D E S O C IO L O G IE V A N H E T D EN K EN DOOR
G. W . K A ST E IN . In No. 4 van jaargang X II van dit tijdschrift komt op bladzijde 252 e.v. een artikel van Dr. }. J. von Schmid voor, getiteld „De socio logie van het denken”, dat mij aanleiding gaf tot het schrijven van het volgende artikel. Ofschoon vele van de gedachtengangen van von Schmid mij niet aan te vechten schijnen te zijn, behoeft o.a. de weergegeven opvatting betreffende de theorieën van M arx een nadere beschouwing, van waaruit dan tevens op enkele onvolledige opvat tingen van von Schmid kan worden ingegaan, speciaal betreffende de levensphilosophie. De belangrijkste alinea in het artikel van von Schmid lijkt mij de volgende: „De sociologie van het denken is nu een wijsbegeerte, die de rede opvat als een product van het maatschappelijke leven en dus een vorm van hetgeen de rationalisten als historisme brand merkten, maar die men daarom beter met historisch denken of historische wijsbegeerte zal kunnen aanduiden. Het is een levens philosophie, die beweert een hogere en algemenere geldigheid te bezitten dan de rationele. W an t beschouwt men de geschiedenis van het rationele denken, dan merkt men op dat in alle tijd perken van de geschiedenis en in alle lagen van de maatschappij is nagedacht, maar dat het rationele denken en al hetgeen zich daaruit heeft ontwikkeld, slechts een bepaalde periode van de geschiedenis beheerst heeft, terwijl het de grote vraag is, of wij op het ogenblik niet aan het eind van die periode zijn gekomen, mede omdat deze richting zichzelf vrijwel in al haar mogelijk heden heeft uitgeput”. De kern van dit standpunt, de nadrukkelijke vaststelling van de bepaalde historische positie van de denkende persoon en de invloed van deze positie op het denken, is m.i. volkomen niet te weerleggen. Noodzakelijkerwijze vloeit uit deze vaststelling de mening, dat ieder
82
G. W . K A STEIN
•standpunt tijdelijk is, voort. Dit impliceert dan weer de loochening van de' eeuwige geldigheid van een bepaald systeem van opvattingen, van een bepaalde theorie, zoals die door vele denkers vaak is geponeerd. V on Schmid vat het denken als een product van het maatschappelijke leven op, zoals de Franse sociologie in navolging van Comte dit ook doet, in tegenstelling met de Engelse en een groot deel van de Duitse sociologie. D u m as1) formuleert deze tegenstelling als volgt: „C ’est avec Durkheim, avec Lévy-Bruhl, avec Mauss, avec Bouglé, avec Fauconnet, avec D avy et, d’une façon générale, avec 1'École sociologique française, que la conception de Comte a été pliée aux conditions d’expérience qui devaient la féconder. Contraire ment a l'École sociologique anglaise de T ylor, de Frazer, de Lang, qui prend compoint de départ l’identité de l'esprit humain, tou jours semblable à lui même au point de vue logique, dans tous les temps et dans tous les pays, l’École sociologique française explique les fonctions mentales par la vie sociale sous l’influence de laquelle elles se forment au lieu de les postuler comme don nées aprioci dans ce qu’on est convenu d’appeler ,,la nature humaine” ........ ” De Fransche sociologie staat hierin echter niet alleen, een deel van de Duitse sociologie, ja van de sociologie van talrijke landen, nl. de sociologie van de school van M arx, gaat van hetzelfde standpunt uit, en vervolgt de daarmede samenhangende methodische wegen consequenter. In twee opzichten hangen maatschappij en denken samen. Z on der maatschappij, zonder het samenleven van mensen in een of andere gemeenschap, zou het denken in het algemeen zich niet ontwikkeld hebben; maar ook, het denken zoals wij het nu kennen, hangt samen met de historisch gegroeide maatschappelijke omstandigheden thans, evenzeer als het als een opvolger mag gelden van historisch vroegere „Stufen”. Anders geformuleerd: Zoals „het denken” als functie van de mensen een maatschappelijk verschijnsel is, een product van het maatschappelijke leven in ’t algemeen, zo is ook de bepaalde inhoud van het denken zelf weer een gevolg van bepaalde bijzondere maat schappelijke verhoudingen van een bepaalde tijd; m.a.w. niet alleen is het denken in het algem een een maatschappelijk verschijnsel, maar eveneens is een bepaalde ideologie het product van bepaalde maat schappelijke verhoudingen. Deze twee gezichtspunten moeten degelijk 1) Dumas : Introduction a la psychologie. Nouveau tr. d.1. psychologie, tome I, page 359, Alcan, Paris.
