De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van Adinkrasymbolen en hun bijhorende Spreekwoorden

Afrikaanse Talen en Culturen Academiejaar 2008-2009

De Betekenis en Hedendaagse Gebruiksvormen van Adinkrasymbolen en hun bijhorende Spreekwoorden

Wose fa, na woamfa a, wonnhumu. Wohwehwe mu a, na wohu mu; wopusu mu a na wote ne pampan “You miss the chance of knowing the context of a thing, when you refuse to take it upon a request. When you examine it, its content will be known. You know the smell only when you shake it.”

Promotor: Prof. Ngo kabuta Masterproef, voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de Afrikaanse Talen en Culturen door MEUL RAGNA.

INHOUDSTAFEL

1

INLEIDING .......................................................................................................................... 2

1.1

Toelichting over het onderwerp ..................................................................... 2

1.2

Onderzoeksmethodes ........................................................................................ 3

2

SPREEKWOORDEN .............................................................................................................. 5

2.1

Spreekwoorden in Afrika .................................................................................. 6

2.2

Spreekwoorden bij de Akan in Ghana ......................................................... 7

3

KUNST- & GEBRUIKSVOORWERPEN MET SYMBOLEN ZOALS ADINKRA’S .................... 12

3.1

Voorwerpen met Vormelijke Overeenkomsten ...................................... 12

3.2

Welke variant was er het eerst? .................................................................. 14

3.3

Voorwerpen met Spreekwoordovereenkomsten ................................... 16

4

ADINKRASYMBOLEN EN HUN GEBRUIK ........................................................................... 17

4.1

Definitie ................................................................................................................. 17

4.2

Oorsprong............................................................................................................. 18

4.3

Adinkradoeken .................................................................................................... 19

4.4

De Adinkrasymbolen zelf ................................................................................ 23 4.4.1 4.4.2

Morfologie van de symbolen ................................................................. 23 Betekenis & Bijhorende Spreekwoorden .......................................... 23

5

HEDENDAAGSE GEBRUIKSVORMEN VAN ADINKRA’S..................................................... 55

6

CREATIVITEIT ................................................................................................................... 64

7

BESLUIT............................................................................................................................ 69

BIBLIOGRAFIE .......................................................................................................................... 70 GEÏNTERVIEWDEN & CONTACTPERSONEN ............................................................................. 74 BIJLAGEN.................................................................................................................................. 76

1

1

INLEIDING

1.1

Toelichting over het onderwerp

In zowat alle kunst- en gebruiksvoorwerpen van de Ashanti schuilt een zekere symboliek. Soms is die te vinden in de aard van het voorwerp, soms in de betekenis van de gebruikte decoratieve elementen (APPIAH 1979, DOMOWITZ 1992). Meestal wordt de betekenis gegeven door een associatie met een historische gebeurtenis of een gezegde. “there are few types of Akan art that do not have proverb associations.”

(DOMOWITZ 1992:82)

Bepaalde ontwerpen komen terug in verschillende kunstvormen. Aan de hand van de bestaande literatuur zou ik willen uitzoeken of de symbolen die traditioneel voorkomen op de gestempelde adinkradoeken vergelijkbaar zijn met de decoratieve figuren op ‘traditionele’ architectuur, parasols, kammen, meubels, goudgewichtjes en andere kunstvormen - zoals de inleiding van APPIAH (1979) doet vermoeden. Hierbij wil ik niet enkel kijken naar hun vorm maar zeker ook naar hun betekenis, aangezien betekenis vaak het belangrijkste gegeven is van een symbool. Tevens wil ik onderzoeken of de spreekwoorden die mee de betekenis van de symbolen bepalen, dezelfde zijn als die van de vergelijkbare decoratieve elementen, en of deze spreekwoorden ook op andere manieren worden verwoord of verbeeld, in poëzie en liedteksten bijvoorbeeld. De centrale vraag die ik wens te beantwoorden in dit onderzoek, is die naar wat de hedendaagse gebruikswijzen van adinkrasymbolen zijn. Tijdens mijn veldwerk in Ghana (februari en maart 2009) wou ik daarom nagaan of het gebruik van adinkrasymbolen en hun varianten in de loop der jaren veranderd is. De structuur van deze paper is als volgt: Ik begin met een inleiding over de gebruikte methodes en methodologie (1.2), waarna er een hoofdstuk volgt over het belang van spreekwoorden en metaforisch taalgebruik, in Afrika (2.1) en meer specifiek bij de Akan in Ghana (2.2). Daarbij vindt u ook een situering van dit volk en hun taal (met kaartjes in bijlage). In hoofdstuk 3 vindt u een bespreking van de verschillende spreekwoordelijke kunstvormen van de Akan, in vormelijke en betekenisvergelijking met de adinkra’s die de kern van dit onderzoek vormen. Vanaf hoofdstuk 4 wijdt de tekst zich hoofdzakelijk aan deze symboolspreekwoorden. Zo zult u kunnen lezen over hun vermoedelijke oorsprong (4.2), traditionele gebruiksvormen (4.3), de betekenis en de morfologie van de symbolen (4.4). Waarna ook de hedendaagse gebruikswijzen van de traditionele tekens (hoofdstuk 5) en de creatieve omgang met symboliek en spreekwoorden (hoofdstuk 6) aangehaald worden.

2

1.2

Onderzoeksmethodes

Professor Clémentine FAÏK-NZUJI beschrijft voor haar studie van symbolische voorwerpen in zwart Afrika in 1992 (pp. 111-120) twee methodologische benaderingen: De eerste is een taalkundige benadering, waarbij ze een linguïstische analyse geeft van de terminologie die wordt gebruikt om symbolen en voorwerpen met een zekere symbolische waarde te benoemen (in het Cilubà). De andere is een socio-religieuze benadering, die veeleer een beschrijving is van de symboliek van deze voorwerpen. Ik opteerde voor een derde weg, namelijk een “functioneel-decoratieve” benadering. Naast een beschrijving van de symboliek van de adinkra’s die ik wil bespreken, onderzocht ik het concrete gebruik van deze tekens: Is er een specifieke ondergrond waarop de symbolen worden aangebracht? Wordt het gebruik van deze tekens beperkt tot een specifieke context? En hoe is dit veranderd in de loop van de geschiedenis? De meeste onderzoekers schrijven over het oorspronkelijke gebruik van adinkrasymbolen en halen slechts kort hun hedendaagse gebruiksmogelijkheden aan. Net deze ‘nieuwe’ gebruiksvormen en contexten lijken mij uitermate interessant. Daarom zou ik willen bestuderen op welke manieren adinkra’s tegenwoordig gebruikt worden, in welke contexten ze heden ten dage te spotten zijn, én of de betekenis voor de mensen die ze nu gebruiken nog even belangrijk is als voor diegenen die ze enkele eeuwen geleden gebruikten. Oorspronkelijk had ik gepland om de vele verschillende gebruiken van Adinkrasymbolen te onderzoeken, waarbij ik naast het bekende decoratieve gebruik van de symbolen ook op zoek zou gaan naar de bijhorende spreekwoorden en hun hedendaags gebruik in de Ghanese literatuur, poëzie en liedteksten. Dergelijke studie vereist echter een grote competentie van het Twi, en mijn eigen basiskennis is daar helaas te beperkt voor gebleken. Hoewel de spreekwoorden die bij deze symbolen horen ontzettend interessant zijn voor een diepere studie naar hun hedendaagse gebruiksvormen en betekenis, zal ik me tijdens het verdere verloop van dit onderzoek dus eerder toespitsen op het grafische aspect van de adinkrasymbolen. Omdat de meeste adinkrasymbolen hun betekenis krijgen van een spreekwoord of gezegde zal een onderzoek naar de bijhorende spreekwoorden niet helemaal ontbreken, hoewel dit beperkt zal blijven tot het achterhalen en verklaren van die zegswijzen die de betekenis vormen van de belangrijkste adinkra’s.

3

Via een combinatie van veldwerk en een studie van de bestaande literatuur probeerde ik te ontdekken op welke manieren deze tekens worden gebruikt in het hedendaagse Ghana. Het resultaat hiervan leest u hieronder. In 2001-2002 verbleef ik een tiental maanden in Sunyani als AFS uitwisselingsstudent. Later keerde ik enkele keren, telkens voor ongeveer een maand: in 2004, 2005 en 2006. In kader van dit onderzoek vertrok ik in februari 2009 opnieuw naar Ghana, ditmaal voor zeven weken. In deze periode van veldwerkstudie heb ik me vooral geconcentreerd op observatie en deed ik een twintigtal interviews met verschillende “adinkragebruikers”. Ik sprak met traditionele chiefs uit de Brong Ahafo regio; een professor adinkra symbolism aan de universiteit van Kumasi (de Kwame Nkrumah University of Science and Technology, afgekort K.N.U.S.T.); een adinkrastempelaar uit Ntonso; kunstenaars uit Sunyani, Kumasi en Accra; een decorontwerper bij de commerciële zender TV Africa; een drumsnijder; en de uitbaatster van de “adinkra bar” in Sunyani. Tevens kreeg ik de kans om nieuwe geschreven bronnen door te nemen, zoals thesissen van de K.N.U.S.T. en Ghanese boeken met een beperkte oplage. Ter plekke werd ik begeleid door Awaar Martin Kennedey, die leerkracht Engels is en een drummer van het cultureel centrum van Sunyani. 1

1

De namen van mijn contactpersonen vindt u achter de bibliografie. Wanneer in de tekst naar hen verwezen wordt, gebeurt dit op dezelfde wijze als auteursverwijzingen.

4

2

SPREEKWOORDEN

Ondanks de moeilijkheid om een algemene definitie te geven van het begrip ‘spreekwoord’ die wereldwijd van toepassing is (YANKAH 1989:247), wil ik beginnen met het bekijken van de verklaringen die we in VAN DALE vinden voor de verschillende taaluitingen van metaforische aard die we in het Nederlands kennen, zoals het spreekwoord, de zegswijze en de spreuk: spreek·woord het; o -en uitspraak die een algemene levenservaring of wijze les bevat ge·zeg·de het; o -n, -s

1 (taalk) werkwoord en de daarbij horende woorden 2 zegswijze, spreuk

zegs·wij·ze de; v(m) -n min of meer vaste manier van zeggen; uitdrukking spreuk de; v(m) -en zegswijze met diepere betekenis

Het Engels “proverb” wordt door de Encarta English Dictionary op dezelfde manier uitgelegd als het Nederlandse “spreekwoord”, maar er wordt geen verder onderscheid gegeven tussen “gezegdes”, “uitdrukkingen”, “axioma’s” etcetera. Volgende worden als synoniemen beschouwd, ondanks hun subtiele betekenis- en functieverschillen: maxim, axiom, adage, saying, aphorism, saw, truism en epigram. Ik ben gedwongen op te merken dat er in de westerse traditie meer onderscheid bestaat tussen deze categorieën dan in de Afrikaanse. Elke term bezit voor ons een aantal specifieke definitiecriteria. In de Afrikaanse orale traditie daarentegen bestaat in de meeste talen2 slechts een enkele term (MAALU-BUNGI 2006:41). Dit is ook zo bij de Akan, waarop deze studie zich specifiek wil focussen. Omdat de Akan met hun term “mbε” of “mbεbusεm” (ABBIW s.d.:31, DSEAGU 1976:82) geen onderscheid maken in soort van uitdrukking of wijsheid 3 , zal ik in het verdere verloop van deze tekst de verschillende Nederlandse benamingen als evenwaardige begrippen behandelen. Ook in onze taal is het verschil tussen spreekwoorden en gezegden namelijk niet uitermate groot, zoals u hoger kunt zien, waardoor ze in vele gevallen door elkaar gebruikt kunnen worden. 4 “Proverbs vary from simple statements in the form of similes which anybody at all can learn to say, to metaphorical sayings exclusive to community members.”

2

3

4

(DSEAGU 1976:82)

Er kunnen drie talen worden gepresenteerd als uitzondering op deze regel: Swahili, Yoruba en Fon hebben als enige Afrikaanse talen meerdere termen die, net als in de westerse traditie, een onderscheid aanduiden in het type van expressie (MAALU-BUNGI 2006:43). Naast spreuken, spreekwoorden en gezegdes worden ook raadsels en andere wijsheden met deze term aangeduid (DSEAGU 1976:82). Zie ook: www.spreekwoorden.info

5

2.1

Spreekwoorden in Afrika

Zoals ik net al aangaf, is het niet gemakkelijk om een sluitende definitie te geven van Afrikaanse spreekwoorden (DSEAGU 1976:81). Doordat er vaak maar één term wordt gebruikt, kan men geen onderscheid uitdrukken tussen korte spreuken met een algemene wijsheid, symboolspreekwoorden en langere gezegdes die oorspronkelijk dienden als de opening van een verhaal. Het is dus onhoudbaar om eenzelfde typeclassificatie te forceren als in de westerse symboolkunde. Een mogelijke oplossing is het maken van een thematische verdeling, zoals ABBIW (s.d.:32) en anderen. Hierbij moet men zich echter de vraag stellen of men best kan classificeren volgens voorkomende woorden en metaforen, of volgens de domeinen die worden bestreken door de betekenis van het gezegde. De meeste thematische spreekwoordenlijsten opteren voor het eerste. Dit is ook zo in spreekwoordenboeken van westerse talen. 5 Daarnaast zou men kunnen opteren voor een functionele opdeling. Het is echter onmogelijk slechts één manier te bepalen waarop een bepaalde spreuk kan worden gebruikt (DSEAGU 1976:80-81). Vele spreekwoorden zijn op verschillende wijzen te interpreteren en kunnen mede daardoor in zeer uiteenlopende domeinen gebruikt worden. Eveneens kunnen de meeste Afrikaanse zegswijzen net een andere betekenis krijgen door de context waarin ze worden gebruikt (YANKAH 1989:28), zelfs hun vorm kan veranderen. MAALU-BUNGI (2006:232-237) beschrijft vier algemene functies van spreekwoorden in Afrika: de recreatieve of ludieke functie, de educatieve functie of initiatie, de sociale functie, en de politieke of juridische functie. ABBIW (s.d.:31) noemt er vijf, maar hij beperkt zich tot de praktische gebruiken: het verfraaien van de spraak, verduidelijking (ondanks hun symbolisch karakter), verkorting van een uiting, opvallen ten aanzien van de luisteraars, en iemand de les spellen of moraal bij brengen. Wanneer we meer gedetailleerd gaan kijken naar de gebruiksmogelijkheden van spreuken in de praktijk, zien we dat deze lijst van ABBIW te beperkt blijft. Zo zijn er nog: de mogelijkheid om aandacht te trekken, op te vallen en zich te onderscheiden in metaforisch taalgebruik, het gebruik van spreekwoorden als middel tot zelfreflectie, en andere (YANKAH 1989:252). De gebruiksmogelijkheden van spreekwoorden zijn legio. Toch wordt vaak de nadruk gelegd op hun belerende karakter. Ze weerspiegelen de traditionele filosofieën van een samenleving, oude gewoontes, en de ideeën die bestonden over waarden en aanvaardbaar gedrag (o.a. AGBO 2006:VII, KOREM & ABISSATH 2004:VI). Nochtans kunnen de spreuken net zo goed gebruikt worden zonder evaluatieve bedoeling (YANKAH 1989:252). Een uitbreiding komt van MAALU-BUNGI (2006). Hij onderscheidt drie soorten normen waarop spreekwoorden kunnen gebouwd worden: imperatieve, indicatieve en instructieve. Daarnaast haalt hij aan dat spreuken eveneens gerelateerd zijn aan historische gebeurtenissen en de

5

Voorbeelden hiervan zijn: WALTERS, Nel. 10.000 Spreekwoorden. Nederlands Spreekwoordenboek. Groningen, TextCase, 1991, 831 p. VAN EDEN, Ed. [ed.] Groot spreekwoordenboek. Aartselaar, Zuidnederlandse Uitgeverij, 1947, 249 p.

6

wereldvisie van het volk. CHRISTENSEN (1958:233) voegt nog toe dat hetgene dat wordt gereflecteerd in spreekwoorden en gezegdes, slechts de norm weergeeft. Het is een spiegel van de standaard ethiek van een bepaalde samenleving, maar niet van het effectieve gedrag van de leden van die samenleving. Daarom kunnen uitdrukkingen eveneens gebruikt worden in de opvoeding van kinderen, het oplossen van conflicten, als aanmoediging of als feedback (AGBO 2006:VIII). CHRISTENSEN (1958:233) stelt een eenvoudigere opdeling voor. Hij onderscheidt slechts twee algemene categorieën, waarvan de eerste een algemeen geweten waarheid bevat, en de tweede een meer metaforisch karakter heeft. Dit kunt u lezen in onderstaand citaat. “West-African proverbs, like those from elsewhere, may be grouped in two general categories: the truism or ‘proverbial apothegm’, which has limited application because of its literal or definite assertion; and the ‘metaphorical proverb’, which because of the metaphorical use of a simple event or statement has wide applicability.”

2.2

(CHRISTENSEN 1958:233)

Spreekwoorden bij de Akan in Ghana

Een situering van de Akan: De term Akan heeft in de loop van de geschiedenis heel uiteenlopende invullingen gekend. In de 16de eeuw werd hij bijvoorbeeldgebruikt om, in de vorm Akani of Akanisten, te verwijzen naar de goudhandelaars van de toenmalige Goudkust (YANKAH 1989:16, naar Meyerowitz). Voor een volledige uiteenzetting over de oorsprong van deze naam, en de verschillende betekenissen die ze heeft gehad, zie MEYEROWITZ 1957. Door de invloed van de historische taalkunde, heeft de term Akan sinds de 19de eeuw zowel een linguïstische betekenis, als een etnografische. Enerzijds duidt hij de naam van één der Kwa-talen, met al zijn dialecten aan, anderzijds verwijst hij ook naar de sprekers van die taal. De Akan leven voornamelijk in de zuidelijke helft van Ghana (ongeveer twee derde van de groep) en het Zuidoosten van Ivoorkust. De westgrens van het taalgebied is voor deze studie niet echt van belang, aangezien ze zich wil beperken tot de Ghanese Akan. De oostgrens kunnen we ongeveer aan het Volta meer situeren. In bijlage vindt u een gedetailleerde kaart van Ghana (1), en een taalkaart (2). De Akan-sprekende volkeren bestaan uit Ashanti, Fanti, Akwapem, Akim, Bono (of Brong), Wassa, Agona, Denkyira, Anyi, Assin, Adansi, Kwahu, en andere. Deze groepen zijn cultureel niet volledig homogeen (ABARRY 1994), maar ze hebben elkaar in de loop van de geschiedenis

7

sterk beïnvloed, zowel na strijd als door handelscontacten. Er zijn dus wel veel overeenkomsten, onder andere op het vlak van de orale literatuur. Eén van de belangrijke culturele gelijkenissen is hun voorliefde voor metaforisch taalgebruik en symbolische kunstvormen (ABARRY 1994, QUARCOOPOME 1997). Spreekwoorden spelen een belangrijke rol in het alledaagse taalgebruik van niet enkel de Akan, maar ook van de vele anderstalige Ghanezen. ABBIW (s.d.:31) noemt daarom enkele van de verschillende benamingen die in Ghana worden gebruikt om te verwijzen naar spreekwoorden en andere wijze uitspraken. “Our languages have beautiful proverbs which cover all aspects of our lives. They are drawn from careful observations of social events, the lives of people and animals. Some are also drawn from experiences in occupations such as farming, fishing, hunting and weaving. We have proverbs that talk about family and human relations, good and evil, poverty and riches, joy and sorrow.”

(ABBIW s.d.:31)

Het totale aantal Twi moedertaalsprekers wordt geschat op twee miljoen in de jaren 1950 (CHRISTENSEN 1958:232). In 2004 schat men een zeven miljoen moedertaalsprekers. 6 Daarnaast spreekt ook een groot deel van de anderstalige Ghanezen een Akan-dialect als tweede taal (YANKAH 1989:20). Door hun voorliefde voor symbolen en metaforisch taalgebruik kennen ze veel mogelijke gebruiksdomeinen voor uitdrukkingen en gezegdes. Zo worden ze bijvoorbeeld vaak aangehaald in alledaagse conversaties tussen oudere mensen. Veel van heb hebben een uitgebreid spreekwoordrepertoire en gebruiken dit in alle mogelijke situaties. Vaak doen ze dit in de vorm van een citaat van de voorouders (MAALU-BUNGI 2006:145). Steeds meer zijn het echter enkel nog de ouderen die dit repertoire echt onder de knie hebben. Omdat de kinderen bij de Akan niet traditioneel worden geïnitieerd in de spreekwoordkunst, zijn jongeren niet altijd geïnteresseerd in het poëtische taalgebruik van hun ouders en grootouders. Enkel diegenen die opgroeien in de dichte buurt van taalvaardige ouderen of de kans hebben om traditionele zittingen bij te wonen, lijken zich zelf te kunnen initiëren. 7 De anderen pleiten vaak voor vereenvoudiging, omdat ze de betekenis niet altijd begrijpen wanneer ze op een symbolische manier worden toegesproken (Kingsford NYAME). Metaforisch taalgebruik lijkt dus voornamelijk het domein van de volwassenen (MAALU-BUNGI 2006:148), maar ook een deel van hen heeft geen toegang meer tot het kleurrijke taalaanbod van het Akan. Veel hoogopgeleide Ghanezen blijken zich namelijk niet meer uit de slag te kunnen trekken met spreekwoorden (KOREM & ABISSATH 2004:VII). Om deze redenen, hopen schrijvers zoals ABARRY (1994), KOREM & ABISSATH (2004), en andere, met hun werk bij te dragen aan een algemenere verspreiding van spreekwoordelijke kennis. 6 7

http://www.vreemdetalen.nl/Talen/Niger-Congo/Twi.html Een voorbeeld hiervan is Kwesi YANKAH, die als kind al af en toe zittingen bijwoonde aan het hof van Agona Duaka, waar zijn oom chief was (YANKAH 1989:10). Het is door deze, en niet door de rechtstreekse input van zijn ouders, dat deze man een vloeiend spreekwoordgebruiker (en onderzoeker) is geworden.

8

“By using African proverbs in our daily life, we can greatly enhance the beauty and quality of our life and exercise a more positive influence on the environment around us.”

