stad werd beheerst door de Tempel, zo werd de Tempel beheerst door Antonia. Wie Antonia in handen had, had daarmee alles in handen.”117

De gewoonte van de Romeinen om soldaten te plaatsen aan de poorten tijdens de festivals, die door Josephus meerdere malen expliciet worden vermeldt,118 wijzen er op dat tumult niet ongewoon was tijdens de festivals, zoals we reeds hebben gezien, maar demonstreert ook waarop de Romeinen op een actieve manier participeerden op ongeregeldheden om zo maximaal de orde te kunnen handhaven. Ondanks de strategische positie van de Antonia, was het vooral de Tempel die het De strijd voor stadspanorama domineerde met zijn 50 meter hoge gevel,119 naast de 35 meter hoge de hoogte Antonia toren, 120 een symbolische strijd die reeds lang woede. Het Acrafort,121 een vesting die waarschijnlijk ergens te situeren was tussen de Ophelberg en het oude Davidische stadsgedeelte,122 was gebouwd in 168 v.Chr. door de Seleucidische vorst Antiochus Epiphanes. Het was met zijn Macedonische garnizoen een symbool voor de Grieks-Syrische heerschappij in Jeruzalem.123 Nog verontrustender was dat het Acrafort, gesitueerd was op een heuvel waardoor het fort boven de Tempel uit toornde, wat een belediging was voor de Godheid die boven alles stond. Het is dan ook niet te verwonderen dat toen de rebellen van de opstand van de Makkabaeën Jeruzalem konden veroveren, ze naast het hervatten van de Tempelcultus, ook het Acrafort afbraken en de gebeurtenissen vierden met een feestdag (Chanuka). Men ging zelfs nog verder: de heuvel werd afgevlakt opdat er nooit nog een bouwwerk zou staan dat hoger was dan de Tempel.124 Op het eerste zich lijkt dit een overdreven karwei voor een symbolische reden, maar de psychische kracht van de beeldtaal en de manier waarop mensen gebouwen percipiëren mag niet worden onderschat als een conversatie tussen representation of space en representational space. Het gegeven is een voorbeeld van het gebruik van symboliek in de strijd tussen (over)heersers en volk.

117

Ios. Bell. Iud. V.242-246. Ios. Ant. Iud. XX.106, Ios. Bell. Iud. II.224 en V.244-245. 119 Ios. Bell. Iud. V.206. De tempel was volgens Josephus 100 el hoog, wat overeenstemt met ongeveer 50 meter. 120 Ios. Bell. Iud. V.242. De hoogste toren van de Antonia was volgens Josephus 70 el hoog, wat overeenstemt met ongeveer 35 meter. 121 YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976. p. 85. De exacte ligging is echter archeologisch nog niet achterhaald. 122 Cf. supra. Ook de locatie van het Acra fort is discutabel, maar de referenties in de boeken Makkabaeën, die contemporaine bronnen zijn, wijzen in bovenstaande richting. Zie: Makk. I.35–38. Ook Josephus wijst in deze richting, zie: Jos. Bell. Iud.VI.351. De exacte plaats was waarschijnlijk de plaats die Josephus als de Citadel aanwijst, zie: Jos. Bell. Iud. V.137 en de lager gelegen plaats die de Acra is genoemd, was waarschijnlijk de plaats waar een Macedonische garnizoen zich vestigde in de Seleucidische periode, in de nabijheid van het fort. Zie: DEQUEKER, L., The City of David and the Seleucid Acra in Jerusalem, in: YADIN, Y., PERELMAN, C., LIPINSKI, E. (eds.). The Land of Israel: Cross-roads of Civilizations, Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain, 1985, p. 193-210. 123 YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976. p. 85. 124 Makk. XIV.36. 118

114

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Een tweede gelijkaardig, maar subtieler, incident vond later plaats, toen Koning Agrippa De voorschrifII aanpassingen aan het oude paleis van de Hasmonaeën aanbracht.125 Hij bouwde er ten als wapens onder andere een nieuwe grote kamer en doordat het paleis op een verhoging was gebouwd bood het een prachtig zicht over de stad. Volgens Josephus kon Agrippa er vervolgens uren staren tijdens het dineren naar alles wat er in de Tempel gaande was.126 De priesters waren woedend, want het ging tegen de tradities in dat de offergaven werden bespied. De hogepriester vonden een gepast antwoord door de muur aan de westelijke zuilengaanderij van het tempelhof te verhogen. Dit laatste was niet naar de zin van de Romeinen, want ook het zicht van de wachters werd nu geblokkeerd. Procurator Festus beval meteen de afbraak.127 De priesters konden Festus echter overhalen gezanten naar de keizer te sturen, want “het leven zou voor hen ondraaglijk zijn, […] wanneer een deel van de Tempel zou worden afgebroken.”128 Dankzij de tussenkomst van keizer Nero’s vrouw, Popaea, die wel vaker sympathiseerde met de Joden, verkregen de priesters hun gelijk. Als revanche verving Agrippa, die ervoor bevoegd was, meteen de hogepriester. Ook dit voorval is een modelvoorbeeld van getouwtrek tussen priesters en machthebbers via symbolische disputen, die op het eerste zicht banale zaken lijken, maar en duidelijk expressie waren van onderlinge spanningen en conflicten die op die manier legitiem binnen het institutionele kader konden gekanaliseerd worden. Zo hanteerden de hogepriesters vaak op handige wijze de wetten om de bewegingsruimte van de procurator en de koning te beknotten of tegen te werken, waardoor hun macht werd bestendigd, uiteraard meestal in combinatie met de nodige handige connecties aan het keizerlijke hof. De tegenpartij gaf meestal toe na keizerlijke bevestiging, maar indien die er niet was, vaak ook uit angst voor de mobiliserende kracht van de religieuze sentimenten. Uiteraard mogen we, naast de psychische dominante indruk die het gebouw moet hebben Militaire gehad, ook het puur militair-strategische belang van de Antonia niet vergeten. Zoals belang van de Antonia Josephus opmerkte, vervult die een sleutelpositie en toen de apostel Paulus in de problemen geraakte, demonstreerden de Romeinen hun werkwijze: “Zodra de zeven dagen op het punt staan voleindigd te worden en de Judeeërs uit Asia hem gewaar worden in het heiligdom, hebben ze heel de schare in beroering gebracht en slaan ze de handen aan hem, schreeuwend: mannen Israëlieten, helpt!, want dit is de mens die allen overal dingen leert tegen de gemeenschap, de wet en deze plek, en ook nog Hellenen in het heiligdom heeft binnengebracht en daarmee deze heilige plaats algemeen gemaakt heeft! […] De hele stad komt in beweging en er ontstaat een te hoop lopen van de gemeenschap; ze nemen Paulus vast en sleuren hem het heiligdom uit, en meteen worden de deuren gesloten. Terwijl zij hem zoeken te doden klimt er een melding op naar de overste over duizend van het garnizoen dat heel Jeruzalem in opschudding is. Dadelijk neemt hij soldaten en oversten over honderd mee en snelt op hen af. Als zij de overste over duizend en de soldaten zien, houden ze op met Paulus te slaan. ”129

De snelheid waarmee het garnizoen kon ingrijpen is opmerkelijk efficiënt. Vanaf het moment dat er een volkstoeloop ontstond moeten de Romeinen reeds in actie zijn 125

(regeerde van 48 tot 100 n.Chr.) Zoon en opvolger van Koning Agrippa I (regeerde van 37 tot 44 n.Chr), die op zich de belangrijkste erfgenaam van Koning Herodes de Grote (regeerde van 37 v.Chr. tot 4 v.Chr.) was. Alle drie kregen ze de steun van machtige figuren in Rome: respectievelijk de keizers Claudius, Calligula en Augustus. 126 Ios. Ant. Iud. XX.189-198. 127 Procurator van 60 tot 62 n.Chr. 128 Ios. Ant. Iud. XX.193. 129 Act. XXI.27-36.

115

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde geschoten. De tumultueuze menigte had slechts tijd om Paulus de Tempel uit te sleuren en voordat men erin slaagde hem te lynchen, was de tribuun reeds op de plaats van het misdrijf. Die efficiëntie was vooral te danken aan de uitstekende strategische ligging van de Antonia die diende als dwangburcht naast de Tempel. Deze passsage demonstreert ook de Romeinse werkwijze: voorzichtige preventieve waakzaamheid maar snel en daadkrachtig bij ongeregeldheden. Want Rome legde geen specifieke dwangmaatregelen ten opzichte van de Joodse religie op, iets wat wel werd gedaan onder de heerschappij van Antiochus Epiphanes. Rome bouwde geen extra versterkingen die boven de Tempel uittoornden, zoals de Macedoniërs hadden gedaan met de bouw van het Akrafort. Het had de Romeinse bezetting geen moeite gekost om als alternatief een uitkijkpost te bouwen naast de Tempel om beter over de muur heen te kunnen kijken, maar men koos bewust om de reeds bestaande constructies te gebruiken, zoals de westelijke poort en bij verzet diplomatisch te werk te gaan, vooral via ambassades naar de keizer. Maar als er uiteindelijk onrusten uitbraken grepen de Romeinen steeds in voordat de situatie kon escaleren en nooit onverschillig, zoals de Macedoniërs bij onrusten zich smalend in hun onaantastbare vesting hadden verschanst.

– Representational spaces van macht en potentieel conflict – Om deze analyse te concluderen kunnen we drie sociale ruimtes onderscheiden als representational spaces voor de machtsverhoudingen binnen de stad Jeruzalem. De bovenstad en Herodes paleis als ruimte van de machtige belangengroepen rond de Joodse koning en de rijke heersende elite. De Tempelberg en de benedenstad als ruimte voor traditionele belangengroepen en als laatste de Antonia als uitvalsbasis en symbool van de militaire macht van Rome. Maar de methode om de verschillende machtssegmenten met materiële verschijningsvormen in het stadslandschap te verbinden heeft ook z’n beperkingen. Zo beschikken we niet of weinig materiële restanten van wie tot de lagere strata van de bevolking behoorde, de zogenaamde ‘people without history’ – die als groep ook een fundamentele belangen vertegenwoordige en een potentiële machtsfactor was. Niettemin waren het niet de stadswijken die als toonaangevende sociale ruimte functioneerde voor de organisatie van die belangengroep. Die rol was weg gelegd voor de publieke gebouwen. In Jeruzalem was het Tempelplein tijdens de festivals onbetwist de ultieme plaats voor de organisatie van protest door bevolkingsgroepen die geen officiële macht bezaten, waarbij sprake kon zijn van ware volksprotesten en gewelddadige confrontaties tussen machthebbers en hun onderdanen.

Drie stadsdelen, drie belangengroepen

Bij zo’n protesten is er vooral sprake van verzet bij de traditionele elementen tegen de overheersende machtssegmenten. Hun vijand lijkt steeds degene te zijn die de traditie en de wetten met de voet trad, ongeacht de sociale positie van de overtreder. Maar men besefte ook dat een aanval op die overtreders betekende dat men het recht in eigen handen nam en dat dit als gevolg een daad van rebellie tegen Rome was, aangezien Rome van orde een prioriteit maakte. Het is dan ook niet onlogisch dat bij de rebellen in 66 n.Chr. eerst en vooral strategisch de Antonia werd vernietigd, om daarna Herodes paleis, het stedelijke machtscentrum, aan te vallen.130 Toen Rome uiteindelijk het pleit won en

Spacial practice tijdens de opstand

130

Ios. Bell. Iud. V.182-183

116

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde Jeruzalem werd belegerd, was het de Tempel die als laatste standhield. Na de inname werd dit bolwerk van joodse traditionalistische sentimenten in brand gestoken en met de grond gelijk gemaakt, als een hart dat werd uitgerukt om het verzet te doen instorten. Een duidelijk bewijs dat de historische actoren bewust interageerden met de symbolisch representatie van de publieke ruimten. Als slot wordt ook duidelijk wat de specifieke rol van het hellenisme als cultuur bij de Cultuur en conflicten in de Joodse samenleving was. Zo zien we een verregaande materiële macht acculturatie, voornamelijk in de bovenstad, met het paleis (van een hellenistische vorst), maar ook verspreidt in de stad met het theater en het gymnasium, die allen typisch hellenistische symbolen waren. De hippodroom en het amfitheater verraden dan weer Romeinse invloeden. Als we de bouwwerken in Jeruzalem aanschouwen blijkt dat Jeruzalem, los van de uitzonderlijke monotheïstisch Tempelcultus, alle materiële karakteristieken van een hellenistische stad had. Hellenistische invloeden vinden we zelfs tot in de afwerking van het Tempelgebouw terug. Er kan dus op geen enkele wijze gesproken worden van een oppositie tussen twee culturele entiteiten. Daarvoor was het hellenisme als cultuur te prominent aanwezig, zelfs in Jeruzalem, het bolwerk van het judaïsme in de eerste eeuw als de traditionele ‘Heilige Stad’. Als we een conflictsituatie kunnen detecteren dan was dit vooral omdat de drijfveer voor hellenisering vooral het initiatief van de Joodse koningen en de heersende elite was.131 Hellenisme was de taal van rijkdom en macht. De tegenstellingen tussen de have and have not waren het conflictmodel, niet de cultuurverschillen. In die zin hoeft het ons niet te verbazen dat de Hasmonaëen in naam van de traditie het opnamen tegen de Seleuciden, maar na hun machtsovername het hellenistisch discours gretig toe-eigenden. Er was geen strijd tussen botsende culturen, er was een strijd tussen botsende belangengroepen, waarvan de specifieke culturen en ideologieën een reflectie vormen.

131

Hoewel het initiatief van de Herodianen niet uniek was, gezien er reeds bij de Hasmonaeën duidelijk sporen zijn van het toe-eigening van het hellenistische discours en culturele aspecten.

117

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

DE SYNAGOGE ALS INSTITUUT: TRADITIES, FUNCTIES, EN DE ROL BIJ GEWELD

– Inleiding – De synagoge wordt naast de Tempel vaak als het belangrijkste instituut in het Judaïsme De synagoge: gezien. Zeker na de vernietiging van de Tempel was het de plaats waar het judaïsme werd wat? georganiseerd. Onder ‘synagoge’ wordt meestal de essentie van een synagoge verstaan, namelijk de geïnstitutionaliseerde eredienst waarin de Thora centraal staat en plaats vindt in een Joods publiek gebouw. Maar zoals we zullen bespreken dekt de term in de Late Tempelperiode meerdere ladingen en ontmaskert een historisch onderzoek verschillende tradities en evoluties. We zullen ons echter beperken tot een reconstructie van de synagoge uit de Late De bronnen Tempelperiode, waardoor enkel de bronnen van voor 70 n.Chr. zullen worden besproken,1 omwille van het feit dat dit onderzoek in het kader van een onderzoek naar de opstand van 66 n.Chr tot 70 n.Chr. staat. Want we moeten daarbij opmerken dat de opstand een grote impact heeft gehad op het Judaïsme en als gevolg ook op het gebruik van de synagoge (in de context van de Rabbijnse canonisering), waardoor de bronnen van na 70 n.Chr. anachronistisch zijn voor de reconstructie van de synagoge voor 70 n.Chr. Maar de bronnen uit deze periode zijn echter vaak obscuur, waardoor het onderzoek naar het ontstaan van de synagoge gekenmerkt wordt door pluraliteit en controverse,2 vandaar de noodzaak voor een uitgebreide analyse. In dit onderdeel zal ik beargumenteren dat we geen veralgemening mogen maken wat Abstract betreft de synagogen in deze periode, aangezien we een enorme diversiteit in tijd en ruimte kunnen waarnemen. Hierbij zullen we een lezing hanteren die zo nauw mogelijk bij de letterlijke inhoud van de overgeleverde bronnen aanleunt, aangevuld met potentiële sociologische implicaties. De bedoeling is om te komen tot een evaluatie van de institutionalisering van de synagoge net voor de opstand. Hierbij zullen we drie tradities herkennen, waardoor een generalisatie niet aangewezen is. Vervolgens zal ik beargumenteren dat de synagoge in de diaspora voor de opstand een kristallisatiepunt was van geweld tegen de lokale diasporagemeenschap voor niet-joden bij de aanval op hun 1

Voor een exhaustieve lijst van de bronnen, zie: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008 . Voor een exhaustieve lijst van de nomenclatuur en relevante terminologie in de verschillende primaire tekstuele bronnen, zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 113-150 en 256-309. 2 De bronnen kunnen vaak verschillend geïnterpreteerd worden, waardoor er steeds een maximalistische en een minimalistische lezingen mogelijk is. Voor een behandeling van de ‘optimistic’ versus de ‘sceptical’ visie, zie: MCKAY H. A., Ancient Synagogues: The Continuing Dialectic between Two Major Views, in: Currents in Research: Biblical Studies, nr. 6, 1998, p. 103-142.

118

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

identiteit en dat dit geweld bijdroeg tot een negatief beeld van de omringende heidense wereld in het Joodse kernland. In het Joodse kernland speelde de synagoge ook een centrale rol, zowel in de steden als op het platteland, vooral door de religieuze bewustwording die de ontwikkeling van het instituut bevorderende. De synagoge diende dan ook als een lokaal instituut die een bestaand netwerk aanbood voor de organisatie van de opstand. Maar voordat we ons richtten tot de verschillende tradities in de Late Tweede Tempel Periode, is ook een kort woord over het debat rond de oorsprong van de synagoge op z’n plaats.

– De oorsprong van de synagoge: een onzeker debat – Als we teruggrijpen naar de bronnen uit de 1ste eeuw n.Chr. is het opmerkelijk dat zowel De antieke Josephus, Philo, de auteur van de handelingen van de apostel Paulus, als de Rabbijnse auteurs over de synagoge schriftgeleerden uniform de oorsprong van de Synagoge als instituut terug brengen tot de periode van Mozes.3 Desondanks volgt geen enkele hedendaagse historicus deze claim, want geen enkele authentieke tekstuele referentie, inscriptie, noch archeologische vondst staaft dit enigszins. De eensgezindheid in de bronnen van de eerste eeuw n.Chr. verklaren we best in de context van legitimatie.4 Dit wordt zeer snel duidelijk als we er bijvoorbeeld Josephus bijnemen, waar hij stelt dat Mozes: “[…]left no pretext for ignorance,167 but instituted the law as the finest and most essential teachingmaterial;168 so that it would be heard not just once or twice or a number of times,169 he ordered that every seven days they should abandon their other activities and gather to hear the law, and to learn it thoroughly and in detail.170 That is something that all [other] legislators seem to have neglected.” 5

Het is in de context van een apologie voor het Judaïsme dat Josephus het ontstaan van de synagoge tot deze periode dateert. Het terugbrengen van institutionele elementen tot de figuur van Mozes en zijn wetten komt wel vaker voor in de joodse traditie.6 Bij Philo zien we ook een gelijkaardige claim. De Rabbijnse geleerden hadden er nog een extra contextuele motivatie bij. Voor hen was het meer dan ooit noodzakelijk om de synagoge als instituut enigszins te legitimeren, aangezien men niet langer op het belangrijkste religieuze instituut, de Tempel, kon terugvallen voor de creatie van hun joodse identiteit. Als alternatief schuiven hedendaagse historici andere dateringen naar voor. Het vroegste bronnenmateriaal is echter obscuur en steeds voor verschillende interpretaties vatbaar, waardoor een historische datering vaak intuïtief en hypothetisch is.7 De vroegste datering voor het ontstaan van de synagoge brengt men terug tot het begin De vroegste 3

Ios. Con. Ap. II.175, Philo Vit. Mos. II:215-216, Philo Op. Mundi 128, Acts. XV.21, Targ. Ps.-Jonath. Ex. XVIII.20, Midr. Yal. Ex. 408, , M. Megillah III.6, T. Y. Meg. IV.75a. 4 Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, 5 Ios. Con. Ap. II.175. 6 Zoals dit ook het geval was bij de Tempelcultus in Jeruzalem, cf. infra. 7 Voor een helder overzicht van het debat en een samenvatting van de meningsverschillen , zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 , p. 20-26. En: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 7-13.

119

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

van de Eerste Tempelperiode (ca. 1000 n.Chr. tot 586 n.Chr.), rond de zevende eeuw datering v.Chr. Deze hypothese is geformuleerd door Jacob Weingreen die zich daarvoor op Bijbelse passages baseert.8 De hypothese wordt gevolgd door historici die vooral in de hervorming van Josiah in 621 v.Chr. de cruciale factor zien bij de creatie van een nieuw religieus kader gebaseerd op aanbidding zonder offers, namelijk de synagoge.9 Maar de klassieke hypothese dateert de oorsprong van de synagoge in de context van de De klassieke Babylonische ballingschap na de verwoesting van de eerste Tempel (586 n.Chr.), dus datering rond de zesde eeuw v.Chr. Die datering berust ook op Bijbelse referenties.10 Hypothetisch hoeft het helemaal niet te verwonderen dat Joden in ballingschap een vervangend instituut introduceerden om te bidden. Moriz Friedländer ziet de oorsprong daarentegen in de Egyptische Diaspora, weliswaar vanuit dezelfde redenering dat Diasporajoden een zekere nood hadden aan lokale bidplaatsen hadden.11 De Tempels van Elephantine en Onias kunnen we als uitingen van dit verlangen beschouwen. Hierbij moet echter worden opgemerkt dat die tempels nooit als volwaardig religieus centrum werden erkend, zelfs niet door de diaspora joden zelf. Het is beter te spreken over ‘pseudo’-tempels, als substituut voor de Tempel van Jeruzalem, zoals die ook door de Joden uit Judaea werden veroordeeld.12 Ze genoten als gevolg weinig legitimiteit en succes, in tegenstelling tot het gebruik van de synagoge. De vroegste duidelijke referentie die wel deze hypothese staaft, is een veel latere inscriptie uit Arsinoë-Crocodilopolis in Egypte, die als volgt luidt: “On behalf of King Ptolemy, son of Ptolemy, and Queen Berenice his wife, and his sister, and their children, the Jews of Crocodilopolis dedicated the prayer hall [προ(σ)ε(υχ)ή(ν)] […]”13

Gezien de vermelding van Ptolemaeus III Euergetes en Berenice II kan men de inscriptie dateren rond 246–221 v.Chr. De beste vertaling van de term proseuche (προσευχήν) in deze context is gebedsplaats. Deze inscriptie staat echter niet alleen. 14 Een bijna identieke inscriptie met dezelfde datering werd terug gevonden in Shedia nabij

8

Voor het samengaan van offers met gebeden in de eerste Tempel zie: Ps. 116.17 en Isaiah I:11, 15. Voor gebeden zonder offers zie I Sam. I.10. Voor de afschaffing van offers bij schrijnen zie: II kng. 22 en 23. Zie: WEINGREEN J., The origin of the synagogue, in: Hermathena, nr. 98, 1964, p. 68-84. 9 Zie: MORGENSTERN J., The Origin of the Synagogue, in: Studi Orientalistici, nr. 2, 1956, p. 129, WEINGREEN J., The origin of the synagogue, in: Hermathena, nr. 98, 1964, p.68-84 en WEINFELD M., Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon, Oxford, 1972, p. 44. 10 Namelijk het boek van Ezekiel. In dit boek wordt er vaak gesproken over samenkomst van ouderen voor de profeet Ezekiel, zie Ezek. VIII.6, XIV.1, XX.1, en eenmaal over een ‘klein heiligdom’, zie: Ezek. XI.16. De term ‘klein heiligdom werd in latere periodes als referent voor synagoge gebruikt, maar in deze dubbelzinnige zinsconstructie is het niet helemaal duidelijk als hier inderdaad over synagoge wordt gesproken. 11 FRIEDLÄNDER M., Synagoge und Kirche in ihren Anfängen. Eine Studie zur Geschichte des Sabbaths und der Synagoge in der Diaspora, Reimer, Berlin, 1908. 12 Josephus vermeldt dat de tempel van Onias, weliswaar geen kopie was van die van Jeruzalem, zie: Ios. Bell. VII.427, maar er wel goed op geleek, zie: Ios. Bell. I.33. Hij vermeldt dat het altaar wel een kopie was van dit in Jeruzalem, evenals de wijgeschenken, zie: Ios. Bell. VII.428. 13 JIGRE, nr. 117, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 150. 14 In totaal zijn er een twaalftal inscripties en papyri uit de hellenistische periode die een datering voor de derde eeuw v.Chr. staven. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 , p. 19.

120

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Alexandria,15 maar ook latere inscripties geven het beeld van deze vroege datering weer: On the orders of the Queen and King, in place of the previous tablet concerning the dedication of the prayer hall [ΠΡΟCΕΥΧΗΝ], let the following be written: King Ptolemy Euergetes proclaimed the prayer hall inviolate. The Queen and King issued the order.16

De inscriptie werd opgericht tijdens de heerschappij van Cleopatra VII en ofwel Ptolemaeus XIV (47-44 v.Chr.) of Ptolemaeus XV (44-31 v.Chr.) en eert de Egyptische heerser Ptolemaeus VII Euergetes (145-116 v.Chr.), door de proseuche aan hem te wijden. Dit was een algemene gewoonte in Egypte die de diasporajoden dus overnamen.17 Het lijkt erop dat de bouw van deze gebedsplaats een eerdere proseuche verving,18 waardoor de geschiedenis van de proseuche tot de tweede helft van de tweede eeuw v.Chr. terug te brengen is. Het opmerkelijke aan deze inscriptie is dat de Joodse proseuche, net als Egyptische tempels, het privilege van onschendbaarheid (ἄσυλον) heeft verkregen. De vroegste ondubbelzinnige bronnen - die we moeilijk kunnen negeren impliceert dus dat de Egyptische diasporagebedshuizen de voorlopers waren de synagoge als instituut. Daarmee wordt de hypothese van Friedländer bevestigd, dat het instituut een gevolg is van Joden die ver van de Tempel leefden b.19 Ook Hengel volgde deze lijn door te pleiten voor een Egyptische oorsprong.20 Maar deze visie steunend op epigrafisch bewijsmateriaal kent echter ook tegenwind. De essentie Schmuel Safrai werpt als tegenargument op dat het gebrek aan bewijzen voor synagogen van de synagoge? in Judaea evengoed accidenteel kan zijn.21 Sommige historici zetten zich vervolgens af tegen de hypothesen die het ontstaan van de Synagoge zien in de context van gemeenschappelijk bidden. Safrai beroept zich hierbij op de Theodotos-inscriptie, gevonden in Jeruzalem. Deze luidt als volgt: Theodotos, son of Vettenus, priest and ruler of the synagogue [ἀρ[χ]ισυνάγωγος] son of a ruler of the synagogue, grandson of a ruler of the synagogue, built the synagogue [συναγωγήν] for the reading of the law and the teaching of the commandments, and also the guest chamber and the upper rooms and the ritual pools of water for accommodating those needing them from abroad, which his fathers, the

15

CIJ, II, nr. 1440. CIJ , II, nr. 1449, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 171. 17 Ander inscripties met een gelijkaardige inhoud zijn: JI, nr. 22, 24, 25, 27 en 117. Dit gebruik is enkel geattesteerd in Egypte voor de periode voor 70 n.Chr. en is een uniek lokaal gebruik in de diaspora. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 , p. 7677. 18 Dit is de interpretatie van Schürer, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 499-500. 19 FRIEDLÄNDER M., Synagoge und Kirche in ihren Anfängen. Eine Studie zur Geschichte des Sabbaths und der Synagoge in der Diaspora, Reimer, Berlin 1908, p. 56 20 HENGEL M., Proseuche und Synagoge: jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina. in: JEREMIAS G. e. a. (eds.), Tradition und Glaube: Das fruehe Christentum in seiner Umwelt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971, p. 161–80. 21 Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, 911. 16

121

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

elders and Simonides founded.22

Deze inscriptie legt expliciet de nadruk op het lezen van de Thora en de bestuderingen van de geboden, niet bij het bidden.23 Bij deze essentialistische visie wordt de nood naar een eigen lokale bidplaats in de diaspora als substituut voor de Tempel dus verworpen en wordt gepleit voor de synagoge als supplementair instituut op de liturgie en sacrale rites van de Tempel.24 Fleisher beargumenteert verder in de lijn van Safrai dat de Egyptische autoriteiten de Joodse synagogen als bidplaatsen betitelden conform met de lokale Egyptische traditie, maar dat de activiteiten, namelijk het lezen van de Thora, in het gebouw niet overeenstemden met die benaming.25 Maar een belangrijke correctie is dat de Theodotos-inscriptie oorspronkelijk werd gedateerd voor de eerste eeuw v.Chr., – op het moment dat Safrai zijn hypothese op schrift stelde – en deze later werd herzien tot een voorzichtigere datering van voor 70 n.Chr.26 Sowieso, zelfs met een vroege datering, is de Theodotus-inscriptie chronologisch niet gelijk te stellen met de oudere Egyptische inscripties, waardoor de hypothese van Friedländer dus niet kan worden weerlegd. Dit brengt ons tot een meer recentere hypothese, deze van Lee I. Levine.27 Het ontstaan Recente van de synagoge moeten we volgens hem niet zoeken als een gevolg van specifieke dateringen evenementen van vernieuwing of crisissen, zoals de voornoemde hypothesen telkens doen. Beter gaan we opzoek naar graduele ontwikkelingen aan de hand van een sociologische en institutionele benadering.28 Dit is een fundamentele correctie. Levine herkent die graduele ontwikkeling in een transitie in de stedelijke organisatie.29 Zo was 22

Zie: CIJ, II, nr. 1404, vertaling uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 26. 23 Zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, 912. Deze visie wordt ook gedeeld door Smith enWeinfeld. Zie: SMITH M., Jewish Religious Life in the Persian period, in: DAVIES W. en FINKELSTEIN L. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 1, Introduction; The Person Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p. 258-260 en WEINFELD M., The Biblical Roots of the standing prayer on the Sabbath and festivals, in: Tarbiz, nr. 65, 1996, p. 547-63. Zowel Shürer en Bacher zien het als een mogelijkheid, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 426 en BACHER, Synagogue, in: HASTINGS J. (ed.), A Dictionary of the Bible, Vol. 4, T. & T. Clark, Edinburg, 1902, p. 619. 24 SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 912. 25 FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990. 26 Voor de datering van de Theodotos inscriptie, zie: KLOPPENBORG J.S., Dating Theodotos (CIJ II 1404), in: Journal of Jewish Studies, nr. 51, 2000, p. 243-280. 27 Met het werk “The Ancient Synagogue, The First Thousand Years” heeft Lee Levine ongetwijfeld de basis gelegd voor verdergaand onderzoek. Alhoewel ik zijn vooropgestelde ontstaanshypothese niet volg, heeft hij met zijn oproep tot “a more sociological and institutional approach” in plaats van op zoek te gaan naar “a moment of religious crisis or innovation” als oorzaak van het ontstaan, een belangrijke toon gezet. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 27. 28 Ibidem, p. 27 en 33-34. 29 Deze these is echter niet uniek en is voor de eerste maal door Silber uitgewerkt, zie: SILBER M., The Origin of the Synagogue, Steeg, New Orleans, 1915. Hij dateerde deze transitie tijdens de periode van Salomo. Deze these werd later, zonder succes, door Hoenig herwerkt, zie: HOENIG S.B., The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue, in: TEMPORINI H. en HAASE W.(eds.), ANRW , 2;19;1, de Gruyter, New York, 1979 , p. 448-476.

122

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

het stadspoortplein het stedelijk centrum voor publieke activiteiten,30 waarvan vele karakteristiek werden voor latere synagogen.31 Tijdens de Hellenistische periode stellen we echter archeologisch vast dat de grote stadspoortpleinen verdwijnen, vooral bij de heidense steden aan de kust.32 Dat het vooral heidense kuststeden betreft is minstens problematisch te noemen, maar helaas zijn er voor de Joodse steden in het binnenland geen archeologische bewijzen voor handen.33 Niettemin kan deze hypothese slechts slagkracht krijgen indien er duidelijke aanwijzingen zijn voor die overgang. Zo’n aanwijzing ziet Levine in de archeologische site van Gamala, waar een ruïne werd geïdentificeerd als een synagoge34 en gedateerd tussen de heerschappij van Alexander Jannaeus (107-76 v.Chr.) en Herodes (37-34 v.Chr.).35 De ruïne stond niet in het midden van de stad of op een dominerende hoogte in het dorp, zoals men traditioneel zou verwachten, maar aan de ingang van het dorp.36 Ook deze hypothese wekt echter kritische bemerking op. Zo lijkt Levine een Een kritiek cirkelredenering te maken. Hij gebruikt de Gamala synagoge als missing link, dat er inderdaad een verschuiving was van stadspoortplein naar synagoge, maar het is net die hypothese die hij gebruikt als bewijs dat de ruïne in Gamala onbetwistbaar een synagoge was in die periode. 37 Het is echter helemaal niet zeker dat we hier met een synagoge te maken hebben, want zelfs Levine merkt op dat:

30

LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 2728. Zo was het plein aan de stadspoort: een marktplaats, zie. II Kon. VII.1 en Gen. XXIII.10 en 18, een plaats waar de ouderen verzamelden, zie. Prov. XXXI.23 en Deut. XXI.19, XVII.5, XXII.24 en Ps. LXIX.13, een plaats waar de heersers en de profeten spraken, zie resp.. I Kon. XXII.10 en Jer. XXXVIII.7, Is. XXIX.21, Amos V.10 en 15, Zech. VIII.16, een plaats waar de oude schrijnen stonden, zie: II Kon. XXIII.8, en vele andere activiteiten, zie: II Chr. XXXII.6 en Ruth III.11. Er werd ook een tablet terug gevonden die geschreven was na een proclamatie aan de stadspoort, zie: PFEIFFER R. H. en SPEISER E., One Hundred Newly Selected Nuzi Texts, in: American Schools of Oriental Research, New Haven, 1935, nr. 115. 31 LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 3233. 32 Door gebrek aan bewijsmateriaal heeft Levine de claim voor een datering in de hellenistische periode, zie: LEVINE L.I., The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, in: Journal of Biblical Literature, nr. 115, 1996, moeten aanpassen en benadrukt hij nu een graduele ontwikkeling. Deze tendens zou te wijten zijn aan de aanpassing van de stedelijke verdedigingswerken als gevolg van nieuwe hellenistisch militaire werktuigen, zoals de ballista, LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 34-38. 33 voor een bevestiging van een gebrek aan bronnen zie: STERN E., Archaeology of the Land of the Bible, Vol. 2, The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods (732–332 B.C.E.), Doubleday, New York, 2001, p. 461-468. 34 Zie bijlage: fig. 24, 25 en 26. De ruimte meet 12 op 10 meter en aan alle vier de muren zijn stenen banken gelegen. Rijen zuilen volgen de banken en er is ook een rij zuilen die de ruimte kruist in de open ruimte. Die open ruimte is niet geplaveid maar aangestampte aarde. Er is ook een kleinere kamer, die ook banken had, aan de noordoostkant van de hoofdruimte. RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 33-34; zie ook: GUTMAN S., Gamla, in: NEAEHL, vol. 2, p.459–463. 35 LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 51 36 Zoals Guman de plaats identificeert, zie: GUTMAN S., Gamla, in: NEAEHL, vol. 2, p.459–463. 37 Zo stelt Levine letterlijk dat: “There can be little doubt as to the structure’s identity.” Deze claim staaft hij door in de voetnoot te verwijzen naar de ligging van de synagoge aan de ingang van het dorp als hét bewijs dat het hier een synagoge betreft. Maar dit als bewijs beschouwen betekent dat men de hypothese van de evolutie van stadspoort naar synagoge als geverifieerd beschouwd. Deze hypothese is echter volledig geënt op de presumptie dat dit gebouw een synagoge was. Levine eindigt zijn cirkelredenering door te stellen dat: “The

123

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“The building’s internal plan is reminiscent of hellenistic public halls e.g., a bouleuterion or ecclesiasterion, […]”38

Hierbij is vooral problematisch – zoals dat bij meerdere sites het geval is39 – dat er geen Joods religieus symbool,40 noch een inscriptie, noch andere aanwijzingen terug gevonden is die enige doorslag kunnen geven dat het hier wel degelijk om een synagoge gaat.41 Het kan evengoed zijn dat het stadspoortplein van Gamala, onder hellenistische invloed, omgebouwd is tot een bouleuterion en geen Joodse religieuze functie had, want Gamala heeft waarschijnlijk een Griekse ontstaansgeschiedenis.42 Het mikveh43 die men er terug vond naast de ruïne is pas gedateerd uit de periode van de opstand zelf (66-67 n.Chr.) en kan dus evengoed een verbouwing zijn geweest door radicale Joodse opstandelingen,44 die er zo pas tijdens de opstand een Joodse traditionele functie aan gaven. De politieke context, zoals door Josephus beschreven, bevestigd dit, waarop we later nog terug komen.45 Als we de hypothesen met hun respectievelijke probleempunten oplijsten, valt op dat er Een antwoord een toenemende pluraliteit ontstaat. Als gevolg duiken er telkens nieuwe vragen op, zoals die door Runesson, Binder en Olsson zijn samengevat:46 waren de synagogen informele samenkomsten zonder eigen publieke ruimtes47 of publieke samenkomsten met een eigen gebouwen?48 Als ze een eigen gebouw hadden, waren ze dan ook lokale administratieve centra met een religieuze dimensie49 of waren ze eerder gemodelleerd op de joodse uniqueness of Gamla lies in het fact that it has the only building that can be safely identified as a synagogue from the pre-70 Galilee-Golan region.” Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 52. 38 Ibidem. 39 Cf. infra. 40 Het enige teruggevonden symbool is een uit een steenblok uitgekorven gestileerde palmboom, die helemaal geen exclusief joods religieus symbool is. 41 Er is weliswaar een nis gevonden, die misschien diende om religieuze teksten op te bergen, maar de nis is niet op een zichtbare centrale plaats in de ruimte gepositioneerd, zoals men zou verwachten, maar in de noordwest hoek in de ruimte. De nis kan dus gediend hebben om het even wat op te bergen. 42 Gamla werd waarschijnlijk gesticht als Seleucidisch fort tijdens de Syrische oorlogen in de derde eeuw v.Chr., zie: BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge, New York, 2002, p. 150 en noot 3 op p. 151-153. 43 Een ritueel bad, die typisch is voor de Joodse religieuze drang naar reinheid tijdens de Tweede Tempel Periode, cf. infra. 44 Gamala speelde een belangrijke rol als joodse vesting tijdens de Opstand. Josephus beschouwde het als de sterkste vesting uit Galilea (zie: Ios. Bell. Iud. II:568). Als commandant versterkte hij de plaats (zie: Ios. Bell. Iud. II:574 en IV:9). Vervolgens beschrijft hij de plaats (zie: Ios. Bell. Iud. IV:4-8) en het verloop van de slag om de vesting gedetailleerd (zie: Ios. Bell. Iud. IV:11-53 en 62-83). 45 Cf. infra. 46 RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 11-12 47 KEE H. C., The Transformation of the Synagogue after 70 c.e.: Its Import for Early Christianity, in: New Testament Studies, nr. 36, 1990, p. 1–24. Hoewel deze hypothese door recent onderzoek achterhaald is, Zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 12. 48 OSTER R., Supposed Anachronism in Luke-Acts’ Use of ΣΥΝΑΓΩΓΗ: A Rejoinder to H. C. Kee, in: BARCLAY J. (ed.), New Testament Studies, nr. 39, 1993, p. 178–208. 49 LEVINE L., The First-Century Synagogue: Critical Reassessments and Assessments of the Critical, in: EDWARDS D. (ed.), Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, Routledge, New York, 2004.

124

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

huishouding,50 de Egyptische Per Ankh51 of de Grieks-Romeinse collegia?52 Of spiegelde men zich daarentegen aan de Grieks-Romeinse tempels53 of de Tempel van Jeruzalem?54 Of moeten we bij de discrepanties bij de bronnen eerder op zoek gaan naar twee types, één als publieke samenkomsten en één als samenkomsten van Joodse verenigingen, op het moment dat de institutionalisering nog niet voltooid was?55 Elk van deze hypothesen hebben goede argumenten, maar hoeven elkaar echter niet uit te sluiten. De onenigheden vinden hun oorsprong vooral terug in de manier waarop men de essentie van de synagoge als instituut in de eerste eeuw n.Chr. invult.56 Zoals ook Runesson, Binder en Olsson pleitten is het een evidentie dat een goede theorie over het instituut van de synagoge elk beschikbaar literair, epigrafisch en archeologisch bewijsmateriaal integreert.57 Hierbij distantieer ik me echter van de menig van de auteurs dat zo’n theorie tegelijkertijd de vraag naar de oorsprong van de synagoge moet beantwoorden. Welke visie men ook hanteert, geen enkele kan met zekerheid het ontstaan van de synagoge dateren als gevolg van gebrekkige bronnen. Daarom stel ik als alternatief voor om ons niet blind te staren op een onderzoek naar de ontstaan van het instituut, maar te vertrekken vanuit de bronnen uit de vroegste periode waarin we wel enigszins in staat zijn om een beeld te vormen van de synagoge als instituut.

– De Synagoge in de Tweede Tempelperiode: de nomenclatuur – Het is in de eerste eeuw n. Chr. dat de synagoge definitief prominent aanwezig is in de De synagogen bronnen, zowel in de diaspora als in Judaea. Josephus vermeldt synagogen in Tiberias58, uit de literaire Doris59, Caesaraea Maritima60 en Antiochië.61 De evangelies verwijzen naar synagogen in

50

CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002 51 Dit is een instituut van verenigingen die verbonden zijn aan tempels. Zie: GRIFFITHS G. J., Egypt and the Rise of the Synagogue, in: URMAN D. en MCCRACKEN FLESHER P. V. (eds.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery, vol. 1, Brill, New York, 1995, p. 3–16. 52 HENGEL M., Proseuche und Synagoge: jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina. in: JEREMIAS G. e. a. (eds.), Tradition und Glaube: Das fruehe Christentum in seiner Umwelt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971, p. 157–184; RICHARDSON P. , Building Jewish in the Roman East , Baylor University Press, Waco, 2004. en HARLAND P.A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress Press, Minneapolis, 2003. 53 MCCRACKEN FLESHER P. V., Prolegomenon to a Theory of Early Synagogue Development, in: AVERYPECK A. J. en NEUSNER J. (eds.), Issues and Debates in Ancient Judaism, Where We Stand, 3, vol. IV The Special Problem of the Synagogue, Brill, Leiden, 2001. 54 BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999. 55 RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A Socio-Historical Study, Coniectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 2002. 56 Zoals ook Runesson, Binder en Olsson opmerken, zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 11. 57 Ibidem. 58 Ios. Vit. 277, 280 en 293. 59 Ios. Ant. XIX.300. 60 Ios. Bell. II.285. 61 Ios. Bell. VII.44.

125

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Judaea in nazareth62 en Capernaum63 en algemeen verspreid in Galilea.64 In “De bronnen handelingen van de apostel Paulus” wordt gesproken over diasporasynagogen in Damascus en Antiochië in Syria, Salamis op Cyprus, Iconium en Ephesus in Asia Minor, Thessalonica en Beroea in Macedonia en Athene en Corinthe in Griekenland.65 Philo vermeld synagogen in zijn thuisstad Alexandria en ook Rome.66 Latere geschriften, van na de opstand, refereren tenslotte naar meerdere synagogen in Jeruzalem zelf,67 waaronder veel synagogen van Joden uit de diaspora.68 Dit wordt ook bevestigd in “de handelingen van de Apostel Paulus”.69 Als gevolg van deze overweldigende aanwezigheid van referenties in de primaire bronnen heerst er een algemene consensus onder historici dat in de eerste eeuw n.Chr. de synagoge een gevestigd instituut was. Maar opvallend is dat er toen geen eenduidige benaming werd gebruikt. Omwille van dit aspect zullen we een overzicht geven van de gebruikte nomenclatuur70 en dit, waar mogelijk, aanvullen met relevante literaire, archeologische en epigrafische bronnen. Josephus gebruikt voor de synagogen van Caesarea Maritima71 en die van Doris72 De nomenletterlijk de term synagoge (συναγωγὴν). Die term kan best vertaald worden als clatuur: een overzicht ‘samenkomst’.73 De evangelies hanteren dezelfde term,74 alsook de befaamde Theodotos inscriptie uit Jeruzalem.75 Bij de bespreking van de Essenen spreekt Philo over samenkomsten in “heilige plaatsen die zij synagogai (συναγωγαί) noemen”.76 Maar indien hij over synagogen spreekt, in zijn eigen geboortestad Alexandria, gebruikt hij steeds de term proseuche (προσευχή), dat best kan vertaald worden als ‘gebedsplaats’.77 De term proseuche vinden we algemeen terug bij inscripties en papyri uit Egypte en inscripties uit Delos, gedateerd voor de derde eeuw v.Chr.,78 zoals in de inscriptie waarmee de Egyptische koning het recht verleent om een lokale proseuche (ΠΡΟCΕΥΧΗΝ) te verbouwen.79 Indien men dus de nomenclatuur in een geografisch perspectief plaatst, voor 62

Luk. IV.16. Mark. I.21, Luk. VII.5, John. VI.59. 64 Matt. IV.23, XIII.54, Luk. IV.15, 44, VIII.4, XII.11, XIII.10. 65 Act. IX.2, XIII.5, 14, XIV.1, XV.21, XVII.1, 10, 16-17, XVIII.4-7, 19-26, IXX.8. 66 Philo Leg. ad Gaium 132, 156, 311 en Flacc. 47. 67 T. Sukkah II.10. 68 T. Megillah III.6, T.B. Megillah 26a. 69 Act. VI.9. 70 Voor een uitgebreide behandeling zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistischjüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 113150. 71 Ios. Bell. II.270, 280 en 293. 72 Ios. Ant. XIX.300. 73 (Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot: 1165. 74 Voor de synagoge van Nazareth, zie: Luk. IV.16. Voor Capernaum, zie: Mark. I.21, Luk. VII.5, John. VI.59. Voor de impressie van synagogen algemeen verspreid in Galilea, zie: Matt. IV.23, XIII.54, Luk. IV.15, 44, VIII.4, XII.11, XIII.10. 75 CIJ II, nr.1404. 76 Philo Prob. 81. Dit betekent expliciet dat de Essenen hun synagogen aanduiden met de term synagogai (συναγωγαί). 77 (Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot: 1165. Philo gebruikt 19 keer de term proseuche in de context van Egypte, zie: LEISEGANG I., Indices ad Philonis Alexandrini Opera. Vol. VII, in: COHN L. and WENDLAND P., Philonis opera quae supersunt I–VI, Berlin, 1926–1930. 78 Voor de papyri, zie: CPJ, nr. 129, 134, 138 en 432. Voor de inscripties, zie: CIJ, nr. 1434, 1440-1444 en 1449. 79 CII, nr. 1449, gevonden in Shedia (nabij Alexandria). 63

126

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

de periode voor 70 n.Chr., merken we op dat de term proseuche (προσευχή) gangbaar was in het Grieks van de diaspora, zoals ook Mason insinueert,80 en de term synagoge (συναγωγή) vooral in Judaea.81 Als we dit omzetten in cijfers wordt deze regel voor de term synagoge slechts in één referentie duidelijk betwist.82 Van de negenenvijftig referenties voor de diaspora gebruiken eenendertig de term proseuche, zo’n vijfendertig procent. Dit bewijst dan weer dat er in de diaspora vooral een enorme diversiteit was wat betreft de nomenclatuur. Dit is hoogstwaarschijnlijk het gevolg van de culturele lokaliteit, want de term proseuche vinden we hoofdzakelijk terug in Egypte, de Bosporus en Delos, die weliswaar het best geattesteerd zijn. De beschouwing van de nomenclatuur kan volgende elementen impliceren. Ten eerste dat we twee tradities terugvinden: enerzijds de term synagoge, gebruikt in Judaea waar de nadruk lag op bijeenkomsten en het lezen van de Thora, m.a.w. een instituut dat supplementair is aan de Tempel en anderzijds een oudere traditie in de diaspora, vooral geattesteerd in Egypte, waar de nadruk lag op de religieuze component van bidden, m.a.w. een instituut dat kon dienen als substituut voor de Tempel, die in het Judaïsme van de eerste eeuw het monopolie had op publiekelijk bidden in de Tempelliturgie. Ten tweede dat er een enorme diversiteit was, vooral in de context van de diaspora. Beide elementen zijn hoogstwaarschijnlijk te wijten aan een verregaande lokale acculturatie bij de diaspora joden.83 Het is mogelijk dat diaspora joden ook voor de inrichting van hun synagoge zich spiegelden aan de heidense omgeving.84 Die denkpiste zou ook de twee Pseudo-Tempels in Egypte als fenomeen makelijker verklaren, aangezien de stap tussen een proseuche ( ‘plaats-om-te-bidden’) en een tempel (‘plaats-om-te-aanbidden’) niet zo groot is. Bidden was een centraal element in de heidense offer rites in tegenstelling tot deze in Jeruzalem, waar enkel door de Levieten85 hymnen werden gezongen tijdens het plengoffer van de priester:

De traditie van de Egyptische proseuche

“The high priest then offered the libation of wine ("nesakim"). The officer stood in the corner with kerchief (flag) in hand, and two priests; with silver trumpets by the table, the cymbals meanwhile playing between them. The trumpeters sounded "teḳi'ah, teru'ah, teḳi'ah"; the high priest commenced the ceremony of the libation; the officer unfurled the kerchief; the cymbals clashed; and the Levites sang hymns accompanied by music.”86

80

(Mason, Comm.) Ios. Vit. 277, noot 1165. Welliswaar zijn de synagogen van Dor en Caesarea Maritima theoretisch diaspora synagogen, aangezien de Joden er een minderheid waren, maar deze synagogen lagen echtger wel op zeer korte afstand van Jeruzalem (ca. 120 km reisafstand) waardoor men onder directe invloed van de Tempelautoriteiten stond. 82 Met betrekking voor de synagoge van Tiberias. 83 Goodman legt steeds de nadruk op het belang van acculturatie en stelt dat Joden meer samen leefden met nietjoden dan nu door historici wordt aangenomen, vooral in de diaspora, maar zelfs ook in hun eigen land. Zie: GOODMAN M. (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York 1998, p. 13. 84 LEVINE L.I., The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: LEVINE L. I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Jewish Theological Seminary American Schools of Oriental Research, Philadelphia,1987, p. 21-22. 85 Die in de Tweede Tempelperiode een geprivilegieerde klasse waren door geboorte en het alleenrecht hadden op religieuze functies rond de tempeldienst. Zie: Luk. X.32; Joh. I.19. 86 Zie: Tempel service, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). Gebaseerd op de uitvoerige beschrijvingen in de Mishnah T. Mishnah Tamid (Het dagelijkse algehele offer). 81

127

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Als we dit vergelijken met een beschrijving van een onderdeel van de synagogendienst van Alexandria, zoals beschreven in de Tosefta: “And a hazzam of the synagogue [lit., assembly] stood on it with kerschiefs in his hand. When one took hold [of the Torah scroll] to read, he would wave the kerchiefs and they [i.e., those congregated] would answer “Amen” for each benediction; and he would again [wave the kerschiefs] and they would [again] respond “Amen””87

Alhoewel deze bron een realiteit na de vernietiging van de Tempel reflecteert, namelijk de periode van de Mishnah, is het een zeldzame beschrijvingen die ons een blik in de synagoge dienst van Alexandria gunt. Hier zijn elementen rechtstreeks uit de liturgie van de Tempel van Jeruzalem geïmiteerd.88 In eerste instantie lijkt de introductie van een vlag banaal, maar het maakt wel duidelijk dat diasporajoden zich voor de inrichting van de synagogendienst ontleenden aan deze van de Tempel in Jeruzalem. In Judaea lijkt een ‘inbreuk’ of ‘ontsporing’ met betrekking tot publiekelijk bidden minder vanzelfsprekend, omdat joden in Judaea steeds rekening moesten houden met de machtige monopolistische ijver van het Tempelinstituut in Jeruzalem. Want publiekelijk bidden, net als offeren, was het alleenrecht van de Tempelliturgie.89 Sowieso, alleen al omwille van de geografische afstand, moet er minder nood zijn geweest aan een tweede tempel in het hinterland van Jeruzalem. De religieuze betekenis en de functie van een Joodse pseudotempel (en in mindere mate ook een proseuche) leunt dichter aan bij deze van een heidense tempel, aangezien door het (aan)bidden, wat contact met het goddelijke impliceert, de ruimte een heiligdom wordt. Er zijn zelfs in de synagogen van Alexandria en Naucratis standbeelden gevonden zijn,90 wat uitdrukkelijk volgens de traditie verboden was.91 Ook de inscriptie die de synagoge als ‘onschendbaar’ (ἄσυλον) betitelen kan een gevolg zijn van de idee van een heilige plaats.92 Een overgeleverde anekdote uit een papyrus lijkt dit te bevestigen. Zo zou een jood, genaamd Dorotheus, na een beschuldiging van diefstal ondergedoken zijn in de proseuche en kwam de nakoros 87

Vertaald zoals in: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 84. Oorspronkelijk uit: AUTEUR ONBEKEND, Tosefta Ki-Fshuṭah, door: LIEBERMAN S (ed.) A Comprehensive Commentary on the Tosefta, 10 vol., Jewish Theological Seminary, New York, 1955– 1988 (in het Hebreeuws). 88 Voor dit en nog andere elementen Zie: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 88. 89 De levieten reciteerden er psalmen tijdens het plengoffer. Zie: M. Tam. V.1 en ook in het Oude testament wordt er gesproken over de Tempel van Jeruzalem als een ‘huis van gebed’, zie: Isaiah 56.7. 90 JI, nr. 20, 26. 91 In Judaea zijn er zelfs meerdere rellen geweest met betrekking tot afgodsbeelden en afbeeldingen in het algemeen. Zoals het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het tempelplein (Ios. Bell. I.650, zie ook Ios. Ant. XVII.149-155), het protest tegen afbeeldingen in het theater van Jeruzalem (Ios. Ant. XV.267-279), het verzet tegen het binnenbrengen van de legioenstandaards in Jeruzalem (Ios. Bell. II.169 -174), het verzet tegen het oprichten van een standbeeld van Caesar in de tempel van Jeruzalem (Ios. Bell. II.184-203), etc. Ook spreekt Josephus in het algemeen verfoeiend over afbeeldingen van mens en dier. Het is ook interessant op te merken dat zelfs munten geslagen ten tijde van de procurator Antonius Felix geen keizers afbeelding dragen, maar een palmboom, noch een Romeinse legioensadelaar, wat uitzonderlijk is aangezien de afbeelding gekruiste speren en schilden tonen. Zie: BARUCH K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2, 1963, pp. 38-62. Voor de weerlegging van de minimalistische conclusie met betrekking de standbeelden, zie: LEVINE L., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 81-82. 92 CII, nr. 1449.

128

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

(νακόρος) van de synagoge, die onschendbaar was, tussenbeide.93 In wederzijds respect vinden we ook veel inscripties uit de diaspora terug die koningen eren en zelfs het symbool bij uitstek van het goddelijke koningschap, namelijk de kroon vermelden.94 De idee van heiligheid vinden we letterlijk terug bij de termen temenos (τέµενος) en hieron peribolon (ἵερον περίβολον) die een soort officieel erkend ‘heilig gebied’ impliceren.95 Een andere papyrus vermeld een stuk tuin die aan een proseuche verbonden was en een ‘heilige tuin’ (ἱερά παράδεσος) werd genoemd.96 Deze elementen zijn duidelijk expressies van de proseuche als heilige ruimte, in analogie met de heidense tempels. Dit staat in schril contrast met de traditie in Judaea van de letterlijke geografische ‘getrapte heiligheid’,97 waar het ‘Heiligste der Heilige’ van de Jeruzalem Tempel onbetwist centraal stond. De synagoge als gebouw, waar men enkel en alleen de Thora las, was op zich geen heilige ruimte. Alhoewel een synagoge in Jeruzalem dicht bij de Tempelberg als iets heiliger zal worden beschouwd als een synagoge in het verre Rome, maar dit is slechts te wijten aan de nabijheid van het heilige aura van de Tempel. Niettemin zijn er uitzonderlijke benamingen in de primaire bronnen die deze stelling De proseuche kunnen betwisten. De belangrijkste uitzonderingen vinden we terug bij Josephus en het van Tiberias nieuwe testament. Zo gebruikt Josephus de term proseuche als hij verwijst naar de synagoge van Tiberias, waarbij Josephus benadrukt dat die zeer groot was.98 Hier lijkt de historische context echter een bepalende factor te zijn. Als we de stadsgeschiedenis van Tiberias schetsen, merken we al vlug op dat het geen typisch Joodse stad was, ondanks dat het in de provincie Judaea was gelegen. De stad werd gesticht in 18 n.Chr. door de sterk gehelleniseerde Joodse koning Herodes Antipas, de heerser van Galilea en Peraea. De stad werd genoemd naar keizer Tiberius.99 Tiberias was zo de eerste specifiek voor Joden gestichte Hellenistische polis in de regio.100 Volledig volgens de regels had de stad een typisch hellenistisch stadsplan en een eigen bestuursinrichting.101 Tiberias kreeg een stadsraad (βουλή) van 600 leden en aan het hoofd stond een archon (ἄρχων).102 Uit deze 93

CPJ, nr. 134. JS, VII, p. 148-171. 95 DFSJ, nr. 87 en CIJ II, nr. 1433. Ook philo gebruikt eenmaal de term τeµένη (zie: Philo Leg. ad Gaium 137) en de term ίεροι περίβολοi (zie: Philo Flacc. 48) in de context van de synagoge. 96 CPJ I, nr.134. 97 Met ‘Heilige getraptheid’ wordt bedoelt dat het Heilige zich manifesteert in concentrische cirkels waar Jeruzalem als centrum diende. Zie: MURPHY F.J., Second Temple Judaism, in NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxfrord 2000, p. 77. Respectievelijk de wereld buiten Palestina (de heidense wereld), Palestina (Het beloofde land), Judaea (het Joodse kerngebied) en Jeruzalem (de ‘Heilige stad’). Ook binnen Jeruzalem vindt men dit principe terug. Respectievelijk het Heilige Jeruzalem gescheiden d.m.v. stadsmuren van de rest van de wereld, vervolgens het tempelplatform, het tempelhof, ingedeeld in het voorhof voor vrouwen, het tempelhof voor mannen en het hof voor de priesters. Alsook binnen de tempel zelf: de toegang, de cultushal en het Heilige der Heilige. Telkens als men binnen een concentrische cirkel toetrad, zeker in Jeruzalem, werden de normen van ‘heiligheid’ en ‘reinheid’ steeds strenger. 98 Ios. Vit. 277: “τὴν προσευχὴν µέγιστον οἴκηµα”. 99 GRANT M. A Guide to the Ancient World, A dictionary of classical place names, The H.W. Wilson Company, 1986, p. 656. 100 Tiberias, zie: < http://pace.mcmaster.ca/york/york/placePopup?id=253> (laatst geraadpleegd op 13/05/2011) 101 Ibidem. 102 Voor de archon, zie: Ios Vit..134, 271, 278, 294, Ios. Bell. II.599. Voor de raad van 600, zie: Ios. Bell. Iud., II.641. 94

129

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

raad werden tien leden verkozen die de “tien ouderen” (δέκα πρῶτοι) werden genoemd.103 Hun belangrijkste functie was het heffen van belastingen. De stad had ook een stadium.104 Reeds bij de stichting was de stad echter omstreden. De legende stelt dat er tijdens de bouw menselijke overblijfselen werden gevonden, waardoor religieuzen concludeerden dat de locatie een oude begraafplaats was geweest en als gevolg werd deze onrein verklaard.105 Aangezien contact met graven of doden een jood onrein maakte voor de periode van zeven dagen,106 was het voor vrome joden onmogelijk om er te wonen. Niettemin dreef Herodes Antipas zijn plannen door en spaarde noch kosten noch baten om de stichting een succesverhaal te maken. Hij overhaalde bedelaars, avonturiers en buitenlanders om de stad te bevolken en gebruikte in sommige gevallen zelfs geweld. Tiberias had als gevolg een zeer heterogene populatie, maar desondanks waren de meeste inwoners wel joods.107 De stad, gesticht in 18 n.Chr., was dus relatief jong toen de opstand uitbrak (66 n.Chr.), slechts één generatie verwijderd van de stichting. We mogen dan ook aannemen dat de samenstelling van de populatie nog niet zoveel veranderd was. Een versterkende factor was dat de stad tijdens de heerschappij van Herodes Antipas ook de hoofdstad van Galilea was en de koning er zijn residentie hield,108 waardoor de stad waarschijnlijk ook veel hellenistische elementen en buitenlanders aantrok die rechtstreeks of onrechtstreeks politieke of economische gebonden waren aan de hofhouding van de koning. Het koninklijk paleis was vanuit joods perspectief al even omstreden als de stad zelf. Josephus vermeldt dat het rijkelijk gedecoreerd was met goud, maar ook met afbeeldingen van dieren, wat volgens de traditie expliciet verboden was. Omwille van die redenen kreeg Josephus tijdens de opstand de opdracht van Jeruzalem om het paleis te vernietigen, maar voordat hij dit bevel kon uitvoeren, was het reeds door de lokale bevolking geplunderd en platgebrand.109 Josephus maakt ook duidelijk dat de stad verdeeld was tussen een pro-Romeinse en koningsgezinde factie die vooral uit de elite bestond en een opstandige factie die aanhang vond bij de armere massa van de bevolking.110 In eerste instantie leek de opstandige factie aan de winnende hand, maar uiteindelijk werden de poorten van Tiberias voor Vespasianus geopend en verkreeg de stad zelfs gratie. Josephus geeft ook blijk van een grote haat bij ‘de Galileaërs’, die 103

Ios. Vit. 69 en 296. Ios. Vit. 92 en 331. 105 Zie: Tiberias, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). 106 Zie: Num. XIX.16 107 Zie: Tiberias, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). 108 Na de dood van Agrippa I in 44 n.Chr. kwam de stad onder directe controle van Rome. Tiberias bleef de hoofdstad van Galilea tot 61 n.Chr. toen keizer Nero het schonk aan Koning Agrippa II en het niet langer deel was van Galilea aangezien de koning geen bevoegdheid had over Galilea. 109 Ios. Vit. 64-67. 110 Ios. Vit. 32-37: “Er waren drie partijen in de stad. De eerste bestond uit burgers uit de bovenlaag […] waren eensgezind in hun aanbeveling trouw te blijven aan de Romeinen en de koning. […] De tweede partij, samengesteld uit zeer onbeduidende personen, was geneigd tot oorlog. Justus de zoon van Pistus en leider van de derde partij, deed alsof hij aarzelde om tot vijandelijkheden over te gaan, maar in werkelijkheid verlangde hij naar een revolutie, omdat hij van menig was dat een politieke verandering hem de kans bood de macht te grijpen.” 104

130

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

overwegend anti-Romeins waren, jegens de stad Tiberias.111 Al deze elementen doen vermoeden dat de stad verdeeld was in enerzijds een elitaire sterk gehelleniseerde factie, die pro-Romeins was en waarschijnlijk bestond uit rijke voormalige diasporajoden, de zogenaamde avonturiers en buitenlanders en anderzijds een anti-Romeinse revolutionaire factie, gerekruteerd uit de armere elementen uit het omliggende platteland van Galilea, de zogenaamde bedelaars. Het is vanzelfsprekend dat vooral die eerste groep de middelen beschikte om een bouwpolitiek te financieren of te beïnvloeden, waardoor misschien het model van de diaspora proseuche werd gevolgd bij de bouw van de synagoge.112 Indien die redenering correct is, zou dit de uitzonderlijke benaming van proseuche in het Joodse kernland kunnen verklaren. De passage over de synagoge van Antiochië lijkt ons nog vreemder. De joodse synagoge Het heiligdom in Antiochië is in principe een diasporasynagoge, dus zou men verwachten dat Josephus in Antiochië de term proseuche (προσευχή) hanteert, maar dit doet Josephus niet: hij gerbuikt de term synagoge (συναγωγή).113 Maar wat nog uitzonderlijker is, is dat Josephus in de daaropvolgende passage ook spreekt van een Joodse tempel (τὸ ἱερὸν).114 Dit kan impliceren dat de Joden in Antiochië hun synagoge de status van een heiligdom gaven, zoals de Tempel van Jeruzalem of de heidense tempels, gelijkaardig aan de pseudotempels in Egypte. Maar ook hier kan de lokale context misschien een verklaring geven. Josephus deelt in diezelfde passage ook mee dat de Joden van Antiochië door de Seleucidisch Koning Antiochus Ephiphanes geëerd werden,115 gelijke privileges als de Grieken verkregen, in populatie enorm aangroeiden en zelfs Grieken bekeerden.116 De diasporajoden van Antiochië lijken dus uitzonderlijk veel aanzien te genieten bij hun heidense stadsgenoten. Het is dus hoogstwaarschijnlijk dat we van een verregaand wederzijdse acculturatie kunnen spreken, waarbij de Joden zich spiegelden aan de lokale heidense tempels. De synagoge waarnaar Josephus refereert zou misschien een ander gebouw kunnen zijn, eventueel van orthodoxe Judaëers, waar de activiteit wel parallel liep met die van de synagogen in Judaea. Helaas kan deze redenering door gebrek aan archeologisch of epigrafisch bewijsmateriaal moeilijk geverifieerd worden, maar het is een mogelijkheid die recht doet aan de inhoud van de literaire bron. De nomenclatuur uit “De handelingen van Paulus” spreken de globale these ook enigszins Het nieuwe tegen. Hier wordt altijd gesproken over synagogen (συναγωγή) in de context van de testament diaspora. Maar die uitzondering is gemakkelijk te verklaren vanuit praktische overwegingen en het historisch perspectief. Het is logisch dat de nomenclatuur van de regio Judaea werd overgenomen, aangezien dit het oorsprongsgebied was van de christelijke strekking en omdat de geschriften zo conforme waren met de evangelies op vlak van terminologie. Op die manier kon men verwarring bij potentiële bekeerlingen vermijden, die niet bekend waren met de pluraliteit binnen de Joodse tradities. Ook zijn 111

Ios. Vit. 97-99 en verder. Ook Levine insinueert dat er mogelijk enige band was tussen de proseuche in Tiberias en die in de diaspora. Ook hij merkt het hellenistisch karakter van Tiberias in de context op. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 50. 113 Ios. Bell. VII.44. 114 Ios. Bell. VII.45. 115 Volgens Josephus met giften geroofd uit de Tempel van Jeruzalem. 116 Dit is zeer zeldzaam aangezien het Jodendom in de Oudheid zich algemeen kenmerkt door niet-proselitisme. Zie: WILL E. en ORRIEUX C., "Proselytisme Juif"? Histoire d'une erreur, Les Belles Lettres, Paris, 1992. 112

131

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“De handelingen” lang na de opstand op schrift gesteld, ca. 160 n.Chr. en is het evengoed mogelijk dat de nomenclatuur de realiteit van toen reflecteerde. Want het kan best zijn dat de synagoge toen verder geïnstitutionaliseerd was tot een uniform instituut en de traditie van de proseuche, alsook de term zelf, reeds verdwenen was. Waarschijnlijk onder invloed van de vele als slaaf geëxporteerde of gevluchte, vaak radicale, joden uit het moederland.117 De enige keer waarbij er wel van proseuche (προσευχή) wordt gesproken in “De handelingen” is bij een openlucht gebedsplaats in Philippi in Macedonië.118 Deze passage bewijst nogmaals dat het bij proseuche wel degelijk letterlijk om bidden gaat. Als laatste uitzondering op de regel, is de term synagogen (συναγωγής) ook geattesteerd voor de diaspora in een inscriptie Cyrene,119 maar ook hier kan een ons ongekende specifieke context aan de oorsprong van de afwijking liggen. Andere termen die we terug vinden, enkel voor diaspora synagogen uit de eerste eeuw Andere termen n.Chr., in het Grieks zijn: ‘bid-plaats’ (εὐχείον)120, ‘plaats-van-sabbatsamenkomsten’ (σαββατείον)121, ‘plaats-van-instructie’ (διδασκαλείον)122 en uitzonderlijk ook amfitheater (ἀµφιθέατρον)123 en ‘huis’ (οἶκος)124. Deze termen mogen echter niet los van de tekstuele context worden gezien en komen niet frequent voor. In een referentie van Tacitus vinden we ook tempel (templum) terug.125 Deze laatste term werd echter door een niet-jood geattesteerd en reflecteert dan ook meer zijn perceptie.

– De functies van de synagoge in de Tweede Tempelperiode – Als we de concrete sociale dimensies van de synagogen belichten, moeten we echter eerst Methode expliciet de schaarsheid van de beschrijvingen in de bronnen benadrukken. Zoals duidelijk wordt bij de bespreking van de nomenclatuur, moeten we rekening houden met de geografische en culturele lokaliteit, want al te vaak wordt er door de bronnenschaarste in verregaande mate geëxtrapoleerd en gegeneraliseerd. Daarom lijkt mij een scheiding 117

Dat gevluchte radicale joden, ondanks de nederlaag en de vernietiging van de Tempel, hun religieuze ijver en radicalisme exporteerden, bewijzen de oproeren en terechtstellingen rond sicariërs in Egypte, zie: Ios. Bell. Iud. VII.409-419, en Cyrene, zie: Ios. Bell. Iud. VII.437-442. Josephus spreekt zelfs over een epidemie die de steden besmette met waanzin, zie: Ios. Bell. Iud. VII.437. 118 Act. XIV.13-6. 119 De inscriptie is gevonden in Berenice, aan de kust van west Cyrenaica. De inscriptie, gedateerd voor 55 n.Chr., somt de sponsors voor de reparatie van de synagoge op. Zie: CJZC, nr. 72. 120 CPJ II, nr 432. Deze term kan zonder twijfel als equivalent van proseuche worden beschouwd. 121 Jos. Ant. XVI.164. Deze term vinden we terug in de context van het citeren van een decreet. Deze term reflecteert dus de Romeinse administratieve terminologie en niet deze van Josephus zelf. De term maakt wel letterlijk duidelijk dat een synagoge werd gebruikt om op de sabbat samen te komen, zoals we later zullen zie: cf. infra. 122 Philo Spec. Leg. II.62. Hier is het echter niet duidelijk of de term een wel degelijk een gebouw impliceert, aangezien hij over een grote hoeveelheid van zo’n plaatsen in elke stad spreekt. 123 In twee inscripties, gedateerd in het eerste kwart van de eerste eeuw n.Chr., gevonden in Berenice in Cyrenaica. Zie: CJZC, nr. 70, 71. 124 CIJ, nr 738. Hier werd met (οἴκος) waarschijnlijk een synagogengebouw bedoelt. Zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 140. 125 Tac. Hist. V.5, 4.

132

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

tussen de bronnen uit de diaspora en deze uit Judaea een noodzakelijke scheiding, ook als dit betekend dat we nog beperkter met onze schaarse bronnen moeten omgaan. Maar dit hoeft helemaal niet te betekenen dat er niets te zeggen valt wat betreft de functie van de synagoge in de eerste eeuw n.Chr. Aangezien de enige criteria voor het publiekelijk samenkomen in de synagoge steeds de De religieuze Joods identiteit is, hoeft het ons niet te verbazen dat de belangrijkste bestaansreden van de functies synagoge traditioneel Joods en religieus van aard was. De benaming sabbateion (σαββατέῑον)126 in Augustus’ decreet (ca. 2-3 n.Chr.) maakt De Sabbat en duidelijk dat voor de Romeinse administratie het frequent samenkomen op de sabbatdag de Thoralezing hét typerende kenmerk voor de Joodse synagoge was. Er zijn veel referenties naar de sabbat in de bronnen uit de Tweede Tempelperiode terug te vinden, zowel bij Joodse als heidense. Maar net als bij de synagoge zijn het telkens oppervlakkige beschrijvingen. Josephus vermeldt dat men volgens de Joodse wet niet mag werken op de sabbatdag, maar dat men samen komt in de synagoge om er de Thora te bestuderen. 127 In de evangelies worden ook zowel het samenkomen in de synagoge, als het bestuderen van de Thora vaak in één adem met de sabbat vermeld. 128 Philo bevestigt dit in de context voor de diaspora.129 In de “Handelingen” wordt enkel gesproken van het samen komen op de sabbat in de synagoge, maar niet van het bestuderen van de Thora.130 Dit wordt ook epigrafisch bevestigd door de Theodotus inscriptie waar wordt vermeld dat de synagoge gebouwd is voor “het lezen van de wet”.131 In later bronnen is er ook sprake van het samen komen op feestdagen.132 Door de eenduidigheid van de literaire referenties mogen we er vanuit gaan dat zowel in Judaea als de diaspora er tijdens de sabbat in eerste instantie werd samengekomen in de synagoge om er de Thora te bestuderen.133 Met andere woorden dat het gemeenschappelijk lezen van de Thora op de Sabbatdag, weliswaar zoals geattesteerd in de bronnen van de eerste eeuw n.Chr., dé traditionele

126

Zoals de term geattesteerd is in het keizerlijk decreet die via Josephus werd overgeleverd, zie: Ios. Ant. XVI.164. 127 In de context van een apologie voor de wetten van Moses, zie: Ios. Con. Ap. 175. Voor het samenkomen op de sabbat in Tiberias, zie: Ios. Vit. 277. 128 Luk. IV.16-22 en Mark. I.21-22. 129 Hij vermeldt dat de Joden van Alexandria en Rome in de synagoge op de sabbat samenkwamen en er de Torah bestuderen Zie: Philo, Somn. II.127 (voor de joden in Alexandria), Leg. ad Caium 156-157 (voor de joden in Rome) en 312-13 (voor de joden in Asia), vit. Moesis II.215- 16, Op. Mundi 128, Spec. Leg. II.62-63 en Prob. 81-82 (bij de Essenenen), Contempl. 30-33 (bij de Therapeutae) . 130 Act. XIII.14-15, 42-44, XV.21, XVII.2, XVIII.4. 131 CII, nr. 1404. 132 Mishnah Megillah III.6 en T. P. Megillah IV.75a. Dit heeft waarschijnlijk te maken met het feit dat de feestdagen in de Tempel context werden gevierd en door de vernietiging van de Tempel door de synagoge werden overgenomen. Alhoewel deze praktijk mogelijks reeds gangbaar waren in diasporasynagogen ver van Jeruzalem. 133 Zie: WEISS H., A day of gladness: the Sabbath among Jews and Christians in antiquity, University of South Carolina Press, South Carolina, 2003. Zie ook SAFRAI S., The Synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 908-909 en 916-918 en LEVINE L.I., The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, in: Journal of Biblical Literature, nr. 115, 1996, p. 438-48.

133

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

essentie van de synagoge was.134 Terwijl historici het over het belang van het lezen van de Thora eens zijn, is de activiteit Bidden? van het gemeenschappelijk bidden in de synagoge van de eerste eeuw een twistpunt. Veel historici menen dat de Joodse liturgie die tijdens de Rabbijnse periode op schrift werd gesteld, reeds een lang gevestigde activiteit was.135 Zeitlin heeft dit echter nooit gevolgd en meende dat daar geen enkel bewijs voor is.136 Recent wordt dit ook bevestigd door Fleisher, Reif en Levine.137 De opmerking van Zeitlin is volkomen terecht: de bronnen funderen op geen enkele wijze de veronderstelling dat er publiek gebeden werd in Judaea voor 70 n.Chr.138 Archeologisch wordt die veronderstelling zelfs tegen gesproken, aangezien geen enkele synagoge georiënteerd is naar Jeruzalem, zoals dit in later perioden kenmerkend was voor het gemeenschappelijk bidden in de synagoge.139 Fleisher daarentegen ontkent ook het bestaan van publiekelijk bidden in de diaspora.140 Maar zoals Levine opmerkt is die visie te monolithisch en absoluut en biedt het te weinig ruimte voor diversiteit en nuancering,141 want de nomenclatuur alleen al bewijst die diversiteit. 134

Zoals Runeson benadrukt, zowel in de Diaspora als Judaea. Zie: RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A Socio-Historical Study, Coniectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 2002, p. 478. Zie ook: SAFRAI S., The Synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. II, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 912. Ook Levine erkendt het lezen van de Thora in de eerste eeuw n.Chr. als de “core of contemporary Jewish worship in the synagoge”. Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005 p 138. 135 LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p 151 136 ZEITLIN S., The Tefillah, the Shemoneh Esreh: An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew Liturgy, in: The Jewish Quarterly Review, nr. 54, 1964, p. 298-249 137 Zie: FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990, p. 397-441, REIF S. Judaism and Hebrew Prayer, New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, p. 44-52, 82-87 en LEVINE L.I., The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: LEVINE L. I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Jewish Theological Seminary American Schools of Oriental Research, Philadelphia, 1987, p. 19-20 138 Contra Binder. Zie: BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999. Ook zijn idee dat de synagogen (ook deze in judaea) een liturgisch, functionele en architectonische imitatie van de Tempel waren, reeds voor de periode van de vernietiging van de Tempel, moeten we van de hand wijzen aangezien daar geen bewijzen voor zijn. Ook Richardson merkt dit op. Zie: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 103. Maar, Richardson trekt deze lijn naar alle synagogen door. We moeten ons echter onthoud voor de situatie in Egypte, waar we, met de voormalige pseudotempels en de benaming proseuche in het achterhoofd, wel ruimte moeten laten voor een eventuele toe-eigening van elementen uit de liturgie van de Tempel, namelijk bidden, in de proseuche in Egypte. 139 Zie bijlage: Fig. 39. Richardson merkt in die context ook op dat geen enkel element erop wijst dat synagogen de Tempel reeds zou vervangen hebben als plaats van aanbidding. Zie: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 103. Alhoewel Richardson deze lijn naar alle synagogen door trekt, onthoud ik mij voor de situatie in Egypte, waar ik, met de voormalige pseudotempels en de benaming proseuche in het achterhoofd, wel ruimte laat voor een eventuele toe-eigening van het aanbidden in de context van de synagoge in Egypte. 140 FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990, p. 424-25. 141 LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p.153.

134

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Daarnaast is de naam proseuche (‘bidplaats’) ook al hét ondubbelzinnig bewijs van publieklelijk bidden.142 Het debat is zonder twijfel het gevolg van een schrijnende bronnenarmoede. Het verzaken van Josephus om een synagogendienst te beschrijven is een serieuze beperking. Het enige wat hij meedeelt is waar er synagogen waren en enkel in de context van zijn verhaal. De synagoge zelf is nooit een focus in geen enkel van zijn deelnarratieven. Ook voor de auteurs van de evangelies geldt dit, waarbij de nadruk lag op de daden en lijdensweg van Christus. Voor de auteur van “Handelingen” ligt de focus dan weer bij de preken van Paulus en preken vinden nu eenmaal plaats tijdens het lezen van de Thora, niet bij het bidden. De geschriften van Philo, tenslotte, moeten we zien als een apologie voor het Judaïsme. Hij bepleit de didactische en filosofische waarde van het Judaïsme in vergelijking met de heidense filosofie. Een vermelding dat er in synagogen ook werd gebeden, naast het bestuderen van de wetten, helpt Philo niet in zijn opzet. Met andere woorden, voor alle overgeleverde bronnen is de vermelding van bidden in de synagoge voor hun betoog gewoonweg irrelevant. Door die beperking kunnen we slechts twee elementen met zekerheid onlosmakelijk verbinden met de synagoge: de Thora en de Sabbat, zowel in de diaspora als Judaea. Dit zijn maar zeer essentiële elementen, verder weten we weinig of niets. Het bidden in de proseuche kan één van de, waarschijnlijk vele, elementen zijn die geen expliciete plaats in de bronnen vond. Alhoewel ook dit laatste niet helemaal correct is. Zo vermeldt Josephus duidelijk dat hij zichzelf tijdens een samenkomst overgaf aan het gebed (εὐχὰς), niet toevallig in de proseuche van Tiberias143 en niet in een synagoge.144 Zo’n consequente hantering van de nomenclatuur kan men gewoonweg niet als accidenteel of legitimerend beschouwen.145 Omwille van die reden beschouw ik de nomenclatuur van proseuche voldoende om aan te nemen dat er wel degelijk werd gebeden in de synagogen die zo werden genoemd, dus in de synagogen in Egypte en Delos. Een verklaring van de introductie van het gebed kunnen we vinden in de culturele setting, zoals reeds geopperd.146 Zelfs indien de bestaansreden in oorsprong religieus was, dan nog is het gebruik van de De sociale synagoge in essentie een frequente congregatie, dus een sociaal gebeuren. Als we er functies vanuit gaan dat sociale interactie steeds sociale relaties creëren, dan is het ook logisch dat vanuit dit frequent intensief sociaal gebeuren er heel wat randactiviteiten ontstaan die niet van religieuze aard waren, zoals we die nu zullen bespreken. 142

Het argument dat Fleisher gebruikt, namelijk dat men de heidense terminologie hanteerde om meer gewicht te geven, beschouw ik als onvoldoende, aangezien veel diasporajoden er geen gaten in zagen om ook termen zoals amfitheater (Berenice), en synagoge (Rome en later ook Berenice) in een heidense omgeving te hanteren, Cf. Supra. Sowieso lijkt het wat vreemd dat de diasporajoden zo’n belangrijk instituut voor de groepsidentiteit een naam zouden geven die geen eer doet aan de eigenlijk activiteiten. 143 Tiberias was een recent gestichte hellenistische stad in Galilaea, met een sterk gehelleniseerde elite, die waarschijnlijk samengesteld was door ‘buitenlandse’ diasporajoden. De ‘inwoners van Tiberias’ werden duidelijk in de geschriften van Josephus als aparte groep beschreven tegenover de inwoners van het hinterland, de ‘Galilaeërs’. Een dichotomie die niet aanwezig is in bijvoorbeeld Jeruzalem en hinterland. Josephus noemt ook telkens de synagoge, als enige in Judaea, consequent een proseuche. Wat kan impliceren dat we met een diasporagemeenschap te maken hebben in de provincie Judaea zelf. 144 Er zijn wel nog andere passages van Josephus waarin bidt, maar dit is telkens alleen in een privé sfeer. 145 Contra Fleisher. 146 Cf. supra.

135

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

De bronnen geven de indruk dat het lezen van de Torah meer dan enkel en alleen maar het Scholing in ceremonieel reciteren van passages was, maar eerder een springplank voor verdere tekst en traditie scholing in de traditie.147 Josephus vermeldt duidelijk dat men in de synagoge samenkomt om: “de woorden van de Thora te aanhoren en ze grondig te bestuderen”.148 In de Theodotus inscriptie wordt ook gesproken van het “het lezen van de wet” , maar vervolgens ook over “het aanleren van de geboden”.149 Josephus claimt in die context dat iedere jood als gevolg de wet door en door kent: “Were anyone of us to be asked about the laws, he would recount them all more easily than his own name. So, learning them thoroughly from the very first moment of consciousness, we have them as it were, engraved on our souls; it si rare to find a transgressor, and impossible to gain exemption from punishment.”150

Philo attesteert dit voor de diaspora in Egypte, want hij refereert soms naar de synagogen als scholen (διδασκαλείον),151 waar de Joden de ‘filosofie van hun voorouders’ bestuderen.152 Of zoals Philo ons een zeer vertrouwd beeld van de ideale school schetst: “So each seventh day there stand wide open in every city thousands of schools of good sense, temperance, courage, justice and the other virtues in which these scholars sit in order quietly with ears alert and with full attention, so much do they thirst for the draught which the teacher’s word supply, while one of special experience rises an sets forth what is the best and sure to be profitable and will make the whole of life grow to something better.”153

Met betrekking tot de diaspora staat in het edict van keizer Augustus vermeldt dat het verboden was om Joodse heilige boeken te stelen, zowel in de synagoge als in de ‘publieke school’ (ἔκ τε σαββατείου ἔκ τε ἀνδρῶνος).154 Die verwijzing kan impliceren dat de Joden hun eigen publieke school hadden, misschien als nevengebouw van de synagoge. Helemaal verwonderlijk zou dat niet zijn. Door het (aan)leren en bestuderen van de Thora kunnen we scholing als een automatische randactiviteit beschouwen. Of het nu door het aanhoren van de wet was, op de sabbatdag, of door het actief in studeren in speciaal daarvoor bestemde aparte tuimtes. In dit laatste geval kon daar misschien ook alfabetisering aan te pas komen. Helaas vermeldt geen enkele bron hoe we dit bestuderen precies moeten zien. We weten niet wie de kans kreeg om te ‘bestuderen’ en wie niet. Indien het algemeen geïnstitutionaliseerd was of indien het enkel degenen betrof die de wil en de tijd hadden. Of vanaf welke leeftijd? Josephus vermeldt dat hij als kind 147

Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 144. 148 Ios. Con. Ap. II.175. Er staat “καὶ τοῦτον ἀκριβῶς ἐκµανθάνειν” Dit betekend niet alleen leren, maar grondig leren (Cf. Ios. Con. Ap.178, 257). Deze laatste zinsnede wordt ook gevolgd door ἀκριβῶς dat kan worden vertaald als ‘in detail’. Zie: (Mason comm.), Ios. Con. Ap. II.175, noot 170. Ander referenties voor het bestuderen van de wet, zie Ios. Con. Ap. II.204 en Ant. XVI.43. 149 CII, nr. 1404. 150 Ios. Con. Ap. II.178. 151 Philo Praem. 66 en Philo Dec. 20. Zoals Binder meent, suggereert het feit dat Philo de term enkel en alleen gebruikt om te refereren naar synagogen (5x) dat in Alexandria, en waarschijnlijk overall, de synagogen volgens Philo dienden als de Joodse tegenhanger van de Griekse filosofische scholen die samenkwamen in de Stoa’s aan de agoras of op publieke pleinen, zie: BINDER D. D., Synagogues as Schools, zie: (laatst geraadpleegd op: 11/23/2010). 152 Philo, Vit. Mosis, II.216. 153 Philo, Spec. Leg. II.62. 154 Ant. XVI.164. ‘ἀνδρῶνος’ wat specifiek een bankethal betekend, maar door Mason vertaald is als ‘publieke school’. Zie: (Mason comm.), Ios. Ant. Iud. XVI.164.

136

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

uitstekende studieresultaten behaalde,155 maar zegt niet hoe, waar en wanneer. Insinueert Josephus dat hij privé les kreeg, dankzij zijn voorname afkomst, of kreeg hij zoals de meeste stedelijke jongeren les in de synagoge? De bronnen zijn er frustrerend vaag over. Daarbij moeten we ook opmerken dat de vorm van scholing hoogstwaarschijnlijk verschillende van plaats tot plaats.156 Het enige wat we wel met zekerheid kunnen zeggen is dat de activiteit van scholing door de meeste bronnen geattesteerd wordt in rechtstreeks verband met de synagoge. Bij het lezen en bestuderen van de Thora wordt er ook vaak gesproken over het geven van Religie en sociale orde: instructies. Philo spreekt van: “[…] some priest [ἱερέων] who is present, or one of the elders [γερόντων], reads the holy laws to them and expounds them point by point till about the late afternoon, when they depart having gained both expert knowledge of the holy lows and considerable advance in piety.” 157

de homo politicus

In het nieuwe Testament gaat het geschetste beeld nog verder en lijkt het dat de priester spontaan preken kon geven, in het Joodse kernland, zoals Jezus predikte in Nazareth,158 als in de diaspora, waar Paulus predikte in Antiochia in Pisidia.159 Helaas weten we weinig over de gebruikelijke vormen en eventueel kenmerkende van de retorische stijl.160 Het is wel zeer onwaarschijnlijk dat de preken, voor een vermoedelijk divers publiek, droge erudiete lezingen waren. We mogen de preken, naast een religieuze handeling, waarschijnlijk ook beschouwen als een politieke handeling. Want, de Thora besloeg veel domeinen uit het leven en bevatte ook politieke, economische, sociale waarden en normen en ging dus veel verder dan enkel en alleen religieuze doctrines. Het is vermoedelijk dat de predikers inpikten op de sociale realiteit en de evenementiële context aan de hand van de bespreking van Bijbelse passages. Want, zoals Levine opmerkt, volgen de preken van Jezus en Paulus de profetische boeken.161 Dit was waarschijnlijk algemeen bij oppositionele en messianistische groepen, zoals de christenen, de Essenen en de vele profeten en predikers.162 En, zo redeneert Levine verder, bevatten de boeken van de profeten vaak revolutionaire boodschappen van religieuze, politiek en sociaal aard.163 Even revolutionair was de zogenaamde vierde filosofie die in se een politiek statement gaf, maar zich wel religieus fundeerde.164 Het is dus niet verwonderlijk dat een preek, gehouden in een religieus kader, wel eens kon ontaarden in een politiek dispuut of, in het 155

Ios. Vit. 8. Zoals Levine opmerkt, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 145. 157 Philo Hypoth. VII.13. 158 Luk. IV.20-21. 159 Act. XIII.15. 160 Er zijn wel preken overgeleverd van Jezus in het Nieuwe Testament, maar de vorm van de preken zijn hoogstwaarschijnlijk onderhevig aan de persoonlijke stijl van de auteurs, waardoor ze geen authentieke bron zijn. 161 Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 146-147. 162 Bijvoorbeeld de ‘Egyptische bedrieger’, zie: Ios. Bell. II.261-263 163 Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, P147. 164 De idee dat een jood slechts één heer kon dienen, God. De idee had steeds een anti-Romeinse connotatie. Zie BRANDON S.G.F., zealots, in: ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, Band 16, kolom 947. 156

137

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

ergste geval, escaleerde tot rellen met duidelijke politieke en sociale ondertoon.165 En zoals reeds opgemekt zijn de grondplannen van de synagogen uit Judaea zeer gelijkaardig aan die van een bouleuteria of ecclesiasteria. Alle synagogenruïnes in het Joodse kernland hebben een eenvoudig rechthoekig plan met zuilen en stenen banken langs de muren, en liggen als gevolg de architecturale focussen op het centrum van de ruimte.166 Met ander woorden de Joodse synagogen in Judaea boden een ideale infrastructuur aan voor een participatief politiek gebeuren, ondanks het pertinente religieuze kader. Dit wordt ook bevestigd in latere bronnen, uit de Rabbijnse periode, waar lokaal bestuur steeds geïdentificeerd wordt met de synagoge.167 Daarnaast moeten we de fundamentele opmerking maken dat de joden in de Oudheid in eerste instantie werden gezien als een etnische groep, weliswaar een met een specifieke vreemde religie. In de Oudheid werd bij de term ‘Jood’ (Ίουδαιος) nooit een scheiding gemaakt tussen de specifieke etniciteit (afkomstig uit Judaea) en religie (de monotheïstische Jahwe cultus).168 Dit betekend dat erkend werd dat zowel etnie en politiek, als religie steeds nauw met elkaar verbonden waren.169 Dit moet gevolgen hebben gehad voor de synagogen, die daardoor zeer waarschijnlijk ook de lokale politieke ruimtes waren. Vooral in de provincia Iudaea waar ruimte was voor zelfbestuur, in tegenstelling tot de politieke exclusie van de Joodse diasporagemeenschappen in de overwegend heidense steden.170 De sociaal-politieke functie betekende ook dat de synagoge een instituut met macht was Religie en en wie macht zegt, zegt vaak ook dwang. Dwang om zich aan de wetten te houden. Dit sociale orde: iustitia brengt ons tot het element van jurisdictie. In het gemeenschapsgebeuren is onderlinge sociale controle steeds een belangrijk element.171 De samenkomsten voor of na de 165

Zoals bijvoorbeeld bij het incident rond het plaatsen van een adelaar door Herodes boven de poort van het tempelplein (Ios. Bell. I.650, zie ook Ios. Ant. XVII.149-155), waarbij jongeren door schriftgeleerden werden opgejut om tot actie over te gaan. Waarschijnlijk was dit ook het geval bij het verzet tegen het binnenbrengen van de legioenstandaards in Jeruzalem (Ios. Bell. II.169 -174) en het verzet tegen het oprichten van een standbeeld van Caesar in de tempel van Jeruzalem (Ios. Bell. II.184-203). 166 Zie: bijlage, Fig. 1, 3, 5, 6, 7 en 8. 167 Safrai, The synagogue, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 908-909 en p. 933. Dit was waarschijnlijk niet het geval bij steden met meerdere synagogen, waar het lokale bestuur tot een hogere instantie behoorde, en in de diaspora, zie: Ibidem, p. 933, zie ook p. 425. 168 Aangezien Judaea door de Romeinen werd erkend als een Tempelstaat was de religieuze identiteit onlosmakelijk verbonden met de etnische identiteit. Zie: SHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F. en BLACK M. (eds. en rev.), The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), Vol. II, T.&T. Clark LTD, Edinburgh, 1979, p. 427-428, DUNN J. D. G., Judaism in the land of Israel in the First Century, in: NEUSNER J., Judaism in Late Antiquity: Historical Syntheses, Vol. II, E.J. Brill, Leiden, 1995. p.234 zie ook: SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 7. 169 Dit lijkt algemeen het geval te zijn geweest in de Oudheid, waar waarden en normen vaak met etniciteit onlosmakelijk werden verbonden. Dit manifesteert zich in stereotypen. Bijvoorbeeld de Grieken versus verwijfde slaafse Perzen, Romeinse mores versus mysterieuze Egyptische culten, etc. Vanuit sociologisch perspectief verwonderd dat niet, aangezien de klassieke opvatting is dat de religie in essentie verering van de groep (lees hier: etnie) is. Cf. het totemisme van Durkheim, DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, (1912) herdruk, PUF, Paris, 1985. 170 Zoals de rellen tegen Griekse-Syriërs in de Multi-etnische steden, met betrekking tot de eis voor het verkrijgen van het burgerrecht voor Joden, waaronder die van Caesarea (Ios. Bell. II:266-270) demonstreren. 171 Vooral waar geen elite en machtshebbers aanwezig zijn die specifieke instituties hanteren om de orde op te leggen.

138

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

synagoge kunnen ook interessante moment zijn geweest om tijdens dit groepsgebeuren groepen of personen uit de gemeenschap, of externen, aan te klagen, zoals ook Josephus als opperbevelhebber van Galilaea in de proseuche van Tiberias, tijdens het gebed, door antagonisten voor het oog van alle aanwezigen beschuldigd werd van corruptie.172 Daaruit volgt vaak ook groepsjurisdictie, zoals ook de aanklacht tegen Josephus eindigde in algemene tumult waarop hij moest vluchten.173 Los van het spontane karakter van de synagoge als ruimte voor groepsjurisdictie, bestaat de mogelijkheid ook dat in een verdere geïnstitutionaliseerde fase, de synagoge fungeerde als lokaal gerechtshof.174 Bewijzen dat er enige vorm van jurisdictie plaatsvond in de synagogen van Judaea, vinden we terug in het Nieuwe Testament, bijvoorbeeld bij Matheus: “[…] maar gij, kijkt uit voor uzelf; ze zullen u overleveren aan sanhedrins en synagogen [συναγωγὰς]; ge zult worden mishandeld en voor stadhouders en koningen worden opgesteld vanwege mij,[…]”175

Meerdere evangelies spreken op dezelfde manier over religieuze vervolging in Judaea aan de hand van het uitleveren aan synagogen, waar men gegeseld wordt.176 Deze passages vertellen ons drie zaken: 1) dat men omwille van religieuze disputen iemand voor de synagoge kan dagen, 2) dat er vervolgens een uitspraak werd gedaan en 3) dat de straf er ter plaatse werd uitgevoerd. Uit deze passage zou men ook kunnen afleiden dat een recidivist (door de leiders van de synagoge?) uitgeleverd kon worden aan hogere autoriteiten.177 De passages mogen we echter niet uit de context halen, want ze betreffen hier het straffen van iemand die de religieuze wetten overtrad of voor religieuze disputen zorgde. Niettemin, zoals reeds opgemerkt, beslaan de wetten, zoals die ook door Josephus en Philo worden voorgesteld, allerlei aspecten uit het dagelijks leven die we met een hedendaagse bril niet als religieus zouden klasseren. Ze reiken veel verder dan enkel en alleen theologische doctrines. In die zin waren de meeste gevallen van jurisdictie waarschijnlijk ook alledaagse problemen,178 zoals bijvoorbeeld socio-economische conflicten. Theologische disputen vonden waarschijnlijk slechts uitzonderlijk plaats, vooral ten opzichte van vreemde predikers, zoals de rondreizende apostel Paulus, of op momenten van lokale sociale instabiliteit in de context van vetes en persoonlijke 172

Ios. Vit. 293-300. Ios. Vit. 300-303. 174 Safrai besluit, na het bespreken van de bronnen over het stedelijke gerecht, dat deze activiteit plaats vond in de synagoge, welliswaar op basis van de Rabijnse bronnen en voor de Rabijnse periode. SAFRAI Z., The Communal Functions of the Syn-agogue in the Land of Israel in the Rabbinic Period, in: URMAN D. and FLESHER P. V. M. (eds.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery, Studia postBiblica, nr. 47, Brill, Leiden, 1995, p. 181- 204. Maar er is geen enkele reden, met betrekking tot jurisdictie, die ons tegen houdt om deze lijn door te trekken naar de periode voor de Opstand. In tegendeel, men zou verwachten dat na de Opstand deze bevoegdheid van de synagogen werd ontnomen, wat dus niet het geval blijkt te zijn. 175 Mark. XIII.9. 176 Passages van de andere evangelisten, met zeer gelijkaardige verwoordingen, zijn: Mark. XIII.19; Luk. XXI.12 en XII.11. Voor een tweede referentie door Matheus, zie: Matt. XXIII.24. Ook “Handelingen” spreekt van geseling in de synagogen, zie: acts XXII.19 177 Letterlijk wordt er gesproken van de elite, gouverneurs en de koningen. Dit moeten we waarschijnlijk lezen als de heersende elite van Jeruzalem (die zetelde in het sanhedrin die ook rechterlijke privileges had), de Romeinse procurator van Judaea die straffen kon uitspreken voor niet-Romeinse burgers en de keizer die tenslotte het laatste woord had. 178 Met betrekking tot de toepassing van jurisdictie in Judaea, zie: LINDER A., The Jews in Roman Imperial Legislation, Wayne State University Press, Detroit, 1987, p. 70-73. 173

139

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

afrekeningen. Op gelijkaardig wijze vinden we bijvoorbeeld in de apologieën van Josephus en Philo vaak specifieke argumenta ad hominem terug zoals verwijten van ongelovigheid en onvroomheid bij de geviseerde persoon, die in de juridische context van de synagoge vernietigende argumenten moeten geweest zijn en in het ergste geval kon leiden tot de ban of ‘herem’.179 Ook voor de diaspora attesteren decreten het privilege te mogen leven volgens de ‘eigen traditie’. Het is echter niet duidelijk of dit betekent dat geprivilegieerde gemeenschap het recht had om overtreders in eigen kringen te straffen, zoals we in Judaea zien. Maar gezien de complexiteit en het eigen karakter van de Joodse wetten en het stilzwijgen in de decreten wat betreft berechting door derden, lijkt het wel zo te zijn. Alhoewel we dit niet met zekerheid kunnen zeggen, zijn er praktische redenen om, zowel in Judaea als de diaspora, de synagoge te zien als een lokaal gerechtshof voor de gemeenschap, hoofdzakelijk voor alledaagse zaken, want in de bronnen is ons geen enkel ander instituut overgeleverd die de capaciteit had om die rol te vervullen.180 Uit epigrafisch materiaal lijkt de synagoge ook de functie van een herberg te vervullen. In de Theodotus inscriptie uit Jeruzalem wordt gesproken van verblijfkamers en watervoorzieningen voor ‘vreemden’. Vanuit het oogpunt van de pelgrimstochten lijkt dit helemaal niet zo vreemd. In literaire passages van Josephus worden wel vaker de enorme massa mensen, al dan niet overdreven, vermeldt die de festiviteiten in Jeruzalem op de been kregen en hen deed afzakken naar de stad.181 Het is dan ook logisch dat er voorzieningen aanwezig waren en dat de synagogen hier een aandeel in hadden, 182 want tenslotte waren de pelgrimstochten en festiviteiten religieuze evenementen. Dit wordt bevestigd in literaire bronnen waaruit blijkt dat er meerdere synagogen waren die een band hadden met diasporagemeenschappen. In de Handelingen wordt gesproken over leden van een ‘synagoge van de vrijgelatenen’ (συναγωγῆς τῆς λεγοµένης Λιβερτίνων), waartoe ook Joden uit Cyrene, Alexandria, Cilicia en Asia behoorden. In de Talmoed wordt verwezen naar synagogen van Joden uit Alexandria en Tarsia.183 Het bestaan van een eigen diasporasynagoge in Jeruzalem betekend dat er minstens frequent werd gereisd, in eerste instantie hoofdzakelijk voor de pelgrimstochten, maar daarbij konden ook commerciële reizen geweest zijn. Want in de Oudheid, net als in vroegere en latere perioden, was vertrouwen het fundamentele basisprincipe voor handel.184 Het zou niet onlogische zijn dat in het belang van die vertrouwensband joden vooral geloofsgenoten

Sociale aggregatie en de homo economicus

179

In de periode van de Tweede Tempelperiode werd Herem toegepast als purificatie van de gemeenschap en leidde het tot de ban waarbij de goederen van een lid van de Joodse gemeenschap in beslag werden genomen en hij werd overgelaten aan uithongering (shammatta). Zie: Ban, in: SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011). Herem, weliswaar enkel in extreme gevallen van overtreding van de wet, werd tijdens Late Tempelperiode waarschijnlijk in de synagoge uitgesproken door priesters. 180 Wat betreft politieke taken was dit waarschijnlijk niet het geval in de diaspora, cf. Supra. 181 Cf. supra. 182 FILSON F. V. Ancient Greek synagogue inscriptions, in: The Biblical Archeologist, vol. 32, nr. 2, 1969, p. 45. 183 T. Meg. III.6, T. Meg. III.1, T. B. Meg. 26a 184 Zie: BROECKAERT W., Partners in business. Roman merchants and the potential advantages of being a collegiatus. (ongepubl.). Merk op dat er een gelijkaardige infrastructuur die Broeckaert schetst voor de collegia aanwezig zijn bij de synagogen, zelfs extensiever.

140

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

prefereerden als handelspartner, gezien de gemeenschappelijke culturele traditie, etniciteit en strenge wetten die dit vertrouwen bestendigde. In Jeruzalem kwamen Joodse geloofsgenoten tijdens de festivals uit alle hoeken van het Middellandse Zeegebied samen, wat Jeruzalem een concentratiepunt voor sociale relaties maakte. In die context kon de synagoge, net als het tempelplatform, ook als ontmoetingscentra gediend hebben voor de lokale gemeenschap van Jeruzalem en de diaspora gemeenschappen onderling.185 Rosenfeld en Menirav bepleiten daarom dat synagogen waarschijnlijk centra voor commerciële activiteiten waren.186 Merk ten minste het enorme potentieel op die diasporasynagogen in Jeruzalem boden, voor de ontplooiing van een betrouwbaar sociaal netwerk waarop handelaars zich konden beroepen. Om die betrouwbaarheid te garanderen was het bovendien ook mooi meegenomen in geval van commerciële disputen dat de synagogen ook als lokaal gerechtshof dienden. Als de ruïnes in Modi’in en Qiryat Sefer wel degelijk synagogen waren, dan kunnen we concluderen dat ze ook in plattelandsdorpen bestonden.187 Als dit het geval is, dan hadden synagogen het potentieel om de dorpsbewoners met het omringende platteland op een extra dimensie te verbinden, aangezien daardoor zelfs boeren uit de meest afgelegen uithoeken van het platteland de kans kregen om de sabbat in een synagoge te vieren.188 Ook dit moet economische implicaties hebben gehad, want plattelandsbewoners dienden hun landbouwproducten steeds in het dorp en de stad te verkopen.189 In die zin boden de synagogen een interessant platform voor de boeren, dorpelingen en stedelingen om een gemeenschappelijke identiteit te ontwikkelen en zo een onderlinge vertrouwensband te scheppen die de economische uitwisseling ongetwijfeld bespoedigde. Ook bij deze implicatie was de activiteit van jurisdictie in de synagoge een extra houvast.

185

ROSENFELD B.-Z. and MENIRAV J, The Ancient Synagogue as an Economic Center, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 58, Nr. 4, 1999, p. 263. 186 Ibidem, p. 264, zie ook SAFRAI S., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1981, p. 70, en: SAFRAI, "Relations be-tween the Diaspora and the Land of Israel," in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 211-14. Dit wordt ook gesuggereerd bij de Babylonische synagogen in Sephoris. Ook in Rome lijkt dit het geval te zijn bij de vele synagogen, zoals deze van de Tripolitanen en Eleanen, waarvan maar één synagoge van de lokale gemeenschap was, namelijk deze van de Veranaclesianen. Zie: LEON H.J.. The Jews of Ancient Rome, (1960) herdruk, Hendrickson Publishers, Peabody, 1995, p. 135-66. 187 Zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 57-58 en 65-66. 188 Die mogelijkheid en de religieuze verplichten betekend echter niet dat iedereen daadwerkelijk de verplichtingen op de sabbat navolgde. Merk in die context de spanning op tussen de Am Ha-aretz (lees: ‘man van het platteland’, later gevulgariseerd tot ‘de onwetende’) en de schriftgeleerden. Zie: ZEITLIN S., The Am Haarez: A Study in the Social and Economic Life of the Jews before and after theDestruction of the Second Temple, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 23, Nr. 1, 1932), p. 45-61. 189 ROSENFELD B.-Z. and MENIRAV J, The Ancient Synagogue as an Economic Center, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 58, Nr. 4, 1999, p. 272. Zie ook: MORLEY N., Metropolis and Hinterland, The city of Rome and the Italian economy, 200 B.C.- A.D. 200, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 83-107 en p.274. Zie ook: MACMULLEN R., Roman Social Relations, 50 B.C. to A.D. 284, Yale University Press, New Haven, 1974, p. 28-56.

