REFLEXIES
CHRISTELIJK PERSPECTIEF Redactie: Dr. J. Stellingwerff
DEEL XIV
© Buijten & Schipperheijn, Amsterdam, 1968
REFLEXIES Opstellen aangeboden aan Prof. Dr. J. P. A. Mekkes, ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag door Drs. D. M. Bakker, Drs. J. den Boeft, Dr. J. van der Hoeven, Drs. G. Horsman, Dr. A. Huson, Dr. P. A. Meijer, Drs. J. W. Mojet, Dr. M. D. Stafleu
BUIJTEN & SCHIPPERHEIJN - AMSTERDAM - 1968
II
I
Hooggeleerde Mekkes, Wat wij U hierbij aanbieden is in de eerste plaats bedoeld als eerbewijs. Als we dit zeggen, beseffen we tevens dat een hommage in deze vorm altijd iets hachelijks heeft. Het ligt in de aard der zaak, dat Uzelf op de voorgrond treedt als degene, wie onze hulde geldt. Maar tegelijk ziet U zich geplaatst in een receptieve positie: er zijn mensen die U eer willen bewijzen en v rijmoedig genoeg waren om die wil daadwerkelijk te tonen. U moet zich dit laten welgevallen. We realiseerden ons, U in een ietwat onbehaaglijke situatie te kunnen brengen vanwege de kwaliteit der bewezen hulde. Niettemin hebben we nauwelijks geaarzeld U onze erkentelijkheid op deze manier te laten blijken, aangezien we U hebben leren kennen als naaste, ook waar U meerdere bleef. We hopen nu maar, dat U zich deze bundel inderdaad kunt laten welgevallen. Met name hopen we, dat U in ons werk een afspiegeling moogt zien, hoe vaag dan ook, van wat U ons hebt meegegeven; een poging tot nadenken in de richting die U ons wees: naar een eerbiedig onderzoek van wat de Schepper alle mensen heeft toevertrouwd. Eerbied w as het die Uw wijsgerig denken en onderwijs doortrok, die het niet alleen `scherp', maar ook `open' maakte. Wij hebben die reverentie ervaren als een aansporing tot bezinning op ons eigen denken, tot ombuiging van de richting ervan. In deze reflexies proberen we daarvan getuigenis af te leggen. Vooral echter hebt U ons ervan weten te doordringen dat de machtige, ontzagwekkende scheppingsopenbaring niet maar zich aan ons oplegt en onderdanig er-tegenopzien van ons verlangt, maar pas werkelijk diep kan worden geëerbiedigd als we de Schepper vlak bij ons hebben ontmoet, in Hem die zich, zonder door ons ge-
acht te worden, terwille van ons overgaf. Wat hiervan in Uw woord en houding uitstraalt, heeft ons zeer ge-
troffen. Veel dank zijn wij U verschuldigd. Vele anderen zijn er die onze dankbaarheid delen. Maar om verschillende redenen — waaronder een sterk vermoeden van Uw eigen voorkeur — is een al te brede opzet vermeden. Zo is de inhoud van dit boek beperkt gebleven tot bijdragen van een aantal leerlingen, afkomstig van de Leidse universiteit. Ook uit dien hoofde past ons ten hoogste een bescheiden pretentie, bij het aanbieden van deze bundel. Wil ons de eer aandoen, hem zo te aanvaarden. Dat deze bundel kan verschijnen in de serie Christelijk Perspectief, die U, ook blijkens een eigen publikatie in die reeks, een warm hart toedraagt, stellen wij zeer op prijs. D. M. Bakker J. den Boeft J. van der Hoeven G. Horsman A. Huson P. A. Meijer J. W. Mojet M. D. Stafleu
414., I I I
INHOUD
Onderwerp en gezegde
9
Drs D. M. Bakker Enkele opmerkingen over het Godsbegrip van Justinus Martyr
43
Drs J. den Boef t Heidegger, Descartes, Luther
69
Dr J. van der Hoeven `Geschichtlichkeit' bij Carl Friedrich von Weizsäcker 117
Drs G. Horsman Menselijke ontmaskering en Bijbels démasqué
161
(Over geloof en ongeloof bij Rümke)
Dr A. Huson
Kleine geschiedenis van het begrip `niets' in de antieke wijsbegeerte
201
(tot en met de Sofisten en Plato)
Dr P. A. Meijer
De structuur van opvoeden en opvoedkunde
253
Drs J. W. Mojet Individualiteit in de fysica
287
Dr M. D. Stafleu Naamregister
307
. ,.1p.F I I ;.
DRS D. M. BAKKER
Onderwerp en gezegde
Zie A. Reichling, Verzamelde studies over hedendaagse problemen der taalwetenschap, Zwolle 1 1961, blz. 89; E. M. Uhlenbeck, `De beginselen van het syntactisch onderzoek', in Taalonderzoek in onze tijd (Servire, Den Haag 1962), blz. 27 vg. 2 C. F. P. Stutterheim, `Literaire taal en verstandhouding', in Conflicten en Grenzen, Amsterdam 1963, 153-184. Zie ook het artikel van P. A. Verburg, `Some Remarks on `Communication' and `Social' in Language Theory', in Studia Gratulatoria dedicated to A. W. de Groot (= Lingua XI, 1962) . 1
ONDERWERP EN GEZEGDE De taalkundige houdt zich in eerste instantie bezig met 11 de studie van het spreken en luiste ren, schrijven en lezen, symbolisch gequalificeerde handelingen. Traditiegetrouw bepaalt een niet onbeduidend aantal linguisten er zich veelal toe, een geschreven zin of een in het schrift of op de band vastgelegde gesproken zin te ontleden met behulp van het hun ten dienste staande taalkundige instrumentarium, dat varieert van grammatische begrippenstelsels wier oorsprong in de vijfde eeuw voor Christus ligt tot hypermoderne electronische meetapparatuur. Niet iedere taalkundige is zich e rvan bewust, dat een derge lijke analyse slechts bij uitzondering in zichzelf zinvol is. Een onderzoek naar de wijze, waarop een taaluiting functioneert, dwingt ons allereerst al de context en de situatie waarin zij voorkomt in het onderzoek te betrekken 1 . Verder is het ook van belang, in het oog te houden, dat een taaluiting al tijd een doel heeft dat uitgaat boven de symbolisering van het met zoveel woorden uitgedrukte complex van onderscheidenheden. We zullen nog zien, dat het noodzakelijk kan zijn met deze finaliteit rekening te houden juist bij een verantwoorde analyse van een taaluiting. Willen we tot een eerlijke ontleding komen, dan zullen we in een bepaald aantal gevallen niet kunnen slagen zonder dat we de kunst verstaan `tussen de regels door te lezen'. Taalonderzoek kan niet buiten een contact tussen de linguist en degene wiens taaluiting hij bestudeert, dat inniger is dan dat wat tot stand komt bij een analyse van het geschrevene of gehoorde zonder meer. Hoe subtiel de relaties soms zijn, daa rvan kan men zich een beeld vormen door het lezen van het voortreffelijke, fijnzinnige opstel van C. F. P. Stutterheim: 'Literaire taal en verstandhouding' 2 Zo ergens, d an kan men hieruit leren, hoe moeilijk het is, een medemens te be.
grijpen, en hoe hachelijk daarom vaak het streven, diens taaluitingen te verstaan. Voortdurend ziet de taalkundige, 12 zo hij tenminste de ogen open wil houden, zich gesteld voor de vraag: `Taalkundige, wat is er van de mens?' 3 Een vraag die ons geweten g rijpt en wier geldigheid aantoont dat wij ons als wetenschapsmens slechts ten koste van de wetenschappelijke waarheid in een z.g. objectiviteit kunnen verschuilen. Het is niet toevallig, dat dezelfde taalgeleerde die we zojuist noemden deze vraag aan de orde heeft gesteld; het is evenwel tekenend voor de linguistische situatie, dat hij een der weinigen is, die dergelijke vraagstukken ook inderdaad als probleem ziet. Voor het `goed' begrijpen van de medemens en zijn taalgebruik is in laatste instantie een liefdevolle instelling vereist en zodra we ons dat realiseren begrijpen we waarom onze hooggeschatte leermeester Professor Mekkes ons zo vaak en zo nadrukkelijk naar de Meester heeft verwezen.
I Zodra de wetenschappelijke onderzoeker zich op taaluitingen richt, kan hij — zo hij dat althans wenst — constateren, dat ipso facto diezelfde taaluitingen een merkwaardige `verandering' ondergaan. Zonder twijfel, een taaluiting is, eenmaal aan de openbaarheid p rijsgegeven, niet meer te veranderen, in te slikken of weg te wissen; de bestudeerde taaluiting blijft dezelfde. Onze instelling ten opzichte van haar is alleen anders geworden. Wanneer wij spreken, zijn wij ons bewust van een bepaald doel dat wij willen bereiken; wij stellen ons opzette lijk datgene voor wat wij willen symboliseren; wij `zoeken' misschien naar een woord, letten erop dat een zin goed afloopt of proberen omslachtige `omschrijvingen' te ver3
C. F. P. Stutterheim, `Taalkundige, wat is er van de mens ?'
in Museum 64 (1959).
mijden. Wanneer we luisteren, zijn we samen met de spreker, als alles goed is, gericht op een doel dat hij zich met het spreken stelt ofwel anderen (en misschien zich- 13 zelf) voorgeeft zich te stellen. (Wij kunnen natuurlijk ook een eigen voorstelling hebben v an dat doel, die afwijkt van het eigenlijke c.q. voorgegeven doel van de spreker.) Wij proberen zijn formuleringen te volgen of zelfs erop vooruit te lopen, wat erg goed lukt als de spreker veel clichés gebruikt. We ergeren ons wellicht aan een stuntelige wijze van spreken, of komen in verrukking door welsprekendheid. We stellen ons de zakencomplexen voor, die de spreker symboliseert, beamen, ontkennen, plaatsen vraagtekens. Maar op het spreken en luisteren zelf, tenzij het op een of andere wijze `hokt', zijn we niet opzettelijk gericht. De taalgeleerde houdt zich nu juist expres bezig met wat ons als taalgebruikers zo als vanzelf afgaat, dat wij er onze aandacht niet op spitsen. Daarvoor moet hij de taaluiting echter in letterlijke zin isoleren. Tijdens het spreken of luisteren is ook de taalkundige zozeer op het symboliseringsdoel gericht, dat hij dat lingueren' niet of hoogstens fragmenta risch kan onderzoeken. Wel maakt gedurige concentratie op een taalverschijnsel bij hem een merkwaardige bewustheid levend: hij herkent in het discours of tijdens het lezen dat fenomeen onmiddellijk. Afgezien nog daarvan, dat die bewustheid sterk afneemt naarmate hij zich op andere taalverschijnselen concentreert en hij zich dus alleen daarom al nooit op de integrale eenheid van de taalhandeling k an richten t ij dens het lingueren, is zijn aandacht, zodra hij een specifiek verschijnsel opmerkt, anders gericht: hij reflecteert op een deel van zijn eigen taalervaring en moet dus het ervaringsproces onderbreken. Wil hij een nauwkeurige studie maken, dan moet hij allerlei taaluitingen reproduceren: in de herinnering of door een band af te draaien,
of door herlezing van een geschreven zin. Daarbij dreigt een gevaar, waaraan lang niet alle taalkundigen ontko14 men zijn: dat men de reproduktie niet beschouwt als een weergave van het object van onderzoek, maar haar in plaats van de taaluiting zelf tot voorwerp van zijn wetenschappelijke beschouwing maakt. Een aardig voorbeeld van een dergelijke verwarring vindt men in de volgende passage: `Door middel van het ene woord zegt men iets over het andere woord. Men noemt het ene in dit geval een bepaling bij het andere, dat dan het voornaamste woord of de kern van de groep is' 4 . De schrijver bedoelt blijkbaar, dat in een groep als mooie boeken het woord mooie gebruikt wordt om iets te zeggen van het woord boeken. Dat is echter niet juist. Het woord mooie wordt gebruikt om een onderscheidenheid aan te duiden, die een aspect vormt of liever geacht wordt te vormen van een andere onderscheidenheid, die met boeken wordt aangeduid. De woorden mooie en boeken vormen samen een reeksje, dat een reproduktie is van een taaluiting; de aangehaalde schrijver legt nu een functionele relatie tussen de beide gereproduceerde elementen, terwijl in feite de relatie tussen mooie en boeken vigeert krachtens een niet te reproduceren functionaliteit, volgens welke beide, in hun karakteristieke bijeenplaatsing, duiden op een specifieke samenhang tussen de door hen aangeduide onderscheidenheden `mooie' en `boeken'. Daaruit blijkt, dat hij een symbolische samenhang, die als zodanig uitwijst buiten de reproduktie, daarbinnen opsluit. En dat kan alleen wanneer hij de reproduktie met de taaluiting zelve verwart. Binnen de reproduktie vertonen mooie en boeken 4 B. van den Berg, Haag 3 1959, blz. 8.
Beknopte Nederlandse Spraakkunst, Den
6
Zie ons Samentrekking in Nederlandse syntactische groepen, hoofdstuk II § 1 (te verschijnen).
^,^14P4
11 1 1
slechts samenhang als leden van een reeks. En daarom is het consequenter, wanneer men, de reproduktie als uitsluitend object van onderzoek nemend — hetgeen, nogmaals, onjuist is — het onderzoek beperkt tot de aanwijzing van regelmatigheden in de reeksopbouw van taaluitingen. Dit is indertijd in Amerika in zwang geweest. Men seponeerde het onderzoek van de taaluiting in haar specifieke symbolische functie tijdelijk totdat men de verondersteld `objectieve' vorm van de taaluiting met aan de wiskunde ontleende technieken eronder had gekregen, zulks niet een beroep op het verondersteld `chaotische' karakter van de `betekenis'. Elders 5 hebben we aangetoond, dat in deze zin formalistisch te noemen theorieën gemakkelijk ad absurdum te voeren zijn. Onze argumentering was ongeveer de volgende: inderdaad zijn gegeven taaluitingen onder andere te beschouwen als reeksen gebouwd met behulp van een eindig aantal elementen. Zij zijn echter als reeksen met begin en einde slechts kenbaar, omdat ze een niet-reeksmatige samenhang vertonen, en men kan de elementen slechts onderscheiden op nietreeksmatige overwegingen, in casu de verdiscontering van de symbolische functie der reeksen als geheel en der elementen afzonderlijk. In de praktijk b lijkt dan ook dat de `formalisten' voortdurend met de symbolische functie van de taaluiting rekening houden bij hun expositie van de reeksmatige (distributionele) eigenaardigheden van de taaluiting. Is de bestudering van reprodukties van taaluitingen in plaats van taaluitingen zelf reeds funest voor de taalwetenschap, nog erger wordt het als de linguist zich hoofdzakelijk of helemaal beperkt tot de bestudering van zelfbedachte zinnetjes. Dit zijn namelijk niet eens reprodukties van taaluitingen meer. Het zijn geen weergaven van taaluitingen, die in eigenlijke zin hebben gefunctioneerd. Wanneer enige decennia l ang in een grammatica-
15
16
boek meegedeeld wordt: `Jan gaat morgen naar Amsterdam', weet men haast wel zeker, dat er nooit iets reëels met deze zin is bedoeld. Hetzelfde geldt voor agressieve zinnetjes als `Jan slaat Piet', `De koe wordt door de slager geslacht', droefgeestige als `Vader is ziek' of `J an s fiets is stuk'. Dit soort zinnetjes is eigen lijk niets anders dan de weergave van een bepaald soort zinsstructuren door middel van een voorbeeld, dat in vele geva ll en wel dienst kan doen als taaluiting, maar het in feite nooit heeft gedaan. Als men zich tot de studie van dit soort bouwsels bepaalt, loopt men een grote kans weinig anders tegen te komen dan zijn eigen inzichten in de structuur van bepaalde taaluitingen; en het resultaat van een niet onaanzienlijk aantal taalkundige artikelen is inderdaad niet veel meer dan een theoretische parafrase van g an gbare grammaticale inzichten, waarbij de toetsing van die inzichten veelal ontbreekt. Nu is het niet te verwonderen, dat een linguist als Chomsky, wiens werk thans `in' is als dat van geen ander, bij tijden een warm pleidooi houdt voor de traditionele grammatica. Evenmin behoeft men zich erover te verbazen, dat volgelingen van een geniale vernieuwer als A. W. de Groot 6 zeer gecharmeerd b lijken van een uitstekende, doch in hoge mate traditionele grammatica als die van C. H. den Hertog 7 ; immers de geschiedenis van de moderne taalkunde laat zien, dat een stelselmatige 6 A. W. de Groot (overleden in 1964), hoogleraar in de Alge-
mene Taalwetenschap te Utrecht, was een der meest enthousiaste en tevens een der vruchtbaarste voorstanders van de structurele taalwetenschap. Van de publicaties waarin zijn talloze initiatieven een neerslag vonden noemen wij Structurele syntaxis (1949), Inleiding tot de Algemene Taalwetenschap ( 1 1962), Betekenis en betekenisstructuur (posthuum, 1966). Zie over hem o.a. de karakteristiek van H. Schultink in Levende Talen (II 1964), 223. 7 C. H. den Hertog, Nederlandsche Spraakkunst, Amsterdam 2 1903-1904.
aversie van de traditionele grammatica niet heeft kunnen verhinderen dat onderg ro nds diezelfde spraakkunst-van-olim krachtig doorwerkte. De oorzaak daa rvan is ten 17 eerste dat in de vijfentwintighonderd jaar Europese taalkunde die achter ons liggen zoveel is gepresteerd dat we de traditie eenvoudig niet kunnen negeren zonder onszelf in ernstige mate tekort te doen, en ten tweede dat de aversie tegen de traditie vaak meer de vorm aannam van een onberedeneerde fobie dan van een rationele toetsing, detail voor detail, van de uitspraken der klassieke spraakkunst, na welke toetsing men weloverwogen de traditie zowel had kunnen voortzetten als op nieuwe banen voeren. Een kritische opstelling tegenover de traditie is uiteraard geboden: `Was du ererbt von deinen Vätern hast, /Erwirb es, urn es zu besitzen'. Gelukkig biedt de moderne taalkunde ons nog iets anders dan de droevige resultaten van een mislukte worstelpartij met de traditie. We denken aan begrippen als foneem, morfeem, woord en woordgroep, aan recente beschouwingen over de structuur van de `zin', die ons in staat stellen exacter over taalverschijnselen te handelen dan de traditionele grammatica kon doen en die een instrumentarium vormen waarmee men de overgeleverde spraakkunst kan testen. Dit laatste lijkt ons zinvoller dan te volstaan met het ontwerpen van abstracte stelsels die hun wetenschappelijkheid moeten bewijzen uit hun rigoureus formalisme. Hoezeer deze activiteit op vele punten ook verhelderend heeft gewerkt, we moeten toch constateren dat het uitbundig formaliseren ons lang niet altijd dichter heeft gebracht tot een beter inzicht in de taaluiting dan de klassieke grammatica bood en in sommige gevallen kan men zelfs van een circulaire historische ontwikkeling spreken. Zo was, in het kader van een formalistisch stelsel, een semantische karakteristiek ontwikkeld van 'onder-
18
werp' en `gezegde' (we bedoelen met deze termen uit sluitend grammatische begrippen), waarbij het eerste als `topic' werd gekarakteriseerd en het tweede als 'comment') 8 . Principieel dezelfde noties vindt men reeds bij Plato. De exploratie heeft dus het karakter van een herontdekking; dat zou nog tot daaraantoe zijn, ware het niet dat de onderscheidingen `topic' en 'comment' naar voren gebracht werden op een manier, waarvan alleen het aarzelende zou kunnen doen vermoeden dat de betreffende taalkundige, zij het vaag, op de hoogte was van niet meer dan het bestaan van de omvangrijke literatuur over de begrippen `onderwerp' en `gezegde'; van een poging tot verwerking van deze literatuur blijkt geen spoor. In wat nu volgt willen we een bijdrage leveren tot een beoordeling van dat deel van ons grammaticaal erfgoed, dat besloten ligt in de termen `onderwerp' en `gezegde'.
II We zullen voor onze uiteenzetting gebruik maken van enig materiaal uit een krantenummer, Rijn en Gouwe van 1 juli 1967, het begin van de bouwvakvakantie en daarmee van de massale uittocht naar de vakantiegebieden. Vandaar de titel van een stukje van `onze weerkundige medewerker' : Goede reis en mooi weer! Deze als titel enigszins geïsoleerde uiting kan onder verschillende aspecten worden beschouwd. Eén ervan is, dat hier vijf bouwsels achter elkaar staan, niet alleen in de wandeling, maar ook door Reichling s woorden genoemd, die ieder in een andere omgeving kunnen voorkomen: zo kan goede staan vóór wijn, mooi vóór spel, en tussen N. Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge Mass. 2 1965, blz. 163, 221. 9 A. Reichling, Het Woord, Nijmegen 1935. 8
, ^,
11 ^■• I I
I
de woorden Jan en Piet, enzovoort. Deze vijf bouwsels zijn hier bijeengeplaatst omdat ze een functionele eenheid vormen: ze symboliseren samen, dienen in dit geval tot het uiten van één, zij het tweeledige, wens. De volgorde waarin ze staan is niet toevallig. Deels is ze grammaticaal verplicht (reis goede is ongrammaticaal), deels grammaticaal facultatief, maar uit anderen hoofde geboden: er staat niet mooi weer en goede reis, omdat de auteur een andere volgorde prefereert. Waarom? Het antwoord op die vraag vereist een enquête. Misschien klinkt goede reis en mooi weer fraaier, misschien is goede reis als wens gebruikelijker dan mooi weer en staat het daarom voo ro p. Formaties als goede reis, wier elementen een vaste volgorde hebben, noemen we vaste groepen. De formatie goede reis en mooi weer als geheel noemen we een permutatiegroep, omdat er een andere groep (mooi weer en goede reis) naast staat, die als permutatie ervan kan worden beschouwd. De permutatiegroep goede reis en mooi weer is een nevenschikking; daarnaast zijn er andere permutatiegroepen, zoals bijvoorbeeld de eerste zin van het artikeltje: Vakantielievend Nederland kan genieten van het weer, verg. Van het weer kan vakantielievend Nederland genieten. De laatste groep is qua symbolische functie niet gelijk aan de eerste zin uit het weerkundig overzichtje. Maar beide groepen zijn gelijk in zoverre 1. er dezelfde woorden en andere fatische elementen (in casu het niet zelfstandig een onderscheidenheid aanduidende het) in voorkomen; 2. de woorden op dezelfde onderscheidenheden slaan; 3. de door de bijeenplaatsing der woorden gesymboliseerde feitelijke relaties tussen de gesymboliseerde onderscheidenheden dezelfde zijn. Kort uitgedrukt: beide groepen symboliseren dezelfde zaaksamenhang ieder op haar eigen wijze. Het is in de laatstbedoelde soort permutatiegroepen dat de elementen voorkomen die met de term `onderwerp'
19
worden aangeduid. In beide geciteerde groepen is vhaekt(ng-rtaiemldisNc)orndewrp.Ht 20 is tamelijk l as tig lagereschoolkinderen te leren wat men onder `onderwerp' pleegt te verstaan. Enkele begaafden lukt het echter reeds na relatief weinig oefening in tamelijk gevarieerd materiaal het `onderwerp' aan te wijzen. Er bestaan verschillende methoden om de leerlingen uit te leggen wat een onderwerp is. Op sommige scholen krijgen ze te horen dat het eerste stuk van de zin (vóór het gezegde) als zodanig moet worden aangemerkt. Dit is wel een heel gebrekkige instructie. Zij levert al verkeerd resultaat bij de ontleding van de volgende zin van het stukje: Boven een groot deel van West-, Midden-
en Zuid-Europa bevindt zich een gebied van hoge druk dat het weer bepaalt. Gelukkig wordt de kinderen er meestal bij geleerd, dat een onderwerp nooit met een voorzetsel begint, maar daar zouden ze niet veel aan hebben als ze de volgende zin moesten ontleden: Geruime tijd lag zij (= de politie) gisteravond tevergeefs in hin-
derlaag bij de woning van het slachtoffer, waar J. S. werd verwacht, een zin uit een ander stukje in dezelfde krant. We zullen straks zien, waarom men op deze — overigens funeste — uitleg van `onderwerp' kon komen. Een andere methode heeft een lange, eerbiedwaardige geschiedenis. Volgens deze methode werkt J. M. F. Stalpers, vervaardiger van een degelijke ouderwetse grammatica. Hij richt zich aldus tot de leerlingen. `Het onderwerp van een zin is het zinsdeel dat aangeeft waarover in een zin iets gezegd wordt. B.v. in: De deur was door de dief met een valse sleutel geopend, wordt gesproken over het onderwerp de deur' 1 °. Deze karakteristiek van onderwerp en gezegde is nauw verwant aan Aristoteles' hupokeimenon en katègoroume10
J M. F. .
Stalpers, Beknopte Spraakkunst van het Nederlands,
Den Bosch 1962, blz. 14.
..,. IM; II
+. i.
non en aan de onderscheiding van onoma en rèma, zoals die bij Plato te vinden is. We spraken al over de 'herontdekking' van dit begrippenpaar (topic-comment) . We zullen nog de gelegenheid hebben te laten zien, dat ook deze omschrijving niet geheel onjuist is. Maar zij slaat lang niet op alle grammatische onderwerpen en gezegdes, en omgekeerd valt er heel wat onder, dat men niet gewoon is `onderwerp' en `gezegde' te noemen. We kunnen dat laten zien met behulp van hetzelfde stukje over het weer, waaruit we zoëven citeerden. Topic van het stukje is de weerstoestand in Nederland en de rest van Europa, en het stukje zelf is de comment. We zien daaruit dat de topic-commentrelatie niet uitsluitend wordt uitgedrukt in syntactische bouwsels: hele artikelen kunnen fungeren als comment bij een soms ongenoemde topic. Zelfs kan een taalgroep 'comment' zijn bij iets dat helemaal niet tot de taal behoort. In ons bezit is een blauw opschrijfboekje, waarop te lezen staat: Tijl's Cijferboekje. Deze groep kan men beschouwen als comment bij het boekje waar zij op is weergegeven. — Als we enkele zinnen uit het weerstukje onder de loep nemen, dan blijkt dat de benoeming van de topic lang niet altijd samenvalt met het grammatisch onderwerp. In de eerste zin is het weer de aanduiding van de topic, en vakantielievend Nederland, het grammatische onderwerp, alleen maar een stemmingmakertje. Genieten van is een comment op `het weer': het geeft aanleiding tot de voorstelling `we krijgen mooi weer'. De tweede zin kan op verschillende manieren worden beleefd. Als de lezer wil weten: waar is het mooi? dan is de topic gelijk aan het grammatisch onderwerp, als hij wil weten: hoe is het weer in West-, Midden- en Zuid-Europa? is voor hem de topic `West-, Midden- en Zuid-Europa', en de comment is gecentreerd om een gebied van hoge druk dat het weer bepaalt, synoniem van mooi weer. Hieruit blijkt
21
dat de interesse van de lezer in bepaalde gevallen bepalend is voor wat hij als topic en wat hij als comment 22 opvat. In de laatste alinea vindt men de volgende opsomming. In Engeland is een temperatuur van 21 tot 23
graden bereikt, in Duitsland van twintig graden in loet noorden tot 27 graden in liet zuiden. Uitgesproken slecht weer is het alleen in Noord-Scandinavië, waar het regent en bovendien koud is. Als de vakantieganger zijn vakantiebestemming in het voorgaande gedeelte niet heeft aangetroffen, zal hij waarschijnlijk wat hier staat als volgt lezen:
Topic
Comment
`Engeland'
21 tot 23 graden
Duitsland' 20° in het ie., 27° in het z. Noord-Scandinavië' uitgesproken slecht weer, regen, kou Topics en comments onderscheidt de lezer reeds als hij een tekst zo oppervlakkig leest dat de grammatische structuur niet of slechts gedeeltelijk bijdraagt tot het goed begrip. Dat hebben we ook in bovenstaand lijstje laten uitkomen. Selecteren we nu tenslotte één zin: In Engeland is de temperatuur van 21 tot 23 graden bereikt, dan zien we dat het grammatisch onderwerp onder de door ons gestelde condities van lectorale belangstelling de comment is en de bepaling, of één woord daaruit, de aanduiding van de topic. Uit dit alles hebben we nu drie dingen geleerd: 1. de topic-commentrelatie is niet specifiek syntactisch van aard; 2. het onderwerp en het gezegde (in grammatische zin) fungeren niet altijd als benoeming van de topic resp. als comment; 3. het hangt soms van de interesse van de lezer af wat hij als topic en wat hij als comment ziet. De noties topic en comment vallen dus niet samen met
de begrippen grammatisch onderwerp en gezegde. De leerlingen die zich strikt zouden houden aan Stalpers' definitie, zouden beschaamd uitkomen. Meer baat vinden zij bij een andere methode. Volgens die werkwijze moeten de leerlingen eerst v aststellen wat het gezegde is. Dit is overigens makkelijker gezegd dan gedaan. Men k an beginnen met het laten zoeken van de persoonsvorm, woorden of fatische elementen als is, had, leefde en dergelijke. (Verderop houden we ons nog iets gedetailleerder bezig met de persoonsvorm.) Als die niet zelfstandig betekenis dragen, zoekt men er een of meer verbale en/of nominale vormen bij, net zo l ang tot er een zelfstandig betekenisdragend geheel ontstaat, maar dan ook niet verder. Vervolgens stelt men de vraag: Wie of wat + gezegde? Het antwoord is het onderwerp. Dit lijkt een erg primitieve methode; zij is inderdaad niet geheel waterdicht, maar zij is didactisch de beste en wel omdat zij het thans gangbare grammatische begrip `onderwerp' het meest nabij komt. Dat is namelijk inderdaad een groep — bestaande uit één of meer woorden — die op een specifieke wijze samen symboliseert met de verbale groep die we met `gezegde' aanduiden. Laten we eens zien hoe deze methode in de praktijk werkt. Daarvoor nemen we de eerste zin van de tweede alinea van ons meteorologisch stukje: Het zwaartepunt
van het gebied van hoge druk had gisteravond onze kust bereikt. Het grammatisch onderwerp is hier het zwaartepunt van het gebied van hoge druk. Formeel gesproken kan onze kust ook onderwerp zijn, wat men duidelijker kan aanvoelen als we de volgorde veranderen: onze kust had gisteravond het zwaartepunt etc. bereikt. Maar zo vatten we het niet op. In `bereiken' is namelijk een beweging geïmpliceerd, en we nemen aan dat de weerkundige medewerker ons geen sprookjes vertelt over bewegende kusten. Het zwaartepunt van een hogedrukgebied
23
24
kan echter verschuiven en dus vatten we de benoeming daarvan als onderwerp op. Moeilijker wordt het in de zin Wie premier Ky moet vervangen staat nog niet vast. Weinig bekend als we waren met de troebelen die Rijn en Gouwe verhaalde, moesten we een heel artikel een paar maal overlezen voor we wisten wie nu wie moest vervangen. Dat komt omdat de onbekende(n) naar wie wordt verwezen door wie voorzover wij wisten afgezien van hun capaciteiten (waarvan we niets wisten) net zo goed in staat waren te vervangen als premier Ky. Nog lastiger is de zin Ernstige dierenmishandeling is in deze
gevallen het gevolg van het overtreden van de laadvoorschriften. Deze zin komt voor in een artikeltje met als opschrift Kalveren gestikt in kapotte veewagen. Het onmiddellijk aan onze zin voorafgaande luidt: `Dergelijke zaken komen gelukkig niet vaak voor', zei ons de heer Hillebrand. `Op de veemarkten letten wij er streng op, maar hij rechtstreeks vervoer van de mester naar het slachthuis gebeurt het nog weleens.' `De laatste keer dat ik zo'n geval bij de hand had, is al twee jaar geleden. Toen gebeurde er bij Oudewater een ongeluk met een auto waarin kalveren op een dubbele laadvloer waren geladen en dat kostte veel dieren het leven. Ernstige
dierenmishandeling is in deze gevallen het gevolg van het overtreden van de laadvoorschriften'. Uit de context begrijpt men, dat het voor de heer Hillebrand meer zin heeft de gevolgen van het overtreden van laadvoorschriften te schetsen dan de oorzaken van dierenmishandeling aan te geven. Ergo is het gevolg van het overtreden van de laadvoorschrif ten het onderwerp. Uit zulke moeilijke gevallen wordt duidelijk, dat wij het onderwerp niet zonder meer kunnen definiëren als datgene wat voldoet aan X in X -1- (gezegde van een bepaalde zin) ; want er kan zich meer dan één groep als X aanbieden.
,p:
Blijkbaar stellen wij aan X nog een eis meer: dit element moet een specifieke symbolische samenhang met het gezegde vertonen. Voor we een bepaald element laten voldoen a an X in de omgeving X -F (gezegde van een bepaalde zin), moeten we er zeker van zijn, dat het gezegde met X op die wijze symboliseert, die karakteristiek is voor de relatie onderwerp-gezegde. Soms is er geen twijfel mogelijk, welk deel van de zin X is; maar een andere keer moeten we nagaan, wat de schrijver bedoelde mee te delen, waarbij we houvast hebben aan onze kennis van de feitelijke structuur van het meegedeelde (zoals in de eerste twee moeilijke gevallen), of de oplossing zoeken door ons af te vragen, op welke wijze opgevat de mededeling het `zinnigst' blijkt te zijn. Dit laatste houdt dan in, dat we bij het vinden van het onderwerp onze beslissing soms baseren op het uiteindelijke symboliseringsdoel dat de schrijver met zijn betoog heeft, en niet op het beperkte symboliseringsdoel, ter bereiking waarvan de onderzochte zin is gerealiseerd. Zojuist zeiden we dat er tussen onderwerp en gezegde een specifieke samenhang bestaat; hoe kunnen we nu die samenhang karakteriseren, hoe kunnen we haar onderscheiden van die tussen de leden van een nevenschikking (Jan, Piet en Klaas), die tussen de participanten in een voorzetselrelatie (de bakker op de hoek), de bepalingsrelatie (m o o i spel, hij speelt m o o i, hij speelt i n de tuin) ? Enkele opmerkingen zijn vrij gemakkelijk te maken. De relatie tussen onderwerp en gezegde is niet identiek met die tussen de leden van een nevenschikking, welke constructie immers dient ter benoeming van een verzameling door opsomming van haar leden; zij is evenzeer ongelijk aan die tussen de participanten in een voorzetselrelatie, waarbij het voorzetsel (op) een relatie (in casu een plaatselijke) uitdrukt van een onderscheidenheid (`de bakker') met een an dere onderscheidenheid
25
26
( `de hoek'), waaraan zij is georiënteerd. Meer overeenkomst vertoont zij met de relatie tussen bepaling en wat door de bepaling wordt bepaald. Het woord mooi in mooi spel benoemt een aspect van de onderscheidenheid die aangeduid wordt door het woord spel; een derge lijke relatie vinden we niet alleen tussen mooi en speelt in hij speelt mooi, maar ook tussen onderwerp en gezegde in het spel is mooi.
Om de `bepaalde'-`bepalings'-relatie te omschrijven moeten we even `reculer pour mieux sauter'. De woorden die een zin bevat behoren meestal tot de woordenschat van de taalgebruiker. De woordenschat is te omschrijven als een verzameling symbolen voor onderscheidenheden. Een dergelijk symbool is bijvoorbeeld huis (symbolen in cursieve druk). Dit wijst op een onderscheidenheid, die we aangeven met het symbool tussen aanhalingstekens ('huis'). Zodra we ons nu richten op een entiteit die onder deze onderscheidenheid valt (bijvoorbeeld nummer achttien in onze straat), is die entiteit symboliseerbaar. Alle entiteiten die onder onderscheidenheden vallen, zijn in samenhang gegeven. Er is geen onderscheidbare entiteit, of zij maakt deel uit van een samenhang. Een derge lijke samenhang noemen we complexe entiteit. Gewoonlijk wordt de taal niet gebruikt om aparte onderscheidenheden te benoemen, maar om samenhangen tussen entiteiten aan te wijzen. Hoe constateren we een dergelijke samenhang? Een eenvoudig voorbeeld ter beantwoording van deze vraag. In mijn kamer staat een rood speelgoedezeltje. Het aspect `rood' is onlosmakelijk verbonden aan wat ik `speelgoedezeltje' noem. Dat kan ik alleen constateren als ik 6f `rood' zie als aspect van `speelgoedezeltje', òf `speelgoedezeltje' zie als aspect van `rood. In het Nederlands kan ik beide mogelijkheden it H. Dooyeweerd, A new Critique of theoretical Thought, II,
Amsterdam/Philadelphia 1955, 435 vgg.
.,.,
4pt I I ^^
i
van beschouwing weergeven door respectievelijk rood speelgoedezeltje of de roodheid van het speelgoedezeltje. In beide gevallen vinden we de aanduiding van een samenhang tout court tussen beide onderscheiden entiteiten. We zijn gedwongen voor één van beide zienswijzen te opteren: als ik samenhang zie tussen A en B, ervaar ik of A `aan' B, af B `aan' A. Ervaar ik geen van beide, dan zie ik M een ongelede eenheid, of een juxtapositie. De relatie tussen bepaling en bepaalde nu is een relatie tussen symbolen die onderdelen van een complexe entiteit in samenhang benoemen, waarbij het door de bepaling gesymboliseerde gezien is als aspect van hetgeen door het met een ongelukkige term zogeheten `bepaalde' is gesymboliseerd. Dit geldt ook voor de relatie onderwerp - gezegde. Als ik zeg Jan slaapt, dan heb ik het aspect `slaapt' geconstateerd `aan' `Jan'. Dooyeweerd 11 noemt dit `relatie van logische inherentie'. We zouden dus de relatie tussen onderwerp en gezegde kunnen karakteriseren als één tussen `bepaling' en `bepaalde', ware het niet dat we aldus een belangrijk aspect van deze relatie onder tafel werken. We vergeten dan namelijk, dat de verbinding met een persoonsvorm of met een groep waarin een persoonsvorm participeert, kenmerkend is voor het grammatische onderwerp. De relatie onderwerp - gezegde verschilt hierin van alle andere bepalingsrelaties, dat de bepaling een persoonsvorm bevat. De benaming `persoonsvorm' is eigenlijk onjuist. Zij stamt wellicht uit de tijd, dat men het Nederlands bestudeerde met het Latijn in het achterhoofd. Wanneer we het praesens van het bontste Nederlandse werkwoord, zijn, vergelijken met een van de regelmatigste Latijnse werkwoorden, amare, dan zien we onmiddellijk dat de benaming `persoonsvorm' wel voor elk der woorden uit het Latijnse paradigma opgaat, maar voor geen van het Nederlandse:
27
28
amo
(ik)
ben
amas
(jij)
bena
amat
(hij)
amamus
(wij)
amatis
(jullie)
amant
(zij)
bent
(u)
is is zijn
bent'
zijn zijn
Opm. a. de vorm ben in ben jij b. de vorm bent momenteel vooral in combinatie met u: u bent er, heren.