(KOREM & ABISSATH 2004:IX)

In verband met de kennis van grafische symbolen bestaat een vergelijkbaar ‘probleem’. Kinderen worden er niet in geïnitieerd, en op school krijgen ze slechts een beperkte inleiding die in hun verdere studies meestal niet wordt uitgebreid. Het boek van ABBIW (s.d.) kan dit illustreren. Als handboek voor het derde jaar Junior Secondary School (JSS), geeft het slechts heel kort aan wat symbolen zijn en bespreekt het maar een tiental adinkra’s. Toch wilt het kinderen stimuleren om na te denken over symboliek. Het enige advies dat aan iedereen wordt meegegeven, hoorde ik van Kingsford NYAME: wanneer je een symbool of een gezegde niet begrijpt, “you have to sit down and think, until you’ve been able to interpret”. Een groot aantal van de kunstenaars die ik heb gesproken naar aanleiding van dit werk, liet verstaan dat er een noodzaak was aan een betere uitwerking van het schoolmateriaal en een bredere verspreiding van de lessen over traditionele symboliek over de schoolcarrière van Ghanese jongeren. Ook DJAMPIM (1992), MONAK (1997) en TURKSON (2005) doen deze uitroep. Naast het alledaagse gebruik bij ouderen, hebben spreekwoorden bij de Akan ook een functie in de traditionele rechtspraak. Hoewel velen (o.a. CHRISTENSEN) beweren dat het frequente gebruik van spreekwoorden door één van de partijen de uitkomst van het proces kan beïnvloeden, benadrukt YANKAH (1986,1989) dat het aantal gebruikte maximes er niet echt toe doet, maar dat ze vooral op een correcte manier moeten gebruikt worden en noodzakelijk samengaan met bewijsmateriaal. Wel is het zo dat sommige spreuken het vaakst gebruikt worden in een juridische context, omdat ze op een duidelijke manier verwijzen naar conflicten en/of de oplossing ervan. Deze kunnen echter niet benoemd worden als “gerechtelijke maximes”, zoals CHRISTENSEN (1958:234) probeert, omdat ze ook in andere situaties en soms zelfs met een andere betekenis gebruikt kunnen worden. “Like proverb users in several societies, the Akan use the proverb essentially, to embellish opinions already formed in discourse; proverbs do not guide the speaker’s judgement or opinion; neither do they take over his faculties of reasoning. The proverb validates and augments a trend of augmentation affirming to the speaker that his viewpoint has the blessing of an unquestionable truth”

(YANKAH 1989:221)

Tijdens gerechtelijke procedures kunnen gezegdes voor verschillende doeleinden ingezet worden. YANKAH (1989:226-227) onderscheidt er vier, die niet erg strikt afgebakend zijn: Cause Corrobation, Denounciation, Verdict Ratification en Meta-Judical. In de eerste twee gevallen wordt een spreekwoord gebruikt in het pleidooi van de aanklager of de beklaagde. Het volgende duidt op een gezegde in een uitspraak van de rechter of de jury. En het laatste is wanneer iemand metaforisch verwijst naar de situatie aan het (gerechts)hof zelf. Het is belangrijk op te merken dat spreekwoorden vaak niet in een vaste vorm worden gebruikt, maar naar believen en naar noodzaak kunnen aangepast worden (YANKAH 1989:243). Dit is niet enkel zo in juridische context, maar algemeen in het taalgebruik van de Akan.

9

Orale tradities zoals deze zijn in constante evolutie. Het gebruik van gezegdes, verhalen en liederen kan veranderen, maar ook hun betekenis past zich aan om nieuwe ideeën of een andere sociaal-politieke context te reflecteren (QUARCOOPOME 1997:337). Daarnaast worden er regelmatig nieuwe spreekwoorden gecreëerd tijdens conversaties. De auteurs hiervan kunnen hun eigen spreuken laten registreren bij een “Proverb Custodian” of “spreekwoordbewaarder” (YANKAH 1989:188). Deze persoon legt een verzameling aan van alle nieuwe spreekwoorden nadat die door hun auteurs verbeeld worden in/met een artefact, object of een eigen visuele creatie. Een voorwaarde is er slechts voor deze visuele voorstellingen, hun bewaarder moet er op een deductieve manier de oorspronkelijke spreekwoorden uit kunnen afleiden wanneer hij ze bekijkt. Alle binnengekomen voorwerpen worden samen aan een touw of net gehangen, dat min of meer dient als ‘archiefkast’ voor nieuw geregistreerde spreuken. YANKAH (1989: 188-212) lijkt de nadruk te leggen op het verzamelen van nieuwe spreekwoorden (ook de naam van de persoon die zich hiermee bezig houdt, spreekt eigenlijk voor zich), maar laat ook weten dat de spreekwoordverzamelaars naast hun archiefwerk tevens hun verzameling “tentoonstellen” voor een publiek. De toeschouwers kunnen op die momenten (tegen betaling) een voorwerp kiezen waarvan ze het spreekwoord willen horen, en de Custodian vertelt hen dan de naam van de auteur en de ontstaanscontext van het gezegde. Dit soort performances zouden voornamelijk voorkomen in de Ashanti, Eastern en Brong Ahafo regio’s (die allen Akan-sprekend zijn) (YANKAH 1989:192-193). Zelf ben ik echter tijdens geen van mijn verblijven zo’n spreekwoorddemonstratie tegengekomen, en heb ik er ook nooit iemand over horen vertellen... Zou dit kunnen betekenen dat het gebruik van de spreekwoordenkoord in onbruik is geraakt? Of meer verdoken dan voorheen? Het zou nochtans nog een jonge traditie zijn, volgens YANKAH (1989:201) is men hier pas mee begonnen in 1949. Door hun grote liefde voor spreuken, gebruiken de Akan ze ook in spelcontexten. Met “spel” wil ik niet enkel verwijzen naar gezelschapsspellen zoals ɔware of dammen (zie ook pagina 28), maar eveneens naar kinderspel, taalspelletjes en bovenal ook spreekwoordwedstrijden. Bij deze laatste is het de bedoeling om voor een publiek je tegenstander te overtreffen in het opnoemen van algemeen erkende gezegdes. Spelers A en B lossen elkaar af en noemen elk om beurt een spreekwoord. Degene die het langste kan doorgaan is de winnaar van het spel (ABARRY 1994:313). Bij dit soort wedstrijden tonen de deelnemers enkel hun “spreekwoordenboekkennis”, niet hun “spreekwoordvaardigheid”, terwijl die laatste juist het belangrijkste is in hofcontext en bij alledaagse conversaties. Hieronder een citaat van YANKAH ter verduidelijking. “[...] the interaction subsists on proverb display, and exegetical comments made by participants are often in the form of challenges or defence pleas, in respect of a formula’s proverbial status or meaning. While

10

such games drive the proverb to the core of interaction, they nevertheless do not present an adequate test for proverb competence since the proverbs chosen do not have to be addressed to pertinent demands in the rhetorical situation.”

(Yankah 1989:251)

Gezegdes vergezellen niet enkel conversaties en spelen, ook alledaagse voorwerpen hebben bij de Akan vaak een spreekwoordelijke gezel. Dit hoeft echter niet gesproken te zijn.

Zo

kunnen dingen worden versierd met symboolspreekwoorden zoals adinkra, of met andere metaforische decoraties. Daarnaast kunnen ze ook worden benoemd met een gezegde. APPIAH (1979) en DOMOWITZ (1992) lieten bijvoorbeeld weten dat in Ghana en Ivoorkust vaak spreekwoordelijke namen worden gegeven aan gedrukte stoffen met zeer kleurrijke, nietadinkra motieven. Een gedetailleerde vergelijking met echt adinkratextiel lijkt me ontzettend interessant, maar zou me hier waarschijnlijk te ver leiden. “Proverb names for cloth are not a recent development among the Akan. In the days before these commercially printed textiles were widely available, all the various patterns of traditional handwoven cloth had names derived from proverbs, individuals, or events. The names often denoted who could or could not wear a specific pattern.”

(DOMOWITZ 1992:82)

Andere symbolisch-spreekwoordelijke decoraties en kunstvormen zijn de alom bekende goudgewichtjes, de beeldjes bovenop de staven van chefs en hun raadsmannen 8 (Okyeame), de afwerking op parasols, en zo meer. Enkele hiervan zullen in het volgende hoofdstuk meer in detail besproken worden. Vanaf dit punt zal ik eveneens sterker focussen op de voor mij belangrijkste spreekwoordsymbolen, namelijk de adinkra’s. Bij de bespreking van dit soort symbolische kunstvormen is het volgens mij belangrijk een onderscheid te maken tussen drie types spreekwoordrepresentaties: - verbeelde spreekwoorden (RM1) - beelden met een spreekwoordelijke of metaforische betekenis (RM2) - abstractere beeldvormen met een spreekwoord als betekenis (RM3). De lijnen van deze categorieën vallen niet samen met de grenzen van de kunstvormen, waardoor ze niet altijd even gemakkelijk zijn te definiëren. Het eerste type verbeeldt duidelijk en op een figuratieve manier de kernwoorden, of de hele zin van een spreuk, zoals sommige van de figuratieve goudgewichten en de meeste Linguist staffs. Beelden met een spreekwoordelijke betekenis, ofte het tweede type dat ik hier onderscheid, hebben een symboolbetekenis, die minder duidelijk te onderscheiden is, maar verwijzen niet rechtstreeks naar een bepaald gezegde. Het derde en laatste type doet dit wel, maar niet op een figuratieve wijze zoals de beelden van het eerste type.

8

De Okyeame, of raadsman van de chef, wordt vaak verkeerdelijk Linguist genoemd. Hij heeft namelijk ook deels een juridische functie en soms zelfs een religieuze. Hoewel bewust van dit feit zal ik in het verdere verloop van deze tekst soms nog spreken over de Linguist Staffs, in deze verwoording, wanneer ik wil verwijzen naar de staf van de Okyeame.

11

3

KUNST- & GEBRUIKSVOORWERPEN MET SYMBOLEN ZOALS ADINKRA’S

Architectuur, meubels, goudgewichten, kammen, sierraden, textiel, Linguist Staffs,... Omdat zowat alle kunst- en gebruiksvoorwerpen van de Akan een symboolwaarde of metaforische betekenis hebben, is het interessant een vergelijking te maken tussen enkele van de bekendste hiervan. Hoewel de plaats hiervoor beperkt is in dit artikel, wil ik u er niet van onthouden. Hieronder vindt u een aanzet van zowel een vormelijke vergelijking (3.1) als één volgens betekenis (3.3). Daarnaast poog ik ook een korte historische schets te maken van de vormelijke evolutie van de meest voorkomende symboolelementen (3.2). Zijn de decoratieve elementen op de gevels, goudgewichtjes, forowa 9 en andere kunst- en gebruiksvoorwerpen van de Ashanti varianten van de symbolen op adinkradoeken? De verschillende bronnen die ik heb kunnen raadplegen, zijn het daarover niet met elkaar eens. Hoewel er in bepaalde gevallen een overduidelijke vormovereenkomst valt op te merken, blijft het voor sommige onderzoekers slechts een gelijkenis en zou de betekenis niet steeds dezelfde zijn. Zo bestaat er bijvoorbeeld grote onenigheid over het al dan niet dragen van betekenis van de ornamenten op tempelmuren, en de graad van bekendheid hiervan bij de bevolking. Slechts enkele van de door WOUTERS (1993:136-134) aangehaalde auteurs zijn overtuigd van het belang van de betekenis en geven een lijstje met de meest voorkomende symbolen en hun mogelijke verklaring.

3.1

Voorwerpen met Vormelijke Overeenkomsten

Vormovereenkomsten betekenen niet noodzakelijk ook betekenisovereenkomst. In veel gevallen is een teken op verschillende manieren te interpreteren, soms door de context, soms door de mogelijke toekenning van meerdere spreekwoorden. In haar vergelijkende studie tussen de symbolen op goudgewichtjes, adinkradoeken en ‘traditionele’ architectuur, geeft WOUTERS (1993:143) een mogelijke verklaring voor de afbeelding van een paar gekruiste krokodillen op een tempelmuur. Dit symbool, dat in uiteenlopende situaties als ornament terugkeert, zou hier verwijzen naar de “onafhankelijkheid van de leden van de familie” of de “gemeenschap tussen man en vrouw”. De verklaring die APPIAH (1979:66) geeft voor ditzelfde symbool gebruikt als goudgewicht sluit hier bij aan (afb. 3.1.A). Gestempeld op een adinkradoek lijkt het eerder te verwijzen naar eenheid, solidariteit en verdraagzaamheid, al dan niet tussen familieleden (zoals voorgesteld op afb. 3.1.C en u kunt lezen op pagina 47). 9

forowa zijn cilindervormige potjes van messing (geel koper), die voornamelijk gekend zijn voor hun gebruik als zalfcontainers. Hun hoogte varieert van 4 tot 24 centimeter. Deze potjes zijn versierd met zeer uiteenlopende motieven, die in vele gevallen geassocieerd kunnen worden met spreekwoorden. (ROSS 1974:40)

12

Toch wil dit niet zeggen dat het daarom om een compleet ander symbool gaat. Zoals (ROSS 1974:47) bevestigt, kunnen aan de meeste tekens/symbolen meerdere spreekwoorden verbonden zijn, die soms door verschillende mensen ook anders geïnterpreteerd kunnen worden. Ook zij geeft een mogelijke betekenis voor de siamese krokodillen, die weer verschilt van bovenstaande, maar wel van hetzelfde spreekwoord werd afgeleid. Het motief van de gekruiste krokodillen wordt in veel teksten over Ghanese kunst aangehaald als voorbeeldornament, en lijkt bijna universeel toepasbaar. Eén van de weinige kunstwerken waarop het krokodillensymbool slechts uitzonderlijk zal voorkomen, zijn de Fanti Asafovlaggen. De Asafo zijn rivaliserende politiek-militaire organisaties die hun kracht op een spreekwoordelijke manier verkondigen aan de hand van appliqué-figuren op hun vlaggen (LABI 2002). De boodschappen die worden overgebracht naar de rivaliserende Asafo’s toe zijn vaak vurig en ietwat provocerend. Een symbool van broederschap en eenheid zoals Funtunfunafu is hier dus niet echt op zijn plaats. Hoewel ook bij zwaarden het thema van militaire superioriteit centraal staat in de versiering (ROSS 1977:19), kunnen er daarnaast ook andere thema’s worden uitgebeeld. ASIEDU (2005:86) toont een voorbeeld van een zwaardornament met deze siamese krokodillen dat ik helaas niet heb mogen overnemen. Antiri (1974:35) bespreekt eveneens een kam met ditzelfde symbool, waarop de betekenis eveneens door menselijke figuren wordt uitgebeeld (afb. 1.3.B). Verder vond QUARCOOPOME (1997:141) het symbool ook samen met enkele andere dierenprenten, de maan en een ster, en de omkijkende vogel Sankɔfa geborduurd op een Akunitan-doek, een wikkeldoek voor belangrijke mannen (afb. 3.1.D). De betekenis breidt hij uit naar harmonie en een gezamenlijk streven. MCLEOD (1971:15) weigert een inhoudelijke bespreking, maar hij ziet dit teken naast het Gye Nyame symbool ook terugkomen in meubeldecoratie, voornamelijk op stoelen en krukjes. Er is dus veel variatie mogelijk, zowel in uitvoering als interpretatie, zoals u kunt zien op de afbeeldingen hieronder.

Afbeelding 3.1 -

Funtunfunafu Denkyemfunafu in verschillende representaties. (a)

goudgewichtjes (boven: eigen foto, onder: APPIAH 1979:65)

(b)

kam (ANTIRI 1974:35)

(c)

twee variaties van het symbool zoals het wordt gestempeld op adinkratextiel

(d)

Akunitan (Quarcoopome 1997:141)

13

De schrijver van het pamflet van het Rotterdams Museum voor Land- en Volkenkunde (1954) merkt eveneens gelijkenissen tussen de patronen op hun nieuwe aanwinst, een adinkradoek, en de tekens op goudgewichten maar gaat hier niet dieper op in. Wel probeert hij een algemeen beeld te scheppen van het symbolische gedachtegoed van de Ashanti, waarbij de betekenis van de symbolen zou aansluiten. Daarmee suggereert hij dat de symbolen op beide voorwerpen niet enkel op elkaar lijken, maar dat het effectief dezelfde zijn. DEMEY (1999:99) ziet de tekens tevens terugkeren in de motieven op kuduo 10 en forowa. ANTIRI (1974:34) vermeldt er enkele als typische kamdecoraties. En ook OWUSU (2002:205) meldt, net als de adinkra-gerelateerde website 1, een toepassing van adinkrasymbolen in de plastische kunst, en als decoratie op muren en stoffen. Het ene symbool is echter universeler in gebruik dan het andere. Het net besproken Funtunfunafu en de omkijkende vogel Sankɔfa, zijn terug te vinden in zowat alle domeinen van de Akan kunst. Andere spreekwoorden worden traditioneel enkel verbeeld op één bepaalde ondergrond, maar kunnen door hedendaagse kunstenaars ook in alternatieve creaties worden toegepast.

3.2

Welke variant was er het eerst?

Zowel WOUTERS (1993) als APPIAH (1979) schrijven de verschillen tussen adinkra’s en andere decoratieve motieven van de Ashanti toe aan de chronologie waarin de voorwerpen die dienen als ondergrond voor de symbolen populair waren. Goudgewichtjes, bijvoorbeeld, werden gebruikt toen er in Ghana nog betaalde met goudstof. Iedereen bezat minstens één gewichtje, om zo de juiste prijs te kunnen bepalen. Van goudgewichtjes bestonden er twee visuele categorieën, de figuratieve en de geometrische (QUARCOOPOME 1997:144, MCLEOD 1971, e.a.). Het zijn de gewichtjes van de laatste categorie die de meeste overeenkomsten vertonen met adinkrasymbolen en de bas-reliëfs op tempelmuren, hoewel er ook gewichtjes bestaan zonder enige gelijkenis met de andere kunstvormen. De iets jongere figuratieve gewichtjes zijn vaak verbeelde spreekwoorden die eerder zijn te vergelijken met de afwerking van linguist staffs. In veel gevallen kunnen ze naar meerdere spreuken of wijsheden verwijzen. Bij de vergelijking van de decoraties op geometrische goudgewichtjes, traditionele tempels en adinkradoeken stelt WOUTERS (1993:375-379) een evolutie vast in de vorm van de symbolen. De ornamenten op de oudere goudgewichtjes vertonen eenvoudigere vormen dan die op de 10

kuduo zijn eveneens cilindervormige potjes van messing, met dat verschil dat deze gegoten zijn, terwijl de forowa gemaakt zijn uit bladmetaal. Ook de functie verschilt: kuduo worden geassocieerd met specifieke riten, zoals bijvoorbeeld het “wassen van de ziel” (ROSS 1974:42).

14

recentere adinkradoeken, en tempelornamenten zouden een overgang tussen beiden kunnen vormen. Zij ziet een verband tussen deze evolutie en de politieke en economische situatie van het land. Opmerkelijk is dat het gebruik van de decoratieve motieven op tempels en goudgewichten enorm is afgenomen na de komst van de Britten in 1974. Enkel de adinkrasymbolen zijn in gebruik gebleven, en hebben zich verder kunnen uitspreiden over de verschillende kunstvormen van de Akan. “Er zijn duidelijke gelijkenissen merkbaar tussen ornamenten op textiel en architectuur. Men kan zelfs stellen dat, de vorm van de versieringen in kwestie geheel behouden blijft. De gelijkenissen tussen die op textiel en goudgewichten zijn al iets minder expliciet: soms treedt vereenvoudiging op of de oriëntatie verandert. [...] Er zijn gelijkenissen tussen de ornamenten op textiel en op goudgewichten, maar deze zijn niet zo expliciet. Soms is zelfs enige verbeeldingskracht vereist om ze op te merken. Hieruit kunnen we concluderen dat de mogelijkheid bestaat - wat de chronologie betreft - dat ze enigszins van mekaar verwijderd kunnen zijn. [...] Hieruit kunnen we besluiten dat architecturale ornamenten een verdere evolutie zijn - zowel in tijd als in vorm - van die op de goudgewichten. De adinkra-versieringen vertonen op morfologisch vlak de minste gelijkenis met de goudgewichten en zijn er chronologisch het verste van verwijderd.”

(WOUTERS 1993:375-377)

ROSS (1974) voegt hieraan toe dat de producenten van forowa’s zich laten inspireren door alle voorgaande motieven uit het Akan-repertoire. De decoratie op deze doosjes lijkt vaak afgeleid te zijn van die op goudgewichtjes, kuduo, de staven van chefs en/of adinkradoeken. Hierbij stelt ROSS ook dat hedendaagse kunstenaars deze alom bekende tekens vaak gebruiken zonder symbolische bedoelingen, terwijl de kopers van de kunstige gebruiksvoorwerpen zich vaak wel laten leiden door de symbolische waarde. Persoonlijk viel mij op dat ook veel kopers afgaan op de esthetiek van de motieven omdat ze de betekenis niet meer kennen. De hedendaagse Akan lijken hun eigen symbolen te vergeten. Het woord “adinkrasymbolen” heeft zich intussen omgevormd naar een containerterm, waarmee verwezen wordt naar het hele arsenaal Akan symbolen met een spreekwoordelijke betekenis. Toch komen adinkra’s vaker voor in hedendaagse situaties dan andere oude motieven. Een alternatieve term is “Gye Nyame symbolen”, waarmee wordt verwezen naar alle adinkra’s met de naam van het ene teken dat vooral bij Christenen zeer populair is geworden, Gye Nyame (zie ook p.31). Op dit moment gebruiken artiesten een uitgebreid gamma aan ondergronden om adinkrasymbolen op te representeren, waardoor je ze in zowat alle mogelijke contexten kunt tegenkomen, traditioneel of modern. Voorbeelden van hun hedendaagse gebruiksmogelijkheden vindt u in de hoofdstukken 5 en 6.

15

3.3

Voorwerpen met Spreekwoordovereenkomsten

Bij een vergelijking van de verschillende Akan kunstvormen met een metaforische betekenis, valt het op dat de spreuken waarnaar verwezen wordt niet steeds dezelfde zijn. Wanneer we de voorwerpen met dezelfde spreekwoordbetekenis vergelijken, zien we dat de uitwerking van het gezegde niet altijd op dezelfde manier werd gerepresenteerd. Op pagina 13 zag u enkele uitvoeringen van de siamese krokodillen. Het goudgewicht op figuur 3.1.A werd zeer naturalistisch en in 3D uitgevoerd. Ook het zwaardornament dat werd getoond door ASIEDU (2005:86) heeft dezelfde artistieke kwaliteiten. Wanneer we deze fijn gedetailleerde voorstellingen vergelijken met de meer gestileerde versies op de kam (3.1.B) en de stoffen (3.1.C), is de gelijkenis toch nog duidelijk zichtbaar. Anders is dat bij andere spreekwoord-representaties. Zo toont ASIEDU (2005:101) een hoofdversiering van de Ashantihene die werd gevormd naar de uitdrukking “Obi nka obi” (letterlijk: Bijt elkaar niet), die sterk afwijkt van het gelijknamige adinkrasymbool. Een ander duidelijk voorbeeld is de verbeelding van “Akokɔ nan tia ba, na ennkum ba.” (De hen trapt op haar kuikens maar doodt ze niet.), wat zowel kan worden uitgewerkt als een levensechte kip, haar schaduw of profiel, of als een abstracte “pootafdruk” van deze vogel.

Afbeelding 3.2 - Verschillende representaties van Akokɔ Nan. (a) figuratief uitgebeelde hen met kuikens, gepresenteerd als standbeeld (eigen foto) (b) gestileerde poot zoals die voorkomt op kammen (ANTIRI 1984:34) (c) adinkrasymbool

De visuele uitwerking van nieuwe spreekwoorden, zoals die aan het spreekwoordenkoord van de Proverb Custodian, kennen geen tegenhangers in de andere kunstvormen (YANKAH 1989:188). Ze worden nooit gebruikt als afwerking van parasols of linguist staffs, noch worden ze uitgevoerd als goudgewichtjes of uitgekerfd in houten kammen. Desondanks kunnen hedendaagse kunstenaars er eventueel wel inspiratie uit putten voor hun werk, zeker als ze de auteur van het gerepresenteerde spreekwoord persoonlijk zouden kennen. In zo’n geval kunnen ze gecombineerd worden met de traditionele symbolen die traditionele spreuken verbeelden, of kunnen ze worden omgevormd tot een geheel nieuw spreekwoordsymbool. Regelmatig worden er frisse motieven gecreëerd uit het bestaande symboolrepertoire. Over deze en andere vormen van creativiteit met traditionele tekens leest u meer in hoofdstuk 7.