141

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Verder zijn er indicaties, vooral voor de diaspora, dat er ook banketten of Banketten en gemeenschappelijke maaltijden werden gehouden in de synagoge.190 Via Josephus zijn verenigingen ons enkele edicten overgeleverd, bijvoorbeeld die van Julius Caesar, waarin de privileges van de Joden van Delos werden bevestigd. Privileges zoals het recht om samen te komen en te leven volgens de eigen traditie.191 In die context werd ook het specifieke recht verleend om gemeenschappelijke maaltijden te organiseren.192 Een later edict van keizer augustus vermeldt zelfs een banket hal, een andronos (ἀνδρῶνος), in het sabbateion van de Joden van Ancyra.193 In Egypte zijn er papyri gevonden waarin staat dat een vereniging een banket hield in de lokale synagoge van Apollonipolis Magna.194 In verband hiermee lijkt de synagoge ook centraal te staan als een plaats van samenkomst voor verschillende Joodse verenigingen (συνόδος).195 Zo vermeldt een papyri uit Egypte dat er een vereniging, waarschijnlijk een begrafenis vereniging, samen kwam in de lokale synagoge.196 Deze praktijken worden ook door Archeologisch bevindingen gestaafd. Zo is er in de archeologische restanten van de synagoge van Ostia een triclinium te onderscheiden.197 Wat betreft het karakter van deze maaltijden tasten we helaas volledig in het donker. Waren het maaltijden tijdens feestdagen? Maaltijden voor reizigers op doortocht? maaltijden georganiseerd door lokale joodse collegia? Of regelmatige maaltijden tijdens de sabbat? Wel is het zo dat het organiseren van maaltijden voor diasporajoden door de keizerlijke administratie werd erkend met de uitvaardiging van decreten.198 Als we voornoemde elementen beschouwen, dan dringt een gelijkenis met de heidense collegia zich op, zoals White concludeert:

190

Safrai spreekt zelfs van “Club dinners” als “an important institution in Jewish society before 70 C.E”, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vol., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 943. 191 Ios. Ant. XIV.256-258. 192 Ios. Ant. XIV.214-216. 193 Ant. XVI.164. 194 CPJ I, nr. 138 en 139, en CPJ III, nr. 1433. Waarschijnlijk was dit ook het geval in Naucratis, maar het is niet zeker indien het over een Joodse vereniging gaat, zie: JI, nr. 9,25. 195 Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005,p. 80. 196 CPJ I, nr. 138. In dit slecht bewaarde papyri wordt gesproken van een vereniging, mogelijks een begrafenis vereniging. 197 Zie: Bijlage, fig. 13. Dat het om een synagogue gaat die een publiekelijk gebouw was, zie: RUNESSON A., The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: A Response to L. Michael White, in: The Harvard Theological Review, Vol. 92, Nr. 4, 1999), p. 409-433. In tegenstelling tot White, die beweert dat het in de eerste eeuw n.Chr. nog een private woning was die werd gebruikt als synagoge. Zie: WHITE M. L., Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic Evidence, in: DONFRIED K. P., RICHARDSON P., Judaism and Christianity in first-century Rome, Eerdmans Publishing, Oxford, 1998 198 Zoals ook Levine concludeert, Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 130, maar hij voegt eraan toe dat de gemeenschappelijk maaltijd in de synagoge ook door de Joden werd erkend. Die laatste conclusie is echter ongegrond, aangezien er in de bronnen geen enkel bewijs is die deze stelling staaft, zelfs een opvallende stilte omtrent dit gebruik in de literaire werken van Josephus en Philo. Omwille van die redenen zie ik het als een bijkomstige randactiviteit, vooral bij synagogen van diasporajoden.

142

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“From a public perspective many of the synagogue communities were organized after the fashion of a collegium, as merchants guilds or ethnic trading agencies”199

Het specifieke bewijsmateriaal, namelijk de keizerlijk decreten die ons via Josephus zijn overgeleverd, doen ons concluderen dat het wettelijke kader van de synagoge in de diaspora geënt was op die van de collegia licita.200 White spreekt over synagogen als “ethnic Thiasos”.201 Vergelijkingen gaan ook op wat betreft de concrete organisatie, zoals bijvoorbeeld het houden van banketten. Archeologische vondsten versterken dit vermoeden. De synagogenrestanten in Ostia en Delos waren architecturaal enorm gelijkaardig aan collegia gebouwen.202 In tegenstelling lijken de diasporasynagogen van de eerste eeuw n.Chr. hierdoor in het niets op die uit Judaea203 en later perioden en is er een enorme diversiteit te bespeuren, afhankelijk van plaats en context.204 In Judaea lijkt de organisatie van banketten in de synagoge veel minder vanzelfsprekend. De archeologische sites van Masada, Herodium, Gamla en Qiryat Sefer zijn allen in de eerste plaats gebouwen met een primair publiek karakter voor vergaderingen, aangezien er geen extra hoeveelheid kamers teruggevonden zijn, zoals bij de Delos synagoge, of triclinia, zoals bij de site van Ostia, die de organisatie van een banket praktisch mogelijk maken. In tegendeel, voor de bouw van de synagoge van Herodium werd zelfs een voormalig triclinium verbouwd, wat betekend dat de oorspronkelijke functie in ongebruik was gevallen. In de literaire bronnen spreken Josephus en Philo enkel over gezamenlijk eten bij de Essenen.205 Dit laatste wordt archeologisch bevestigd op de site van Qumran

199

WHITE M.L., Building God's House in the Roman World: Architectural Adaption among, Pagans, Jews, and Christians, The American School of Oriental Research, The Johns Hopkins University Press, Baltimor, 1990, p.82. 200 Zoals Guterman concludeert, die een specifiek onderzoek naar de wettelijke dimensie heeft gevoerd. Zie: GUTERMAN S.L, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome, Aiglon Press, London, 1951, p.150. Ook Smalwood bevestigd dit, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 120-143. Zie ook: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996. 201 Het woord Thiasos refereert oorspronkelijk naar een vereniging voor de Dionysuscultus maar werd in een ruimer zin beschouwd als religieuze culten die in een wettelijk kader werden beschermd in hun bestaan. Zie: OGDEN D. (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell, Malden, 2007, p. 294. 202 Zie: fig. 15. Zoals ook Richardson opmerkt, zie: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the GraecoRoman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 97. Alleen al het intense debat tussen historici rond het identificeren van het gebouw als een synagoge demonstreert de gelijkenissen met andere gebouwen, vooral die van collegia. Voor een recent overzicht van het debat zie: TRÜMPER M., The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: The Delos Synagogue Reconsidered, Hesperia, Vol. 73, Nr. 4, p. 513-598. 203 Onbetwistbaar, met betrekking tot de grondplannen van deze synagogen, is dat ze een geheel ander karakter hebben dan het eenvoudige publieke karakter van de typische synagogen uit Judaea, zoals bijvoorbeeld Herodium, Massada, Capernaum en Gamala. Voor een overzichtelijke vergelijking, zie: fig. 16. 204 Zoals ook White concludeerd in: WHITE M. L., Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic Evidence, in: DONFRIED K. P., RICHARDSON P., Judaism and Christianity in first-century Rome, Eerdmans Publishing, Oxford, 1998, p. 68. Ook Kraabel komt tot die opmerking in zijn invloedrijke werk voor de studie naar de Joodse Diaspora, zie: KRAABEL A.T., The Roman Jewish Diaspora: Six Questionable Assumptions , Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982, p. 445-464. 205 Philo hypoth. II.5 en Ios. Bell. II.128-133.

143

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

waar kamers gevonden zijn die perfect konden dienen als refectorium.206 Maar, de Essenen waren een specifieke stroming binnen het Jodendom, waarvan hun religieuze gewoonten een eigen karakter hadden.207 Omwille van die uniciteit is generalisering niet op z’n plaats en laten we de Essenen ter zijde. Dit doen we ook bij de gemeenschappelijke maaltijden van de farizese Havurah208 en de Therapeutae in Egypte.209 Indien in Judaea het gebruik om gemeenschappelijk maaltijden benutten in de synagoge onbestaande was, dan is de synagoge in Jericho problematisch, aangezien er wel een triclinium is gevonden. Maar als we er de politieke en culturele context bij nemen, dan lijkt er een verregaand hellenistisch tintje rond deze synagoge te hangen. Het triclinium zelf werd ca. 50 v.Chr. aan de synagoge bijgebouwd. Opvallend genoeg lijkt die verbouwing net in een periode te vallen waarin de synagoge mogelijks door diaspora joden of sterk gehelleniseerde joden in gebruik werd genomen. Jericho werd net toen tot een administratief centrum gemaakt.210 En dankzij het vruchtbare gebied en de milde warme winters, alsook de nabijheid van Jeruzalem, was de stad een ideaal winterkwartier voor de elite en koningen, waardoor residenties er als paddenstoelen uit de grond schoten.211 Omwille van die twee redenen trok de stad hoogstwaarschijnlijk veel gehelleniseerde elementen aan.212 Dit wordt expliciet bevestigd door Strabo, gezien hij benadrukt dat Jericho een opvallend gemengde bevolking huisvestte.213 Vervolgens werd Jericho in diezelfde periode door Marcus Antonius aan Cleopatra geschonken.214 Het is dus waarschijnlijk dat Cleopatra er vertrouwelingen in het bestuur betrok, die sterk gehelleniseerde Egyptische diaspora joden konden geweest zijn. Uiteindelijk werd Jericho door Cleopatra uitgeleend aan Herodes,215 waarna hij de stad onder handen nam door middel van een intensieve bouwpolitiek. De stad kreeg een hellenistisch karkater door de bouw van een amfitheater,216 een fort,217 een nieuw, groter en rijker paleis dan het oude,218 en een Hippodroom.219 De analogie met Tiberias is opvallend: ook Jericho was 206

Ook in de geschriften gevonden rond de site van Qumran zijn er elementen van gezamenlijk eten teruggevonden. Zie: IQS; VI; ‘-6, IQSa; II; 17-21 en CD XIII; 2-3. Alhoewel enige terughoudendheid nodig is bij de verbinding van de site van Qumran met de sekte van de Essenen, aangezien veel historici het nog niet eens zijn wat betreft dit punt. Omwille van die redenen en het feit dat we niet kunnen spreken over een synagoge zullen we de site van Qumran ter zijde laten. 207 Zoals zowel Josephus als Philo duidelijk laten blijken. Zo benoemd Josephus de hal waarin de Essenen samen komen expliciet een privéhal (ἴδιον οἴκηµα), dus geen publiek gebouw zoals de synagoge. Vervolgens vermeldt hij dat ze samen eten in een ruimte die ze ‘als’ heilig beschouwen en gebruikt hij de term δειπνητήριον, zie: Ios Bell. II.128, die vrij staat van een analogie met een triclinium. (Mason comm..), Ios Bell. II.128, noot 813. 208 NEUSNER J., The Fellowship (Haburah) in the Second Jewish Commonwealth, in: Harvard Theological Review, nr. 53, 1960, p. 125-142. 209 Philo, Contemp., 64-90. 210 Door Gabinius de gouverneur van Syria, zie: Ios. Bell. Iud. I.170. 211 Zie: (Mason comm.) Ios. Bell. Iud. II.57, noot: 356. 212 Want hellenisme was tenslotte de cultuur van macht in het Oosten. 213 Strab. Geo. XVI.2.34; “And it is inhabited in general, as is each place in particular, by mixed stocks of people from Egyptian and Arabian and Phoenician tribes; for such are those who occupy Galilee and Hiericus [waarmee Jericho wordt bedoeld] and Philadelphia and Samaria, which last Herod surnamed Sebaste” (Loeb Classical Library vertaling) 214 Ios. Bell. I.361. 215 Ios. Ant. XV.96. 216 Ios. Bel. I.666-70. 217 Ios. Bell I.417. 218 Ios. Bell. I.407.

144

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

een stad met een verregaand hellenistisch karkater, gestimuleerd door een hellenistische vorst. In zo’n politiek-cultureel klimaat is het vanzelfsprekend dat er hellenistische elementen werden aangetrokken en dat er daardoor sporen met een hellenistisch karakter worden teruggevonden, ook in de synagoge.

– De synagoge als instituut: een evaluatie – De bronnen wijzen unaniem aan dat de synagoge in de periode voor de opstand bestond, Een instituut maar alle verdere details zijn betwistbaar. We kunnen slechts met zekerheid zeggen dat de met drie tradities synagoge reeds een geïnstitutionaliseerd gebruik was, zowel in Judaea als de diaspora en dat de synagoge in de eerste eeuw in essentie een publieke ruimte was, waar op de sabbatdag de Thora werd gelezen. De culturele invulling van dit sociaal gebeuren en de randactiviteiten lijken, als gevolg van de lokale setting en het acculturatieproces, steeds regionaal verschillend te zijn geweest. Niettemin kunnen we enkele specifieke tradities ontwaren. Op basis van de studie naar de nomenclatuur kunnen we besluiten dat er verschillen waren tussen enerzijds de synagoge in het Joodse kernland en anderzijds de proseuche van de diasporajoden in Egypte. Een eerste verschil is historisch, aangezien deze in Egypte ouder was dan deze in Judaea. Een tweede verschil komt duidelijk indien we de literaire, epigrafische en papyrologische bronnen beschouwen en op geografisch criterium scheiden. Als resultaat vinden we een connotatie terug van de Egyptische proseuche als heilige ruimte en de activiteit van bidden, wat niet het geval was in Judaea. Het verschil is waarschijnlijk te wijten aan acculturatie met de inheemse heidense cultuur. Een derde traditie vinden we ook terug in diasporagemeenschappen aan de hand van de ons overgeleverde decreten en de archeologische verschijningsvormen. Die jongste traditie spiegelt zich aan de organisatie van de collegia en werd door de Romeinse administratie in een gelijkaardig wettelijk kader ingepast. Door een onderzoek naar de functie van de synagoge in de bronnen, vinden we ook De functies verschillende randactiviteiten terug. De synagoge was in essentie een religieus instituut, maar bood, als gevolg van dit sociaal gebeuren, zowel een sociale als economische infrastructuur aan. De bronnen over de diasporasynagogen geven het beeld dat ze fungeerden als een lokaal centrum voor de gemeenschap, met een diversheid aan functies in analogie met de collegia: onderdak voor reizigers, een aanspreekpunt voor commerciële activiteiten, een plaats voor het houden van banketten, een plaats voor jurisdictie en vooral een centrum voor de vorming van een specifieke identiteit, binnen een specifieke heidense omgeving. In het Joodse kernland was de synagoge eerder een instituut in functie van de lokale elite, zowel de religieuze, de politieke als de economische elite, waardoor we kunnen besluiten dat het een lokaal machtscentrum was. Hierbij lijkt men zich gespiegeld te hebben aan de Griekse Bouleutai (βουλευταί),220 wat conform is met de materiële verschijningsvorm.

219

Ios. Bell. I.659. Hoewel ik de algemene Thesis van Runeson volg, namelijk dat we een traditie onderscheiden in Judaea, geënt op het model van gemeenschapssamenkomsten in de dorpen en steden enerzijds en een traditie in de diaspora in de eerste eeuw n.Chr. anderzijds, geënt op het model van Collegia, volg ik niet zijn oorsprongsthese dat die 220

145

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

De verschillende tradities, als slot, benadrukken het belang van lokaliteit, acculturatie en Lokaliteit, als gevolg diversiteit in de studies naar het judaïsme van de eerste eeuw n. Chr. Een acculturatie en diversiteit diasporajood in Egypte in 250 v.Chr. stond nu eenmaal historisch voor ander uitdagingen dan een diasporajood in Delos of Ostia in de eerste eeuw n.Chr. en waren nu eenmaal, geografisch en cultureel in een andere omgeving. Het was vooral voor diasporajoden onmogelijk om zich hermetisch te isoleren van de omringende heidense wereld - als daar al enige nood aan zou zijn geweest -, met verschillende institutionele resultaten als gevolg. De studie naar synagogen bewijst nogmaals dat we bij culturele studies er a priori mogen van uit gaan dat culturen geen statisch gegevens zijn die boven de lokale realiteit zweven, waardoor acculturatie steeds plaats vindt, als die nu positief of negatief is.

– De synagoge: een punt van conflict – Voorgaande studie naar de synagoge als instituut toont aan dat we het bronnenmateriaal, De synagoge zowel vanuit historisch perspectief als geografisch perspectief van elkaar moeten en de opstand scheiden en respecteren in hun eigenheid bij een onderzoek naar de rol van de synagogen in de diaspora voor de opstand en in Judaea tijdens de opstand. In Judaea, waar men over zelfbestuur beschikte waren de sociale implicaties, ook van politieke aard, zoals de boule in de Griekse steden, aangezien de Thora zowel private, religieus als politiek richtlijnen, mores en dogma’s bevat. Daarom moeten we vooral in de synagogen het lokale machscentrum in de Joodse steden en zelfs op het platteland, die het mogelijk maakte om zich tijdens de opstand te organiseren. Dit wordt bevestigd door de vaststelling dat het geografische territorium waar men over een zekere mate aan politiek zelfbestuur beschikte, binnen eenzelfde religieuze traditie (dus met uitsluiting van de Samaritanen), in grote mate samen viel met de gebieden die in opstand kwamen (zie bijlage: fig. 40 en 41), hoewel specifieke lokale factoren voor enkele uitzonderingen zorgde.221 Vertrekkend vanuit die vaststellingen zal ik beargumenteren dat de synagogen fungeerde als lokale kristallisatiepunten voor conflicten, zowel in de joodse diaspora bij de etnische conflicten, als in het Joodse kernland bij de onderlinge politieke conflicten bij het laatste voortvloeide uit de oudere traditie uit Egypte. Zie: RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A Socio-Historical Study, Conectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 2002. Ik zie de Egyptische als een aparte traditie, aangezien er geen link of verschuiving terug te vinden is in geen enkel van de bronnen. We kunnen de veronderstelling van Runeson wijten aan een te simplistische dualistische denkwijze, waarbij Judaea en de Diaspora als twee aparte homogene entiteiten worden gezien. 221 We moeten opmerken dat er wel degelijk individuele steden waren die binnen dit territorium vallen, maar niet voor een opstand tegen Rome kozen. Deze steden waren weliswaar eerder uitzondering dan regel en de uitzonderingen waren meestal een gevolg van de specifieke lokale bevolkingssamenstelling, economische motieven of een gevolg van een directe relatie met Rome of de Joodse koning. Een ander doorslaggevend element is het lokale type culturele setting en de culturele divergentie. Hiermee wordt bedoelt dat cultuur groepsgebonden is en niet territoriaal gebonden. We kunnen dus best een culturele diasporasetting terug vinden in Judaea die de toon zet van de lokale dominante cultuur, binnen het Joodse kernland, indien de overgrote meerderheid of een toonaangevende culturele elite van de stad ex-diapsorajoden waren. In dit laatste geval kunnen er spanningen binnen de stad ontstaan tussen de elite en de armere bevolking (cf. Tiberias), waarbij de economische tegenstellingen een expressie vinden in culturele verschillen. Ook kan een culturele setting die gelijkaardig is met deze van Judaea teruggevonden worden in de diaspora als er nauwe culturele banden zijn met het Joodse kernland als gevolg van een recente setteling en/of men bijvoorbeeld expliciet teruggrijpt naar een radicale ‘zuivere Joodse cultuur’..

146

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

uitbreken van de opstand en tijdens de opstand. Josephus geeft veel voorbeelden van lokale vijandigheden tegenover de joodse diasporagemeenschap. In de meeste gevallen greep de lokale Romeinse bestuurder in en in sommige gevallen werden er zelfs ambassades naar de senaat of later de keizer gezonden, om het conflict bij de hoogste gezagsdragers op tafel te leggen.222 In de context van zijn apologie voor het joodse volk en de eer die Rome aan de joden heeft bewezen, somt Josephus heel wat schriftelijke verklaringen en decreten op die zijn beweringen moeten staven.223 Het decreet over de joden van Hallicarnassos (eerste eeuw v.Chr.) is daar een goed voorbeeld van. In dit decreet worden – net als in de meeste verklaringen – volgende privileges van de Joden bekrachtigd:

Het decreet van de Joden van Halicarnassus

“(…), inzake het feit dat het hun is toegestaan hun godsdienst uit te oefenen en de bij hen gebruikelijke feesten in acht te nemen en bijeenkomsten te beleggen, hebben wij ook besloten dat diegenen van de Joden die dat willen, zowel mannen als vrouwen, de sabbatsdagen in acht mogen nemen en hun godsdienst mogen uitoefenen volgens de Joodse wetten en dat zij gebedshuizen mogen bouwen [προσευχὰς ποιεῖσθαι224] bij de zee overeenkomstig de gewoonten van hun voorvaderen. Wanneer iemand, hetzij een bestuurder hetzij een privé-persoon, hun daarbij belemmeringen in de weg legt, is hij strafbaar met de volgende boete, die hij verschuldigd is aan de stad.225

In het decreet is af te leiden dat het voor de Joden voordien verboden was om 1) bijeenkomsten te organiseren, 2) de feestdagen te vieren, 3) de sabbat te vieren en 4) gebedshuizen te bouwen. Deze verboden maken het gebruik van de synagoge onmogelijk, door de karakteristieke activiteiten te verbieden. Het is dan niet langer mogelijk om collectief publiekelijk het joodse geloof te belijden, maar evenmin om zich als groep te organiseren om hun rechten af te dwingen. Met zo’n maatregelen werd het hele instituut van de synagoge dus illegaal verklaart en de joodse diasporagemeenschap kreupel gemaakt. Wat de exacte motieven waren van het lokale stedelijke bestuur is niet af te leiden. Waren het louter pesterijen als gevolg van etnocentrisme? Was het een bewust 222

Cf. de ambassade van de Joden van Alexandria, zie: Bell II.490 en Philo, Legat. 349-72. Zie ook CPJ, p. 155157 223 Zoals dit voor de Joden van Delos, aan het volk van Parium, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.213-216; Ephesus, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.262, een andere verordeningen, ook voor Ephesus, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.172-173 en Ios. Ant. Iud. XIV.256-264; Laodicea, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.241-243. In dit laatste decreet staat ook vermeld dat de burgers van Tralles over een gelijkaardig decreet protest tekenden, maar dit niet werd ingewilligd. Voor de Joden van Milesië, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.244-246; Halicarnassus, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.256-258; een algemene verordening van de keizer als gevolg van conflicten tegenover de Joden in Asia en Cyrenaica, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.162165; voor de Joden van Asia ter bevestiging van het recht om geld te zenden naar Jeruzalem, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.166 en voor Sardis, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.171. Volgens Josephus zijn er nog vele andere decreten en verordeningen die de rechten van de Joden uitspraken, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.265. Voor een exhaustieve lijst van wettelijke documenten in Josephus’ werken, zie bijlage: fig. 42. Voor verdere discussie over de echtheid van de decreten zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 561-564. SAULNIER C., Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe, in: Revue Biblique Jérusalem, nr. 88, 1981, p. 161-198 en RAJAK T., Was there a Roman Charter for the Jews?, in: Journal of Roman Studies, nr. 74, 1984, p. 107-23. 224 Levine vertaalt deze passage (τὰς προσευχὰς ποιεῖσθαι) onterecht als “many built places of prayer”, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 114, wat de aanwezigheid van gebedshuizen als een voltooid feit presenteert, hoewel deze ongelukkige vertaling hoogstwaarschijnlijk een schrijffout is: “ma(n)y built places of prayer”. 225 Ios. Ant. Iud. XIV.256–58.

147

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

strategie om de joodse stedelingen beter te integreren? Of zaten er socio-economische motieven achter? Vermoedelijk voedde het ene motief het andere, maar het is wel duidelijk dat door de synagoge en de joodse traditionele wetten te viseren, de kern van het organisatorische vermogen en de identiteitsvorming van de Joodse diasporagemeenschap werd geraakt of zoals Philo het – in de context van het onteren van de synagogen in Alexandria – verwoordt: […] the attempt which was being made to violate the law appeared to him [Flaccus, de gouverneur van Egypte] to be prospering, while he was destroying the synagogues, and not leaving even their name, he proceeded onwards to another exploit, namely, the utter destruction of our constitution, that when all those things to which alone our life was anchored were cut away, namely, our national customs and our lawful political rights and social privileges, we might be exposed to the very extremity of calamity, without having any stay left to which we could cling for safety226

De vernietiging van synagogen en de traditionele joodse wetten, zoals Philo getuigt, was synoniem voor de vernietiging van diasporagemeenschap. De bedoeling van de keizerlijke en senatoriale decreten en verordeningen waren telkens Het decreet de bevestiging van het recht op bescherming en tolerantie voor de joodse van de Joden van Sardis gemeenschappen in het Romeinse Rijk, die numeriek zeer aanzienlijk waren.227 Door de synagoge officieel als legitiem te erkennen hadden de imperiale machtshebbers voor het handhaven van de orde een eenvoudig aanspreekpunt voor de hele gemeenschap. De bekrachtigingen van de specifieke privileges voor het recht van ‘het leven volgens de eigen traditie’ geven echter ook de impressie dat de joodse diasporagemeenschappen goed georganiseerd waren. De meest evidente verklaring is dat de joden over een eigen publieke ruimte konden beschikken, namelijk een synagogengebouw.228 Het decreet van Sardis (gedateerd in de late tweede eeuw v.Chr.229) spreekt duidelijk over een eigen ruimte, gezien het er de joden: “[…] is toegestaan volgens de bij hen gebruikelijke regels samenkomsten te beleggen en er een voor hen gemeenschappelijke maatschappelijke organisatie op na te houden en onderlinge geschillen te regelen, en aangezien zij voorts hebben bepleit dat hun een terrein wordt toegewezen waar zij samen met hun vrouwen en kinderen bijeen kunnen komen om daar op de manier van hun voorouders gebeden te richten tot en offers te brengen aan God, […] Voorts is besloten dat hun door de bestuurders een terrein zal worden toegewezen, dat zij daarvoor geschikt achten, waar zij kunnen bouwen en dat zij kunnen beheren […]”230

Een andere verordening spreekt over de Joden van Sardis dat ze:

226

Philo Flacc. VIII.53. Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. 3, Page Bros, Avon, 1973, p.117. 228 Zoals ook Levine het belang van de diasporasynagoge invult, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p.113-114. 229 Zie: BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999, p. 138– 139. 230 Ios. Ant. Iud. XIV.259-261. 227

148

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“[…] er een eigen plek [τόπον] op nahouden waar zij hun zaken en hun onderlinge meningsverschillen regelen.”231

Hoewel hier dus niet expliciet synagogengebouwen worden vermeld, zijn vele opgesomde elementen eigen aan het synagogeninstituut – uitgezonderd het brengen van offers, wat ongetwijfeld een discrepantie is als gevolg van de heidense auteur – en lijken de opgesomde privileges erop gericht om het bouwen en uitbaten van een synagoge (opnieuw) mogelijk te maken. Daarom kunnen we concluderen dat dit decreet een reeds bestaande vorm van organisatie impliceert, vermoedelijk het gemeenschappelijk en publiekelijk uiten van het geloof in de synagoge. Maar de keerzijde van de medaille bij zo’n officiële erkenning van de synagoge, was dat de gemeenschap ook gemakkelijk geviseerd kon worden door de lokale anit-joodse machtshebbers of stadsraden, want sowieso is het zeer onwaarschijnlijk dat er maatregelen werden genomen tegen losstaande individuele geloofsbelijdenissen, zonder enige vorm van organisatie.232 De vele verordening die het noodzakelijk achten om deze privileges te bevestigen, wijzen erop dat zo’n conflicten vaak voorkwamen in het Romeinse Rijk, wat ongetwijfeld ook gepaard kon gaan met gewelddadigheden. De meest gewelddadige en best gedocumenteerde conflicten tussen diasporajoden en hun De conflicten heidense buren zijn ongetwijfeld deze in Alexandria.233 Dit was vooral het geval in 38 in Alexandria n.Chr. onder het gouverneurschap van Aulus Avilius Flaccus (32 tot 38 n.Chr.).234 De gewelddadigheden barstten uit toen een bende – waarbij Philo expliciet vermeld dat ze niet tot de gegoede burgers behoorden235 – standbeelden van de keizer in de synagogen plaatsten.236 De anti-joodse factie speelde dus gretig in op het beleid van keizer Gaius die de keizerscultus als ultiem bewijs van trouw beschouwde.237 Ook de gouverneur sprong op de kar en verklaarde de joden vogelvrij zonder enige vorm proces, waardoor het joodse burgerrecht – het centrale twistpunt van de etnische conflicten – met de voet werd getreden.238 De beslissing van Flaccus deed het conflict escaleren zonder remmen. De

231

Ios. Ant. Iud. XIV.235. De Bacchanalia bijvoorbeeld kwamen maar in het vizier van de senaat nadat hun groepssamenkomsten en hun geheimzinnige eden werden ontdekt. Ook de Collegia waren zichtbare, en waarschijnlijk geïnstitutionaliseerde, verenigingen en groepssamenwerkingsverbanden die omwille van die organisatie macht verwierven en vervolgens al dan niet door wetten aan banden gelegd. 233 Josephus spreekt over Permanente onrusten, zie: Ios. Bell. II.487. 234 Zie: Philo Flacc. en leg.; Philo werd als leider aangesteld voor een ambassade naar de Keizer als gevolg van het conflict. Het geschrift “De Legatione ad Gaium” is het verslag van deze ambassade. In “In Flaccum” wordt apologetisch geschreven over het leven van Flaccus. Voor een verwijzing naar de ambassade en het conflict bij Josephus, zie: Ios. Ant. Iud. XVIIII.257-260. 235 Dit kan betekenen dat het om populaire sentimenten gaat. 236 Philo Flacc. 42. 237 Philo, Leg. ad Gaium 75-77, 93-118 en 346, zie ook: Ios. Ant. Iud. XVIII.256, XIX.4-5 en 11, Dio Hist. Rom. LIX.26 en 28, Suet. Cal. 22. 238 Philo Flacc. 54. Het motief van Flaccus’ partijdigheid wordt ons door Philo aangewezen. Zo zou Flaccus een goede vriend van de voormalige Keizer Tiberius zijn geweest zijn en is hij na zijn dood automatisch bij Keizer Gaius in ongenade gevallen. Toen zijn laatste bondgenoten, namelijk Tiberius Gemmelus, de kleinzoon van de voormalige keizer en Sutorius Marcus, de prefect van de Praetoriaanse garde, beiden door keizer Gaius tot zelfmoord werden gedwongen, had Flaccus goede redenen om ook voor zijn leven te vrezen, zie: Philo Flacc. 811, 14-18, 20-24. Flaccus kan dus in het incident een manier hebben gezien om in de gratie van de keizer te geraken, aangezien hij zich hierdoor kon profileren als een voorvechter van de keizerscultus. 232

149

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

joden werden in een deel van de stad samen gedreven,239 waarop een slachtpartij volgde,240 hun bezittingen werden geplunderd241 en de synagogen verder werden onteerd of vernietigd.242 Flaccus arresteerde de leden van de joodse ouderenraad en liet ze in processie naar het theater leiden, om ze vervolgens publiekelijk te kastijden.243 Het gewelddadige karakter van het conflict doen historici vaak spreken over de eerste pogrom of ‘ghetto’-vorming in de geschiedenis.244 Philo geeft de indruk van een algemeen populair anit-joods klimaat in Alexandria. Zo beweerd hij ook dat het motief helemaal niet het afdwingen van loyaliteit jegens de keizer was: “But these men expected to be most extravagantly praised, and to receive greater and more conspicuous advantages as rewards for their conduct, in thus dedicating the synagogues to Gaius as new pieces of consecrated ground, not because of the honor which was done to him by this proceeding, but because in this way they exhausted every possible means of insulting and injuring our nation.”245

Deze beschuldiging kan echter ook een apologetisch element zijn. Hoe we dit conflict exact moeten evalueren blijft dus moeilijk. Is het beeld van Philo, een betrokkene, overdreven of moeten we ons gelijkaardige gewelddadige incidenten voorstellen bij de andere decreten die Josephus opsomt? Want het is opvallend dat Josephus ook bij de verwijzing naar het conflict in Alexandria zeer oppervlakkig blijft en het bloedbad niet eens vermeldt. Het incident in Alexandria demonstreert vooral goed hoe ook niet-joodse stadsgenoten de synagoge als het centrale symbool van de joodse gemeenschap beschouwde. We zien dat het fysische geweld tegen individuele joden vooraf ging met een provocatieve symbolische schending van de synagogen. Toen het geweld escaleerde en er ook joden werden gedood verliep dit parallel met de vernietiging van synagogen, om zo de joodse gemeenschap in z’n geheel uit het stedelijk landschap te wissen. Maar voor de Joden in Jeruzalem moet vooral de betrokkenheid en gewelddadigheid van de gouverneur choquerend zijn geweest, want men kon vrezen dat de Romeinse overheerser door die vijandigheden een algemeen anti-joods beleid zou voeren, ook in het kernland. Die vrees was niet onterecht, want direct na de gebeurtenissen in Alexandria volgde er Het incident in een incident in Jamnia, in de kuststreek nabij Jeruzalem. Enkele joden hadden er als Dora represaille een gewijd altaar aan de keizer neer gehaald. Gaius reageerde hierop, zoals we reeds hebben besproken, met een bevel om een beeld van zichzelf in de Tempel van Jeruzalem te plaatsen. De onverwachte dood van Gaius (†41 n.Chr.) voorkwam echter de voltooiing van dit plan, maar de tendens leek gezet te zijn. Zo vond er in datzelfde jaar een identieke provocatie plaats in de synagoge van de Syrische stad Dora, die ongetwijfeld een imitatie was van het incident in Alexandria. Ook in Dora stonden de burgerrechten van de Joden centraal in het disputen246 en ook hier werd een beeld van de 239

Philo Flacc. 55. Voor een gedetailleerde dramatische beschrijving, zie:Philo Flacc. 65-72. Zie ook: Philo Leg. ad Gaium 127131. 241 Philo Flacc. 56, zie ook: Philo Leg. ad Gaium 121-2. 242 Philo Leg. ad Gaium 132-134, 137. 243 Philo Leg. ad Gaium 74-75. 244 SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 239-240. 245 Philo Leg. ad Gaium 138. 246 Zoals is af te leiden uit het antwoord van Petronius, zie: Ios. Ant. Iud. XIX.307. 240

150

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

keizer in de synagoge geplaatst.247 Claudius had echter de aanpak van zijn voorganger volledig achter zich gelaten en stippelde een tolerant beleid uit tegenover de Joden en herstelde hun rechten en traditionele wetten aan de hand van een serie decreten.248 In tegenstelling tot Flaccus kwam Publius Petronius, de gouverneur van Syria, daarom tussenbeide in het voordeel van de Joden. In overleg met koning Agrippa schreef hij een berispende brief op strenge toon naar de leiders van de stad.249 We kunnen volgende elementen uit de brief afleiden.250 Ten eerste is de onschendbaarheid van de synagoge een joods privilege, waarbij Petronius verwijst naar de uitgevaardigde keizerlijke decreten naar aanleiding van het drama in Alexandria.251 Ten tweede beschouwt hij een standbeeld in een synagoge als een heiligschending (ἀσέβειαν)252 en als laatste stelt hij dat de synagoge enkel kan worden gewijd aan de God van Israël.253 Ook het incident in Dora bevestigt dat het binnenbrengen van keizersbeelden vooral symbolische provocatieve aanvallen waren, die geen alleenstaand feit waren, als onderdeel van etnische conflicten. Maar hoe dichter de conflicten bij het thuisland plaats vonden, hoe meer de gevolgen er werden gevoeld. Dit werd pijnlijk duidelijk met keizer Gaius’ plannen en verklaren ook het snelle en strenge optreden van Petronius, waar hij stelt dat: “Zowel ikzelf als de bij mij hooggeëerde koning Agrippa beschouwen het als onze hoogste prioriteit ervoor te zorgen dat het Joodse volk geen enkele gelengeheid krijgt die het kan aangrijpen om onder het voorwendsel van zelfverdediging zich te verenigen en over te gaan tot onberaden acties.”254

Want via de pelgrims kwamen de berichten over de incidenten uit de diaspora ongetwijfeld vroeg of laat in Jeruzalem aan, door middel van geruchten of verslaggeving, en konden die resulteren in onrusten of in het ergste geval rellen en rebellie. Ondanks dit ingrijpen kwamen de diasporaconflicten in Caearea in de jaren 50 n.Chr. De conflicten opnieuw gevaarlijk dicht bij Jeruzalem,255 ditmaal met verregaande gevolgen, want in Caesarea Caesarea was niet zomaar een stad. Het was de administratieve hoofdstad van de provincie Judaea en de residentie van de Romeinse procurator. Ook hier kende het conflict reeds een lange voorgeschiedenis en ook hier was het twistpunt de status van de etnische groepen in de stad. In “De Oude geschiedenis” wordt gesproken over een conflict rond het verkrijgen van gelijke burgerrechten,256 maar bij een aandachtige lezing van Josephus’ formulering in de “Joodse Oorlogen” lijkt dit niet het geval. In deze passage is te lezen dat de Joodse partij de controle over de stad poogde toe te eigenen.257 247

Ios. Ant. Iud. XIX.300. Bijvoorbeeld het edict aan het bestuur van Alexandria, zie: Ios. Ant. Iud. XIX.279–91. 249 Ios. Ant. Iud. XIX.300–311. 250 Cf. LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 66. 251 Ios. Ant. Iud. XIX.310. 252 Ibidem 302. 253 Cf.: Ios. Ant. Iud. XIX.305: “[…]τοῦ φύσει δικαιοῦντος ἕνα ἕκαστον τῶν ἰδίων τόπων κυριεύειν κατὰ τὸ Καίσαρος ἐπίκριµα[…]” (aangezien uit nature iedereen heer is over zijn eigen plaats, volgens het decreet van de keizer). 254 Ios. Ant. Iud. XIX.309. 255 Caesarea lag een kleine negentig kilometer in vogelvlucht van Jeruzalem verwijderd. 256 Ios. Ant. Iud. XX.173. 257 De woorden van Josephus zijn: “οἱ µὲν γὰρ ἠξίουν σφετέραν εἶναι τὴν πόλιν.” Zie: Ios. Bell. Iud., II:266. cf: MASON S. (comm.), noot: 1682. 248

151

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Dit is echter een vreemde claim, gezien hiermee geïnsinueerd wordt dat het de intentie was om de identiteit van de stad te wijzigen en men dus wou overgaan naar een Joodse bestuur, zoals in Jeruzalem.258 De claim is nog vreemder als men rekening houdt met het feit dat de Joodse bevolking een minderheid was.259 De reden voor de zelfzekerheid van de Joodse partij moeten we vooral zoeken bij de welvaart die de joden van Caesarea genoten.260 De armere Griekse-Syriërs daarentegen kregen de steun van de Romeinse auxilia die er gelegerd waren, gezien ze gerekruteerd werden uit volksgenoten.261 Het was een langdurig conflict,262 die al vaker was geëindigd in knokpartijen en stenengevechten,263 waarbij de Romeinse bestuurders moesten ingrijpen.264 Zo moest Procurator Felix zelfs over gaan tot het inzetten van zijn troepen om beide partijen uit elkaar te kunnen halen.265 Dan nog hield het geweld niet op. In 66 n.Chr. escaleerde een incident opnieuw in rellen, waarna beide partijen een ambassade naar de keizer zonden.266 De uitkomst van die ambassade was dat de Griekse-Syriërs hun pleit volledig wonnen.267 Meer nog, ze slaagden erin – volgens Josephus door omkoperij268 – de keizer ertoe aan te zetten de burgerrechten van de Joden van Caesarea te annuleren.269 Deze degradatie deed het conflict nog heviger oplaaien.270 Josephus ziet in de heftigheid van het conflict als gevolg van Nero’s besluit een directe oorzaak van de opstand.271 In de late lente van 66 n.Chr. barste de bom compleet en zoals Josephus opmerkt:

258

Zoals ook Levine opmerkt: “Thus we find a Jewish community daring to seek control of a Greco-Roman city, an attempt without parallel in antiquity.”, zie: LEVINE L. I., The Jewish-Greek Conflict in First Century Caesarea, in: Journal of Jewish Studies, nr. 25, 1974, p. 387. 259 Josephus zelf gebruikt zowel de term Grieken als Syriërs wisselend door elkaar om de niet-joodse bevolking aan te duiden. Voor de term Syriërs, zie: Ios. Bell. Iud. II.266, 268, Ant. Iud. XX.173, 183-184, Vita 52-53, 59. Voor de term Grieken, zie: Ios. Bell. Iud. II.265, 267-68, 284-85. Waarschijnlijk waren het Syriërs die zich cultureel als Grieken zagen. Dit kan bevestigd worden door de politieke context, gezien Pompeius tijdens de reorganisatie van de regio Strato’s toren, de stad waarop Herodes Caesarea stichtte, aan Syria toevoegde, Zie: Ios. Bell. Iud.156-57. Zoals Mason stelt, zie: MASON S. (comm.), noot: 1681. 260 Josephus vermeldt dat de Joden van Caesarea voordelen hadden omdat ze rijker waren dan hun GrieksSyrische tegenstanders. Zie: Ios. Bell. Iud., II.268 en Ant. Iud. XX.176. Hij stelt ook dat hun huizen gevuld waren met rijkdommen, zie: Ios. Ant. Iud. XX.177. 261 Hier lijkt een discrepantie te bestaan tussen “De Joodse Oorlog” en “De Oude geschiedenis”. Voor de rekrutering van de soldaten in Syria, zie: Ios. Bell. Iud., II.268. Voor de rekrutering van de soldaten in Sebaste (in Samaria) en Caesarea, zie: Ios. Bell. XX.175. Sowieso stellen beide passages dat de Romeinse soldaten volksgenoten waren van de Griekse-Syriërs. 262 Zoals Josephus expliciet aangeeft in de speecht van Eleazer, zie: Ios. Bell. Iud. VII.362-63. 263 Volgens Josephus gingen de strijdvaardigste onder elkaar dagelijks op de vuist. Zie: Ios. Bell. Iud. II.267. Zie ook: Ios. Ant. Iud. XX.174. 264 Zie ook: Ios. Ant. Iud. XX.174. 265 Ios. Bell. Iud. II.270, zie ook: Ios. Ant. Iud. XX.177. 266 Ios. Bell. Iud.270 267 Ios. Bell. Iud.284 268 Beryllus, Nero’s leermeester en belast met de correspondentie over het Griekse Oosten, zie: Ant. 20.183 269 Ios. Ant. Iud. XX.183 270 Ios. Ant. Iud. XX.184 271 In de Joodse Oorlog, zie :Bell. 2.284-85, wordt het besluit van Nero gedateerd 66 n.Chr., terwijl in “De Oude Geschiedenis”, zie: Ant. 20.182-84, dit gedateerd wordt tijdens de overgang van het mandaat van procurator Felix en Festus, dus in 61 of 62 n.Chr. Gezien de directe oorzaak die Josephus erin ziet, zou de datering in “De Oude Geschiedenis”dus impliceren dat het conflict sinds 61-62 n.Chr. in alle heftigheid aansleepte tot het evenement in 66 n.Chr.

152

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“In vergelijking met de vreselijke rampen waarop de oorlog uitliep, was de aanleiding van geen betekenis.”272

Net als de provocatieve grap in Jeruzalem,273 was het een banale symbolische belediging die een spiraal van geweld ontketende. Op een sabbatdag hadden enkele Grieks-Syriërs een provocatie opgezet. Eén van hen begon aan de ingang van de synagoge vogels te offeren op een omgekeerde pot. Misschien was het een parodie op een joods offer, waarbij men een vogel boven een aarden pot offerde voor de reiniging van melaatsen,274 want het was een gangbare belediging bij de Grieken om te stellen dat Moses de Joden uit Egypte leidde omdat ze melaatsen waren.275 De Joden beschouwden deze belediging een schending van de synagoge. Het gevolg was een confrontatie tussen Joodse ‘heethoofden’ en een bende Grieks-Syrische ‘ruziestokers’,276 waarop de Joden hun Wetsrollen uit de synagoge haalden en zich teruggetrokken naar het nabije Joodse district Narbata. Tegen alle verwachting in tilde Florus eerder zwaar aan het feit dat de Joden de Wetsrollen uit de synagoge hadden gehaald en liet hij twaalf Joodse leiders uit Caesarea arresteren.277 Dit nieuws zorgde in Jeruzalem voor grote ontsteltenis278 en samen met de ontwikkelingen in Jeruzalem,279 vormen ze volgens Josephus de aanleiding van de eigenlijke opstand. De opstand werd echter fataal voor de Joden van Caesarea. De GrieksSyriërs zouden toen 20 000 Joden hebben omgebracht, waarmee de hele Joodse gemeenschap van Caesarea uitgeroeid was.280 Dit vormde het startsignaal voor de massamoorden in verschillende etnische gemengde steden en Joodse represailles waarbij hele Grieks-Syrische dorpen en steden te vernietigen.281 Zelfs in Alexandria laaide het etnische geweld opnieuw op.282 Wat begonnen was als een provocatie aan de synagoge van Caesarea, eindigde dus in een etnische burgeroorlog. Tijdens de opstand zelf was de centrale rol van de synagoge zeker nog niet afgelopen. Uit Cestius’ de beginfase van de opstand is vooral de snelle mobilisatie en organisatie van de Joodse mobilisatie opstandelingen opmerkelijk. Nadat de poging van koning Agrippa mislukten om de vredespartij opnieuw aan de macht te helpen met eigen troepen, moet Cestius tot de conclusie zijn gekomen dat enkel een militaire interventie met zijn legioenen de orde kon herstellen. Dit betekend dat vanaf dit moment Gallus erin slaagde om binnen achttien dagen de grote troepenmacht, 40 000 mankracht sterk, te organiseren met het XIIde legioen, Fulminata – waaronder troepenafdelingen die zich op dat moment over de Syrische grens in Parthisch territorium bevonden –, samen met de troepen van de koning van Emesa en deze van Antigonus van Comagne en de vele auxilia die verspreid 272

Ios. Bell. Iud. II.285. Cf. infra. 274 Lev. XIV 1-7, zie: Meijer en Wess (vert.), Ios. Bell. Iud. II.289, noot: 32. 275 Een bewering die Josephus weerlegt in “Tegen Appion”, zie: Ios. Con. Ap., 279-286. 276 Dit zijn de termen die Josephus hanteert, zie: Ios. Bell. Iud., II.289-290. 277 Ios. Bell. Iud., II.292, voor een verdere bespreking van deze symbolische handeling en de reactie van de procurator, cf. infra. 278 Ios. Bell. Iud., II.293. 279 Cf. infra. 280 Ios. Bell. Iud., II.457. 281 Voor de beschrijving van de hele spiraal van geweld als gevolg van het bloedbad in Caesarea, zie: Ios. Bell. Iud., II.458-498. 282 Ios. Bell. Iud., II.487-498. 273

153

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

gestationeerd waren langs de lange grens van achthonderd kilometer.283 Achttien dagen is dus alles behalve getalm.284 Een sterktepunten van de Romeinse militaire organisatie was steeds de mogelijkheid om tot snelle verplaatsingen van legioenen over te gaan, aan de hand van goed onderhouden wegen en gedisciplineerde dagmarsen. Inderdaad, met een intensieve campagne stonden de troepen van Cestius reeds een maand voor de poorten van Jeruzalem.285 Er zijn dus geen redenen om aan te nemen dat het hier fout liep, waardoor de rebellen alle tijd hadden om zich te organiseren. Daarom moeten we eerder het uitzonderlijke bij de Joodse rebellen zoeken. De snelle organisatie van rebelse troepenmachten is reeds duidelijk in de beginfase van de De mobilisatie opstand, toen de opstandelingen erin slaagden om op grote schaal tegen de Grieks- van de opstandelingen Syrische steden represailles te organiseren voor de moorden op volksgenoten, waarbij hele dorpen en steden werden aangevallen en vernietigden.286 Josephus deelt deze aanvallen in vier groepen op (zie bijlage: fig. 43). De eerste aanvalsgolf was gericht tegen de steden in de Dekapolis langs de oostelijke grens van Peraea, namelijk Philadelphia, Esebonitis, Gerasa, Pella en Scythopolis,287 die waarschijnlijk door Peraeërs werden uitgevoerd. De tweede aanvalsgolf was gericht tegen steden in de Dekapolis tussen de noordoostelijke grens met Peraea en de zuidwestelijke grens van Galilaea, namelijk Gadara, Hippos en de streek van Gaulanitis.288 Deze aanvallen werden waarschijnlijk door dezelfde Peraeërs, Galilaeërs of beiden samen georganiseerd. De derde aanvalsgolf vond plaats in de noordelijke en westelijke grensstreek met Galilaea, tegen Kadasa, Ptolemais, Gaba en zelfs Caesarea, en werd dus waarschijnlijk alleen door Galilaeërs uitgevoerd.289 De vierde aanvalsgolf was gericht tegen Sebaste290 en kon zowel op initiatief van Judaeërs, Peraeërs of Galilaeërs zijn geweest. De drie laatst vermelde steden, namelijk Ascalon, Anthedon en Gaza,291 moeten door Judaeërs of Idumaeërs zijn aangevallen. De aanvallen op deze middelgrote steden en zelfs grote steden waren geen klein bier. Het succes, met de verovering en vernietiging van sommige steden als resultaat,292 is enkel te verklaren als er een zeker niveau van organisatie en troepensterkte kon worden bereikt. Gezien de Joodse elite in Jeruzalem zich pro-Romeins of tenminste gematigd opstelde, moeten we die organisatie niet gaan zoeken bij de stedelijke elite. Dit was ook het geval tijdens Cestius Gallus’ campagne, toen Cestius, na een grondige De strijd tegen expeditie van twintig dagen om de flanken en de kuststeden veilig te stellen, plots in 283

GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 4142. 284 Zoals geëvalueerd door Gichon, zie: ibidem 285 Met een afstand van maar liefst vijfhonderd kilometer in vogelvlucht tussen Antiochia en Jeruzalem. Gichon schat de afstand afgelegde afstand van de troepenmacht met de verschillende deelcampagnes (zie bijlage, fig. 44) op een kleine negenhonderd kilometer in veertig dagen, wat dus een mars van meer dan twintig kilometer per dag impliceert, exclusief lokale verplaatsingen bij gevechten (zie: fig. 3). Zie: GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.62. 286 Ios. Bell. Iud. II.458-460. 287 Ios. Bell. Iud. II.458. 288 Ios. Bell. Iud. II.459. 289 Ibidem. 290 Ios. Bell. Iud. II.450. 291 Ibidem. 292 Waarbij Josephus expliciet vermeldt dat dit het geval was bij Gadara, Hippos, Sebaste, Ascalon, Anthedon en Gaza. Zie: Ibidem.

154

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

slechts vier dagen zeer snel opmarcheerde van Caesarea naar Jeruzalem (zie bijlage, fig. 3 Gestius en 44). Het is echter niet in te schatten, ook niet voor Cestius, hoeveel rebellen er toen onder de wapens waren in Judaea,293 maar Cestius wist zeer goed dat tijd een cruciaal element was om ongeorganiseerde rebellen te verpletteren.294 Hij moet de rebellen compleet hebben verast,295 gezien de Romeinse legermacht al bijna Gabao was genaderd (tien kilometer voor Jeruzalem) toen de rebellen pas het bericht kregen van hun komst en nog in paniek hun krijgsmacht moesten samenstellen tijdens het Sukkot festival.296 Nabij Gabao konden de rebellen Cestius’ leger nog in een hinderlaag verrassen en de Romeinen eerste verliezen toebrengen.297 Desondanks werd de aanval afgeslagen en lag Jeruzalem in het vizier. De Romeinen sloegen een kampement op en bleven vreemd genoeg drie dagen inactief. Waarschijnlijk richtten ze zich op het veiligstellen van levensnoodzakelijke verbindingslijn met de kust,298 want ondertussen hadden rebellen de Romeinse bagagetrein in de nauwe ravijnen van de Beth Horon-pass overvallen.299 Deze actie was geen geïsoleerd feit, gezien de Joden vervolgens “de hoogte bezetten en de toegangswegen controleerden”,300 een duidelijk bewijs dat het verzet niet alleen een stedelijk initiatief uit Jeruzalem was, maar ook het hinterland van Jeruzalem actief deelnam. Een doorbraak in Jeruzalem kon echter nog steeds een succesvolle campagne verzekeren. De slag om Dus lanceerden de Romeinen een aanval op de nog onvoltooide ommuurde buitenwijk, Jeruzalem Bezetha. Ze drongen er binnen en brandden de wijk plat. Maar het tempelplatform bleef buiten bereik.301 Zoals Josephus opmerkt: “Als hij [Cestius] het beleg nog korte tijd had doorgezet zou hij de stad snel hebben ingenomen”,302 maar Cestius trok zich “tegen alle logica in, van de stad weg.” 303 Josephus wijt die beslissing in eerste instantie aan corruptie en de goddelijke voorzienigheid,304 maar het is onwaarschijnlijk dat zo’n precaire situatie manipuleerbaar was met omkoping. Militair kan er maar een reden zijn waarom een terugtrekking noodzakelijk was: Cestius raakte omsingeld. De belegering van Jeruzalem moet het signaal zijn geweest om overal in het hinterland Cestius’ rebellen onder de wapens te roepen en zich in de nabije dorpen rond de belegeraars te nederlaag concentreren, waardoor een dreigende overmacht ontstond. Toen met verdere guerrilla aanvallen de communicatielijn met de kustgebieden definitief onderbroken werd, raakte

293

Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.

45 294

Ibidem Ibidem, p. 51-52. 296 Ios. Bell. Iud. II.517. 297 Ios. Bell. Iud. II.518-520. 298 Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 55. 299 Ios. Bell. Iud. II.521. 300 Ios. Bell. Iud. II.522. 301 Zie: Ios. Bell. Iud. II; 530 en 535-539. 302 Ios. Bell. Iud. II.539. 303 Ios. Bell. Iud. II.540. 304 Respectievelijk: Ios. Bell. Iud. II.531 en 539. 295

155

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Cestius gevaarlijk geïsoleerd in vijandig territorium.305 Hij had geen andere keus meer dan zich terug te trekken richting de kust, wat een zeer penibel manoeuvre bleekt zijn: “De vijanden zaten hem voortdurend op de hielen en brachten de achterhoede zware verliezen toe. Bovendien stelden zij zich aan beide zijden van de weg op en namen zij de flanken van de legerstoet onder schot. De soldaten die de rij sloten, durfden degenen die hen van achteren beschoten niet aan te vallen, omdat zij in de veronderstelling verkeerden dat zij door een reusachtige menigte werden achtervolg. […] Het gevolg was dat zij zware verliezen leden zonder dat zij daar iets tegenover konden stellen.”306

De troepenmacht van de rebellen bleef maar toenemen307 en terug aan de nauwe Beth Horon-pas werd het leger in een gevaarlijke flessenhals gedrongen, vanuit de achterhoed en de hoogte zwaar bestookt en kregen de Romeinen zware verliezen te betreuren.308 De ordelijke aftocht resulteerde zo in een chaotische vlucht:309 Cestius was verslagen. We kunnen moeilijk stellen dat de zogenaamde bandietenleiders, waar Josephus zoveel De synagoge melding van maakt,310 zoveel mankracht op de been konden brengen en militaire acties en militaire mobilisatie. op zo’n grote schaal konden ontplooien en organiseren zonder een ondersteunende organisatie vanwege de lokale bevolking. Het waren de synagogen die hierbij een centrale rol konden spelen. Het was de plaats waar de lokale gemeenschap sowieso samen kwam en waar vooraanstaande mannen en hun patronagenetwerken in geval van oorlog gemakkelijk konden worden aangesproken en opgeroepen om ten strijde te trekken, al dan niet op initiatief van lokale rebellenleiders of officiële afgezanten uit Jeruzalem. Synagogen waren er alleszins voor handen in de directe omgeving. Zo lagen beide plattelandssynagogen van de dorpen Modi’in en Qiryat Sefer311 langs de weg tussen Lydda naar Jeruzalem, enkele kilometers voor de weg de Beth-Horon-pas doorliep. De dorpelingen van Qiryat Sefer en Modi’in moeten als het ware de Romeinse troepenmacht langs hun neus hebben zien passeren. Het is dus best mogelijk dat rond deze synagogen er troepen werden gemobiliseerd en dat ze de rol vervulden van lokale krijgsraden voor de dorpsleiders om de nabije guerrilla acties te coördineren en te bediscussiëren. Het is dit netwerk van synagogen – als lokale politieke centra – die de opstandige regio’s met elkaar verbond en zo de uitzonderlijk snelle mobilisatie en organisatie van mankracht en middelen mogelijk maakte, zowel tijdens de represailles bij de etnische conflicten als tijdens Cestius’ campagne. Het was die snelheid, organisatie en coördinatie die Cestius moet hebben verrasten en uiteindelijk leidde tot een paniekerige aftocht en een absolute nederlaag.312 Maar de synagogen een rol toebedelen bij militaire mobilisatie en 305

Cf. GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 56. 306 Ios. Bell. Iud. II.543. 307 Ios. Bell. Iud. II.545. 308 Waaronder enkele commandanten, 5300 infanteriesoldaten, 480 ruiters, hun hele bagagetrein en hun belegeringswerktuigen. zie: Ios Bell. Iud. II.544, 546, 553 en 555. 309 Ios. Bell. Iud. II.546. 310 Cf. infra. 311 Zie: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 57-58 en 65-66. 312 Contra Gichon, die er steeds vanuit gaat dat de rebellen “unorganised and undirected” waren en ziet vooral in de nakende winter een reden voor Cestius’ aftocht. Zie: GICHON M., Cestius Gallus's campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 56. Dit is een wat vreemd argument, gezien de winter eerder een aangenaam seizoen was in Judaea met zijn extreem klimaat van hete droge zomers. Zie: AMIRON D.H.K.,

156

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

organisatie, betekent ook dat we aanwijzingen moeten vinden dat de synagoge een plaats was waar zo’n gewichtige politieke beslissingen, zoals ook het al dan niet ten strijde trekken tegen de Romeinen, konden plaats vinden. Zo’n aanwijzing vinden we terug bij de proseuche van Tiberias. De proseuche

De proseuche van Tiberias is een uitzondering op de stilzwijgendheid van Josephus over van Tiberias de exacte activiteiten in de synagoge. Reeds door de naamgeving is de proseuche een tijdens de apart geval, aangezien Tiberias, een stad in Galilaea, in het Joodse kernland gelegen is, opstand waar de term synagoge gangbaar was. Zoals we reeds beargumenteerd hebben moeten we de verklaring daar voor zoeken bij de stichtingscontext en de lokale culturele setting. De reden waarom Josephus in “Uit mijn leven” uitzonderlijk de activiteiten in die proseuche bespreekt, is te verklaren vanuit het specifieke narratief en apologie. In “Uit mijn leven” verdedigd Josephus zich tegenover Justus van Tiberias, de archoon of leider van de synagoge, die hem in de proseuche beschuldigt van verraad en wanbeleid tijdens zijn opperbevelhebberschap in Galilea. In de passages van Josephus is het duidelijk dat er in Tiberias een tweespalt bestond bij de bevolking over de beslissing om al dan niet in opstand te komen en vooral ook om Josephus als bevelhebber te erkennen.313 In wat Josephus ons in die context verhaalt, worden ons enkele broodnodige inzichten over de activiteiten in die proseuche tijdens de opstand meegegeven.314 Zo waren er, zoals te verwachten is, bijeenkomsten op de Sabbat in een religieus kader. Maar daarnaast was er ook de mogelijkheid om bijeenkomsten te organiseren voor alle inwoners (πλῆθος), alle burgers (δῆµος) 315 en/of de stadsraad (βουλή), 316 met duidelijk politieke onderwerpen op de agenda. Josephus maakt daarbij ook een onderscheid tussen de burgers van de stad en de rest van de inwoners, waarvan we moeilijk de numerieke verhoudingen kunnen achterhalen. De boulé zou 600 mannen tellen. Dit betekend dat de proseuche een zeer grote ruimte was om een vergadering van zo velen te organiseren, iets wat Josephus ook expliciet erkent.317 De eerste melding van zo’n vergadering met een politiek debat, is een vergadering waarin enkele sprekers en de voorzitter van de stadsraad (ἄρχων) het publiek trachtten te overhalen om het bevelhebberschap over Galilaea niet aan Josephus toe te vertrouwen.318 Josephus vertelt dat een van de talentvolle sprekers,319 Justus, velen van de burgers (δήµου) kon overhalen, maar dat het volk (πλῆθος) niet akkoord gingen.320 Die laatste groep lijkt Josephus steeds te steunen, wat dan weer de vaststelling bevestigd dat er ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970. Hoewel er zeer waarschijnlijk geen oppercommando was, bewijst de efficiëntie van de afgestemde guerrilla tactieken en hinderlagen nabij Gabao en Beth-Horon dat er toch enig mate van een strategisch plan en coördinatie tussen de verschillende rebellengroeperingen bestond. Het waren geen aanvallen van ongeregelde bendes of kleine individuele rebelleneenheden. 313 Ios. Vita. 277 en verder. 314 Ios. Vita 277-304. 315 Ios. Vita. 300. 316 Ios. Vita. 279 en 300. 317 Ios. Vita 277; Josephus stelt dat de proseuche het grootste gebouw van de stad was en uitgerust was voor zo’n groot publiek. 318 Ios. Vita 278-279. 319 Ios. Vita 40, zoals hij daar wordt voorgesteld. 320 Ios. Vita 279.

157

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

verdeeldheid bestond tussen de rijkere bewoners van Tiberias die burgerrechten hadden en de rest van de inwoners.321 Maar de bijeenkomst werd tijdig afgebroken – want volgens Josephus konden er elk moment rellen uitbreken – omdat het uur van de sabbat was aangebroken. We zien dus dat de bijeenkomsten ook werden gehouden op de Sabbat, waardoor er dus geen strikte scheiding werd gemaakt tussen de religieuze en politieke bijeenkomsten.322 Toen Josephus door z’n agenten op de hoogte werd gebracht over deze ontwikkelingen, vertrok hij de volgende dag onmiddellijk naar de stad.323 Ook die dag werd er opnieuw een bijeenkomst gehouden,324 waarvan niemand wist waarom dit was. We zien dus dat bijeenkomsten ook – los van religieuze dagen – konden georganiseerd worden. Met een vals bericht over Romeinse aanvallen werd Josephus door z’n tegenstanders vervolgens op wandelen gezet, maar bij zijn terug keer waren de stadsraad en de burgers alweer volop aan het vergaderen, over de beschuldigd van corruptie aan het adres van Josephus.325 Hoewel niet expliciet wordt gezegd dat die vergadering in de proseuche plaats vond, duidt niets in het narratief aan dat het hier om een andere plaats zou gaan. De volgende dag werd een oproep gedaan om ongewapend een vasten voor God te houden om de zegen van God te verkrijgen, voor de strijd tegen de Romeinen.326 Josephus zag er met goede redenen een complot in.327 Hij liet zijn lijfwachten wapenen met verstopte dolken. Toen Josephus op het punt stonden om te bidden in de proseuche begon een tegenstander hem te beschuldigen van corruptie.328 Het volk en de burgers raakte echter geïrriteerd door de beschuldigingen en er dreigden rellen uit te breken,329 waarop Josephus’ tegenhangers de burgers wilden wegzenden om de zaak te regelen met de stadsraad, wat het volk weigerde.330 De discussie laaide op in een handgemeen waarbij Josephus’ tegenstanders hem vastgrepen en zijn lijfwachten hun dolken trokken, terwijl het volk met stenen begon te gooien. 331 In het tumult brachten Josephus’ lijfwachten hem in veiligheid, waarop hij naar Tarichaea vluchtte.332 Het is duidelijk uit bovenstaande passages dat politieke en religieuze activiteiten absoluut niet gescheiden waren in de proseuche van Tiberias. Ook Levine merkt in die context op:

321

Cf. supra. Dit voorbeeld bevestigd zowel de verwevenheid van politiek en religie bij de Joden en alsook onze stelling dat in de synagogen van gemeenschappen met bestuurlijke vrijheden de synagogen ook als politieke ruimtes dienden. 323 Ios. Vita. 276 en 280. 324 Ios. Vita 280. 325 Ios. Vita 284. 326 Ios. Vita 290, zie: MASON S. (comm.), Ios. Vita. 290, noot: 1207: “The Judean constitution mandated only one annual fast (actually, a day of affliction and self-denial), on Yom Kippur (Lev 23:26-32; Ant. 3.240-43). Voluntary fasts were always possible, as the prophetic literature shows (2 Sam 12:23; 1 Kgs 21:9, 12; Ezra 8:21; Esth 4:16; 8:10; Isa 58:3-6; Jer 14:12; 36:6, 9; Joel 1:14; 2:15; Jonah 3:5; cf. 1 Esd 8:50; 2 Esd 5:13; Matt 6:16) The Mishnah tractate Ta`anith deals with public fasts for lack of rain, epidemic, and other calamity (e.g., 3.1-9).” 327 Ios. Vita, 291-292. 328 Ios. Vita 295. 329 Ios. Vita 298-299. 330 Ios. Vita 300-301 331 Ios. Vita 302-303 332 Ios. Vita 303-304 322

158

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

“[…] it is not at all strange that the synagogue buildings identified to date have adopted, each in his own way, an architectural style befitting a community-oriented framework.”333

Dit verklaart waarom Josephus het feit dat een religieus evenement escaleerde in politieke tumulten niet veroordeelt als onrespectvol, want de synagoge in Judaea was nu eenmaal het politieke centrum van de stad. Als zo’n conflicten ergens plaats vonden, kon het maar in de synagoge zijn. Als we hiermee rekening houden, zijn er goede redenen om aan te nemen dat gelijkaardige incidenten en debatten tussen lokale voor- en tegenstanders ook plaats vonden in verschillende synagogen in de opstandige regio’s tijdens het uitbreken van de opstand. De functionele rol van de synagoge als politiek trefpunt impliceert ook dat de rebellen De opstandgoede redenen hadden om het gebruik van synagogen te promoten, om zo een politiek synagogen en migva’ot netwerk op te zetten om de opstand te organiseren. Daarbij is het mogelijk dat de rebellen op plaatsen waar nog geen synagogen waren andere bestaande ruimtes inrichtten, omwille van die praktische functie. Misschien moeten we de synagoge van Gamala, een versterkte nederzetting, als zo’n synagoge beschouwen. De context van de lokale politieke ontwikkelingen tijdens de opstand brengen ons op dit spoor, want volgens Josephus was Gamala oorspronkelijk loyaal aan de Romeinen334 en in handen van koning Agrippa II.335 Dit kan impliceren dat er minstens pro-Romeinse elementen onder de bevolking waren, eventueel een sterk gehelleniseerde elite of zelfs Grieken. Maar een zekere Josephus (niet Flavius Josephus), die een aantal ‘jonge avonturiers’ rond zich verzamelde, oefende druk en geweld uit op de notabelen en slaagden er zo in om de nederzetting in handen van de rebellen te krijgen.336 Deze machtsgreep wijst dan weer op de aanwezigheid van radicale Joodse rebellen in het hinterland, die misschien de verantwoordelijken waren voor de verbouwing tot een synagoge.337 Als we deze alternatieve visie en de politieke context naast de hypothese van Levine338 plaatsen, moeten we besluiten dat zijn hypothese niet meer op gaat. In die zin zijn de gelijkenissen tussen de synagoge van Gamala en de fortsynagogen van De synagogen Masada en Herodium treffend. Zowel in Gamala als in Masada en Herodium werden er en de rebellen: een verband? bij de inrichting van de ruimtes tot synagogen ook miqva’ot bijgebouwd. Miqva’ot (enk. miqveh) zijn baden of waterreservoirs die gebruikt werden voor rituele reiniging van het lichaam,339 in de context van de idee reinheid, zoals we dit verder nog uitvoerig zullen bespreken.340 Het hoeft ons niet te verbazen dat de anti-Romeinse opstandelingen en rebellengroeperingen die zich vaak als joodse traditionalisten profileren in verband kunnen worden gebracht met de bouw van synagogen en miqva’ot. Reinheid betekende 333

LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 69. 334 Ios. Vita 46-47 en 58-61. 335 Ios. Bell. Iud. III.56 en IV.2. 336 Ios. Vita 185. 337 Gelijkaardige tendensen vinden we ook terug bij de opkomst van het christendom waarbij men heidense heiligdommen vervangt door of veranderd in kerken. 338 Cf. supra. 339 Zo zijn er in Jeruzalem verschillende Miqveh teruggevonden, gezien reinheid een vereiste was om het tempeldomein binnen te treden, cf: SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992, p. 214-30. 340 Cf. supra.

159

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

zuivering, zuivering die ook hun strijd karakteriseerde als een zuivering van het Heilige Land van niet-joodse goddeloze elementen. Het verbouwen van een hellenistisch publieke gebouw tot Joodse synagogen kan dan ook beschouwd worden als een psychologisch overwinning op de vijanden die de superioriteit symbolisch benadrukte, maar ook als een praktische ingreep van de rebellen om een instituut in te richten om de rebellie te organiseren en de Joodse identiteit en onderlinge cohesie te versterken. Sowieso is het een directe aanwijzing voor de aanwezigheid van een specifieke traditionele ideologie bij de rebellen van Gamala, waardoor we de idee van de opstand als een louter functionele financieel onafhankelijkheidsstreven ook kunnen afwijzen,341 als een these die geen rekening houdt met de perceptie van de historische actoren zelf.

341

Contra PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988.

160

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

DE THORA, DE JOODSE TOTEM

– Inleiding – Naast de Tempel als fysische ‘navel van de Joodse wereld’ en de synagoge als lokaal De Thora als centrum voor de organisatie van het judaïsme, richtten we ons tot de Thora als centraal totem ideologie in het judaïsme. Maar de Thora was meer dan enkel en alleen de drager van de joodse ideologie. De Thora zelf, als object, was ook een symbool. In die zin kunnen we over de Thora spreken als de ‘joodse totem’ bij uitstek. In de klassieke sociologie is de totem in navolging van Emile Durkheim een dier of een plant die magische krachten bezit,1 maar in de hedendaagse sociologie wordt totemisme of de verering van de totem vaak ruimer ingevuld. De totem wordt gezien als een embleem, symbool of voorwerp die de identiteit van de groep symboliseert, die de groep tot een eenheid maakt, met een gemeenschappelijke voorouderlijke oorsprongsmythe en worden er magische krachten aan die totem toegeschreven. In dit onderdeel zullen we bespreken hoe deze kenmerken de Thora typeert en dat die kenmerken in de bronnen vooral tot uiting komen op momenten van conflict. Daarnaast zal ik bepleiten dat de kracht, de bron van macht, van de Thora lag in de Het heilige gecombineerde sacraliteit van de inhoud en het object zelf. In die zin is de Thora niet te karakter van de Thora vergelijken met manier waarop christenen met de Bijbel omgaan of islamieten met de Koran; “Judaism is not a religion of the scriptures, but a religion of Torah – not quite the same thing.”2

We vertalen Thora (‫ )תורה‬best als ‘instructies’ of ‘voorschriften’.3 De meer gangbare vertaling als ‘wetten’ (νόµοι) zou dus een verkeerde impressie geven.4 Niettemin vinden we deze vertaling ook al terug in de Tweede Tempelperiode, zoals in de Septuaginta.5 Sommigen stellen dat dit een foutieve representatie van de Griekse vertalers is,6 maar als we de vertalingen in de geschriften van Josephus en Philo er bij nemen, lijkt de inhoud van de Thora wel degelijk de status van ‘wetten’ te krijgen en is dit voor die periode 1

Cf. DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, herdruk, PUF, Paris, 1985 (oorspr. 1912). 2 DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 42 3 Thora betekend letterlijk leer of instructie cf. Leveticus X.11. 4 SCHECHTER S., Aspects of Rabbinic Theology, Schocken Books, New York, 1961 (oorspr. 1909), p. 117. 5 Voor een uitgebreide behandeling van het debat rond het al dan niet legalistisch karakter van het judaïsme, zie: WESTERHOLM S., Torah, Nomos and Law, in RICHARDSON P. en WESTERHOLM S. (eds.), Law in Religious Communities in the Roman Period: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical Judaism and Early Christianity, Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, 1991, p. 45-56. 6 Zoals Dodd die meent dat dit een stereotiep is van de Griekse vertalers, hoewel ook hij erkend dat dit een reflectie is van de manier waarop de gemeenschappen in deze periode de hebreeuwse bijbel las, zie: DODD C. H., The bible of the Greeks, Hodder and Soughton, London, 1935, p. 33-34.

161

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

helemaal geen foutieve vertaling.7 Daaromtrent zal ik beargumenteren dat in de Late Tempelperiode er een gewichtiger belang werd gegeven aan die voorschriften als ‘wetten’ en dat die tendens een gevolg was van de complexe ontwikkeling van de canonisering van de heilige geschriften enerzijds8 en de verspreiding van de idee van reinheid buiten Tempelcultus van Jeruzalem anderzijds. Wat hierbij vooral relevant is voor het onderzoek naar de opstand is dat deze tendensen gepaard gaan met de opkomst van een nieuwe religieuze statusgroep in de joodse samenleving en met religieuze orthodoxie, radicalisme en afscheidingsbewegingen als gevolg.

– De canonisering van de Thora – Het literair proces van de joodse religieuze teksten is een vraagstelling die zeer veel Canonisering: historici heeft bezig gehouden,9 vooral met name het proces van canonisering.10 De term wat? canon is een afgeleide uit het Grieks (κανών) en heeft een betekenis in de zin van een ‘maatstok’ of ‘standaard’. Conform met de betekenis van de term in de klassieke Griekse literatuur: “een standaard waarmee de dingen worden afgemeten”.11 Met een canon van Bijbelse teksten bedoelt men in de christelijke traditie dus het corpus teksten die een doctrinaire autoriteit bezit. Alhoewel de term dus anachronistisch is voor het judaïsme in de Tweede Tempel periode, is de betekenis van de term als ‘een selectie van teksten met een doctrinaire autoriteit’ perfect toepasbaar als onderzoeksconcept. Met een onderzoek naar de canonisering van de Thora gaan we dus opzoek naar het proces waarbij de ons gekende selectie religieuze teksten hun doctrinaire autoriteit verwierven. Het hoeft ons niet te verbazen dat de Pentateuch – waarmee de vijf boeken van Moses Het canon van worden bedoeld, namelijk Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronium – deze de Thora status in de Tweede Tempelperiode reeds hadden. Het was het corpus van de verschillende wetten van de voorvaders, waarnaar Josephus en Philo zo vaak verwijzen. Maar de Thora kan bij uitbreiding ook meer dan de Pentateuch betekenen. Zo wordt er een onderscheidt gemaakt – zeker in latere tijden – tussen de Pentateuch (Thora), de Boeken van de Profeten (Nevi’im) en de Geschriften (Ketuvim), ook wel Hagiographia genoemd, in respectievelijk volgorde van autoriteit. Deze worden samen het ‘Oude Testament’ genoemd in de christelijke traditie en de ‘Bijbelse Geschriften’ (Tanakh12), of eenvoudigweg Thora, in de joodse traditie. Wanneer en hoe dit onderscheid en die

7

WESTERHOLM S., Torah, Nomos and Law, in RICHARDSON P. en WESTERHOLM S. (eds.), Law in Religious Communities in the Roman Period: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical Judaism and Early Christianity, Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, 1991, p. 55. 8 En geen lineaire canonisering, cf. DAVIES P. R., Scribes and schools: the canonization of the Hebrew Scriptures, The Library of Ancient Israel, SPCK, London, 1998, p. 4. 9 DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 43 en verder. 10 Voor een uitgebreide behandeling van het debat, zie: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002. 11 Zoals Aristoteles spreekt van genot en pijn als standaard die ons gedrag reguleren, zie: “[…] κανονίζοµεν δὲ καὶ τὰς πράξεις, οἳ µὲν µᾶλλον οἳ δ᾽ ἧττον, ἡδονῇ καὶ λύπῃ […]” Arist. Eth. Nic. 1105a3. 12 Tanakh is een acroniem van de eerste letters van Thora, Nevi’im en Ketuvim.

162

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

canonisering tot stand kwam is echter een moeilijk vraagstuk. De klassieke these luidt dat de Pentateuch gecanoniseerd werd ca. 400 v.Chr., de Boeken De klassieke van de Profeten ca. 200 v.Chr. en de Geschriften tenslotte ca. 100 n.Chr., in een these: de raad van Jamnia hypothetische raad in Jamnia,13 waar Rabbi Yohanan ben Zakkai, na zijn ontsnapping uit het belegerde Jeruzalem, door Vespassiansus toestemming kreeg om een school van Joodse wetgeving (Halakha) op te richten.14 Maar deze hypothese is niet langer houdbaar.15 Vooral de ontdekkingen van de Qumran geschriften betekende het einde van de klassieke hypothese. Er werden in Qumran, naast kopieën uit alle Bijbelse geschriften (uitgezonderd Esther) en apocrypha, vooral veel eigen sektarische documenten en eigen losse interpretaties teruggevonden. Er is dan ook geen enkele vorm van een canonische lijst van boeken teruggevonden tussen de geschriften en het lijkt er zelfs op dat de sektarische geschriften een grotere invloed hadden op de gemeenschap dan de andere.16 Niettemin hebben we met de Qumran gemeenschap te maken met een uitzonderlijk gegeven en is het helemaal niet zeker dat zo’n conclusie ook gold buiten de gemeenschap. De meeste historici menen echter nog altijd een canoniseringproces waar te nemen in de Tweede Tempel Periode. Meer recenter onderzoek dateert de canonisering als gevolg tussen 200 v.Chr. tot 200 n.Chr. en legt de nadruk op een gradueel en complex proces. Maar er bestaat op dit moment nog geen consensus over een exacte fasering en datering. Davies bijvoorbeeld brengt de oorsprong van dit proces nog verder terug in de tijd, nog voor de 400 v.Chr. van de klassieke these, als gevolg van de activiteiten van professionele joodse schriftgeleerden tijdens de heerschappij van de perzen en Grieken, dus vanaf de 6de eeuw v.Chr.17 Hij stelt dat deze geschriften vooral historische, wetgevende, didactische en profetische componenten bevatten en al deze elementen dus parallel verliepen met de canonisatie van het schrift bij andere culturen in het Oosten, alsook bij de Grieken, uitgezonderd het profetische element dat als typisch Joods kan worden beschouwd.18 Het dient opgemerkt te worden dat een datering van het begin van het proces van canonisering echter steeds hypothetisch giswerk zal blijven en het is overigens niet van zo’n belang bij ons onderzoek naar de opstand. Wat wel van belang is, is de situatie net voor de opstand.

Recentere visies: een gradueel proces

13

De hypothese die tot in de tweede helft van de 20ste eeuw een consensus was, is voor het eerste door Graetz geformuleerd, zie: GRAETZ H., Kohelet oder der Salomonische Prediger: übersetzt und kritisch erläutert, Winter, Liepzig 1871, p. 147-173. Zie: AUNE D. E., On the Origins of the "Council of Javneh" Myth, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 110, Nr. 3, 1991, p. 491-493. 14 Cf. The Fathers According to Rabbi Nathan IV:VI. 1, in: NEUSNER J. The emergence of Judaism, Westminster John Knox Press, Louisville, 2004, p. 122 en verder. 15 LEWIS J. P. Jamnia Revisited, in: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002. 16 HARRINGTON, The Old Testament Apocrypha in the Early Church and Today, in: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p/ 197. 17 Zie: DAVIES P. R., Scribes and schools: the canonization of the Hebrew Scriptures, The Library of Ancient Israel, SPCK, London, 1998. 18 DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 37.

163

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Zo zien we dat er in de Late Tweede Tempel Periode duidelijk sporen terug te vinden zijn De Thora als van een vorm van een joods canon.19 De eerste uiting hiervan vinden we –niet toevallig Goddelijk dogma gezien de schaarse bronnen – alweer terug bij Josephus: “Among us there are not thousands of books in disagreement and conflict with each other [tegen de Grieken], but only twenty-two books, containing the record of all time, which are rightly trusted. Five of these are the books of Moses, which contain both the laws and the tradition from the birth of humanity up to his death; this is a period of a little less than 3,000 years. From the death of Moses until Artaxerxes, king of the Persians after Xerxes, the prophets after Moses wrote the history of what took place in their own times in thirteen books; the remaining four books contain hymns to God and instructions for people on life.”20

Josephus getuigt expliciet dat een beperkt aantal boeken door de joden als vertrouwelijk (δικαίως πεπιστευµένα) werden beschouwd en dus een algemene vorm van autoriteit bezatten. Josephus stelt hier dus duidelijk een ‘gesloten’ selectie voor.21 Die selectie wordt beperkt tot 22 boeken, waarbij hij een driedeling maakt. Hij onderscheidt de vijf boeken van Moses, dertien boeken van de profeten en vier boeken die hymnen en instructies bevatten. De vijf boeken van Moses zijn ongetwijfeld de Pentateuch. Op basis van de vermeldingen van profeten in “De Oude Geschiedenis van de Joden” kan men afleiden dat Josephus 15 van de ons bekende profetische boeken kende. Het zou gaan om de boeken: Joshua, Rechters, Ruth, Samuel, Koningen, Kronieken, Isaiah, Ezekiel, Jeremia, Klaagliedern, Daniel, Ezra, Nehemiah, Esther en Kleine Profeten. Om tot het compatibele getal dertien te komen, zijn meerdere combinaties mogelijk: Rechters-Ruth, Jeremiah-Klaagliederen en Ezra-Nehemiah, die allen geattesteerd zijn in latere christelijke en joodse lijsten.22 Door de vage omschrijving van de overige vier boeken tasten we in het donker omtrent de inhoud ervan. Velen zagen in deze passage van Josephus een bewijs van het bestaan van een joods canon en de traditionele driedeling van de Tanakh in de eerste eeuw n.Chr. Niettemin moeten we hier enkele kanttekeningen bij plaatsen. Zo moeten we rekening houden met de context van Josephus’ betoog in “Tegen Apion”, want – zoals reeds besproken23 – is het werk een apologie voor het judaïsme, waarbij Josephus tracht te bewijzen dat de Joodse geschriften op vlak van historiografie superieur waren aan die van de Grieken.24 Zo zouden de historiografische attestaties in de Joodse geschriften veel ouder zijn dat die van de Griekse en vooral veel eenduidiger door hun beperkt en algemeen aanvaard aantal. De voorstelling van de eenduidigheid onder de Joden met betrekking tot de geschriften zou dus evengoed een geïdealiseerd beeld kunnen zijn in functie van zijn apologetisch betoog. Dit wordt duidelijk als we het vervolg van de 19

DAVIES P. R., Judaism and the Hebrew Scriptures, in: NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000, p. 37. 20 Ios. Con. Ap. 38-40. 21 Cf. MASON S. (comm.), Ios. Cont. Ap. 38, noot: 156. 22 Zie: LEIMAN S. Z., The Canonization of Hebrew scripture: the Talmudic and Midrashic evidence, Archon Books, Hamden, 1976, p. 31-34 en BECKWITH R. T., The Old Testament Canonof the New Testament Church: And Its Background in Early Judaism, SPCK, London, 1985, p. 235-273. 23 Cf. supra. 24 Cf. MASON S. en KRAFT R. A., Josephus on Canon and Scriptures, in: SÆBØ M., Hebrew Bible / Old Testament: the history of its interpretation, Vol. 1, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, p.219222, dit werd al door Leiman opgemerkt, maar niet als problematisch beschouwd voor de these dat er een canon bestond, zie: S. Z. LEIMAN, Josephus and the Canon of the Bible, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, 51-52.

164

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

passage aanhalen: “It is clear in practice how we approach our own writings. Although such a long time has now passed, no-one has dared to add, to take away, or to alter anything; and it is innate in every Judean, right from birth, to regard them as decrees of God [θεοῦ δόγµατα], to remain faithful to them and, if necessary, gladly to die on their behalf. Thus, to date many have been seen, on many occasions, as prisoners of war suffering torture and all kinds of deaths in theaters for not letting slip a single word in contravention of the laws and the records associated with them.”25

Josphus stelt de joden voor als een volk met één visie op de goddelijke wetten (θεοῦ δόγµατα), met één ‘gesloten’ canon,26 waarvoor men bereid was om te sterven. Maar ondanks deze idealisering is het zeer ongeloofwaardig dat deze voorstelling van een canon een puur verzinsel zou zijn in functie van zijn apologie, 27 gezien elke Romeinse of Griekse lezer dit aan een nabije jood – en die waren er, zelfs in Rome – kon laten verifiëren. Er moet dus enige waarheid schuilen achter de idee van een eenduidig afgebakend canon. Met betrekking tot de driedeling, kan het zijn dat de voornoemde opdeling het gevolg is De klassieke van een opdeling in genre, zoals Mason en Kraft beweren, waarbij Josephus zich focust driedeling op de historiografische dimensie van de joodse geschriften.28 Josephus zou in deze passage de nadruk leggen op de drie boeken van Moses met zo’n historiografische dimensie, dus exclusief de boeken die de wetten bevatten. De dertien profetische boeken zouden dan allemaal historiografische werken zijn en de vier andere boeken, als derde deel, namelijk de hymnen en ander richtlijnen, zijn niet-historiografische werken en scheidt hij van de andere omwille van hun irrelevantie voor zijn betoog. Hoewel de argumentering voor een indeling in genre – dus zonder verwijzing naar het bestaan van een canon – volledig plausibel is in de context van het ruimer geheel van het werk, staat de indeling van Josephus niet alleen. Zo spreekt Philo over de Therapeutae in Egypte dat ze volgende geschriften bestudeerden: “[…] the laws and the sacred oracles of God enunciated by the holy prophets, and hymns, and psalms, and all kinds of other things by reason of which knowledge and piety are increased and brought to perfection.”29

Ook bij Philo zien we dus een indeling van 1) de wetten, 2) de orakels van de profeten en 3) de hymnen, psalmen en andere geschriften over vroomheid. Deze indeling zou gedateerd kunnen worden voor de late eerste eeuw v.Chr. of de vroege eerste eeuw n.Chr. Dit neutraliseert het argument dat Josephus – beïnvloed door de opkomende farizeeën – een situatie schetste van na de opstand. We vinden hiervan ook nog veel vroegere sporen terug, met name in het voorwoord van de Geschriften van Ben Sirach. De auteur van het voorwoord, die ook de vertaler van de Geschriften claimt te zijn, maakt zich kenbaar als 25

Ios. Con. Ap. 42-43. “οὔτε προσθεῖναί τις οὐδὲν οὔτε ἀφελεῖν αὐτῶν οὔτε µεταθεῖναι τετόλµηκεν”, zie: Ios. Con. App. 42. 27 Leiman, “Josephus and the Canon,” 54. 28 MASON S. en KRAFT R. A., Josephus on Canon and Scriptures, in: SÆBØ M., Hebrew Bible / Old Testament: the history of its interpretation, Vol. 1, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, p. 221-222. 29 Philo Vita Cont. 25. 26

165

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

de kleinzoon van Ben Sirach, waardoor we dit stukje tekst kunnen dateren voor ca. 130 v.Chr. In het voorwoord is er driemaal sprake van “de Wet, de Profeten en de andere geschriften”. Ook hier zien we dus een duidelijke consequente referentie naar de driedeling. Maar als we terugkeren naar de stand van zaken in de Late Tweede Tempelperiode, vinden we nog referenties terug naast deze van Philo en Josephus. Ook de evangelies leveren bewijzen, gezien er vaak wordt gesproken over “de wetten en de profeten”30 en eenmaal zelfs inclusief de vermelding van “de psalmen” bij de evangelist Lukas: “Dan zegt hij tot hen: dit zijn mijn woorden die ik tot u sprak toen ik nog met u samen was: ‘alles wat over mij geschreven staat in de Wet van Mozes en in de profeten en de psalmen, moet worden vervuld!’”31

Ondanks de verscheidenheid en eigenheid van de vele teruggevonden geschriften uit Qumran, bevat een bepaalde Qumrantekst ook gelijkaardige sporen:32 “For on account of these things we have written for you that you may perceive in the book of Moses and in the words of the prophets and in David and in the words of the days (or Chronicles) from generation to generation.”33

Deze tekst, genaamd Miqsat Ma’aseh Torah, ook wel 4QMMT, spreekt opnieuw over de Pentateuch en de Profeten, maar het laatste deel over “David” en de “words of the days” is vaag. Dit moeten we overigens voor alle voornoemde passages opmerken. Bij de evangelisten wordt niet altijd een derde deel vermeld, zoals bij Lukas die spreekt over de “psalmen”, Josephus over “hymns to God and instructions for people on life” of Philo over “hymns, and psalms, and all kinds of other things by reason of which knowledge and piety are increased and brought to perfection”. Meestal lijkt het te gaan om psalmen of teksten die toegeschreven kunnen worden aan koning David. We moeten dus een inconsequentie opmerken bij het laatste deel. Maar de omgekeerde bewering gaat ook op. Indien er over de Heilige geschriften wordt gesproken, refereert men bijna altijd naar de Boeken van Moses en deze van de Profeten en is men steeds consequent. We kunnen dan ook concluderen dat er genoeg aanwijzingen zijn om beide boekenselecties, de facto en/of de jure, in de Late Tweede Tempelperiode als een canon te beschouwen. Merk hierbij vooral ook de volgorde op: geen enkele referentie doet afbreuk aan de volgorde waarbij men als eerste de Boeken van Moses vermeldt, gevolgd door de Boeken van de Profeten en eventueel met vermelding van andere geschriften, wat conform is met de latere indeling. Conclusie: in de Late Tweede Tempel

We mogen hieruit concluderen dat de volgorde slaat op de respectievelijke autoriteit die de geschriften bezatten. Dat de Wetten en de Geschriften van Moses – namelijk de Pentateuch – de allerhoogste autoriteit bezatten, is helemaal niet verwonderlijk gezien de Wetten een rechtsreeks dictaat van God waren, aan Moses gegeven op de Sinai berg. De 30

Matt. V.17, VII. 12, etc. Lk. 24.44. 32 4QMMT 86-103. Zie: MARTINEZ, F. C. The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, Brill, Leiden, 1992, p. 84. Er zijn ook andere teksten teruggevonden die gelijkaardige sporen bevatten, zie: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p. 131. 33 Vertaling zoals in: MCDONALD, L. M., The Integrity of the Biblical Canon in Light of Its Historical Development, in: Bulletin for Biblical Research, nr.6, 1996, p. 107. 31

166

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

autoriteit van Moses hebben we reeds vaak besproken bij de legitimatietheorieën, Periode bijvoorbeeld deze voor de drie Tempelfestivals, de Sabbat en de synagoge. Ook de profetieën waren overgeleverd door contact met het goddelijke en daarom vanzelfsprekend autoritair. Maar wat het derde deel betreft – die later ‘Geschriften’ zal worden genoemd –, is er geen bewijs dat het hier reeds om een ‘gesloten’ selectie of canon gaat in de Late Tweede Tempelperiode.34 In die zin is het beter om te spreken van de Bijbelse Geschriften (Tanakh) als een ‘ongesloten canon’ op z’n geheel, maar het reeds bestaan van een gefixeerde selectie teksten met een algemeen aanvaarde autoriteit,35 met name de Boeken van Moses en deze van de Profeten. Bij deze laatste selectie weten we echter niet exact welke boeken er onder de noemer ‘Profeten’ werden geplaatst. Het kan dus ook nog een open canon zijn geweest met betrekking tot het aantal. Overigens moeten we daarbij de fundamentele opmerking maken dat de identificatie van teksten als autoritair, afhankelijk kon zijn van de religieuze strekkingen waartoe men behoorde en dus ook afhankelijk kon zijn van de sociale positie. Namelijk wie macht bezat om teksten als autoritair op te leggen (bv. de Tempelautoriteiten) in tegenstelling tot wie die macht niet bezat, maar toch alternatieve ideeën verkondigde (bv. alternatieve religieuze strekkingen of zogenaamde ‘valse profeten’). Misschien moeten we de verscheidenheid in de teksten van Qumran in die context zien, indien de inwoners daadwerkelijk Essenen waren, alsook de alternatieve boodschap van de vroege christenen. Een canon hoeft dus – ondanks de statische eigenschap die het begrip impliceert – historisch geen statisch fenomeen te zijn. Merk in deze zin de analogie op met de verscheidenheid aan tradities bij het synagogeninstituut.36 Het judaïsme was geen eenduidige traditie. Ook de omgang met de Heilige geschriften zien we beter als beïnvloed door lokale tradities of specifieke contextfactoren, zoals religieuze strekkingen en sociale positie. Toch vinden we een gemeenschappelijk element terug, namelijk de Boeken van Moses en de Boeken van de Profeten als deels gefixeerde selectie en de hogere autoriteit van de Boeken van Moses (Pentateuch) ten opzichte van de Profeten. Het is dan waarschijnlijk de canonisering van het derde deel die we als de inzet moeten zien van de twisten tussen de vele verschillende religieuze strekkingen, namelijk de toevoeging van hun eigen doctrinaire teksten aan het canon van de Heilige Geschriften.37

34

Cf. MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p. 107-108. 35 Deze stelling werd als eerste door McDonald gesteld, zie: MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002, p. 103, hoewel de interpretatie en evaluatie van de tekstfragmenten niet altijd even plausibel is. Hierbij dienen we vooral het analytisch onderscheid tussen Canon 1 (autoriteit, maar geen gefixeerde selectie) en Canon 2 (autoriteit en gefixeerde selectie), die Sheppard introduceerde, zie: SHEPPARD G. T., Canonical Criticism, in: FREEDMAN D. N., Anchor Bible Dictionary, Vol. 1, Doubleday, New York, 1992, p. 861-866, af te wijzen, gezien het gebrek aan duidelijk bewijsmateriaal zo’n subtiel onderscheid onmogelijk maakt. 36 Cf. supra. 37 Cf. infra.

167

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

– De idee van reinheid in de Late Tweede Tempelperiode – Een punt van interne joods getwist met betrekking tot Thora – dat een rol speelde bij de Het culturele conflicten in de aanloop naar de opstand – is de idee van reinheid. De idee is niet uniek idee van reinheid aan het judaïsme. In de Oudheid werd het concept reinheid meestel gedefinieerd als een voorwaarde om de godheid te mogen benaderen. Onreinheid daarentegen is een obstakel. Dus in Egypte, Mesopotamië, de klassieke Griekse en Romeinse godsdienst, het Zoroastrisme, het Hindoeïsme, de Islam, e.a., vinden we telkens de idee van reinheid terug, met elk een eigen cultureel systeem.38 Dit is niet zo verwonderlijk, gezien een fundamenteel kenmerk van reinheid het onderscheidende karakter is, 39 wat tevens een algemeen kenmerk van culturele systemen is. Reinheid deelt de wereld op in wat rein en onrein is. De invulling van de idee zorgt vaak voor verschillende visies op die indeling en dus onderlinge distinctie, zoals hedendaagse sjiieten er andere ideeën over reinheid op na houden dan soennieten.40 Deze interne distinctie vinden we ook terug in het judaïsme van de eerste eeuw. De idee van reinheid vinden we overal terug in de Bijbelse Geschriften, uitdrukkelijk in De geschiedede Pentateuch, maar vooral in het boek Leviticus, waar een hele resem aan regels wordt nis van de idee opgesomd, die door God aan Moses werden ingefluisterd op de Sinaïberg. Het onderzoek naar de idee van reinheid in het judaïsme heeft reeds voor veel inzichten gezorgd over het judaïsme.41 Ondanks dat het onderzoek veel ouder is,42 is het vooral Mary Douglas’ baanbrekend antropologisch werk “Purity and Danger” die de toon zette voor verder onderzoek.43 De draad werd opgepikt door Neusner met zijn invloedrijk werk “Purity in Ancient Judaïsme”,44 die er alle relevante bronnen uit de Tweede Tempelperiode samen bracht.45 Sindsdien wordt er doorlopend onderzoek gevoerd door meerdere toonaangevende onderzoekers,46 maar er is nog geen algemeen aanvaarde conclusie van de resultaten.47 De tegenstellingen en debatten handelen hoofdzakelijk rond de werking 38

Cf. HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.1 en KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 19. 39 REINHART K. A., Impurity/No Danger, in: History of Religions, Vol. 30, nr. 1, 1990, p. 8-9. 40 Zie: GOLDZIHER I. (aut.) HAMORI A. en HAMORI R. (vert.), Introduction to Islamic Theology and Law, Princeton University Press, Princeton, 1981, p. 213-217. 41 Voor een overzicht van de ontwikkelingen in het weteschappelijk debat, zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 9-75 en KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 3-20. 42 Sinds de pioniers David Zvi Hoffmann (1843–1921) en Adolph Büchler (1867–1939) een culturele systeem onderscheidden bij de studie naar reinheid. Zie: HOFFMANN D. Z., Das Buch Leviticus, 2 vols., M. Poppelauer, Berlin, 1913-1922 en BÜCHLER A., Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, Ktav, New York, 1967 (oorspr. 1928). 43 DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966. 44 NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973. 45 Ibidem, p. 32-72. 46 Waaronder Jacob Milgrom, Tikva Frymer-Kensky, David Wright, Jonathan Klawans, Susan Haber en John. Porrier, cf. infra. 47 Voor een overzicht van de verschillende bijdragen en visies van de onderzoekers rond dit onderwerp zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.1 en KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p.9-74.

168

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

van het culturele systeem rond reinheid – waarbij elke onderzoeker er een eigen visie op na houdt – en recent ook de relatie tussen rituele en morele reinheid.48 Wat wel vast staat, is dat het belang van reinheid in het judaïsme van de Tweede Tempelperiode door geen enkele onderzoeker in twijfel wordt getrokken. Op die vaststelling zullen we verder bouwen, want het hele debat samenvatten zou ons te ver voeren. Daarom zullen we ons beperken tot een basisschets van de invulling van de idee van reinheid in de Late Tweede Tempelperiode aan de hand van primaire bronnen en een bespreking van de relevante resultaten uit het onderzoek in de context van de conflicten in de aanloop naar de opstand. Dat de idee van reinheid centraal stond in de Tempelcultus hebben we reeds besproken.49 Josephus over Het is dan ook hoofdzakelijk in de context van de Tempelcultus dat de idee in Josephus’ reinheid verhaal aan bod komt.50 Hij spreekt over het verbod van de heidenen om de Heilige Tempel te betreden,51 het verbod voor zij die aan geslachtsziektes lijden en leprozen,52 en de verschillende reinheidsregels ten opzichte van vrouwen, mannen en priesters.53 In z’n verhaal verguist hij de Zeloten telkens met het argument dat ze de reinheidsregels op het Tempelplatform aan hun laars lapten,54 in tegenstelling tot hun tegenstander, de hogepriester Ananus, die de reinheidsregels altijd had respecteerde in de strijd, ook als dit in het nadeel van zichzelf was.55 In z’n apologie “Tegen Apion” bespreekt hij uitvoerig de reinheidsregels rond leprozen om zo de beschuldiging van Manetho te weerleggen dat de joodse voorouders leprozen waren.56 Volgens Neusner wijzen de passages in Josephus’ werken erop dat Josephus de regels rond reinheid steeds in functie van de Tempelcultus zag.57 Niettemin zijn er ook passages terug te vinden in zijn werken die los van de Tempel staan. Ik denk hierbij aan de vermelding dat de plaats waar Tiberias gesticht werd onrein was58 en de beschrijvingen van de verschillende elementen van reinheid bij de Essenen.59 Maar Neusner geeft telkens een eigen interpretatie aan deze passages op een manier waarop ze in verband met de Tempelcultus worden gebracht. Indien we de vele referenties in de werken van Josephus samen brengen naar thema, zoals Haber doet, 60 dan komt er een nieuw beeld tevoorschijn. Zo komen er vijfenzeventig referenties naar bezoedeling voor, waarvan 48

David Z. Hoffmann was de eerste die een onderscheid maakte tussen twee systemen van reinheid, zie: Klawans Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 13, maar dit werd door Klawans verder uitgewerkt. 49 Cf. supra. 50 Die focus van Josephus op de Tempel is befaamd, zoals ook Neusner opmerkt, zie: NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973, p.38. Dit kunnen we echter eenvoudig verklaren vanuit het feit dat de Tempel centraal staat in het verhaal van Josephus omdat hij de vernietiging van de Tempel probeert te verklaren, maar ook omdat hij een priester uit Jeruzalem was en vanuit zijn eigen perspectief vertelt. 51 Ios. Bell. Iud. V.194, waarvan ook een inscriptie bewaard is, zie bijlage: fig. 12. 52 Ios. Bell. Iud. V.227. 53 Ios. Bell. Iud. V.227, VI.426–27 en Ios. Con. Ap. II.103-4. 54 Ze bezoedelden de Tempel met hun bloedvergieten, zie: Ios. Bell. Iud. IV.202. 55 Ios. Bell. Iud. IV.205. 56 Ios. Con. Ap. I.279-86. 57 Cf. NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973. 58 Ios. Ant. Iud. XVIII.38. 59 Ios. Bell. Iud. II.120-61 en Ios. Ant. Iud. XVIII.18-22. 60 Voor de volgende omlijsting zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 35

169

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

veertig keer de term ‘bezoedelen’ (µιαίνω), vierentwintig keer ‘bezoedeld’ (µιαρός) en elf keer de term ‘moreel bezoedeld’ (µίασµα). Als we die in de literaire context plaatsen slaat 71 procent op bezoedeling door doden, moord of het hebben van bloed aan de handen. Van de ander 29 procent gaat het over negen referenties van idolatrie en drie referenties over seksueel wangedrag, naast de referenties naar leprozen in de discussie met Manetho en twee verwijzingen naar de praktijken van de Essenen. Een thematische lezing toont dus aan dat het aanduiden van onreinheid bij Josephus niet zozeer betrekking hebben op de Tempelcultus zelf,61 maar eerder conform is met wat thematisch in de Heilige Geschriften naar voor wordt geschoven. In de Bijbelse Geschriften wordt benadrukt dat onreinheid door moord,62 apostasie63 en seksueel wangedrag,64 in tegenstelling tot andere onreinheden, niet ritueel gezuiverd kunnen worden, waardoor ze de vernietiging van het Joodse volk zouden betekenen, zoals in Leviticus wordt gesteld: “Besmet u niet met dit alles; […] Want al deze gruwelen hebben de mannen van het land vóór úw verschijning gedaan; daardoor is het land besmet. Laat het land doordat gij het zoudt besmetten u niet uitspuwen zoals het de volkeren vóór uw verschijning heeft uitgespuwd.65

Deze drie soorten onreinheid bezoedelen zowel het volk als het land en kunnen een catastrofe over de gehele samenleving als gevolg hebben, namelijk de vernietiging van het Beloofde Land en het ballingschap van het joodse volk.66 Gezien Josephus er prat op gaat dat hij een talent had om de goddelijke wil te interpreteren, hoeft het ons ook niet te verwonderen dat hij hieraan veel aandacht besteedt. De thematische indeling maakt duidelijk dat Josephus vooral spreekt over reinheid om zijn apocalyptische instrumentalistische visie in “De Joodse Oorlog” te staven, namelijk dat door die overtredingen de fanatieke rebellen de straf van God over alle Joden hadden veroorzaakt. Voor Josephus was de oorzaak van de dramatische gefaalde opstand daarmee zo klaar als pompwater, aangezien het lot van de Joden letterlijk in de Heilige Geschriften neergeschreven stond. Dat Josephus zich in zijn verhaal vooral focust op de gebeurtenissen rond de Tempel, hoeft niet te betekenen dat deze regels enkel in relatie met de Tempel bestonden, zoals Neusner probeert aan te tonen. Dit heeft enkel te maken met het narratief die zich vooral focust op de gebeurtenissen in Jeruzalem. Maar die beperkingen hoeven geen storende factor te zijn voor een evaluatie van de idee van reinheid in die periode. Dit brengt ons tot de vraag: wat was de rol van de ideologie van reinheid in de Joodse Reinheid in de samenleving van de eerste eeuw n.Chr.? Het is op die vraag dat Mary Douglas met haar Joodse samenleving antropologisch onderzoek “Purity and Danger” een antwoordt trachtte te bieden. Douglas is duidelijk beïnvloedt door Emile Durkheim. We moeten echter voorzichtig zijn met functionalistische lezingen van sociale fenomenen, vooral met betrekking tot het 61

Ibidem. Deut. IX.13, XXI.8. 63 Lev. XX:1-5, 27, Deut XIII.7-12, XVII.2-7. 64 Lev. XVIII. 65 Lev. XVIII.24-28. 66 Cf. FRYMER-KENSKY, T. S., Pollution, Purification, and Purgation in Biblical Israel, in: MEYERS C.L. en O’CONNER M., The word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of his Sixtieth Birthday, Eisenbrauns, Winona Lake, 1983, p. 406-409. Ook Milgrom benadrukt dit, zie: MILGROM J., Leviticus 17-22: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 2000, Lev. XVIII.24-30. 62

170

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

formuleren van ver gezochte latente functies67 en het negeren van ideologieën als historische constructies.68 Niettemin bevat haar onderzoek fundamentele inzichten die nu nog steeds bruikbaar zijn. Een van die inzichten is de beschouwing dat de versschillende reinheidsregels onderdeel zijn van een specifiek cultureel symbolisch systeem, met eigen categorieën en anomalieën, waardoor ze in hun totaliteit moeten worden bestudeerd.69 Dit symbolisch systeem heeft volgens haar sociale functies: het controleert het menselijk gedrag en interactie en dient zo als een middel om de sociale controle te handhaven.70 Inderdaad, zoals Douglas stelt, zal men die regels sterker benadrukken in perioden waar de naleving ervan in het gedrang komt.71 Het hoeft geen twijfel dat de Late Tempelperiode, zoals door Josephus beschreven, een wereld was waarin doodslag en moord weelderig tierde, door de vele rebellen en bandieten, en dat de Tempelautoriteit, door de verschillende sektes, predikers en profeten, meer dan ooit onder druk kwamen te staan. In latere werken kwam Douglas echter terug op enkele van haar stellingen en daardoor, zoals Klawans het verwoordt: “[…] she […] pulled the carpet out from under those who, working with Purity and Danger, set themselves to the task of understanding ritual impurity in biblical Israel and ancient Judaism.”72

Een van die stelling was dat ze niet langer meende dat het reinheidssysteem van de joden, in tegenstelling tot andere reinheidssystemen, de samenleving indeelde in klassen of kasten: “In so far as the Levitical rules for purity apply universally they are useless for internal disciplining. They maintain absolutely no social demarcation. It is true that only the priest can make atonement, and that the priest's dedicated food must not be eaten by outsiders, but the book insists over and over again that the poor and the stranger are to be included in the requirements of the laws, no one is excluded from the benefits of purification.”73

Er lijken inderdaad geen expliciete regels voor exclusie of sociale categorisering aanwezig te zijn in Leviticus, noch een verregaande kastenvorming in de joodse samenleving als gevolg van hun specifieke reinheidssysteem. Elke jood kon, ongeacht het soiciale stratum waartoe hij behoort, deel nemen aan de purificatie rituelen. Maar toch meen ik dat het reinheidssysteem van het judaïsme in de oudheid een Reinheid en belangrijk element van interne segregatie inhoudt, vooral de bevestiging van de sociale sociale orde stratificatie en orde. Taboe op bloedvergieten, afgoderij en seksuele immoraliteit zijn net die elementen die het status quo en de bestaande de sociale orde bestendigen ten voordele van de heersende elite. Een taboe op bloedvergieten bezweert intern geweld en moord, dat vaak voortvloeit uit de strijd om macht en rijkdom. Afgoderij bezweren impliceert loyaliteit afdwingen aan de heersende ideologie, namelijk die van de Tempelautoriteiten 67

Waarmee de onbedoelde gevolgen die Douglas toeschrijft aan het reinheidssysteem worden bedoeld. Cf. infra. 69 Zie vooral: DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966, p. 36-41. 70 Ibidem, p. 113-114. 71 Ibidem, p. 141-159. 72 KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 18. 73 DOUGLAS M., Atonement in Leviticus, in: Jewish Studies Quarterly vol. 1, nr. 2, 1993, p. 112-113. 68

171

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

in Jeruzalem, en een verbod op seksuele immoraliteit is het kroonjuweel op de stabilisering en bestendiging van de patriarchale hiërarchie. Met andere woorden, de bestendiging van de sociale stratificatie en sociale orde was een latente functie van het joodse reinheidssysteem die rechtstreeks uit de bronnen is af te leiden. We hoeven alleen maar naar de indeling van het Tempelplatform te kijken – waarvan de vorm bepaald werd door de reinheidsregels – en we kunnen niet ontkennen dat het een symbolische representatie was van een reële hiërarchie in de samenleving: van hogepriester, tot priesters, tot reine mannen, tot reine vrouwen, tot onreine mannen, vrouwen en heidenen, tot leprozen en zij die aan geslachtsziektes leiden. Hoewel we moeten opmerken dat elke jood – door zich aan de voorschriften en reinheidsregels te houden – tot een beperkt niveau kon stijgen74 en dat de erkenning van die hiërarchie niet absoluut was in de Tweede Tempelperiode. Het was een historische constructie die kon vervallen in een traditioneel overblijfsel van De strijd om een vervlogen realiteit. Want steeds stonden er verschillende visies over de ordening van reinheid en heiligheid de ideale maatschappij naast elkaar, waarbij oorspronkelijke alternatieve ideële ordeningen in dialoog met sociale veranderingen, meer recht deden aan de realiteit en daardoor konden transformeren tot een reële ordening.75 Dit was duidelijk het geval in de Late Tweede Tempelperiode. Er vond een strijd plaats om het recht op purificatie, vergelijkbaar met de discussies rond de autoriteit van de religieuze geschriften, want het recht verkrijgen op purificatie betekend een opening naar het heilige, de mogelijkheid om in contact te treden met het goddelijke. Deze stelling dient wat verduidelijking. De relatie tussen heiligheid en reinheid is, zoals ook Haber beargumenteert,76 het best uit gewerkt door Jacob Milgrom.77

De dynamiek tussen sacraal, profaan, rein en onrein volgens Milgrom.78

Volgens Milgrom is het profane zowel een wereld van onreinheid en reinheid, maar enkel 74

Een beperkt niveau omdat bijvoorbeeld enkel de hogepriester het heilige des heilige mocht betreden en hij moest afstammen van het huis van Aäron, uit de stam Levi of zoals enkel de priesters het Tempelhof mochten betreden en ook zij moesten een priesterlijke afstamming kunnen voorleggen. 75 Later in dit werkstuk zal ik beargumenteren dat er een nieuwe status groep opkwam in de Late Tweede Tempelperiode, waardood deze getrapte hiërarchie niet meer beantwoorde aan de realiteit. 76 HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p.165. 77 Zie: MILGROM J., Leviticus 1-16: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 1991, 732. 78 Figuur uit: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 165.