Er is immers, zoals men ziet, in het hele Nederlandse paradigma, hoe `bont' het ook is in vergelijking met andere Nederlandse praesensparadigmata, geen enkele vorm die niet optreedt in combinatie met meer dan één persoonlijk voornaamwoord. Sterker is uiteraard deze tendens in minder geschakeerde paradigma's: zo heeft het werkwoord worden in het praesens slechts twee fonematisch onderscheiden vormen, /wart / en / warda /. Beter kan de persoonsvorm `tijdsvorm' heten. Veruit de meeste Nederlandse werkwoorden kennen namelijk een duidelijke oppositie tussen praesens- en imperfectumvormen: loop/liep, word(t)/werd, wandel/wandelde. Slechts in enkele gevallen ontbreekt een duidelijke auditorische oppositie: twisten/twistten, achten/achtten. De spreker plaatst door gebruik te maken van praesens en imperfectum en van andere, zogenaamde samengestelde of perifrastische werkwoordstijden een bepaald feit, waarvan de werkwoordelijke (gezegde-) onderscheidenheid een integrerend deel is, in een geperiodiseerde tijd, en wel ten opzichte van het heden: de periode waarbinnen zijn taalact valt en die kan variëren in klokketijd van enkele seconden (daar beweegt iets tussen de struiken) tot enkele honderdduizenden jaren (eens bedekte een ijskap West-Europa). Een geheel zakencomplex
wordt aldus een plaats aangewezen in de tijd: Het is in deze streken zonnig en droog (heden). In Engeland is een temperatuur van 21 tot 23 graden bereikt (verle- 29 den). De componenten van een woordpaar als wandel: wandelde verschillen van elkaar in zoverre, als het eerste woord onder meer heden of toekomst, het tweede onder meer verleden uitdrukt. Beide woorden komen echter in zoverre met elkaar overeen, als ze wijzen op één en dezelfde onderscheidenheid, die `sec' het best wordt uitgedrukt door de bij dit woordpaar horende infinitief (wandelen). Deze onderscheidenheid wordt, althans indien verbaal uitgedrukt (in tegenstelling tot nominale symbolisering als wandeling) weergegeven als van een tijdelijk karakter: de onderscheidenheid wordt uitdrukkelijk voorgesteld als van een bepaalde duur. Woordverzamelingen die wij bijvoorbeeld aanduiden met een term als `het werkwoord wandelen' onderscheiden zich principieel van andere woordsoorten, doordat zij duur symboliseren. Soms is die duur onbegrensd gedacht, zoals bijvoorbeeld het geval is in een sterrenkundige bewering als de aarde draait om de zon, maar ook daar wordt een durende, en dus tijde-lijke onderscheidenheid weergegeven. Een onderscheidenheid met een bepaalde duur constateert men slechts, indien zij een aspect vormt van een andere onderscheidenheid, die min of meer tijd-loos wordt gedacht. Wij bedoelen daarmee dit: een groep als Jan wandelde laat de mogelijkheid open dat Jan nu iets anders doet en dat de verbinding `Jan'-`wandelen' dus niet meer geldt, en evenzo duidt Jan zal wandelen aan dat Jan in de toekomst iets zal doen, terwijl de mogelijkheid, dat hij gisteren iets anders deed of v andaag iets anders doet, niet wordt uitgesloten. De onderscheidenheid `Jan' wordt — en dit is noodzakelijk — gedacht als iets
dat zijn identiteit bewaart ondanks het feit dat het het aspect `wandelen' nu eens wel, dan weer niet kan ver30 tonen, ondanks het feit dat het in de loop van de tijd zich op steeds wisselende wijzen aan ons kan voordoen. We zeiden: dit is noodzakelijk, want als `Jan' van karakter zou veranderen al naar gelang hij wel of niet wandelde, zou het ons onmogelijk zijn de duur van een aspect van hem te constateren. Dat gaat zelfs op in het geval van Dit rupsje wordt een vlinder. Hoezeer ook in de lexicale betekenis van rupsje de tijdelijkheid en vergankelijkheid moge zijn ingebouwd — als het rupsje door de taalgebruiker niet werd beschouwd als iets wat als zodanig onveranderlijk is, zou hij er nooit van kunnen beweren dat het een vlinder wordt. Terwijl het echte rupsje verandert, is het wóórd rupsje teken voor iets constants. Tekens voor dergelijke, uit de in voortdurende verandering betrokken werkelijkheid onder abstractie van tijdelijkheid en veranderlijkheid geïsoleerde onderscheidenheden zijn in de eerste plaats de zelfstandige naamwoorden en vervolgens hun substituten in de vorm van `zelfstandige voornaamwoorden' en groepen van allerlei soort die syntactisch equivalent zijn aan zelfstandige naamwoorden. Als we nu permutatiegroepen gaan ontleden zodanig dat we alle bepalingsrelaties zoeken en hun patroon traceren, dan blijkt dat alle syntactische relaties af figureren in functionele gehelen die in laatste instantie symbolen van samenhangen zijn, af zelf symbolen van samenhangen zijn (we hebben reeds laten zien, dat elke bepalingsrelatie een teken is voor samenhang). De verschillende elementen van een permutatiegroep vormen op deze wijze in laatste instantie een in termen van aspectdrager en aspect weer te geven samenhangsketen of -stramien, dat er bijvoorbeeld zo uit kan zien (het pijltje betekent:
II(
WN'
I
i
is aspect van) :
B A
danste (en) sprong ^^—
C
Rekent men nu in verschillende permutatiegroepen dergelijke samenhangsketens na, d an blijkt het gezegde de voorlaatste schakel te zijn, die als aspect 'hangt' aan de eerste aspectdrager, het grammatisch onderwerp. En hier ligt in eerste inst an tie de syntactische functie van het grammatisch onderwerp: in een permutatiegroep is het de funderende drager van het voorlaatste aspect, dat zelf weer drager kan zijn van andere aspecten. Zo is in Jan slaapt diep `Jan' de drager v an het aspect `diep slapen', en `slapen' de drager van het aspect `diep'. De zin Jan slaapt diep geeft in een drieledige samenhang weer, wat eigenlijk een onverbrekelijke, zij het complexe eenheid is. Zulk een eenheid noemen we complexe entiteit. Eén en dezelfde complexe entiteit kan men op verschillende manieren weergeven. Zo kunnen we in plaats van Jan slaapt diep zeggen: het slapen van Jan is diep. Hier is de samenhangsketen niet weer te geven als
A
B<
C
maar komt zij er als volgt uit te zien:
I
I
B < A <
C
Stel dat wij een bepaald gebeuren, het geven van klappen bijvoorbeeld, als min of meer vage entiteit een be-
paalde duur verlenen. Er zijn bij het klappen geven twee betrokken: één die ze geeft en één die ze krijgt. Het 3 2 werkwoord slaan `klappen geven' doet dan ook denken aan een onomkeerbare relatie: de actie gaat uit van, laten we zeggen, Jan, en zij is gericht op Piet. Nu willen we `Jan' gebruiken als haak van de bepalingsketen, als grammatisch onderwerp dus. Dan moeten we, omdat Jan de klappen uitdeelt, zeggen: Jan slaat Piet. Gebruiken we `Piet' daarentegen als haak van de bepalingsketen, dan moeten we zeggen: Piet wordt door Jan geslagen. De passieve vorm is dus een middel om datgene waarop zich de door het gezegde gesymboliseerde durende entiteit richt tot beginschakel van de subordinatieketen te kunnen maken. Dat kan ook gemakkelijk, omdat het zogenaamde lijdend voorwerp altijd een substantief of één van zijn substituten is en dus steeds duidt op een geïsoleerde entiteit (zie blz. 29) ; en we begrijpen gemakkelijk, dat de aspectdrager aan het begin van een subordinatieketen een geïsoleerde entiteit dient te zijn. Hoe gemakkelijk de omzetting van bedrijvende in lijdende vorm ook gaat — men kan zelfs schoolkinderen erop trainen, zowat elke permutatiegroep met een lijdend voorwerp erin om te zetten in de lijdende vorm met de corresponderende tijd — het is anderzijds buiten twijfel, dat de bedrijvende vorm preferent is. Opstellen, waarin teveel lijdende vormen voorkomen worden niet geapprecieerd. Dat komt omdat de 'actor-action-goal'-relatie een bepaalde richting heeft: de activiteit gaat van de actor uit naar het `goal'. Het is mooier om deze richting gelijk te maken aan de richting van de subordinatieketen, door 'actor' en `onderwerp' te laten samenvallen. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat in de praktijk de `lijdende vorm' voornamelijk blijkt voor te komen, als het om de een of andere reden niet nodig of zelfs minder wenselijk is de 'actor' te noemen. Weinig treffen we in de
Ali. I I
'i
1
Rijn en Gouwe, die ons het materiaal verschafte, zinnen als De 22-jarige chauffeur A. P. V. uit Zegge is
door de Asser rechtbank comform de eis veroordeeld tot 33 vier maanden gevangenisstraf, waar de 'actor', de Asser rechtbank in dit gev al , is genoemd. Daarentegen vinden we zeer dikwijls zinnen als Bij de politie in Brabant is groot alarm geslagen, Prins Claus zal op 12 juli worden geïnstalleerd als lid van de Raad van State, Daar (sc. in Zuid-Europa) is gisteren op de meeste plaatsen een temperatuur van dertig graden of meer gemeten, waar de 'actor' niet is genoemd, omdat hij niet terzake doet. Zojuist zagen we, dat de bedrijvende vorm preferent is, omdat daar de 'actor-action-goal'-relatie in dezelfde richting ligt als die van de keten van bepaalden en bepalingen. Tegenstelling van richtingen roept namelijk een zekere spanning op, en wanneer die niet één of an der linguaal doel dient, doet zij al gauw overbodig en daardoor onaangenaam aan. Het is dan ook niet meer dan normaal, dat de volgorde waarin de symbolen worden aangeboden de keten van aspectdragers en aspecten volgt, waarbij de 'haak' het liefst eerst wordt gegeven. Vandaar dat de gewone volgorde van de mededelende permutatiegroep is: onderwerp, gezegde, datgene wat het gezegde of gezegde en onderwerp samen bepaalt. Deze volgorde heeft Vakantielievend Nederland kan genieten van het weer. Een andere volgorde kan geprefereerd worden terwille van afwisseling in de formuleringsvorm (één der regels voor het maken van een opstel luidt: begin niet alle zinnen met het onderwerp), of om aandacht te vragen voor één der schakels in de keten, die op het gezegde volgen: Geruime tijd lag z ij (= politie)
gisteravond tevergeefs in hinderlaag bij de woning van het slachtoffer, waar J. S. werd verwacht, of omdat een dergelijke schakel zich om de een of andere oorzaak het eerst ter symbolisering p re senteert, zo als het geval kan
34
zijn in De grootste drukte kreeg de Nederlandse Spoorwegen te verwerken in het westen van het land. Dat het onderwerp in een mededelende permutatiegroep bij voorkeur de eerste plaats bezet, is het moment van waarheid dat ten grondslag ligt aan de — nogmaals, funeste — methode waarbij schoolkinderen wordt aangeraden in eerste instantie dat zinsdeel als onderwerp te beschouwen, dat voorop staat. Zoals we reeds opmerkten, symboliseert het gezegde een durend aspect, en doordat de `durende' entiteit in samenhang gesymboliseerd is met de andere door de permutatiegroep gesymboliseerde entiteit of entiteiten, ontvangt het gehele entiteitencomplex die duur. Waarom wordt zo'n complex `durend' voorgesteld? Om dat in te zien, stellen we ons voor dat in plaats van het veelgeciteerde begin van het weeroverzicht in Rijn en Gouwe te lezen staat: Vakantielievend Nederland kon genieten van het weer. Aan het begin van de `bouwvak' is dat een irrelevante opmerking, tenzij het weer op het laatstbedoelde moment niet genietbaar is. Toen ons Rijn en Gouwenummer verscheen, was het echter warm en zonnig. Stel dat het weer op 1 juli 1967 slecht was geweest en de schrijver was begonnen met Vakantielievend Nederland kan genieten van het weer, dan was deze opmerking er naast geweest, opzettelijk ernaast, om een zeker cynisme uit te drukken. Uit dit alles blijkt, dat de permutatiegroep iets te maken heeft met de `waarheid' van de gesymboliseerde complexe entiteit, en ook met de belangen van schrijver en/of lezer, spreker en/of hoorder. De normale functie van de mededelende permutatiegroep is dan ook een bepaalde `waarheid' uit te drukken, die voor schrijver en/of spreker van belang is. Wanneer is het belangrijk een `waarheid' te symboliseren? Als de schrijver de overtuiging heeft dat er een bepaalde relatie vigeert tussen op voorhand onderscheiden entiteiten, die
hij nog niet kende, alweer vergeten was, die hem niet helder meer voor de geest stond, of waarvan hij meent, dat de lezer haar niet kent of dat zij hem opnieuw moet worden ingescherpt. Het feit van de symbolisering bevestigt het belang van het gesymboliseerde, de wijze van symbolisering drukt een oordeel uit over de waarheidswaarde van de symbolisering, de existentie — voorlopig laten we het bij deze vage, zwaar belaste term — van de gesymboliseerde complexe entiteit. In dit verband is het stelsel van werkwoordstijden van evident belang. Er zijn nu eenmaal standen v an zaken die niet meer vigeren, maar waarvan het benoemen van essentieel belang kan zijn; om de bewering geloofwaardig te kunnen maken, moet men het verleden kunnen uitdrukken. Evenzo is het gesteld met standen van zaken waarv an verwacht kan worden dat ze zullen plaatsg rijpen, maar die thans nog niet hun beslag hebben gek regen. In het `duren' manifesteert zich de gewezen, actuele of toekomstige existentie van het entiteitencomplex. Op dit punt gekomen, krijgen we de relatie topiccomment weer in het zicht. Deze relatie houdt, eenvoudig geformuleerd, in dat iets mij treft als object voor symbolisering; die `topic' noem ik en ik praat erover (comment). Praten in de zin van mededelen heeft alleen relevantie, als ik mij uitspreek over de existentie van iets. Nu kan ik zeggen dat ik de topic benoem als existent in zijn relatie tot iets anders, dat ik in de comment aanduid. Het is duidelijk dat het grammatisch onderwerp als het ware aangelegd is op de topic-functie, en dat het gezegde de kern vormt van de comment, waarin de duur wordt geprediceerd. En inderdaad hebben we de indruk, dat in het merendeel van de zinnen die we in het Rijn en Gouwenummer tegenkwamen, het onderwerp de topic is en de rest het comment. Maar dit is beslist niet noodzakelijk, zoals we al zagen. In het feit dat het grammatisch on-
35
derwerp een natuurlijke `topic' is, ligt het partiële ge lijk van Stalpers en Chomsky. 36 De topic-commentverhouding wordt in permutatiegroepen die de woordinhoud van een gehele zin vormen, op eigenaardige wijze door de intonatie aangeduid. Stel dat de topic voorop staat, dan gaat de stem in vele gevallen tijdens de realisatie van de topic naar boven om op een rustpunt te dalen tijdens de realisatie van de comment. In deze spanningsboog, die veelal optreedt als indicator van de zinsgrens, herkennen we een ontwikkeling van ontspanning via spanning (topic-intonatie) naar ontspanning (comment-intonatie) : primair een begeleidend verschijnsel van de taalhandeling, die als iedere biologisch gefundeerde activiteit verloopt van ontspanning naar spanning en terug. Doordat de comment in het rustpunt staat, hetgeen natuurlijk is omdat bij de realisatie van de comment het eigenlijke symboliseringsdoel is bereikt, krijgt hij prominentie (het zwaarste accent). Als de comment voorop staat, valt het prominente accent tamelijk vroeg. Het symboliseringsdoel is immers eigenlijk al bereikt vóór de benoeming van de topic en dus spreekt het vanzelf, dat de laatste, daar de spanningsboog al vroegtijdig over zijn top heen is, zonder accent wordt uitgesproken. Hoe dan ook, het deel van de permutatiegroep dat 'stress' heeft, is als zodanig kenbaar als comment. Wanneer ik zeg Pin komt MORGEN, dan is Jan duidelijk kenbaar als topic, en komt morgen als comment. Als ik de eerste twee woorden ongeaccentueerd uitspreek en het laatste bijgevolg prominent is, Jan komt MORGEN, dan is de topic Jan komt en de comment morgen. Als ik daarentegen het eerste woord prominent accentueer en de laatste twee niet geaccentueerd uitspreek, JAN 72 A. W. de Groot, `Subject-Predicate Analysis', in (1958), 301 vgg.
.i^Ak II; I
Lingua VI
komt morgen, dan is Jan de comment en komt morgen is de topic 12 Het natuurlijkst ligt de prominentie na een duidelijk opgaande lijn, dus na een aantal niet prominente accenten. Wanneer het prominente deel van de zin voorafgegaan of gevolgd wordt door uitsluitend niet-geaccentueerde woorden, dan krijgt de permutatiegroep een onderscheidend karakter: Jan komt MORGEN en JAN komt morgen duiden complexen aan, die tegengesteld zijn aan complexen waarin participeren Jan', `komt' + een andere tijd, resp. `komt', `morgen' + een andere persoon.
III Nu we met een kort overzicht over intonatie en accent van de als woordinhoud v an een mededelende zin fungerende permutatiegroep onze schets van de problematiek van onderwerp en gezegde hebben afgerond, kunnen we een beeld ontwerpen van de `rustigste' mededelende permutatiegroep. In deze groep staat het grammatisch onderwerp voorop en het gezegde op de tweede plaats. Ingeval er een 'actor-action-goal'-relatie is uitgedrukt, valt de 'actor' samen met het onderwerp. Het onderwerp duidt op de topic, het gezegde en wat ervan afhangt is de comment. Dit blijkt uit een intonatie en accentuering, waarbij 1. het onderwerp geaccentueerd is, zij het niet p rominent (zulks om een `onderscheidend' effect te voorkomen) ; 2. het gezegde en wat er op volgt prominent geaccentueerd is; 3. de intonatie duidelijk laat uitkomen dat met het laatste woord van de permutatiegroep tevens de zin uitgeklonken is. Een dergelijke `rustige' permutatiegroep is een uitnemende formulering voor een logisch oordeel. Alle aandacht is geconcentreerd op de inhoud van de permutatie-
37
38
groep zelf, want doordat zij niet onderscheidend is wijst zij niet naar een andere complexe entiteit heen. De volle aandacht valt op de inherentierelatie tussen twee begrippen, waarvan het ene samenvalt met het grammatisch onderwerp en het andere met het gezegde. Het onderwerp is de topic en het gezegde de comment: een ideale vorm om rustig de gedachten te ontvouwen en zelfs mix of meer noodzakelijk om een overzichtelijk syllogisme te kunnen bouwen. De volgorde der woorden volgt precies het logisch betoog: van A zegt men B, van B zegt men C. en dus kan men van A weer C zeggen. Rustig wandelt de theoreticus van onderscheiding naar onderscheiding, verklaart het verband, begint op een geëigend punt om daar het eerste begrip te ontvouwen. Een tweede omstandigheid draagt ertoe bij, voor het logisch oordeel de rustigste vorm te kiezen. Het dient een model te worden met twee begrippen en een relatie ertussen, en wanneer het gaat om niet-omkeerbare relaties, is het noodzakelijk de volgordeplaatsen te regelen; anders beweert men precies het tegenovergestelde van wat men bedoelt. De wiskundige formule A>B is nu eenmaal een heel andere bewering dan BBA. (Interess an t is, dat ook in dit soort formules de topic-commentrelatie aanwezig is.) Waar het gaat om een verbinding van twee be grippen met een relatie, ligt het voor de hand dat het logisch oordeel uit niet meer dan onderwerp en gezegde bestaat. Het is natuurlijk het mooiste, als de inherentierelatie `puur' wordt uitgedrukt, en expliciet: vandaar dat reeds Aristoteles een zinnetje als de mens is wandelend logisch zuiverder vond dan de mens wandelt. Het is waarschijnlijk onder de vigeur van zinnetjes die 13 M. Sandmann, Subject and Predicate, Edinburgh 1953. Zie voor Sandmann's logificatie van de zin vooral het laatste hoofdstuk.
logische oordelen uitdrukken, dat veelal de `normale', `neutrale' permutatiegroep in het centrum van de be -langstelingsta .Mardie`nutrale'formatieswel39 in zoverre ongewoon, dat bijvoorbeeld in een zin met lijdend voorwerp 'actor', `topic', zinsdeel-op-de-eersteplaats en onderwerp samenvallen, en als men dit niet duidelijk ziet, gaat men gauw topic-eigenschappen aan het grammatisch onderwerp toekennen enzovoorts. Zelfs een zeer serieuze bestudeerder van de problematiek rond `onderwerp' en `gezegde' als Sandmann 13 heeft een dergelijke identificatie voltrokken: hij meent dat de inherentierelatie haar uitdrukking vindt in de accentverhoudingen die de topic-commentrelatie typeren, en dat brengt hem tenslotte tot het onderscheiden van `meer' en 'minder' logische zinnen: een gedachte die niet geheel zonder grond is, maar die wel een te grote waardering van de structuur van het logisch oordeel verraadt. Nu vertoont Sandmann's analyse een groot onderscheidingsvermogen, waardoor zij zich gunstig onderscheidt van de toestand van grenzenloze verwarring, die Sandmann zo uitnemend schetst. Juist uit die schets laat zich afleiden, dat een groot deel van de verwarring is te wijten aan de bestudering van `neutrale', sterk op een logisch oordeel lijkende zinnetjes. En daarbij komt nog, dat het werken met zelf geconstrueerd `materiaal' beslist gevaarlijk is. De taalwerkelijkheid is veel gevarieerder dan dat men ooit met zelfbedachte voorbeelden haar zou kunnen representeren. Bij de benutting van `echt' materiaal kan men bovendien veel beter narekenen wat in concreto de symbolische functie van een zin kan zijn. En: juist omdat een zelfbedachte zin die functie in eigenlijke zin niet heeft, kunnen wij haar nooit bestuderen zoals een taaluiting bestudeerd wil zijn. Bij de beschrijving van de symbolische functie van de permutatiegroep zijn we blijven steken bij het woord
`existentie'. De spreker of schrijver, zo zeiden we, be -schouwtiealbngrjkdomsyblierthj 40 het; hij drukt zijn geloof aan de realiteit van het entiteitencomplex, aan de waarheid van de symbolisering uit. In zijn beste ogenblikken wellicht geeft hij zich rekenschap van de standen van zaken, ordent hij de talloze entiteiten die zich aan hem voordoen in complexen en zoals hij die complexen ziet, zo is het. Hij grijpt beheersend in in de ongelooflijke, zich in de tijd steeds verder ontsluitende variëteit, en drukt uit welke samenhangen er zijn en dat ze voor hem belangrijk zijn. Op dit punt komt de vraag naar voren van de wettiging van het standpunt, van waaruit ik beslis wat belangrijk en waar is en wat niet, en zo zien we ook een ethische kant aan het taalgebruik: ik mag bepaalde dingen zeggen, andere moet ik liever niet zeggen, als ik niet op een verkeerd spoor wil uitkomen. Deze ethische kant aan het taalgebruik voert naar de ultieme beslissingen: waarheid of leugen — levensbelang of futiliteit, die niet ontweken kunnen worden zelfs waar het gaat om gewone zinnetjes als Vakantielievend Nederland kan genieten van het weer. Heerlijk! zo kan men reageren, en men heeft nog gelijk ook. Maar dezelfde zin, hoe `waar' ze ook mag zijn aan het begin van de vakantie, kan een ultieme leugen worden, inzoverre ze zou dienen als een blinddoek voor de ellende in de landen waar men ook temperaturen van dertig graden en hoger meet en waar onze medemensen bij duizenden aan elkaars wreedheid ten offer vallen, zonder dat wij — indien we al willens zijn — bij machte zijn er iets aan te doen. Enig zelfonderzoek leert nog veel meer `waarheden', die leugens' zijn en een analyse van ons eigen taalgebruik kan ons leren dat helaas niets menselijks ook ons vreemd is; de wortel van de leugen, waartoe een schijnbaar onschuldig zinnetje in de context van de wereld kan worden is ook in ons maar
ï^^ Ir lI.i
I
al te zeer bespeurbaar. En ook het wetenschappelijk taalgebruik ligt onder een oordeel, dat schuld aantoont. Des te sterker treft ons de inspraak van hoger h and, die ons wijst op Golgotha en de hof van Arimathea, waar in de duisternis de waarheid a an het licht is gekomen en waar in het graf het leven heeft getriomfeerd.
41
I
' 1 , I4 '
I
'.',4114
DRS
J. DEN BOEFT
Enkele opmerkingen over het Godsbegrip van Justinus Martyr
Dit verslag behoort tot de zogeheten acta of gesta martyrum. Tekst in R. Knopf, Ausgewählte Märtyrerakten, Tubingen 1913. 2 Vertaling A. Sizoo in zijn boek Christenen in de Antieke Wereld, Kampen 1953, pag. 14-20. 3 De tweede Apologie is wellicht een aanvulling of appendix bij de eerste. Zie J. Quasten, Patrology, Utrecht 1950, Vol. I, pag. 199 en B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, Freiburg 1966, pag. 66/7. Citaten uit de eerste Apologie zullen worden aangegeven met Ap., uit de tweede met App. 1
^,
A1R{ I I I
ENKELE OPMERKINGEN OVER HET GODSBEGRIP VAN JUSTINUS MARTYR Justinus is de belangrijkste van de Griekse apologeten van de tweede eeuw. Over zijn leven is niet heel veel bekend. Hij was afkomstig uit Palestina, namelijk uit Flavia Neapolis, het voormalige Sichem. Zijn geboortedatum is echter onbekend. Meer is ons overgeleverd over zijn levenseinde. Er bestaat namelijk een verslag van de gerechtelijke procedure tegen Justinus en een aantal v an zijn leerlingen, welke procedure eindigde met de veroordeling en terechtstelling van hem en de zijnen 1 . Met deze dood als martelaar verwierf de apologeet de schone eretitel, die gewoonlijk met zijn naam verbonden wordt. Een en ander gebeurde onder leiding van de stadsprefect van Rome, Iunius Rusticus, tijdens het keizerschap van Marcus Aurelius. Op grond hiervan neemt men aan, dat Justinus in het jaar 165 de martelaarsdood stierf. Uit de acta van zijn proces citeer ik, vooral ook in verband met ons onderwerp, het volgende: Rusticus, de praefect, zeide: Behaagt die leer u, ongelukkige? Justinus zeide: Ja, want ik houd aan haar vast met het ware dogma. Rusticus, de praefect, zeide: wat is dat voor een dogma? Justinus zeide: Dat wij de God der Christenen vereren, die, naar onze opvatting, één is van den beginne, de Schepper en Formeerder van de ganse schepping, de zichtbare en de onzichtbare, en de Here Jezus Christus, Gods Zoon, van wie ook door de profeten voorzegd is, dat Hij zou komen tot het mensdom als heraut en leermeester van schone leringen' 2 Deze woorden stemmen duidelijk overeen met de drie geschriften, die van Justinus bewaard zijn, de twee 3 apologieën en de vrij omvangrijke dialoog met de Jood Tryphon. Parallellen zouden dit kunnen verduidelijken. Nu wordt behalve de titel Martyr soms een ander .
46
predicaat aan Justinus toegekend. Daartoe volgt nog een kort citaat uit de acta: `De praefect zeide tot Justinus: Luister, gij, die geleerd genoemd wordt en die meent de ware leer te kennen...' Deze woorden zijn zeker niet vriendelijk bedoeld, maar eerder dan smalende twijfel spreekt er een verwijt uit: een geleerde hoort beter te weten! De apologeet was dus aan Rusticus bekend als man van wetenschap. Ook dit stemt overeen met zijn geschriften. Daar presenteert hij zich namelijk als filosoof. Zo begroet Tryphon hem in het begin van de Dialoog, zo karakteriseert hij zichzelf in caput 8: `Op deze wijze en om deze motieven ben ik filosoof'. De eerste woorden van dit citaat wijzen terug naar het voorgaande, waar hij de filosofie critisch heeft besproken en gezuiverd. Bij de beantwoording van de vraag, in hoeverre dit laatste is gelukt, wil deze bijdrage enige kanttekeningen plaatsen. Justinus was dus filosoof 4 Dit predicaat verlangt uiteraard enige nadere toelichting. H oe stond het met de wijsbegeerte in de tweede eeuw na Christus? In de tijd van het Hellenisme hadden zich vier wijsgerige stromingen afgetekend. Naast Academie en Peripatos, de scholen van Plato en Aristoteles, verscheen het Epicureïsme en de Stoa. De leer van Epicurus heeft nooit een overweldigend succes gehad; het goddeloze karakter ervan achtte men bedenkelijk en gevaarlijk. De Peripatetische wijsbegeerte verloor in haar eigenlijke vorm langzamerhand haar greep op de geesten. De invloed van de Stoa is, zoals bekend, enorm geweest, maar ook deze school moest in de tweede eeuw veel terrein prijgeven. Evenals de Peripatos werd .
In L'Année Philologique, de jaarlijkse Franse bibliografie van publicaties over de oudheid, figureert Justinus dan ook onder het hoofd Justinus philosophus. 5 Apuleius, Florida 15: noster Plato, nihil ab hac secta vel pau-
4
lulum devius, pythagorissat in plurimis.
de Stoa steeds meer in de schaduw gesteld door het Platonisme, dat na zijn sceptische fase een nieuwe of, beter uitgedrukt en meer in overeenstemming met de eigen overtuiging van de Platonici uit die tijd, oude richting gekozen had. Hiernaast kan men nog het herlevend Pythagoreïsme noemen, dat echter tamelijk nauw verweven was met het Platonisme. De voornaamste representant immers van het Neo-Pythagoreïsme, Numenios van Apamea, is evengoed een Platonicus te noemen. Men kan dit ook van de andere kant benaderen en constateren, dat de Platonici veel respect hadden voor Pythagoras. Apuleius zegt ergens: `onze Plato, die weinig of geheel niet afwijkt van deze school, "pythagoriseert" in zeer veel zaken' 5 Het Platonisme is dus in de 2e eeuw de heersende filosofische richting geworden. Een aardige illustratie hierbij is het verslag, dat Justinus in c. 2 van de Dialoog geeft van zijn filosofische `Werdegang' voor zijn bekering tot Christen. Deze passage is tevens van belang voor ons onderwerp. De eerste leraar, die Justinus koos, was een Stoicijn. Hij hield het er lang uit, maar ging heen, omdat hij geen vorderingen maakte in godskennis. Met de Peripateticus was het gauw gebeurd. Hij begon namelijk spoedig over het honorarium te spreken. Justinus zag van verdere lessen af: `Ik vond hem helemaal geen filosoof'. Socrates en Plato zouden zijn afkeer geprezen hebben! Hierna wendde hij zich tot een Pythagoreeër, van wie hij een hoge dunk en verwachting had. Deze eiste van hem evenwel een omvangrijke propaedeuse, zonder welke het onmogelijk zou zijn `het schone en het goede zelf te aanschouwen'. Justinus zag ook van deze lessen af, zij het met spijt, maar vond toen gelukkig spoedig een Platonicus, wiens onderricht hem veel bevrediging schonk. Wij moeten nu allereerst enige aandacht schenken aan het 2e-eeuwse Platonisme. Plato werd als de grote autori.
47
48
teit beschouwd. Zijn geschriften bevatten de waarheid en hebben schier goddelijk gelag. Het Platonisme stelt zich eigenlijk alleen tot taak deze heilige teksten uit te leggen. Nu valt reeds bij eerste oppervlakkige lectuur van de schrifturen der Platonici op, dat vele termen en gedachten zijn ontleend aan de Stoa en Aristoteles. Toch worden ook deze elementen aan de grote leermeester toegeschreven. De aankondiging `Plato zegt...' impliceert lang niet altijd een letterlijk citaat, zelfs niet een authentieke gedachte van Plato. Men heeft dit Platonisme dan ook wel eclectisch genoemd, een benaming, die niet als compliment w as bedoeld. De laatste decennia is evenwel om allerlei redenen de waardering toegenomen. Niet alleen heeft men beter inzicht gekregen in het feit, dat deze wijsbegeerte het denken van Plotinos in belangrijke mate heeft voorbereid — deze filosoof schonk trouwens zelf veel aandacht aan zijn voorgangers —, ook op grond van eigen merites is de achting gestegen. Dit komt ook uit in de benaming. Tegenwoordig spreekt men gewoonlijk van Midden-Platonisme, wellicht een enigszins bleke term, maar bedoeld om het eigen karakter naast b.v. het Neoplatonisme aan te duiden. 6. Dit eigen karakter wettigt stellig de naam Platonisme, want de talrijke Aristotelische en Stoïsche gedachten zijn ontdaan van hun eigen achtergrond en in Platoons kader geplaatst. Het is hier niet de plaats om in details te treden. Volstaan kan worden met enkele algemene kenmerken. 6
De term eclectisch Platonisme is, mits men deze letterlijk neemt, eigenlijk juister. We hebben hier immers te maken met een Platonisme, dat in die hoedanigheid elementen uit andere denksystemen kiest. 7 Cf. H. Dörrie, Die Frage noch dem Transzendenten im EMTanitrel-poasoukmm'A,qé.Cnie V, Les sources de Plotin, Genève 1960, pag. 193-243. 8 Zo was op het gebied van de fatum-leer het citeren van Staat 617e alzia aoµ€vov' Oaó; ivatTto; (de schuld is van hem, die kiest; God is onschuldig) voor de goede verstaander voldoende.
Een ervan noemden we al: de grote eerbied voor de beslissende autoriteit van Plato. Dit moet evenwel nader worden bepaald. Plato dankt zijn gezag aan de overtuiging, dat het verleden in het algemeen grotere schatten aan wijsheid bezat en dat hij de oudste Helleense theoloog was, wiens werken voorhanden waren; Helleense, want men had ook grote eerbied voor de wijsheid der barbaren, die immers nog ouder w as . Deze laatste trek is wellicht het sterkst ontwikkeld bij Numenios, maar ook anderen hadden deze gedachte. Vandaar ook b.v., dat Plotinos later een bezoek aan Perzië en Indië wilde brengen. De titel `theoloog', die zoeven aan Plato werd toegekend, moet in dit kader sterk benadrukt worden. Daarmee is eigenlijk impliciet al een tweede kenmerk van het Midden-Platonisme genoemd, te weten de primaire belangstelling voor de godskennis. Ook wanneer wijsgerige problemen aan de orde zijn, spreekt toch de theologie op de achtergrond mee 7 Dit laatste is ook van belang voor een derde eigenaardigheid van het Midden-Platonisme. Zoals zoëven werd gemeld, Plato's gezag w as onaantastbaar. Zijn geschriften bevatten de waarheid; men kan van mening verschillen over de uitleg, maar de tekst als zodanig is heilig. Nu werden stellig verscheidene van Plato's dialogen in hun geheel gelezen, bestudeerd en gaandeweg ook becommentarieerd. Belangrijker is echter, dat uit deze dialogen langzamerhand een min of meer vaste, zij het niet schriftelijk vastgelegde, selectie werd gevormd. Een aantal korte 8 of langere passages vormde tezamen een soort kort begrip, een keur van kerngedachten. Men denke hierbij niet aan een concrete bloemlezing `Uren met Plato', bedoelde selectie is onuitgesproken, maar daardoor niet minder invloedrijk. Passages, die steeds geciteerd worden of tegen welker achtergrond men filosofeert, zijn geno.
49
men uit Phaedo, Phaedrus (vooral 247c vlg. over de rit langs de hemel), Symposion (210a vlg.: het schouwen 50 van het schone zelf), Theaetetus 176ab, Staat (met name 517bc: de vergelijking van de zon met de idea van het goede), de 2e, 6e en 7e brief (in de laatste 341cd). Bovenal echter moeten we de Timaeus noemen en wel de passages 27a-52b, handelend over ontstaan en structuur van de kosmos. De betekenis van dit werk kan niet makkelijk overschat worden. Het heeft een buitengewoon grote invloed gehad op latere Platonici en zo ook op de Christelijke theologie. De opvattingen van Platonici worden, zoals R. Arnou 9 treffend heeft opgemerkt, prachtig uitgebeeld in Rafaels schildering `School van Athene' in de Camera della Segnatura in het Vaticaan. In het centrum van de voorstelling staan Aristoteles en Plato; de laatste heeft een exemplaar van de Timaeus in de linkerhand, terwijl hij met de rechterhand omhoog wijst, aandacht vragend voor het goddelijke. De Timaeus vormt inderdaad zozeer de kern van het denken, dat het nauwelijks gewaagd is te stellen, dat geheel de Midden-Platoonse filosofie bestaat uit het uitleggen van dat werk. Bij deze explicatie verlenen de zojuist vermelde Plato-passages tezamen met gedachten van Aristoteles 10 en andere denkers belangrijke hulpdiensten. Intussen onderstreept dit nog het feit, dat de voornaamste aandacht gericht was op de theologie. Immers alle genoemde passages uit 9 In zijn artikel Platonisme des Pères, Dictionnaire de Théologie Catholique Tom. XII 2 , kol. 2258-2392. 10 Vooral belangrijk is het hanteren van de term u)j , Lat. materia of silva. Voor het godsbegrip van belang is nog Metaphysica X 9 met de gedachte van de vo16ato; vó716CC (1074b34). 11 F. L. R. Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Grieken en Romeinen, Nijmegen 1949 1 , pag. 153. De Griekse woorden zijn geciteerd uit Theaetetus 176ab. 12 Dörrie o.c. pag. 217.