16

4

ADINKRASYMBOLEN EN HUN GEBRUIK

“Adinkra symbolism has been used in a number of ways to reflect and depict the believes and philosophies of traditional ‘Asante’ culture in our contemporary Ghanaian culture. Although these symbols and their importance are a reflection of the indigenous culture, not many people including artists are aware of their meanings and the wealth of information and design concepts that are embedded in them. Many attempts are being made today, to educate and inform on the importance of these symbols.”

4.1

(TURKSON 2005:1)

Definitie

Adinkra’s zijn tweedimensionale motieven met een duidelijke symbolische waarde voor de Akan (o.a. DJAMPIM 1992:18). De meeste tekens verwijzen naar één of meerdere gezegdes. Sommigen lijken zeer representatief, hoewel ze op een gestileerde wijze worden weergegeven, en kunnen geclassificeerd worden als verbeelde spreekwoorden (type RM1). Andere hebben een zeer abstract ontwerp, waardoor ze eerder aansluiten bij het tweede en het derde type, afhankelijk of hun betekenis samenvalt met een gezegde (type RM3) dan wel of het gewoon een niet-iconische symbool betekenis heeft (type RM2). Het Akan woord ‘adinkra’ betekent zoveel als ‘vaarwel zeggen’, en verwijst naar de dubbele gevoelens die men ervaart bij het afscheid nemen. Langs de ene kant is er verdriet omdat men van elkaar gescheiden wordt, aan de andere kant is er hoop op een spoedig weerzien (ANTUBAM 1963:157, GLOVER 1992, OWUSU 2002:205). In het artikel van het Rotterdamse museum voor volkenkunde (1954) wordt een taalkundige analyse gegeven: a-

= prefix voor een abstract substantief of een onbepaalde wijs van een werkwoord

di

= gebruik maken van

nkra

= de boodschap die iedere ziel (“kra”) meeneemt van God wanneer zij naar de aarde komen

dinkra

= (bijgevolg) “afscheid nemen”

Wanneer we deze vergelijken met de verklaringen in het woordenboek Twi-Engels van KOTEY (1996) komen we tot een gelijkaardige analyse: di [dì]

= eten, consumeren (gebruik maken van)

kra [krá]

= weggaan, vaarwel zeggen

nkra [nkrá]

= boodschap, maar ook: “vaarwel”

di nkra [dì nkrá]

= vaarwel zeggen

17

4.2

Oorsprong

Over de ouderdom van de adinkrasymbolen en de manier waarop ze eigen zijn geworden aan de Ashanti zijn de meningen verdeeld. Zoals Nana OWUSU-ANSAH (1992:71) ons meedeelt, moet de exacte oorsprong van de symbolen nog verder worden nagegaan in onderzoek. Velen vertellen dat ze werden overgenomen uit Gyaman, de streek rond het huidige Bondoukou in Ivoorkust (o.a. GLOVER 1992, BAKER 1978:15 en SEKYERE). In de loop van de 18de eeuw, mogelijk aan het begin van de 19de eeuw, zou de vorst van dit gebied (die de naam Adinkra droeg) een poging hebben ondernomen om het machtssymbool van de Ashanti te reproduceren, namelijk de ‘gouden stoel’. Dit meubel zou tijdens de regeringsperiode van Osei Tutu, de vierde Ashantikoning, uit de hemel neergedaald zijn als een machtig geschenk van God (Nyame). Het zou de ziel (sunsum) van het Ashantirijk in zich dragen (RATTRAY 1923:288-290), en is nog steeds het belangrijkste symbool voor de Ashanti. De Ashantihene 11 in de tijd van koning Adinkra, Nana Kwame Bonsu Panyin (RATTRAY 1927:264, OWUSU-ANSAH 1992:72), zag de reproductie van de ‘stoel’ bijgevolg als goede reden om een oorlog te beginnen. Osei Tutu, had namelijk meteen na het ontvangen van dit spirituele geschenk een decreet uitgevaardigd waarin een oorlog gerechtvaardigd werd om deze reden (OWUSU-ANSAH 1992:72). De regelgeving was zelfs zo streng dat er nooit iemand zou op mogen zitten (RATTRAY 1923:290). De strijd van de Ashanti met het volk van Gyaman eindigde met de dood van koning Adinkra. Tot zo ver komen alle geschiedenissen overeen. Over de oorlogsbuit en de exacte manier waarop de symbolen van Adinkra juist bekend raakten aan de Ashanti ambachtslui bestaan verschillende verhalen: Eén versie beschrijft het krijgsgevangenschap van Adinkra’s zoon (GLOVER 1992). Deze zou in ruil voor zijn leven het geheim van zijn vaders symbolen hebben doorgegeven. In een andere versie van de geschiedenis (OWUSU-ANSAH 1992:72) wordt vertelt hoe de buit er ongeveer zou hebben uitgezien: het afgehakte hoofd van koning Adinkra, zijn kleed (adinkratextiel), een houten ‘stoel’ (die later ook als symbool is gaan dienen), en een aantal krijgsgevangenen. De belangrijkste gevangenen waren bekwame ambachtslieden en kunstenaars uit Gyaman, van wie het leven gespaard werd opdat ze hun talenten ten dienste zouden stellen van de Ashantihene en hun kunsten zouden aanleren aan de craftsmen van het hof. Het vervaardigen van adinkratextiel was één van deze vaardigheden. De motieven die later de ‘adinkrasymbolen’ zijn geworden, zijn niet enkel die van het meegebrachte textiel, maar eveneens de versieringen van Adinkra’s houten ‘stoel’ (DJAMPIM 1992:18).

11

Het woord ɔhene betekent ‘koning’ of ‘chef’. De titel Ashanti ɔhene of Ashantihene verwijst dus naar de koning van de Ashanti. De koning van Gyaman kan worden aangeduid met de titel Gyamanhene. Eveneens het hoofd van een vereniging en personen met verantwoordelijke functies kunnen met het woord ɔhene benoemd worden. Zo is er een safoahene (‘sleutelverantwoordelijke’, maar ook de leider van een Asafo), een okyeamehene (‘hoofdraadsman’), en zo verder.

18

De motieven werden genoemd naar de gestorven koning en werden gebruikt om hem te herdenken (o.a. HAIZEL 2001, NYAME en SEKYERE). Want ondanks alles werd hij ook door de Ashanti gezien als een groot en diplomatisch leider (OWUSU-ANSAH 1992:72). Later dienden ze ook als vaarwelgroet bij het afscheid nemen van andere overledenen. RATTRAY (1927:264-265) haalt deze geschiedenis wel aan, maar vervolgt met de mogelijkheid dat de symbolen werden overgenomen van minder verwante bevolkingsgroepen, uit verdere oorden dan Gyaman, zoals de Moslims die meer noordelijk leefden. De Ashanti zouden de tekens dan later zelf benoemd hebben en er eigen betekenissen aan hebben gegeven. Andere onderzoekers leggen eveneens nadruk op de mogelijke invloed van de Mohammedaanse iconografie en kalligrafie in de decoratieve stijl van de Ashanti. PRUSSIN (1980) is één van hen. Omdat ze hierbij opmerkt dat de invloedssfeer van de Islam zich tot ver in het zuiden uitstrekte en dus zowel in Gyaman als het Ashantirijk was te zien, combineert ze echter beide stellingen. Ook OWUSU-ANSAH (1994:71), prins van Ashanti & professor aan de universiteit van Kumasi, ziet bepaalde vormovereenkomsten en plaatst deze mogelijkheid naast de andere. Hoewel hij met deze uitspraak heel wat anderen tegenspreekt, beweert Kingsford NYAME dat de tekens pas ná de dood van koning Adinkra zijn ontworpen, als rouwsymbolen. Hij vertelt dat er nu nog steeds nieuwe adinkrasymbolen worden gecreëerd die design-technisch in dezelfde lijn liggen als de oude symbolen en zich manifesteren als een hedendaagse herdenking van de vroegere koning van Gyaman. Als we deze stelling voor waar aannemen, lijkt het makkelijker te verklaren waarom er heden ten dage nog nieuwe maar vergelijkbare symbolen worden uitgewerkt. Dit gebeurt niet enkel door kunstenaars, maar eveneens door leden van de Koninklijke familie, zoals Nana OWUSU-ANSAH, en met goedkeuring van de Ashantihene. Meer hierover leest u in hoofdstuk 7 (over “creativiteit”).

4.3

Adinkradoeken

Ghana heeft een lange geschiedenis van textielproductie, waarvan de oudste productieprocessen lokaal en in verschillende gemeenschappen zijn tot stand gekomen (MOSES 2004:78). Zo is er de kleurrijke geweven Kente, en een heel arsenaal in effen katoen geweven doeken die met plantaardige inkt gekleurd of beschilderd worden. Adinkra, Kuntunkuni, Kobine en Birisi zijn hier slechts enkele voorbeelden van (MOSES 2004:79). “Adinkradoeken zijn oorspronkelijk weefsels van inheems katoen, geweven op inheemse weeftoestellen [...] Zeer interessant zijn de patronen, die alle een naam hebben. Waarschijnlijk zijn vele van deze figuren van elders overgenomen, waarna de Asjanti (sic) er zelf een naam aan hebben gegeven.” ROTTERDAMS MUSEUM VOOR LAND- EN VOLKENKUNDE - verder in de tekst vermeldt als RMLV - 1954

19

Adinkradoeken zijn met de hand bestempelde doeken waarvan (bijna) alle motieven een spreekwoordelijke betekenis hebben. Door de keuze van de motieven en de kleur van het doek brengt de drager ervan een specifiek bericht over naar de buitenwereld (DEMEY 1999:33). Aangezien de naam ‘adinkra’ verwijst naar afscheid nemen, is het niet verwonderlijk dat adinkradoeken traditioneel worden gedragen bij begrafenissen en herdenkingsceremonies (o.a. GILLOW 2003:88). DEMEY (1999:33) merkt hierbij op dat het meestal niet de naaste familieleden van de overledene zijn die adinkratextiel dragen, maar voornamelijk andere gasten. Volgens mij is dit sterk afhankelijk van de achtergrondkleur Naaste familieleden worden namelijk verwacht om rood te dragen als teken van diepe rouw. Zowel de stof als sommige symbolen zijn als een “schakel tussen de levenden en de doden, het heden en het verleden, het nu en het hiernamaals” (RMLV 1954). Daarom werden de doeken ook gebruikt bij andere gelegenheden die via de oude culturele gewoontes van de Ashanti in verband te brengen zijn met dood of afscheid nemen. Een voorbeeld hiervan is de eedaflegging van een chef aan de Ashantihene. Daarbij sprak de koning namelijk volgende woorden: “Indien gij ooit mijn vijand wordt, mogen de Goden u doden”. Na de dood van een Ashantikoning is de hele bevolking verplicht zich te hullen in rouwkledij, traditioneel is dit zwart, bruin of rood adinkratextiel of Kuntunkuni. De troonopvolger zal bij zijn kroning adinkratextiel dragen. Omdat het hier over een vreugdevolle gebeurtenis gaat, kiest men gewoonlijk voor Adinkra-fufua, handgestempeld textiel met een witte achtergrond (ASIEDU 2005:41). Ook in de traditionele rechtspraak was de aanwezige leider vaak gekleed in adinkratextiel, in vele gevallen zou immers één van beide partijen moeten sterven (RMLV 1954). In recente tijden, nu er geen doodsvonnis meer wordt uitgesproken in de rechtbanken, wordt nog steeds verwacht dat de getuigen en andere aanwezigen zich houden aan de traditionele kledingsvoorschriften, en zich dus hullen in rouwkledij (YANKAH 1989). Oorspronkelijk was het dragen van adinkra voorbehouden voor mensen van Ashanti afkomst en voor mensen met een hoge status, zoals koningen en dorpshoofden (DEMEY 1999:33). In de loop der jaren is dit veranderd en is het gebruik van de doeken wijder verspreid geraakt. Bij sommige gelegenheden wordt zelfs door andere Ghanese bevolkingsgroepen adinkratextiel gedragen. Iedereen die het kan betalen, mag zich een adinkradoek aanschaffen (BAKER 1978:15). Niet enkel de dragers van het textiel zijn veranderd, er zijn tevens een aantal functies bijgekomen. WOUTERS (1993:294) meldt zelfs het gebruik als bedsprei of tafelkleed. Bij het bepalen van de functie en/of de gepaste gelegenheid om het te dragen, hangt er natuurlijk veel af van de betekenis van de stempels op het doek. GILLOW (2003:88) maakt eveneens een onderscheid in gebruik naargelang de kleur van de doeken. Alle scharkeringen tussen rood en zwart worden gebruikt als begrafeniskledij, maar de witte en de lichte kleuren worden ook gedragen bij andere, feestelijke gelegenheden, waarvan hierboven al een voorbeeld werd gegeven. APPIAH (1979:64) gaat hiermee akkoord en voegt er aan toe dat in de algemene kleurensymboliek van de Ashanti goud meestal staat voor rijkdom, blauw en zilver verwijzen naar de queen-mother, en bruin wijst op oorlog en/of serieuze

20

aangelegenheden. Volgens BAKER (1978:15) zouden de doeken met een witte achtergrond hoofdzakelijk door mannen en die met gekleurde achtergrond voornamelijk door vrouwen worden gedragen. Ze is echter de enige die dit onderscheid maakt, de meeste onderzoekers linken de kleur van het doek aan de gelegenheid en/of de boodschap die men wilt uitdragen. Het is belangrijk een onderscheid te maken tussen de handgestempelde adinkradoeken en de recentere geprinte stoffen waar vaak ook adinkrasymbolen op staan afgebeeld. De gestempelde doeken kunnen beschouwd worden als de voorlopers van het industrieel geprinte textiel (ABBAN 1992). Hoewel de motieven op beide dezelfde betekenis verbeelden, heeft het textiel op zich een heel andere uitstraling. De geprinte versies worden daarom meestal niet aangeduid met de naam “adinkratextiel” (DEMEY 1999:99). De originele gestempelde exemplaren blijven in zekere mate een statussymbool. Omdat het belangrijkste deel van het fabricageproces (namelijk het stempelen) met de hand gebeurt, vindt men van een doek nooit een Afbeelding 4.1 - Handgeprint adinkratextiel.

identiek dubbel, zelfs niet wanneer het patroon

volledig overeenstemt. De waarde wordt bepaald door het gewicht van het doek, de kwaliteit van de afdruk, het aantal symbolen dat erop is afgebeeld en de fabricageplaats een doek dat werd gestempeld in een bekend adinkradorp, zoals Ntonso of Asonkwa, heeft een groter aanzien (DEMEY 1999:97).

Afbeelding 4.2 - Industrieel geprint textiel met adinkrasymbolen.

In tegenstelling tot de geprinte versies, mag een ‘echt’ adinkradoek niet worden gewassen, enkel uitgelucht (DEMEY 1999:98, GLOVER 1992, ADU-AKWABOA 1992:146). BAKER (1978:15) vult hierbij aan waarom: de inkt zou ongeveer een jaar nodig hebben om diep genoeg in het doek te dringen. Om de symbolen weer terug te laten blinken, kunnen de doeken worden binnengebracht bij een stempelaar om ze te laten ‘herdrukken’ (DEMEY 1999:98). Tegenwoordig bestaat er een “derde weg”. Uit een interview met Shahanon ASAMOAH, een jonge stempelaar in Ntonso, blijkt dat een groot deel van de huidige adinkradoeken niet meer gestempeld worden met een figuratief uitgesneden kalebas en een speciale traditionele stempelinkt (adinkra aduru). Veel van de “stempelaars” werkt tegenwoordig met zeefdruk.

21

Dit gebeurt nog steeds met de hand, waardoor deze doeken hun meerwaarde blijven behouden tegenover het industrieel geprinte textiel. Toch heeft deze procedure nog andere gevolgen zowel voor de producent als voor het resultaat. Zo is dit systeem bijvoorbeeld niet toe te passen met de traditionele inkt , en moet men hiervoor industriële stempelinkt gebruiken. Als gevolg hiervan wordt de kwaliteit van de bedrukking beter beoordeeld, droogt het beter en wordt een doek dus sneller afgewerkt, wat het productieproces goedkoper maakt. Tevens hebben deze gezeefdrukte doeken als voordeel dat ze kunnen worden gewassen zonder hun glans en glorie te verliezen, in tegenstelling tot het traditionele textiel. Voor deze nieuwe vorm van adinkratextiel ligt de volledige markt open. Zowel de traditionele adel als gewone mensen en politiek belangrijke personen kopen en dragen gezeefdrukte adinkradoeken. Een voorbeeld is het doek dat oud-president Kufour droeg om zijn eed af te leggen in 2000. Dat werd ontworpen en gedrukt in Tewobaabi (ontworpen door de lokale chef, geprint door ASAMOAH), deelgemeente van Ntonso. Een andere innovatie in de productie van adinkratextiel is de mogelijkheid om digitaal ontwerpen uit te tekenen. Dit gebeurt zowel voor de geweven motieven van het doek (wat ook gebruikt kan worden om nieuwe kente te ontwerpen), als voor de bewerking van traditionele stempelmotieven. Dit vertelde de chief van Tewobaabi. Opvallend is ook dat de printers experimenteren met ingevoerde stoffen als nieuwe ondergrond (zoals u kunt zien op afbeelding 4.2), en met hedendaagse figuren ter afwisseling in de bedrukking. Zo kreeg ik onder andere een printing screen te zien met bloemetjes (afbeelding 4.3).

Afbeelding 4.2 -

Adinkradoeken uit Tewobaabi. Gedrukt met de zeefdruktechniek op verschillende (traditionele en nieuwe) ondergronden.

Afbeelding 4.3 - Printing Screens voor zeefdruk. Links: hedendaags bloemenmotief. Rechts: traditioneel motief (Akofena).

22

4.4

De Adinkrasymbolen zelf

“To a great extent the strength of a people’s greatness lies in their ability to keep alive, in the dark secrecy of symbolism, the cherished truths and values of their life. In order to remain supreme forever, nature itself choses (sic) to sustain its identity, and the beginnings and ends of its creation in the cloudy mystical world of the unseen and the unknown.”

4.4.1

(ANTUBAM 1963:157)

Morfologie van de symbolen

“Veel van deze motieven hebben een gemeenschappelijke basisvorm; een klein verschil in de weergave leidt al tot een andere betekenis” (OWUSU 2002:205). Toch bestaan van de meeste symbolen enkele, soms zeer verschillende variaties. Ook dragen sommige symbolen meerdere interpretaties, omdat ze kunnen worden geassocieerd met meerdere gezegden. (Meer over betekenissen en spreekwoordassociaties kan u lezen onder 4.4.2.) Zoals in vele symbolen, wereldwijd, zijn er bepaalde constructieve elementen die geregeld voorkomen in adinkra’s. Vaak zijn dit geometrische figuren of spiralen, die in een regelmatig en symmetrisch patroon aan elkaar werden gezet. Sommige symbolen zijn een gestileerde weergave van gebruiksvoorwerpen, planten of dieren. Het is mogelijk een uitgebreide analyse uit te voeren van de morfologie van deze tekens. Omdat dit echter niet de kern is van mijn huidige onderzoek, wil ik u hiervoor doorverwijzen naar de werken van WOUTERS (1993), DEMEY (1999) EN FAÏK-NZUJI (1996a:65).

4.4.2

Betekenis & Bijhorende Spreekwoorden

“Adinkra-motieven werden vaak als overbrengers van bepaalde boodschappen ingezet en vonden toepassing in de kunst, als versiering van wanden in woningen en van bedrukte stoffen. Vaak weerspiegelden ze ook spreekwoorden, die in het dagelijkse leven van de Ashanti een grote rol spelen en veel verraden over hun filosofische en morele waarden.”

(OWUSU 2002:205)

Er zijn in Ghana ongeveer 400 adinkrasymbolen bekend (OWUSU 2002), maar van vele is de betekenis verloren gegaan. Slechts een 60tal ervan worden nog steeds gebruikt, RATTRAY (1927) vermeldt er zelfs maar 45. 12 Gesteund door de stelling van Kingsford NYAME, die al werd aangehaald op pagina 19, en het feit dat deze auteur de eerste was om adinkra’s te

12

In totaal vermeldt hij 53 symbolen, waarvan er enkele meerdere keren voorkomen, in een andere variatie. Voor een volledige lijst, zie bijlage 3.

23

publiceren, vraag ik me af of we de symbolen die niet werden vermeld door RATTRAY als recentere ontwerpen kunnen beschouwen. Hieronder zal ik enkele van de bekendste adinkra’s overlopen. Daarbij zal ik vermelden welke varianten er bestaan, of de verschillende bronnen dezelfde verklaring geven en welke spreekwoorden of gewoonten er bijdragen tot de betekenis van het teken. Volgens WOUTERS (1993) kan er een opdeling gemaakt worden tussen de meer symbolische adinkra’s en de eerder representatieve, maar zelf wil ik stellen dat de laatste groep eveneens zijn betekenis krijgt ingegeven door een volkswijsheid of gezegde. Het is immers ook mogelijk om nieuwe betekenissen te geven aan bestaande symbolen door er een ander spreekwoord aan te koppellen (NYAME, OWUSU-ANSAH). Op deze manier kunnen ook de oudste der symbolen een hedendaagse invulling krijgen. ANTUBAM (1963: 157-160) deed eveneens onderzoek naar het samengaan van spreekwoorden en adinkra’s, en vermeldt enkele gezegden waarvan ik het symbool niet heb kunnen terugvinden. “[…] any image seen enough has the ability to become a recognised symbol. The meaning of a symbol can also change or the symbol can remain the same and what it represents change with time.”

(DJAMPIM 1992:8)

In onderstaande lijst wordt af en toe verwezen naar een website waarvan ik informatie heb kunnen halen. Daarbij geldt volgende sleutel: website 1 = http://www.welltempered.net/adinkra/htmls/adinkra_index.htm website 2 = http://www.library.cornell.edu/africana/Writing_Systems/Adinkra_page1.html

A d i n k r a h e n e (de Koning van de Adinkrasymbolen)

Nana BANYI AMPA, de okyeamehene ofte chief linguist / spokesman van Sunyani, vertelde me dat er in elk chiefdom mensen worden aangesteld die verantwoordelijk zijn voor bepaalde activiteiten of voorwerpen. Zelf is hij okyeamehene (okyeame = raadgever, ɔhene = koning). Daarnaast is er bijvoorbeeld een safoahene of ‘sleutelkoning’ (safoa = sleutel), die zijn chef overal volgt, voor hem de deuren moet openen en verantwoordelijk is voor het bewaren van alle sleutels van het paleis. Op een vergelijkbare manier is de adinkrahene het hoofd van de adinkrasymbolen. Het teken wilt de mensen wijzen op hun verantwoordelijkheden: iedereen is voor iets verantwoordelijk.