172

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

het reine kan (of mag) in contact komen met het heilige. De categorieën van het heilige en het onreine zijn antagonistisch. Ze kunnen (of mogen) nooit in contact komen met elkaar. Volgens de Sadduceeën, die gerelateerd waren met de hogepriesterfamilies en heersende elite,79 was purificatie het monopolie van de Tempel. Enkel de priesters en vooral hogepriesters waren onderhevig aan de rituele regels voor reinheid in de context van de Tempelcultus, dus enkel zij konden in contact komen met God. Ze wezen het recht van purificatie buiten de Tempelcultus af.80 De Farizeeën daarentegen, die veel talrijker waren en meer aanhang bij het volk genoten,81 wensten onbeperkte rituelen voor purificatie die voor elke jood van toepassing konden zijn. De Essenen hanteerden een zeer letterlijke en strenge interpretatie van de reinheidswetten in de context van hun sektarische gemeenschap. We zien dus dat de sekten de idee van reinheid toe-eigenden in hun discours en er een eigen invulling aan gaven die zich van elkaar onderscheidde.82 Vooral tussen de Farizeeën en de Sadduceeën zien we hieromtrent hevige disputen die van groot belang waren voor de maatschappelijke ordening, zoals we verder nog uitvoerig zullen bespreken.83

Sadduceeën, Farizeeën en de idee van reinheid

Het is in die context– zoals Douglas doet – niet plausibel om op zoek te gaan naar de functies van reinheid in de samenleving als ‘een geheel’. De Joodse samenleving in de eerste eeuw n.Chr. was een complexe samenleving met interne tegenstellingen en diverse strekkingen met eigen ideeën. Bovendien bestaat er geen atemporeel reinheidsysteem, want culturele systemen zijn steeds historische constructies. Het is niet verantwoord om de ideologie van de Pentateuch als uitgangspunt nemen voor de reconstructie van een cultureel systeem in de eerste eeuw n.Chr., gezien de kloof van bijna een millennium. Daarom moeten we ook aandacht besteden aan veranderingen in het reinheidssysteem in de bronnen, want de interpretaties van de oorsprongsmythe van de idee van reinheid, namelijk de wetten van Mozes, werden beïnvloedt door een historische sociale realiteit. We kunnen slechts kijken welke betekenis en interpretaties de authentieke bronnen uit de eerste eeuw geven aan de reinheidsregels uit de Pentateuch, binnen hun specifieke milieu, want die interpretaties waren divers. Zo zien we dat de Tempelautoriteiten in Jeruzalem niet langer hun monopolie op de reinheidsregels konden handhaven.

Een sociohistorische benadring als correctie

Het is de verdienste van John Poirier om zeer overtuigend te hebben aangetoond dat de Heiligheid idee van reinheid veel verder ging dan de Tempelcultus, zoals Neusner het ons tracht voor buiten de Tempel te stellen (cf. de minimalistische visie).84 Er zijn verschillende voorbeelden te vinden van reinheidsrituelen die los staan van de Tempel, zoals het gebruik van purificatie na contact 79

Ios. Ant. Iud. XIII.298. Ios. Ant. Iud. XIII.106. 81 Ios. Ant. Iud. XIII.298. 82 Zoals Neusner stelt: “[…] without a notion of the meaning of purity, one cannot understand either the Dead Sea yahad ("commune") or the Pharisaic havurah ("fellowship"). Purity serves to differentiate one sect from another.” Zie: NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 43, nr. 1, 1975, p. 15-26, p. 15. Zie ook: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 9. 83 cf. infra. 84 POIRIER J. C., Purity beyond the Temple in the Second Temple Era, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 122, nr. 2, 2003, p. 247-265. 80

173

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

met de doden85 en voor het bidden of het bestuderen van de Thora.86 Ook de vele miqva’ot en waterbassins in de context van de synagogen wijzen dit aan, zoals in vorig hoofdstuk reeds aan bod is gekomen. Maar er zijn ook miqva’ot en waterbassins teruggevonden bij begraafplaatsen, die erop kunnen wijzen dat ook na het bezoek aan de begraafplaats of na het begraven van doden er een rituele purificatie kon plaats vinden.87 Nog in grotere getallen zijn er overal, bijna in elke gekende joodse nederzetting, stenen potten teruggevonden.88 De grootte en specifieke vorm van die stenen potten wijzen erop dat ze waarschijnlijk werden gebruikt om onreinheid tijdens de maaltijden tegen te gaan,89 gezien de idee in het judaïsme vaak geassocieerd werd met vloeistoffen.90 Zuiver water was daarentegen het middel bij uitstek voor purificatie, door het lichaam onder te dompelen in de zee, een rivier of in een miqveh gevuld met regenwater of bronwater.91 Indien de stenen potten inderdaad voor rituele doeleinden werden gebuikt,92 dan betekent dit dat de idee van reinheid al wijdverspreid was in het judaïsme sinds de Herodiaanse periode. De wijdverspreidheid van de reinheidsrituelen kunnen volgens Haber door twee factoren worden verklaard.93 Ten eerste bestond het geloof dat de wetten van Mozes van goddelijk oorsprong waren, wat betekend dat men op de beste manier aan die goddelijke wetten trachtte te voldoen in de mate dat dit praktisch mogelijk was. Volgens Haber was het niet de vraag of ze de wetten moesten naleven, maar wel hoe ze de wetten binnen hun specifieke sociale en culturele context konden naleven. 94 Het is in die context dat we de vele regels van de Farizeeën en hun twisten met Jezus van Nazareth, zoals in de evangelies geattesteerd, moeten lezen. Ten tweede konden enkel zij die rein waren in contact komen met het sacrale en niet alleen de Tempel was heilig, ook de Thorarollen werden geassocieerd met heiligheid. Hierover dienen we even uit te wijden, gezien dit veel verwarring met betrekking tot de heiligheid van het synagoge gebouw en de functies van de miqva’ot uit de wereld helpt. Binder beargumenteert dat de aanwezigheid van een miqveh wijst op het element dat het toetreden tot de synagoge rituele reiniging vereist, gelijkaardig zoals bij de Tempel. Maar die visie is echter problematisch. Ten eerste zijn er geen enkele literaire aanwijzingen

De sacraliteit van de diasporasynag oge

85

Tob. II.9 en Philo, Spec. Leg. III.206. Jdt. XII.6-10, Sib.Or. III.591-593, IV.162-166, Let. Aris. 305-306, Jos. Ant. Iud. XII.106. 87 POIRIER J. C., Purity beyond the Temple in the Second Temple Era, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 122, nr. 2, 2003, p. 256–57. 88 Zie: MAGEN Y, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period: Excavations at Hizma and the Jerusalem Temple Mount, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2002, p. 148–64, idem, Jerusalem as a Center of the Stone Vessel Industry during the Second Temple Period, in: GEVA H. (ed.), Ancient Jerusalem Revealed, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2000, p. 244-56; REGEV E. Non-Priestly Purity and Its Religious Aspects according to Historical Sources and Archaeological Findings, in: POORTHUIS M. J. H. M. en SCHWARTZ J. (ed.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, Brill, Leiden, 2000, p. 229- 234. 89 DEINES R., Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2, Reihe 52, J.C. B. Mohr, Tübinge, 1993, p. 228-233. 90 Cf. WENHAM G., Purity, in: BARTON J., The Biblical World, Vol. 2, Routledge, London, 2002, p. 378-379. 91 HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 163. 92 Zoals Regev beargumenteert, zie: REGEV E, Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly Purity in Ancient Judaism, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 31, 2000, p. 183. 93 HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 164. 94 Ibidem. 86

174

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

daarvoor, maar vooral is dit praktisch gewoonweg onmogelijk.95 Een synagoge kon plaats maken voor honderden mensen, waardoor de miqva’ot veel te klein waren om al die mensen in een keer ritueel te laten reinigen of het zou minstens uren duren voordat persoon per persoon gereinigd was.96 Op plaatsen waar er wel duidelijke aanwijzingen zijn dat er rituele reinigingen voor grote groepen plaats vond, zoals in Jeruzalem en in Qumran, zijn de miqva’ot dan ook veel groter en speciaal daarvoor uitgerust.97 Veel aannemelijker lijkt het dat de miqva’ot door vrome individuen werden gebruikt en hoogstwaarschijnlijk vooral door zij die de Thora tijdens de synagogenlezingen aanraakten.98 Het ritueel reinigen voor het aanraken van de Thora is ook door Josephus geattesteerd.99 Dit impliceert dat de Thora als een heilig object werd beschouwd, maar de synagoge op zich was geen heilige ruimte, in tegenstelling tot de Tempel waar de Godheid zich in het Heilige der Heilige bevond. In de diaspora lijkt het ritueel reinigen van de synagoge bezoekers wel weer waarschijnlijk, conform met de idee dat ze als een sacrale ruimte werden beschouwd, zoals ik eerder heb bepleit.100 De verschillende hoge kleine waterbassins die bij diasporasynagogen zijn gevonden, dienden hoogstwaarschijnlijk voor rituele reinigingen voordat men de sacrale ruimte mocht betreden.101 Zo zien we dat er in de context van de diaspora vaak sprake is van het besprenkelen van zichzelf of het wassen van de handen voor het binnen gaan in de synagoge (wat dus veel praktischer is bij grote groepen dan het onderdompelen van het hele lichaam in een miqveh).102 Bovendien was er bij diasporasynagogen, ver van het Heilige Land, midden in een heidense wereld, sowieso meer nood aan rituele reiniging om het heilige te kunnen benaderen. Indien we al deze aanwijzingen rond de idee van reinheid aanschouwen, kunnen we stellen dat niet alleen de Tempelcultus,103 maar de hele ideologische wereld van het judaïsme doordrongen was met de idee van reinheid, zowel in het Joodse kernland als in de diaspora.104 Want boven alles waren de Boeken van Moses een rechtstreeks verbond met God en dicteerden die Boeken dat het Joodse volk God moest dienen door middel van het navolgen van specifieke regels, zoals de regels voor reinheid. De idee van reinheid

Reinheid, getrapte heiligheid en de straffende god.

95

Cf. HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 169, zie bijvoorbeeld: Ios. Bell. Iud. V.194, 227, VI.426-27, Cher. 94-95, Det. 20, CD XI, 19-21, XII.1-2, 1QM XLV.11-12. 96 HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, 169. 97 Gezien ze groter zijn, brede ingangen, aangepaste trappen en een scheidingsmuur in het midden van de trappen hebben, waardoor buitengaande gereinigde personen niet in contact konden komen binnengaande onreine personen en wat ook een snelle circulatie mogelijk maakt, zie: REICH R., They Are Ritual Baths: Immerse Yourself in the Ongoing Sepphoris Mikveh Debate, in: Biblical Archaeology Review, vol. 28, nr. 2, 2002, p. 5055. 98 Zoals ook Haber voorstelt, zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 170. 99 Ios. Ant. Iud. XII.106. 100 Cf. supra. 101 Dit gebruik bestond ook in de Grieks-Romeinse religie, waar er ook bassins aan de ingang van de Tempels stonden voor dit gebruik. zie: BURKERT W. (aut.) en RAFFAN J. (vert.), Greek Religion, Blackwell Publisching, Oxford, 1985, p. 75-84. 102 Philo, Spec. Leg. III.63 en 205, Let. Aris. 304-6 en Sib. Or. III.591-93. 103 Zoals ook Poirier concludeerd, zie: p. 265 104 Cf. SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992, p. 229.

175

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

was zo nauw verbonden met de idee van de getrapte heiligheid en de idee van de straffende God.105 Wie niet rein was kon het goddelijke niet benaderen, wie dit dan wel deed riskeerde de goddelijke toorn. Daarom was het noodzakelijk dat iedereen de wetten goed kende, zoals in Deuteronium wordt gesteld: “[…] vergader de gemeente: de mannen, de vrouwen, het kroost, en de zwerver-te-gast bij jou binnen je poorten; opdat ze mogen horen en opdat ze leren en zullen vrezen de ENE, uw God, en zullen waken om te doen alle woorden van deze Wet.”106

Het bevel was niet alleen nederig gehoorzamen aan de Godheid, maar vooral de Godheid te vrezen. Het was in het belang van de hele Joodse natie dat men koste wat koste overtredingen trachtte te voorkomen, want een overtreding kon leiden tot de toorn van God, met ballingschap of zelfs de vernietiging van de Joodse natie als gevolg. Het is vooral deze ideologische constructie die aan de basis lag van de zogenaamde joodse religieuze sentimentaliteit waarmee de Romeinse overheerser vaak werd geconfronteerd en de spelregels, namelijk de wetten, waren in de Thora dogmatisch vast gelegd.

–De voorschriften en reinheid als legitimatie voor conflict – Naast de opkomst van een nieuwe religieuze groep van predikers, Thoraleraars, lagere priesters107 en de verspreiding van het instituut van de synagoge is er in de Tweede Tempelperiode een toenemende religieus bewustzijn bij de Joden waar te nemen,108 zowel in de steden als op het platteland. Deze ontwikkelingen werkten een egalitaire religieuze beleving in de hand. De interpretatie van de Thora en het contact met het Goddelijke was niet langer het monopolie van de Tempelautoriteit in Jeruzalem. Maar egalisering betekent echter ook diversiteit. De diversiteit van het jodendom lijkt zo overweldigend te zijn, dat sommige historici spreken over de ‘judaïsmes’ van de eerste eeuw n.Chr.109 Dit zorgde voor interne spanning, waardoor de verschillende sektes, die niettemin integraal onderdeel waren van de “Torah-centered Judaean mainstream

Een complex van religieuze ontwikkelingen: een evaluatie

105

Dit idee dat het niet naleven van de dictaten van God leidt tot het straffen van de mensheid vinden we terug in vele Bijbelse verhalen zoals: de Ark van Noah, de tuin van eden, kaïn en Abel, het verhaal van Job, de Apocalyps, e.a. Volgens Frymer-Kensky is dit idee dan ook verweven in het reinheidssysteem. Zie: FRYMERKENSKY, T. S., Pollution, Purification, and Purgation in Biblical Israel, in: MEYERS C.L. en O’CONNER M., The word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of his Sixtieth Birthday, Eisenbrauns, Winona Lake, 1983, p. 405. 106 Deut. XXXI.12. 107 Cf. infra. 108 Concrete aanwijzingen in de primaire bronnen volgen nog, cf. infra. 109 Zie: NEUSNER J., Comparing Judaisms, in: History of Religions, Vol. 18, Nr. 2, 1978, p. 177-191. Hoewel de bemerkingen van Schwarts zeker moet gemaakt worden, dat die karakterisering hoogstwaarschijnlijk het gevolg is van een inadequate lezing die enkel berust op het onderscheidt tussen de Farizeeën, Sadduceeën en Essenen. Schwartz meent dat er noodzakelijkerwijs een ‘kern’ van judaïsme moet geweest zijn en dat er duidelijk limieten waren aan die diversiteit, wat de afscheiding van het christendom bewijst. Zie: SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton University Press, Princeton, 2010 p. 8-14en 49. Voor een gelijkaardige visie, zie ook: DUNN J.D.G., Judaim in the Land of Israel in het First Century, in: NEUSNER (ed.), Judaism in Late Antiquity: Historical Synthese, Vol. 2, E. J. Brill, Leiden, 1995, p. 229-261.

176

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

elite”,110 hun rangen sloten en gedwongen waren hun religieuze doctrines uit te lijnen. Dit resulteerde in een graduele canonisering, weliswaar met een open onvoltooid einde, waar ruimte was voor onderlinge discussies. Maar ook de interpretatie van datgene dat wel algemeen aanvaard werd, was niet zonder discussie. De invulling van de idee van reinheid was zo’n belangrijk twistpunt. Dit betekend dat de bewuste individuele gelovige vaak voor keuzes stond.111 Een veel voorkomend antwoord was radicalisering of het teruggrijpen naar de ‘wortels’ van het Judaïsme, namelijk naar een letterlijke lezing van de Thora. Het resultaat van die ontwikkelingen is dat de voorschriften globaal steeds meer evolueerden naar ‘wetten’, die vaak zeer dogmatische en nauwgezet werden toegepast. Het is niet willekeurig dat Josephus en Philo de Thora steeds vertalen als de wetten van de voorvaders (οἱ πάτριοι νόµοι).112 Doordat de Thora die status kreeg, is het niet verwonderlijk dat we daarvan uitingen zien met betrekking tot geweld tijdens de aanloop naar de opstand, gezien geweld vaak gelegitimeerd wordt door het claimen van recht en onrecht. Een goed voorbeeld daarvan is de fanatieke toewijding waarmee de Romeinse procurator Protest tegen Pontius Pilatus geconfronteerd werd. Toen Pilatus zijn troepen liet overwinteren in afbeeldingen Jeruzalem en zo de keizersbustes, die bij de militaire veldtekens hoorde, de stad werden binnenbracht. De joden van Jeruzalem waren geschokt en trokken meteen op naar Caesarea, de residentiestad van de procurator, waar ze: “[…] dagenlang vreedzaam demonstreerden voor het weghalen van de beelden. Pilatus weigerde toe te geven, want dat zou een belediging zijn aan het adres van de keizer. Toen ze onverdroten doorgingen met hun smeekbeden, stelde hij op de zesde dag zijn troepen verdekt op, met de wapens in de aanslag. Zelf verscheen hij op de sprekerstribune. Die was opgericht in het atletiekstadion, dat tegelijk dekking bood aan de soldaten die daar op de loer lagen. Toen de Joden opnieuw met hun smeekbeden bij hem aandrongen, liet hij hen op een afgesproken teken omsingelen door zijn soldaten en gaf hij hun dreigend te verstaan dat hij hen ogenblikkelijk met de dood zou straffen als ze niet zouden ophouden met hun acties en naar hun huizen terug zouden keren. Daarop wierpen zij zich voorover op de grond. Ze ontblootten hun keel en zieden dat ze liever wilden sterven dan dat ze het zouden wagen te handelen in strijd met de wijsheid van hun wetten. Pilatus verbaasde zich zeer over de hardnekkigheid waarmee zij opkwamen voor hun wetten en liet onmiddellijk de beelden uit Jeruzalem weghalen en terugbrengen naar Casarea.”113

Deze passage kan zeker overdreven en geromantiseerd zijn door Josephus, maar ongetwijfeld moet de religieuze gevoeligheid van de Joden moeilijk te begrijpen zijn geweest voor buitenstaanders. Het is mogelijk dat Pilatus niet meteen graten zag in het binnenbrengen van de standaard en daarom hun verzoek ondoordacht afwimpelde. In tegendeel, hun afwijzing was zelfs een belediging voor de Romeinse imperiale macht en een teken van disloyaliteit. Niettemin resulteerde het twistpunt als gevolg van de joodse standvastigheid in een gezichtsverlies voor de Romeinse procurator. Dit voorval, die we 110

SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey, 2001, p. 49. 111 Interessant is dat ook hiervan Flavius Josephus een uitermate goed voorbeeld was, gezien hij zelf in “Uit mijn leven” aangeeft dat hij - al dan niet overdreven om z’n religieuze kennis in de verf te zetten - bij verschillende strekkingen en sektes school heeft gelopen. 112 Cf. SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton University Press, Princeton, 2010, p. 63. 113 Ios. Ant. Iud. XVIII.57-59. Een gelijkaardig incident met Pilatus is ook geattesteerd door Philo, zie Philo Leg. 299-305, hoewel het waarschijnlijk niet om hetzelfde incident gaat, zie: Smallwood, Jews, p. 165-166.

177

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

hoogstwaarschijnlijk vooral aan ‘culturele spraakverwarring’114 moeten wijten, leidde wel vaker tot gelijkaardige incidenten en is typisch voor de relatie tussen niet-joden en joden in die periode. Met ‘culturele spraakverwarring’ wordt bedoeld dat er onbegrip bestond bij niet-joden voor de specifieke joodse traditie, in die zin dat ze vaak niet begrepen waarom al die ophef nodig was.115 Dit onbegrip vinden we ook terug in stereotypen, die joden als een asociaal en vijandig volk voorstellen.116 Dit betekent dat de uiteenlopende betekenissen die de verschillende partijen aan de gebeurtenissen gaven, een belangrijke bron van conflict waren en een fundamenteel oorzakelijk verband had met de opstand die men niet kan negeren. Met betrekking tot oorzaken van de opstand is dit specifieke incident ook interessant omdat het een expressie toont van (1) een overtuigd en zelfzeker religieus bewustzijn en (2) de invulling van de voorschriften als wetten. We zien hier onomwonden een clash met de Romeinse procurator, waarbij de traditionele Joodse elementen de voorschriften – met bewuste of onbewuste intentie – als wapen gebruikten. Het incident toont ook (3) dat de voorschriften in zekere mate een wijdverspreid doctrinair niveau hadden bereikt, gezien de initiatiefnemers (die geen hogepriesters waren noch leden van de elite, maar verder niet geïdentificeerd worden door Josephus) een massa mensen konden mobiliseren voor hun zaak. De navolging van de voorschriften was een algemene bezorgdheid, ook voor wat op het eerste zicht banale zaken lijken, zoals het binnenbrengen van een afbeelding in Jeruzalem. Die bezorgdheid kunnen we best verklaren vanuit de ideologie van de straffende God. Er zijn ook aanwijzingen waaruit blijkt dat niet alleen het schenden van de inhoud van de Geweld tegen Thora als heiligschennis werd beschouwd, maar ook de schending van de Thora als de Thora materieel object. Een incident ten tijde van procurator Cumanus toont dit aan. Het incident vond plaats toen een keizerlijke slaaf op de weg van Jeruzalem naar Caesarea, ten hoogte van Beth-Horon, werd beroofd en de procurator Cumanus als gevolg een vergeldingsactie organiseerde. “Cumanus stuurde er direct manschappen op uit om de inwoners van de omliggende dorpen te arresteren en naar zijn hoofdkwartier te brengen. Zijn verwijt aan hem was dat ze de rovers niet achtervolgd en gevangen genomen hadden. Bij zo’n acties stuitte een soldaat in een dorp op ene kopie van de Heilige Wet; hij scheurde het boek aan stukken en gooide het in het vuur. De Joden 114

Dit is een analogie op de Bijbelse ‘Babylonische spraakverwarring’ en geïnspireerd op volgende opmerking van Wittgenstein: “We say […] of some people that they are transparant to us. It is, however, important as regard this observation that one human being can be a complete enigma to another. We learn this when we come into a strange country with entire strange traditions; and, what is more, even given a mastery of the country’s language. We do not understand the people. (And not because of not knowing what they are saying to themselves.) We cannot find our feet with them.” Zie: WITTGENSTEING, zoals geciteerd in: GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973, p. 13. Zie ook verder: ibidem, p. 28. 115 Hoewel we moeten opmerken dat dit waarschijnlijk vooral gold voor de procuratoren, die vaak eenvoudig weg aangesteld werden zonder enige kennis van de desbetreffende provincie. Bij de Grieks-Syrische bevolking die naast en tussen de Joodse bevolking leefde is het moeilijker om dit als oorzaak aan te wijzen, gezien er duidelijk tekenen zijn dat het overschrijden van joodse taboes vaak bewuste provocaties waren zoals we hebben besproken bij de incidenten bij de synagogen van Alexandria en Caesarea, cf. supra. 116 Zoals de idee van het exclusivisme als misantropie, bijvoorbeeld in: Diod. Sic. Bib. Hist., XL.3.4. Voor een bespreking, zie: SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997, p. 175 en verder.

178

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

waren verbijsterd, alsof hun hele land in vlammen was opgegaan. Onmiddellijk bij het bekend worden van het nieuws snelden zij, door hun religieuze gevoelens onweerstaanbaar meegesleept, massaal nar Cumanus in Caesarea. Zij smeekten hem om de man die zo’n gruweldaad aan God en hun wet had begaan niet straffeloos te laten gaan. Omdat Cumanus inzag dat hij de menigte alleen maar tot rust kon brengen door aan hun wensen tegemoet te komen, liet de soldaat halen en midden tussen de rijen aanklagers executeren. Pas toen gingen de Joden naar huis.”117

Als we de handeling vanuit het perspectief van de soldaat ontleden dan kunnen we ze als volgt interpreteren. Het toont aan dat de Romeinse bezetter de macht had om de wetten ongedaan te maken en hun wil met wapens konden opleggen. De soldaat verscheurde de Thora en de gevangenen waren volledig machteloos. Het zwaard was machtiger dan hun geschreven wetten. Maar de soldaat vergat (of was zich er niet van bewust) dat de Thora een ruimere betekenis had in het judaïsme dan de eenvoudige neerschrift van wetten. Vanuit het perspectief van de Joden was de Thora niet zomaar een stuk geprivilegieerd papier. De Thora was Heilig en de schending van dit heilig object was absolute heilsschennis. Als we deze handeling in de ruimere ideologie van de Straffende God plaatsen, dan zien we dat Josephus helemaal niet overdrijft als hij stelt dat de het verbranden van de Thora bij de joden reacties uitlokte: “alsof hun hele land in vlammen was opgegaan.” Het was zo’n heiligschennis dat men inderdaad de vernietiging van het Joodse volk kon verwachten. De soldaat had de gevolgen van zijn handeling misschien beter begrepen als men de Thora had vervangen door een cultusbeeld in de context van de Grieks-Romeinse religie. Wat zou er gebeuren indien men in Rome publiekelijk het cultusbeeld van Roma Aeterna zou stukslaan? De misvatting kostte het leven van de soldaat, gezien het blijkbaar de enige manier was waarop Cummanus de onrusten kon doen bedaren. Het is een gelijkaardige ‘culturele spraakverwarring’ die we terug vinden bij het incident De symbolin Caesarea in 66 n.Chr., die door Josephus als een directe aanleiding van de opstand ische uittocht werd gezien. De symbolische belediging van een Grieks-syriër aan de ingang van de synagoge hebben we reeds uitvoerig besproken in het deel over de het synagoge instituut. Maar de aandachtige lezer zal opmerken dat Josephus enerzijds stelt dat de belediging de plaats onrein maakte, maar dat ik anderzijds beweer dat de notie van heiligheid die men toeschreef aan het synagoge gebouw eigen was aan de proseuche traditie in Egypte, ver weg van de Tempelautoriteiten van Jeruzalem. Het was de Thora die als heilig werd beschouwd, zoals we hebben gezien, en niet de plaats of het gebouw van de synagoge zelf, hoewel het zo was dat de aanwezigheid van de Heilige Thora de ruimte tot iets sacraals promoveerde.118 Of zoals Chrysostomus het als buikspreker van zijn joodse parochianen verwoordt: “But since there are some who considered the synagogue to be a holy place, we must ask a few things of them as well. Why did you reverence this place when you should have disdained it, despised it and avoided it? ‘The Law and the books of the prophets can be found there’, you say. What of it? You say, ‘Is it not the case that the books make the place holy?”119

117

Ios. Bell. Iud. II.229-231, zie ook: Ios. Ant. Iud. 20.113-117. Zoals ook Haber opmerkt, zie: HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008, p. 178. 119 Chrys. Adv. Iud. I.5.2. 118

179

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Hoewel de woorden van Chrysostomus (349–407 n.Chr.) anachronistisch zijn voor het judaïsme van de eerste eeuw n.Chr., was de relatie tussen Thora en Synagoge met betrekking tot heiligheid waarschijnlijk onveranderd gebleven, zoals we kunnen zien bij de gebeurtenissen rond de synagoge van Caesarea. Dit is wat er exact gebeurde tijdens de rellen: “Nu kwam Jucundus erbij, een ruitercommandant die opdracht had gekregen de rust te herstellen. Hij pakte de pot en probeerde een einde te maken aan de onlusten, maar tegen het geweld van de Caesareeërs was hij niet opgewassen. Daarop namen de Joden de Wetsrollen en trokken zich terug in Narbata, een Joods district op ongeveer elf kilometer van Caesarea.”120

We zien dus dat de joden niet tot het bittere einde voor hun synagoge vechten. De Thora daarentegen lieten ze niet zomaar achter, gezien het een Heilig object was. Het incident van Caesarea is een mooie illustratie van de centraliteit van de Thora als heilig object in de context van de synagoge.121 Hoe we de symbolische handeling van de joden van Caesarea het best interpreteren wordt ons aangereikt door Maier.122 Volgens Maier was de Thora een verplaatsbaar heiligdom, die na territoriaal verlies de Joden de mogelijkheid bood om als gemeenschap te overleven zonder het verlies van hun identiteit.123 Die symboliek gaat terug tot de oorsprongsmythe van de Thora en het goddelijke verbond. Het was tijdens de uittocht uit Egypte en de zwerftochten in de Sinaïwoestijn dat God de wetten rechtstreeks aan Moses dicteerde. Die wetten werden in een draagbare ark geplaatst en waren zo een verplaatsbaar heiligdom. Bij perioden van rust stond de ark in een tent, symbolisch centraal in het kampement, waar het de functie van een tijdelijke Tempel vervulde. Ondanks de immobilisering van de Godheid in de Tempel van Jeruzalem,124 bleef de oorsprongsmythe naast de Tempeltraditie functioneren in de vorm van de sacraliteit van de Thorarollen. Het overleven van de Joodse identiteit tijdens de 120

Ios. Bell. Iud. II.291. Zoals ook opgemerkt wordt door Levine., zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 147, en RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 22. Andere – latere – bewijzen vinden we terug in een papyrus (gedateerd voor tweede eeuw v.Chr.) waarin melding wordt gemaakt van een afgezantschap uit Alexandria naar keizer Trajanus, waarbij beide partijen een heilig object hadden meegebracht: de niet joden een godsbeeld en de joden – hoewel het door het afbreken van de tekst niet expliciet vermeldt wordt – waarschijnlijk een Thora meebrachten. Zie: CPJ, II, 82–87. Een tweede bewijs vinden we terug bij de synagoge van Dura-Europas waarbij de centraliteit van de Thoraschrijn veel gelijkenissen toont met de schrijnen van de godsbeelden (aedicula) en de architecturale indeling (ναός) bij heidens tempels, zie: KRAELING C. H., The synagogue, The Excavations at Dura-Europos, Vol. 8, Deel 1, Yale University Press, New Haven, 1956, p. 16 en GOODENOUGH E. R. (ed.), JS, vol. IX, Bollingen series 37, Princeton University Press, Princeton, 1988, p. 65-67. 122 Zie: MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr. 1, 1975. Hoewel het werk uitstekende inzichten bevat met betrekking tot symbolisme, is het artikel ook vatbaar voor kritiek, zie: NEWTON M. B., NEWTON A. L. K. en EASTERLY E. S., Torah As Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geographers, Vol. 66, nr. 1, 1976, waardoor de hoofdthese niet langer houdbaar is. Namelijk dat de Thora een ‘antwoord’ zou zijn op het verlies van territorium. Beter is het om te spreken van de mogelijkheid om een gemeenschappelijk identiteit te behouden na het verlies van territorium. De Thora is de oorzaak van het overleven van de identiteit na het verlies van territorium, geen gevolg van het verlies van territorium. 123 Ibidem. Rekening houdende met de elementen van kritiek, is het beter om ‘movable territory’ te veranderen in ‘moveble identity’ of ‘movable sanctuary’. 124 Cf. Supra. 121

180

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

Ballingschap in Babylonië – in de Diaspora in het algemeen – en de bloeiperiode van het judaïsme na de vernietiging van de Tweede Tempel bewijst dat die sacrale rol nooit verdwenen was, maar springlevend bleef.125

Een "Temenos" van een orthodoxe synagoge, die symbolisch wordt afgebeeld als een mandala met centraal in de ruimte de stralende goddelijke Thora.126

We moeten dan ook de handeling van de joden van Caesarea interpreteren als een symbolische uittocht die teruggrijpt naar die oorsprongsmythe, waarbij de joden van Caesarea tot het besef waren gekomen dat de stad voor hen een verloren territorium was.127 Bij hun uittocht namen ze uiteraard hun Thorarollen mee, het meest heilige object van hun gemeenschap,128 want het verlies van hun Thorarollen zou het einde van het verbond met God betekenen en zou hun identiteit als specifieke gemeenschap doen uiteenvallen. De joden van Caesarea konden na hun territoriaal verlies, enkel nog als gemeenschap bestaan, indien ze samen rond hun eigen Thorarollen verenigd bleven. We zien dus dat gemeenschap en Thora symbolisch onlosmakelijk met elkaar geïdentificeerd werden. Het is in die zin dat we kunnen stellen dat de Thora fungeerde als een totem voor de lokale gemeenschap met een Heilig aura die de groepsgemeenschap symboliseerde. Indien we deze symbolische handeling vanuit het perspectief van de Romeinse procurator interpreteren, hebben wie hier waarschijnlijk opnieuw te maken met een ‘culturele spraakverwarring’. In de Grieks-Romeinse stedelijke traditie van de polis zijn de lokale stedelijke statuten, wetten, traditie en godheden onlosmakelijk verbonden met het territorium van de polis.129 Gezien er in de Oudheid geen scheiding was tussen politiek en religie, stond de cultus van de goden van de polis automatisch ook centraal in het stedelijke publieke leven.130 De weigering om deel te nemen aan die cultus was

125

MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr. 1, 1975, p. 22. 126 MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr. 1, 1975, p. 20. 127 Ibidem. 128 Zie ook: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 147. 129 Cf. Athena van Athene, Roma van Rome, Artemis van Ephese, etc. 130 Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. III, Page Bros, Avon, 1973, p. 131.

181

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

overigen het meest voorkomende verwijt aan het adres van diasporajoden.131 Het verlies van het territorium en het in slavernij brengen van het volk, de vernietiging van de tempel en het wegvoeren van het godsbeeld na de overwinning, stonden synoniem voor de definitieve vernietiging van de vijandige polis. Het is ongetwijfeld dit dat de Romeinen in gedachte hadden toen ze de Tempel van Jeruzalem vernietigden en de cultusobjecten en Thorarollen als buit rond droegen in de processie tijdens de triomftocht van Titus in 71 n.Chr.132 Gezien de veel voorkomende vergelijking van de synagoge met een heidense tempel of schrijn door niet-joden, is het zeer waarschijnlijk dat Florus de status van de Thora vergeleek met dit van een godsbeeld.133 Met die vergelijking in het achterhoofd is volgende reactie van Florus eenvoudiger te begrijpen: “Hun leiders, twaalf in totaal, gingen onder aanvoering van Johannes naar Florus in Sebaste. Zij uitten hun grote bezorgdheid over wat er was gebeurd en vroegen hem om assistentie, […] Maar Florus beschuldigde hen ervan dat zij de Wetsrollen uit Caesarea hadden meegenomen. Hij liet hen 134 arresteren en in de boeien slaan.”

Diefstal (συλάω) van de goden, namelijk het stelen van de Thora, uit een heilige ruimte (τέµενος), namelijk de synagoge, was heiligschennis gezien alles wat zich er bevond de status van onschendbaarheid (ἀσυλία ) had.135 Het wegvoeren van cultusobjecten uit de stad was niet minder dan een symbolische vernietiging van de polis, dus door Florus waarschijnlijk als uiterste daad van rebellie geïnterpreteerd. Een volk kon wel als protest de stad uitvluchten, zoals het plebs nog had gedaan tijdens de Republiek, maar diefstal van de goden was van een andere orde. De idee dat een godsbeeld niet zomaar te verplaatsen is vinden we overigens ook terug, bijvoorbeeld bij de berispingen van Petronius in zijn brief aan de burgers van Doris, gezien hij er expliciet stelt dat: “U ontzegt de Joden hun synagoge door er een standbeeld van Caesar te plaatsen. Daarmee handelt u niet alleen tegenover de Joden in strijd met de wet, maar ook tegenover de keizer. Zijn beeld zou meer op zijn plaats zijn geweest in zijn eigen tempel dan in die van een ander en zeker dan in de synagoge, aangezien het een grondrecht is dat iedereen de wettelijke bevoegdheid heeft over de hem toegewezen plaats, overeenkomstig het oordeel van Caesar.”136

Niettemin was de reactie van Florus tegen alle verwachtingen van de Joden in en geeft de formulering van Josephus de impressie dat Florus iets bizars en onbegrijpelijks deed. Het hele voorval zorgde voor enorme spanningen tussen de procurator en de joden die ook in Jeruzalem voor grote verontwaardiging zorgde en dit werd door Josephus als een

131

Ios. Ant. Iud. XII.126 en Ios. Con. Ap. II.65. Ios. Bell. Iud. VII.150. 133 Zoals ook Levine meent dat we Florus’ handeling moeten interpreteren, zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 147. Ook Goodman maakt de vergelijking van de Thora als ritueel object met dit van een afgondsbeeld, zie: GOODMAN M., Sacred Scripture and ‘Defiling the Hands’, in: Journal of Theological Studies, vol. 41, nr. 1, 1990, p. 103-4. Dit idee wordt ook bevestigd door de presentatie van de triomftocht van Titus na de val van Jeruzalem in 70 n.Chr., waar de heilige objecten uit de Tempel werden rondgedragen, namelijk de tafel voor het toonbrood, de Menorah, de trompetten van Jericho en als laatste ook een Thorarollen. Zie: Ios. Bell. Iud. VII.150 en bijlage fig. 45. 134 Ios. Bell. Iud. II.292. 135 Dit is conform met de beleving bij de Grieks Romeinse religie. Zie: MIKALSON J. D., Ancient Greek Religion, Blackwell Publishing, Oxford, 2005, p. 7-10. 136 Ios. Ant. Iud. XIX, 300–311. 132

182

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

rechtstreekse oorzaak van de opstand gezien.

CONCLUSIE

Een studie naar het God-Tempel-Thora ideologisch complex vanuit het perspectief van de ethische controleorde toont duidelijk aan dat het Joodse zelfbegrip door de vele conflicten in de eerste eeuw n.Chr. vaak in de kern van hun sentimenten werd geraakt. Kenmerkend voor de conflicten is dat ze hoofdzakelijk volksinitiatieven waren en uitingen van sociaal protest, die we steeds in de context van macht, dominantie en belangengroepen moeten plaatsen. Geen enkele keer is er sprake van culturele tegenstellingen op zich als motief voor conflict. Als Gaius een keizerscultusbeeld wilde plaatsen in de Tempel, dan was dit niet omdat hij het judaïsme trachtte te vernietigen, wel omdat hij loyaliteit wenste af te dwingen. Indien Pilatus weigerde om de legioenstandaarden uit Jeruzalem te halen, dan was dit niet omdat hij een antisemiet was, maar omdat hij niets van zijn persoonlijk gezag wou toegeven. Indien de Grieks-Syriërs provoceerden aan de synagoge van Caesarea, dan was dit steeds in de context van een escalatie van conflicten rond burgerrechten, geen strijd tussen heidendom en jodendom. De conflicten met machtshebbers waren conflicten tussen heersers en onderdanen, de etnische conflicten waren conflicten tussen belangengroepen die samenvielen met etniciteit. Indien hellenisme vaak in verband wordt gebracht met machtshebbers en judaïsme met de oppositie, dan was dit vooral omdat hellenisme, zoals dit algemeen was in het Romeinse Rijk in de eerste eeuw n.Chr., de taal van de macht was, zowel voor Romeinen, Grieken als Joden.

Cultuur en conflict: belangengroepen

We kunnen daarom ook de omgekeerde redenering maken. Zo is het zeer opvallend dat de oppositie zich nadrukkelijk identificeerde met de Joodse traditie bij de conflicten en dat die conflicten altijd gelegitimeerd werden binnen het kader van het God-Tempel-Thora ideologisch complex, vaak beroepend op de onschendbaarheid van de Tempel en de Thorawetten. Zo wordt het duidelijk dat er het acculturatieproces geen verzet was bij zaken zoals: kleding, taal, architectuur en abstracte kunstvormen, want deze elementen waren allen voor het judaïsme (als religie en ideologie) oppervlakkige zaken. Wat wel van belang was, waren de doctrinaire ideologieën die het judaisme structureerden. Hierbij was vooral reinheid een essentieel element in het judaïsme, niet alleen voor de Tempel en de rites, maar ook voor het dagelijks leven. Overtreding bracht onheil en kon enorme gevolgen hebben voor het volk, aangezien de overtuiging heerste dat alle joden medeverantwoordelijk waren voor de (wan)daden van elk individu uit de gemeenschap. Dat vooral de voorschriften een invloed hadden op het acculturatieproces wordt bevestigd door het feit dat, ondanks kunst en architectuur in grote mate gehelleniseerd waren, het uitbeelden van mens en dier in Jeruzalem nooit ingang kende, net omdat het door de voorschriften werd verboden. Noch koning Herodes, noch de procuratoren, slaagden erin

Culturele aspecten: de rol van de voorschriften

183

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

de voorschriften met de voet te treden zonder op hevig verzet te stuiten en moesten het tenslotte over een andere boeg gooien. Een attitude die reeds de Seleucidische vorsten aan den lijve ondervonden toen de auteur(s) van Makkabaeën erop wezen dat sommige “gebruiken van de heiden”137 niet in vereniging waren met de voorschriften. Ook toen agiteerde men niet anti-Grieks of tegen het Hellenisme als geheel.138 Het was de lokale heersende elite die vijand nummer één was voor de Makkabaeën.139 Zij hadden de “gebruiken van de heiden” helpen opleggen en de traditionele segmenten gedwongen tot de verdediging van de traditie. De Perzische periode was in dat opzicht rustig omdat de Perzen van culturele en religieuze inclusie een politiek beleid maakten.140 Dit wordt duidelijk indien we de conflicten en protesten met een antropologische blik binnen de context het joodse ideologische complex plaats en vormt dan ook een reden om de populariteit van de traditionele wetten en de idee van reinheid als alternatieve verklaringen – in plaats van een clash tussen hellenisme en judaïsme – naar voor te schuiven. Aangezien die conflicten en protesten meestal volksinitiatieven waren, dan is vooral het bewustzijn over die traditie en ideologieën uitzonderlijk. De ethische controle orde en joodse traditionele ideologie was daardoor een belangrijke machtsfactor waarmee de lokale heersers steeds rekening moesten houden. Maar zoals Lefèbvre bepleit:

Een uitzonderlijk bewustzijn van de traditie

“What is an ideology without a space to which it refers, a space which it describes, whose vocabulary and links it makes use of, and whose code it embodies? […] what we call ideology only achieves consistency by intervening in social space and in its production, and by thus taking on body therein. Ideology per se might wel be said to consist primarily in a discourse upon social space.”141 Lefèbvre vraagt zich terecht af: wat zou er overblijven van de Kerk als er geen kerken waren?142 Het is niet toevallig dat de meest gebruikte metafoor voor de achteruitgang van de katholieke Kerk in onze samenleving het ‘leeglopen van de kerken’ is. Maar in een samenleving waar er door communicatie technologieën ook virtuele ruimtes bestaan, 143 die zelfs politieke revoluties kunnen ontketenen,144 zouden we haast uit het oog verliezen dat in een samenleving waar die media niet bestaan en waar men beperktere communicatiemogelijkheden ter beschikking had, de groepsidentiteit en ideologieën niet 137

In de boeken Makkabaeën worden steeds de gebruiken of gewoonten van de heidenen gestigmatiseerd en nooit de heidenen op zich. (zie bijvoorbeeld: Makk. I. 14-15 en Makk. II. 4. 9-10). 138 GRUEN E. S., Heritage and Hellenism, The Reinvention of Jewish Tradition, University of California Press, London, 1998, p. 3. 139 BERLIN A.M., Between Large Forces: Palestine in the Hellenistic Period, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 60, Nr. 1, 1997, p. 18-19. 140 CURTIS J.E. en TALLIS N. (eds.), Forgotten empire: the world of ancient Persia, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 2005, p.181. zie ook: BOZEMAN A. B. , Politics and culture in international history: from the ancient Near East to the opening of the modern age, Princeton university Press, New Jersey, 2002, p.49-50. 141 LEFEBVRE H. (aut.) en NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, Blackwell Publishing, TJ International Ltd, Cornwall, 1991 (oorspr. 1974), p. 44. 142 Ibidem. 143 Cf. Manuel Castells’ trilogie, The Information Age: Economy, Society and Culture. 144 Zoals de actuele ‘facebook revolutions’ in de Arabische wereld.

184

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel IV; De ethische controle orde

kunnen bestaan zonder een fysieke sociale ruimte waarin die zich kunnen manifesteren. Sociale ruimtes waar ook ideologisch geladen conflicten kunnen ontstaan. In Judaea was dit niet anders, waar vooral het Tempelplein tijdens de religieuze festivals traditioneel die rol vervulde. Maar die sociale ruimte was door z’n lokaliteit beperkt, zowel voor de creatie van sociale cohesie in de hele provincie, als de organisatie van conflicten buiten Jeruzalem. Bovendien verklaart het niet het specifieke bewustzijn van de traditie, gezien vele Joden – zoals Joden uit Galilaea, diasporajoden, armere Joden en boeren uit perifere gebieden, die hun land en vee niet lang konden achterlaten – er waarschijnlijk geen enkele keer in slaagden om een pelgrimstocht naar Jeruzalem te maken. Met de studie naar de synagoge trachtte ik daarom een hiaat in het onderzoek naar de De synagoge: opstand in te vullen. De synagoge was de sociale ruimte waarin het God-Thora-Tempel oorsprong van de sentimenten ideologisch complex lokaal – zowel in de Diaspora als in het kernland – werd verkondigd. Op die marnier werd zelfs de massa en de plattelandsbevolking – in de Rabbijnse literatuur vaak minachtend de ignorante am-ha-aretz (‫עם הארץ‬, lett.: ‘volk van het land’) genoemd145 – bewust gemaakt van wat de wetten voorschreven. Het instituut van de synagoge was de sleutel tot die bewustwording in de vele lokale gemeenschappen, wat ook sporen naliet met de idee van reinheid die geleidelijk aan overal ingang kende. Dit bewustzijn verklaart de populaire sentimenten en fanantieke verdediging van de traditionele wetten tegenover de machtshebbers. De plaats waar officieel het startsignaal van de opstand werd gegeven was wel de Tempel, maar we kunnen met recht stellen dat de opstand lokaal georganiseerd werd in de synagoge. Het is dan ook geen toeval dat de eerste aanleiding die Josephus aanduidt voor de opstand, een conflict was in de “Maradata synagoge”,146 de ‘Synagoge van de opstand’.

145

Vaak met een negatieve connotatie ten opzichte van onwetendheid in de traditie. Cf. T.B. Ber. 47b , T.B. Git. 61a, Tosefta ‘Avodah Zarah III.10 en T.B. Sot. 21b-22a. cf. OPPENHEIMER A. (aut.) LEVINE I.H. (trans.), The ‘am ha-aretz: a study in the social history of the Jewish People in the Hellensitic-Roman Period, Brill, Leiden, 1977, p. 1-3. 146 T. Y., Bik. III.3, 656. Voor een bespreking, zie: LEVINE L. I., Roman Caesarea: An ArcheologicalTopographical Study, Qedem 2, Institute of Archaeology, Jerusalem, 1975, p. 40-45.

185

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

–V– DE POLITIEKE CONTROLE ORDE, Het verval en de ondergang van de dominante coalitie.

“The exercise of power [with traditional authority] is oriented toward the consideration of how far master and staff can go in view of the subjects’ traditional compliance without arousing their resistance. When resistance occurs, it is directed against the master or his servant personally, the accusation being that he failed to observe the traditional limits of his power. Opposition is not directed against the system as such – it is a case of “traditionalist revolution”.”

~ Max Weber

186

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

INLEIDING

Na het bestuderen van de interne factoren en het ideologisch zelfbegrip die de Joodse De studie naar samenleving bond en de betekenis die aan de vele conflicten werden gegeven, zullen we de politieke orde ons in dit hoofdstuk richten tot de machtsrelaties en machtsverhoudingen. Dit is de studie naar de politieke controleorde. Ook hier zullen we deze studie nooit geïsoleerd kunnen bestuderen van de ideologische elementen, want zoals duidelijk zal worden vormen de voornoemde ideologieën zelf ook een inzet bij macht en verzet. Het betreft dus een tweede specifieke benadering van het hetzelfde vraagstuk van de oorzaken van de opstand, maar ditmaal met een focus op de sociale aspecten, die vooral causale adequaatheid beslaan. Zoals reeds besproken zullen we hierbij gebruik maken van het interpretatiekader van Geweld en Douglass C. North, John J. Wallis en B. R. Weingast, namelijk: “Violence and Social sociale orde Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History”,1 dat vertrekt vanuit het perspectief van de dominante coalitie. In ons specifiek onderzoek zullen we dit analytisch interpretatiekader operationaliseren door de samenstelling en functies van de verschillende belangengroepen binnen de dominante coalitie te reconstrueren om opzoek te gaan naar wijzigingen in de machtsverhoudingen, in de context van organisaties, instituties en geloof. Een sleutelfunctie zal hierbij toebehoren aan de Romeinse procurator, die verantwoordelijk was voor het creëren en bestendigen van de consensus tussen de verschillende belangengroepen.2 Want een goed functionerende dominante coalitie is steeds afhankelijk van een ballans, een noodzakelijk equilibrium, tussen de belangen en machtsverhoudingen van de verschillende machtige individuen binnen de dominante. In het eerste deel die meteen volgt, zullen we bespreken hoe het imperiaal beleid tijdens de lange zoektocht naar een loyale elite in Judaea, resulteerde in een verregaande fragmentatie van belangengroepen binnen de lokale dominante coalitie die overigens weinig populair bezat. In het volgende deel zullen we ons buigen over een studie naar de pretendenten die van die beperkingen handig gebruik maakten, om ons vervolgens te richten tot een analyse van de reactie van de dominante coalitie op die pretendenten en hoe dit resulteerde in factiestrijd en politieke anarchie en ironisch genoeg zo de poorten voor de opstand open zette.

1

Cf. NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. De volgende samenvatting is gebaseerd op het eerste hoofdstuk, ‘The Coneptual Framework’, zie: Ibidem, p. 1-30. 2 cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000.

187

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

DE DOMINANTE COALITIE TIJDENS DE ROMEINSE PERIODE

– Een gefragmenteerde dominante coalitie: het imperiale beleid – De geschiedenis van de dominante coalitie in Judaea onder leiding van Rome, begon toen De komst van Gnaeus Pompeius door de senaat uitzonderlijke bevoegdheden had gekregen om orde op Rome zaken te stellen in het Oosten, waarbij hij stootte op een troonstrijd in het Joodse koninkrijk van de Hasmonaeën die al sinds 67 v.Chr. aan de gang was. De troonpretendenten waren de broers Aristobulus en de oudere Hyrcanus die de legitieme opvolger als koning en hogepriester was. Niettemin haalde Aristobulus de overhand. Dit was het perfecte excuses voor Pompejus om de macht van Rome als kingmaker te demonstreren, door het op te nemen voor Hyracanus. Hij marcheerde met zijn legioenen naar Jeruzalem en veroverde de stad in 63 v.Chr. en herstelde Hyrcanus’ heerschappij. Hyrcanus werd echter wel de koningstitel ontnomen en hij moest zich tevreden stellen met de functie van hogepriester. Hiermee hield het soevereine Hasmonaeese koninkrijk op te bestaan en net zoals in de Perziche tijden was de rol van de hogepriester beperkt tot de mediator tussen buitenlandse soeverein en eigen volk.3 Rome paste vervolgens de verdeel en heers politiek toe,4 door het Hasmonaeese terrritorim in 57 v.Chr. op te delen in vijf districten waar, naar Romeinse gewoonte, een aristocratische raad werd aangesteld.5 Hiermee verloor Hyrcanus ook de controle over het lokale bestuur. Voor de dominante coalitie betekende dit een transformatie van een de concentratie van de dominante coalitie rond een figuur, namelijk de koning, tot een opdeling in meerdere belangengroepen: een dominante militaire macht (Rome), een ideologische leidersfiguur (de hogepriester) en een bestuurlijke macht (de lokale raden). Hyrcanus was echter volledig afhankelijk van Romeinse wapens voor zijn gezag en hij De heerleek daarbovenop een incompetente en zwak figuur te zijn. Dit gaf de kans aan Antipater, schappij van Hyrcanus de gouverneur van Idumaea, om zich op te werken als machtige man achter de schermen en bovendien profileerde hij zich als absoluut trouwe bondgenoot van Rome.6 Maar de Romeinen maakten ook fouten. Aristobulus en zijn zoon Alexander slaagden erin te ontsnappen uit gevangenschap en bleven succesvol verzet plegen tegen de Romeinse soevereiniteit.7 Ze veroorzaakten rebellieën in 57, 56 en 55 v.Chr. Die frequente 3

Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 32. 4 Ios. Bell. Iud. I.178 = Ant. Iud. XIV.103. 5 Welke die aristocratische raden waren en wat de functie van het Sanhedrin van Jeruzalem en de hogepriester in de nieuwe bestuurlijke structuur exact waren is onduidelijk, zie: BAMMEL E., The Organisation of Palestine by Gabinius, in: Journal of Jewish Studies, nr. 12, 1961, p. 159-162 en SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 31-32, want zelfs de terminologie die Josephus hanteert bij deze raden is inconsequent. 6 Antipater macht steunde hoofdzakelijk op zijn functie als lokale legerleider, Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 34, wat een sleutelfunctie was in deze woelige periode. 7 Ios. Ant. Iud. XIV.92 en verder.

188

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

rebellieën moeten voor Rome het signaal zijn geweest dat Hyrcanus niet de krachtdadige partner was die Rome zocht. Hij was te impopulair om zijn onderdanen onder de knoet te houden en te zwak om een garantie te zijn voor de levering van een stabiele vazallendynastie. Toen de Parthen in 40 v.Chr., aangemoedigd door de Romeinse burgeroorlogen, een inval De opkomst deden in het oostelijk deel van het Rijk, zetten ze Antigonos, een neef van Hyrcanus, op van Herodes de troon.8 Het was een geluk bij een ongeluk, aangezien de Romeinen hiermee van hun zwakke vazal verlost waren. Herodes, de zoon van Antipater, greep zijn kans. Hij bood zich als partner van Rome aan om de gebieden te heroveren. De senaat ging akkoord en deed daarmee wat ze al vaker hadden gedaan. Ze hielpen een bondgenoot op de troon die volledig van hen afhankelijk was. De Parthen werden verdreven door de gouverneur van Syria en Herodes werd Rome’s nieuwe lokale vazal. Herodes leek overigens wel een veel betere bondgenoot te zijn in vergelijking met Hyrcanus. Hij schuwde geen geweld om zijn gezag af te dwingen en consolideerde hiermee ook lokaal de macht van Rome, zonder de noodzaak om er permanent dure legioenen te stationeren.9 De senaat had goeie redenen om in Herodes een trouwe vazal te zien, want samen met zijn vader en zijn broer, Antipater en Phaesal, had zijn familie reeds een lange carrière van trouw opgebouwd, ondanks de moeilijke omstandigheden met de burgeroorlogen. Gaius Julius Caesar had zijn overwinning in Egypte in 47 v.Chr. voornamelijk te danken aan Antipater die hem toesnelde met een leger, waarop hij werd benoemd met de titel van procurator.10 Na de moord op Caesar en de dood van Antipater, werd Herodes door Cassius, één van Caesars moordenaars, in 43 v.Chr. beloond met de titel van strategos van Coele-Syria voor zijn hulp om de provincies een zwaar belastingsregime op te leggen voor de financiering van de burgeroorlog.11 Toen het tij keerde veranderde Herodes nog maar eens van factie en werden Herodes en Phasaël in 41 v.Chr. door Marcus Antonius beloond met de titels van tetrarch in enkele van de Joodse gebieden, toen nog onder heerschappij van Hyrcanus.12 Maar toen Marcus Antonius het onderspit moeste delven aan Octavianus, slaagde Herodes er alweer in om met succes van factie te wisselen en zich als trouwe vazal aan te bieden. Octavianus beloonde hem met de uitbreiding van zijn rijk met Samaria en de kustgebieden van Judaea, want hij had Herodes nodig als bondgenoot bij zijn inval in Egypte.13 Wanneer Octavianus keizer Augustus werd in 27 v.Chr., beloond hij Herodes nog verder met de toevoeging van Jericho en Gaza aan zijn rijk.14 Een groot Joods vazallenkoninkrijk was zo geboren. Herodes zag zeer goed in dat ondanks burgeroorlogen, buitenlandse invallen of eerloze opdrachten, zoals buitenproportionele belastingsinning, trouw aan Rome telkens de beste zaak was. Het werd een vruchtbare relatie tussen Rome en Herodes. Ook bestuurlijk leek Herodes een goeie vazal te zijn, gezien hij van orde een prioriteit Legitimiteits8

Ios. Ant. Iud. XIV.365. Dit is een algemeen voorkomend beleid van Rome in die periode. Cf. LUTTWAK E., The strategy of the Roman Empire: from the fist century A.D. to the third, John Hopkins University Press, Baltimore, 1976, p.30 en verder. 10 Ios. Bel. Iud. I.199. 11 Ios. Ant. Iud. XIV.280 = Ios. Bell. Iud. I.225. 12 Ios. Ant. Iud. XIV.324-6 = Ios. Bell. Iud. I.243-4. 13 Ios. Ant. Iud.XV.187-94 = Ios. Bell. Iud. I 387-92. 14 Ios. Ant. Iud. XV.217 en Ios. Bell. Iud. I.396-7. 9

189

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

maakte. Hij moest echter kampen met een legitimiteits- en populariteitsprobleem. en polpulariHerodes familie stamde waarschijnlijk af van huurlingenleiders die Idumaea hadden teitsprobleem veroverd onder de Hasmonaeën en als beloning er grote landgoederen hadden gekregen.15 Sowieso werd hij door zijn Idumaeese afkomst als een inferieure Jood gezien. Maar zoals zijn vader had gedaan, gebruikte hij in eerste instantie Hyrcanus als zwakke tweede man. Zijn aanwezigheid diende enkel ter legitimatie van Herodes heerschappij. Toen Marcus Antonius, zijn directe patroon, verslagen werd door Octavianus, zag hij zich genoodzaakt om Hyrcanus te executeren, zodat Octavianus enkel hem zou kunnen kiezen om de troon in Judaea te bekleden. Hij verloor hiermee zijn laatste strohalm legitimatie. Hij kon zich nu nog enkel beroepen op angst voor zijn militaire macht, met behulp van een niet-Joods huurlingenleger of in geval van nood met behulp van de Romeinse imperiale troepen uit Syria. Omwille van dit probleem bestond het gevaar steeds dat zijn macht werd uitgedaagd door Herodes’ troonpretendenten. Herodes hanteerde daarom een strategie van systematische liquidatie heerschappij van de Hasmoneese natuurlijke elite.16 Zo zou hij, volgens Josephus, na de herovering van Jeruzalem en de executie van Antigonus in 37 v.Chr., vijfenveertig aristocraten hebben geëxecuteerd.17 Vervolgens bouwde hij een eigen loyaal patronagenetwerk uit door middel van giften en beloningen, zowel aan onderdanen als aan superieuren.18 Veel posities werden opgevuld door familieleden. De anderen leden van de elite kwamen vaak uit randgebieden en zelfs uit de diasporagemeenschappen van Egypte en Babylonia, waardoor ook zij niet over het nodige aanzien beschikten.19 Dit was zelfs zo voor de hogepriesters, die hij uit priesterfamilies uit de diaspora selecteerde, gezien Herodes door zijn niet-priestelijke en inferieure Idumaeese afkomst de functie niet zelf kon bekleedden. We zien dus dat de dominante coalitie ten tijde van Herodes vooral gekenmerkt werd door een kunstmatige samenstelling en een gebrek aan aanzien en populariteit. Hierop antwoordde Herodes met algemene repressie door burchten, zoals Hyrcania, als politieke gevangenissen in te richten, zijn huurlingenleger uit te breiden en een spionagenetwerk op te richten.20 Het gevolg is dat Herodes een zeer gehate vorst was, waarvan we verschillende sporen terug vinden in de bronnen, met name in de evangelies en Josephus’ werken.21 Verdere maatregelen nam hij met de bouw van indrukwekkende forten, niet zozeer om vijandige invallen van buitenaf af te slaan, gezien Rome daarvoor garant stond, maar als vluchtplaatsen bij eventuele rebellieën.22

15

GICHON M., Idumea and the Herodian Limes, in: Israel Exploration Journal, nr 17, 1967. Zie: STERN M., Aspects of Jewish society: the priesthood and other classes, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 570. 17 Ios. Bell. Iud. I.358, Ios. Ant. Iud. XIV. 175 en XV.6. 18 Ios. Bell. Iud. I.358 en Ios. Ant. Iud. XV.6. 19 STERN M., Aspects of Jewish society: the priesthood and other classes, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.570. 20 Cf. Ios. Ant. Iud. XV.291, 326-327, 366-268. 21 Bijvoorbeeld: Ios. Ant. Iud. XVI.150-159 en Matt. II.16-18. 22 Dit wordt duidelijk indien we de locatie van sommige van die versterkingen bekijken, zoals de Antonia die bedoelt was om militaire aanwezigheid te hebben aan de Tempel, of zoals de drie torens naast Herodes paleis in Jeruzalem bedoelt waren als vluchtplaatsen naast zijn paleis en zoals Herodium langs een eventuele vluchtroute naar Idumaea lag en niet langs een grens met een vijandige buitenlandse macht. cf: SCHATZMAN I, The 16

190

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Ondanks die maatregelen en verregaande repressie bleef het gevaar van pretendenten Verzet en steeds bestaan. De rebellie onder leiding van de troonpretendent Hezekiah in 47 v.Chr. troonpretendeten kon pas met veel inspanning door Herodes worden onderdrukt en in 4 n.Chr. trachtte diens zoon, Judas, ook nog de koningskroon te veroveren.23 Hezekiah en zijn zoon waren misschien een van de overlevenden van de decimering van de elite in de beginjaren van Herodes’ heerschappij en waarschijnlijk was hij een voormalige legerleider geweest in Galilea onder de Hasmonaeën, waar hij grote landgoederen als beloning had gekregen.24 Daarnaast maakt Josephus nog melding van een rebellie van de elite van Gedara25 en een grotere opstand die uit de hand kon lopen in Trachonitis.26 Niettemin slaagde Herodes erin om de orde op lange termijn te handhaven.27 Dit was ongetwijfeld naar de zin van keizer Augustus, gezien hij zijn leven lang op de troon kon blijven en hem in zijn persoonlijke vriendenkring opnam.28 Een eerste politieke ontwikkeling die we dus onderscheiden als gevolg van het late De Romeinse Republikeinse en vroege imperiale beleid, vooral in de context van de interne politiek verzwakking tijdens de burgeroorlogen en de provinciale onderdrukking met hoge belastingsregimes, is dat er werd geopteerd om de dominante coalitie in Judaea te concentreren rond één krachtdadige en loyale figuur, namelijk Herodes. Een groot uitgebalanceerd netwerk, zoals een natuurlijke elite, was logger door het hoge aantal leden en moeilijker op één lijn te krijgen, omwille van de inclusie van verschillende belangengroepen. Het was bovendien veel moeilijker om hoge belastingen aan zo’n elite te vragen in vergelijking met een despotische vazal. Bovendien was zo’n elite veel onbetrouwbaarder, gezien de vele uitgebreide patronagenetwerken in samenwerking de mogelijkheid boden om zich snel en gemakkelijk onafhankelijk te organiseren bij het tijdelijk wegvallen van het Romeinse gezag, bijvoorbeeld bij de burgeroorlogen in Rome. Herodes en zijn kunstmatige elite daarentegen, waren volledig afhankelijk van hun Romeinse patronen. De keerzijde van Herodes’ persoonsgebonden dominante coalitie was dat ze door haar illegitimiteit en impopulariteit zeer vatbaar was voor interne onrusten en verzet, wat dus telkens hardhandige repressie eiste. Herodes’ testament: een eerste verdeling

Die problematiek kwam aan het oppervlakte na Herodes dood in 4 n.Chr., toen hij op zijn sterfbed had bevolen om notabelen te doden tijdens zijn begrafenis om toch een rouwperiode voor zijn overlijden te kunnen verzekeren.29 De provincie werden meteen geteisterd door hevige onrusten30 en een open troonstrijd tussen Herodes’ erfgenamen. In het testament van Herodes – dat meerdere malen gewijzigd werd door de vele intriges –, werd Herodes Archelaüs benoemd als directe troonopvolger. Maar het testament werd Formation of the Herodian Army: Hasmonean Tradition and Roman Influence (abstract), in: KOKKINOS N. (ed.), The World of the Herods. Volume 1 of the International Conference The World of the Herods and the Nabataeans held at the British Museum, 17-19 April 2001, Oriens et Occidens, nr. 14., Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2007, p. 321-24. 23 Ios. Ant. Iud. XVII.271-272. 24 Cf. FREYNE S. , Galilee from Alexander het Great to Hadrian, 323 B.C.E.. to 135 C.E, University of Notre Dame Press, Indiana, 1980, p. 63. 25 Ios. Ant. Iud. XV.355-358. 26 Plundertochten in Trachonitis, zie: Ios. Ant. Iud.XV.344, XVI.4-5, en rebellie, zie: Ios. Ant. Iud. XVI.272. 27 Ios. Ant. Iud. XV.365, 424. 28 Ios. Ant. Iud. XV.361. 29 Ios. Ant. Iud. XVII.176-9 en Ios. Bell. Iud. I.660. 30 Zoals de opstand tijdens het pesah festival, voor een bespreking, cf. infra. Zie: Ios. Bell. Iud. XVII.206-218.

191

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

meteen aangevochten door zijn broer, Herodes Antipas, die hem zijn incompetentie verweet. Archelaüs rekende in eerste instantie af met de opstanden en toen die moeizaam onder controle waren, reisde hij datzelfde jaar nog naar Rome om een bevestiging van het testament te verkrijgen van de keizer. Augustus stemde toe en respecteerde het testament:31 Herodes Archelaüs kreeg de koningskroon en de bevoegdheid over Judaea, Samaria en Idumaea. Herodes Antipas werd tetrarch van Galilea en Peraea. Filipus, een haflbroer van Archelaüs, werd tetrarch van Batanaea, Trachonitis, Auranitis, Gaulanitis, Panias en waarschijnlijk ook Ituraea. Salomé, een zus van Herodes, kreeg volgens het testament de steden Jamnia, Azotus, Phasaelis en Archelais.32 We zien dus dat Herodes zijn koninkrijk voor een groot deel had opgedeeld, maar niettemin had Archelaüs nog steeds de bevoegdheid over de kerngebieden van het koninkrijk, namelijk Judaea, met Jeruzalem en Caesarea als stedelijke centra, en Idumaea als thuisbasis van de dynastie. Archelaüs was echter net als zijn vader enorm gehaat. Reeds bij het neerslaan van een Directe eerste reeks opstanden, braken er tijdens zijn reis naar Rome alweer nieuwe uit, waardoor Romeinse heerschappij de gouverneur van Syria, Publius Quinctilius Varus, moest ingrijpen en noch bleef de provincie instabiel. Het werd zeer snel duidelijk dat Archelaüs faalde in het bewaren van de lokale orde. En ondanks dat keizer Augustus het testament van Herodes in eerste instantie had gerespecteerd, was hij niet langer enthousiast over Archelaüs.33 Toen in 6 n.Chr. een Joodse ambassade naar Rome kwam, om de brutaliteit en tirannie van Archelaüs aan te klagen,34 zag Augustus dit als een goed excuus om zijn patronaat definitief op te zeggen. Hij ontbood Archelaüs naar Rome, zette hem af, confisqueerde zijn bezittingen en verbande hem naar Vienna, een stad in Gallië.35 Augustus besloot daarop een eind te maken aan het lokale bestuur via cliëntvazallen, wat nooit een bewuste strategie was, maar een allerlaatste toevlucht door een gebrek aan competente vazallen.36 Hij installeerde er directe Romeinse heerschappij in de vorm van een provincia. Philippos daarentegen was wel succesvoller en wordt zelfs door Josephus geëerd als een uitstekend heerser. Niettemin werd ook zijn tetrarchie na zijn dood in 33/34 n.Chr. door Rome geannexeerd. De degradatie trof ook de tetrarch Herodes Antipas in 39 n.Chr. Hij had een oorlog ontketend met Aretas IV, de koning van Nabataea, waardoor hij door keizer Calligula verbannen werd naar Lugdunum.37 Salome, de laatste van de erfgenamen, schonk haar bezittingen tenslotte aan Livia, de vrouw van keizer Augustus. Er is dus een duidelijk tendens waar te nemen in het imperiale beleid, waarbij consequent Het imperiale gereageerd werd op falen van de Herodiaanse vazallen met de graduele afbouw van hun beleid: de gevolgen macht. Dit door enerzijds de territoriale bevoegdheden op te delen en anderzijds hun de koningstitel te ontnemen. Door die koerswijziging zien we een tweede fundamentele fragmentatie binnen de lokale dominante coalitie ontstaan. Het Herodiaanse 31

Ios. Ant. Iud. XVII.188-190. Ios. Ant. Iud. XVIII.158, zie ook: Strab. Geo. XVI.2.46. 33 SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 117. 34 Ios. Ant. Iud. VII.342. 35 Ios. Ant. Iud. XVII.342 en Ios. Bell. Iud. II.211. voor de afzetting van Archalaus zie ook: Cass. Dio LV.27.6 en Strab. Geo XVI.2.46. 36 Cf. LUTTWAK E. The Grand Strategy of the Roman Empire: from the First century A.D. to the third, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, p. 50. 37 Ios. Bell. Iud. I,646, II.183, Ios. Ant. Iud. XVII,146, 224, XVIII.256, Strab. Geo. XVI.7.65, Cass. Dio. LV,27,6. 32

192

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

patronagenetwerk bleef na hun degradatie ontwapend achter, gezien ze van hun belangrijkste machtsbasis werden beroofd, namelijk hun functie als lokale opperste rechters en militaire gezagsdragers. Die functies kwamen nu in handen van een procurator, die hiermee een nieuwe belangengroep vertegenwoordigde. Door de machtsverschuivingen ontstond er een nieuwe samenstelling binnen de dominante coalitie die ongewijzigd bleef tot aan de opstand. Volgende belangengroepen kunnen we onderscheiden: (1) de Koninklijke nakomelingen van de gedegradeerde Herodiaanse dynastie, (2) de overblijfselen van het herodiaanse patronagenetwerk, (3) de nieuwe procurator met zijn naaste medewerkers, (4) de hogepriesterfamilies en (5) de nieuwe lokale heersende elite die onafhankelijk van de Herodianen tot stand kwam. Deze verschillende belangengroepen vormden de lokale dominante coalitie van Judaea, die dus zeer opvallend gefragmenteerd en heterogeen was. Dit kenmerk is van fundamenteel belang bij de politieke ontwikkelingen in Judaea, gezien de dominante coalitie erdoor inherent verdeeld dreigde te worden.38 Hierbij moeten we ook opmerken dat elk van deze belangengroepen geen homogeen geheel vormde, maar uiteraard uit meerdere individuen bestonden, alsook verschillende families, patronagenetwerken en maatschappelijke belangengroepen, met elk een eigen interne hiërarchie en specifieke plaats binnen het ruimer hiërarchisch geheel van de dominante coalitie. Als we spreken over de dominante coalitie hebben we het dus steeds over een complex netwerk van afhankelijkheids- en machtsrelaties die getypeerd worden door samenwerkingsverbanden om interne sociale conflicten te bedwingen, om zo maximaal de gecreëerde rentes en privileges te kunnen benutten. Het concept dominante coalitie is dus een analytisch concept. Welke specifieke entiteiten we binnen de lokale dominante coalitie kunnen onderscheiden, is afhankelijk van historische ontwikkelingen, zoals we die hier voor Judaea hebben geschetst. De samenstelling van de dominante coalitie is dus een historische constructie. In wat volgt zullen we een analyse maken van de plaats en functies die de belangengroepen uit de dominante coalitie innemen, zoals we die aantreffen in de periode net voor de opstand (6 n.Chr. tot 66 n.Chr.), om hun specifieke rol bij de desintegratie van de sociale orde te kunnen reconstrueren.

Een politieke analyse: de belangengroepen.

Zoals we reeds hebben gezien was de effectieve macht van de Herodiaanse koningen Herodiaanse tanende vanaf 6 n.Chr. Maar hun politieke invloed bleef wel steeds hoog in Judaea dynastie omwille van hun koninklijke allures, ondanks het feit dat ze gehaat waren door hun historie van repressie en minderwaardige Idumaeese afkomst. Zo zien we dat Herodes Agrippa I, de enige was die een zekere mate van populariteit en macht kon verwerven door zich sterk pro-Joods te profileren.39 Hierbij trachtte hij zijn Hasmonaeese afkomst in de verf zette, door op alle manieren zijn Herodiaanse afkomst te verzwijgen,40 zoals bij

38

Cf. SICKER M., Between Rome and Jerusalem, 300 Years of Roman-Judaean Relations, Praeger Publishers, Westport, 2001, p. 50 en verder. Hij ziet de verdeeldheid van de elite als een oorzaak van de Romeinse interventie en de onmogelijkheid om efficiënt te besturen. McLaren benadrukt vooral de heterogene samenstelling van de elite, zie MCLAREN J. S. Power and Politics in Palestine: The Jews and the Governing of their Land, 100 BC – AD 70, JSOT Press, Sheffield, 1991. 39 Ios. Bell. Iud. II.293 en verder. Voor een uitgebreide bespreking, cf. infra. 40 Ibidem.

193

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

het slaan van munten en opgerichte inscripties, 41 ondanks dat hij in de volksmond wel bekend stond als Herodes.42 Hij speelde hiermee in op de populariteit van de Hasmonaeën dat, volgens Josephus, steeds bleef doorleven in het collectieve geheugen.43 Dus ondanks de dynastieke impopulariteit bleef het koningschap wel een zeker prestige met zich meebrengen. Het aantal leden van de koninklijke familie die zich op die toegeschreven status kon beroepen lijkt dan ook zeer groot te zijn geweest in de Late Tweede Tempelperiode44 en in combinatie met hun connecties aan het keizerlijke hof, bouwden ze een aanzienlijk politieke invloed uit in Judaea, zelfs op momenten dat ze er geen territoriale bevoegdheden hadden. Zo was er een politieke factie binnen de heersende elite die hen desondanks trouw bleef De ‘Heroof misschien zelfs directe stromannen waren. We zien die factie opduiken in de bronnen dianen’ onder de naam de ‘Herodianen’.45 Hoe die factie tot stand kwam is als volgt te verklaren. De Hasmonaeën hebben zeker koninklijke domeinen gehad, maar bij de executie van Hyrcanus en de verdere decimering van de Hasmonaeese elite is het zeer waarschijnlijk dat hij de oude koninklijke landgoederen en die van de oude elite in beslag nam. Daarvan hield hij waarschijnlijk delen voor zichzelf en zijn familie – zoals hij deed met de meeste belangrijke functies – en we zien dat er sprake is van de confiscatie van een aanzienlijk aantal koninklijke landgoederen door Augustus bij de verbanning van Archalaüs. Niettemin deelde Herodes waarschijnlijk ook een groot deel uit aan zijn vrienden en vertrouwelingen,46 om zo een patronagenetwerk uit te bouwen. Zo interpreteren we best de vele giften die Herodes uitdeelde en de nood naar geld die hij had tijdens de aanvang van zijn heerschappij, zoals dit door Josephus geattesteerd is.47 Daarmee creëerde Herodes zijn eigen heersende elite, die de ‘Herodianen’ werden genoemd en die het afzetten van Archalaüs overleefde, gezien Rome zich geen tweede decimering van een elite kon veroorloven en daar trouwens ook nooit een drang naar was bij een loyale elite.48 Hoewel het niet valt uit te sluiten dat het onder de noemer ‘Herodianen’ gaat om soldaten of hovelingen van de koningen, vergelijkbaar met de onduidelijke beschrijving van de term ‘royalisten’ (βασιλικοί) 49 in Josephus’ geschriften, die ook een ruimere betekenissen

41

Zo luidt de inscriptie op zijn munten ‘Koning Agrippa’ (ΒΑCΙΛΕWΣ ΑΓΡΙΠΠΑ), vooreen bespreking zie: MEYSHAN J., The Coinage of Agrippa the First, in: Israel Exploration Journal, nr. 4, 1954, p. 186-200, en een ere inscirptie ‘Julius Agrippa’, zie: IG II.2, nr. 3449. 42 cf Act. XII.1, 6, 21. 43 E.g. Ios. Ant. Iud. XV.52. 44 Cf. Ios. Bell. Iud. II.418, VI.140 en Ios. Ant. Iud. XVIII.128, zoals ook Mason en Goodman opmerken, zie: Mason (comm.) Ios. Ant. Iud. II.418, noot 2635 en GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 122. 45 Zie: Mark. III.6, VIII.15, XII.13-14 en Matt. XXII.16. 46 Wat ook Goodman als waarschijnlijkheid beschouwd, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.59. 47 Ios. Ant. Iud. XV.5. 48 Het Romeins Imperialisme ging vaak gepaard met excessief bloedvergieten (vooral door grote veldslagen), maar het is even opvallend dat de provinciale elite na de onderwerping steeds geïncorporeerd werd in “the metropolitan inner circle of power, wealth, and influence” binnen het Romeinse Rijk, waarbij decimering en onderdrukking van de lokale elite steeds werden vermeden. Zie: MATTINGLY, D. J. Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire, Princeton University Press, Princeton, 2011, p. 271, waarbij Rome er vanuit ging dat die elite op die manier prestige en legitimiteit verwierf. 49 Cf. Ios. Bell. Iud. II.52, 55, 62.

194

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

heeft dan een politieke factie binnen de heersende elite.50 Niettemin kan de permanente politiek invloed van de koningen en hun clientèle niet genegeerd worden in Jeruzalem, gezien het opvallend is dat de Joodse koningen zich steeds genegen voelden voor de Joodse zaak.51 De meest invloedrijke belangengroep binnen de heersende elite, naast de koningen, waren De Hogeongetwijfeld de hogepriesterfamilies.52 Het hoge maatschappelijke aanzien en prestige priesterfamilies hadden de hogepriesters volledig te danken aan hun leidende functie in de Tempelcultus.53 Het hogepriesterschap werd gesymboliseerd door de achtledige investituur, waaronder vier priesterlijke kledingstukken, namelijk: het witte linnen touw, de witte linnen broek, de turban en de riem, en vier hogepriesterlijke kledingstukken, namelijk; de borst plaat, de ephod (een soort van schort met draagriemen), het purperen gewaad en de gouden diadeem.54 Voor de Joden was de hogepriester een centraal symbool waarmee men zich identificeerde,55 dat een hoogtepunt kende op Yom Kippur (de Grote Verzoeningsdag), wanneer de zetelende hogepriester ceremonieel vergiffenis smeekt aan God voor de zonden van de hele joodse gemeenschap.56 Er waren dan ook strenge criteria verbonden aan een uitverkiezing, zoals geen lichamelijke mankementen en een voorname priesterlijke afkomst. De hogepriester werd voor de Yom Kippur ceremonie zeven dagen voorbereid met intensieve purificatierites,57 gezien uitzonderlijk hiervoor het Heilige der Heilige betreden werd. Op die dag kwam de hogepriester dus in rechtstreeks contact met het Heilige, wat beladen was met culturele symboliek. Sommige hogepriesters kregen zelfs goddelijke manifestaties te zien, zoals Johannes Hyrcanus die er goddelijke stemmen hoorde58 of Simeon, bijgenaamd de rechtvaardige, die er visioenen kreeg.59 Door de intensieve reinigingsriten en het goddelijke contact was de hogepriester op dit moment meer dan een gewone sterveling. De heiligheid straalde nog lang op de figuur zelf af, maar niettemin was het vooral het moment van Yom Kippur die de persoon in kwestie een enorm prestige verschafte, want de hogepriesters waren zeker niet vrij van kritiek in de Tweede Tempelperiode.60 Vooral sinds Herodes’ heerschappij was hun populariteit enorm gedaald. De machtsbasis van de zetelende hogepriester in de Romeinse Periode steunde daarom niet meteen op volkspopulariteit, maar vooral op zijn hoofdverantwoordelijkheid bij de organisatie van het dagelijks bestuur en de 50

Cf. Krieger die de partij van de Herodianen als een fictie uit het Markus evangelie beschouwd. KRIEGER K.S., Die Herodianer im Markusevangelium - Ein neuer Versuch ihrer Identifizierung, in: Biblische notizen, nr. 59, 1991, p. 49-56. 51 Cf. de vele verdediging van de joodse afgezanten bij ambassades naar de koning, cf. infra. 52 Voor een lijst van de hogepriesters tijdens de Romeinse periode vanaf 37 v.Chr. met het begin van Herodes heerschappij tot 70 n.Chr., zie bijlage: fig: 49, p. 229-232, voor een lijst vanaf 200 v.Chr. tot 70, zie:. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 377-378. 53 Voor de verschillende taken, plichten en privileges, zie: ibidem, p.147 en verder. 54 Ex. 28-29, Ios. Bell. Iud. V.231, en verder, Ios. Ant. Iud. III.159 en verder, Philo Vita Mos. II. 109-35, Spec. Leg I, 84-91. Cf. :. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p 148-149. 55 Ibidem, p. 148. 56 Ex. XXX.10 en Lev. 16, cf. supra. 57 Num. IXX. 58 Ios. Ant. Iud. XIII.282, 300, 322 en T. B. Sot. 33a Bar. 59 T. B. Yom. 39ab Bar. 60 Cf. infra.

195

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

rechtspraak.61 Die organisatie vond plaats in het Sanhedrin (‫סנהדרין‬, συνέδριον, synedrium), waarvan de zetelende hogepriester de voorzitter was. De andere (ex-)hogepriesterfamilies waren geprivilegieerd met een vaste zetel en een stem in het Sanhedrin.62 Daarmee vormden de hogepriesterfamilies de lokale aristocratische oligarchie onder Romeinse soevereiniteit.63 Althans dit is de klassieke visie op het politieke instituut van het Sanhedrin.64 De bronnen zijn echter zeer onduidelijk en zelfs contradictorisch over de exacte samenstelling en functies van het instituut, wat reeds lang voor onenigheid zorgt bij historici.65 Zo vinden we in de bronnen alleen al bij de nomenclatuur een enorme diversiteit terug, met benamingen zoals synedrion, ook wel synodoi,66 meerdere synedria,67 presbyterion,68 gerousia69 en zelfs Boule.70 . Alle referenties hebben één iets gemeen. Het instituut in kwestie lijkt een samenkomst te zijn van eminente figuren die samen werden gebracht door de heersende macht in specifieke instanties, vergelijkbaar met wat de Grieken onder synedrion en de Romeinen onder concillium verstaan.71 Meestal is dit in de context van Jurisdictie, wat van het Sanhedrin de hoogste lokale juridische autoriteit maakte.72 De verscheidenheid van de betiteling wijs er misschien ook aan dat het specifieke Sanhedrin in Jeruzalem een ad hoc-raad was die enkel samen kwam op verzoek van de hogepriester.73 Want geen enkele bron wijst er op dat we te maken hebben met een autonoom politiek instituut met eigen bevoegdheden los van de hogepriester.74 Het is hoogstwaarschijnlijk dat de vijf synedria die Aulus Gabinus, de gouverneur van Syria, in 57 v.Chr. inrichtte bedoeld waren voor bijstand bij het innen van belastingen.75 In die zin functioneerden ze waarschijnlijk ook als hoogste administratieve autoriteiten.76 Die invulling van de Sanhedrin betekent dus dat de lokale macht vooral geconcentreerd was 61

SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973, p. 228. 62 Cf. Act. IV.6. 63 Een aristocratie zoals Shürer dit bestuur typeert., zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 228 een oligarchie zoals stern het typeert, SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 600. 64 Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 210-226. 65 Voor een overzicht van probleemstellingen, zie: MANTEL H., Studies in the History of the Sanhedrin, Harvard University Press, Cambridge, 1961. 66 E. g. Ios. Bell. Iud. I.170. 67 E. g. Ios. Ant. Iud. XIV.91. 68 e.g. Lk XXII.66. 69 e.g. Acts V.21. 70 E.g. Ios. Bell. Iud. II.331 en Mk XV.43. 71 LEVINE L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998, p. 89-90. 72 JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 151. 73 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987 p. 114. 74 Ibidem. 75 Ibidem. 76 Cf. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 151.

196

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

rond de persoon van de zetelende hogepriester. Naast het hogepriesterschap en een lidmaatschap van het Sanhedrin, waren er ook nog andere functies die zeer veel aanzien genoten, vooral in de context van de Tempelcultus. In respectievelijke volgorde naargelang prestige, kunnen we volgende functies onderscheiden: 77 de hoogste rang, naast de hogepriester, was de kapitein van de Tempel,78 die als vervanger van de hogepriester kon optreden, vervolgens de organisator van de wekelijkse diensten, de organisator van de dagelijkse diensten, de Tempelbewaker en tenslotte de Tempelschatmeester. Omwille van het prestige werden ze heel vaak ingevuld door leden van de hogepriesterfamilies. Zo wordt er in latere Rabbijnse teksten meegegeven dat een hogepriester nooit werd geselecteerd indien hij nog geen Tempelkapitein was geweest,79 zoals ook de twee zonen van Ananus Tempelkapitein waren geweest voordat ze het hogepriesterschap bekleedden80 en zoals Eleazer, de zoon van de hogepriester Annanias, Tempelkapitein was tijdens het uitbreken van de opstand. Het is hoogstwaarschijnlijk dat ook de aanstellingen van de ander functies – en dus ook de opbrengsten van de Tempeleconomie en het toezicht op de Tempelschatten – gedomineerd werden door leden van de hogepriesterfamilies.81 Door dit nepotisme was de greep van de hogepriesterfamilies op de Tempelcultus en het hogepriesterschap verzekerd en werden nieuwkomers efficiënt uitgesloten. Volgen Josephus – die hieromtrent zeker een betrouwbare bron is82 – telde de hogepriesterlijst achtentwintig namen vanaf de tijd van Herodes tot de vernietiging van de Tempel.83 In die lijst tellen we, sinds de directe Romeinse heerschappij, twaalf verschillende familienamen van priesters die het hogepriesterambt konden bemachtigen gedurende zestig jaar.84 Rekening houdend met de familiale banden, was het aantal Joden die konden genieten van die status, net als bij de koninklijke familie, dus relatief hoog. Niettemin lijken twaalf families een beperkte groep voor een lokale aristocratie, maar het betreft hier slechts topfamilies, gezien we onder de noemer lokale aristocratie ook de talrijke invloedrijke priesterfamilies moeten tellen die er niet in slaagden om een hogepriester te leveren. Zoals Josephus’ familie, die gedurende zes generaties sinds hun patriarch Simon Psellus (omstreeks. 140 v.Chr.) er nooit in slaagden een hogepriester te leveren.85 Het totaal aantal priesterfamilies die tot de aristocratie behoorde, waarschijnlijk 77

Zoals door Jeremias opgelijst, Ibidem, p.160. Bij Josephus en de evangelies wordt die functie aangeduid met στρατηγὸς, cf. Ant; XX.131 en Act. IV.1 en V.24, 26. 79 T. Y. Yom. III.41a.5. 80 Repectievelijk Ios. Ant. Iud. XX.131, Ios. Bell. Iud. II.243 en Ios. Ant. Iud.XX.208, Ios. Bell. Iud. II.409. 81 Zoals ook Jeremias meent, JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 196. 82 Gezien hij in zijn apologie steeds het belang van de archieven (ἀρχαίων) benadrukt, zie: Con. App. I.31, waarin men de genealogie van de priesters op publieke tabletten (δηµοσίαι δέλτοιb) bewaart, zie: Vita. 6. Gezien hij zelf van een priesterfamilie afstamde had hij waarschijnlijk inzage in die lijsten en na de vernietiging werden die waarschijnlijk naar Rome gebracht waar die nog voor inzage mogelijk waren. Verder vermeldt hij dat de achtentwintig namen sinds Herodes (37 n.Chr.) tot de vernietiging van de Tempel (70 n.Chr.) honderdenzeven jaren beslaat, wat chronologisch volledig klopt. 83 Ios. Ant. Iud. XX.250. 84 B. Annanus/Sethi, b. Phiabi, b. Camithus, b. Caiaphas, b. Boethus, b. Cantatheras, b. Camei, b. Nedebaeus, b. Cabi, b. Damneus, b. Gamaliël en b. Theophilus, zie bijlage: fig. 49. 85 Cf. Ios. Vita. 1-6. 78

197

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

via patronagenetwerken, leek wel een behoorlijke groep te zijn, want er zijn duidelijke aanwijzingen dat er heel wat leden van de elite van Jeruzalem rijk genoeg waren om aan bepaalde welvaartscriteria te voldoen.86 Niettemin zijn er ook duidelijke aanwijzingen dat veel priesters niet aan deze welvaartscriteria voldeden en dus van de macht waren uit gesloten, wat we verder nog zullen bespreken.87 Over wie nog tot de heersende elite behoorde, weten we bitter weinig. Vaak spreekt Anderen? Josephus over ‘de notabelen’, de ‘eersten van het volk’ in oppositie van of naast de vermelding van de priesters en hogepriesters, waarmee leden van de priester- en hogepriesterfamilies worden bedoeld. Wie die prominente figuren waren, wordt nergens door Josephus verduidelijkt. De woordkeuze van Josephus wijst echter op een vergelijking van de notabelen of leidende burgers in de Griekse traditie, waardoor we kunnen concluderen dat het hier vooral rijke burgers betreft, wat ook conform is met het Romeinse beleid in de andere provincies.88 Maar de formuleringen van Josephus met betrekking tot de lokale elite als ‘de hogepriester en de notabelen’ (ἀρχιερεῖϛ σὺν τοῖϛ γνωρίµοιϛ)89, ‘eminente’ (ἐπισηµοτάτων)90, ‘eersten van de stad’ (πόλεωϛ πρώτων)91 ‘leiders en raadsleden’ (ἄρχοντεϛ καὶ βουλευταὶ),92 e.a., waren waarschijnlijk vooral bedoeld om de schijn hoog te houden dat de elite van Jeruzalem zeer respectabel was.93 We mogen ons echter niet laten misleiden door die schijn, want Josephus had er alle voordelen bij om de elite van Jeruzalem apologetisch steeds als een natuurlijke, respectabele, gematigde, maar door agressieve revolutionairen belegerde elite voor te stellen.94 Dit is eerder ongeloofwaardig.95 Zo zien we dat Josephus bij de vele protesten geen melding maakt van een initiatief of zelfs steun van de heersende elite als een eensgezinde groep. Zoals we bijvoorbeeld bij het massaprotest tegen het plaatsen van een keizerscultusbeeld door keizer Gaius, slechts een initiatief zien van boeren, inwoners van Jeruzalem, leden van de koninklijke familie en slechts ‘enkele notabelen’.96 Volk en leiders leken dus niet op een lijn te staan. Zelfs bij die ‘enkele notabelen’ die door hun protest bij de verdediging van de traditionele wetten misschien wel enige populariteit verwierven, moeten we hun motieven niet meteen gaan zoeken in natuurlijke leiderschap. Waarschijnlijk was hun keuze vooral het gevolg van de polarisatie tussen gezagsdragers en onderdanen die de protesten creëerden, waardoor de elite verplicht werd om een standpunt in te nemen. Indien ze de protesten 86

Namelijk de rijk versierde paleizen in Jeruzalem, cf. supra, en de vele ambassades naar Rome die duur waren en niet door eender wie konden worden georganiseerd, cf. infra. 87 Cf. infra. 88 Cf. infra. 89 Ios. Bell. Iud. IV.139. 90 Ios. Vita 9. 91 Ios. Vita 9. 92 Ios. Bell. Iud. II. 405. 93 Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, P. 45. Het was de bedoeling van Josephus vooral dat de lezers de groep herkende als de leiders van de samenleving, die gekenmerkt werd door hun gegoede afkomst, opvoeding, welvaart, politieke vooraanstaandheid en consequente status, cf: Mason (comm.), Ios. Bell. Iud. II.239, noot: 1493. 94 Zie: RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983, p. 65-143. 95 Zoals ook Goodman meent, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 45-46. 96 Zie: Ios. Bell. Iud. II.184-203, Ios. Ant. Iud. XVIII.256-309 en Philo, Spec. Leg. 197-337.

198

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

niet steunden, boetten ze verder aan populariteit in. Bovendien hield dit een bekentenis in – vanuit het perspectief van de Romeinen – dat het volksprotest onterecht was, waardoor ze verantwoordelijk konden gehouden worden voor de mogelijkheid van het uitbreken van de protesten, gezien hun kerntaak het bestendigen van de sociale orde was via hun lokale patronagenetwerken en invloed.97 Indien ze de protesten wel steunden schopte ze tegen de schenen van de Romeinse gezagsdragers. De meesten kozen waarschijnlijk voor de veiligste optie, namelijk die van passieve toeschouwers, want als puntje bij paaltje kwam, was de elite compleet afhankelijk van Rome en stond het volk er bij cruciale momenten steeds alleen voor. In die zin was de Joodse heersende elite in zekere zin marginaal in hun eigen samenleving.98 Niettemin bleef Rome deze elite wel steunen tot het uitbreken van de opstand,99 want het typische Romeinse imperiale systeem eiste een noodgedwongen coalitie met een lokale stedelijke elite. Het officieel breken van die coalitie betekende automatisch rebellie en Rome had er geen belangen aan om daarvoor een initiatief te nemen. Toch niet voordat er een alternatief was gevonden. Ten slotte waren ook de keizer en de procurator vanzelfsprekende machtsfiguren binnen De Keizer de lokale dominante coalitie. Dat de keizer op lokaal vlak ook een rol speelde, wordt duidelijk als we de vele ambassades die men organiseerde naar de keizer doornemen.100 Deze konden zowel georganiseerd worden op bevel van de procurator voor een berechting of op aanvraag van misnoegde eliteleden, waardoor de constante dreiging van een keizerlijk oordeel beide partijen dwong om zich aan hun bevoegdheden en voorgeschreven regels te houden, wat in het ideale geval in een stabiele machtsbalans resulteerde. Maar de beslissing van de keizer kon beïnvloed worden. Zo maakt Josephus vaak melding van allianties tussen ambassadeleden met leden van de keizerlijke hofhouding of familie, waarbij steekpenningen geen uitzonderingen waren.101 Dit maakte de uitkomst van ambassades steeds onvoorspelbaar en weinig gerechtvaardigd. Maar naast zo’n indirecte invloed, kon de keizerlijke macht soms ook veel directer voelbaar zijn, zoals dit het geval was bij de vele decreten die werden uitgevaardigd (weliswaar meestal naar aanleiding van conflicten en ambassades) en vooral het eigen initiatief van keizer Gaius om een keizerscultusbeeld in de Tempel te plaatsen en het besluit van keizer Claudius om de regio politiek te reorganiseren na de dood van koning Agrippa I.102 Uiteindelijk was het wel hoofdzakelijk de procurator die de Romeinse belangen op lokaal De procurator niveau vertegenwoordigde als lid van de lokale dominante coalitie. Zijn hoofdtaak was de handhaving van de orde.103 Maar de procuratoren beschikten slechts over beperkte 97

Zoals ook Horsley meent, zie: HORSLEY R. A., High Priests and the Politics of Roman Palestine, in: Journal of the Studie of Judaism, nr. 17, 1986, p. 24. 98 Zoals Goodman stelt, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 46. 99 Contra Goodman, die beweerde dat Rome reeds voor het uitbreken van de Opstand de steun aan de lokale heersende elite opzegde, waarop die elite in wanhoop populariteit bij het volk trachtte te verwerven door actief te kiezen voor de Opstand. Zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987. 100 Cf. MCKECHNIE P., Judaean Embassies and Cases before Roman Emperors, AD 44-66, in: Journal of Theological Studies, nr. 56, 2005, p. 339-361. 101 Zoals Josephus die beschuldiging geeft bij de ambassades rond de conflicten tussen de Grieks-Syriërs en de Joden van Caesarea. 102 Cf. infra. 103 Cf. Ulp. Dig. I.18.13.

199

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

middelen en hadden maar weinig personeel als bijstand. Ook werden ze weinig of niet voorbereid op hun specifieke taak. Bovendien was Judaea maar een kleine provincie die eerder marginaal was in het Romeinse Rijk104 en waaraan Rome – hoewel geografisch, als verbinding tussen Egypte en Syria, strategisch van fundamenteel belang105 – militair maar weinig aandacht bestede, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de provincie Syria. De procurator moest het met een kleine troepenconcentratie in Caesarea van auxilia doen en in geval van nood aankloppen bij de gouverneur van Syria, zijn directe overste. Door die beperkte middelen was de procurator voor een groot deel aangewezen op de bijstand van de lokale stedelijke elite, wat overigens steeds een basispeiler was van de Romeinse imperiale macht.106 De procurator had hun lokale patronagenetwerken, prestige en politieke ervaring nodig om sociale orde en stabiliteit te kunnen creëren. Om die elite aan zich te binden koos Rome vaak de rijkste uit de samenleving, omdat zij Rome en de zo van Rome afhankelijk werden gemaakt, gezien de noodzaak van vrede voor de elite bescherming van hun eigendom.107 Om die afhankelijkheid verder te verzekeren werd de lokale elite ontwapend en slechts toegestaan om kleine groepen lichtgewapende troepen te gebruiken om politiewerk te verrichten en recht te spreken.108 De procurator vormde dan de stok achter de hand van de lokale elite, die in geval van nood beroep op zijn militaire middelen konden doen om hun belangen te verdedigen, in het ergste geval met bijstand van zwaar bewapende legioenen uit Syria. De loyaliteit van de lokale elite werd beproefd aan de hand van financiële reciprociteit, want ze stond in voor het organiseren van censussen109 en belastingsinning.110 We zien dus dat de dominant coalitie die Rome smeedde, er een was waarbij de belangen van Rome, namelijk provinciale belastingsinning (de creatie van rentes) fundamenteel verweven werden met de belangen van de lokale elite. Namelijk een aandeel in die gecreëerde rentes en de verwerving van andere privileges, zoals lokaal bestuur. Concreet betekent dit dat de machtsbasis van Rome steunde op militaire professionalisering en deze van de lokale elite op rijkdom, sociale status en een monopolie op eigen rentes,111 rechtspraak,112 wetgeving, en officiële instituten. Conflicten tussen de twee belangengroepen kon ontstaan indien één van de twee partijen hun belangen niet langer zagen ingewilligd of er binnen de dominante coalitie niet langer een consensus kon worden gevonden,113 wat kon leiden tot een breuk 104

SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 144. 105 Cf. Sicker M., Between Rome and Jerusalem, 300 Years of Roman-Judaean Relations, Praeger Publishers, Westport, 2001, p. 1. 106 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 36 en DE STE. CROIX G.E.M., The class struggle in the ancient Greek world : from the archaic age to the Arab conquests, Cornwell University Press, New York, p. 518-37 en 519-530. 107 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 33-36. 108 Uiteraard een ontwapening in de mate dat dit praktisch mogelijk was, cf. BRUNT P.A., Did imperial Rome disarm her subjects?, in: Phoenix, nr. 29, 1975. Het betreft vooral de legitimiteit voor het bezitten van legereenheden. 109 E.g. Ios. Ant. Iud. XIII.3. 110 E.g. Ios. Bell. Iud. II.405. 111 De traditionele tienden en andere verplichtingen jegens de Tempel. 112 Uitgezonderd voor Romeinse burgers en de doodstraf. 113 Zoals Ando beargumenteerd stond dit ideologisch centraal in het imperiale system en speelde op lokaal niveau vooral de locale procurator een fundamentele rol door het creëren en bestendigen van de consensus met

200

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

in de coalitie. In wat volgt zal ik beargumenteren bij de bestudering van de politieke en sociale ontwikkelingen in Judaea dat er meerdere malen diepe barsten in de dominante coalitie plaats vond tijdens de Romeinse periode en dat het in 66 n.Chr. tot een definitieve breuk kwam. Eerst richten we ons tot de oorzaken van een nefast gebrek waarmee de dominante coalitie in Judaea te kampen had, namelijk een gebrek aan populariteit en legitimiteit.