D E SO C IO LO G IE V AN
H ET
DENKEN
83
worden onderscheiden. In de definitie van von Schmid worden zij niet als zodanig naar voren gebracht, al wijst de schrijver in de loop van zijn artikel wel hier en daar op het tweede punt. Omdat deze twee dingen niet voldoende principieel uit elkaar zijn gehouden, komt von Schmid ook tot een niet geheel juiste opvat ting over de betreffende theorieën van Marx. W an t Marx loochende niet, zoals von Schmid schrijft, „dat het denken in het maatschappe lijk leven universeel logisch bepaald zou kunnen worden”, hij loochende slechts, dat de denkconclusies, dat de ideologie van een bepaalde groep, uriiverseel zou gelden. W anneer immers een groep, een klasse bijv., zoals iedere groep, in haar ideologieën uitgaand van haar specifieke positie in het maatschappelijke leven, tot opvattingen komt, die strijden met haar vroegere opvattingen en met de opvattingen van andere simultaan aanwezige groepen, dan ligt de oorzaak van deze tegen strijdigheid niet aan het door von Schmid gepresumeerde feit, dat deze opvattingen niet universeel logisch gedacht zouden zijn. De oorzaken van de verschillende en eventueel foutieve opvattingen moet veeleer worden gezocht in de tegenstrijdigheden tussen de werke lijkheid, zoals zij gekend zou kunnen worden, en de werkelijkheid, zoals de bepaalde groep die vanuit haar bijzondere maatschappelijke standpunt kan zien! De grond voor de niet logisch uit de feiten vol gende conclusies ligt dus niet of niet hoofdzakelijk in het niet-logische van de denkhandelingen zelf, maar in het verschillende en eventueel verkeerde uitgangspunt. Dit uitgangspunt is voor verschillende tijden en voor verschillende simultaan aanwezige groepen verschillend. Dit uitgangspunt is bijvoorbeeld niet volledig, daar bepaalde delen van de werkelijkheid door bepaalde klassen niet worden gekend; het kan ook affectief vervalst worden, doordat de gevoelsinstelling het waargenomene zó prismatisch vervormt, dat, ook wanneer de volgende denkhandelingen universeel-logisch bepaald zijn, de conclusie slechts een zeer scheef beeld van de werkelijkheid geeft. W anneer bovendien nog veelal de fout wordt begaan, in het uitgangspunt de conclusies, waartoe men wil komen, reeds op te nemen, zijn hier redenen te over, om een foutieve conclusie te veroorzaken, zonder dat het denken als zodanig in zijn universele logica gestoord behoeft te zijn. Dat denk inhouden, dat ideologieën niet algemeen-geldig zijn, impliceert dus niet, dat zij niet universeel-logisch zouden zijn gevormd. Voor de ethnologie werd dit onlangs door M oelia2) in zijn in vele opzichten uitstekend boek over het primitieve denken aangetoond. Evenals de Franse 2) Moelia : Het primitieve denken in de moderne wetenschap, W olters, Groningen. 1936.
84
G. W . K A STEIN
sociologische school, van welke hij in ’t bijzonder Lévy-Bruhl kriti seert, tracht hij de verschillen in de ontwikkeling van het denken te verklaren uit de levensomstandigheden, w aarvan de maatschappelijke verhoudingen een dergelijk belangrijk deel uitmaken. Hij maakt hierbij echter wél het verschil tussen denkwettelijkheid en denkinhouden, dat Lévy-Bruhl verwaarloost. Moelia stelt immers vast: „De ontwikkeling van het denken is bij de natuurvolken ten gevolge van de levensomstandigheden, den invloed van de natuur lijke omgeving en sociale verhoudingen ten achter gebleven.” (in plaats van „ ...te n achter gebleven” zou men misschien beter kunnen zeggen „...m inder ver ontwikkeld”. Hiermede is een accentverschil van enig, maar niet te verwaarlozen belang (K .) gelegd). Dit ligt volgens hem niet aan een andere logica, die met partici patie en identificatie opereert, zoals Lévy-Bruhl van de praelogica der natuurvolkeren meent te kunnen vaststellen, maar doordat „bij de verklaring van voor den primitief onkenbare verschijnse len het causaliteitsbegrip optreedt in den vorm van de personi ficatie van werkzame krachten, hetzij in een geest, godheid, een indrukwekkend persoon, dier of een bepaald voorw erp.” Het verschil in het denken, de invloed van de omgeving, van „la vie sociale”, op het denken, die Moelia evenals de Franse school van Comte aanneemt, wordt door hem anders, en juister verklaard, door dat het het verschil maakt tussen denkinhouden, uitgangspunten, en denkoperaties. H et denken blijft logisch — is niet magisch of mystiek — in zijn wetmatigheid, zijn inhouden zijn gedeeltelijk magisch. Moelia toont dat in zijn uiteenzettingen over de causaliteit in het primitieve denken, over de abstractie en begripsvorming, over oor delen, besluiten en classificaties duidelijk aan. Z o synthetiseert Moelia de tegenstellingen van resp. Fraser c.s. en Comte, Lévy-Bruhl c.a. tot de opvatting, dat de in principe gelijkwaardige denkmogelijkheden van de mensen zich ontwikkelen onder invloed van „la vie naturelle et sociale”. De abstracte „nature humaine” „human nature” — van Fraser c.s die door de Franse sociologen succesvol is bestreden, weet Moelia echter niet te overwinnen, als hij spreekt over het primitieve denken als „ontwikkelingsvorm van een en dezelfde menschelijke geest”. W ij kennen immers slechts verschillende „menschelijke gees ten”, in aanleg verschillende en gemodificeerd door sociaal milieu en bijzondere persoonlijke om geving. De verscheidenheid van dit „Be-
D E SO C IO LO G IE V A N
HET
D EN KEN
85
wusstsein” ligt niet in de verschillen in denkoperaties, maar in de verschillen in uitgangsunt, in inhouden. Hierbij kunnen affectiviteit, magie, mystiek een grote rol spelen als „vervalsers” van het uitgangs punt. Foutieve denkoperaties, die tegen de grondwetten van de logica ingaan, spelen geen rol, noch bij de primitieven, noch bij ons. D aar voor is de grondwet van de logica, dat bevestiging en negatie elkaar uitsluiten, te eenvoudig, a ) De ethnologie biedt aldus een bevestiging van de thesen, die M arx over de wederzijdse invloed van maatschappij en denken opstelde. Het verwijt van von Schmid, dat M arx de univer seel logische bepaling van het denken ontkent, moet worden afgewezen. Een foutieve interpretatie van M arx geeft von Schmid, wanneer hij schrijft, dat M arx het denken bepaald acht door „de stof, in het bijzonder door de stof, die het w elvaartstekort van de mens moet aan vullen, het economisch proces” . Volgens M arx wordt het denken in verschillende opzichten door „de stof” bepaald. In de eerste plaats loochent hij als dialectisch materialist het on afhan kelijke bestaan van „het bewustzijn”. Hij ziet de veranderingen in de belevingen (ver anderingen in „het bewustzijn” ) als secundaire veranderingen, als qualiteiten van bepaalde hersenprocessen.3) Ten tweede ziet hij de productieprocessen en -verhoudingen als de objectieve, materiele basis van de sociale verhoudingen. H et bestaan van de sociale verhoudingen bepaalt dan weer het ontstaan van het denken in het algemeen b ), de speciale verhoudingen bepalen de speciale denkinhouden, de ideo logieën. Hij zegt hierover: 4 ) „Das allgemeine Resultat, das sich mir ergab, und einmal gewonnen, meinen Studien zum Leitfaden diente, kann kurz so formuliert werden: In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem W illen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktiv kräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhält nisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftsliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. E s ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern a) De speciale dialectische opvatting van de stellingen A = A enz. doet hier niets ter zake. b) Zie ook bovenstaand citaat van Dumas. 3) Kastein: Eine Kritik der Ganzheitstheorien, Ginsberg, Leiden, 1937. 4) M arx: Ausgewählte Schrifte, Ring-Verlag A-G. Zürich 1934.