24

RATTRAY (1927:266) geeft niet zo veel uitleg over de symbolen die hij aanhaalt. Hij vermeldt beide variaties als symbool nr. 21 en 34, maar maakt hierbij geen onderscheid in betekenis en sluit zich aan bij de algemene beschrijving van dit teken als ‘koning’ van alle adinkra’s. Als ‘koning’ der symbolen is dit natuurlijk één van de belangrijkste van de adinkramotieven. De naam van het symbool verwijst rechtstreeks naar de historische koning Adinkra van Gyaman, die naar verluid alle goede eigenschappen zou bezitten waar dit teken voor staat (FAÏK-NZUJI 1996b:37, Kingsford NYAME). De eerste variant, die bestaat uit drie concentrische cirkels, vormt de basis van alle adinkraprints (GLOVER 1992, ABBIW s.d.:45) en heeft een belangrijke inspiratiebron geleverd voor de ontwerpen van de andere symbolen (AGBO 2006:43). In tegenstelling tot de tweede variant, waarbij de middelste cirkel is vervangen door vier stippen, zou deze echter zelden worden gebruikt als stempelmotief (GLOVER 1992, e.a.). Het tegengestelde is echter waar. Uit de observaties die ik gedaan heb in Ghana eerder dit jaar, blijkt dat de eerste variant het vaakst voorkomt op stoffen, gedrukt of gestempeld. Dit zou te wijten kunnen zijn aan een subtiel betekenisverschil tussen beide. Enkele onderzoekers en contactpersonen zien de twee ‘varianten’ namelijk als geheel verschillende symbolen met een eigen betekenis. De tweede variant wordt door sommigen ook wel Nkruma Kese (grote okro) genoemd, omdat ze lijkt op een dwarsdoorsnede van een okro 13 . RATTRAY (1927:265) vermeldt echter ook een symbool met deze naam, maar dat doet hij ter verklaring van een ander teken. Ik denk dat we hierdoor kunnen veronderstellen dat bovenstaande motieven als variant van hetzelfde mogen beschouwd worden, en dat de oorspronkelijke Nkruma Kese door velen niet meer gekend is. RATTRAY (1927:265) geeft enkel een vertaling van de naam, geen betekenis, daarom wil ik hier even over uitweiden. Okro’s kunnen enkel worden gegeten als ze nog jong zijn, de grote okro’s waarnaar hier wordt verwezen zijn in feite overrijp. Volgens NYAME zou het symbool van de grote okro gebruikt worden op de begrafenis van zeer oude mensen en symbool staan voor de zegen van het bereiken van een hoge leeftijd. Hij vermeldde er nog bij dat op dit soort afscheidsvieringen meestal wit wordt gedragen in plaats van rood of zwart, omdat men wilt vieren dat de overledene zo lang bij hen is mogen blijven. Een Nederlands spreekwoord dat hierbij zou kunnen aansluiten is “Klein is de rouwe valt de oude koe dood” (Als oude mensen sterven is het verdriet minder). Tussen de twee varianten van de Adinkrahene zou volgens OWUSU (2002:211) een betekenisverschil bestaan. Terwijl de eerste verwijst naar grootmoedigheid, standvastigheid & zorgvuldigheid, wat belangrijke eigenschappen zijn voor een koning (of ɔhene), zou de tweede tekening staan voor grootsheid en de verspreiding ervan in de vier windrichtingen.

13

De wetenschappelijke naam van deze plant is Hibiscus Esculentus. Voor afbeeldingen, zie bijlage 4.

25

Ondanks de belangrijkheid van de Adinkrahene zijn de meningen dus verdeeld over zijn exacte betekenis: in de meeste gevallen wordt echter verwezen naar grootsheid, charisma en leiderschap (beide websites, GLOVER 1992, OWUSU 2002, AGBO 2006:43). Hierbij wordt vaak gesteld dat het symbool om deze reden enkel gebruikt mag worden door chiefs of mensen met leiderscapaciteiten. Daarnaast zou het symbool echter ook andere mensen moeten aanzetten tot het opnemen van verantwoordelijke en inspirerende functies (AGBO 2006:43, Nana BANYI AMPA). Het RMLV (1954) geeft een heel andere verklaring van de symbolen. De drie cirkels van de eerste variatie zouden een weergave zijn van de maan en de zon: de buitenste is de maan, waaruit de zon en de ‘kra’ geboren zijn. In de tweede variatie staat de buitenste cirkel voor de hemel, waar maan en zon deel van zijn, en symboliseren de vier stippen (of soms ook ruiten) de levensschenkende kracht van de zon. Deze interpretatie verwijst naar de traditionele religie van de Ashanti, waarin Nyame en Nyankopon, waarvan de namen nu beiden verwijzen naar de Christelijke God, nog twee afzonderlijke entiteiten waren: Nyame stond voor de vrouwelijke maan en is de moeder van Nyankopon, de zon, die almachtig en mannelijk was. Een derde entiteit, die het triumviraat compleet maakt is Odomankoma, de broer van Nyame en voorvader van de Akan (DANQUAH 1952:362). Ook AGBO (2006:43) legt een verband tussen het cirkelmotief en spiritualiteit, maar hij gaat niet verder in op het traditionele geloof. Wel zegt hij dat “in Ghanaian traditional symbolism, God’s appearance, presence, and activities are often expressed in terms of, or associated with the ‘circle’ which is known to be the symbol of sanctity or holiness.” FAÏK-NZUJI (1996a:216-217, 1996b:37) maakt duidelijk dat het motief van de concentrische cirkels een pan-Afrikaans symbool is. Zij geeft het verschil aan tussen de betekenis die eraan wordt gegeven in Centraal Afrika met die van de Akan. De West-Afrikaanse verklaring, die ze heeft overgenomen van NIANGORAN-BOUAH (1984), spreekt over (Koninklijke) autoriteit, macht en het spreekrecht van een vooraanstaand persoon. In Centraal Afrika zou een vergelijkbaar teken symbool staan voor God, harmonie, orde en perfectie, maar eveneens voor het woord van een vooraanstaande (FAÏK-NZUJI 1996a:216-217), waardoor de link gelegd wordt met AGBO (2006) en het RMLV (1945). Deze verbinding tussen circulaire vormen en spiritualiteit mag waarschijnlijk als een universeel Afrikaans idee beschouwd worden.

Dame-dame Dit symbool geeft een populair bordspel weer dat sterk lijkt op dammen (GLOVER 1992). Omdat het spelen ervan een zekere competentie veronderstelt, verwijst dit teken naar

26

intelligentie, listigheid en genialiteit (OWUSU 2002:215, website 1) en benadrukt het belang van resoluutheid en redelijkheid in het nemen van beslissingen (AGBO 2006:32). Het spel is echter meer dan het tactisch verzetten van de houten speelstukken (YANKAH 1989:126). Zowel AGBO als YANKAH beschrijven de ruimere context van het damspel. Het spel wordt net als hier gespeeld door twee personen, en is naast het traditionele ɔware en het later ingevoerde ‘mens-erger-je-niet’ zowat het populairste gezelschapsspel in Ghana. In sommige gevallen leidt deze populariteit zelfs tot een verslaving bij de spelers. Traditioneel wordt het gespeeld op een centrale plek van de wijk of in de schaduw van een paar bomen. Het is de gewoonte om tijdens het spelen de tegenstander te plagen met beledigingen en gevatte opmerkingen om zo zijn concentratie te verstoren. Meestal gebeurt dit met een komische noot, satire, of aan de hand van spreekwoorden die tijdens het verloop van het spel van toepassing zijn volgens een speler of toeschouwer. “[Dame is] the best known game that attracts proverb use among the Akan.”

(YANKAH 1989:126)

Het dame-dame symbool kan worden gebruikt om mensen aan te moedigen hun geheugen te trainen en minder snel ten prooi te vallen aan afleidingsmanoeuvres, of om hen te waarschuwen voor spelverslavingen en dergelijke (AGBO 2006:32). Daarnaast kan de afbeelding van het damspel ook symbool staan voor spreekvaardigheid en een vakkundig gebruik van spreekwoorden (YANKAH 1989:126).

ɔhene

A n i w a (In the King’s eye)

Bijhorend Spreekwoord: ɔhene aniwa yε mienu pε, nso ohunnu beεbiara. Engelse Vertaling: The King’s eyes are only two, but he sees everywhere. (AGBO 2006:30) “De ogen van de koning zien alles.” Hiermee wordt verwezen naar de alomtegenwoordigheid van de koning in zijn machtsgebied (OWUSU 2002:208), en volgens sommige onderzoekers (o.a. RMLV 1954) ook naar de gunsten die de koning kan verlenen. Voor AGBO (2006:30) verwijst het woord ɔhene oorspronkelijk enkel naar de koning, maar zou het in een hedendaagse context alle personen met een leidinggevende positie symboliseren. Hij legt uit dat een traditionele koning door trouwe onderdanen, echtgenotes, sub-chiefs en personeel op de hoogte werd gehouden van wat gebeurde in zijn rijk. In bovenstaand spreekwoord worden al deze mensen symbolisch voorgesteld als de ‘ogen’ (aniwa) van de koning.

27

Omdat op deze manier niets kan verborgen blijven voor de koning, kan het teken gebruikt worden als waarschuwing voor mensen met slechte intenties (AGBO 2006:30). Dit teken zou zijn oorsprong niet hebben gekend aan het hof van Gyaman. Toch is het zeer bekend als adinkra en wordt het vaak gebruikt. Nana BANYI AMPA vertelde in een interview dat wanneer de Ashantihene werd gevangen genomen door de Britten een gestileerd soort oog stond afgebeeld op het kleed van deze koning. Dit symbool werd later toegevoegd aan de adinkrasymbolen. Anders dan de andere onderzoekers, geeft AGBO (2006:6,30) deze uitleg bij het symbool van de Fofoɔ-plant (in deze lijst het volgende symbool) en omgekeerd. Zoals u kan zien, is er weinig verschil tussen beide in design, waardoor een vergissing zeker niet is uitgesloten.

Fofoɔ Bijhorend spreekwoord: Sε nea fofoɔ pε ne sε gyinantwi aba bidiε. Engelse vertaling: What the fofoo plant wants is that the gyinantwi seeds would turn black. (GLOVER 1992, AGBO 2006:6) De foofoo-plant wordt gezien als heel jaloers. Zijn zaden worden zwart bij het afvallen, wat niet gebeurt bij andere planten zoals de gyinantwi. De afbeelding van het foofoo-zaad is bijgevolg een waarschuwing voor jaloezie en nijd (GLOVER 1992, OWUSU 2002:211, website 1), en wil de mensen leren om gelukkig te zijn met wat ze hebben (AGBO 2006:6). Zoals eerder vermeld, geeft AGBO (2006:6,30) bij deze tekening de uitleg van ɔhene aniwa, en omgekeerd. FAÏK-NZUJI (1996b:83) geeft in haar boeken enkel een betekenis voor de symbolen, maar geen verklaring over de oorsprong. Naast jaloezie ziet zij eveneens begeerte en zin als verklaring van dit symbool. Ze verwijst net als AGBO (2006) naar de slechtheid van sommige mensen.

28

A n a n s e n t o n t a n (spinnenweb) Dit teken lijkt enkel vermeld te worden op adinkra-gerelateerde websites (1 en 2) en niet in boeken en artikels over adinkrasymbolen. Het zou verwijzen naar Ananse, de spin uit de literatuur, en staat symbool voor wijsheid, creativiteit en de complexiteit van het leven. De okyeamehene van Sunyani, Nana BANYI AMPA blijkt het teken wel te kennen en verwijst in zijn uitleg eveneens naar de volksverhalen. Hij haalt aan dat de spin in vele gevallen wordt gezien als een verraderlijk en sluw dier, vergelijkbaar met de vos in Europese fabels. Hierdoor kan het teken dienen als een waarschuwing voor gevaarlijke plaatsen of de aanwezigheid van verraders of leugenaars. “when you go to some places where you can see this symbol, you just have to know that that place, is sort of not safe for you. [...] this animal, because of the way it is, it portrays lies in our Ghanaian culture.”

Er bestaan veel Akan spreekwoorden over spinnen, die hierbij kunnen worden gegeven, maar de oude man kon er zich helaas geen herinneren tijdens ons gesprek.

K ɔ d e ε m m ɔ w e r ε w a (Arendsklauwen) De linksdraaiende variant op de swastika staat voor gehoorzaamheid en dienstvaardigheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:213). Het zou het kapsel voorstellen van bepaalde dienaressen van de queen-mother, en tevens hun kammen sieren. Het RMLV (1954) geeft een iets andere invulling voor deze variant, waar ook DANQUAH (1952:360) zich in kan vinden: De vier elementen (vier ‘wassende manen’) zouden samen de baan van de maan uitbeelden, wat een opperste verbeelding is van vrouwelijkheid. Wanneer deze vrouwelijke variant werd aangebracht bij mannen of op hun bezittingen, was dit een teken van verraad (RMLV 1954). RATTRAY (1927:265) en ANTIRI (1974:34) vermelden een ander naam voor dit vrouwelijke icoon: Ntontimsefo Pua (Nkotimsefo zijn de dienaressen van de queen-mother, Pua staat voor ‘kam’). Onder de naam Kɔdeε mmɔwerεwa, toont RATTRAY (1927:267) een heel andere figuur, die u hiernaast kunt zien. Jammer genoeg geeft hij geen verdere verklaring van de betekenis. Volgens AGBO (2006:49) worden de arendsklauwen wel verbeeld met een swastika, maar dan een rechtsdraaiende. Deze zou als haarsnit gedragen zijn door de ɔbrafoɔ of beulen van het

29

hof. Het teken stond symbool voor hun behendigheid in de executie van verraders. Omdat deze vaardigheid in zekere zin te vergelijken is met die van een arend die jaagt op een prooi, werd ze gesymboliseerd door de open klauwen van deze machtige vogel.

G y e N y a m e (Except God) Bijhorend spreekwoord: Abɔdεe santen yi firi tete; obi nnte ase a, onim n’ahyease, obi nntena ase nnkosi nawie yε gye Nyame. Engelse vertaling: The great panorama of creation originated from the unknown past; no one lives who saw the beginning, no one lives who will see its end, except God. (ANTUBAM 1963:160, AGBO 2006:22) Over dit ontzettend bekende en vaak voorkomende teken zijn alle bronnen het eens dat het verwijst naar de almachtigheid en de onsterfelijkheid van God (Nyame). Het brengt de boodschap niets te vrezen, behalve God. Ook al vóór de introductie van het Christendom in Ghana, kende de Akan een almachtige God. Eerder vermeldde ik al het duo Nyame en Nyankopon (pagina 26), waarvan de laatste oppermachtig zou zijn geweest. Het is naar hen dat dit teken oorspronkelijk verwees, maar tegenwoordig wordt het voornamelijk gebruikt in een Christelijke context. Volgens FAÏK-NZUJI (1996a:218-219, 1996b:42) zou het niet enkel gebruikt worden door de Akan, maar gemeenschappelijk zijn aan verschillende WestAfrikaanse culturen. “This unique and beautiful symbol is ubiquitous in Ghana. It is by far the most popular for use in decoration, a reflection on the deeply religious character of the Ghanaian people”

(Website 1)

Waarschijnlijk door het veelvuldig gebruik van dit symbool, promoveert OWUSU (2002:206) het tot allerhoogste der adinkra’s. Tijdens mijn laatste verblijf in Ghana (2009) viel me op dat dit door veel, voornamelijk Christelijke, Ghanezen ook als belangrijkste symbool beschouwd wordt omdat het hun geloof en vertrouwen in God weerspiegelt. Zoals ik eerder al aanhaalde, spreken sommige mensen zelfs over “Gye Nyame symbolen” in plaats van “adinkrasymbolen”. Nana BANYI AMPA beschreef tijdens ons gesprek enkele mogelijke situaties waarin dit belangrijke symbool traditioneel gebruikt kan worden: Wanneer een koning of chef het draagt op zijn kleren wijst dat bijvoorbeeld op een zeker gevoel van onschendbaarheid. Het is namelijk enkel God die hem uit zijn machtspositie kan verwijderen. Via een vergelijkbaar vertrouwen in God kun je iemand met slechte intenties duidelijk maken dat je niet bang van hem bent, God zal namelijk beslissen wat er met je gebeurt, hij niet. Daarnaast kan bovenstaand teken ook worden gebruikt om iemand een

30

behouden reis te wensen. In dat geval zal het als boodschap uitdragen dat God hem zal leiden op zijn weg. Zowel Kingsford NYAME als MONAK (1997:84), proberen op een artistiek-etymologische manier te verklaren waarom het symbool de vorm heeft die het heeft. Beide stellen dat het huidige teken een verdere evolutie is van de oorspronkelijk tekening die twee gestileerde vuisten zou hebben uitgebeeld. Om hun stelling te staven verwijzen ze naar de gebalde vuist die op de oude bankbiljetten stond, met de woorden “Gye Nyame” als bijschrift. 14 Ook nu evolueert dit populaire teken, en worden er via soms kleine ontwerpveranderingen betekenisuitbreidingen bij gegeven. Voorbeelden hiervan zijn te vinden in het boekje van Nana OWUSU-ANSAH (2002). Eén van de favoriete symbolen van Kingsford Nyame is zo’n nieuw ontwerp (te vinden in OWUSU-ANSAH 2002:3-4), en “(only) God will make me great”, “Nyame beye me Kese” in Twi. Qua design lijkt het nieuwe teken een combinatie te zijn van Gye Nyame en de Adinkrahene. De middelste uitstulpingen, die volgens sommigen ooit de knokkels van twee vuisten zouden hebben voorgesteld, werden vervangen door drie concentrische cirkels (zie afbeelding hiernaast).

εsε

n e t εk r ε m a (Tanden & Tong)

Bijhorend spreekwoord: Wonnwo ba ne se. Engelse vertaling: We improve and advance.

(GLOVER 1992)

Dit is waarschijnlijk slechts één van de vele mogelijke gezegden hierbij. Verschillende bronnen geven namelijk een andere betekenis voor dit symbool. Volgens GLOVER (1992) staat het voor vooruitgang en ontwikkeling, op website 1 wordt het gelezen als een teken van vriendschap, afhankelijkheid en de belangrijkheid van samenwerking. AGBO (2006:15) en Nana BANYI AMPA geven een spreekwoord dat aansluit bij deze tweede betekenis: Bijhorend Spreekwoord:

εsε ne tεkrεma mmpo ko.

Engelse Verklaring: Even though the teeth and the tongue (sometimes) fight, nobody settles it for them, they settle it for themselves. Hoewel de tong soms wordt gebeten, kan hij zich niet scheiden van de tanden. Daarom moeten de “conflicten” tussen deze twee ter plaatse worden opgelost. Het symbool van de tanden en de tong ijvert ervoor dat ook de conflicten tussen mensen op eenzelfde manier

14

Deze vuist is te vinden op het briefje van 5000 cedi uit 1996, en wordt op de biljetten van de late jaren 1980 en het begin van de jaren ‘90 gecombineerd met ander slagzinnen, zoals “For the Nation” (50 cedi), “Get involved” (100 cedi), en “[...] and Truth” (200 cedi).

31

zouden worden beslecht. We zouden dus allen een voorbeeld moeten nemen aan het vredevolle samenleven van de tanden en de tong (AGBO 2006:15, Nana BANYI AMPA). Terwijl BANYI AMPA, ABBIW (s.d.:55) en website 1 spreken over eenheid en samenwerking in alle mogelijke menselijke relaties, legt AGBO (2006:15) meer de nadruk op een huwelijkssituatie. Voor hem staan de tanden symbool voor de hardheid van de man, en de tong voor het zachtaardige karakter van de vrouw. “The proverb advises couples to complement each other in all aspects of marriage. It also encourages harmony and interdependence among people. It acknowledges that there will be disagreements in every human relationship.”

(AGBO 2006:15)

Volgens DJAMPIM (1992:19) zou het bovenstaande een louter representatieve tekening zijn die een gestileerde mond voorstelt. Zoals u ziet, blijken er nochtans mogelijkheden te zijn voor metaforisch gebruik van de tanden en de tong. OWUSU (2002) vermeldt dit symbool niet.

Biribi wɔ soro Bijhorend spreekwoord: Nyame, biribi wɔ soro na ma embεka me nsa. Engelse vertaling (1): God, there is something in the heaven, let it reach me. Engelse vertaling (2): Oh God, everything which is above, permit my hand to touch it. (GLOVER 1992, ANTUBAM 1963:159, PRUSSIN 1980:61, AGBO 2006:26) Dit teken zou aan de deur van het paleis van de Ashantihene hebben gehangen. Bij het voorbijgaan zou hij het bijhorende spreekwoord enkele malen uitspreken terwijl hij bepaalde lichaamsdelen aanraakte. De verschillende bronnen beschrijven dit als symbool van hoop en vertrouwen in God. Aan de hand van het spreekwoord worden mensen aangemoedigd optimistisch te blijven, en eventueel te bidden in moeilijke tijden (AGBO 2006:26). Wanneer we de aanwezige metaforen nader beschouwen volgens AGBO (2006:26), kunnen we stellen dat het woord “iets” (biribi) in het spreekwoord verwijst naar de goedheid en genade van God, terwijl de hemel waar men over spreekt symbool staat voor een onuitputtelijke bron van mogelijkheden om als mens te kunnen groeien, in alle betekenissen van het woord. Nana BANYI AMPA vertelt een heel ander verhaal. Hij heeft het over de traditionele priesters en hun manieren om te bidden. Wanneer ze al dansend converseerden met hun Goden, zouden sommigen van hen in staat zijn geweest om van de grond los te komen en als het ware in de lucht verder te dansen. De gewone mensen die dit zagen gebeuren, werden op deze manier

32

bevestigd in hun geloof in het bestaan van God, en in de macht van de fetisj. Dit symbool zou traditioneel enkel gebruikt mogen worden door machtige mensen.

Nkɔnsɔnkɔnsɔn Bijhorend spreekwoord: Yεtoatoa mu εe nkɔnsɔnkɔnsɔn. Nkwa mu a, yetoa mu, Owuo mu a, yetoa mu; abusua mu nnte da. Engelse vertaling: We are linked together like a chain. We are linked in life, we are linked in death, man who share a common blood relation never break away from one another. (ANTUBAM 1963:160, GLOVER 1992, AGBO 2006:21, Nana BANYI AMPA) De tekening stelt de schakels van een ketting voor (RMLV 1954) en staat symbool voor de verbondenheid van mensen (GLOVER 1992, ANTUBAM 1963:159, ABBIW s.d.:54, Website 1). Het woord “abusua” uit het spreekwoord kan op meerdere manieren worden vertaald: enerzijds duidt dit op een familierelatie, anderzijds kan het ook een clan of symbolische afstammingslijn aanduiden. Metaforisch gebruikt kan de betekenis verbreed worden naar alle vormen van menselijke relaties (OWUSU 2002:208) tot zelfs de relatie tussen de levenden en de doden of voorouders (AGBO 2006:21, ABBIW s.d.:54) of een volledige gemeenschap (AGBO 2006:21). Volgens BANYI AMPA staat dit symbool niet enkel voor relaties, maar eveneens voor de appreciatie van de dingen die je verwanten voor je doen. Ter verduidelijking vertelt hij een verhaal over de slechte relatie tussen een jager en zijn schoonmoeder. Deze vrouw zou niets geapprecieerd hebben van wat haar schoonzoon voor haar deed, hoewel hij vaak grote prooien voor haar meebracht. Wanneer haar dochter scheidt, lijkt de moeder haar nieuwe man beter te kunnen verdragen: de kleinste dieren die hij meebrengt, vindt ze al geweldig. In dezelfde lijn als dit korte verhaal, voegt OWUSU (2002:208) nog toe dat in alle relaties een wederzijdse verantwoording en samenwerking noodzakelijk is. Nkɔnsɔnkɔnsɔn staat bijgevolg niet enkel voor eenheid, maar ook voor de verantwoordelijkheden die hieruit voortvloeien (AGBO 2006:21) “The strength of a chain is dependent on the individual metal rings linked together. When one unit becomes weak, it causes a break in the chain. This signifies the belief that the ancestors are interested in, and [they] are constantly protecting the well-being of the living.”