Plato's werken zijn `theologisch' of werden als zodanig gelezen. Met deze belangstelling is het Midden-Platonisme overigens kind van zijn tijd. De 2e eeuw na Christus heeft 51 een grote opleving in religiositeit te zien gegeven. Oosterse godsdiensten oefenen grote aantrekkingskracht uit, ook de Griekse mysteriën verheugen zich in een hernieuwde belangstelling. Magie en astrologie dringen onweerstaanbaar op. Overal zocht men goddelijke steun en zekerheid. Dit wordt uit de aard der zaak in de wijsbegeerte weerspiegeld. `Als doel van de wijsbegeerte gaat men beschouwen: God en het goddelijke en de verhouding van den mens tot de godheid te kennen, en den mens naar vermogen aan God gelijk te maken: oC tó 0a4 xatà tb auvatóv.' 11 Naast andere geestelijke machten had de wijsbegeerte haar eigen gezicht. In het algemeen mag men zeggen, dat de vertegenwoordigers van het Midden-Platonisme zich binnen wijsgerige kaders hebben gehouden. Dörrie 12 wijst er op, dat deze Platonici niet-rationele elementen afwezen en maat hielden in hun formuleringen. Dit geldt in sterke mate voor Albinos' Epitome, het uitvoerigste en meest systematische verslag van het Platonisme van die dagen, en in mindere mate voor iemand als Numenios, maar die behoorde ook, zoals boven is gezegd, tot het Neo-Pythagoreïsme. De geschetste theologische gerichtheid van het Midden-Platonisme vinden we terug in een korte, duidelijke uitspraak van Justinus. Als hij na zijn teleurstellingen ten slotte bij een Platoonse leraar meent te hebben gevonden, wat hij zocht, verwacht hij `onmiddellijk God te zullen zien. Want dat is het doel van de filosofie van Plato'. Uiteindelijk blijkt hem door het gesprek met een grijsaard, die hij aan het strand ontmoet, dat ook het Platonisme te kort schiet en bekeert hij zich tot `de enige onwankelbare en nuttige filosofie'. (Dial. 8. 1) Deze bekering was volkomen oprecht en ernstig gemeend. Behalve door de .
hoge prijs, die hij er ten slotte voor heeft moeten betalen, blijkt dit ook uit de ontroerende wijze, waarop hij ver52 telt over de Christelijke gemeenschap en haar gewoonten. Daarnaast behield evenwel het Platonisme zijn greep op hem. Nu moet men in aanmerking nemen, dat niet al zijn werken bewaard zijn. In de wel bewaarde apologieën ligt begrijpelijkerwijze vrij grote nadruk op overeenkomsten van de Christelijke leer met heidense opvattingen. Dit kan het beeld enigermate vertekenen, maar men vergete niet, dat b.v. Tatianus en Tertullianus in hun apologetisch werk een heel wat vijandiger toon aansloegen. De positievere waardering van Justinus moet dus stellig beklemtoond worden. Dit komt met name uit in zijn Logos-leer, wellicht het bekendste en invloedrijkste van zijn denkbeelden. Wij zullen deze thans evenwel laten rusten en in het volgende enige aandacht schenken aan Justinus' godsbegrip, waartoe een aantal van zijn formuleringen in bespreking zal komen. W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie,
13
Zeitschrift fur Kirchengeschichte LXX (1959), pag. 31. Pannenberg stelt in dit boeiende artikel tegenover het Griekse godsbegrip vooral Gods contingente handelen. Ook ten aanzien van deze stellingname zou natuurlijk een artikel met bijna dezelfde titel te schrijven zijn. 14 Ook in het volgende zal gebruik gemaakt worden van de door prof. Dooyeweerd ontwikkelde gedachte over het Griekse grondmotief. De termen vorm-motief (of -principe) en materie-motief moeten dus worden verstaan in de zin van de omschrijving en uitleg, die Dooyeweerd zelf heeft gegeven, b.v. in zijn Ref ormatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, Franeker 1949, pag. 20-30 en op de wijze, waarop hij deze termen zelf hanteert in het vervolg van het geciteerde boek. Naar mijn mening wordt soms door aanhangers van de Wijsbegeerte der Wetsidee een te klakkeloos en dus misleidend gebruik gemaakt van deze benamingen. Niettemin rijst de vraag, of een andere formulering niet de voorkeur had verdiend boven de huidige, die georiënteerd is aan de wijze, waarop het grondmotief zich bij een bepaalde denker, Aristoteles, manifesteert. Het is evenwel niet eenvoudig een andere benaming te bedenken. Wellicht zou men kunnen
^. 1
1..1 a
i
Allereerst schenken we aandacht aan het epitheton
itpeTntos (Ap. 13. 4). Dit woord kunnen we vertalen met `onveranderlijk'. Een nadere uitleg is echter nood- 53 zakelijk om misvatting te voorkomen. Men zou immers licht kunnen menen, dat deze aanduiding eenvoudig thuishoort in de reeks van ontkenningen, die men in de theologische via negationis over Gods wezen uitspreekt. In Platoonse kring vindt men dergelijke negaties b.v. in Albinos, Epit. VIII 4. Anderzijds zal men bij het predicaat `onveranderlijk' wellicht denken aan Bijbelse uitspraken, zoals 1 Sam. 15 : 29: `Ook liegt de Onveranderlijke Israëls niet'. en Jac. 1 : 17: `...bij wien geen verandering is of zweem v an ommekeer'. Daar bevinden we ons in een heel andere sfeer. W. Pannenberg zegt hiervan: 'Aber dass Gott sich in seinem Tun nicht ändert, das ist nicht Ausdruck einer sein Wesen Konstituierenden Unbeweglichkeit, sondern das ist ebenso wie die schöpferische Tätigkeit selbst Gottes freie, jeweilige, vom Menschen nicht vorwegzunehmende Entscheidung. Es ist identisch mit der Treue Gottes' 13 . Het bezigen van de term etpe-ntos heeft inderdaad een andere achtergrond. Deze term is enigszins polemisch van aard. Daartoe citeer ik Ap. 20. 2: `De Stoici le ren, dat ook God zelf in het vuur oplost... Wij echter achten God, de Schepper van alle dingen, machtiger dan dat, wat veranderd wordt.' Ook in App. 6 (7) . 9 wordt de Stoicijnse godsidee critisch geciteerd; de Stoici beweren, dat `God niets is dan dat, wat steeds omkeert, verandert en zich oplost'. Het is duidelijk, dat deze aanmerkingen gericht zijn op de Stoicijnse physica, die sterk georienteerd was aan Herakleitos van Ephesos. Zoals bekend, legde deze denker de volle nadruk op de voo rtdurende verandering (neo-ca Xwpet xai ouS v µ€vei — alles is in beweging en niets is blijvend). Het primaat lag bij hem zo ten volle in het door Dooyeweerd dus genoemde materie-motief 14 . Het vorm-
54
motief meldt zich evenwel in de Logos, die op dialectische wijze vereenzelvigd wordt met het steeds bewegende oervuur. De Stoa heeft hierbij aangeknoopt. Ook voor haar zijn het cup tEXvcxóv (met scheppingskracht begaafd vuur) of c vEuhx (adem) gelijk aan de Logos en zo ook aan God. Nu hebben de Stoicijnen over godheid, goden, godsdienst nog wel heel wat meer te berde gebracht, maar dat is in ons verband irrelevant: het gaat hier om het inderdaad fundamentele punt, dat in het Stoicijnse pantheïsme de godsidee is georiënteerd aan het materiemotief, dat de godheid dus onderhevig is aan beweging en verandering. In von Arnim's Stoicorum Veterum Fragmenta, deel II zijn de fragmenten 1049-1056 samengebracht onder de veelzeggende titel Deum mutabilem esse. (God is aan verandering onderhevig). Tegen deze opvatting verzetten de Platonici zich. In een waarschijnlijk aan Numenios ontleende passage toornt Calcidius 15 tegen de goddeloze meningen (opiniones impiae) der Stoici, die leren, dat God identiek is met de materie en alles doet en ondergaat. Een in het Platonisme geschoolde als Justinus is de Stoische leer dus een doorn in het oog. Zo worden ook de geciteerde woorden duidelijker. Strikt genomen is er immers sprake van een zekere verdraaiing van de feiten: de Éxcupooatc (wereldbrand), waarop de term `zich oplossen' doelt, geldt niet de godheid, maar de wereld. Naar de geest echter snijdt zijn critiek wel degelijk hout. De consequenties van de Stoïcijnse gedachten zijn alleen scherper in het licht gesteld. Door dit alles wordt nu ook de afwijzing van de Stoïcijnse leraar begrijpelijker. Hij maakte bij hem geen vorderingen in godskennis, die zijn meester niet beheersspreken van een motief van chaos en kosmos. Met een enigszins ander accent kan men het een motief noemen van vergankelijkheid en zijn. Dit zijn slechts zeer voorlopige suggesties. 15 Calcidius, Commentarius in Platonis Timaeum, c. 294.
te en ook onnodig achtte. Dit zal vermoedelijk minder te maken hebben met de kwantiteit van de gedachten op dit gebied, want de Stoa heeft wel degelijk theologie bedre- 5 ven, dan met de kwaliteit. Zulk een Stoïsche godheid bedoelde een Platonicus niet, voor het Platonisme is er geen verandering in Gods wezen. Vandaar dat in de passage, die wij als uitgangspunt kozen, cetpr7ttos aanstonds gevolgd wordt door het predicaat & r. ti> v (altijd zijnde). In de combinatie van deze beide begrippen is als het ware de polariteit, die de Griekse wijsbegeerte beheerst en zo pregnant tot uitdrukking komt in de tegenstelling Herakleitos-Parmenides, samengevat. Het tweede predicaat, waaraan wij aandacht willen schenken, is de aanduiding áppi'tos (onuitsprekelijk), éénmaal ook ávwvóµactos (onnoembaar). Het toekennen van het predicaat &pprtos aan God is in het Midden-Platonisme heel normaal. Albinos Epit. X 4 vangt aldus aan: i ppitos 8''ótl xal vcj µóvw XiJ7ttós (God is onuitsprekelijk en alleen te vatten door de vous). Ook bij Apuleius' de Platone I 5 vinden we deze gedachte: God is indictus en innominabilis. Dit begrip van onuitsprekelijkheid is ten nauwste verbonden met de gedachte, dat God moeilijk te kennen is. Zoeven zagen we al, dat Albinos alleen de vous (theoretisch denken) als mogelijk kenorgaan erkent. Daarnaast komt zelfs meer en meer de gedachte op, dat God ook zo niet kenbaar is. God transcendeert ook de voos. Hij is ccvóiitos (niet denkbaar). Het zou in dit verband te ver voeren hierop dieper in te gaan. Constateren we slechts, dat in het 2e-eeuwse Platonisme de gedachte heeft postgevat, dat God zo niet onkenbaar, dan toch heel moeilijk te kennen is. Stellig zit hier het verlangen achter God zo weinig mogelijk te `besmetten' met de vergankelijke en veranderlijke wereld. Anderzijds zoekt echter de menselijke religieuze behoefte naar contacten en aanknopingspunten. Zo toornt Attikos tegen de naar zijn mening
5
56
te geringe waardering van Aristoteles voor de Voorzienigheid, de zorg van de godheid voor het schepsel en beschuldigt hij de Peripatos van goddeloosheid, ja zelfs vergelijkt hij Aristoteles met Epicurus, hetgeen bewijst, hoe diep de denker van Stagira naar Attikos' oordeel is gezonken. Keren we nu echter terug naar het kwestieuze punt, namelijk de moeilijkheid God te kennen. Dit is een voor het Midden-Platonisme heel normale gedachte, ook al is die nog niet tot volle consequenties uitgewerkt en heeft men b.v. nog niet de extatische mystiek van Plotinos bereikt. De gedachte, dat God moeilijk te kennen is, lazen de Platonici bij hun vereerde leermeester. Apuleius zegt in zijn De deo Socratis c. III, dat Gods wezen niet in menselijke taal te vatten is: `Nauwelijks licht voor wijzen, wanneer ze zich zoveel mogelijk door hun geestkracht van hun lichamelijkheid ontdoen, het begrip van deze God op en dit slechts af en toe, gelijk in zeer diepe duisternis een helder licht met razendsnelle schittering.' (vix sapientibus viris, cum se vigore animi, quantum licuit, a corporibus semoverunt, intellectum huius dei (id quoque interdum, velut in artissimis tenebris rapidissimo coruscamine lumen candidum) intermicare.) 16 We hebben hier kennelijk te doen met een zinspeling op de befaamde passage in Plato's 7e brief. Plato zegt daar, dat hij niets onder woorden heeft gebracht over een onderwerp, dat hij aanduidt met 7tspl wv ytw cntouaec w Naar het me eigenlijk om gaat' vertaalt prof. de Vogel). De kennis is niet zegbaar (pvtbv ou8ccµws iatiev). Zij wordt door samenzijn van leraar en leerling geboren É:aicpv^s, oiov á7:6 7tupbs 7til8i6uviog. É acpOÈv cpci (plotseling, zoals een licht ontbrand door een overspringende vonk.) Deze befaamde passage 341c is in de 2e eeuw 16 Augustinus citeert deze woorden in 17 Justinus citeert deze plaats in App.
De Civitate Dei IX 16. 10. 6. 18 Andere belangrijke stukken zijn Staat 517bc over de idee van het goede en Symposion 211a sqq. over het schone op zichzelf.
theologisch opgevat. Dit blijkt b.v. duidelijk uit de volgende woorden van Kelsos, de grote bestrijder van het Christendom, wiens wijsgerige opvattingen geheel passen binnen het Midden-Platonisme: maapS); elvat frilTbY T6 7cptinov ya06v, &XX' ix rcoUfig auvouaia; iy ytyv6p.svov xal ia.Ccpv71; oiov 7th nup6; TOMCSayco; gacpOiy cp6); iv tf, ,puxt (VI 3: het eerste goed is op geen wijze zegbaar, maar (inzicht erin) ontstaat in de ziel na lang samenzijn en plotseling, zoals enz.) . Ook bij Justinus is deze gedachte te vinden. In Dial. 4.1 lezen we: o'ke P71761,) or opeutbv, &XX& 116vov xaX6v cd ya86y, ga6sovlw 'cal; rcesouxu6at; cl?uxal; iyyty6p.,svoy &Cc auyysvi; met gp(OTOG TO ISicOat (het zijnde — d.i. God — is noch te zeggen noch te noemen, alleen goed en schoon, plotseling verschijnend in de zielen van goede geaardheid door verwantschap en verlangen om te aanschouwen) • 17 Naast de woorden uit de 7e brief beschikt men in het oeuvre van Plato over een zo mogelijk nog duidelijker getuigenis. Hiertoe citeren wij nogmaals Apuleius, deze keer weer uit de Platone I 5. Apuleius spreekt daar over God, 'wiens aard moeilijk te vinden is en zo men die al ontdekt, kan men hem toch niet aan velen bekend maken' (cuius
naturam invenire difficile est, si inventa sit, in multos earn enuntiari non posse). Apuleius vervolgt: Platonis haec verba sunt: kb? €5palv i'pyov etSpe5wca, te et; 7roXXok ixcpipecv ót,a5voutoy. De Griekse woorden zijn een vrij citaat van Timaeus 28c: Tbv iv cZy notyi-cip xal 774'zipa, Tofiaa navt6g sUpeiv t£ Epyov xat et5p6v-ca eig necv.cmg &Viva-my Xiyacy (het is moeilijk de maker en vader van dit universum te vinden en als men hem gevonden heeft is het onmogelijk hem aan allen bekend te maken). Deze tekst,18 die handelt over de Demiurg wordt in het Midden-Platonisme gehanteerd als belangrijk getuigenis over de godheid. Dit is uiteraard geheel begrijpelijk, want naast andere uitspraken van Plato is de Demiurg een van de
57
5
gewichtigste constituerende factoren voor het godsbegrip van het Midden-Platonisme. Nogmaals zij geaccentueerd, 8 dat de Platotekst voor deze denkers heilig was en voor de goede gebruiker de volle waarheid bevatte. We hebben dus gezien, dat Gods onuitsprekelijkheid nauw verbonden is met het feit, dat God moeilijk te kennen is. Deze achtergrond mogen we m.i. ook voor Justinus laten gelden, maar er is ook een andere samenhang. Justinus combineert enkele malen de aanduiding iy€vvvco; (ongeschapen) met ilpp to;. Dit is niet toevallig, maar heeft een zin, zoals App. 5 (6).1 bewijst: `De Alvader heeft geen Hem toegekende naam, omdat hij ongeschapen is; als iets enige naam krijgt, is de naamgever ouder dan hetzelve'. E. R. Goodenough 19) heeft gewezen op een passage bij Philo Judaeus, namelijk De mutatione nominum 11 sqq., waar een enigszins vergelijkbare gedachte wordt ontwikkeld. Philo spreekt daar over de geschiedenis uit Exodus 3, Mozes' ontmoeting bij de brandende braambos. De enige echte naam, waarmee God zich openbaart, is volgens Philo éyw EZp.t ó wv (Ik ben degene, die is) . De rest is slechts een 7cpóapiac; (aanspreektitel, adressering). Immers `het oudste der zijnden is onuitspreekbaar' (2b 'uwv 6vtiwv cpecsP ccctov ippy tov) . Terloops kan nog gememoreerd worden, dat ook Justinus spreekt over de brandende braambos. Hij wijdt een heel hoofdstuk (Ap. 63) aan deze geschiedenis. Hij heeft de opvatting, dat niet God, maar de Zoon tot Mozes sprak. God zelf is onkenbaar. Jezus zei immers: `Niemand kent de Vader dan de Zoon.' Laten we ons nu wenden tot de term ci y€vviio; zelf. Letterlijk betekent deze term `niet voortgebracht', `ongeschapen'. Daarnaast bestaat het door Justinus niet gebruikte woord áy€vrl-co;, wat `ongeworden' betekent. Het subtiele onderscheid lijkt voor ons onderwerp niet belang19 E. R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr, Jena
1923 pag. 130 vlgg.
rijk, te meer daar Justinus de term áy€vvrito; bezigt, waar strikt genomen iyivritos verwacht had kunnen worden. Het begrip `ongeworden' speelt in de Griekse wijsbegeerte een grote rol. Worden is van lager nivau dan zijn: het gewordene is minder dan het zijnde. Als iets wordt, is er sprake van verbetering of achteruitgang. Geen van beide kan van toepassing zijn op het zijnde. Als iets werkelijk, in de volle zin van het woord is, is het ook ongeworden. We zagen reeds, dat God altijd is en het predicaat `ongeworden' is dan ook heel normaal. Nu is dit predicaat in de Griekse wijsbegeerte ook altijd de tegenhanger van de term 'onvergankelijk'. Wat wordt, vergaat; het ongewordene is ook onvergankelijk. Aristoteles zegt het heel duidelijk in de Caelo I 12 (282a31): tó te áyivYtov icpOaptov xai tb 6ccp8aptov áy€vricov. (Het ongewordene is onvergankelijk en het onvergankelijke is ongeworden.) Ook bij Plato treffen we deze gedachte aan. In Phaedrus 245 d 3/4 zegt hij, handelend over ápXrl (principe) : L7stail SÈ ócy€v/tóv &atev, xai acácpeopov ccucó áváyx71 elvac. (Omdat het iets ongewordens is, moet het ook onvergankelijk zijn). De vaste combinatie van deze twee begrippen is ook in het Midden-Platonisme heel normaal. Hierdoor ontstaat een belangrijk probleem ten aanzien van de kosmos, die het Platonisme onvergankelijk achtte, maar waarvan in de Timaeus het wordingsproces wort beschreven: -yáyovev (hij is geworden) staat er b.v. uitdrukkelijk in 27c. Men loste dit probleem op door Plato's woorden niet letterlijk op te vatten, maar zo uit te leggen, dat het accent werd gelegd op de afhankelijkheid van God. (Attikos slaat een andere weg in. Hij vat de Timaeus letterlijk op, acht de wereld geworden, maar handhaaft de onvergankelijkheid, die te danken is aan Gods onderhouding.) De bewuste combinatie wordt door Albinos toegepast op de idee: naast de individuele mensen en paarden is er een idee-mens en een
idee-paard, naast de levende wezens is er een cpov áy&Vritov
59
60
xoci acp0aptov (Epit. XII 1). Geldt deze combinatie nu ook voor de godheid? Dit is stellig het geval Impliciet staat het in Albinos' caput over de godheid. Bijna aan het eind daarvan lezen we, dat God onlichamelijk is. Zou hij lichamelijk zijn, dan was hij soOccp76; en yevvck. Expliciet vindt men het in Hippolytos' korte verslag van Plato's — d.w.z. de Midden-Platoonse — leer. Naast andere aanduidingen wordt daar ook de bekende combinatie ayivritoÇ C'apOscpto; gebezigd. (Hipp. Phil. 19.6) 20 Nu wordt ook in de Bijbel gesproken van Gods onvergankelijkheid: in Rom. 1 : 23 zegt Paulus: 'zij hebben de majesteit van den onvergankelijken God vervangen door hetgeen gelijkt op het beeld van een vergankelijk mens, van vogels, van viervoetige en van kruipende dieren.' Dit Bijbelwoord heeft een zekere overeenkomst met het zoëven besprokene, maar deze overeenkomst reikt bij nader toezien niet zeer ver. Paulus bedoelt immers te hekelen, dat men de souvereine God verwart met het schepsel. In het Platonisme daarentegen wil men met het predicaat 'onvergankelijk', gecombineerd met `ongeworden' duidelijk uitspreken, dat Gods wezen in genen dele te maken heeft met worden en vergaan in de Griekse zin van de woorden: God moet verre gehouden worden van de invloedssfeer van het materiemotief.
Thans komt een volgend complex van attributen aan de orde. God wordt door Justinus vaak aangeduid met termen als 7cat*) (vader), ayaLcoupyk (vervaardiger), 7COLVC111; (maker), yevvircwp (verwekker) van de wereld. Ook de overeenkomstige werkwoorden worden gebezigd 20
Hippolytos gebruikt deze termen overigens ook voor de 5X71. Hij zou zich daarvoor kunnen beroepen op Aristoteles, Physica a, 9 192a28 acp0ap-cov xat iyivIrcov civecy7,71 ociycilv eivcu. M.i. hebben we hier te maken met een poging het materiemotief te formaliseren. In Platoonse zin althans kan de fiX71 in eigenlijke zin niet zijn.
voor Gods scheppende arbeid. Men kan zich afvragen, of dit alles nu gezegd kan worden van een óíppvtos God. Wellicht zou Justinus het boven aangehaalde betoog van Philo voor zijn rekening hebben willen nemen, namelijk dat hier slechts sprake is van 7tpoakaecg, niet van echte namen. In feite is er sprake van een onoplosbare antinomie, die hieruit voortkomt, dat men God enerzijds niet, anderzijds toch wel met de wereld van het worden in contact wil brengen, waarbij dan de analogia entis haar tol eist, of men nu negatieve of positieve godsaanduidingen wil bezigen. Zeer helder treedt deze innerlijke tegenspraak aan het licht in de combinatie ócppy ro; Tt ati p (App. 10.8) . Wij zullen ons echter niet verder hierin verdiepen, maar veeleer aandacht schenken aan de achtergrond van de aangehaalde namen. Zo ergens immers, dan toch hier zou men kunnen menen, dat we met zuiver Bijbelse zaken te doen hebben. Dat God Schepper is en Vader, is een Christenen vertrouwde gedachte, die niet moeilijk in de Heilige Schrift terug te vinden is. Nu is het alleszins mogelijk, dat Justinus steeds de Bijbelse achtergrond in gedachten had. De Schrift was voor hem gezaghebbend en hij haalt haar met liefdevolle zorg aan. Toch doet juist hier het Platoonse gedachtenklimaat zich bovenal gelden. De zoëven vermelde termen zijn namelijk alle afkomstig uit de dialoog, die, zoals gezegd, voor het latere Platonisme de allerbelangrijkste was: de Timaeus. Aan de vorming van het godsbegrip hebben meer Platoonse passages ten grondslag gelegen, met name b.v. de idea van het goede uit de Staat en de schouw van het schone op zichzelf uit het Symposion. We laten nu buiten beschouwing, of deze en andere gedeelten inderdaad aldus geïnterpreteerd kunnen worden. Belangrijk voor ons is, dat men deze teksten in het latere Platonisme nu eenmaal zo opvatte. Nu is voor het ontwerpen van een godsbeeld naast de meer abstracte begrippen, die zoëven aan de orde waren, ook de figuur van
61
de Demiurg uit de Timaeus van eminent belang geweest. De grote voorliefde voor deze figuur en zijn scheppende, 6 2 of beter uitgedrukt vormende en ordenende, arbeid is volkomen begrijpelijk. Niet alleen de uitgebreide en concrete beschrijving van het wordingsproces zal aantrekkelijk zijn geweest, met name het element van liefdevolle, vaderlijke zorg voor de kosmos moet men m.i. hier in rekening brengen. Reeds bij oppervlakkige lectuur van enkele MiddenPlatoonse teksten springt aanstonds de gelijkenis met liet bewuste Timacu s-gedeelte in het oog. Men zou kunnen stellen, dat bij Albinos en Apuleius de inhoud van dit stuk wordt 'naverteld'. Hoe kan nu de implicatie van de termen 'vader' en 'maker' het best in het licht gesteld worden? Laten we uitgaan van een tekst van justinus. In Ap. 59 betoogt hij, dat Plato voor zijn beschrijving van de schepping gebruik heeft gemaakt van de boeken van Mozes. Volgens Plato 'heeft God de wereld gemaakt door de vormloze materie (f1X71) te veranderen.' Welnu, deze lezing vinden we ook bij Mozes. Ook de Christenen zijn het er mee eens. Deze passage stemt overeen met Ap. 10.2, waar staat, dat God, 'omdat Hij goed was, in den beginne de wereld heeft geschapen uit de vormloze materie.' Op de inhoud van deze uitspraak moet iets dieper ingegaan worden. Daartoe volgt nu eerst een citaat uit Apuleius' de Platone. Direct na de beschrijving van Plato's leven, aan het begin van de uiteenzetting van Plato's leer zegt Apuleius: 'Plato meent, dat er drie beginselen van de dingen zijn: God, materie en de vormen der dingen, die hij ook ióiat noemt.' Hierna volgt dan een bespreking van de drie principia. In Albinos' Epitome zijn de capita 8, 9 en 10 respectievelijk gewijd aan materie, ideeën en God, die ook Albinos als de drie beginselen beschouwt. Ook in kortere samenvattingen, zoals van 7,1 J. C. M. van Winden 0.F.M., Calcidius on Matter, Leiden 1965, pag. 143.
II
I
Aetius en Hippolytos worden deze drie ápXaí genoemd. Zijn nu deze drie beginselen gelijkwaardig en krijgen ze hetzelfde accent? Bij Albinos lijkt dat nog wel het geval, wanneer men alleen c. IX in ogenschouw neemt, maar overigens ligt de klemtoon toch meer op de beide andere ápXaí. Apuleius schenkt bij zijn uiteenzetting in c. 5 en 6 bepaald meer aandacht aan god en materie dan aan de ideeën. Geringere aandacht voor de ideeën is niet verbazend, als men let op het feit, dat het raam van de gedachten steeds gevormd wordt door de Timaeus, waar de ideeënwereld evenmin de centrale plaats inneemt, maar veeleer de polariteit van de werken van de vows en de 7rXavWµ617 cdría (dwalende oorzaak) de aandacht opeist. Bovendien is in de Platoonse filosofie een toenemend dualisme te constateren. Dit laatste is uiteraard volkomen begrijpelijk, want het betekent slechts het onverhulder aan het licht treden van de spanning in het grondmotief zelf. Het terugdringen van het derde principe is als het ware tastbaar in c. 307 van Calcidius' Commentarius op de Timaeus, een werk, waarin zeer veel Midden -Platoons gedachtengoed is verwerkt. Nadat Calcidius een actief en een passief principe heeft geïntroduceerd, die respectievelijk met God en materie geïdentificeerd worden, volgt min of meer als een 'afterthought' een derde principe, het exemplum. Van Winden merkt hierbij op: 'In Calcidius the ideas are scarcely more than an addition mentioned for the sake of completeness. They are by no means an integrating part. If their occurrence in his system had not been absolutely necessary, the ideas would have been omitted.'' 2 1 Het uitschakelen van het derde principe is voltooid in Diogenes Laertios' korte verslag van Plato's — d.i. de Midden-Platoonse — leer. In III c. 75 en 76 worden 2 principe's geleerd, vows en civayxaía aiTía (oorzaak, waarin de Anangkè zich openbaa rt ), waarvan God en materie het voorbeeld (grap &Setyrta) zijn. Van deze
63
64
laatste eigenaardige uitdrukkingswijze interesseert ons nu alleen het feit, dat hier inderdaad de consequentie van het terreinverlies van de ideeën is getrokken. Het terrein van het vorm-motief is door de godheid bezet. De ideeën worden aan de godheid ondergeschikt gemaakt, zoals zeer helder aan het licht treedt in de volgende uitspraak van Albinos: 'De ideeën zijn eeuwige en in zichzelf volmaakte gedachten Gods' (atvat yip tiàs l6ias votijaats 9so3 atwvtous 2s xal autiot ats. Epit. IX 2). Tegenover God staat de 5X71. De term is uiteraard Aristotelisch, maar de inhoud is Platoons. De gedachten over de IX71 worden ontwikkeld tegen de achtergrond van het tweede deel van de Timaeus, 47e vlgg., waar Plato na de werkingen van de vous de ávevywr en de 7c)Lavwp,v7i aitiia in beschouwing neemt. Naast de vormen en hun afbeeldingen blijkt er een Xthpa (ruimte) te zijn, die ook wordt geschetst als een receptaculum, een `natuur, die alles opneemt'. Voorts noemt Plato deze een bgi,avyaïov, iets, waarin men figuren kan drukken als in was; als zodanig is het zonder eigenschappen, evenals bij de bereiding van parfum reukloze olie de grondstof vormt. Dit 'ontvangende' (BEXóµevov) wordt ook vergeleken met een moeder, waarnaast dan het model de vaderrol vervult. In dit alles 22
In een prachtig artikel over de door Tertullianus heftig bestreden Hermogenes laat J. H. Waszink zien, dat deze laatste ook slechts twee principes, God en materie, in rekening bracht. J. H. Waszink, Observations on Tertullian's Treatise against Hermogenes, Vigiliae Christianae IX (1955), pag. 129-147. Waszink heeft Tertullianus' tractaat ook uitgegeven, vertaald en van commentaar voorzien. 23 De gehele passage Dial. 4.1 is een aaneenrijging van teksten uit verschillende dialogen van Plato. W. Schmid is een andere mening toegedaan. Hij acht het geheel, ook de door ons besproken woorden, een `verkürzende Nachbildung' van Symp. 210e212. W. Schmid, Frühe Apologetik und Platonismus, Ein Bei-
trag zur Interpretation des Proöms von Justins Dialogus, in Hermeneia, Festschrif t Otto Regenbogen, Heidelberg 1952, pag. 177 vlgg.
^
'411K PI d i
herkenden de latere Platonici datgene, wat men sinds Aristoteles $X (materie) was gaan noemen. Deze Aristotelische term kreeg zo een Platoonse inhoud. Met het kort aanduiden van deze achtergronden menen wij Justinus' uitspraak, dat `God de wereld heeft geschapen uit de vormloze materie', voldoende te hebben toegelicht. In deze zinsnede vinden we de twee belangrijkste of, zoals men eigenlijk ook wel mag zeggen, de twee uiteindelijke principes van het Midden-Platonisme terug. Zoals de 8X71 exponent is van het materie-principe, zo is de godheid de representant van het vorm-motief, terwijl de ideeën uit deze laatste positie zijn verdrongen. 22 Wij willen ten slotte dit laatste punt nog kort adstrueren. In Dial. 4.1, waaruit hierboven in het verband van de onuitsprekelijkheid Gods reeds iets geciteerd werd, vinden we nog de volgende beschrijving van de godheid: `geen kleur hebbend, geen vorm, geen grootte, noch iets van wat het oog aanschouwt.' (ou Xpt;wµa ÉXov, ou aXrjµa, 06 t ye0os, ot'Zi o6Siv tin bcpOaXµbs (iXÉtec). Dit herinnert klaarblijkelijk aan Phaedrus 247 c 23 waar in het wonderschone beeld van de rit van de zielen langs het hemelgewelf wordt gesproken van de `plaats boven de hemel' (6nepoupávcos t6icos). Deze plaats wordt bewoond door 'de kleurloze en gedaanteloze en ontastbare wezenheid die waarlijk is.' (64Xpwµat6s te xod áan t tcatos xal ávacptils ouaía óvtws ouaoc). Plato bedoelt daarmee de wereld der ideeën. Bij Justinus is deze definitie duidelijk verschoven en zij wordt nu toegepast op de godheid. Ook hier neemt Justinus geen uitzonderingspositie in, zoals de volgende woorden van Kelsos bewijzen: `God heeft geen deel aan vorm of kleur ...' (Dure µet€Xec aXtipatos b 9a6s Xpcwµatos VI 64). ,
Het bovenstaande is niet bedoeld als een volledige sa-
menvatting van Justinus' gedachten over God. Passages en
65
uitspraken, waarin hij uiting geeft aan zijn geloof en vertrouwen zijn hier niet aan de orde geweest. Evenmin is de Christologie in de beschouwing betrokken. We hebben uitsluitend aandacht gegeven aan zijn specifiek theologische, d.w.z. theoretische, wetenschappelijke en dus filosofisch getinte gedachten. Het ging om Justinus' godsbegrip. Daarbij hebben we getracht aan de hand van enkele door Justinus gebezigde godsaanduidingen aan te tonen, dat dit godsbegrip ondanks zijn bekering georiënteerd blijft aan het Platonisme. Minder juist is het oordeel van Goodenough.24 Hij heeft geen hoge dunk van Justinus' wijsgerige capaciteiten en meent, dat zijn godsleer met de vele tegenstrijdigheden daarin gebruik maakt van ideeën uit het Hellenistisch Jodendom. Goodenough onderschat Justinus' filosofische vorderingen. Bovendien was in 1923, toen hij zijn studie schreef, het Midden-Platonisme nog niet in die mate bestudeerd als momenteel het geval is. Wij menen met Andresen 25, dat Justinus voor alles past in het kader van het 2e-eeuwse Platonisme. Voor ons houdt dit tevens in, dat zijn godsbegrip onder invloed staat van het vormmaterie grondmotief. In de aan God toegekende predicaten wordt getracht Gods wezen af te schermen van de invloed van het rnateriemotief, dat zich intussen niet laat verdringen en zich heel evident meldt in de f.arl, die een van Gods scheppende arbeid onafhankelijke instantie is. De visie van Justinus is natuurlijk volkomen begrijpelijk. Niets is moeilijker dan zich werkelijk ontworstelen aan de kaders van een cultuurgemeenschap, zeker wanneer die zo'n hoog niveau heeft bereikt als de Griekse. Bovendien hoeft men deze stand van zaken niet louter negatief te beGoodenough o.c. pag. 138. C. Andresen, Justin und der n2ittlere Platonismus, Zeitschr. fill- die NT Wissenschaft 44 (1952/3) pag. 157-195. Ook L. W. Barnard, Justin Martyr, his Life and Thought, Cambridge 1967, is deze mening toegedaan.
24 25
,AIP;+
I
■
oordelen. Het moge waar zijn, dat in het raam van het Platonisme werkelijk zicht op Gods volstrekte souvereiniteit niet mogelijk is, anderzijds is het ongetwijfeld een groot winstpunt, dat in deze denkrichting sterk de nadruk wordt gelegd op Gods Transcendentie en op Gods voorzienige leiding, hoe deze laatste ook geëxpliceerd wordt. Wanneer men hiernaast kijkt naar hetgeen de Stoicijnse theologie op tafel te leggen heeft, dan krijgt men oog voor het positieve, dat het Platonisme in deze zaken bood. Trouwens ook het denken van Augustinus, Boëthius en de vroege Middeleeuwen is in belangrijke mate door het Platonisme beïnvloed en men kan bezwaarlijk deze invloed uitsluitend negatief beoordelen. Mede in verband hiermee tot slot nog een opmerking over Justinus' bekering. Ten diepste is deze natuurlijk niet te peilen. De Geest waait, waarheen Hij wil. Desondanks valt er wel iets over te zeggen. Justinus spreekt er zelf twee maal over. In App. 12.1 zegt hij, dat de onverschrokkenheid van de Christenen tegenover de dood hem het inzicht gaf, dat ze onmogelijk in slechtheid en wellustigheid konden verkeren. In Dial. c. 7 en 8 geeft hij een andere reden. In 7.1 zegt de grijsaard aan het strand: `Lang geleden waren er enkele mannen, ouder dan al degenen, die voor filosoof worden gehouden, gelukzalig, rechtvaardig en Gode geliefd, sprekend door de goddelijke geest en de toekomst voorspellend, die zich thans voltrekt; men noemt hen profeten. Dezen hebben als enigen de waarheid gezien en aan de mensen verteld In 8.1 zegt Justinus o.a.: Liefde voor de profeten en die mannen, die vrienden van Christus zijn, maakte zich van mij meester.' De hoge autoriteit van de profeten van het Oude Testament schildert Justinus hier dus als doorslaggevend voor zijn bekering. Ook in dit opzicht past hij geheel in het Platonisme van zijn dagen. Boven vermeldden we reeds, dat dit Platonisme graag wilde terugkeren tot oudere wijsheid, de wijs...'
`...
67
heid der barbaren. Daarbij horen ook de geschriften van
68
het Oude Testament. Dit verlangen naar wijsheid en kennis, die van oude datum is en dus betrouwbaarder, komt heel pregnant uit in het befaamde woord van Numenios yip iaTt Incitoo Mcoucrijg ecTTC)4(1) V; (fr. 10 Leemans) : Wat is Plato immers anders dan een Attisch sprekende Mozes? Men ziet zo, dat, zelfs wanneer Justinus als reden voor zijn bekering de autoriteit van de profeten opgeeft, hij zich daarmee niet begeeft buiten de kaders van het Platonisme. Stellig moet dit op de creditzijde van deze denkrichting worden geschreven.
1
,r,11
I
111111 ,1 1
DR J. VAN DER HOEVEN
Heidegger, Descartes, Luther
I
HEIDEGGER, DESCARTES, LUTHER
Wendingen in de vraag naar waarheid Dat de Westerse mensheid zich op of reeds over de drempel van een nieuw historisch tijdvak bevindt, is een stelling die langzamerhand veel op een gemeenplaats gaat lijken. Maar een van de indicaties voor de juistheid er van zou kunnen liggen in het feit dat een aantal leidende geesten van onze eeuw, wij bedoelen nu: filosofen, zich nadrukkelijk confronteert met het begin van wat we 'nieuwe tijd' plegen te noemen, en wel vooral met de grootmeester van die periode, Descartes. Edmund Husserl, Max Scheler, Martin Heidegger, Merleau-Ponty, en vanuit een geheel andere hoek, maar eveneens uitvoerig en welbewust, de Engelse filosoof Gilbert Ryle, — allen hebben ze kortere of langere tijd opzettelijk en frontaal aanraking gezocht met de Franse wijsgeer, die als geen ander het moderne Westerse denken heeft gestempeld. In deze `Auseinandersetzung' met het eigen directe verleden is het vooral Heidegger die de aandacht trekt door radicale en vèrstrekkende uitspraken. Over zijn bedoelingen hoeft weinig onzekerheid te bestaan: volgens de aankondiging van deze wijsgeer is thans het historische ogenblik aangebroken voor een zeer ingrijpende omwending in de vertrouwde, algemeen gangbare denkkaders van het Westen. En dit niet zozeer omdat deze versleten zouden zijn of zichzelf overleefd zouden hebben als wel — veel kritieker — omdat ze in onze tijd juist dermate op de spits zijn gedreven, dat de aldus denkende mensheid onherroepelijk oog in oog moet komen met de realiteit van de af-grond. In het huidige wereldomvattende bestel der `techniek' is de traditionele Westerse metafysica niet, zoals dikwijls gezegd en gedacht wordt, afgedankt; ze speelt daarin juist haar laatste en hoogste troeven uit.
72
Wat ons bij deze gelegenheid echter het meest interesseert, is het feit dat Heideggers confrontatie met Descartes vooral de waarheidsidee in geding brengt. En daarmee is een hoogst belangrijk onderwerp aan de orde gesteld, dat inderdaad onder de heftig bewogen oppervlakte van onze sterk veranderende tijd actueel present is en vanuit die enigszins verborgen plek in de diepte velerlei, meer in het oog vallende kwesties en strijdpunten opwerpt. Heidegger zelf is ook gaandeweg meer doorgestoten tot deze bodem: hoewel reeds zijn eerdere vraag naar de zin (van `zijn') bedoeld was als dieptepeiling bij uitstek, verschuift zijn vraagstelling toch in toenemende mate naar de waarheid (eveneens van 'zijn'). Eerst een radicale re-visie van de gangbare Westerse waarheidsidee zal de ommekeer in de Zijnsgeschiedenis grondig genoeg kunnen maken. Nu is Heidegger zeker niet de enige die meent dat er een beslissende wending in deze geschiedenis `beschikt' is en die met de macht van zijn denken en taalgebruik bij ons een fundamentele inschikkelijkheid voor dit gebeuren tracht te bewerkstelligen. Bij het begin van de 20ste eeuw was in Noord-Amerika de filosofie van het pragmatisme van stapel gelopen. Merkwaardigerwijs was dit pragmatisme in z'n vroegste stadium, evenals de iets later beginnende fenomenologie van Husserl, vooral geconcentreerd op de vraag naar de betekenis, i.c. van onze 1
Een kort, op zichzelf zeker niet afdoende citaat van Dewey over de moderne wetenschapsman: `He does not try to define and delimit something remaining constant in change. He tries to describe a constant order of change.' Reconstruction in philosophy, Mentor-book, 1950, p. 67. Direct hiernaast een andere, evenmin voldingende uitspraak: `... door te veranderen van denkwijze, door telkens weer tegen zichzelf in te denken, kon Heidegger trouw blijven aan zijn éne gedachte, die als een ster bleef staan boven zijn levenspad: de geschiedenis der waarheid.' Aldus 0. D. Duintjer in zijn veelszins voortreffelijke boek De vraag naar het transcendentale, diss. Leiden 1966, p. 307.
1 1401
oni
begrippen of van ons actuele logisch denken. Toen het echter meer vaart maakte, bleef de vraag naar de waarheid niet achterwege, al nam ze hier in hoofdzaak de vorm aan van de problematiek der verificatie. In de typisch-pragmatistische formulering en gerichtheid van deze problematiek vindt een denker als Heidegger dan weer aanleiding om te spreken van een stelselmatige verwaarlozing van de meest ingrijpende vragen. Toch kan een zekere gemeenschappelijkheid in de historische gang der gedachten moeilijk worden ontkend. We kunnen zelfs een stap verder gaan en constateren dat beide richtingen beogen, op een of andere wijze het negatieve van het begrip on-zekerheid te elimineren. Of meer positief : het gaat er om, 'veranderen' en `verandering' (inclusief het daarin opgesloten `negatieve') om te denken van iets ondergeschikts in het eigenlijke, het uiterste 1 Daarmee lopen we echter, behalve even opzij, ook vooruit op ons betoog. We willen, ons betrokken wetend bij wat er in onze tijd aan de gang is, proberen Heideggers confrontatie met Descartes — kritisch — na te gaan. Deze taak krijgt een speciale aantrekkelijkheid, ja zelfs iets pikants, vanwege het feit dat Heidegger zo ondernemend en radicaal heeft willen zijn, in zijn omwendende waarheidsbezinning ook de oorspronkelijke reformatorische concentratie op de heilszekerheid en de gerechtigheid (door het geloof) te betrekken. Dat moet mensen die zich aan de onderneming van reformatorisch filosoferen hebben gewaagd, direct aanspreken. Vervolgens wordt het dan wel de vraag, in hoeverre Heidegger hier, afgezien van het zojuist genoemde `ad hominem', werkelijk ad rem heeft gesproken, en wel in verschillende opzichten. Voor christenen die onze tijd intens meebeleven, kan de vraag betreffende de diagnose die een imponerend en invloedrijk denker als Heidegger terzake van een 'gevestigde' waarheidsidee stelt, niet zonder betekenis zijn. En .
73
74
ook wederzijdse prognosen zullen, zo is te verwachten, hierdoor mede worden bepaald.