86
G. W . K A STEIN
umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr stimmt.”
Bewusstsein
be
D at M arx ,,het denken bepaald acht door de stof” is dus wel een zeer summiere en ook onvolledige w eergave van de opvattingen van M arx, die door von Schmid wordt gegeven. Ook in ander opzicht geeft von Schmid de opvattingen van M arx onvolledig weer. En wel in zo’n mate, dat hij een halve stelling van M arx aanvallend als eigen mening daartegenover een stelling poneert, die in werkelijkheid een kleine honderd jaar eerder door de aangevallen M arx reeds werd ver kondigd. V on Schmid schrijft: „De vraag, of het denken dan ook niet het gebeuren bepaalt, naast een gebeuren, dat een invloed heeft op het denken, de tegen stelling tussen idealisme en materialisme, tussen Hegel en M arx, vond ik nergens scherper in haar verhouding bepaald, dan door Park in zijn inleiding tot Anderson’s Hobo: „Indien het ook w aar is, dat mensen de stad maakten, het is even w aar, dat de stad nu de mensen m aakt". V on Schmid is blijkens dit citaat de veelvuldig voorkomende mis vatting toegedaan, als zou M arx gemeend hebben, dat slechts het „gebeuren” het denken bepaalt. Deze foutieve interpretatie, even hardnekkig als onorigineel, wordt niet alleen door het gehele leven van M arx weerlegd. Ook niet alleen door de praktijk van de M arxisten, neen, deze beide verwijzingen naar M arx en de M arxisten zijn slechts een aanvulling op de principiele grondstelling van M arx, dat weten schap en philosophie, zowel als politiek, niet alleen uitvloeisels van de invloed van de maatschappelijke verhoudingen op de mensen zijn, m aar dat zij tevens moeten worden gezien als „menschliche sinnliche Tätigkeit, P raxis”, zoals hij in de eerste these over Feuerbach z e g t.5 ) N ader wordt dit nog weer gepreciseerd in de laatste these over Feuerbach, waarin M arx principieel verkondigt, wat von Schmid in de woorden van Park zo bewondert, w at hij elders blijkbaar niet vond. Deze these luidt: „Die Philosophen haben die W e lt nur verschieden interpre tiert; es kommt darauf an, sie zu verändern ”. 6 ) M arx was geen mechanische materialist, die de mensen en hun denken als een speelbal van „de stof” zag; zijn materialistische dialec6) Marx : Der Historische Materialismus, S. 4, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1932. e) Marx : idem, S. 5.
D E SO C IO LO G IE V AN
HET
DEN KEN
87
tiek gaat er uitdrukkelijk van uit, dat weliswaar de omstandigheden op de mens inwerken en zijn ideologie bepalen, dat de tegenstrijdig heden in de omstandigheden, het bestaan van een heersende en van een overheerste klasse c ) , de oorzaak zijn van hun respectievelijke, scherp vijandige ideologieën, dat de overheerste klasse op grond van deze door de omstandigheden en de maatschappelijke tegenstellingen geboren ideologie de wereld wil en moet veranderen. Volgens M arx is het Marxisme niet alleen een revolutionaire theorie, maar is het revo lutionaire praktijk en theorie tegelijkertijd. En de waardebepaling van de juistheid van de theorie ziet hij slechts in haar geldigheid voor de praktijk. Evenzeer als echter de overheersten neigen tot een revolutio naire theorie, hangen de anderen niet alleen een sociaal behoudende, maar ook een wetenschappelijk behoudende opvatting aan. W e zullen thans trachten, om aan de hand van het pessimisme betreffende het rationele denken, w aarvan von Schmid blijk geeft, deze zeer algemene stelling te onderzoeken. V on Schmid vraagt zich af, of wij niet aan het einde van een tijdperk van rationeel denken zijn gekomen. Inder daad zijn na Nietzsche, na Dilthey de stromingen van de „Lebens philosophie”, van de „Ganzheit”, de „Existenz”, het „Phänomen”, in andere talen van de „totaliteit” , de „durée” sinds het begin van deze eeuw in overweldigende mate toegenomen. W e noemen hier slechts, als nadere toelichting tot de bovenstaande reeks begrippen de school van Bergson in Frankrijk, de scholen van Existenzialphilosophie, van de Phänomenologie, van Driesch; in ’t kort: de levensphilosophieën en hun correlaten. H et is in dit bestek niet mogeijlk, verder op de feite lijke inhoud van deze theorieën inte gaan, om hun verklaringsw aarde te onderzoeken, d) M aar de methode volgend, die von Schmid aan geeft, zullen we zeer in ’t kort hun beteken is trachten na te gaan, d.w.z. trachten te verklaren, waaróm „ratio” werd vervangen door „leven”. W a t dan op het eerst gezicht een onoplosbare tegenstelling van standpunten en theorieën schijnt te zijn, wordt dan bij nader onder zoek tot een tegenstelling, die direct af te leiden is uit de gehele ont wikkeling van de maatschappij in de laatste decennia. c) Dat bij een nadere analyse van de maatschappelijke groepen deze tweedeling sche matisch is, was Marx niet onbekend, zoals velen schijnen aan te nemen, om daarna beter tot bestrijding over te kunnen gaan. Reeds in het eerste belangrijke document, het „Kommunistische Manifest”, dat van de hand van Marx en Engels verscheen, wordt grote aandacht geschonken aan de tussengroepen. Het bestaan van deze tus sengroepen is echter niet in tegenspraak met de overheersende betekenis van de beide genoemde klassen als kenmerkend voor het kapitalistische economische stelsel. d) Voor de Ganzheitstheorien trachtte ik dat te doen in „Eine Kritik der Ganzheits theorien”, uitg. Ginsberg, Leiden 1937.