(AGBO 2006:21)

FAÏK-NZUJI (1996a:101, 1996b:86) heeft in haar symbolenindex een teken opgenomen dat sterk gelijkt op nkɔnsɔnkɔnsɔn, maar platliggend wordt voorgesteld met twee witte ruitjes in de schakel (zoals de tekening hiernaast). Dit zou een variant kunnen zijn, of een ander West-Afrikaans symbool dat dezelfde invloeden heeft gekend. Als verklaring verwijst ze naar vrede, wat slechts vaag een link heeft met het bovenstaande symbool, en

33

meer verwant lijkt te zijn met Pempamsie (het volgende symbool in deze lijst), dat door sommigen (o.a. Mr. SEKYERE) als symbool voor vrede wordt aanzien en gebruikt.

P e m p a m s i e - M b om d w a n (that which will not crush) Bijhorend spreekwoord: Pempamsie see, bebirebe ahooden nne koroye, Oman si mpma dua dadebo a, Eko ekoterenee. Engelse vertaling: The strength of the many lies in unity, for once a people are resolved in unity, nothing stops them reaching their target. (ANTUBAM 1963:163, GLOVER 1992, SEKYERE) Bij dit teken zijn meerdere interpretaties mogelijk, afhankelijk van het gekozen gezegde dat er mee samengaat. Bovenstaand spreekwoord wijst op de kracht en onverwoestbaarheid van een samenwerkende gemeenschap, op standvastigheid en bereidheid om moeilijkheden te overwinnen (ANTUBAM 1963:163, GLOVER 1992, Website 1). AGBO (2006:20) en Kingsford NYAME geven een andere verklaring. Volgens hen heeft de naam van het symbool (Pempamsie) een spreekwoordelijke betekenis, en kan het vertaald worden als: Sew it for preservation. “If you are united, and you come together, you can forge ahead and fight! the multitude, and the chief you are aiming. So, why should we segregate, why should we be apart? Why don’t we come together and stop bickering and backbiting? [...]”

(Mr. SEKYERE, persoonlijke communicatie 2009)

OWUSU (2002:219) geeft dezelfde verklaring, maar een ander spreekwoord: Een bezem gebonden met banden van bloed, trouw en zorg van de een voor de ander. Een kleed in vele kleuren, genaaid als teken, als kracht. Wie zich wil afzonderen zal zijn dwergkracht zien breken, zijn schoonheid versnippert, incompleet Gek genoeg geeft ze de naam Pempamsie en deze uitleg bij een ander symbool (namelijk het volgende in deze lijst: Hye Wonnye), terwijl ze bij bovenstaande tekening van Pempamsie geen naam noemt en enkel zegt dat het staat voor standvastigheid en bereidwilligheid.

34

Hye wonnhye Het bijhorende spreekwoord is de naam van het symbool zelf: Hye wonnhye Engelse vertaling (1): Burn, you do not burn.

(AGBO 2006:37)

Engelse vertaling (2): He who burns be not burned.

(GLOVER 1992, Nana BANYI AMPA)

Over de herkomst en betekenis van het gezegde lijken echter verschillende verklaringen te circuleren. Eén van de mogelijkheden is dat het verwijst naar de traditionele priesters (Akɔmfo) die tijdens bepaalde rituelen in trance geraakten en daardoor met blote voeten op ‘vuur’ of hete kolen zouden kunnen dansen. Aan de hand van deze verwijzing zou het teken zijn ‘lezers’ moeten inspireren om te volharden en moeilijkheden te overwinnen (AGBO 2006:37, website 1). “[...] because they are ‘fire proof’, they dance without burning their feet, clothes and other parts of their body. In the same way, other people become hardened to hurt, and hardship through long exposure and endurance.”

(Agbo 2006:37)

GLOVER (1992) geeft een andere mogelijkheid, waardoor het symbool zou staan voor vergevingsgezindheid - “turn the other cheek”. Een derde interpretaties wordt gegeven door Nana BANYI AMPA, hoewel ze enigszins samenhangt met de betekenis van GLOVER (1992). Volgens hem zou dit symbool pleiten om goed te doen in ruil voor iets goeds, en in geen geval kwade intenties te koesteren. Zoals hierboven vermeldt, lijkt OWUSU (2002) twee symbolen door elkaar te mengen, en geeft ze bij deze tekening de uitleg van Pempamsie. FAÏK-NZUJI (1996b:61) beschrijft dit teken als een West-Afrikaans symbool van hoop. Toch zou ik aan de hand van haar vertaling als “Il y a quelque chose au paradis.” willen stellen dat ze een ander, maar enigszins vergelijkbaar symbool voor heeft.

D w a n n i m m ε n (Ramshorens) Bijhorend spreekwoord: Dwannini ye asisie a, ode n’akorana na ennye ne mben. Engelse vertaling: It is the heart and not the horns that leads a ram to bully. (GLOVER 1992) Dit populaire symbool verbeeldt de horens van een ram (o.a. RMLV 1954) en krijgt een verschillende betekenis toegewezen, afhankelijk van de zegswijze die erbij wordt

35

geïnterpreteerd. GLOVER (1992) opteert voor het bovenstaande, waardoor het teken zou verwijzen naar verborgenheid, waarschijnlijk van bepaalde karaktertrekken. ANTUBAM (1963:158) en AGBO (2006:7) vermelden een ander spreekwoord, dat de nadruk legt op kracht, en dezelfde verklaring geeft als website 1 en BANYI AMPA: Bijhorend spreekwoord: Dwanini ahoɔden nee namε n, wopan n’amεn a n a woayi no awie no. Engelse vertaling: The strength of the ram lies in its horns, once they are plucked off, then it is caught in a trap. Volgens AGBO (2006:7) staat de ram symbool voor nederigheid, en zijn hoorns voor kracht. Deze metafoor van nederigheid zou voortkomen uit de observatie dat schapen zich, in tegenstelling tot geiten, gemakkelijk naar de slachtbank laten voeren. Het bovenstaande teken krijgt er bijgevolg nog een betekenis bij. De uitleg van OWUSU (2002:210) is andermaal redelijk verschillend van de andere onderzoekers, maar sluit deels aan bij het voorgaande. Volgens haar staat dit symbool voor wijsheid en de bereidwilligheid om te leren, en in sommige gevallen ook voor nederigheid. Ook FAÏK-NZUJI (1996a:20, 1996b:56) lijkt zich te kunnen vinden in de betekenis van wijsheid, kennis en oordeel, maar noch zij noch OWUSU (2002) geeft een spreuk waar deze interpretatie uit voort zou komen.

S u n s u m (de Ziel) Dit teken wordt niet door alle onderzoekers besproken, maar zou verwijzen naar spiritualiteit en de zuiverheid van de ziel (GLOVER 1992, OWUSU 2002:207, AGBO 2006:31). Een mogelijke oorsprong van dit spirituele symbool ligt in een mythe over de geboorte van de mens (AGBO 2006:31). Elke nieuw menselijk leven zou gecreëerd worden uit twee delen: een biologisch deel, gevormd van het bloed van de moeder, en een spiritueel deel, dat enerzijds ontstaan is uit de geest van de vader en anderzijds gegeven wordt door God. Dit spiritueel deel is de onsterfelijke ziel waar het bovenstaande teken naar verwijst. GLOVER (1992) heeft het naast deze onsterfelijkheid ook even over reïncarnatie van de ziel, waarin sommige Akan geloven. Een andere mogelijkheid wordt gegeven door Nana BANYI AMPA. De okyeame van Sunyani verwijst naar dezelfde karaktervormende ziel als AGBO (2006), maar verklaart de oorsprong van het teken met een populaire uitspraak. Wanneer iemand een krachtige uitstraling heeft, kan van hem gezegd worden dat hij “een ziel heeft”. Op deze manier verwijst Sunsum niet enkel naar het spirituele, maar ook naar de aardse uitwerking daarvan.

36

FAÏK-NZUJI (1996b) heeft dit teken niet opgenomen in haar symbolenindex, hoewel ze wel een aparte categorie over “de ziel” onderscheidt.

Serewa - Sedye (Kaurischelpen) Dit symbool wordt eveneens maar door enkele onderzoekers aangereikt - vreemd genoeg enkel door de Nederlandstaligen. Het RMLV (1954) geeft geen verklaring, maar vermeldt het omdat het op hun nieuwe museumstuk - een adinkradoek - prijkt. Volgens OWUSU (2002:209) staat het - net als de gelijkaardige tekening van de vier kolanoten - voor overvloed. Er is een mogelijkheid dat deze ‘porseleinslakken’ en de ‘kolanoten’ twee varianten van zijn van hetzelfde symbool. Volgens Nana BANYI AMPA, de okyeamehene van Sunyani, symboliseren de kauri’s de macht van hun drager. Hoewel hij enkel spreekt over de traditionele gebruiken en opvattingen over de echte schelpen, trekt hij zijn verklaring door naar het grafische symbool. De schelpen van de porseleinslak werden in the olden days voor verschillende dingen gebruikt. Traditionele priesters konden er bijvoorbeeld de toekomst mee voorspellen, en later werden ze een tijd gebruikt als betaalmiddel.

B e s e s a k a (Kolanoten) Net als het symbool hier net boven staan deze gestileerde kolanoten voor welvaart en overvloed (OWUSU 2002:211, Website 1). Tevens symboliseren ze de rol van de landbouw, handel, en industrie in zowel de economische groei van een land of gemeenschap, als in het bijeen brengen van mensen (AGBO 2006:48, Website 1). GLOVER (1992) vertelt, net als AGBO (2006:48) en

BANYI

AMPA, dat kolanoten zeer geliefd zijn in

Noord Ghana. Waaraan AGBO nog toevoegt dat deze bittere noten gekauwd worden voor hun stimulerende en geneeskrachtige werking, en dat er uit deze vruchten een bruinrode lederverf kan worden gedistilleerd.

37

N t e s i e - M a t e m a s i e (What I hear, I keep) Bijhorend spreekwoord: Nyansa bun mu nne mate mε sie. Engelse vertaling: In the depth of wisdom abounds knowledge and thought. (ANTUBAM 1963:158, GLOVER 1992, AGBO 2006:19, Nana BANYI AMPA) Alle onderzoekers zijn het er over eens dat dit teken symbool staat voor wijsheid en kennis. AGBO (2006:19), NYAME en BANYI AMPA benadrukken hierbij ook de voorzichtigheid waarmee men soms moet omgaan met de kennis die men opdoet. Het is soms wijzer om iets te verzwijgen dan het verder te vertellen. Ook een Nederlands spreekwoord probeert ons hetzelfde mee te delen: “Spreken is zilver, zwijgen is goud.”.

M e w a r e w ɔ (Ik zal met je trouwen) Bijhorend spreekwoord: (EN vertaling) No one rushes into the job of mixing the concrete for building the house of marriage. Dit teken wordt enkel vermeld op website 1, als symbool van toewijding. Omdat het sterk gelijkt op enkele bekendere adinkra’s vond ik het toch het vermelden waard, ter vergelijking. Tijdens mijn veldwerkstudie bleek dat dit symbool jonger is dan vele andere. Het werd ontworpen door Nana OWUSU-ANSAH, en is te vinden in zijn boekje uit 2002 (op pagina 3).

K u n t i n k a n t a n (Do not boast) Over dit symbool zijn alle bronnen het eens: de naam zegt het zelf, het is een waarschuwing voor hoogmoed en arrogantie (RATTRAY 1927, GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:47). Het staat voor trots en grootsheid (OWUSU 2002:210), maar tevens voor nederigheid en gedienstigheid (GLOVER 1992, AGBO 2006:47, BANYI AMPA). BANYI AMPA vertelt dat dit symbool te vinden is op de muren van het house of chiefs, de vergaderruimte voor traditionele chefs. Alle mensen die hier samenkomen zijn namelijk belangrijk, maar ze moeten weten dat hun macht steeds relatief is vergeleken met de anderen. Daarom maakt men gebruik van Kuntinkantan.

38

Mpuanum - Nkotimsofo Puaa Bovenstaande tekening is een weerspiegeling van een traditioneel populaire haarsnit, die waarschijnlijk toebehoorde aan priesteressen (GLOVER 1992, website 1), en oudere, vrouwelijke stool bearers van de queen-mother (AGBO 2006:36). Het staat symbool voor de verwachte eigenschappen van deze vrouwen: trouw, waardigheid en oprechtheid (OWUSU 2002:211), daarnaast zou het ook respect uitdrukken voor personen met een hoge leeftijd (AGBO 2006:36). In plaats van deze vijf cirkels, geven RATTRAY (1927) en het RMLV (1954) een linksdraaiende swastika als symbool (cfr. Kotee Mmowererwa).

Nyame nnwu na mawu Het bijhorende gezegde is eigenlijk de uitspraak van de Ashanti-held Bowu: Bijhorend spreekwoord: Nyame nnwu na mawu. Nederlandse verklaring: Als God onsterfelijk is, zal ik alleen verdwijnen als hij dat ook doet. En als hij dat niet doet, zal ik het ook niet doen. (GLOVER 1992, OWUSU 2002:209, FAÏK-NZUJI 1996b:79) Zoals duidelijk wordt uit het gezegde, wijst dit op de onsterfelijkheid van God, en het eeuwige leven van de ziel van de mens (GLOVER 1992, OWUSU 2002:209, AGBO 2006:18, Website 1). Hier kan nog aan worden toegevoegd dat het volgens het traditionele geloof van de Akan noodzakelijk was om voorbeeldig te leven om na de dood als voorouder te kunnen voortbestaan (AGBO 2006:18). FAÏK-NZUJI (1996b:79) toont twee mogelijke versies van dit symbool: een witte met zwarte rand, zoals hierboven, en een volledig ingevulde zwarte tekening.

A k o m a n t o a s o (verbonden harten) Twee harten die met elkaar verbonden zijn, staan symbool voor akkoord (agreement), samenhorigheid en een goede verstandhouding in alle mogelijke menselijke relaties (GLOVER 1992, OWUSU 2002:208, AGBO 2006:46, website 1, FAÏK-NZUJI 1996a:212-213 en 1996b:21).

39

K r a m o bɔ n e Bijhorend spreekwoord: Kramo bɔne amma yeannhu kramo papa. Engelse vertaling: We cannot tell the good from the bad because of pretence and hypocrisy. (GLOVER 1992) AGBO 2006 geeft een andere vertaling voor het bovenstaande spreekwoord: The bad Muslim has made it difficult for one to recognise a good one. Ook NYAME, en enkele anders Christelijke Ghanezen, spreken hier over “goede en slechte Moslims”, wat enigszins logisch is aangezien het woord “Kramoni” verwijst naar Moslims. Toch vraag ik me af of we “Kramo” in het spreekwoord helemaal mogen gelijkschakelen aan “Kramoni”. Zou dit symbool wijzen op de Islamitische invloeden die de adinkra’s hebben gekend? Of is dit een gemakkelijke Christelijke interpretatie van een woord dat oorspronkelijk een meer algemene betekenis had? Op deze vragen heb ik geen duidelijk antwoord. Wat het ook moge zijn, dit symbool is een waarschuwing voor hypocrisie en verraad. Daarover zijn alle bronnen het eens (o.a. OWUSU 2002:219, AGBO 2006:14, Kingsford NYAME).

M p a t a p o (de knoop van verzoening) Dit teken lijkt enkel vermeld te worden op adinkra-gerelateerde websites (1 en 2). Het probeert verzoening en wapenstilstand te verbeelden.

A b a n - E ba n (de omheining) Deze twee totaal verschillende tekeningen zijn allebei een weergave van een stenen gebouw (al dan niet met een omheining er rond). Voor sommigen is het eerder een paleis of een fort, voor anderen een huis met twee verdiepingen (PRUSSIN 1980:61, GLOVER 1992, OWUSU 2002:219, Website 1) . AGBO (2006:56) legt uit dat rond de traditionele Fihankra’s of compoundwoningen vaak nog extra omheiningen werden gezet als een dubbele beveiliging tegen vijanden en wilde dieren. De associaties die bij dit symbool gemaakt worden zijn enorm uiteenlopend, wat volgens OWUSU (2002:219) te wijten is aan de verschillende weergaves. De eerste variant zou eerder

40

een weergave zijn van een ommuurd woonhuis, wat gevoelens moet oproepen van zekerheid, veiligheid en liefde. GLOVER (1992) en Website 1 sluiten zich hierbij aan. De tweede variant lijkt meer op een versterkte burcht of een kasteel, wat associaties zou oproepen met macht en autoriteit (website 2) die zich over de vier windstreken uitstrekt (OWUSU 2002:219). RATTRAY (1927) vermeldt er nog bij dat deze tekening - hij spreekt enkel over de tweede variant - oorspronkelijk alleen gedragen werd door de Ashantihene.

N s a a (een soort van textiel) Bijhorend spreekwoord: Nea onim nsaa na otɔ n’ago. Vertaling (1): The one who knows the Nsaa blanket is willing to buy one even when it’s old. Vertaling (2): He who does not know authentic Nsaa will buy the fakes. De eerste mogelijke vertaling wordt gegeven door GLOVER (1992) en AGBO (2006:28), de andere is te vinden op website 1. Allen zijn het er over eens dat het nsaa-textiel van een ongelofelijk goede kwaliteit is, waardoor het symbool verwijst naar excellentie, prestatie en kwaliteit. Ter aanvulling vertelt AGBO (2006:28) dat het textiel in Ghana bekend raakte dankzij de Fulani handelaars. Door de hoge kostprijs werden nieuwe doeken enkel gekocht door koningen en adel, maar de uitstekende kwaliteit en lange levensduur lieten toe dat ook armere mensen, tweedehands, van zo’n doek konden genieten. OWUSU (2002:208) vult aan met de wetenschap dat dit teken kan worden uitgereikt als erkenning van goede prestaties.

F i h a n k r a (huis - compound) PRUSSIN (1980:61) en het RMLV (1954) melden enkel dat dit symbool een weergave is van een circular house. Op een vergelijkbare manier dan voornoemde teken van de ‘omheining’, brengt deze gestileerde weergave van een huis (of compound) associaties mee van zekerheid, veiligheid en geborgenheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:217, Website 1)

41

Op website 2 staat echter te lezen dat het verwijst naar broederschap & solidariteit. AGBO (2006:29) vermeldt beide betekenissen, verwijzend naar de familiariteit van mensen die een compound delen. Een hele andere betekenis wordt gegeven door BANYI AMPA. Deze man vertelde dat Fihankra’s ontzettend duur waren in vergelijking met gewone huizen, die Fifa genoemd werden. Volgens hem staat deze tekening dus ook symbool voor rijkdom.

K r a p a - M m u s u y i d e ε (dat wat ongeluk wegneemt) Bijhorend spreekwoord: Kerapa ye Nyame ahobowa; okyirifi, ote see okera, okeram fi, te see ope nti Nananom de no yi musu.. Engelse vertaling: Good fortune is part of the good. It taboos dirt like a cat, and clears filth like a vulture.

(ANTUBAM 1963:160)

Verkorte versie van het gezegde: Kra pa te sε ɔkra, okyiri fi. Engelse vertaling: Sanctity, like a cat, abhors filth.

(GLOVER 1992, AGBO 2006:34)

Het spreekwoord zegt eigenlijk genoeg: dit teken is een beetje vergelijkbaar met ons ‘klavertje vier’. Het staat voor geluk (RMVL 1954, ANTUBAM 1963:160, PRUSSIN 1980:61, GLOVER 1992, website 1). AGBO 2006:34 geeft een eerder religieuze interpretatie. Het symbool zou mensen moeten aansporen om regelmatig te bidden en te biechten. Tevens zou het zijn ‘lezer’ herinneren aan de aanwezigheid van God (OWUSU 2002:207, website 2). FAÏK-NZUJI (1996a:65, 1996b:56) geeft twee verschillende betekenissen. De eerste sluit aan bij het bovenstaande. De andere zou een invulling kunnen zijn die in een ander Afrikaans land aan hetzelfde teken wordt gegeven.

O f a m f a - H w ε m u d u a (maatstaf) Bijhorend spreekwoord: Wose fa, na woamfa a, wonnhumu. Wohwehwe mu a, na wohu mu; wopusu mu a na wote ne pampan. Engelse vertaling: You miss the chance of knowing the context of a thing, when you refuse to take it upon a request. When you examine it, its content will be known. You know the smell only when you shake it. (ANTUBAM 1963:158, AGBO 2006:11)

42

Deze abstracte tekening is een ‘maatstaf’ voor kwaliteit. Ze staat symbool voor kritische beschouwing en het streven naar perfectie (ANTUBAM 1963:158, OWUSU 2002, website 1 en 2). Volgens OWUSU (2002) en AGBO (2006:11) wil het aansporen om steeds te streven naar de beste kwaliteit, zowel in productie als in menselijke relaties. GLOVER (1992) en RATTRAY (1927) vermelden dit symbool niet. Als symbool voor perfectie en kwaliteitscontrole wordt dit teken gebruikt door het Ghana Standards Board, om de door hen goedgekeurde producten aan te duiden. Rechts ziet u enkele voorbeelden.

Af beelding 4.4 - Bordkrijt en chocolade met kwaliteitslabel.

Nkynkyim (Ohema nnkyinkyin) Over de betekenis van dit zigzagsymbool zijn niet alle onderzoekers het eens. Waar iedereen echter mee akkoord gaat, is RATTRAY’s beschrijving van de tekening (1927) al houdt hij het bij “twisted pattern”. Volgens GLOVER (1992) verbeeldt het teken een mens die meerdere rolletjes speelt en dus meerdere gezichten laat zien. OWUSU (2002:217) beschrijft daarentegen een mens die bereid is zijn plichten onzelfzuchtig te vervullen, en meldt een zekere onverbiddelijkheid daarin. AGBO (2006:50) probeert te verduidelijken door uit te leggen dat “kyin” zoveel betekent als “verdraaien”. Het woordenboek van KOTEY (1996) verklaart het eerder als “dwalen” of “rondwandelen”. Beide betekenissen wijzen er op dat GLOVER’s verklaring een etymologische basis heeft, maar laten eveneens ruimte voor andere interpretaties. Eén mogelijkheid betreft naast de menselijke flexibiliteit eveneens hun zin voor initiatief, en de dynamiek van hun relaties (AGBO 2006:50). FAÏK-NZUJI sluit zich hierbij aan in haar beide boeken van 1992. Nog een andere verklaring wordt gegeven op de tweede adinkragerelateerde website. Daar spreekt men over de hardheid van mensen, en de mogelijkheden die ze hebben om moeilijkheden te overwinnen (weerbaarheid). Totaal anders, maar evenzeer etymologisch en zelfs historisch gefundeerd is de uitleg van BANYI AMPA. In plaats van zich te focussen op het naamdeel “kyin”, weet hij dat de volledige naam van dit symbool “Ohema nnkyinkyin” waarschijnlijk de oudste betekenis zal

43

blootleggen. Het woord “Ohema” staat voor de queen-mother, die een zeer belangrijke functie inneemt in de Akan koninkrijken. Zonder haar kan er immers geen kroning plaatsvinden. Deze dame mag nooit alleen ronddwalen, maar moet steeds worden vergezeld door enkele hofdames. Dit is niet alleen zo voor de ohema, maar als belangrijkste vrouw van het paleis, heeft ze wel haar naam gegeven aan het symbool dat koningen en chefs er zou op moeten wijzen er, voor hun eigen veiligheid, nooit alleen op uit te trekken.