Korte `waarheids'-revue Er is geen denken aan, dat we hier een overzicht, al was het beknopt, van de geschiedenis van het waarheidsprobleem in het Westen kunnen geven, — hoezeer we ook moeten beseffen dat het denken van onze tijd in dit opzicht heel wat achter de rug heeft. We laten echter, om de gedachten nader te bepalen, even een tweetal samenvattingen de revue passeren. De existentiefilosoof Karl Jaspers verkent de omtrek van `waarheid' aldus: 2 1. Waarheid als gelding van uitspraken: Vanuit de traditie de meest voor de hand liggende betekenis. Het gaat dan om het logisch oordeel als rationele en tegelijk universele vorm van waarheid als gedacht-zijn. 2. Waarheid als openbaar-worden: nl. van het `zijn' zelf. Al naar gelang de zijns-wijzen doen zich hierbij verschillende modi van waarheid voor. Ook het proces-karakter (-worden) verdient notitie. 3. Waarheid als Zin: nl. als dat wat allen en alles omvat of overkoepelt. De waarheid is, en wat is, is waar. In de Middeleeuwse scholastiek drukte men dit aldus uit: omne ens est verum. 4. Waarheid als overeenstemming: hiermee bevinden we ons in de zgn. `Subjekt-Objekt-Spaltung', de cesuur tussen hetgeen ons, in het medium van het `Bewusstsein i berhaupt', verschijnt en hetgeen als zodanig is. Deze situatie opent ook de mogelijkheid tot vergissing, tot onwaarheid. Binnen deze fundamentele gespletenheid kunTamelijk vrije weergave van Jaspers, Von der Wahrheit, Munchen 1958 (1947), p. 457-462. 3 In het volgende een nog vrijere weergave en aanvu ll ing van G. Pitcher (ed.) Truth, Englewood Cliffs, N.J., 1964, p. 4 vv., vgl, 113 vv. 2
nen meerdere modi van overeenstemming worden onderscheiden. Zo b.v.: waarheid van de kennis als overeenstemming daarvan met de `Gegenstand'; waarheid van een zaak als overeenstemming van die zaak met haar ideëel `Urbild'; waarheid van de wil als overeenstemming met de zedelijke norm. 5. Waarheid, liever: waar-zijn, als oorsprong en doel: hier ligt voor Jaspers zelf het zwaartepunt. Het eigenlijke waar-zijn valt samen met het onderweg blijven, vanuit een, altijd ongrijpbare, oorsprong, en naar een, telkens opnieuw opdoemend, doel. Jaspers méént dit heel ernstig: liever, zo verklaart hij, openhartige eerlijkheid, met alle consequenties daarvan (zoals het voortdurend zich moeten losmaken van de on-waarheid), dan gelukkige geborgenheid die alleen door camouflage is te handhaven. Alleen de gedachte aan het (overigens onbestemde) einddoel maakt de onrust van het zoeken min of meer dragelijk. Een opvallend andere inslag toont de opzet van een recent Angelsaksisch boekje, getiteld Truth. 3 Daarin wordt vrijwel geheel geborduurd op het stramien van wat mensen denken en (denkend) beweren. Het door Jaspers eerst vermelde is hier inderdaad duidelijk prevalent. De camera wordt ingesteld op `statements', `judgments' of 'propositions', en de zoeker tast de eventuele relatie tot `feiten' af. Tegen deze achtergrond worden dan als voornaamste opvattingen onderscheiden: 1. de correspondentie-theorie: waarheid als een relatie tussen wat gezegd en/of gedacht wordt en een feit of stand van zaken in de wereld. Deze opvatting laat nog verschillende versies toe, waarvan de belangrijkste zijn: correspondentie als correlatie, b.v. wanneer bepaalde reeksen met elkaar `corresponderen', gelijk op gaan volgens een of ander principe; en correspondentie als congruentie, een overeenstemming in `rijkere', vollere zin.
75
76
2. de coherentie-theorie: het zoëven genoemde `feit' of de `stand van zaken', c.q. de `ervaring' daarvan, wordt hier zoveel mogelijk buiten spel gezet. Men tracht de geldigheid van een stelsel van empirische uitspraken binnen dat stelsel zelf, in de onderlinge relaties der proposities, vast te stellen. Met zuiver logische middelen blijkt men ook hier niet uit te komen. De discussie spitst zich dan meestal toe op de zgn. basisproposities van het stelsel, op hun herkomst, hoeveelheid, karakter, functionering in het betreffende systeem, corrigeerbaarheid. 3. de pragmatische theorie: bij het serieus nemen van het basiskarakter der zojuist vermelde basisproposities kan men de eerst buiten spel geplaatste `empirie' weer voor het voetlicht halen en in die e rvaring meteen het actieve menselijk ingrijpen laten meespelen. De effectiviteit van de grondbegrippen en -proposities krijgt dan liet volle pond: waarheid is waargemáákt worden in wisselende, uiteindelijk cultuurhistorisch bepaalde constellaties. 4. de overtolligheids-theorie: het waar-zijn of onwaarzijn wordt teruggebracht tot een kwestie van speciale nadruk of stijl. `Het is waar dat Caesar werd vermoord' komt op precies hetzelfde neer als `Caesar werd vermoord' (idem in het negatieve). Ook het moeilijker lijkende geval `Hij heeft altijd gelijk' (anders gezegd: de proposities die hij naar voren brengt, zijn altijd waar), wordt tot hetzelfde herleid: voor alle a, R, b: als hij aRb beweert, dan aRb. Zo zou ook hier het `is waar' a.h.w. pleonastisch worden. Hier zinspelen we — dus zonder bepaald serieuze bedoelingen, maar ook niet per ongeluk — op een befaamde uitspraak van Wittgenstein: `Unsere Sprache kann man ansehen als eine alte Stadt: Ein Gewinkel von Gässchen und Pltzen, alten und neuen Häusern, und Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmssigen Strassen und mit einförmigen Häusern.', Philosophische Untersuchungen, 1953, p. 8 (nr. 18).
5. de semantische opvatting: deze is nogal in beweging, maar de kern is ongeveer aan te duiden als de welgevormdheid van (vooral geformaliseerde) proposities volgens zekere interpretatieregels betreffende de betekenis der gebruikte uitdrukkingen, welke regels zich onderscheiden van en gevarieerder zijn dan de zgn. formeelsyntactische. Het spreekt vanzelf dat zowel het ene schema als het andere de mogelijkheid van diverse mengvormen niet wil uitsluiten. We laten dit nu verder onbesproken. Bovenstaande opsomming geeft ons reeds bijna, tamelijk droog als zoiets toch altijd is, aanleiding tot excuses. Ze diende slechts tot gedachtenbepaling. Tegelijk kan ze echter inbrengen in de 'sfeer' en meteen een indruk geven van niet geringe verschillen en divergenties. Een echt indringende vergelijking vereist evenwel het doorstoten naar een meer principieel trefpunt. En we willen trachten te schetsen, dat en hoe Heidegger dit heeft gedaan, juist ook door terug te grijpen naar Descartes.
Heideggers aanvankelijke heroriëntatie Even aanknopend bij het weergegeven resume uit de Angelsaksische hoek zouden we kunnen beginnen te zeggen, dat Heidegger bijzonder gespitst is op de plaats die 'proposities' in een dergelijke uiteenzetting van het waarheidsvraagstuk innemen. En dat niet zozeer omdat daaruit een speciale belangstelling voor taal-fenomenen spreekt als veeleer omdat de taal, die Heidegger juist zeer hoog zit, bij een dergelijke opzet z.i. is neergehaald van die hoogte tot het platte vlak van het zgn. voorstellende (vertaald: pro-positionele) denken. Daar raakt ze dan meteen in het nauw van elkaar kriskras kruisende straten en straatjes. 4 Maar om de portée van een zodanig bezwaar zowel in Heideggers eigen gedachtengang als met het
77
oog op de historische ontwikkeling van het Westerse denken beter te kunnen vatten, is het nodig de zaak eerst 78 wat dieper op te halen. Evenals zovelen van ons heeft Heidegger zich eerst moeten ontworstelen aan een waarheidsopvatting die vanuit een machtige Westerse traditie vrijwel vanzelf beslag op ons legt. In deze opvatting overheerst de voorstelling van een soort koepel, een Zijnskoepel, die van buiten af ons met al het andere omvat en, zonder de mogelijkheid van verdere pour parlers open te houden, zich eenvoudig aan ons oplegt. Een zekere combinatie als het ware van 1) en 3) uit het schema van Jaspers. Gezocht is die combinatie stellig niet. Sedert Parmenides in de Griekse Oudheid de onmiddellijke verbinding van een denken van het Zijn en een zijn van het denken lanceerde, zijn wij daaraan, in een of andere vorm, gewend. Wat deftiger, wat wetenschappelijker zouden we kunnen zeggen dat bij Heidegger allereerst het begrip van waarheid als een ideële algemeen geldigheid, waarbij een mens zich niet of nauwelijks betrokken weet, het moest ontgelden. Tegen een dergelijk waarheids-gewelf kan men immers eventueel wel hoog opzien, er zelfs stil van worden, maar daarbij blijft het dan ongeveer: er valt verder weinig aan te beléven. Bovendien moest de werkelijke waarde van zo'n waarheidskoepel bijzonder problematisch worden door de feitelijke dynamiek van de historische ontwikkeling, die dergelijke ideële bouwsels naar een min of meer periferische positie had geschoven en hoogstens als relicten in stand leek te laten. Tenslotte en vooral: wat had zo'n overkoepelende waarheidsidee reëel te bieden, te zèggen, voor de tegenstellingen, de conflicten en crisissituaties die zich in datzelfde historische leven aan ons allen, en bepaald ook aan ieder van ons persoonlijk in zijn unieke beslissings-situaties, zo onontwijkbaar voordoen? Het zou ons te ver voeren, als wij een en ander zouden
II I
fl di II I
toelichten door een schets van de filosofische situatie waarin Heidegger zich bij zijn eerste pogingen tot hernieuwing van de vraagstelling beyond. Wel kunnen we 79 in zoverre meteen al nader specificeren, dat het Heideggers bedoeling was, juist ook de traditionele directe verbinding, meermalen zelfs congruentie, van die overkoepelende algemeen-geldigheid met de typisch logische geldigheid, zoals die in de eerste decennia van de 20ste eeuw nog weer opnieuw was beproefd, op de helling te brengen. Tegenover deze directe en al te vanzelfsprekende verbinding trachtte de wijsgeer van Sein und Zeit, niet zonder aansluiting bij Dilthey en eerdere grote woordvoeders van het zgn. historische denken, vooral de historische betrokkenheid van het menselijk bestaan 'geldend' te maken. En dit op een eigen wijze, waarover veel te zeggen zou zijn, maar in elk geval met een scherpe toespitsing op het subjectieve en individueel-persoonlijke van die historische betrokkenheid. Hiermee vatten we nogal sterk samen en lopen we ook eigenlijk wat te veel vooruit. Voor het doel van ons betoog kan een korte belichting van enkele markante momenten nuttig zijn. Ook Heidegger acht het nuttig aan te knopen bij de gangbare vooropstelling van de waarheid van het logisch oordeel. Maar tegelijk tracht hij door te stoten naar een dieper niveau waarop ook deze oordeelswaarheid zou moeten berusten. Deze procedure en intentie waren op zichzelf niet nieuw; reeds de vader van de fenomenologie, Edmund Husserl, had in zijn Logische Untersuchungen een indrukwekkend betoog gevoerd ten gunste van een zo genoemde Wesensschau als onmisbare voorwaarde voor een verantwoord logisch oordeel. Sindsdien was in de gehele fenomenologische beweging een nieuwe bezinning op gang gekomen over de betekenis van 'intuitie' (van het 'wezenlijke'), van het 'voor-predicatieve' (het
nog niet in logische predicaten uitgesprokene) e.d. Maar het is toch vooral Heidegger, die deze bezinning nadrukkelijk samentrekt op de wáárheidsvraag welke hierbij aan de orde moet komen. Is de gebruikelijke vooropstelling van de oordeelswaarheid, of ook: van de Aussage-waarheid, wel zo vanzelfsprekend, zo zonder relevante váóronderstellingen, dat er niet een keer goed over gepraat en doorgevraagd zou hoeven worden? Heidegger wijst terecht op de macht van de traditionele, reeds uit de Oudheid afkomstige, 'definitie' van waarheid als overeenstemming, eigenlijk: aanpassing (adaequatio), van 'intellect' en 'zaak'. 5 Ook bij de kritische filosoof Kant doet deze omschrijving nog steeds opgeld blijkens uitspraken als 'Die Namenerklärung der Wahrheit, dass sie ndmlich die übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt...' en: `...Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, so fern er angeschaut wird, sondern im Urteile iiber denselben, so fern er gedacht wird.' Wat is echter precies deze overeenstemming of aanpassing? Wat bedoelt men er doorgaans mee, en wat is er in geïmpliceerd? Natuurlijk kan men beginnen vast te stellen dat er in een oordeel, b.v. 'deze hamer is zwaar', een zekere eenstemmigheid 6 moet zijn tussen het zgn. predicaat, dat wat vän iets wordt uitgesproken (in dit geval: zwaar), èn het zgn. oordeelssubject, het iets waarop het predicaat slaat (de hamer). Maar het wordt pas echt interessant, wanneer we hebben opgemerkt dat deze eenstemmigheid Vgl. Sein und Zeit, p. 214 vv. en voor het directe vervolg ook p. 157 v. 6 Vgl. Vom Wesen des Grundes, (nu) in Wegmarken, 1967, p. 26 V. 7 Sein und Zeit, p. 225. 8 vom Wesen der Wahrheit, (nu) in Wegmarken, p. 78. 9 Zie b.v. Sein und Zeit, p. 34. 5
II I: Ilf1 FL
II
I
of onderlinge aangepastheid direct verwijst naar de overeenstemming van de uitspraak als zodanig met datgene waarover gesproken wordt, i.c. de zware hamer zelf. Is deze overeenstemming zelf ook weer een 'zaak', constateerbaar, vatbaar, voorstelbaar? Indien we op deze vraag impliciet of expliciet bevestigend antwoorden — en dat is volgens Heidegger inderdaad gew66nte —, dan bevinden we ons in een zgn. objectivistisch gedachtenkader. Waarheid wordt daarin tot een voorhanden betrekking tussen voorhanden grootheden (i.c. intellect of oordeel, en zaak). 7 In een dergelijke gedachtengang kAn echter niet het laatste, of eerste, woord omtrent 'waarheid' gevallen zijn. Want hoe verhoudt de voorhandenheid van die betrekking zich tot de voorhandenheid van die twee, tussen welke een verschil bestaat, maar tevens een kennelijke overeenkomst? De zgn. objectivistische opvatting is eenvoudig te naïef-realistisch: van de twee op elkaar betrokkenen, intellect en zaak ('res'), wordt de laatste a.h.w. uit de betrekking uitgelicht, en deze `res' krijgt dan tevens de overhand op de eerstgenoemde en op de onderlinge betrekking. Aan het eigenlijke probleem dat zich hier aandient, nl. dat van de 'innerlijke mogelijkheid der overeenstemming', 8 ontkomt men ook niet door de 'zaak', of liever: de overeenstemming als een zaak, weer terug te spelen naar een ander oordeel, waarin die zaak zou worden geconstateerd of vastgesteld. Want dan zou, gegeven nu eenmaal de gangbare waarheids-`definitie', opnieuw de vraag naar de overeenstemming van dit oordeel met déze zaak van pas zijn, enz., ad infinitum. Anders gezegd: het kennistheoretisch idealisme verkeert, wat dit betreft, in dezelfde impasse. 9 Het heeft de eigenlijke kwestie zelfs nog extra gecompliceerd gemaakt, doordat het uiteindelijk terugviel op een zgn. `Bewusstsein überhaupt', dat tegelijk een subjectieve gestalte is (het in laatste instantie oordelende) èn functioneert als een for-
81
mele algemeengeldigheid, a.h.w. een hoogste oordeelsvorm, die, als vorm, de 'zAAk' (res, Gegenstand) toch
82 ook weer niet werkelijk verenigend kan omvatten. 10
Naar welk van beide kanten men ook overhelt, het gaat er Heidegger nu vooral om vast te stellen dat waarheid in deze gedachtengang zoveel wil zeggen als juistheid. Hetzij men met de 'adaequatio' bedoelt dat het intellect zich richt naar de zaak, hetzij, dat 'sich die GegenstAnde nach unserer Erkenntnis richten' (Kant), de idee van Richtigkeir is hier toonaangevend. I-1 We zullen straks nog nader zien, dat Heidegger intussen wel degelijk rekening wil houden met een belangrijke historische wending in het denken, die de tweede opvatting heeft doen veldwinnen. Maar in eerste instantie is het nu van belang, de gemeenschappelijke grondtrek van de 'juistheid' te signaleren en deze tevens, liefst van binnen uit, te relativeren. Met het oog op dit laatste tracht Heidegger aan te tonen dat de in een oordeel uitgesproken voor-stelling van iets voorhandens onder een bepaald opzicht (het zwaar-zijn van de hamer) een meer primaire openbaarheid en toegankelijkheid van dat iets, van dat 'zijnde', v66ronderstelt. En wel van dat zijnde in z'n zijn, waarin het aanwezig is, of niet aanwezig is, Als dit of dat, als zus of zo (als hamer, als hanteerbaar en min of meer effectief werktuig e.d.). 'V66r alle predicering en ten overstaan van die predicering, moet zo'n zijnde reeds openbaar zijn Als dit of dat.' 12 Heidegger wil hiermee inderdaad doordringen tot een 10 Deze problematiek geeft de spanning aan Kants algemene
inleiding op de Transzendentale Logik (Kritik der reinen Vernunft, B 74-88) en aan zijn inleiding op de Transzendentale Dialektik (a.w., B 350 vv.). 11 Vom Wesen der Wahrheit, in a.w., p. 11. 12 0. D. Duintjer, a.w., p. 275. 13 Sein und Zeit, p. 12.
I
1 1 111
I, I Oil {
I
II I
dieptelaag onder de 'waarheid' in de theoretisch-logische zin. En dit zonder terug te vallen op een zgn. naïef realisme. Want in de eerste plaats is de voorafgaande 83 openbaarheid van het zijnde in z'n zijn niet iets wat aan dat zijnde 'vastzit' en het menselijke openbaarmáken (ook in meer of minder opzettelijke 66rdelen) uitsluit; dit openbaarmaken of ontdekken wordt er door ingesloten. Ten tweede verwijst volgens Heidegger deze voorafgaande openbaarheid van het zijnde in z'n zijn, ook wel `ontische waarheid' genoemd, zelf terug naar het onthuld-zijn van bepaalde fundamentele zijnsstructuren, zoals i.c. het wat-zijn, het hoe-zijn en dat-zijn van de hamer. Dit onthuld-zijn heet dan 'ontologische waarheid'. De term sluit aan bij Heideggers eerste plaatsbepaling van het `Dasein', waarin was vastgesteld dat dit menselijk 'Dasein' niet maar een zijnde is dat onder andere zijnden voorkomt — om zo te zeggen een te `naieve' gedachte —: 'Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch
ist.' 13 Een derde punt moet hieraan tenslotte nog worden toegevoegd. Het meest belangrijke, mogen we wel zeggen, omdat hier de draden worden afgehecht. Noch de ontische noch de ontologische waarheid kunnen het uiteinde van de bezinning vormen. Dit uiteinde ligt daar waar het einde van de leidraad van al het wijsgerig vragen moet worden vastgemaakt, nl. in de existentie van het 'Dasein'. De cursivering van het `ist' uit het zoëven weergegeven citaat krijgt nu haar volle zin. De tweeërlei openbaarheid of ontdektheid waarvan zojuist sprake was, wordt zelf pas mogelijk door de oorspronkelijke openheid van het er-zijn, de open plek of oer-Tichtung' waardoor al het andere pas kan open gáán. Zo bezien is dit Da-sein niet iets wat zich al of niet open-stèlt, hetzij in afhankelijkheid van een andere openende instantie hetzij krachtens willekeurige beschikkingsmacht over eigen mogelijk-
84
heden. Het is de meest primaire openheid of 'Erschlossenheif zèlf. 14 Bij dit 'zijn' vallen 'zijn' en 'waarheid' inderdaad samen: ens est verum (vgl. schema-Jaspers, punt 3). Bijna zouden we hier zelfs van een soort overtolligheidstheorie (vgl. schema-Pitcher, punt 4) spreken. Maar een van de belangrijke verschillen met deze laatste is dat Heidegger beslist uit de buurt wil blijven van de propositionele aanpak: de openheid van het Dasein is onmogelijk voor-stelbaar in de zin van: constaterend vast te stellen. Ze is zelfs geen voor-onderstelling in de gangbare betekenis, die eveneens georiënteerd is aan het stelselmatige. De 'ontologische waarheid' als 'vooronderstelling' van de 'ontische' is zelf niet een kant-en-klare aangelegenheid of een formele algemeengeldigheid, maar een geschieden, waarin de 'zaken' voortdurend worden opengehouden. En dit nu is te danken aan de oer-openheid van het Da-sein, die we ook vrijheid mogen noemen. 15 Duintjer heeft zeker gelijk, als hij zegt: 'Deze vrijheid is geen incidentele willekeur, maar een vrijheid ('zelfdoen' die ons hele bestaan begeleidt en die juist dáárin gelegen is, dat wij ons zelf een bindende maat hebben voor te houden.' 16 Maar dit is het dan ook precies wat kernachtig wordt aangeduid als de idee der auto-nomie. De trek van soevereine beschikkingsmacht, die in deze vrijheidsidee sedert het begin van de nieuwe tijd zo geprononceerd naar voren kwam, is in de gedachtengang van Heidegger zo goed als verdwenen, of liever: overschaduwd. Het laatste woord verdient de voorkeur, omdat juist in dit eerste stadium van Heideggers denken toch nog een laatste felle opflikkering van dat machtsmoment )
14
Sein und Zeit, p. 220 vv., vgl. ook Duintjer, a.w., p. 274 vv. Vom Wesen der Wahrheit, in a.w., p. 81 vv.
16 A.w., p. 278. 17 Sein und Zeit, p.
I
222 v., ook voor het directe vervolg.
III
II
I
/II II
I
onmiskenbaar is. Ook daarbij komt een ingrijpend verschil met de `overtolligheidsopvatting' voor de dag. In deze opvatting is 'waarheid' a.h.w. een veel te vanzelfsprekende aangelegenheid. Voor Heidegger echter geldt wel dat het menselijk er-zijn als zodanig een in-de-waarheid-zijn is, éven oorspronkelijk en onmiddellijk met het eerste verbonden is voor hem van kracht: het ipso facto in-de-onwaarheid-zijn. '7 Tot het wezenlijke van het bestaan behoort nl. ook de vervallenheid. Primair en meestal gaat elk bestaan op in het 'men': het 'men zegt...', 'men denkt...' etc. In deze overheersende situatie is het zijnde wel ont-dekt, maar tegelijk `verstelle; het toont zich wel, maar op de wijze van de schijn. Daarom kan het niet anders, of het echte, eigenlijke `Dasein' zal voortdurend doende zijn, het reeds ontdekte tégen die schijn en verdraaiing in zich uitdrukkelijk eigen te maken, `und sich der Entdecktheit immer wieder versichern' (curs. van ons, v. d. H.). Sterker: het zijnde wordt aldus ontrukt aan de verborgenheid; de telkens zich voordoende feitelijke ontdektheid is om zo te zeggen steeds een roof. Heidegger waagt het dan zelfs een verbinding te leggen met het Griekse woord voor 'waarheid', áXqlsca, waarvan de á- als een zgn. privativum zou functioneren (vgl. ons voorvoegsel `ont-' in woorden als ontdoen, ontmaskeren e.d.). Hiermee hangt samen dat Heideggers beschouwingen omtrent 'waarheid' in deze tijd vrijwel alle glans missen en doortrokken zijn van een soms wat grimmige somberheid. Waarheid is zeker geen stralende ster die ons op onze levensweg voorgaat. Inmiddels is het tijd geworden voor twee vragen, die onderling connectie hebben. Op het laatst besprokene kunnen we direct inhaken met de kwestie, of 'waarheid' hier tenslotte niet afhankelijk wordt van een zekere
machtswil. De bedoeling moge uiteindelijk anders zijn, en
85
86
men hoeft niet bij voorbaat te denken aan onwilligheid van onze kant om bij 'waarheid' in de volle zin het subjectief-menselijk bewerken en effectueren te laten meedoen, -- dit vormt geen reden om de vraag achterwege te laten, of er bij Heidegger nog zoiets overblijft als een 'criterium' om uit te maken, waar en hoe het verschil ligt tussen hetgeen hij zelf waarheid en onwaarheid noemt? De weg van het ontdekken wordt, aldus Heidegger, slechts gewonnen in het xpívetv )L6ytp, d.w.z. im verstehenden Unterscheiden beider und Sichentscheiden fiir den einen'; maar deze 'logos', dit onderscheidend verstaan, neemt hijzelf 6p in het vrije ontwerp van het 'Dasein' en zijn radicale auto-nomie. Waarom dan niet aan hetgeen 'onwaarheid' heette een even 'legitieme' plaats te gunnen als aan 'waarheid', en waarop berust dan nog de scherpe tegenstelling in terminologie? Inderdaad horen we deze eigentijdse wijsgeer verklaren: 'Weil jedoch die Wahrheit im Wesen Freiheit ist, deshalb kann der geschichtliche Mensch im Seinlassen des Seienden das Seiende auch nicht das Seiende sein lassen, das es ist und wie es ist.' 18 Ongetwijfeld bedoelt hij daarmee, de macht van de schijn en de dwaling ernstig te nemen. Maar stoten we niet tegelijk op een 'Verharmlosung' van deze macht, als we lezen: 'Die Unwahrheit muss... aus dem Wesen der Vvrahrheit kommen'? Wat betekent het eigenlijk, dat de historische mens ook de 'onwaarheid' kan laten zijn? Alles kan, accoord; en dat 'Ales' is waarschijnlijk zelfs meer, en erger, dan Heidegger of wij ons kunnen indenken. Maar niet alles 'kan' in dezelfde zin. Ook niet voor Heidegger, blijkens zijn eigen betoog. Niettemin blijft de vraag haar recht behouden, wat hij nog zou 18 Vom Wesen der Wahrheit, in a.w., p. 86 (ook voor het volgende citaat). 19 Samen met de volgende uitspraak door Heidegger herhaaldelijk geciteerd.
I
ij,1,■1
I
k
I
II I
kunnen inbrengen tegen de aansporing van de denker met wie hij zich nog intensief zou gaan bezighouden en bij wie ook een extreem pragmatisme (vgl. schema-Pit- 87 cher, punt 3) zich meermalen goed 'thuis' kan voelen, nl. Nietzsche: 'We zetten een experiment op met de waarheid!' 19 Of nog 'definitiever' : 'Waarheid is die soort dwaling, zonder welke een bepaalde soort levende wezens niet zou kunnen leven.' Een tweede hoofdvraag sluit hierbij aan. We zagen dat Heidegger trachtte, de voorstellende (propositionele) oordeelswaarheid terug te plaatsen binnen een meer primaire 'ontische waarheid'. Hoewel deze poging zelf niet nieuw is, komt daarbij het een en ander voor de dag dat aandacht en erkenning verdient. Er is inderdaad zoiets als een aparte in-stelling van de theoretische blik en een daarmee corresponderend, beperkt, opzicht (Hin-sicht) waaronder het in het blikveld getrokken verschijnsel wordt bezien en onderzocht. En dit onderstelt een ruimere en meer primaire beleving van de dingen en gebeurtenissen in een v66r-theoretische ervaring, waarbij o.a. ook het vrij vormende omgaan er mee een eigen, onvervangbare rol speelt. Maar er hapert toch bepaald iets aan de wijze waarop Heidegger de 'oordeelswaarheid' invoegt in een 'ontische waarheid', of liever, aan de wijze waarop de onderlinge betrekking van beide, mèt de doorwerking van die betrekking in elk van beide, wordt getekend. Enerzijds blijft de bewering, dat ook de voorstellende oordeelswaarheid nog weer wordt ingesloten door een meer primaire ontische ontslotenheid, te zeer een bewering, die om zo te zeggen te weinig wordt waar gemaakt, te weinig wordt 'ontsloten'. Anderzijds lijkt het er veel op dat hetzelfde distantie-moment van de theoretische waarheid, met de ddárbij behorende subject-object-verhouding, te gemakkelijk en meer in het verborgen ook aan
de basis van de relatie tussen 'historisch' ont-dekken (door
het existerende Dasein) èn de ontdektheid (van het zijnde) is gelegd. Daarbij komt dan nog, dat het onthuldzijn van meest algemene en fundamentele zijnsstructuren, waarop ook de ontische waarheid steunde, door Heidegger een zaak van ontologische waarheid werd genoemd. Over woorden hoeven we niet te twisten, en zelfs in de zaak kunnen we ruimte laten, inzover hierbij gedoeld wordt op dat wat bij de uiterste en hoogste reikwijdte van het begripsmatige denken nog net is aan te raken en waarvoor m.n. door Plato en Kant de term 'idee' in gebruik is gekomen. Maar de al te directe en gemakkelijke koppeling van fundamentele en universele zijns-structuren aan het onto-lógische blijft opmerkelijk en veelzeggend. Het is dan ook zeer begrijpelijk dat Heidegger, wie het juist begonnen is om (een denken van het) zijn, tenslotte voor de meest oorspronkelijke waarheid een worp doet naar een oer-openheid in het zgn. er-zijn, en wel als een in vrijheid geschiedend gebeuren van Trschlossenheit', van radicaal openend beslissen. Maar dit krijgt net te veel weg van een sprong om in het geheel van de gedachtengang overtuigend te kunnen worden. Nogal bondig uitgedrukt: vän iets wat te zeer vaststond wordt nu gesprongen náár iets wat teveel in de lucht hangt. De innerlijke verbinding van deze 'oorspronkelijke waarheid' met de eerst aangeduide waarheidsmanifestaties ontbreekt eigenlijk. Of moeten we zeggen dat de sprong zelf, in al z'n oorspronkelijkheid, meteen teruggestoten wordt naar de strook waarvan en waartegen hij zich afzette? Daarmee keren dan weer de vragen van zoëven, over waarheid en on-waarheid, terug. Intussen hebben wij met deze vragen een zeker keerpunt in Heideggers wijsgerige ontwikkeling bereikt en tevens het punt waar hij expliciet en opzettelijk zijn eigen waarheidsdenken tracht af te grenzen tegen dat van de
l■ I ■1111 011 I
'nieuwe tijd'. Dit laatste dan in Heideggers trant genomen als een denken dat met Descartes goed en wel van start is gegaan en tenslotte bij de al eerder genoemde 89 Nietzsche a.h.w. over de kop is geslagen. En ons interesseert nu juist deze confrontatie. Is ze overtuigend? Of toch niet helemaal? Wat valt er daarom of desondanks van te leren? We stevenen nu zo snel mogelijk op deze kwesties af.
De draaiing in Heideggers oriëntatie We herinneren eerst aan die frappante karakteristiek, in Sein und Zeit, van waarheid als een telkens hernieuwde 'roof'. Daarin viel een doorwerking van de Nietzscheaanse zur Macht' te bespeuren. Deze typering nu hing verder samen met de betrekkelijk gemakkelijke wijze waarop Heidegger destijds nog gebruik maakte van een begrip dat sedert Plato nooit uit het Westerse denken is verdwenen, maar bij het 19de-eeuwse positivisme toch min of meer onder tafel was geraakt en m.n. door Husserl als vader van de fenomenologie weer op een bepaalde wijze in ere was hersteld: het begrip 'wezen', c.q. 'wezenlijk'. En voorts wijzen we op het rechtstreekse verband van deze 'roof' -gedachte met de door Heidegger terzelfderplaatse uitgesproken intentie, zich van de waarheid als ontdektheid steeds weer te verzekeren. Heidegger heeft deze samenhang ingezien en zich daarin ernstig verdiept, want het zijn juist deze begrippen waarop zijn denken een zekere kentering gaat vertonen. Juist omdat Heidegger aanvankelijk de stelling van een wézenlijke 'vervallenheid', met bijbehorende on-waarheid, in de existentie zelf, lanceerde en doorvoerde, juist daarom zat er voor de eigenlijke waarheid weinig anders op dan het karakter aan te nemen van een herhaalde, nogal gewelddadige verovering, en dan zonder verdere vaste
garanties. Wat deze laatste betreft, hoe zou er nog zijn
terug te vragen achter het — zoëven opnieuw aange'sich versichern? Met 'wezen' en 'wezenlijk' doelde het Westerse filosoferen vanouds op zoiets als algemeengeldige structuren die typisch door theoretisch denken hun omlijning en stempel zouden krijgen; dit tegenover het 'bijkomstige', dat dan in het veranderlijke, voorbijgaande 'bestaan' werd geplaatst en langs andere wegen van ervaring (traditioneel veelal zintuiglijkheid, 'gevoel' e.d.) ons zou aangaan. Nu was het voor een denker als Heidegger, die al was begonnen zijn aanhechtingspunt te zoeken in de individualiteit van de existentie en deze had geconcentreerd in de historische beweeglijkheid, van meet af moeilijk geweest hierbij van 'wezen' en 'wezenlijk' te spreken. Maar juist wanneer hij zich verder bezint op `das Wesen der Wahrheit', loopt zijn betoog merkwaardigerwijs uit op een zekere omkering van deze kwestie en wordt 'die Wahrheit des Wesens' tot vraag. 20 En het is om de taaiheid van de 'wezens'-traditie alsmede de doorwerking er van in eigen denken begrijpelijk te maken, dat Heidegger in deze zelfde tijd een verhandeling over Platons Lehre von der Wahrheit schrijft. De korte conclusie van dit geschrift is deze, dat voor het eerst bij Plato de waarheid zelf tot iets 'wezen-lijks' wordt, onder het juk komt van de 'idee', terwijl deze op haar beurt in het verlengde ligt van de theoretisch schouwende blik en de 'juistheid' daarvan ('Richtigkeit', 606.7,w).21. Niet dat Heidegger deze waarheidsbepaling zomaar af wijst. Hoe zou een denker, die zoveel op de kaart van 'historiciteit' heeft gezet, dit ooit kunnen? Volgens welke criteria zou een dergelijke afwijzing moeten geschieden?
haalde
21
Vom Wesen der Wahrheit, in a.w., p. 96, 97. Platons Lehre von der Wahrheit (Mit einem Brief ilber den
llumanismus'), Bern 19542, P. 41. 22 Duintjer, a.w., p. 308. 23 Vgl. ook J. P. A. Mekkes, Scheppingsopenbaring en wijsbegeerte, p. 31 v.
■1
low
I OF}
I) )
Wel meent de wijsgeer deze verandering van waar-zijn als een zekere reductie, als een soort inkrimping van een meer oorspronkelijke samenhang, een meer primaire 91 ruimte te moeten kenschetsen. Door deze verenging wordt het dan ook vrijwel onmogelijk — onmogelijk primair in historische zin —, om nog oog te krijgen voor die meer oorspronkelijke ruimte, t.w. die waarin waarheid zich voordoet als onverborgenheid. Met dit laatste neemt Heidegger de draad van de 'oorspronkelijke waarheid' uit zijn eerdere geschriften, t.w. de waarheid van het er-zijn als primaire ontslotenheid, weer op. Maar tegelijk tracht hij zich nu voorgoed los te maken van de gedachte dat deze oorspronkelijke waarheid iets is wat be-sprongen kan worden door een of andere existentie, die dan toch nog weer een rest van vrijmáchtigheid zou overhouden, in voortdurende en eenzame oppositie tegen de permanente overmacht van de on-waarheid. Daaraan voorafgaand en derhalve oorspronkelijk in de eigenlijkste zin is de op-lichting van het geschiedende gebeuren als zodanig, de onverborgenheid daarvan, die tegelijk inhoudt: 'de afgrondelijke aard van de oorspronkelijke waarheid.' 22 En deze 'waarheid' is er nu dan ook voor allen en altijd. Ze schikt zich, als 'Geschichtlichkeit', in alle tijdperken hoe dan ook aan de mensheid toe: zou iemand van ons daarachter ooit terug kunnen of daarboven uit stijgen, met de pretentie van een meer 'fundamentele' of 'hogere' waarheid? Juist die pre-tentie doet een dergelijke 'waarheid' immers door de mand vallen. 23 Betekent dit nu, dat na een nogal grimmige, 'nihilistische' periode deze imponerende denker opnieuw vaste grond onder de voeten gevonden en te bieden heeft? Of met andere woorden, dat na de zoveelste crisisfilosofie in het Westers denken toch maar weer de zoveelste nieuwe
zekerheid wordt gepresenteerd? Moeten we het daarom
allemaal maar niet zo serieus nemen? Er is immers, na de wending in dit denken, al weer gesproken van 'nieuwe 92 geborgenheid'; zijn er ook niet tonen van mildheid en monterheid in hoorbaar geworden? En de pragmatistischpositivistische opvattingen — om van de praktische aanpak en ontwikkeling der zaken maar helemaal te zwijgen — hebben zich immers nauwelijks iets aan Heideggers diagnose gelegen laten liggen: ze boeken regelmatig terreinwinst. Dit laatste lijkt inderdaad nauwelijks voor ontkenning vatbaar. Maar er is toch nog wel reden apart stil te staan bij wat er in Heideggers latere denken gebeurt en hem niet zomaar bij te zetten in de rij van die filosofen, die, na een tijdlang als sombere cultuurcritici of zelfs onheilsprofeten te zijn opgetreden, met des te meer overtuiging een nieuw ideaal of iets dergelijks aan de man trachtten te brengen. Laten we beginnen met op te merken dat Heidegger gaandeweg inderdaad meer opzettelijk ons allen, d.w.z. de (Westerse) mensheid, en deze zelfs door de tijden heen, in en bij zijn bezinning heeft betrokken. De existentiële, soms bijna verbeten eenzaamheid van de enkeling lijkt definitief doorbroken. Het is goed reeds nu vast te stellen, dat de positie van de denker Heidegger zelf, die dit alles, inclusief het geschiedeniskarakter van het Zijn en van de Waarheid, denkend zegt, er daarmee niet duidelijker op is geworden. Waar en hoe vinden wij hem, in en met betrekking tot deze alles doortrekkende Zijnsgeschiedenis en de 'afgrondelijke' Waarheid daarvan? In de vroegere gedachtengang moge, zoals we zagen, de wil tot macht soms bruusk z'n sporen hebben afgedrukt, maar in de roof-idee der waarheid was dan toch altijd nog, bij alle ook toen aanwezige spanningen, zoiets als een engage24
Vgl. ook Duintjer, a.w., p. 295 en 293 v.
I i111111
I
I Of) III II I
ment van de denker herkenbaar. Nu schijnt hij zich meer schuil te houden, maar hij spreekt er zeker niet minder universeel om. I.v.m. het vervolg is het goed op dit punt attent te zijn. Intussen houdt dit niet in, dat waarheid als onverborgenheid van het historisch gebeuren nu ineens gemeengoed zou zijn geworden en er weer nieuwe vaste zekerheidsfundamenten zouden zijn gelegd. Integendeel, zeer bewust kiest en handhaaft Heidegger als meest 'fundamentele' karakteristiek van 'waarheid' de term on-verborgenheid, waarin we eigenlijk een dubbele negatie aantreffen. En het is in dit geval zeker niet zo, dat de twee negaties elkaar opheffen en samen iets positiefs, iets 'stelligs', opleveren! De verborgenheid schuilt in het hart van de Waarheid; ze kan daarom niet naar de rand worden geschoven of slechts op de koop toe worden genomen, maar het gaat er Heidegger juist om, deze verberging in al haar ingehoudenheid, in al haar negativiteit van het nog-niet en het niet-meer, voortaan als een 'grondtrek' van het eigenlijke Waarheidsgebeuren te bedenken en zo mogelijk ons in te prenten. 24 En de ontberging is inderdaad een te voorschijn komen itit de verborgenheid, betekent in zoverre wel een zekere spanningsverhouding tot die oerverborgenheid, maar draagt deze laatste tegelijk permanent in zich mee. Dit kan, en wel herhaaldelijk, zelfs zover gaan dat het oorspronkelijke opengaan zelf als zodanig zich onttrekt en daarin ook de oerverborgenheid zelf verhuld, ver-waar-loosd wordt. Slechts aan enkelingen is het dan soms gegeven, hierop, zij het tastend, acht te slaan en opmerkzaam te maken. En wat de eventuele nieuwe zekerheidsfundamenten betreft, niet minder bewust en nadrukkelijk wil Heidegger thans hartgrondig afscheid nemen van dat haken naar zekerheid, dat, zoals we boven konden vaststellen, ook hem aanvankelijk, i.v.m. de idee van waarheid als 'roof',
93
nog parten speelde. En het is juist bij dit afscheid dat
Descartes op het toneel verschijnt. Descartes gcalaagil Vader van de moderne filosofie, is Descartes de denker die in de geschiedenis van het Westerse denken expliciet de wending naar het 'subject' heeft gemaakt. Dat wil zeggen: naar het menselijk zelfbewustzijn, waarin de mens van de nieuwe tijd primair zich aan zichzelf voorstelt. Na het radicale en integrale 'experiment' van de zgn. algemene twijfel (dubitatio generalis), wordt aldus de 'onschokbare grondslag der waarheid' als zekerheid vastgesteld; en vervolgens wordt door dit zelf-verzekerde subject de rest van de werkelijkheid op zichzelf toe teruggesteld, gerepresenteerd. 25 Voorbereidend werk is dan eigenlijk al geleverd door Plato's onderschikking van de oorspronkelijke waarheid (als onverborgenheid) aan het 'wezen' (eidos, idee). En wel vanwege het specifieke verband van dit 'wezen' met de stelligheid en stelselmatigheid van het theoretisch denken, met zijn trek van methodische beheersing. De stelligheid wordt dan eerst nog een tijdlang, met name ook door toedoen van het christendom, op een of andere wijze 'gefundeerd' in een goddelijke grond als laatste sub-jectiviteit. Maar het eigenlijke subjectivisme breekt zich pas baan, wanneer deze al te rustgevende en tegelijk al te goed weggeborgen 'grond' ink het daarop berustende, trapsgewijze geordende, bouwVgl. b.v. Holzwege, Frankfurt 19634, p. 98 vv., 225 vv.; Nietzsche II, Pfullingen 1961, P. 129-192. 29 Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 19526, 25
p. 134.
Vgl. b.v. Holzwege, p. 73 v., en verder Duintjer, a.w., p. 323. Vgl. b.v. Vom Wesen der Wahrheit, in a.w., p. 76 v.; Kants These über das Sein, in a.w., p. 273 vv.; Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19592, p. 85 v. Vgl. Holzwege, p. 81, 85 v.