88
G. W . K A ST EIN
W anneer we echter eerst de tegenstelling rationeel en irrationeel als zodanig onderzoeken, dan is ook de tegenstelling tussen rationa lisme en het werken van niet-rationele factoren —• zoals affecten — in de werkelijkheid, niet absoluut. H et rationalisme kan het niet-ratio nele in de werkelijkheid zeer zeker onderzoeken, zonder buiten haar perken te gaan. H et soort rationalisme, dat von Schmid verwerpt, dat de eigen verstandsnormen als eenige normen van het gebeuren tracht te poneren, kan tot de opvatting komen, dat bijv. de geschie denis van de Middeleeuwen irrationeel is. e) Dit logisch-mathematisch rationalisme, dit mechanische rationalisme, overschat zichzelf inder daad zeer belangrijk, omdat het zijn normen als de algemeen geldende ziet en aan ieder gebeuren op wil dringen. Dit is minder een fout van het rationele in deze methode, dan in de mechanistische opvattingen, w aarvan zij de draagster is. H et rationele denken, dat het vroegere denken naspeurt als een denken over de toen bekende werkelijkheid, heft de „irrationaliteit” op, die de mechanistische rationalist meent te bespeuren. Deze dialectische rationalistische methode ziet de kennis in een vroegere periode als een kennis van mensen, die minder feiten tot hun beschikking hadden, die minder hulpmiddelen hadden; als een kennis van mensen in een andere omgeving, die hen geheel anders beïnvloedde, f) Zij ziet echte rook onze kennis als een nog voorlopige synthese van theorieën over de thans onderzochte werkelijkheid. Deze dialectiek ziet de relativiteit van iedere kennis, maar ziet tegelijker tijd ook, dat deze relativiteit telkens weer te verklaren is door de omstandigheden en zij streeft naar deze verklaring. Zij ziet de ken nis noch als een gesloten theorie noch als een volledig relatieve ontwik keling, maar als een ontwikkelingsproces, w aarvan iedere fase de voor het dan onderzochte deel der werkelijkheid de juiste kennis omvat. Sluitend worden deze rationele brokken van kennis steeds gemaakt met veronderstellingen, met irrationele gedeelten, die naar hun origine echter rationeel kunnen worden onderzocht. Blijkens zijn artikel is von Schmid het met deze alinea waarschijnlijk wel eens. Het is dan echter niet te begrijpen, waarom hij hier de term levensphilosophie in wil voeren, daar de methode van dit soort onderzoek rationalistisch is en blijft. Ook wanneer men het leven rationeel onderzoekt, d.w.z. niet alleen nagaat of het leven in overeenstemming is met onze vrij wille keurige opvattingen van w at „rationeel” is of niet, maar slechts met de „ratio” alles — ook het „niet-rationele", het affectieve en mystieke, e) Dit voorbeeld is van von Schmid. f ) Zie ook de tegenstelling tuss ende rationalistische therieën van Levy-Bruhl en de theorieën van bijv. Moelia.
D E SO C IO LO G IE VA N
H ET
DENKEN
89
magische tracht te ordenen en te verklaren, is daarmede een nieuwe vorm aan het rationele onderzoek gegeven, maar blijkt daarmede niet, dat het rationele denken is uitgeput of minder geldigheid bezit. Het woord rationeel heeft een onaangename bijklank overgehouden, maar in de bovengebruikte zin heeft het zijn plaats in de wetenschap niet verloren. Veeleer zijn de termen rationeel en wetenschappelijk syno niem en betekenen beiden onderzoek van de werkelijkheid door het denken, ook wanneer die werkelijkheid niet volgens de wetten van een ,,ratio” is opgebouwd, zoals de mislukking van iedere theodicee wel duidelijk maakt. Daarom is, zoals boven werd gezegd, een ratio neel onderzoek van irrationalia mogelijk, een rationeel onderzoek van „het leven” mogelijk, zonder dat we, zoals von Schmid, de term „levensphilosophie" hoeven in te voeren. De term levensphilosophie als samenvatting van de bovenge noemde theorieën zegt immers veel meer dan alleen theorie of philosophie over het leven. H et is een van de theorieën, waarvan von Schmid zegt, dat zij „uit rationalistisch standpunt voor volkomen irrationeel moeten worden gehouden, maar die niettemin redelijk te doorgronden zijn, wanneer men ook vitaliteit en menschelijk gevoel in hun bestaan erkent.” De levensphilosophie staat echter niet alleen, als zij vitaliteit en menschelijk gevoel als bestaand erkent; er is wel geen enkele philosoof, die dat niét doet. H et gaat er echter om, of oordelen in weten schappelijk opzicht gebaseerd, mag zijn op affectieve factoren! D at het wetenschappelijke denken affectieve, irrationele facta mag beoordelen , is boven uitdrukkelijk toegegeven, en zal wel niemand bestrijden... of het affectieve factoren bewust in de redenering mag opnemen, is een andere vraag. Onbewust zijn affectieve factoren één van de kern punten van een theorie; de bovenstaand weergegeven opvatting van de sociale ontwikkeling van het denken, van de invloed van het milieu en van de maatschappelijke verhoudingen op de denker impliceren dat zelfs. Dit is echter iets anders dan het bewust subjectiviseren en affectiviseren van de wetenschap, zoals de levensphilosophie het doet. Nemen we Jasp ers7): „...im Philosophieren spricht sich ein Glaube ohne jede Offenbarung aus, appellierend an den, der auf demselben W e g e ist” . Das Wahrheitskriterium „existenzerhellenden Philosophierens” ist „statt eines objektiven M assstabes, nach dem das Gesagte richtig 7) Jaspers : Philosophie, Bd. I, S. III.