A k o m a (het hart) Bijhorend spreekwoord: Nya akoma. Engelse vertaling: Take heart (and take patience) - Calm down. (GLOVER 1992, AGBO 2006:40, ABBIW s.d.:55, Nana BANYI AMPA) Aan de hand van bovenstaand gezegde geeft de hartvorm een aanmoediging tot geduld en verdraagzaamheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:213, AGBO 2006:40, ABBIW s.d.:55, Website 1). Men gelooft er namelijk in dat het hart verantwoordelijk is voor de emoties van de mens (AGBO 2006:40), maar deels ook voor zijn karakter (Nana BANYI AMPA). Op website 2 geeft men een eerder westerse verklaring voor het hartje: het zou staan voor liefde & trouw. Deze tweede interpretatie wordt ook onderschreven door Kingsford NYAME, hoewel hij toch op de hoogte is van de andere betekenis. Het RMLV (1954) vermeldt een variatie op dit symbool, namelijk een hart met een kruis in. Voor DJAMPIM (1992:19) is dit een representatie van een hart met weinig of geen symbolische waarde.

O n y a n k o p o n a d o m n t i b i r i b i a r a b e y e y i e (By God’s grace, all will be well) Deze tweede hartvorm wordt enkel vermeld op Website 1, en zou symbool staan voor hoop, geloof & voorzienigheid.

44

S a n k ɔ f a (Return and take it) Bijhorend spreekwoord: Sε wo were fi na wosan kɔfa a yennkyi. Engelse vertaling (1):. You can always undo your mistakes. Engelse vertaling (2):. It is not a taboo to return and take back what you forgot. (PRUSSIN 1980:61, GLOVER 1992, AGBO 2006, ABBIW s.d., NYAME, BANYI AMPA, e.a.) De naam van dit adinkrasymbool kan eveneens worden gebruikt als verkorte vorm van het spreekwoord: San kɔ fa, wat een simpele opvolging van werkwoorden is, waarmee de betekenis meteen duidelijk wordt. Terugkeren - gaan - nemen, het terugkeren om iets te gaan nemen dat je vergeten bent, of het terugkijken naar het verleden om er iets uit te leren voor het heden of de toekomst. (AGBO 2006:3) Om deze reden geeft OWUSU (2002:206) het volgende als verklaring voor bovenstaand spreekwoord: Kijk naar je verleden, dan ken je je toekomst. Naast het belang om te leren van het verleden wordt met dit teken ook gewezen op de mogelijkheid die een mens heeft om zijn fouten ongedaan te maken (PRUSSIN 1980:61, GLOVER 1992, OWUSU 2002:206, AGBO 2006:3, ABBIW s.d.:54, beide websites). AGBO merkt hierbij op dat “the proverbs seeks to dwell on the wisdom in acquiring knowledge from the past and improving on them”. FAÏK-NZUJI (1996a:218-219,1996b:43) toont enkel de tweede en de derde versie van het symbool, maar ze krijgen een subtiel betekenisverschil. Volgens haar staat de hartvormige krul van de tweede versie voor het opdoen van ervaring uit het verleden, en diezelfde hartvorm met toevoeging van een extra krul onderaan zou een zoektocht naar kennis symboliseren. Beide gaan terug op het bovenstaande spreekwoord. PRUSSIN (1980:61) vertelt dat dit teken ook kan gezien worden als een gestileerde havik, wat het totemdier was van de afstammingslijn van Oyoko. Een alternatieve interpretatie van de omkijkende vogel komt van ANTIRI (1974:34). In haar beschrijving van Akan kamversieringen koppelt ze dit symbool met volgend gezegde: The chief sees everything, even what’s behind him, volgens hetwelk het Sankɔfa symbool een vergelijkbare betekenis krijgt als Ohene Oniwa (pagina 27) .

45

A k o k ɔ n a n (de kippenpoot) Bijhorend spreekwoord: Akokɔ nan tia ba, na ennkum ba. Nederlandse vertaling: Een hen trapt op kuikens, maar doodt ze niet. (RMLV 1954, GLOVER 1992, AGBO 2006) Dit spreekwoord doet het symbool verwijzen naar opvoeding en discipline. De hen wordt voorgesteld als de ideale moeder, die haar kroost beschermt maar niet verwent (het RMLV 1854, Website 1). “This represents the ideal nature of parents, being both protective and corrective. An exhortation to nurture children, but a warning not to pamper them”

(website 1)

Zowel OWUSU (2002:207) als AGBO (2006:12) zien de kippenpoot als een uitdrukking van een meer algemene bescherming en barmhartigheid, maar evengoed voor discipline en rechtvaardigheid. Daarnaast zou het teken ook verwijzen naar een geduldige leraar. Het symbool van de kippenpoot is ook gekend in de rest van West-Afrika, niet enkel bij de Akan. FAÏK-NZUJI (1996b:115) beschrijft het als een symbool van de Igbo uit Nigeria, waar het zou staan voor bescherming en de goedheid van God.

F u n t u n f u n a f u d ε n k y ε m f u n a f u (siamese krokodillen) Bijhorend spreekwoord: Funtunfunafu, dεnkyεmfunafu, won ε furu bom, nso woredidi a na woreko. Engelse vertaling: The siamese crocodiles have one stomach yet they fight over food when eating. (GLOVER 1992, AGBO 2006:5) Beide tekens zijn een variatie op hetzelfde thema: twee aan elkaar vergroeide krokodillen... Dit gezegde fungeert als een oproep tot eenheid, solidariteit, democratie en verdraagzaamheid (GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:5, Website 1 en 2). Het moet mensen er aan herinneren dat het voor een goede samenwerking soms noodzakelijk is om culturele verschillen en opinies opzij te zetten (AGBO 2006:5). CHRISTENSEN (1958:235) vertaalt het spreekwoord als volgt: The lizard and the crocodile have the same stomach-if one eats, the other should also get a morsel. Deze auteur legt de nadruk op het clanverband tussen de hagedis en de krokodil. Het spreekwoord, en daardoor ook het adinkrasymbool, wijst op de nood tot samenwerking en wederzijdse hulp tussen familie- en clanleden.

46

Nana BANYI AMPA wijst er op dat de naam van het symbool eigenlijk Dεnkεemfunafu Dεnkεemfunafu zou moeten zijn, omdat er twee keer naar hetzelfde dier wordt verwezen.

O d ε n k y ε m (de krokodil) Bijhorend spreekwoord: Odεnkyεm da nsuo mu, nso nnhome nsuo, ohome mframa. Engelse vertaling: The crocodile lives in water, yet it breathes air, not water. (GLOVER 1992, AGBO 2006:38, Website 1) De tekening van een enkele krokodil zou via dit gezegde verwijzen naar aanpassingsvermogen (AGBO 2006:38, website 1). Als andere mogelijke betekenis wordt op website 2 verwezen naar voorzichtigheid. Er wordt echter niet bij vermeld op welke manier dit aan het symbool gelinkt is. Toch is hier een historisch getinte verklaring voor, die me werd uitgelegd door Nana BANYI AMPA, en deels ook is terug te vinden in het boekje van AGBO. Uit de lever van een krokodil kan men een dodelijk vergif distilleren waarmee men ongemerkt vijanden kan doden. Dit teken zou dienen als waarschuwing voor dit gif, zowel voor de gebruikers ervan als voor hun potentiële slachtoffers. Dit gebeurt volgens volgende redenering: “If you’d go to the palace, when they bring you a drink, the person who brought it will have to taste some before you also taste it, so that if there is any poison in it you will die, but he will also die.” (BANYI AMPA) Dit symbool zou slechts later zijn toegevoegd aan de adinkra’s. Zowel RATTRAY (1927) als OWUSU (2002) en FAÏK-NZUJI (1996) vermelden dit teken niet.

N s o r o m m a (de ster) Bijhorend spreekwoord: Oba Nyankonsoromma te Nyame na onnte ne ho so. Nederlandse vertaling: Zoals een ster, een kind van God, verblijf ik bij God en sta ik niet alleen. (RATTRAY 1927, GLOVER 1992) Met voorgaand spreekwoord wordt verwezen naar het bestaan van een God (Nyame), waarvan de sterren een reflectie zouden zijn (GLOVER 1992, BANYI AMPA, website 2). De aanwezigheid van sterren aan de hemel, en ook de tekening ervan, zou een weerspiegeling zijn van Gods grootsheid (Nana BANYI AMPA), en zijn wakend oog (AGBO 2006:42, website 1).

47

Het RMLV (1954) geeft een heel andere verklaring. In hun beschrijving van de Ashanti kosmologie wordt gesteld dat de zon een mannelijk element is. Aangezien de zon feitelijk een ster is, zouden sterren deze eigenschap eveneens kunnen bevatten. Dit idee wordt bevestigd door AGBO (2006:42). Hij ziet de ster als de Zoon van God, het symbool dat mensen sterkt in hun vertrouwen in God. “We zijn allemaal kinderen van God” (Owusu 2002:217)

ɔsrane

(de maan)

Bijhorend spreekwoord: Osrane mmfiti prε ko nntware man. Engelse vertaling (1): It takes the moon some time to go around the nation. Engelse vertaling (2): The moon does not, at once, go across a nation.

(GLOVER 1992)

(AGBO 2006:45)

Hoewel GLOVER (1992) deze zegswijze wel vermeldt, geeft hij geen verdere verklaring. Die geeft BANYI AMPA wel. De maan is de metafoor die gebruikt wordt voor het land of de natie wanneer ouderen spreken in het bijzijn van kinderen. AGBO (2006:45) vult aan dat de maan ook symbool kan staan voor de leider van de natie, die zijn tijd neemt voor beslissingen als hij het goed voor heeft met zijn volk. Daarnaast is de maan ook een vrouwelijk symbool (RMLV 1954, AGBO 2006:45) dat verwijst naar charme en feminiene deugden zoals begrip en geduld (website 2). Volgens de schrijver van boekje van het RMLV (1954) zou de maan tevens de moeder zijn van de zon. OWUSU (2002) vermeldt dit teken niet.

ɔsrane

n e n s or o m m a (de maan en de ster)

Bijhorend spreekwoord: Sε nsoroma (kyε kyε) pε aware a, ɔsranea (ɔbosome) na ɔbε ware no. Engelse Vertaling: If the star (North Star) likes marriage, then it is surely the moon whom he’ll be married too. .

(AGBO 2006)

Mogelijke verklaring: The North Star has a deep love for marriage. She is always in the sky waiting for the return of the moon, her husband.

(Website 1)

De combinatie van de maan en een ster zou een symbolische verbeelding zijn van een huwelijk, waardoor het een betekenis van liefde, trouw, harmonie en vertrouwen meekrijgt. (GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, website 1 en 2) OWUSU (2002:210) maakt echter geen

48

onderscheid met de vorige twee symbolen, en verbreed deze symboliek naar alle afbeeldingen van de maan en/of sterren. In tegenstelling tot het RMLV (1954), stelt men op website 1 dat de maan de mannelijke wederhelft zou zijn van de ster. Ook AGBO (2006:24) poneert dit, hoewel hij dit symbolische huwelijk ook breder ziet, als noodzaak tot samenwerking zowel in familie als in een huwelijkssituatie en in de gehele samenleving. Voor hem is het een symbool van vriendschap en trouw. Ondanks alles vertelde men mij tijdens mijn AFS-jaar in Ghana hetzelfde als het RMLV (1954). Het spreekwoord dat men mij gaf ter verklaring was het volgende (in Engelse vertaling): The moon will soon die, and leave the star alone. Nana BANYI AMPA kent deze combinatie van maan en ster niet. Hij probeert voorgaande onderscheiden opnieuw te benadrukken. Ook ABBIW (s.d.:53) lijkt dit teken niet te kunnen onderscheiden van de voorgaande twee: hij geeft het spreekwoord van de ɔsrane ter verklaring van dit symbool.

O w u o a t w i e d i ε (de ladder des doods) Het spreekwoord dat bij dit symbool past, kan op twee manieren worden gebruikt: Affirmatief: Owuo atwiediε, baako mmfo (obiara bewu). Engelse vertaling: All men shall climb the ladder of death. (GLOVER 1992, ABBIW s.d.: 54, Nana BANYI AMPA) Negatief: Owuo atwiediε, ɔbaako mforo. Engelse vertaling: Death’s ladder is not climbed by one person alone. (AGBO 2006:13) De naam die werd gegeven aan deze schijnbaar representatieve ladderfiguur zegt eigenlijk genoeg over de symbolische betekenis: iedereen zal ooit sterven (GLOVER 1992, OWUSU 2002:209, website 1 en 2). In het Nederlands kennen we enkele spreekwoorden die hierbij aansluiten. Voorbeelden zijn: “Edel arm en rijk maakt de dood gelijk.” (In de dood is iedereen gelijk), en “De dood heeft geen lieve kinderen” (Een ieder moet weleens sterven). Naast de benadrukking van de menselijke sterfelijkheid, zou deze ladder volgens AGBO (2006:13) eveneens een belofte geven van een leven na de dood, en de kans om voorouder te worden na een voorbeeldig leven.

49

A k o f e n a (ceremoniële zwaarden) Bijhorend spreekwoord: Akofena kunini kɔ a, wobɔ afena kyε no safohene. Engelse vertaling: The retiring great warrior always has a Royal sword of rest, and is always created a warrior-chief. (GLOVER 1992, AGBO 2006:33, ABBIW s.d.:55) De weergave van twee gekruiste ceremoniële zwaarden krijgt aan de hand van bovenstaand gezegde een betekenis van moed en heldhaftigheid (GLOVER 1992, Website 1). Het verwijst naar de galanterie en de loyaliteit van de krijgers van het hof, en prijst deze eigenschappen (AGBO 2006:33). Breder bekeken kan het ook symbool staan voor de autoriteit van de regering of de chief (OWUSU 2002:211, AGBO 2006:33, Website 2). Nana BOAKYE, de chief van Kofi-Badukrum, vertelde in een interview waar deze zwaarden juist voor gebruikt worden: het zweren van een eed, ceremoniële bewaking van de chief, aangeven wanneer er al dan niet met hem gesproken mag worden, en zo meer. Dit gebeurt ook nu nog tijdens officiële plechtigheden. Volgens DANQUAH (1952:361) staat de Akofena als tweesnijdend mes symbool voor het samengaan van mannelijke en vrouwelijke macht. Een chief regeert namelijk steeds samen met een queen-mother.

S ε p o w (Mes voor executies) Dit teken is een gestileerde afbeelding van een executiemes (GLOVER 1992, OWUSU 2002:219, FAÏK-NZUJI 1996b:112). Om te voorkomen dat iemand (de geëxecuteerde) een vloek zou afwerpen op de koning, werd dit mes door zijn kaken gestoken (RATTRAY 1927:266). Een andere foltering die af en toe met dit mes werd uitgevoerd was het stropen van de rug (Nana BANYI AMPA). Daarbij werd meestal de sadistische vraag gesteld of je ooit al het vel van je eigen rug gezien had. Bij zware overtreders van de wet of extreme tegenstanders van de koning werd de sεpow ook gebruikt voor de eigenlijke executie (AGBO 2006:25). Meestal gebeurde dit via onthoofding. Hoewel GLOVER en OWUSU de sε pow als een representatieve adinkra (RM1) zien, zou het volgens website 2 symbool staan voor gerechtigheid. FAÏK-NZUJI (1996a:65, 1996b:112) ziet het eerder als een symbolische figuur om (zelf)verdediging en bescherming uit te drukken. Als we echter afgaan op het strafrechtelijke gebruik van het originele object, lijkt het te verwijzen naar de macht van de regerende koning (BANYI AMPA), en tegelijk ook naar de

50

negatie van de spreekvrijheid en andere mensenrechten (AGBO 2006:25, een anonieme batikkunstenares). Sommigen weigeren daarom dit symbool te gebruiken, anderen, zoals AGBO 2006:25 en een T-shirtontwerper uit Accra, verdraaien de betekenis naar de noodzaak van en het streven naar vrijheid van meningsuiting. FAÏK-NZUJI (1996b:112) geeft twee mogelijke varianten, één zoals hierboven, de andere zwart gevuld.

εpa

(Handboeien)

Bijhorend spreekwoord: Onii a, ne pa da wo nsa, na n’akoa ne wo. Engelse vertaling: You are the slave of him whose handcuffs you wear. (GLOVER 1992, AGBO 2006:39) Hoewel ook deze tekening eerder representatief wordt geacht dan symbolisch, zou het toch verwijzen naar de superioriteit van de wet (OWUSU 2002:213) en gerechtigheid (website 1 en 2). AGBO (2006:39) vertelt verder dat handboeien en andere ketens bij de Akan werden geïntroduceerd tijdens de jaren van de trans-Atlantische slavenhandel, en wordt hiermee geciteerd op website 1. Nadien zouden de boeien ook populair zijn geraakt bij lokale hoven voor strafrechtelijk gebruik. Ook dit symbool heeft een tweeslachtige betekenis. Enerzijds staat het voor dwang en slavernij, anderzijds voor wet en gerechtigheid, en anti-slavernij. Nana BANYI AMPA spreekt helemaal niet over boeien, maar over een val die traditioneel gebruikt werd om vogels mee te vangen. Volgens hem “one of the greatest traps that olden people have set”, en daarom opgenomen in de lijst met adinkrasymbolen. FAÏK-NZUJI (1996b:85) verwijst wel naar handboeien, maar geeft als ruimere betekenis ook “slechte banden”. Ze toont dezelfde variatie als RATTRAY (1927, symbool 3), zijnde twee ruitjes naast elkaar, in plaats van door elkaar zoals hier boven.

51

M m a r a k r a d o (de zegel van de wet) De naam van dit symbool verraadt de inhoud: het staat voor gerechtigheid en autoriteit (GLOVER 1992, OWUSU 2002:210, AGBO 2006:23, Nana BANYI AMPA). Het teken wordt echter niet vermeld op de bezochte adinkra-gerelateerde websites (1 en 2). Nana BANYI AMPA vertelt een sadistisch verhaaltje over de gemakkelijkheid waarop iemand zijn autoriteit kon laten gelden tegenover gevangen Fanti’s (“they didn’t know much about guns back then, they just knew that once the gun was there, if I go, it will kill me!”) Volgens hem werd dit symbool later toegevoegd aan de adinkrasymbolen, en wordt het door Ashanti en Brong gebruikt om de draak te steken met de Fanti.

A k o - b e n / A k o b ε n (de oorlogshoorn) Bijhorend spreekwoord: Akobεn no bɔa, na yeho barima. Engelse vertaling: A man is seen when the war horn is blown. (AGBO 2006:17) Hoewel een representatieve figuur die de traditionele oorlogshoorn van de Ashanti voorstelt, is dit toch een frequent gebruikte en besproken adinkra. Door de directe associatie met strijd en oorlog, krijgt het symbool een betekenis van bereidheid tot strijd (GLOVER 1992, OWUSU 2002:213, website 2), maar tevens is het een oproep tot waakzaamheid (website 1). AGBO (2006:17) geeft ons ook een bredere betekenis. Naast de rechtstreekse verwijzing naar oorlog, heeft dit symbool ook een algemene betekenis van toewijding en loyaliteit. Tevens heeft de akobεn ook een functie in vredestijd (BANYI AMPA). Elke traditionele leider had namelijk zijn eigen hoorn, waarop werd geblazen wanneer hij zich naar een openbare plaats begaf. Aan het geluid van deze hoorn konden de dorpelingen zelfs in een grote massa herkennen welke hun leider was.

52

A y a (de varenplant) De Aya varen is een “wintergroene” plant die in staat is te groeien op bijna alle bodemtypes en kan overleven in barre omstandigheden (AGBO 2006:9). Deze informatie zou de ‘lezer’ van bovenstaand teken in staat moeten stellen zijn problemen te overwinnen en uitdagingen met volle moed aan te gaan. Volgens AGBO (2006:9) en website 1 is de varen het symbool voor volharding en aanpassingsvermogen. DJAMPIM (1992:19) vindt dit een louter representatieve weergave van deze plant. Naast ‘varenplant’ betekent het woord aya ook: “Ik ben niet bang van jou!” (GLOVER 1992, RATTRAY 1927, Nana BANYI AMPA). Hierdoor verwijst de tekening van deze varen naar moed, uitdaging en doorzettingsvermogen (GLOVER 1992, OWUSU 2002:208, Website 1). Het symbool geeft eveneens kritiek op achterdocht en roddels (BANYI AMPA), want wanneer je niet bang bent, zou je in staat moeten zijn om je mening rechtstreeks te uiten.

Nyame nti Dit teken lijkt eveneens op een varen, maar stelt eerder een groeiende boom voor. Het verwijst naar het geloof en vertrouwen in God, maar wordt enkel vernoemd op website 1 en 2.

Bi-nnka-bi Bijhorend spreekwoord: Obi nnka obi. Engelse vertaling (1): I offend no one without a cause. (RATTRAY 1927:267) Engelse vertaling (2): No one should bite one another. (GLOVER 1992, AGBO 2006:4, Website 1) Er zijn verschillende interpretaties mogelijk van dit spreekwoord. OWUSU (2002:215) verwijst naar gerechtigheid en rede, maar ze is de enige die dat doet. Kingsford NYAME benadrukt het grafische aspect van dit symbool: het stelt twee vissen voor die proberen elkaars staart te bijten. Toch bijten ze niet echt, slechts bijna. Dit doet hem denken aan roddels, achterdocht en bedrog, of toch het mijden ervan, als symboolbetekenis.

53

Ook SEKYERE en AGBO (2006:4) geven dezelfde verklaring, hoewel ze zwijgen over de eigenlijke vorm van de tekening. Ruimer gezien kan het verwijzen naar vrede en harmonie (AGBO 2006:4, website 1). Ook FAÏKNZUJI (1996b:132) refereert naar solidariteit. Naast deze algemeen gekende betekenissen zou dit symbool ook verwijzen naar de kracht van het Koninklijke woord. Wanneer een machtig chief zoals de Ashantihene een bevel geeft, kan en mag niemand er tegenin gaan (Nana BANYI AMPA).

54

5

HEDENDAAGSE GEBRUIKSVORMEN VAN ADINKRA’S

In het hedendaagse Ghana duiken de traditionele grafische symbolen regelmatig op in verschillende visuele kunstvormen. Adinkra’s en aanverwante symbolen ziet men ondermeer terugkeren op beelden, kleiwerk en schilderijen, postkaarten, boekomslagen, architectuur, meubel en interieurdecoratie (DJAMPIM 1992:45). In zijn boek over postkoloniale kunstvormen en architectuur, toont HESS (2006) op pagina 98 een hedendaags gebouw, dat deel uitmaakt van het culturele centrum van Kumasi, waarbij op de gevel vergelijkbare symbolen worden gebruikt als op de oude Akan tempels, eveneens in bas-reliëf (zie afbeelding 5.1). Culturele centra zijn in Ghana vaak een groot parkachtig gebied waarop allerlei kunstenaarsateliers en verkoopsstandjes bijeen staan, en waar meestal ook een ruimte is voorzien voor workshops, muziek en theater. Er zijn dus veel mogelijkheden voor architecturale nieuwigheden en/of versieringen, zeker als deze cultureel geïnspireerd zijn zoals de bas-reliëfs op onderstaande afbeeldingen.