– Een gebrekkige dominante coalitie: het statusprobleem – Dat de Herodianen weinig populariteit bezatten is ondertussen al duidelijk geworden. Dit Het legitimihoeft ons ook niet te verwonderen voor de procuratoren, die vooral met de Romeinse teitprobleem militaire macht en rechterlijke executies werden geassocieerd. Maar ook de lokale heersende elite zat met een prangend populariteitsgebrek, zoals Jeremias het verwoordt: “Riches and Power the new hierarchy had in plenty, but these could in no way make up for their lack of legitimacy.”114

Sinds Herodes aan de macht kwam in 37 v.Chr. was het prestige van de hogepriesters en de lokale heersende elite gedaald omdat ze overduidelijk stromannen waren die naar willekeur werden aanstelde door de Joodse koningen. Net als Herodes werd de leden van de elite als illegitieme machtshebbers gepercipieerd, omdat ze enkel door repressie hun positie konden behouden, wat het absolute tegenovergestelde was van wat men verwachte van een natuurlijke elite. Vanaf de directe Romeinse heerschappij in 6 n.Chr. kwam het initiatief om de hogepriesters aan te stellen in handen van de Romeinen, maar ook zij duidden duidelijk stromannen aan. Vanaf 41 n.Chr. tot aan de Opstand was het initiatief opnieuw in handen van de Joodse koningen. Het was Herodes Chalcis geweest die van Claudius het recht had verkregen om de hogepriester te benoemen, samen met het recht om de Tempel en de Tempelschatten te beheren.115 Belangrijke machtsbronnen die verbonden waren aan de functie van hogepriester werden daarmee ondermijnd. Die afhankelijkheid aan de willekeur van de koningen en procuratoren werd zelfs symbolisch benadrukt, door zelfs het traditionele heilige gewaad van de hogepriester in bewaring te houden in de Antonia.116 Deze praktijken druisten in tegen de Joodse traditie, want volgens de wetten moest de hogepriester bevestigd worden in zijn functie door het volk.117 Idealiter vormde populariteit dus een belangrijk onderdeel van het traditionele gezag van het hogepriesters.

de lokale elite. Zie: ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000, p. 73-276. 114 JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 198 115 Ios. Ant. Iud. XX.15-16. 116 Ios. Ant. Iud. XX.6. 117 Cf GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 110.

201

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Het probleem was echter dat de hogepriesters slechts populariteit konden verwerven als Het popularizij het opnamen voor de traditionele sentimenten van het volk,118 waardoor men teitsprobleem onvermijdelijk tegen de belangen van de Romeinse machthebbers of Joodse koningen inging. Indien de hogepriester de woede van de Joodse koning of de procurator over zich heen kreeg, kwam zijn ambtschap meteen in het gedrang, omdat zij de bevoegdheid hadden om hem af te zetten. Het gevolg was dat er bij sociale of politieke onrusten een reeks van snelle opvolgingen plaats vonden door conflicten of als preventie bij te populaire volksgezinde hogepriesters.119 Indien zo’n snelle ambtwissels zich voordeden, werd het sowieso moeilijk voor de hogepriesters om ook maar enige machtsbasis uit te bouwen, wat ten koste van de politieke stabiliteit was. Dit deed zich in uitzonderlijke mate voor in het halve decennium net voor 66 n.Chr., toen koning Agrippa II maar liefst vijf hogepriesters afzette.120 Het gevolg was dat de invloed, macht en vooral het aanzien van de hogepriesters een absoluut dieptepunt bereikten op de vooravond van de opstand.121 Die impopulariteit werd nog bevorderd doordat de Romeinen de lokale elite vanuit Het element dezelfde criteria selecteerde die ze in hun eigen stad toepasten: rijkdom.122 Zo was een van statusinconsequentie toelating van de censor – die selecteerde op vooraf bepaalde welvaartscriteria – een absolute voorwaarde om tot de aristocratie te kunnen behoren. Zo’n selectie was verre van een representatief statuscriterium in de Joodse samenleving. Velen, die een aanzienlijke status genoten als gevolg van andere criteria, werden daardoor nooit in de aristocratie ingelijfd, maar uitgesloten, waardoor ze niet konen genieten van de gecreëerde rentes en privileges.123 Als gevolg waren ze potentiële pretendenten, maar door die exclusie uit de gehate dominante coalitie en het gebrek aan rijkdom konden ze wel op veel sympathie bij het volk rekenen,124 iets wat de heersende elite mankeerde. Niettemin was het priesterschap als symbool van de Joodse identiteit wel nog Alternatieve springlevend. Judaea was tenslotte officieel een theocratie, die hoofdzakelijk geregeerd statuscriteria werd door priesters.125 Priesters, Gods uitverkoren dienaars, waren traditioneel altijd al de meest legitieme statusgroep geweest. De priesterlijke families, weliswaar verdeeld door de geïntroduceerde politiek-economische statuscriteria, vormden als groep ideologisch

118

Vanwaar de populariteit van de sentimenten kwam, cf. infra. Cf. Joh. II. 49 en 18.13. 120 Zie bijlage, fig. 49. 121 Contra SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18, Brill, Leiden, 1990, p. 67. 122 Zoals ook Jones concludeert, zie: JONES A.H.M., The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford University Press, Oxford, 1940, p. 170. Voor een overzichtelijke studie over de criteria die Romeinen hateerden, zie: NICOLET, C., in: MILLAR F. en SEGAL E. (eds.) Caesar Augustus: seven aspects, Oxford University Press, Oxford, 1984, p. 89-128. 123 Dit probleem deed zich ook voor in de Romeinse samenleving, maar via verschillende instituten zoals het patronagenetwerk (e.g. voor het plebs), de collegia (e.g. ambachtslieden, handelaars, e.a.), de Augustales (e.g. voor vrijgelaten), het keizerlijke hof (e.g. equites) of het leger (e.g. provincialen) waren er verschillende manieren om van sociale mobiliteit te genieten en een machtsbasis uit te bouwen in relatie hogere machtsegmenten. 124 Cf. infra. 125 Ios. Ant. Iud. XIV.41, hoewel die stelling door Josephus waarschijnlijk geïdealiseerd is. 119

202

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

een opperste stratum van de Joodse samenleving in de Tweede Tempel periode.126 Dit komt duidelijk naar voor in de bronnen waar, met uitzondering van de sektarische geschriften uit Qumran, het prestige van het priesterschap, alsook het hogepriesterschap, nooit in vraag werd gesteld. Zelfs Paulus, die zelden een blad voor de mond hield, excuseerde zich nederig op zijn proces voor een onbedoelde belediging tegen de hogepriester.127 Het priesterschap was een toegeschreven status door geboorteafkomst, maar het was niet de enige statusfactor die van belang was bij priesters. Hun persoonlijke status hing ook af van de persoonlijk verworven respectabiliteit. Belangrijke factoren daarbij – die doorheen alle socio-economische posities liepen – waren elementen van vroomheid, morele reinheid128 en vooral ook wijsheid. Zo probeerden de leden van de heersende elite hun autoriteit te versterken door hun wijsheid en interpretatievermogen in de leer van de Thora tentoon te spreidden.129 Zoals de beroemde Farizeeër Gamaliël de Oudere (eerste eeuw n.Chr.) enorm veel aanzien genoot door zijn expertise in de wetten130 en zoals ook Josephus zijn genialiteit benadrukte door in “Uit mijn Leven” te vertellen dat men hem reeds op jeugdige leeftijd om raad kwam vragen over de wetten.131 Maar kennis en expertise in de wetten was niet noodzakelijk een criterium dat verbonden was met rijkdom. Iedereen die geletterd was en prediken bijwoonde kon zich opwerken tot die intelligentsia, waarbij de synagoge ongetwijfeld een fundamentele rol vervulde.132 Ook de latere Rabbijnse bronnen bevestigen dat Thora-experts vaak uit armere segmenten van de bevolking kwamen.133 Het hanteren van foutieve statuscriteria, namelijk rijkdom, bij de creatie van de heersende elite door de Romeinen, kan dus als de belangrijkste oorzaak gezien worden voor de impopulariteit van de lokale elite.134 Rijkdom was sowieso een veel minder belangrijk criterium voor de verwerving van status De idee van in de Joodse samenleving in het algemeen, toch niet zoals dat in Rome het geval was. armoede en egalitarisme Volgens de wetten was het zelfs verboden voor priesters om land te bezitten,135 zoals ook Philo uitlegt: The law did not allot any share of the land to the priests, […] God commands those who are making bread, to take of all the fat and of all the dough, a loaf as first fruits for the use of the priests, making thus, by this legitimate instruction, a provision for those men who put aside these first fruits, proceeding in the way that leads to piety; for being accustomed at all times to offer first fruits of the necessary food, they will thus have an everlasting recollection of God, […] and it follows of necessity, that the first fruits offered by the most populous of nations must be very plentiful, so that even the very poorest of the priests, must, in respect of his abundance of all necessary food, appear to 126

‘Een opperste stratum’, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 580. 127 Act. XXIII.1-5. 128 Cf. KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000. 129 Ios. Ant. Iud. XX.263. 130 Acts V.34, zoals hij ook in latere rabbijnse bronnen wordt voorgesteld, e.g. Pessahim LXXXVIII.2 131 Ios. Vita 9. 132 Cf supra. 133 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 124. 134 Cf. GOODMAN M., The Origins of the Great Revolt: A Conflict of Status Criteria, in: KASHER A. RAPPAPORT U. en FUKS G., Greece and Rome in Eretz Israel, Collected Essays, Yad Izhak Ben Zvie, Jerusalem, 1990. 135 Deut. X.9.

203

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

be very wealthy.136

Daarnaast wordt er ook onomwonden van de herverdeling van landbouwgronden gesproken in de Bijbelse geschriften.137 En, zoals Philo de wetten interpreteert, is daarmee een duidelijk idee van egalitarisme in de Bijbelse geschriften aanwezig. Het dient opgemerkt te worden dat we bij Philo niet te maken hebben met een radicale of marginale stem uit het Judaïsme, gezien ook Josephus Philo uitvoering eer bewijst als een uitstekende expert in het interpreteren van de Thora.138 Niettemin moeten we ons geen illusies maken: de Joodse heersende elite was ongetwijfeld rijk. Zo vinden we verschillende grote woningen en paleizen terug in Jeruzalem139 en ook de vele rijkversierde tombes, graven en grafmonumenten attesteren een aanzienlijke welvaart bij de elite in Jeruzalem.140 Ook Josephus spreekt over die grafmonumenten,141 maar hij benadrukte expliciet dat dit niet deugde volgens de traditie.142 Het is dan ook niet toevallig dat we weinig sporen van evergetisme bij de Joodse elite van Jeruzalem terug vinden.143 Zelfs de epigraphic habit werd niet opgepikt door de elite en zoals Goodman opmerkt zouden we geen enkele informatie over de heersende elite van Jeruzalem terug gevonden hebben, indien we niet beschikten over de geschriften van Josephus.144 Waarschijnlijk was er minder prestige te winnen met evergetisme en zelfpresentatie door middel van inscripties, want het traditionele egalitarisme ondermijnde elke sociale winst die men kon halen uit het tentoonspreiden van rijkdom en eer.145 Evergetisme was daarom geen deugd, eerder was ingetogen barmhartigheid aan de allerarmsten een traditionele plicht, want armoede werd geëerd als ultieme nederigheid tegenover god.146 Bovendien werd dit egalitarisme zelfs symbolisch door de wetten afgedwongen, zoals het verbod dat stelt:

136

Philo Spec. Leg. I.131-133. Lev. XXV.8-17. 138 Ios Ant. Iud. XVIII.259. 139 AVIGAD N. Discovering Jerusalem, Blackwell, Oxford, 1984, p. 95-131. 140 E.g. de “Sanhedrin Tombe” die rijkelijk versierd was en 63 graven bevatte en de rijkelijk versierde sarcofagen, zie: HACHLILI R., Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in het Second Temple Period, Supplements tot the Journal for the studie of Judaism, nr. 94, Brill, Leiden, 2005, p. 49 en 155. 141 Ios. Bell. Iud. V. 468 (de tombe van een hogepriester) en 506 (Herodes’ monument). 142 Con. Ap. II.205. Hoewel die kritiek ook kan ontstaan zijn uit een fylosofische bepleiting van suberheid, zoals dit niet uniek was in de Oudheid, cf. Plato, Leg. 717d; 958c-959e, Tac. Germ. 27; Cicero, Leg. 2.59, 62-66. Zie: Mason (comm.) Ios. Con. Ap. II.205, noot. 303. 143 Uitegezonderd dan het extensieve bouwprogramma van koning Herodes, cf. supra. Theodotus die vermeldt staat in de reeds besproken besproken theodotusinscriptie en opdracht gaf voor de bouw van een synagoge was naar zijn naam te horen waarschijnlijk een diasporajood en geen lid van de lokale heersende elite. Ook is het ovallend dat de opdrachtgever voor de bouw van de synagoge in Capernaum een Romeinse centurion was, zie: Lk VII.5. 144 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 127. 145 Ibidem, p. 128. 146 Zoals dit gereflecteerd wordt in de preken van Jezus van Nazaret, e.g. Matt.V.3=Luk.VI.20, in tegenstelling tot de ondeugd van rijkdom, e.g. Math.XIX.23-24=Mark.. X.23-24=Luk. XVIII.24-25. Zie ook: Luk. XVI.22-24, waar de idee dat de allerarmsten naar de hemel gaan en de rijke naar de hel expliciet vermeldt wordt. Ook in de Qumran geschriften vinden we dit idee terug, waar sprake is van de veroordeling van geweld tegen de armen, zie: 1QpH XII.10 en waar de armen als rechtvaardigen worden gezien, zie: 4QpPS 37. Hoewel Jezus van Nazaret en de Essenen hierin een opmerkelijk radicaal standpunt in namen, was het geen nieuw revolutionair idee, maar ging het terug tot de profeet Isaiah, e.g. Isaiah. X.1-3, XIV.17-18, XXV.4, e.a. 137

204

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

“De rijke zal niet meer en de arme niet minder doen dan de helft van de sikkel; om de heffing voor de ENE te geven, om verzoening te vragen over uw zielen”147

Josephus laat ook vallen dat traditioneel gezien rijkdom geen rol speelde bij het bekleden van prestigieuze posities, zelfs niet bij het aanstellen van de hogepriester.148 Dit alles betekent niet dat rijkdom geen enkel sociaal voordeel had in Judaea, wel dat rijkdom niet noodzakelijk of zelfs irrelevant was bij het verwerven van een respectabele sociale status.149 Maar de Romeinen dachten daar anders over.150 Het hogepriesterschap werd enkel gegund aan degene die lid waren van de lokale elite en dus aan welvaartscriteria konden voldoen. Met andere woorden, er was een problematische discrepantie tussen de Joodse traditionele statuscriteria en deze die geïntroduceerd werden door de Romeinen. Het belang van vroomheid en wijsheid voor de persoonlijke status en het egalitaire idee in Status en de Bijbelse geschriften, hadden als gevolg dat priesters die niet rijk waren door hun samenleving persoonlijk reputatie van vroomheid toch een hoge status konden bereiken in de samenleving. Aan de andere kant konden de leden van de heersende elite, die zich eventueel bedreigd voelden door die pretendenten, moeilijk die status van vroomheid en wijsheid bereiken. Want ze werden steeds geassocieerd met de andere impopulaire leden van de dominante coalitie, zoals de Herodianen en de Romeinse procuratoren, of met de impopulaire taken en repressie die verbonden waren met hun positie, zoals het innen van belastingen of het uitleveren en berechten van pretendenten, waaronder afvallige predikers, opruiende Thoraleraars, e.a, die vaak meer aanhang en populariteit genoten dan henzelf. De door Rome geïntroduceerde discrepantie bij maatschappelijke statuscriteria had dus als gevolg dat de Joodse elite de armere populaire pretendenten niet in hun rangen konden inlijven en slechts konden reageren met repressie, ten koste van hun eigen populariteit. Die anomalie ontketende een vicieuze cirkel waarbij de rijke Joodse elite op lange termijn steeds de verliezen impopulaire partij was.

147

Exod. XXX.15. Ios. Con. Ap II.186. 149 GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 130. 150 Voor een verder bespreking over de verschillende culturele invulling van het element van armoede bij Joden ten opzichte van de Grieken en Romeinen, zie: HENGEL M. (aut.) BOWDEN J. (vert.), Property and Riches in the early church: aspects of a social history of early Christianity, Fortress, Philadelphia, 1974, p. 12-19. 148

205

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

NIEUWE AUTORITEITEN, REBELLEN EN PRETENDENTEN

– Een opkomende statusgroep met de Thora als bron van macht – Als er een proces was naar een canonisering van de Bijbelse geschriften, dan blijven we Inleiding met de vraag: wat vormde de aanzet tot dit proces? Als de idee van reinheid in de Tweede Tempelperiode zo wijd verspreid was: hoe kwam die verspreiding tot stand? In wat volgt zal ik beargumenteren dat er in de Tweede Tempelperiode er een nieuwe statusgroep van religieuzen opkwam, die opereerden in en rond de synagogen en van daaruit de GodTempel-Thora ideologie verspreidden, samen met de idee van reinheid. Door hun prominente aanwezigheid in de lokale gemeenschap vormden die nieuwe statusgroepen de vooraanstaande lokale figuren. Niettemin zijn er problemen bij dit onderzoek. Zo zijn de bronnen zeer vaag met betrekking tot die groep en is er – net als bij het onderzoek naar de synagoge – geen bron die dit expliciet als centraal onderwerp behandelt, waardoor we vaak tussen de regels door moeten lezen. Deze statusgroep is dan ook geen homogene categorie – wat een veralgemening is die veel historici maken1 –, maar een verzamelgroep van verschillende figuren, zoals de lokale archisynagogos, de priesters, maar ook de vele predikers, Thoraleraars, sofisten, schrijvers en schriftgeleerden die de joodse samenleving rijk waren. Met andere woorden lokale leiders en experts in de Heilige Geschriften in het algemeen, elk met hun eigen functie, titel en specifieke positie in de samenleving.2 In wat volgt zullen we een beeld trachtten te schetsen van deze lokale vooraanstaande figuren in de mate dat de bronnen dit toelaten. In de referenties die ons iets vertellen over de organisatie van de synagoge, duikt er De Archisynatelkens opnieuw een specifieke functie op, namelijk een lokale officiële voorzitter van de gogos: nomenclatuur synagoge. Dat er nood was aan zo’n functie is niet verwonderlijk, gezien het belang van het instituut voor de lokale gemeenschap. Meestal vinden we de term archisynagogos (ἀρχισυνάγωγος) terug, zoals in de Theodotos inscriptie3 en de evangelies in de context van Galilaea.4 Maar dit is niet de enige term. Er lijken veel verschillende gelijkaardige titels gangbaar te zijn in de periode voor 70 n.Chr.5 Voor Galilea vinden we ook de term upèrétès (ὑπηρέτης) terug. In andere bronnen uit de diaspora zien we een meer diverse 1

Zoals bijvoorbeeld Jeremias die een homogene nieuwe klasse van intellectuele aristocraten van ‘schrijvers’ detecteert in competitie van de erfelijke priesterlijke aristocratie, zie: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p.233-245. 2 Zoals ook Schams deze diversiteit benadrukt, SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 1535. 3 CIJ, II, nr. 1404. 4 Luk. XIII.1, 10-17 en Mark. V.35, 36, 38 en ook ‘archoon van de synagoge’, zie: Luk VIII.41 en Mark V.22. 5 Voor een uitvoerige behandeling, zie: CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistischjüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002, p. 256309.

206

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

terminologie, zoals de nakoros (νακόρος) en prostatès (προστάτης) in Egypte en de archoon (ἄρχων) in Berenice en Antiochië.6 Daarbij moeten we helaas opmerken dat het literaire en epigrafische bewijsmateriaal voor de termen kwantitatief onvoldoende is om een duidelijke tendens te kunnen ontwaren. Sommige attestaties in de bronnen, zoals die voor Galilea, lijken zelfs contradictorisch te zijn. Maar zoals Levine opmerkt is die variëteit waarschijnlijk het gevolg van de historische setting,7 zoals dit ook het geval was bij de nomenclatuur voor de synagoge. Maar zoals ik reeds bepleitte in het onderzoek naar de synagoge, kan dit ook het gevolg zijn van de lokale culturele setting. Zo lijkt de nomenclatuur voor de leiders van de synagoge parallel te verlopen met die van de synagogen, namelijk de dominantie van de term archisynagogos en synagoge in Judaea en een ruime diversiteit in de diaspora. Door de focus van onze studie, zullen we ons beperken tot de situatie in de provincia Iudaea, met name de term archisynagogos. Indien we die historische en geografische context wensen te respecteren, betekent dit echter wel dat we zeer beperkt met de bronnen zullen moeten omspringen.8 Niettemin kunnen we enkele aspecten afleiden. Zo vertelt de term archisynagogos zelf ook al iets. Het betekent letterlijk ‘eerste’ (ἀρχι-), De taken van met ‘leider’ (ἀρχων) als afgeleide, waaronder we dus letterlijk de leider van de de archisynagogos bijeenkomsten moeten verstaan. Dit is ook de invulling van de term in heidense contexten, waaraan de term ontleent is. Zo vinden we bijvoorbeeld een archisynagogos terug bij de cultus van de god Eros in een inscriptie uit Olynthos.9 Maar gezien het bij de joodse synagoge eerder om een instituut gaat – wat meer is dan frequent bijeenkomen – is het waarschijnlijk dat de bevoegdheden van de archisynagogos ook ruimer waren dan enkel en alleen het voorzitten van bijeenkomsten. Hij was waarschijnlijk de ‘eerste’ (ἀρχι) autoriteit bij de organisatie van de synagoge in zijn totaliteit, met alle deelaspecten,10 zoals het uibaten van de gebouwen en het organiseren van rechtszaken en alle andere nevenactiviteiten in de synagoge, zoals we die hebben besproken.11 Net als de term synagoge zelf, is de term archisynagogos dus een voorbeeld van de overname en aanpassing van elementen uit de omringende niet-joodse wereld.12 Indien de synagoge, zoals eerder beargumenteerd, ook de lokale politieke ruimte was, dan is het perfect mogelijk dat de archisynagogos ook de lokale bestuurlijke leider was. Een indicatie hiervan vinden we terug bij de gebeurtenissen in Tiberias, waar Josephus De archoon spreekt over Jesus b. Sapphias (ook wel Saphat), die optrad als archoon (ἄρχων)13 en de 6

Deze termen werden ook in heidense context gebruikt. Zie: OSTER R., Supposed Anachronism in Luke-Acts’ Use of ΣΥΝΑΓΩΓΗ: A Rejoinder to H. C. Kee, in: New Testament Studies, nr. 39, 1993. 7 LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, p. 195. 8 Gezien de latere Rabijnse literatuur extra aanwijzingen over de archisynagoge geeft, maar helaas zijn die bronnen anachronistische voor de geschiedenis van voor 70 n.Chr. gezien het idealistisch schrijven vanuit het perspectief van de latere Rabijnse beweging. Omwille van die redenen laat ik de later bronnen ter zijde. 9 Zie: CIG II, nr. 2007, maar ook andere, e.g. een inscripties uit Chios; CIG II, nr. 2210, uit Thessalonica; IG XII. 2,1, nr. 288 en nr. 289, etc. 10 SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, Vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p. 435 11 Cf. Supra. 12 Zoals ook Levine concludeert, zie: LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 212-213 13 Zie: Ios. Vita. 134, 278, 294, 300.

207

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

functie van de voorzitter van de raad (βουλή) vervulde die plaats vond in de proseuche van Tiberias van Tiberias.14 Dat we hier te maken hebben een archoon in plaats van een archisynagogos heeft, zoals reeds besproken, te maken met de uitzonderlijke context van een proseuche in Tiberias door de sociaal-culturele setting. De invulling van de termen zijn hoogstwaarschijnlijk wel dezelfde, gezien de proseuche van Tiberias – in tegenstelling tot deze in Egypte – net als de synagogen in judaea, wel politieke bevoegdheden had. Jesus de archoon leidde de bijeenkomst en durfde als enige openlijk te spreken over een vervanging van het bevelhebberschap van Josephus.15 Hij kon lijwachten van Josephus weigeren om binnen te komen in de proseuche16 en kon Josephus ondervragen en berispen tijdens de bijeenkomsten.17 Dit element vinden we ook terug in de evangelies, waar de lokale archisynagogos (ἀρχισυνάγωγος ) Jezus van Nazaret berispte omdat hij een vrouw heelde op de Sabbat.18 Jesus b. Sapphias kon de aanwezigen ook bevelen het gebouw te verlaten, om vervolgens de raad samen te roepen.19 Hij kon publiekelijk oproepen om Josephus aan te klagen en te laten berechten in naam van de wetten, die hij in zijn hand vast hield,20 wat niet zo vanzelfsprekend was aangezien een Thorarol als iets fysiek heiligs werd beschouwd.21 Dus indien de archoon van de proseuche van Tiberias dezelfde functie bekleedde als een archisynagogos in een synagoge, dan kunnen we spreken van de archisynagogos als een leider, niet alleen van de synagoge, maar van de hele lokale gemeenschap.22 Met zo’n invulling van de term, hoeft het ons ook niet te verbazen dat de personen die deze prestigieuze en machtige functie bekleedden tot de voornaamste en machtigste families van de gemeenschap behoorden. Josephus merkt bijvoorbeeld op dat Jesus b. Sapphias’ huis er uit zag als een indrukwekkend burcht.23 Een welvarende achtergrond wordt ook bevestigd in de Theodotos inscriptie, die ons het volgende meedeelt:

De archisynagogos als vooraanstaand man.

“Theodotos, son of Vettenus, priest and ruler of the synagogue [ἀρ[χ]ισυνάγωγος] son of a ruler of the synagogue, grandson of a ruler of the synagogue, built the synagogue [συναγωγήν] for the reading of the law and the teaching of the commandments, and also the guest chamber and the upper rooms and the ritual pools of water for accommodating those needing them from abroad, which his fathers, the elders and Simonides founded.”24

14

Ios Vita 277, 284. Ibidem, 278. 16 Ios. Vita 294. 17 Ios. Vita 295. 18 Luk. XIII.14. Andere vermeldingen van een archisynagogos in de evangelies, zijn: Mark. V.22 (τῶν ἀρχισυναγώγων) = Luk. 8.41 (ἄρχων τῆς συναγωγῆς). Ook in de Handelingen vinden we een referentie terug, zie: Acts XVIII.8 (ὁ ἀρχισυνάγωγος). Maar de referenties zijn slechts terloops en zeer vaag, omdat de focus van het narratief in de evangelies telkens op de figuur van Jezus van Nazaret ligt of op Paulus in de Handelingen. 19 Ios. Vita 300. 20 Ios. Vita 134-135. 21 Cf. Ios. Bell. Iud. II.228-231. 22 Zoals ook Levine die functie evalueert, zie: LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford University Press, New York, p. 212, of zoals Mason de functie van Jesus zoon van Sapphias vegelijkt met de functie van een ‘burgemeester’, zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Vita 134, noot: 639. 23 Ios. Vita 246. 24 Zie: CIJ.II, nr. 1404, vertaling volgens: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, nr. 26. 15

208

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Zo zien we dat de vader en grootvader van Theodotos rijk genoeg waren om de bouw van de synagoge, een bijhorende herberg en waterinstallaties te helpen financieren. De archisynagogos, of tenminste zijn familie, kon dus als evergeet optreden om zich zo als vooraanstaande familie te presenteren.25 Dit beeld, van de archisynagogos als evergeet, vinden we in grotere getallen terug in inscripties uit latere periodes,26 zoals de opmerkelijke inscriptie uit het laatste kwart van de eerste eeuw n.Chr. van de diasporagemeenschap uit Acmonia, een stad in Asia minor. Deze luidt als volgt: This building was erected by Julia Severa; P(ublius) Tyrronios Clados, ruler of the synagogue for life [ὁ διὰ βίου ἀρχισυνάγωγος], and Lucius, son of Lucius, ruler of the synagogue, [ἀρχισυνάγωγος] and Popilios Zoticos, ruler [ἄρχων], restored it with their own funds and with money which had been contributed: they painted the walls and the ceiling, and they secured the windows and made all the rest of the ornamentation; and the congregation [συναγωγὴ] honoured them with a golden shield on account of their virtuous disposition, goodwill and zeal for the congregation.

Uitzonderlijk aan deze inscriptie is dat er ook iemand voor het leven wordt benoemd in die functie, maar dit slaat waarschijnlijk op een eretitel in de zin van emeritus.27 Ook is het niet duidelijk wat het verschil is tussen een archisynagogos en een archoon. Misschien was de archisynagogos verantwoordelijk voor interne religieuze zaken en de archoon voor de praktische bestuurlijke zaken, in een bemiddelende rol met de lokale stedelijke autoriteiten.28 Of omgekeerd, gezien de gekende tria nomina van Publius Tyrronios Cladus erop wijst dat hij een Romeins burger was29 en ook de naam Lucius Romeins is. Maar in de context van een autonome joodse gemeenschap in de provincia Iudaea zou zo’n tweede functie als bemiddelaar met niet-joodse stedelijke autoriteiten niet nodig zijn geweest en hoefde er dus maar één ‘eerste man’ te zijn in de synagogoge. Deze inscriptie is vooral interessant omdat ze een tweede uitdrukkelijke attestatie is van een hellenistisch gebruik, waarbij vooraanstaande burgers hun status via evergetisme trachtten te benadrukken, in een joodse context.30 Dus zoals Rajak en Noy beargumenteren is het beeld dat we krijgen van de archisynaogos een beeld dat sterke gelijkenissen vertoont met de organisatie van de polis en de collegia,31 waarbij vier fundamentele elementen uit de Grieks-Romeinse samenleving van belang waren:32 (1) administratieve functies vereisten veel minder expertise en tijdsinvestering in de Oudheid in vergelijking met onze tijd. (2) Competentie was nooit het belangrijkste criterium, maar 25

De financiering van de bouw van een synagoge lijkt dus een uitzondering te zijn voor vooraanstaande rijke figuren om aan evergetisme te doen. Dit is begrijpelijk, gezien dit soort evergetisme perfect binnen het profiel van vroomheid past. 26 Voor een overzicht en bespreking, zie: RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 87-88 en 90-91. 27 Cf. RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p.136. 28 Ibidem. Het beeld dat de archysynagogos als religieuze leider optreed vinden we ook terug in de evangelies, cf. Luk.XIII.14 en Act. XIII.15. 29 RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 85. 30 VEYNE P., Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralism politique, Éditions du Seuil, Parijs 1976, p. 9. 31 Voor een vergelijking, zie: HARLAND P.A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress Press, Minneapolis, 2003. 32 RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993, p. 84.

209

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

eerder speelden sociale factoren mee. (3) Er was een opvallende correlatie tussen sociale positie en de aanstelling in hoge functies. (4) Evergetisme speelde een belangrijke rol in de keuze voor en het behouden van de functie, waardoor welvaart een sine qua non leek te zijn.33 Hierbij dien we te corrigeren dat rijkdom en evergetisme op zich weinig statusvoordelen gaf in de Joodse samenleving34 en we dit dus nooit als een de jure statuscriterium kunnen beschouwen, maar dat rijkdom wel de facto een noodzakelijkheid was, gezien de extra middelen die rijkdom inhield om leiderschap aan de dag te kunnen leggen, bijvoorbeeld bij onkosten aan het synagogengebouw. Hoewel Rajak en Noy zich vooral richtten op bronnen uit latere periodes en hoofdzakelijk uit de Diasporacontext, lijkt het beeld uit de Theodotusincripite van voor 70 n.Chr. deze criteria ook te volgen en kunnen we spreken over een continuüm. We kunnen zelfs stellen dat door de lokale autonomie in Judaea er nog meer redenen zijn om een vergelijking te maken met de stedelijke organisatie in de Grieks-Romeinse wereld. Daarom meen ik dat we in de archisynagogos vooral een lokale vooraanstaande functie met de hoogste autoriteit moeten zien. De referenties in de bronnen bewijzen dus duidelijk het bestaan van de functie in de een evaluatie context van de synagoge, maar over de invulling ervan zijn de meningen verdeeld. Het dominante beeld is dit van een spirituele en religieuze leider die vooral gebaseerd is op referenties uit het Nieuwe Testament en de latere Rabijnse geschriften.35 Ander historici, zoals Rajak en Noy,36 integreren ook het epigrafische materiaal – weliswaar hoofdzakelijk uit latere periodes – en benadrukken hiermee ook de elementen van evergetisme en patronagenetwerken. Dit betekent ook dat er politieke en administratieve taken aan de functie verbonden waren en dit is ook conform met de betekenis van de term zelf.37 De twee beelden die daardoor gecreëerd worden hoeven elkaar helemaal niet uit te sluiten, gezien er duidelijk overlappingen waren,38 want, zoals we al meerder malen hebben benadrukt, is het sowieso anachronistisch om een scheiding tussen religieuze en politieke zaken te maken, zeker in de provincie Judaea waar er bestuurlijke autonomie was. Maar de gebrekkige en vage beschrijvingen van de functie in de bronnen, maakt dat de invulling van de term speculatief zal blijven. Niettemin, als we de verschillende bronnen naast elkaar plaatsen, wordt er toch een vaag beeld zichtbaar die geschetst wordt

33

Voor dit laatste element verwijzen de auteurs naar: SALLER R., Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 94 en verder. 34 Cf. supra. 35 LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 198-199, e.g.: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 434, JUSTER J. J., Les Juifs dans l'empire romain: leur condition juridique, économique et sociale, vol. 1, Geuthner, Paris, 1914, p. 450-453, KRAUSS S., Synagogale Altertümer, Olms, Hildesheim, 1966, p.114-121 en LA PIANA P., Foreign Groups during the First Centuries of the Empire, in: Harvard Theological Review, nr. 20, 1929, p. 359-360. 36 RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993. 37 LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a GraecoRoman world, Oxford University Press, New York, 1998, p. 200. 38 ibidem.

210

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

door Burtchaell:39 “[…], the archisynagôgos, was not simply a master of religious ceremonies. He was the executive of the local community, acting under the formal oversight of the elders, but the more active superintendence of the notables. He presided over the community, he convened it for its activities, he superintended its staff. It was a position of some permanency, and one in which fathers might hope to see their sons succeed them. The community chief was, if not the most prestigious member of his community socially, the one who worked, often professionally, as the man at the forefront of his people. As broad as were the interest and the programs and services of his community, so broadly reached the breath of his responsibility. If he presided at worship, it was because he presided at all community functions.”40

Het is ook opvallend dat er – zowel in Judaea als in de diaspora – naast de De priesters archisynagogos ook vaak sprake is van de aanwezigheid van een of meerdere priesters (Ιερείς) als vooraanstaande figuren in de context van de synagoge.41 Het feit dat de archisynagogos in de Theodotos inscriptie toevallig ook een priester was, is wat misleidend. Het priesterschap was geen vereiste om de functie van archisynagogos te vervullen, zoals ook Jesus zoon van Saphias geen priester was.42 In wat nu volgt, zullen we een beeld trachtten te vormen van de priesters in de context van de synagoge en de samenleving in het algemeen. Omdat we de hogepriesterfamilies en de rijkere priesterfamilies uit Jeruzalem al in vorig hoofdstuk hebben besproken, zullen we ons hier vooral richtten op de lagere (armere) priesters, die geen lid waren van de dominante coalitie, maar ondanks die uitsluiting, zich toch konden beroepen op dezelfde prestigieuze titel. Volgens Josephus, was priesterlijke afkomst op zich al een teken van nobiliteit.43 Het priesterschap vormde een gesloten erfelijke gemeenschap op basis van een aangeboren status, die genealogisch terugging tot de Bijbelse figuur van Aaron en zijn zoons Eleazar and Ithamar.44 Ze werden ingedeeld in priesterlijke stammen volgens de traditie die de basis vormde voor de vierentwintig ploegen, die elk voor één week (van sabbat tot sabbat), instonden voor de uitvoering van de Tempeldiensten in Jeruzalem.45 Omwille van die taak leefde een deel van de priesters in Jeruzalem, maar de meesten leefden meer verspreid in de vele dorpen van Judaea, Galiliea en Transjofdanië.46 Er leefden

Het priesterschap in de Joodse samenleving

39

Deze visie wordt ook gedeeld door Horsley en Levine, zie: HORSLEY G. H. R., New Documents Illustrating Early Christianity, vol. IV, MacQuarrie University, MacQuarrie, 1981-1994, p. 218 en LEVINE L.I. Synagogue Leadership, the case of the archisynagogue, in: GOODMAN M., Jews in a Graeco-Roman world, Oxford University Press, New York, 1998, p.201. 40 BURTCHAELL, J. T., From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 244. 41 E.g. Philo Hypoth. VII:13. 42 Gezien Josephus dit niet vermeldt bij de eerste bespreking van deze persoon, e.g. Vita 134, wat hij anders wel steeds consequent doet. 43 Ios. Vita I.1-6. 44 Ex. 38.27 en verder. 45 E.g. Ios. Vit. 2; Ant. VII.365-366, Cont Ap.II.108 en Luk. I.8. Er zijn hiernaar ook verwijzingen in de geschriften van Qumran, zie: 4Q320, 321, en de rabbijnse literatuur, e.g. M. Sukkah V.6-8, M. Tamid VI.1-3 en M. Ta’an. V.6-7. 46 Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584

211

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

bijvoorbeeld priesters in de bergstreken van Judaea, zoals de priester Zacharias,47 of in kleine dorpen, zoals Mekoshesh die de geboorteplaats van de hogepriester Caiaphas zou zijn geweest.48 Vooral ook de priesterlijke populatie van Jericho moet aanzienlijk zijn geweest49 en op basis van de bronnen kan men minstens een vijftiental steden met een grote priesterpopulatie onderscheiden.50 Er is zelfs sprake van priesters die de lange tocht van Sepphoris in Gallilea naar Jeruzalem maakten om te kunnen participeren aan de Tempeldienst.51 Ook in de diasporagemeenschappen, zoals die van Alexandria en Babylonia, leefden er veel priesterfamilies, wat in latere bronnen expliciet wordt bevestigd,52 maar ook bewezen wordt voor de Tweede Tempelperiode, gezien Herodes de mogelijkheid had om diasporapriesters aan te stellen als hogepriesters. Dus de invloed van het priesterschap verspreidde zich overal waar het judaïsme terug te vinden was en niet alleen in Jeruzalem. Door hun gezamenlijke participatie aan de Tempelcultus, hun gemeenschappelijke afstamming en het uitdragen van de God-Tempel-Thora ideologie, was er dus een permanente verbondenheid bij de priesters als statusgroep. Maar alhoewel endogamie frequent plaats vond, vooral tussen de hogepriesterfamilies, vormden ze nooit een gesloten kaste.53 Dit impliceert dat hun aangeboren status niet onlosmakelijk correleerde met rijkdom of economische prestige in de samenleving, wat ook de reden was waarom de archisynagogos niet per se een priester hoefde te zijn, gezien het aspect van macht en middelen die aan de functie verbonden waren.54 Maar over wat de exacte economische posities van de vele priesters was, spreken de bronnen elkaar tegen. Sommige bronnen claimen dat priesters geen land konden bezitten,55 andere merken dan weer de opmerkelijke landgoederen van priesters op.56 Het feit dat de heersende elite moest voldoen aan welvaartscriteria en er ook veel priesters tot die heersende elite behoorde, is een bevestiging van die laatste mening. Ook zijn er concrete voorbeelden die dit demonstreren: Flavius Josephus was een priester die tot de rijke elite behoorde en een landeigendom buiten Jeruzalem bezat en de hogepriester Jesus Nebedaeus was befaamd om zijn immense rijkdom.57 De claim dat priesters dus geen landeigendommen of zelfs geen beroep mochten uitoefende is dus hoogstwaarschijnlijk een idealistische traditionele claim of een vaststelling uit vervlogen tijden. Zo zouden de priesters volgens de traditie recht hebben gehad op tienden en andere speciale bijdragen

De economische positie van de priesters

47

Luk. I.5 en 39. T. Y. Yebamoth I.3a. 49 Voor een bespreking over de evolutie van de priestelijke populatie in Jericho, zie: SCHWARTZ J., On Priests and Jericho in the Second Temple Period, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 79, Nr. 1, 1988, p. 23-48. 50 Cf. LURIA B. Z., Priestly Cities during the Second Temple Period, in: HUCA, nr. 44, 1973, p. 1-18 (Hebreeuws). 51 T. Y. Yoma VI, 43c en T. Sotah XIII.8. 52 SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584. 53 Voor een uitgebreide bespreking, zie: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584, p. 582-584. 54 Cf. Supra. 55 Hecateus in Dio. Sic. Bib. Hist. XL .3,7, I Kon. II.26 en Amos VIII.17. 56 Deut. X.9, XII.12, XVIII.1, Num. XVIII.24, Philo De Spec. Leg. I.131 en Sir. XLV.22. 57 Zie respectievelijk: Ios. Vita 422, Ant. Iud. XX. 205 en T. Y. Taanith IV.69a. 48

212

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

die idealiter hun enige inkomsten waren,58 zodat ze zich volledig konden wijden aan hun priesterlijke taken.59 Maar de tienden waren verre van voldoende om het hele jaar te overbruggen,60 waardoor ze verplicht werden om ook andere activiteiten op te nemen. Desondanks zijn er in de bronnen duidelijk sporen van armoede bij de priesters terug te vinden. Zoals Josephus de hogepriesters verwijt dat er arme priesters de hongerdood stierven omdat ze de tienden op het platteland voor zichzelf opeisten.61 We kunnen wel beargumenteren dat Josephus verwijt misschien een dramatiserende overdrijving is, maar armoede bij de priesters wordt ook door Philo bevestigd.62 Volgens Philo was dit de schuld van ‘sommigen van het volk’ die onverschillig waren over het lot van die priesters.63Aan de vermelding van Philo kunnen we een hoger waarheidsgehalte geven, omdat Philo die armoede wat beschamend moet toegeven bij zijn verheerlijking van de wetten van Moses en de bespreking van de tienden. Sowieso moet er een kern van waarheid schuilen in beide passages, namelijk een herkenbare armoede bij sommige priesters, ondanks hun prestigieuze titel. Dus het beeld die we over het priesterschap krijgen is er een van grote variatie in rijkdom: van steenrijke machtige hogepriesters tot priesters die volledig afhankelijk waren van de tienden en in armoede leefden. Wat de exacte verhoudingen waren binnen die stratificatie laten de bronnen ons niet toe om te reconstrueren. Waarschijnlijk waren de meeste lagere priesters vooral actief in de landbouw, als kleine boeren, zoals de meerderheid van de bevolking.64 Dit zou verklaren waarom sommige priesters genoodzaakt waren om verspreid te leven in de dorpen van Judaea of Galilea en ver van de Tempel. Maar ook andere economische activiteiten vinden we terug. Josephus beweert dat Herodes duizenden priesters getraind zou hebben als timmerlieden en bouwvakkers, om ze in te zetten bij de restoratie van het Tempelhof, omdat enkel priesters het heiligdom mochten betreden.65 Verder zijn er ook concrete voorbeelden van beroepen bij priesters, zoals Phinias b. Samuel een steenhouwer was, de vader van Zacharia een slager was,66 Eleazar b. Azariah een veehandelaar was en Eliazer b. Zadok actief was in de olijfoliehandel.67

Priesterlijke afstamming: doorheen rijk en arm

Maar velen van hen waren waarschijnlijk actief als schrijvers, rechters of predikers in de De priestersynagoge, omwille van hun kennis over de traditie en hun geletterdheid.68 Net als bij de lijke taken in de synagoge synagoge en de archisynagogos, is Josephus ook zeer stilzwijgend over de rol van priesters in de synagoge, maar Philo geeft wel enkele referenties. Zo spreekt hij over de 58

Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584. 59 Dit is volgens Hecataeus de reden, zie: Hecateus in Dio. Sic. Bib. Hist. XL.3.7. 60 Cf. JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 108 en 206 61 Ios. Ant. Iud. XX.181, 207. 62 Philo Spec. Leg. I.153-5. 63 Ibidem. 64 Cf. STERN M., economic life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974. 65 Ios. Ant. Iud. XV.390. 66 M. Ket. II.9. 67 Zie respectievelijk T. B. Yoma I.6, Comp. Sifra, Emor II en T. B. Betzah III.8. 68 T. B. Yom. 26a.

213

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

aanwezigheid van een van de priesters (ἱερέων) tijdens de sabbatdiensten in de synagogen, die de wet punt per punt uitlegt tot in de late namiddag.69 In de context van Mozes wetgeving spreekt hij over de leider (ἄρχοντα) achter wie de priesters (ἱερεῖς) gezeten waren terwijl het volk luisterden naar een rechtszaak op de sabbatdag. Alhoewel we deze passage niet uit de context van Philo’s narratief over Mozes’ figuur mogen halen, reflecteert dit ongetwijfeld wel het gangbaar gebruik ten tijde van Philo in de context van de synagoge, gezien daar eventuele rechtszaken rond overtreding van de traditionele wetten werden gehouden. Dus we zien dat de priesters als de tweede autoriteit werd gezien, na de archisynagogos of in dit specifieke geval de archoon.70 Dus hoogstwaarschijnlijk opereerden de lagere priesters in de nabije synagoge, waar ze De lagere een zeer zichtbare statusgroep uit de gemeenschap waren en zoals hun erezetel in de priesters: een evaluatie synagoge bewijst, behoorden ze ook tot de lokale vooraanstaande figuren. Maar door hun gebrek aan rijkdom werden ze wel op voorhand uitgesloten uit de dominante coalitie, waardoor ze de gecreëerde rentes politiek niet konden afdwingen. Bij gebrek aan eigen inkomsten, waren ze dus afhankelijk van de vrijwillige schenking van tienden. We zien echter dat de hogepriesters in de periode net voor de opstand de tienden met geweld voor zichzelf opeisten, wat dus ten koste van de lokale lagere priesters was, met armoede als gevolg. Dit betekent dat sommige priesters ongetwijfeld een zeer lage economische status hadden. Daar waar armoede in de Griekse en Romeinse wereld een totaal verlies van sociale status betekende, was dit niet het geval in de joodse samenleving. In het judaïsme was er altijd al een traditie van betrokkenheid met de armen geweest71 en de priesters dankten hun status hoofdzakelijk aan hun afstamming, kennis van de wetten en geletterdheid, niet aan rijkdom. Dus de lage economische status verliep niet parallel met de hoge status, wat tot status inconsistentie kon leiden, 72 met structurele sociale spanningen als mogelijk gevolg. Bovendien konden de lagere priesters waarschijnlijk net door die uitsluiting uit de impopulaire dominante coalitie op extra sympathie rekenen bij de brede bevolking, die ook in grote getallen in armoede leefde en ook te lijden had aan de onderdrukking van diezelfde dominante coalitie. Met andere woorden, hoe verder de oligarchisering vorderde, hoe groter de sociale polarisatie werd, ook binnen de rangen van de priesters. Maar het belang van de lagere priesters mag men niet onderschatten, gezien ze een fundamentele rol in de Joodse samenleving vervulden als lokale wakers over de ethische controleorde, die met de centrale God-Thora-Tempel ideologie in functie van het Tempelinstituut stond en dus in functie van de dominante coalitie, onder leiding van de hogepriesters binnen de Joodse theocratie. In volgende hoofdstuk zullen we bespreken dat die sociale spanningen niet zonder gevolg waren in de Tweede Tempelperiode en zeer zichtbaar werden in de ideologische disputen. Eerst richten we ons nu tot een derde groep van voorname figuren in de context van de synagoge. 69

Philo Hypoth. VII.13. In deze passage wordt er van een een archoon gesproken, omdat Philo’s referentie een proseuche-traditie betreft. 71 Cf supra. 72 Zoals Gerhard Lenski beargumenteerd dat statusgroepen die aan statusinconsistentie lijden - dat optreedt bij een persoon die door zijn positie in twee verschillende staatshiërarchie zowel een lage als een hoge status bekleedt -, geneigd zijn om te streven naar sociale verandering en politieke acties tegen de dominante statusgroep (in ons geval de dominante coalitie) zie: LENSKI G. E., Status Crystallization: A Non-Vertical Dimension of Social Status, in: American Sociological Review, Vol. 19, nr. 4, 1954, p. 405-413. 70

214

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Volgens Josephus waren de priesters de enige traditionele autoriteit bij de interpretatie De ouderen in van de Thora,73 maar ook dit is opnieuw zeer waarschijnlijk een idealistische claim. Philo de synagoge spreek ook over één van de ouderen (τῶν γερόντων) die, bij afwezigheid van een priester, de taak om de wetten uit te leggen kon overnemen.74 Sowieso is het opmerkelijk dat er geen vastgelegde regels waren voor wie de lezingen mocht geven in de eerste eeuw n.Chr.,75 zoals Jezus en Paulus in verschillende synagogen sporadisch preken kon geven.76 Een systematische cyclische lezing, zoals we die in latere periodes terug vinden, was nog niet gangbaar voor 70 n.Chr. Dit is van belang gezien die cyclische lezing een mate van strikte ritualisering inhielden, een proces dat pas in de tweede en begin derde eeuw n.Chr. werd verfijnd.77 Het lezen van de Thora in de synagoge voor 70 n.Chr. was dus eerder een functionele instructie, ter herinnering aan de verplichtingen aan de wetten. De spreker had heel wat speling voor eigen interpretatie, zoals Jezus en Paulus opteerden om vooral de profetische boeken te volgen.78 We moeten ons dus een flexibele lezing voorstellen, die gepaard ging met prediking en waar ook plaats was voor discussie rond lokale politieke beslissingen.79 In latere synagogen en de Diaspora was er daarentegen geen mogelijkheid tot zo’n discussies, waardoor die flexibiliteit wegviel en de lezingen strikter geritualiseerd werden. Indien de ouderen ook de eer kregen om die lezingen te geven, dan houdt dit in dat ze een Ouderdom als voorname status in de lokale samenleving bekleedden. Dit wordt ook bevestigd door de statuscriterium Theodotus inscripite, waar er ook sprake is van ‘ouderen’ (πρεσ[β]ύτεροι) die de restoratie van de synagoge mee hielpen financieren. Wie die ‘ouderen’ precies waren en wat hun rol was, kunnen we niet afleiden uit de inscriptie, wel is zeker dat ze geïdentificeerd werden als een aparte groep, met hogere leeftijd als referentie, naast de functie van archisynagogos en het priesterschap. Ook buiten de context van de synagoge vinden we de groep van ‘ouderen’ terug. Zo vinden we het beeld van ‘de ouderen van de steden’(γερουσία τῆς πόλεως) als de lokale autoriteit in grote getallen terug in de Bijbelse geschriften en worden ze meestal in verband gebracht met jurisdictie.80 Dit is conform met het gebruik om de leden van de Sanhedrin, die als opperste Joodse gerechtshof functioneerde, als ‘ouderen’ aan te duiden. Maar, we vinden de term ‘ouderen’ ook vaak terug naast de term ‘rechters’ in de bronnen,81 waardoor we moeten aannemen dat die twee groepen niet altijd samenvielen.82 We kunnen dit verklaren met de idee dat hoge leeftijd iets respectabel was in de Joodse samenleving, dat het een eervolle status was met 73

zie: Ios. Bell. Iud. III.352. Philo, Hypoth. VII.1. 75 Zoals ook Shürer opmerkt, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 433-434 76 Luk. IV.20-21 en Act. XIII.15. 77 Cf. M. Meg. 78 Zie: LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005, p. 146-147. 79 Cf. Supra. 80 E.g. Deut. IXX.12, XXI.2 XXII.15, XXV.7, Josiah XX.4, Recht. VIII.14, Ruth IV.2, I Sam. XI.3 , XVI.4, XX.26, I Kon. XXI.8, 11, Ezr. X.14, Jdt. VI.16, 2 1, VII.23, VIII.10, X.6, XIII.1 2. 81 E.g. Deut. XXI.2 en II Ezr. X.14. 82 Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 185. 74

215

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

ervaring als statuscriterium.83 Zoals Josephus beroep deed op zeventig ouderen om als magistraten te fungeren in Galilea, omwille van hun ervarenheid.84 Dus indien de ouderen geassocieerd werden met vooraanstaandheid, leiderschap, het lezen van de wetten of jurisdictie, dan was dit omdat ze daarvoor geprefereerd werden omwille van hun respectabele levenservaring. Daarom hoefden ze geen experts in de wetten of geletterd te zijn, want daarvoor konden ze steeds bijgestaan worden door priesters, zoals in latere bronnen wordt bevestigd.85 Er zijn echter ook duidelijke aanwijzingen dat de priesters geen monopolie hadden zelfs De Thoraop geletterdheid en expertise in de wetten. Want de Tweede Tempelperiode is een periode leraars waarin voor de eerste keer een niet priesterlijke groep – die niet gebonden was aan het Tempelinstituut – als experts in de wet opduiken in de bronnen. Ze waren gekend als Thoraleraars, rabbi’s, wijzen, sofisten, schriftgeleerden of schrijvers. Ze gaven les en predikten over de Thora aan zij die anders weinig of geen contacten hadden met de priesterlijke oligarchie in Jeruzalem, want zoals we reeds hebben besproken, vinden we sporen terug van het aanleren van de wetten aan jongeren in de context van de synagoge.86 In later bronnen is er zelfs sprake van een zekere Jesus b. Gamla die het bevel gaf om in elke provincie en in elk dorp een leraar aan te stellen om kinderen vanaf zes a zeven jaar te onderwijzen.87 Die figuur is zeer waarschijnlijk Jesus b. Gamaliël die hogepriester was van 63 n.Chr. tot 65 n.Chr.88 Indien die claim berust op een historisch feit, dan was dit een poging om een algemeen schoolsysteem op te richten. Dit bevel zal dan waarschijnlijk een reeds bestaand gebruik als basis hebben genomen, waarbij Jesus b. Gamaliël het wenste uit te breiden tot elk dorp en voor een vroegere leeftijd.89 Sowieso moest iemand de taak van school leraar (‫ )מלמךי תינוקות‬op zich hebben genomen en is er hierbij geen sprake van priesters. Dit is van fundamenteel belang, gezien dit betekent dat de Thoraleraars niet binnen de priesterlijke hiërarchie stonden en los van Tempelinstituut werkten, waardoor de dominante coalitie geen rechtstreekse grip had op de basis opvoeding van de Joodse jongeren.90 Omwille van die relatieve onafhankelijkheid van het Tempelinstituut, is het dus best mogelijk, zoals Stern opmerkt, dat op momenten waarop 83

Zoals goodman het verwoordt: “The theory was presumably that old age brought experience and wisdom.”, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 73. Dit is dan in tegenstelling tot jongeren, die Josephus zeer vaak als radicaal en onbezonnen portretteert, zoals de figuren die Florus hadden beledigd en die volgens Josephus, “dwaas waren omwille van hun jeugd”, zie: Ios. Bell. Iud. II.303, of de jonge lui die de adelaar van Herodes van de Tempelpoort haalden, zie: Ios. Bell. Iud. I.649, 651, en de jonge vurige Eleazer die het bevel gaf om de offers van de Tempel te stoppen, die het begin van de opstand luidde, zie: Ios. Bell. Iud. II.409, en de vele andere jonge heethoofden, zie: Ios. Bell. Iud. I.117, II.286, 290, 303, 346, 409, en de onwaardige jeugdige opvolgers in leiderschap, zie: Ios. Ant. Iud. I.53, IV.13144, VI.33-34, VIII.209, Vita XII, 36, 80, 126-29. Zoals Mason opmerkt volgt Josephus hiermee een trend die we ook terug vinden bij Thycydides en Polybius, zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.225, noot 1409. Maar die trend beroept zich ongetwijfeld op een wijdverspreid cultureel idee, net zoals dit bij Thucydides en Polybius het geval, zoals de vaak voorkomende instelling van gerousia (γερουσία) in de Griekse Oudheid. 84 Zoals hij het letterlijk stelt in: Ios Bell. Iud. II.570. 85 Cf. M. Sanh. I.3, M. Ket. I.5, T. Sanh. IV.7. 86 Cf. infra. 87 M. Bav. Bath. 21a. 88 Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 419. 89 Conform zoals de parabel leest: ibidem. 90 Hoewel er melding is van een aanstelling van de leraars in Jeruzalem, zie: Ibidem.

216

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

het priesterschap, vooral het hogepriesterschap, gestigmatiseerd werd als te kosmopolitisch (e.g. tijdens de hellenistische en Hasmonaeese periode) of te gepolitiseerd (e.g. tijdens de Herodiaanse en Romeinse periode), dat deze leraars op een toenemende sympathie bij de brede bevolking konden rekenen.91 Maar het bestaan van een grote groep Thoraleraars steunt echter vooral op latere bronnen, De sofisten hoewel Josephus in de context van zijn narratief over enkele figuren spreekt die perfect binnen dit profiel passen, zoals: “Judas, de zoon van Sariphaeus, en Matthias, de zoon van Margalothus, [die] golden onder de Joden als de grootste geleerden en als ongeëvenaarde uitleggers van de oude wetten. Bovendien waren ze zeer geliefd bij het volk omdat zij de jeugd onderrichtten. Allen namelijk die de wens te kennen hadden gegeven deugd te verwerven, brachten dagen achtereen bij hen door.”92

Ondanks de uitvoerige introductie over beide personen, worden ze niet als priesters benoemd, waardoor we met zekerheid kunnen zeggen dat ze van niet-priesterlijke afkomst waren.93 Josephus noemt ze sofisten (σοφισταί). Die term had een negatieve connotatie in de werken van Josephus, gezien Josephus’ hantering van de term hanteert de platoonse associatie van sofisten reflecteert, als ‘leraren die jongeren aanzetten tot rebellie’.94 Bijvoorbeeld zoals Judas en Matthias hun studenten hadden aangezet om de gouden adelaar neer te halen – die Herodes boven de Tempelpoort had geplaatst –, omdat afbeeldingen van dieren in Jeruzalem verboden waren.95 Want, zo redeneerden ze, het was glorieus om te sterven voor de wetten, omdat de ziel onsterfelijk was en omdat ze door hun daden eeuwige roem zouden genieten.96 Maar ook Judas de Galilaeër, de stichter van de Vierde Filosofie, die had aangezet tot protest tegen de introductie van de census wordt consequent door Josephus sofist genoemd.97 De reden waarom Josephus, die zich steeds profileerde als een gematigde figuur, die negatieve connotatie geeft aan deze Thoraleraars, is omdat hun ideeën volgens hem de traditie misbruikten. Bovendien waren ze geen priesters98 en waren, volgens Josephus, enkel priesters de legitieme autoriteit voor de interpretatie van de wetten.99 Maar de gebeurtenissen rond de niet-priesterlijke sofisten maakt wel duidelijk dat hun oproepen gevolg kregen en dat ze dus ongetwijfeld een aanzienlijke invloed hadden in de gemeenschap. Dus indien priesterlijke afkomst geen voorwaarde was om prestige door expertise in de wetten te verwerven en er sowieso niet overal priesters voor handen waren om die functie in de vele dorpen in te vullen, dan rijst de vraag: wie waren ze en wat was hun achtergrond? Er blijft maar één criterium over, namelijk geletterdheid, dat een absolute voorwaarde was om tot die expertise in de heilige geschriften te komen. Daarom moeten we hun achtergrond hoogstwaarschijnlijk zoeken

91

SAFRAI S. en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987, p 4. 92 Ios. Ant. Iud. XVII, 149. 93 Gezien de consequente vermelding van het priesterschap bij de introductie van personen in Josephus narratief. 94 MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.118, noot 729. 95 Ios. Bell. Iud. I.648, 650, 655, 656; II.10 en Ios. Ant. Iud. XVII.152, 155. 96 Ios. Bell. Iud. 650 en Ios. Ant. Iud. XVII.152-154. 97 Resp.: Ios. Bell. Iud. II.433 en 445. De enige andere vermelding van de term sofist is in de context van de apologie tegen de anti-joodse Egyptische schrijvers, zie: Ios. Con. Ap. II.236. 98 Of Josephus geeft deelt die titel niet mee. 99 Ios. Bell. Iud. III.352.

217

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

bij de activiteiten van professionele schrijvers. Er zijn meerdere vermeldingen van schrijvers in de primaire bronnen tijdens de Late- De schrijvers Tweede Tempelperiode, maar – net zoals bij priesers en synagogeleiders – zijn de in de primaire bronnen beschrijvingen steeds vaag.100 We zien verwijzingen bij Josephus,101 Philo102 en de 103 evangelies. Maar het beeld dat Josephus en Philo over de vermelde schrijvers nalaten, is vooral het beeld van een Grieks-Romeinse schrijver in de context van de hofhouding van machtige figuren en verantwoordelijken voor administratieve taken.104 Voorbeelden daarvan is de schrijver (γραµµατεὺς) van koning Herodes105 en die van de hogepriester Ananias, die ontvoerd werd door de sicarii.106 Maar Jospehus lijkt ook een onderscheid te maken tussen een gewone schrijvers en een schriftgeleerden (ἱερογραµµατεῦσι),107 waarover hij het volgende zegt: “Voor de opstand en voor dat de oorlog was uitgebroken, waren het altaar en de Tempel ’s nachts […] plotseling door zo’n fel verschijnsel verlicht, dat het wel klaarlichte dag leek. […] Ze [het volk] hadden dat in hun ondeskundigheid als een goed voorteken beschouwd, hoewel de schriftgeleerden [ἱερογραµµατεῦσι] het ogenblikkelijk hadden herkend als een waarschuwing voor wat zich daarna daadwerkelijk heeft voorgedaan.” 108

Josphus vermeldt hier echter niet wie ze exact waren. In de context van het narratief lijken het eerder schrijvers te zijn die actief waren rond de Tempel in Jeruzalem en misschien ook astrologie beoefenden. Niettemin vinden we geen verdere verwijzingen in Josephus’ en Philo’s werken naar een eventuele grote groep schrijvers terug die actief waren buiten het Tempelinstituut en de hofhoudingen van machtige figuren. Dit beeld vinden we wel terug in de evangelies, bijvoorbeeld in volgende passage uit het evangelie van Markus: “Ook heeft hij [Jesus van Nazaret] in zijn onderricht gezegd: kijkt u uit voor de schriftgeleerden die niets liever willen dan in lange gewaden rondlopen, begroet worden op de markten, vooraan zitten in de synagogen [συναγωγαις] en vooraan liggen bij de maaltijden; […]”109

Hier wordt gesproken over de schrijvers als algemeen herkenbare figuren uit de gemeenschap, die zich gedroegen als priesters – want de lange gewaden (στολαῖς) waren

100

Voor een uitvoerige bespreking van het bronnenmateriaal zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the SecondTemple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 124-239. 101 Ios. Ant. Iud. VI.120, VII.319, XI.248 in de van de besperking van de Bijbelse periode en voor de Late Tweede Tempelperidoe, zie: Ios. Bell. Iud. I.479 = Ios. Ant. Iud. XVI.203, Bell. Iud. I.529, Ant. Iud. XX.208209, Bell. Iud. V.532, Bell. Iud. VI.291. 102 Philo Flacc. 3 en Agr. 148. 103 Zeer overweldigend aantal, e.g. Mark. I.22, XI.27-28, II.16, VII.1-2, XXII.38-40, XI.18, Luk. VI.7, Matt. XXIII.34, V.20, XIII.52, I Cor. I.19-20. 104 SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998 p. 143. 105 Ios. Bell. Iud. I.529. 106 Ios. Ant. Iud. XX.209. 107 Ios. Bell. Iud. VI 291. 108 Ios. Bell. Iud. VI 291. 109 Mark. XII.38-39.

218

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

de traditionele klederdracht van de priesters110 – en werden ze geëerd als respectabele figuren. In een parallelle referentie in het evangelie van Mattheus worden deze schrijvers door het volk daarnaast ook aangesproken met de titel ‘leraar’ (ῥαββί).111 Dit impliceert dat de rol van de schrijvers niet beperkt was tot de activiteit van schrijven, maar ook het aanleren inhield, waardoor we kunnen concluderen dat ze degene waren die opereerden in en rond de synagoge voor het aanleren van de wetten en het was die groep die door de hogepriester Jesus b. Gammaliël werd gepromoot. Het blijft echter moeilijk om ons een beeld van hun functie te schetsen. Hebben we te maken met ad-hoc schrijvers en leraars of niet? Gaven ze enkel les of vervulden ze ook andere administratieve taken uit? Gaven ze alleen les in de wetten of predikten ze ook? Mochten ze ook volwaardige Thorakopieën schrijven of werden die enkel in de context van het Tempelinstituut geproduceerd? Op deze en vele andere vragen, die van belang zijn voor de evaluatie van hun status, kunnen we geen antwoord formuleren. Het weinige bewijsmateriaal is niet alleen beperkt, het is altijd vaag en soms zelfs contradictorisch, vooral de vele referenties in de evangelies tegenover de stilzwijgendheid in de werken van Philo en Josephus, waardoor er verschillende meningen bij historici terug te vinden zijn over de rol van de groep ‘schrijvers’ in de samenleving. Schürer zag in de schrijvers een opkomende klasse van Thora-experts tijdens de De schrijvers: hellenistische periode, door een toenemend populariteit van Bijbelse geschriften en een de klassieke visie nood aan wetgeleerden, wat ten koste was van de traditionele priesters. Volgens Schürer was dit het gevolg van sommige priesters die de traditie zouden verwaarloost hebben tijdens de opkomst van het hellenisme, waardoor de schriftgeleerden zich konden opwerpen als de nieuwe bewakers van de traditie.112 Ook Hengel volgt in die lijn en ziet de schriftgeleerden als sleutelfiguren in de strijd tussen hellenisten en antihellenisten.113 Neusner benadrukt eerder de idee van Schürer dat de schriftgeleerden de voorgangers waren van de latere rabbis114 en Joachim Jeremias ziet de Schriftgeleerden als sleutelfiguren in het onderwijs, het bestuur, jurisdictie en administratie.115 Maar ook hij meent dat ze in competitie stonden met de oude erfelijke priesterlijke aristocratie. Deze visies werden echter door Elias Bickerman, Ed Sanders en recentelijk ook Martin Een kritiek Goodman116 weerlegd. Bickerman spreekt over ‘de schrijvers’ als een ‘phantom’ categorie, als gevolg van een foute vertaling door Luther117 en Sanders spreekt van een 110

Bij matheus is er sprake dat ze: “[…] verbreden hun waakriemen en maken de franjes aan hun mantels groot”, zie: Matt. XXIII.5, wat ook typisch was voor de priesterlijke klederdracht. 111 Matt. XXIII.6-7. 112 SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 313-314. 113 HENGEL M., Judentum und Hellenismus: studies zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v., Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, nr. 10, Mohr Siebeck, Tübingen, 1973, p. 143-144. 114 NEUSNER J., Judaic law from Jesus to the Mishnah: a systematic reply to professor E. P. Sanders, South Florida studies in the history of Judaism, vol. 84, Scholars Press, Atlanta, 1993, p. 73 en p. 102-103. 115 JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 27-31. 116 GOODMAN M., Texts, Scribes and Power in Roman Judaea, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007. 117 BICKERMAN E. J., The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Cambridge, 1988, p. 163.

219

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

‘complex myth’ die op geen enkel bewijs steunt.118 Goodman daarentegen zie ze vooral als de producenten van Thorakopieën.119 Allen verwerpen ze echter de idee van een groep invloedrijke Thora-experts en leraars van het volk, zoals die in het Nieuwe Testament worden geschetst.120 Maar hun kritiek wordt niet algemeen gevolgd. Het zette Anthony Saldarini aan om een Een antwoord meer algemene studie te maken die rekening houdt met de elementen van klasse, status, politieke belangen, autoriteit en de sociale achtergrond van die schrijvers.121 Maar ook de aanpak van Saldarini is niet zonder problemen.122 Zo maakt hij gebruik van een specifiek sociografisch model,123 namelijk dit van Lenski, waarbij de samenleving opgedeeld wordt in klassen, namelijk een kleine aristocratische klasse en een grote plebejische klasse, met daartussen een ‘retainer’-klasse, waarvan de leden hun positie volledig te danken hebben aan de aristocraten en zelf geen enkele onafhankelijke macht bezitten.124 Ik heb reeds beargumenteerd dat we de samenleving niet mogen zien als aparte klassen bij de studie naar sociale orde en dat we steeds rekening moeten houden met rivaliserende patronage netwerken binnen de heersende elite bij de studie naar machtrelaties, waardoor we moeilijk kunnen spreken over een ‘aristocratische klasse’ als een onverdeeld blok. Lenski’s paradigma is zeker interessant als een abstracte analytische momentopname van de sociale relaties en de economische posities in agrarische samenlevingen, maar heeft beperkingen bij onderzoek naar sociale verandering en conflict. Saldarini’s onderzoek is vooral interessant omdat hij tegen de idee ingaat dat ‘de schrijvers’ een alleenstaande klasse of georganiseerde groep waren125 - zonder hun bestaan te ontkennen - en dat hij benadrukt dat ze gerekruteerd werden uit verschillende achtergronden, waaronder de priesters, de Levieten en het volk.126 Historici, die Schürer volgen, hebben de diverse benamingen van Thoraleraars, rabbi’s, wijzen, sofisten, schriftgeleerden en gewone schrijvers dus onterecht onder één vaste noemer gebracht. We kunnen niet heen om de diversiteit in de bronnen. In die zin is de groep van ‘de schrijvers’ inderdaad een artificiële categorie die historici zelf hebben gecreëerd,127 ondanks dat het best wel mogelijk is dat sommige benamingen naar dezelfde groep verwijzen. Wat we wel met zekerheid kunnen concluderen is dat deze figuren niet altijd priesters waren, maar dat ze 118

SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992, p. 173-177. GOODMAN M., Texts, Scribes and Power in Roman Judaea, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 89-90. 120 SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 25. 121 SALDARINI A.J., Pharisees, scribes and Sadducees in Palestinian society: a sociological approach, Michael Glazier, Wilmington, 1988. p. 4. 122 Zoals ook Shams beargumenteert, zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998 p32 123 Met name het model van Gerhard Lenski, zie: LENSKI G.E. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification, McGraw-Hill, New York, 1966, zie vooral p. 190–290, voor een grafische voorstelling van Lenski’s sociografie zie bijlage: fig 46. 124 Zoals Saldarini dit model overneemt, zie: SALDARINI A.J., Pharisees, scribes and Sadducees in Palestinian society: a sociological approach, Michael Glazier, Wilmington, 1988, p. 35-49. 125 Ibidem, p. 142, 273. 126 Ibidem, p. 273-75. 127 Zoals ook Shams concludeert, zie: SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998, p. 24 en 34. 119

220

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

wel gelijkaardige statuskenmerken van aanzien bezaten en gelijkaardige functies als de priesters vervulden, namelijk geletterdheid en expertise in de traditie. Dit hoeft echter niet te betekenen dat ze in concurrentie waren met het priesterschap, gezien ook priesters die functies konden invullen en daarbij steeds hun aangeboren titel als extra status voordeel hadden. Wat wel van belang is, is de vaststelling dat ook niet-priesters een hoge culturele status konden verwerven door expertise in de traditie en dat ze zeer waarschijnlijk vooral opereerde in en rond de lokale synagoge. Dit betekent dat er voor 70 n.Chr. een groep bestond die de God-Tempel-Thora ideologie uitdroeg, maar niet participeerde aan de Tempeldiensten en dus niet geïntegreerd was in de priesterlijke hiërarchie, die volledig ten dienste stond van het Tempelinstituut en de lokale heersende elite, gedomineerd door de hogepriesters. De experts in de traditie dienden in de ideale situatie als bemiddelaars tussen de centrale Een evaluatie instituties en de algemene bevolking,128 waarbij ze professionele belang hadden in het van de nieuwe statusgroep promoten van de ideologieën die in functie van het Tempelinstituut stond. Maar in geval van conflict, werden die lokale leiders pretendenten die in competitie stonden met de autoriteit van de dominante coalitie in Jeruzalem. Conflicten leken echter alom tegenwoordig te zijn in de periode voor de opstand. De excessieve gewelddadigheid die daarmee gepaard ging leek vooral vanuit de hoek van de dominante coalitie te komen.129 Dit dreef de lokale bevolking in de armen van de lokale elite. Niettemin mogen we de tegenstellingen niet overschatten. Er bleef een hechte coherentie in de Joodse samenleving, zowel tussen stad en hinterland, als tussen de verschillende sociale groepen. Ook de armere lagere priesters, ondanks hun uitsluiting van de macht, participeerden volop in de Tempelcultus. De Tempel bleef het centrale instituut die de suprematie van Jeruzalem in de joodse wereld verzekerd en alle leden van de nieuwe statusgroep functioneerden binnen de God-Tempel-Thora ideologie. De kritiek richting Jeruzalem richtte zich hoofdzakelijk op de economische uitbuiting van het Tempelinstituut, maar de cultus zelf, onder leiding van een hogepriester, werd nooit in twijfelgetrokken, zelfs niet door de Zelotenrebellenpartij die rijke hogepriester uit het ambt weigerden en een onbeduidende priester uit eigen rangen door middel van loting aanstelde, zelfs niet door de Qumran sekte die zeer vijandig stond tegenover de hogepriester en die men aanduidde als ‘de kwaadaardige priester’ (‫)הכהן הרשע‬.130 Ook de Qumran sekte veroordeelde hoofdzakelijk de toe-eigening van rijkdom door de hogepriester,131 niet de Tempelcultus op zich. Het gevaar schuilde dus nooit in een algemene desintegratie van de Joodse samenleving, maar vooral in het feit dat de dominante coalitie geen rechtstreekse grip op de lokale elite had, alsook geen indirecte grip, via gemeenschappelijke belangen en dit noch op politiek niveau, gezien de leden van de lokale elite uitgesloten werden van de macht, noch op socio-economisch vlak, omdat velen van helemaal niet rijk waren, noch op socio-cultureel vlak, gezien velen van hen niet tot de priesterlijke hiërarchie 128

SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton University Press, Princeton, 2010, p. 63. 129 Zoals verregaande extractie van rentes die vaak illegitiem en gewelddadig werden toegeëigend, ook door de hogepriesters, of de berechting van vele van die lokale elite in het sanhedrin. Cf. infra. 130 1QpHab. 131 1QpHab. col. VIII.4-11.

221

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

behoorden. Enkel het ideologische niveau verbond de twee machtsegmenten met het gemeenschappelijk uitdragen van de God-Thora-Tempelideologie, maar ideologie is, zoals we nu zullen bespreken, een uitermate flexibele afhankelijkheidsrelatie.

– De filosofieën: ideologische verdeeldheid en getwist – De Tweede Tempelperiode was ook de periode van de opgang van de drie filosofieën, De filosofieën: namelijk de Farizeeën, Sadduceeën en Essenen, en de zogenaamde Vierde Filosofie, zoals sekten of strekkingen? door Josephus beschreven.132 Daarbij dienen we twee opmerkingen te maken. Een eerste betreft de typering als ‘filosofieën’. Dus Josephus spreekt consequent over Joodse filosofieën (Ἰουδαίοις φιλοσοφούντων) 133 en filosofische ‘keuzes’ of ‘scholen’ (αἵρεσιν).134 Hierbij mogen we niet in een anachronisme vervallen. Wat men in de Oudheid als filosofie beschouwd is niet te vergelijken met wat onze perceptie van filosofie is, in de zin van abstracte denkpatronen. Daarom wordt ‘scholen’ (αἵρεσιν) vaak als sekten vertaald.135 Ook dit is niet de best gekozen term,136 omdat dit eerder een gesloten groep voorstelt, wat misschien best wel de Essenen past, maar niet zozeer de andere filosofieën. Wat de drie filosofieën eigenlijk waren, zijn ‘ideologische strekkingen’,137 met uitdrukkelijke visies op deugden, levensstijl en maatschappelijke ordening.138 Zo presenteren zowel Philo als Josephus Moses als de perfecte beoefenaar van de filosofie.139 Dus indien Josephus spreekt over verschillende ‘Joodse filosofieën’, dan gaat het over groepen in het Judaïsme met verschillende ideeën over de organisatie van het judaïsme. Daarom prefereer ik de term ‘strekkingen’. Een tweede opmerking betreft de plaats van de thematische beschrijvingen die we niet uit De narratieve de narratieve contexten mogen halen, maar die we als een literaire constructie moeten en retorische

132

Voor de thematische beschrijving van de zogenaamde drie reguliere filosofieën, zie: Ios. Bell. Iud. II.119166, Ant. Iud. XIII.171-73, XVIII.11-25. 133 Cf. Ios. Bell. Iud. II.166. 134 Cf. Ios. Bell. Iud. II.137. Oorspronkelijk betekende ‘αἵρεσις’ simpelweg ‘keuze’, maar de term werd later vooral gebruikt in de context van filosofische keuze, dus had het ten tijde van Josephus waarschijnlijk de technische betekenis van filosofische school, cf. MASON S. (vert. & comm.) Ios. Vita. 10, noot 69. 135 Cf. MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. (trans.), Ios. Bell. Iud. II.137. 136 Zoals ook Newman bepleit, zie: NEWMAN H., Proximity to power and Jewish sectarian Groups of the Ancient Period: a review of lifestyle, values, and halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran, The Brill reference library of Judaism, Brill, Leiden, 2006, p. 301. 137 Mason gebruikt de term “religious groups”, zie: MASON S, Josephus’s Pharisees: The Phylosofy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p.41, maar zoals later duidelijk zal worden gemaakt is de term “religious” wat dubieus, gezien dit opnieuw aanzet kan geven tot anachronistisch denken door een scheiding te maken tot politiek en religie. 138 Cf. MASON S. (comm.) Ios. Bell. Iud. II.119, noot. 734, voor een uitvoerige bespreking zie: MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p.41-66. 139 Cf. Philo. Prob. 43 en Ios. Ant. Iud. I.18-25.

222

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

erkennen.140 Zo vertoont Josephus’ openingszin bij zijn beschrijving in de “Bellum context Iudaicum” veel gelijkenissen met deze in “Commentarii de bello Gallico”:141 “Gaul is a whole divided in three parts: of which Belgae inhabit one, Aquitani another, and the third, those who in their own language are called Celtae, in ours Galli.”142

Vergelijk dit met: “For three forms of philosophy are pursued among the Judeans: the members of one are Pharisees, of another Sadducees, and the third, who certainly are reputed to cultivate seriousness, are called Essenes […]”143

De uitweiding van Josephus over de drie filosofieën wordt dus als een als soort erudiete etnografische analyse van de Joodse samenleving gepresenteerd, op gelijkaardige wijze zoals Josephus uitweidt over geografie, militaire tactieken en botanie in navolging van zijn Griekse en Romeinse collega’s.144 De exotische etnografie neemt binnen het narratief de plaats in van een aangename rustpauzes voor zijn lezerspubliek – waarvan het merendeel de Joodse samenleving niet kende –, bij het doorworstelen van het gewichtige politieke narratief.145 Dit is niet zonder problemen, want dit kan betekenen dat Josephus’ voorstelling een luchtige vereenvoudiging. Sowieso is zijn opsomming van de verschillende strekkingen binnen het judaïsme onvolledig. Niettemin is het zeer waarschijnlijk, gezien Josephus claimt dat hij goeie kennis over de filosofieën,146 dat het hier zeker de hoofdstromingen betreft en dat de vereenvoudigde beschrijving wel nauwkeurige elementaire karakteristieken bevat. Niettemin is het noodzakelijk om die te verifiëren met beschrijvingen in andere bronnen. De meest uitvoerige bespreking vinden we terug voor de Essenen, vooral in “De Joodse De Essenen Oorlog” in vergelijking met de korte beschrijving in “De Oude Geschiedenis”. Dit is in tegenstelling tot de algemene tendens waarbij Josephus in “De Oude Geschiedenis” telkens zijn vorige attestatie uitbreidt met extra informatie. Die uitzonderlijke discrepantie heeft een retorische reden. Na de korte bespreking van de anti-Romeinse Vierde Filosofie gaat Josephus meteen over tot de zeer uitgebreide bespreking van de Essenen die hij als protagonist hanteert, door ze te presenteren als: “Zij gaan veel vriendschappelijke met elkaar om dan de aanhangers van de andere sekten. […] Zij schuwen genoegens als een ondeugd en beschouwen ingetogenheid en beheersing van de hartstochten al zeer deugdzaam. [etc.]”147, m.a.w. zij zijn de laatsten die de Romeinen als opstandelingen 140

MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 59-60 141 De vergelijking is van Mason, cf. MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. II.119, noot: 732. 142 Caes. Bell. Gall. I.1: “Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur” 143 Jos W II. 119.: “Τρία γὰρ παρὰ Ἰουδαίοις εἴδη φιλοσοφεῖται, καὶ τοῦ µὲν αἱρετισταὶ Φαρισαῖοι, τοῦ δὲ Σαδδουκαῖοι, τρίτον δέ, ὃ δὴ καὶ δοκεῖ σεµνότητα ἀσκεῖν, Ἐσσηνοὶ καλοῦνται” 144 MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 65 en MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. II.119, noot: 732. 145 Ibidem. 146 Cf. Vita 10-12 147 Ios. Bell. Iud. II.120.

223

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

kunnen beschouwen. Het beeld die we over de Essenen in de bronnen krijgen,148 is vooral dit van een pacifistische gesloten gemeenschap die er specifieke eigen regels op nahield en in eigen nederzettingen verbleef.149 Zelfs economisch isoleren ze zich, door gemeenschappelijk bezit in te voeren en te weigeren iets te kopen of te verkopen.150 In die zin was er duidelijk een afwijkend gedrag151 en is er zelfs sprake van een zeker collectief retraitisme uit de samenleving. Als de Qumran gemeenschap inderdaad een Esseense gemeenschap was, dan spreekt de ligging zelf ook al boekdelen: aan de rand van de woestijn in een onherbergzame omgeving, een plaats die zowel letterlijk als figuurlijk als buiten de beschaving wordt beschouwd. Daarom laten we de Essenen ter zijde in onze studie met betrekking tot de machtsverhoudingen en de invloed van de strekkingen op de dominante coalitie, gezien ze door hun afwijking en retraitisme buiten de machtsverhoudingen plaatsten. Alhoewel het fenomeen op zich wel significant is voor onze these, gezien het wijst op het bestaan van een groep individuen die een afwijzende houding ten opzichte van de bestaande maatschappij aannam,152 misschien een symptoom van een gebrek aan binding in de samenleving.153 De Saduceeën en de Farizeeën daarentegen, zijn wel van fundamenteel belang met De Farizeeën betrekking tot ideologische verdeeldheid binnen de dominante coalitie. Josephus stelt de Farizeeën met volgende kenmerken voor: ze geloven in het hiernamaals, met verrijzing van de ziel voor de goedaardige en eeuwige verdoemenis voor de kwaadaardige,154 ze geloven in een combinatie van vrije wil en goddelijke interventie,155 ze waren de nauwkeurigste interpretators van de Thora,156 ze vermijden luxe en leefden vroom volgens de wetten,157 ze hechtten veel belang aan het advies van de ouderen en respecteerden de traditie van de voorvaderen158 en tenslotte waren ze algemeen populair (i.t.t. de andere).159 Naast Josephus is het in een viertal andere bronnen dat hun naam opduikt, namelijk: de evangelies, de “Handelingen”, de Dode Zeerollen160 en de vroege rabbijnse geschriften, vooral de Mishnah en Tosefta. Het Rabbijnse materiaal is echter problematisch omwille van de late datering. Voor de Mishnah is dit ca. 200 n.Chr. en de 148

Ook Philo en Plinius de Oudere geven beschrijvingen van deze uitzonderlijke groep. Bovendien is er sinds de spectaculaire ontdekking van de Qumran gemeenschap - die door veel historici als een archeologisch overblijfsel van een Esseense gemeenschap wordt gezien – een hevig debat met betrekking tot het onderwerp lopende. Voor een uitgebreide vergelijking van de beschrijvingen in de verschillende primaire bronnen, zie: GRABBE L., Judaic religion in the Second Temple Period: belief and practice from the Exile to Yavneh, Routledge, New York, 2000, p. 200-205. 149 Ios. Bell. Iud. II.124. 150 Ios. Bell. Iud. II.127. 151 Cf. STEGEMANN E. W. en STEGEMANN W., The Jesus movement: a social history of its First century, Augsburg Fortress, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1999, p. 151-152. 152 Namelijk ze verwerpen de culturele doelstellingen en institutionele middelen, zie: Merton 153 Zoals Goodman dit fenomeen interpreteert, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.80-81. 154 Ios. Bell. Iud. II.163 en Ant. Iud. XVIII, 14. 155 Ios. Bell. Iud. II.162-63, Ant. Iud. XIII.172, XVIII 13-15 en XVII.13. 156 Ios. Bell. Iud. I.110 en II.162, Vita 191. 157 Ios. Bell. Iud. I.110, Ant. Iud. XVII.41 en XVIII.12. 158 Resp. Ios. Ant. Iud. XVII.12, XVII.41en XIII.297. 159 Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XIII.288, 295 en 298, XIII.406 en 402. 160 Vooral 4QMMT. Omwille van de complexiteit van dit bronnenmateriaal zullen we dit enkel behandelen in de context van de argumentatie, vanuit secundaire literatuur, zonder een systematische weergave van de inhoud.

224

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Tosefta ca. 300 n.Chr. Omdat het materiaal vooral de omstreden ideeën van de rabbijnse auteurs uit die tijd bevat,161 laten we dit bronnenmateriaal hier terzijde. De referenties in het Nieuwe testament daarentegen zijn wel bruikbaar, waarbij er duidelijke overlappingen zijn met Josephus. In “De Handelingen” wordt bevestigd dat de Farizeeën geloven in de opstanding van de doden, maar ook in een ziel en engelen.162 In het evangelie van Marcus en Mattheus wordt er bevestigd dat de farizeeën en de schrijvers de traditie van de ouderen volgen.163 Verder zijn er nog supplementaire elementen die geen overlapping met Josephus kennen: ze eten niet met zondaars, zoals de gehate publicani,164 ze vasten,165 volgen zeer strikt de sabbat,166 volgen reinheidsregels167 en scheiden uit het huwelijk was hun toegestaan.168 Als laatste vermelden Mattheus en Lukas nog enkele aparte elementen die door sommige historici aan een hypothetische Q-bron worden toegeschreven:169 ze dragen philacteria (φυλακτήρια),170 gaan naar de synagoge, worden leraars (ῥαββὶ) genoemd, doen aan bekering, zweren onderlinge eden, betalen op alles tienden en wassen ook de buitenkant van hun borden.171 Al bij al moeten we dus opmerken dat het hier slechts om oppervlakkig losstaande kenmerken gaat en dat we dus niet beschikken over een bron die de Farizeeën systematisch en uitvoerig beschrijft. Maar als we al weinig weten over de Farizeeën, dan weten we nog veel minder over de De SadduSadduceeën. Via Josphus weten we: dat ze de idee van de goddelijke interventie ceeën verwierpen en de mens verantwoordelijk achtten voor hun eigen daden,172 dat ze niet geloofden in een leven na de dood,173 ze zich enkel laten leiden door de geschreven wetten en de traditie van de voorvaderen daarom verwierpen,174 dat ze in discussie treden met al wie wijsheid nastreeft175 en dat ze impopulair waren bij het volk,176 waardoor ze hun ideeën niet in de praktijk konden brengen, maar wel aantrek vonden bij ‘vooraanstaande’ figuren.177 In “Handelingen” en de evangelies wordt het verwerpen van het geloof in de verrijzing van de doden, de ziel en engelen bevestigd.178 Omwille van die oppervlakkige beschrijvingen is er onder historici uitvoerig gedebatteerd De Smith161

NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 420. 162 Acts XXIII.6-10. 163 Mark. VII.1-13 en Matt. XV.3-9. 164 Mark II.15, Matt. IX.10-13, Luk. V.29-32. 165 Mark. II.18-22, Matt. IX.14-17, Luke V.33-39. 166 Specifiek: een verbod om graan te plukken en te helen op de sabbat, zie: resp. Mark II.23-28, Matt. XII.1-8, Luk VI. 1-5 en Mark II. 1-6 Matt. XII 9-14, LK VI.6-11, Luk XIV 1-6. 167 Namelijk de verplichting om de handen te wassen voor het eten, zie: Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9. 168 Mark. X.2-12, Matt. XIX.3-9. 169 Cf. ROBINSON J.M.(aut.), HEIL C. en VERHEYDEN J. (red.), The Sayings Gospel Q: collected essays, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, nr. 189, Leuven University Press, Leuven 2005. 170 Zie: Matt. XXIII.5, ook wel tefillin genoemd. Dit is een capsule met daarin verzen van de Thora op perkament geschreven, die aan het hoofd wordt gebonden. 171 Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52. 172 Ios. Bell. Iud. II. 164-5. 173 Ios. Bell. Iud. II. 165 en Ant. Iud. XVIII.16. 174 Resp. Ios. Ant. Iud. XVIII.16 en XIII.297. 175 Ios. Ant. Iud. XVIII.16. 176 Ios. Bell. Iud. II. 166, Ios. Ant. Iud. XVIII.17 en 298. 177 Ios. Ant. Iud. XVIII.17. 178 Acts (23.6-10) Mark 12:18; Luke 20:27

225

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

over de plaats van deze twee groepen in het Judaïsme van de Tweede Tempelperiode, vooral met betrekking tot de algemene populariteit en de invloed van de Farizeeën die Josephus claimt. De traditionele consensus luidt dat de Farizeeën een groep waren die een orthodox, officieel en normatief Judaïsme verkondigden.179 Smith daarentegen trachtte dit beeld als eerste te doorprikken.180 In zijn hypothese beargumenteert hij dat het Judaïsme zeer gevarieerd was en dat de Farizeeën slechts een van de vele sekten waren met een beperkt aantal leden, die in competitie waren verwikkeld met de andere sekten om algemene invloed te kunnen uitoefenen. Zo slaagden de Farizeeën er even in om een stempel na te laten tijdens de heerschappij van Alexandra, maar daarna faalden ze in verdere pogingen.181 Hoewel Smith erkent dat ze misschien wel de grootste sekte waren, waren ze volgens hem nooit de belichaming van het normatieve judaïsme. Voor Smith kon enkel de gemiddelde Joodse religieuze beleving de norm zijn geweest en een reconstructie hiervan laten de bronnen ons niet toe. Smith’s hypothese raakte echter in de vergetelheid, maar werd nieuw leven in geblazen door Goodblatt, met een hernieuwd debat als gevolg.182 Indien Smith correct is, en de Farizeeën waren inderdaad - net als de andere strekkingen - eerder marginaal, dan is de uitdrukkelijke vermelding van Josephus dat de farizeeën algemeen populair waren problematisch. Smith zag echter een discrepantie tussen de attestatie van Josephus in “De Joodse oorlog” en de “Oude Geschiedenis”. Zo zou hij in zijn eerste werk, namelijk de correcte versie, die populariteit niet hebben erkend en in zijn latere werk dit hebben verzonnen, omdat de Farizeeën op dat moment uitgegroeid waren tot de meest populair strekking en hij hen zo legitimiteit trachtte te verschaffen, zodat de Romeinen na 70 v.Chr. de Farizeeën als leiders zouden kiezen. Maar zelfs ondanks die opvallende stilzwijgendheid is Smith niet volledig correct in zijn stelling dat Josephus niets laat doorschijnen over de populariteit van de Farizeeën in “De Joodse Oorlog”,183 gezien hij in de korte behandeling van de farizeeën stelt dat ze:

hypothese: de populariteit van de Farizeeën?

“[…] whereas Pharisees are mutually affectionate and cultivate concord in relation to the community, Sadducees have a rather harsh disposition even towards one another: encounters with their peers are as uncouth as those with outsiders.”184

De Farizeeëen creëeren, consensus, eenheid, harmonie (κοινὸν ὁµόνοιαν) met de samenleving, dit in tegenstelling tot de Saduceeën die grof zijn (lees: vijandig) en de Essenen die zicht terug trekken uit de samenleving. Van belang daarbij is dat dit element van ‘harmonie’ (ὁµόνοια) in schril contrast staat met het overheersende element van burgeroorlog (στάσις) in het narratief van de “De Joodse Oorlog”.185 Josephus gunt ons weinig, maar het vage beeld dat hij creëert is dit van een strekking die voor eenheid zorgt, die in de maatschappij ingebed is, in tegenstelling tot de andere sekten. Niettemin kennen 179

Het ambitieuze werk van Finkelstein is een zeer goed voorbeeld van deze visie, zie: FINKELSTEIN L., The Pharisees: the sociological background of their Faith, 2 vols., The Morris Loeb series, Philadelphia 1962. 180 SMITH M, Palestinian Judaism in the First century, in: CELLINI J. (ed.), Israel its role in civilization, The Jewish Theological Seminary of America, New York, 1956, p. 67-81. 181 Ios. Bell. Iud. I.107-114. 182 GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in: Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989, p. 12-30. 183 Dit is uitvoerig en overtuigend aangetoond door Mason, zie: MASON S, Josephus’s Pharisees: The Philosophy, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007. 184 Ios. Bell. Iud. II.166. 185 Cf. Mason (comm.) Ios. Bell. Iud. II, noot: 1022.

226

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

sommige elementen uit de hypothese van Smith navolging, ook bij invloedrijke historici zoals Neusner en Levine, die de farizeeën, na het hun tijdelijke invloed onder Alexandra, zien als een apolitieke en puur religieuze partij tot 70 n.Chr. 186 Maar die redenering is minstens historisch problematisch te noemen187 of zelfs een onhoudbaar anachronisme als men de Farizeeën als een ‘a-politieke’ sekte definieert.188 De enige strekking die we dit eventueel wel kunnen toeschrijven zijn de Essenen, maar zelfs dan spreken we best over retraitisme,189 niet over een apolitiek houding. Schwarz beargumenteert tegen Smith’s hypothese door net “De Oude Geschiedenis” boven “De Joodse Oorlog” te verkiezen als de correcte versie, omdat Josephus’ in dat tweede werk de betrokkenheid van de Farizeeën met de radicale revolutionairen op alle manieren trachtte te verzwijgen.190 Dit is ongetwijfeld de meest plausibele verklaring van de discrepantie tussen de twee werken en een fundamentele opmerking die aansluit bij Josephus’ algemene stilzwijgendheid over specifieke sociale ontwikkelingen in Judaea. Sowieso komt Josephus’ manipulatie in “De Joodse Oorlog” in zijn later werk aan het oppervlakte. Namelijk in zijn voorzichtigheid om de Farizeeën niet bij gewelddadigheden en rebellie te betrekken, verzweeg Josephus dat Judas de Galilaeër, de stichter van de Vierde Filosofie, steun kreeg van Sadok, een farizeeër, iets wat hij wel expliciet vermeldt in “De Oude Geschiedenis”.191 Bovendien stelt Josephus in “De Joodse Oorlog” dat Judas: “[…] een eigen sekte stichtte, waarvan de ideeën in niets leken op die van de andere Joodse sekten.”192 Dit staat in schril contrast met de parallelle introductie van de Vierde Filosofie in “De Oude Geschiedenis”, waar hij het volgende stelt: “ze houden er op alle overige punten dezelfde opvattingen op na als de Farizeeën […]”193 Hoe past deze discrepantie in Smith’s hypothese?194 Schwartz ziet hier terecht een duidelijk voorbeeld in van een discrepantie, waarbij Josephus in zijn vroegste werk de politieke betrokkenheid van Farizeeën op alle manieren trachtte te verdoezelen.195 Hierbij moeten we echter de subtiele correctie van Goodblatt vermelden, dat Josephus niet hun 186

Eerst geformuleerd door Neusner, zie NEUSNER J., The Rabbinic Traditions about het Pharisees before 70, vol. III, Brill, Leiden, 1971, p. 304-6 en 318., en door Levine gevolgd, zie: LEVINE L. I., On the Political Involvement of the Pharisees at the time of Herod and the Procurators, in: Cathedra 8, nr. 19, 1978 (Hebreeuws), p. 12-28 en LEVINE L. I., The Political Struggle between Pharisees and Sadducees in the Hasmonean Period, in: OPPENHEIMER A., RAPPAPORT U., en STERN M. (eds.), Jerusalem in the Second Temple Period, Abraham Shalit Memorial Volume, Jerusalem, 1980. 187 Zoals Cook opmerkt: “Are we seriously to believe that a group of eschewing politics before 70 underwent so profound a metamorphosis to assume the reins of political leadership?”, zie: COOK M.J., Mark’s treatment of the Jewish Leaders, Brill, Leiden 1978, p. 93. 188 Cf. GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in: Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989. 189 Cf supra. 190 SCHWARTZ D. R., Josephus and Nicolaus on the Pharisees, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 14, 1983. 191 Cf. Ios. Bell. Iud. II.118 en Ant. Iud. XVIII.4. 192 Ios. Bell. Iud. II.118. 193 Ios. Ant. Iud. XVIII.23 194 Indien Josephus in deze periode inderdaad de Farizeeën als beste optie voor Joodse leiderschap aan de Romeinen wenste naar voor te schuiven, dan komt die bekentenis van een hechte ideologische verwantschap tussen deze twee strekkingen wel heel ongelegen. 195 SCHWARTZ D. R., Josephus and Nicolaus on the Pharisees, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 14, 1983, p. 169.

227

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

politieke activiteiten trachtte te verzwijgen, maar wel hun anti-Romeinse activiteiten.196 De stilzwijgendheid van Josephus in “De Joodse Oorlog” is zeer plausibel te verklaren als we rekening houden met de algemene tendensen in zijn werken. Josephus trachtte in “De Joodse Oorlog” zijn lezerspubliek op alle manieren duidelijk te maken dat de heersende elite en het Joodse volk gegijzeld werden door radicale revolutionairen en rebellen, die een opstand hadden uitgelokt. Als hij benadrukt zou hebben dat de Farizeeën zeer populair waren bij het volk én dat ze anti-Romeinse activiteiten op hun stok hadden, dan kon Josephus moeilijk de onschuld van het Joodse volk bewijzen. In al zijn voorzichtigheid gaf hij dus zo weinig mogelijk informatie over de positie van de Farizeeën. Tijdens het schrijven van “De Oude Geschiedenis”, een kwart eeuw na de opstand, was de schuldvraag blijkbaar minder prangend, waardoor Josephus’ voorzichtigheid afnam, zowel met betrekking tot de betrokkenheid van de Farizeeën bij anti-Romeinse activiteiten als de rol van de Joodse heersende elite bij de sociale wanorde net voor de opstand, zoals we dit verder zullen bespreken. Het uiteindelijke versterkende bewijs voor de populariteit van de Farizeeën komt uit archeologische hoek. In een recent onderzoek gaat James Strange op zoek naar ideeën van de Farizeeën die eventuele archeologische afdrukken in de materiële cultuur hebben nagelaten.197 Hij vond zes elementen terug die hij kon verbinden: (1) eten in reinheid – kleine stenen poten;198 (2) onderdompeling van eetgerei – grote stenen potten;199 (3) onderdompeling van het lichaam – rituele baden of miqva’ot; (4) het wassen van de handen – stenen bassins van kalksteen; (5) het leven na de dood – stenen graven en tomben;200 (6) activiteiten in de synagoge – de synagoge sites.201 De gebruiken (1) en (2) waren zo wijdverspreid dat er een hele industrie ontstond rond steengoed in Jeruzalem en Galilea en waarschijnlijk ook elders.202 Volgens Strange suggereren de artefacten dat er een grote groep de weg toonde om ook de reinheidsregels buiten de tempel na te leven en bovendien wijst de verregaande standaardisering erop dat er een vorm van regelgeving moet zijn geweest over de vorm en functie van die objecten.203 Volgens Strange kon dit enkel het werk van de Farizeeën zijn geweest.204 We moeten wel voorzichtig zijn met deze conclusies. De archeologische verificatie betekent niet dat de Farizeeën onbetwist populair waren of navolging kregen, het betekent wel dat hun kenmerkende ideeën en gebruiken algemeen gangbaar en populair waren. We weten hierdoor dus niet of de Farizeeën de ideeën hebben geïntroduceerd of als ze eenvoudigweg participeerden op wat 196

GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in: Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989, p. 23. 197 Cf. STRANGE J.F., Archeology and the Pharisees, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007. 198 Stenen potten zouden minder vloeistoffen absorberen in vergelijking met houten potten en vloeistoffen werden steeds met onreinheid geassocieerd, met uitzondering van puur water dat reinheid symboliseerde. cf. M. Kelim X.1. 199 De onderdompeling van objecten of personen in puur water betekende een rituele reiniging. 200 Die altijd een reflectie zijn van een geloof in het leven na de dood. 201 Cf. STRANGE J.F., Archeology and the Pharisees, in: NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 250. 202 Ibidem, zie ook: MAGEN Y, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period: Excavations at Hizma and the Jerusalem Temple Mount, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2002. 203 Ibidem. 204 Ibidem.

228

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

algemeen gangbaar was. Hoe de vork precies in de steel zit blijft onduidelijk, maar men kan niet langer stellen dat de ideeën en gebruiken van de Farizeeën, vooral rond reinheid, ideeën van een kleine sektarische minderheid waren. Dus de overeenstemming tussen Josephus, de evangelies en de archeologische verificatie van die bronnen, doen de balans definitief tegen Smith’s hypothese keren. Nu is aangetoond dat Smith’s hypothese niet de beste keuze is, richtten we ons tot de De machtsideologische implicaties van de Farizese beweging. Met betrekking tot de voorstelling van posities van de strekkingen de ideeën van de Farizeeën, is het de verdienste van Mason om aan te tonen dat er geen discrepanties in de werken van Josephus bestaan.205 We moeten echter opmerken dat de beschrijvingen van de Farizeeën, alsook de Sadduceeën, in de bronnen zeer oppervlakkig zijn, waardoor een systematische analyse van hun ideeën zo goed als onmogelijk is.206 Toch worden enkele elementen met betrekking tot de disputen en maatschappelijke positie van beide strekking duidelijk in de bronnen. De Sadduceeën hadden enkel navolging bij ‘vooraanstaande’ figuren, maar waren impopulair bij het volk.207 Ondanks die impopulariteit en het feit dat ze een minderheid waren, discussieerden ze, volgens Josephus, wel zelfverzekerd met iedereen die wijsheid pretendeerde te bezitten.208 Ze moeten dus in een positie zijn geweest dat ze dit konden doen zonder te worden vervolgd. Met andere woorden, ze hadden invloedrijke beschermheren, zoals de auteur van ‘Handelingen’ duidelijk maakt: “Maar er komt opstand van de hogepriesters en allen die met hem zijn, de partij van de Sadduceeërs; zij raken vervuld van naijver, slaan de handen aan de apostelen en zetten hen in het huis van bewaring. […].”209

Hun pretentieuze houding is makkelijk te verklaren door hun gezelschap bij de hogepriester en andere vooraanstaande figuren. Hoewel dient opgemerkt te worden dat deze passage enkel bewijst dat de hogepriester op dat moment Sadduceeën rond zich verzamelde.210 Niettemin leek de voordelige machtspositie van de Sadduceese minderheid tot heftige disputen met de populaire Farizeeën te leiden, waarvan Paulus handig gebruik maakte toen hij berecht werd door het Sanhedrin: “Omdat Paulus wist dat het ene deel uit sadduceeërs bestaat en het andere uit farizeeërs heeft hij in het sanhedrin geschreeuwd: mannen broeders, ik ben een farizeeër, een zoon van farizeeërs, en ik word veroordeeld voor hoop en opstanding van doden! Maar als hij dat uitspreekt ontstaat er opschudding bij de farizeeërs en sadduceeërs, en scheurt de menigte. Want sadduceeërs zeggen dat er geen opstanding is en geen engel of geest, en farizeeërs belijden allebei wél. Wat geschiedt is een groot geschreeuw, en er staan enkelen van de schriftgeleerden van de groep der farizeeërs op die de strijd aangaan en zeggen: wij vinden geen enkel kwaad in deze mens; het is alsof een geest met hem gesproken heeft of een engel! Nu er zoveel opschudding is, wordt de overste over duizend bevreesd dat Paulus door hen zal worden verscheurd; hij beveelt het krijgsvolk af te dalen, hem uit hun 205

MASON S., Flavius Josephus on the Pharisees: a composition-critical study, Studia post-Biblica, vol. 39, E.J. Brill, Leiden, 1991, p. 372-375. 206 NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 409. 207 Resp. Ios. Ant. Iud. XIII.298 en Bell Iud. II.166, Ant. Iud. XVIII.17. 208 Ios. Ant. Iud. XVIII.16. 209 Act. V.17: “Ἀναστὰς δὲ ὁ ἀρχιερεὺς καὶ πάντες οἱ σὺν αὐτῷ, ἡ οὖσα αἵρεσις τῶν Σαδδουκαίων […]”. 210 Cf. GOODMAN M., Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 130.