90
G. W . K A ST EIN
oder falsch ist, oder statt eines gegebenen Phänomens, das darin treffend oder verfehlt gemeint ist, vielmehr der W ille selbst, der bejaht oder abstösst”. E s ist nicht „der Verstand, sondern die Phantasie, aber nicht die beliebige des Bewusstseins, sondern sie als Spiel des existenziellen Grundes O rgan, durch das Existenz sich des Seins vergewissert” . Heimsoeth schrijft: 8) „Der Begriff des Erkennens selbst erfährt, von Anschauung und Evidenz, Intentions „erfüllung” und W essenschau her, wich tige Umwandlungen... Dem Erkennen als blossem Urteilen und gar als konstruierendem Erzeugen des reinen Denkens tritt mit einem neuen Pathos die anschauende Hingegebenheit und Erfah rungsbereitschaft des jeweils den besonderen Bereichen sich aufschliessenden und moöglichst adäquirenden Bewusstseins entgegen” . Deze citaten zouden met tientallen van dezelfde en honderdtallen van andere levensphilosophen te vermeerderen zijn. Als reactie op het eenzijdige rationele denken, zeggen velen. Inderdaad, er is meer dan de ratio; maar voor de wetenschap is er als orgaan niets meer, hoezeer men ook toe mag juichen, dat „Irrationales” en affectieve facta worden onderzocht als onderw erp. En het invoeren van affec tieve factoren, van „Glaube” als orgaan van de wetenschap heeft o.a. misschien de grond, een reactie op eenzijdig rationalisme te zijn, maar moet nog meer gronden hebben. V on Schmid noemt er enkele. Hij meent, dat het rationele denken ,„het rijke leven afsluit binnen een beperktheid” , die onduldbaar is voor degenen, die de rijkheid van heden en verleden kennen. Zoals uit het bovenstaande blijkt, spreekt dit in genen dele tegen het rationalisme, dat het „leven in al zijn vol heid” kan onderzoeken. Het spreekt hoogstens tegen het aprioristische rationalisme, dat als extreem in het solipsisme de gehele wereld voor een schepping van de menselijke geest houdt. De mens als rationeel schepper der wereld! Dit is wel een onverdragelijk overdreven ratio nalisme; m aar w at te zeggen van een irrationalisme, als dat, w aarvan bovenstaande citaten blijk geven. D aar krijgt men een onvoorw aar delijke overgave, een kritiekloze aanvoeling, een mystieke „Schauer”. D aar vallen geldigheid en objectiviteit, waarheidsgehalte, kenbaarheid en zovele andere desiderata van een menselijk kennen w eg. D aar is in laatste instantie geen kennen meer! Beide opvattingen zijn extremen, 8) Windelband-Heimsoeth: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie Verlag Mohr Tübingen 1935.
D E SO C IO LO G IE VA N
H E T DEN KEN
91
beide moeten verklaard worden, o:a. als maatschappelijk verschijn sel. W e pretenderen niet in de volgende korte beschouwingen daar over veel nieuws of een volledige verklaring te brengen. M aar ook een onvolledige poging tot verklaring is misschien van belang. En met twee grote frasen zijn beide houdingen voorlopig te kenschetsen: Opkomst en activiteit, verval en kritiekloze passiviteit. Het analyse rende verstand is in het geval van het eenzijdige rationalistische mechanische denken een wapen, waarmede men in het opbouwen van een maatschappelijk stelsel, van een cultuur, van een wetenschap het heelal, de aarde, het leven, de mensen tegemoet gaat. In de middelste vijftig jaren van de vorige eeuw was deze houding, vooral in de natuurwetenschappen, later ook in de „geesteswetenschappen” aan wezig, als correlaat van en gestimuleerd door de economische en maat schappelijke opkomst van het kapitalisme in W e s t-, ten dele in M idden-Europa. Deze samenhang is reeds vaak geschilderd, en behoeft hier slechts een aanduiding. V oor onze tijd van meer belang is een diagnose van de tw eed e fase. Huizinga o.a. gaf in de „Schaduwen van M orgen” een beschrijving van enkele symptomen, zonder een samenhang, een verklaring van het optreden der verschijnselen te kunnen geven. Hij liet de maatschappelijke ontwikkeling, de econo mische ontwikkeling buiten zijn betoog; hij toonde ons symptomen zonder oorzaken te noemen; symptomen, die op het hier behandelde gebied zo ernstig zijn, als de bovengenoemde citaten doen blijken. Symptomen, die we beter kunnen begrijpen, uit het werk van Heideg ger, die de philosophie doceert aan de grootste Duitse universiteit. W anneer Beerling het werk van twee voorgangers van de levensphilosophie, van Troeltsch en Simmel karakteriseert, door te schrijven, dat deze niet mèèr vermochten te doen, dan de weg aan te tonen, die de verzoening kan brengen tussen de sferen van het algemene, abso lute metaphysische en het immanente, dan gaat deze zelfde karakte risering van „wegaanduider” ook nog voor Heidegger op, die zijn hoofdwerk „Sein und Z eit” eindigt met een reeks vragen: „Die existential-ontologische Verfassung der Daseinsganz heit gründet in der Zeitlichkeit. Demnach muss eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst den eksta tischen Entwurf von Sein überhaupt ermöglichen. W ie ist dieser Zeitigungsmodus der Zeitlichkeit zu interpretieren? Führt ein W eg von der ursprünglichen Z eit zum Sinn des Seins? Offen bart sich die Z eit selbst als Horizont des Seins ?” W anneer men nog afziet van de formulering van dit resultaat,
92
G. W . K A STEIN