Afbeelding 5.1 tot 5.5 -

Enkele bas-reliëfs van het Cultureel Centrum van Kumasi.

55

Tijdens mijn verblijf in Ghana (2009) wou ik nagaan of deze, of vergelijkbare, symbolen ook prijken op de gevels van hedendaagse gebouwen zonder toeristische functie. Ik heb er echter niet veel gezien met motieven in bas-reliëf, soms wel waar de tekens waren uitgehouwen in schuimbeton. Bij de meeste andere gebouwen die met symbolen versierd waren, had men de motieven met verf

Afbeelding 5.6 -

aangebracht (afb. 5.6), waardoor ze in hun

Woonhuis in Sunyani met Gye Nyame op de gevel.

tweedimensionale vorm duidelijker als ‘adinkrasymbolen’ kunnen worden benoemd. Een manier waarop de symbolen vaak in het straatbeeld verschijnen, is in de beschildering van winkeltjes en op de vaak handgeschilderde uithangborden en wegwijzers. Deze dienen als een hedendaagse ondergrond voor zowel traditionele als nieuwe symbolen. “While Africa is undergoing drastic and rapid social change, and certain traditional crafts are being phased out by the availability of inexpensive and durable mass-produced goods, other new and dynamic art forms are emerging, of which sign-painting is a major example. It is a vibrant and positive expression of a people's culture, and a fascinating synthesis of indigenous and foreign imagery resulting in a uniquely African art form.”

(KIRSTEN 1980:39)

Op dezelfde pagina als dit citaat, geeft KIRSTEN (1980) een voorbeeld van een winkeltje dat volledig werd beschilderd met een combinatie van adinkra’s en modernere symbolen zoals een gitaar, een vraagteken en andere. Deze foto is hieronder te zien (afb. 5.7). Daarnaast (afb. 5.8 en 5.9) ziet u enkele andere beelden van Ghanese borden die werden gefotografeerd tijdens mijn laatste verblijf in Ghana.

Links:

Afbeelding 5.7 - Foto uit KIRSTEN (1980:39)

Midden en Rechts: Afbeelding 5.8 en 5.9 - Uithangborden met adinkra’s: Obi nka Obi en Gye Nyame.

Ook in hekwerk gebruikt men vaak adinkra’s. De versieringen op poorten en afsluitingen worden op verschillende wijzen gevormd: gebogen met staalkabels of betonijzers, als plat vlak van verknipte staalplaat, gegoten in een mal, of naar de inspiratie van het moment (Afb. 5.10-5.15).

56

Afbeelding 5.10 en 5.11 - Poorten in Sunyani, allebei versierd met Gye Nyame.

Afbeelding 5.12 tot 5.14 - Hekwerk uit Sunyani. Links: deel van de afsluiting van de “Adinkra Bar”, Akoko Nan in plaatstaal. Midden: poort met Sedye, gevormd uit wapening voor beton. Rechts: hekje bij een woonhuis, versierd met Sankɔfa.

Afbeelding 5.15 - De “Adinkra bar” in Sunyani. Voorlopig zijn de symbolen enkel te vinden op de omheining, maar er zijn plannen om het hele terras naar het adinkra-thema in te richten.

57

Naast hun veelvuldige afbeelding op muren en borden, geven adinkrasymbolen ook een meerwaarde aan kunstwerken, meubels, en andere. Deze meer hedendaagse gebruikswijzen van adinkrasymbolen zijn ook DEMEY (1999:99) niet ontgaan: tijdens haar veldwerk in Ghana merkte ze, naast de zogenaamde ‘toeristenkunst’, ook verschillende uithangborden en gegraveerde bouwstenen, logo’s, boekomslagen en machinaal gedrukte stoffen op waarop adinkrasymbolen stonden afgebeeld. In het voorjaar had ik enkele gesprekken met Ghanese kunstenaars in Sunyani, Kumasi en Accra. De interessantste van deze conversaties was die met Ralph ASHONG, een oud-student van de K.N.U.S.T. en exporterend beeldhouwer-meubelontwerper, werkzaam in het cultureel centrum van Kumasi. In tegenstelling tot zijn collega’s-kunstenaars in het CC Kumasi, probeert ASHONG zo weinig mogelijk adinkrasymbolen te gebruiken. Tenzij een klant er uitdrukkelijk om vraagt of hij uitdrukking wil geven aan een bepaalde levensvisie, verkiest hij pan-Afrikaanse tekens en motieven, of symbolen van eigen ontwerp. De achterliggende reden is simpel, en ook te vinden in ASHONG’S thesisonderzoek (1983:35): symboliek is cultureel bepaald. Wanneer je als kunstenaar een groter publiek wil bereiken, bestaat de kans dat ze de traditionele symbolen in je werk niet zullen verstaan, tenzij je er uitleg bij geeft. De meeste andere kunstenaars die ik gesproken heb, gebruiken adinkra’s om uiteenlopende redenen. Sommigen onder hen gebruiken enkel de symbolen met een “positieve” betekenis, waarin ze zich kunnen vinden, en weigeren bepaalde andere tekens in hun werk te verwerken ondanks hun esthetische waarde. Een batikkunstenares uit het CC Kumasi vertelde me dat ze nooit stoffen zal ontwerpen met Akɔben, Sepow of Epa, tenzij iemand daar specifiek om zou komen vragen. Ze wil namelijk geen associaties oproepen met oorlog en executie. Het omgekeerde vertelde Kofi, een T-shirtverkoper in Osu (Accra). Via dezelfde interpretatie als AGBO (2006:25) heeft Sepow voor hem juist een positieve betekenis, namelijk die van meningsvrijheid. Hij gebruikt dit symbool dan ook met veel overtuiging. Sommige designers zullen eerder kijken naar de esthetiek van de traditionele motieven en trekken zich daarbij niets aan van hun betekenis. Dit gebeurt in zowat alle strekkingen van de kunst. Soms wordt de vorm van de oude symbolen zodanig gemanipuleerd dat het origineel niet meer te herkennen is in het nieuwe esthetische object. MONAK (1997:82-87) protesteert tegen dit tegendraadse gebruik en verduidelijkt zijn standpunt met enkele treffende voorbeelden van “verkeerd symboolgebruik”, waarin de betekenis van het symbool duidelijk botst met de context waarin het gebruikt wordt. Onder andere meldt hij een verkoopsloket van de Nationale Loterij waarop Gye Nyame staat afgebeeld. Omdat dit teken rechtstreeks verwijst naar het vertrouwen in God kan het in deze context de indruk geven dat God de gokkers zal helpen om de juiste cijfers te kiezen (MONAK 1997:83). Daarnaast stelt deze auteur dat ook het verwerken van adinkra’s in het ontwerp van bankbiljetten een verkeerd gebruik is van de symbolen. Dit is in de loop van de geschiedenis nochtans vaak gebeurd, zoals u kunt zien op volgende afbeeldingen (afb. 5.16 - 5.18).

58

Afbeelding 5.16 - Bankbiljetten uit 1969. Linksboven: Briefje van 5¢ met de afbeelding van een linguist staff top. Linksonder: Op de achterkant van de 5¢-briefjes worden goudgewichtjes getoond. Rechtsboven:

Briefje van 10¢ met zwaardornament en traditioneel hoofdjuweel.

Rechtsonder:

Aan de andere kant van de briefjes van 10¢ toont men linguïst staff tops.

Afbeelding 5.17 - Bankbiljetten uit 1980. In deze reeks werden adinkrasymbolen verwerkt in de achtergrond. Gebruikte symbolen: Pempamsie (5¢ voorkant), Sedye (5¢ voor- en achterkant), Gyau Atiko (10¢ voorkant), Dwannimεn (20¢ voor- en achterkant) en Sankɔfa (50¢ voor- en achterkant).

Afbeelding 5.18 - Bankbiljetten uit 1990. Ook in het ontwerp van deze biljetten werden adinkrasymbolen gebruikt. U ziet een afbeelding van Hwε mu dua (50¢), Pempamsie (100¢), Nyame Dua en Sankɔfa (200¢). Bovenaan de briefjes staat de inscriptie “Gye Nyame”, met een symbolische gebalde vuist er naast, zoals eerder vermeld in voetnoot (p.31).

59

Persoonlijk vind ik het weergeven van traditionele symbolen op geldbriefjes geen inbreuk op de ethiek van de traditie, ook andere cultuuriconen worden in deze context afgebeeld. Eerder zie ik het - net als KISSIEDU (2000:33) - als een poging om de nationaal geworden cultuurelementen ook internationale bekendheid te geven. Daarbij is het volgens een woordvoerder van de Ghanese nationale bank ook een esthetische keuze (MONAK 1997:87). De Ghanese munt krijgt door de afbeelding van culturele symbolen eveneens een meer Afrikaanse uitstraling. Een derde reden waarom hedendaagse kunstenaars adinkra’s aanbrengen op hun werk is een kwestie van uitstraling. Afrikaanse kunst, zelfs al is het volgens hedendaags ontwerp, moet er volgens deze designers ook Afrikaans uitzien. Dit is wat ASHONG probeert te doen met meer algemene pan-Afrikaanse motieven.

Een laatste motivatie die me werd gegeven voor het gebruik van adinkrasymbolen, is het willen volgen van de wensen van de klant. Een man die deze redenering volgt is OBIBA, een veelzijdig kunstenaar uit Kumasi die onder andere meubels vlecht van riet. Omdat veel mensen er naar komen vragen, gebruikt hij voornamelijk Gye Nyame en Sankɔfa. Veel zwartAmerikaanse toeristen blijken op zoek te gaan naar souvenirs met dit laatste teken op afgebeeld, om de “terugkeer naar hun Afrikaanse wortels” te symboliseren. Samen met Gye Nyame is dit waarschijnlijk het populairste der adinkrasymbolen bij kunstconsumenten. OBIBA heeft net als de meeste van zijn collega’s in het cultureel centrum de tabel van GLOVER (1992) in zijn winkel hangen om minder goed geïnformeerde klanten op de hoogte te brengen van de symboolbetekenissen. Een auteur die eveneens enkele hedendaagse kunstenaars bevraagde over het gebruik van traditionele symbolen is DJAMPIM (1992) Zij beperkte zich echter tot artiesten uit Kumasi. In haar bevindingen kunnen we lezen dat “some [artists] made use of the traditional symbols in their [w]orks of art to connote different ideas other than their traditional significance simply because they did not know them. These uninformed artists tended to philosophize about the value of those symbols and impose their own meanings upon them.” (DJAMPIM 1992:83). Dit is wat ook Kingsford NYAME lijkt te doen wanneer hij me wil informeren over de betekenis van de adinkra’s. In zijn kunst gebruikt hij vaak adinkramotieven, deels volgens de betekenis die hij er zelf aan heeft gegeven, en deels naar wat hij heeft gelezen in de weinige boeken en artikels die voor hem bereikbaar zijn in Sunyani. Hij benadrukt dan ook het belang van eigen interpretaties om vat te krijgen op spreekwoorden en traditionele symbolen. “Graphic symbols have also been made to stand as a visual identity for a firm or an organization and thus aids in advertising the firm or its products. [...] A visual identity is an abstracted identity of the firms desire, interest and expectation and therefore it represents the perception the form has about itself and the society.”

(DJAMPIM 1992:7)

60

Zoals DJAMPIM met dit citaat al aangaf, worden grafische symbolen niet enkel gebruikt in kunst of decoratie, maar kunnen ze ook dienen als logo’s voor groepen en organisaties. In Ghana worden tegenwoordig vaak adinkrasymbolen gebruikt in logo-ontwerpen. In de meeste gevallen wordt er hierbij wel rekening gehouden met de oorspronkelijke associaties, waardoor het symbool de kracht van het logo kan versterken. Hiermee rekening houdend lijken de best mogelijke keuzes voor schoolemblemen Dwannimmεn en Mati Masie. Beiden kunnen staan voor wijsheid en de bereidwilligheid om nieuwe dingen te leren. Twee voorbeelden van schoollogo’s met Dwannimmεn zijn PRESEC Osu, Accra, en de Universiteit van Legon, Acccra. Deze laatste verwerkte eveneens Aya in zijn wapenschild. De Christelijke Universiteit van Cape Coast gebruikt Gye Nyame, wat voor een seculiere school een minder goede keuze zou zijn. MONAK (1997:95-98) noemt nog enkele scholen met adinkra’s in hun embleem. Onder andere stelt hij dat in het logo van de K.N.U.S.T. Biribi wo soro verwerkt zit, maar dat is zeer moeilijk te zien. Ook heel wat andere organisaties, zowel bedrijven als kerken en vzw’s, dragen een logo waarin een adinkra zit verwerkt. MONAK (1997:99-103) noemt er zo’n 37, maar er zijn er veel meer. Hieronder ziet u enkele voorbeelden van logo’s uit de commerciële wereld die werden ontworpen met een traditioneel symbool (afb.5.19). Voor onderstaande logo’s werden de oorspronkelijke tekens niet erg veel aangepast. U ziet twee textielproducenten (ATL en Grace), twee banken (CAL en HFC bank) en een vliegtuigmaatschappij (Antrak Air).

Afbeelding 5.19 - Enkele logo’s met adinkrasymbolen. (a)

De letters ATL zijn hier verwerkt in de afbeelding van een traditionele ‘stoel’.

(b)

Textielfabrikant Grace gebruikt Nyame Nti. Hun vertrouwen in God zal groot zijn.

(c)

De HFC Bank lijkt een huiselijk gevoel willen oproepen naast de bevestiging van veiligheid die door hun logo gegeven wordt. Dit bedrijf gebruikt Eban met slechts een kleine aanpassing.

(d/e) Het logo van de CAL Bank, net als dat van de binnenlandse luchtvaartmaatschappij Antrak Air, is het Nsaa-symbool. Waarschijnlijk is dit een verwijzing naar de kwaliteit van hun dienstverlening.

In februari (2009) sprak ik met een grafisch ontwerper uit Sunyani. Deze man, Mr. SEKYERE, houdt zich voornamelijk bezig met het ontwerpen van emblemen voor stadsdelen en districten. Daarnaast doet hij mee aan zo veel mogelijk ontwerpwedstrijden en heeft hij er zo al enkele gewonnen. Mr. SEKYERE probeert steeds de missie of de levensvisie van zijn klanten

61

weer te geven in het logo dat hij voor hen ontwerpt. Daarvoor maakt hij vaak gebruik van adinkra’s, naast andere symbolen en kleursymboliek. In de ontwerpen hieronder (afb. 5.20) ziet u het teken Pempamsie herhaaldelijk terugkeren. Als symbool van vrede wordt dit door SEKYERE zeer vaak gebruikt, ondermeer voor logo’s van districten waarvan de verschillende wijken niet al te goed overeen komen.

Afbeelding 5.20 - Enkele logo-ontwerpen van Mr. Sekyere.

Voor de vijftigste verjaardag van de Ghanese onafhankelijkheid heeft men ervoor gekozen de traditionele symbolen, van voornamelijk de Akan, te gebruiken in een hedendaagse en nationale context. Het logo dat men voor dit feest speciaal heeft ontworpen, draagt het adinkrasymbool Gye Nyame, verwerkt in het getal 50. Daarnaast werd speciaal voor deze gelegenheid in alle grote steden een nieuw paradeplein gebouwd, waarvan de tribunes eveneens met adinkrasymbolen versierd waren (zoals u ziet op afbeelding 5.21).

Afbeelding 5.21 - Marching Square, Sunyani.

62

Zoals u ziet hebben de adinkrasymbolen het statuut verworven van nationale symbolen. Zelfs de nationale televisie, en enkele commerciële zenders hebben een weg gevonden naar hedendaags symboolgebruik. Ik kreeg de kans om de studio’s van TV Africa te bezoeken en te spreken met een decorontwerper. Jammer genoeg mocht ik er geen foto’s nemen. In totaal gebruikt deze zender zo’n 15 adinkrasymbolen. Ze zijn terug te vinden in het hele gebouw, als fries, op deurklinken, aan de balie, op de poort en in de decors van bijna alle programma’s. Bij het nieuwsdecor bijvoorbeeld gebruikt men Mate Masie op een centrale plaats om het belang van de informatie uit te drukken. Aan de zijkanten staan telkens twee stroken met andere adinkra’s. Ook de nationale televisie (GTV) gebruikt adinkrasymbolen, maar eerder in filmpjes (boodschappen van algemeen nut) dan in decorontwerpen.

De evolutie die hiertoe geleid heeft zou volgens MONAK (1997:91) zijn begin kennen bij het eerste gebruik van adinkra’s in de moderne kunsten door Kofi ANTUBAM (°1922-†1964). Met zijn schilderijen, beelden en boeken heeft deze bekende schilder geholpen aan de nationale bekendheid van de traditionele Akan motieven (MONAK 1997:91, KISSIEDU 200:3). De etnische connotaties bij de tekens zijn door zijn werk beginnen te vervagen. Dankzij zijn bijdrage aan de verspreiding en de esthetisering van de oude symbolen noemt SEKYERE deze man de grootste schilder-tekenaar die Ghana ooit gekend heeft. ANTUBAM‘s boek uit 1963 (“Ghana’s heritage of Culture”) markeert het begin van een nieuw cultureel bewustzijn in Ghana, dat samengaat met de filosofie van het Sankɔfa-sybool, en probeert in te gaan tegen negatieve invloeden van buitenaf (MONAK 1997:91). “Ghanaian forms of art have since the early sixties been used to express social, economic, political and religious philosophies and concepts. However it may be said that the effects of the centuries of foreign influence on the Ghanaian arts have been tremendous. therefore it is only when the whole people [...] realise the need to project indigenous art forms as a means of fostering a sense of national identity in their works, that those centuries of the negative foreign influence may be to reversed.”

(MONAK 1997:91)

MONAK promoot echter niet enkel het hedendaags gebruik van traditionele symbolen, want daarbij rijst een probleem: de neiging naar esthetiek is soms groter dan de hang naar betekenis. Daarom hoopt hij ook de oorspronkelijke betekenissen te herintroduceren, en de kennis van deze symboliek te veralgemenen via verplichte lessen op school. Eerder haalde ik al aan dat spreekwoorden en hun visuele voorstellingen niet meer zo goed gekend zijn door jonge en “moderne” Ghanezen. Er zijn nochtans veel mensen die hier verandering in willen brengen, zowel schrijvers en kunstenaars, als professoren en politiekers. Sommigen onder hen proberen de symbolen op een creatieve manier in de kijker te brengen. Hoewel ze daarbij niet steeds de betekenis op de juiste wijze of in een geslaagde context weten te representeren, leiden hun bijdragen wel tot een betere verspreiding van de symbolen in andere milieus. In het volgende hoofdstuk bespreek ik enkele voorbeelden van deze frisse invullingen van de traditionele symboliek.

63

6

CREATIVITEIT

Een aspect van de Afrikaanse symbolen waar nog niet veel onderzoek is naar gedaan, is de creativiteit. Oude, ‘traditionele’ symbolen worden vaak vastgepind op hun oorspronkelijke gebruiksvorm(en) en betekenis. Culturen zijn echter niet onveranderlijk en evolueren doorheen de tijd. Ook symbolische cultuuraspecten evolueren op deze manier. Mede hierdoor kan worden verklaard waarom niet alle adinkrasymbolen op dezelfde wijze werden uitgelegd door de verschillende auteurs en de Ghanezen die ik tijdens mijn veldwerk (2009) heb gesproken. Doordat op hedendaagse Ghanese scholen niet zo veel aandacht wordt besteed aan symbolen en spreekwoorden (enkel in het lager middelbaar, en dan nog niet echt uitgebreid) (ABBIW e.a., ABARRY 1994) kennen veel Ghanezen de traditionele verklaringen niet meer, en lijkt er een groot repertoire van symbolisch taalgebruik verloren te gaan. Veel universitairen kennen hun oude gezegdes niet meer (KOREM & ABISSATH 2004:VII), en jongeren vinden het vaak eerder ‘lastig’ dat ouderen spreekwoorden gebruiken, omdat ze niet meteen begrijpen wat er dan gezegd wordt (Kingsford NYAME). Traditioneel werd het echter als zeer belangrijk beschouwd om in spreekwoorden te kunnen spreken, en kon men hiermee aanzien en respect verwerven (KOREM & ABISSATH 2004, ABBIW e.a., ABARRY 1994, DSEAGU 1976). Om dit kennisgebrek op te lossen, bestaan er enkele mogelijkheden. Sommigen proberen te studeren, en verwijzen louter naar boekkennis. Dezen citeren de verklaringen van RATTRAY (1927) of GLOVER (1992). Deze minder creatieve oplossing staat in groot contrast met volgende oplossing: minder belezen Ghanezen proberen vaak een eigen invulling te geven aan gezegdes en symboolspreekwoorden (NYAME). Hierdoor circuleren er meerdere nieuwe interpretaties van de oude uitdrukkingen en hun grafische weergaves, die in deze moderne wereld soms meer van toepassing lijken dan de traditionele ‘vaststaande’ verklaringen. Men is in Ghana niet enkel creatief in het geven van nieuwe betekenissen aan oude symbolen, er worden eveneens nieuwe symboolvarianten gecreëerd die gebaseerd zijn op de traditionele ontwerpen, en zelfs geheel nieuwe symbolen die qua ontwerp in dezelfde lijn liggen. Dit gebeurt door individuele kunstenaars, die meestal om esthetische redenen een eigen variant creëren van een van de bekende adinkrasymbolen, maar wordt ook gedaan door leden van het Ashanti koningshuis (OWUSU-ANSAH 1994), en door alle studenten van de K.N.U.S.T. die de vakken Symbolism in Africa of Adinkra Symbolism volgen. Tot enkele jaren geleden werden de beste van deze nieuwe symboolontwerpen van studenten nadien voorgelegd aan de Ashantihene voor goedkeuring en/of een individuele gebruiksrechtenverlening (OWUSUANSAH, Prince DAVIS en de decorontwerper van TV Africa). De opdracht: Nieuwe symbolen uitvinden en betekenis geven naar het voorbeeld van de traditionele adinkrasymbolen (op basis van RATTRAY 1927).

64

Hieronder ziet u een voorbeeldontwerp, gemaakt door één van de studenten van 2006, Nimo SAKYI PRINCE, begeleid door Nana OWUSU-ANSAH.

Afbeelding 6.1 -

SAKYI’s resultaat van de ontwerpopdracht voor het vak Symbolism in Africa.