27 28
I
1
1
lil I
H
)1 I
werk van zijnden, het niet meer heeft kunnen houden en het historische opengaan van waarheid opnieuw actueel wordt. Daarvan nu is Descartes ongetwijfeld de grote vertegenwoordiger. Staat niet heel zijn onderneming in het teken van de zekerheid, van het ware als het zekere, en tegelijk van het methodisch voorstellende denken? En heeft dit sindsdien niet het denken van de nieuwe tijd doortrokken? Neem Hegel, de filosoof die inmiddels toch heus wel de stem van 'Geschichtlichkeif had verstaan. Het is immers veelzeggend genoeg, dat hij in de aanvang van een van z'n belangrijke hoofdstukken, onder de titel 'Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst', verklaart: 'Mit dem Selbstbew-usstsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten.' 28 Neem Nietzsche, die daarna de uiterste, 'nihilistische' consequenties heeft getrokken in uitspraken als die we boven citeerden; de man die daarmee wel direct voorbereidend heeft gewerkt voor de nieuwe wending, maar daaraan zelf nog niet is toegekomen. Blijven tenslotte ook de hedendaagse technisch-operationele aanpak van de kwesties en fenomenen als de statistiek en de waarschijnlijkheidsrekening niet aan dezelfde gerichtheid op zekerheid en voorstelbaarheid georiënteerd? 27 De aloude idee van de 'overeenstemming' (adaequatio) is in deze gedachtengang van de nieuwe tijd niet opgegeven. Maar ze is nu opgenomen in een radicaal subjectivistische tendens. Het gaat er nu steeds duidelijker om, dat — in Kants woorden — 'die Gegenstände sich nach unserer Erkenntnis richten', aangepast en toegesteld worden aan ons vooropgestelde subjectieve voorstellen. 28 Dit laatste geldt dan sinds Descartes reeds als de vaste, laatste grond, die alle over-een-stemming tenslotte draagt en mogelijk maakt, — ook al komt gaandeweg vanuit en in dit zelfde 'subject' een zekere innerlijke ontoereikendheid voor deze rol van fundamentele standvastigheid voor de
95
96
dag, en daarmee tegelijk een onrustig teruggetrokkenworden naar z'n voorstelbare 'objecten' (Gegenstände). 29 Overigens zonder dat hieruit een werkelijke doorbraak van de principiële opstelling resulteert. Ook de Richtigkeits'-idee blijft van kracht, zij het dat deze thans wordt afgesteld op de primaire idee van subjectieve zekerheid. 3° Richtig of juist is iets eerst dan, wanneer het gerechtvaardigd is, wanneer het recht-matig is aangepast aan de vergewistheid van het autonome subject. De hang naar zekerheid bergt de drang tot rechtvaardiging in zich. De zgn. quaestio iuris gaat het moderne denken hoe langer meer beheersen. Wanneer Kant in zijn kritische filosoferen de vraag stelt, hoe algemeengeldige en informatieve uitspraken a priori mogelijk zijn, dan geeft in die vraag naar de mogelijkheid de gedachte van 'rechtvaardigbaar' de toon aan. En ook Nietzsche houdt zich nog stevig vast aan deze bijzondere verbinding van 'waarheid' en gerechtigheid. We kunnen er nog aan toevoegen dat voor Heidegger de zich als reformatorisch aandienende onderneming van een transcendentale kritiek van het theoretisch denken ongetwijfeld binnen hetzelfde ( beperkte) raam valt.
Luther naast Descartes (Heidegger en Karl Popper) Juist op dit punt nu meent Heidegger innige verwantschap te kunnen aanwijzen met hetgeen een man als Luther bezielde. Als de wijsgeer bezig is afscheid te nemen van 'de nieuwe tijd' en, al is het zonder enige fanfare, onze gezamenlijke aandacht tracht te concentreren op een radicale wending in de zijns- en waarheidsgeschiedenis, dan vallen daarbij het post-humanistische, het postchristelijke en het meta-kritische ongeveer samen. Welis30 Vgl. b.v. Holzwege, p. 225 31 Holzwege, p. 226. 32 Vorträge und Aufsätze, p.
,1
I dM1 I
I
v.
85.
I! 1,141
11
waar is Heidegger hierop niet erg uitvoerig ingegaan, maar het verband dat hij legt, is duidelijk genoeg en voor ons in speciale zin belangwekkend. Wij vermelden 97 even twee van de welsprekendste uitlatingen. 'Im Beginn der Neuzeit ist die Frage neu erwacht, wie der Mensch im Ganzen des Seienden und d.h. vor dem seiendsten Grund alles Seienden (Gott) der Beständigkeit seiner selbst, d.h. seines Heils gewiss werden und sein kann. Diese Frage der Heilsgewissheit ist die Frage der Rechtfertigung, d.h. der Gerechtigkeit (iustitia).' 31 En elders : 'Die Gewissheit ist als die Selbstsicherung (Sich-selbstwollen) die iustitia als Rechtfertigung des Bezugs zum Seienden und seiner ersten Ursache... Die iustificatio im Sinne der Reformation und Nietzsches Begriff der Gerechtigkeit als Wahrheit sind das Selbe.' 32 Na het voorafgaande achten we ons ontslagen van de plicht tot een toelichting van de hier optredende termen. Het belangrijkste is, wat hier gebeurt, wat hier aan de orde is. En dat is in elk geval iets wat ons moet treffen. Heidegger is een van degenen, van de groten, die markant uiting geven aan wat in onze tijd, bij velen nauwelijks bewust, leeft en die dat (meer) bewust maken. Dat hij dit doet op een manier die niet zelden als irriterend is aan te merken, mag ons niet tot verwaarlozing of schouderophalen verleiden. Het is dan ook curieus dat wij soortgelijke associaties aantreffen bij een van de bekendste denkers op het gebied van de 'philosophy of science', Karl Popper, een man die op kardinale punten als een verklaard tegenstander van Heideggeriaans denken kan worden beschouwd. Zeker voelt hij zich allerminst aangetrokken door het 'posthumanistische' en 'meta-kritische' van dit denken. Maar het is des te opvallender, deze filosoof, nadat hij heeft herinnerd aan 'the great movement of liberation which started in the Renaissance...' en '... was inspired through-
out by an unparalleled epistemological optimism', het volgende te horen verklaren: 'At the heart of this new 98 optimistic view of the possibility of knowledge lies the doctrine that truth is manifest. Truth may perhaps be veiled. But it may reveal itself. And if it does not reveal itself, it may be revealed by us... The birth of modern science and modern technology was inspired by this optimistic epistemology whose main spokesmen were Bacon and Descartes.' 33 Ook Popper geeft dan deze opvatting haar congé, al wil hij gaarne erkennen 'that this false epistemology was the major inspiration of an intellectual and moral revolution without parallel in history.' De theorie van de openbaarheid der waarheid is in strijd met 'the simple truth that truth is often hard to come by, and that once found it may easily be lost again.' Bovendien vormt deze theorie de basis van praktisch elke vorm van fanatisme alsmede van 'authoritarianism'; dit laatste omdat waarheid in de regel nu eenmaal niet openbaar is. 34. En tenslotte: hoewel Erasmus bij het begin van de nieuwe tijd trachtte opnieuw ingang te vinden voor het Socratische advies 'Ken u zelf en leer zo erkennen hoe weinig ge weet', this doctrine was swept away by the belief that truth is manifest, and by the new self-assurance exemplified and taught in different ways by Luther, Bacon, and Descartes.' 35 K. R. Popper, Conjectures and Refutations, Londen 1963, P. 5. 34 Popper, a.w., p. 8, 9. 35 Popper, a.w., p. 16 ( curs. van ons, v. d. H.). Een en ander dient bij Popper als aanloop voor een vernieuwde wetenschapsleer waarin het accent valt op ons uitgaan van als zodanig niet te rechtvaardigen verwachtingen, ( theoretische ) 'gissingen' (omtrent algemeengeldigheden !) , en voorts niet zozeer op verificatie als wel op falsifica tie of weerlegging daarvan in de praktijk van toetsend wetenschappelijk onderzoek. Méér kunnen en moeten we niet willen. 33
Hoewel er genoeg verschilpunten met de gedachten en termen van Heidegger aanwijsbaar blijven, leek de overeenkomst ons frappant genoeg om gesignaleerd te worden. Maar nu terug naar de vraag waarop het ons aankwam: wat van deze diagnose te denken? Nadere confrontatie Het is bepaald indrukwekkend wat door Heidegger is overhoop gehaald in het traditionele erfgoed dat wij als Westerse mensen meedragen. Van hetgeen daarbij is omhoog gekomen blijft veel de moeite van het overdenken volop waard. Het ziener-achtige, soms nogal cryptische of zelfs aanstellerige van Heideggers spreken mag ons niet beletten dit te erkennen. Veelszins leerzaam is het op de helling brengen van een begrip als 'wezen(lijk)'. Dat Heidegger is gaan delven — niet zonder relatie tot de wezens-problematiek — nAár een diepte, oorspronkelijker en tegelijk omvangrijker dan de laag van theoretisch-logisdie waarheid, verdient eveneens erkenning. Daarbij noteren we ook, dat de idee van een verzameling van in principe voorstelbare, algemeengeldige 'waarheden', onverschillig bij wat voor levensbeschouwing' deze zich voordoen, het moet ontgelden. Inderdaad komt alles aan op die Waarheid waarbij een mens betrokken is en zich betrokken kan weten. Maar nu naderen we dan ook meteen het kritieke punt, waarbij Heidegger zelf het sein op onveilig zet i.v.m. de gevarenzone van het subjectivisme. Het kost ons geen moeite, instemming en erkentelijkheid te betuigen ook t.a.v. zijn dikwijls indringende overwegingen inzake dit subjectivisme, de historische betekenis van de wending bij Descartes, de concentratie op subjectieve zekerheid en de eigenaardige, opvallende verstrengeling daarvan met de prevalentie van een alles volgens subject-object-schemata voorstellend denken, waardoor a.h.w. een zekere
99
pendelbeweging tussen subjectivisme en objectivisme ontstaat. Maar passen, afgezien van meer secundaire, door 100 typisch historische gelijktijdigheid bepaalde, overeenkomsten, de reformatorische zekerheidsvraag ('hoe krijg ik een genadig God?') en de belijdenis van de rechtvaardiging door het geloof naar hun eigenlijke intentie werkelijk in dit kader? En verder, is het eigenlijke grondmotief van een denker als Descartes zelf inderdaad voldoende gepeild? Tenslotte, en beslissend, hoe te denken over Heideggers eigen `grond'-positie van de afgrondelijkheid der waarheid (als on-verborgenheid) en het 'nieuwe' daarvan? Al eerder bleek ons dat in Heideggers visie 'post-christelijk' en 'post-humanistisch' direct samengaan. Dat bij de terugblik naar het begin van de nieuwe tijd 'christelijk' en 'humanistisch' nauw gekoppeld worden, is dan ook niet verwonderlijk. Wie zou trouwens willen ontkennen dat beide veel met elkaar te maken hebben (gehad)? Zelfs anders en dieper dan bij wijze van vluchtige aanraking of herhaald compromis: beide zijn immers bijzonder gehecht aan 'vrijheid'? Of toch niet? Het feit dat de mens van de nieuwe tijd, gerepresenteerd in een filosoof als Descartes, aanspraak maakt op een volstrekte en onschokbare waarheidsgrond, in de zin van zekerheidsgrond, wordt door Heidegger herleid tot `jener Befreiung des Menschen, in der er sich aus der Verbindlichkeit der christlichen Offenbarungswahrheit und der kirchlichen Lehre zu der sich auf sich selbst stellenden Gesetzgebung far sich selbst befreit.' 36 Het is, met bondige woorden, de inspiratie der autonomie, die de drang naar Waarheid als zékerheid doortrekt. En in zoverre is er dus tevens een duidelijke breuk met een middeleeuws-christelijke tijd. Naar de bindingen van Holzwege, p. 99. Zie voorts vooral ook Nietzsche II, p. 142
vv., 131 vv.
die periode zou Heidegger zelf zeker niet terug willen. Eerder is hij geneigd, het grondige en ingrijpende van de 'bevrijding' ernstig in twijfel te trekken en van zijn kant 101 een werkelijke radicalisering van 'vrijheid' aan te duiden. Want al moge dan, dank zij het principieel individueel karakter van de bevrijding door en tot auto-nomie, de nieuwe binding ('nomos') een veel meer variabele en interessante gestalte hebben gekregen: 'Diese Befreiung befreit sich jedoch, ohne es zu wissen, immer noch aus der Bindung durch die Offenbarungswahrheit, in der dem Menschen das Heil seiner Seele gewiss gemacht und gesichert wird. Die Befreiung aus der offenbarungsmässigen Heilsgewissheit musste daher in sich eine Befreiung zu einer Gewissheit sein, in der sich der Mensch das Wahre als das Gewusste seines eigenen Wissens sichert.' Blijkbaar is dit, mutatis mutandis, ook op de Reformatie, m.n. de Lutherse, van toepassing. Zo er van een verandering in de ontwikkeling van het christendom kan worden gesproken door en na deze Reformatie, dan bestaat die eerder in een verlies aan 'geschichtsbildende Kraft' dan in een werkelijk positieve vernieuwing. Voortaan ligt de historische betekenis van het christendom daarin dat het datgene blijft, waartegen, al of niet met zoveel woorden, de nieuwe vrijheid zich afzet. Kortom: voorzover een man als Luther niet is te plaatsen op de lijn die, ruwweg, loopt van Descartes tot Nietzsche en met hen principieel door de afzethouding wordt bepaald, kan hij worden teruggezet op een spoor dat definitief is doodgelopen, — al oriënteert men zich in het Westen, bij alle re actie, daaraan nog steeds. Moeten we nu meteen maar noteren, of zelfs crediteren, dat Heidegger tenminste de historische betekenis van het christendom ernstig neemt? Een dergelijk vaststellen van 'pluspunten' heeft te veel weg van boekhouderschristelijkheid om thans enige geloofwaardigheid over te hou-
den. Dat de tijd voor zulke benepen en steelse annexatiepogingen finaal voorbij is, daarvan is juist de figuur van 102 Heidegger een der markantste tekenen. In elk geval kunnen we constateren dat naar de strekking van zijn betoog de nieuwe-tijdse vrijheid nog al te veel vast zit aan en op een christelijke 'openbaringswaarheid'. Vandaar het verlangen naar, ja de eis van (laatste) zekerheid en recht-vaardiging. En inderdaad zal de echte, radicale confrontatie moeten plaatsvinden op het punt waar openbarings;waarheid' het 'subject' en zijn 'zekerheid' ráált. Dit impliceert dan echter, dat ook Heidegger niet aan dit punt voorbij kan komen, dat zelfs een eventuele ontwijkende beweging nog een reactie op dit kardinale punt betekent. 37 Luther in geding In Heideggers spreken over de bevrijding uit de openbaringswaarheid was opvallend de nogal vlotte wijze waarop deze 'waarheid' en de 'kerkleer' aan elkaar werden verbonden. In een andere contekst lijken die twee iets nauwkeuriger onderscheiden. Van de 'bijbelse openbaring' heet het daar, dat ze 'nach eigener Angabe auf Ottlicher Eingebung beruht ('Inspiration')' en dat ze lehrt, das Seiende sei vom persiinlichen Schbpfergott geschaffen und werde von ihm erhalten und gelenkt.' En van de kerkleer: 'Durch die von der kirchlichen Lehre als absolut verbindlich verkiindete Offenbarungswahrheit ist jene Frage, was
Karl Jaspers, in andere opzichten de mindere van Heidegger, heeft dit in zijn voortdurende preoccupatie met 'Der philosophische Claube angesichts der Offenbarung' scherper beseft. Zie daarover vooral J. P. A. Mekkes, Teken en motief der creatuur, Chr. Persp. X, 1965, m.n. hoofdst. II. 38 Nietzsche II, p. 131 v. 39 Zie b.v. W. J. Kooiman, Luther zijn weg en werk, Carillonreeks 1959, p. 60 (vgl. ook p. 56). 37
,
-
11111111
I
11 I II/1 4111 I
das Seiende sei, iiberfliissig geworden.' 38 Voor liet punt waar het op aankomt, lijkt hiermee echter weinig gewonnen. Integendeel, terwijl de bijbelse openbaring hier min of meer wordt voorgesteld als een doctrinair, maar tevens vrijblijvend, antwoord op een filosofische vraag, is het aan de kerkleer voorbehouden, die openbaringswaarheid als absoluut bindend af te kondigen. Onze eerste reactie moet wel zijn: hoe ooit een man als Luther, hoe ooit juist ook zijn verzet, z'n reformatorisch protestantisme te begrijpen, als de zaken hier niet beter uit elkaar gehaald en vervolgens weer samengevoegd worden? Inderdaad heeft Luther, toen alles hoogst kritiek werd, zich, boven de hem voorgehouden officiële kerkleer uit, beslissend beroepen op de openbaring der Schrift, o.a. in de beroemde, werkelijk geschiedenismakende woorden: mijn geweten is gebonden in het Woord Gods.' 39 Het lijkt niet onwaarschijnlijk dat Heideggers traditioneel rooms-katholieke achtergrond hier nadelig heeft gewerkt op zijn onderscheidingsvermogen. Maar zijn dan niet juist dezelfde woorden van Luther, met de verwijzing naar het 'geweten', een duidelijke indicatie van hetgeen Heidegger vooral op het oog heeft, nl. dat de christelijke leer in de grond van de zaak een heils-waarheid, een heils-verzekering is? Wij kunnen trachten tegenover het gewicht van 'kerkleer' de persoonlijke gerichtheid en aanspraak van 'openbaringswaarheid' geldend te maken. Maar ook dan zijn wij, zelfs al zou hem dit tot sterkere nuancering in betoogtrant aanleiding moeten geven, blijkbaar nog niet van Heidegger af. Stellig kunnen we ook hier beginnen af te dingen en het vermoeden uitspreken dat een traditionele antropocentrische opvatting van Luthers bedoelingen Heidegger parten heeft gespeeld. Meer recente Lutherstudie heeft aangetoond dat het zeer bedenkelijk is, de beroemde vraag 'Hoe krijg ik een genadig God?' zomaar als uit-
gangspunt van Luthers nadenken te nemen. 40 Toch mag deze vraag evenmin tot een randkwestie worden gemaakt 41 Daarvoor is ze te geprononceerd, te geladen vooral. Voorts wordt, zeker ook door Heidegger, te weinig ingezien dat Luthers voorkeur voor termen als (subjectieve) 'ervaring' (experientia) sterk polemisch was bepaald, nl. als reactie tegen de 'speculatio' van het intellect, inzover de mens juist dáármee vanouds, tot en met zijn middeleeuwse theo-logie, geneigd was zich staande te houden tegenover God. Kan een beweging, en zeker een eenzame beginner, die werkelijk iets nieuws brengt, ooit anders te werk gaan? Bewust of half-bewust het risico nemend van termen die niet vrij zijn van misleidende belasting, van 'de macht der onwaarheid'? Daarom is voor een werkelijk contact met deze 'Urheber' der Reformatie een meer doordringend verstaan au fond onmisbaar. Aanwijzingen houden echter hun betekenis. Véélbetekenend mag het dan heten, als deze reformator het eigene van de zonde zoekt in het `incurvatus-in-se': het naar zichzelf toegebogen-zijn, het naar zichzelf gekromd staan. Een gebogenheid niet met Uitschakeling van 'hogere' zaken of waarden, zelfs niet met voorbijgaan van God, maar juist zodanig dat de mens tracht dit alles binnen deze kromming in te spannen; een echt angstwekkende inspanning. Binnen dit verkrampte kader past ook de wijze waarop de mens van zichzelf uit reageert op de Goddelijke wet; het meest voor de hand liggend is niet de flagrante schending of de negatie, maar veeleer de inbouw er van in het eigen, moeizaam gezochte en geZie b.v. J. T. Bakker, Comm Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de structuur van Luthers theologie, Kampen 1956, p. 16-19. 41 Zoals ook Bakker later zegt, a.w., p. 112. 42 vg.1 Bakker, a.w., p. 29 v., 53. 43 Zie hierover behalve Bakker, a.w., p. 20, ook J. Moltmann, Theologie van de hoop, Amboboeken 1964, p. 24. 40
will I
I, I II/I 011 I
handhaafde stelsel van vastigheden. 42. En voor ons van speciaal belang is het feit dat Luther uitdrukkelijk afstand neemt van de gangbare filosofische 'beschouwingen' inzake het 'wezen', de essenties der dingen, en daar scherp tegenover plaatst de dynamische, vrolijk-pijnlijke toekomstverwachting die volgens het getuigenis van de Romeinenbrief de gehele schepping doortrekt. 43 In dit alles ontdekt Luther een diepe drang naar `securitas', naar een zekerheid zonder zorg, die een radicale 6mkering is van de overgave aan een God die bevrijdt van alle 'incurvatie', zowel de middeleeuws-roomse als de nieuwere humanistische (Erasmus!). Kennelijk is Luther de 20ste-eeuwse filosoof van de 'Sorge', als tegenstelling van de zelf-verzekerdheid, ver v6ór geweest. Of moeten we het toch nog anders stellen? De vraag naar de zekerheid van de genadige God is immers een bepaald geprononceerde kwestie. Blijft Heidegger daarin dan geen aanleiding vinden voor zijn interpreterende diagnose? Wijst ook het reformatorisch spreken over rechtvaardiging niet in dezelfde richting? Wat dit laatste betreft, rustig kan o.i. worden erkend dat dit spreken direct aansloot bij hetgeen toen aan de orde was. Wanneer in zo'n aansluiting een omwending van het verkeerde plaatsvindt, is er geen reden om dit als een teken van historische blikverenging en reactieverhouding te beschouwen; integendeel. Dat sindsdien in de ontwikkeling van het protestantisme de rechtvaardiging als leerstuk' een te geïsoleerde en uit z'n geloofs-voegen gehaalde plaats heeft gekregen, willen wij zeker niet zomaar uitsluiten. Maar daarom ligt de authentiek reformatorische vraag van de rechtvaardiging nog niet in de lijn van de 'Selbst-sicherung'. Of Heidegger dit nog zou kunnen verstaan? Ons theoretisch spreken, dat toch al steeds een min of meer aanduidend karakter moest dragen, komt nu aan een grens, waar het eenvoudig op-
houdt theoretisch te zijn. En wel omdat op die grens een beslissing ('Entscheidung') aan de orde is, die boven de
106 mogelijkheden van het logisch onderscheiden uitgaat en er aan voorafgaat. Immers, 'wat' hebben we, zowel voor onszelf als naar 'buiten', eigenlijk te 'beweren', als we zeggen dat er een overgave is aan een bevrijdende Waarheid, die niet concurreert met zijn zekerheidsaanspraken en daarvan evenmin de stralende bekroning (afsluiting) vormt, maar die radicaal aansluiting zoekt bij mij, zoals ik ben, in de oproep mijn leven te willen verliezen om het te behouden, -- om in die zin 'gerechtvaardigd' te worden? Is daarom ook niet de 'theologia crucis', de theologie van het kruis, in Luthers geest — de term 'theologie' nu maar liever helemaal dáárgelaten — het hart van deze rechtvaardiging? Maar zijn hier dan niet alle mogelijkheden tot onderlinge verstandhouding uitgeput? Of m.a.w.: is hier niet de communicatie met een denker als Heidegger zonder meer verbroken? Dit zou zo zijn, als niet ook Heidegger
tenminste op de onvermijdelijke aanwezigheid van de grens en de daar te nemen (genomen) 'Ent-scheidung' stuitte. Maar eerst nog enkele opmerkingen over de waardering van de filosoof die ook door Heidegger als voorganger in het gesprek wordt betrokken.
Descartes in geding Het lijkt ons juist en van belang, dat Heidegger de Cartesiaanse vraag naar de 'methode' direct in verband brengt met de vraag naar de fundering van een door de mens zelf vastgemaakte zekerheid. Aan sommige uiteenzettingen van de functie van Descartes' methodische twijNietzsche II, p. 133. 45 zie hierover b.v. F. L. R. Sassen, Descartes (serie: Helden 44
van de geest), Den Haag hier ongeveer volgen.
1 1 11,1
I
1 ,1 11
1963, p. 72 vv., wiens vertaling wij
1101 ■,1 1 1 1
fel is een zekere argeloosheid niet vreemd: het zou gaan om 'slechts' een methode, die haar dienst heeft gedaan, zodra het doel, de opheffing van de twijfel, is bereikt; om een soort gedachtenexperiment dat uit hoofde van vruchtbaarheid of doelmatigheid wordt ondernomen. Dergelijke opmerkingen zijn niet helemaal onjuist, maar ze laten de vraag open, wat er achter deze 'experimentele' opzet schuilt. Ze beperken zich te zeer tot het technisch-filosofische en missen daardoor de pointe. In Heideggers taal: "Methode' ist hier nicht 'methodologisch' als Weise des Untersuchens und Forschens zu verstehen, sondern metaphysisch als Weg zu einer Wesensbestimmung der Wahrheit, die ausschliesslich durch das Vermagen des Menschen begriindbar ist.' 44 Anders gezegd: de vraag naar de methode heeft bij Descartes een onmisbare 'existentiële' urgentie. Dat het hier een fundamentele tendentie tot zelf-verzekering betreft, is eveneens moeilijk te betwisten. In de 'algemene twijfel' werpt de denker zich opzettelijk terug op zichzelf, om daar eerst de vaste plek te vinden en bezet te houden, die in staat moet stellen vervolgens opnieuw het vangnet over de werkelijkheid in algemene zin te kunnen heenwerpen. Descartes' voornaamste geschriften leggen van deze concentratie op de subjectieve zekerheid ruimschoots getuigenis af. Naast het vermaarde Discours dc la métho de, dat in z'n geheel de weg van twijfel naar zekerheid wil beschrijven, zijn b.v. te noemen de Regulae ad directionem ingenii. De eerste drie van die regels luiden: 45 1. Het doel van alle wetenschapsbeoefening moet zijn het richten van de geest op het vormen van ware en zekere oordelen over alles wat zich aan ons voordoet. 2. Slechts met die objecten moet men zich bezighouden, waarvan onze geest in staat is zekere en onbetwijfelbare kennis op te doen. 3. De twee wegen, die tot zekerheid voeren, zijn: het onmiddellijk inzicht, een begrip, zo ge-
makkelijk en wel-onderscheiden, dat het geen twijfel laat over hetgeen het tot inhoud heeft, en de deductie, die 108 ons in staat stelt, al datgene te begrijpen, wat noodzakelijk volgt uit andere dingen, die met zekerheid bekend zijn. En dat het Discours zelf zo autobiografisch is opgezet, is méér dan een literaire kunstgreep. Maar in de eerste plaats lijkt het ons nodig, ook hier de cesuur met de voorafgaande historische periode wat insnijdender te maken dan Heidegger doet, en in die zin Luther en Descartes dichter bij elkaar te halen. Het is de vraag, of de grondtonen van Descartes bij Heidegger nog voldoende resonans vinden. Diens ceremoniële en magistrale opening van de nieuwe tijd is inderdaad een plechtige opening, waarbij de redenaar opzettelijk met de menselijke subjectiviteit, primair met zichzelf, bezig is, omdat hij daarin gelooft en er hoge verwachtingen van heeft. Daarom wordt dit 'ik', voor de verdere toekomst, uitdrukkelijk vast-gesteld. En de denker wenst
zich nog duidelijk in de hele onderneming te engageren. Inz6verre draait het in het befaamde cogito (ergo) sum om het (denken van het) 'zijn'; en wel het persoonlijk denken van het persoonlijke zijn. De idee van de autonomie is, zowel door een nog tamelijk sterke en vanzelfsprekende verworteling in het verleden als ook door impulsen van in eigen tijd openspringende nieuwe mogelijkheden, vitaal genoeg om veelbelovend te lijken. Is Heidegger door alles wat er intussen is gebeurd, te ver weg geraakt om dit gepreoccupeerd-zijn met zekerheid naar waarde, allereerst naar z'n historische waarde, te kunnen schatten? Vat er intussen is gebeurd' zou echter ten dele wel eens besloten kunnen liggen in datzelfde grond-motief van Descartes, waarvan de 'Selbst-sicherung' één grond46
Sassen, a.w., p. 79.
I
I
I
I
I
Of
II I
trek uitmaakt. Deze trek staat nl. in een bepaalde spanning tot een andere. Dat is Heidegger niet zonder meer ontgaan. We lieten hem al eerder aan het woord over 109 het omvattend-stelselmatige van het Cartesiaanse denken en oordelen. Maar de eigenaardige spanningsverhouding van deze trek tot de eerstgenoemde blijft rusten. Dit manco is belangrijk, omdat het ook een vertekening in het beeld van Descartes' waarheidsidee tot gevolg heeft en tevens het verschil met Luthers uiteenzettingen miskent. De 'dubitatio generalis' is juist als algemene twijfel bij Descartes een noodzakelijke inleidende procedure, die via de definitieve vast-stelling van het autonome zekerheidspunt meteen moet en kan overgaan in een herstelde algemeen-geldigheid. 'Meteen' houdt ook in, dat de idee van waarheid hierdoor mede wordt bepaald, en dus niet kan worden 'opgehangen' aan de aanspraak op zekerheid. Merkwaardigerwijs gaat Heidegger eigenlijk niet in op het feit dat bij Descartes duidelijk sprake is van een criterium der waarheid, nl. de helderheid en wel-onderscheidenheid, die eigen zijn aan een begrip als typische denk-inhoud. Praktisch komt dit dan neer op een mathematisch gekwalificeerd waarheidscriterium. Het is de 'mathesis universalis', die de plaats van de inleidende 'dubitatio generalis' zal moeten innemen. Ook dan kunnen we nog altijd met Sassen zeggen, dat zelfs dit criterium van 'de klaarblijkelijkheid, die in de aldus omschreven begrippen is samengevat, in eerste instantie niet meer (is) dan een subjectieve evidentie, waardoor echter de mens onweerstaanbaar tot instemming genoopt wordt.' 46 Het 'meteen' van zoëven blijft voor Descartes grosso modo van kracht. Zelfs in die zin dat we kunnen stellen: de zelf-verzekerdheid bergt zich nog tamelijk gemakkelijk in die 'algemeengeldigheid'. De spanning tussen twee grondtrekken in de waarheidsidee blijft bij hem nog min of meer besloten, zoals we het eerder uit-
drukten. Maar in het 'echter... onweerstaanbaar genoopt' van Sassens uitspraak schuilt dan toch een probleem, dat 110 gaandeweg meer urgent wordt: hoe kan mijn autonoomzekere mensengeest zo vlot weer afhankelijk gesteld worden van een apriorisch-universele blauwdruk bestaande uit (vooral) mathematische begrippen ('ingeboren ideeen') ? Het subjectieve zekerheids-streven tracht zich daaraan hoe langer hoe meer te ontworstelen, tot en met de consequenties van scepticisme. Daarin manifesteert zich een spanning, die bij Luther ontbrak, niet uit naïveteit of kortzichtigheid, maar omdat ze principieel doorbroken
was. De waarheid van Heidegger zelf Is dan niet Heidegger zelf, in z'n eigen omwending van de vraagstellingen, losgekomen van die spanningsrelatie? Het kan zo schijnen. Heideggers poging tot doorstoten naar en omwoelen van grondstellingen hebben we al enkele malen gehonoreerd. Maar het kan ook zijn, dat het er intussen, na de gepasseerde eeuwen, met de duidelijkheid niet beter op is geworden; dat het open kritisch rekenschap geven vooral van de eigen betrokkenheid in een laatste Waarheid er bij gaat inschieten. Dat Heidegger getroffen is door Nietzsche's Ville zur Macht', culminatie en tegelijk dieptepunt van een Westerse bezinningsgeschiedenis, is zeer goed te begrijpen: de vraag naar Waarheid geabsorbeerd in het `Versuch', in de opzettelijke experimentele machtsvorming. Maar als nu deze vraag opnieuw aan de orde is gesteld en de 'conclusie' luidt, dat we voortaan Waarheid in alle ondoorgrondelijkheid en afgrondelijkheid moeten willen laten begaan, wat is er dan gebeurd? Dan kunnen we beginnen een zakelijke machteloosheid te constateren. Als in datgene waarbij Heidegger tenslotte uitkomt, nl. de saam-horigheid van denken en zijn
5,
151555,1 I
11151
15 1 11111 Ill 51 1
(i.p.v. de traditionele idee van waarheid als overeenstemming), beide hun stem min of meer kwijtraken, dan heeft dat ook repercussies op de mogelijkheden tot ver- 111 staan van het verleden. Enerzijds in deze positieve zin, dat veelal overstemde diepte-vragen af en toe weer beter hoorbaar worden; anderzijds echter 66k in deze betekenis dat de actieve ontvankelijkheid en de mogelijkheid tot reactie op bepaalde stemmen afnemen. Maar vooral: in dit alles, in deze hele, door en door afgrondelijke waarheidsidee blijft Heidegger denkend aan het woord. En wil hij dat ook, hoe 'proberend' zijn woorden ook — en wel nadrukkelijk — zijn. Wil tot macht? Wil tot algemeengeldige beheersing, zij het dan nu geheel 'verborgen' en teruggetrokken, en daarom nauwelijks meer volwaardig 'wil'? Niettemin..., zelfs nu de afgrondelijkheid zich voordoet. Of zou ook die afgrondelijkheid, met de daarmee samenhangende machte-loosheid, tenslotte nog rechtstreeks betrokken blijven op deze gebleven achtergrond? Zo dat ook de hedendaagse 'wending' van Heidegger niet z6 radicaal is als hij denkt, wenst en suggereert? Geldt dit laatste niet ook t.a.v. die andere grondtrek, de hang naar zelfverzekerdheid? Die trek zat, zoals we zagen, Heidegger zelf vroeger nog tamelijk dwars: de beslissings-zekerheid van de individuele existentie, overigens telkens opnieuw te beleven, was hem kostbaar. Dit betekende, dat in die filosofie destijds nog een duidelijke mogelijkheid werd geboden tot een beroep op de individuele persoon van de denker Heidegger, die immers op deze wijze verantwoording nam voor de inhoud van die filosofie en zich tot op zekere hoogte, in dat opzicht nog enigszins vergelijkbaar met Descartes, tenminste in de onderneming engageerde. Nu is inmiddels alles opgenomen in het afgrondelijke Waarheidsgebeuren, waarin het streven naar subjectieve zekerheid wel een plaats mag be-
houden, maar in feite is bijgezet als zijnde voorbij. Is
echter daarom de persoon van de wijsgeer, die dit alles tracht aan te wijzen en filosofisch onder woorden te 11 2 brengen er niet meer? Het blijft toch allemaal zijn denken, i.c. een beweeglijk denken van afgrondelijke beweeglijkheid; hij staat er, om zo te zeggen, toch altijd nog een keer achter, of ook — wat in dit verband weinig verschil maakt --, hij stáát er toch voor? In deze laatste formulering zouden we wel eens aan een delicaat punt kunnen raken. Het is — parallel aan onze eerdere notitie over machte-loosheid — te merken, dat deze grote denker van de 20ste eeuw niet meer zo zeker is van z'n 'zaken', beter nog: on-zeker is van zichzelf. Dooyeweerd heeft gesproken van de geestelijke ontworteling, waarin de humanistische levensbeschouwing juist in onze eeuw is terechtgekomen; en Heidegger zelf heeft symptomen daarvan aangewezen. De dubbele 'negativiteit' van deze on-zekerheid en machte-loosheid 'motiveert' de bovengenoemde dubbele negatie in de nieuwe Waarheid der on-verborgenheid. Maar blijft daarom onze vraag naar de 'ergens' vaste positie van de filosoof niet legitiem, en zou, opnieuw, juist die onzekerheid tenslotte weer niet in zekere zin afhankelijk blijven van die oerzekerheid, — die tegelijk blijkt géén zekerheid te kunnen zijn? Het verschil en verlies t.o.v. de eerste fase bestaat hierin, dat Heidegger zijn persoonlijke verantwoordelijkheid als filosoof er hoe langer hoe meer buiten houdt. Op zichzelf is dit zeker niet onbegrijpelijk: de problematiek spitste zich juist toe als gevolg van de inspraak der beslissende individuele existentie. Maar dat wil niet zeggen, dat Heidegger nu aan de spanning tussen 'algemeengeldigheid' (macht, c.q. machteloosheid) èn 'zekerheid' (c.q. onzekerheid) werkelijk ontkomt. Eerder slaat de slinger weer enigszins door naar het eerste. Dit laatste kan ook hieruit blijken, dat Heidegger, zonder duidelijk uitgesproken voorkeur, overigens dikwijls ,
boeiend genoeg, tracht alles historisch te 'plaatsen': Plato's denken t.o.v. dat van z'n voorgangers, het Aristotelische energie-begrip, de Middeleeuwse ordening der 113 'zijnden', Descartes t.o.v. voorgangers en opvolgers, enzovoort. Men zou kunnen tegenwerpen: juist vanwege zijn 'radicale' historisme, met zijn relativering van alle 'grond' en 'standplaats', kan Heidegger zich immers de 'weelde' van een dergelijke voorkeur, van een dergelijke persoonlijke standpuntbepaling, niet permitteren. Maar hoe is de historische onderscheidenheid van tijd-perken, met de nadere onderscheidingen binnen die perken, mogelijk zonder de erkenning van historische maatstaven, met betrekking tot (niet zozeer: 'over'!) welker normatieve geldingskracht de kritisch nadenkende filosoof zich heeft uit te spreken? Wij doelen dan ook met 'voorkeur' niet direct op psychische sympathie, esthetische smaak, ethische of godsdienstige affiniteit, maar primair op deze specifiek historische normativiteit. En verder: hoe is de erkenning van dergelijke maatstaven, met de typisch historicale onderscheiding van tijdperken etc., mogelijk zonder de inschakeling van logisch onderscheidend denken? Inderdaad gaat het om in-schakeling: de betrokkenheid op het specifiek historische is geen bijkomstige, externe aangelegenheid. Maar het houdt een eigen stemrecht en hoeft niet gemuilkorfd te worden, als het om 'geschichtliche' bezinning gaat. In feite gebeurt dit bij Heidegger ook niet. De denkende 'Eriirterung', die alles 'plaatse, houdt en krijgt juist opnieuw de beslissende stem. Maar het zou kunnen zijn dat juist dit 'fait primitif' resulteert in de diskwalificatie van het analytische en in de ontwrichting — met daaropvolgende verlamming — van het historische. Het onbevredigende van Heideggers vroegere poging tot omspanning van het logisch oordelen door 'ontische waarheid' e.d. blijft zich wreken in een tekort aan zelfbezin-
114
ning. Zijn onze vragen van zoEven buiten de orde van dit denken? Zo niet, dan is er sterke grond voor de verdenking dat de wijsgeer zich, ondanks inderdaad voor afgrondelijkheid niet terugdeinzende diepgang, ondanks bewonderenswaardige wendbaarheid van gedachten en ondanks de voorzichtige pretentie van een werkelijke om-wending en vernieuwing der Waarheid, ä tort et A. travers verschanst achter de `algemeengeldigheid' van — vragend, luisterend, proberend — dènken. Dit geeft blijk van een manco aan zelf-kritiek en verraadt een verborgen in-stelling, die beslist niet gedekt wordt door een aanduiding als 'metakritisch' of `postkritisch'. Het gaat er om, dat manco te signaleren en door te dringen tot die verborgen in-stelling. Terwille van de communicatie, terwille van de zaak van die communicatie: de Waarheid, waaronder de waarheid van het denken.