dan is toch in deze zinnen als vrucht van 500 pagina’s theoretiseren een zeer „dürftiges Resultat” te voorschijn gekomen. Ook bij Heidegger is de levensphilosophie nog niet uit het programmatische stadium gegroeid, waarin zij bij Troeltsch en Simmel verkeerde. M aar wanneer men haar karakter als wetenschappelijke uitdrukking van kultuurpessimisme ziet, tengevolge van een economische, sociale en culturele afbraakperiode, hoeft men zich hierover niet te verwonderen. Dan is het nog minder positieve, het nög meer vragende en persoonlijke, dat de theorieën van Heidegge rzelfs tenopzichte van de opvattingen van zijn vooroorlogsche voorgangers kenmerkt, niet verwonderlijk, maar kenmerkend, gezien de intusschen steeds toenemende stoornissen in alle verhoudingen, die in de tussenliggende jaren zijn opgetreden. Bij Heidegger wordt geen poging meer gedaan, om een positieve op lossing te geven. Heimsoeth, Jaspers, en velen met hen wijzen positieve theorieën af; pessimisme par force majeure! De levensphilosophie met deze negatieve grondinstelling is geen onverklaarbaar phenomeen, dat uit het donker der tijden als een komeet oplicht; deze philosophie is een exacte uitdrukking van de mentaliteit van grote groepen in de tegenwoordige maatschappelijke kuituur, die hun materiale existentie en hun vroeger wereldbeeld verloren zien gaan; die in een hopeloos pessimisme ten opzichte van de wereld en ten opzichte van zichzelf zich aan hun „Schauen” en beleven, aan hun wil en hun levensdrang vastgrijpen; die vrezen voor de ondergang; die de niet-wetmatigheid willen en deze onbewust aanvoelen als hun enige uitweg, daar de historische wetten der ontwikkeling tègen hen zijn. Geen theorie, geen objectiviteit, geen wetmatigheid, maar wil en macht en daad. Het antwoord is steeds een daad of blijft een theoretische vraag. Typisch voor het geschetste pessimisme zij de volgende citaten; „Die tiefe Langeweile, in den Abgründen des Daseins wie ein schweigender Nebel hin- und herziehend, rückt alle Dinge, Men schen und einen selbst mit ihnen in eine merkwürdige Gleichgül tigkeit zusammen”. 9) „Die W e lt hat den Charakter völliger Unbedeutsam keit".10) „Die eigenste, unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit beschafft sich aber das Dasein nicht nachträglich und gelegent lich im Verlaufe seines Seins. Sondern, wenn Dasein existiert, ist es auch schon in diese Möglichkeit geworfen. Das es seinem Tod über antwortet ist, und dieser somit zum In-der-W elt-sein gehört, davon hat das Dasein zunächst und zumeist kein ausdrück 9) Heidegger: Metaphysik S. 14. 10) Heidegger: Sein und Zeit, paragraaf 40.
D E SO C IO LO G IE V A N
HET
DEN KEN
93
liches oder gar theoretisches W issen. Die Geworfenheit in den Tod enthüllt sich ihm ursprünglicher und audrücklicher in der Befindlichkeit der Angst. Die Angst vor dem Tode ist Angst „vor” dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen. Das W o v o r dieser Angst ist das In-der-W elt-sein selbst. Das W arum dieser Angst ist das Seinkönnen des Daseins schlechthin. Mit einer Furcht vor dem Ableben darf die Angst vor dem Tode nicht zusammengeworfen werden. Sie ist keine beliebige und zu fällige „schwache” Stimmung des Einzelnen, sondern, als Grund befindlichkeit des Daseins, die Erschlossenheit davon, dass das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende existiert. Damit ver deutlicht sich der existenziale Begriff des Sterbens als geworfenes Sein zum eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkön nen. Die Abgrenzung gegen ein pures Verschwinden aber auch gegen ein Nur-Verenden und schliesslich gegen ein „Erleben” des Ablebens gewinnt an Schärfe”. 11) Een „Angst”, een „Sorge”, een gruwelijk pessimisme en nihilisme vloeit door de ruim 500 bladzijden van „Sein und Z eit”. Het is de in de hoogste, ijzige sferen van de philosophie zich afspiegelende zekerheid van de ondergang, geboren uit het gevoel van de uiterste bedreiging van de menselijke existentie. Aan de andere kant ligt in deze blad zijden de bravour van dengene, die steeds de dood in de lege oog kassen ziet, het nog ten slotte vreesachtige glimlachen tegen de zekere ondergang, waartegen men zich tevergeefs verzet. De angst is geen „zwakke stemming” van een enkeling, maar een „Grundbefindlichkeit” van het „Dasein” !! Men wil niet meer onderzoeken, men wil geen algemene geldig heid meer, men wil slechts het leven, het persoonlijke, het „Einmalige". Waarom? Heidegger wanhoopt. Niet hij alleen, want dezelfde toon klinkt door vele werken der levensphilosophie! Niet alleen wanhoopt men aan zichzelf en aan zijn wetenschap, maar vooral aan de moge lijkheid van de wetenschap. Ook aan het doel van de wetenschap. W ant wanneer de maatschappij, wanneer de kuituur — die men als enige ziet — ten einde gaat, welk belang heeft dan nog de wetenschap. W anneer men de diepe kloven ziet tusschen de groepen, kloven die men niet meer weet te dempen, wat dan nog te doen met algemene geldigheid en objectiviteit. W an n eer men de waarheid, als zij onaangenaam is. maar waartoe men door kritisch onderzoek komt, niet meer uit kan of durft te spreken, w aartoe haar dan te zoeken? Dan blijft niets dan n ) Heidegger: Sein und Zeit, S. 251.