Zoals u ziet is SAKYI vertrokken vanuit het alom gekende Gye Nyame symbool, iets wat veel van de studenten uit zijn jaar gedaan hebben. Het symbool krijgt van SAKYI een betekenis van autoriteit, dankzij de Akofena-zwaarden die de oorspronkelijke uitstulpingen vervangen, maar zou naast zijn algemene betekenis ook de almachtigheid van God kunnen voorstellen, aangezien de basis nog duidelijk herkenbaar is als Gye Nyame. Hoewel de ingrepen aan het ontwerp eigenlijk maar klein zijn, is zijn eindresultaat zowel symbolisch als designtechnisch zeer sterk. De herhaling van de “gaten” uit de Akofena in de bredere delen van het oorspronkelijke Gye Nyame, maken het nieuwe symbool eleganter en licht om te hanteren. Andere nieuwe symboolontwerpen zijn te vinden in een publicatie van de docent van dit vak (OWUSU-ANSAH 1994). Afbeelding 6.2 toont slechts enkele van de vijfhonderd ontwerpen uit zijn boek, telkens met de Engelse verklaring die eraan gegeven wordt. Ik hoop met deze voorbeelden de trends te kunnen aangeven die opduiken in de hele reeks. De meeste van ANSAH’S designs werden gebaseerd op de traditionele adinkra’s, net als die van zijn studenten steunen ze op de lijst van RATTRAY (1927). Bij andere ontwerpen is een duidelijke invloed te merken van niet-Afrikaanse, internationaal gekende symbolen zoals yin-yang, hiërogliefen en Christelijke tekens. De betekenissen van de nieuwe motieven sluiten niet altijd aan bij die van de oorspronkelijke tekens. Wel hebben de symbolen meestal een spreekwoordbetekenis, en is er een opvallende consequentie in het gebruik van Gye Nyame als basissymbool om te verwijzen naar God, zelfs wanneer het nieuwe symbool verwijst naar de Christelijke God (KISSIEDU 2000:14).

65

A Afbeelding 6.2 -

B

C

D

E

New versions of the traditional motifs, Nana Owusu-Ansah (1994).

(a)

It is a curse to be among the first settlers of Kumasi.

(b)

If the lizard had a cure for skin disease it would not be draped by scales.

(c)

If a blue bottle fly does not clear of a dead body, it is buried together with it.

(d)

When Krompon (a long-legged insect like the Praying Mantis) dances and it doesn't please the sheep the latter doesn't die in its presence.

(e)

I salute you.

De twee eerste symbolen hierboven (afb. 6.2.A en B) lijken een combinatie te zijn van twee traditionele adinkra’s. Bij de eerste (afb. 6.2.A) gebruikte ANSAH de Akofena-zwaarden in hun originele vorm, en laat er een hervormd teken op steunen dat lijkt gebaseerd te zijn op wat RATTRAY (1927:266) Agyindawuru heeft genoemd, en de weergave is van een boom waarvan de sappen worden gebruikt bij spirituele offers. Voor het tweede teken (afb. 6.2.B) werd het symbool van de tanden en de tong (εsε ne tεkrεma) verwerkt in de rug van de adinkrakrokodil (odεnkyεm). Afbeelding 6.2.C heeft iets weg van het symbool van de siamese krokodillen. Toch zijn de oorspronkelijke dieren er niet meer in te herkennen en staat de betekenis van het nieuwe symbool nog maar vaag in verband met de “eenheid” van Funtunfunafu. De vlieg heeft het lijk nodig om te overleven, maar zou door een te dichte relatie zijn graf kunnen vinden Het vierde symbool in de reeks (afb. 6.2.D) werd overduidelijk geïnspireerd door het Chinese yin-yang-symbool. De betekenis van evenwicht lijkt echter volledig verdwenen. Het laatste teken hierboven (afb. 6.2.E) heeft slechts weinig spreekwoordelijke waarde. Het is een gestileerde verbeelding van een saluerende man, die gespiegeld werd over een horizontale as. De betekenis “I salute you!” wordt hier sterk representatief verbeeld. Nieuw en volledig toegespitst op de betekenis is de adinkrapoëzie (AGBO 2006:57-62). Hierbij worden enkele symbolen achter of onder elkaar geplaatst als woorden of zinnen in een tekst. De ‘lezer’ van het gedicht krijgt zo een boodschap mee die verder reikt dan de oorspronkelijke. Ter verduidelijking vindt u

MOTHER * Mothers play roles witch entails many difficulties * Although they reprimand their children when they go wrong, it does not harm them * This is because they are patient, loving and enduring * It’s only God who makes this possible

hiernaast AGBO’S gedicht “Mother” (2006:60). Een andere vorm van creativiteit met oude symbolen is dat wat TURKSON (2005) doet in zijn kunstig thesisonderzoek. Deze jonge ontwerper wil de adinkra’s uit hun tweedimensionale weergaven trekken om ze op creatieve wijze te verwerken in driedimensionale contexten. Interpretatie en analyse van de oude motieven zijn de basis van het ontwerponderzoek.

66

“If adinkra symbols are critically examined, analysed and interpreted, new meanings and applications can be derived to complement the work of contemporary Ghanaian artist in an attempt to make a positive contribution to the development of our world culture.”

(TURKSON 2005:1)

De oorspronkelijke symbolen dienen als bron van inspiratie. Daarbij probeert hij niet enkel de vormelijke kenmerken te beschouwen, maar eveneens rekening te houden met de traditionele betekenis van de symbolen. Toch slaagt hij er niet in om deze even strikt te nemen als MONAK (1997). De resultaten die TURKSON presenteert, geven een hedendaagse look aan voorwerpen met een traditionele symbooldecoratie. De motieven keren niet enkel weer in decoratie, maar zijn in de meeste gevallen een structureel onderdeel van de ontwerpen. Eén van de voorgestelde designs is een zetel uit kunststof waarvan de arm- en rugleuning geïnspireerd zijn op Mate Masie. 15 Naast meubels maakte TURKSON (2005) eveneens een adinkra-ontwerp voor autovelgen. Beide zeer hedendaagse ontwerpen met adinkrasymbolen ziet u hieronder (afb. 6.3 en 6.4).

Afbeelding 6.3 - Zetelontwerp van TURKSON, gebaseerd op het adinkrasymbool Mate Masie.

Afbeelding 6.4 - TURKSON’S ontwerp voor autovelgen, gebaseerd op Mpuanum (p.38).

15

Het originele adinkrasymbool vindt u terug op pagina 37.

67

Nog enkele andere thesisstudenten uit de kunstrichtingen van de K.N.U.S.T. komen naar voor met hedendaagse ideeën die werden geïnspireerd op traditionele symbolen en/of technieken. Zo heeft HAIZEL (2001) het bijvoorbeeld over de toepassing van adinkra’s in de appliquékunst 16 .Naast haar eigen werken bespreekt ze ook enkele buitenlandse kunstenaars die zich net als haar laten inspireren door oude Ghanese culturele vormen. Blijkbaar hebben de adinkra’s en Asafo-vlaggen bekendheid verworven tot in de VSA. Een andere K.N.U.S.T. student, Kwaku KISSIEDU (2000), wil het gebruik uitbreiden van zowel de adinkrasymbolen als die van de inkt waarmee ze traditioneel gestempeld worden (adinkra duro). Hij concentreert zich voornamelijk op de schilderkunst. KISSIEDU neemt het uitzicht van de symbolen als vertrekpunt voor een ontwerp en past ze naar believen aan tot hij een gepaste en esthetische compositie bekomt. De uitvoering van het ontwerp op doek gebeurt met adinkra duro. Het vernieuwende ligt hier vooral in het gebruikte materiaal. De schilder spitst zich daarnaast enkel toe op het esthetische en houdt geen rekening met de symboolbetekenis van zijn werk. Hij vermeldt ook in zijn tekst waarom hij dit (niet) doet: hij heeft gewoon meer interesse voor compositie en esthetiek. “There was absolutely no particular reason for the choice of, and combination of symbols. The symbols served as a point of departure for expression, hence some went through structural changes, sometimes to an extent where they completely lost their identity. The meanings and interpretations of the symbols as incorporated in the paintings were normally overlooked. they may or may not play any role in the appreciation of the paintings.”

(KISSIEDU 2000:49-50)

Als laatste wil ik Edward APPIAH (1994) vermelden, ook een oud-student van de K.N.U.S.T. die in zijn thesis de mogelijkheden van traditionele symbolen exploreerde. Zijn onderzoek gaat over goudgewichtjes, niet over adinkra’s, maar is toch zeer interessant omdat de voorgestelde gebruiksdomeinen van de gewichtjes zeer vergelijkbaar zijn met de hedendaagse gebruiksfuncties van adinkrasymbolen, zoals besproken in hoofdstuk 5. De gewichtjes worden voorlopig nog wel minder verwerkt in hekwerk en hedendaagse kunstvormen, maar dit kan nog evolueren. Er is alvast één plek in Kumasi waar ik zelf het gebruik van goudgewichten in een hedendaagse context heb kunnen waarnemen. Ze dienen als decoratie op de tralies aan de vensters van de Bank of Ghana in Kumasi (afb. 6.5).

Afbeelding 6.5 - Traliewerk van de bank of Ghana, Kumasi.

16

De kunst waarbij figuren uit stof of leer genaaid worden op een stoffen of lederen ondergrond. Deze techniek wordt ondermeer toegepast bij het maken van Fanti Asafo-vlaggen.

68

7

BESLUIT

De Akan van Ghana hechten veel belang aan spreekwoorden. Hun gebruik beperkt zich echter niet tot het auditieve, maar spreidde zich ook naar het visuele. Zowat alle kunst- en gebruiksvoorwerpen van de Akan hebben een symbolische betekenis. Vaak is dit omdat ze worden vergezeld van één of meerdere spreuken of gezegdes. Daarnaast bestaan er ook symboolspreekwoorden, dit zijn voornamelijk grafische visualisaties van bekende spreuken. Soms zijn het zeer gestileerde of abstracte vormen die hun betekenis krijgen van een spreekwoord. Belangrijk in deze categorie zijn de adinkrasymbolen. Oorspronkelijk dienden adinkra’s enkel als stempelmotief voor traditioneel textiel. Nu kennen ze ook een groot aantal hedendaagse gebruiksmogelijkheden. Er zijn echter geen bepaalde ondergronden of contexten meer te definiëren waarin ze wel, of juist niet, gebruikt worden. En daarbij komt dat er steeds naar nieuwe mogelijkheden gezocht wordt. Hoewel de spreekwoordelijke betekenissen van de tekens cultureel zeer waardevol zijn, wordt er niet meer altijd rekening mee gehouden wanneer ze worden toegepast in een nieuwe context. Vaak kijkt men voornamelijk naar de esthetiek van de motieven. De compositie die hieruit voortvloeit is voor vele kunstenaars, en zelfs voor sommige hedendaagse adinkrastempelaars, belangrijker dan de associaties die haar componenten traditioneel oproepen. De symbolen worden niet enkel hergebruikt in nieuwe contexten, soms worden er ook geheel nieuwe symbolen ontworpen naar het voorbeeld van de adinkra’s, net zoals er soms totaal nieuwe spreekwoorden ontspruiten volgens eenzelfde structuur als de bestaande zegswijzen. Om even terug te keren naar de onderzoeksvragen van deze studie: (1) Is er een specifieke ondergrond waarop de symbolen worden aangebracht? Traditioneel wel, in de hedendaagse situatie niet meer. (2) Wordt het gebruik van deze tekens beperkt tot een specifieke context? Niet echt. Veel van de huidige adinkragebruikers kijken niet meer naar de betekenis. Hierdoor kent het gebruik van de symbolen tegenwoordig eigenlijk geen grenzen meer. (3) Hoe is dit veranderd in de loop van de geschiedenis? Er heeft een evolutie plaats gevonden van een strikt betekenisgericht gebruik van de adinkra’s naar een gebruik dat eerder focust op esthetiek. Toch zijn er enkelen, zoals MONAK (1997), die aan de hand van de oorspronkelijke interpretaties, pleiten voor een definiëring van “juiste” en “foute” contexten waarin de symbolen kunnen gebruikt worden.

69

BIBLIOGRAFIE

s.n. 1954

s.n. 2007

s.n. 2003

Een adinkra-doek van de Goudkust. Rotterdam, Museum voor land- en volkenkunde, 12 p.

“West African wisdom: Adinkra symbols & meanings. Adinkra index”. http://www.welltempered.net/adinkra/htmls/adinkra_index.htm (Laatst bezocht op 18 januari 2009) → in de tekst wordt hiernaar verwezen als “website (1)”

“Adinkra symbols. A philosophical writing system”. http://www.library.cornell.edu/africana/Writing_Systems/Adinkra_page1.html (Laatst bezocht op 21 januari 2009) → in de tekst wordt hiernaar verwezen als “website (2)”

ABARRY, Nana. 1994 “Teaching Akan oral literature in Ghanaian schools”. Journal of Black Studies, XXIV, 3, pp. 308-328. ABBAN, Thomas Rawson. 1992 The promotion of Ghanaian Textile Prints on Contemporary market. K.N.U.S.T. (thesis), 165 p. ABBIW, M.K. and all s.d. Cultural Studies for Junior Secondary Schools. Pupil’s Book 3. Ghana Education Service, Curriculum Research and Development Division, 138 p. ADU-AKWABOA, Samuel. 1992 The use of Printed and Dyed Textiles and their socio-cultural effects on the Ghanaian Society. K.N.U.S.T. (thesis), 146 p. AGBO, Adolph Hilary. 2006 Values of Adinkra & Agama symbols. Kumasi, Bigshy designs and publications, 112 p. ANTIRI, Janet Adwoa. “Akan Combs”. African Arts, VIII, 1, pp. 32-35. 1974 ANTUBAM, Kofi. Ghana’s heritage of culture. Leipzig, Koehler & Amelang, 221 p. 1963 APPIAH, Edward. 1994 Developments in design and uses of the Ashanti goldweights. K.N.U.S.T. (thesis), 117 p.

70

APPIAH, Peggy. 1979 “Akan Symbolism”. African Arts, XIII, 1, pp. 64-67. ASHONG, Josiah Ralph. 1983 Form and function of Sculptural expressions in African Architecture. K.N.U.S.T. (thesis), 167 p. ASIEDU, Nana Kwaku. 2005 African Art and Culture: the mainspring of Asante’s greatness and glory. K.N.U.S.T. (thesis), 159 p. BAKER, Patricia. 1978 African Art. Adinkra Cloth. An Instructional unit for 7th-9th grade art. Illinois University, 19 p. CHRISTENSEN, James Boyd. 1958 “The Role of Proverbs in Fante Culture”. Africa: Journal of the International African Institute, XXVIII, 3, pp. 232-243. DANQUAH, J. B. 1952 “The Culture of Akan”. Africa: Journal of the International African Institute, XXII, 4, pp. 360-366. DEMEY, Ellen. 1999 Als stempels spreken... Betekenis van de motieven op adinkra-textiel van de Asante uit Ghana. R.U.G. (Licentiaatsverhandeling etnische kunst), s.p. (Faculteit Letteren en Wijsbegeerte) DJAMPIM, Josephine Kraah. 1992 The use of Traditional Ghanaian Graphic Symbols by contemporary Ghanaian artists. Case study in Kumasi. K.N.U.S.T. (thesis), 88 p. DOMOWITZ, Susan. 1992 “Wearing Proverbs. Anyi Names for Printed Factory Cloth”. African Arts, XXV, 3, pp. 82-104. DSEAGU, S. A. 1976 “Proverbs and Folktales of Ghana: Their form and uses”. In: ASSIMENG, J. M. Traditional life, culture and literature in Ghana. Owerri, Conch Magazine, 184 p. FAÏK-NZUJI, Clémentine M. 1992 Symboles graphiques en Afrique noire. Louvain-la-Neuve, Citade, 190 p. 1996a La beauté des signes. Pistes et clés pour la pratique des symboles. Louvain-laNeuve, Citade, 256 p. 1996b Le Dit des signes. Repertoire de symboles graphiques dans les cultures et les arts africains. Québec, Musée canadien des civilisations, 211 p.

71

GILLOW, John. 2003 African textiles. Thames & Hudson Ltd., pp. 88-90. GLOVER, Ablade. 1992 [1969] Adinkra symbolism. Accra, Artists Alliance Gallery (Poster) HAIZEL, Maureen. 2001 Reflections of Ghanaian life and symbolism in Appliqué. K.N.U.S.T. (thesis), 180 p. HESS, Janet Berry. 2006 Art and Architecture in Postcolonial Africa. Jefferson N.C., McFarland & Co., 219 p. KIRSTEN, Christine. 1980 “Sign-painting in Ghana”. African Arts, XIII, 3, pp. 38-41. KISSIEDU, Kwaku Boafo. 2000

Idiomatic Painting with Adinkra Duro and Ahyensodeɛ. K.N.U.S.T. (thesis), 103 p.

KOREM, Albin Kweku & Mawutodzi Kodzo ABISSATH. 2004 Traditional Wisdom in African Proverbs. Accra, Publishing Trends Ltd., s.p. KOTEY, Paul A. 1996 Concise dictionary Twi-English English-Twi. New York, Hippocrene Books, 332 p. LABI, Kwame A. 2002 “Fante Asafo Flags of Abandze and Kormantse. A discourse between rivals”. African Arts, XXXV, 4, pp. 28-37. MAALU-BUNGI, Crispin. 2006 Littérature orale africaine. Brussel, P.I.E. Peter Lang, 255 p. McLEOD, M. D. 1971 “Goldweights of Asante”. African Arts, V, 1, pp.8-15. MEYEROWITZ, Eva L. R. “Some Gold, Bronze and Brass Objects from Ashanti”. The Burlington Magazine for 1947 Connoisseurs, LXXXIX, 526, pp. 18-21. 1957 “The Akan and Ghana”. Man, LVII, pp. 83-88. MONAK, Michael H. O. S. 1997 Adinkra symbols in National Development. K.N.U.S.T. (thesis), pp. 82-108. (College of Art) MOSES, Akrofi. 2004 The role of the textiles artist in the AGOA Initiative. K.N.U.S.T. (thesis), 123 p.

72

OWUSU, Heike. 2002 Symbolen van Afrika. Hoevelaken, Uitgeverij Verba, 319 p. OWUSU-ANSAH, Nana J. V. 1994 [1992] New versions of the traditional motifs. Kumasi, Payless Printing Press, 75 p. 2006 Symbolism in Africa: students’ research-work (volume A). K.N.U.S.T. (verzamelde resultaten van ontwerpopdracht), s.p. (Centre for Cultural and African Studies) PRUSSIN, Labelle. 1980 “Traditional Asante Architecture”. African Arts, XIII, 2, pp. 57-87. QUARCOOPOME, Nii Otokunor. 1997 “Art of the Akan”. Art institute of Chicago Museum Studies, XXIII, 2, pp.135-147. RATTRAY, R. S. 1923 Ashanti. London, Oxford University Press, 348 p. 1924 “Arts and Crafts of Ashanti”. Journal of the African Society, XXIII, 92, pp. 265-270. 1927 Religion and Art in Ashanti. London, Oxford University Press, pp. 264-268. 1933 “The African Child in Proverb, Folk-lore and Fact”. Africa: Journal of the International African Institute, VI, 4, pp. 456-471. ROSS, Doran H. 1974 “Ghanaian Forowa”. African Arts, VIII, 1, pp. 40-88. 1977 “The Iconography of Asante Sword Ornaments”. African Arts, XI, 1, pp. 16-25. SMITH, Edwin W. 1952 “African Symbolism”. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, LIII, 1, pp. 13-37. TURKSON, Kingsley E. 2005 Expanded dimensions of Adinkra symbolism and their New Applications in the SocioCultural Milieu. K.N.U.S.T. (thesis), 87 p. WOUTERS, Katelijne. 1993 Ornamenten op tempels, adinkra-doeken en geometrische goudgewichten bij de Ashanti : een vergelijkend onderzoek. R.U.G. (Licentiaatsverhandeling etnische kunst), 381 p. (Faculteit Letteren en Wijsbegeerte) YANKAH, Kwesi. 1989 The proverb in the Context of Akan Rhetoric. A theory of Proverb Praxis. New York, Peter Lang Publishing, 313 p.

73

GEÏNTERVIEWDEN & CONTACTPERSONEN

AGYEMANG PREMPREH, Nana. → oud-student K.N.U.S.T. → decorontwerper van TV Africa ASAMOA, Shahannon. [a.k.a. HIV] → adinkrastempelaar uit Tewobaabi/Ntonso. ASHONG, Ralph. → exporterend kunstenaar, werkzaam in het CC Kumasi. → oud-student van de K.N.U.S.T. BANYI AMPA, Nana. → Chief Linguist van het paleis in Sunyani. BOAKYE AGYEMAN, Nana. → traditionele chef van Kofi Badukrum (een grensdorp, deels Ghana, deels Côte d’Ivoire) BONNA, Baffour Prince. → hoofd van de afdeling podiumkunsten in het Centre for National Culture (Sunyani) DAVIS, Prince. → kunststudent aan de K.N.U.S.T. (Kumasi) DUA, Nana Kwaku. → chief van Tewobaabi (deelgemeente van Ntonso) → textielontwerper Mr. KUSI → drumsnijder (in Sunyani) Mr. KWARTS († mei 2009) → zelfstandig kunstenaar (in Sunyani) MONAK, Michael H. O. S. → oud-student K.N.U.S.T., schreef een thesis over adinkrasymbolen

74

NYAME, Kingsford. [a.k.a. Kat] → beeldend kunstenaar uit het Centre for National Culture (Sunyani) Mr. OBIBA → professionele kunstenaar OWUSUAA, Nana Ama. → uitbaatster/eigenares van Swift guesthouse en Adinkra-bar (Sunyani) OWUSU-ANSAH, Nana J.V. → docent in adinkrasymboliek aan de K.N.U.S.T. (Kumasi) & Prins van Ashanti PREPREH, Samuel Pepson. → zelfstandige jonge kunstenaar (in Abesim/Sunyani) Mr. SEKYERE → oudleraar & zelfstandig kunstenaar (in Sunyani) → ontwerpt voornamelijk logo’s Emmanuel [a.k.a. Bobo] → drumsnijder in Art Centre (Accra) s.n. (1) → batikkunstenares in het CC Kumasi. s.n. (2) → goudsmid & bronsgieter in het CC Kumasi.

s.n. (3) → T-shirtverkoper in Osu, Accra Veel dank aan Awaar Martin Kennedy, leerkracht Engels en drummer in het CC Sunyani, om me te willen begeleiden in mijn zoektocht naar informatie en informanten.

75

BIJLAGEN

BIJLAGE 1:

Gedetailleerde kaart van Ghana.

Bron: Nations Online Project.

76

BIJLAGE 2:

Taalkaart van de Akan-dialecten (in Ghana en Ivoorkust).

Bron: QUARCOOPOME (1997:136)

BIJLAGE 3:

Volledige lijst van da adinkrasymbolen volgnes Rattray (1927)

•

Aban

•

Fihankra

•

Nkuruma Kese

•

Adinkrahene (2 x)

•

Fofoo

•

Nkyimkyim

•

Agyindawuru

•

Gyawu Atiko

•

Nsaa

•

Akam

•

Gye Nyame

•

Nsirewe

•

Akoben

•

Hye wo nhye (2 x)

•

Nsoroma

•

Akoko nan

•

Kodie mmowerewa

•

Nyam nua na ma wu

•

Akoma (2 x)

•

Kuntikantan

•

Nyame Dua

•

Akoma Ntoaso

•

Kwatakye atiko

•

Obi nka obi

•

Aya

•

Ma te (me sie)

•

Ohene Niwa

•

Biribi wo soro (2 x)

•

Mmra Krado

•

Ohene tuo

•

Dono

•

Mmrafo ani ase

•

Pa gya

•

Dono Ntoasuo

•

Mpuannum

•

Papani amma yenhu Kramo

•

Duafe

•

Musuyidie

•

Sankofa (3 x)

•

Dwenini

•

Nkonsonkonson (2 x)

•

Sepow

•

Epa (2 x)

•

Nkotimsefuopua

BIJLAGE 4:

Afbeeldingen van de Hibiscus Esculentus of Okroplant.

77