Waarheid en filosoferen in de geest der reformatie Bij alle kritische en leerrijke 'bezinning' is Heidegger aan een werkelijke transcendentale kritiek van het denken niet toegekomen. Dat wil zeggen: een kritiek die de structuren van dit denken van binnen uit volgt, maar zich voor dit volgen dan ook principieel en uiteindelijk, bij alle min of meer ernstige tekorten, de hoofdrichting laat wijzen. Deze kritiek is niet zomaar of vooral de aanloop tot een hoeveelheid 'waarheden', geordend in een min of meer imposant systeem. Het heeft weinig zin, tegenover een denker als Heidegger 'waarheden' of 'systemen', welke dan ook, te 'stellen'. Zijn filosoferen scherpt onze aandacht voor het punt, waar de universaliteit van de Waarheid en mijn totale persoonlijke betrokkenheid daarin volop samenkomen. Maar zelf blijft hij, als het er op aankomt, steken. Met het gevolg dat er lijnen uiteenwijken, een lijn van 'algemeengeldigheid' en een van 'zekerheid', die elk van beide meer en meer in een leegte ver-
lopen. Juist in de confrontatie met dit 'metakritische' denken kan de transcendentale kritiek haar nederige kracht, haar blijvende en zelfs toegespitste actualiteit bewijzen. Of ze historisch nog een kans heeft, gezien de praktijk van de cultuurontwikkeling en Heideggers eigen, vrijwel gedwongen, meegaandheid met de gang van zaken, — dat is inderdaad zéér de vraag. Maar dit mag ons niet beletten, een stem te laten klinken. Met alle verschil in niveau, toch even bescheiden, maar ook even vast als die van Luther, toen het om de Waarheid ging. Om die Waarheid ging en gaat het inderdaad steeds in de wereldgeschiedenis. Ze blijft overeen-stemming in volstrekte zin, nl. als eenstemmigheid van een totaal persoonlijk leven met een Goddelijke norm, liever nog: wil. Een eenstemmigheid zo volkomen dat van het leven van die mens gezegd wordt, dat het z'n spijs was die wil-tot-heil te volbrengen. De volle Waarheid is inderdaad een Persoon. Niet in de zin van een personalistische reactie op oudere en voortlevende rationalistische tradities, maar omdat het een Persoon is die de Goddelijke wèt in haar geheel heeft vervuld. En wel met name toen er geen restje eer of 'demonstratie' meer aan viel te behalen. 'Normen' zijn geen metafysisch geldende 'wezenheden', maar geldingskrachten die ons Allen aan-gaan en van ons vol-doening verlangen. Daarom zijn ze, hoezeer ook appelperend op onze erkenning en dringend tot (variabele) formulering, nooit begrijpbaar of voorstelbaar. In het voldoen aan deze geldingskracht bestaat waarheid, en anders niet. Anders is er on-waarheid, — een inderdaad ondoorgrondelijke mogelijkheid, zelfs een huiveringwekkende, ons allen misleidende macht. De aanwezigheid van deze macht mag ons er echter niet toe verleiden, waarheid te gaan 'bergen' hetzij in een geprojecteerde koepel van algemeengeldigheid hetzij in de schuilhoek van een
115
— nu eenmaal gevestigde, z.g. persoonlijke — 'overtuiging'. 116 Waarheid in deze zin is volstrekt universeel. Ze betreft eveneens de natuur en haar wetten, laat daarom ook geen echte cesuur tussen 'natuurwetten' en 'normen' toe. Het is meer dan een interessante eigenaardigheid van een semietische taal, als we een oudtestamentisch profeet horen verklaren dat het 'werk' van een olijfboom liegen kan. 47 Er is een waarheid van een b66m, die bestaat in het voldoen aan, het vervullen van ge-wet-tigde menselijke verwachtingen. Die verwachtingen horen er beslist nog bij. Juist doordat wetten en normen ons krachtig aangaan, is er verwachting, wordt er zelfs machtig uitzicht geopend; daarbinnen functioneert dan 66k systematisch logisch inzicht, dat leeft van aantonen. Het laatste, alles meeslepende uitzicht is nict aantoonbaar. Het moet zelfs principieel in de radicale ontoonbaarheid worden opgedaan. De ontoonbaarheid waarop ook Luther, die wij hopelijk niet alleen met de mond eren, terugviel. Terug moest vallen, om weer werkelijk vooruitzicht te krijgen in de wanhoop der verborgenheid. De Waarheid van Jezus Christus, en die gekruisigd: het tegendeel van spectaculair, maar, zoals Luther wist, ongelofelijk vast.
47
Flabakuk 3 : 17 (Statcnvert.), vgl. Hosea 9 : 7 e.a.
11
I
1/1
11
I
DRS G. HORSMAN
„Geschichtlichkeit" bij Carl Friedrich von Weizsdcker
i +n
ui
'GESCHICHTLICHKEIT' BIJ CARL FRIEDRICH VON WEIZSACKER In het in 1966 verschenen eerste deel van 'Geloof en Natuurwetenschap' van de hand van Dr. C. J. Dippel en Dr. J. M. de Jong vinden we bij de 'verantwoording' onder buitenlandse contacten de zogenaamde Giittinger Kreis, een Duitse studiegroep rondom Dr. Giinter Howe en Prof. Dr. C. F. von Weizsäcker. Het werk van von Weizsacker (theoretisch fysicus, astrofysicus en thans hoogleraar in de filosofie in Hamburg) speelt zowel in het eerste als ook in het in 1967 verschenen tweede deel van 'Geloof en Natuurwetenschap' een belangrijke rol. Het is dan ook de moeite waard om er nader mee kennis te maken. Nu is het in een kort artikel vrijwel onmogelijk om een gedetailleerde bespreking van dit veelzijdige werk te geven. We moeten ons daarom beperken tot enkele belangrijke noties, met name het begrip 'Geschichtlichkeit' en de hiermee nauw samenhangende problematiek van de zogenoemde subject-object relatie. Hoewel we op deze manier te kort moeten doen aan de veelzijdigheid van von W., geeft het ons de mogelijkheid om in kort bestek iets van de innerlijke eenheid en samenhang in het oog te krijgen. De boeken die we zullen bespreken zijn: 'Zum Weltbild der Physik' 10e druk 1963 (WP) 'Die Geschichte der Natur' 6e druk 1964 (GN) 'Die Tragweite der Wissenschaft' 2e druk 1966 deel 1 (TW), het tweede deel zal pas over enkele jaren verschijnen. In het 'Nachwore van de 10e druk van 'Zum Weltbild der Physik' geeft von W. zelf aan hoe we zijn werk, voor zover verzameld in dit boek, moeten lezen. De aan-
119
leiding voor zijn wijsgerig werk is gelegen in de overtuiging, dat 'mit der modernen Physik etwas fiber die 120 Einzelwissenschaf ten hinaus Wichtiges geschehen sei'. Dat leidt hem tot de vraag, wat er met en in de mens moet zijn gebeurd, zodat hij de 'neuzeitliche' wetenschap te voorschijn kon brengen. (Onder 'neuzeitliche Wissenschaft' verstaat von W. de wetenschap sinds de 17e eeuw, dus ongeveer vanaf Descartes). Daarmee vragen we naar onze eigen plaats in de geschiedenis. Die vraag noopt tot een 'Geschichtsphilosophie'. Von W. geeft zijn gedachten hierover weer op twee plaatsen. Eerst in het opstel 'Unendlichkeit der Welt', opgenomen in 'Zum Weltbild der Physik' en later in 'Die Tragweite der Wissenschaft'. Hij hanteert daarbij een probleemhistorische methode; in het eerste geval gaat hij na, welke antwoorden in de loop van de geschiedenis gegeven zijn op de vraag of de wereld eindig of oneindig is in ruimte en tijd. Hij hanteert de vraag als een spiegel, die laat zien welke levenshoudingen zich verraden in het antwoord. In 'Die Tragweite der Wissenschaft' gebruikt hij als modelvraag het probleem van het ontstaan van de wereld of zoals hij het noemt 'die Geschichte der Natur'. Aan de hand van deze vraag wordt de geschiedenis van het denken van het avondland 'durchbuchstabierf. Deze blik op de geschiedenis herinnert ons aan de 'Geschichtlichkeif van ons 'Dasein'. In 'Die Geschichte der Natur' probeert von W. om aan de hand van de 'Geschichtlichkeif de wederzijdse afhankelijkheid van ons verstaan van de mens en ons verstaan van de natuur op te helderen. Uit de geschiedenis van de natuur is de mensheidsgeschiedenis voortgekomen, maar uit de mensheidsgeschiedenis is ons begrip van de natuur geboren. Deze wederzijdse afhankelijkheid duidt op een cirkel. In 'Die Geschichte der Natur' bekijken we één helft van de cirkel, in 'Die Tragweite der Wissenschaft' wordt de
II I
1111 I
andere 'Halbkreis' doorlopen. We kunnen ook zeggen, dat natuur- en geesteswetenschap de twee helf ten van de cirkel vormen. De natuurwetenschap is 'Voraussetzung' 121 van de geesteswetenschap. Maar om begrip van de natuur te krijgen is de mens nodig. De natuurwetenschap is een deel van het menselijk geestesleven. Daarom is de 'Geisteswissenschaft Voraussetzung der Naturwissenschaft'. Op een andere plaats formuleert von W. de cirkel als volgt : Het begripsmatige denken heeft de oorspronkelijke eenheid van mens en natuur in de tegenstelling van subject en object uit elkaar gehaald. De gedachte van de cirkel is de eerste stap op de weg, die de eenheid van beide polen weer voor het denken toegankelijk moet maken. Pas als we de wederzijdse bepaaldheid van de mens door de natuur en van het begrip van de natuur door de mens, in detail begrijpen, kunnen we hopen de 'Wirklichkeit als Eines, die Wissenschaft als Ganzes zu sehen' (GN, 9). We zullen daartoe de cirkel meermalen moeten doorlopen. Nog weer anders gezegd: Het 'Sein' is ouder dan het 'Wissen', maar anderzijds geldt de slechts tautologisch te formuleren stelling: Het 'Wissen' weet pas wat het 'Sein' is. Deze omschrijving geeft 'eine genauere Fassung dessen, was ich mit dem Kreis der gegenseitigen Bedingtheit von Subjekt und Objekt gemeint habe' (GN, 17). De betekenis van de moderne fysica komt aan de orde in een artikel uit 1941 over de verhouding van de quantummechanica tot de filosofie van Kant. Deze confrontatie met Kant liep voor von W. uit op de overtuiging, dat het probleem, waarvoor de moderne fysica ons stelt een ontologisch probleem is. Later komt hij op dit ontologisch probleem terug in twee artikelen, die zijn opgenomen in 'Zum Weltbild der Physik' namelijk: 'Komplementaritat und Logik' en 'Gestaltkreis und Komple-
mentaritat'.
In deze bespreking zullen we ons nu beperken tot drie 122
thema's:
1. 'Die Geschichte der Natur' 2. Complementariteit, quantummechanica en Kant. 3. Secularisatie (dit begrip is het hoofdthema in 'Die Tragweite der Wissenschaft' ).
'Die Geschichte der Natur' Von W. is behalve theoretisch fysicus en filosoof, vooral ook astrofysicus. Zijn astrofysisch werk heeft hem gebracht tot de gedachte van de 'Geschichtlichkeit' der natuur. Zeer in 't kort weergegeven leidt dit onderzoek hem tot de veronderstelling, dat de kosmos niet ouder is dan ongeveer vijf miljard jaar. De schattingen berusten op de beweging van de extragalactische nevels, op de ontwikkelingsgeschiedenis van sterren en sterrenstelsels en op het radioactief verval. De materie zou zich oorspronkelijk in een beperkte ruimte hebben bevonden. Door onbekende oorzaak explodeerde deze materieklomp. Alle nog gecondenseerde sterrenstelsels waren sindsdien in de vorm van een gaswolk in beweging. Deze oerbeweging 'droeg het kleed der kosmische turbulentie niet direct vanaf het begin, maar wel spoedig daarna, als gevolg van de tendens in elke beweging op grote schaal om turbulent te worden' 1. De oergaswolk splitste zich in kleinere draaikolken als gevolg van deze turbulentie en onder invloed van de gravitatie. De huidige morfologie van het heelal klassificeert alle kosmische objecten in drie groepen: gaswolken, rotatiefiguren (bv. spiraalnevels) en bolvormige lichamen. Deze drie typen vinden we niet alleen in de grote sterrenstelsels, maar ook in de massa's van de grootte van 1 Jagjit Singh, Moderne Kosmologie, 1967, 83 (Aula-boeken). Oorspronkelijke titel: Great Ideas and Theories of Modern Cosmology, 1961, Dover Publications.
I h I
11 I JI/
1
■
een ster. Het type wordt bepaald door de ouderdom van het individu. Ieder systeem doorloopt gedurende zijn ontwikkeling alle drie stadia. Von W. gebruikt voor deze ontwikkeling het woord 'Geschichtlichkeit'. Dat woord lijkt, zoals hij zegt, eigenlijk alleen van toepassing op de mens, die inderdaad een historisch wezen is. Maar hij kan dat slechts zijn, omdat hij voortkomt uit de natuur, die zelf `geschichtlich' is. Wat betekent nu `Geschichte'? Geschiedenis omvat bij von W. niet alleen dat, wat gebeurt, maar ook wat gebeurd is en nog gebeuren zal. Ze voltrekt zich in heden, verleden en toekomst, kortom in de tijd. Tijd is verleden, heden, toekomst. Tijd kan niet opgevat worden als een vierde ruimtecoördinaat, want dat geeft ons slechts een abstract tijdsbegrip. Gebeurtenissen in verleden en toekomst hebben een verschillende zijnswijze; het verleden is factisch, de toekomst is mogelijk. Actueel werkelijk is alleen het heden. Deze structuur van de tijd noemt von W. de 'Geschichtlichkeit der Zeit'. De 'Geschichtlichkeit' van de dode natuur ziet von W. uitgedrukt in de tweede hoofdwet van de thermodynamica, die de onomkeerbaarheid van het fysisch gebeuren tot uitdrukking brengt, terwijl de 'Geschichtlichkeit' van de levende natuur gezocht moet worden in de tendens naar ontwikkeling van steeds gedifferentieerder vormen. De tweede hoofdwet van de thermodynamica is de wet van de niet afnemende entropie van een afgesloten systeem. Zij berust op de eerste hoofdwet, die voor een afgesloten systeem energiebehoud eist. Warmte is een vorm van energie, maar terwijl we mechanische of electrische energie geheel in warmte kunnen omzetten, kunnen we omgekeerd warmte niet volledig overvoeren in mechanische of electrische energie. We brengen dat tot uitdrukking in de tweede hoofdwet: de entropie van een afgesloten systeem kan alleen toenemen of gelijk blijven.
Passen we deze stelling toe op de wereld als geheel, op het universum, dan kan de entropie van het universum slechts toenemen. Dit proces kan zolang doorgaan, tot alle energie in warmte is omgezet. De wereld is dan verstard. Er kunnen geen gebeurtenissen meer plaatsvinden. Het universum sterft de warmtedood. De tweede hoofdwet kan veel algemener worden afgeleid uit de statistische mechanica. Warmte is een ongeordende beweging van atomen of moleculen. Gaat bewegingsenergie over in warmte, dan is dat een overgang van geordende naar ongeordende beweging. Geordende beweging kan wel geheel overgaan in ongeordende beweging, maar het omgekeerde is niet mogelijk. Om het begrip wanorde in het oog te krijgen maken we onderscheid tussen micro- en macrotoestanden. Een macrotoestand (bv. van een hoeveelheid gas) wordt bepaald door direct meetbare thermodynamische grootheden, zoals temperatuur en druk. Een microtoestand wordt vastgelegd door van alle gasatomen plaats en snelheid aan te geven. Dit laatste is in het algemeen natuurlijk niet mogelijk. Daarom gaan we statistisch te werk. Een microtoestand legt een macrotoestand volledig vast, maar omgekeerd kan een macrotoestand door zeer vele microtoestanden gerealiseerd worden. Dit aantal noemen we de thermodynamische waarschijnlijkheid, die een maat is voor de wanorde, die we in 't oog wilden krijgen. Bevindt een fysisch systeem zich in een toestand met kleine thermodynamische waarschijnlijkheid, dan zal het zich op een later tijdstip in een toestand met grotere waarschijnlijkheid bevinden. Deze bewering kunnen we niet met zekerheid, maar slechts met zeer grote waarschijnlijkheid uitspreken. R. C. Tolman, The principles of statistical mechanics, Oxford. D. ter Haar, Elements of statistical mechanics, New York.
2
1938, 1954,
Een andere manier om statistisch te werk te gaan is de ensemble theorie. We beschouwen nu niet één systeem, maar een zeer groot aantal gelijksoortige systemen (een 125 ensemble), die gedistribueerd zijn over verschillende volledig gespecificeerde toestanden. De distributiefunctie bepaalt de aard van het ensemble. Als de distributiefunctie in de loop van de tijd niet verandert hebben we te maken met een toestand, die in statistisch evenwicht is. Deze ensembles zijn zeer belangrijk om systemen te representeren, die in macroscopisch thermodynamisch evenwicht zijn. Voor een systeem, dat niet in macroscopisch thermodynamisch evenwicht is, moeten we een representatief ensemble zoeken, dat zo goed mogelijk weergeeft, wat we macroscopisch van het systeem weten. We kunnen dan een algemene regel afleiden, in zijn oorspronkelijke vorm het H-theorema van Boltzmann genoemd, die zegt, dat een dergelijk systeem zal streven naar een minimum van een bepaalde grootheid H en dat de toestand van minimale H overeenkomt met de evenwichtstoestand. Deze grootheid H (of eigenlijk -H) wordt nu geïdentificeerd met de entropie 2. Nu doen zich twee problemen voor. In de eerste plaats treedt de afname van H niet met zekerheid, maar met waarschijnlijkheid in. In de tweede plaats geldt de afname van H niet alleen voor de 'toekomst' maar ook voor het 'verleden'. Dit betekent, dat we niet alleen kunnen zeggen, dat een systeem in een bepaalde toestand A zich na verloop van tijd zal bevinden in een toestand met lagere H, maar ook dat die toestand A zelf is voortgekomen uit een toestand met lagere H. Dat zou met zich meebrengen, dat we de tweede hoofdwet niet kunnen gebruiken voor het verleden, want als we dat willen, moeten we veronderstellen, dat het systeem zich heeft ontwikkeld uit een toestand met hogere H (een minder waarschijnlijke toestand). Maar deze toestand volgt niet uit
126
de tweede hoofdwet 3. Boltzmann heeft dit probleem natuurlijk ook gezien en hij had een interessante oplossing. Hij nam aan, dat het universum in warmte-evenwicht is. Er komen echter afwijkingen van de evenwichtstoestand voor (zogenaamde fluctuatieverschijnselen, die in overeenstemming zijn met het statistisch karakter van de tweede hoofdwet). In kleine bereiken van het universum, die Boltzmann Tinzelwelten' noemde, zal de entropie toenemen, in andere afnemen. Onze Iiinzelwelf, het voor ons ervaarbare deel van het universum, is in een toestand van entropietoename. In andere Tinzelwelten' is de totale procesrichting omgekeerd en daarmee ook de tijdsrichting. Von W. elimineert de moeilijkheid met een beroep op het begrip waarschijnlijkheid, dat niet toepasbaar is op het verleden. Waarschijnlijkheid is 'die quantitative Fassung des Begriffs der Mëglichkeit'. Slechts toekomstige gebeurtenissen zijn mogelijk. De tweede hoofdwet moet echter ook in het verleden gelden, want ieder ogenblik is eens heden geweest en in dat heden moest men ook voor de toekomst waarschijnlijke conclusies trekken. Met andere woorden: hij beroept zich op de 'Geschichtlichkeit der Zeit'. Sachsse merkt hierbij op dat de tweede hoofdwet dus geen 'Merkmal' voor de tijd oplevert. Het onderscheid verleden-toekomst is reeds voorondersteld; dit onderscheid is echter beslist noodzakelijk om de stelling te kunnen rechtvaardigen, dat het universum zich oorspronkelijk in een zeer onwaarschijnlijke toestand beyond en zich heeft geëvolueerd naar een steeds waarschijnlijker toestand, met als uitzicht de warmtedood. Zonder nu tekort te willen doen aan het astrofysisch werk van von W. moeten we toch wel onder ogen zien, 3 4 5
Hans Sachsse, Philosophia Natromlis, 1966, Band IX, 427 ex. H. Dooyeweerd, Phil. Reformata, 1940, 216. M. D. Stafleu, Phil. Reformata, 1966, 126.
11 I 4f1
111
dat hier een bepaalde tijdsopvatting in het spel is. Deze is niet uit het vakwetenschappelijk denken zelf afkomstig, maar moet speciaal worden geïntroduceerd. De gehele subjectszijde van de werkelijkheid lijkt onder een historische noemer te worden gebracht. Daarmee vervaagt niet alleen alle modale onderscheid, maar tevens wat Dooyeweerd de individualiteitsstructuur van de werkelijkheid heeft genoemd. Ook als we een macroscopisch systeem bekijken, kunnen we de typische structuur van dat systeem niet buiten beschouwing laten. In feite doen we dat ook niet, omdat we, wat we macroscopisch van het systeem weten, weergeven met behulp van een representatief ensemble (waarin altijd al een of andere a priori waarschijnlijkheid verwerkt is, bv. de a priori gelijke kans voor gelijke volumina in de faseruimte). Alle voor het systeem relevante grootheden beschouwen we als ensemblegemiddelden. De richting van het fysisch gebeuren wordt bepaald door de tijdsafhankelijkheid van H (H is zelf ook een ensemblegemiddelde). Nu is een individualiteitsstructuur volgens Dooyeweerd een tijdsstructuur, die alle modale aspecten, hetzij in subjects- of objectsfuncties, overspant en omsluit 4. Een van de modale aspecten, in dit geval het energetische, is kwalificerend. De modale fysische tijdsorde is onomkeerbaar en wordt in puur modale vorm weergegeven door de tweede hoofdwet van de thermodynamica 5. De tweede hoofdwet laat echter geen functionalisering van de werkelijkheid toe met voorbijzien van alle individualiteitsstructuur. Deze is zelf tijdsstructuur van een individueel geheel, zodat ze zonder betrokkenheid op subjectieve (of wel objectieve) tijdsduur geen zin heeft. We kunnen bv. wel zeggen, dat de zon als individuele totaliteit niet eeuwig zal schijnen, maar een beperkte tijdsduur heeft. Sprekend over individualiteitsstructuren zegt Dooyeweerd: 'Natural science is able to disclose them in a theoretical sense, but is not
entitled to level them by means of an absolutized, merely functional view. They cannot be construed from a func1 2 8 tionalistic hypothesis of their origin after the manner of Kant-Laplace' 6. Nu sluit von W. in zijn kosmogonie juist aan bij de theorie van Kant en Laplace. Alleen lijkt de functionalisering bij von W. een meer historisch karakter te dragen. De tijd in volle zin is immers de 'geschichtliche Zeit'. Ten aanzien van de ontwikkeling van het leven op aarde stelt von W. zich geheel op een Darwinistisch standpunt. Natuurlijke selectie, toeval, mutatie e.d. zijn de woorden, die de evolutietheorie bezigt. Waarom is deze evolutiegedachte voor von W. zo aantrekkelijk? Omdat ze de 'Geschichtlichkeit der Zeit voraussetzt'. Ze geeft een tijdsrichting aan, want ze leert een ontwikkeling, waarbij het ongedifferentieerde in het verleden en het gedifferentieerde in de toekomst ligt. De 'Geschichtlichkeit der Zeit' is 'Antrieb' voor de ontwikkeling (GN, 92). Von W. onderscheidt twee aspecten aan een mogelijke gebeurtenis. In de eerste plaats dat ze mogelijk is en ten tweede dat ze factisch intreedt. Het Darwinisme vooronderstelt volgens hem de mogelijkheid (de wetszijde, kunnen we zeggen). De selectieleer wil een weg wijzen, waarlangs deze mogelijke 'Gestalten' werkelijkheid kunnen worden. Opnieuw blijkt, dat de subjectszijde, zoals we al eerder gezien hebben, gevat wordt onder het historisch aspect. De ontwikkelingsidee zelf mist daarom ook iedere modale zinomlijning. Nu is het leven', over welks ontstaan de evolutietheorie wil spreken, niet een of andere substantie. Onze tijdelijke ervaringswereld heeft een organisch levensaspect, maar dat is geen concreet 'wat', doch een ervarings- en H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought III, 1957, 630. 7 H. Dooyeweerd, Phil. Reformata, 1959, 113 e.v. 6
11 I ■I/I
1[11
bestaanswijze. Een levend organisme is een totaalstructuur, die door dit organisch levensaspect is gekwalificeerd, maar waarin zich dit aspect slechts in onverbrekelijke samenhang met andere aspecten openbaart 7. Nu is het opvallend, dat von W. zeker geen sympathie heeft voor het vooruitgangsgeloof (Fortschrittsglaube). In Die Tragweite der Wissenschaft' noemt hij het vooruitgangsgeloof zelfs een geseculariseerd chiliasme. Hij wijst er met nadruk op, dat terwijl in de 19e eeuw de evolutietheorie al snel 'das Feldgeschrei aller moderner Geister' werd, de ontdekking van de tweede hoofdwet een onopvallend fysisch detail bleef, waar men liever niet te veel over praatte, omdat de gedachte van de warmtedood er mee gemoeid was. Von W. wijt dit aan de omstandigheid, dat de Fortschrittsglaube' alleen oog had voor de 'Aufs deg' en niet voor de 'Niedergang'. Beide, zowel Aufstieg' als 'Niedergang' volgen bij von W. uit de 'Geschichtlichkeit' van de tijd. Opgang en neergang zijn zelfs karakteristiek voor het gehele leven, ook voor de mens en zijn geschiedenis. De mens is via de apen, de laatste trap in de ontwikkeling van de natuur. Omdat hij arm is aan instinctieve bindingen, is hij vrij. Hij kan zich aan de meest verschillende situaties aanpassen. Maar wat zijn dan de oorzaken van de genoemde opgang en neergang? Von W.'s beeld van de wereldgeschiedenis, zijn geschiedenismorfologie, vertoont verwantschap met dat van Spengler, hoewel hij zich nadrukkelijk niet wil identificeren met alles wat Spengler heeft gezegd. Wat we echter voor sterrenstelsels en biologische individuen hebben gezien, namelijk de ontwikkeling van ongedifferentieerdheid via 'Gestalten' naar de verstarring, moet ook voor een cultuur gelden. Maar waarom zou een cultuur of een volk meer op een biologisch individu dan op een soort lijken? De reden hiervoor zou kunnen liggen in een verandering van het biologisch erfgoed. Deze
verandering zelf is het gevolg van andere oorzaken. Vroegere 'mythische Stufen' van de mensheid hadden een 130 zekere stabiliteit. De eigenlijke doorbraak naar geestelijke zelfstandigheid en rationele cultuur is een revolutie, waardoor de mens in een nieuwe instabiele fase binnentreedt. Een nieuwe stabiele vorm heeft zich nog niet getoond. De geestelijke gevolgen van de cultuur zijn tweezijdig. Zodra de 'Umwelf ongevaarlijk wordt en het aantal mensen toeneemt, wordt de medemens de voornaamste tegenstander in de strijd om het bestaan. Hieruit vloeit de ontwikkeling van het wapen voort. De ethiek van de wapenen en daarmee de ethiek van alle macht over de medemens noemt von W. hèt probleem van de menswording. Met de moderne beschaving is dit probleem steeds geprononceerder op de voorgrond gekomen. Een weg terug is er niet, want de geschiedenis is onomkeerbaar. 'Wie miissten Menschen beschaffen sein, damit wir bereit wären, ihncn die Ausiibung dieser Macht zuzubilligen?' (GN, 114). Met deze vraag verlaten we het gebied van de objectiverende wetenschap. Von W. heeft de 'causale' manier van vragen zover mogelijk doorgevoerd, maar we mogen nu niet vergeten, dat we die mens, waarover we spreken, zelf zijn. Wat we tot nu toe gezien hebben is nog maar 'äussere Geschichte', waarin over oorzaken kan worden gepraat. De vraag naar de zin komt aan de orde in de 'innere Geschichte' van de mens, waarmee we dus zijn toegekomen aan een eerste blik op de andere 'Halbkreis'. De vraag wordt nu: Hoe kent de mens zich zelf 'seit jeher'? Wat we van onszelf weten kan eigenlijk alleen in de imperatief uitgesproken worden. Wat wordt er van ons geëist? Het is, zegt von W. 'gerade die Not unserer Zeit, dasz wir nicht mehr wissen, welchem Anruf wir folgen sollen und welchem nicht. Es ist der Sinn des Denkverfahrens im Kreise von Sub-
1
,
11
1
11
I
jekt und Objekt, dasz wir den inneren Zusammenhang, den die Wissenschaft noch hat, der Orientierung im Felde der Imperative dienstbar machen wollen. Dieses Verfahren soll der subjektiven Seite Konsistenz, der objektiven Gehalt gebcn' (GN, 114). Uitgangspunt moet steeds zijn de 'unmittelbare Erfahrung' die de mens van zichzelf heeft. Die ervaring is geïsoleerd, schijnbaar vol tegenstrijdigheden, maar ze is er. We moeten haar duiden door vergelijking met de objectieve uitspraken van de wetenschappen. Deze uitspraken zijn echter theorie en moeten voortdurend getoetst worden aan de 'unmittelbare Erfahrung'. Waar komt deze ervaring vandaan of anders gevraagd: waar komen de imperatieven vandaan? De vraag leidt voor von W. naar de religie. In alle religies zijn steeds twee hoofdmomenten aan te wijzen: de ervaring van de Transcendentie en de strijd der goden. Goden zijn echter geen begrippen, maar machten, de beheersende machten van het menselijk bestaan. Macht hangt samen met 'Miiglichkeit' en heeft met de toekomst te maken. In de christelijke religie, in de Bijbel, schept God de mens naar Zijn beeld, dat wil zeggen, dat het beeld, waaronder God aan de mensen verschijnt niet laat zien wat de mens is, maar wat hij zijn kan. Het is het beeld van zijn objectieve zijnsmogelijkheid, dat zijn leven bepaalt. Het ligt in onze hand, of we onze objectieve mogelijkheid 'erfiillen oder verfehlen'. Het centrale, hoewel nog slechts negatieve, begrip van het christelijk geloof is de schuld. Schuld is dat, wat we elkaar in de strijd om het bestaan aandoen, schuld is 'Mangel an Liebe'. De gehele natuur is objectief in de toestand, die bij de mens tot schuld wordt. De mens, die zich tot zijn medemens verhoudt als de leeuw tot zijn prooi, kan anders en daarom is hij schuldig. Tussen mens en natuur ligt immers de 'Grenzscheide der Freiheit'. Hij kan kiezen tussen goed en kwaad. De schuld van de mens komt tot
uitdrukking in de 'mythe' van de zondeval. 'Der Mensch tritt dadurch in die Schuld ein, dasz er vom Baum der 132 Erkenntnis iszt'. 'In der Tat ist die objektive M6glichkeit, die dem Menschen bestimmt ist die Erkenntnis. Trotzdem gerät der Mensch in Schuld, indem er gegen den Willen Gottes die Erkenntnis sich aneignet. Gegen den Willea Gottes heiszt hier entgegen der heilsamen objektiven M6glichkeit des Erkennens. Die heilsame M6glichkeit des Erkennens ist die Erkenntnis in der Liebe. Denn in der Erl6sung vom Siindenfall, die sich in Christus zeigt, erfährt der Mensch Gott als die Liebe' (GN, 122, 123). Hoe is deze liefde mogelijk? Ze kan niet afgeleid worden uit wat er is, ze is een nieuwe mogelijkheid. De mens zelf kan zich deze liefde niet geven. Als we haar eenmaal ervaren hebben, 'so bleibt in uns das, was Gewissen genannt wird'. De liefde zelf komt van de objectieve mogelijkheid, van God en we ervaren haar, wanneer ze komt als genade. 'Dasz sie uns gegeben werden kann, ist der ganze Inhalt der christlichen Lehre von der Erl6sung' (GN, 125). De christelijke liefde is een `sehende Liebe', dat betekent, dat de christen als 'Ich' vrij tegenover het 'Du' staat. 'Er sieht den Mitmenschen und hebt ihn in dieser sehenden Freiheit'. Als uit deze houding de liefde wegvalt, maar de kennis blijft, dan wordt de ander niet meer als 'Du' aangesproken. Dan staat het subject tegenover zijn object. De wetenschappelijke en technische wereld van de 'Neuzeit' is het resultaat 'des Wagnisses des Menschen, das Erkenntnis ohne Liebe heiszt'. De uiterste consequentie van deze houding is het nihilisme, dat von W. de negatieve tegenpool van het Christendom noemt (GN, 126). 8
J. P. A. Mekkes, Scheppingsopenbaring en Wijsbegeerte, 1961,
113.
J. P. A. Mekkes, Teken en motief der creatuur, 1965, 233. " H. Dooyeweerd, Phil. Reformata, 1940, 216. 9
N
4t1
P
We hebben nu met von W. eenmaal de reeds meer genoemde cirkel doorlopen. De mens is voortgekomen uit de natuur, maar hij kan niet terug naar de onschuld van de natuur. Daarmee komt de menselijke vrijheid in een spanningsverhouding tot de natuur te staan. De vrijheid wordt nu echter ook gevat onder de grondnoemer van de historie. Immers ook in de 'innere Geschichte' gaat het om een te realiseren project, en wel, in dit geval, van transcendente oorsprong. Naar aanleiding van dit laatste moet dan de vraag opkomen, hoe deze Transcendentie in contact kan komen met de mens in zijn 'horizontale' geschiedenis. Het antwoord moet wel haast komen te liggen in de sfeer van het 'es kann ihm gegeben werden...' Maar daarmee blijft weer een andere vraag onbeantwoord: vanuit welke mogelijkheid is het spreken over een `objektive M6glichkeit des Seins' mogelijk? We kunnen ook vragen: kan de vrijheid waarom het hier gaat, wel onder een modale grondnoemer worden gevat? De wijsbegeerte der wetsidee heeft zeer sterk de nadruk gelegd op de niet in de tijd af te sluiten, verticale, structuur van het menselijk handelen. De historie is historie van de mens, de geschiedenis, die hij maakt en pas dientengevolge doormaakt 8. Deze opvatting hangt in de wijsbegeerte der wetsidee samen met de tijdsopvatting. Dooyeweerd noemt de tijd in zijn volle betekenis de kosmische tijd. Deze is niet te vinden in een of ander modaal aspect, maar drukt zich in elk aspect (zowel in de wetszijde als in de subjectszijde) op eigen wijze uit. Ze is 'bewegingsbaan van de ontsluiting der creatuur' 9. Bij von W. is de tijd 'Geschichtlichkeit'. Hij zet zich hiermee af tegen de verruimtelijking van de tijd zoals Bergson, op wie hij zich enkele malen beroept, al had gedaan. Nu noemt Dooyeweerd Bergsons tijdsopvatting een vet absolutering van de subjectieve psychische gevoelsduur 10. De gedachte van de 'Geschichtlichkeit' komt ook eigenlijk niet van Bergson, maar van
Heidegger. ( 'Die fiir uns klassische Analyse stammt von Heidegger' (GN, 127) ). In 'Sein und Zeit' had Heideg134 ger de natuur ook reeds in een beperkte zin 'geschichtgenoemd 11. In het werk van von W. vinden we een veel verdergaande uitwerking van dit thema. De idee van scheppingsopenbaring schrompelt daarmee ineen tot een nivellerende hypothese over de 'gaswolk' en een omvattend begrip van 'Geschichtlichkeif. In een door Heidegger geïnspireerd denken hoeft dit weinig verwondering meer te wekken, gezien diens felle aanval op de idee van schepping. Von W. blijft met deze tijdsopvatting binnen het door Dooyeweerd zo genoemde grondmotief van natuur en vrijheid. Het zou echter wel eens de intern dialectische ontwikkeling binnen dit humanistisch grondmotief kunnen zijn, die de, ook door von W. gesignaleerde, nood van onze tijd heeft voortgebracht. Complementariteit, qztantummechanica en Kant.
Tot nu toe hebben we von W. zich vooral zien bezighouden met de tegenstelling tussen het objectiverende denken, vooral van de natuurwetenschap, en het 'verstehende' karakter van bv. de geschiedwetenschap. Maar is de natuurwetenschap wel een objectiverende wetenschap, en zo ja, hoever reikt de objectiveerbaarheid? Wat leert de moderne fysica ons zelf over liet probleem van de waarnemer? We zullen nu enkele aspecten van de moderne fysica onder ogen moeten zien 12. Een belangrijk begrip in de quantumfysica is de complementariteit. Von W. onderscheidt parallelle en circulaire complementariteit. Om wat dichter in de buurt van dit nieuwe begrip te komen 11 M. Heidegger, Sein and Zeit, 8e druk, 1957, 388-389. 12 Voor een uitvoerige bespreking van de quantunifysica vanuit
het standpunt van de wijsbegeerte der wetsidee zie: M. D. Stafleu, Phil. Reformata, 1966, 126 e.v. 13 M. D. Stafleu, Phil. Reformata, 1966, 156.
II ■I
ii
■I■1 II I,
moeten we even terug naar de klassieke mechanica. In deze mechanica wordt de beweging van een lichaam gedetermineerd door de begintoestand en de op dat lichaam werkende krachten. De begintoestand van het meestal tot massapunt gereduceerde lichaam of deeltje ligt vast, wanneer plaats en snelheid (of liever impuls) op een bepaald moment bekend zijn. Dat we behalve de plaats ook de snelheid nodig hebben is een gevolg van het traagheidsbeginsel van Galilei. Het kinematisch aspect is een echt modaal tijdsaspect, dat onherleidbaar is tot de ruimtelijkheid. In de klassieke mechanica nemen we aan, dat plaats- en impulsmetingen elkaar en het te onderzoeken lichaam niet storen, of als dit wel het geval mocht zijn, de storing berekenbaar is. In de quantummechanica kennen we aan een deeltje tevens een golf toe. De intensiteit van deze golf op een bepaalde plaats is een maat voor de waarschijnlijkheid het deeltje bij een plaatsmeting op die plaats aan te treffen. Een deeltje op een bepaalde plaats heeft een golffunctie, die alleen op die plaats van nul verschilt. Dit brengt mee, dat het deeltje niet tegelijkertijd een scherp bepaalde impuls kan hebben. Had het deeltje een scherp bepaalde impuls, dan zou niets bekend zijn over de plaats, waar het zich bevindt. Deze stand van zaken is uitgedrukt in de onbepaaldheidsrelaties van Heisenberg. Het indeterministisch element, dat hiermee geïntroduceerd is, is nu volgens von W. — en hij vindt hier Bohr en Heisenberg aan zijn zijde — slechts gevolg van het feit, dat we de begintoestand, zoals die klassiek gedefinieerd was, niet nauwkeurig kunnen vastleggen. Plaats en impuls heten daarom complementaire grootheden. Nu moeten we wel direct opmerken, dat deze complementariteit eigenlijk alleen een gevolg is van de eis, dat we fysische verschijnselen in klassieke termen, dus in termen van beweging, zouden moeten beschrijven 13. Von W. zegt zeer nadrukke-
lijk, dat we al onze meetresultaten de facto weergeven in termen van de klassieke fysica. Zowel Weyl als Stafleu hebben er op gewezen, dat we in werkelijkheid onze resultaten weergeven in termen van onze dagelijkse ervaring, die zeker niet identiek is met de klassieke fysica 14.
Een direct gevolg van wat von W. parallelle complementariteit noemt, is de niet-objectiveerbaarheid. Dat wil voor hem zeggen, dat de quantummechanica 'ihre Sätze gar nicht aussprechen kann, ohne die Art der Erkenntnis mitauszudiiicken'. Ontologisch betekent dit, dat 'der Begriff des Objekts nicht mehr ohne Bezugnahme auf das Subjekt der Erkenntnis verwendet werden kann' (WP, 89). De veranderde ontologische situatie drukt von W. heel typerend uit door te spreken van 'nicht-Cartesianische Physik' (WP, 343). De volstrekte scheiding van res cogitans en res extensa was de 'methodische Voraussetzung der gesammten klassischen Naturwissenschaf t'. We zouden nu kunnen proberen om de plaats en de impuls te laten voor wat ze zijn, maar de golffunctie te gebruiken als objectieve karakteristiek van het fysisch verschijnsel. De golffunctie voldoet aan de vergelijking van Schr6dinger. Dat houdt in, dat de tijdsontwikkeling volkomen vastligt, als de golffunctie op een bepaald moment precies bekend is. Wat we echter willen meten is by. de plaats of de impuls van een deeltje. Maar met een dergelijke meting 'verstoren' we de golffunctie, zodat gedetermineerdheid in de tijd slechts van meting tot meting zou gelden. De golffunctie geeft op ieder moment aan, welke mogelijke meetresultaten er zijn. Von W. noemt de golffunctie dan ook een 'Informationskatalog'. Deze situatie in de moderne fysica is voor von W. nu aanleiding om een dieper gelegen niveau van complementariteit aan 11 H. Weyl, Philosophy of mathematics and natural science, 1949, 264.
te boren. Hij constateert een complementariteit van een tijd-ruimtelijke en een causale beschrijving. Plaats en impuls zijn zinnelijk waarneembaar, maar de bescluijving met behulp van plaats en impuls is niet deterministisch. De ontwikkeling van de golffunctie in de tijd tussen twee metingen is daarentegen streng gedetermineerd. Deze twee beschrijvingswijzen staan in een Ireisformige Verhaltnis gegenseitiger Abhängigkeit'. We kunnen ook spreken over een complementariteit van een beschrijving met klassieke begrippen en een beschrijving met behulp van de golffunctie. Nog anders wordt deze 'Zirkel der Erkenntnis' geformuleerd als 'die Tatsache, dasz unsere Erkenntnis Voraussetzungen a priori hat, die gleichwohl durch die mit ihrer eigenen Hilfe gewonnenen inhaltlichen Erkenntnisse zurackwirkend korrigiert und umgedeutet werden' (WP, 294). 'Im Gedanken der zirkulären Komplementarität wird wesentlich ilber die Bedingungen nachgedacht, unter denen alles objektivierende Denken steht' (WP, 295). In der parallele Komplementarität zeigt sich, wie de facto die Objektivierung mit Hilfe einer bestimmten Fragestellung die gleichzeitige Objektivierung mit Hilfe einer anderen Fragestellung ausschlieszt. Im 'Zirkel der Erkenntnis' sehen wir demgegenabet, warum wir dieser Tatsache nicht dadurch entgehen kOnnen, dasz wir auf die betreffenden Fragestellungen überhaupt verzichten' (WP, 296). Deze niet-objectiveerbaarheid heeft bij von W. duidelijk betrekking op een bepaalde idee van objectiveerbaarheid. Een echte objectieve natuurbeschrijving blijft toch eigenlijk een functionele, en gezien de nadruk die von W. legt op de beschrijving in termen van de klassieke fysica, een voornamelijk functioneel-kinematische beschrijving. In deze zin opgevat bestaat er echter nooit objectiveerbaarheid. We kunnen het object van onderzoek objectiveren, omdat het een zintuigelijke objectsfunctie heeft.