229

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

midden weg te rukken en naar de kazerne te brengen.”211

Een bewijs dat de invloed van de Farizeeën ook tot in het sanhedrin reikte en dat de twee strekkingen door hun disputen op gespannen voet stonden. Dit is conform met hoe Josephus de relatie tussen de twee strekkingen schetst.212 Als we hun ideeën in oppositie plaatsen dan word er een duidelijk patroon zichtbaar, die Ideologieën: een overzicht we kunnen analyseren vanuit het perspectief van machtsverhoudingen. FARIZEEËN (1) geloof in een combinatie van vrije wil en goddelijke interventie.213 (2) geloof in een leven na de dood.215 (3) leven vroom volgens de wetten.217 (4) de nauwkeurigste interpretators van de Thora.219 (5) respecteren de traditie van de voorvaderen.221=222 (6) populair bij het volk.224 (7) een grote invloed op het Judaïsme in de eerste eeuw227 (cf. algemene navolging van reinheidsregels en de sabbat en de verbinding van die elementen met de Farizeeën.228,229,230) K

SADDUCEEËN (1) verwerpen de idee van goddelijke interventie en geloven dat de mens verantwoordelijk is voor de eigen daden.214 (2) geen geloof in een leven na de dood.216 (3) enkel letterlijke interpretaties van de geschreven wetten zijn geldig.218 (4) in discussie met al wie wijsheid nastreeft220 (5) verwerpen de traditie van de voorvaderen.223 (6) impopulair bij het volk225 en slechts aantrek bij ‘vooraanstaande’ figuren.226 (7) konden hun ideeën niet in de praktijk brengen.231

Met betrekking tot punt (1) en (2), zijn dit theologisch disputen die niet uniek zijn in de Ideologieën: geschiedenis en wel vaker geanalyseerd worden vanuit sociaal perspectief. De de sociale Sadduceeën verwierpen de idee van goddelijke invloed en interventie op het leven van de 211

Act. XXIII.6-10. Ios. Ant. Iud. XIII.293. 213 Ios. Bell. Iud. II.162-163, Ant. Iud. XIII.172, XVIII 13-15. 214 Ios. Bell Iud. II. 164-165. 215 Ios. Bell. Iud. II.163, Ant. Iud. XVIII.14 en Acts XXIII.6-10, in die context moeten we ook hun belang zien die ze hechtten aan mooie graven, cf. Matt. XVI. 27. 216 Ios. Bell. Iud. II. 165 en Ant. Iud. XVIII.16, Acts XXIII.6-10, Mark. XII.18 en Luk. XX.27. 217 Ios. Bell. Iud. I.110, Ios. Ant. Iud. XVII.41 en XVIII, 12. 218 Ios. Ant. Iud. XVIII.16. 219 Ios. Bell. Iud. I.110 en II.162, Vita 191. 220 Ios. Ant. Iud. XVIII.16. 221 Ios. Ant. Iud. XVII. 41, XIII.297 en XVIII.12. 222 Mark. VII.1-13 en Matt. XV.3-9. 223 Ios. Ant. Iud. XIII.297. 224 Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XIII.288, 295 en 298, XIII.406, XIII. 402. 225 Ios. Bell. Iud. II. 166, Ant. Iud. XVIII.17 en 298. 226 Ios. Ant. Iud. XVIII.17. 227 Voor hun algemene invloed, cf. supra. 228 Wassen ook de buitenkant van hun borden, zie: Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52. 229 Handen wassen voor het eten, zie: Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9. 230 Strikte navolging van de sabbat, zie: Mark. II.23-28, Matt. XII.1-8, Luk. VI. 1-5, Mark II. 1-6 Matt. XII 9-14, Luk. VI.6-11 en Luk. XIV 1-6. 231 Ios. Ant. Iud. XVIII.17. 212

230

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

mens. De mens moest zelf uitmaken indien hij goed of slecht handelde, waardoor hij zelf implicaties verantwoordelijk werd geacht voor persoonlijk geluk of ongeluk. Goodman merkt op dat zo’n ideeën in andere samenleving vooral aanhang vinden bij politieke rebellen die niet kunnen aanvaarden dat hun slechte sociale positie door god is bepaald, maar dat in Judaea dit idee eerder een zelfverheerlijking was van het status quo dat alleen de rijken konden aanvaarden.232 Dit is correct, maar we kunnen daaraan toevoegen dat de tegenstelling tussen wat in onze casus en in andere samenlevingen wordt waargenomen er geen hoeft te zijn. Het verwerpen van goddelijke interventie vind niet alleen aanhang bij lagere klassen die een opening zien tot sociale mobiliteit, om zo de ethische muur die hen eventueel zou kunnen tegenhouden te doorbreken, maar de idee kan ook blijven ‘hangen’ bij sociale groepen die deze nieuwe sociale posities reeds hebben verworven, als ‘culture lag’,233 en dat de idee kan blijven functioneren om het verleden van sociale promotie te legitimeren.234 Dit was het geval bij de Sadduceeën en de leden van de heersende elite die hen hierin volgden. Voor de Farizeeën daarentegen, die ook ijverden voor sociale mobiliteit en verandering,235 betekende het idee van goddelijke interventie niet zozeer dat God de bestaande ordening van de samenleving zoals ze toen bestond zo heeft gecreëerd, maar eerder dat God zou ingrijpen als straffende God, omdat sommige Joden de traditie met de voet traden. Dus als de illegitieme heersende elite, alsook de hogepriesters, niet naar de traditie leefden, dan dreigde de Apocalyps. Josephus geeft ook mee dat de Farizeeën in de toekomst konden kijken.236 In het licht van die interpretatie moeten we dit verklaren door hun beoogde nauwkeurige interpretatie van de wetten en profetische openbaringen, in combinatie met hun geloof in de goddelijke interventie, waaroor voorspellen in principe mogelijk werd. In het verlengde daarvan hoort ook de idee van een leven na de dood, namelijk dat de Farizeeën pleitten dat de kwaadaardige (lees: degene die niet volgens de traditie leefden) eeuwige verdoemenis zouden kennen. We moeten de ideologische disputen dus steeds vanuit het perspectief van een specifieke Joods ideologisch complex benaderen en opletten om oppervlakkige vergelijkingen te makken tussen alleenstaande ideeën en sociale bewegingen uit andere samenlevingen. Het dispuut bleef zeker niet bij abstracte theologische doctrines, maar werd uitgebreid tot de praktische vraag: wat is de traditie? Daarom vormden vooral punt (3), (4) en (5) de ware inzet van de disputen tussen de Sadduceeën en Farizeeën. De Sadduceeën ijverden voor een strikte letterlijke interpretatie van de wetten van Moses. We kunnen de Sadduceeën dan ook best typeren als radicale Bijbelse fundamentalisten,237 zoals de latere 232

GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.79. 233 Een term die geïntroduceerd werd door William Ogburn die het fenomeen aanduidt waarbij culturele ideeën, die van belang zijn bij de regulering van het sociale gedrag, niet of vertraagd anticiperen op sociale veranderingen. Cf. OGBURN W. F., Cultural lag as theory, in: OGBURN (ed.), On culture and social change, University of Chicago Press, Chicago, 1964, p. 86-95. 234 Hoewel deze claim eerder een historische impressie is. 235 Cf. infra. Contra GOODMAN M., Josephus, the Pharisees and ancestral tradition, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 119. 236 Ios. Bell. Iud. XVII.41. 237 Zoals Goodman ze benoemt, zie. GOODMAN M., The Place of the Sadducees in First-Century Judaism, in: GOODMAN, Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 133.

231

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Rabbijnen de opkomende Karaïeten – die het Rabbijnse judaïsme verwierpen en naar de Bijbelse fundamenten terug keerden – als Sadduceeën karakteriseerden.238 Al wie niet in de pas liep – wat dankzij een letterlijke interpretatie makkelijk te bepalen was – kon men rechtmatig hard afstraffen. Het is in die context dat we hogepriester Ananus b. Ananus’ bevel van de strenge doodstraf voor Jacobus moeten zien. Ondanks dat Ananus,239 die een sadduceeër was, niet bevoegd was om de doodstraf uit te spreken, beval hij ze toch met het argument dat Jacobus de wetten zou hebben overtreden.240 Josephus introduceert Annanus dan ook als een fanaticus en vermeld daarbij expliciet dat Sadduceeën, meer dan wie ook, scherpslijpers waren als er gerechtelijke uitspraken moesten worden gedaan.241 De letterlijke interpretatie had ook als gevolg dat er maar één absolute interpretatie kon zijn en dat iedereen die een ander wijsheid verkondigde als dissident kon worden beschouwd, wat de verklaring van Josephus begrijpelijk maakt dat de Sadduceeën er een deugd van maakten om in discussie te treden met al wie wijsheid nastreefde en onderrichtte.242 Het hoeft dus geen verduidelijking dat de ideologie van de Sadduceeën zich goed ontleende om dissidenten ten opzichte van de Tempelautoriteiten, gedomineerd door de hogepriester, systematisch streng te berechten. Op deze wijze bestendigden de Sadduceeën het status quo van de macht. Het is tegen dit fenomeen dat de Farizeeën in gingen, door de letterlijke interpretatie af te wijzen. Indien de populaire Farizeeën inderdaad hechte banden hadden met de vele Thoraleraars, predikers, synagogenleiders, sofisten en de andere experts in de context van de synagoge, dan was dat omdat de doctrine van de Sadduceeën onrechtstreeks een volledige afhankelijkheid van het instituut van de synagoge ten opzichte van de Tempelautoriteiten bepleitten, onder de argusogen van de hogepriester en met behulp van een strenge letterlijke Thora-interpretatie. Het is ook in die context dat we Farizese doctrine moeten zien voor het respecteren van de voorouderlijke traditie. Maar wat wordt eigenlijk bedoeld met de voorouderlijke gebruiken en traditie? Philo legt het ons uit: 243 “For customs are unwritten laws, the decisions approved by men of old, not inscribed on monuments nor on leaves of paper which the moth destroys, but on the souls of those who are partners in the same citizenship. For children ought to inherit from their parents, besides their property, ancestral customs which they were reared in and have lived with even from the cradle, and not despise them because they have been handed down without written record. Praise cannot be duly given to one who obeys the written laws, since he acts under the admonition of restraint and the fear of punishment. But he who faithfully observes the unwritten deserves commendation, since the virtue which he displays is freely willed”244

De Farizeeën wierpen zich dus op als verdedigers van de populaire traditionele gebruiken 238

Die gelijkenis werd opgemerkt door Goodman, zie: ibidem, p. 135. Zie ook: NEMOY L., Karaites, in: ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, vol. 10, Keter Publishing House Jeruzalem, Jeruzalem, 1978, p. 765. 239 Die lid was van de machtigste hogepriesterfamilie uit de Romeinse periode, cf. infra. 240 Ios. Ant. Iud. XX.200. Voor deze interpretatie, zie ook: BAUCKHAM R.J., For What Offence Was James Put to Death?, in: CHILTON B. en EVANS C.A., James the Just and Christian Origins, Koninklijke Brill nv, Leiden, 1999, 199-233. 241 Ios. Ant. Iud. XX.199. 242 Ios. Ant. Iud. XVIII.16. 243 Voor een bespreking van deze passage en interpretatie, zie: COHEN N. G., Philo Judaeus: His Universe of Discourse, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums, Lang, Frankfurt, 1993, p. 242-47. 244 Philo Spec. Leg. IV.149-150, (Loeb vertaling).

232

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

en afspraken, die door de ouderen van generaties op generatie werden doorgegeven, maar niet in de wetten waren neergeschreven. Ze leerden het volk te leven volgens de voorouderlijke traditie en legitimeerde de traditie door ze in verband te brengen met de wetten, aan de hand van een ‘nauwkeurigere’ interpretatie van de wetten.245 Dit is een fundamenteel element om het proces van canonisering in de context van de disputen te begrijpen. We hebben reeds geconcludeerd dat we met betrekking tot die canonisering in de Tweede Tempelperiode beter spreken over de Heilige Geschriften (Tanakh) als een ongesloten canon.246 Welnu, voor de Sadduceeën was die canonisering voltooid: enkel de geschreven wetten konden volgens hen autoriteit bezitten. Voor de Farizeeën daarentegen moest ook de voorouderlijke traditie als een legitieme autoriteit worden beschouwd. Het open einde van wat later een gesloten canon werd, was op die manier de eigenlijke inzet van het conflict tussen de Farizeeën en Saduceeën, waarbij de Farizeeën streden voor het officieel aanvaarden van de traditie als doctrinaire elementen naast de wetten, wat door de Sadduceeën hardnekkig werd verworpen. Voor de Farizeeën was het dus niet alleen belangrijk zich te verdiepen in het letterlijk interpreteren van de wetten, maar het was ook van belang om vroom en traditioneel te leven volgens de wetten én de traditie.247 Dit brengt ons tot punt (6) en (7) uit onze tabel. De farizeeën ontwikkelden een eigen levensstijl, die vooral geassocieerd werden met de idee van reinheid, waarin ze zeer creatief waren. Zo zien we dat ze steeds hun handen wassen voor het eten248 en zelfs de buitenkant van hun borden.249 Regev toonde aan, door de reinheidsregels in Qumran te bestuderen en die van de Sadduceeën te reconstrueren, dat de Farizeeën door nieuwe concepten te ontwikkelen – die niet in de Thora stonden – een heel nieuw niveau van reinheid introduceerden, met behulp van bijvoorbeeld complexe definities van wat rein en onrein bloed was,250 waardoor ze een soort ‘soepelheid’ creëerden rond de reinheidsregels die leven in reinheid mogelijk maakte.251 De Farizeeën eigenen dus de idee van reinheid toe. Voor de Sadduceën was dit echter zinloos, aangezien duidelijk werd bij een letterlijke interpretatie dat de reinheidsregels in Leviticus enkel voor priesters in de context van de Tempelcultus van toepassing waren. De discussie rond reinheid vormde daarmee één van de centrale twistpunten. Het recht op reinheid was allesbehalve onbeduidend voor joden, gezien reinheid toegang tot het goddelijke verschafte.252 Indien de niet-priesterlijke Farizeeën ook het recht op het leven in reinheid verkregen, dan betekende dit dat iedereen die de Farizeïsche manier van leven volgde een zekere graad van heiligheid kon bereiken. Bovendien leken hun gebruiken ook succes te kennen.253 In die zin was de strijd van de Farizeeën er een van egalitarisme tegenover de monopolistische Tempelautoriteiten en de priesterlijke hiërarchie. Dit egalitarisme was een van de hoofdredenen voor de populariteit 245

Ios. Ant. Iud. I.110, II.162, Vita 191. Cf. supra. 247 Ios. Bell. Iud. I.110, Ant. Iud. XVII.41 en XVIII.18, 12. 248 Mark. VII.1-13, Matt. XV.1-9. 249 Matt. XXIII.1-36 en Luk. XI.39-52. 250 REGEV E., Were the Priests all the Same? Qumranic Halakhah in Comparison with Sadducean Halakhah, in: Dead Sea Discoveries, vol. 12, nr. 2, 2005, p. 183. 251 NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007, p. 413. 252 Cf supra, op basis van Milgrom’s bemerkinge, zie: MILGROM J., Leviticus 1-16: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 1991, p. 732. 253 Cf. supra. 246

233

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

van de Farizeeën. Voor de Sadduceeën – die in verband worden gebracht met de hogepriester en de elite – waren de Farizeeën gevaarlijke pretendenten voor het Tempel monopolie als medium tussen God en volk. Dus als de disputen rond reinheidsregels zo hevig waren, dan was dit omdat er voor beide partijen heel veel op het spel stond. Bovendien was het ijveren van de Farizeeën voor de erkenning van de voorouderlijke tradities een tweede reden tot populariteit. Ook dit had een egalitaire karakter, door niet alleen de wetten in de Pentateuch als heilig te beschouwen, maar de hele levenswijze van alle joden die volgens de oeroude traditie leefden. Bij dit dispuut stond de keuze voor enerzijds een exclusieve elitaire of anderzijds een bredere egalitaire sociale controle op het spel. Indien ook de hele priesterlijke hiërarchie, de hogepriester, de heersende elite, etc., onderworpen werden aan het naleven van de voorouderlijke traditie, betekende dit het ultieme afdwingen van sociale controle door de samenleving als groep, want wat als traditie werd beschouwd, was wat de grote massa deed. Zo zou de elite verplicht worden om zaken zoals bijvoorbeeld soberheid – die de Farizeeën als een deugd uitdroegen 254 – voor de dag te leggen, waardoor het statuscriterium van rijkdom werd ondergraven en zouden de hogepriesters advies moeten inwinnen bij ‘de ouderen’, 255 gezien zij als referentie voor de traditie werden beschouwd.256 Dus door het verregaande egalitarisme bij de ideologie van de Farizeeën en het elitarisme bij de ideologie van de Sadduceeën, hoeft het ons niet te verbazen dat de Farizeeën algemene populariteit genoten en de Sadduceeën enkel bij de elite, die niets liever wensten dan het instandhouding van het status quo van de machtsverhoudingen. We moeten dus niet zozeer de disputen tussen de farizeeën en sadduceeën interpreteren Macht en vanuit historisch perspectief, in termen van ‘vernieuwend’ of ‘conservatief,’257 wat traditie: een besluit automatisch resulteert in een identificatie van de Sadduceeën als hellenistische vernieuwers versus de Farizeeën als conservatieve traditionalisten. Beter is het om de disputen te lezen vanuit het perspectief van de machtsverhoudingen en hun ideeën te bestuderen in het licht van het specifieke Joods ideologisch complex. Pas dan wordt duidelijk dat de strijd van de Farizeeën ging om het breken van het monopolie van de Tempelautoriteiten in de ethische controleorde enerzijds en de invloed van de Sadduceeën op de dominante coalitie anderzijds, waarbij de Sadduceeën met hun doctrine het status quo van de machtsverhoudingen trachtten te bestendigden. Dit betekent niet dat de Farizeeën de samenleving de rug toekeerden, zoals de Essenen, of dat ze de God-TempelThora ideologie of zelfs de dominante coalitie in Jeruzalem trachtten omver te werpen. Wat ze wel deden was het ideologische discours toe-eigenen en er een egalitaire invulling aan geven. De Farizeeën trachtten door hun machtsontplooiing binnen de ethische controleorde net toegang tot de dominante coalitie te verkrijgen. In die zin belichaamden ze de impliciete en expliciete belangen van de nieuwe opkomende statusgroep, die opereerde in en rond de synagoge, en die een eigen plaats in het judaïsme opeiste. Maar 254

Ios. Ant. Iud. XVIII.12. Op de vraag hoe we de toepassing van de voorouderlijke traditie praktisch moeten zien, laten de bronnen niet toe om een antwoord te formuleren. Concreet kon dit misschien betekenen dat de hogepriester het advies van de leden van de sanhedrin, die vaak ouderen worden genoemd, moet volgen. 256 Zoals ook de Farizeeën het advies van de ouderen steeds respecteerden, zie: Ios. Ant. Iud. XVIII.12. 257 Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p.411 255

234

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

ondanks de verwoeste afscherming van de toegang tot de dominante coalitie door de Sadduceeën, leken de Farizeeën, dankzij hun populariteit, wel succes te kennen en kregen ze zelfs steun van leden uit de elite, zelfs in het Sanhedrin. We kunnen dus concluderen dat de heersende elite ideologisch verdeeld was door de disputen tussen de twee strekkingen, die elk hun eigen machtsbronnen inzetten.258 De impopulaire Sadduceeën hielden zich vast aan de machtigste leden uit de dominante coalitie en de Farizeeën putten hun macht uit volkspopulariteit. Maar het leek erop dat de Farizeeën steeds aan het langste einde trokken: “Wanneer ze [de Sadduceeën] namelijk in leidende functies terechtkomen, volgen ze altijd de mening van de Phariseeën. Niet dat ze dat willen, maar ze moeten wel, want anders zouden ze door de massa van het volk [τοῖς πλήθεσιν] niet geaccepteerd worden.”259

– De Vierde Filosofie en Zelotisme: een element van burgeroorlog – Josephus stelt dus in “De Oude Geschiedenis” dat de Vierde Filosofie zo goed als op alle Het verzet punten dezelfde ideeën als de Farizeeën aanhingen,260 met uitzondering dat ze een enorm tegen de census drang naar vrijheid (ἐλευθερία) hadden.261 Toen Judas de Galileeër en Zadok de Farizeeër in 6 n.Chr. weigerden om deel te nemen aan de census van Quirinius verwierpen ze het recht op rentes voor Rome en dus de samenstelling van de dominante coalitie zoals die door Rome werd opgedrongen. Dit verzet kwam niet uit het niets. Hoewel Herodes waarschijnlijk reeds tribuut betaalde aan Rome voor zijn vazalschap,262 was dit geen rechtstreekse belasting aan de Romeinen. De introductie van de census werd dus ervaren als een absoluut einde aan de Joodse onafhankelijkheid,263 zoals de introductie van een census ook bij andere volkeren het startsein was voor rebellie.264 De Joden konden daarbij steunen op een lange traditie van vijandigheid voor volkstellingen en belastingen.265 Josephus stelt dat Judas de Gallileeër en Sadok de Farizeeër een nieuwe filosofie stichtten door als eersten de idee van ‘geen heer dan god’ te formuleren, maar ze konden voor hun oproep makkelijk beroepen op Bijbelse ideologieën als legitimatie. Hun argument was dat indien de Joden belastingen aan de Romeinen betaalden, ze “naast God ook stervelingen als hun meester erkenden.”266 Hun filosofie refereert daarmee ongetwijfeld naar de eerste en belangrijkste geboden uit de wetten van Moses: “[…] ik ben de ENE, God-over-jou, […] Niet zal dit er voor jou wezen: ándere goden, bij mijn 258

Applebaum wees er reeds op dat de farizeeën het politiek regime niet verenigbaar vonden met de voorschriften (wat hen daarom niet apolitiek maakte) en dat dit van belang was voor het interne politieke probleem van sociale controle. Hij werkt deze stelling echter niet verder uit. Zie: APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 161. 259 Ios. Ant. Iud. XVIII.17. 260 Dit verzwijgt hij in “De Joodse Oorlog”, cf. supra. 261 Ios. Ant. Iud. XVIII.23. 262 Cf. GRANT M., Herod the Great, Weidenfield and Nicholson, London, 1971, p. 171. 263 Zoals Josephus ook laat blijken in de speecht van Agrippa net voor de opstand, zie: Ios. Bell. Iud. II.365, 368, 373-374. 264 Tac. Ann. VI.4 en Dio. Sic. Bib. Hist. LIV.34.36; LVI.18.13. 265 II. Sam. XXIV, Hos. II.1 en III Makk. II.28-33. 266 Ios. Bell. Iud. II.118.

235

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

aanschijn! Niet zul je voor jezelf maken een snijbeeld of welke gestalte ook die is in de hemelen boven, die is op de aarde beneden of die is in de wateren onder de aarde! Níet zul je je voor hen buigen en níet zul je hen dienen; want ik, de ENE, God-over-jou, ben een naijverig God […]”267

Josephus is echter zeer schaars over de exact gebeurtenis in 6 n.Chr., vooral in “De Joodse Oorlog.”268 Het is niet duidelijk of de oproepen van Judas en Zadok beperkt bleven tot de introductie van hun idee, met protest als gevolg, of als het conflict escaleerde tot een gewapende rebellie. De gangbare claim bij historici dat er een Censusopstand in 6 n.Chr. was,269 wordt nergens in de bronnen gestaafd. Hoe dan ook, in “De Oude Geschiedenis” is Josephus opnieuw wat guller bij het uitklaren De drang naar van anti-Romeinse elementen. Daar stelt hij dat de Vierde Filosofie veel gehoor kreeg bij vrijheid “de mensen” (οἱ ἄνθρωποι).270 Volgens Price was de opstand dus het gevolg van de directe Romeinse heerschappij die enkele centrale aspecten van de Joodse onderdanen raakte die zeer gevoelig lagen, aspecten zoals territoriale soevereiniteit, financiële onafhankelijkheid en politieke en religieuze vrijheid.271 (Merk opnieuw de anachronistische scheiding tussen politiek en religie op.) Maar gevoeligheid voor het verlies van territoriale soevereiniteit en financiële onafhankelijk is zeker geen Joods monopolie. Waren er ooit volkeren geweest die vrijwillig de Romeinse heerschappij omarmden, zonder dit te doen uit enige vorm van noodzaak of dwang? Voor mij lijkt Prices verklaring geldig voor elke rebellie tegen de introductie van Romeinse heerschappij. Het is vooral de mobiliserende kracht van de traditionele wetten die hier opvallend is, in De filosofie vergelijking met andere opstanden. Hierbij vermeldt Josephus in “De Oude Geschiedenis” de motieven achter de Vierde Filosofie: “In geval van succes, zo redeneerden zij [Judas en Zadok], zou dat het welzijn van hun land ten goede komen, en mocht het op een mislukking uitlopen, dan zouden ze tenminste geprezen worden voor hun fiere houding, en God zou stellig bereid zijn aan hun plannen mee te werken en hen bij te staan totdat ze in hun opzet geslaagd waren, zeker als ze mentaal bereid waren zich vol overgave

267

Ex. XX.2-5 = Deut. V.7-9. Waar hij na één regel met de introductie van de Vierde Filosofie, zie: Ios. Bell. Iud. II.118, snel en aangenaam uitweidt over de ander sekten en vooral over de ‘zeer eerbiedwaardige’ Essenen die hij schetst als de vroomste van alle Joden, zie: Ios. Bell. Iud. II.119-166, dat ongetwijfeld bedoeld is om zijn lezerspubliek af te leiden van de onaangename bekentenis van eerste sporen van Joodse rebellie in 6 n.Chr. 269 E.g. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 599 en GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 132-133. 270 Ios. Ant. Iud. XVIII.6. 271 PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988, p. 2. Price beroept zich bij die claim op passages in Josephus waar enkel vermeldt staat dat Josphus betreurt dat Joden onderhorig werden aan Rome, zie: Ios. Ant. Iud. XIV.77-78, en dat Titus, in de woorden van Josephus, de onrusten van de Joden kwalijk zou hebben genomen, zie: Ios. Bell. Iud. VI.329. Nicolaus van Damascus zou dit, volgens Price, ook geuit hebben, zie: Ios. Bell. Iud. I.92, maar in die passage is er enkel sprake van de haat van de bevolking tegen Alexanders (de Joodse koning) slechte bewind en nederlagen. De claim is dus ongegrond en steunt vooral op eenzijdige interpretaties van specifieke passages. 268

236

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

voor een grote zaak in te zetten en er niet tegen opzagen daarvoor bloed te vergieten.” 272

Hier zijn twee elementen van belang (1) God zou interveniëren in het voordeel van de rebellen en (2) men moet zich mentaal overgeven aan de strijd, zelfs als daar bloedvergieten bij te pas kwam. Hierbij moeten we vooral eigen bloed verstaan, gezien in “De Handelingen” bevestigd wordt dat Judas van Galilaea gedood werd en zijn volgelingen uiteengeslagen.273 Het geloof in Goddelijke interventie in combinatie met vrije wil was iets wat de aanhangers van de Vierde Filosofie duidelijk gemeen hadden met de Farizeeën. Maar daar waar de Farizeeën waarschijnlijk van mening waren dat dit ergens in de verre toekomst zou plaats vinden, waren Judas en Zadok van mening dat die goddelijke interventie door de mens ‘versneld’ of ‘uitgelokt’ moest worden, in de voluntaristische zin dat God zeker degene zou helpen die streed voor de eigen traditie.274 Verdere links met de Farizeeën worden duidelijk door de eigen interpretatie van de geboden en vooral de populariteit van de idee, wat niet vanzelfsprekend is indien het om een geheel nieuwe ideologie ging, zoals Josephus het ons tracht voor te stellen. Strijden voor de traditie met behulp van goddelijke bijstand was niet nieuw en vinden we reeds verwoordt in de boeken van de Makkabaeën: “Toen ze de legermacht zagen die tegen hen was uitgerukt, zeiden ze tegen Judas: ‘Wat kunnen wij met zo weinigen uitrichten tegen deze overmacht? We zijn moe en we hebben ook nog niets gegeten vandaag.’ Judas antwoordde hun: ‘Maar een kleine groep kan gemakkelijk een grote groep overmeesteren. Voor de hemel maakt het geen verschil of de redding door veel of door weinig mensen wordt gebracht. In oorlogen hangt de overwinning niet van aantallen soldaten af, maar van de kracht van de hemel. […] wij strijden voor ons leven en onze tradities. De hemel zal hen voor onze ogen verpletteren; jullie hebben niets van hen te vrezen.’ […].’”275

Er is geen twijfel dat de revolte van de Makkabaeën, die in hun boeken propaganderen dat ze streden in naam van de traditie, een precedent vormde voor de aanhangers van de Vierde Filosofie.276 Ze geloofden er prat op dat God zou interveniëren in hun voordeel, zolang ze maar voor de traditie streden,277 zoals ook de Zeloten rebellen tot het einde de Tempel verdedigden en wachtten op een goddelijk teken. Als ze dan toch in de strijd sneuvelden, dan was dat als martelaars, zoals ook de Sicarii als martelaars tot hun dood vast hielden aan hun principes, zoals Josephus getuigt: “[…] er moet wel gezegd worden dat werkelijk iedereen zonder uitzondering verstomd stond van hun gehardheid, om het even of men het nu een vorm van waanzin moet noemen of overtuigingskracht. Welke vorm van marteling er ook op hen werd toegepast enkel om hen ertoe te dwingen Caesar als hun heer te erkennen, niemand gaf toe of zei ook maar een woord. Ze hielden allemaal aan hun overtuiging vast en konden door niets gebroken worden.”278

272

Ios. Ant. Iud. XVIII.5. Acts V. 37. 274 APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p.242. 275 I Makk. III. 17-22. Zie ook een gelijkaardige passage bij: Hos. II.1. 276 Farmer beschouwd door die ideologische gelijkenissen de Zealoten als de directe erfgenamen van de ideologie van de Makkabaeën., zie: FARMER W.R., Maccabees. Zealots and Josephus: an inquiry into Jewish nationalism in the Greco-Roman period, Geenwood, New York, 1958, p. 129-51. 277 Cf. NIKIPROWETZKY V., Josephus and the Revolutionary Parties, in: FELDMAN L. H. en HATA G., Josephus, the bible, and history, E. J. Brill, Leiden, p; 1989, p. 216 en verder. 278 Ios. Bell. Iud. VII, 417-418. 273

237

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Zo’n overtuigingskracht is moeilijk te begrijpen in termen van politiek of nationalistisch fanatisme, maar ligt ingebed in een religieuze mentaliteit, zoals we daar ook hedendaagse voorbeelden van kennen.279 Het is vooral die retoriek van het martelaarschap dat Josephus hekelt aan de vierde filosofie, omdat het mensen tot waanzin dreef. De formulering van Judas, die in “De Joodse Oorlog” een sofist wordt genoemd, en Zadok de Farizeeër, is overigens zeer identiek aan deze van de sofisten, Matthias en Judas, die hadden opgeroepen om de adelaar van Herodes neer te halen en bij een eventueel falen een zinvolle dood te kennen als martelaars. Maar het vernieuwend aan de Vierde Filosofie, voor Josephus, was dat ze het martelaarschap introduceerden bij verzet, niet alleen bij overtredingen op de wet, maar ook bij verzet tegen de Romeinse heerschappij op zich. Na de gebeurtenissen van 6 n.Chr. horen we echter niets meer over de Vierde Filosofie bij De populaJosephus. De idee werd pas later opnieuw populair en Josephus deelt exact mee wanneer: riteit van de idee?

“De waanzin die daaruit voortkwam, begon zich al een ziekt onder het volk te verspreiden toen de gouverneur Gessius Florus met zijn politiek van willekeur en geweld de mensen van hun verstand beroofde […].” 280

Josephus’ attestatie van anti-Romeins gezindheid mogen we echter niet blindelings volgen. Josephus kan evengoed een lange populaire invloed van de Vierde Filosofie gedurende de hele periode van 6 n.Chr. tot 66 n.Chr. hebben verzwegen omwille van de schuld die logischerwijs aan het Joodse volk en hun rebelse karakter zou worden toegewezen. Josephus leidt die schuld vakkundig af naar Gessius Florus, die de hernieuwde populariteit van de idee door zijn wanbeleid in de hand had gewerkt. Aan de andere kant, als de aanhangers van de Vierde Filosofie in die periode een actieve minderheid waren geweest, dan zou hij dit zeker benadrukt hebben,281 gezien dit zijn these zou funderen dat Judaea gegijzeld werd door een minderheid van radicale revolutionairen. De introductie van de Vierde Filosofie in “De Oude Geschiedenis” rondt Josephus Josephus’ vervolgens af met een verzuchting, voordat hij verder gaat met de beschrijving van de retoriek andere filosofieën, parallel met wat hij in “De Joodse Oorlog” doet. Hij zucht dat het initiatief van Judas en Zadok de reden waren voor alle ellende die het volk moest doorstaan: “Wanneer men aangezet wordt tot oorlogsgeweld dat vervolgens niet meer gestopt kan worden, wanneer vrienden die het leed hadden kunnen verzachten opzijgeschoven worden, wanneer terroristen massaal aanvallen uitvoeren en vooraanstaande leiders vermoord worden, dan denken de mensen dat dat allemaal in het belang is van de gemeenschap, maar in werkelijkheid gebeurt het omdat men hoopt er zelf beter van te worden.”282

Deze passage werd door veel historici geïnterpreteerd als een direct gevolg van Judas’ en Zadoks initiatief en zou refereren naar een Censusrevolte, maar Josephus opsomming is 279

NIKIPROWETZKY V., Josephus and the Revolutionary Parties, in: FELDMAN L. H. en HATA G., Josephus, the bible, and history, E. J. Brill, Leiden, 1989, p.219. 280 Volgens Josephus als gevolg van procurator Florus wandaden, zie: Ios. Ant. Iud. XVIII.25. 281 Cf. RHOADS D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E.: A political history based on the writings of Josephus, Fortress Press, Philadelphia, 1976, p. 56-58. 282 Ios. Ant. Iud. XVIII.7.

238

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

hiermee niet afgelopen en wordt meteen gevolgd door: “Als gevolg daarvan ontstond er ook nu strijd tussen de verschillende facties […] fanatisme […] strijd tegen de vijand van buiten […] hongersnood […] steden […] met de grond gelijkgemaakt […] viel zelfs de Tempel van god ten prooi aan vijandelijk vuur.”283

Josephus beschouwd de populaire ideeën van de Vierde Filosofie als “de kiem van alle ellende die later is gevolgd”.284 Bovenstaande citaten slaan dus niet op een zogenaamde censusrevolte die eventueel had plaats gevonden, maar op de opstand van 66 n.Chr., die hij als een direct gevolg ziet van de Vierde Filosofie. Volgens Josephus hadden Judas en Zadok dus een idee geïntroduceerd die populair werd en de waanzin van de opstand had veroorzaakt. Het is echter in de praktijken van Judas en Zadok en de daaropvolgende frequente onrusten dat veel historici een georganiseerde rebellenbeweging van Zeloten zagen in de periode van 6 n.Chr. tot en met de opstand.285 Maar zoals we in de literatuurstudie reeds hebben uitgeklaard, kunnen we de Vierde Filosofie, de Sicarii en de Zeloten tijdens de opstand niet zien als een grote uniforme rebellenbeweging onder de noemer ‘de Zeloten’.286 Daarom wordt de term ‘de Zeloten’ voor de periode voor de opstand in recentere literatuur eenvoudigweg vervangen door de term ‘zelotisme’ (zealotry) – zoals ik ook consequent heb gedaan in de literatuurstudie –, met de bedoeling om aan te duiden dat het geen organisatie betreft, enkel een gangbaar idee van strijden voor onafhankelijkheid ten opzichte van Rome in naam van de traditie. Maar ook hier moeten we een kanttekening bij plaatsen. Josephus spreekt zelf nooit over zelotisme. Het is een moderne constructie, maar er zijn De idee van wel goeie redenen om aan te nemen dat er zoiets bestond als de idee van zelotisme. De zelotisme naam die aan de filosofie werd gegeven refereert naar de Bijbelse figuur Phineas, de kleinzoon van Aaron, die ‘ijverig’ (ἐζήλωσε) was geweest, door Gods zaak te verdedigde met een publiekelijke moord om daarmee de wraak van God op Israël als gevolg van apostasie af te wenden.287 Een gelijkaardige episode vinden we ook terug in de boeken van de Makkabaeën, waar Matthias een jood publiekelijk vermoorde, om daarna het heidense altaar omver te werpen waar het slachtoffer net ging offeren, en wat het startsein was voor de opstand van de Makkabaeën.288 Ook in de Mishnah is er sprake van zeloten (‫ )קנאין‬die iedereen ter plaatse te lijf gingen die seksuele relaties aangingen met nietJoodse vrouwen (letterlijk Arameese vrouwen, ‫)ארמית‬.289 Dus als iemand, zoals de apostel Simon,290 een zeloot werd genoemd, dan was dat omdat hij ‘ijverig’ de traditie verdedigde, indien nodig met geweld, maar niet per se anti-Romeins hoefde te zijn. Hier was het dat de Vierde Filosofie een rol speelde omdat ze, via de een eigen interpretatie van de Thora, het zelotisme verbond met anti-Romeins gezindheid. En zelotisme leek 283

Ios. Ant. Iud. XVIII.8. Ios. Ant. Iud. XVIII.9. 285 Waarvan het ambitieuze werk van Hengel het beste voorbeeld van is, zie: HENGEL M., Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n. Chr.,E.J. Brill, Köln, 1961. 286 Cf. infra. Zie: Horsley en Hanson, Bandits, p. 248. 287 Num. XXV.7-13. 288 I Makk. II.24. 289 M. Sanh. IX.6, cf. Mason (comm.) Ios. Ant. Iud. IV.145, noot. 423. 290 Voor de benaming ‘Simon de Zeloot’ (Σίµων ὁ Ζηλωτὴς ) of ‘Simon bijgenaamd de Zeloot’ (Σίµωνα τὸν καλούµενον Ζηλωτὴν), zie respectievelijk: Acts I:13 en Luke VI:15. 284

239

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

overigens wel populair te zijn, zoals er in “De Handelingen van de Apostelen” sprake is van de vele Joden die zich allen als ‘ijverig’ (ζηλωταὶ) voor hun wetten profileerden.291 Als de idee van de Vierde Filosofie dus gecombineerd werd met de traditie van zelotisme, Zelotisme en dan slaat Josephus de nagel op de kop dat de populariteit van de Vierde Filosofie het de Vierde Filosofie bestaande politieke bestel ondermijnde,292 gezien hiermee zowel geweld tegen de Romeinen werd veroorloofd als geweld tegen volksgenoten die meeheulen met de Romeinen, die als ‘lafaards’ werden bestempelden.293 Dus daar waar de Farizeeën op zich de dominante coalitie niet verwierpen, maar eerder toegang tot de dominante coalitie trachtten te verkrijgen, verwierp de Vierde Filosofie de dominante coalitie in haar totaliteit. Zo werden ze een symbool van een radicale toewijding aan Gods zaak en schuilde er een element van burgeroorlog in de ideologie. Het is echter waarschijnlijk dat de aanhangers zelf hun ideologie niet de ‘Vierde Filosofie’ noemden zoals Josephus dat doet, maar waarschijnlijk iets in de zin van zelotisme (de exacte benaming die hoogstwaarschijnlijk geen Griekse leenwoord was, is ons niet overgeleverd) en was de interne discussie niet of men een ‘ijverige’ traditiegetrouwe militant moest zijn, maar wel of men daarbij anti-Romeins moest zijn of niet, wat aan het oppervlakte kwam bij het uitbreken van de opstand: “Overal in de steden was verwarring en onderlinge strijd. Zodra de Romeinen hen even wat op adem lieten komen, gingen ze elkaar te lijf. De voorstanders van oorlog voerden een verbitterd gevecht tegen ieder die liever vrede wilde. Het begon in de familiekring: mensen die altijd schouder aan schouder hadden gestaan, kwamen nu tegenover elkaar te staan. De volgende stap was dat nauwe verwanten zich niet langer in hetzelfde gareel lieten spannen en dat een ieder zich aansloot bij zijn eigen geestverwaten. Zo raakten ze massaal in twee kampen verdeeld. [etc.]” 294

We moeten de Vierde Filosofie dus als een ideologie zien die nog meer dan de interne twisten tussen Sadduceeën en Farizeeën polarisatie creëerde. Zelfs de heersende elite in Jeruzalem raakte verdeeld in pro- en anti-Romeinsgezinden.295 Het was een polarisatie die zelfs families kon uiteenrukken. Zo kwam de Tempelkapitein Eleazer, die de offers stopzette, hierdoor in conflict met zijn vader, de hogepriester Ananias. Het is die tragiek die Josephus in zijn verzuchting uit, omdat daarmee “vrienden die het leed hadden kunnen verzachten opzijgeschoven worden”.296 De stilzwijgendheid van Josephus over de Vierde Filosofie in de periode tussen 6 n.Chr. en 66 n.Chr. is een bewuste stilte om het Joodse volk vrij te kunnen pleiten van antiRomeins gezindheid. Daarom mogen we het belang van de populariteit van de Vierde Filosofie en zelotisme niet onderschatten,297 want zoals de vele incidenten demonstreren – die we in het vorig deel uitvoerig hebben besproken –, waren de protesten bij het

Josephus’ stilzwijgendheid: een verklaring

291

Act. XX. 21. Ios. Bell. Iud. XVIII.9. 293 Ios. Bell. Iud. II.118. 294 Ios. Bell. Iud. IV.131. 295 Cf. PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988, p. 29. 296 Ios. Ant. Iud. XVIII.7. 297 Contra Rhoads en Goodman, zie: RHOADS D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E.: A political history based on the writings of Josephus, Fortress Press, Philadelphia, 1976 en GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 96. 292

240

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

opkomen voor de traditie meestal een initiatief van het volk en was haat tegen de Romeinse heerschappij iets wat alle opstandelingen, die vooral op het platteland en bij de lagere strata werden gerekruteerd, in 66 n.Chr. met elkaar gemeen hadden. Een verbinding van de idee van Zelotisme met de Vierde Filosofie was tijdens de opstand dan ook vanzelfsprekend. Wie vocht tegen Rome, vocht voor de traditie, voor God. De opstand was zeker geen rebellie enkel en alleen tegen de wreedaardige procuratoren, zoals Josephus ons wil doen geloven, maar een burgeroorlog. De vele verschillende rebellengroeperingen en facties bij het uitbreken van de opstand maken wel duidelijk dat er nooit zoiets heeft bestaan als een georganiseerde eensgezinde Zelotenbeweging voor 66 n.Chr. Desalniettemin betekent dit niet dat het platteland een rustig oord was, integendeel.

– Bandieten en rebellen: verarming en anarchie op het platteland – Banditisme was een algemeen endemisch fenomeen in het Romeinse Rijk, vooral in Banditisme: onherbergzame gebieden, zoals de bergstreken en woestijngebieden in provincia Josephus’ perceptie Iudaea.298 Dit wordt bevestigd door Josephus als we zijn werken doornemen en zien dat de termen bandiet (λῃστής), banditisme (λῃστεία) en afgeleiden (λῃστρικόν, λῃστεεύω, λῄξοµαι, etc.) zeer vaak voorkomen en dat hij ons een beeld nalaat van een provincie waar het fenomeen alom endemisch was. Maar Josephus is als lid van een rijke aristocratische priesterfamilie, absoluut consequent in het negatief portretteren van pretendenten als: bandieten (λῃσταὶ),299 bedriegers (γόης),300 desperados (ἀπονοηθέντων),301 waardelozen (πονηροι),302 e.a.303 We moeten hierin niet zozeer vijandigheid zien van Josephus ten opzichte van ordinaire bandieten, zoals Kreisig terecht opmerkt, maar een algemene vijandigheid ten opzichte van vernieuwers (νεωτεριστὰς)304 en oproerkraaiers (στασιασταί).305 Weliswaar waren dit geen strijders in de zin van revolutionairen die het oude apparatus onder leiding van het sanhedrin trachtten te elimineren, samen met het hele nest van nepotisme en zelfverrijking op de kosten van het volk, zoals Kreissig het als buikspreker verwoordt,306 maar eerder afvalligen en 298

Cf. WOLF C., Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire Romain, Collection de L’école francaise de Rome, nr. 308, Ecole française de Rome, Rome, 2003, p. 133 en 149. 299 Cf. infra. 300 Cf. Ios. Bell. Iud. II.261, 264, IV.85, V.317, Ant. Iud. XX.97, 160, 167, 188, con. Ap. II.145, 161. 301 Ios. Vita. 19. 302 Ios. Bell. Iud. II.258. 303 Cf. KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p 275. 304 E.g. Ios. Vita. 22. Cf. ibidem. 305 E.g. Ios. Bell. Iud. II.9. Waarbij Josephus een hele reeks van benamingen geeft voor ‘opstandelingen’ of vanuit Josephus’ perspectief eerder ‘oproerkraaiers’: στασιώτης, e.g. Ios. Ant. Iud. XIII.403, XVII.216; στασιώδης, e.g. Ios. Bell. Iud. I.198, II.91, 225, Ant. Iud. XVII.314, Vita 17; στασιοποιός, Vita 134, zie: MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. II.9, noot. 60. 306 KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p 275. Die visie is een veel te anachronistische visie in de zin dat het Tempelinstiuut (en dus de priesterlijke hiërarchie met de Sanhedrin) op zich niet als een ‘apparatus van onderdrukking en nepotisme’ werden ervaren door de historische actoren zelf. Demonstratief is dat zelfs de Zeloten het tempelinstituut niet afschaften, enkel een van hun mannen aanstelde als hogepriester. Ook demonstratief is dat, in de Oudheid in het algemeen, het vaak een kwestie was van het

241

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

opstandelingen tegenover de dominante coalitie. Josephus zal deze termen ongetwijfeld gehanteerd hebben op dezelfde manier waarop zijn lezerspubliek die algemeen interpreteerde, namelijk als initiatiefnemers van conflict en oorlogsvoering die illegitiem was, geen bellum iustum.307 Of zoals in de Digesten helder staat omschreven: “Enemies are those who have publicly declared war against us, or we against them. The rest are ‘bandits’ or ‘robbers’”308

Josephus wijt de opstand aan onderlinge onenigheid, opstandigheid en wangedrag, een element die zijn hele werk beheerst met de these van stasis (στασις).309 Daarom staat hij ook steeds vijandig tegenover geweld bij personen en groepen die hiermee tegen het officiële gezag ingingen en die hij vervolgens automatisch brandmerkt als bandietachtige types (λῃστρικοὶ).310 Sowieso spreek hij zelfs vaak denigrerend over het volk in het algemeen, wat zeker geen uitzondering was bij aristocraten in de Oudheid. Bovendien noemt hij ook zijn persoonlijke vijanden consequent ‘bandieten’, om ze op die manier als illegitieme pretendenten te portretteren. Zo noemt hij zijn aartsrivaal Johannes van Gischala een bandiet (λῃστὴς),311 ondanks dat hij een aristocraat was die hechte banden had met machtige figuren uit Jeruzalem zoals Simon b. Gamaliël. Jesus, een ander opponent van Josephus, wordt als een bandietenleider (ἀρχιλῃστὴν) getypeerd, maar was waarschijnlijk ook een aristocratische machtshebber.312 Hiermee sluit Josephus aan bij een gangbare retorische techniek,313 die we ook terug vinden bij Cicero, die zijn politieke tegenstanders, Catilina en Marcus Antonius, beschimpt als ordinaire bandieten (latrones).314 Door die negatieve retoriek en Josephus’ agitatie tegenover opstandelingen en oproerkraaiers, refereert de term ‘bandiet’ in zijn werken dus nooit naar een homogene sociale groep. Om een zinvolle analyse te kunnen maken in functie van de dominante coalitie en verzet, Een analyse: is het echter fundamenteel noodzakelijk om een onderscheid te maken tussen (1) politieke methode pretendenten met een aristocratische achtergrond die rebellieën organiseren, (2) georganiseerde rebellen uit de lagere strata van de bevolking die zich verzetten tegen de onderdrukking van de dominante coalitie, (3) ordinaire bandieten en tenslotte (4) messiasen en profeten die ook uit de lagere strata van de bevolking stammen, maar zich opwerpen als troonpretendenten of de Apocalyps verkondigden. Ondanks het feit dat Josephus messiasen en profeten ook vaak als bandieten of bedriegers bestempelt, deelt hij ‘omkeren van de rollen’ bij de strijd tussen de have and have not, cf. supra, zoals zelfs bij slavenopstanden er geen bewijzen zijn dat het instituut van slavernij in vraag werd gesteld door de opstandige slaven. Cf. URBAINCZYK T., Slave Revolts in Antiquity, University of California Press, California, 2008, p. 73-80. 307 Zoals Shaw de interpretatie van de term omschrijft, zie: SHAW B.D., Bandits in the Roman Empire, in: Past and Present, vol. 105, nr. 1, 1984, p. 7. 308 Dig. D.16.118: Pomponius libro secundo ad Quintum Mucium: “ ‘Hostes’ hi sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri ‘latrones’ aut ‘praedones’ sunt.” 309 Een these die Josephus overnam van Thucidides, cf. supra. 310 Ios. Bell. Iud. II.264. 311 Ios. Bell. Iud. II.587, 593. 312 Ios. Vita 105. 313 GRÜNEWALD T. en DRINKWATER J.(trans.), Bandits in the Roman Empire: Myth and Reality, Routledge, London, 2004, p. 98. 314 E.g. Phil. V.23 Voor een verdere bespreking, zie: HABINEK T.N., The Politics of Latin Literature, Writing, Identity and empire in Ancient Rome, Princeton University Press, Princeton, 1998, p. 69-87.

242

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

wel steeds hun geïmproviseerde regalia of specifieke profetieën aan de lezer mee, omwille van de waanzin die hij eraan toeschrijft. Daarom zullen we deze figuren ook makkelijk kunnen herkennen en niet als typische bandieten behandelen. Maar door Josephus’ retoriek kunnen we vooral (1) aristocratische afvalligen, (2) georganiseerde rebellen en (3) ordinaire bandieten moeilijk van elkaar onderscheiden. Het is vooral naar groep (2) en (3) dat we in dit hoofdstuk onderzoek doen. De grens tussen banditisme en rebellie, is sowieso zeer vaag en meestal een kwestie van schaalvergroting en opportuniteit,315 waarbij bandietengroeperingen onder een gemeenschappelijk vaandel uitgroeien tot ware rebellenbewegingen. Niettemin moeten we die grens trekken, wat we gemakkelijker kunnen doen door banditisme als een ideaal-type te omschrijven. Dit is vooral het werk geweest van Eric Hobsbawm.316 Volgens Hobsbawm is sociaal banditisme een universeel element in rurale samenlevingen317 en wordt de sociale bandiet vooral gerekruteerd uit boeren en landlozen die onderdrukt en uitgebuit worden door machtshebbers in de vorm van steden, heren, overheden, etc.318 Daarmee vormt het de meest primitieve vorm van georganiseerd sociaal protest.319 Omwille van dit verzet worden ze vaak door de armere strata van de bevolking als helden beschouwd en symboliseren ze sociale rechtvaardigheid,320 die vervolgens gemythologiseerd wordt in ‘Robin Hood’-achtig archetypes.321 Meestal kent het fenomeen zijn oorsprong in perifere gebieden en blijven ze ook goede banden onderhouden met hun gemeenschap en familie van oorsprong.322 De grens tussen banditisme, sociaal protest, primitieve rebellie, alternatieve patronagenetwerken, en zelfs troonpretendenten is dus steeds vaag of in de woorden van Augustinus: “Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms?”323

Onze taak bestaat er dus in om nauwkeurig een onderscheid te kunnen maken tussen de vele fenomenen en eventueel een evolutie te detecteren die de specifieke sociale ontwikkelingen reflecteert. Maar door Josephus’ retoriek en antipathie tegenover initiatieven van de lagere strata van de bevolking, is hij hieromtrent een zeer onbetrouwbare bron. Daarom zullen we steeds de verschillende motieven die Josephus 315

Ook Horsley en Hanson merken die vage grens op en ziet vooral schaalvergroting als een onderscheid, HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 77. 316 Cf. HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959. Dit sociologisch perspectief leek zeer vruchtvol te zijn en inspireerde reeds veel historici voor onderzoek naar het fenomeen in het Romeinse rijk, onder andere: Thomas Grünewald, Brent D. Shaw, Anton J. L. Van Hooff, Hantson en Horsley. E.g. respectievelijk: GRÜNEWALD T. (aut.) en DRINKWATER J.(trans.), Bandits in the Roman Empire: Myth and Reality, Routledge, London, 2004, Brent D. Shaw, Bandits in the Roman Empire, in: Past and Present, vol. 105, nr. 1, 1984, VAN HOOFF A.J.L., Ancient robbers: reflections behind the facts, in: Ancient Society, nr. 19, 1988 en HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986. 317 HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 23 318 HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969), p. 19-20. 319 HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 13. 320 HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969), p.13. 321 HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p13 en 23. 322 Cf. Ibidem. 323 Aug. Civ. Dei IV.4.

243

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

aanhaalt bij een specifieke attestatie van banditisme zeer kritisch moeten benaderen,324 om die attestatie binnen één van de voornoemde groepen te plaatsen. De eerste keer dat Josephus melding maakt325 van banditisme is in 47 v.Chr. met de Hezekiah en bandietenleider (ἀρχιλῃστὴν) Hezekiah, die met een grote bandietenbende de grens met banditisme in Galilaea de Syria teisterde en waarvoor Herodes, toen nog gezagsvoerder in Galilaea, toestemming 326 had gekregen van gouverneur van Syria, Caesar Sextus, om hem te bestrijden. Zeer waarschijnlijk waren de bandieten van Hezekiah het gevolg van de lokale politieke instabiliteit en de hoge belastingsdruk door de nood naar geld tijdens de Romeinse burgeroorlog.327 Er wordt echter ook gesteld dat Hezekiah misschien een aanhanger was geweest van de Hasmonaeën en hij een mogelijke troonpretendent was,328 maar Josephus spreekt nergens over die motieven. Niet lang nadien, in 40-39 v.Chr., werd de regio opnieuw door politieke instabiliteit geteisterd door de invallen van de Parthen en hun stroman Antigonos, die op de Joodse troon werd gezet. Met behulp van Rome heroverde Herodes Galilaea en nadat hij Sepphoris onder controle had, trok hij op tegen de zogenaamde rovers die zich in grotten schuil hielden.329 Ze overrompelden de hele streek waar ze “zoveel last bezorgden als de oorlog”.330 Het duurde zeer lang voordat Herodes ze onder controle kreeg omwille van de onherbergzaamheid van het gebied en hun schuilplaatsen. Maar ondanks dat Josephus ze als bandieten bestempelt, waren ze waarschijnlijk eerder Banditisme of rebellen en tegenstanders van het regime als gevolg van de burgeroorlog en politieke burgeroorlog? instabiliteit in de regio. Dit kunnen we afleiden uit verschillende elementen: ten eerste de ongewone politieke situatie, ten tweede gingen de rebellen in een veldslag de open confrontatie aan met de troepen van Herodes331 – wat niet de typische hinderlagen strategie van ordinaire bandieten was –, ten derde maakt Josephus melding, in de context van een dramatisch narratief over wanhoop, van hele families met kinderen, vrouwen en ouderen die er in de grotten schuilden, wat ook atypisch is voor bandietenbendes332 en ten vierde spreekt hij van ‘hun rebellie’ (τὴν νεωτεροποιίαν) en Herodes die als gevolg de steden een boete oplegde,333 wat dus eerder wijst op rebellie in plaats van sociaal banditisme, die door hun illegitimiteit steeds gedwongen worden om te opereren in 324

Het maken van een onderscheidt tussen soorten banditisme door het achterhalen van de persoonlijke motieven en de reconstructie van de aanhangers en beschermers van die bandieten, vormt steeds een moeilijkheidsgraad gezien de vage grens tussen de verschillede soorten banditisme, zoals Bobsbawm zelf opmerkt, zie: HOBSBAWM E. J., Social Bandits: Reply, in: Comparative Studies in Society and History, Vol. 14, Nr. 4, 1972, p. 503-505. Hierbij dient vooral opgemerkt te worden er meestal meerdere factoren en motieven dan enkel en alleen uitbuiting en de eis naar sociale rechtvaardigheid een rol spelen bij het ontstaan van dit fenomeen van sociaal banditisme. In onze casus zal dit niet anders zijn. De sociale bandiet van Hobsbawm is namelijk een ideaaltype. 325 Voor een overzicht van alle referenties, zie bijlage: fig. 47. 326 Ios. Bell. Iud. I.204-205 en Ant. Iud. XIV.159. 327 Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 53. 328 GRÜNEWALD T., Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer: Studien zu Latrones im Römischen Reich, Forschungen zur antiken Sklaverei, Band 3 1, Steiner, Stuttgart, 1999, p. 95. 329 Ios. Bell. Iud. I.304. 330 Ios. Bell. Iud. I.304. 331 Ios. Bell. Iud. 305-306. 332 Ios. Ant. Iud. XIV.420-430 = Bell. Iud. I.309-313. 333 Ios. Ant. Iud. XIV.431-433.

244

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

perifere gebieden, nooit in samenwerking met steden. Bovendien zijn er geen sociale motieven te bespeuren, toch niet zoals dit later het geval was.334 Waarschijnlijk waren ze de laatste aanhangers van Antigonos of een derde partij die het regime van Herodes weigerde te erkennen. Dit was ook het geval met drie ander gelijkaardige figuren die Josephus als bandieten bestempeld,335 maar eerder troonpretendenten waren. Ook hier was politieke instabiliteit de oorzaak, gezien Archelaüs net na de dood van Herodes, in 4 v.Chr., alles in de strijd moest werpen om zij macht te kunnen consolideren. Als historici in deze gevallen spreken over banditisme, dan is dat alleen omdat Josephus ze zo noemt.336 Voor de periode vanaf het einde van Archelaüs heerschappij (6 n.Chr.) tot het einde van Tholomaus de koning Agrippa I’s heerschappij (44 n.Chr.) horen we niets meer over bandieten in de bandietenleider werken van Josephus, wat uiteraard niet hoeft te betekenen dat er toen geen actief waren. 337 Waarschijnlijk is dit een gevolg van een gebrek aan bronnen voor Josephus. De korte vermelding van Tholomaus ‘de bandietenleider’ (ὁ ἀρχιλῃστὴς) vormt de eerste melding van banditisme onder directe Romeinse heerschappij, maar we weten niet meer dan dat hij gedood werd onder procurator Fadus (44-46 n.Chr.), nadat hij actief was geweest in Idumaea en Arabia.338 Vervolgens zou Fadus er succesvol in geslaagd zijn om heel Judaea te zuiveren van banditisme.339 Het is vooral de figuur van Eleazer b. Dinaeus, een bandietleider (ἀρχιλῃστὴν),340 die hierin een keerpunt vormt. Eleazer zou actief zijn geweest in de bergstreek tussen Judaea en Samaria. Omdat procurator Cummanus geen gehoor gaf aan de Joodse eisen voor gerechtigheid na de moord op een Galilaeese pelgrim door Samaritanen, volgens Josephus omdat hij zou zijn omgekocht, nam Eleazer, samen met een zekere Alexander, de leiding over wraakacties in de grens regio van Samaria.341 De Joden van Jeruzalem zouden hiervoor hulp hebben gevraagd aan Eleazer,342 wat misschien impliceert dat ze hem hadden ingehuurd.343 Hij zou vervolgens hele dorpen hebben plat gebrand.344 Procurator

Vigilantisme en Eleazer b. Dinaeus: het startsein

334

GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 129. 335 namelijk Judas, de zoon van Hezekiah, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.271-272, Simon, een ex-lid van Herodes hofhouding, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.273-277, en Athrongus, een herder van oorsprong die zich uitriep tot koning, zie: Ios. Ant. Iud. XVII.278-284. 336 Cf. GRÜNEWALD T., Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer: Studien zu Latrones im Römischen Reich, Forschungen zur antiken Sklaverei, Band 3 1, Steiner, Stuttgart, 1999, p. 95-96, contra HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 63-66. 337 Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 66-67. 338 Ios. Ant. Iud. XX.5. 339 Ibidem, waarmee Josephus wel zichzelf tegenspreekt, gezien hij wat verder stelt dat Eleazer, die gevangengenomen werd onder procurator Felix (52-60 n.Chr.) twintig jaar actief was geweest, dus ook onder het procuratorschap van Fadus (44-46 n.Chr.), cf. Infra. 340 Ios. Bell. Iud. II.253 of ook wel een slechts een bandiet (λῃστὴς), zie:Ios. Ant. Iud. XX.221, waardoor Josephus ook hierin niet consequent is. 341 Ios. Bell. Iud. II.232-235=Ant. XX.118-124. 342 Ios. Ant. Iud. XX.221. 343 Cf. MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.235, noot 1470, gezien dit parallelen vertoond met andere passages, cf. Life 105.

245

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Cummanus kon dit uiteraard niet door de vingers zien en trok op met een eenheid cavalerie om de Samaritanen te beschermen, waarbij hij bandieten kon gevangennemen en doden.345 Maar we horen slechts weer iets over Eleazer wanneer procurator Felix hem kon vangen met een list.346 Josephus vermeldt daarbij dat hij twintig jaar het platteland had geplunderd,347 van de jaren dertig tot de jaren veertig, wat een enorm lange periode is. Maar nog belangrijker is dat Josephus stelt dat vanaf het conflict met de Samaritanen de regio zeer instabiel werd: “[…] Overal in het land kwam het tot terroristische acties en de meest brutale lieden kwamen zelfs in opstand. [+] Sinds die tijd was echter geheel Judaea in de greep van gewapende bendes.”348

Banditisme werd in de jaren vijftig en zestig tot aan de opstand epidemisch. Voor de procuratoren werd banditisme als gevolg een belangrijke kopzorg en was het steeds dweilen met de kraan open. Josephus spreekt over de zware middelen die de procurator daarbij inzetten. Cummanus (48-52 n.Chr.) gebruikte cavalerie eenheden en vooral Felix (52-60 n.Chr.) en Festus (60-62) pasten de harde hand toe door enorme aantallen bandieten en rebellen op te jagen, te arresteren en te kruisigen.349 Albinus (62-64 n.Chr.) en Florus (64-66 n.Chr.) daarentegen, zouden, volgens Josephus, veel te laks en te corrupt zijn geweest, waardoor de gevangenissen leeg waren en het banditisme de norm werd op het platteland.350

50 tot 66 n.Chr.: grootschalig banditisme

Het wordt duidelijk, vooral met de figuur van Eleazer b. Dinaeus, dat de bandieten die Bandieten of door Josephus worden beschreven geen ordinaire bandietenbendes waren. De sociale krijgsheren? bandieten uit Hobsbawm’s model opereren in kleine groepen van tien tot vijftiental leden.351 De besproken bandietenleiders, zoals Eleazer, lijken dus eerder krijgsheren te zijn die over ruimere middelen konden beschikken, zoals krijgstroepen. Dus toen de Joden geen gehoor vonden bij Cummanus, vermeldt Josephus expliciet dat ze de gezagsdragers en magistraten negeerden die ze wilden tegenhouden om wraakacties te ondernemen.352 Het bestaande rechtssysteem werd hiermee compleet genegeerd. Zo’n voorbeeld van vigilantisme is een symptoom van een strijd om de sociale controle.353 Het incident was niet zozeer een opstand, maar wel een absoluut verlies van vertrouwen in de dominante coalitie bij het volk, waardoor ze overschakelden naar een alternatief patronagenetwerk, namelijk dit van Eleazer.354 Een gelijkaardig incident vinden we ook terug onder Fadus’ procuratorschap waar de Peraeërs, “zonder rekening te houden met de 344

Ios. Bell. Iud. II.235. Ios. Bell. Iud. II.236= Ios. Ant. Iud. XX.122. Deze passage is zeer demonstratief voor Josephus vrije narratie, gezien hij hier basiselementen uit “De Joodse Oorlog”, namelijk: “πολλοὺς µὲν συνέλαβεν πλείστους δ᾿ ἀπέκτεινεν”, omwisselt, als: “πολλοὺς µὲν αὐτῶν ἀπέκτεινεν πλείους δὲ ζῶντας ἔλαβεν”, bij zijn hervertelling in “De Oude Geschiedenis”. Zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.236, noot: 1479. 346 Ios. Bell. Iud. II.253. 347 Ibidem, waarmee Josephus wel zichzelf tegenspreekt, gezien hij stelt dat procurator Fadus (44-46 n.Chr.) Judaea kon zuiveren van banditisme, cf. supra. 348 Een samenvoeging van respectievelijk Ios. Bell. Iud. II.238 en Ant. Iud. XX.124. 349 Resp. Ios. Bell. Iud. II.236-271. XIII, 2. 350 Resp. Ios. Bell. Iud. II.272-273, Ant. Iud. XX.215. 351 Cf. HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969). 352 Ios. Bell. Iud II.234 en Ant. Iud. XX.119-121. 353 Cf. supra, zie: SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 97. 354 Ios. Bell. Iud. II. 234. 345

246

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

opvattingen van hun leiders”,355 de wapens opnamen tegen de inwoners van de hellenistische stad Philadelphia,356 die hen onrechtvaardig hadden behandeld. De inzet van het conflict was het grensdorp Zia, dat “vergeven was van gewapende strijders”.357 Ook dit gewapend conflict had zijn eigen leiders, drie figuren, die we enkel bij naam kennen en geen aristocraten waren, maar hoogstwaarschijnlijk lokale bandietenleiders, aangezien Josephus het incident in zijn narratief plaatst naast de activiteiten van Tholomaeus de bandietenleider. Hoogstwaarschijnlijk ging het conflict over landbouwgrond in het grensdorp, waar zowel Grieks-Syriërs als Joden aanspraken op maakten.358 Bandietenleiders konden dus een alternatief patronagenetwerk aanbieden voor Alternatief desperados, zoals boeren die van hun landbouwgrond werden verdreven,359 omdat ze in leiderschap de bandietenleiders hun enige bezielers zagen. De bandieten konden in naam van die goede zaak dan rooftochten organiseren en algemene erkenning bij de lokale bevolking krijgen. Sommige bandietenleiders, zoals Eleazer, konden zich opwerken tot machtige lokale krijgsheren, met een vaste territoriale basis, die naast het framewerk van de officiële dominante coalitie kon overleven. Hun macht en invloed kon zo ver reiken, dat zelfs de stedelijke elite ze erkende. Dit was het geval bij de bandietenleider Jesus, die opereerde in Galilaea, en nauwe banden onderhield met het pro-Romeinse Sepphoris tijdens de opstand, om hen te beschermen tegen wraakzuchtige Joodse troepen.360 Volgens Hobsbawm symboliseren de bandietenleiders de drang naar sociale gerechtigheid Populaire bij het volk, wat gereflecteerd wordt in populaire legendes.361 Zo vinden we ook volkshelden! geromantiseerde verhalen over Eleazer b. Dinaeus terug in latere teksten uit de tweede eeuw n.Chr.362 Door die populariteit als volkshelden konden bandietenleiders op een brede aanhang bij de lokale bevolking rekenen.363 Indien ze dan toch werden gevat, werden ze vaak als slachtoffers van tirannie gezien, zoals bijvoorbeeld de vele rouwende 355

Ios. Ant. Iud. XX.2. Dat een gehelleniseerde werd onder Ptolemaeus Philadelphus en toen onderdeel was van de Decapolis, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 2, Page Bros, Avon, 1973, p. 155-160. Tijdens de opstand werd de stad ook aangevallen door Joden, zie: , B.J. ii.458, dus een van de vele voorbeelden van tegenstellingen tussen Grieks-Syriërs en Joden. 357 Ios. Ant. Iud. XX.2-4. 358 Cf. infra. 359 Dit is conform met de manier waar Hobsbawm sociaal banditisme omschrijft. Cf. HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959. 360 Zie: Vita 104-5. Maar we moeten hier wel voorzichtig zijn omdat Josephus Jesus misschien een bandietenleider noemt, omdat hij in naam van Sephoris een aanval op hem ondernam. Het feit dat Josephus exclusief in deze passage het woord “ἀρχιλῃστὴν” in “Uit mijn Leven” gebruikt, waar hij vooral apologetisch te werk gaat, kan dit argument versterken, gezien we de term dan misschien best interpreteren als een scheldwoord in de zin van Jesus als “de grootste/eerste van alle bandieten”. 361 HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959. 362 M. Sot. 9.9. 363 Hoewel we hun populariteit en belichaming van rechtvaardigheid, zoals in de mythen voorgesteld, niet al te veel mogen idealiseren. Voor elke ‘Robin Hood’ waren er ongetwijfeld tientallen parasitaire bandietenleiders zonder sociale bijklank. Cf. BLOK A., The Peasant and the Brigand: Social Banditry Reconsidered, in: Comparative Studies in Society and Hist., vol. 14, nr. 4, 1972, p. 494-503. Maar uiteraard moet benadrukt worden dat het ‘Robin Hood’ archetype een ideaaltype is, cf. HOBSBAWM E., Social Bandits, Reply, in: Comparative Studies in Society and History, Vol. 14, Nr. 4, 1972, p. 503-505. 356

247

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

volgelingen van Hezekiah – indien hij wel degelijk een bandietenleider was en geen troonpretendent naar Jeruzalem trokken om gerechtigheid te eisen nadat Herodes hem had gedood, zonder rechtszaak te gunnen, wat onwettig was364 of zoals ook de steun van het volk aan de bandiet Barabas demonstreert.365 Een goed voorbeeld van zo’n verregaande steun vinden we terug bij een incident onder procurator Cumanus (48-52 n.Chr), toen een imperiale bode van zijn bagage werd bestolen door bandieten nabij Beth-horon. Ondanks dat Cumanus de uitlevering van de bandieten eiste, weigerden de dorpelingen dit te doen.366 De dorpelingen moeten beseft hebben dat het een gevaarlijke houding was, want uiteraard werd dit door de Romeinen als rechtstreekse rebellie geïnterpreteerd. Zoals Cumanus had gedaan,367 volgden er dan represailles die gepaard gingen met het plunderen en platbranden van die dorpen. Over Felix wordt zelfs gezegd dat hij daarom enorme aantallen bandieten kruisigde samen met ‘mensen van het gewone volk’ die hij medeplichtig achtte.368 Het is niet alleen omwille van de gemeenschappelijke onderdrukking dat het ons niet hoeft te verbazen dat de lokale plattelandsbevolking de bandieten beschermde.369 Zeer waarschijnlijk waren de bandieten ook afkomstig uit die dorpen, hadden ze er familie. De leiders hadden daarom de dorpelingen misschien steeds in onveilige tijden bescherming geboden tegen andere bendes of geweld, waardoor ze er een extensief patronagenetwerk hadden uitgebouwd en ze in de rangen van de lokale natuurlijke elite werden opgenomen. Alleen zo’n ingebed sociaal netwerk kan de lange actieve periode, de uitgebreide middelen en de macht van Eleazer en andere gelijkaardige bandietenleiders verklaren. We mogen dus het proces van een verval in de traditionele patronagenetwerken op het platteland niet onderschatten als oorzaak van toenemend banditisme,370 gezien de sleutel van succes bij de transformatie van leiders over rondzwervende bandietenbendes tot territoriale krijgsheren, de mate was waarin ze zich konden opwerpen als alternatieve en betere beschermheren.

Het verval in traditionele patronagenetw erken

Er zijn dus aanwijzingen in de bronnen voor de aanwezigheid van populair banditisme in Het element Judaea,371 vooral onder de laatste vier procuratoren, waarbij Eleazer b. Dinaeus perfect van causaliteit? het ideaal-type van een sociale bandiet benadert. Maar als we de vraag stellen wat de relevantie van banditisme was voor het uitbreken van de opstand, dan kunnen we de aanwezigheid van banditisme op zich niet als een oorzaak zien. Banditisme was een algemeen fenomeen in het Romeinse Rijk en opstoten van banditisme op het platteland kwamen frequent voor in Judaea. Ook een toename van banditisme in de regio (eventueel als symptoom van sociale onrusten) volstaat niet als direct causaal verband,372 gezien er 364

Ios. Ant. Iud. XIV.168. Cf. Matt. XXVII.20-26. 366 Ios. Ant. Iud. XX.113-117 = Ios. Bell. Iud. II.228-31. 367 Bell. Iud. II.229. 368 Ios. Bell. Iud. II, 253. 369 Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 69-70. 370 Zoals Schwartz overtuigend beargumenteerd voor de situatie in Galilaea, zie: SCHWARTZ S., Josephus in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown, in: PARENTE F. en SIEVERS J.(ed.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, Studia Post Biblica, E.J. Brill, Leiden, 1994, p. 290-309. 371 Contra Price, die sociaal banditisme in de bronnen niet erkend, zie: Price, Jerusalem under siege, p. 46-47. 372 Contra HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, 77. Voor een overzicht van alle referenties, zie bijlage: fig. 47. 365

248

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

goeie indicaties zijn dat banditisme in omvang reeds een kritiek punt bereikte onder procurator Felix (52-60 n.Chr.), maar dat een algemene opstand nog jaren op zich liet wachten. Banditisme is dus ofwel slechts een conditionele factor ofwel symptomatisch voor achterliggende structurele oorzaken. Ik meen dat we vooral dit laatste moeten overwegen. Dus richten we ons tot het vraagstuk welke die structurele factoren waren. Een gooi naar het antwoord: structurele armoede

Een vanzelfsprekende oorzaak kan structurele armoede zijn, die de armere bevolking uit noodzaak om te overleven in banditisme dreef. Dus moeten we de oorzaken in het materiële bestaan gaan zoeken. Maar als we banditisme zouden toeschrijven enkel en alleen aan structurele armoede, dan is ook dit geen uitzonderlijk gegeven.373 Zowel historisch-comparatief in de specifiek casus van Judaea tijdens de Romeinse periode als geografisch-comparatief voor het Romeinse Rijk in het algemeen. De wereld van de oudheid was ongetwijfeld een wereld waar structurele armoede prominent aanwezig was.374 Maar structurele armoede in een pre-industriële samenleving werd hoofdzakelijk gedetermineerd door de mate waarin men toegang had tot landbouwgrond.375 Daarom moeten we eerder opzoek gaan naar verandering in de specifieke kenmerken van de agrarische economie van Judaea en de sociale relaties, die sociaal conflict en banditisme op het platteland in de hand werkten. Want bovenal symboliseerde het ideaal type van sociaal banditisme een drang naar sociale rechtvaardigheid.376 Het element waarnaar we opzoek moeten gaan is een proces naar oligarchisering en economische uitbuiting door de dominante coalitie. Pas als we die sociale verandering, die dieper in de samenleving liggen ingebed, in kaart brengen, kunnen we een uitspraak doen over de rol van banditisme bij de evenementen in 66 n.Chr.

De oorzaken achterhalen van een proces van oligarchisering is echter geen eenvoudig Hypothese 1: vraagstuk, gezien de beperktheid van ons bronnenmateriaal. Daarom hebben historici demografische druk reeds verschillende hypotheses naar voor geschoven. Historici die de hypothese van Applebaum volgen, wijten een toename van het rurale proletariaat na 63 v.Chr. aan het verlies van de vruchtbare kustvlaktes ten voordele van de Grieks-Syrische steden die door Pompejus werden hersteld, waardoor hele groepen Joodse boeren onteigend en verdreven werden van hun landbouwgrond.377 Maar er zijn geen enkele indicatie van zo’n onteigening terug te vinden, zoals onderzoek heeft aangewezen naar de herstelling van Scythopolis.378 Ook in latere stichtingen, zoals die van Caesarea of Tiberias, vinden we geen sporen van onteigeningen terug. Bovendien zou zo’n praktijk een onbegrijpelijke 373

Cf. APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989. 374 Cf. OSBORNE R., Introduction: Roman Poverty in context, in: ATKINS E. M. en OSBORNE R. (eds.), Poverty in the Roman World, Cambridge University Press, Cambridge, p. 4. 375 GARNSEY P. (aut.) SCHEIDEL W. (ed.), Food in Classical Antiquity: Essays in Social and Economic History, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 213. 376 HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959, p. 35. 377 Cf. APPLEBAUM S., in Safrai en Stern Jewishc People in the age of Christ vol II, p. 656, zie ook: ibidem, Judaea as a Roman Province: The Countryside as a Political and Economic Factor, in: in: TEMPORINI H. en HAASE W.(eds.), ANRW , 2, vol. 8, de Gruyter, New York, 1977, p. 367-385. 378 GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 107. en AVI-YONAH M., Scythopolis, in: Israel Exploration Journal, nr. 12, 1962, 12334. Alhoewel Fuks daar wel voor pleit, zie: FUKS G., The Jews of Hellenistic and Roman scythopolis, in: Journal of Jewish Studies, vol. 33, 1982.

249

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

koerswijziging in Pompejus’ beleid inhouden, gezien hij het fenomeen van piraterij in Silicia aan pakte net door ze grond aan te bieden, niet door ze te verjagen.379 Een onteigening en verdrijving van Joodse boeren zou slechts een verschuiving van het probleem naar de kusten van Judaea hebben ingehouden, wat voor Pompejus ongetwijfeld ongewenst was. De hypothese is sowieso problematisch als historici er een oorzaak van de opstand in zien, want zo’n massale onteigening is een evenementiële factor, geen structurele, zodat eventuele sociale onrusten meteen op het evenement zouden gevolgd hebben en geen drie generaties (120 jaar) op zich laten wachten. Wel is het mogelijk dat de bloei van die Gieks-Syrische steden op lange termijn een extra demografische druk teweeg brachten, met overbevolking op het platteland in de kustvlaktes, door een constante instroom van vreemde immigranten naar die steden. Dit zou eerder de geleidelijke toename van sociale spanningen en incidenten tussen Grieks-Syrische stedelingen en de omringende Joodse plattelandsbevolking kunnen verklaren, die dan uiteindelijk een hoogtepunt kennen in de gewelddadige uitbarstingen in de aller-vroegste fase van de opstand. Maar die spanningen in de kuststreek kunnen de sociale onrusten in het Joodse binnenland niet verklaren. De structurele factoren moeten dus ook een invloed hebben in het Joodse kernland. Goodman formuleerde daarom de hypothese dat we de sociale polarisatie moeten zoeken in een toenemende kloof tussen arm en rijk, door de nefaste gevolgen van de integratie van de economie van Judaea in de mediterrane wereld economie.380 Hieromtrent werden reeds complexe schema’s ontwikkeld die een mechanische causaliteit impliceren dat resulteert in een neerwaartse spiraal van verarming op het platteland, waarin de externe invloed van het mediterrane economisch systeem de trigger van het mechanisme vormt (zie bijlage: fig. 48). Dat er een toenemende kloof tussen arm en rijk groeide, kunnen we wel symptomatisch vaststellen in de bronnen,381 maar dat de integratie van de economie van Judaea in het mediterrane economisch systeem hierbij de beslissende factor was, wekt kritische bemerkingen op. Ten eerste zijn de bronnen te beperkt en inaccuraat om zo’n complex mechanisme te staven. Ten tweede is het moeilijk vast te stellen vanaf wanneer die integratie exact begon. Was dit al sinds de verovering van de regio door Alexander de Grote of nog vroeger? Was dit pas in de periode van de Hasmonaeën of onder Herodes, met de stichting van Caesarea, of later onder directe Romeinse heerschappij? Er zijn goeie argumenten om elk van deze periodes als mogelijke beginfazen te beschouwen. Ten derde was het aandeel van de economie van Judaea sowieso relatief beperkt in de mediterrane wereld.382 Door de karakteristieke bodem, het specifieke soort eigendommen en productie, kunnen we afleiden dat de Joodse economie een eenvoudige agrarische en pastorale economie was, met een productie die vooral lokaal geconsumeerd werd en slechts zelden een verdere afzetmarkt vond dan de nabije regionale stedelijke centra.383 Enkel Jeruzalem en de grotere hellenistische steden aan de kust, namelijk Caesarea, Tyre

Hypothese 2: de integratie in de mediterrane economie

379

Plut. Vit. Pomp. XXVIII.2-4. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 51. 381 Cf. infra. 382 Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 110-111 383 Ibidem, p. 107. Bijvoorbeeld Johannes van Gischala, Josephus tegenstander in Galilaea, die betrokken was in olie-export, Ios. Bell. Iud. II. 591. 380

250

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

en Sidon, leken hierop een beperkte uitzondering te vormen.384 Daarom moeten we ons eerder op lokale socio-economische ontwikkelingen richten. Traditioneel werd de agrarische economie van Judaea gekenmerkt door kleine vrije boeren, die steeds de overgrote meerderheid vormden.385 Het is die sociale samenstelling die aan de basis lag van het egalitaire karakter van de traditionele wetten en het was de traditionele kleine boeren populatie die de steunpilaar vormden voor de populaire Farizeeën. Maar indien er een toenemende kloof tussen arm en rijk was, dan moet we ook de rijke terug vinden in de bronnen. Ze blijken zeker prominent aanwezig te zijn in stedelijke centra, zoals, Caesarea, Tiberias en vooral Jeruzalem, waar archeologische vondsten wijzen op grote luxueuze private woningen,386 maar ook op het platteland.

De traditionele Joodse agrarische economie

In de evangelies vinden we drie vermeldingen van rijke landeigenaren terug uit de De groottwintigtal referenties van boeren.387 De eerste referentie388 is een rijke man die een grondbezitter in de bronnen landgoed uitbaat die honderd kurim graan produceerde, dat een equivalent van ca. 22 389 hectare inhoudt. Daarnaast produceert hij honderd bath olie, wat een bezit van ongeveer driehonderd olijfbomen impliceert.390 De tweede referentie is een aristocraat,391 die voordat hij het platteland verlaat voor een reis, geld toevertrouwd aan slaven die dit moeten investeren, waarvan hij er achteraf twee beloont met respectievelijk de autoriteit over tien tot vijf “poleis”. We hier echter geen steden in zien, maar grote boerderijen of een concentratie van kleinere boerderijen. De specifieke term van “poleis” is een gevolg van een letterlijke vertaling van het hebreeuwse ‘ir.392 Een derde referentie393 spreekt over een heer die een wijnhaard liet bouwen, het liet omheinen, een wijnpers bouwde en er een toren liet oprichten.394 Hij baatte vervolgens zijn eigendom in absentie uit en liet het door horigen bewerken. Daarnaast vinden we ook nog losse referenties terug over een jonge man met grote eigendommen,395 een zoon van een man met eigendommen,396 een rijke man die beslist om zijn schuren af te breken om grotere te kunnen bouwen397 en tenslotte ook een afwezige landeigenaar.398 In de werken van Josephus vinden we ook referenteis 384

Ibidem. Ibidem, p. 107-8. 386 Cf. supra. 387 Zie APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 244. 388 Luk. XVI 1-8. 389 Ibidem. 390 Zie APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 244. 391 Luk. IXX 12-26. 392 M. Baba Bathra IV.7, cf. APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 244. 393 Mark. XII.1-10 = Matt. XXI.33-40. 394 In archeologische prospecties werden er veel torens in Samaria terug gevonden uit deze periode, zie: APPLEBAUM S., DAR S. en SAFRAI Z., The Towers of Samaria, in: Palestinian Exploration Quarterly, nr. 110, 1978, p. 91-100. Deze torens behoorden telkens tot grote boerderijen of nederzettingen en hebben een defensief karakter. 395 Matt. IX.21-22. 396 Luk. XV.11-12. 397 Luk XII.16. 398 Luk. XII.42 en verder. 385

251

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

naar grote private landgoederen terug. Josephus zelf had eigendommen buiten Jeruzalem.399 Crispus van Tiberias had boerderijen aan de andere kant van de Jordaan.400 Costobar, een Idumaeër van Herodiaanse afkomst, had boerderijen in Idumaea,401 Herodes verhuurde landerijen in Negev aan de Nabataeërs.402 Philip, de zoon van Iacimus en kleinzoon van de Babyloniër Zamaris, bezat hele dorpen nabij Gamala.403 De Talmoed spreekt zelfs over een zekere Eleazar b. Harsom die van zijn vader duizend dorpen, waarschijnlijk in het westen van Samaria, erfde.404 Om maar niet te spreken over de vele koninklijke domeinen, zoals Agrippa I landerijen had in Malhata in noord Negev.405 Een groot deel van het agrarisch landbouwgebied bestond dus ongetwijfeld uit landerijen van rijke grootgrondbezitters die deel uitmaakten van de lokale heersende elite en daarom meestal in stedelijke centra vertoefden. De grote landerijen hadden de natuurlijke neiging om uit te breiden, waarbij ze de kleine Veranderingen landerijen opslorpten ten koste van de kleine vrije boeren.406 Dit wordt bevestigd door in nederzettingen patroon literaire referenties in de Mishna, waar sprake is van boerderijen die uitgroeien tot dorpen 407 en die dorpen die vervolgens eigendom worden van één man. Dit proces liet in de periode voor 70 n.Chr. ook archeologische sporen na,408 met de omvorming van boerderijen in agglomeraties van woningen in functie van grote landgoederen.409 Dit betekent dat de rijkdom van de lokale elite, die in de Oudheid sowieso hoofdzakelijk op grootgrondbezit steunde, niet het gevolg was van landwinning of een toenemende productie-efficiëntie (bijvoorbeeld met de introductie van latifundia410), maar vooral door in beslagname van kleinere landbouwgronden. Om die ontwikkeling te verklaren, moeten we vooral zoeken in de specifieke eigenschappen van de Joodse economie en vooral het fenomeen van leningen en schuldeisen.

399

Ios. Vita76. Ios. Vita33. 401 Ios. Ant. Iud. XV.264. 402 Ios. Ant. Iud. XVI.291. 403 Ios. Vita. 47. 404 J. Ta’anith IV. 8.69a. 405 Ios. Ant. Iud. XVIII.147. 406 Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 108. 407 M. Eruvin V.6. 408 Cf. bespreking van de archeologische observaties, zie: APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of het Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 247-250. 409 Zie: APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 643. Door de toenemende aanwezigheid van nederzettingen rondom grote landgoederen. 410 De eerste archeologische sporen hiervan vinden we pas vanaf de tweede eeuw n.Chr. na de Bar Kochba opstand, zie: DAR S., Landscape and Pattern – An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E, in: British Archaeological Reports International Series, nr. 308, Oxford, 1986, p. 18-21. 400

252

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Naast de welvaart die de pelgrimstochten naar de Tempel voor Jeruzalem genereerde,411 Hypothese 3: vloeide er ook vooral veel rijkdom direct naar de Tempelschatkist door middel van giften het schuldmechanisme uit de Diaspora412 en het omringende platteland. Veel van dit geld vloeide terug via de omvangrijke Tempeleconomie met de uitbesteding van geld aan de benodigdheden voor de Tempelliturgie en de betrokken personen bij het onderhoud van het gebouwencomplex en de cultus.413 De belangrijkste directe betrokkenen die hiervan konden profiteren waren ongetwijfeld de vele priesters en hogepriesters. Veel van die inkomsten, alsook privaat kapitaal, werden eenvoudigweg geaccumuleerd in de Tempelschatkist,414 want zoals reeds besproken was de Joodse elite weinig vertrouwd met het gebruik van evergetisme, gezien het hen geen statusvoordelen opleverde.415 Volgens een hypothese van Goodman zou de rijke elite hun kapitaal vervolgens vooral geïnvesteerd hebben in het verlenen van leningen aan kleinere boeren die zich in precaire financiële situaties bevonden,416 want als we verder redeneren konden die situaties veel voor komen. Een eerste oorzaak was belastingsinning die een doorslaggevende financiële klap kon zijn Lenen voor bij kleine boeren die maar net genoeg produceerden voor zelfvoorziening, want men belastingsinning moest een resem aan verschillende belastingen kunnen betalen. Er waren de traditionele tienden op landbouwproductie voor de priesters en de jaarlijkse didrachma, een halve Shekel, die elke Jood ouder dan twintig betaalde aan de Tempel.417 Naast die traditionele ‘giften’ bestond er ook een grondbelasting, de zongenaamde tributum soli, die waarschijnlijk al tijdens Herodes bestond en meestal in natura werd betaald.418 Met de introductie van de directe Romeinse heerschappij kwam daar ook nog een aanzienlijke hoofdbelasting bij, de zogenaamde tributum capitis,419 die vooral op de schouders van de

411

GOODMAN M., The Pilgrimage Economy of Jerusalem in the Second Temple Period, in: GOODMAN M., Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007, p. 59-61. 412 Ios. Ant. Iud. XIV.110-118, Ios. Bell. Iud. V.517 en Philo, De Spec. Leg. I.76-78. 413 Cf JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 21-27. 414 Net als algemeen het gebruik was in de Oudheid (cf. Dio. Chrys. Or.. XXXI.54-55), functioneerde de Tempel van Jeruzalem - omdat het gezien werd als een publiek instituut onder goddelijke bescherming, wat dus onschendbaarheid inhield voor opvorderingen - ook als bank, zie: LEVINE L.I., Jerusalem, Portrait of the City in the Second Temple Period, The Jewish Publication Society, Philadelphia, 2002, p. 136-137, of in de woorden van Stevens als “financial intermediary”, waar privaat kapitaal als deposito konden bewaard worden onder de hoed van de Tempelthesaurier, zie: STEVENS E. M., Temples, Tithes, and Taxes, Handricson, Peabody, 2006, p. 136-144. 415 Cf. infra. 416 GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1983, p. 417-427. 417 SANDERS E.P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah, SCM, London 1990, p. 292-299. 418 GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 137-138, SARTRE M. (aut.), PORTER C. en RAWLINGS E. (vert.), The Middle East under Rome, Belknap Press of Harvard University press, Cambridge, 2007, p. 103-104 en BERGER A., Encyclopedic Dictionary of Roman Law, Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 43, deel 2, American Philosophical Society, Philadelphia, 1953, p. 745. 419 Ibidem. Volgens een onzeker hypothese bedroeg dit een denarius, wat het equivalent was van één dagloon, gebaseerd op: Matt. XX.2, Joh. XII.5.

253

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

lagere klassen drukte.420 Het was tegen deze belasting dat Judas de Galilaeër en Zadok de Farizeeër protest hadden aangetekend met de introductie van hun Vierde Filosofie.421 Daarnaast werden er ook nog verschillende tollen gehoffen op producten en transport.422 De bestaande traditionele verplichtingen vormden in toevoeging met de verschillende Romeinse belastingen dus een noemenswaardig belastingsregime,423 die vooral een structurele last vormde voor de kleinere boeren, waarbij het best mogelijk is dat sommige boeren alleen al om hun vele belastingen te kunnen betalen moesten lenen.424 Een tweede oorzaak voor financiële problemen waren frequente misoogsten, door Lenen voor weersomstandigheden, waarbij vooral lange periodes van droogte de meest rampzaligste misoogsten waren. In de regio van Judaea heerste er sowieso al een extreem klimaat, met hete droge zomers, vooral in de hoogvlaktes rond Jeruzalem.425 Desondanks was het er leefbaar omdat bronnen voor voldoende drinkbaar water zorgde, maar er zijn echter geen redenen om aan te nemen dat daarmee extensieve irrigatie mogelijk was.426 Als de regens als gevolg uitbleven, dan transformeerde het Joodse hoogland in een dorre plaats, waar landbouw onmogelijk werd. Zo is er ons een attestatie van een grote droogte en een daaropvolgende hongersnood overgeleverd in de late jaren veertig, onder het procuratorschap van Alexander (46-48 n.Chr.), die het hele Oostelijke Rijksdeel had geteisterd, maar vooral de regio rond Judaea.427 Ook die misoogsten en hongersnoden troffen vooral de lagere klassen die niet genoeg financiële middelen en zaaigoed in reserve hadden om zo’n periode te overbruggen. Bij een precaire financiële situaties had de kleine boer twee opties. Hij kon lenen of zijn De nefaste landeigendom verkopen. Bij de eerste optie kon de boer bij opeenvolgende tegenslagen gevolgen van lenen zijn schulden niet langer afbetalen en riskeerde hij onteigend te worden. Vervolgens kon hij van zijn eigendom worden verdreven of als horige op de landeigendommen van zijn schuldeiser werken of in het ergste geval als slaaf worden verkocht. Maar slavernij lijkt van weinig belang te zijn geweest in Judaea en bleef beperkt tot huishoudslaven, wat gereflecteerd wordt door hun afwezigheid in de bronnen.428 De meerderheid van de 420

GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 138 421 Cf supra. 422 Waarvan de haventollen (portoria) de belangrijkste waren en aan de befaamde publicani werden uitbesteed. Cf SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.150-152. 423 Wat ook de Romeinse senator Tacitus te ore was gekomen, gezien zowel Syria als Judaea na slechts tien jaar reeds uitgeput waren door de belastingsdruk en daarom om belastingsvermindering vroegen, zie: Tac. Ann. II.42 424 Cf. GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1983, p. 417-427. 425 AMIRON D.H.K., ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970. 426 Cf. APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.646-656. 427 Zie: Ios. Ant. Iud. XX.51, 101, III.320, Acts XI:28-30. Cf. GAPP K. S., The Universal Famine under Claudius, Harvard Theological Review, nr. 28, 1935. 428 Zoals Hezser concludeert, zie: HEZSER C., Jewish Slavery in Antiquity, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 384. Zie ook: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p.110-111.

254

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

failliete boeren werden dus vooral ingezet als horigen of van hun land verdreven. Bij een verdrijving restte de boer slechts een alternatief bestaan als loonarbeider op het platteland of in de stad. Maar zelfs tijdens het werkseizoen kwam werkloosheid voor,429 wat erop wijst dat de dagloners een te grote groep waren. Hiervoor bood de stad wel enkele alternatieve perspectieven aan, want om de sociale onrusten te beperken werden de stedelijke dagloners aan het werk gehouden met grote bouwprojecten. De Tempelrestauratie van Herodes bood volgens Josephus werk aan 18 000 dagloner.430 Toen die werken in 64 n.Chr. afgelopen waren, ontstonden er in een klap een grote groep werklozen. Om die redenen werd gevraagd om het bouwproject te verlengen met een extra verbouwing aan het Tempelplatform.431 Maar Koning Agrippa II weigerde het project en beval als alternatief het plaveien van de straten omdat dit minder lang zou duren en vooral veel goedkoper was.432 Dus toen de armere bevolking in Jeruzalem opvallend onrustig was onder procurator Florus (64-66 n.Chr.), dan was dit een rechtstreeks gevolg van de hoge werkloosheid die de situatie zeer explosief maakte. De bronnen steunen dus de idee van een proces van oligarchisering. Helaas kunnen we Het proces maar in beperkte mate licht schijnen op de structurele materiële en economische van olicharchisering veranderingen en hun oorzaken, gezien de bronnensituatie een gekwantificeerde diepteanalyse onmogelijk maken. We blijven dus slechts met speculatieve hypotheses achter. Als direct causaal verband voor de opstand is de meest plausibele hypothese deze van een verarming op het platteland, als gevolg van een structureel hoge belastingdruk in combinatie van frequente misoogsten en hongersnoden die de kleine boeren, die traditioneel de meerderheid vormden, niet konden dragen. Maar vooral de reactie van de rijkere elite was hierbij opmerkelijk. Ze speelden massaal in op de precaire financiële posities van de kleine boeren door leningen als investeringen te hanteren, waardoor hele boerenpopulaties verzonken in horigheid of landloosheid. Dit proces werd verzekerd onder Romeinse bescherming,433 waarbij de lokale bezetting de fundamentele taak had om militair in te grijpen bij onrusten of verzet tegen een van de leden van de dominante coalitie, waaronder ook de rijke magnaten. Bovendien manipuleerde de dominante coalitie het politieke systeem om dit proces te bevorderen, waarvan we al de eerste signalen onder Herodes opvangen, toen Hillel, de schriftgeleerde, de traditionele annulering van schulden in het zevende sabbatjaar afschafte,434 de zogenaamde prozbul.435 Hiermee kregen de schuldeisers absoluut vrij spel en waren ze op lange termijn verzekerd van hun investering. Het gevolg was een verregaande olicharisering

429

Cf. Matt. XX. 1-15. Ios. Ant. Iud. XX.219-22. 431 Namelijk de ophoging van de oostelijke zuilengang, wat ook zeer arbeidsintensief zou zijn, zie: Ios. Ant. Iud. XX.221. 432 Ios. Ant. Iud. XX. 222. 433 Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.55. 434 Deut. XV. 435 M. Shevi’ith X.3-4, ondanks dat het er als een positieve maatregel voor de armen wordt geportretteerd, rekening houdend met gang van zaken, waarbij rijken weigerden leningen af te sluiten in de jaren net voor het sabbatjaar, wat op zich wel verboden werd in de wetten, zie: Deut. XV.9. 430

255

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

met een groeiende polarisatie tussen rijk en arm,436 die een hoogtepunt bereikte in de eerste eeuw n.Chr. 437 In volgend hoofdstuk zullen we de verdere reactie van de dominante coalitie hierop bestuderen, maar eerst richten we ons op de reactie van de lagere strata van de bevolking op deze veranderende sociale realiteit. We hebben reeds besproken dat de Joodse traditie een sterk egalitair karakter had en dat De ethische de notie van sociale rechtvaardigheid ingebed was in de wetten van Moses.438 In deze controleorde in het verweer context waren de heiligheid van landbouwgrond als voorouderlijk erfgoed, de 439 beperkingen op slavernij, het verbod van interesten op leningen en het eren van armoede van groot van belang. Daarom is het niet verwonderlijk dat we regelrechte veroordelingen en zelfs haat tegenover de rijken terug vinden, in contrast met de verheerlijking van armen, als een overheersend thema in de evangelies: “[…] Zalig de armen, want voor u is het koninkrijk van God! Zalig wie nu honger lijden, want ge zult worden verzadigd! […] Maar wee u die rijk zijt, want ge hebt uw vertroosting al! Wee u die nu al voldaan zijt, want ge zult honger lijden! […]”440

De armen en de onteigende boeren hadden de traditionele ideologie aan hun zijde en die ideologie was springlevend dankzij het gebruik van de synagoge en de vele rondtrekkende predikers. De praktijken van de rijken werden als illegitiem gezien, vooral als dit gepaard ging met onderdrukking en uitbuiting. Bovendien zijn er geen archeologische sporen terug te vinden in Judaea voor de periode voor de opstand van de typische villa en latifundia.441 De failliete boeren werden vooral gevestigd in een ir (‫)ציר‬, een term uit de Rabbijnse literatuur voor een rurale nederzetting die oorspronkelijk een individuele boerderij aanduidde,442 waarbij de voormalige vrije boeren gedegradeerd werden tot horigen. Dit is een groot verschil. Daar waar op latifundia vooral ontheemde slaven uit verschillende uithoeken van het Romeinse Rijk werden samengebracht, zonder enige rechten, hebben we in de ir te maken met voormalige vrije boeren die in hun oorspronkelijke omgeving bleven, met het enige verschil dat ze nu onder een dwangrelatie werden geplaatst en harder moesten werken met verlies van eigen persoonlijke winst. Bovendien verkozen de exploitanten van zo’n ir om hun eigendommen in absentie te exploiteren, naar Grieks-Romeins model. Dit was echter nefast voor de relatie tussen exploitant en horige, gezien de exploitanten zich hierdoor niet konden profileren als lokale vooraanstaande figureren om legitimiteit af te dwingen.

Vrije kleine boeren als drijfkracht voor verzet

436

Cf. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 108. 437 KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 268. 438 APPLEBAUM S., Josephus and the Economic Causes of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 237-238. 439 Ibidem, p. 238. 440 Luk. VI.20-26. Zie ook: Luke I.52 en verder, VI 20, 24 en verder, XVI 19-31, Math XIX 22 en verder, XXI, 33- 42, XXIII 6, e.a. 441 APPLEBAUM S., Judaea in Hellenistic and Roman Times, Studies in Judaism in Late antiquity, vol. 40, Brill, Leiden, 1989, p. 125. 442 APPLEBAUM S., Economic Life in Palestine, in: SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, Vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 641.

256

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

De condities in zo’n ir moedigen dus op alle vlakken verzet aan. Het hoeft dus geen verduidelijking dat vooral de introductie van zo’n machtsrelatie en exploitatiesysteem niet altijd zonder slag of stoot verliep. In de evangelies vinden we daarover een parabel terug. Er wordt gesproken over horigen Klassencondie weigerden een deel af te staan aan hun nieuwe heer die zijn eigendom in absentie flicten in de evangelies? uitbaatte. Het conflict escaleert in die mate dat de horigen de slaven vermoorden en uiteindelijk ook de zoon van de heer die het deel voor de heer kwamen opeisen, waarna de boeren zich eigen maakten van het landeigendom. Maar, zoals de parabel afsluit, was het slechts een kwestie van tijd voordat de horigen gedood zouden worden.443 Allegorisch of niet, het is zeer waarschijnlijk dat de parabel verhaalt over een herkenbaar fenomeen, namelijk sociale spanningen en conflicten tussen horigen en hun heer in absentie.444 Josephus daarentegen trachtte deze spanningen in zijn narratief zoveel mogelijk op de achtergrond te verdringen. Niettemin vinden we ook bij hem – ondanks zijn aristocratische afkomst – uitingen hiervan terug,445 zoals:

Klassenconflicten in Josephus’ werken?

“[…] De machthebbers mishandelden het volk en het volk was eropuit de machtshebbers te vernietigen. De eersten waren bezeten van tirannie, de laatsten waren bezeten van geweldpleging en wilden niets liever dan de rijken plunderen.”446

De machthebbers die Josephus in deze passage bedoelt, waren niet de Romeinen of de procuratoren, maar de rijke elite die door het volk als een onderdrukker werd beschouwd. In die zin is de claim dat deze ontwikkelingen de arme boeren eerder in banditisme dreef dan in slavernij volkomen terecht.447 In het licht van de sociale polarisatie, lijkt de keuze van de onteigende boeren en andere desperados voor het alternatief patronagenetwerk van de bandietenleiders bijna evident:448 ze waren de natuurlijke vijanden van al wie rijkdom bezat en door de toepassing van de Romeinse statuscriteria ook tot de dominante behoorde. De bandietenleiders hadden daarentegen alle voordelen om zichzelf op te werpen als beschermers, gezien ze hierdoor konden steunen op lokale aanhang en loyaliteit, wat hen toe stond om hun machtsbasis uit te breiden. Vooral als de alliantie van boeren en bandietenleiders kon worden uitgebreid door een alliantie met de lokale vooraanstaande dorpelingen – die niet de rijke magnaten waren die vooral in steden resideerde –, dan was de machtsbreuk van het lokale dorp met de dominante coalitie compleet. Indien die lokale elite dan in conflict kwam met de dominante coalitie in Jeruzalem, door het weigeren om te voldoen aan verplichtingen, zoals bijvoorbeeld belastingsinning, of door het verwerpen van de rechtstaat, zoals bijvoorbeeld het roven

Boeren en bandieten: een logische coalitie

443

Mark. XII.1-10 = Matt. XXI.33-40. Zoals Kloppenberg besluit in zijn uitgebreide studie naar deze passage, zie: KLOPPENBERG J. S., The Tenants in the Vineyard: Ideology, economics, and agrarian conflict in Jewish Palestine, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, vol. 195, Mohr Siebeck, Tübingen, 2006, p. 348-349. 445 E.g. Ios. Bell. Iud. VII.260-261. Brunt lijstte alle passages van die uitingen op. Zie: BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, vol. 59, nr. 1, 1977, p. 149-153. 446 Ios. Bell. Iud. VII.255. 447 GOODMAN M., The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982. 448 Cf., HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p.17. 444

257

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

van landeigendommen van rijken, dan groeide het geweld uit tot rebellie. De eerste expliciete vermelding door Josephus van zo’n rebellieën vinden we terug onder Van het procuratorschap van Felix (52-60 n.Chr.), ondanks Felix’ verwoede pogingen om de banditisme naar rebellie orde te handhaven: “[…] Kort nadat de toestand zich had gestabiliseerd, brak, als ging het om het lichaam van een zieke, het gezwel elders open. De bedriegers en bandietachtige typen [449] maakten gemene zaak, zetten grote aantallen Joden tot opstand aan en spoorden hen aan hun vrijheid te herwinnen. Zij dreigden ieder te doden die zich aan het Romeinse gezag onderwierp, en degenen die zich vrijwillig in slavernij schikten, met geweld te zullen onderdrukken.”450

Deze passage is een fundamentele schets om de ontwikkelingen op het platteland te reconstrueren. De “bedriegers” (γόητες) en “bandietachtige typen”, (λῃστρικοὶ) bundelden hun krachten451 en riepen op om te strijden voor “vrijheid” (ἐλευθερίαν) en verwierpen daarbij de Romeinse heerschappij (Ῥωµαίων ἡγεµονίᾳ). Maar we moeten doorheen Josephus scheldwoorden trachtten te lezen, want dit vertoont verdacht veel gelijkenissen met de ideeën van Judas de Galilaeër en Zadok de Farizeeër in 6 n.Chr. Zelfs Josephus’ specifieke woordkeuze (εἰς ἀπόστασιν ἐνῆγον) is in deze passage identiek bij deze over Judas.452 Het valt dus niet uit te sluiten dat we onder Josephus term ‘bedriegers’ in combinatie met ‘bandietachtige typen’ we vooraanstaande visionaire figuren, zoals lokale Farizeeën, in alliantie met rebellenleiders, afvallige aristocraten of krijgsheren moeten verstaan, die hun krachten bundelden om te rebelleren tegen de dominante coalitie onder leiding van Rome. Hun strijd kreeg een duidelijke sociale bijklank: “In groepen opgesplitst verwoestten zij in het hele land de huizen van de belangrijkste personen. Zij vermoordden de eigenaars en staken de dorpen in brand. De gevolgen van hun fanatisme waren in geheel Judea merkbaar. Iedere dag woedde de oorlog heviger.”453

Onder het plunderen van huizen van machtigen (δυνατῶν οἰκίας) moeten we niet zozeer letterlijk ‘huizen’ verstaan, maar eerder huishoudens van magnaten, grote landeigendommen dus. Met ander woorden, de rebellen verdreven de magnaten van hun landgoederen om de horigen met geweld te bevrijden van hun onderhorigheid en vervolgens de landgoederen te plunderen. Onder Felix detecteren we dus de eerste signalen van een absoluut verlies van de greep van de dominante coalitie op het platteland. Ook de procuratoren na Felix trachtten hiertegen ten strijde te trekken, maar de opstoten van rebellie met sociale bijklank – uit monde van Josephus ‘banditisme’ – bleven zich herhalen. Tijdens het procuratorschap van Florus (64-66 n.Chr.) werd de situatie zelfs algemeen onhoudbaar. Josephus zegt dat ‘de ongelukkige joden’ (οἱ δυστυχεῖς Ἰουδαῖοι), waaronder we in het licht van de vorige passages waarschijnlijk de 449

MEIJER F. J. A. M. en WES (vert.) vertalen ‘λῃστρικοὶ’ in deze passsage als ‘terroristen’. Dit werd hier aangepast met nauwkeurigere term ‘bandietachtige typen’, in navolging MASON S. (vert. & comm.). 450 Ios Bell. Iud. II. 265. 451 Het ‘bundelen van de krachten’ is de manier waarop dit vertaald is in: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II. 254, noot: 1663. De commentatoren benadrukken ook dat we dit moeten interpreteren als een eenheid of samenwerking tussen de ‘bedriegers’ en de ‘bandietachtige typen’. 452 Cf. Ios. Bell. Iud. II.264 en Ios. Bell. Iud. II.118. 453 Ios Bell. Iud. II. 265.