94
G. W . K A STEIN
de angst voor de existentie, dan het Dasein — de eigen menselijk heid — en het leven, die als het w are in hun subtielste uitingen en vormen worden gemicroscopieerd. Levensphilosophie is daarom geen teken van bloeiend leven. Dat heeft geen bevestiging van zichzelf nodig, en vreest geen objectivi teit, geen kritiek en onderzoek; levensphilospohie is critiekloze passi viteit, in een tijd van verval. Men kan menen, dat Heidegger een uit zondering is. Inderdaad zegt Heidegger duidelijk, w at men bij anderen moet deduceren. M aar Heidegger is niet slechts een enkele persoon, hij is ook een symptoom, een kultuurverschijnsel van thans, een proto type van de levensphilosophie van deze tijd. Dezelfde tonen van pessi misme, van ondergangsbewustzijn vindt men ook bij de anderen. Deze korte schildering van enkele punten van de achtergrond, de basis van deze theorieën zij hier voldoend, een dieper gaande schil dering zou de ruimte verre overschrijden. Deze schildering is echter even noodzakelijk, als de weerlegging van de grondthesen der philosophie. W a t von Schmid daarvan over heeft genomen, of over wil nemen, is slechts vrij weinig, maar reeds te veel. Hij neemt de tegen stelling over, die tussen wetenschap en werkelijkheid wordt gecon strueerd. Het rationele, wetenschappelijke denken heeft als „organon” niet bewust de affectiviteit in dienst te nemen. De ,,volheid” van het leven, de gevoelens en hopen, het leven en de gemeenschap en wat men maar wil, zij alle zijn zeker te voelen en te beleven, medeleven... maar de wetenschap onderzoekt dit alles slechts met het organon van het verstand, met de ratio. Alles heeft zijn eigen terrein, ook de ratio. M aar op het terrein van de ratio, de wetenschap, heeft omgekeerd het affect ook geen plaats. Affectieve factoren, fantasie, gevoel, enz. kun nen onderw erp van de wetenschap zijn, zij zijn zoals wij in het voor gaande aangeduid hebben, geen orgaan van het wetenschappelijke denken. Hoogstens zijn zij — in een ander verband — hulpm iddel van dit denken. En wel vooral de intuïtie en de fantasie, die een min of meer grote rol spelen bij de conceptie van theorieën. Deze laatste rol is inderdaad niet te onderschatten. M aar zolang een dergelijke conceptie niet rationeel „bewezen” kan worden, kan zij weliswaar als basis van een voorlopige hypothese gelden, en als zodanig gerationaliseerd een zekere geldigheid hebben, maar geeft zij nog geen wetenschappelijke kennis. De voorafgaande opmerkingen over de rol van de levensphilo sophie in de sociologie en in het algemeen van het denken, stelden „denksociologisch” levensphilosophie en verval, neergang van de maatschappij en van de kuituur van bepaalde groepen als correlaten op.
D E SO C IO LO G IE V AN
H E T D EN KEN
95
Een volledig onderzoek naar dergelijke samenhangen van maatschap pelijke verschijnselen en kulturele. phenomenen is ■ —■ behalve voor politieke ideologieën slechts zelden geschied. Z o kunnen slechts enkele werken genoemd worden, w aarvan vooral belangrijk zijn het ook door von Schmid aangehaalde „Konservative Denken” van Mannheim12) en verder —« voor de 18de eeuw in Duitschland — een nog veel te weinig bekend geworden boek van Balet, 13) dat spe ciaal de samenhang tussen de economische en maatschappelijke ver houdingen en de ontwikkeling van de verschillende kunsten nagaat. Voor de levensphilosophie nauwkeuriger na te gaan, welke haar plaats in de maatschappelijk-culturele ontwikkeling, welke haar be tekenis is, zou voor een causale diagnose — tegenover de phenomenale diagnose, die men zo frequent tegenkomt, — van vele culturele verschijnselen van deze tijd van veel belang zijn. g) Op grond van de voorgaande beschouwingen moeten we dus, hoezeer we ook instemmen met de historische beschouwingen over het denken, de veronderstelde superioriteit van de levensphilosophische beschouwingen voor de sociologie van het denken afwijzen; niet om dat niet-rationele factoren van geen belang zouden zijn, maar omdat deze philosophie niet rationele organen der wetenschap postuleert, waardoor de realiteitswaarde en de objectiviteit van de wetenschap in gevaar komt, de wetenschap als zodanig zelfs wordt opgeheven. De enkele opmerkingen over de betekenis, de sociale functie, van de levensphilosophie mogen dit, evenals de citaten, nader hebben gede monstreerd.
12) Mannheim: Das konservative Denken, Arch. f. Soz. wissensch. 1927. 13j Balet: Die Verbürgerlichung der deutschen Kunst im 18ten J. H., Ginsberg, Leiden 1935. g) Betreffende de politieke idelogieën en de nauw met de politieke samenhangende opvattingen der politieke economie, enz. treft men in de Marxistische literatuur vaak uitstekende analyses over de samenhang van deze verschijnselen met maatschappe lijke en economische verschijnselen aan.