138
Evenzo berust logisch-analytische objectiveerbaarheid op de logische objectsfunctie van fysisch gekwalificeerde dingen en verschijnselen. In de theoretische interpretatie van 'sensory phenomena' moeten we deze in verband brengen met het modaal-fysisch aspect van de werkelijkheid, dat zelf niet van zintuigelijk waarneembare aard is 15. In de moderne fysica moeten we dan bovendien nog rekening houden met het feit, dat we niet alleen geinteresseerd zijn in functioneel-fysische relaties, maar vooral in de typische structuren, in de individualiteitsstructuren van fysisch gekwalificeerde dingen en processen. Stafleu ziet deze individualiteitsstructuur benaderd door het superpositieprincipe in de quantummechanica, dat zegt, dat de golffunctie altijd geschreven kan worden als een lineaire combinatie van de eigenfuncties van de operator, die hoort bij een meetbare grootheid. Hij noemt dit de structuurwet, die aangeeft welke mogelijkheden er zijn. Het fysisch meetproces geeft de mogelijke resultaten aan, waarvan alleen bekend is, hoe groot de kans is, dat een bepaalde toestand geactualiseerd zal worden. Von W. heeft in later verschenen werk, vooral in 'Komplementarität und Logik'. het superpositieprincipe het begrip genoemd, dat 'in aller Schärfe die quantenmechanische Ontologie ausdriickt '(WP, 311). In dit artikel probeert hij, zoals ook Reichenbach al had gedaan, de problemen tot oplossing te brengen door een nieuwe complementariteitslogica in te voeren, een meervoudige logica, die behalve 'waar' en 'vals' ook het oordeel 'onbepaald' toelaat. Hij ziet, zij het nog slechts voorlopig, de mogelijkheid om de 'Zirkel der Erkenntnis' als een 'Stufenbau der Logik' te beschouwen. Omdat deze gedachten nog een voorlopig karakter dragen zullen we er hier niet verH. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought II, 1955, 100.
15
der op in gaan, maar het is in ieder geval boeiend om te zien in welke richting von W. verder wil denken. Von W. vergelijkt nu de nieuwe kennistheoretische situatie, die in de moderne fysica is ontstaan, met het denken van Kant. In het centrum van de belangstelling staan thans namelijk de niet-empirische elementen van de ervaring. Niet-empirisch is een ander woord voor a priori. Dat voert vanzelf naar Kant. Voor Kant is de kennis a priori voorwaarde voor de mogelijkheid van ervaring. Dus kennis van de noodzakelijke eigenschappen van de dingen als Trscheinungen'. We krijgen slechts kennis van de buitenwereld door zintuigelijke ervaring, dus alle kennis is aanschouwelijk en moet, willen we eenduidige conclusies kunnen trekken, in een causale samenhang staan. Dat weten we a priori, niet uit ervaring. Maar aanschouwelijkheid en causaliteit krijgen pas een exacte betekenis in de klassieke fysica. Dat betekent, zegt von W., voor de huidige fysicus, die weet dat hij zijn ervaringen slechts kan weergeven in de taal van de klassieke fysica, dat deze gehele fysica de facto a priori wordt. Juist omdat we a priori weten, dat we bv. van het atoom slechts die werkingen in 't oog kunnen krijgen, die zich klassiek laten vaststellen, hebben we geen empirische reden, om te concluderen dat de atomen zelf, ook als ze niet waargenomen worden, de wetten van de klassieke fysica volgen. De klassieke fysica geeft aan, hoe de atomen in Trscheinung treten It6nnen'. Daarom zegt ze niets over het atoom 'an sich'. Over het atoom 'an sich' weet de fysica niets door ervaring. Dit kennisvacuum gebruikt de quantummechanica om een schijnbare tegenspraak in de ervaring op te heffen. De beelden van deeltje en golf zijn alleen dan tegenstrijdig, wanneer we de waargenomen verschijnselen als eigenschappen 'an sich seiender Teilchen oder Wellen' beschouwen. Tot zover kunnen we, volgens von W., de Kantiaanse gedachten-
140
gang gebruiken. Bij Kant ontbreekt het analogon van de complementariteit, dat wil zeggen: Kant kon niet voorzien, dat de experimentele hulpmiddelen die we nodig hebben om een bepaalde `Erscheinung' te voorschijn te brengen, het optreden van andere `Erscheinungen' onmogelijk maken. Dit zou hiermee samenhangen, dat Kant 'die Rolle des Willens beim Aufbau der empirischen Welt nicht genug beriicksichtige (WP, 106). De complementariteit geeft ons de mogelijkheid om het verband tussen de verschijnselen van de atomaire wereld weer te geven met behulp van de golffunctie. Dat levert ons een nietklassieke fysica, die het apriorisch karakter van de klassieke fysica vooronderstelt. Bij Kant is de kennis a priori niet slechts vooronderstelling, maar ook `Bestandteil jeder m6glichen, auf ihr Objekt beztiglichen Wissenschaft' (WP, 107). Het a priori karakter van de klassieke fysica is een methodische vooronderstelling, maar geen inhoudelijk bestanddeel van de quantummechanica. Dat betekent, dat begrippen, die bij Kant absoluut bedoeld waren, een eigenaardig Relationscharaktee krijgen. Inhoudelijk ligt de zaak namelijk omgekeerd. De quantummechanica is een fundamentelere kennis van de natuur dan de klassieke fysica en verklaart bv. pas de mogelijkheid van het bestaan van vaste lichamen, die we in de klassieke fysica zomaar gebruiken. We stuiten weer op de `Zirkel der Erkenntnis'. 'In diesem spezifischen Sinn erkldrt also die Erkenntnis a posteriori nachtrdglich erst, was in der Erkenntnis a priori schon vorausgesetzt war' ( WP, 111) . Nu ging het voor Kant, zoals von W. dat formuleert, om de vraag: `Haben wir überhaupt noch einen festen Punkt, von dem aus wir philosophieren k6nnen?' (WP, 111). Het begrip a priori leek een absoluut zeker punt te garanderen. Maar we hebben nu gezien, dat het a priori een factisch gegeven dreigt te worden. We hebben,
zoals von W. zegt, een wat zwevend karakter van onze wetenschappelijke begrippen ontdekt. Ieder experiment moet niet klassiek beschreven worden, maar wordt de facto in klassieke termen weergegeven. Damit ist unseren Satzen die faktische, fast machte man sagen, historische Situation der Physik zugrunde gelegt' (WP, 112). 'Sollte man nicht sagen, die historische Situation des menschlichen Bewusztseins gehore mit zum Apriori der Physik?' (WP, 112). Direct werpt von W. het eventueel verwijt van historisme van zich, door te verklaren, dat hij zeker niet bedoelt te zeggen, dat iedere tijd zijn eigen waarheid heeft, of dat het 'Wissen' door een genetisch verklaard 'Meinen' moet worden vervangen. Hij verzet zich sterk tegen een historische relativering, maar 'wir miiszen gleichwohl zugeben, dasz uns die Wahrheit faktisch immer nur in der Form gegeben ist, welche der Bewusztseinszustand unserer Epoche zulaszt' (WP, 113). We kunnen daarom de ontwikkeling van wetenschap en filosofie opvatten als één grote 'Meditation' met verschillende 'Stufen'. Zo is het realisme (of zoals von W. het meestal noemt, het metafysisch realisme) een eerste 'Stufe'. De sensualistische kritiek is een noodzakelijke antithetische 'Zwischenstufe'. Kant begint op het niveau van het metafysisch realisme Vandaaruit wordt hij voortgestuwd, niet door ervaring, zoals nu de moderne fysica, maar door de ontdekking van het apriori. De nieuwe 'Stufe' duidt Kant aan door de onderscheiding 'Ding an sich' en 'Erscheinung'. De quantummechanica heeft deze 'Stufe' nu pas langs fysische weg bereikt en van de gelegenheid gebruik gemaakt om een fysica te ontwerpen, die helemaal niet meer realistisch kan worden ge-
duid.
Van W. verzet zich tegen het verwijt van historisme, maar zijn 'Meditationsstufen' kunnen toch moeilijk anders worden geïnterpreteerd dan als een poging tot we-
141
142
tenschapshistorische duiding. De 'Meditation' verandert het bewustzijn zodanig, dat daaraan iets gegeven kan worden, dat er voor die tijd niet aan gegeven kon worden. Maar wat kan bedoeld zijn met 'gegeven kunnen worden'? Ook hier lijkt de 'Geschichtlichkeie de drijvende kracht van de ontwikkeling. Maar ook de idee van 'Geschichtlichkeit' zou dan onderworpen moeten zijn aan historisch ontwikkeling. Als de wetenschap zelf een louter historisch gebeuren is, dan is het zelfs onmogelijk om een theoretische conceptie van geschiedenis te vormen 16. De bedoelde ontwikkelingsfasen kunnen niet los gezien worden van het grondmotief, dat de Westerse cultuur gedreven heeft. Dooyeweerd beeft dat grondmotief nader aangeduid als het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid, dat in zijn verschillende wetenschapsidealen de totale werkelijkheid onder elkaar afwisselende grondnoemers heeft gebracht. De interne dialectiek toonde zich in de spanning tussen het wetenschaps- en het persoonlijkheidsideaal. De moderne wijsbegeerte heeft zich nu juist ter redding van het persoonlijkheidsideaal, of liever van de vrijheidsidee, vastgehecht aan het concreet historische gebeuren. Dit in afweer tegen de oppermachtige, objectiverende wetenschap van onze tijd. Ook von W. verzet zich tegen de pragmatistische, positivistische beheersingstendentie daarin en legt de volle nadruk op de 'Geschichtlichkeit'. Nu hebben we al gezien, dat de idee van 'Geschichtlichkeif nauw samenhing met de tijdsopvatting van von W. Hij maakt geen onderscheid tussen verschillende tijdsaspecten, zoals dat bv. in de wijsbegeerte der wetsidee wordt gedaan. Toch is dit van groot belang, omdat bv. de onbepaaldheidsrelaties een direct gevolg zijn van de onomkeerbaarheid van de fysische tijdsorde, waaraan ook 1-6
17
H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought II, 220. M. D. Stafleu, Phil. Reformata, 1966, 126 e.v.
•1!I d I
het meetproces als fysisch proces onderworpen is 17. Ook in de moderne fysica gaat het om de 'Geschichtlichkeit' van de tijd. Zeer duidelijk spreekt von W. zich uit in 143 'Gestaltkreis und Komplementarität' (opgenomen in 'Zum Weltbild der Physik'), waar hij op de vraag: 'Was kommt zur Physik hinzu, wenn wir tans darauf besinnen?', antwoordt: 'Ohne Zweifel kommt die Geschichte hinzu. Ich wiirde gerne die These vertreten, mehr als die Geschichte brauchten wir auch nicht hinzuzubringen urn so viel vom Leben zu verstehen, als wir überhaupt von ihm verstehen kOnnen' (WP, 354). Zelfs, hoewel in beperkte zin, eist de klassieke fysica al Ergänzung durch Geschichte'. De klassieke fysica determineert het gebeuren pas, als begintoestand en randvoorwaarden gegeven zijn. Dit ligt voor de hand, omdat, in de taal van de wijsbegeerte der wetsidee gesproken, de subjectszijde, ook wanneer we slechts bezig zijn met een functioneel-kinematische beschrijving, nooit herleidbaar is tot de wetszijde van dit aspect. Von W. noemt begintoestand en randvoorwaarden 'Geschichte'. De onmogelijkheid om een begintoestand exact vast te leggen, zoals bv. in de klassieke statistische mechanica 'bringt ein Element der Ungewiszheit, also den Anschein neuer "Entscheidungen der Natur", kurz den Wahrscheinlichkeitsbegriff schon in die klassische Physik, die Quantentheorie fiihrt ihn explizite noch einmal ein' (WP, 354). Waarschijnlijkheid, als 'quantitative Fassung des Begriffs der M6glichkeit' was in 'Die Geschichte der Natur' ook reeds het centrale begrip, dat gezien werd als uitdrukking van de 'Geschichtlichkeit der Zeit'.
Secularisatie In dit eerste deel van de 'Gifford Lectures' die von W. van 1959-1961 heeft gehouden in Glasgow, gaat het hem om inzicht in de geschiedenis, die onze huidige weten-
144
schappelijke wereld heeft voortgebracht. De vraag is niet maar van theoretische aard, maar is bezinning op 'die gefa-hrliche Ambivalenz unserer heutigen Wissenschaftlichen Zivilisation' (TW, VI). Als modelvraag, aan de hand waarvan de geschiedenis van het avondland 'durchbuchstabierf wordt, kiest hij het probleem van de kosmogonie, het ontstaan van de wereld. Vooraf formuleert hij twee stellingen: 1. Het geloof in de wetenschap speelt in onze tijd de rol van heersende religie. 2. De betekenis van de wetenschap voor onze tijd kan men slechts toelichten met begrippen, die tweeduiclig zijn. De wetenschap heeft enerzijds een enorme macht, ook over de mens gekregen, maar anderzijds weet ze nauwelijks wie de mens is. Enerzijds is de moderne wetenschap onmisbaar voor het leven (resultaten van de natuurwetenschap, de medische wetenschap en dergelijke), anderzijds vormt ze een bedreiging. Ze heeft de achtergrond van een ethiek nodig, die ze zelf niet kan leveren. Hoe is de wetenschap in deze tweeduidige positie gekomen? Waar ligt de oorsprong van het 'scienticisme', het geloof in de wetenschap? Om deze oorsprong toe te lichten aan de hand van het probleem van de kosmogonie bespreekt hij nu eerst enkele kosmogonische mythen. Het mythisch denken kent nog geen onderscheid van natuur en bewustzijn, lichaam en ziel. De taal is die van het grote epos, waarin zowel een verstaan van ons eigen bestaan, als een verstaan van de herkomst der wereld ligt uitgedrukt. De eerste anti-mythische mythe is het Bijbels scheppingverhaal, dat een bewuste polemiek is tegen de mythische goden. Het is geen epos meer, maar een geordend verhaal. Het vertelt de Israeliet, die de wereld verstaat als geschiedenis van het verbond van God met
de mens, hoe voor alle verbondssluiting de 'Schauplatz' voor deze geschiedenis geschapen werd. Het boek Genesis vat alles wat te weten valt over de 'Vorzeit' samen in een 'Theologie der Geschichte'. In de Bijbel is God de God, die goed en kwaad scheidt. Maar het kwaad is teyens een werkelijkheid. Daarom moet het scheppingsverhaal gevolgd worden door de mythe van de zondeval. Met de zondeval begint pas de echte wereldgeschiedenis. Het gesprek tussen God en mens, dat deze geschiedenis beweegt, gaat om de 'Heilung dieses Abfalls'. Bij de Grieken, die het 'Haus des Mythos' door een andere deur verlaten hebben, is in eigenlijke zin geen sprake van kosmogonie, van een vraag naar het ontstaan van de wereld. De kosmogonie wordt meer bedreven als ontologie; de zijnsvraag staat op de voorgrond. Niet vanuit een goddelijk begin wordt de wereld begrijpelijk, maar iets uit de wereld moet dienen om haar begin duidelijk te maken. Over God horen we wel in Plato's 'Timaeus'. Von W. onderscheidt daarin drie problemen, te weten: de geworden wereld, de maker van de wereld (God, Demiurg), en het onveranderlijk 'Seiende', naar welks oerbeeld (idee) de wereld is gemaakt. Plato, zegt von W., gebruikt de scheppingsmythe slechts om als 'Zeitfolge' te beschrijven, wat hij in werkelijkheid als de tijdloze 'Gestalt' van de wereld zag. God is wel oorsprong van het bestaan van het goede, maar hij is niet almachtig, want de wereld is niet volmaakt. Ze is slechts zo goed mogelijk. Tegenover de Goddelijke 'Vemunfe staat het toeval, de blinde noodzakelijkheid. Het vroeg christelijke denken leunt zwaar op het neoPlatonisme. Plato's 'Timaeus' wordt beschouwd als een al van te voren aangevoelde waarheid. Het rijk van de ideeën wordt geinterpreteerd als Gods oneindig verstand. Hier ligt volgens von W. het begin van de '13mdeutung', die later zal voeren tot het modern subjectief gebruik
146
van het woord idee (of van het nog 'bleker' Engelse woord idea) . Bij Plato is de idee nog zuiver objectief Seiendes'. Bij Augustinus zijn de ideeën Gods gedachten, die de mens kan nadenken, zij het op eindige wijze. De idee is dus ook aanwezig in het menselijk bewustzijn. In de 'Neuzeit' blijft dan slechts dit laatste gebruik van het woord idee over, zonder dat meer gevraagd wordt naar de overeenstemming met Gods gedachten. In de 13e eeuw krijgt de Aristotelische filosofie de overhand in het christelijk denken. Na Thomas betekent voortaan de Griekse filosofie de 'Vernunft' en openbaring de Bijbel. Voor Thomas is de vorm van een ding, zijn deel hebben aan het universele, z'n eigenlijke werkelijkheid, maar het ding is slechts concreet, voor zover het uit vorm én materie bestaat. Het latere nominalisme noemt het ding zelf werkelijk. Dit modern werkelijkheidsbegrip noemt von W. realiteit. Voor de 'neuzeitliche' mens gaat het voortaan om de realiteit. Daarmee wordt de moderne tijd een 'diesseitige' cultuur in tegenstelling tot de 'jenseitig' georiënteerde cultuur van de middeleeuwen. Deze realiteit, of liever deze geseculariseerde realiteit, is de wereld, die bevrijd is van de macht der goden, zonder de God der liefde toe te behoren. Het is de wereld van de menselijke autonomie, die pas mogelijk is geworden via het Christendom. Voordat in de nieuwe tijd nu een echte kosmogonie kon ontstaan, zoals bij Descartes en Kant, moest eerst de beweging van de hemellichamen exact worden beschreven, vervolgens moest de mechanica als mathematische wetenschap worden gefundeerd, waarna het pas mogelijk was deze mechanica toe te passen op de beweging van de hemellichamen. Deze drie opgaven zijn volbracht door Kepler, Galileï en Newton. De werveltheorie van Descartes biedt nu niet alleen een verklaring voor de planetenbeweging, maar ook voor het
ontstaan van een geordende deelwereld, zoals ons planetenstelsel. Wervels kunnen ontstaan en vergaan, slechts de hoeveelheid van beweging is constant. De wereld krijgt daarmee een oneindige duur en Descartes heeft God eigenlijk alleen nog nodig voor z'n bewijs, dat de natuurwetenschap vertrouwen verdient. Binnen de natuurwetenschap kan hij het af met de geometrie. Newton verwerpt Descartes' werveltheorie, omdat hij geen verklaring kan geven van de eerste wet van Kepler. Naast de algemene bewegingswetten en de krachten hebben we ook de bijzondere beginvoorwaarden nodig om de planetenbeweging te kunnen begrijpen. De baan van een planeet ligt immers pas vast, als plaats en snelheid op een bepaald moment gegeven zijn. Newton grijpt daarom terug op een intelligente schepper, die de beginvoorwaarden geschapen heeft. Bij Richard Bently wordt dit zelfs tot een overtuigend Godsbewijs. Von W. noemt dit het Godsbewijs uit de 'Liicken' der wetenschap. Als, zegt hij, de religie op deze manier wordt uitgespeeld tegen de wetenschap, dan heeft de gelovige bij voorbaat de strijd verloren. De Tiicken' plegen zich namelijk in de loop van de tijd te sluiten. Er begint zich nu een eigenaardig proces af te tekenen. Het begrip natuurwet kon pas opkomen in een door het scheppingsgeloof beheerste cultuur. Zolang de natuur door de 'Vemunf t iiberredet' moet worden is er geen sprake van een exact geldige natuurwet. De notie van natuurwet noemt von W. dan ook een van de belangrijkste geschenken van het Christendom aan de moderne tijd. Een zo mogelijk nog belangrijker geschenk is de notie van 'Geschichte'. Maar deze geschenken worden nu aangewend tegen de religie. Kepler aanbad God in de mathematische orde van de wereld, Galilei en Newton waren overtuigde christenen, maar terwijl Calilei nog het recht moest veroveren, om Gods grootheid ook in het 'boek der natuur' te lezen, moest Newton
148
reeds z'n opvatting verdedigen, dat de natuur überhaupt een van God gegeven boek was. Kant ziet al kans om Descartes met Newton te verzoenen. God heeft de wereld geschapen door de door hemzelf verordende natuurwetten daarvoor te gebruiken. Deze, later door Laplace uitgewerkte, theorie werd de door de gehele 19e eeuw aanvaarde mechanistische verklaring voor het ontstaan van de wereld. Newton's 'LückeishrmglotneLapckltrode vraag, waar in zijn systeem nog plaats was voor God, verklaren: Ik heb deze hypothese niet nodig. Kant besefte het gevaar zeer goed en voerde daarom later de mathematische structuur van de natuurwetenschap niet meer terug op het Goddelijk scheppingswerk, maar op de Tormen a priori unseres Anschauens und Denkens'. Het verstand zelf schrijft de natuur de wet voor. Dus geen theoretisch Godsbewijs meer, noch uit de metafysica, noch uit de 'Lücken' der wetenschap. De vraag naar God verhuist naar het morele vlak. Hiermee heeft de secularisatie het 'Licht der Vernunft' zelf bereikt. Von W. noemt Kant's planetentheorie een verdere stap op de weg van de secularisatie, 'was immer sie nach dem Wunsch ihres Urhebers auch hatte sein sollen' (TW, 134). De tendens tot secularisatie zet zich later door in de biologic en in de moderne astronomie. De bespreking, die von W. hiervan geeft, komt in grote trekken overeen met wat we al gezien hebben in 'Die Geschichte der Natur'. Hij legt nog eens de nadruk op het feit, dat de moderne wetenschap niet kon ontstaan zonder het Christendom, maar dat ze zelf het bestaan van God niet bewijst. De geseculariseerde wetenschap gelooft niet meer in de onaantastbaarheid van haar uitspraken, maar wel in de onaantastbaarheid van haar methode. Heel duidelijk illustreert hij dit aan het voorbeeld van het ontstaan van het leven. Waar anders dan in de anorganische na-
11, •4 /1
,11,
tuur kan het leven z'n oorsprong hebben? Waar anders dan onder de dieren kunnen we de oorsprong van de mens vinden? We zien geen andere mogelijke 'Vorgeschichte'. Nicht durch ihre Folgerungen, sondern schon durch ihren methodischen Ausgangspunkt schlieszt die heutige Wissenschaft die direkte Schapfung aus' (TW, 147). De in het begin van het boek geponeerde stellingen kunnen nu algemener geformuleerd worden: 1. De moderne wereld kan overwegend beschreven worden als resultaat van een geseculariseerd Christendom. 2. Secularisatie is een tweeduidig woord, dat een ambivalent proces aanduidt (TW, 178) . We zagen de secularisatie optreden bij het ontstaan van de 'neuzeitliche' wetenschap. Ze kon pas ontstaan via het Christendom. Maar dan verliest de wetenschap de band met het ouderlijk huis. Het begrip natuurwet wordt geseculariseerd. Hetzelfde gebeurt met het begrip oneindigheid. Voor het vroeg christelijke denken was de wereld eindig, God was oneindig. In de 'Neuzeit' wordt dit attribuut oneindigheid vrijwel algemeen toegepast op de wereld (zowel in ruimte als tijd). De oneindigheid wordt tot religieus symbool. Het verzet tegen de toepassing van de tweede hoofdwet van de thermodynamica op de wereld als geheel kwam zeker niet alleen voort uit meer of minder gefundeerde bezwaren van natuurwetenschappelijke aard. Deze toepassing werd vooral ervaren als een aanslag op de religieuze Trsatzsymbolik'. De secularisatie is natuurlijk niet beperkt tot deze voorbeelden, integendeel : 'Urn die volle Wucht der Säkularisierung zu sehen, sollen wir uns nicht auf Theorien beschränken'. Vooral in de Europese politieke revoluties is de
secularisatie virulent. Alle revoluties, zegt von W., pro-
149
150
beerden op een of andere manier christelijke eisen te verwerkelijken. De christelijke achtergrond werd daarbij zo consequent vergeten, dat het in de jongste grote revolutie zelfs onmogelijk werd geacht om tegelijk christen en communist te zijn. De oorsprong van deze politieke secularisatie ziet von W. in een tweeduidigheid van de christelijke geschiedenis zelf, waarin van het begin af een tegenstelling heeft bestaan tussen radicaal en conservatief. Voor de christen stond het vast, dat de uiteindelijke overwinning op de heerschappij van het geweld gewaarborgd was in de wederkomst van Christus. In de tijd, die ons hiervan scheidt moeten de christenen leven als burgers van het komende Koninkrijk. De vraag, hoe dit in de praktijk van het leven moest worden gerealiseerd riep de spanning op tussen conservatief en radicaal christendom. Op de achtergrond ziet von W. het probleem van het geweld en de geweldloosheid een rol spelen; een probleem dat de christelijke gemeente werd opgedrongen, niet omdat christenen erover dachten soldaat te worden, maar omdat Romeinse soldaten christenen werden. Dit conflict, dat in de late middeleeuwen zich toespitste op de strijd om de kwestie van het duizendjarig rijk, blijft voorshands binnen de kerk. In de `Neuzeif ontploft de katholieke eenheid. De Reformatie splitst de kerk in strijdende kerken, en de secularisatie splitst de wereld in een officieel, naar puur conservatisme neigend, Christendom en een niet christelijke wereld, die haar radicalisme niet meer verstaat vanuit het Evangelie. De grote Europese revoluties zijn daarom het best te karakteriseren als verschillende uitingen van een geseculariseerd chiliasme, dat de stormachtige `Ablaur van de geschiedenis heeft bepaald. Bijzonder duidelijk is dat bij Marx, die z'n geseculariseerde eschatologie pas aan de wereld kon aanbieden, na de voorafgaande fase van de `titanischte Chiliasmus, die es je gegeben habe, Hegels Philosophie'.
Het vooruitgangsgeloof, het enige gemeenschappelijke geloofsartikel van Oost en West, is een typisch voorbeeld van dit geseculariseerd chiliasme. Het bestaat bij de gratie van een geseculariseerde idee van geschiedenis. We stipten al aan, dat het geschiedenisbegrip een van de grote geschenken van het Christendom aan de 'Neuzeit' is. De resultaten van de politieke revoluties zijn in hoge mate ambivalent. Niet de 'Gottesherrschaf t', maar de representatieve democratie was het resultaat van de Engelse revolutie. De Franse en Amerikaanse revoluties brachten in plaats van de terugkeer naar de natuur en het tijdperk van het 'Vernunfe, de 'irrationale Zivilisationsdynamik des industriellen Zeitalters'. Het communisme bracht niet de klassenloze maatschappij voort, maar een hierarchic van functionarissen en specialisten. Onderling verschillen de huidige maatschappelijke stelsels minder dan ze ons willen doen geloven. 'Vollbeschäftigung, ein freies Wochenende, technische Geräte und Vergnügungen für alle sind iiberall die erstrebten Ideale, Industrialisierung und Geburtenkontrolle die drängenden Probleme, Atomkrieg, "1984" und "brave new world", die Alpträume dieser Gesellschaft. Und ihr herrschender gemeinsamer Glaube ist der Glaube an die Wissenschaft. Dieser Glaube aber ist tief zweideutig. Hält er sich an die Wahrheit, wie er es seiner eigenen Grundlehre gemäsz tun musz, so musz er zugeben, dasz er das Wesen des Menschen nicht verstanden hat und dasz er nicht weisz, wohin uns der Fortschritt führen wird' (TW, 195). Dit 'unheimlicher Erfolg' heeft de moderne wereld aan haar christelijke achtergrond te danken. We hebben weer een halve cirkel afgelegd met von W. en hij gaat zich nu afvragen, waarom dit inzicht in de geschiedenis, dit thema van de secularisatie, juist zou kunnen zijn. We kunnen proberen dit inzicht zelf histo-
151
risch begrijpelijk te maken, maar verliezen dan het vertrouwen in deze opvatting. We kunnen natuurlijk de 152 waarheid historisch relativeren, maar wat heeft dan dit historisch relativisme zelf nog te betekenen? Om uit de moeilijkheden te komen grijpt von W. terug op Hegel. Wel heeft hij Hegels filosofie niet onduidelijk afgewezen als de 'titanischte Chiliasmus', maar de manier van vragen stellen, die Hegel pas mogelijk heeft gemaakt, wil hij vasthouden. Volgens Hegel is de waarheid slechts werkelijk in de vorm van de elkaar opvolgende historische perioden. De waarheid, die in vroegere stadia aanwezig was, wordt in het dialectisch proces van de geschiedenis in een volgende fase 'aufgehoben'. Dit 'aufheben' heeft de dubbele betekenis van 'opheffen' en 'op hoger plan brengen'. Deze kern van Hegels gedachtengang heeft von W. dan ook in dit boek gebruikt. Dit standpunt moet ook op onze eigen plaats in de geschiedenis toegepast worden. 'Soweit sich unseren aufrichtigen selbstkritischert Drang nach Wahrheit gewisse Gedanken unausweichlich als wahr zeigen, werden wir berechtigt sein, sie unseren Urteilen zugrundezulegen. Sollte die Zukunft sie aufheben, so k6nnen wir dagegen nichts machen; aber wir dürfen trauen, dasz das Element der Wahrheit, das in ihnen steckte, bewahrt bleiben wird' (TW, 192). Anders kunnen we moeilijk over ons eigen denken oordelen. Von W. schijnt over het hoofd te zien, dat de geschiedbeschouwing zelf, die ten grondslag ligt aan deze gedachtengang niet onderworpen is aan dit historisch dialectisch proces. De idee van 'Geschichtlichkeit' zelf moet uitgetild blijven boven het historisch proces. We hebben deze gedachtengang ook ontmoet bij de 'Meditationsstufen'. Maar iedere poging om het 'Geschehene' te verstaan als het 'Geschichtliche' strandt op de moeilijkheid, dat men zich verzekeren moet van een vast punt, vanwaaruit dit verstaan pas mogelijk wordt. Dit vaste punt kan onmo-
gelijk zelf tot het 'Geschichtliche' worden teruggebracht, tenzij men wil vervallen in een compleet relativisme, waarvan von W. zelf de vraag heeft gesteld, wat dat nog zou kunnen betekenen. De hier gecritiseerde opvatting krijgt bij von W. nu ook consequenties. Hij heeft de secularisatie in z'n 'volle Wucht' beschouwd als een soort christelijke heresie. Ketterijen vragen echter meestal aandacht voor een kant van de waarheid, die de kerk niet ernstig genoeg heeft genomen. Dat betekent, dat we gedwongen worden tot een hernieuwde interpretatie. Daarom nodigt 'die Säkularisierung zu einer Neuinterpretation des christlichen Glaubens'. Zeer typerend voegt von W. hieraan toe: 'Die Wissenschaft ist entstanden und wird nach menschlichem Ermessen bleiben; ihr gegenüber bliebe nur die Aufgabe, das Chtistentum in einer dem wissenschaftlich geschulten Denken glaubwürdigen Weise auszulegen' (TW, 198). Met alle begrip voor von W.'s poging om de communicatie tussen geloof en wetenschap niet te verliezen, dringt zich toch de vraag op, waar nu het criterium ligt: in het slechts te verkondigen en te belijden christelijk geloof of in het moderne geseculariseerde denken, dat z'n eigen 'glaubwiirdigkeits'-norm hanteert. De vraag dringt nog te meer, als von W. zegt, dat als de door hem ontwikkelde gedachten over secularisatie juist zijn, we ons weer in een cirkel bevinden. 'Wir erkldren das Christenturn in Begriffen, die dem wissenschaftlichen Denken verständlich sein sollen; einem Denken, das seinerseits sich als Produkt des Christentums erweist. In einem derartigen Zirkel musz sich jedes Denken bewegen, das sich der Relevanz der Geschichte bewuszt geworden ist. Heute ist uns eine Bewusztseinsstufe zugänglich, auf der die historische Naivität derer, die ihren eigenen Standpunkt mit der absoluten Wahrheit gleichsetzen, verdampfen musz' (TW, 199). Nu worden geloof en het wetenschap-
pelijk geseculariseerd denken samen in de reeds zo vaak ontmoete cirkelverhouding geplaatst. Dat kan echter alL 54 leen, als de punt van de passer, waarmee deze cirkel wordt getrokken, hecht verankerd blijft in de 'Geschichtlichkeie. Toch, zegt von W., zijn we er met dit inzicht in de relevantie van de geschiedenis niet slechter aan toe dan vroeger, want men mag van niemand verwachten, dat hij z'n 'Urteile auf etwas anderes stiitzt als auf das, was er wissen kann' (TW, 199). Maar zou om deze vraag 'was er wissen kann' niet het hele betoog moeten draaien? We komen daarmee terug tot de kernvragen. Het betoog van von W. roept tenslotte vragen op, die reeds aan het begin ter sprake zouden moeten komen. De uitdrukking 'was er wissen kann' lijkt duidelijk te zinspelen op de scharniervraag van Kant's 'Kritik der reinen Vei nunft' : 'Was kann ich wissen?' Nu is aan Kant van verschillende zijden het verwijt gemaakt, dat hij deze vraag te zeer als een 'quaestio iuris' heeft opgevat en te weinig rekening hield met de 'quaestio facti'. Daarin schuilt waarschijnlijk een belangrijk moment van waarheid, voor zover de kritiek betrekking heeft op Kant's rationalisme. In dit verband releveren we deze kwestie, omdat we al eerder von W. aan het woord lieten ten aanzien van de principiële vraagstelling van Kant. Aan de hand van von W.'s eigen betoog zijn we nu echter terecht gekomen op een punt, waar we ons moeten afvragen, of de discussie over eenzijdigheden in de verhouding van de 'quaestio iuris' en de 'quaestio facti' niet allang achter ons ligt. Want als von W. zich nu beroept op das, was er wissen kann', dan kan hij voor een nadere bepaling van de betekenis van dit lann' niet meer terugvallen op de historische facticiteit. Hij doet nu namelijk een uitspraak van algemeen geldige aard. Geldig voor alle 'Epochen' en alle 'Bewusztseinsstufen' zonder onderscheid. Hij durft het dan ook aan
om onderscheid te maken tussen een 'Bewusztseinsstufe', die gekarakteriseerd wordt door een 'historische Naivität' en onze eigen 'Bewusztseinsstufe'. Blijkbaar voelt hij zelf ook de schoen wringen, want hij besluit met: 'Sind wir freilich Philosophen, so werden wir uns fragen miissen, ob wir einen Begriff von Wahrheit haben, der dieser Bewusztseinsstufe entspricht'. De 'Bewusztseinsstufe' is kennelijk niet het criterium voor waarheid, maar we hebben een, zij het aangepast, waarheidsbegrip nodig. Om dit waarheidsbegrip op het spoor te komen, moeten we weer 'den Kreis der gegenseitigen Abhängigkeit unserer Begriffe mehrmals durchlaufen'. Maar intussen is in het woord 'entsprechen' al een waarheidsidee geïmpliceerd. De hele waarheidsvraag is daarmee wel wat erg snel afgedaan. Hoe kunnen we weten, dat de tijd als 'Geschichtlichkeit' moet worden opgevat? Hoe kunnen we weten, dat ons denken eigenlijk een cirkeldenken is? Op deze transcendentale voorvragen zal toch eerst antwoord gegeven moeten worden. Kunnen dergelijke antwoorden wel ooit anders dan uit Openbaring of pseudo-openbaring gegeven worden? Als het antwoord op deze vragen een geloofsantwoord blijkt te zijn, dan kan dit geloof niet meer in een wederzijdse afhankelijkheidsverhouding staan tot een al of niet geseculariseerd denken, maar dan bepaalt dit geloof volstrekt eenzijdig ons denken, onze opvatting van geschiedenis, onze visie op de tijd. De wijsbegeerte der wetsidee heeft geprobeerd met deze situatie volle ernst te maken, in haar opvatting van de betekenis der Scheppingsopenbaring. Zij legde vooral sterke nadruk op het oorspronkelijk karakter van de modale en individuele structuren van de werkelijkheid, die niet slechts onderling dynamisch op elkaar betrokken zijn, maar die facetten zijn van de creatuurlijke zin zelf. Tegenover de in de westerse wijsbegeerte gehypostaseerde
155
theoretische Gegenstands-relatie, die we meestal onder de naam subject-object relatie tegenkomen, heeft zij de these van de ontsluiting gesteld. In het menselijk handelen moet deze ontsluitingsdynamiek richting kiezen. Deze, wat Mekkes noemt 'belijdenis der omhoog gerichte en onafsluitbare scheppingsdynamiek' 1s, is van beslissende betekenis voor het inzicht in de zin van de geschiedenis. 'Zij ziet de mens niet opgenomen in een horizontale stroom van historische ontwikkeling. De historie is de historie van de mens, de geschiedenis die hij maakt en pas dientengevolge doormaakt' 19. In die geschiedenis gaat het om ontsluiten. Het geschieden wordt pas interessant als we weten wat er geschiedt, wat altijd anders en meer is dan het geschieden en waardoor het geschieden pas zin krijgt. Met andere woorden: de werkelijkheid heeft een modaal historisch aspect, maar iedere concrete gebeurtenis fungeert evenzo in alle andere aspecten. In alle aspecten, dus ook in het historische, drukt de tijd, die zelf niet in begrip te vatten is, zich uit op een bepaalde manier. Werkelijk inzicht in de zin der geschiedenis kan alleen verkregen worden vanuit de transcendentale tijdsdimensie. Het transcendentale uitzicht komt eerst; we moeten weten waarheen de dynamis der creatuur gericht is. Het antwoord op deze vraag draagt, als het voortkomt uit een ander motief dan dat wat de schepping beweegt, het karakter van pseudo-openbaring en is, zoals von W. het eigenlijk ook genoemd heeft, het antwoord van de autonome mens. Voor deze autonome mens valt de idee van de oorsprong samen met de denkactualiteit, die de verscheidenheid moet bedenken. Dat wil zeggen, dat de werkelijkheid uiteenvalt in een subject en ob-
is J. P. A. Mekkes, Scheppingsopenbaring en wijsbegeerte, 1961, 112.