258

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

grootgrondbezitters moeten verstaan, gedwongen werden om te vluchten, omdat ze de aanvallen van de bandieten (λῃστῶν) niet langer konden weren.454 Daarmee was de absolute desintegratie van de macht van de dominante coalitie in de aanloop van de opstand reeds begonnen op het platteland, voordat hun macht definitief brak in Jeruzalem met het uitbreken van de opstand. De sociale tegenstellingen tussen rijk en arm bleven ook tijdens de opstand een centraal element,455 waarbij de rijken vooral tot de vredespartij behoorden, “vanwege hun bezittingen”, zoals Josephus het meerdere malen letterlijk stelt.456 Het is ook in de context van die sociale tegenstellingen dat we het platbranden van de archieven moeten lezen457 – waar de contracten van de leningen lagen opgeslagen – en een symbolische handeling was die het einde van een tijdperk van onderhorigheid en schuldslavernij voor velen moest inluidden.

454

Ios. Ant. Iud. XX.255-56. Ios. Bell. Iud. II 426-8, 441, 652, IV 134- 46, 168, 181, 314 en verder, 327, 334 en verder, 365, 560, V.424, 439, 527 en verder, VII 254 en Ios.Vita 77, zoals Brunt concludeert, zie: BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, vol. 59, nr. 1, 1977, p. 149-153. 456 Ios. Bell. Iud.IV.414, zie ook Ios Bell. Iud. II.338. 457 Ios Bell. Iud. II.427. 455

259

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

TERUG NAAR DE DOMINANTE COALITIE: DE REACTIE

– Rome’s antwoord: de procuratoren van Judaea – De moeilijke condities waarmee de dominante coalitie in Judaea onder leiding van de De Romeinse procurator te maken kregen waren dus niet gering. De coalitie was gevaarlijk uitdagingen gefragmenteerd, ideologisch verdeeld en bezat weinig legitimiteit. Bovendien werd ze uitgedaagd door een opkomende statusgroepen, grootschalig banditisme en – nog gevaarlijker – rebellieën en anarchie op het platteland. In dit hoofdstuk zullen we bestuderen hoe die dominante coalitie reageerde op deze ontwikkelingen. De procuratoren hadden hierbij de fundamentele taak om de leden van de dominante De functie van coalitie op een lijn te krijgen door het creëren en bestendigen van een consensus.1 Het de procurator beleid van de procuratoren van Judaea is echter sterk afhankelijk van de persoonlijkheid van de ambtsbekleder in kwestie, gezien er nooit zoiets heeft bestaan als een algemeen uitgestippeld imperiaal beleid voor de Romeinse provinciae en hun ambtsbekleders. Zelfs de administratie op het hoogste niveau tijdens het principaat bleef ad hoc en zelfs bij de aanstellingen van de ambtsbekleders speelden vooral patronagenetwerken en persoonlijke factoren mee.2 Helaas zijn er ons geen enkele bronnen vanuit het perspectief van een procurator overgeleverd, waardoor we volledig afhankelijk zijn van de Josephus’ beschrijving van de handelingen van de procuratoren voor een evaluatie van hun beleid. Niettemin horen we meestal maar iets van hun gedrag in een negatief daglicht, zoals in de context van een aanklacht bij een ambassade.3 Bovendien is Josephus sterk bevooroordeeld en hanteert hij veel aspecten met een apologetisch inslag. Daarom zijn we verplicht om zijn narratief zeer kritisch te benaderen.4 We zullen een benadering hanteren die vooral kritisch is bij de specifieke retoriek en compositie5 van de werken van Josephus, want enkel en alleen als we ons kunnen ontdoen van Josephus’ insinuaties en beschuldigingen – rekening houdend met wat zijn Grieks-Romeins lezerspubliek kon of niet kon weten –, kunnen we de impact en de rol van de procuratoren in de 1

Cf. Ando, imperial ideology, p.131-276 Cf. GARNSEY P. en SALLER R., The Roman Empire: economy, society, and culture, University of California Press, Los Angeles, 1987, p. 20-42, vooral p. 25-26. 3 Cf. GEANSON M. W., Greek Cities Under Roman Rule, in: POTTER D. S. (ed.) A Companion to the Roman Empire, Blacwell Companions to the Ancient World, Blackwell Publishing, Oxford, 2006, p.242 4 Deze kritische interpretatie kent reeds een lange traditie, maar volgt niettemin veel te vaak Josephus insinuaties, zoals Smallwood dit doet. Zelfs de recentere werken zijn nog steeds sterk afhankelijk van deze klassieke interpretatie van Smallwood die dan weer sterk gebaseerd is op de volgzame interpretatie van vooral Shürer en ook Greatz. Zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973 en GRAETZ H, History of the Jews, 6 vol., Jewish publication society of America, Philadelphia, 1967 (oorsrp. 1853–75) kan nog steeds zeer nuttig zijn. 5 Waarmee wordt bedoeld dat we de narratieven over de procuratoren moeten bestuderen in de context van het grotere narratief en de algemene retorische tendensen in Josephus werken. 2

260

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

desintegrerende sociale orde in Judaea evalueren. Over de periode van de invoering van de directe heerschappij in 6 n.Chr. tot 26 n.Chr., De vier eerste met de aanstelling van procurator Pontius Pilatus, komen we bitter weinig te weten uit de procuratoren (6-26 n.Chr.) werken van Josephus, uitgezonderd hun naam en een datering die we kunnen reconstrueren. Josephus vermeldt Coponius (6 tot 9 n.Chr.),6 Marcus Ambibulus (9 tot 12 n.Chr.),7 Annius Rufus (12 tot 15 n.Chr.)8 en Valerius Gratus (15 tot 26 n.Chr.).9 Zelfs hun aantal is niet zeker, gezien Josephus Valerius Gratus de vijfde procurator noemt.10 Over hem vertelt Josephus slechts dat hij op zeer snel tempo drie hogepriesters verving, om tenslotte voor Jozef Caiaphas te kiezen, 11 die gedurende de zeer lange periode van achttien jaar in functie kon blijven, tot aan het einde van de ambtstermijn van de volgende procurator. Wat Gratus’ motieven waren voor die snelle wisselingen en de uiteindelijke keuze voor Gaiaphas, komen we niet te weten via Josephus. Misschien kunnen de snelle opvolgingen wijzen op onrusten en wantrouwen tussen de procurator en de hogepriesters. Die spanningen kunnen gevolg zijn geweest van onrusten rond hoge belastingsdruk waar Judaea onder leidde en waar ook Tacitus over getuigt.12 Sowieso is het niet plausibel om uit de stilzwijgendheid van Josephus’ over de eerste procuratoren af te leiden dat de provincie toen rustig was,13 omdat Josephus de neiging zou gehad hebben om enkel wanbeleid en problemen aan te kaarten. De stilzwijgendheid is waarschijnlijk te wijten aan een hiaat in zijn bronnenmateriaal. Er zijn sterke vermoedens dat Josephus voor de periode van Herodes heerschappij tot en met zijn directe opvolgers veel heeft ontleend aan Nicolaus van Damascus.14 Voor de periode van de opstand zelf, en verder terug in de tijd, heeft hij waarschijnlijk veel beroep gedaan op zijn eigen herinnering, wat hem werd verteld door derden en wat in het collectieve geheugen was bewaard, aangevuld met minder omvangrijke bronnen zoals die van Nicolaus van Damascus. Dus zelfs Josephus’ oudere tijdgenoten zullen maar weinig hebben geweten over de procuratoren in het eerste kwart van de eerste eeuw, gezien dit nog hun vroegste kindertijden was. Het enige wat Josephus ons wel kon vertellen, waren de opeenvolgende aanstellingen van de hogepriesters, gezien die informatie nauwkeurig in de archieven werd bijgehouden.15 Vanaf procurator Pontius Pilatus (26 tot 36 n.Chr.) krijgen we wel meer informatie. Ook Pontius Pontius Pilatus, net als Valerius Gratus, bleef zeer lang op post in vergelijking met de Pilatus (26 tot 36 n.Chr.) vorige procuratoren. We zouden hierin een teken van algemene rust in de provincie kunnen zien of in de woorden van Tacitus: “sub Tiberio quies”.16 Maar dit misleidt. Josephus verduidelijkt dat die lange ambtstermijnen een gevolg waren van keizer 6

Jos. Bell. Iud. II.117en verder, Ios. Ant. Iud. XVIII.2, 29, 31. Ios. Ant. Iud. XVIII.31-32. 8 Ios. Ant. Iud. XVIII.32-33. 9 Ios. Ant. Iud. XVIII.33-35, 177. 10 Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.156 11 Ios. Ant. Iud. XVIII.34. 12 Tac. Ann. II.42. 13 Zoals Smallwood doet, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 156. 14 Cf. supra. 15 Zelfs alle priesterlijke genealogieën, zie: Ios. Vita 6, die waarschijnlijk na de vernietiging van de Tempel naar Rome werden overgebracht en waar Josephus inzage had. 16 Tac. Hist. V. 9. 7

261

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Tiberius’ beleid,17 wat ook bevestigd wordt in andere bronnen.18 Josephus attesteert drie uit de hand gelopen conflicten tussen Pilatus en de provincialen. Het eerste incident was toen Pilatus de legerstandaarden met keizersiconen in Jeruzalem De protesten binnenbracht, wat aanleiding gaf voor fanatiek volksprotest.19 Pilatus moest, na de tegen de legerstandaarden expliciete dreiging van geweld, echter toegeven gezien het volk niet wilde wijken.20 Ook 21 Philo spreekt over een gelijkaardig – maar waarschijnlijk ander – incident. Pilatus zou zijn paleis versierd hebben met schilden met daarop ere-inscripties voor de keizer, wat ook door volksprotest werd gevolgd.22 Een gelijkaardige tendens vinden we ook terug in de provinciale muntslag onder Pilatus:

De drie reeksen munten geslagen onder Pilatus met voor en achterzijde.23

De munten tonen de stipulum en de lituus – die heidense cultische objecten waren – en de muntslag onder Pilatus zou volgens sommige historici deel hebben uitgemaakt van een ruimer anti-Joods beleid aan het keizerlijke hof, onder leiding van Sejanus, de invloedrijke prefect van de Praetoriaanse garde en persoonlijke vriend van keizer Tiberius.24 Het is ongetwijfeld zo dat Pilatus weet moet hebben gehad over de traditionele Joodse gevoeligheden, maar we moeten hier niet per se een bewuste provocatie in zien.25 De voorvallen waren op zich niet zo beledigend, eerder voorzichtig aftastend, en Pilatus gaf telkens toe na protest. Het was waarschijnlijk een poging om Judaea op gelijke lijn met de andere Romeinse provincies te krijgen, door de specifieke Joodse traditie eenvoudigweg te negeren, waarschijnlijk in de hoop dat de sentimenten na verloop van

17

Ios. Ant. Iud. XVIII.172-176. Josephus verduidelijkt met een parabel dat Tiberius ervan overtuigd was dat procuratoren die langer aanbleven verzadigd geraakten in hun diefstalpraktijken en de provincialen dan tenminste wat rust konden kennen, terwijl snelle opeenvolgingen systematische plunderingen inhielden. 18 Tac., Ann. I.80. 19 Cf. Supra. 20 Ios. Ant. Iud. XVIII; 55-59 21 SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 165-166. 22 Philo Leg. 299-305. 23 EVANS C. E., Excavating Caiaphas, Pilate, and Simon of Cyrene, Assessing the Literary and Archeological Evidence, in: CHARLESWORTH J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Wim. B. Eerdams Publishinc Co., Cambridge, 2006, p. 333. 24 Cf. HOENER H.W., Pontius pilate, in: GREEN J.B., MCKNIGHT S. en MARSCHALL I.H., Dictionary of Jesus and the Gospels, InterVarsitie, Downers Grove, 1992, p. 161. 25 Contra Smallwood, SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p.161.

262

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

tijd zouden verdwijnen.26 Het tweede incident was echter wel gewelddadig, omdat Pilatus weigerde toe te geven. Zo Het aquaduct zou hij voor de bouw van een aquaduct naar Jeruzalem geld hebben gebruikt uit de incident Tempelschatten. Het protest die daarop volgde pakten de troepen van Pilatus zeer hard handig aan door soldaten in burger met houten knuppels de protesterende massa uiteen te laten drijven, waarop een einde aan het oproer kwam. 27 Pilatus’ handeling kan zelfs vanuit Romeins standpunt als heiligschending worden beschouwd,28 gezien de Tempelschatten als eigendom van de Tempel bij wet onschendbaar waren. Maar hier moeten we een kanttekening bij plaatsen, vooral bij de manier waarop Josephus de feiten voorstelt. Zo is het opvallend dat er bij geen enkel van die volksprotesten sprake was van een initiatief van de hogepriester of andere leden van de elite, wat eerder impliceert dat Pilatus op goede voet stond met hen of zelfs steun kreeg.29 Zo bleef de hogepriester Caiaphas de hele ambtstermijn van Pilatus in functie, waardoor niets wijst op een onderling conflict van zo’n belang. Bovendien lijkt het bijna onmogelijk dat Pilatus dit kon doen zonder toestemming van de hogepriester of tenminste de schatbeheerder.30 En gezien er geen vermelding is van de noodzaak van een militaire actie, wijst niets erop dat de elite iets te maken had met de onrusten. Misschien verwijst ook Lukas naar het incident: “Zomaar enkelen komen bij hem in datzelfde tijdsgewricht met het slechte nieuws over de Galileeërs wier bloed Pilatus heeft vermengd met dat van hun offerdieren.”31

In dit geval kwam het protest van de pelgrims tijdens de festivals niet noodzakelijk van de bevolking van Jeruzalem zelf, die alle voordelen hadden bij zo’n bouwproject. Sowieso is het opvallend dat Pilatus erin slaagt om het protest de kop in te drukken zonder dat er een ambassade naar de keizer aan te pas kwam – wat de hogepriester zonder probleem konden organiseren – en dat de aquaduct er ook daadwerkelijk kwam.32 Dus we hoeven niet blindelings het beeld van Philo te volgen, die Pilatus in zijn apologie beschuldigd van: “corruption, and his acts of insolence, and his rapine, and his habit of insulting people, and his cruelty, and his continual murders of people untried and uncondemned, and his never ending, and gratuitous, and most grievous inhumanity”.

Josephus is heel wat neutraler over Pilatus, maar stelt wel dat hij dit alles enkel en alleen 26

Zoals Bond besluit, zie: BOND K., Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p.203. 27 Ios. Ant. Iud. XVIII.60-62. 28 Zoals Smallwood meent, zie: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 162. 29 Cf. Supra 30 Cf. HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 23-55. Zoals we later zullen zien moest Gessius Florus vragen aan de elite van Jeruzalem om de som te overhandigen en toen die weigerden stond hij slechts voor de optie hen te straffen door hun huizen te plunderen. Toen zijn troepen de Tempel trachtten te benaderen om de geldsom in beslag te nemen slaagde hij daar zelfs niet in door massaal protest, cf. infra. 31 Luk. XII.1 32 Cf. EVANS C. E., Excavating Caiaphas, Pilate, and Simon of Cyrene, Assessing the Literary and Archeological Evidence, In: CHARLESWORTH J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Wim. B. Eerdams Publishinc Co., Cambridge, 2006, p. 331-332.

263

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

deed “met het oogmerk de Joodse wetten te ondermijnen” , waarschijnlijk omdat Pilatus inderdaad de Joodse sentimenten had afgetast. Het kan zijn dat Pilatus met zijn beleid argwaan bij de Joodse bevolking heeft veroorzaakt. Als we ons ontdoen van de verwijten van Philo, kunnen we evengoed het beeld van de evangelies volgen, die Pilatus schetsen als een voorzichtig handelende procurator.33 Het derde incident die Josephus aanhaalt is er een die in Samaria plaats vond.34 Een Het incident Samaritaan had opgeroepen om samen te komen op de Heilige Gerizimberg om er de nabij de Gerizimberg Heilige Tabernakelvaten te tonen, waarvan men geloofde dat ze er begraven lagen. Volgens Josephus verzamelden zich ondertussen gewapende Samaritanen in een nabij dorp.35 Pilatus zag er een voorbode van een opstand in en bezette de berg nog voor de massa aan de beklimming begon. Er volgden schermutselingen waarbij er Samaritanen sneuvelden en velen gevangen werden genomen. Pilatus had zich, volgens Josephus, ook schuldig gemaakt aan het doden van Samaritaanse leiders,36 waarop de Samaritanen hem aanklaagden bij Lucius Vitellius, de gouverneur van Syria, die ingreep in hun voordeel. Het betekende het einde van Pilatus ambtstermijn en niet toevallig ook die van de hogepriester Caiaphas. De volgende episode die Jospehus beschrijft is hoe Vitellius tijdelijk de taken van Pilatus Lucius overneemt en orde op zaken stelt in de provincie. Pilatus laksheid ten opzichte van de Vitellius: een toonbeeld Joodse traditie wordt door Josephus in schril contrast geplaatst met Vitellius’ houding. Reeds toen hij in Jeruzalem een bezoek bracht wordt hij door Josephus geprezen omdat hij belastingsvrijstellingen gaf en het priesterlijke gewaad aan de hogepriesters toe vertrouwde, dat voordien door de Romeinen in bewaring werd gehouden.37 Bovendien gaf hij gehoor aan de Joodse sentimenten door zijn troepen, die op weg waren naar Nabataea voor een strafexpeditie tegen koning Aretas in 37 n.Chr., een omweg te laten maken zodat hun iconische legerstandaarden niet door Joodse gebied werden gedragen.38 Maar Vitellius’ goodwill was ongetwijfeld vooral bedoeld als preventieve maatregelen om onrusten te vermijden, zolang er geen vervangende procurator was, rekening houdend met de gevaarlijke krachtmetingen met de Parthen in 36 n.Chr.39 Niettemin is Josephus zeer lovend en benadrukt hij consequent de eer die hij van de Joden kreeg.40 De onrespectvolle Pilatus wordt dus als een antagonist gepresenteerd ten opzicht van Vitellius. Dit is een retorische techniek die we vaak aantreffen in Josephus’ verhaallijn, waarbij de professionele en respectabele gouverneurs van Syria telkens de hete aardappelen uit het vuur halen van de brutale corrupte procuratoren. Dit is een signaal die Josephus’ aristocratisch lezerspubliek snel moet hebben opgepikt. De procuratoren van Judaea 33

Dit is het beeld die McGing prefereert, zie: MCGING B.C., Pontius Pilate and the Sources, in: Catholic Biblical Quarterly, vol. 53, 1991, p. 416-438. 34 Ios. Ant. Iud. XVIII.85-87. 35 We hoeven Josephus hierin niet te geloven, de vijandigheid tussen Joden en Samaritanen is niet ongekend in de Oudheid. Het kan evengoed zijn dat de gewapende Samaritanen pas opdaagde nadat Pilatus hun heilige berg had bezet. Dit was ook wat de Samaritanen beweerden, zie. Ant. Iud. XVIII.88. 36 Ios. Ant. Iud. XVIII.87. 37 Ios. Bell. Iud. XVIII.90-91. 38 Ios. Bell. Iud. XVIII.120-122. 39 Cf. “The Struggle over the Euphrates Fontier”, in: SICKER M., The pre-Islamic Middle East, Greenwood Publishing Group, Westport, 2000, p. 162-163. 40 E.g. de goede ontvangsten, zie: Ios. Bell. Iud. XVIII.90 en 123.

264

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

werden gerekruteerd uit de ordo equester en de gouverneurs uit de aristocratische ordo senatus. Vitellius kwam zelfs uit consulaire rangen,41 met een succesvolle carrière, die zelfs lof van Tacitus toebedeelt kreeg, gezien hij “in the government of provinces […] acted with the virtue of ancient times.”42 Josephus speelde dus handig in op het bestaande cliché dat aristocraten betere natuurlijke gezagsdragers waren, een initiatief die zijn aristocratisch lezers charmeerde in hun frustratie over de politieke concurrentie van de equites. Vitellius stelde tijdelijk Marcellus (36 tot 37 n.Chr.) aan,43 gezien het lang kon duren voordat er een nieuwe procurator uit Rome arriveerde.44 Marullus (37 tot 41 n.Chr.) werd zijn opvolger.45 Hier hebben we opnieuw te maken met een hiaat in Josephus’ bespreking van de procuratoren. We kunnen zelfs niet met zekerheid zeggen indien het om twee verschillende figuren gaat.46 Niettemin vond er in die periode een indrukwekkend incident plaats met de protesten rond keizer Gaius’ poging om een keizerscultus beeld in de Tempel te installeren, waarbij Petronius, de gouverneur van Syria, de hoofdrol in Josephus’ narratief bekleedt.47 Het incident is een duidelijk voorbeeld van hoe persoonlijke overwegingen zwaar doorwegen op het beleid van de imperiale gezagsdrager, waarbij keizer Gaius er rots van overtuigd was dat de beste manier om loyaliteit op te sporen, de introductie van de Keizerscultus was. Petronius daarentegen zag zich op lokaal niveau echter geconfronteerd met een provincie die zich op de rand van een opstand bevond. Uiteindelijk leek Petronius vooral te zwichtte onder het argument dat de protesterende boeren de velden weigerden te zaaien.48 Dit kon ongetwijfeld nefaste sociale gevolgen hebben gehad, zoals hongersnood. Nog gevaarlijker was dat de belastingsinning hierdoor in het gedrang kwam, waardoor de hele dominante coalitie onder druk kwam te staan, gezien de gemeenschappelijke extractie van rentes het bindmiddel was die de coalitie samen hield. Dit moest de gouverneur ten koste van alles trachtten te vermijden, zoals Domitianus in een inscriptie helder en duidelijk aan de gouverneur van Syria instrueert:

Marcellus en Marullus: absolute bronnenstilte

“Let no one take a guide who does not have my authorization; for if the peasants are dragged away, the fields remain untilled.”49

Voor Petronius kon een opstand een politieke nederlaag beteken of zelfs zijn leven kosten, vooral als zo’n opstand gepaard zou gaan met invallen van de Parthen. Aan de andere stond hij onder druk van de ongeduldige keizer, die tenslotte ook zijn dood voor 41

Ios. Bell. Iud. XVIII.88. Tac. Ann. VI.32. 43 Ios. Ant. Iud. XVIII.89. 44 Pilatus had blijkbaar een jaar nodig om naar Rome te reizen, gezien Tiberius ondertussen gestorven was, cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 378. 45 Ios. Ant. Iud. XVIII.237. 46 SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 383. 47 De gebeurtenissen zijn zowel door Flavius Josephus als Philo uitgebreid besproken. Zie: Ios. Bell. Iud. II 184203, Ant. Iud. XVIII 256-309 en Philo Spec. Leg. 197-337. 48 Ios. Ant. Iud. XVIII.273-4 = Ios. Bell. Iud. II.293-9. 49 IGLS V, nr. 1898. Zoals vertaald in: MILLAR F., The Roman Empire and its Neighbors, Duckworth, London, 1981, p. 81. 42

265

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

zijn getalm beval. De verdere escalatie van het conflict werd echter net op tijd vermeden door de moord op Gaius (†41 n.Chr.). Voor de Joden betekende het incident een traumatische ervaring50 en een absoluut dieptepunt in de Romeins-Joodse relaties. Het Intermezzo van Agrippa I’s heerschappij (41-44)

Dus toen de nieuwe keizer Claudius de Herodiaanse nazaat Herodes Aggripa I aanstelde als vazallenkoning van de hele provincia Iudaea (41 tot 44 n.Chr.), dan was dit waarschijnlijk niet alleen een vriendendienst voor zijn hulp bij de verwerving van de keizerstitel, maar ook een weloverwogen optie om het dieptepunt in de Romeins-Joodse relaties te temperen. Die beslissing betekende een omwenteling in het imperiale beleid.51

Agrippa had z’n heerschappij vooral te danken, net als zij grootvader Herodes de Grote, Agrippa’s door z’n connecties aan het keizerlijke hof. Agrippa was een jeugdvriend geweest van de machtbasis latere keizer Claudius en Drusus Minor, de zoon van Tiberius, de toen zetelende keizer. Daarnaast was Agrippa ook sterk bevriend met keizer Gaius. Het is dus niet toevallig dat zowel Herodes als Agrippa, die beiden goeie connecties aan het keizerlijk hof hadden, tevens ook de grootste bevoegdheden kregen. Keizer Gaius had hem in 37 n.Chr. nog beloont met de gebieden van de terarchie van Philippus, namelijk Gaulanitis, Trachonitis, Batanaea en Panias met Caesarea, alsook de koninklijke titel. In 39 n.Chr. werden daar ook de gebieden van de tetrachie van Herodes Antipas aan toegevoegd. Maar het was vooral de toevoeging van Judaea en Idumaea, door keizer Claudius, die de hereniging van het koninkrijk opnieuw compleet maakte. Die koerswijziging in het imperiale beleid leek vruchten af te werpen en de provincie Het blussen kwam onder Agrippas heerschappij opnieuw tot rust, doordat hij zich sterk pro-Joodse van de brand profileerde, door vele dankoffers aan te dragen en giften aan de tempel te schenken. 52 Agrippa leek het beleid van Herodes de Grote te volgen door de hogepriesters onder strikte controle te houden.53 Conflicten met de hogepriesters zijn hierbij niet uit te sluiten, gezien het hogepriesterschap jaarlijks werd gewisseld,54 waarvoor Agrippa bevoegd was. Hij leek hiermee, net als Herdodes, vooral te kiezen voor uitheemse priesterfamilies,55 namelijk uit het huis van Boethus, die uit diasporagemeenschap van Babylonia stamde en door Herodes al was geïntroduceerd. Daarnaast liet hij belastingen kwijt schelden en hield zich nauwgezet aan de Joodse wetten, 56 waardoor hij zelfs op enige populariteit kon rekenen.57 Het intermezzo van Agrippas heerschappij was echter maar van korte duur, want na drie jaar stierf hij onverwachts (†44 n.Chr.). Na zijn dood zien we duidelijke uitingen van protest tegen Agrippa’s pro-Joods beleid bij de niet-Joodse bevolking. Er vonden incidenten plaats in Caesarea en Sebaste, waar de imperiale troepen, die exclusief 50

Voor een uitvoerige bespreking van het incident, cf. supra. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p.141. 52 Ios. Ant. Iud. XIX.293-294. 53 Cf. SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18, Brill, Leiden, 1990, p. 64. 54 Ios. Ant. Iud. XIX.297. 55 Cf. SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18, Brill, Leiden, 1990, p. 64. 56 Ios. Ant. Iud. XIX.299. 57 Ios. Ant. Iud. XIX.293 en Ios. Ant. Iud. XIX.328. 51

266

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

uit niet-joden bestond,58 samen met de inwoners van de steden Agrippas overlijden vierden en zijn nagedachtenis onteerden met allerlei symbolische beledigingen.59 Maar bij het Joodse volk was de rust wel terug gekeerd, gezien het na zijn dood zelfs mogelijk was om het lokale bestuur voor korte duur enkel in Joodse handen te laten, totdat de nieuwe procurator arriveerde, zonder de noodzaak van een ingrijpen van de gouverneur van Syria.60 De eerste taak van de nieuwe procurator, Cuspius Fadus (44 tot 46 n.Chr.), was dan ook, Cuspius Fadus onder directe instructie van de keizer, om de ordeloze troepen af te straffen met een (44-46 n.Chr.) overplaatsing naar Pontus. Claudius kwam echter na smeekbeden terug op zijn beslissing en de overplaatsing werd afgelast.61 Er zit waarheid in de mening van Josephus dat dit een nefaste beslissing was die de opstand mee veroorzaakte.62 Door die beslissing bleven de etnische conflicten voelbaar, zelfs tot in Jeruzalem, met het lokale garnizoen, en niet alleen in de grensgebieden. Doordat de etnische conflicten zeer diep ingeworteld waren met hun lange gewelddadige voorgeschiedenis, is het dus geen onterechte beschuldiging van Josephus, dat die Grieks-Syrische en Samaritaanse troepen veel respectlozer en gewelddadiger optraden bij onregelmatigheden, dan wat verwacht werd van troepen zonder persoonlijk wrok. Veel grootschalige conflictueuze incidenten in Judaea waren zelfs het directe gevolg van het wangedrag van deze soldaten63 en dit moet de etnische haat en daardoor ook de anti-Romeins gezindheid in de hand hebben gewerkt. Het is dan ook demonstratief dat het eerste wat Vespassianus deed, na het neerslaan van de opstand, een overplaatsing van die troepen was.64 Net voor de aanvang van Fadus’ ambtstermijn had zich ook het gewapend conflict tussen De Peraeërs, de Peraeërs en de inwoners van Philadelphia voor gedaan, zonder dat de grieven ter Theudas en Tholomaos bemiddeling aan de Romeinse gezagsdrager werden voorgelegd. Volkomen volgens het boekje reageerde Fadus kordaat door de initiatiefnemers te arresteren, waarvan hij één executeerde en de andere twee verbande.65 Daarnaast stond er ook een profeet op, Theudas, die een massa aanhangers mobiliseerde.66 Fadus zond er een eskader cavalerie op af die Theudas en vele van zijn aanhangers gevangennam en dode. Ook de bandietenleider Tholomaos werd gevat en terecht gesteld, waardoor de provincie gezuiverd werd van banditisme, in de lovende woorden van Josephus: “dankzij de goede

58

De provinciale auxilia in Judaea werden exclusief gerekruteerd bij Grieks-Syriërs - vooral uit Caesarea - en Samaritanen - vooral uit Sebaste. De Joden werden uitgesloten van militaire dienst omdat ze zouden kunnen voldoen aan de traditionele verplichtingen, zoals de sabbatrust (Cf. Ios. Ant. Iud. XIII.251-252). Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 362-363. 59 Ios. Ant. Bell. 356-359. 60 Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 256. Hoewel Josephus stelt dat Claudius eerder zo besliste uit respect voor wijlen Agrippa, die persoonlijk op vijandige voet had gestaan met de gouverneur van Syria, Vibius Marsus, zie: AJ xix, 363 en XX.1 61 Ios. Ant. Iud. XIX.366. 62 Ios. Ant. Iud. XIX.366. 63 E.g. De soldaat die een Thora kopie verbrandde en de soldaat die rellen veroorzaakt door een beledigend teken naar de Joodse massa op een festival te maken. Cf. supra. 64 Ios. Ant. Iud. XIX.366. 65 Ios. Ant. Iud. XX.3-4. 66 Ios. Ant. Iud. XX 97-98.

267

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

zorgen van Fadus”.67 Desondanks vond er ook een conflict met de elite plaats. Fadus beval om het Het conflict hogepriestergewaad ter bewaring te geven onder Romeins beheer in de Antonia. Dit was met de Joodse elite een gebruik dat voordien door Vitellius was afgeschaft.68 De gemoederen liepen blijkbaar zeer hoog op, gezien Longinus, de gouverneur van Syria, naar Jeruzalem moest komen met een troepenmacht, “omdat hij vreesde dat de bevelen van Fadus bij het Joodse volk onvermijdelijk tot opstand zou leiden.”69 Niettemin steunde Longinus Fadus’ beslissing en Josephus geeft zelfs de indruk dat ze die beslissing samen hadden uitgewerkt.70 Fadus en Longinus prefereerden echter om het conflict diplomatisch te beslechten, gezien ze toestemden met een ambassade naar de keizer.71 Dankzij de tussenkomst van Herodes Agrippa II, besliste keizer Claudius in het voordeel van de Joden.72 Er werd echter via een omweg ook maatregelen genomen ten koste van de hogepriesters, gezien koning Herodes van Chalkis de bevoegdheid kreeg over het beheer van de tempelschatten en de benoeming van het hogepriesterschap.73 Waarschijnlijk was het onder Romeinse impuls dat hij de zittende hogepriester liet vervangen door een hogepriester uit een andere familie, uit het huis van Camith, die reeds dertig jaar geen hogepriester meer had geleverd.74 Daarom moeten in dit conflict ongetwijfeld verzet zien van de Joodse elite tegen de degradatie van het koninkrijk Judaea terug naar de status van een procuratoriale provincie na de dood van koning Agrippa I. Het oude imperiale beleid werd hiermee opnieuw opgepikt, maar dit keer was de provincie heel wat groter dan na de afzetting van Archelaüs (6 n.Chr.), die toen enkel Judaea en Samaria omvatte, gezien het hele koninkrijk van koning Agrippa I integraal tot een provincie werd omgevormd. Misschien was het een interim oplossing tot de te jonge Agrippa II als opvolger kon worden aangeduid.75 Onder Fadus: trendzetting voor 44-60 n.Chr.

Onder Fadus (44 tot 46 n.Chr.) vinden we voor de allereerste keer zowel expliciet protest bij de elite terug, als de eerste vorm van vigilantisme, in samenhang met banditisme en spontane profetische bewegingen in het binnenland van Judaea, waarmee de trend lijkt gezet te zijn voor de ontwikkeling van terugkerende onrusten tot aan het uitbreken van de opstand in 66 n.Chr. Niettemin kende de slechte relatie tussen Joden en Romeinen zijn oorsprong in keizer Gaius’ poging om een keizerscultusbeeld in de Tempel van Jeruzalem te plaatsen. De imperiale koerswijziging had die spanningen tijdelijk kunnen bedaren, maar na Agrippa’s dood kwamen die weer aan het oppervlakte. In die zin kan de dood van koning Agrippa I in 44 n.Chr. als een historisch breekpunt worden beschouwd voor de endemische instabiliteit in de provincie.

67

Ios. Ant. XX.5. Cf. supra. 69 Ios. Ant. Jud. XX.7. 70 Ios. Ant. Iud. XV.406. 71 Ios. Ant. Iud. XX.8. 72 Zoals in de brief van Claudius geattesteerd. Ios. Ant. Iud. XX.11-14. 73 Ios. Ant. Iud. XX.15. 74 Zie bijlage: fig. 49. 75 GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCE-CE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 142. 68

268

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Over het beleid van Tiberius Julius Alexander (46 tot 48 n.Chr.) als procurator is Josephus opnieuw verdacht stilzwijgend, vooral in “De Joodse Oorlog”, waar hij enkel vermeldt dat hij Fadus opvolgde.76 In “De Oude Geschiedenis” geeft Josephus weer wat meer informatie. Zo kunnen we vermoeden dat hij goed op de hoogte was van de joodse traditie, geziene hij afstamde uit een Joodse familie uit Alexandria. Hij was een neef van de befaamde filosoof Philo, maar hij was wel zijn geloof afvallig.77 Onder zijn procuratorschap vond een destructieve hongersnood plaats in Judaea. 78 Het is dus zeer onwaarschijnlijk dat zijn procuratorschap zonder sociale onrusten voorbij kon gaan, maar, indien dit het geval was, verzwijgt Josephus dit. Hij vermeldt enkel dat Alexander twee zoons van Judas de Galilaeër, Simon en Jakobus, liet kruisigen, wat ons wel in de denkpiste van grootschalige onrusten duwt, indien de twee figuren de activiteiten van hun vader hadden verder gezet.79 Alexander is zowat de enige procurator die volkomen ontgeschonden uit Josephus beschrijvingen te voorschijn komt. Josephus haalt daarvoor een duidelijk argument aan, want zowel Fadus als Alexander:

Tiberius Julius Alexander (46-48 n. Chr.)

“[…] respecteerden de zeden van het land en lieten het volk in vrede leven.”80

Dit is best mogelijk, maar Josephus mildheid is ook op een ander manier te verklaren. Zo was Alexander de enige procurator die na de opstand zeer invloedrijk bleef en hij doorliep zelfs een uitmuntende carrière. Hij diende onder Corbulo tegen de Parthen.81 Hij werd prefect van Egypte,82 een sleutelprefectuur, en waarschijnlijk ook prefect van de Praetoriaanse garde,83 waarmee hij de absolute top binnen de ordo equester bereikte.84 Hij was bovendien een naaste vertrouweling van Vespassianus, die hem steunde bij zijn machtsgreep als prefect van Egypte, en hij was ook de persoonlijke adviseur van Titus geweest, tijdens de belegering van Jeruzalem.85 Voor Josephus redens genoeg om hem te vriend te houden. Dat Josephus ook Fadus ophemelt, ondanks het uitbreken van de eerste onrusten onder zijn procuratorschap, is hoogstwaarschijnlijk bedoeld om zijn bevooroordeling ten opzicht van Alexander te maskeren voor zijn lezers. Het procuratorschap van Venditius Cummanus (48 n.Chr. tot 52 n.Chr.) wordt door Venditus Cumanus: het Josephus als volgt geïntroduceerd: eerste

76

Ios. Bell. Iud. II.220. Ios. Ant. Iud. XX.100 en XVIII.259. 78 Zie: Ios. Ant. Iud. XX 101, 51, III.320 en Acts XI.28-30, cf. GAPP K. S., The Universal Famine under Claudius, Harvard Theological Review, nr. 28, 1935. 79 Ios Ant. Iud. XX.102. Zoals ook Shürer redeneert, zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, 457. 80 Ios. Bell. Iud. II.220. 81 Tac. Ann. XV.28, 4. 82 Ios. Bell. Iud. II.309, 492; IV.616; Tac. Hist. I.11, 2; II.74, 2; 79 en Suet. Vit. Caes. Div. Vesp. 6. 83 CIG 4957. Cf. SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. 1, Page Bros, Avon, 1973, p. 458. 84 Voor een bespreking van zijn carrier, zie: TURNER E. G. Tiberivs Ivlivs Alexander, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 44, 1954, p. 54-64. 85 Ios. Bell. Iud. V.45 en VI.237. 77

269

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

“Zijn bestuursperiode werd gekenmerkt door grote onrusten en door hernieuwde slachtingen onder de Joden.”86

wanbeleid

De toon is meteen gezet. Hiermee wordt een aanvang gemaakt met het globale leitmotiv uit “De Joodse Oorlog”, dit van de dramatische interne onrust (θόρυβοι) en crisis (στάσις).87 Ondanks dat we reeds hebben gezien dat vele symptomen van die interne onrust reeds onder Fadus waar te nemen zijn en dat die hoogstwaarschijnlijk onder Alexander in schaal toenamen, met de grote droogte en hongersnood, is het pas vanaf Cumanus dat Josephus begint met een expliciete negatieve schets van de procuratoren – die een hoogtepunt zal bereiken bij Gessius Florus. Josephus zal telkens trachten de crisissen te verbinden met het beleid van de procuratoren en dit als een directe oorzaak van de opstand naar voor te schuiven. Onder Cumanus attesteert Josephus drie belangrijke incidenten. Het eerste vindt plaats tijdens het Pesah festival,88 toen een beledigend teken van een soldaat aan een tempelpoort leidde tot algemeen volksprotest en stenengooien. Het tweede incident vond plaats bij een represaille op dorpen die rovers schuil hielden en waarbij een van de Romeinse soldaten een Thorakopie in stukken had gescheurd, wat gevolgd werd door algemeen protest.89 Er dient opgemerkt te worden dat deze twee provocaties niet door de procurator zelf waren gestart, maar door zijn soldaten.90 In het tweede geval reageerde cumanus zelfs met de publiekelijke executie van de soldaat in kwestie. Bij het derde incident,91 rond de moord op de Galilaeese pelgrim en het daaropvolgende vigilantisme, lijkt Cummanus wel betrokken te zijn geweest. Het incident escaleerde in die mate dat de gouverneur van Syria, Gaius Ummidius Quadratus, moest ingrijpen en zond de procurator, een Joodse ambassade, een Samaritaanse ambassade en de in boeien geslagen hogepriesters Jonathan en Ananias naar de keizer ter verantwoording voor hun rol in het conflict. De Joden beschuldigden Cumanus van corruptie, omdat hij niet direct had ingegrepen na de moord. Of die beschuldiging terecht is of niet, is moeilijk te achterhalen. Wel stelt Josephus dat Cumanus en de Samaritanen hun gelijk zouden gehaald hebben,92 was het niet dat Agrippa II, die via Claudius’ vrouw, Julia Agrippina, de keizer kon overhalen om de Joden vrij te pleiten.93 Cumanus werd verbannen. Als we de incidenten onder Cumanus oplijsten, dan wordt het moeilijk om hem als oorzaak te zien van de incidenten, met uitzondering van zijn eventuele corruptie. Josephus verwijt Cumanus ook niets persoonlijk, maar hij heeft wel al in de introductie van cummanus’ persoon de interne crisis met hem verbonden. Dit blijft Josephus consequent doen met alle volgende procuratoren. Zo brak, volgens Josephus, onder de volgende

Het probleem: Josephus’ betrouwbaarheid?

86

Ios Bell Iud. II.223. Respectievelijk: Ios. Bell. Iud. II.223=Ant. Iud. XX.105. Zie: MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.223, noot 1398. 88 Ios. Bell. Iud. II.224-227=Ant. XX.106-112. 89 Ios. Bell. Iud. II.228-231=Ant. XX.113-117. 90 Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 163. 91 Ios. Bell. Iud. II.232-244=Ant. XX.118-133. 92 Weliswaar omwille van hun machtige medestanders aan het keizerlijke hof, zie: Ios. Bell. Iud. II.245-246= Ios. Ant. Iud. XX.134-136. 93 Ios. Ant. Iud. XX.135. 87

270

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

procurator, namelijk Felix, de complete stasis uit als een “lichaam van een zieke”.94 Maar in tegenstelling tot wat hij bij Cumanus doet, verwijt hij Felix wel expliciet van medeplichtigheid.95 De volgende procuratoren maakt hij systematisch zwart, waarbij verwijten van excessieve corruptie en medeplichtigheid aan misdaden schering en inslag worden. Veel historici volgen Josephus hierin en stellen dan dat: “Judaea, especially in the last decades before their rebellion against Rome, had to endure more than one governor lacking all sense of right and wrong.”96

We moeten dit in vraag stellen. Daarom wenden we ons tot een casestudie van het beleid van Antonius Felix (52 tot 60 n.Chr.). Ondanks dat Felix door één element een wat uitzonderlijke procurator was, hij was namelijk als enige een vrijgelaten slaaf, verkies ik toch zijn beleid te analyseren. Ten eerste omdat we relatief goed gedocumenteerd zijn over hem – in verschillende bronnen –, ten tweede omdat zijn procuratorschap in de doorslaggevende de decennia net voor de opstand viel, ten derde omdat zijn mandaat een van de langste was en dus een zekere impact moet hebben gehad en ten vierde omdat tijdens zijn procuratorschap enkele cruciale incidenten en fenomenen plaats vonden die van groot belang zijn voor het verval in de sociale orde, namelijk: de opkomst van endemisch banditisme – waarbij de bandieten zich voor de eerste keer op de eigendommen van de magnaten stortten –, de introductie van de Sicarii, het fenomeen van profetisme en messianisme en tenslotte ook de escalatie van de etnische conflicten tussen de Grieks-Syriërs en de Joden van Caesarea. Laten we ons nu tot Felix richten.

– Een casestudie: het beleid van procurator Felix – Marcus Antonius Felix was procurator van Judaea gedurende de peridoe van 52 tot 60 Felix: een n.Chr. en was een vrijgelaten slaaf van keizer Claudius of keizerin Antonia, vandaar dat vrijgelaten slaaf beide namen Claudius Felix97 en Antonius Felix voor komen.98 Hij werd berucht als “de man van drie koninginnen”99. Enkel twee van deze drie Felix’ drie koninginnen zijn ons gekend, beiden heetten Drusilla. De eerste was de dochter van Juba koninginnen II, de koning van Mauritanië, en de andere een dochter van de Herodes Agrippa I, de koning van Judaea. Deze laatste was al getrouwd geweest met Azizus, de koning van Emessa. Met behulp van zijn vriend Atomus kon Felix haar overhalen haar man te verlaten om hem te trouwen.100 Aangezien Drusilla Joodse was, kwam er ongenoegen over de relatie vanuit traditionele Joodse hoek, omdat Felix de rituele besnijdenis en de bekering tot het Jodendom weigerde, wat volgens de reinheidsregels verplicht was.101 94

Ios. Bell. Iud. II.264. Cf. infra. 96 Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973, p. 381. 97 Ios. Ant. Iud. XX.7. 98 Tac. Hist. V.9 en CIL V, nr. 34. 99 Suet. Caes. V. 28. 100 Ios. Ant. Iud. XX.141-143. 101 Ios. Ant. Iud. VII.2. 95

271

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Voordien had Felix reeds een militair commando en het procuratorschap van Samaria Persoonlijke gekregen. Ondertussen kreeg koning Agrippa II nieuwe gebieden toegewezen en werd de voorgeschiedenis hele regio gereorganiseerd. Na ruzies tussen Felix en zijn voorganger en ambtscollega, procurator Ventidius Cumanus van Judaea, waarbij beiden het niet ontzagen te plunderen in elkaars ambtsgebied, en na het ingrijpen van de legaat Ummidius Quadratus van Syrië, werd het pleit beslecht door de keizer ten gunste van Felix.102 Hij werd beloond door keizer Claudius met het ambt van procurator over de hele provincie Judaea, met inbegrip van samaria. Hoogstwaarschijnlijk had hij dit vooral te danken aan zijn broer en vrijgelaten slaaf Marcus Antonius Pallas, die een zeer invloedrijk figuur was aan het keizerlijke hof.103 Opnieuw vormt Josephus de uitvoerigste getuigenis. Hierbij moeten we opmerken dat Felix in de hij, toen Felix procurator werd, nog een kind was en dus over deze periode via werken van Josephus getuigenissen van derden moest schrijven en dat zijn werk, zoals we al uitvoerig hebben besproken, een doel had, namelijk een verklaring of beter rechtvaardiging, te geven voor het uitbreken van de Opstand. We moeten dus rekening houden met het feit dat Josephus op zoek ging naar zondebokken die zich niet langer konden verdedigen in de periode waarin hij zijn werk schreef. Vooral ‘bandieten’, ‘revolutionairen’, ‘oproerkraaiers’, ‘bedriegers’, etc., die in zijn werken vaak anoniem blijven passen onder die noemer. Maar anonieme groeperingen naar voor schuiven geeft geen voldoening voor de lezer die opzoek gaat naar een schuldige. De schuldvraag eist een identificatie, een naam. Hier komen de procuratoren om het hoekje, zoals Felix, die Josephus expliciet naar voor schuift als schuldigen. Daarom is het noodzakelijk – en bij Felix ook mogelijk – om er andere bronnen naast te plaatsen. Als toetsing vinden we vermeldingen van de consul en historicus Publius Cornelius Tacitus: Tacitus in zijn werken “geschiedenis” (Historiae) en “Vanaf het heengaan van de slavenhaat en vergruizing goddelijke Agustus” (Ab excessu divi Augusti), beter gekend onder de naam ‘Annalen’(Annales). Tacitus is echter geen rechtstreekse getuige of een tijdgenoot, daar hij geboren is in 55 n.Chr., en zijn Annales geschreven zijn in 115 n.Chr. Maar ook bij Tacitus trekt Felix de aandacht in zeer negatieve zin: “Claudius maakte van Judaea een provincie en vertrouwde het aan Romeinse ridders of vrijgelaten slaven, één van deze laatste, Antonius Felix, praktiseerde elke vorm van wreedheden en lust en hanteerde de macht van het koningschap met alle instincten van een slaaf” 104

Bij deze korte evaluatie van Felix’ beleid moeten we zeker opmerken dat de uitzonderlijke negatieve houding van Tacitus kan worden verklaard vanuit zijn persoonlijke overtuiging – zelfs diepe minachting – dat slaven tot niets positiefs in staat zijn. Het wanbeleid van Felix is dan een zoveelste bewijs van die overtuiging. Ook Gaius Suetonius Tranquillus staat heel even stil bij Felix tijdens zijn schrijven over Suetonius: keizer Claudius in zijn werk de “Levens van de Keizers” (Vita Caesarum), geschreven in over keizerlijke 121 n.Chr., waar hij even uitweidt over Claudius’ vrijgelaten slaven: 102

Ios. Bell. Iud. II.247. Ios. Ant. Iud. XX.137. 104 Tac. Hist. V.9. 103

272

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

“van zijn vrijgelaten slaven had hij het meest achting voor de eunuch Posides, die hij zelfs voorstelde met de puntloze speer (een militaire prijs) tijdens zijn Britse triomf, samen met degenen die hadden gediend als soldaten. Hij was op gelijke voet met Felix, die hij het commando over cohorten en ruitertroepen, en ook de provincie Judaea, gaf.”105

vrijgelaten

Felix’ broer Pallas, trekt als vrijgelaten slaaf ook Suetonius’ aandacht: “maar meest van allen was hij zijn secretaris Narcissus en zijn schatmeester Pallas toegewijd, hij liet hen graag toe zichzelf te eren in het verlengde van een decreet van de senaat, niet alleen met gigantische giften, maar ook met de insignia van qaestors en praetors. Daarnaast liet hij hen toe zoveel rijkdom te vergaren door plundering, dat toen hij klaagde over de lage stand van zijn financiën, zijn lachwekkend antwoord was dat hij wel genoeg zou hebben als hij een partnerschap afsloot met zijn twee vrijgelaten slaven.” 106

De excentrieke invloed en rijkdom van Pallas worden ook bevestigd door Tacitus in de Annales.107 Suetonius neemt bij zijn vermeldingen dus eerder een neutraal standpunt in tegenover Felix en laat niets los over zijn specifieke beleid in Judaea. Hij benadrukt echter wel de macht en invloed die zijn broer Pallas als hoveling bezat bij keizer Claudius, wat ongetwijfeld ook voordelig was voor Felix. Uit volkomen andere hoek treffen we Felix aan in de “De Handelingen”. Hier treed Felix Felix als decor op als rechter over de apostel Paulus, nadat de Joodse religieuze leidershogepriesters en voor Paulus’ handelingen een Joodse massa hem wilden lynchen op het Tempelplein na een beschuldigingen van Tempelontwijding. Paulus werd net op tijd door de Romeinse bezetting vanuit de Antonia uit de menigte gepikt voor ondervraging.108 Doordat Paulus het Romeinse burgerschap bezat, kon hij een geseling voorkomen en beroep doen op Felix als rechter: “Maar Felix verdaagt hun zaak, omdat hij nauwkeurig alles over ‘de Weg’ wil weten; hij zegt: wanneer overste over duizend Lysias afdaalt, zal ik in uw zaak beslissen!, waarbij hij aan de overste over honderd opdraagt hem wel in bewaring te houden maar dat hij ook een lichter regiem mag hebben en niemand van zijn eigen mensen te verhinderen om hem te helpen. Enkele dagen later komt Felix samen met Drusilla, zijn eigen vrouw, die een Judese is, en laat Paulus halen; dan hoort hij hem over het geloof in Christus Jezus. Maal als hij spreekt over gerechtigheid, zelfbeheersing en het oordeel dat aanstaande is, wordt hij bevreesd en antwoord Felix: voor nu kunt u gaan, als ik er weer tijd voor neem zal ik u weer late roepen! Tegelijk ook hopend dat hem door Paulus het nodige zou worden gegeven; daarom heeft hij hem ook vaker laten halen en zich met hem onderhouden.”109

De auteur van “Handelingen” schrijft weliswaar niet vanuit de bedoeling politieke geschiedenis te schrijven. Felix en de gebeurtenissen worden behandeld als context informatie rond de spirituele levensweg en handelingen van Paulus. Het zijn “De Handelingen van de apostel Paulus”, niet deze van Felix, die in het narratief centraal staan. Dit maakt het een interessante getuigenis over Felix beleid, aangezien hij louter als figurant dient en er geen nood is aan vervorming met apologetische bedoelingen. Maar als we ons keren tot de secundaire literatuur, dan valt het op dat vooral de evaluatie De secundaire van Josephus en Tacitus blijft hangen als er over het beleid van Felix wordt gesproken, literatuur over 105

Suet. Vit. Caes. V.28. Ibidem. 107 Tac. Ann. XII.53. 108 Voor een bespreking van het incident, cf. supra. 109 Act. XIV.22-27. 106

273

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

waarbij populaire zinsneden zoals “brutal and licentiuos, behaving as a tyrant but Felix showing the mentality of a slave” steeds terug keren.110 Als we de retorische context van die uitspraken er naast plaatsen moeten we dit ten minste nuanceren. De literaire bronnen kunnen we in de eerste plaats ook in confrontatie brengen met archeologische bronnen die ons onbevooroordeelde informatie leveren, namelijk munten. Tijdens zijn achtjarig procuratorschap heeft Antonius Felix de eer gehad om munten te Munten en mogen slaan. De munten behoren tot de provinciale muntslag, waarvan we weten dat de symboliek gouverneurs zeker een invloed hadden op het uiteindelijke ontwerp. Aangezien munten door de Romeinen gretig als propaganda materiaal werden gebruikt, valt het op dat de munten die door Felix werden geslagen een charmerend standpunt innamen ten opzichte van de Joden.111 We zien gekruiste palmtakken (een Joods symbool), met op de ene serie fruit (teken van welvaart) en op de andere een kroon (symbool van het joodse koningschap). De afbeeldingen geven de impressie van respect of zelfs sympathie met de Joodse identiteit. Uiteraard was het gewenst dat op elke munt die in het Romeinse Imperium werd geslagen, er Romeinse symbolen te zien waren. Daarom vinden we aan de andere kant gekruiste speren en schilden als symbool voor de Romeinse imperiale macht terug.112 De scherpe kantjes zijn weggelaten, aangezien er geen Romeinse legioenstandaard bij de schilden en speren is afgebeeld. De series zijn geslagen twee jaar na de aanstelling van Antonius Felix. In vergelijking met bijvoorbeeld de muntslag onder procurator Pilatus, lijkt de aanpak van Felix dus eerder positief te zijn ten opzichte van de traditionele Joodse sentimenten. Als we de verschillende bronnen dus naast elkaar plaatsen vinden we verschillende contradictorische impressies terug. Daarom is het niet plausibel om ons beeld te laten vormen op basis van de beweringen in de literaire bronnen, al dan niet onder invloed van de achterliggende motieven van de auteurs, of om ons enkel te beroepen op munten die dit beeld tegenspreken om het beeld van de klassieke auteurs af te wijzen. Wat we beter doen, zijn de feitelijke gebeurtenissen op een rij te plaatsen, los van de agitaties van de auteurs, en dit in een vergelijkend perspectief met de gebruikelijke handelingswijzen bij procuratoren.

Methode: de feiten in vergelijkend perspectief

Één van de eerste handelingen van Felix als procurator was zijn strijd tegen de anarchie op het platteland, wat zoals besproken, al een langdurig probleem was. Felix koos expliciet voor de harde aanpak. Hij kruisigde een enorm aantal bandieten en rebellen, maar hij strafte ook mensen van het gewone volk die ervan beschuldigd werden medeplichtig te zijn.113 De strijd tegen banditisme was een noodzaak om zijn kerntaak tot een goed einde te brengen, namelijk rust en orde handhaven.114 Felix bleef dus niet bij de pakken zitten. De leiders zond Felix vervolgens in ketens naar Rome om berecht te worden. De harde aanpak van Felix verschilt echter niet van de gewone manier van doen bij Romeinse leiders. Kruisigen en straffen van ‘medeplichtigen’ was een vorm van

Felix’ strijd tegen bandieten en rebellen

110

Verwijzing naar Tac. Ann. XII.54, in: SMALWOOD E.M., The Jews under Roman rule. From Pompey to Diocletian, E.J. Brill, Leiden, 1976, p.269-272. 111 BARUCH. K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2 (May, 1963), pp. 38-62, p. 55. 112 BARUCH K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2 (May, 1963), pp. 38-62. 113 Ios. Bell. Iud. XIII.2. 114 Ulp. Dig. I.18.13.

274

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Romeinse terreur die vooral een afschrikkend effect moest teweeg brengen. Een praktijk die nu en dan eens, als de algemene orde bedreigd werd, moest uitgevoerd worden, want zelfs systematisch ‘schoonvegen’ van onherbergzame regio’s of het platteland was slechts een tijdelijke symptoombestrijding, gezien het ware probleem vaak schuilde in structurele armoede die desperado’s dreef tot banditisme in combinatie van een gebrek aan lokaal gezag, omdat de Romeinse imperiale macht nu eenmaal steunde op het stedelijke netwerk. Één van de leiders die Felix te pakken kreeg was de beruchte Eleazer b. Dinaeus. Felix Eleazer op een had Eleazer, volgens Josephus, gevangengenomen met een list. Hij beloofde Eleazer geen bedrieglijke manier gelokt kwaad te doen als hij voor hem kwam, maar na diens verschijning sloeg hij Eleazer in de boeien en verscheepte hem naar Rome.115 Hoewel dit Felix weinig populair moet hebben gemaakt, aangezien Eleazer de allures van een volksheld had, was hij een plaag voor de autoriteiten die moest worden aangepakt. Dus geen nobele opdracht en werkmethode, maar wel een goed voorbeeld van ‘plichtsbewustheid’ en ‘de middelen heiligen het doel’. Er zijn geen indicaties dat Romeinen ethisch problemen hadden met listen of wreedaardige werkwijzen. Plichtsbewustheid stond boven alles als Romeinse ambtenaar, hoewel het misschien glorieuzer was geweest als er een militair treffen aan te pas was gekomen. Niettemin is de benadrukking van dit verhaal door Josephus vooral bedoeld om het onbetrouwbare ‘slavenkarakter’ van Felix als cliché te belichten, opnieuw een signaal die zonder probleem door zijn lezerspubliek kon worden opgepikt. Door de populariteit van Eleazer is het ook mogelijk dat zijn aanhangers steekpenningen hebben aangeboden voor zijn vrijlating. Indien die er waren, heeft Felix ze geweigerd. Nadat het banditisme was aangepakt, verschenen de eerste Sicarii op het toneel, met de De Sicarii en moord op de hogepriester Jonathan.116 In die context vinden we de grootste aanklacht van de moord op Jonathan Josephus tegen Felix terug. De Sicarii zouden in zijn opdracht hebben gewerkt en hij zou Jonathans dichtste vriend Doras hebben omgekocht om die aanslag mogelijk te maken.117 Vreemd aan de link tussen de moord op Jonathan en Felix, is dat het net Jonathan was die Claudius had aangemoedigd om Felix als procurator aan te stellen, wat wijst op een alliantie tussen de twee. Josephus verdedigt zijn beschuldiging door te stellen dat Felix wrok koesterde tegenover Jonathan, door diens constante aanmaning voor administratieve verbeteringen. Jonathan zou dit hebben gedaan om het volk voor zich te winnen. Die beschuldiging aan Felix adres is alles behalve overtuigend,118 zelfs iets wat belachelijk.119 Aanmaningen voor administratieve verbeteringen zijn sowieso eerder een flauwe kritiek, die Felix’ zeker niet in zijn machtspositie raakte.

115

Ios. Ant. Iud. XX.161. Ios. Ant. Iud. XX.162. 117 Ios. Ant. Iud. XX.163. 118 Smallwood meent dat de beschuldiging van Josephus waarschijnlijk gebaseerd is op een roddel, zie: SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13, nr. 1, 1962, p. 24. Ook Horsley volgt Smallwood hierin, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 42-43. 119 Zoals Gabba het formuleert. GABBA E., The Social, Economic and Political History of Palestine, 63 BCECE 70, in: DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989, p. 145. 116

275

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Een tweede punt waar Josephus meerdere malen op hamert is Felix’ zwakte voor Felix’ zwakte omkoperij.120 Aangezien het hier gaat om een illegale praktijk is het moeilijk om voor omkoperij bewijzen te vinden en dit te bevestigen. Sowieso kunnen we de kanttekening maken dat het gouverneurschap een zeer lucratief ambt was, net omwille van die omkoperijen. Corruptie was geen ongekende praktijk en zelfs een algemene (ongeschreven) regel. Het noodzaakte Claudius steeds te benadrukken dat een ambt een taak was, geen prijs.121 We kunnen niet anders dan, door gebrek aan harde bewijzen, zowel de betrokkenheid van Felix bij de moord op Jonathan, als de beschuldiging van omkoperij, even buiten beschouwing te laten. Maar zelfs indien hij schuldig was aan omkoperij, zou Felix geen uitzonderlijke procurator zijn geweest. Profeten en rebellen: voorbodes van een opstand

Ondertussen kwam er een nieuwe golf van onrust. Het waren valse profeten die menigten rond zich verzamelden en de woestijn inleidde op zoek naar wonderen en goddelijke tekenen en hele massa’s aanhangers rond zich verzamelden.122 De commotie rond die valse profeten zorgden nu ook voor onrust in de steden, daar ze, volgens Josephus, onder het motto van goddelijke inspiratie, voor revolutionaire veranderingen pleitten. Felix zond telkens een eenheid cavalerie en zwaar bewapende infanterie op hen af, waarbij doden vielen en gevangenen werden genomen,123 waarop ze voor de procurator werden gebracht en gestraft.124 Op dit moment verscheen de befaamde Egyptenaar die zich voordeed als een profeet. Hij kreeg een massa (dertig duizend volgens Josephus, vierduizend volgens Paulus) zo ver om naar de Olijfberg tegenover de stad Jeruzalem te komen en te zien hoe hij op zijn teken de muren zou laten vallen, waarna ze de stad zouden binnen dringen, het garnizoen overmeesteren en hij zich als tiran125 over het volk uitroepen. Toen Felix dit te horen kreeg reageerde hij meteen. Volgens Josephus was dit de enige keer dat hij de volledige steun kreeg van ‘het volk’. Hij riep zijn troepen te wapen en bestormde met een grote legermacht infanterie en cavalerie de Egyptische profeet en zijn menigte volgelingen, waarbij er vierhonderd doden vielen en hij er tweehonderd gevangen nam. De Egyptenaar kon echter in de chaos ontsnappen, de menigte verspreide zich en verdween.126 Dit voorbeeld, zoals ook door Josephus erkent, bewijst dat Felix in staat was om steun te krijgen van ‘het volk’ (ὁ δῆµος), die eerder het de respectabele bevolking van Jerualem impliceert,127 met andere woordeb met steun van de heersende elite. Felix reageerde dus telkens snel en krachtig op ongeregeldheden, volgens Josephus, omdat Felix deze onregelmatigheden als een voorbode van een opstand zag. We zien dus in die handelingen een actieve en kordate procurator op treden. Felix’ inspanningen mochten echter niet baten, want de valse profeten bleven het platteland teisteren en ondertussen overspoelde een nieuwe plaag van rovers en rebellen het land. Het is onder Felix dat de zogenaamde ‘bedriegers’ en ‘bandieten’ de handen in elkaar 120

Ios. Ant. Iud. XX.118. Voor een verdere bespreking van Claudius beleid, zie: LEVICK B., Claudius, B.T. Batsford Ltd, London, 1990, 163-186. 122 Ios. Bell. Iud. II.258-259 en Ant. Iud. XX.167-168. 123 Ios. Bell. Iud. II.260. 124 Ios. Ant. Iud. XX.168. 125 Josephus spreekt van tirannie (τυραννεῖν), zie: Ios. Bell. Iud. II.262, maar de profeet in kwestie zal zichzelf als de Messias hebben gezien. 126 Ios. Bell. Iud. II261-263. 127 In tegenstelling tot de term πλῆθος. 121

276

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

sloegen en opriepen om te strijden voor ‘vrijheid’ en tegen de Romeinse heerschappij,128 wat gepaard ging met het plunderen en platbranden van dorpen en landgoederen.129 Ondanks dat dit een fundamentele ontwikkeling is in de aanloop naar de opstand als een eerste open rebellie tegen de dominante coalitie,130 vertelt Josephus ons niets over Felix’ reactie, wat een aanzienlijke hiaat is voor de evaluatie van Felix’ beleid. Josephus schakelt na deze passage abrupt over naar het conflict in Caesarea. Zoals reeds besproken ging het dispuut tussen de Joden en Griekse-Syriërs in Caesarea over burgerrechten.131 Op een gegeven moment vond er een stenengevecht op de markt plaats, waarbij Felix de heethoofden kon betrappen. Er waren vele gewonden aan beide zijde, maar de Joden waren aan de winnende hand. Zoals dit te verwachten is van elke ordehandhaver geeft Felix het bevel aan de Joden om op te houden. Josephus benadrukt dat hij dit op zeer dreigende toon deed. De joden legden het order echter naast zich neer en deden gewoon verder. Daarop liet Felix zijn troepen los. Enkelen werden er gedood en anderen gevangengenomen. Als straf voor hun ongehoorzaamheid liet hij de huizen van de Joden in kwestie door zijn troepen plunderen. Toen gematigde en respectabele Joden Felix smeekten om op te houden, stemde hij toe en riep zijn troepen terug. Hij zond vervolgens afgevaardigden van beide partijen naar Rome om het dispuut voor de keizer te leggen. Josephus voegt er nog aan toe dat ondanks de dramatische gebeurtenis de ruzies gewoon verder gingen. De episode van Caesarea wordt heel gedetailleerd door Josephus verteld en geeft ons dus een goed beeld van hoe Felix zijn functie uitoefende.132 Toen de stenengooiers een dreigend bevel van procurator Felix in persoonlijke aanwezigheid op het midden van een marktplein, dus voor het aanzien van de hele gemeenschap, naast zich neer legden, kon men wel verwachten dat dit niet hun beste dag zou worden. Zelfs dan blijkt Felix de smeekbede van enkele gematigdere Joden in te willigen. Over het feit of het plunderen van huizen, volgens Josephus overigens wel van schuldige Joden, een buitengewoon proportionele straf was, is voor discussie vatbaar. Maar het feit dat hij een ambassade naar de keizer beval, betekent dat hij rechtmatig en correct had gehandeld, gezien er steeds de mogelijkheid bestond dat de Joodse ambassade Felix bij de keizer zou aanklagen voor zijn gewelddadig optreden, wat dus niet het geval was. Ook vanuit het perspectief van Felix’ machtspositie en de vernedering van het publiekelijk negeren van zijn bevel, lijkt het handelen van Felix niet irrationeel of impulsief en is vooral de brutaliteit en zelfzekerheid van de relschoppers opvallend.133

Felix’ reactie op ongehoorzaamheid: een procurator waardig?

Het volgende feit brengt ons bij Paulus, die door zijn Romeins burgerschap het recht had om voor Felix voorgeleid te worden.134 Dit proces wordt beschreven in de “Handelingen van de apostelen”. Het geeft een exemplarisch voorbeeld van hoe Felix participeerde bij rechtspraak. We merken dat Felix heel neutraal wordt voorgesteld, iets wat overigens ook het geval is bij de andere Romeinse procuratoren in de geschriften van het Nieuwe

Felix als rechter: professionaliteit of corruptie?

128

Ios Bell. Iud. II. 265. Ios. Bell. Iud. II.256. 130 Cf. Supra. 131 Cf. Supra. 132 Zie: Ios. Bell. Iud. II.270, zie ook Ios. Ant. Iud. XX.177 133 Wat overigens ook het geval was bij de Griekse stenengooiers die het bevel van een Romiense officier in 66 n.Chr. ook negeerden. 134 Act. 24. 129

277

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Testament.135 Felix slaagt erin zich vrij te houden van de (mischien onterechte) beschuldigingen van de afgezanten van de Tempelautoriteiten. We merken zelfs een professionele houding op, gezien Felix zijn beslissing verdaagt en verdere interesse in de bezieling van de beschuldigde toont. Hij ondervraagt, na het wegsturen van de Joodse gezanten, Paulus over het christendom. Felix doet op eigen initiatief moeite en bleek zelfs al goed op de hoogte te zijn van de situatie en de gang van zaken, iets wat expliciet wordt vermeld. Hij had evengoed de gemakkelijkste manier kunnen kiezen, door de machtigere aanklagers hun zin te geven. Daarnaast raadpleegt hij zelfs een tweede persoon, door de ondervraging samen met zijn vrouw te doen, omdat ze joodse was en dus beter op de hoogte van joodse kwesties, iets wat opnieuw getuigt van een professionele aanpak. Anderzijds deelt de auteur van “De Handelingen” ons ook mee dat Felix Paulus uiterst lang, overigens wel onder goede omstandigheden, gevangen hield en steeds liet ontbieden omdat hij hoopte op losgeld. Misschien was het gevangenschap ook wel de beste oplossing, want zolang Paulus gescheiden bleef van zijn vijanden, kon hij niet meer voor ordeverstoring zorgen en kon zijn eventuele dood, die de aanklagers onderling zworen, geen ordeverstoringen bij zijn volgelingen teweeg brengen. Uiteraard is alweer de beschuldiging van omkoperij een moeilijk te verifiëren beschuldiging. Een laatste vermeldenswaardige opmerking is dat Felix na het in ongenade vallen van zijn Felix’ lange invloedrijke broer na de dood van Claudius, hij desondanks door Nero opnieuw werd carrière bevestigd in zijn ambt.136 Dit is niet vanzelfsprekend aangezien Felix zijn positie volledig te danken had aan Claudius en Pallas. Het lijkt er dus op dat Nero Felix als een competent en goeie - misschien ook wel als een ongevaarlijke en geïsoleerde - procurator beschouwde en geen behoefte had om hem te vervangen door een eigen gunsteling. Wat de exacte reden of incident was waardoor Felix naar Rome werd teruggeroepen en uit zijn ambt werd gezet, wordt ons niet meegedeeld door Josephus. Als het een incident was geweest als gevolg van wanbeleid, dan had Josephus het ons zeker verteld. Als we dus alle argumenten samen brengen ontstaan er twee beelden: een corrupte Het ontstaan wreedaardige procurator, zoals Tacitus en Josephus hem voorstellen, of, in vergelijkend van twee beelden perspectief, een naar het boekje handelende procurator die met structurele problemen te maken had in het ‘wespennest’ dat Judaea toen was. De vraag is echter welk beeld de voorkeur verkiest en welke verklaring we aan dit beeld moeten geven. Een hypothetische verklaring van het eerste beeld, in navolging van Tacitus en Josephus, Hypothese 1: is een psychologische verklaring. Namelijk dat het voor vrijgelaten slaven zeer zwaar de instincten van een slaaf? moet zijn geweest om te integreren in een wereld die zeer denigrerend tegenover slaven stond. Sowieso werden vrijgelaten slaven zelden als volwaardige burgers beschouwd, ondanks hun gelijkaardig statuut. Het moet dus een noodzaak zijn geweest om hun plaats in de maatschappij te bewijzen of te veroveren, zeker bij gezaghebbende functies, zoals het procuratorschap. Vrijgelatenen zoals Felix hadden een spectaculair traject van underdog tot master afgelegd en dit werd door weinigen met open armen toegejuicht, zoals de geschriften van de aristocraat Tacitus dit reflecteren. Hypothetische gevolgen kunnen zijn dat de persoon in kwestie een paranoia ontwikkelde voor intriges of zich zeer 135

Die portrettering is mogelijks het gevolg van een specifiek retoriek, waarbij de vroege christenen de schuld van de dood van hun Messias bij de joden legden en niet bij de Romeinen. 136 Ios. Bell. Iud. XIII.1.

278

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

vijandig gedraagt tegenover een vijandige wereld, vanuit hun zogenaamde typerende “instincten van een slaaf”. Vrijgelatenen in een gezagdragende functie, zoals Felix, konden op heel wat weerstand stuiten die een Romeinse burger uit een respectabel geslacht niet ondervond, omwille van het prestige van hun afkomst. Paranoia zou kunnen verklaren waarom Felix als procurator zo hardhandig optrad en geen bloed schuwde om zijn machtspositie te consolideren (cf. de moord op Jonathan) en waarom hij eventueel impulsief of irrationeel handelde met vele escalaties van geweld als gevolg. Dit zou ook verklaren waarom hij een ‘zwakte’ voor omkoperij had en excessieve corruptie aan de dag legde, aangezien rijkdom, die met het lucratieve ambt van procurator zeer snel te bereiken was, in de Romeinse samenleving een belangrijk statuscriterium was en sociale mobiliteit mogelijk maakte. Voornoemde hypothese zou van Felix inderdaad een wreedaardig incompetente procurator maken. Maar zoals reeds gezegd is het beeld dat Josephus schetst dubbel te interpreteren. Als we Hypothese 2: er de handelingen van Felix als procurator, los van de percepties van de auteurs, uit Felix als zondebok? lichten, zijn er weinig elementen die erop wijzen dat het Felix’ ambtschap getypeerd wordt door absoluut wanbeleid. Het harde optreden van Felix bij de bestrijding van het banditisme en het incident in Caesarea konden ook een volkomen logisch beleid zijn geweest, in het licht van een procurator die tenslotte de orde moest trachtten te handhaven in een provincie die zeer onrustig was. Preventief en adequaat hardhandig optreden waren meestal de enige optie die Romeinse leiders konden kiezen om hun persoonlijke gezag en de orde te kunnen handhaven. Felix hield tenslotte ook acht jaar stand, wat niet kan worden gezegd over zijn opvolgers. De negatieve houding van Josephus kan vooral verklaard worden vanuit het feit dat Felix, alsook zijn opvolgers, zich niet meer konden verdedigen tegen Josephus’ beschuldigingen. Omwille van die redenen waren ze de perfecte zondebokken voor het uitbreken van de opstand. De twee ontstane beelden van een corrupt procurator in een wespennest en een naar het Conclusie. boekje handelende procurator hebben elk hun eigen hypothetische verklaring. Maar vooral de verklaring dat Felix, en in uitbreiding de meeste procuratoren, door Josephus met de vinger worden als perfecte zondebokken, houdt rekening met de context van Josephus specifiek retorisch betoog. Niettemin is de beschuldiging van corruptie hoogstwaarschijnlijk wel terecht, gezien dit door meerder bronnen wordt bevestigd. Beide elementen maken van Felix sowieso geen uitzonderlijke procurator. Om te besluiten of Felix een slecht consensusfiguur137 was binnen de dominante coalitie, vormt de moord op Jonathan de smoking gun. Er worden echter geen overtuigende motieven door Josephus aangehaald dat de moord inderdaad in opdracht van Felix was. De beschuldiging van Josephus lijkt zelfs zeer onlogisch vanuit het perspectief van Felix zelf. Maar indien Felix niet de moord op Jonathan had bevolen, wie dan wel?138 We kunnen de moord best zien in de context van factiestrijd binnen de heersende elite.

137

Gezien de taak van de procurator het bewerkstelligen van de consensus was, cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000. 138 Voor een hypothetische schuldige, cf. appendix.

279

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

– De lokale heersende elite: verdeeldheid en politieke anarchie – Als we de draad terug oppikken bij het politieke verloop, ditmaal vanuit het perspectief De Joodse van de Joodse heersende elite, dan is vooral het feit dat Rome niet kon steunen op een theocratie natuurlijke betrouwbare heersende elite van belang. De enige groep rijke landeigenaars waar Rome wel beroep op kon doen, na het afzetten van Archalaeus in 6 n.Chr., waren de overblijfselen van Herodes’ patronagenetwerk. Ze waren echter zeer impopulair en er werd geijverd om zich tegen hen te wreken of ze ten minste uit de prestigieuze functie van hogepriester te weren.139 De hogepriesters die Herodes had uit gekozen – die misleidend geen dichte banden hadden met de Herodianen – bezaten slechts weinig of geen populariteit bij het Joodse volk, gezien ze vaak afkomstig waren van uitheemse priesterlijke families uit de diasporagemeenschap van Alexandria of Babylonia.140 Niettemin was het op die hogepriesters dat Rome gokte om lokale steun te verkrijgen bij hun directe heerschappij, want de Idumaeërs (hoofdzakelijk Herodianen) waren niet langer een optie, gezien ze gestraft werden voor hun rebellie tegen Archelaüs, die tenslotte een keizerlijke vazal was.141 Dus Judaea werd in 6 n.Chr., na het intermezzo van het Herodiaanse koningschap, opnieuw een theocratie (θεοκρατία), 142 onder leiding van de hogepriester, conform met wat de Perzen en Grieken hadden gedaan voor de rebellie van de Makkabaeëen. De keuze viel in eerste instantie op Joazar b. Boethus, maar toen hij in opdracht van Rome moest helpen bij de organisatie van de Quirinus’ census in 6 n.Chr. faalde hij al meteen z’n gezag af te dwingen en stootte hij op felle weerstand onder leiding van Judas de Gallilaeër en Zadok de Farizeeër.143 De Romeinen zagen dit logischerwijs als een teken van falen, waarop Quirinus Joazar uit z’n functie onthief. Rome zette echter wel het gekozen beleid verder en Joazar werd vervangen door een voordien volledig onbekend figuur: Ananus b. Sethi. Dit keer was hun keuze wel succesvoller, aangezien Ananus negen jaar in functie kon blijven.144 Dus alweer zien we dat Rome opteerde voor een onbeduidende stroman, die als gevolg volledig afhankelijk was.145 Maar Ananus’ familie bleef ook na zijn afzetting een belangrijke rol spelen, gezien vijf De hogevan z’n zonen in zijn voetsporen traden met de bekleding van het hogepriesterschap, die priesterfamilies een hecht front vormden.146 De politieke prestaties van de Annani worden vooral spectaculair als we de verschillende hogepriesters schikken op familiale afkomst,

139

Ios. Bell. Iud. II.7. Zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 41-42 141 Ios. Bell. Iud. II.78. 142 Zoals Josephus de installering van de ‘theocratie’ zag als een verdienste van Moses, zie: Ios. con. Ap. II.165, 185, waarbij Josephus algemeen pleit voor en het beeld schetst van een uitvoerende macht door priesters in Judaea, e.g. Ios. con. Ap. II.184-88 en 193-94. 143 Ios. Ant. Iud. XVIII.1-8 en Ios. Bell. Iud. II.117. 144 Iets waarbij Josephus expliciet benadrukt dat dit ongezien was, zie: Ios. Ant. Iud. XX.198. 145 SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13, nr. 1, 1962 en HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986 . 146 Cf. infra. 140

280

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

waardoor we de toonaangevende families kunnen onderscheiden (zie bijlage, fig. 49):147 nr. 3, 11 en 22 behoren tot de familie Phiabi; nr. 4, 7, 8, 17, 19, 26 tot het huis van Boethus, dat reeds zeer invloedrijk was in de Herodiaanse periode; nr. 9,14810, 12, 14, 16, 18, 24, 27 waren leden van het huis Annanus, die voor de Romeinse periode verruit het record halen. Nr. 13, 20, 23 behoorden tenslotte tot het huis Camith. Volgende hogepriesters waren eerder geïsoleerde aanstellingen in uitzonderlijke omstandigheden: Analel, nr. 1, die van lage Babylonische afkomst was; Aristobulus, nr.2, de laatste van de Hasmonaeese hogepriesters; Ananias Nedebaeus, nr. 21, die volgens Josephus vooral invloedrijk was door z’n rijkdom, maar weliswaar gehaat was door z’n gierigheid; Jesus b. Damnaeus, nr. 25, die aangesteld werd toen Annanus b. Ananus te zelfzeker over de schreef was gegaan en waarmee hij vervolgens, alsook tegen Jesus b. Gamaliël, een uit de hand gelopen vete aanging en tenslotte Phanias b. Samuel, nr. 28, die van lage afkomst was en geloot werd uit een groep Zeloten tijdens de opstand. De overige hogepriesters, nr. 5 en 6, waren uit de periode van Herodes en uit onbekende families, wat typisch was voor Herodes’ selectiestrategie. Dus als we de familiebanden in kaart brengen komen er enkel families op het voorplan. Dat het huis van Ananus een van de meest invloedrijke hogepriesterfamilie uit de Romeinse periode was hoef geen verdere uitleg. Maar ook het huis van Boethus liet een duidelijke stempel na in het Judaïsme van de Tweede Tempelperiode. Opvallend daarbij zijn hun nauwe banden met de Sadduceeën, die in de moderne historiografie vaak simpel weg Boethusianen worden genoemd.149 Ze waren oorspronkelijk afkomstig van Alexandria, maar werden een zeer prominente hogepriesterfamilie in Jeruzalem, met een lange voorgeschiedenis die terug gaat tot Herodes, die de familie had geïntroduceerd. Die band met Herodianen bleven ze benadrukken met uithuwelijking van familieleden aan de Herodiaanse dynastie.150 Ook de Phiabi familie werd door Herodes geïntroduceerd en waren daarmee de eerste oligarchische hogepriesterfamilie na de Hasmonaeën geweest.151 Over het huis van Camith, die toch wel drie hogepriesters leverde, weten we helaas weinig tot niets. Het wordt dus duidelijk dat het hogepriesterschap tijdens de Romeinse periode vooral gedomineerd werd door een viertal toonaangevende families die een stevige machtsbasis moeten hebben gehad.152 Omwille van die relatieve kleine aristocratische groep gaat

147

Deze reconstructie is op basis van: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p. 234. 148 Hoewel over de afkomst van Jesus b. Σεέ, of zelfs zijn naam - die verschillende schrijfwijzen aan neemt -, veel onduidelijkheid bestaat. 149 E. g. GRAETZ H., Geschichte der Juden, vol. 3, O. Leiner, Leipzig, 1908, p. 89. 150 Ios. Ant. Iud. XV.322. 151 SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.607. 152 In de Talmoed en Tosefta, zie: T. Menahoth XIII.21 en T. B. Pesahim 57a, is sprake van het huis van Boethus, Hanan (Ananus), Kathros en Phiabi als de toonaangevende oligarchische hogepriesterfamilies. Dit bevestigd dus een overlapping met de huizen die als voortouwtrekkers werden gezien en het aantal keer dat ze een hogepriester leverden , maar bij het lijstje moet het huis Camith aan toegevoegd worden, zoals ook Stern meent, cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p.603. Over wie tot het huis van Kathros behoorde weten we niets, uitgezonderd dat misschien Joseph Caiaphas, de shoonzoon van Annanus b. Sethi, die lang het hogerpriesterschap bekleedde (18-36 n.Chr.)

281

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Horsley, in navolging van Shürer en Jeremias, ervan uit dat die vier families “a fairly tight-knit clique” vormden en hij ziet geen graten binnen de dominante coalitie, zelfs niet in de decennia net voor de Opstand.153 Gedurende de langste periode van de Romeinse directe heerschappij gaat die visie misschien op, maar zeker niet voor de laatste decennia net voor de opstand, waar we ware vetes en factiestrijd waarnemen, wat ongetwijfeld nefaste gevolgen had voor de sociale orde en een degradatie van hun macht. Maar laten we ons eerst richten tot de periode waar de dominante coalitie wel functioneerde. Dit was het geval tijdens de volksprotest onder Pilatus, toen de procurator in alle geheim de Romeinse standaarden Jeruzalem had binnengesmokkeld. Daarbij was er geen enkel spoor van steun vanuit de aristocratie.154 Zelfs niet bij de gewelddadige protesten, nadat Pontius Pilatus geld uit de Tempelschatten gebruikte voor de bouw van een aquaduct.155 Er zijn ook geen apologetische redenen waarom Josephus eventueel hun betrokkenheid zou hebben verzwegen, in tegendeel. Indien ook de aristocratie achter het volk zou hebben gestaan, zou dit vooral de onwettigheid van Pilatus acties hebben bevestigd. Dit kan maar een iets betekenen. Er was een sterke alliantie tussen Pilatus en de aristocratie, vooral met de hogepriester Caiaphas, wat ook wordt geïnsinueerd in de evangelies.156 Dit verklaart tevens ook de uitzonderlijk lange ambtstermijn. Bovendien was Caiaphas een schoonzoon van Ananus b. Sethi157 en als we de invloed van deze familie aanschouwen, zelfs aan het keizerlijke hof,158 dan moet dit het gevolg geweest zijn van een coöperatief succesverhaal met de Romeinse heerschappij. Bij een derde provocatie van Pilatus zou er wel steun zijn geweest van enkele Herodianen en ‘degenen in functie’, zoals door Philo geattesteerd is.159 Niettemin, opnieuw geen expliciete vermelding van hogepriesters. De betrokkenheid van aristocraten lijkt dus eerder een uitzondering dan regel te zijn.160 Toen Vitellius, de legaat van Syria, een einde maakte aan de carrièrre van Pontius Pilatus, zette hij meteen ook Caiaphas af, ongetwijfeld omdat hij door die nauwe samenwerking zeer impopulair was geworden bij het volk en geen gezag meer kon afdwingen.161

De alliantie tussen Caiaphas en Pilatus

Het was Jonathan b. Ananus die hem opvolgde, 162 waardoor er geen verandering van De macht van factie plaats vond. Reeds een jaar later (in 37 n.Chr.) maakte Jonathan b. Ananus plaats misschien tot dit huis behoorde, zie: JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 94. 153 HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 30-31, SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, vol. II, Page Bros, Avon, 1973, p. 235-236 en JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962), p. 147-182. 154 Ios. Bell. Iud. II.169-174 = Ios. Ant. Iud. XVIII 55-59. 155 Ios. Bell. Iud. II.75-177, Ios. Ant. Iud. XVIII. 60-62. 156 Zoals Horsley dit concludeert, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 35-36. 157 Act. IV.6. 158 Gezien Jonathan b. Annanus erin slaagde om procurator Felix te laten aanstellen, cf. infra. 159 Philo. Spec. Leg. 299-305. 160 HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p.37. 161 Ios. Ant. Iud. XVIII.88-95. 162 Ios. Ant. Iud. XVIII.95.

282

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

voor z’n broer Theophilus.163 In 41 n.Chr. werd hem nog eens voorgesteld door kkoning de Anani Agrippa I om het hogepriesterschap te vervullen om Simon Cantheras op te volgen, maar hij weigerde dit ten gunste van z’n broer Matthias, omdat hij hem prees als een “vromer man dan hemzelf”.164 Aggripa stemde in. Het lijkt erop dat de vijf broers een hecht front vormden165 en het kan betekenen dat Jonathan prefereerde om de rol van de machtige man achter de schermen te vervullen, door z’n invloed via z’n broers te laten gelden.166 De Anani werkten ongetwijfeld nauw samen met de Romeinse machtshebbers gezien we, net als bij de incidenten onder Pilatus, geen enkele betrokkenheid van de hogepriesters zien bij het protest tegen Gaius’ eis om een keizerscultusbeeld in de Tempel te plaatsen. Dit is uitermate opmerkelijk, gezien zo’n zaak de hogepriester, meer dan eender wie, moet hebben aangegaan.167 De Annani moeten zich dus zeer pro-Romeins hebben opgesteld.168 Het is waarschijnlijk hieraan dat ze hun extensieve invloed hadden te danken, want als we zien hoe lang er leden van de Anani-factie een hogepriesterambt bekleden, waren ze ongetwijfeld de machtigste van alle hogepriesterfamilies. Het is na de periode van koning Agrippa I’s heerschappij dat er ook een eerste duidelijk De coup van breuk in de coöperatie tussen de procurator en de hogepriesters geattesteerd is. Namelijk de Ananus rond het incidenten van de moord op een Galilaeese pelgrim door Samaritanen onder procurator Cumanus (48-52 n.Chr.).169 Cumanus had geweigerd de moordenaars te straffen, waarschijnlijk onder invloed van Samaritaanse steekpenningen. De hogepriesters Jonathan b. Ananus, zijn zoon Ananus b. Ananus en Ananias b. Nebedeaus (de zetelende hogepriester), waren blijkbaar betrokken geraakt bij de daaropvolgende onrusten en vigilantisme, waardoor ze naar de keizer werden gezond ter verantwoording. Alhoewel deze actie het gezag van de procurator in verregaande mate had geschonden, was het zeker geen anti-Romeinse actie. De motieven van de hogepriesters moeten we niet ver zoeken. De hele winstgevende pelgrimeconomie raakte in het gevaar indien de pelgrims uit het rijkere Galilaea niet veilig meer tot in Jeruzalem geraakten. Met andere woorden de rentes van de hogepriesters kwamen in het gevaar, wat betekent dat procurator Cumanus, door niet in te grijpen, zijn verplichtingen jegens de dominante coalitie niet nakwam en de onderlinge consensus in gevaar bracht. Jonathan en Ananias hadden daarop een eigen initiatief genomen (we weten echter niet precies welk). Hiermee waren ze hun boekje ver te buiten gegaan en de machtsverdeling binnen de dominante coalitie werd overschreden, wat Rome niet kon toestaan. Cummanus werd schuldig bevonden. Het incident had hiermee vooral de machtsbalans doorheen geschud, gezien Jonathan erin geslaagd was om aan het keizerlijke hof zijn invloed te gebruiken om Felix als opvolger

163

Ios. Ant. Iud. XVIII.123. Zie: Ios. Ant. Iud. XIX. 315-316. 165 Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 143. 166 Cf. HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 38-39 167 SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13, nr. 1, 1962, p. 23. 168 Wat niet hoeft te betekenen dat ze pro-Romeins bleven, contra HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 43. 169 Ios. Ant. Iud. XX.118-36 = II.232-246. 164

283

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

van Cumanus naar voor te schuiven.170 Josephus vermeldt niet indien Ananias en Jonathan coöperatief een initiatief hadden genomen of waardoor naar Rome werden gezonden, maar waarschijnlijk stonden ze tegenover elkaar, gezien Ananias na Felix’ aanstelling opzij werd geschoven.171 Zo zien we dat tijdens Felix procuratorschap (52-60 n.Chr.) onder het hogepriesterschap Factiestrijd: van Ishmael b. Phiabi, Ananias’ opvolger, Josephus voor de eerste maal melding maakt het eerste treffen van een verregaande factiestrijd tussen de hogepriesterfamilies onderling en in uitbreiding de hele heersende elite teisterde.172 Hij spreekt over onderlinge strijd (στάσις) tussen de hogepriesters (ἀρχιερεῦσι) en daarnaast ook tussen enerzijds de hogepriesters en anderzijds de lagere priesters (ἱερεῖς) en de ‘eersten van het volk’ (πρώτους τοῦ πλήθους).173 Elk van deze partijen vormden knokploegen. De knokploegen confronteerden elkaar in de straten van Jeruzalem, waarbij ze begonnen met verbaal geweld en eindigden in stenengevechten.174 Volgens Josephus deden de bendes ongestoord hun gang, “alsof er helemaal geen leiding was in de stad.”175 Over de verschillende betrokken partijen tijdens de factiestrijd weten we weinig, net als over Ishmaël b. Phiabi. Zijn aanstelling vond zeker plaats voor 60 n.Chr. en hij werd niet later dan 62 n.Chr afgezet, maar een alternatieve datering plaatst de aanvang van z’n hogepriesterschap reeds vanaf 49 v.Chr. of 52 n.Chr.176 Indien die alternatieve datering, die preferabel is, correct is, dan is de periode van meer dan tien jaar waarin hij in functie was zeer opmerkelijk. Het wijst op een goede samenwerking met procurator Felix en koning Agrippa, althans tot 61 n.Chr, waardoor de factiestrijd zich hoogstwaarschijnlijk niet alleen richtte tegen de zetelende hogepriester, maar tegen een machtige alliantie die zich rond hem had geschaard, waar ook koning Agrippa, die hem in functie liet, en de procurator toe behoorden, gezien Ishmaël gedurende het hele procuratorschap van Felix zetelde. Bij die alliantie mogen we waarschijnlijk ook de machtige Jonathan b. Ananus rekenen, Felix’ bondgenoot, want hij werd niet toevallig in die periode vermoord. Het hoeft geen verdere uitleg dat dit geen alledaagse rel was, maar een gevaarlijke factiestrijd die de dominante coalitie op z’n grondvesten deed daveren, maar misschien nog gevaarlijker, de stabiliteit van de hele provincie in gevaar kon brengen. Zo ging die factiestrijd ook gepaard met gewelddadigheden op het platteland:

De tienden

“De hogepriesters gingen in hun schaamteloosheid zelfs zo ver, dat ze het waagden hun slaven naar de dorsvloeren te sturen om daar aan de priesters verschuldigde en voor hen bestemde tienden te 170

Ios. Ant. Iud. XX.162, Tac. Ann. XII.54. Indien Schwartz’ alternatieve chronologie correct is, cf. infra. Zie: SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and the Chronology of Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992, p. 218-219 en verder. 172 Ios. Ant. Iud. XX.180-181. 173 Ios. Ant. Iud. XX.180. 174 Ibidem. 175 Ios. Ant. Iud. XX. 181. 176 Vanaf. 60 n.Chr. tot ten laatste 62 n.Chr. is de meest gangbare en ook een zekere datering, maar de alternatieve datering van Schwartz houdt rekening met meerdere elementen uit Josephus’ geschriften die kunnen dienen voor een datering en met latere bronnen, namelijk: b. Yom. 9a, die expliciet spreekt van het tien jarige hogepriesterschap van Ishmael b. Phiabi. Zie: SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and the Chronology of Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992, p. 218-219 en verder. 171

284

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

innen. Het gevolg was dat de armlastigen onder de priesters van honger omkwamen. Zo toonde het geweld van de strijdende partijen zich sterker dan elke vorm van gerechtigheid.”177

Het dient opgemerkt worden dat deze passage de indruk geeft dat de geweldplegingen zeer choquerend waren, zelfs voor een aristocraat zoals Josephus. Josephus veroordeling sluit ongetwijfeld aan bij een algemene afkeuring, want de activiteiten om de tienden te gaan opeisen op het platteland waren volkomen illegitiem. In die zin is het niet overdreven om de heersende elite te karakteriseren als tirannieke maffiosileiders.178 Volgens de wetten dienden de tienden aan de Tempel geschonken te worden, waarop de Levieten één tiende aan de priesters over leverden.179 Niettemin leek het sinds de hellenistische periode een algemeen gangbaar te zijn om de Levieten als tussenpersonen over te slaan.180 We vinden die verschuiving in de bronnen terug. In het Boek Nehemia wordt nog de indruk gegeven dat de tienden de Levieten toebehoorden,181 maar dit is niet meer het geval in het Boek Judith, Jubilees, Hecataeus, de auteur van de brief naar de Hebreeuwen, Philo en Josephus, die allen stellen dat de tienden de priesters toebehoren.182 In passages uit het Boek van Nehemia, dit van Malachi en in de werken van Josephus blijkt dat de tienden om het even waar aan de priesters konden worden gegeven183 en lijkt er geen noodzakelijk verband meer te zijn met het Tempelinstituut bij het innen van de tienden, hoewel die band ideologisch nog bleef bestaan.184 Aangezien de priesters overal verspreid in de Joodse gebieden leefden,185 kan dit ook een praktische maatregel zijn geweest. Maar wat vooral choquerend was, is dat het geweld ten koste van de armere priesters was. Factiestrijd en Waarschijnlijk trachtten de hogepriesterfamilies in Jeruzalem de volledige controle over onderdrukking de rente extractie te krijgen. Dit hadden ze al over de tienden die geleverd werden aan de Tempel, maar nu trachtten ze ook de tienden toe te eigenen die de plattelandsbevolking rechtstreeks aan de armere lokale priesters schonken. Want volgens de traditie werden de tienden geschonken, niet genomen. Dit betekend dat de schenker vrij was om te kiezen aan wie hij die schonk en hij deed dit waarschijnlijk aan de priester die hem het meest genegen was, eventueel in de vorm van een patronaat. Met het proces van een verval in de rurale patronagenetwerken in het achterhoofd, kan dit erop wijzen dat de verschuivende populariteit van de armere priesters ten koste van de inkomsten van hogepriesters was, waarbij de tienden die naar de Tempel werden gebracht – en dus naar de hogepriesters – 177

Ios. Ant. Iud. XX.181. Cf. SHAW B.D., Tyrants, Bandits and Kings: Personal Power in Josephus, in: Journal of. Jewish Studies, vol. 44, 1993, p. 176-204. 179 Num. XVIII.21. 180 SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 585. 181 Neh. X.28-40. 182 cf. Jud. XI.13; Jub. XIII.25-26; Hecateus in Ios. Con Ap. I, 188, hoewel Hecataeus stelling het gevolg kan zijn van z’n gebrek aan een onderscheid te kunnen maken tussen de priesters en levieten; Hebr. VII.5, Philo De Virt. 95 en Ios. Vit. 80. 183 E.g. Neh. X. 38, Mal. III. 10 en Ios. Vita 63. 184 E.g. Tob. I.6-7, Jub. XI.13, I Makk. III.49-51 en Ios. Ant. XIV.203. 185 Cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 584. 178

285

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

sterk waren afgenomen. Die geweldpleging was niet meteen het beste antwoord op een populariteitgebrek en had nefaste gevolgen voor de sociale relaties, zoals zowel Smallwood als Horsley concluderen: “[…], far from providing leadership for Jewish society against the worst of the oppressive effects of Roman rule, the Jewish aristocracy turned increasingly, during the final decade prior to the great revolt, to predatory behavior against their own people. The high priests and others of the ruling class used their position of authority and power for short-sighted self-aggrandizement. The net effect of their greedy and irresponsible actions was, of course, to contribute to the breakdown of social order.”186

Daar waar Josephus zich in “De oude Geschiedenis” vooral focust op die factiestrijd, sprak hij in “De Joodse Oorlog” vooral over de situatie op het platteland. Daar attesteert hij dat het tijdens die periode het voor de eerste maal gevaarlijk uit de hand liep op het platteland, toen bandieten landerijen van rijken plunderen en in opstand kwamen tegen de Romeinse heerschappij.187 Het is opnieuw een voorbeeld van de discrepantie tussen Josephus’ twee hoofdwerken, waarbij Josephus in “De Joodse Oorlog” gewelddadigheden en de oorzaken van de stasis vooral naar rebellen en bandieten doorschuift. Beide attestaties spreken elkaar echter niet tegen en vallen zeker niet toevallig samen. De processen van toenemend sociaal banditisme en rebellie moeten ongetwijfeld gecorreleerd hebben met sociale uitbuiting en een verval of tijdelijk wegvallen van de autoriteit van de heersende elite op het platteland, als gevolg van de interne factiestrijd. Deze ontwikkelingen waren zeer nefast voor de sociale orde en droegen bij tot een spiraal van geweld die de hele periode tot aan de opstand de provincie bleef teisteren. Het is geoorloofd om te stellen dat op het einde van Felix procuratorschap (60 n.Chr.) de sociale instabiliteit als karakteristieke condities bij de gewelddadigheden tijdens het uitbreken van de opstand reeds volop tot ontwikkeld waren, namelijk: oligarchisering, uitbuiting, factiestrijd, schaalvergroting van het sociaal banditisme, plattelandsrebellieën en gewelddadige repressie als wanhopig antwoord van de dominante coalitie. Onder de nieuwe procurator, Porcius Festus (60-62 n.Chr.), kreeg Ishmaël b. Phiabi het aan de stok met koning Agrippa II, wat impliceert dat de alliantie in duigen was gevallen. Het conflict begon met de verbouwingen aan het Hasmonaeese paleis, waardoor Agrippa het binnenhof van de Tempel kon bespieden.188 Ishmaël kon blijkbaar bij dit incident alle ‘notabelen van Jeruzalem’ (Ἱεροσολυµιτῶν οἱ προύχοντες) op één lijn krijgen, gezien ze allen samen verontwaardigd reageerden tegen Agrippa.189 Dit kan betekenen dat de factiestrijd was gaan liggen of beslecht was, misschien omdat Ishmaël na de moord op Jonathan en het terugfluiten van Felix van factie was gewisseld en zich nu tegen Agrippa keerde. Zoals we reeds hebben besproken, kunnen we dit incident best interpreteren als puur spierballenvertoon ten opzichte van de koning.190 Procurator Porcius Festus (60 n.Chr.-62 n.Chr.) had hierop gereageerd met het zenden van een ambassade naar keizer

Touwgetrek tussen hogepriesters en koning

186

SMALLWOOD M., High Priests and Politics in Roman Palestine, in: Journal of Theological Studies, vol. 13, nr. 1, 1962, p. 28, ook geciteerd door Horsley, zie: HORSLEY R.A. High Priests and the Politics of Roman Palestine A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 17, 1986, p. 44-45 187 Ios. Bell. Iud. II. 265, cf. supra. 188 Cf. supra 189 Zoals Josephus het laat blijken, zie/ Ios. Ant. Iud. XX. 191. 190 Cf. Supra

286

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Nero. Ondanks de niet gewichtige politieke invloed van Agrippa en het ongemak dat Ishmaëls eis voor de Romeinse bezetting met zich meebracht, kreeg Ishmaël toch zijn gelijk bij de keizer. Hij had die gunstige uitkomst vooral te danken aan een vriendschap met Popaea, de vrouw van Nero, zoals door Josephus wordt beweerd.191 De keizer besefte blijkbaar wel dat z’n beslissing vernederend was voor Agrippa, gezien Ishmaël en zijn kompaan Helcias (de thesaurier van de tempel)192 verplicht werden om aan het hof te blijven, waarop Agrippa de kans kreeg om Ishmaël te vervangen, omdat hij niet langer aan zijn verplichtingen kon voldoen. Niettemin toont dit conflict aan dat Ishmaël waarschijnlijk op een nieuwe stevige machtsbasis kon steunen dat hem genoeg zelfvertrouwen gaf om een conflicten met Agrippa aan te gaan en het daarbij ook nog de procurator kon lastig maken. Na de onverwachte dood van procurator Porcius Festus (†62 n.Chr.) installeerde Agrippa, volgens Josephus, een krachtige figuur als hogepriester om te kunnen verzekeren dat de maanden, tot de volgende procurator zou arriveren, zonder incidenten gebeurde. Die figuur werd Ananus b. Ananus.193 Hiermee had Agrippa opnieuw een loyale factie als zetelende hogepriester. Dat Ananus een krachtig figuur was laat Josephus duidelijk doorschijnen door hem als een “scherpslijper” te typeren, misschien was hij wel te krachtdadig gezien hij hierdoor meteen in conflict kwam met de nieuwe procurator, Albinus, en Agrippa zich verplicht zag om hem reeds na drie maanden te vervangen. Zijn opvolger is een voordien volledig onbekende figuur, namelijk Jesus Damnaeus. Agrippa was beslist niet tevreden met deze figuur gezien hij zich nog geen volledig jaar aan zijn ambt kon vastklampen.

De dood van Festus: de overgangsperiode

Dit werd het startsein voor een nieuwe factiestrijd (vanaf 63 n.Chr.). Ditmaal waren de voortouwtrekkers de afgezette hogepriester, Jesus b. Damneus, en zijn directe opvolger, Jesus b. Gamaliël, die door Agrippa uitgekozen was. Opnieuw werd het geweld gekenmerkt door knokploegen die elkaar te lijf gingen in de straten van Jeruzalem194 en opnieuw schuimden ze het platteland af om zich met geweld meester te maken van de tienden. Ditmaal deelt Josephus ons mee dat het Ananias was die met deze praktijk was begonnen,195 waarbij hij vervolgens stelt dat de andere hogepriesters zijn voorbeeld volgden, waarop dit alweer ten koste van de lagere priesters was.196

Hernieuwde factiestrijd: een tweede treffen.