96
N aschrift. ^Het verheugt mij dat de schrijver de sociologie van het denken dermate van beteekenis acht, dat hij zich in haar wezen verdiepte. Zij is inderdaad een groote belangstelling ten volle waard. T och vergist hij zich, injneerdere opzichten, omtrent hetgeen door mij werd uiteengezet. Dit heeft tot gevolg, dat hij opvattingen tegen over de mijne meent te stellen, die ik volledig onderschrijf en ook in het geheel niet ontkend heb. Zij betreffen voornamelijk de algemeene eenheid van de menschelijke rede en hetgeen de levensphilosophie inhoudt en beteekent. V oor het eerste punt verwijs ik hem naar mijn artikel: De huidige crisis der rede in de wijsbegeerte (Algemeen Nederlandsch Tijdschrift voor W ijsbegeerte en Psychologie, December 1935) alw aar, in de aldaar gepubliceerde voordracht voor de Vereeniging voor W ijsbe geerte te Rotterdam, de schrijver zich kan vergewissen van de ver keerde gevolgtrekkingen die hij, omtrent beide punten, uit mijn werk maakte. Johannes Hennig uit Aken is er in geslaagd om in drie regels de kern van deze voordracht voortreffelijk weer te geven, (Kant Stu diën, Band 41 , Helft 3/4 1936, pag. 439, verschenen Juni 19 3 7 ): von Schmid sieht die Auflösung der „heutigen Krise der Vernunft in der Philosophie” in einem Ausgleich zwischen Hegel und M arx in einer Lebens- und Gesellschaftsphilosophie, der die Vernunft nur als methodisch-ordnendes Mittel dient. H et citaat van Robert Park toont deze feitelijke beteekenis voor het maatschappelijk leven, zoowel van het idealisme (H egel) als van het realisme (M a rx ), volkomen, kort en scherp aan. In formeel opzicht ontken ik de universaliteit der rede dan ook voorloopig nog niet. Moelia’s denken acht ik juist. Feitelijk onderzoek bij primitieve volken kan echter deze opvatting aantasten, of reeds aan getast hebben, hetgeen alleen een kritisch-realistisch geschoolde denker kan uitmaken. H et is dus mogelijk, dat Lévy-Brühl mij bij nadere studie zal overtuigen, gelijk hij Wilhelm Jerusalem overtuigde. In onze geeste lijk hoogere beschaving geldt echter ongetwijfeld uitsluitend een form eele universaliteit der rede. O f deze, zuiver wetenschappelijk en los van onze beschaving beschouwd, reeds betrekkelijk bleek, doet voor de in mijn artikel behandelde stof dus niet ter zake. Ongetwijfeld zal ook ieder geboren primitief te midden van ons tot deze rede geestelijk kunnen opstijgen. En nu M arx en de levensphilosophie. M arx heeft het sociale den ken voor het eerst naar inhoud als betrekkelijk sociaal levensverschijnsel
97
kunnen zien; hij wilde toen over het denken van anderen denken en zag hun denken o o k bepaald door maatschappelijk stoffelijk en geeste lijk gebeuren. Stelt men het in zijn ontstaan, gelijk ik deed, tegenover dat van zijn leermeester Hegel en vraagt men zich af, w aardoor het zich van deze onderscheidde, dan ontstaat het beeld, dat eenzijdig het specifiek eigene van zijn denken geeft, waartegen Dr. Kastein bezwaar maakte. M aar Descartes bijv., was toch ook niet uitsluitend de wiskundige denker en daarnaast tegelijk de geloovige, al maakte alleen het eerste hem tot een mijlpaal in de geschiedenis van het denken. Voor zoover een levensphilosophie geestelijk beheerscht wordt door een bepaalde sociale gevoelssituatie, kan zij ook niet meer dan be langwekkend tijdelijk historisch geestesverschijnsel zijn. V oor zoover zij dan algemeenheid pretendeert, beteekent zij tegenwoordig vaak uiting van pessimistisch geestelijk verval. M aar al brengt de sociologie van het denken, denken en leven met elkaar in verband, zij is niettemin optimistisch. W a n t na het verkrijgen van het inzicht in de sociale betrekkelijkheid der inhouden van de tegenover elkaar staande gedachten der wijsgeerige stelsels, als be rustende en voortkomende uit verschillende, eenzijdige gevoelshoudin gen tegenover het wisselend en zich ontwikkelend gebeuren van geest en stof in het maatschappelijk leven, — het standpunt der geestes wetenschappen — toch geraakt men van dit alles immers tegelijk inner lijk geestelijk bevrijd, terwijl het anderen betrekkelijk zedelijk en geestelijk nog bindt, voor zoover zij het aanhangen. Zoo wordt dan hier de weg naar de meer universeele, hoogere eenheid voor maatschappij en denken gebaand. De belangwekkende beschouwingen omtrent de levensphilosophie, die de schrijver aan het einde van zijn artikel geeft en het oordeel, dat hij daaromtrent, als wijsbegeerte, met Huizinga uitspreekt, onder schrijf ik ten volle met hem. Met de sociologie van het denken houden die vormen van levens philosophie, d.w.z. haar uitwassen, in methodisch opzicht geen verband De goede literatuur blijkt nog geheel onbekend te zijn. Ik be paal mij hier tot het geven van het allereerste werk ter methodischwijsgeerige inleiding. Wilhelm Jerusalem’s Einleitung in die Philosophie, in de latere drukken tevens een voortreffelijke inleiding in de socio logie. al blijkt dit niet uit de titel. v. S