Bij deze factiestrijd kunnen we ons meer inzicht verschaffen in het specifieke De Ananimechanisme van patronagenetwerken en allianties die in werking traden. Zo maken latere factie bronnen expliciet melding van een vriendschapsrelatie tussen Ananus b. Ananus en Jesus b. Gamaliël.197 Waarschijnlijk was Jesus b. Gamaliël een compromis figuur geweest tussen Agrippa II en Ananus, die door z’n gevaarlijke ambitie geen optie meer kon zijn, maar toch niet genegeerd kon worden door de macht en loyaliteit van z’n familie aan de Herodianen. Het is zonder twijfel dat Annanus Jesus b. Gamaliël te hulp schoot toen Jesus 191

Ios. Ant. Iud. XX.195 Ios. Bell. Iud. II.193. 193 Ios. Ant. Iud. XX.197. 194 Ios. Ant. Iud. XX.213. 195 Ios. Ant. Iud. XX.206-207. 196 Ibidem. 197 Ios. Bell. Iud. IV.160 en M. Yeb. VI.4. 192

287

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

b. Damneus hem aanviel. Gezien Jesus b. Gamaliël’s vrouw, Martha, van het huis van Boethus was,198 was er dus ook sprake van een machtige alliantie tussen het huis van Boethus, met dat van Annanus.199 Het huis van Boethus has sowieso ook goede banden met de Herodianen. Voor Jesus b. Damneus betekende dit dat hij een moeilijke strijd moest voeren tegen een machtige alliantie, namelijk de zittende hogepriester (Jesus b. Gamaliël) met de machtigste hogepriesterfamilie (de Anani) en een van de oudste hogepriesterfamilies (de Boethi) en tenslotte de koninklijke familie (de Herodianen). Een hopeloze strijd zou men denken. Dit was echter uitgerekend Ananias b. Nebedaeus De Ananiasdie zich blijkbaar ook mengde in de strijd en zich onderscheidde, volgens Josephus, factie doordat hij met zijn uitzonderlijke rijkdom iedereen aan z’n kant kreeg die bereid was wat geld te vangen.200 Ook procurator Albinus stond blijkbaar onder Ananias invloed met behulp van ‘giften’ en beiden leken ze goed met elkaar op te schieten,201 wat er misschien op wijst dat er een politieke alliantie tussen de twee bestond, vanuit politieke overwegingen of via steekpenningen. Maar Albinus had ook persoonlijke redenen om de Anani vijandig te zijn, gezien Ananus de procurator reeds bij aanvang van zijn ambt op stang had gejaagd door de doodstraf uit te spreken, wat exclusief de bevoegdheid van de procurator was. We kunnen speculeren dat Ananias waarschijnlijk Jesus b. Damneus steunde om een tegenwicht te bieden aan de machtige coalitie rond zijn aartsrivaal Ananus. Sowieso wordt de lokale politiek in Judaea zo door Josephus geportretteerd als een arena waarin machtige private figuren (οἱ δυνατοί),202 die geen officiële functie bekleedden, met geld en persoonlijk connecties succesvol konden zijn om toch politieke druk uit te oefenen.203 Ondertussen mengden ook twee familieleden van de koning met eigen bendes zich in de De Herostrijd, namelijk Costobar en Saulus.204 Hoogstwaarschijnlijk voegden de royalisten zich in dianen de strijd aan de zijde van de Anani en Jesus b. Gamaliël, want indien ze de tegenpartij waren geweest, dan zou er wel snel een nieuwe hogepriester zijn aangesteld door de koning. Dat ook Gamaliëls opvolger, Matthias b. Theophilus, misschien tot de Ananifactie behoorde,205 kan er op wijzen dat koning Agrippa Ananus zeker nog niet de rug had toegekeerd. Door hun koninklijke bloedverwantschap konden Costobar en Saulus blijkbaar wel op veel sympathie rekenen.206 Maar wat hun precieze rol was en op wiens sympathie ze exact konden rekenen deelt Josephus ons niet mee. Hij vermeldt dat de bendes van Costobar en Saulus zich schuldig maakten aan de plundering van de

198

M. Yebamoth VI.4 en T. B. Yebamoth 61a. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 144 200 Ios. Ant. Iud. XX.214. 201 Ios. Ant. Iud. XX.205. 202 Zoals Josephus Anannias beschrijft, zie: Ius. Bell. Iud.II.273-74. 203 MCLAREN J. S., Power and Politics in Palestine. The Jews and the Governing of their Land, Journal for the Study of the New Testamet, Supplement Series, 63, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, p. 156. 204 Ios. Ant. Iud. XX.214. 205 Hoewel dat het hier speculatief is dat hij een lid van het huis van Ananus was, cf. SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, vol. 2, Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974, p. 607-608. 206 Ibidem. 199

288

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

bezittingen van ‘de zwakkeren van de samenleving’(lees: arme bevolking),207 dus moeten we hun aanhang zeker niet bij die ‘zwakkeren’ gaan zoeken. In die zin kunnen we misschien spreken van een populaire factie rond Jesus b. Nedebaeus, Populariteit gezien hij een geïsoleerd figuur lijkt te zijn die alleszins niet afstamde van één van de als machtsbasis? machtige invloedrijke hogepriesterfamilies, net als Ananias. Het is mogelijk dat Jesus b. Nedebaeus populaire sentimenten had uitgespeeld om zijn invloed en macht te versterken, waardoor Agrippa hem meteen had vervangen. Nedebaeus die hiermee geen genoegen nam en zijn opvolger bekampte, kon misschien nog altijd steunen op brede aanhang bij de bevolking in ruil voor belangenverdediging, gezien de situatie van de armere bevolking van Jeruzalem toen zeer explosief was door de hoge werkloosheidsgraad na het beëindiging van de Tempelrestauratie het jaar voordien (62 n.Chr.). Indien Ananias hem steunde – waarschijnlijk heimelijk, want hij was zelf niet geliefd bij de armere bevolking –, was het voor hem niet moeilijk om met behulp van die ruime financiële middelen talrijke knokploegen te rekruteren onder de arme bevolking. De alliantie NedebaeusAnanias moet aanzienlijke politiek druk hebben uit geoefend, met een tweekamp als gevolg, die elk steunde op verschillende machtsbasissen, op gelijkaardige wijze zoals de tegenstellingen tussen populares en optimates tijdens de Late Romeinse republiek. Nedebaeus was dus zeker niet kansloos. Misschien had Ananias de verregaande gevolgen van zijn strategie wat onderschat, gezien zijn zoon, Eleazer de Tempelkapitein, zich tegen zijn vaders zin kon profileren als boegbeeld van een populaire opstand tegen Rome. In de radicale ongecontroleerde beginfase van de opstand werd Ananias dan ook het eerste slachtoffer uit aristocratische rangen.208 Hoewel zo’n factieanalyse steeds speculatief zal blijven, door gebrek aan bronnenmateriaal, maakt Josephus zijn punt wel meer dan duidelijk: “Sinds die tijd vooral was de situatie in onze stad volkomen verziekt, en het ging het op alle punten steeds slechter”.209

De politieke crisis was ongetwijfeld diep en we spreken historisch over anno 63 of 64 n.Chr., dus in de allerlaatste jaren net voor de Opstand. De lokale heersende elite, als lid van de dominante coalitie, faalde om op een adequate manier te reageren op de sociale uitdagingen waarvoor ze stond. In tegendeel, de leden van de dominante coalitie bekommerde zich enkel om hun eigen machtspositie, waardoor de factiestrijd een onvoorspelbare politieke anarchie veroorzaakte. Bovendien ging dit gepaard met excessieve gewelddadige extracties van de renten. Een gevaarlijke combinatie, die we moeilijk kunnen negeren als een oorzaak van het verval van de sociale orde en het falen van de dominante coalitie op de vooravond van de opstand.

207

Ibidem. Cf. surpra. 209 Ios. Bell. Iud.XX124. 208

289

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

– De breuk in de gebarsten dominante coalitie: Gestius Florus – Gezien de Joodse heersende elite faalde om stabiliteit te verzekeren, dan blijft enkel nog de procurator over als bezieler van de orde in de provincie. Het hoeft echter geen verduidelijking dat de procuratoren niet de populaire figuren waren die op veel steun bij de bevolking konden rekenen. Er wachtte hen dus een zeer moeilijke opdracht. Na het uitbreken van de algemene crisis onder Felix vervolgt Josephus zijn verhaal met de volgende procurator, namelijk Porcius Festus (60 tot 62 n.Chr.) Over Festus komen we weinig te weten in “De Joodse Oorlog”, enkel dit:

Porcius Festus (60-62 n.chr.)

“Hij pakte de grootste plaag van het land voortvarend aan. Hij nam talloze rovers gevangen en een niet gering aantal van hen liet hij ter dood brengen.”210

Een korte commentaar die mild en positief klinkt in vergelijking met wat we bij Felix hoorden. Festus deed wat van een procurator verwacht werd: de orde handhaven en hij was daar ook nog succesvol in. Maar over de exacte ontwikkelingen is Josephus opvallend stilzwijgend. In “De Oude geschiedenis” komen we daar iets meer over te weten. We zien dat het de Sicarii waren, die hele dorpen plunderden en in brand staken op het platteland.211 Net als bij Felix vermeldt Josephus helaas niet op welke manier Festus erin slaagde om dit geweld te bedwingen, een claim die hij in “De Joodse Oorlog” maakt. Daarnaast vertelt hij dat Festus gewapende eenheden ruiters en voetvolk zond naar zogenaamde bedriegers (γόητος), die heil verkondigden en mensen naar de woestijn leidden,212 waaronder we dus messianisme en profetisme moeten verstaan. Dit is de algemene aanpak die we ook bij alle andere voorgaande procuratoren hebben gezien en waar Felix zelfs voor werd geprezen door Josephus. Beide elementen wijzen op niets opmerkelijks en we zien dus een continuïteit in de ontwikkeling van onrusten op het platteland. Het enige waarbij we wel iets over Festus’ beleid kunnen zeggen, is bij de rel tussen de hogepriester Ishmael b. Phiabi en Aggripa II, met betrekking tot de muur die de hogepriesters hadden gebouwd om het zicht van Aggrippa op het Tempelbinnenplein te blokkeren.213 Josephus vermeldt dat vooral Festus zich hierover ergerde, omdat die muur het zicht van zijn bewakers blokkeerde. Festus legde vervolgens een diplomatieke aanpak aan de dag en vermeed hiermee het conflict op de spits te drijven, door een ambassade naar de keizer te organiseren. Diezelfde diplomatische aanpak vinden we ook terug in “De Handelingen van de Apostel”, toen Festus reeds driedagen na z’n aankomst oordeelde over Paulus, waar hij bijstand van koning Agrippa II vraagde, omdat het over joodse zaken ging.214 Festus brak dus met Felix’ beleid om de zaak rond Paulus op de lange baan te schuiven. Er zijn dus wel redenen om Festus te evalueren als een actieve en tactvolle procurator, maar de stilzwijgendheid in “De Joodse oorlog” over eventueel wanbeleid is ongetwijfeld eerder een literaire ingreep. Daar waar Felix de eerste procurator was die volgens Josephus absoluut wanbeleid, corruptie en criminaliteit aan de dag bracht, vormt 210

Ios. Bell. Iud. II.271. Ios. Ant. Iud. XX.186. 212 Ios. Ant. Iud. XX.188. 213 Cf. Ios. Bell. Iud. XX.189-195. 214 Act. XXV.1-27. 211

290

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

het procuratorschap van Festus de noodzakelijke rust voor de storm net voor de opstand, waarbij Josephus de volgende procuratoren apologetisch zeer negatief zal karikaturiseren. Volgens Josephus was Lucceius Albinus (62 tot 64 n.Chr.), die Festus opvolgde na zijn Albinus (62-64 onverwachte dood, in vergelijking met zijn tactvolle voorganger “totaal anders” en hij n.Chr.) “maakte zich schuldig aan iedere denkbare misdaad.”215 Een introductie die Albinus meteen een negatief etiquette meegeeft aan de lezer. Vervolgens schetst Josephus in “De Joodse Oorlog” het beeld van Albinus als een schurk die zich schuldig maakte aan het plunderen van privébezittingen en genoegen nam met steekpenningen om bandieten en opstandelingen hun gang te laten gaan.216 Daarnaast zou hij ook buitensporige belastingen hebben opgelegd.217 Historici moeten echter voorzichtig zijn bij het volgen van Josephus insinuaties door bijvoorbeeld te stellen dat de dood van Festus “may well have been a loss to the province” en dat Festus’ inspanningen “were rapidly undone under his successor”,218 want met Albinus hebben we, naast Alexander, opnieuw te maken met iemand die nog politieke actief was na zijn procuratorschap, wat toch op enige vorm van succes wijst. Na zijn ambt in Judaea werd hij door Nero gepromoveerd met het procuratorschap van provincia Mauretania Caesariensis (64 tot 69 n.Chr.) en toen na Nero’s dood († 68 n.Chr.) de burgeroorlog uit brak, koos hij voor het kamp van Galba, die hem beloonde met de toevoeging van het procuratorschap van provincia Mauretania Tingitana.219 De reden waarom Josephus Festus toch kon beschimpen, was omdat hij tijdens de burgeroorlogen simpelweg tot het verliezende kamp had behoord. In die zin hanteert Josephus Albinus’ beleid opnieuw als een antagonisme in vergelijking met het beleid van Festus. Maar zogenaamde ‘plunderingen’ en ‘corruptie’ zijn opnieuw argumenta ad hominem waar we weinig mee kunnen aanvangen. Enkel de invoering van nieuwe hoge belastingen heeft waarschijnlijk een historische basis, maar dit was niet de keuze van de procurator. In “De Oude Geschiedenis” geeft Josephus ons opnieuw wat meer achtergrondinformatie en als we tussen de lijnen van zijn apologie lezen, dan valt het op dat zijn ambtstermijn vooral gekenmerkt werd door rellen met de elite en onderlinge factiestrijd, eerder dan wanbeleid vanwege de procurator. Albinus werd al bij zijn aankomst benaderd door Joden die de hogepriester Ananus aanklaagden omdat hij buiten zijn bevoegdheden had gehandeld door de doodstraf uit te voeren, zoals reeds besproken. Het was te verwachten dat dit Albinus op z’n minst ontstemde, waarop Ananus hem op het matje wilde roepen,220 was het niet dat koning Agrippa II vroegtijdig ingreep door Ananus te vervangen. Dus reeds voor Albinus’ aankomst waren er spanningen tussen de procurator en leden van de lokale elite. Een belangrijke contextfactor is de onderlinge factiestrijd tussen de hogepriesterfamilies die onder zijn procuratorschap hevig oplaaide en een woelige politieke periode moet zijn geweest. Het ziet er zelfs naar uit dat Albinus ook betrokken raakte in de factiestrijd, gezien hij waarschijnlijk een alliantie met Annanias was 215

Ios. Bell. Iud. II.272. Ios. Bell. Iud. II.273-274. 217 Ibidem. 218 SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 271. 219 Tac. Hist II.589. 220 Ios. Ant. Iud. XX.198-203. 216

291

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

aangegaan.221 Waarschijnlijk was de gemeenschappelijke vijand Ananus b. Annanus, waarmee Albinus nog een rekening had te vereffenen voor zijn disrespect. Het was ongetwijfeld door die alliantie dat Ananias zijn gang kon gaan op het platteland bij het toe-eigening van de tienden met behulp van knokploegen.222 Albinus faalde dus compleet in het creëren en bestendigen van een consensus binnen de dominante coalitie. In tegendeel, hij was medeschuldig aan het zaaien van verdeeldheid. Niettemin lijkt Albinus wel werk te hebben gemaakt van ordehandhaving door zich actief in te zetten voor “het herstel van rust en vrede in het land.”223 Hij leek zeer succesvol te zijn geweest, gezien Josephus hem de vermelding gunt dat hij de sicarii voor het overgrote deel kon uitroeien.224 Maar als we rekening houden met het element van de Sicarii als retorische constructie,225 dan kan het best zijn dat Albiuns vooral werk maakte van het arresteren van huurmoordenaars en bendeleden van de tegenpartij tijdens de factiestrijd. De Sicarii begonnen daarom met ontvoeringen van hofleden van zijn bondgenoot Ananias, met de eis om hun gevangen mede-sicariërs vrij te laten. Het feit dat Albinus gehoor gaf aan Ananias vraag om die eis in te willigen, bevestigd nogmaals de alliantie tussen de twee. De Sicarii zouden deze ontvoeringen telkens herhaald hebben en Albinus bleef hun eis inwilligen.226 Volgens Josephus versterkte dit de Sicarii in aantallen en “laaide hun agressie weer op en teisterden ze het hele land.”227 Dus als we iets kunnen zeggen over het procuratorschap van Albinus, dan valt het vooral op dat hij waarschijnlijk meegesleurd werd in de spiraal van geweld als gevolg van de factiestrijd, waardoor het status quo binnen de dominante coalitie in het gedrang kwam. Het feit dat Albinus één factie steunde, namelijk die van Ananias, kan misschien het gevolg hebben gehad dat de andere facties anti-Romeins gezindheid ontwikkelden of tenminste een vijandigheid tegenover de procurator die zich idealiter boven de facties moest plaatsen als opperste rechter en bemiddelaar om de consensus te bewaken.228 Maar de factiestrijd op zich hoeft niet meteen de complete desintegratie van sociale orde in te houden. Het ware gevaar schuilde erin als de factiestrijd in Jeruzalem de rebellen de kans gaf om op het platteland hun machtsbasis uit te breiden, omwille van een gebrek aan adequate reacties vanuit de dominante coalitie. Die reactie had Albinus blijkbaar wel nog kunnen geven, want er was nog geen noodzaak om versterking te vragen aan de gouverneur van Syria.229 De beschuldiging van Josephus, dat Albinus, toen hij hoorde dat hij zou worden vervangen, alle gevangen vrij liet die een steekpenning konden betalen, waardoor de “gevangenissen leeg waren en het platteland vol liep met criminelen”,230 is op z’n minst ongeloofwaardig te noemen en moeten we eerder als zwartmakerij klasseren.

221

Cf. supra. Ios. Ant. Iud. XX.206-207. 223 Ios. Ant. Iud. XX.204. 224 Ibidem. 225 Zie: appendix. 226 Ios. Ant. Iud. XX.208-210. 227 Ios. Ant. Iud. XX.210. 228 cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000, p. 71-205. 229 Cf. SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 271. 230 Ios. Ant. Iud. XX.215. 222

292

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

Bij de introductie van Gessius Florus (64 tot 66 n.Chr.) in “De Joodse Oorlog” gaat Gessius Josephus verder met de verwijten die begonnen bij Albinus, maar ze worden nog Florus (64-66 n.Chr.) vinniger: “Zo’n man was Albinus, maar vergeleken bij zijn opvolger Gessius Florus was hij een toonbeeld van deugdzaamheid. Albinus bedreef zijn wandaden merendeels in het geheim en met een zeker bedachtzaamheid. Gessius daarentegen pronkte in het openbaar met zijn misdaden jegens het volk en bedreef alle vormen van roof of geweld, alsof hij als een beul naar veroordeelde misdadigers was gezonden. Wanneer medelijden op zijn plaats was, toonde hij zich van zijn wreedste kant, in schandelijke situaties was niemand schaamtelozer dan hij. Niemand heeft ooit de waarheid meer geweld aangedaan, niemand bedacht ooit ingenieuzer misdaden.[etc.]”231

De introductiepassage barst van de argumenta ad hominem en de vijandige toon die Josephus hier tentoon spreidt, beheerst de hele beschrijving van Florus’ ambtstermijn tot aan de opstand, waarbij Josephus beweert dat (1) Florus het land systematisch plunderde, (2) dat hij telkens misdadig en corrupt handelde en (3) dat zijn uiteindelijke plan was om zijn wanbeleid te verdoezelen door de Joden bewust te provoceren om ze tot een opstand aan te zetten, zodat ze hem niet zouden kunnen aanklagen bij de keizer.232 In een parallelle paginalange beschimping in “De Oude Geschiedenis” eindigt Josephus zijn werk vervolgens met volgende woorden: “Wat moet ik nog meer zeggen? Florus was de man die ons geen andere keuze liet dan de Romeinen de oorlog te verklaren: we wilden liever met zijn allen in één keer ten onder gaan dan stukje bij beetje.”233

Josephus is helder als water: de hoofdschuldige van de opstand is Gessius Florus. Maar het is evengoed duidelijk dat we in die verwijten vooral een specifieke apologie van Josephus moeten zien. Bij onze analyse naar de ontwikkelingen binnen de dominante coalitie, moeten we echter door die verwijten heen trachtten te lezen, om de feitelijke gebeurtenissen te kunnen reconstrueren. Hierbij zijn twee zaken van belang die Florus’ ambtstermijn overstijgen en fundamenteel zijn met betrekking tot de dominante coalitie: (1) De factiestrijd binnen de lokale elite werd reeds geïntroduceerd onder het procuratorschap van Felix (52-60 n.Chr.), was opnieuw heropgelaaid onder Albinus (62-64 n.Chr.) en bleef waarschijnlijk nog verder woeden onder Florus’ procuratorschap (64-66 n.Chr.), gezien we in de korte ambtstermijnen van het hogepriesters een blijvende instabiliteit kunnen waarnemen. (2) De rebellieën, het banditisme en de algemene anarchie op het platteland waren al epidemisch vanaf het procuratorschap Felix (52-60 n.Chr.) en dit bleef toenemen tot aan het uitbreken van de opstand. Zowel de instabiliteit in Jeruzalem door de factiestrijd als de anarchie op het platteland kunnen dus nooit als een oorzaak van Florus’ beleid worden gezien. Over de eerste fase van zijn ambtschap vertelt Josephus ons niets, uitgezonderd dat: “[Florus’] zijn hebzucht hele steden ontvolkte en velen noodzaakte hun huizen […] te verlaten en

231

Ios. Bell. Iud. II.277-278. Cf. Ios. Bell. Iud. II.277-343. 233 Ios. Ant. Iud. XX.257. 232

293

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

hun toevlucht te zoeken in vreemde provincies.”234

Opnieuw het argumentum ad hominem van corruptie en plundering. Hoewel er misschien een kern van waarheid zit in Josephus waarneming dat er een migratiestroom op gang kwam, waarschijnlijk door de toenemende anarchie op het platteland en het militaire antwoord dat de procuratoren trachtten te geven. Vervolgens zag Cestius Gallus, de gouverneur van Syria, zich genoodzaakt om een bezoek aan Jeruzalem te brengen.235 Dit betekent dat de situatie precair was. Volgens Josephus klaagden de Joden Florus aan, waarop Cestius Gallus hem een berisping gaf, maar verder ondernam hij niets.236 Waarschijnlijk kwam hij vooral polshoogte nemen om bijstand te kunnen verlenen aan de procurator. Daarna vond het incident rond de synagoge van Caesarea plaats, waarbij Florus vooraanstaande Joden uit Caesarea in de boeien liet slaan omdat ze de Thorarollen uit de synagoge hadden verwijderd. Florus had daarvoor een ambassade van de Joden naar de keizer toegestaan, maar de uitslag van die ambassade was absoluut ongunstig voor de Joodse partij, gezien de privileges van de Joden in Caesarea hierdoor zelfs werden terug geschroefd.237 Dus zowel de keizer als de procurator hadden uitdrukkelijk voor de Grieks-Syrische partij gekozen in de etnische conflicten, wat kan wijzen op een irritatie van de Romeinse heersers over de continue Joodse sentimenten en onrusten. Dit was een duidelijke signaal aan de Joodse elite dat hun steun niet onvoorwaardelijk was.238 Josephus benadrukt hierbij expliciet dat de gemoederen in Jeruzalem hierdoor zeer gespannen waren en ziet in de uitkomst van de ambassade een rechtstreekse oorzaak van de opstand.239 Dit is de achtergrond waarin het incident plaats vond die historici als een directe aanleiding kunnen beschouwen. Gessius Florus zou zeventien talenten uit de Tempelschat hebben geëist op bevel van de keizer.240 Dit is een aanzienlijke som, 241 die misschien door Josephus wordt overdreven. Zoals reeds onder Pilatus duidelijk werd, was dit een gevoelige snaar, maar ook Florus moet, net als Pilatus,242 in eerste instantie medewerking hebben gehad van de elite en de Tempelthesaurier, gezien Josephus geen sprake maakt van een militaire bestorming van de Tempel. Ook ditmaal kwam het protest waarschijnlijk van de lagere bevolking die niet wilde dat hun geldgiften en tienden die aan de Tempel werden geschonken in corrupte Romeinse handen viel. Bovendien was die geldsom niet bedoeld voor publieke doeleinden, zoals dit wel het geval was onder Pilatus. Volgens Florus zou zijn eis op bevel van de keizer zijn geweest. Dit kan, want Nero’s nood naar geld was sowieso

234

Ios. Bell. Iud. XX.279. Ios. Bell. Iud. II.280-282. 236 Ibidem. 237 Voor een uitgebreide bespreking, cf. supra. 238 Hoewel niet uit te sluiten is dat dit geen bewust signaal, maar eerder een willekeurige uitslag op een ongelukkig moment, gezien de uitslag evengoed een gevolg kan zijn van elementen zoals corruptie, patronagenetwerken en intriges. 239 Ios. Bell. Iud. II.284. 240 Ios. Bell. Iud. II.293. 241 Met zeventien talenten kan men 430 legionairs een jaar lang betalen. Cf. MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.293, noot. 1895. 242 Cf. supra. 235

294

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

berucht.243 Josephus daarentegen insinueert eerder corruptie vanwege Florus. Wat de exacte redenen was voor de eis was en in welke mate dit als een historische gebeurtenis of een onterechte beschuldiging van corruptie mogen beschouwen, is moeilijk te achterhalen, gezien Josephus wel heel oppervlakkig blijft.244 Sowieso is die oppervlakkigheid op zich reeds verdacht, gezien de fundamentele plaats die deze beschuldiging inneemt als beginschakel van een keten van escalerend geweld. Enkele oproerkraaiers (στασιαστῶν) antwoorden op Florus’ inbeslagname met scheldpartijen en een grap: “ze gingen met een mandje rond en vroegen om een aalmoes voor de arme procurator die het zo moeilijk had.”245 Florus kon niet om de grap lachen en trok op naar Jeruzalem.246 Hoogstwaarschijnlijk niet enkel en alleen voor de grappenmakers, maar werd de stad geteisterd door oproer. We moeten zelfs in twijfel trekken als het hier wel degelijk om een historisch feit van belang gaat, want het centraal plaatsen van de banale grappenmakers kan evengoed een strategie zijn om de problematische tumult in Jeruzalem af te zwakken en Florus’ reactie te overdrijven.247 Florus zou een tribunaalplatform hebben laten plaatsen voor het koninklijke paleis, waarvoor de hogepriesters (ἀρχιερεῖς), de machtige lieden (δυνατοὶ) en de vooraanstaande figuren uit de stad (τε γνωριµώτατον τῆς πόλεως) plaats namen,248 waarmee de hele Joodse elite als groep present was. Florus gaf aan hen het bevel om de schuldigen uit te leveren. Een wat pompeus vertoon voor enkele grappenmakers, dus waarschijnlijk vroeg hij hele groepen gearresteerde oproerkraaiers voor hem te brengen. Dit was een gewone procedure, gezien verwacht werd van de leiders dat ze met hun lokale kennis en connecties de procurator hielpen om de orde efficiënt te kunnen handhaven. Tegen alle verwachtingen in weigerde de Joodse elite dit te doen. Zoals Goodman opmerkt is het gedrag van de elite uitzonderlijk en moet er een goede reden zijn geweest voor hun ongehoorzaamheid.249 Volgens Goodman moeten we de weigering verklaren omdat de grappenmakers zelf leden uit de heersende elite waren.250 Ondanks de hevige factiestrijd in het achterhoofd, was volgens Goodman: “[…] the limit of acceptable behavior […] clear. The sanctity of human life overrode considerations of factional advantage.”251

Hoewel de hypothese van Goodman perfect mogelijk is, indien de grap een historisch feit is, en uit een nauwkeurige lezing van Josephus inderdaad blijkt dat de grappenmakers geen onbeduidende figuren waren, gezien Josephus’ neutrale woordkeuze (στασιαστῶν) en het vermijden van scheldwoorden, die hij zeker zou hebben gebruikt bij rebellen uit het 243

De bronnen zijn unaniem over Nero’s extravagantie en nood naar geld. De kosten van de giften aan Nero’s vertrouwelingen alleen al zijn de grootste die geattesteerd zijn uit die periode. Zie: Duncan Jones R., Money and Government in the Roman Empire, Cambridge University Press, Cambridge, p. 43 en 221. 244 Een beperking die niet zonder gevolgen is: “Josephus does not explain any of these matters, though a historian would need to know them in order to make use of the story”, zie: Mason (comm.) Ios. Bell. Iud. II.293 245 Ios. Bel. Iud. II.295. 246 Ios. Bell. Iud. II.296. 247 Een element die Goodman had moeten overwegen in: GOODMAN M., A bad Joke in Josephus, in: Journal of Jewish Studies, nr. 36, 1985. 248 Ios. Bell. Iud. II.301. 249 GOODMAN M., A bad Joke in Josephus, in: Journal of Jewish Studies, nr. 36, 1985, p. 196. 250 Cf. ibidem. 251 Ibiedem, p. 198.

295

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

gewone volk. Toch is het moeilijk te geloven dat de elite als een verenigd blok de procurator publiekelijk ongehoorzaam, met alle mogelijke gevolgen van dien, voor enkel en alleen een paar oproerkraaiers. Net omwille van de factiestrijd moet er wel iemand zijn geweest die wraak koesterde en zonder probleem de schuldigen wenste te verraden. Er is maar één element die zo’n gemeenschappelijke ongehoorzaamheid kan verklaren en de lokale elite als belangengroep verenigde, namelijk het in het gedrang komen van de gemeenschappelijke machtsbasis, die gebaseerd was op rijkdom en het recht op eigen wetten (die bescherming bood tegen imperiale willekeur). Dit waren twee pijlers die onder Florus werden aangevallen. Respectievelijk omdat hij de onschendbaarheid van de Tempelschatten – waar zowel giften en tienden van het volk als kapitaal van de rijke elite werd geaccumuleerd252 – zonder legitieme reden had overtreden en omdat hij en de keizer volledig de kant van de Grieks-Syriërs hadden gekozen bij het incident van Caesarea. Florus had niet het recht om de Thorarollen toe te eigenen en de leden van de elite na een geweldloos protest te arresteren.253 Het was de elite helemaal niet te doen om enkele grappenmakers of oproerkraaiers. De machtsverdeling en machtsbalans binnen de dominante coalitie kwam bij de incidenten in 66 n.Chr. in het gedrang. Voor de lokale elite gaf Florus’ eis de gelegenheid om collectief te protesteren als belangengroep binnen de dominante coalitie. Voor hen leek het samenwerkingsverband in deze condities onhoudbaar. Bovendien is het evengoed mogelijk dat de elite ditmaal wel de kant van het populaire volksprotest koos, net omdat de procurator niet langer een betrouwbare partner was. Florus antwoordde destructief. Hij liet zijn troepen los op de Bovenstad, het rijkere stadsgedeelte. De soldaten plunderden de huizen en richtten een waar bloedbad aan. Alsof dit nog niet crimineel genoeg was, liet Florus, volgens Josephus, ook Joodse leden van de ordo equester geselen en kruisigen,254 iets wat als een absoluut schandaal bij Josephus lezerspubliek moet hebben geklonken. Een Romeins burger had namelijk het recht om een proces in Rome aan te vragen en voor equites waren zelfs enkel de senaat of de keizer bevoegd.255 Indien Florus zich hieraan schuldig had gemaakt, dan was een ambassade naar de keizer zeker gerechtvaardigd en ging Florus inderdaad brutaal zijn boekje te buiten. Maar zo’n ambassade kwam er niet. De beschuldiging is ongetwijfeld verzonnen door Jospehus. De redenering om Gessius Florus als absolute tiran en schuldige van de opstand te beschouwen, volgt veel te veel de apologie van Josephus, die ongetwijfeld een overdrijving is.256 Niettemin was Florus’ reactie toch uitzonderlijk. Het plunderen van de huizen van leden uit de dominante coalitie kenmerkt Florus vooral als een onhandige tactloze procurator die niet vertrouwd was met de spelregels binnen de dominante coalitie, spelregels die de Joodse elite weliswaar als eerste had overtreden met hun collectieve ongehoorzaamheid. Florus buitensporige reactie lag hoogstwaarschijnlijk bij incompetentie of een gebrek aan ervaring, gezien Florus zijn ambt volledig te danken had 252

Cf. supra. Cf. Supra. 254 Ios. Bell. Iud. II.308. 255 GARNSEY P., Legal Privilege in the Roman Empire: introduction, in: Past and Present, vol. 41, nr. 1, 1968, p.12. 256 Cf. HENGEL M. (aut.) SMITH D. (vert.), The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Periode from Herod I until 70 A. D., T. &. T. Clark, Edinburgh, 1989, 355. 253

296

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

aan de vriendschap tussen zijn vrouw en keizerin Popaea Sabina.257 Het incident moet de heersende elite volledig vertwijfel hebben achtergelaten en de elite tot een fundamentele keuze hebben gezet: toegeven en pleitten voor verzoening of zich blijven verzetten en aansturen tot rebellie. Florus bleek die vertwijfeling op te merken en eiste daarop van de elite dat ze hun loyaliteit bewezen door naderende troepen uit Caesarea te begroeten.258 De hogepriesters gehoorzaamde, maar het ‘opstandige’ (στασιῶδες) elementen en ‘het volk’ (πλῆθος ) weigerden dit.259 Niettemin organiseerden de hogepriesters een processie om de troepen tegemoet te treden en konden ze het volk toch nog overhalen om mee te werken.260 Maar toen de troepen de begroeting niet beantwoorden, ontstonden er scheldpartijen, waarop de troepen de massa te lijf gingen met knuppels.261 De etnische tegenstellingen waren ongetwijfeld nefast in zo’n gespannen situatie, maar het bewijst vooral dat de elite het volk niet meer onder controle had. Het handgemeen escaleerde in ware straatgevechten toen de Romeinen in twee groepen vanuit de Bezetha wijk en het koninklijke paleis de Antonia trachtten te bereiken.262 Hiervoor moesten ze door het lagere en armere stadsgedeelte. Het verzet was zeer hevig, waarbij de troepen vanaf de daken zwaar werden bestookt, waarop ze zich moesten terug trekken naar het koninklijke paleis. Het leek niet de elite te zijn die achter het gewelddadige verzet zat, gezien zowel de hogepriesters als de raad (τούς τε ἀρχιερεῖς καὶ τὴν βουλὴν) Florus beloofden om de orde te herstellen met behulp van één van z’n cohorten, terwijl hijzelf terug naar Caesarea vertrok.263 Het protest van de elite leek dus getransformeerd te zijn in een ware volksopstand. Florus bracht daarop verslag uit aan Cestius Gallus, de gouverneur van Syria, die besloot om een van zijn stafleden, de tribuun Neapolitanus, vooruit te sturen om “verslag te doen van de stemming onder de Joden.”264 De situatie leek dus nog niet volledig duidelijk te zijn voor de Romeinen, maar het kan evengoed zijn dat Neapolitanus, gezien hij een tribuun was, door de Romeinen werd gezonden met een schijnopdracht en dat hij vooral militaire inlichtingen moest doorgeven.265 Florus speelde toen geen rol meer bij de verdere ontwikkelingen in Jeruzalem als lokale gezagsdrager en de gouverneur van Syria nam het over. In Jamnia vond er een vergadering plaats tussen de tribuun, koning Aggrippa, de hogepriesters (ἀρχιερεῖς), de machtige burgers (δυνατοῖς) en de raadsleden (βουλὴ) van Jeruzalem. Agrippa II zou zijn woede volledig op de Joden gericht hebben,266 wat impliceert dat Agrippa II de schuldige bij de elite zocht. Vervolgens trok Neopolitanus samen met de koning naar Jeruzalem en leek de rust er tijdelijk terug

257

Ios. Ant. Iud. XX.252. Ios. Bell. Iud. II.318. 259 Ios. Bell. Iud. II.320. 260 Ios. Bell. Iud II.321-325. 261 Ios. Bell. Iud. II.325-326. 262 Ios. Bell. Iud. II.238-329. 263 Ios. Bell. Iud. 331-332. 264 Ios. Bell. Iud. 335. 265 De zogenaamde strategmata de explorandis consiliis hostium, zoals door Frontiunus vermeldt (Front. Strat. II.502). cf. GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, p. 46 266 Ios. Bell. Iud. II.337. 258

297

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

gekeerd.267 Volgens Josephus zou de woede van de Joden alleen maar tegen Florus gericht zijn en eiste men een ambassade naar Nero om hem aan te klagen, maar Agrippa weigerde toe te stemmen.268 Dit insinueert dat de koning vreesde dat de ambassade zou mislukken en nogmaals dat hij de schuld hoofdzakelijk bij de Joden legde, niet bij Florus. Indien Florus inderdaad equites had gekruisigd, dan was een ambassade zeker op z’n plaats geweest. Niettemin trachtten de Joodse leiders (ἄρχοντες) en de raadsleden (βουλευταὶ) nog hun loyaliteit te bewijzen en de orde te herstellen door werk te maken van een belastingsinning.269 De elite was dus nog loyaal, maar slaagde er niet meer in om rust te brengen, gezien de situatie in Jeruzalem radicaliseerde in die mate dat de koning, samen met de leiders (ἄρχοντας) en de vooraanstaande lieden (δυνατοῖς), zich genoodzaakt zagen om te vluchten naar Caesarea, omdat “de agressie van de opstandelingen niet meer in de hand te houden was”.270 Maar niet ieder lid had voor de vlucht gekozen, waaronder de leidinggevende hogepriester Ananus b. Ananus, Josephus zelf en vele andere leden van de elite die actief deel namen aan de opstand. Velen van de elite hadden waarschijnlijk de kant van de volksprotesten gekozen, na Florus’ plundering van de Bovenstad en profileerden zichzelf vanaf toen anti-Romeins.271 De dominante coalitie was volledig uit elkaar gevallen. Ondertussen werd Massada ingenomen en radicaliseerde de situatie ook op het platteland. In die context besloot Eleazer, de tempelkapitein, samen met de tempeldienaars de offers van de keizer op te schorten, wat voor de Romeinen een niet mis te verstaan signaal van rebellie was.272 Zoals we hebben besproken toonde de dominante coalitie echter al lang barsten, waardoor de breuk onvermijdelijk was geworden. Eleazer deed dus niets meer dan een formeel eind maken aan een ondertussen onhoudbare coalitie.273

267

Ios. Bell. Iud. II. 338-341. Ios. Bell. Iud. II.342. 269 Ios. Bell. Iud. II.405. 270 Ios. Bell. Iud. II.407. 271 Price onderscheidt op dit moment vier groeperingen binnen de heersende elite: pro-Romeinen tegenover opstandige hogepriesters, opstandige priesters en opstandige lagere notabelen. Zie: PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988, p. 29. 272 Ios. Bell. Iud. II.409. 273 Cf. GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1983, p. 199 en RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983, p. 65-77 dit interpreteren. 268

298

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

CONCLUSIE

Door de concepten geweld en sociale orde, met behulp van het analytisch Samenvatting interpretatiekader van North, Wallis en Weingast centraal te plaatsen in ons onderzoek en uitleiding naar de sociale aspecten, wordt het duidelijk dat we een tendens van verval en falen van de dominante coalitie in Judaea kunnen waar nemen. Hierbij lagen verschillende factoren en historische processen aan de oorsprong. Een eerste element die we hebben onderzocht was Rome’s imperiale beleid, waarbij de ingrepen van Rome de volledige machtsbalans in Judaea overhoop haalde van de natuurlijk dominante coalitie onder de Hasmonaeën, door voor impopulaire stromannen te kiezen, namelijk de Herodianen. Maar door de druk van het volk en het frequente falen, zag Rome zich echter genoodzaakt tijdig hun beleid aan te passen, om zo misschien meer kans op slagen te hebben in het bewerkstelligen van lokale stabiliteit en sociale orde. Die lange zoektocht bleek echter vooral te resulteren in een uitzonderlijke fragmentatie binnen de dominante coalitie en bovendien introduceerde Rome statuscriteria die niet traditioneel status voordelen opleverde in de Joodse samenleving. We kunnen die gebreken dan ook beschouwen als fundamentele oorzaken waarom de dominante coalitie er niet in slaagde om de sociale wanorde te bezweren en hun greep op de Joodse samenleving te behouden. Maar geenszins geeft zo’n eenzijdige verklaring het volledige beeld. Door die gebreken van de dominante coalitie ontstond een machtsvacuüm, waarop vooral de lokale elite, die in en rond de synagoge opereerde, reageerde door toegang tot de dominante coalitie te eisen. De dominante coalitie reageerde echter niet met het incorporeren van deze nieuwe statusgroepen, maar met het afschermen van de rangen. Daarnaast onderscheiden we ook een verregaande exploitatie van de rentes door de dominante coalitie, die aan de oorsprong lagen van een proces van oligarchisering, met sociale polarisatie en conflicten als het onvermijdelijk gevolg. Om die sociale spanningen te kanaliseren tot verzet tegen de dominante coalitie, was er echter leiderschap nodig. Die werden geleverd door de lokale bandieten en rebellenleiders. De incidenten rond Eleazer b. Dineaus en de kruisigingen van mensen van het gewone volk onder Felix tonen duidelijk aan dat de grens tussen sociaal banditisme en rebellie zeer vaag is. In die zin vormde het endemische sociaal banditisme met een toenemende schaalvergroting een voorbode van de algemene rebellie die volgde in 66 n.Chr. We moeten onder de vele ‘bandieten’ en ‘bedriegers’ die het platteland teisterden eerder minachtende scheldwoorden van Josephus zien bij de aanduiding van lokale rebellenleiders, die zich organiseerden als lokale krijgsheren met een vast territoriale machtsbasis, in samenwerking met visionairen die rebelleerden tegen de dominante coalitie en verregaande steun bij de lokale plattelandsbevolking kregen. We zien daarbij dat de sociale polarisatie reeds decennia voor de eigenlijke opstand resulteerde in een verregaande anarchie op het platteland. Maar in plaats van coöperatief deze uitdagingen te aan te gaan, zien we dat de dominante coalitie verviel in een nefaste verdeeldheid. Maar zoals North, Wallis en Weingast opmerken:

299

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel V; De politieke controle orde

“All societies are subject to random and unpredictable changes in the World around and within them. Changes in external factors like climate, relative prices, and neighboring groups as well as changes in internal factors like the identity and character of leaders, internal feuds and disputes, and relative pries all contribute to persistent alterations in the circumstance with which societies must cope.”274 Sociale instabiliteit, crisis, politieke strijd, en vele andere problemen hoeven niet meteen te betekenen dat de volledige samenleving gedoemd was om te desintegreren en te vervallen in een burgeroorlog. In volgend synthese zullen we dan ook onderzoek doen naar hoe al deze causale factoren en historische processen, die we als oorzaken hebben geselecteerd, met elkaar in verband staan en in Judaea wel resulteerden in een complete sociale wanorde en uiteindelijk de poorten openzette voor een opstand tegen Rome.

274

NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009, p. 12.

300

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

– VI – EINDBESCHOUWING, De oorzaken van de Joodse Opstand

“The combination of causes of phenomena is beyond the grasp of the human intellect. But the impulse to seek causes is innate in the soul of man. And the human intellect, with no inkling of the immense variety and complexity of circumstances conditioning a phenomenon, any one of which may be separately conceived of as the cause of it, snatches at the first and most easily understood approximation, and says, Here is the cause”

~ Leo Tolstoy

301

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

TERUG NAAR DE VRAAG VAN CAUSALITEIT

– De oorzaken: een overzicht en synthese – In de proloog van dit onderzoek kwamen we tot een zestal explananda die een verklaring Ons vertrekeisen om het uitbreken van de opstand als evenement te kunnen verklaren. Op basis van punt: het evenement. Josephus werken’ hebben we vervolgens heel wat elementen als oorzaken kunnen uitgelicht die op een van deze vraagstellingen een antwoord bieden. In wat volgt zullen we elke explanandum behandelen en uitklaren hoe de verschillende causale elementen in onderlinge relatie staan om zo tot een coherente verklaring te komen van het evenement in 66 n.Chr. De eerste vraag die we ons hebben gesteld is de volgende. 1) Welke rol speelden de etnische vijandigheden en diasporaconflicten met betrekking tot de opstand tegen Rome. Josephus zelf ziet in het conflict rond de synagoge van Caesarea een “directe aanleiding”, De rol van de wat ook door latere Rabbijnse bronnen wordt bevestigd, waar gesproken wordt over de diasporaconflicten “Opstand Synagoge” (de “Maradata Synagoge”) van Caesarea.1 De etnische conflicten zijn constant aanwezig in Josephus’ narratief, waarbij de diasporaconflicten vooral dienen om de gespannen relatie tussen joden en niet-joden in de verf te zetten, om zo de dramatische bloedbaden van beide partijen tijdens de eerste fase van de opstand te verklaren. De inzet van de conflicten waren steeds de burgerrechten en status van de joodse gemeenschap.2 De hevigheid van het geweld is opmerkelijk, maar we kunnen moeilijk over een direct causaal verband spreken tussen de etnische conflicten en de opstand. Vooral omwille van de sociale en geografische afstand tussen de diasporajoden en de Joden in Judaea. Josephus maakt bijvoorbeeld geen melding van onrusten of protesten in Jeruzalem als gevolg van de wrede geweldsuitbarstingen in Alexandria in 38 n.Chr. Dit was uiteraard wel het geval bij het incident in Dora in 41 n.Chr., toen de conflicten naar Jeruzalem werden gebracht met keizer Gaius’ bevel om een keizerscultusbeeld in de Tempel te plaatsen. De ogen van de joodse wereld waren allen op Jeruzalem gericht, maar omgekeerd was dit niet het geval. Het is absurd om te redeneren dat de solidariteit tussen kernland en veraf gelegen diasporagemeenschappen, zoals deze van Alexandria, zo sterk was dat een hele provincie in opstand kwam omwille van verhalen van diasporaconflicten.

1

T. Y. Bik. III.3.656. Zie: LEVINE L.I., Roman Caesarea: An Archeological-Topographical Study, Qedem 2, Institute of Archaeology, Hebrew University, Jerusalem, 1975, p. 40-45. 2 Er kunnen echter nog verschillende elementen aan de basis liggen van de conflicten, maar de strijd om burgerrechten wijst vooral op een politieke en economische basis, zoals ook de geattesteerde rijkdom van de Joden van Caesarea en de vermoedelijke rijkdom van de Joden van Alexandria dit indiceren. De verbinding van politieke en economische belangen met een verschillende etniciteit en identiteit, moet de polarisatie en rivaliteit nog verder hebben bevorderd.

302

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing We kunnen wel een causaal verband onderscheiden in de vorm van een bijdrage tot of bekrachtiging van een algemeen klimaat van wantrouwen en polarisatie tussen joden en de omringende niet-joodse wereld.3 In Judaea vooral met betrekking tot hun GrieksSyrische buren. Die vijandigheid werd lokaal bevestigd door het onrespectvol gedrag van de Romeinse troepen, die meestal onder Griekse-Syriërs van Caesarea en Samaritanen uit Sebaste werden gerekruteerd.4 Politiek had dit ook implicaties. In het ergste geval konden de conflicten een laagtepunt in de vertrouwensband veroorzaken tussen enerzijds de Joodse onderdanen en de heersende elite en anderzijds de Romeinse machtshebbers, die ervan verdacht konden worden dat ze sympathiseerden met de niet-joodse partij. Daarbij was vooral de betrokkenheid van de Romeinse machtshebbers bij zo’n drama’s zeer choquerend, zoals bijvoorbeeld een Romeinse gouverneur betrokken was bij het bloedbad van Alexandria en zoals keizer Gaius in hoogst eigenpersoon het initiatief had genomen om de Tempel in Jeruzalem te schenen. Bijna gingen de conflicten rond de synagogen in Diasporagemeenschappen gepaard met een volksopstand in Judaea. Want dat Petronius bij zijn ingrijpen een provincie op de rand van een volksopstand aantrof,5 is zeker niet overdreven. Na zo’n ervaring konden de Tempelautoriteiten in Jeruzalem er niet langer op vertrouwen dat de Romeinen garant stonden voor het recht op hun traditie en het besef dat de waanzin van keizer Gaius zich bij elke machtswissel kon herhalen, moet een relatie van wantrouwen hebben gecreëerd.

De invloed op de JoodsRomeinse relaties

Met betrekking tot causaliteit is het dus niet zinloos om de denkoefening te maken: wat Wat als? als keizer Gaius niet was vermoord? Het antwoord op die vraag zou ons het inzicht verschaffen in hoerverre het traditionele fanatisme van de Joden verspreid was in de samenleving en in welke mate de claim van Josephus dat de Joden “liever wilden sterven dan dat ze het zouden wagen te handelen in strijd met de wijsheid van hun wetten”6 een realistische claim is. (een element dat we zeker moeten overwegen bij een schending van de Tempel). Helaas is dit een onverifieerbare vraagstelling. Wat zo uitzonderlijk was bij het incident in 66 n.Chr. in Caesaraea, is dat het anti-joodse Het incident in geweld zowel gepaard ging met partijdigheid van de procurator als geweld tegen de elite Caesarea: dé trigger? van de Joden van Caesarea. Twee elementen die een zeer ongunstig signaal naar de elite van Jeruzalem waren bij eventuele toekomstige lokale conflicten in Jeruzalem zelf. Bovendien was Caesarea niet zomaar een vergelegen stad. We moeten Caesarea niet als een typische diasporagemeenschap beschouwen, maar een integraal onderdeel van de provincie, meer zelfs, het was de hoofdstad van de provincie waar de procurator resideerde. In die context is het helemaal niet verwonderlijk dat de Joden van Caesarea de controle over de stad poogde toe te eigenen.7 In zekere zin was het een Joodse stad, het was een stad in de provincia Iudaea. Toen kiezer Nero en procurator Florus volledig de kaart van de Grieks-Syriërs hadden getrokken, betekende dit een aanval op de rechten van de Joden op eigen bodem en ging het conflict dus zeer zeker de elite van Jeruzalem aan. De geruchten van florus’ arrestatie en de uitkomst van de ambassade naar de keizer over 3

Cf. GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p. 98-99. 4 Cf. supra. 5 Zoals besproken, waren de Joodse elite en de hogepriesters volkomen afwezig bij de protesten, cf. infra. 6 Ios. Ant. Iud. XVIII.59. 7 De woorden van Josephus zijn: οἱ µὲν γὰρ ἠξίουν σφετέραν εἶναι τὴν πόλιν. Zie: Ios. Bell. Iud., II:266. Zie: MASON S. (comm.), noot 1682.

303

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing de conflicten kondigden daarmee een politieke crisis aan en fungeerde hierbij als een conditionele spanning in de relaties tussen de Joodse elite en de Romeinse overheerser. Het incident fungeerde daarmee als een evenementiële oorzaak. Dit is conform met hoe Josephus de situatie beschrijft: “ Dit nieuws bracht in Jeruzalem grote ontsteltenis teweeg, hoewel de bewoners hun emoties nog onder controle hadden.”8 Er een directe aanleiding (trigger) van de opstand in zien, schrijft een te groot gewicht toe aan het incident. 2) Wat waren de oorzaken van de breuk tussen de Joodse elite en de procurator? In essentie is een rebellie een sociaal-politieke handeling, waarbij de heerschappij van een dominante belangengroep wordt verworpen. Bij de opstand is dit niet anders. Dit a priori heeft ertoe geleid dat we de concepten geweld en sociale orde in onze analyse centraal hebben geplaatst. Bovendien is de opstand een evenementieel gebeuren in een specifieke tijd en ruimte. Als we het evenement reconstrueren dan wordt het duidelijk dat het geweld in eerste instantie tegen de procurator was gericht, de lokale vertegenwoordiger van de imperiale macht van Rome. Josephus benadrukt hierbij meerdere malen dat de rebellie enkel tegen de persoon van Gessius Florus was gericht en niet tegen de keizer en de imperiale macht. We moeten echter voorzichtig zijn bij het volgen van Josephus’ insinuatie. Zo wordt het duidelijk dat reeds in de eerste fase van de rebellie het materiële symbool bij uitstek van de imperiale macht van Rome in Jeruzalem werd aangevallen, namelijk de Antoniaburcht. Bovendien spreekt de executie van het Romeinse garnizoen, die de wapens had neergelegd, boekdelen. Florus’ mag dan wel persoonlijk zeer gehaat zijn geweest bij de Joden, het geweld richtte zich eveneens tot alle andere elementen die met de Romeinse macht in verband kunnen gebracht worden. Het uiteindelijke signaal tot rebellie was dan ook een rechtstreekse belediging aan het adres van de keizer, namelijk het weigeren van zijn offergaven.

Het antiimperiale karakter van de opstand

Die verwerping van de imperiale macht is een pijnlijk gegeven die Josephus moest De procuratrachtten te verklaren. Dit deed hij door de oorzaak deels in Romeinse schoenen te toren als schandpaal schuiven. Een schuldige vond Josephus in de persoon van de procurator, vooral de laatste vier procuratoren. Dit wordt duidelijk als we Josephus’ negatieve agitatie in kaart brengen en naast een neutrale evaluatie van hun persoonlijk beleid plaatsen. Zo vinden we conflicten onder elke procuratorschap terug, waarbij we zelfs momenten van diepe crisis in de relatie tussen de Romeinse machtshebbers en hun Joodse onderdanen kunnen onderscheiden. Maar pas vanaf de vier laatste procuratoren (52- 66 n.Chr.), beginnend met Felix, vinden we in Josephus’ globaal neutrale beschrijving persoonlijke beschuldigingen en verwijten terug aan het hun adres. Dit neemt bij de laatste twee procuratoren, namelijk Albinus en Florus, exponentieel toe, waarbij de stilzwijgendheid over Festus’ beleid dient als de noodzakelijke rust voor de storm. Albinus en Florus worden systematisch verguisd. Niets lijkt er echter op te wijzen dat de manier van handelen van deze procuratoren uitzonderlijk was als we de vele argumenta ad hominem neutraliseren. Vooral het element van corruptie is niet te verifiëren, maar zelfs indien dit wel het geval was, dan is die corruptie bij het ambtschap zeker geen uitzonderlijkheid. Als we de vele protesten en conflicten vanuit het perspectief van beide partijen, namelijk Culturele de niet-joodse Romeinse heersers en de joods onderdanen, nauwkeurig analyseren dan is spraakverhet opvallen dat die vaak hun oorsprong kennen vanuit een culturele spraakverwarring. 8

Ios. Bell. Iud. II.293.

304

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing Dit is causaal van fundamenteel belang, als onderdeel van zinadequaatheid, waarmee warring wordt bedoeld dat de conflictueuze handelingen en reacties bij beide partijen voorzien was van een zinvolle betekenis. Beide partijen meenden dat de oppositie absoluut ongerechtvaardigd was. Dit verklaart vooral de halsstarrigheid van de protesten en de kordate agressieve reacties van de procuratoren. De conflicten waren zeker geen bewuste provocaties van een willekeurige Romeinse onderdrukking. Het is beter om te spreken van een structureel conflictmodel die zijn oorsprong kent in culturele verschillen bij beide partijen. Maar in dialoog kan dit conflictmodel zeker overbrugd worden. In die context moeten we de bemiddelende rol van de Joodse koningen zien en het succes van de heerschappij van koning Agrippa I – die zich sterk pro-joods profileerde en de traditie op verschillende manieren eer bewees –, nadat de Joods-Romeinse relaties door het incident met Gaius tot een dieptepunt was gezakt. Zoals Clifford Ando doet, kunnen we dan ook de vraag omkeren: waarom kwam men Het belang voordien niet in opstand tegen het Romeinse imperialisme? Ando ziet een sleutelfunctie van consensus in het element van consensus en legitimering van de Romeinse heerschappij.9 Bij de vele precedenten van crisis in de Joods-Romeinse relaties werd steeds opnieuw een consensus gevonden na het bezweren van de crisis. Maar als we die redenering volgen betekent dit dat er geen consensus werd gevonden in 66 n.Chr. Dit wordt expliciet door Josephus bevestigd die ten stelligste verwijt dat de illegitieme misdadigheid van Florus de hoofdoorzaak van de opstand was. Indien Josephus beschuldigingen met betrekking tot Florus correct zijn, dan was hij inderdaad ver zijn boekje te buiten gegaan. Dan stelt Josephus terecht dat de brutaliteit van Florus de opstand noodzakelijk maakte vanuit Joods perspectief. Het incident in 66 n.Chr.: is Josephus wel betrouwbaar?

Maar Josephus lijkt eerder een onbetrouwbare bron te zijn voor de reconstructie van de exacte gebeurtenissen in 66 n.Chr. Hij blijft al te vaak oppervlakkig bij cruciale moment en beslissingen. Zo verzaakt hij uitleg te geven over Florus’ eis met betrekking tot de inbeslagname van de geldsom en bij het kruisigen van leden uit de ordo equites, waarbij hij geen namen en familieachtergrond meegeeft, wat hij anders wel consequent doet.10 Bovendien leidt hij zijn lezerspubliek af met anekdotes, zoals de grap over Florus, om niet te moeten beschrijven wat de precieze stemming en ontwikkelingen in Jeruzalem waren. Het snelle bezoek van de procurator met cavalerie-eenheden en het inrichten van een tribunaal wijzen eerder in de richting van serieuze tumulten, niet op enkele grappenmakers. Het meest opmerkelijke element is tenslotte de afwijzing van een ambassade door koning Agrippa II. Hier speelde diplomatisch zeker de context van de ambassade naar aanleiding van het incident in Caesaraea mee, gezien de keizer hierbij duidelijk de zijde van Florrus en de Grieks-Syriërs had gekozen. Maar indien Josephus’ beschuldigingen terecht waren, dan was een ambassades naar de keizer zeker gerechtvaardigd en met veel kans op slagen. Deze elementen wijzen erop dat we niet alleen de procurator als storende factor in de creatie van een consensus binnen de coalitie moeten aanwijzen, maar ook de Joodse heersende elite.

9

Cf. ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000. 10 Wat zijn Grieks-Romeins lezerspubliek in staat kon stellen om zijn beschuldiging te verifiëren.

305

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

3) Waarom reageerde de dominante coalitie zo verdeeld op het uitbreken van de opstand en faalde de heersende elite om de orde te herstellen? Er zijn duidelijke bewijzen dat de heersende elite reeds in het laatste decennium voor de Factiestrijd en opstand pijnlijk verdeeld was. Zo zien we twee golven van factiestrijd onder het politieke instabiliteit procuratorschap van Felix (52-60 n.Chr.) en Albinus (62-64 n.Chr.), die ongetwijfeld tot in 66 n.Chr. bleven voortduren. De verdeeldheid binnen de elite bij het uitbreken van de opstand is dus absoluut geen verrassing, maar slechts een logisch gevolg van een lange geschiedenis van onderlinge onenigheid en politieke instabiliteit. Maar factiestrijd bij de provinciale elite is zeker geen uniek element in het Romeinse Rijk,11 dat een opstand tegen Rome op zich kan verklaren.12 Het unieke element was vooral de brutale gewelddadigheid waarmee de conflicten gepaard gingen. Het waren niet zomaar politieke rellen, maar onderlinge strijd waarbij niet werd teruggedeinsd om knokploegen en huurmoordenaars in te schakelen.13 Die gewelddadigheid veroorzaakte politieke instabiliteit en anarchie in Jeruzalem, waardoor de stad een politiek wespennest was geworden, waarin enkel ervaren krachtdadige procuratoren zich overeind konden houden en enige zin van consensus en equilibrium in de machtsverdelingen binnen de dominante coalitie konden handhaven. Een onervaren procurator zoals Gessius Florus was dus een vogel voor de kat. De destabiliserende factor van factiestrijd verklaart dus in de eerste instantie waarom de elite niet op een lijn stond in 66 n.Chr. en faalde om te reageren als een sterk onverdeeld blok om de gewelddadigheden onder controle te krijgen. De verdeeldheid binnen de dominante coalitie is dus een conditionele oorzaak die de opstand mogelijk maakte. Het chaotische verloop van de beginfase van de opstand toont hierbij duidelijk aan dat er absoluut geen leiding meer was in Jeruzalem en dat de stad verzonk in een spiraal van geweld, die begonnen was naar aanleiding van de vertrouwensbreuk en het daaropvolgende conflict tussen de procurator en de Joodse elite. De studie naar de precedenten maakt echter duidelijk dat zo’n breuk steeds hersteld kan worden, nadat de crisis was bekoeld of er een nieuwe procurator werd aangesteld – eventueel na ingrijpen van de gouverneur van Syria. Dit was de bedoeling van de bemiddelende vergadering tussen de Joodse elite, koning Agrippa II en de tribuun Neopolitanus, als afgezant van de gouverneur van Syria (dus zonder Florus). Maar in 66 n.Chr. leek de elite de stad zelf niet meer onder controle te hebben, ondanks de pogingen om de orde te herstellen met behulp van aanzienlijke middelen zoals koninklijke en Romeinse troepen. Een nauwkeurige lezing van de keten van evenementen onderscheidt verschillende belangroepen die vervolgens een belangrijk aandeel in het uitbreken van de opstand hadden.

Jeruzalem in 66 n.Chr.: een stad zonder leiding

11

Cf. BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, nr. 59, 1977, p. 524. Contra GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987. 13 Voor huurmoordenaars, cf. appendix. 12

306

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing 4) Welke belangengroepen waren de drijvende kracht achter de algemene opstand en waarom? Het gewelddadige antwoord van Florus op het protest van de eerste belangengroep, namelijk de lokale elite in Jeruzalem, diende als trigger voor het protest van een tweede belangengroep, namelijk de armere stadsbevolking. Niet zozeer uit sympathie voor de elite, maar wel als protest voor dezelfde reden, namelijk Florus’ inbeslagname van een groot bedrag uit de Tempelschatten. Hun fanatiek protest wordt vanzelfsprekend in de context van achterliggende economische redenen. Elke extractie van sommen geld uit de Tempelschatkist ging ten koste van investeringen in de lokale Tempeleconomie. Gezien velen van de armere stadsbevolkingen rechtstreeks afhankelijk waren van uitgaven van de Tempel, betekende dit een serieuze hap in hun inkomsten. Vooral toen de grote restauratie werken, die reeds aan de gang waren sinds Herodes’ tijd, ten einde liepen in 64 n.Chr.14 en er werd bespaard op verdere grote bouwprojecten, moest een gigantische groep dagloners een alternatief inkomen zien te vinden. In eerste instantie werd dit door kleinere bouwprojecten opgevangen,15 maar die waren slechts van korte duur. De situatie was dus reeds twee jaar potentieel explosief, maar Florus’ eis vormde de directe aanleiding om hun frustratie te uiten met protesten. Dat de protesterende menigte ook nog ideologisch hun protest konden rechtvaardigen, namelijk door op te komen voor de onschendbaarheid van de Heilige Tempel, maakte het protest alleen maar zelfzekerder en verzekerde ook solidariteit van traditionele elementen. Het conflict tussen de elite en de daaropvolgende gewelddadige reactie van Florus gooiden alleen maar olie op het vuur, waardoor het protest geleidelijk aan transformeerde in ware stadsrellen. Agrippa was zeer terecht indien hij de Joodse elite op de volledige lijn de schuld gaf met hun ongepaste ongehoorzaamheid.16 De chaos in Jeruzalem met de uit de hand gelopen stadsrellen en politieke anarchie in Jeruzalem, vormden daarop een trigger die een amalgaam van belangengroepen op het platteland de opportuniteit bood om een rebellie te organiseren: de lokale bandietenbendes, rebellengroeperingen en krijgsheren die reeds lang het gezag van de heersende elite en Rome hadden verworpen en het platteland destabiliseerden. Gewapende rebellen slopen de stad binnen en sloten zich aan bij de rangen van de rebellerende stadsbevolking,17 waardoor de vredespartij het onderspit moest delven. Het initiatief voor een opstand kreeg algemene steun en we zien dat de rebellie in Jeruzalem een sneeuwbaleffect ontketende, waarbij er overal in de provincie lokaal rebellieën uitbraken, die de basis vormde voor een algemene Joodse volksopstand. In tegenstelling tot het enthousiasme van de armere stadsbevolking en de boerenpopulaties, trachtten vooral de leden van de rijke stedelijke elite zich zolang mogelijk pro-Romeins op te stellen. De opstand ging dan ook gepaard met geweld tussen de have and have not.

Macht en verzet: van rellen tot opstand

Als we die sociale bijklank willen verklaren moeten we verschillende processen in kaart brengen die bijdroegen tot die sociale polarisatie. Het was een complex mechanisme van structurele processen (in correlatie en collegatie), zoals veranderingen in het materiële bestaan en sociale relaties die gepaard gingen met socio-politieke en ideologische conflicten. Het proces die we causaal het meest gewicht kunnen geven is een proces van olicharchisering, als gevolg van verregaande extractie van de gecreëerde rentes door de

De structurele factoren: olicharchisering en sociale polarisatie

14

Cf. supra. Zoals het plavijen van de straten, cf. supra. 16 Ios. Bell. Iud. II.337. 17 Cf. supra. 15

307

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing dominante coalitie. De extractie ging hypothetisch gepaard met een agressieve leenpolitiek van de elite,18 die de kleine vrije boeren dwongen tot onderhorigheid of degradeerde tot onteigende boeren, die moesten terugvallen op beperkt dagloonwerk op het platteland of in de stad, met hoge werkloosheid als gevolg. Zo’n structurele factoren reconstrueren op basis van de beperkte literaire bronnen en moeilijk te interpreteren archeologisch materiaal, zal steeds hypothetisch en speculatief blijven, zeker als men causale claims poneert met betrekking tot economische mechanismen. Desalniettemin wijzen de vele attestaties van symptomatische elementen vooral in de richting van dit achterliggend proces en biedt de hypothese sowieso de beste verklaring voor de goed gedocumenteerde sociale polarisering en conflicten.19 Maar ook oligarchisering is geen uniek element in het Romeinse Rijk en zorgde niet overal voor rebellie en openlijke strijd tussen de have and have not.20 Hierbij speelden vooral de specifieke joodse ideologieën van egalitarisme, sociale rechtvaardigheid en verheerlijking van armoede een rol. Deze ideeën zorgden voor een discrepantie tussen de traditionele en de door Rome geïntroduceerde statuscriteria bij de rekrutering van de lokale elite, die hierdoor aan een legitimatie- en populariteitsgebrek leidde. De ideeën maakten het ook mogelijk dat armen toch een zeker status konden behouden en niet in de marge van de samenleving werden verdrongen. Niet dat zo’n ideeën in andere culturen niet bestaan, maar in de Joodse samenleving waren ze van goddelijke oorsprong, geopenbaard via de wetten van Mozes en profetieën, en dus in se doctrinair. Als de heersende elite reeds een verregaand gebrek aan legitimiteit had, dan verergerde dit nog door hun wetovertredende activiteiten van rente-extractie en leenpolitiek. Dus de oligarchisering kan dan wel als een structurele oorzaak van de sociale polarisatie worden beschouwd, het unieke lag bij het specifieke joods ideologisch complex die verzet tegen sociale veranderingen legitimeerde. Indien we de tegenfeitelijke redenering hanteren, kunnen we besluiten dat een proces van oligarchisering een conditionele factor was die sociale polarisatie mogelijk maakte, maar dat de aanwezigheid van een algemene ideologie van egalitarisme en sociale rechtvaardigheid hierbij noodzakelijk was om over te gaan tot algemeen verzet.

Het uitzonderlijke: een ideologisch complex

De eerste symptomen van zo’n verzet onderscheiden we bij een toenemende vlucht naar Banditisme en banditisme, de meest primitieve vorm van rebellie.21 Het waren vooral onteigende boeren rebellie, een direct die zich aan banditisme vergrepen vanuit de drang naar sociale rechtvaardigheid. Horsley en Hanson zien de opstand dan ook als een van de beste voorbeelden van een 18

Naar de hypothese van, zie: GOODMAN M., The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982. 19 Cf. de verheerlijking van de armen en vervloekingen van de rijken, het verzet van vrije en onderhorige boeren tegen rijke landeigenaren, de gewelddadige reactie van de dominante coalitie op die sociale onrusten, etc., cf. supra. Voor een exhaustieve lijst, zie: BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, nr. 59, 1977, p. 524. 20 Ibidem. 21 Cf. HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969). Hoewel het belangrijk is om op te merken dat het onduidelijk blijft in welke mate de correleatie tussen sociale onrusten en banditisme een regulaire causaliteit is. De mate waarin banditisme kan bestaan is namelijk ook afhankelijk van de mate waarin de dominante coalitie in staat is om preventieve repressie aan de dag te leggen. In de Oudheid kon die repressie met de beperkte middelen en vooral steunend op een minderheid van stedelijke elites nooit totaal zijn. Sociaal banditisme kan dus ook correleren met de afwezigheid van repressie. Er is dus mogelijks sprake van een crosscorrelatie, die verder causaal onderzoek noodzakelijk maakt in beter gedocumenteerde casussen.

308

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing boerenopstand onder leiding van bandietenleiders.22 Niettemin is dit een causale claim die verband? te kort door de bocht gaat. Zo was banditisme reeds een kopzorg van procurator Fadus (vanaf 44 n.Chr.) en epidemisch onder het procuratorschap van Felix (vanaf 52 n.Chr.).23 De vraag die we dan ook moeten stellen is waarom er niet eerder een algemene opstand was uitgebroken? Het ware gevaar schuilde in het verlies van de greep van de dominante coalitie over de sociale orde. Hierbij neemt het verval in de patronagenetwerken tussen de elite en de massa een fundamentele plaats in, want rebellieën van arme stedelingen en wanhopige onteigende boeren kunnen het slagen van een algemene opstand niet verklaren. De initiatiefnemers van stadsrellen en banditisme missen toegang tot organisaties, instituties en geloof (en dus legitimatie), die maatschappelijke macht impliceren.24 Het is duidelijk dat bij het uitbreken van de opstand, een groot deel van de elite faalde in het bevechten van de opstandelingen en velen – ondanks actief verzet – slechts konden toe kijken naar het toenemende geweld. Dus als de armere massa niet over voldoende invloed en een machtsbasis beschikte en als de elite niet de voortouwtrekkers waren van een gewapende opstand tegen Rome, wie blijft er dan over? Het was de hele groep die we sociografisch tussen de sociale posities van de elite en de massa kunnen plaatsen. Het waren de vooraanstaande figuren die opereerden in en rond de synagogen,25 het centrale instituut in de lokale gemeenschappen. Het waren de lagere priesters, de populaire Farizeeën, de invloedrijke ouderen, de vele Thoraleraars, schrijvers en predikers, die we hebben aangeduid als een opkomende statusgroep. Zij konden niet langer het arrogante monopolie van de hogepriesters en Sadduceeën in Jeruzalem aanvaarden, die weigerden om in de macht te laten delen.26 Zoals Crane Brinton in zijn invloedrijk comparatief onderzoek naar politieke revoluties besluit:

De missing link: het verval in patronagenetwerken

“[…] Revolutionary movements seem to originate in the discontents of a not unprosperous people who feel restraint, cramp, annoyance rather than downright crushing oppression.”27

De steun van de lagere lokale elites vormde de noodzakelijke schakel om geïsoleerde rebellieën op het platteland en stadsrellen in de stad om te vormen tot een algemene opstand tegen de dominante coalitie. Josephus vermeldt zelfs hun cruciale positie op het 22

HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 77 23 Horsley en Hanson beweren zelfs dat het banditisme reeds prominent aanwezig was sinds Herodes, cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 63 en verder. Hierbij moeten we echter de kritische bemerkingen maken dat het banditisme die Josephus bij de aanvang van Herodes heerschappij beschrijft veel kenmerken had die atypisch zijn voor sociaal banditisme en een analyse van Josephus retoriek aan toont dat we beter spreken over rebellieën, burgeroorlog en troonstrijd in de nasleep van de oorlog met de Parthen en dat we tot aan Fadus’ procuratorschap een stilte in Josephus bronnen met betrekking tot banditisme terug vinden. 24 Cf. NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. 25 Al dan niet met een eigen gebouw, want in geen geval claim ik dat in elke nederzetting een synagogegebouw bestond. Een synagoge (lett: samenkomst) kon ook frequent plaats hebben gevonden, bijvoorbeeld op het centrale plein, zonder de aanwezigheid van een gebouw. 26 Cf. want zoals North, Wallis en Weingast opmerken is het noodzakelijk dat pretendenten in de rangen van de dominante coalitie worden ingelijfd voordat ze een gevaar kunnen betekenen, zie: NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009. 27 BRINTON C. Anatomy of a Revolution, Prentice-Hall, Englewood, Cliffs, 1952, p. 318.

309

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing meest kritieke punt, toen Eleazer de Tempelkapitein de offergaven van de keizer had geweigerd. Net daarna organiseerde de elite een openbare vergadering “om in het vooruitzicht ven een onherstelbare ramp over de toestand te discussiëren.”28 Uiteraard waren de “hogepriesters” en “de notabelen” aanwezig, maar niet toevallig ook de “de prominentste Farizeeën”,29 zij die de absolute ideologische vertegenwoordigers waren van de opkomende statusgroep.30 Deze statusgroep vormde het medium tussen volk en elite. Ze beschikten over toegang tot organisaties en instituties, namelijk het netwerk van synagogen en hun invloed op machtige patronagenetwerken, zoals ze invloed konden uitoefenen op leden die zetelden in het sanhedrin. Maar hun macht steunde vooral op hun toegang tot geloof, die diende als legitimatie bij verzet tegen de dominante coalitie. We zien dat de nieuwe statusgroep het ideologisch discours van de macht toe-eigende, zoals de idee van reinheid en het recht op een eigen interpretatie van de Thora, die beiden toegang tot het goddelijke verschafte. Er was reeds een lange ideologisch strijd aan de gang tussen deze nieuwe statusgroep en de elitaire Tempelautoriteiten, die gedomineerd werden door de hogepriesterfamilies. Die strijd wordt vooral gereflecteerd in de bronnen bij de hevige disputen tussen Farizeeën en Sadduceeën. 5) Hoe kwamen de specifieke Joodse volkssentimenten tot stand, die aan de oorsprong lagen van de protesten? Het was ook die opkomende statusgroep die, via de populariteit van het gebruik van de De bewustsynagoge, de algemene bevolking bewust maakt van de traditie. Die traditie droeg de wording in de traditie specifieke ideologieën van egalitarisme en sociale rechtvaardigheid uit, maar ook de vele wetten in de Thora, die in verband kunnen worden gebracht met de populaire Joodse sentimenten die in grote volksprotesten konden escaleren, zoals bijvoorbeeld bij het overtreden van het verbod op afbeeldingen in Jeruzalem. Maar die toenemende bewustwording van de traditie voedde ook een processen van Radicalisme radicalisering, fanatisme en afscheidingsbewegingen. Bewijzen hiervan vinden we terug en fanatisme in de bronnen bij het fenomeen van de vaak zeer fanatieke protesten tegen de machtshebbers naar aanleiding – van wat vanuit een extern waarnemerperspectief – banale overtredingen lijken, maar ook bij de idee van Zelotisme en volksbewegingen zoals profetisme en messinaisme. Ook bij de gevechten tijdens de herovering van Judaea door de Romeinen is het radicalisme en fanatisme van de rebellen een zeer opvallend kenmerk, dat ook de Romeinen vaak verwonderde, waarbij de massazelfmoord van de Sicarii in Massada een toppunt vormde. 6) Hoe kunnen we verklaren dat de opstandelingen, in zo’n chaotische opstand, zonder centrale leiding, zich zo snel konden mobiliseren en organiseren om een grote Romeinse legermacht te verslaan? Ook dit is een uitzonderlijk element die veel te weinig of zelfs geen aandacht heeft Cestius nedergekregen in het onderzoek. Een troepenmacht van 40 000 mansterkte, waaronder een laag: een alternatieve professioneel Romeins legioen zware verliezen toebrengen en tot de aftocht dwingen is 28

Ios. Bell. Iud. II.411. Ibidem. Hiermee breekt Josephus zijn verdacht lange stilte in zijn werken over de rol van de Farizeeën in de aanloop van de opstand. 30 Cf. supra. 29

310

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing geen vanzelfsprekendheid bij een chaotische volksopstand, die op dat moment nog niet interpretatie kon steunen op charismatische leidinggevende figuren of natuurlijke leiders. Bovendien is het duidelijk dat het niet de rebellen uit Jeruzalem waren die Cestius troepenmacht in gevaar brachten, maar dat de dreiging vanuit het hinterland kwam. Dit kan enkele verklaard worden als er enige vorm van organisatie bij de rebellen buiten Jeruzalem aanwezig was, die we vanuit de specifieke context moeten benaderen. De mobilisatie en organisatie van de rebellen

Toen Cestius’ tegenaanvallen in de grensgebieden in de eerste fase van zijn campagne grondig en destructief waren, moet deze dreiging door de rebellen op het platteland dieper in het kernland zijn opgevangen. Jeruzalem had in die fase van de opstand nog niet te vrezen dat Cestius de stad met de grond gelijk zou maken, maar voor de vele kleine opstandige steden en dorpen in het hinterland was dit niet zo zeker. De Romeinen hadden al hele opstandige dorpen platgebrand en hun bewoners in slavernij afgevoerd onder de procuratoren.31 Ze konden dus bij een geslaagde Romeinse herovering een agressieve repressie als antwoord verwachten. De logische reactie was om werk te maken van de mobilisatie en organisatie van lokale troepen. In die context vormde de tegenaanval van Cestius een reden voor de vele bandieten- en rebellenleiders, de lokale dorpsleiders en de boeren om zich te verenigen onder één vaandel, namelijk de strijd tegen Cestius’ vergelding.32 Zo’n reactie wordt goed in de bronnen weergegeven,33 bijvoorbeeld toen Vespassianus in 67 n.Chr. op gelijke wijze aan de herovering begon en langs het stadje Gischala optrok: “De meeste inwoners wilden eigenlijk helemaal geen oorlog. Ze waren voor het merendeel boeren en ze hadden meer aandacht voor de oogst. Maar ze waren overrompeld door een niet geringe bende bandieten [λῃστρικοῦ34], die ook een deel van de burgerij hadden besmet. Ze hadden hen overgehaald in opstand te komen. Johannes […] had zich als hun leider opgeworpen. Deze Johannes was een bedrieger [γόης35], […] het was aan deze groep te danken dat het gewone volk […] er zich nu bij had neergelegd dat de oorlog onvermijdelijk was.”36

Zoals we hebben besproken zijn bandieten en bedriegers scheldwoorden van Josephus voor rebellen en vooraanstaande Farizeeën, synagogenleiders, predikers of anderen die agiteerden tegen de dominante coalitie. We zien dus lokaal een alliantie ontstaan die verschillende belangengroepen samenbracht en het mogelijk maakte om een opstand in de lokale gemeenschap te organiseren. Voor de bandieten- en rebellenleiders bood zo’n alliantie een goede kans om zich te kunnen profileren als natuurlijke leiders, waarbij hun macht gelegitimeerd werd door de steun van vooraanstaande figuren uit de lokale synagoge. Voor deze laatsten vormde de alliantie een goede kans om een hiaat in hun machtsbasis op te vullen, namelijk militaire middelen en onafhankelijkheid van de monopolistische elite in Jeruzalem. Voor de plattelandsbevolking verzekerde zo’n alliantie vooral bescherming en orde, die volledig was weggevallen na de val van de dominante coalitie in Jeruzalem. Maar zoals we reeds hebben beargumenteerd ontstonden 31

Bijvoorbeeld als represaille tegen de overval op een imperiale bode nabij Beth Horon, cf. supra. Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 78. 33 Cf. Ios. Vita 35, 66, 132-48, 126-127. 34 MEIJER F.J.A.M. en WES M. A. (vert.) vertalen de term, “λῃστρικοῦ” als terroristen, maar hier wordt geopteerd 32

voor de nauwkeurigere term “bandieten”, zoals consequent gedaan wordt in: MASON S. (comm. & trans.). 35 MEIJER F.J.A.M. en WES M. A. (vert.) vertalen de term, “γόης” als wonderdoeners, maar hier wordt geopteerd voor de nauwkeurigere term “bedriegers”, zoals consequent gedaan wordt in: MASON S. (comm. & trans.). 36

Ios. Bell. Iud. 84-86.

311

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing zo’n lokale allianties ook al onder procurator Felix (52-60 n.Chr.), toen de dominante coalitie reeds geleidelijk zijn grip op het platteland verloor. Cestius grondige aanvallen in de grensgebieden vormden dus eerder een directe aanleiding om dit proces te versnellen in de regio’s die onder directe bedreiging stonden. Maar zo’n alliantie impliceert ook de aanwezigheid van een bestaand institutioneel kader, waar de lokale gemeenschap kon samenkomen, waar een gemeenschappelijke ideologie kon worden uitgedragen, dat de gemeenschapscohesie bevorderde, en waar gediscussieerd kon worden om zo’n allianties tot stand te brengen om de hele gemeenschap op een lijn te krijgen. Want de mate waarin de verschillende belangengroepen succesvol coöperatief en efficiënt hun verzet konden organiseren, is afhankelijk van de mate waarin ze de middelen en instituties daarvoor hadden. In Judaea werd die functie ingevuld door de lokale synagoge. Het meest uitzonderlijke element in de Joodse casus die de grootschalige gewapende opstand tegen Rome mogelijk maakte, is dus de aanwezigheid van dit instituut en als meest uitzonderlijke oorzaak van de opstand onderscheidden we vooral de conflicten tussen de lokale elite – die het instituut van de synagoge voortbracht – met de dominante coalitie, een noodzakelijk element die vrijwel volledig over het hoofd werd gezien bij de studie naar de oorzaken van de opstand.

De centrale rol van de synagogen en hun leiders

– Het verklaringsmodel en methodologie: een evaluatie – Meer dan vijfentwintig jaar geleden concludeerde de filosoof David Harter dat er op vlak Het probleem van causaliteit met betrekking tot de opstand twee scholen terug te vinden zijn.37 Aan de ene kant een school van analisten die de opstand als een massale sociale en economische omwenteling zien38 en aan de andere kant historici die het belang van de sociale en economische elementen wel erkennen, maar vooral de theologische en religieuze elementen centraal plaatsen.39 Hoewel deze tweedeling wat abrupt is,40 werd het duidelijk in de literatuurstudie dat deze tegenstelling in het wetenschappelijke debat nog steeds bestaat en dat het hier een twistpunt betreft die de sociale wetenschappen, alsook de historiografie, reeds lang teistert. Namelijk de discussie over de suprematie van de zogenaamde objectieve causaliteit ten opzicht van ideologie als drijfkracht van sociohistorische fenomenen. Zo verklaarde Horlsey bijvoorbeeld dat: “The principal goal of these [peasant] movements was to overthrow Herodian and Roman domination and to restore the traditional ideals of a free and egalitarian society.”41

In een reactie hierop stelde Morton Smith nog recent:

37

Hij deed dit in zijn dissertatie voor het behalen van een doctorstitel in de filosofie, zie: HARTER D., The causes and the course of the Jewish Revolt against Rome, 66-74 C. E. in recent scholarship, Union Theological Seminary of the City of New York, University microfilms international, An Arbor, 1984. 38 Cf. Kreissig, Applebaum, Horsley, e.a. 39 Cf. Gabba, Freyne en Hengel. 40 Zoals bijvoorbeeld Horsley niet alleen analytisch tewerk gaat, cf. bovenstaand citaat in de tekst. 41 HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 116.

312

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing “To suppose that the Palestinian peasantry looted the estates of the rich because they were trying to restore a primitive ‘egalitarian society’ (that never was) is absurd. Josephus knew better: they looted because they wanted the loot.”42

Het is op zo’n tegenstellingen dat de vooropgestelde dat de socio-antropologische benadering en aangeboden methode een oplossing biedt. Door zowel onderzoek te doen naar het vraagstuk van de oorzaken van de opstand vanuit Het antwoord het perspectief van de ethische controleorde, waarbij vooral aandacht wordt besteed aan zinadequaatheid, als de politieke controleorde, waarbij de focus vooral bij causale adequaatheid ligt. Als we dit dubbel perspectief exploreren wordt het duidelijk dat beide elementen belangrijke causale verbanden bevatten die nauw met elkaar verbonden zijn. De sociale aspecten zijn steeds omgeven door ideologische betekenisverlening en de ideologieën staan steeds in relatie met specifieke sociale aspecten. Beide elementen vormen één zijde van dezelfde munt, die we slechts analytisch kunnen scheiden door hetzelfde vraagstuk vanuit de twee perspectieven te bestuderen, maar in de realiteit met elkaar verweven zijn. Bovendien zijn beide elementen historische en hebben we het vraagstuk ook historisch benaderd. Zo hebben we verschillende causale processen en factoren kunnen onderscheiden, zoals De resultaten een toenemende sociale polarisatie en instabiliteit, als gevolg van veranderende sociale relaties en een tendens naar oligarchisering. Maar daarnaast hebben we ook de ideologieën van egalitarisme en sociale rechtvaardigheid bestudeerd, die doorslaggevend waren om over te gaan tot sociaal verzet. Daarbij leek vooral de mobiliserende kracht van een toenemend bewustzijn in de joodse traditie van belang, als gevolg van de populariteit van het instituut van de synagoge. Dit ging dan weer gepaard met sociale aspecten zoals de opkomst van nieuwe statusgroepen, waaronder synagogenleiders, lagere priesters, Thoraleraars, predikers en de afscheiding van verschillende religieuze groeperingen die zeer vatbaar waren voor radicalisering. Die sociale ontwikkelingen staan dan weer in relatie met andere ideologische elementen, zoals het proces van de canonisering van de Thora en het toenemende belang van de idee van reinheid. Dan spreken we nog niet over de causale factoren en ontwikkelingen met betrekking tot de dominante coalitie. Al deze processen en factoren droegen in onderlinge beïnvloeding bij tot de desintegratie van de sociale orde en de val van de dominante coalitie in Judaea. De voorgestelde methode maakt het dus mogelijk om verschillende complexe historische Een evaluatie processen en causale factoren diepgaander te bestuderen en een plaats te geven binnen het ruimere geheel van de joodse samenleving in de eerste eeuw n.Chr. We hebben hiermee vermeden dat we een verklaring formuleren vanuit één enkel analytisch perspectief, wat nefast was om tot een coherente en consensus gerichte verklaring te komen. Het voordeel van die methode is dat elke nieuwe toekomstige these kan aansluiten bij een van de vooropgestelde explananda of er nieuwe explananda in het verklaringsmodel kunnen worden toegevoegd. De methode laat dus toe om accumulatief onderzoek te voeren. Maar een onvermijdelijk element die bij zo’n complex verklaringsmodel aan het oppervlakte komt, is het belang van het onderzoek naar de causale verbanden die de verschillende processen en factoren met elkaar verbindt. Dit is het onderzoek naar correlatie en 42

SMITH M., The Troublemakers, in: HORBURY W., DAVIES W. en STURDY J. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 510.

313

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing collegatie die van fundamenteel belang is om het descriptieve te overstijgen.43 Hier is dan ook meer toekomstig diepgaand onderzoek nodig, vooral met betrekking tot causaliteit tussen de structurele socio-economische factoren. Vragen zoals bijvoorbeeld: in welke mate correleert banditisme met sociale degradatie of met het wegvallen van repressie? Dit zijn ambitieuze vraagstellingen maar de methode eist dan ook een interdisciplinaire aanpak. Ik beschouw het complex procesmatig mechanisme als de beste metamorfose om het nodige verklaringsmodel te karakteriseren. Die visie is reeds lang gekend in de sociologie en antropologie, maar een gelijkaardige visie kunnen we niet langer vermijden in de historiografie bij de verklaring van complexe gebeurtenissen zoals de Joodse opstand. Het hoeft geen verduidelijking dat we bij ons onderzoek vooral beperkt zullen zijn door een gebrek aan bronnen. Maar zoals reeds aangetoond, hoeft een coherente verklaring geen eindeloos butterfly effect te realiseren. Zo blijft het een uitdaging om de verklaring af te baken en slechts te bestuderen wat effectief relevant is voor onze verklaring. Een eerste afbakening gebeurt al door welbepaalde onderzoeksonderwerpen voorop te stellen die in essentie centraal moeten staan, zoals dit in ons onderzoek de concepten geweld en sociale orde was. Een tweede selectie naar relevantie gebeurde door gebruik te maken van uitzonderlijkheid44 als criterium met behulp van de comparatieve methode. Desondanks blijft het probleem dat de complexiteit van de historisch processen en het mechanisme enige vorm van selectie en ordening van het onderzoek in functie van onze vraagstelling noodzakelijk maakt, wat een specifieke aanpak vraagt.

Een nieuw probleem: de complexiteit van het verklaringsmodel

Een oplossing is om de verschillende complexe historische processen naast elkaar te Oplossing: de plaatsen door ze op te delen in causale hiërarchieën of analytische niveaus, zoals macrohistoriografie? bijvoorbeeld Lawrence Stone heeft gedaan met zijn onderscheid tussen presuppositions (lange-termijnvoorwaarden), preconditions (middellange-termijn versnellers), en percipitants (korte-termijn-aanleidingen)45 en zoals de tweede generatie van de Annales, onder leiding van Fernand Braudel, trachtte te bereiken met de idee van ‘totale geschiedenis’. Het is duidelijk dat Stone’s hiërarchische opdeling het niet mogelijk maakt om een complex mechanisme te reconstrueren, gezien de causale verbanden doorheen de vooropgestelde indelingen lopen. De kritiek op de methode bij de macrogeschiedenis is van gelijkaardige aard. Want eigenlijk heeft de macrogeschiedenis niets meer gedaan dan het opsplitsen van een verklarend narratief in functie van een specifieke probleemstelling in meerdere narratieven in functie van de geïntroduceerde niveaus.46 De aparte perspectieven werden dus eenvoudigweg naast elkaar geplaatst. De macrohistoriografie is er dan ook nooit in geslaagd, zoals Allan Megill bepleit, om een causale verbinding te maken tussen de verschillende niveaus in de geschiedenis.47 Er wordt dus te weinig aandacht besteed aan de studie naar causale correlatie en collegatie. Het is ook dit dat er 43

ROBERTS C, The Logic of Historical Explanation, The Pennsylvania State University Press, University Park, 1996, p.24-30. 44 cf. MACKIE J. L., The cement of the universe: a studie of causation, Oxford University Press, Oxford, 1974. 45 STONE L., The Causes of the English Revolution 1529-1642, Routledge and Kegan Paul, London, 1972. Voor een bespreking, zie: LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom, Amsterdam, 2002, p. 146. 46 Cf. FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p. 124. 47 MEGILL A., Hisstorical Knowledge, historical error: A contemporary guide to practice, University of Chicago Press, Chicago, 2007, p. 93.

314

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing mankeert bij de samenvattende literatuur over de oorzaken van de opstand, doordat syntheses blijven steken in het aanbieden van een amalgaam van verschillende bestaande perspectieven. De enige coherentie die we wel kunnen terug vinden is het specifieke narratief of betoog van de historiograaf zelf.48 In het ideale geval is het uiteraard verdedigbaar dat “causal links are the ‘glues’ that keep historiographic narratives together”,49 maar even vaak is het zo dat het historiografisch narratief de enige lijm is die de vele verschillende causale claims moet trachtten samen te houden en dus eerder dient als camouflage voor een gebrek aan coherentie. Dit probleem, zowel in ons onderzoek, als bij de macrogeschiedenis in het algemeen, is ongetwijfeld het gevolg van de complexiteit waarmee we te maken hebben bij de formulering van een ‘totale’ verklaring of een ‘totale’ geschiedenis. Het is op dit probleem dat de aanpak bij de microhistoriografie een antwoord biedt, omdat Oplossing: de bij kleinschalige evenementen de causale links tussen de verschillende niveaus wel microhistoriografie! duidelijk zichtbaar worden in de bronnen.50 Want wie wenst te verklaren moet duidelijk stellen wat men tracht te verklaren. De macrohistorie verklaart niets, ze beschrijft enkel geïsoleerde causale processen in een poging om alle antecedenten te reconstrueren in een narratief, zonder de onderlinge relatie te bestuderen.51 Enkel de specifieke invalshoek fungeert als selectieproces. Een historische verklaring eist echter een verantwoord afgebakend explanandum die in functie van de probleemstelling staat. Gezien de opstand van 66 n.Chr. een evenementieel gebeuren is, moeten we dan ook steeds het explanadum op stellen in functie van het evenement, die steeds plaats vindt in een specifieke tijd en ruimte. Dit is de kracht van de benadering die ons door de microhistorie werd aangereikt en in deze studie is gebruikt. Wat wij hebben verklaard, is welke antecedenten, causale processen en factoren een Een toepasfundamentele rol speelden bij de ontwikkelingen in Judaea tussen het eind van de maand sing: het evenement Panemos52 (juni) en 8 Dios (oktober/november53) van 66 n.Chr. Dus beginnende vanaf de beslissing van de Tempelkapitein om de brandoffers aan de keizer op te schorten, wat als rebellie werd geïnterpreteerd, tot de nederlaag van de gouverneur van Syria, Cestius Gallus, en z’n legioenen, die eropuit waren gezonden om het gezag van de lokale procurator te herstellen. Dit moment was het kritieke punt die de opstand tot een historisch feit maakte, want tijdens dit evenement vonden de specifieke ontwikkelingen

48

Een goed voorbeeld hiervan is Morton Smiths “The troublemakers”, zie: SMITH M., The troublemakers, in: HORBURY W., DAVIES W. D. en STURDY J. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 3, The Early Roman Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. 49 TUCKER A., Causation in Historiography, in: TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009, p. 98. 50 Cf. FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009, p. 125-126. Zoals ook reeds werd opgemerkt door Lawrence Stone: “Total history [lees hier: een coherente verklaring] only seems possible if one takes a microcosm, […]”, zie: STONE L., The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History, in: Past and Present, nr. 85, 1979, p. 22. 51 Dit betekend niet dat de macrohistorie geen verdienste heeft. Zo is de verdienste van de macrohistorie vooral dat door die zoektocht naar ‘totale geschiedenis’ er nieuwe perspectieven werden ontdekt, bijvoorbeeld de genderhistoriografie. 52 Gebaseerd op een schatting van de datering door: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 61, zie bijlage: fig. 2. 53 Cf. Mason (comm.) Bell. Iud. II.555, noot 3330.

315

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing plaats die een noodzakelijke verklaring eisen.54 Hierdoor worden enkel causale processen en factoren in het verklaringsmodel geïntegreerd die ook daadwerkelijk een invloed hebben gehad op het moment van het uitbreken van de opstand. Op die manier hebben we coherentie verzekerd door het historische evenement zelf. Ons focussen op het evenement hoefde echter niet te betekenen dat we geen ruimte Het evenement hebben om historische ontwikkelingen te betrekken in ons verklaringsmodel.55 Het als vertrekpunt evenement heeft slechts als vertrekpunt gediend voor het onderscheiden van relevante processen en factoren in functie van de verklaring. Als de microhistorie zich vaak beperkt tot een momentopname, dan is dit omwille van de kleinschaligheid en beperkte impact van de behandelde explananda, die vaak als banaal worden beschouwd (vanuit het standpunt van de macrohistorie). Maar bij het verklaren van een gebeuren zoals de opstand van 66 n.Chr. is dit niet het geval. Bij zo’n explanandum is het betrekken van historische processen een evidentie – en ook perfect mogelijk –, gezien het duidelijk is geworden dat de aanwezige keten van gebeurtenissen volkomen ontoereikend is voor de verklaring van het moment. In die zin dient het evenement als selectieproces, niet het narratief van de historicus. Zo kunnen we ons complex mechanisme beperken tot de relevante elementen. Het ontbreken van coherentie bij de verklaringen van de opstand is dus zeker niet te wijten aan een gebrek aan goed en grondig onderzoek, maar een kwestie van een gebrek aan een goede methodologie, waar deze studie een antwoord op aanbiedt.

54

Indien ik in de proloog ‘wat vooraf ging’ en ‘Judaea in opstand’ introduceerde, was dit enkel een esthetische overweging om de lezer toch een zekere vorm van contextsituatie rond het evenement mee te geven. Bovendien is het omwille van het ‘keten van gebeurtenissen’ principe vaak moeilijk om het beginpunt van een evenenment, het critical point, af te bakkenen of de trigger te onderscheiden die de keten als gevolg had. 55 Cf. KRAMER L. en MAZA S. (ed.), A Companion to Western Historical Thought, Blackwel Publishers, Oxford, 2002, p.273.

316

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

“So far as hypotheses are concerned, let no one expect anything certain ... and depart from this study a greater fool than when he entered it. Farewell.”

~ Copernicus

317

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

APPENDIX; – De Sicarii: huurmoordenaars, terroristen of rebellen? – Het zijn vooral de bijdragen van Solomon Zeitlin, Morton Smith en Richard Horsley,56 Inleiding die aantoonden dat we een onderscheid moeten maken tussen de zogenaamde Zeloten en de Sicarii, waarbij de Zeloten als rebellenpartij pas in 67 n.Chr. tijdens de opstand ontstond. Maar historici blijven ‘de Sicarii’ wel nog als een duidelijk te onderscheiden rebellenbeweging beschouwen, die moorden pleegden op vooraanstaande pro-Romeinse Joden en befaamd werden voor hun massazelfmoord in Masada in 74 n.Chr., die het uiteindelijke einde van de opstand betekende.57 We moeten echter ook bij een historische analyse van de Sicarii rekening houden met Josephus’ specifieke retoriek, op dezelfde wijze als dat het geval is bij de term ‘bandieten’. Dit pad werd recent geëffend door Mark A. Brighton met een deconstructie van Josephus’ “De Joodse Oorlog” aan de hand van een retorische analyse, in navolging van zij leermeester Steve Mason.58 Deze appendix is daarom deels een verder zetting van zijn inzichten en deels een antwoord, want ondanks dat Brighton concludeert dat de sicarii historisch exclusief vochten tegen volksgenoten,59 dat de term daarom een retorisch element lijkt te bevatten60 en dat we ze moeilijk als een historische distinctieve groep kunnen beschouwen,61 neemt hij geen verder initiatief om duidelijk te definiëren wie de Sicarii dan wel socio-historisch waren. Bij de eerste vermelding van de Sicarii in Josephus werken is een omschrijving als De Sicarii in ‘moordenaars’ evident.62 Die referentie vinden we terug in het narratief in de context van Josephus’ betoog Felix die het banditisme succesvol aanpakte, onder andere met de gevangenneming van de bandietenleider Eleazer b. Dinaeus,63 daarna: “[…] kwam er in Judaea een nieuw soort terroristen op, de zogeheten Sicariërs [σικάριοι] Zij doodden hun slachtoffers op klaarlichte dag midden in de stad. Speciaal bij feestelijke gelegenheden mengden zij zich onder de menigte, met korte dolken verborgen onder hun kleren, waarmee zij op de mensen instaken. Wanneer de slachtoffers neervielen, gaven de moordenaars net als de overige omstanders uitingen aan hun verontwaardiging. Hun optreden wekte geen enkele verdenking en daarom werden ze niet ontdekt.”64

56

ZEITLIN S., Zealots and Sicarii, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 81, Nr. 4, 1962, ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 57, Nr. 4, 1967. SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64, Nr. 1, 1971 en HORSLEY R.A., The Zealots. Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish, in: Novum Testamentum, Vol. 28, Fasc. 2, 1986. 57 Cf. HENGEL M. (aut.) SMITH D. (vert.), The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Periode from Herod I until 70 A. D., T. &. T. Clark, Edinburgh, 1989, p. 396-397, ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 57, Nr. 4, 1967, p. 251-270, SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64, Nr. 1, 1971, p. 119, HORSLEY R. A., Josephus and the Bandits, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 10, 1979, p. 35-63. 58 BRIGHTON M.A., The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations, Early Judaism and its Literature, nr. 27, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009. 59 Ibidem, p. 141. 60 Ibidem, p. 144. 61 Ibidem, p. 149. 62 Zie de passages Ios. Bell. Iud. II.254-257 en de afwijkende parallelle passage Ios. Ant. Iud. XX.162-165. 63 Cf. supra. 64 Ios. Bell. Iud. II.254-255.

318

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing Josephus introduceert de Sicarii dus duidelijk als een ‘ander soort bandieten’ (ἕτερον εἶδος λῃστῶν). Rekening houdend met wat de term ‘bandieten’ betekend in Josephus werken,65 impliceert Josephus hiermee de opkomst van een nieuw soort illegitiem geweld tegen de dominante coalitie. Hun eerste slachtoffer was Jonathan,66 van de zeer invloedrijk Anani-hogepriesterfamilie, die zelf in 36 n.Chr. hogepriester was geweest, maar nadien achter de schermen zijn invloed liet gelden via de hogepriesterschappen van z’n broers. Hij was zonder twijfel een van de machtigste figuren uit de lokale Joodse elite. Na de moord op Jonathan volgden de moorden frequent, volgens Josephus, zelfs dagelijks.67 In “De Oude Geschiedenis” bespreekt hij vervolgens de gevolgen die de frequente moorden hadden: “[…] De paniek die erdoor ontstond, was nog erger dan de misdaden, omdat ieder als een soldaat in de oorlog permanent de dood voor ogen meende te hebben. Zij hielden hun vijanden van verre in het oog en zelfs als een vriend op hen afkwam wantrouwden zij hem. Maar ondanks al hun achterdocht en voorzorgen konden zij de moorden niet ontlopen. Want de samenzweerders sloegen zeer snel toe om daarna weer even snel te verdwijnen.”68

Indien de moordenaars anti-Romeinsgezinde rebellen of terroristen waren, zoals meestal wordt beweerd,69 dan is de reactie van de elite op z’n minst verdacht. Ze lijken niet coöperatief maatregelen te nemen tegen het nieuwe fenomeen. Eerder reageerden ze met onderling wantrouwen, gezien ze hun vijanden (lees: politieke vijanden) nauwgezet in het oog hielden en zelfs hun vrienden niet langer vertrouwden. De dreiging leek dus van binnenin te komen. Het beeld dat we in deze passsage krijgen, is dit van politiek moorden in de context van een factiestrijd.70 Bovendien is het kenmerkend bij de werkwijze van de Sicarii dat ze onopgemerkt ontsnapten, wat noodzakelijk is bij moordaanslagen waarbij de opdrachtgever onbekend moet blijven. De moordenaars lijken ook professioneel te werk te gaan door het gebruik van specifieke sluiptechnieken en wapens, namelijk “dolken [ξιφιδίοις] die qua omvang doen denken aan de acinaces van de Perzen [Περσῶν ἀκινάκαις], maar ze zijn nóg meer gebogen en lijken op wat de Romeinen een sica [σίκαις] noemen.”71 Ook het feit dat Josephus Felix als opdrachtgever beschuldigd, wijst erop dat we de opdrachtgevers bij de elite moeten zoeken. Bovendien was een zekere Doras, de “trouwste vriend” (misschien politieke bondgenoot) van Jonathan, betrokken bij 65

Cf. supra. Ios. Bell. Iud. II.256. 67 Ios. Bell. Iud. II.256 en Ant. Iud. XX.265. 68 Ios. Bell. Iud. II.256-257. 69 Cf. Sicarii, in: SINGER I., ADLER C., e.a. (eds.) Jewish Encyclopedia, 12 vol., Funk and Wagnalls, New York, 1901-1906 en ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, 16 vols., Keter Publishing House Jeruzalem, Jeruzalem, 1978. 70 Cf. HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 209: “Instead of organizing cooperative efforts to suppress the tactics of the Sicarii, the threatened ruling families each collected around them gangs of ruffians. The Sicarii may not have been the only stimulus to this recruitment of goon squads, but the result was a cycle of escalating violence.” Hoewel Horsley factiestrijd als een gevolg van de activiteiten van de Sicarii ziet en niet als een onderdeel van de factiestrijd, wat een plausibelere interpretatie is. Zie ook: HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979, p. 435-458. 71 Ios. Ant. Iud. XX.186, gebaseerd op MEIJER F.J.A.M. en WESS M. A. (trans.), maar met aanpassingen. De vertalers vertalen ξιφιδίοις als ‘kleine kromzwaarden’ en Περσῶν ἀκινάκαις als de ‘kromzwaarden van de Perzen’, maar een nauwkeurigere vertaling is respectievelijk ‘dolken’ en ‘acinaces’ – wat een zeer specifieke type kortzwaard is. De Romeinen kenden de sica ook als de Thracische dolk, die gebruikt werd door het Thracische type gladiator (Thraex). Cf. Mason (comm.) Ios. Bell. Iud. II.254, noot: 1606. 66

319

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing de moordaanslag door omkoperij.72 Niets wijst er dus op dat we hier een rebellenbeweging aan het werk zien. Want, hoe anti-Romeinse zou een rebellenbeweging zijn die enkel Joden vermoord en zelfs in opdracht van een Romeinse procurator opereert?73 Die interpretatie van de passage wordt ook bevestigd in “De Oude Geschiedenis”, waar Josephus vermeldt dat hun slachtoffers “deels persoonlijke vijanden van henzelf” waren, maar dat ze ook “opereerden tegen betaling als huurmoordenaars in opdracht van anderen.”74 In tegenstelling tot wat historici vaak aannemen, vermeldt Josephus nooit in deze passages dat hun slachtoffers pro-Romeins waren. Als we de beschuldigende vinger van Josephus naar Felix verwerpen,75 dan rijst uiteraard De opdrachtde vraag: wie was dan wel de opdrachtgever? Een eigen aanwijzing is uiteraard steeds gever? speculatief en moeilijk te bewijzen, maar er is een geloofwaardig alternatief. Een mogelijke opdrachtgever zou hogepriester Annanias b. Nedebaeus kunnen zijn, die naast Jonathan ook door Quadratus deels verantwoordelijk werd geacht voor het conflict tussen Samaritanen en Joden, waardoor hij samen met Jonathan naar Rome werd gezonden in ketens. Daarop zou Jonathan (een vriend van Pallas) een ‘politieke coup’ hebben gepleegd door Felix (de broer van Pallas) voor te stellen als de nieuwe procurator. Annanias b. Nedebaeus verloor meteen na de aanstelling van Felix zijn hogepriesterschap.76 De voordien onbekende nieuwe hogepriester, Ishmaël b. Phiabi, stond daarmee in de schaduw van de machtige alliantie Felix-Jonathan-Agrippa II en Ananias zou als vergelding voor het verlies van zijn hogepriesterschap of eenvoudigweg om de alliantie te breken, de moord hebben bevolen.77 Onder procurator Albinus leken de Sicarii vervolgens Ananias zelf parten te spelen, met de ontvoering van een schrijver uit zijn huishouding. Hij werd gegijzeld met de eis dat Ananias druk zou uitoefenen op de Albinus om eerder gevangengenomen Sicarii vrij te laten.78 Albinus stemde toe en hun acties herhaalden zich.79 Dit betekend dat er meerdere Sicarii actief waren, die in bendes opereerden en gevangengenomen bendeleden uit de nood hielpen. Indien Ananias inderdaad de eerste opdrachtgever was, dan betekend dit ook dat de Sicarii niet loyaal waren aan één factie of er eenvoudigweg meerdere sicarii-bendes waren. Dus we moeten de Sicarii eerder als een fenomeen van huurmoordenaarsbendes beschouwen, die anoniem blijven in Josephus’ beschrijvingen, omdat ze ondergronds opereerden. Josephus karakteriseert ze enkel door hun specifieke technieken en activiteiten, nooit door een

72

Ios. Ant. Iud. XX.163. Het antwoord van Horsley op dit wringend feit dat het een “rationally calculated strategy” is bij deze “Joodse terroristen” blijft implausibel - alsof hun terreur niet completer zou zijn indien ze ook Romeinen, de ware vijand, konden vermoorden – ook vanuit anachronistisch pespectief - gezien de meeste terroristen, indien ze vijand zijn, ook aanslagen plegen op legerleiders en legertroepen. Zie: HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979, p. 445. 74 Ios. Bell. Iud. XX.165. 75 Cf. Supra. 76 Indien de hyptothese van Schwartz correct is. Indien niet dan volgde zijn vervanging zeven jaar later, nog altijd onder het procuratorschap van Felix, waardoor de hypothese van Ananias als opdrachtgever niet op de helling hoeft te staan. Zie: SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and the Chronology of Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992, p. 218-219 en verder. 77 Ook Goodman ziet in Ananias een goede kandidaat als opdrachtgever, zie: GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987, p.145. 78 Ios. Ant. Iud. XX.209. 79 Ios. Ant. Iud. XX.210. 73

320

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing

ideologie of leider. Nu rest ons de vraag waarom Ananias zich als eerste tot dit geweld zou hebben vergrepen Waarom en hiermee vetes ontketende. Zijn persoonlijk profiel maakt van hem de beste kandidaat. factiestrijd? Hij was een leidend politiek figuur – en dus een geduchte tegenstander –, die zijn macht zag tanen ten koste van Jonathan en hij was sowieso berucht in Jeruzalem voor zijn rijkdom en praktijken van omkoperij.80 Bovendien lijkt hij een gewelddadige figuur te zijn die er niet voor terug deinsde om als eerste knokploegen – ten tijde van Albinus – in te schakelen om de tienden op het platteland op te eisen, wat een onwettig praktijk was en door Josephus zelfs ten stelligste werd veroordeeld. Hieromtrent vermeldt Josephus ook dat er Sicarii werden ingezet voor razzia’s, door te stellen dat ze konden verschijnen “met de wapens in de aanslag in de dorpen van hun tegenstanders, waarbij ze dan die dorpen plunderden en in brand staken.”81 Zoals reeds gezien kunnen we over die dorpen (hier: κώµας) in het Joodse economische landschap spreken over grote boerderijen (cf. ir) die uitgegroeid waren tot nederzettingen en eigendom konden zijn van één landeigenaar. Het is dus niet uitgesloten dat we deze zinsnede moeten interpreteren als het inhuren van gewapende bendes voor aanvallen op eigendommen van politieke tegenstanders (ἐχθρῶν). Opnieuw vermeldt Josephus nergens dat het om pro-Romeinse dorpen gaat. Op die manier geïnterpreteerd, zijn de activiteiten van de Sicarii volledig conform met de Nomenclatuur manier waarop Josephus’ lezerspubliek de term invulde. De term was gekend bij het en retoriek brede publiek in Rome sinds de lex Cornelia de Sicariis et veneficiis, dat een onderdeel was van de nieuwe wetten bij de hervormingen van Sulla.82 De bedoeling van die wetten was om het geweld te bezweren in de nasleep van de burgeroorlogen en bevat een hele resem aan overtredingen.83 Op basis van passages uit Cicero’s geschriften leidt Cloud af dat sicarius als term gehanteerd werd als een equivalent van ‘gangster’, vaak in de context van een societas of collegium, die moorden uit voerde, meestal vanuit economische motieven of met politieke doeleinden.84 Het beeld van politieke moorden en plunderingen in de context van een factiestrijd in Jeruzalem past dus perfect binnen die betekenis. Dit is geen toeval, gezien Josephus steeds het element van stasis handig gebruikt om de ‘Joodse burgeroorlog’ als een spiegel naast de Romeinse burgeroorlogen te plaatsen.85 Josephus’ Grieks-Romeins lezerspubliek moet die link dus snel hebben gelegd, waarbij die gelijkenissen konden dienen als een verzachtende omstandigheid bij het vrijspreken van de gefaalde Joodse elite.86 Ook Cloud concludeert dat Josephus de term op bijna identieke manier hanteert als de Romeinen, maar hij voegt eraan toe dat er ook een verschil is, namelijk het element van intens patriottisme bij de Joodse Sicarii.87 Cloud volgt hiermee het gangbare beeld bij historici dat Josephus met die term een Joodse 80

Zie: Ios. Ant. Iud. XX.205-206 en 213. Ios. Ant. Iud. XX.187. Jospephus vermeldt die passage net na de beschrijving van de wapens van de huurmoordenaars, waardoor het duidelijk is dat dit niet slaat op sociale bandieten of rebellen. 82 Cf. CLOUD J. D., The Primary Purpose of the Lex Cornelia, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, nr. 86, 1969. 83 Cf. Dig. XLVIII.1. Voor een bespreking van de wetten, zie: CLOUD J. D., The Primary Purpose of the Lex Cornelia, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, nr. 86, 1969, p. 258 en verder 84 CLOUD J. D., The Primary Purpose of the Lex Cornelia, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, nr. 86, 1969, p. 271 en 280. 85 MASON S., Josephus and the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 1992, p. 80-81. 86 Ibidem. 87 CLOUD J. D., The Primary Purpose of the Lex Cornelia, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, nr. 86, 1969, p. 281-283. 81

321

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing rebellenbeweging beschrijft die pro-Romeinse Joden vermoorde. Maar is dit zo? De term lijkt ook een evolutie mee te maken en kreeg een zeer brede invulling zoals Quintilianus opmerkt: “[…] we call all those who commit a murder with any weapon whatsoever Sicarii”88

Quintilianus (ca. 35- 95 n.Chr.) was een tijdgenoot van Josephus en het is zeer waarschijnlijk dat Josephus de term op die manier hanteert, want telkens als hij groepen of personen met die term aanduidt, worden die consequent in verband gebracht met doelbewuste moorden op volksgenoten, zoals we dit nu zullen analyseren. We horen niets meer over de moorden van de Sicarii onder de procuratorschappen van De verovering Felix (52 tot 60 n.Chr.) en Albinus (62 tot 64 n.Chr.) in Josephus’ werken tot aan de van Massada eigenlijke vooravond van de Opstand, waar ze opduiken als een specifieke rebellengroepering die het fort Masada veroveren. Ze deden dit door een heimelijke aanval waarbij het Romeinse bezettingsgarnizoen werd gedood. De rebellenbeweging wordt door Josephus nog niet als Sicarii benoemd, maar wel als “de meest fanatieke voorstanders van een oorlog” die zich aaneen hadden gesloten.89 Later vertelt Josephus dat het de rebellengroepring rond Menahem was, onder leiding van zijn neef Eleazer b. Jair, die deze operatie had uitgevoerd.90 Menahem wordt door Josephus als een zoon (waarschijnlijk kleinzoon)91 van Judas de Gallilaeër, de stichter van de Vierde Filosofie, geïdentificeerd.92 De verovering van Massada vond gelijktijdig plaats met het stopzetten van de offergaven Jeruzalem in van de keizer door Eleazer de Tempelkapitein.93 Het is dus vermoedelijk dat de aanvallers opstand van Massada zich aangemoedigd zagen door de onrusten in Jeruzalem om zich te wagen aan de overval. De aanhangers van Menahem zouden vervolgens wapens uit het wapenarsenaal van Massada hebben gebruikt om zich te wapenen voor de strijd in Jeruzalem,94 want de stad was ondertussen verdeeld. De bovenstad, het rijkere stadsgedeelte, was onder controle van de provrede partij, onder leiding van de hogepriesters en de elite. De benedenstad, het armere dichtbevolkte stadsgedeelte, en het Tempelplatform waren in handen van de opstandelingen.95 Tussen de twee partijen ontstond een stadsguerrilla, waarbij de elite bijstand kreeg van koninklijke troepen. Het treffen duurde een week lang,96 waarna de tweede referentie naar de Sicarii97 in het narratief verschijnt:

88

Quint. Inst. Orat. X.1.12: “[…] sicarios etiam omnes vocamus, qui caedem telo quocunque commiserint.” (Quintilian. With An English Translation. Harold Edgeworth Butler. Cambridge. Cambridge, Mass., Harvard University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1922.) 89 Ios. Bell. Iud. II. 408. 90 Ios. Bell. Iud. II.433 en VII.297. 91 MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.433, noot: 2711. 92 Ios. Bell. Iud. II.433. 93 Ios. Bell. Iud. II.409. 94 Ios. Bell. Iud. II.433-34. 95 Ios. Bell. Iud. II.422. 96 Ios. Bell. Iud. II.423-424. 97 Merk de afstand op van de eerste referenties van Sicarii in “De Joodse Oorlog”, Zie: Ios. Bell. Iud. II.254-257, tot de volgende expliciete referentie, Ios. Bell. Iud. II.425, van bijna tweehonderd – zeer bewogen – paragrafen.

322

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing “Op de dag die daarop volgde, werd het feest van het ‘houtdragen’ gevierd.[…] De Joden in de Tempel probeerden hun tegenstanders van deze ceremonie uit te sluiten. Maar toen grote aantallen sicariërs – zo worden de terroristen genoemd die zwaarden [98] onder hun kleed dragen – zich een weg naar binnen baanden, namen zij die in hun gelederen op en gingen zij nog feller dan tevoren tot de aaval over.”99

Deze passage vertelt ons verschillende zaken: (1) de Sicarii waren figuren die heimelijk zwaarden onder hun kledij verstopten, om ze naar de opstandelingen te smokkelen, (2) door samen met de armere burgers het Tempelplein binnen te glippen tijdens de festivals – waarvan Eleazers tegenstanders werden uitgesloten – en (3) ze werden in de rangen van de opstandelingen opgenomen. (4) De Sicarii namen vervolgens de leiding over de gevechten over en dit had een positief effect. Niets wijst er dus op dat ze huurmoordenaarpraktijken aan de dag legden met kleine dolken (µικρὰ ξιφίδια),100 zoals Josephus ze eerst introduceerde. Eerder smokkelden ze zwaarden (ξίφη)101 binnen voor de opstand. Dankzij hun leiding en wapens konden de opstandelingen de koninklijke troepen verdrijven, waarop ze het huis van de hogepriester Ananias in brand staken, samen met het paleis van Agrippa.102 Daarna staken de rebellen ook de archieven in brand, waar de contracten van de geldleners lagen opgeslagen.103 Volgens Josephus hoopten ze zo “de steun te krijgen van een leger van schuldenaren en straffeloos een opstand van de armen tegen de rijken te organiseren.”104 Ook de Antoniaburcht onderging hetzelfde lot, waarbij het garnizoen werd gedood.105 Maar wat door wat Josephus vervolgens vertelt, wordt het duidelijk waarom hij die groep opstandelingen Sicarii noemt. Onder leiding van de Sicarii106 richtten de opstandelingen zich tegen de machtige lieden Burgeroorlog (δυνατῶν) en de hogepriesters (ἀρχιερέων), waarvan sommigen samen met de in Jeruzalem koninklijke troepen vluchten naar het ommuurde koninklijke paleis in de bovenstad – die na een belegering werd veroverd – en andere schuilden in onderaardse tunnels.107 Een van die rijke mannen die zich schuilhield was de hogepriester Ananias, samen met zijn broer Ezechias. Beiden werden gevangengenomen en gedood door ‘de bandieten’ (λῃστῶν).108 Josephus identificeert de moordenaars niet, maar uit het narratief wordt het duidelijk dat het de aanhangers van Menahem waren.109 Volgens Josephus lieten die moorden Er is dus geen directe opeenvolging in het narratief, waardoor Josephus zich genoodzaakt zag te rappelleren wat hij verstaat onder de Sicarii. 98 MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. vertaalden de term ‘ξίφη’ als dolken. Dit is een foutieve vertaling. ‘ξίφη’ zijn zwaarden, geen dolken. Cf. supra en MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. 425, noot: 2679. 99 Ios. Bell. Iud. II.425 100 Ios. Bell. Iud. II.255, cf. supra. 101 (lees: oorlogswapens) De ξίφος is een zwaard van normale afmetingen, geen dolk. Zie: MASON S. (vert. & comm.) Ios. Bell. Iud. 425, noot: 2679. 102 Ios. Bell. Iud. II.426. 103 Ios. Bell. Iud. II.427. 104 Ios. Bell. Iud. II.427. 105 Ios. Bell. Iud. II.430. 106 Niets in het narratief wijst erop dat de relatie tussen de Sicarii en de andere rebellen waren gewijzigd, sinds de in de introductie, waarbij de Sicarii fanatiek de het voortouw trokken. 107 Ios. Bell. Iud. II.428-429. 108 Ios. Bell. Iud. II.441. 109 Zoals ook Brighton en Horsley dit lezen. Zie: BRIGHTON M.A., The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations, Early Judaism and its Literature, nr. 27, Society of Biblical

323

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing Menahems “hoofd op hol brengen en tot wreedheden verleiden, dat hij, in de overtuiging dat niemand tegen hem was opgewassen, een onuitstaanbare tiran werd.”110 Dus als Josephus de rebellengroepering onder leiding van Menahem sicarii (lees: moordenaars) noemt, dan was dat omdat ze – net als alle andere illegitieme bandieten – zich tegen de elite keerden, maar hierbij als enigen zo ver in gingen dat ze leden van de elite doelbewust elimineerden. Dit vinden we geen enkele keer terug bij andere opstandelingen en rebellengroeperingen tijdens het uitbreken van de opstand. Na die moord stelde Menahem zich op als een koning door het koninklijke gewaad te dragen. Het tirannieke gedrag van Menahem was niet naar de zinnen van Eleazer de Tempelkapitein en leidende figuur van de opstand. Bovendien was Eleazer de zoon van Ananias en speelde bloedwraak ongetwijfeld mee, ondanks hun meningverschil waardoor ze tijdens het uitbreken van de opstand in het tegenovergestelde kamp verzeild geraakten. Samen met zijn aanhangers beraamde Eleazer een aanslag op Menahem en hij kreeg hierbij, volgens Josephus, de direct steun van de bevolking (δῆµος).111 Menahem werd gevangengenomen en gedood. Sommigen van zijn aanhangers, waaronder Eleazer b. Jair, konden echter ontsnappen naar Masada,112 waar ze zich gedurende hele opstand organiseerden als een aparte zelfstandige rebellengroepering die steeds op vijandige voet met het rebellenbewind in Jeruzalem stond. Vanuit de vesting Masada organiseerden ze uitvallen, gezien de leiders van Idumaea zich De Sicarii van genoodzaakt zagen om na de mobilisatie van hun troepen enkele eenheden achter te laten Massada “om hun bezittingen te bewaken met het oog op de overvallen van de Sicariërs uit Masada.”113 De troepenmobilisatie vond plaats om weerstand te kunnen bieden aan een rebellenleger onder leiding van Simon b. Gioras die richting Idumaea kwam: “In het district van Acrabatene verzamelde Simon de zoon van Gioras een grote bende rebellen, waarmee hij op rooftocht ging. Het plunderen van de huizen van de rijken was hem niet genoeg, ook voor het mishandelen van mensen schrok hij niet terug. Daarmee gaf hij al in een vroeg stadium een voorporoefje van zijn latere tirannie. Toen Ananus en de magistraten een leger op hem afstuurden, vluchtte hij met zijn bende naar Masada. Daar blijf hij, totdat Ananus en zijn andere tegenstanders waren gedood.”114

Simon b. Gioras was geen gewone bandietleider, die enkel plunderde van rijken, hij mishandelde hen ook, wat voor Josephus demonstratief is voor z’n latere tirannie die hij tijdens de belegering in Jeruzalem uitoefende.115 Eenmaal aangekomen in Idumaea werkte hij samen met de Sicarii, 116 met het resultaat dat:

Literature, Atlanta, 2009, p. 77 en HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986, p. 80. 110 Ios. Bell. Iud. II.442. 111 Ios. Bell. Iud. II.449, hoewel dit alweer eerder een retorisch element is die we kritisch moeten benaderen, zie. Mason (comm.) Ios. Bell. Iud. II.449, noot 2771: “[…] the ostensible participation of the entire populace at this point was not a sign of massive involvement in the civil war, but rather the attempt of the people to bring a quick end to the civil strife. Such readings of the popular mind are notoriously perilous, and the historian must ask how Josephus could know this.” 112 Ios. Bell. Iud. II. 448. 113 Ios. Bell. Iud. II.516. 114 Ios. Bell. Iud. II. 652-653. 115 Hij zou een van de hoofdrolspelers bij de verdediging van Jeruzalem tegen de Romeinen in 66 n.Chr., als de machtigste leider van de opstandelingen, zie: Ios. Bell. Iud. IV.575-577.

324

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing “Hij was zo’n plaag voor Idumea, dat de locale magistraten als antwoord op de grote aantallen slachtoffers en de voortdurende overvallen een leger op de been brachten en de dorpen door garnizoenen lieten beschermen.”117

Opnieuw worden de Sicarii expliciet in verband gebracht met moorden (τὸ πλῆθος τῶν φονευοµένων) op volksgenoten, die ze begingen tijdens hun overvallen. Maar hun meest barbaarse daad vond Josephus waard om te vermelden: “[…] Tijdens het feest van de ongezuurde broden […] pleegden ze [de “zogenaamde Sicarii”] een nachtelijke overval op een stadje genaamd Engaddi. […] De weerbare mannen werden voordat ze naar de wapens konden grijpen en zich konden organiseren uit elkaar gedreven en de stad uit gejaagd. Zij die niet konden vluchten, vrouwen en kinderen, werden gedood. Er vielen meer dan zevenhonderd slachtoffers.”118

Met hun aanval op Engaddi beschuldigt Josephus de Sicarii opnieuw van moord, ditmaal van onschuldige vrouwen en kinderen. Ook hier is nergens sprake van een eventuele proRomeinsgezindheid in Engaddi.119 Het enige motief die Josephus ons wel meegeeft is dat ze uit waren op buit. Na Engeddi voerden ze “soortgelijke acties uit tegen alle dorpen rondom de vesting en plunderden het hele gebied.” Er lijken dus geen anti-Romeinse motieven aan de basis te liggen bij de aanval van de Sicarii, dit is toch de manier waarop Josephus de rebellengroepring van Masada voorstelt. Zo moet ook het Grieks Romeinse lezerspubliek het hebben geïnterpreteerd. Dat Josephus Sicarii en zo vaak herhaalt wat hij bedoelt met de “zogenaamde Sicarii”,120 namelijk ‘doelbewuste stasis moordenaars die dolken onder hun kleding steken’, heeft enkel te maken met het Griekstalige en Joodse lezerspubliek die hoogstwaarschijnlijk weinig vertrouwd was met de term, gezien de zeldzaamheid van het Latijnse leenwoord in het Grieks.121 Dat vooral Romeinen het woord hanteren, wordt ook in “De Handelingen van de apostelen” merkbaar, de enige andere attestatie van de term uit die periode, gezien het woord uit monde van een Romeinse tribuun komt.122 Als Griekstaligen en Joden het woord al zouden kennen, dan was het waarschijnlijk enkel en alleen omdat de Romeinse machthebbers het als een wetterm gebruikten voor moordenaars. Bij de huurmoordenaars tijdens Felix’ procuratorschap is het dus evident dat Josephus hen Sicarii noemt. Maar, zoals Brighton opmerkt, is het zeer onwaarschijnlijk dat de Sicarii hun specifieke dolken hanteerden in hun strijd tijdens het uitbreken van de opstand of bij hun overvallen, zoals 116

Later in De Joodse Oorlog maakt Josephus zelfs duidelijk dat er sprake is van zeer nauwe samenwerking tussen Simon b. Gioras en de Sicarii, gezien hij zich zelfs gedurende een periode tijdens hun gezamenlijk operaties met zijn troepen mocht vestigen in Massada. Zie: Ios. Bell. Iud. IV.503-508. 117 Ios. Bell. Iud. II.654. 118 Ios. Bell. Iud. IV.400-404. 119 Josephus vermeldt enkel in een andere referentie dat de stad een hoofdzetel van een district was, maar maakt nooit melding van een Romeins garnizoen of enige vorm van pro-Romeinsgezindheid tijdens de opstand, contra Brighton, gebaseerd op een losse claim van Applebaum. Zie: BRIGHTON M.A., The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations, Early Judaism and its Literature, nr. 27, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009, p84 en APPLEBAUM S. The Zealots; p. 165. 120 cf. E.g. Ios. Bell. Iud. II.425, IV.400, VII.410, etc., waardoor historici besluiten dat ze zichzelf zo noemen. 121 Cf. BRIGHTON M.A., The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations, Early Judaism and its Literature, nr. 27, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009, p. 58. 122 Act. XXI.38: “ben jij dan niet die Egyptenaar die net vóór deze dagen een opstand heeft ontketend, en die de vierduizend mannen van die dolkdragers [σικαρίων] heeft uitgeleid naar de woestijn?”, waarmee de tribuun Paulus verward met de Egyptische profeet ten tijde van Felix, cf. supra.

325

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing die in Engaddi.123 Josephus vermeldt expliciet dat Menahem zijn aanhangers bewapende met wapens uit het koninklijke wapenarsenaal in Masada en daar lagen zeker niet alleen dolken opgeslagen.124 De term Sicarii slaat dus niet langer op hun specifieke wapens en moordtechnieken.125 Voor de rebellenbeweging in Massada hanteert hij de term vooral zoals die ook in Rome gangbaar was, namelijk een naam voor moordenaars in de ruime betekenis van het woord. In die zin past de term perfect in het rijtje van Josephus’ retorische terminologieën met negatieve connotatie, zoals bandieten, bedriegers, revolutionairen, etc., en zelfs sofisten, die Josephus’ these van stasis reflecteren. Al deze elementen dreven, op hun eigen specifieke manier, het Joodse volk tot waanzin en geweld tegen de dominante coalitie, waartoe hijzelf had behoord. De Sicarii was een specifieke term, een soort banditisme (lees: illegitiem geweld), die zich onderscheidde door doelbewuste brutale moorden op eigen volksgenoten.126 Over de reden waarom ze die moorden begingen geeft Josephus ons een korte glimp De sicarii: krijgers van binnen zijn retoriek: God

“ […]de Sicariërs [van Eleazer, die] zich als groep hadden georganiseerd, met het doel aanslagen te plegen op iedereen die bereid was zich aan het Romeinse gezag te onderwerpen. Ze behandelden die laatsten in alle opzichten als vijanden: ze plunderden hun bezittingen, roofden hun vee en staken hun huizen in brand. Ze stonden namelijk op het standpunt dat Joden die op een dergelijke in hun ogen foute manier de zo vurige verlangde vrijheid verkwanselden en openlijk lieten blijken dat ze liever de slaven van de Romeinen waren, in geen enkel opzicht verschilden van de buitenlanders.”127

Hier vinden we het fundamenteelste element uit de Vierde filosofie terug, namelijk de strijd voor vrijheid (ἐλευθερία) en tegen Romeinse slavernij (δούλειος). Helemaal verwonderlijk is dit niet, gezien Josephus Menahem en Eleazer introduceren als nakomelingen van Judas de Galilaeër. Maar de aanhangers van Menahem gingen verder dan strijd tegen Rome alleen en vulden hun ideologie op een radicale manier in. Ze bestreden ook iedereen die niet in opstand kwam omdat ze zich hierdoor passief aan de Romeinen onderwierpen (ὑπακούειν Ῥωµαίων θέλοντας). De rebellen in kwestie zullen dit hoogstwaarschijnlijk gepercipieerd hebben als een ultieme daad van Zelotisme. Om de vraag te beantwoorden wie die Sicarii waren (vanuit sociaal en historisch perspectief): ze waren geen militante vleugel van een zogenaamde algemene Zelotenrebellenbeweging.128 Ze waren de zealotische rebellengroepering bij uitstek. Het is te zeggen, ze waren rebellen die de idee van Zelotisme, de idee van ‘ijverig’ zijn voor de traditie, zeer radicaal invulden en daarbij niet terug deinsden om geweld in naam van de traditie te gebruikend, zelfs tegen neutrale volksgenoten. Dit is waarom Josephus ze hekelt en dit is waarom hij ze Sicarii noemt. Sowieso is het zeer ongeloofwaardig dat deze rebellen, die in naam van de wetten streden voor vrijheid en onafhankelijkheid van Rome, een Latijns 123

BRIGHTON M.A., The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations, Early Judaism and its Literature, nr. 27, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009, p. 89. 124 Ios. Bell. Iud. II. 434 125 De inconsistentie van Josephus hantering van de term, werd reeds opgemerkt door Kreissig, zie: KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 274. 126 Een definitie die zowel bij de Sicarii in de factiestrijd als die van Massada geldt. 127 Ios. Bell. Iud. VII.254-255. 128 Contra . Sicarii, in: SINGER I., ADLER C., e.a. (eds.) Jewish Encyclopedia, 12 vol., Funk and Wagnalls, New York, 1901-1906, ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, 16 vols., Keter Publishing House Jeruzalem, Jeruzalem, 1978, e.a.

326

DE JOODSE OPSTAND ♦ Deel VI; Eindbeschouwing leenwoord hanteerden om zichzelf te benoemen, met zo’n eerloze betekenis als ‘moordenaars’, om hun Godgeïnspireerde strijd te profileren.129 De Sicarii die de moord op Jonathan pleegden en de Sicarii van Massada zijn historisch niet dezelfde groep. De historische Sicarii in Josephus’ werken is een retorische constructie. Daarbij moeten we benadrukken dat Josephus algemeen zeer onbetrouwbaar is bij zijn De onbebeschrijvingen van de verschillende rebellengroeperingen, door zijn algemene retoriek en trouwbaarheid van Josephus typering van rebellen als absoluut uitschot.130 Bovendien gebruikt hij zijn scheldwoorden inconsequent, zoals de rebellen van Masada evenveel ‘Sicarii’ als ‘bandieten’ worden genoemd. Het is best mogelijk dat Josephus met die specifieke terminologie een verbinding trachtte te maken tussen enerzijds de Sicarii als huurmoordenaars tijdens de factiestrijd in Jeruzalem voor de opstand en anderzijds de Sicarii als rebellengroepering tijdens het uitbreken van de opstand. Indien die verbinding een bewuste strategie was, dan helpt het Josephus alleszins zeer goed in zijn doelstelling om de Joodse elite vrij te pleiten, gezien hij hiermee zijn beeld verstevigd van een door radicalen belegerde heersende elite en de elite hierdoor als ware opdrachtgevers naar het achterplan worden verdrongen. Het ontstaan van het beeld van de Sicarii rebellenbeweging bij hedendaagse historici is dan ook een gevolg van die misleiding in combinatie van een letterlijke vertaling van de term, omdat sicarios (σικάριος) nu eenmaal als leenwoord een zeer zeldzame term was in het Grieks. Eenmaal we de retorische constructie van Josephus afwijzen, dan komt de relevantie van De sicarii: de rebellengroepering rond Menahem en Eleazer voor de opstand duidelijk: wanneer de wie? idee van Zelotisme en de Vierde Filosofie samenkomen onder de hoede van een rebellenleider, dan is het resultaat een rebellenbeweging zoals ‘degenen rond Menahem’ en ‘degenen rond Eleazer’. Ze deinsden er niet voor terug om pro-Romeinse en neutrale volksgenoten als vijanden te beschouwen en te doden. Maar wat voor Josephus nog gevaarlijker en vooral barbaarser was, was dat ze er niet voor terug deinsden om ook respectabele leden van de heersende elite te doden, ook niet als het een hogepriester was. Gelijkaardige gewapende radicale rebellengroeperingen waren waarschijnlijk al in De sicarii en primitieve vorm actief op het platteland, sinds Felix procuratorschap.131 Ze waren hiermee de opstand? de allereerste initiatiefnemers van een gewapende rebellie tegen Rome. Maar het waren de rebellen rond Menahem die uiteindelijk actief de opstand over namen, die de armere bevolking van Jeruzalem was begonnen, met de buitensporige gewelddadigheden en moorden als gevolg. Ze vormden hierdoor de radicaalste factie onder de rebellen, maar voor Josephus waren ze vooral moordenaars, die door hun brutale moorden een burgeroorlog hadden ontketend en de Romeinen hadden daar een term voor: Sicarii.

129

Cf. MASON S. (vert. & comm.), Ios. Bell. Iud. II.254 noot 1604. Zelfs als men er een geuzennaam in zou zien, cf HENGEL M. (aut.) SMITH D. (vert.), The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Periode from Herod I until 70 A. D., T. &. T. Clark, Edinburgh, 1989, p. 396-97, dan is het vreemd dat Josephus hier niet ironisch op terugblikt dat ze waren hoe ze zichtelf noemden. 130 Cf. KREISIG H., A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, in: FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 275-276. 131 Gezien onder zijn procuratorschap voor de eerste maal sprake is van het plunderen van landeigendommen van magnaten. Zie: Ios. Bell. Iud. II.256.

327

BIJLAGEN

Fig. 1: De macedonische kalender.1

Fig. 2: Chronologie van de onrusten in Jeruzalem in 66 n. Chr.2

1

Bron: FLAVIUS JOSEPHUS, De Joodse Oorlog & Uit mijn leven, door: MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. (vert.), Uitgeverij Westland nv., Schoten, 1992, p. 618. 2 Bron: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 61.

328

Fig.3: Chronologie van Cestius’ opmars naar Jeruzalem.3

3

Bron: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 62.

329

Fig. 4: Cestius Gallus’ Campagne.4

4

Bron: GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 43.

330

Fig.5: De regio van Judaea in het Oostelijke deel van het Middellandse Zeegebeide.5

5

Bron: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. xv.

331

Fig. 6: De deelgebieden van de provincia Judaea.6 6

Bron: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. xvi.

332

Fig. 7: Topografie van de stad.7

7

Bron: YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976, p.13.

333

Fig. 8 en 9: Sectiedoorsneden van de topografie die de invloed ervan op de uitbreiding van de stad duidelijk maakt.8 8

Bron: YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976, p.15

334

Fig. 10: Jeruzalem tijdens de Eerste tempelperiode (1000 v.Chr. – 586 v.Chr.9

9

Bron: YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976, p.25

335

Fig. 11: Jeruzalem tijdens de Tweede Tempel Periode (538 v.Chr.-70 n.Chr.).10 10

Bron: YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976, p.35

336

Fig. 12: De ‘waarschuwing’-inscriptie.11

Fig. 13 en 14: De Tempel en het Tempelterrein zoals door E.P. Sanders gereconstrueerd.12

11

Bron: CIJ II, nr. 1400 Bron: ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv, Schoten, 1996, p. 464-465. 12

337

Fig. 15: Reconstructie van de Tempel van Herodes volgens het Mishnah traktaat Middot.13

13

Bron: GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Expanded Edition 2000, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem; 2000, p. 261.

338

Fig. 16: Sectiedoorsneden van de Tempel.14

Fig. 17: Dimensies de van architecturale elementen van de Tempel zoals opgeschreven in Middot.15 14

Bron: GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem; 2000, p. 263.

339

Fig. 18: Sectiedoorsnede van de hall (links) en reconstructie van de façade met poort (rechts).16

15

Ibidem. Bton: GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem; 2000, p. 265.

16

340

Fig. 19: Jeruzalem na de vernietigende opstand in 66 n.Chr. en de Bar Kochba opstand in 132 n. Chr., onder een nieuwe naam: Aelia Capitaolina (135-326 n.Chr.).17 17

Bron: YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London 1976, p.59.

341

Fig. 20: Griekse en Lantijnse termen, mogelijks gebruikt als referentie naar een synagoge.18

18

Bron: BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999p. 152

342

Fig. 21: Synagogen in de provincie Judaea voor en na 70 n.Chr.19

19

Gebaseerd op een kaart uit: RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, met eigen aanpassing.

343

Synagogen in:

Algemeen verspreid in:

-

Damascus

-

Delos

-

Antiochië

-

Egypte

-

Salamis

-

Bosporus

-

Iconium

-

Rome

-

Ephesus

-

Cyrene

-

Thessalonica

-

Beroea

-

Athene

-

Corinthe

-

Alexandria

-

Rome

-

Jeruzalem

Fig. 22: Diaspora synagogen in het Romeinse Rijk.

344

Fig. 23: Grondplan van de synagoge, gedateerd in de 1ste eeuw n.Chr., onder de latere synagoge van Capernaum (ten noorden aan het meer van Galilaea).20

20

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 30.

345

Fig. 24: reconstructie van de synagoge van Capernaum, gedateerd in de 1ste eeuw n.Chr.21

21

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 31.

346

Fig. 25: Grondplan van de synagoge van Gamala (in Judaea, in de Golan hoogtes), met Miqveh (riteel bad).22

22

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 34.

347

Fig. 26: De ruïne van de synagogue van Gamala (ten noord-oost van het meer van Galilaea).23

23

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 35.

348

Fig. 27: Grondplan van de synagoge van Herodium (in Judaea, ten zuiden van Jeruzalem).24

24

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 36.

349

Fig. 28: Grondplan van de synagogue van Masada (in Judaea, aan de Dode Zee), voor (boven) en na de verbouwing (onder).25

25

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 56.

350

Fig. 29: Grondplan van de site van Modi’in, met gebouw 3 als synagoge26 (in Judaea, langs de oude route van Caesarea Maritima naar Jeruzalem via Bethoron27).

26

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 58. 27 Zie: TALBERT R. J. A. (dir.), Barrington Atlas of the Greek and Roman World., 3 vol., Princeton U.P., 2000, map 70, p. 1074.

351

Fig. 30: Reconstructie van de synagogue van Qiryat Sefer (nabij Modi’in).28

28

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 66

352

Fig. 31: Grondplan van de site van Qumran29

29

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008,

353

Fig. 32: Reconstructie van het refectorium (kamer 77) in Qumran (In Judaea, ten noordwesten aan kust van de Dode Zee).30

30

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 74

354

Fig. 34: Schematisch plan van de drie bouwfasen van de Synagoge van Jericho (in Judaea, ten noordwesten van de Dode Zee): 1) het binnenpleinhuis, 2) de toevoeging van de grote hal en het Miqveh (ritueel bad) en 3) de toevoeging van het triclinium.31

31

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 40

355

Fig. 35: Reconstuctie van het resp. oost- en noordaanzicht van de synagoge in Jericho.32

32

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 41

356

Fig. 36: Grondplan van de eerste bouwfase van de synagoge (met kamer G als een een triclinium en D als de grote hal) van Ostia (de zeehaven van Rome).33

33

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 227

357

Fig. 37: Reconstructie van de eerste fase van de synagoge van Ostia.34

34

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p 228.

358

Fig. 38: Grondplan van de synagoge van Delos (een eiland in Griekse cycladen eilandengroep).35

35

Bron: RUNESSON A., BINDER D. D. and OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008, p. 132.

359

Fig. 39: De oriëntatie van de synagogen uit de periode voor 70 n.Chr.36

36

Bron: RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996, p. 98.

360

Fig. 40: Judaea aan de vooravond van de opstand (44-66 n.Chr.).37 37

BRON: AMIRAN H.K., ELSTER J., e.a. (ed.), Atlas of Israël, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IX/8.a.

361

Fig. 41: Het verloop van de opstand (66-73 n.Chr.).38 38

BRON: AMIRAN H.K., ELSTER J., e.a. (ed.), Atlas of Israël, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970, IX/8.b.

362

Fig. 42: Overleverde decreten, verordeningen en brieven uit de imperiale administratie in Josephus’ “De Oude Geschiedenis”.39

39

MOEHRING, H. R., Joseph ben Matthia and Flavius Josephus: the Jewish Prophet and Roman Historian, in: Temporini H. en Haase W. (eds.), ANRW, II, vol. 21.2, De Gruyter, New York, 1984, p. 896.

363

= 1ste aanvalsgolf = 2de aanvalsgolf = 3de aanvalsgolf = 4de aanvalsgolf Fig. 43: De opstandige regio’s en de vier aanvalsgolven op niet-joodse steden tijdens het uitbreken van de etnische conflciten in 66 n Chr.40 40

Eigen aanpassingen op basis van een kaart uit: SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. xvi.

364

Fig. 44: Gestius Gallus’ campagne.41

41

GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p.43.

365

Fig. 45: Fragmenten van de heilige objecten uit de Tempel op Titus tiomfboog in Rome: links de Menorah en rechts de tafel voor het toonbrood en de trompetten van Jericho.42

42

Bron: (Laatste geraadpleegd: 25/05/2011).

366

Fig. 46: Een grafische weergaven van de relaties tussen de klassen in agrarische samenlevingen.43

43

Bron: LENSKI G.E. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification, McGraw-Hill, New York, 1966, p. 284.

367

Fig. 47: Identificaties van banditisme in Palestina (47 n.Chr.-195 n.chr.)44

44

Bron: HANSON K.C. en OUCKMAN D.E., Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts, Fortress, Minneapolis, 2008, p. 84.

368

Fig. 48: Dynamisch model van de oorzaken van Agrarisch conflict.45

45

Bron: HANSON K.C. en OUCKMAN D.E., Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts, Fortress, Minneapolis, 2008, p. 80.

369

Fig. 49: hogepriesters-, procuratoren-, konings- en keizerslijst (37 v.Chr.- 68 n.Chr.).46 J.

Hogepriesters

37 (1) Annanel

Koningen

Aanstelling van de hogepriesters

Keizers

Herodiaanse heerschappij: 37 v.Chr. tot 6 n.Chr. Koning Herodes I

J.

37

36

36 /

35 (2) Aristobulus (de laatste 34 Hasmonaeër) of Annanel? (voor de tweede maal) 33

35 34 33

32

32

31

Keizer Augustus

31

30

30

29

29

28

28

27

27

26

26

25

25

24 (3) ?Jesus b. Phiabi? 23

24

22

22

21

21

20

20

19

19

18

18

17

17

16

16

15

15

14 13

(4)

23

14

?Simon b. Boethus?

13

12

12

11

11

10

10

9

9

8

8

7

7

6

6

5

(5)

4

(6)

3

Matthias b. Theophilus

Joseph b. Ellem (enkel één dag ter vervanging van

5 Koning Herodes Archelaüs

4 3

46

De datering van de verschillende functies is vooral gebaseerd op deze van Shürer, met aanpassingen. Zie: SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973

370

2 1 0 1 2 3 4

Matthias) (7)

2 1

?Joazar b. Boethus?

(8)?Eleazar

0

b. of Boethus?

1 2

(9)?

Jesus b. of Seé? of ?Joazer b. Boehtus? (voor de tweede maal)

3 4

5

5

J.

6

Hogepriesters

(10)Ananus

b. Sethi

7

Procuratoren

Aanstelling van de hogepriesters

Directe Romeinse heerschappij: 6 n.Chr.-70 n.Chr. Coponius Quirinus, Gouverneur van syria

Keizers

Keizer Augustus

6 7

8 9

J.

8 Ambibulus

9

10

10

11

11

12

Amnius Rufus

12

13

13

14 15 (11)Ishmael b. Phiabi

Keizer Tiberius Valerius Gratus

14 15

16 (12)Eleazer b. Ananus

16

17 (13)Simon b. Camithus

17

18 (14)Joseph b. Caiaphas (een van Ananus b. 19 schoonzoon Sethi47) 20

18 19

21

21

22

22

23

23

24

24

25

25

26 27

20

Pontius Pilatus

Vitellius, gouverneur van Syria

26 27

28

28

29

29

30

30

31

31

32

32

33

33

34

34

47

Act. IV.6

371

35

35

36 (15)Jonathan b. Ananus

Marcellus

37 (16)Theophilus b. Ananus

Marullus

36 Keizer Gaius

38

37 38

39

?

39

40

40

41 (17)Simon Cant. b. Boeth.

Directe heerschappij door koning Agrippa I

Keizer Claudius

41

42 (18)?Matthias b. Ananus

42

43 (19)?Elionaeus b. Canth.

43

44 (20)Joseph b. Camei

Cuspius Fadus

45 46

Herodes, koning van Chalkis

44 45

Tiberius Alexander

46

47 (21)Ananias b. Nedebaeus

47

48

Ventidius Cummanus

?

48

49

49

50

Koning Agrippa II

50

51

51

52 (22)?Ishmael b. Phiabi?

48

Antonius Felix

52

53

53

54

Keizer Nero

54

55

55

56

56

57

57

58

58

59 (22)Ishmael b. Phiabi

59

60

Porcius Festus

60

Lucceius Albinus

62

61 (23)Joseph. b. Cabi 62 (24) A. b. Anan.

61

(25)J. b. Damnaeus

63 (26)Jesus b. Gamaliël (alliantie 64 met Ananus b. Ananus) 65 (27)Matthias b. Theophilus

63 Cessius Florus

64

49

65

66 67 (28)Phannias b. Samuel (van 68 niet-priesterlijke afkomst)

/ /

De Zeloten: door middel van loting

66 /

67 68

Leden van het huis Phiabi Leden van het huis Boethus Leden van het huis Ananus Leden van het huis Camith

48

Indien de hypothese van Schwartz correct is, zie: : SCHWARTZ D. R., Ismael ben Phiabi and the Chronology of Proncincia Judaea, in: SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992. 49 Hoewel dat het hier zeer onzeker is dat hij een lid van het huis van Ananus was, cf. Stern, p. 607-608.

372

AFKORTINGEN DE PRIMAIRE BRONNEN: -

Act.

(Acta Apostolorum) Praxeis ton Apostolon

-

Arist. Eth. Nic.

Aristoteles, Ethica Nikomacheia

-

Caes. Bell. Gell.

Caesar, De Bello Gallico

-

CD

Cairo Geniza, Damascus document

-

Chrys. Adv. Iud.

Chrysostomos, Adversus Iudaeos

-

Deut.

Deuteronomion

-

Dio Hist. Rom.

Cassius Dio, Historia Romana

-

Dio. Sic. Bib. Hist.

Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica

-

Dion. Hal. Ant. Rom.

Dionisius Halicarnassus, Antiquitates Romanae

-

Ex.

(Exodus) Eksodos

-

Ezek.

Ezekiel

-

Ezr.

Ezra

-

Ios. Ant.

Flavius Josephus, Antiquitates Iudaicae

-

Ios. Bell.

Flavius Josephus, Bellum Iudaicum

-

Ios. Con. Ap.

Flavius Josephus, Contra Apionem

-

Ios. Vit.

Flavius Josephus, Vita Josephi

-

IQS

Qumran Grot I, Serek Hayyahad (regel van de gemeenschap)

-

IQSa

Qumran Grot I, Serek Hayyahad (regel van de gemeenschap),

-

Isaiah

Isaiah

-

Jdt.

Judith

-

John.

Johannes, euangelion kata Iooannen

-

Kng

Koningen

-

Let. Aris.

Letter of Aristeas

-

Luk.

Lukas, euangelion kata Loukan

-

M. Kod. Midd.

Mishna, Kodashim, Middoth

373

-

M. Meg.

Mishna Megillah

-

M. Moed Hag.

Mishnah, Moed, Hagigah

-

M. Moed Shek.

Mishna, Moed, Shekalim

-

M. Tam.

Mishna Tamid

-

Makk.

Makkabeion

-

Mark.

Markus, euangelion kata Markon

-

Matt.

Mattheus, euangelion kata Matthaion

-

Midr.

Midrash

-

Num.

(Numeri) Arithmio

-

Philo Contempl.

Philo, De Vita Contemplativa

-

Philo Dec.

Philo, De Decalogo

-

Philo Flacc.

Philo, In Flaccum

-

Philo Hypoth.

Philo, Apologia pro Iudaeis, ook wel Hypothetica

-

Philo Leg. ad Gaium

Philo, De Legatione ad Gaium

-

Philo Op. Mundi

Philo, De Opificio Mundi

-

Philo Praem.

Philo, De Praemiis et Poenis

-

Philo Prob.

Philo, Quod Omnis probus Liber

-

Philo Somn.

Philo, De Somniis

-

Philo Spec. Leg.

Philo, De Specialibus Legibus

-

Philo vit. Moesis

Philo, De Vita Mosis

-

Philo Vita Cont.

Philo, De Vita Contemplativa

-

Plb. Hist

Polibius, Historiae

-

Plin. Ma., Nat. Hist.

Plinius Maior, Historia Naturalis

-

Plut. Vit. Pomp

Plutarchus, Vita Pompeius

-

Porp. Abst.

Porphyrius, De Abstinentia

-

Sall. Cat. Con.

Sallustius, Catilinae Coniuratione

-

Sam.

Samuel

-

Sib. Or.

Sybilla Oracular

-

Strab. Geo.

Strabo, Geographica

374

-

Sud. Lex.

Suda Lexicon

-

Suet. Vit. Caes. Cal.

Suetonius, De Vita Caesarum: Caligula

-

Suet. Vit. Caes. Tit.

Seutonius, De Vita Caesarum: Divus Titus

-

Sulp. Sev. Chron.

Sulpicius Severus, Chronica, Chronicorum Libri duo

-

T. Y.

Talmud Yerushalmi (Jeruzalemse Talmoed)

-

T.B.

Talmud Bavli (Babylonische Talmoed)

-

Tac. Ann.

Tacitus, Annales

-

Tac. Hist.

Tacitus, Historiae

-

Targ. Ps.-Jonath

Targum Pseudo-Jonathan

-

Tob.

Tobit

-

Ulp. Dig.

Ulpianus, Digesta

-

Vitr. Arch

Vitruvius, De Architectura

-

Zach.

Zacharias

DE SECUNDAIRE LITERATUUR: -

ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt

-

CIG

Corpus Inscriptionum Graecarum

-

CIJ

Corpus Inscriptionum Judaicarum

-

CJZC

jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika

-

CPJ

Corpus Papyrorum Judaicarum

-

DFSJ

Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives

-

IG

Inscriptiones Graecae

-

IGLS

Les Inscriptions Grecques et Latines de la Syrie

-

JIWE

Jewish Inscriptions of Western Europe

-

JS

Jewish Symbols in the Greco-Roman Period

-

JIGRE

Jewish Inscriptions of Greco-Roman Egypt

-

NEAEHL

New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land

375

BIBLIOGRAFIE BRONENENUITGAVEN -

AUTEUR ONBEKEND, Leviticus, MILGROM J., Leviticus 1-16: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 1991

-

AUTEUR ONBEKEND, Leviticus, MILGROM J., Leviticus 17-22: A New translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 2000

-

AUTEUR ONBEKEND, Mishnah, door: NEUSNER J., A New Translation, Yale university press , London, 2006

-

AUTEUR ONBEKEND, Tosefta Ki-Fshuṭah, door: LIEBERMAN S (ed.) A Comprehensive Commentary on the Tosefta, 10 vol., Jewish Theological Seminary, New York, 1955–1988

-

FLAVIUS JOSEPHUS, De Joodse Oorlog & Uit mijn leven, door: MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. (vert.), Uitgeverij Westland nv., Schoten, 1992.

-

FLAVIUS JOSEPHUS, De Oude Geschiedenis van de Joden, door: MEIJER F.J.A.M. en WES M.A. (vert.), Uitgeverij Kirtak, Antwerpen, 1996.

-

FLAVIUS JOSEPHUS, Josephus, door: THACKERAY H.ST.J., MARCUS R., WIKGREN A. and FELDMAN L. H. (eds. & vert.), Loeb Classical Library, IX vol., Heineman, London, 1926-1965.

-

FLAVIUS JOSEPHUS, Judean War, Judean Antiquities, Life of Josephus and Against Apion, door.: MASON S. (ed.), Flavius Josephus, Translation and Commentary, 12 Volumes, Brill, Leiden, 2001- … , afkorting: MASON S. (comm.).

-

FREY J.-B. Corpus Inscriptionum Judaicarum, II vols., Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Rome, 1936, anastatische herdruk New York, 1975

-

GOODENOUGH E. R. (ed.), Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, XIII vols., Bollingen series 37, Princeton University Press, Princeton, 1988

-

HAYWARD C.T.R., The Jewish Temple, A non-biblical sourcebook, Routledge, London, 1996

-

HECATAEUS VAN ABDERA; Aegyptiaca, fragment 6; door VAN DER HORST P. (vert.), Tussen haat en bewondering: Grieken en Romeinen over het jodendom. Een selectie van teksten vertaald en toegelicht, Aspekt, Soesterberg, 2009

-

HERRENIUS PHILON, Philo of Byblos, door: ATRIDGE H. W. en ODEN R. A. (vert.), Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation Notes, Catholic Biblical Association of America, Washington D. C., 1981

-

HORBURY W. en NOY D., Jewish inscriptions of Greco-Roman Egypt, Cambridge University press, Cambridge, 1992.

-

HORSLEY G. H. R., New Documents Illustrating Early Christianity, 7 vols., MacQuarrie University, , MacQuarrie, 1981-1994

-

LIFSHITZ B., Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives,Cahiers de revue Biblique 7, Gabalda, Paris, 1967.

-

LÜDERITZ G. en REYNOLDS J.M., Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika, Ludwig Reichert, Wiesbaden, 1983

376

-

MARTINEZ, F. C. The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, Brill, Leiden, 1992

-

MESHORER, Ancient Jewish Coinage, Amphora Books, New York, 1982

-

NOY D., Jewish Inscriptions of Western Europe, II vols., Cambridge University Press, Cambridge, 1993–1995

-

OUSSOREN P., Naardense Bijbel, de volledige tekst van de Hebreeuwse Bijbel en het Nieuwe Testament, Skandalon & Plantijn, 2005

-

PHILO, Philo, door: COLSON F.H. and WHITAKER G.H. (eds. & vert.), Loeb Classical Library, X vol., II suppl., Heineman, London, 1929-1965.

-

RUNESSON A., BINDER D. D. en OLSSON B., The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., A Source Book, Brill, Leiden, 2008

-

TCHERIKOVER V., FUKS, A. en STERN M., Corpus Papyrorum Judaicarum, III vol., Harvard University Press, Cambridge, 1957–1964)

-

YA’EKOV M., LEVINE I.H. (vert.), Jewish coins of the second temple period, Am Hassefer, Tel-Aviv, 1967

ENCYCLOPEDIA, HANDLEIDINGEN, WOORDENBOEKEN en ATLASSEN: -

AMIRAN H.K., ELSTER J., e.a. (ed.), Atlas of Israël, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970

-

AMIRON D.H.K., ELSTER J., GILEAD M., ROSEMAN N., KADMAN N. and PARAN U. (ed.) Atlas of Israel, Survey of Israel, Elsevier Publishing Company, Amsterdam, 1970.

-

BAHAT D., The Illustrated Atlas of Jerusalem, Simon & Schuster, New York, 1990

-

CANCIK H. en SCHNEIDER H., Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, 16 vols, 19 bdn, Metzlersche Verlaghsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel, Stuttgart 1996-2007

-

COHN-SHERBOK D., Judaism, History, Belief and Practice, Routledge, New York, 2003

-

DAVIES W. en FINKELSTEIN L. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 1, Introduction; The Persian Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1984

-

DAVIES W.D. en FINKELSTEIN L.(ed.), The Cambridge History of Judaism, Vol 2, The Hellenistic Age, The University Press, Cambridge, 1989

-

FREEDMAN D. N., Anchor Bible Dictionary, Vol. 1, Doubleday, New York, 1992

-

GOODMAN M., COHEN J. en SORKIN D. (eds.), The Oxford handbook of Jewish studies, Oxford University Press, Oxford, 2002

-

HASTINGS J. (ed.), A Dictionary of the Bible, Vol. 4, T. & T. Clark, Edinburg, 1902

-

HERMAN D., e.a. (eds.), Routledge encyclopedia of narrative theory, Routledge, Londen, 2005

-

HORBURY W., DAVIES W. en STURDY J. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1999

377

-

HORNBLOWER S. en SPAWFORTH A. (eds.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1996

-

HOROWITZ M. C. (ed.), New dictionary of the history of ideas, 6 vols., Thomson Gale, Farmington Hills, 2005

-

JACOBS P.W., A guide to the study of Greco-Roman and Jewish and Christian history and literature, University press of America, Lanham, 1994

-

MEYERS E.M. (ed.), The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, American Schools of Oriental Research, Oxford University Press, Oxford, 1997

-

NEUSNER J. en AVERY-PECK A.J. (ed.), The Blackwell Companion to Judaïsme, Blackwell Publishers, Oxford, 2000

-

OGDEN D. (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell, Malden, 2007

-

PRINCE G., Dictionary of Narratology, Scolar Press, Aldershot, 1991

-

RITZER G. (ed.), Encyclopedia of social theory, 2 Vols., Sage publications, Thousand Oaks, 2004

-

ROTH C.,WIGODER G., e.a. (eds), Encyclopaedia Judaica, 16 vols., Keter Publishing House Jeruzalem, Jeruzalem, 1978

-

SINGER I., ADLER C., e.a. (eds.) Jewish Encyclopedia, 12 vol., Funk and Wagnalls, New York, 19011906.

-

STERN E. (ed.), New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Israel Exploration Society, Jerusalem, 1993

-

STERN E. (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, 9 vols., Israel Exploration Society, Doubleday, New York, 1993

-

STONE M. E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Van Gorcum, Assen, 1984

-

TAYLOR B. A., Analytical Lexicon to the Septuaginta, Hendrickson Publishers, Peabody, 2009

-

WERBLOWSKY R.J.Z. en WIGODER G. (eds.), The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, Oxford, 1997

-

WISSOWA G. KROLL W. ZIEGLER K. WITTE K. en MITTELHAUS K. (eds.), Paulys realencyclopädie der classichen Altertumswissenschaft, Stuttgart 1894-1972

MONOGRAFIEËN: -

ALBERSMEIER S. (ed.), Heroes, Mortals and Myths in Ancient Greece, Walters Art Museum, Baltimore, 2009

-

ANDO C., Imperial ideology and provincial loyalty in the Roman Empire, University of California Press, London, 2000

-

APPLEBAUM S., Judaea in Hellenistic and Roman Times, Studies in Judaism in Late antiquity, vol. 40, Brill, Leiden, 1989

378

-

ARMSTRONG K., Jeruzalem, Een geschiedenis van de Heilige Stad, Athos, Uitgeverij Westland nv, Schoten, 1996

-

AVERY-PECK A. J. en NEUSNER J. (eds.), Issues and Debates in Ancient Judaism, Where We Stand, 3, vol. IV The Special Problem of the Synagogue, Brill, Leiden, 2001

-

AVIGAD N. Discovering Jerusalem, Blackwell, Oxford, 1984

-

BAL M., De theorie van vertellen en verhalen: inleiding in de narratologie, Coutinho, Muiderberg, 1990

-

BALL W., Rome in the East, The Transformation of an Empire, Routledge, Londen, 2000

-

BARON S., A Social and Religious History of the Jews, 3 vols., Columbia University Press, N.Y., 1952

-

BARTON J., The Biblical World, Vol. 2, Routledge, London, 2002

-

BECKWITH R. T., The Old Testament Canonof the New Testament Church: And Its Background in Early Judaism, SPCK, London, 1985

-

BEN-YEHUDA N., The Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking in Israel, University of Wisconsin Press, Madison, 1996.

-

BERGER A., Encyclopedic Dictionary of Roman Law, Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 43, deel 2, American Philosophical Society, Philadelphia, 1953

-

BERLIN A. en OVERMAN J.A., The First Jewish Revolt: archaeology, History and ideology, Routledge, New York, 2002

-

BERLIN A. M. en OVERMAN J. A. (eds.), The First Jewish Revolt, Archeology, History, and Ideology, Routledge, Londen, 2002

-

BERLIN A.M., Between Large Forces: Palestine in the Hellenistic Period, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 60, Nr. 1, 1997, p. 2-51

-

BICKERMAN E. J., The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Cambridge, 1988

-

BINDER, D. D., Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Dissertation Series, Society of Biblical Literature, nr. 169, Society of Biblical Literature, Atlanta, 1999

-

BOND K., Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge, 1998

-

BOONE M., Historici en hun metier, een inleiding tot de historische kritiek, Academia Press, Gent, 2007

-

BOZEMAN A. B. , Politics and culture in international history: from the ancient Near East to the opening of the modern age, Princeton university Press, New Jersey, 2002

-

BREMOND C., LE GOFF J., SCHMITT J.-C., L’exemplum, Brepols, Turnhout, 1982

-

BRINTON C. Anatomy of a Revolution, Prentice-Hall, Englewood, Cliffs, 1952

-

BÜCHLER A., Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, Ktav, New York, 1967 (oorspr. 1928)

-

BURKE P., History and Social Theory, Polity Press, Cambridge, 2005

-

BURKERT W. (aut.) en RAFFAN J. (vert.), Greek Religion, Blackwell Publisching, Oxford, 1985

-

BURTCHAELL, J. T., From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities, Cambridge University Press, Cambridge, 1992

379

-

BUSRINK T.A., Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes, E.J.Brill, Leiden 1970

-

CELLINI J. (ed.), Israel its role in civilization, The Jewish Theological Seminary of America, New York, 1956

-

CHALIAND G. en BLIN A.(eds), SCHNEIDER E., PULVER K. en BROWNER J. (vert.), The History of Terrorism, From Antiquity to al Qaeda, University of California Press, Londen, 2007

-

CHARLESWORTH J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Wim. B. Eerdams Publishinc Co., Cambridge, 2006

-

CHILTON B. en EVANS C.A., James the Just and Christian Origins, Koninklijke Brill nv, Leiden, 1999

-

CHILTON B. en NEUSNER J. Judaism in the New Testament, Practices and Beliefs, Routledge, New York, 1995

-

CLAUßEN C., Versammlung, Gemeinde, Synagoge: Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinde, SUNT 27, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2002

-

COHEN D., The Design of the Ancient Synagogues in Judea: Masada and Herodium, in: Bulletin of the American Schools of Oriental Research, nr. 239, 1980, p. 37-40

-

COHEN N. G., Philo Judaeus: His Universe of Discourse, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums, Lang, Frankfurt, 1993

-

COHEN S. J. D., Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, Brill, Leiden, 1979

-

COLLINS J.J.en STERLING G.E., Hellenism in the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2001

-

COOK M.J., Mark’s treatment of the Jewish Leaders, Brill, Leiden 1978

-

CURTIS J.E. en TALLIS N. (eds.), Forgotten empire: the world of ancient Persia, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 2005

-

DAVIES P. R., Scribes and schools: the canonization of the Hebrew Scriptures, The Library of Ancient Israel, SPCK, London, 1998

-

DE BLOIS L. en VAN DER SPEK R. J., Een kennismaking met de Oude Wereld, Uitgeverij Coutinho, Bussum, 2004

-

DEINES R., Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2, Reihe 52, J.C. B. Mohr, Tübinge, 1993

-

DERENBOURG J., Essai sur l'histoire et la geographie de la Palestine, d’après les talmuds et les autres sources rabbiniques, Histoire de la Palestine depius Cyrus jusqu’à Adrien, L’imprimerie l’Impérial, Paris, 1867

-

DODD C. H., The bible of the Greeks, Hodder and Soughton, London, 1935

-

DOUGLAS M., Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge, Londen, 1966

-

DRAY W. (ed.), Philosophical analysis and history, Sources in contemporary philosophy, Harper & Row, New York, 1966

-

DUBNOV S., History of the Jews from the beginning to early Christianity, Barnes, South Brunswick (N.Y.), 1967

380

-

DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse : le systeme totémique en Australie, herdruk, PUF, Paris, 1985 (oorspr. 1912)

-

EDWARDS D. (ed.), Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, Routledge, New York, 2004

-

EILBERG-SCHWARTZ H., The Savage in Judaism, An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism, Indiana University Press, Indianapolis, 1990

-

FARMER W. R., Maccabees, Zealots and Josephus, An inquiry into Jewish nationalism in the GrecoRoman period, Columbia University Press, New York, 1956

-

FARMER W.R., Maccabees. Zealots and Josephus: an inquiry into Jewish nationalism in the GrecoRoman period, Geenwood, New York, 1958

-

FAULKNER N., Apocalypse: The Great Jewish Revolt Against Rome. Tempus Publishing, Stroud, 2004

-

FELDMAN L. en HATA G., Josephus, The Bible, and History, Wayne State University Press, Detroit, 1989

-

FINKELSTEIN L., The Jews Their History Culture, and Religion, 2 vol., Harper & Row, 1966

-

FINKELSTEIN L., The Pharisees: the sociological background of their Faith, 2 vols., The Morris Loeb series, Philadelphia 1962

-

FINLEY M. I., The use and abuse of history, Chatto and Windus, Londen, 1975

-

FINLEY M.I., The Ancient city: From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond , comparative Studies, in: Society and history, Vol. 19, Nr. 3, 1977, p. 305-327

-

FLEISHER E. On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz, nr. 59, 1990

-

FOLEY J.M. (ed.), A Companion to Ancient Epic, Blackwell, Malden, 2005, p. 76

-

FREYNE S. , Galilee from Alexander het Great to Hadrian, 323 B.C.E.. to 135 C.E, University of Notre Dame Press, Indiana, 1980

-

FRIEDLÄNDER M., Synagoge und Kirche in ihren Anfängen. Eine Studie zur Geschichte des Sabbaths und der Synagoge in der Diaspora, Reimer, Berlin, 1908

-

FUKUYAMA F., The End of history and the Last Man, Avon Books Inc., New York, 1992

-

GARNSEY P. en SALLER R., The Roman Empire: economy, society, and culture, University of California Press, Los Angeles, 1987

-

GEERTZ C., The interpretation of cultures: selected essays, Basic books, New York, 1973

-

GENETTE G. (aut.) en LEWIN J. E. (vert.), Narrative Discourse Revisited, Cornell university press, Ithaca, New York, 1988

-

GEVA H. (ed.), Ancient Jerusalem Revealed, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2000

-

GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Expanded Edition 2000, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem; 2000

-

GEVA H., Ancient Jerusalem Revealed, Israël Exploration Society, Old City Press, Jerusalem, 2000

-

GIBBON E., The history of the decline and fall of the Roman Empire, (gedrukt voor) Luke White, M,CCC,LXXXVIII (1388), Dublin, 1788.

381

-

GOLDZIHER I. (aut.) HAMORI A. en HAMORI R. (vert.), Introduction to Islamic Theology and Law, Princeton University Press, Princeton, 1981

-

GOODMAN M. (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford University Press, New York, 1998

-

GOODMAN M., Judaism in the Roman World, Collected Essays, Ancient Judaism and Early Christianity, Arbeit zur Geschichte des Antiken Judentums und Urchristentums, Vol. 66, Brill, Leiden, 2007

-

GOODMAN M., Rome and Jerusalem : the clash of ancient civilizations, Penguin Books, London, 2008

-

GOODMAN M., The ruling class of Judaea : A.D. 66-70, Cambridge university press, Cambridge, 1987

-

GORYS E., Kleines Handbuch der Archäologie, Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1987

-

GRABBE L., Judaic religion in the Second Temple Period: belief and practice from the Exile to Yavneh, Routledge, New York, 2000

-

GRABBE L.L., The Jews and Hellenization: Hengel and his Critics, in: DAVIES P.R. en HALLIGAN J.M. (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, nr. 9, 2002

-

GRAETZ H., Geschichte der Juden, 11 Vols., O. Leiner, Leipzig, 1908

-

GRAETZ H., History of the Jews, Jewish publication society of America, Philadelphia, 1967

-

GRAETZ H., Kohelet oder der Salomonische Prediger: übersetzt und kritisch erläutert, Winter, Liepzig 1871

-

GRAMSCI, A. (aut.) HOARE Q. en SMITH. G. N. (Eds. & vert.), Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Lawrence and Wishart, Londen, 1971

-

GRANT M. A Guide to the Ancient World, A dictionary of classical place names, The H.W. Wilson Company, 1986

-

GRANT M., Greek and Roman historians: information and misinformation, Routledge, Londen, 1995

-

GRANT M., Herod the Great, Weidenfield and Nicholson, London, 1971

-

GREEN J.B., MCKNIGHT S. en MARSCHALL I.H., Dictionary of Jesus and the Gospels, InterVarsitie, Downers Grove, 1992

-

GRETHLEIN, A. R. (ed.), Narratology and Interpretation, Walter de Gruyter, Berlin, 2009

-

GRUEN E. S., Heritage and Hellenism, The Reinvention of Jewish Tradition, University of California Press, London, 1998

-

GRÜNEWALD T. (aut.) en DRINKWATER J.(trans.), Bandits in the Roman Empire: Myth and Reality, Routledge, London, 2004

-

GRÜNEWALD T., Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer: Studien zu Latrones im Römischen Reich, Forschungen zur antiken Sklaverei, Band 3 1, Steiner, Stuttgart, 1999

-

GÜRKAN S. L., The Jews as a Chosen People: tradition and transformation, Routledge, New York, 2009

-

GUTERMAN S.L, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome, Aiglon Press, London, 1951

-

HABER S. (aut.) en REINHARTZ A. (ed.), “They Shall Purify Themselves”, Essays on Purity in Early Judaism, Early Judaism and Its Literature, Society of Biblical Literature, Altanta, 2008.

382

-

HABINEK T.N., The Politics of Latin Literature, Writing, Identity and empire in Ancient Rome, Princeton University Press, Princeton, 1998

-

HACHLILI R., Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in het Second Temple Period, Supplements tot the Journal for the studie of Judaism, nr. 94, Brill, Leiden, 2005

-

HANSON K.C. en OUCKMAN D.E., Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts, Fortress, Minneapolis, 2008

-

HARLAND P.A., Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Fortress Press, Minneapolis, 2003

-

HARTER D., The causes and the course of the Jewish Revolt against Rome, 66-74 C. E. in recent scholarship, Union Theological Seminary of the City of New York, University microfilms international, An Arbor, 1984

-

HELYER L. R., Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period: A Guide for New Testament Students, Christian Classics Bible Studies, Inter Varsity Press, Downers Grove, 2002

-

HENGEL M. (aut.) BOWDEN J. (vert.), Property and Riches in the early church: aspects of a social history of early Christianity, Fortress, Philadelphia, 1974

-

HENGEL M. (aut.) SMITH D. (vert.), The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Periode from Herod I until 70 A. D., T. &. T. Clark, Edinburgh, 1989

-

HENGEL M. en MARKSCHIES C., The 'Hellenization' of Judea in the First Century After Chris, SCM Press, London, 1989

-

HENGEL M., Die Zeloten, untersuchungen zur Jüdischen freiheitsbewegung in der zeit von Herodes I bis 70 n.Chr., Institutum Judaicum, E.J. Brill, Köln, 1961

-

HENGEL M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. s v. Chr. 2, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1969

-

HENGEL M., Judentum und Hellenismus: studies zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v., Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, nr. 10, Mohr Siebeck, Tübingen, 1973

-

HEZSER C., Jewish Slavery in Antiquity, Oxford University Press, Oxford, 2005

-

HOBSBAWM E. J., Bandits, Pantheon, New York, 1981 (oorspr. 1969)

-

HOBSBAWM E. J., Social Bandits en Primitive Rebels, The Free Press, Clencoe, 1959

-

HOFFMANN D. Z., Das Buch Leviticus, 2 vols., M. Poppelauer, Berlin, 1913-1922

-

HORBURY W., DAVIES W. D. en STURDY J. (eds.), The Cambridge History of Judaism, Vol. 3, The Early Roman Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1999

-

HORSLEY R. A., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper & Row, San Francisco, 1987

-

HORSLEY R.A. en HANSON J.S., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Winston Press, Minneapolis, 1986

-

HUME D. (aut.), SELBY-BIGGE L. A. (Ed.) en NIDDITCH P. H. (rev.), A Treatise of Human Nature, Clarendon, Oxford, 1978 (oorspr. 1888), p. 170

-

HUNTINGTON S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Touchstone, New York, 1996

383

-

JEREMIAS G. e. a. (eds.), Tradition und Glaube: Das fruehe Christentum in seiner Umwelt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971

-

JEREMIAS J., Jerusalem in the Time of Jesus, An investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, SCM Press Ltd, 1969 (oorspr. 1962)

-

JONES A.H.M., The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford University Press, Oxford, 1940

-

JONES B.W. The Emperor Domitian, Routledge, London, 1992

-

JONQUIÈRE T., Flavius Josephus, Joods geschiedschrijver in het Romeinse Rijk, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2009

-

JUSTER J. J., Les Juifs dans l'empire romain: leur condition juridique, économique et sociale, 2 vols., Geuthner, Paris, 1914

-

KASHER A. RAPPAPORT U. en FUKS G., Greece and Rome in Eretz Israel, Collected Essays, Yad Izhak Ben Zvie, Jerusalem, 1990

-

KLAWANS J., Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford, 2000

-

KLOPPENBERG J. S., The Tenants in the Vineyard: Ideology, economics, and agrarian conflict in Jewish Palestine, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, vol. 195, Mohr Siebeck, Tübingen, 2006

-

KOKKINOS N. (ed.), The World of the Herods. Volume 1 of the International Conference The World of the Herods and the Nabataeans held at the British Museum, 17-19 April 2001, Oriens et Occidens, nr. 14., Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2007

-

KRAELING C. H., The synagogue, The Excavations at Dura-Europos, Vol. 8, Deel 1, Yale University Press, New Haven, 1956

-

KRAUSS S., Synagogale Altertümer, Olms, Hildesheim, 1966

-

KREISSIG H., Die sozialen Zusammenhänge des Judaïschen Krieges. Klassen und Klassenkampf im Palästina des 1 Jahrhundred v. u. z., Akademie Verlag, Berlin, 1970

-

KUHRT A. en SHERWIN-WHITE S. (ed.), Hellenisme in the East, The interaction of Greek and nonGreek civilizations from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkley, 1987

-

LAKE K. en JACKSON F.(eds), The Beginnings of Christianity, 5 vol., New York, 1920

-

LEFEBVRE H. (aut.) en NICHOLSON SMITH D. (transl.), The Production of Space, Blackwell Publishing, TJ International Ltd, Cornwall, 1991 (oorspr. 1974)

-

LEIMAN S. Z., The Canonization of Hebrew scripture: the Talmudic and Midrashic evidence, Archon Books, Hamden

-

LEISEGANG I., Indices ad Philonis Alexandrini Opera. Vol. VII, in: COHN L. and WENDLAND P., Philonis opera quae supersunt I–VI, Berlin, 1926–1930.

-

LENDERING JONA, Vergeten erfenis, oosterse wortels van de westerse cultuur, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2009

-

LENSKI G.E. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification, McGraw-Hill, New York, 1966

-

LEON H. J., The Jews of Ancient Rome, Hendrickson Publishers, Peabody, 1995 (oorspr. 1960)

-

LEVICK B., Claudius, B.T. Batsford Ltd, London, 1990

384

-

LEVINE L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, University of Washington Press, Seattle, 1998

-

LEVINE L. I., Roman Caesarea: An Archeological-Topographical Study, Qedem 2, Institute of Archaeology, Jerusalem, 1975

-

LEVINE L., recensie: Hellenism in the Land of Israel, door J.J. Collins en G.E. Sterling, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 122, Nr. 3, 2003, p. 562-566

-

LEVINE L.I., Jerusalem, Portrait of the City in the Second Temple Period, The Jewish Publication Society, Philadelphia, 2002

-

LEVINE L.I., The Ancient Synagogue, The First Thousand Years, Yale University Press, London, 2005

-

LINDER A., The Jews in Roman Imperial Legislation, Wayne State University Press, Detroit, 1987

-

LORENZ C., De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom, Amsterdam, 2002

-

LUTTWAK E., The strategy of the Roman Empire: from the fist century A.D. to the third, John Hopkins University Press, Baltimore, 1976

-

MACDONALD J. (ed.), The Samaritan Chronicle no. II (or: Sepher Ha-Yamim), From Joshua to Nebuchadnezzar, de Gruyter, Berlin, 1969

-

MACKIE J. L., The cement of the universe: a studie of causation, Oxford University Press, Oxford, 1974

-

MACMULLEN R., Roman Social Relations, 50 B.C. to A.D. 284, Yale University Press, New Haven, 1974, p. 28-56

-

MAGEN Y, The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period: Excavations at Hizma and the Jerusalem Temple Mount, Israel Exploration Society, Jerusalem, 2002

-

MANDELBAUM, The anatomy of historical knowledge, Baltimore, Hopkins UP, 1977

-

MANTEL H., Studies in the History of the Sanhedrin, Harvard University Press, Cambridge, 1961

-

MASON S., Flavius Josephus on the Pharisees: a composition-critical study, Studia post-Biblica, vol. 39, E.J. Brill, Leiden, 1991

-

MASON S., Josephus and the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 1992

-

MATTINGLY, D. J. Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire, Princeton University Press, Princeton, 2011

-

MCDONALD L. M. en SANDERS J. A., The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, 2002

-

MCKAY H. A., Ancient Synagogues: The Continuing Dialectic between Two Major Views, in: Currents in Research: Biblical Studies 6, 1998, p. 103-142

-

MCLAREN J. S. Power and Politics in Palestine: The Jews and the Governing of their Land, 100 BC – AD 70, JSOT Press, Sheffield, 1991

-

MCLAREN J. S., Power and Politics in Palestine. The Jews and the Governing of their Land, Journal for the Study of the New Testamet, Supplement Series, 63, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991

-

MEGILL A., Hisstorical Knowledge, historical error: A contemporary guide to practice, University of Chicago Press, Chicago, 2007

385

-

MEIJER F., Bejubeld & verguisd, helden en heldinnen in de Oudheid, Athenaeum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2008.

-

MEIJER F., Vreemd volk. Integratie en discriminatie in de Griekse en Romeinse wereld, Athenaeum, Polak en Van Gennep, Amsterdam, 2007

-

MENDELS D., The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine, DOUBLE-DAY, New York, 1992

-

MERRILL S., Ancient Jerusalem, Arno Press Inc, New York, 1977

-

MEYERS C.L. en O’CONNER M., The word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of his Sixtieth Birthday, Eisenbrauns, Winona Lake, 1983.

-

MIKALSON J. D., Ancient Greek Religion, Blackwell Publishing, Oxford, 2005

-

MILL J. S. (aut.), ROBSON J. M. (ed.) en MCRAE R. F. (intr.), The Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 7, A system of logic ratiocinative and inductive: Being a connected view of het principles of evidence and the methods of scientific investigation (Books 1-3), University of Toronto Press, Toronto, 1974 (oorspr. 1843)

-

MILLAR F. (aut.), Cotton H.M. en Rogers G.M. (eds.), Rome, the Greek World, and the East, Vol. 3, The Greek World, the Jews, and the East, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2006.

-

MILLAR F. en SEGAL E. (eds.) Caesar Augustus: seven aspects, Oxford University Press, Oxford, 1984

-

MILLAR F., The Roman Empire and its Neighbors, Duckworth, London, 1981

-

MILLAR F., The Roman Near East, 31 BC – AD 337, Harvard University Press, Londen , 1993

-

MITCHELL S. en VAN NUFFELEN P. (eds.), Monotheism in debate between pagans and Christians, Peeters, Leuven, 2009

-

MOMIGLIANO A., Alien Wisdom The Limits of Hellenization, Cambridge University Press, Cambridge, 1975

-

MORLEY N., Metropolis and Hinterland, The city of Rome and the Italian economy, 200 B.C.- A.D. 200, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 83-107 en p.274.

-

NAEREBOUT F.G. en SINGOR H.W., De oudheid, Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis, Ambo, Amsterdam, 2008, p. 355

-

NEUSNER J. (ed.), Judaism in Late Antiquity: Historical Syntheses, Vol. 2, E.J. Brill, Leiden, 1995.

-

NEUSNER J. en CHILTON B. D., In Quest of the historical Pharisees, Baylor University Press, Waco, 2007

-

NEUSNER J. The emergence of Judaism, Westminster John Knox Press, Louisville, 2004

-

NEUSNER J., Judaic law from Jesus to the Mishnah: a systematic reply to professor E. P. Sanders, South Florida studies in the history of Judaism, vol. 84, Scholars Press, Atlanta, 1993

-

NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, E. J. Brill, Leiden, 1973.

-

NEUSNER J., The Rabbinic Traditions about het Pharisees before 70, vol. III, Brill, Leiden, 1971

-

NEWMAN H., Proximity to power and Jewish sectarian Groups of the Ancient Period: a review of lifestyle, values, and halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran, The Brill reference library of Judaism, Brill, Leiden, 2006

386

-

NORTH D. C., WALLIS J. J. en WEINGAST B. R., “Violence and Social Orders, A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge University Press, New York, 2009

-

OGBURN (ed.), On culture and social change, University of Chicago Press, Chicago, 1964

-

OPPENHEIMER A. (aut.) LEVINE I.H. (trans.), The ‘am ha-aretz: a study in the social history of the Jewish People in the Hellensitic-Roman Period, Brill, Leiden, 1977

-

OPPENHEIMER A., RAPPAPORT U., en STERN M. (eds.), Jerusalem in the Second Temple Period, Abraham Shalit Memorial Volume, Jerusalem, 1980

-

ORLINSKY H. M. (ed.), Jerusalem, The Topography, Economics and History form the Earliest Times to A.D. 70, The Library of Biblical Studies, KTAV Publishing House Inc, 1972

-

PALMER R. R., COLTON J., KRAMER L., A history of the modern world, 2 vol., McGraw-Hill, Boston, 2007

-

PARENTE F. en SIEVERS J. (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in honor of Morton Smith, Brill, Leiden, 1994

-

PASTOR J., Land and Economy in Ancient Palestine, Routledge, New York, 1997.

-

PFEIFFER R. H. en SPEISER E., One Hundred Newly Selected Nuzi Texts, in: American Schools of Oriental Research, New Haven, 1935

-

PIPPIDI D. M. (ed.), Assimilation et resistance a la culture greco-romaine dans le monde ancien, Les Belles Lettres and Editura Academiei, Paris en Bucharest, 1976

-

POORTHUIS M. J. H. M. en SCHWARTZ J. (ed.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, Brill, Leiden, 2000

-

POPPER K., The logic of scientific discovery, Routledge and Kegan Paul, Londen 2002 (oorspr. 1959)

-

POTTER D. S. (ed.) A Companion to the Roman Empire, Blacwell Companions to the Ancient World, Blackwell Publishing, Oxford, 2006

-

PRICE J. J., Jerusalem under siege : an internal history of the city during the Jewish revolt, 66-70 C.E., Thesis (Ph. D.), Princeton University, 1988.

-

PRICE J. J., Thucydides and Internal War, Cambrige University Press, Cambridge, 2001

-

RAJAK T., Josephus and the 'Archaeology' of the Jews, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982

-

RAJAK T., Josephus the Historian and His Society, Duckworth, London, 1983

-

RAJAK T., The Jewish dialogue with Greece and Rome: studies in cultural and social interaction, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001

-

REIF S. Judaism and Hebrew Prayer, New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge University Press, Cambridge, 1993

-

RHOADS D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E.: A political history based on the writings of Josephus, Fortress Press, Philadelphia, 1976

-

RICHARDSON P, Early synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: KLOPPENBORG J.S., WILSON S.G. (eds.), Voluntary associations in the Graeco-Roman world, Canadian Society of Biblical Studies, Routledge, Abingdon, 1996

-

RICHARDSON P. , Building Jewish in the Roman East , Baylor University Press, Waco, 2004

387

-

RICHARDSON P. en WESTERHOLM S. (eds.), Law in Religious Communities in the Roman Period: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical Judaism and Early Christianity, Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, 1991

-

ROBERTS C, The Logic of Historical Explanation, The Pennsylvania State University Press, University Park, 1996

-

ROLLER D.W., The Building Program of Herod the Great, University of Califorinia Press, Los Angeles, 1998

-

ROSENFELD B.-Z. and MENIRAV J, The Ancient Synagogue as an Economic Center, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 58, Nr. 4, 1999, p. 259-276

-

ROSS E. A., Social Control: A Survey of the Foundations of Order, Macmillan Publishing Co., London, 2009 (oorspr. 1901)

-

RUNESSON A., The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: A Response to L. Michael White, in: The Harvard Theological Review, Vol. 92, Nr. 4, 1999), p. 409-433

-

RUNESSON, A., The Origins of the Synagogue: A Socio-Historical Study, Coniectanea biblica, New Testament Series, nr. 37, Almqvist & Wiksell, Stockholm, 2002

-

SÆBØ M., Hebrew Bible / Old Testament: the history of its interpretation, Vol. 1, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996

-

SAFRAI S. en STERN M. (ed.), The Jewish People in the First Century, Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, 2 Vols., Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1974

-

SAFRAI S. en TOMSON P.J., The literature of the Sages, part I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, Van Gorcum, Maastricht, 1987

-

SAFRAI S., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1981

-

SALDARINI A.J., Pharisees, scribes and Sadducees in Palestinian society: a sociological approach, Michael Glazier, Wilmington, 1988

-

SALLER R., Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge University Press, Cambridge, 1982

-

SANDERS E.P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah, SCM, London 1990

-

SANDERS E.P., Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66CE, SCM Press, London, 1992

-

SARTRE M. (aut.), PORTER C. en RAWLINGS E. (vert.), The Middle East under Rome, Belknap Press of Harvard University press, Cambridge, 2007

-

SCHÄFER P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1997

-

SCHAMS C., Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Journal for the study of the Old Testament. Supplement series, nr. 291, Sheffield Academic Press, 1998

-

SCHECHTER S., Aspects of Rabbinic Theology, Schocken Books, New York, 1961 (oorspr. 1909)

-

SCHMIDT F. (aut.) CROWLEY E. (vert.), How the temple thinks: identity and social cohesion in ancient Judaism, The Bebilical Seminar, nr. 78, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2001

388

-

SCHÜRER E. (aut.), VERMES G., MILLAR F., BLACK M. (rev. eds.) en VERMES P. (lit. ed.), History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Page Bros, Avon, 1973

-

SCHWARTZ D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 60, Mohr, Thübingen, 1992

-

SCHWARTZ S., Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton University Press, New Jersey, 2001

-

SCHWARTZ, S., Josephus and Judaean Politics, Columbia Studies in the Classical Tradition, nr. 18, Brill, Leiden, 1990

-

SCHWARTZ. S., Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton University Press, Princeton, 2010

-

SHIFFMAN L., From Text to Tradition, A History of Second Temple et Rabbinic Judaism, Library of Congress Gatalogin-in-publication Data, 1991

-

SICKER M., Between Rome and Jerusalem, 300 Years of Roman-Judaean Relations, Praeger Publishers, Westport, 2001

-

SICKER M., The pre-Islamic Middle East, Greenwood Publishing Group, Westport, 2000

-

SILBER M., The Origin of the Synagogue, Steeg, New Orleans, 1915

-

SMALLWOOD M., The Jews under Roman rule: from Pompey to Diocletian, E. J. Brill, Leiden, 1976

-

SMITH M., Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets, and Magicians, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 44, 1977, p. 185- 195

-

SOREK S., The Jews Against Rome, War in Palestine AD 66-73, Continuum, New York, 2008

-

SOUTHERN P., Domitian, Tragic Tyrant, Roudledge, Londen, 1997

-

STEGEMANN E. W. en STEGEMANN W., The Jesus movement: a social history of its First century, Augsburg Fortress, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1999

-

STERLING G. E., Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, E. J. Brill, Leiden, 1992.

-

STERN E., Archaeology of the Land of the Bible, Vol. 2, The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods (732–332 B.C.E.), Doubleday, New York, 2001

-

STEVENS E. M., Temples, Tithes, and Taxes, Handricson, Peabody, 2006

-

TUCKER A. (ed.), A Companion to the Philosophy of History and Historiography, Blackwell Companions to Philosophy, Blackwell Publishing, Utopia Press, Singapore, 2009

-

URBAINCZYK T., Slave Revolts in Antiquity, University of California Press, California, 2008

-

URMAN D. en MCCRACKEN FLESHER P. V. (eds.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery, vol. 1, Brill, New York, 1995

-

WEBER M.C.E. (aut.), ROTH G. en WITTICH C. (eds.), Economy and Society: an outline of interpretive sociology, 2 vols., University of California Press, Berkeley, 1978 (oorspr. 1922)

-

WEINFELD M., Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon, Oxford, 1972

-

WEISS H., A day of gladness: the Sabbath among Jews and Christians in antiquity, University of South Carolina Press, South Carolina, 2003

389

-

WHITE H. (ed.), Figural realism. Studies in the mimesis effect, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999

-

WHITE H.: Tropics of Discourse – Essays in Cultural Criticism, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978

-

WHITE M.L., Building God's House in the Roman World: Architectural Adaption among, Pagans, Jews, and Christians, The American School of Oriental Research, The Johns Hopkins University Press, Baltimor, 1990

-

WILL E. en ORRIEUX C., "Proselytisme Juif"? Histoire d'une erreur, Les Belles Lettres, Paris, 1992

-

WOLF C., Les Brigands en Orient sous le Haut-Empire Romain, Collection de L’école francaise de Rome, nr. 308, Ecole française de Rome, Rome, 2003

-

WOOLF, G., Beyond Romans and Natives, in: World Archaeology, Vol. 28, nr. 3, Culture Contact and Colonialism , 1997, p. 339-350.

-

WYLEN S. M., The Jews in the Time of Jesus, An Introduction, Paulist Press, New Jersey, 1996.

-

YADIN Y., Jerusalem Revealed, Archaeology in the Holy City 1968-1974, The Israel Exploration Society, Yale University Press, London, 1976

-

YADIN Y., Masada, Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, Wiedenfeld and Nicolson, Londen, 1971

-

YADIN, Y., PERELMAN, C., LIPINSKI, E. (eds.). The Land of Israel: Cross-roads of Civilizations, Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain, 1985

ARTIKELS: -

AHLSTROM G. W. (Rev.), Digging up Jerusalem by Kathleen M. Kenyon, in: Journal of Near Eastern Studies, Vol. 37, nr. 1, 1978

-

ALFÖLDI A., Hasta-Summa Imperii: The Spear as Embodiment of Sovereignty in Rome, in: American Journal of Archaeology, Vol. 63, Nr. 1, 1959, p. 1-27

-

APPLEBAUM S., DAR S. en SAFRAI Z., The Towers of Samaria, in: Palestinian Exploration Quarterly, nr. 110, 1978

-

APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971

-

APPLEBAUM S., The Zealots: The Case for Revaluation, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 61, 1971, p. 155-170

-

APPLEBAUM. S., Judaea as a Roman Province: The Countryside as a Political and Economic Factor, in: TEMPORINI H. en HAASE W.(eds.), ANRW , 2, vol. 8, de Gruyter, New York, 1977

-

AUNE D. E., On the Origins of the "Council of Javneh" Myth, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 110, Nr. 3, 1991

-

AVINERI S., Hegel and Nationalism, in: The Review of Politics, Vol. 24, Nr. 4, 1962, p. 461-484

-

AVI-YONAH M., Scythopolis, in: Israel Exploration Journal, nr. 12, 1962

-

BAMMEL E., The Organisation of Palestine by Gabinius, in: Journal of Jewish Studies, nr. 12, 1961

390

-

BARRERA J. C. B., Making History, Talking about History, in: History and Theory, Vol. 40, Nr. 2, 2001, p. 190-205

-

BARTHES R., L’Effet de Réel, in: Communications, nr. 11, p. 84-89

-

BARUCH K., Jewish Coins and Their Historical Importance, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 26, No. 2, 1963

-

BLOK A., The Peasant and the Brigand: Social Banditry Reconsidered, in: Comparative Studies in Society and Hist., vol. 14, nr. 4, 1972

-

BLUHM W. T., Causal Theory in Thucydides’ Peloponnesian War, in: Political Studies, vol. 10, nr. 1, 1962

-

BROECKAERT W., Partners in business. Roman merchants and the potential advantages of being a collegiatus. (ongepubl.)

-

BRUNT P.A., Did imperial Rome disarm her subjects?, in: Phoenix, nr. 29, 1975

-

BRUNT P.A., Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, in: Klio, nr. 59, 1977

-

COHEN S. J. D., History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: History and Theory, Vol. 27, Nr. 4, suppl. 27: Essays in Jewish Historiography, 1988, p. 10.

-

COHEN S. J. D., recensie: The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70 door: M. Goodman, in: Classical Philology, Vol. 85, Nr. 2, 1990, p. 164-166

-

COHEN S.J.D., Josephus, Jeremiah, and Polybius, in: History and Theory, Vol. 21, Nr. 3, 1982, p. 366381

-

DAR S., Landscape and Pattern – An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E, in: British Archaeological Reports International Series, nr. 308, Oxford, 1986

-

DOUGLAS M., Atonement in Leviticus, in: Jewish Studies Quarterly vol. 1, nr. 2, 1993

-

DRAKE H.A., Lambs into Lions: explaining early Christian Intolerance, in: Past & Present, Nr. 153, 1996, p. 3-36

-

DYSON S.L., Native Revolts in the Roman Empire, in: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 20, Nr. 2/3, 1971, p. 239- 274

-

FELDMAN L.H., Hengel's Judaism and Hellenism in Retrospect, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 96, Nr. 3, 1977, p. 371-382

-

FILSON F. V. Ancient Greek synagogue inscriptions, in: The Biblical Archeologist, vol. 32, nr. 2, 1969

-

FROEYMAN A., Concepts of Causation in Historiography, in: Historical Methods, Vol. 42, nr. 3, 2009

-

FUKS G., The Jews of Hellenistic and Roman scythopolis, in: Journal of Jewish Studies, vol. 33, 1982

-

GAPP K. S., The Universal Famine under Claudius, Harvard Theological Review, nr. 28, 1935

-

GARNSEY P., Legal Privilege in the Roman Empire: introduction, in: Past and Present, vol. 41, nr. 1, 1968

-

GICHON M., Cestius Gallus’s Campaign in Judaea, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 113, 1981, p. 39-62

-

GOLDBERG H. E., Anthropology and the Study of Traditional Jewish Societies, in: AJS Review, Vol. 15, Nr. 1, 1990, p. 1-22

391

-

GOOD R.M., The Just War in Ancient Israel, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 104, nr. 3, 1985

-

GOOD R.M., The Just War in Ancient Israel, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 104, Nr. 3, 1985, p. 385-400

-

GOODBLATT, D., 'The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Question', in: Journal for the Study of Judaism, vol. 20, 1989

-

GOODMAN M., The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982

-

GOODMAN M., A bad Joke in Josephus, in: Journal of Jewish Studies, nr. 36, 1985

-

GOODMAN M., Sacred Scripture and ‘Defiling the Hands’, in: Journal of Theological Studies, vol. 41, nr. 1, 1990

-

GOODMAN M., The first Jewish Revolt: Social conflict and the Problem of Debt, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1983

-

GREENBERG R., Towards an Inclusive Archaeology in Jerusalem: The Case of Silwan/The City of David, in: Public Archaeology, Vol. 8, nr. 1, 2009

-

HEMPEL, C.,G. en OPPENHEIM, P., Studies in the Logic of Explanation, in: Philosophy of Science, nr. 15, 1948, p. 135–175

-

HOBSBAWM E. J., Social Bandits: Reply, in: Comparative Studies in Society and History, Vol. 14, Nr. 4, 1972

-

HOENIG S.B., The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue, in: TEMPORINI H. en HAASE W.(eds.), ANRW , 2, vol. 19, de Gruyter, New York, 1979

-

HORSLEY R. A., High Priests and the Politics of Roman Palestine, in: Journal of the Study of Judaism, nr. 17, 1986

-

HORSLEY R. A., Josephus and the Bandits, in: Journal for the Study of Judaism, vol. 10, 1979

-

HORSLEY R.A., The Zealots. Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish, in: Novum Testamentum, Vol. 28, Fasc. 2, 1986, p. 159-192

-

HORSLEY R.H., The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists", in: The Journal of Religion, Vol. 59, Nr. 4, 1979,

-

KEE H. C., The Transformation of the Synagogue after 70 c.e.: Its Import for Early Christianity, in: New Testament Studies, nr. 36, 1990

-

KRAABEL A.T., The Roman Jewish Diaspora: Six Questionable Assumptions, in: Journal of Jewish Studies, nr. 33, 1982

-

KRIEGER K.-S., Die Herodianer im Markusevangelium - Ein neuer Versuch ihrer Identifizierung, in: Biblische notizen, nr. 59, 1991

-

LA PIANA P., Foreign Groups during the First Centuries of the Empire, in: Harvard Theological Review, nr. 20, 1929

-

LENSKI G. E., Status Crystallization: A Non-Vertical Dimension of Social Status, in: American Sociological Review, Vol. 19, nr. 4, 1954

-

LEVINE L. I., On the Political Involvement of the Pharisees at the time of Herod and the Procurators, in: Cathedra 8, nr. 19, 1978 (Hebreeuws)

392

-

LEVINE L. I., The Jewish-Greek Conflict in First Century Caesarea, in: Journal of Jewish Studies, nr. 25, 1974

-

LEVINE L.I., The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue Reconsidered, in: Journal of Biblical Literature, nr. 115, 1996

-

LEVINE L.I., The Second Temple Synagogue: The Formative Years, in: LEVINE L. I. (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Jewish Theological Seminary American Schools of Oriental Research, Philadelphia, 1987

-

LURIA B. Z., Priestly Cities during the Second Temple Period, in: HUCA, nr. 44, 1973 (in Hebreeuws)

-

MAIER E., Torah as Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geograhers, Vol. 65, nr. 1, 1975

-

MCDONALD, L. M., The Integrity of the Biblical Canon in Light of Its Historical Development, in: Bulletin for Biblical Research, nr.6, 1996

-

MCGING B.C., Pontius Pilate and the Sources, in: Catholic Biblical Quarterly, vol. 53, 1991

-

MCKECHNIE P., Judaean Embassies and Cases before Roman Emperors, AD 44-66, in: Journal of Theological Studies, nr. 56, 2005

-

MEYSHAN J., The Coinage of Agrippa the First, in: Israel Exploration Journal, nr. 4, 1954

-

MOEHRING, H. R., Joseph ben Matthia and Flavius Josephus: the Jewish Prophet and Roman Historian, in: Temporini H. en Haase W. (eds.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, vol. 21.2, De Gruyter, New York, 1984, p. 865-943

-

MOMIGLIANO A., Greek Historiography, in: History and Theory, Vol. 17, Nr. 1, 1978, p. 1-28

-

MORGENSTERN J., The Origin of the Synagogue, in: Studi Orientalistici, nr. 2, 1956

-

NEUSNER J., The Fellowship (Haburah) in the Second Jewish Commonwealth, in: Harvard Theological Review, nr. 53, 1960

-

NEUSNER J., Comparing Judaisms, in: History of Religions, Vol. 18, Nr. 2, 1978

-

NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 43, nr. 1, 1975, p. 15-26

-

NEWTON M. B., NEWTON A. L. K. en EASTERLY E. S., Torah As Movable Territory, in: Annals of the Association of American Geographers, Vol. 66, nr. 1, 1976

-

O'CONNELL K.G. en AITKEN J. K., recensie: Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, door M. Hengel en Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period door J. Bowden, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 123, Nr. 2, 2004

-

ODEN R. A., Philo of Byblos and Hellenistic Historiography, in: Palestine Exploration Quarterly, nr. 110, 1978

-

OSTER R., Supposed Anachronism in Luke-Acts’ Use of ΣΥΝΑΓΩΓΗ: A Rejoinder to H. C. Kee, in: New Testament Studies, nr. 39, 1993

-

PATRICH J., Herod's Theater in Jerusalem - a new proposal, in: Israel Exploration Journal, No. 52, 2002

-

PAUL G.M., The Presentation of Titus in the "Jewish War" of Josephus: Two Aspects, in: Phoenix, Vol. 47, Nr. 1, 1993

393

-

PETERS F. E., Hellenism and the Near East, in: The Biblical Archaeologist, Vol. 46, Nr. 1, 1983, p. 33-39

-

POIRIER J. C., Purity beyond the Temple in the Second Temple Era, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 122, nr. 2, 2003

-

RAJAK T. en NOY D., Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Greco- Jewish Synagogue, in: Journal of Roman Studies, nr. 83, 1993

-

RAJAK T., The Sense of History in Jewish Intertestamental Writing, in: Oudtestamentische Studien, nr. 24, 1986

-

RAJAK T., Was there a Roman Charter for the Jews?, in: Journal of Roman Studies, nr. 74, 1984

-

RAJAK, T., Josephus, Classical Life and Letters, Gerald Duckworth & co. Ltd., Londen, 1983

-

RAPOPORT D.C., Fear and Trembling: Terrorism in Three Religious Traditions, in: The American Political Science Review, Vol. 78, Nr. 3,1984, p. 658-677

-

REGEV E, Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly Purity in Ancient Judaism, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 31, 2000

-

REGEV E., Were the Priests all the Same? Qumranic Halakhah in Comparison with Sadducean Halakhah, in: Dead Sea Discoveries, vol. 12, nr. 2, 2005

-

REICH R., They Are Ritual Baths: Immerse Yourself in the Ongoing Sepphoris Mikveh Debate, in: Biblical Archaeology Review, vol. 28, nr. 2, 2002

-

REINHART K. A., Impurity/No Danger, in: History of Religions, Vol. 30, nr. 1, 1990

-

SAULNIER C., Lois romaines sur les Juifs selon Flavius Josèphe, in: Revue Biblique Jérusalem, nr. 88, 1981

-

SCHWARTZ D. R., Josephus and Nicolaus on the Pharisees, in: Journal for the Study of Judaism, nr. 14, 1983

-

SCHWARTZ J., On Priests and Jericho in the Second Temple Period, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 79, Nr. 1, 1988

-

SCHWARTZ S., Language, Power and Identity in Ancient Palestine, in: Past & Present, Nr. 148, 1995, pp. 3-47

-

SENECHAL DE LA ROCHE R., Collective Violence as Social Control, in: Sociological Forum, Vol. 11, Nr. 1, 1996, p. 97-128

-

SENGHAAS D., A Clash of Civilizations - An Idée Fixe?, in: Journal of Peace Research, Vol. 35, Nr. 1, 1998), p. 127-132

-

SHAW B.D., Bandits in the Roman Empire, in: Past and Present, vol. 105, nr. 1, 1984

-

SMITH M., Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation, in: The Harvard Theological Review, Vol. 64, Nr. 1, 1971, p. 1-19

-

SPORTY L.D., The location of the Holy House of Herod’s Tempel: Evidence from the Pre-destruction Periode, in: Biblical Archaeologist, Vol. 53, No. 4, December 1990

-

STERN M., recensie: Judentum und Hellensimus door M. Hengel, in: Kirjath Sepher, nr. 46, 1970, 9499

-

STONE L., The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History, in: Past and Present, nr. 85, 1979

394

-

STONE M. E., Jewish Writings of the Second Temple Period, Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Foudation Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, 1984

-

SWEDBERG R., The Max Weber Dictionary, Key Words and Central Concepts, Stanford University Press, Stanford, 2005

-

TALBERT R. J. A. (dir.), Barrington Atlas of the Greek and Roman World., 3 vol., Princeton U.P., 2000

-

TAYLOR N. H., Popular Opposition to Caligula in Jewish Palestine, in: Journal for the studie of Judaism, nr. 32, 2001

-

THEISSEN G., The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition T&T Clark, London, 1992

-

TRÜMPER M., The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: The Delos Synagogue Reconsidered, in: Hesperia, Vol. 73, Nr. 4, p. 513-598

-

TURNER E. G. Tiberivs Ivlivs Alexander, in: The Journal of Roman Studies, Vol. 44, 1954

-

URMAN D. and FLESHER P. V. M. (eds.), Ancient Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery, in: Studia post-Biblica, nr. 47, Brill, Leiden, 1995

-

VAN HOOFF A.J.L., Ancient robbers: reflections behind the facts, in: Ancient Society, nr. 19, 1988

-

VERMEULE C en ANDERSON K., Greek and Roman Sculpture in the Holy Land, in: The Burlington Magazine, Vol. 123, Nr. 934, 1981, p. 7-19

-

VEYNE P., Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralism politique, Éditions du Seuil, Parijs 1976

-

WALT S.M., Building up New Bogeymen, in: Foreign Policy, Nr. 106, 1997, p. 176-189

-

WEINFELD M., The Biblical Roots of the standing prayer on the Sabbath and festivals, in: Tarbiz, nr. 65, 1996

-

WEINGREEN J., The origin of the synagogue, in: Hermathena, nr. 98, 1964

-

WEITZMAN S., From Feasts into Mourning: The Violence of Early Jewish Festivals, in: The Journal of Religion, Vol. 79, Nr. 4, 1999, p. 545-565

-

WHITE M. L., Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic Evidence, in: DONFRIED K. P., RICHARDSON P., Judaism and Christianity in first-century Rome, Eerdmans Publishing, Oxford, 1998

-

WIGHTMAN, G. J., Temple Fortresses in Jerusalem, in: Bulletin of the Anglo-Israeli Archaeological Society, nr. 9, London, 1990

-

ZEITLIN S, The Sicarii and Masada, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 57, Nr. 4, 1967, p. 251-270

-

ZEITLIN S., The Am Haarez: A Study in the Social and Economic Life of the Jews before and after the Destruction of the Second Temple, in: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 23, Nr. 1, 1932, p. 45-61.

-

ZEITLIN S., The Tefillah, the Shemoneh Esreh: An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew Liturgy, in: The Jewish Quarterly Review, nr. 54, 1964

-

ZEITLIN S., Zealots and Sicarii, in: Journal of Biblical Literature, Vol. 81, Nr. 4, 1962, pp. 395-398

395

-

ZUIDERHOEK A.-J., On the Political Sociology of the Imperial Greek City, in: Greek, Roman and Byzantine Studies, 2008

INTERNET: -

BINDER D. D., Synagogues as Schools, zie: (laatst geraadpleegd op: 11/23/2010)

-

FLAVIUS JOSEPHUS, Judean War, Judean Antiquities, Life of Josephus and Against Apion, door.: MASON S. (ed.), Flavius Josephus, Translation and Commentary, 12 Volumes, Brill, Leiden, 2001- …, zie: (laatst geraadpleegd op 13/05/2011), afkorting: MASON S. (comm.).

-

GIBBON E., The history of the decline and fall of the Roman Empire, (gedrukt voor) Luke White, M,CCC,LXXXVIII (1388), Dublin, 1788, zie: (laatst geraadpleegd op 22.03.2010)

-

KLOPPENBORG J.S., Dating Theodotos (CIJ II 1404), in: Journal of Jewish Studies, nr. 51, 2000

-

LENDERING J., Livius, Articles on Ancient History, zie: (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).

-

LEWIS B., The Roots of Muslim Rage, The Atlantic, zie: , (laatst geraadpleegd op 22.03.2010)

-

MEKKING T., Flavius Josephus, zie: (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).

-

MILL J. S. (aut.), ROBSON J. M. (ed.) en MCRAE R. F. (intr.), The Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 7, A system of logic ratiocinative and inductive: Being a connected view of het principles of evidence and the methods of scientific investigation (Books 1-3), University of Toronto Press, Toronto, 1974 (oorspr. 1843), online beschikbaar: (laatst geraadpleegd op: 14/05/2011).

-

NAGY G., The Concept of the Hero, zie: (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).

-

PRICE J. J., Josephus’ reading of Thucydides: A test case in the BJ, zie: (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).

-

SINGER I., ADLER C. (eds.) et al., The Jewish Encyclopedia, 12 vols., Funk and Wagnalls, New York, 1901–1906, online beschikbaar, zie: <www.jewishencyclopedia.com> (laatst geraadpleegd op: 13/05/2011).

396