19
J. P. A. Mekkes, Scheppingsopenbaring en wijsbegeerte, 1961,
113.
jecten. Op dit stramien van de subject-object relatie is de wijsbegeerte blijven doorborduren. De ontwikkeling moest wel een dialectisch karakter krijgen, omdat tegenover de eis van de denkcontinuïteit, de autonome menselijke vrijheid zich moest trachten veilig te stellen. Deze ontwikkeling heeft geleid, tot wat Mekkes noemt: het definitief uiteengaan van het westers wijsgerig denken, waarbij enerzijds voor de existentiefilosofie de vrijheid, zelfs de zinloze vrijheid, het hoogste goed blijft, terwijl anderzijds het pragmatisch positivisme zich geheel heeft overgeleverd aan de beheersingstendens, zonder zich eigenlijk nog vragen te stellen. Om het al eerder genoemde transcendentale uitzicht te krijgen is het noodzakelijk om met elk a priori van een subject-object dualiteit als oorspronkelijke dualiteit te breken. Subject en object, of liever de theoretische logische denkfunctie en haar Gegenstand staan slechts in kentheoretische zin tegenover elkaar. Het tegenover elkaar staan vraagt daarom om theoretische synthesis. Von W. lijkt de dualiteit te handhaven, hoewel hij tegelijkertijd een nauwe samenhang ziet. We hebben al gezien, dat hij het 'Sein' ouder noemt dan het 'Wissen', maar hij voegt daar meteen aan toe, dat pas het 'Wissen' weet wat het 'Sein' is. Dit 'Wissen' is dan toch weer het wetenschappelijk, theoretisch weten, en daardoor rijst de vraag, welke zin de eerste uitspraak dan nog kan hebben. Hier gebruikt von W. de idee van de cirkel, die we al uitvoerig besproken hebben. Ook hier ligt een nauwe verwantschap met Heidegger, die openlijk een cirkelontologic hanteert, en het verwijt van de cirkelredenering naast zich neerlegt, omdat het slechts het verwijt van de 'Konsequenzlogik' is. Ook von W. verwerpt het verwijt, dat de 'Zirkel der Erkenntnis' een cirkelredenering impliceert. 'Der Zirkel ist nicht vitios. Er fingiert ja nicht einen Beweis aus dem heraus, was bewiesen werden soll,
157
sondern er gibt reale Abhängigkeiten an; und solche schlieszen sich oft im Kreis'. De cirkel wordt echter bijeengehouden door de haar omspannende idee van 'Geschichtlichkeit', maar deze idee zelf verraadt zich als product van abstraherend, theoretisch denken. Daarmee behoudt de cirkel het stempel van het ontologisch denken. (Dit komt in de buurt van een verwijt, dat ook Husserl aan Heidegger heeft gemaakt 20). De subject-object dualiteit blijft als oorspronkelijke dualiteit in stand. Wat eigenlijk de grond van het vertrouwen in dit cirkeldenken is, heeft von W. nog niet duidelijk uitgesproken. In de 'Vorrede' van 'Die Tragweite der Wissenschaf t' zegt hij : Noch ein weiterer, hier nicht vollzogener Schritt wäre die Reflexion auf Grund und Wesen dieser scheinbar kreisRirmigen Bewegung; sie erst wäre Teil einer Philosophic von Zeit, Sein und Wahrheit'. Deze stap heeft hij nog niet gedaan en we zullen moeten afwachten, wat hij hierover in de toekomst te zeggen heeft. Tenslotte : Von W.'s bedoelingen komen steeds voort uit een diepe bezorgdheid voor de ontwikkeling van de westerse cultuur. Wat ons boeit en ons allen ook reëel aangaat is zijn voortdurend streven om iets van cle eenheid van het westerse denken vast te houden. Hoewel hij meent, dat de 'nnenschliche Problemen' de meest brandende zijn, voelt hij zich pas opgewassen tegen de taak om daarvoor oplossingen aan de hand te doen, als we eerst een grondige analyse hebben ondernomen van de manier, waarop onze westerse cultuur is ontstaan en zich heeft ontwikkeld. In 'Die Tragweite der Wissenschaft' heeft hij zelf gettacht aan die eis te voldoen. Als centraal thema kwam de secularisatie uit dit onderzoek te voorschijn. We moeten ons echter afvragen, of we van de uitwerking van dit thema niet hetzelfde moeten zeggen, als ,
20 J. van der Hoeven, Kritische ondervraging van de fenomenologische rede, 1963, 152.
wat von W. met betrekking tot Kant opmerkte: komt die uitwerking per slot van rekening niet neer op 'ein weiterer Schritt der Säkularisierung, was immer sie nach dem 159 Wunsch ihres Urhebers auch hatte sein sollen'?
I 41
DR. A. HUSON
Menselijke ontmaskering en bijbels démasqué Over geloof en ongeloof bij Riimke
MENSELIJKE ONTMASKERING EN BIJBELS DEMASQUE Over geloof en ongeloof bij Riimke
De techniek der ontmaskering Stellig doet men Freud te kort, wanneer men hem slechts als de ontmaskeraar van de victoriaanse hypocrisie inzake de sexualiteit de geschiedenis zou laten ingaan. Hij heeft wel meer gedaan, dan de rol van het enfant terrible te spelen, al heeft de historische couleur locale waarop wij doelen, zijn werk en de daar om heen ontbrande strijd in sommige opzichten op bijna tragische wijze bepaald. Terecht is hij als de grondlegger van de psychoanalyse beroemd geworden. Toch is het begrip 'ontmaskering' onlosmakelijk met zijn persoon en werk verbonden Immers, Freuds grote ontdekking was de ontwikkeling van een techniek, waarmee hetgeen zich in onbewuste of diepere lagen van de menselijke geest afspeelt, kon worden opgespoord en bloot gelegd. Met behulp van deze gegevens konden de samenhang en het samenspel van de bewuste en onbewuste sfeer binnen de menselijke persoonlijkheid worden bestudeerd. Zo ontstond op basis van de zich ontwikkelende psychoanalytische techniek de theorie van de dieptepsychologie. Steeds heeft Freud met nadruk erop gewezen, dat wat hij in zijn theoretische overwegingen naar voren bracht, uitsluitend berustte op de uit de analyse voortgekomen gegevens en alleen daaraan zijn bewijskracht ontleende. Inderdaad heeft hij meer dan eens zijn inzichten op grond van nieuwe waarnemingen herzien. Dat de verhoudingen intussen gecompliceerder liggen, dan bij een rechtlijnig eenrichtingsverkeer van de feiten naar de theorie het geval zou zijn, zullen wij in het vervolg nog zien. Inmiddels hebben de psychoanalytische inzichten en
verworvenheden sedert Freud een grote invloed op het moderne denken in al zijn schakeringen gekregen. Een invloed, die niet meer is weg te denken uit onze huidige westeuropese cultuur. Bij deze invloed gaat het niet alleen om de psychoanalytische denkbeelden, maar ook en vooral om de psychoanalytische techniek. Op vele terreinen heeft men weldra de practische betekenis van deze techniek onderkend en door de toepassing ervan is deze geworden tot een belangrijke — en soms bepalende — factor in de strijd om politieke en commerciële macht. Daarbij behoeft men niet alleen te denken aan politieke heropvoeding, al of niet met 'hersenspoeling', en aan de geraffineerde reclame- en verkooptechniek. In de turbulente massacommunicatie van vandaag is de 'ontmaskering' een onmisbare en nogal overheersende specerij geworden, zo zelfs, dat men langzamerhand dreigt te belanden bij het onttakelen van gezagsvormen via in de pers en op de beeldbuis gevoerde ontmaskerende gesprekken met allerlei gezagsdragers. Het is immers uiterst moeilijk de menselijke zwakheden van deze gezagsdragers te scheiden van het door hen beklede gezag. Hiervoor is een wel wat dieper gaande bezinning op dit vraagstuk nodig, dan veelal uit het werk van de publieke ontmaskeraars blijkt. Riimke heeft bij herhaling gewezen op het gevaar, dat onmiddellijk dreigt, wanneer de ontmaskering niet verder komt dan een liefdeloos démasqué 1 en het is goed om zich te realiseren, wät de ontmaskering voor velen zo onweerstaanbaar maakt, dat deze niet alleen in bepaalde takken van wetenschap, maar ook in de kunst (waar 1 H. C. Rümke, (1939) Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. 8e dr., ten Have - Amsterdam, 1963. (p. 101 e.v.) H. C. Rümke, Psychiatrie I. 2e dr. Scheltema & Holkema Amsterdam, 1957. (p. 96 e.v.) 2 S. Freud, (1930) Das Unbehagen in der Kultur. Fischer Bücherei 47 - Frankfurt/M., 1955.
I
de ontmaskering overigens nooit ontbroken heeft), in de journalistiek en zelfs in de moppentrammel tot een vervelende manier en pose is geworden. Bij ontmaskering wordt hetgeen zich achter het masker bevindt zichtbaar gemaakt. Daarbij is meer in het geding, dan een vrijblijvend onderzoek naar het eigenlijke of wezenlijke van de dingen. Het gaat veeleer om het doorbreken van een bedriegelijke schijn en daarom heeft de ontmaskeraar steevast iets heldhaftigs: hij is de kampvechter voor de waarheid! Een en ander blijkt verstrekkende consequenties te hebben. Valt er altijd wat te ontmaskeren? Moet ook de werkelijkheid om ons heen ontmaskerd worden? Bij Freud ging dit inderdaad zo ver. Meer dan eens heeft hij de natuur geschilderd als een de mens bedreigende werkelijkheid. Aanvankelijk zou de mens getracht hebben deze dreigende machten te beheersen door er (min of meer handelbare) goden in te zien, maar de voortschrijdende natuurwetenschap zou dit mythologisch geinspireerde wereldbeeld tenslotte ontmaskerd hebben en de mens verlossen van zijn vrees voor de dreigende natuur. Is die bevrijding werkelijk gekomen? Blijkens zijn latere geschriften is Freud daar toch aan gaan twijfelen 2. En wij? In de tweede wereldoorlog bleken nieuwe 'kwade machten' ontketend te zijn, die de moderne mens meer dan eens tot vrees en vertwijfeling hebben gebracht. Wie is die mens, die zich zelf dit steeds weer aandoet? Zo voert de ontmaskering van de dreigende natuur eigenlijk tot verdere ontmaskering van de op beheersing en macht beluste mens. Maar dan blijkt tevens, dat de toenemende macht, die een scherpere analyse ook hier verschaft, toch weer gepaard gaat met toenemende onzekerheid. Eén opmerking zouden wij over de machtige invloed van de psychoanalyse nog willen maken. Naar onze mening is de (ontmaskerende) psychoanalytische techniek
165
gefundeerd op een in het dagelijkse leven aanwijsbaar gegeven, nl. het verzamelen van mensenkennis, zoals dit op onbevangen wijze in de gewone omgang tussen mensen onderling functioneert 3. Het is langs deze zelfde kanalen van het vermogen tot aanvoelen en inleven, dat zich de psychoanalyse, met al zijn wetenschappelijk onderscheidende opzettelijkheid, voltrekt. Dit geeft ons enerzijds een vingerwijzing omtrent het aangrijpingspunt op de werkelijkheid, de betrouwbaarheid en de waarde van deze wetenschappelijke methodiek en doet ons anderzijds vermoeden waarom er zo'n wijdverbreide invloed van uit is gegaan. De nieuwe techniek van de psychoanalyse heeft, zoals reeds werd opgemerkt, geleid tot nieuwe theoretische overwegingen en voerde uiteindelijk en onherroepelijk tot een mensbeschouwing. Of was de techniek zelf, met de daarin vervatte benadering, reeds op gecompliceerde wijze verwikkeld in en bepaald door de consequenties van een of andere mensbeschouwing? Een typisch probleem van de analyse is de analyse van de analyse, met alle daaruit voortvloeiende verwikkelingen o.a. beschreven en bestudeerd in de verschijnselen van overdracht en tegenDit onbevangen functioneren i.t.t. de theoretisch-analytische benadering van de psychoanalyse is niet per se simpel of onbetrouwbaar, omdat het geen wetenschappelijk karakter draagt. Ook in dit onbevangen functioneren is de mens geheel, d.w.z. met al zijn op complexe wijze verweven functies betrokken, al kunnen verschillende functies — afhankelijk van de situatie — een leidende of kwalificerende betekenis krijgen. zoals tenslotte ook de theoretisch uiteenstellende denkhouding het wetenschappelijk analyseren kwalificeert. 4 S. Freud, (1933) Dber eine Weltanschauung. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ges. Werke XV, Imago - London, 1949. 5 S. Freud, (1912/1913) Totem und Tabu. Ges. Werke IX, Imago - London, 1948. S. Freud, (1927) Die Zukunft einer Illusion. Ges. Werke XIV, Imago - London, 1948. 3
II I q) I
11 11
overdracht. Wat vrijwaart de ontmaskeraar voor een verdere ontmaskering, enz. tot het absurde toe? Wanneer 167 de theorie alleen rust op gegevens, verkregen met een 167 bepaalde techniek, nl. de analyse, welke zekerheid dragen en funderen dan theorie en techniek beide? Freud is hierin duidelijk: voor hem was dit het autonome wetenschappelijke denken, dat zich ten aanzien van zijn oorsprong en startpunt geen nadere rekenschap wenst te geven. Het is bekend, dat Freud zich bij zijn theoretische overwegingen zeer vijandig tegenover religie en wijsbegeerte heeft betoond. Hij heeft een wanhopige strijd gevoerd om de overbodigheid van beide aan te tonen. Het tragische is echter, dat hij, door zich zo dicht bij de vraag te begeven: 'Wie of wat is de mens ten diepste?' — voor ons een typisch religieuze vraag — steeds weer op religieuze en wijsgerige problemen stootte, zodat een confrontatie met de religie hem moest blijven achtervolgen. Inmiddels zijn de psychoanalytische denkbeelden zelfs voedingsbodem geworden voor verschillende wijsgerige stromingen (dat de psychiatric het in dit opzicht van de psychologie lijkt te winnen, komt wellicht door zijn pathisch engagement?) en Freud zou tegen eigen beter weten in beseft kunnen hebben, dat hier diepere samenhangen moesten bestaan, toen hij zelf voorspelde, dat de psychoanalyse ongetwijfeld door anderen ter verdediging van de religie gebruikt zou worden 4.
De religie ontmaskerd? Inderdaad heeft Freud zich in vele van zijn geschriften met de religie bezig gehouden. Hij heeft er zelfs aparte studies aan gewijd 5. Hoewel latere psychoanalytici Freuds opvattingen niet altijd ongewijzigd hebben overgenomen en sommigen onder hen (C. G. Jung) zelfs tot een positieve waardering van religiositeit kwamen,
168
blijken Freuds denkbeelden toch nog steeds goeddeels bepalend voor de lijnen, waarlangs zich discussies over de religie voltrekken 6. Daarom geven wij een korte verwijzing naar die opvattingen. Freud, die bij zijn patiënten telkens stootte op wat hij het mechanisme van de projectie genoemd heeft, beschouwde de religie als een illusie, ontworpen -- zo men wil, geprojecteerd — door de mens, die zich door een vijandige wereld omringd weet en bedreigd voelt. In deze illusie geeft de mens niet alleen aan zijn verlangen naar geborgenheid gestalte, maar tegelijkertijd beleeft hij deze geborgenheid daarin. Freud zag de worsteling met de bedreigdheid van het bestaan niet alleen in de ontwikkeling van de individuele mens van kind naar volwassene, maar ook in de geestelijke evolutie van de mensheid in haar geheel. Onverwerkte brokken van die vroegste kinderangst blijven gedurende het gehele leven een rol spelen, en brengen de mens tot een vlucht in de religie. Zo kreeg de religie bij Freud het karakter van een ontwik-
Hoeveel genuanceerder bijv. Vestdijk ook denkt over wát religie is, zijn beschouwingen over de vraag waaHun de mens religieus is, zijn onmiskenbaar Freudiaans, overigens binnen het kader van algemeen aanvaarde Freudiaanse begrippen. (S. Vestdijk, De toekomst der religie. 2e dr., v. Loghum Slaterus Arnhem, 1952). 7 S. Freud, (1907) Zwangshandlungen und Religionsübungen. Ges. Werke VII, Imago - London, 1941. 8 Hoewel Freud er steeds op wijst, dat zijn opvattingen slechts gebaseerd zijn op hetgeen hij aan zijn patiënten waarnam en van hen leerde, blijkt reeds uit het bovenstaande hoezeer zijn hypothese bepaald werd door zijn visie op de 'aard van de werkelijkheid'. Popma spreekt hier terecht van het dogma van de vijandige natuur (K. J. Popma, Levensbeschouwing I. Buijten & Schipperheijn - Amsterdam, 1958). Zie ook in dit verband: A. L. Janse de Jonge, Der Begriff 'Natur' in der Psychiatrie und in der medizinischen Anthropologic. In: Philosophy and Christianity, Kampen/Amsterdam, 1965. 9 Rümke, Karakter en aanleg etc. 6
kelingsstoornis, waaraan Freud een nadere psychopathologische toets voegde, door op grond van de overeenkomst, die hij meende op te merken tussen de rituele 169 handelingen van de eredienst enerzijds en de dwanghandelingen als symptomen van een dwangneurose anderzijds, beide verschijnselen als uitingen van eenzelfde ziektebeeld te beschouwen 7. Door een wetenschappelijke Aufklärung' zou de mens een verhelderend inzicht in zijn problematiek kunnen krijgen en een steeds verder doordringen van de wetenschappelijke verworvenheden in ons algemeen geestelijk cultuurbezit zou de religie op den duur geheel overbodig maken, aldus Freud. Twee dingen kunnen worden vastgesteld: in de eerste plaats blijkt het 'verschijnsel' religie voor Freud psychologisch afleidbaar te zijn en in de tweede plaats krijgen de uitingsvormen ervan een plaats toegewezen binnen het raam van zijn ziekteleer 8 . Men geve er zich rekenschap van, dat Freud zijn argumenten uiterst suggestief hanteerde, niet zozeer door een briljante schrijfwijze, als wel door zijn overrompelende en geëngageerde stijl. Een stijl, die het visionaire van een totaliteitsbeschouwing vertoonde, hoezeer Freud zelf zich ook tegen elk totaliteitsdenken verzet heeft. Dit is des te opvallender, omdat Freud geen afgerond en gesloten systeem heeft nagelaten. Juist in dit visionaire straalt Freuds religieuze positiekeuze duidelijk door, al heeft hij en hebben velen met hem dat nimmer willen zien. Diametraal tegenover Freuds opvattingen staat de mening van Riimke, uitgewerkt in een essay, dat reeds in 1939 verscheen, en waarin Rümke de stelling verdedigde, dat juist het ongeloof met meer recht als een ontwikkelingsstoornis beschouwd moet worden 9.
Het ongeloof ontmaskerd?
170
Met grote nadruk werd door Riimke vooropgesteld, dat het geloof voor hem niet psychologisch herleidbaar was. De psycholoog kon zich alleen bezig houden met de wijze waarop zich het geloof in bepaalde psychische verschijnselen manifesteerde. Dit door Riimke gemaakte onderscheid tussen het geloof, dat onherleidbaar is en het geloofsbeleven met zijn o.a. in het psychische herleidbare aspecten, is van fundamenteel belang. Met deze onderscheiding houdt verband, dat Riimke ervan overtuigd is, dat ongeloof in de zin van geen-bepaalde-godsdiensttoegedaan-zijn weliswaar voorkomt, maat dat ongeloof in de zin van volstrekt a-religieus, geen-enkele-vorm-vangeloof-hebbend, een onmenselijke onmogelijkheid is ". Rümke beschreef twee wegen, waarlangs de mens zijn religieuze ervaring ontvangt: nl. de onmiddellijke religieus-kosmische beleving en de weg langs de gestalten achter de woorden. Met de onmiddellijke religieus-kosmische beleving bedoelde Rihnke een intense beleving van geheel eigen orde, waarin de mens zich met geheel zijn wezen en bestaan betrokken voelt. Deze belevingen zouden kunnen variëren van een nog vaag omschreven gevoel, zinvol in het geheel van het zijnde ingeschakeld te zijn, tot en met de persoonlijke overgave in gehoorzaamheid aan God als richting gevend aan het leven. Tussen beide uitersten in liggen een aantal fasen of treden, waarvan het aantal dat Riimke meende te kunnen onderscheiden minder belangrijk is, dan zijn fundamentele beslissing, dat de eerste treden gekenmerkt worden door een ik-kosmos relatie, die in de latere treden wordt tot een ik-gij relatie tussen God en de mens. Het is in a.w.; op p. 12 schrijft Riinike: 'Principieel ongodsdienstig ongeloof is in algemene zin geen ongeloof, integendeel, 't heeft de typische structuur van geloof, met dezelfde ontaardingsverschijnselen als verstarring, bekrompenheid, minachting voor andersdenkenden, tot fanatisme en vervolging toe'. 10
deze latere treden, dat de tweede lijn der beleving — de weg langs de gestalten achter de woorden, waarmee Riimke de schatten van traditie en overlevering in de ruimste zin van het woord bedoelde, — met de lijn der onmiddellijke belevingen samenvloeit. De eerste treden behoren bij een religie ledig aan gestalten. Deze gestalten rijzen eerst op uit het aan de mensen meegegevene, zowel in het heden als in de geschiedenis. Het leven van de mens is medeleven en ingebed in — om een modewoord te gebruiken — communicatie. Terecht heeft Riimke gewezen op het enorme belang van al die gestalten, uit de geschiedenis, wetenschap en kunst zowel als die uit de Bijbel, die de mens op zijn levensweg, die tevens zijn ontwikkelingsweg is begeleiden. Zó belangrijk achtte Riimke deze begeleiding, dat hij vooral hier de oorzaak van veel misvattingen, onbegrip en geremdheid gezocht heeft, als even zovele 'determinanten' van ongeloof. Wij vermoeden, dat velen, die ervaringen hebben opgedaan in missionair en pastoraal werk, Riimke in dit opzicht zullen bijvallen. Wij spraken zojuist over een levens- en ontwikkelingsweg. Inderdaad meende Riimke de door hem onderscheiden verschillende treden te kunnen zien als een verder gaande ontplooiing en verrijking van het geloofsleven, zoals hij deze in grote lijnen steeds weer tegengekomen zou zijn. Niet als even zovele treden van religieuze zelfverwerkelijking volgens bepaalde mystieke tradities, maar als telkens nieuwe en rijkere wijzen van geloofsbeleven, uitdrukking van de zich in rijpere vormen ontwikkelende persoonlijkheid. Met nadruk stelde Riimke, dat hij slechts beschreef en rangschikte, maar niet verklaarde. De ene trede is niet uit de vorige af te leiden. Riimke besteedde daarom grote aandacht aan de veranderingen, die ook in psychisch opzicht bij het ouder worden zijn op te merken. Tijdens deze ontwikkeling zou telkens een be-
171
172
paalde functie — of een combinatie van functies — meer of minder op de voorgrond treden, hoewel natuurlijk alle functies in deze ontwikkeling betrokken zijn. Dit betekent dan, dat de zich ontwikkelende mens een a.h.w. telkens weer anders gekleurde gerichtheid of ontvankelijkheid heeft, al naar gelang het accent op hetzij zijn gevoelsfunctie, zijn logisch-analytisch onderscheidingsvermogen, zijn sociale, aesthetische, of ethische functie valt. Een blijvende fixatie aan een fase, waarop bijvoorbeeld de analytische functie (op in dat geval onrijpe wijze) blijft overheersen, zou de ontvankelijkheid van de mens voor bepaalde aspecten van zijn religieuze opdracht in de weg kunnen staan en de ontplooiing van zijn geloofsleven kunnen remmen. Het is vooral in dit opzicht, dat RUmke aan de begeleidende gestalten zo'n belangrijke betekenis toekent. Zo heeft voor Riimke het ongeloof het karakter van een ontwikkelingsstoornis gekregen. Met instemming tekent van den Berg hierbij aan, hoe belangrijk het is, dat een psychiater zich uitgesproken heeft over het verband, dat moet bestaan tussen geloof en psychisch gezond-zijn 11• Intussen blijft het een verrassende zaak, dat twee zulke uiteenlopende opvattingen binnen eenzelfde vakwetenschappelijke discipline naar voren zijn gebracht, hetgeen op zich zelf natuurlijk niet tegen de wetenschappelijkheid van deze discipline aangevoerd mag worden. Een verschil van opvatting overigens, dat niet door de geschiedenis is achterhaald. 11 J. H. van den Berg, Psychologie en geloof. 3e dr., Callenbach - Nijkerk, 1965. 12 Freud, Totem und Tabu. 13 S. Freud, (1927) Selbstdarstellung. Ges. Werke XIV, Imago London, 1948. 14 Zie over deze verwarring ook: W. K. van Dijk, Neurosis and religion. In: Philosophy and Christianity, Kampen/Amsterdam, 1965.
Herleidbaarheid of onherleidbaarheid? Bij nadere beschouwing blijkt, dat de tegenstelling zich vooral toespitst op de vraag naar de herleidbaarheid of 173 Zmherleidbaarheid van de religie. Voor Freud kon de gehele werkelijkheid gereduceerd worden tot slechts twee categorieën verschijnselen, nl. physische en psychische, zodat er slechts twee fundamentele wetenschappen voor hem bestonden: de physica en de psychologie, waarvan de eerste bovendien als model moest dienen voor de tweede. In dit licht moet men zijn krasse uitspraak zien, dat alle oorsprongen van religie, ethiek, sociale betrekkingen en kunst in een tijdens de ontwikkeling optredend complex van gevoelsrelaties met al zijn verwikkelingen — het zg. Oedipus-complex — samenvallen 12. Toch moet ook Freud meer dan eens op het eigene en onherleidbare van bepaalde facetten van de werkelijkheid gestoten zijn. Want in een geschrift uit 1927 heeft hij toegegeven, dat de psychoanalyse weliswaar tot de menselijk aanvoelbare aspecten van kunstuitingen, voorzover deze aspecten als persoonlijke inbreng van de kunstenaar zijn op te vatten, een bruikbare benadering kan leveren, maar dat het wezenlijke van de kunstzinnigheid, de artistieke begaafdheid en techniek, ook voor de psychoanalyticus qualitate qua een gesloten boek moeten blijven 13. Nu zou men onmiddellijk kunnen opmerken, dat een wel wat geforceerde tegenstelling in het leven werd geFoepen, door nu juist de opvattingen van Freud en Riimke tegenover elkaar te stellen. Er zijn ongetwijfeld sedert Freud genuanceerder uitspraken over de religie gedaan. Maar in feite komt het er steeds weer op neer, dat religie en geloof (de verwarring in het gebruik van deze termen is opvallend, wij zullen daar in het vervolg nog op terug komen 14) opgevat worden als, zij het dan zeer bijzondere
174
psychische kwaliteiten. Bij Riimke 15 vindt men hiervan verscheidene voorbeelden: de geestelijke gevoelens van Scheler 1 6, het religieuze instinct van von Monakow, het intrapsychisch oerbeeld of archetype van God zoals Jung dit ziet, om slechts enkele voorbeelden te noemen. Hiermee wordt de weg tot herleiding en psychologische ontrafeling van religie en geloof niet alleen open gelaten, maar soms ook daadwerkelijk begaan. Dat dit tot onoplosbare tegenstrijdigheden moet leiden, kan men uit Vestdijks interessante beschouwingen leren 17. Vestdijk poneert, dat het in de religie om de menselijke totaliteit gaat. De mens is met al zijn functies in zijn religie betrokken. Overigens een principiële uitspraak, waarin men Vestdijk onmiddellijk moet bijvallen. In zijn religie, aldus Vestdijk, streeft de mens naar vereniging met het (in hem zelf onbewust levende) ideaal van de eeuwig-natuurlijke (= goddc lijke) mens. Wat betekent dit streven, zo vraagt Vestdijk zich af, dat gelijk staat met een verlangen naar het hoogste geluk? Iets in hem streeft ernaar -- de een spreekt van instinct, de ander van drang, Jung noemt het libido (een vorm van psychische energie) en Bergson élan vital: al deze termen trachten de een of andere psychische grootheid onder woorden te brengen. Onze tegenvraag moet nu zijn: hoe is dit te verenigen met de door Vestdijk zo terecht geponeerde stelling, dat de mens als totaliteit in zijn religie betrokken is? Is dan het meest wezenlijke van de mens onder te brengen in een instinctenleer? Rümke, Psychiatrie I. (p. 143 e.v.) Scheler onderscheidt geestelijke gevoelens nadrukkelijk van een z.g. laag van psychische gevoelens. Riimke vindt deze onderscheiding weinig scherp (a.w.: p. 148). 17 Vestdijk, De toekomst der religie. 18 E. A. D. E. Carp, Medische psychologie en patho psychologie. Scheltema & Holkema - Amsterdam, 1947 (p. 70). 19 E. A. D. E. Carp, Grondslagen van psychotherapie. 2e dr., Tijdstroom - Lochem, z.j. (p. 97). 16
Nog duidelijker wordt dit dilemma bij Carp, die verder wil gaan dan Vestdijk en niet de (eeuwig-natuurlijke) mens, maar God in zijn religieuze centrum plaatst. Bij Carp zijn het supra-sociale driften, die de mens het contact doen zoeken met de totaliteit van al het zijnde: met God. Door deze supra-sociale driften onderscheidt de mens zich in zijn driftleven van het dier. 'Het is duidelijk', zo schrijft Carp, 'dat hier de wortel is aangegeven van het religieus beleven, dat in meer bewusten vorm in een bepaalde godsdienstige overtuiging kan uitkristalliseeren' 18. Hoe kan een mèt de menselijke persoonlijkheid gegeven drift, d.w.z. een binnen de grenzen van het geschapene zich aftekenende structuur, de wortel zijn van een over die grenzen heen reikende relatie met de Schepper? Zijn elders gemaakte opmerking . 'Het werkelijk religieus beleven kan slechts worden opgevat als een met niets vergelijkbare vorm van een zich bewust zijn van het bestaan ener verhouding tussen het geschapene en zijn Schepper' 19, helpt ons niet uit deze verlegenheid en maakt de onduidelijkheid eer grater. In het voorafgaande werd gesproken over de totaliteit van de mens en de totaliteit van al het zijnde, beide met hun overweldigende rijkdom aan verschillende aspecten. De mens staat met zijn totaliteit binnen de totaliteit van de werkelijkheid en beide zijn op elkaar betrokken. Zijn deze totaliteiten identiek in laatste instantie? Zijn zij elkaars spiegelbeeld? Eenmaal gesteld, blijkt de vraag naar de herleidbaarheid zich in alle geledingen van het verdere onderzoek voor te doen en voor te zullen doen. Klaarblijkelijk betreft het hier een wel zeer fundamentele vraag. De mens, levend in en met de werkelijkheid, is zich telkens zijn relatie tot die werkelijkheid bewust. Wat is hier het bijzonder menselijke? Dat de mens denken kan? Is
het denken alléén de functie, die de mens van het hem
175
176
omringende onderscheidt? Zijn andere menselijke functies, zoals het vermogen tot symboliseren in de taal, het ontwikkelen van en zich binden aan cultuurvormen, het onderhouden van sociale en ethische betrekkingen tot dit denken terug te voeren? Omgekeerd, moet het denken vereenzelvigd worden met een uitsluitend logisch-analytische werkzaamheid? Wat is de mense lijke totaliteit, de samentrekking van alles, wat de mens tot mens maakt? Is dat de `Ik-heid', het bewust voelende, willende, denkende en handelende deel van de persoonlijkheid, dat zich in zelfreflectie buigt over zichzelf? Wat is dan dat verschijnende `Zelf', dat in de reflectie steeds meer wezenstrekken en inhoud krijgt toegekend, zodat het `Ik' dreigt te vervluchtigen? Men zou hier, al klinkt het wellicht banaal, van een von Miinchhausen-probleem kunnen spreken, om met een grapje het probleem te relativeren. Toch, de problematiek blijft zich opdringen en dwingt tot het afleggen van rekenschap. Nu kan men zich die geworteldheid van de mens in de werkelijkheid bijvoorbeeld binnen het kader v an een evolutie voorstellen, dan nog blijft het de mens, die op zeker ogenblik in die ontwikkeling waarden moest gaan scheppen. De vraag rijst nu hoe deze situatie ligt: zonder bedoeling of opdracht, slechts het toevallig product van, als zodanig onbewust aflopende natuurprocessen, verschijnt daar de mens en ziet zich genoodzaakt, door blinde lotsbeschikking met geestesgaven uitgerust, bewust, wèl met bedoeling en plan, handelend op te treden en daarin eigen waarden te scheppen. Van huis uit zonder opdracht in de wereld gezet, is de mens a angewezen op een zelfgegeven opdracht. Of deze opdracht nu in het collectiefonbewuste sedert generaties heeft vorm gekregen en wordt doorgegeven, dan wel in het eenzame denken van de wijsgeer gestalte krijgt, is minder relevant. Beluistert men in de zojuist geschetste situatie een ver-
wijzing naar het religieuze? Inderdaad kan men een goddelijke gedachte, een mysterieuze oergrond achter het beschreven proces postuleren — zonder de problematiek ook maar enigszins op te helderen. Integendeel, men komt niet verder d an een speculatief bedacht sluitstuk voor een lacune, die nu juist in haar ware aard als lacune ons in het centrum van het probleem brengt.
Religie niet herleidbaar, maar funderend Zeker is deze grondsituatie — de relatie van de mens tot zijn Oorsprong — religieus bepaald. Maar voor ons impliceert dit tevens, dat deze situatie niet werke lijk analyseerbaar is. Hier doemt overigens een misverstand op. Want dit wil niet zeggen, dat over deze — per slot van rekening `menselijke' — situatie niet gedacht kan of mag worden. In dit verband is het jammer, dat men in christelijke kringen de onoplosbaarheid van bepaalde wijsgerige en wetenschappelijke vraagstellingen, naar onze mening weleens wat overwaardeert, als de onmisbare prikkel voor een zich verder ontplooien van de wetenschap. Dan dreigt het onderscheid verloren te ga an, dat bestaat tussen onbewijsbare hypothesen, die voortgekomen zouden kunnen zijn uit de onoplosbare tegenstrijdigheden, waarin een zich eigen wetten stellend denken door voortdurende grensoverschrijdingen is verstrikt geraakt, en hypothesen, onbewijsbaar in het huidige stadium van wetenschappelijk onderzoek. Er zijn ongetwijfeld gebeurtenissen in de historie aan te wijzen, die deze overwaardering van het vrije en autonome denken schijnen te steunen, maar het is de vraag, of de analyse van de bedoelde gebeurtenissen wel ver genoeg is gegaan. Heeft de wetenschap zich omstreeks de renaiss ance werkelijk van de knellende beperkingen bevrijd, die door een integraal bijbels denken waren opgelegd? Of betrof het hier een conflict tussen kerkelijke en wetenschappelijke func-
177
tionarissen, die beiden hun religieuze roeping niet ten volle hebben verstaan? 178 Intussen, het zij nogmaals gezegd, de situatie van de mens in de wereld is religieus bepaald, zich onttrekkend aan elke poging tot logische analyse, zodat alle wijsheid omtrent deze situatie openbaringskarakter heeft, en de wetenschap, die over deze situatie uitspraken doet 66k dit karakter krijgt. Het is over deze situatie, dat de Bijbel als openbaring van het door God tot de mens gerichte Woord voortdurend spreekt. De mens, geschapen met de gehele werkelijkheid, waarin hij ten volle is opgenomen, heeft een opdracht, een roeping en dit is het bijzondere, dat zijn positie temidden van de werkelijkheid en tegelijk zijn relatie tot die werkelijkheid bepaalt. Het verschil met de aanvankelijk gestelde situatietekening moge nu duidelijk zijn: niet de mensheid, of de individuele mens is eigen opdrachtgever, maar de mens als door God aangesprokene en geroepene mag en moet de schepping beheren en bewerken. Zo ontvouwt zich de werkelijkheid voor zijn ogen, zij wordt niet eerst, door het menselijk bewustzijn waarnemend en denkend ontworpen tot werkelijkheid, zij ontvouwt zich. Haar structuren, als zodanig gegeven, zoals ook mens en werkelijkheid elkaar gegeven zijn, kunnen in logisch-analytisch denkende werkzaamheid verkend en opgespoord worden. Deze werkzaamheid is slechts één van de vele wijzen — en het is zeker geen onbelangrijke wijze — waarop de mens zichzelf en het hem omringende geschapene beleeft. Maar er zijn meer functies, die in het volle accoord van menselijk-zijn in de wereld meeklinken: het symboliserend vermogen in de taal, de historische of vormende functie, waardoor zich de cultuur ontplooit, een sociale, econoH. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought. (4 vol.) Vol. II: The general theory of the modal spheres. Paris Amsterdam, 1955.
mische, aesthetische, juridische en ethische functie. Over de onderlinge onherleidbaarheid èn de complexe samenhang van deze functies, waarvan slechts een aantal genoemd werd en waarin zich de rijkdom van de werkelijkheid weerspiegelt, zou veel te zeggen zijn. Wij willen hier met dankbaarheid verwijzen naar het diepzinnige werk van Dooyeweerd, die aan deze fundamentele problematiek op meesterlijke wijze heeft recht gedaan 20. Het zijn van de mens, in zijn geschapenheid en roeping betrokken op zijn Schepper, is zijn religie en daarom meer dan een wijsgerig standpunt of een geloofsovertuiging: het omvat zijn gehele existentie en verleent era an zijn dynamiek. Van deze situatie geeft de psalmdichter zich rekenschap, wanneer hij zegt: — Gij omgeeft mij van achteren en van voren en Gij legt uw hand op mij. Het begrijpen is mij te wonderbaar, te verheven, ik kan er niet bij. — (Ps. 139 : 5, 6). Heel die merkwaardige maar ondoorgrondelijke zekerheid, die ons bestaan draagt en waarbinnen ons leven eerst mogelijk wordt, ook al plaatsen wij er in vertwijfeling nog zoveel vraagtekens achter, is verankerd in deze religieuze positie van de mens. Rümke heeft hiervan een rake tekening gegeven: `Ons gehele leven is op vertrouwend geloof gegrondvest. Zonder geloof en vertrouwen in deze algemene zin is leven volstrekt onmogelijk. Wanneer wij ons in de buitenwereld ten opzichte van de dingen, de mensen, de wereld, het universum oriënteren en ons over de verhoudingen een zij het nog zo vaag oordeel vormen — wij doen dit, of wij willen of niet — dan ziet ieder, die zichzelf controleert, hoe een dun vliesje van objectief weten en kennen een onpeilbare onwetendheid bedekt, waarin wij, vertrouwend gelovend, met merkwaardige zekerheid de weg vinden. Men denke zich eens in, dat wij alleen dan handelend zouden willen optreden, wanneer objectief weten ons de weg wees. Waar dit toe leidt, kan men
waarnemen in sommige pathologische toestanden. Een volkomen verlammende twijfelzucht ondergraaft het ge1 80 hele leven' 21 . In dit, door Rümke aldus getypeerde, vertrouwend geloven in algemene zin, meldt zich de centrale betrokkenheid van het menselijk bestaan op zijn Oorspong, een religieuze relatie, die iedere mens dwingt tot een getuigen hiervan, hetgeen bes li st niet alleen expressie verbis gebeurt V2 . Nu kan dit `getuigen' in positieve of in negatieve zin opgevat worden, nl. als erkenning van deze centrale religieuze relatie (d.i. geloof), of als afwijzing ervan (d.i. ongeloof). Slechts in het geloof in zijn pregnante, bijbelse betekenis, geeft de mens zich ten volle rekenschap van deze centrale relatie, die zijn religie is en richt hij zich, geraakt door het Woord, tot zijn Oorsprong, zijn Schepper. Het is overigens duidelijk, dat een afwijzing de relatie niet opheft of teniet doet! Naar onze mening doet Rümke de helderheid van zijn uiteenzettingen afbreuk, door voor het `vertrouwend geloven in algemene zin' toch von Monakows religieus instinct te aanvaarden 23. Rümke heeft het probleem hier wel onderkend : ergens spreekt hij, doelend op de diverse theorieën omtrent het driftleven van de mens, over de grote anthropologische onzekerheid' 24.
Geloof en religie onderscheiden Uit het voorgaande is gebleken, dat de termen religie en geloof elkaar niet dekken, hoewel dit onderscheid bij Rümke niet erg duidelijk wordt. Het geloof is niet een Rümke, Karakter en aanleg etc. (p. 10). Vgl. zijn uitspraak: `Ieder mens is gelovig op een bepaalde wijze'. a.w.: p. 12. 23 a.w.: p. 11. 21 Rümke, Psychiatrie I. (p. 62). 23 Rümke, Karakter en aanleg etc. (p. 12). 26 Popma, Levensbeschouwing I. 21 22
!
i«
0 1 1
.,
kwaliteit, een `iets' aan of in een `iemand'. Integendeel, want zoals in de religie, d.w.z. in het zijn van de mens in zijn relatie tot God, de gehele menselijke existentie begrepen is, zo doorgloeit ook het geloof het gehele menselijk bestaan met al zijn aspecten en vindt in dat bestaan binnen de creatuurlijke grenzen van de menselijke geschapenheid een veelzijdige uitdrukking. Daarom vinden wij Rumkes uitspraak, dat het geloof ons in onze ontwikkeling en rijping begeleidt, te zwak, te passief 25 . In het geloof wordt de mens zich bewust, dat hij — zoals Popma het fraai uitdrukt 26 - tot partij Gods verheven is en wie zich de betekenis van die uitspraak realiseert, beseft, dat het geloof richtinggevend en bepalend moet zijn voor al het willen, denken en handelen, voor heel het leven van de mens. Voor wie dit aanvaardt, is het geloof niet in een theoretische analyse te doorgronden, omdat het geloof zelf richting en bestemming van het denken bepaalt en daarmee reeds aan de aanvang van dat denken staat. Niettemin, men kan wèl van het geloof zeggen, dat het zich uit in bijvoorbeeld geloofskennis en geloofstaal, die als wegen, waarlangs het geloof zich kenbaar maakt, binnen de grenzen van de menselijke ervaringshorizon gegeven zijn. Geloofskennis en geloofstaal zijn bovendien onderworpen aan de gegeven regels, die voor alle vormen van menselijke kennis en taal gelden. Dit is in tweeëerlei opzicht van belang. Ten eerste kunnen alleen zo geloofskennis en geloofstaal zinvol functioneren binnen de geloofsgemeenschap en ten tweede is het verstandig, om bijvoorbeeld geloofskennis niet als irrationeel te bestempelen. Want door dit te doen, dreigt het gevaar, dat men — hoewel men inziet, dat geloofskennis iets anders is dan logisch-analytisch verkregen kennis, het eerste zou men een analogie van het tweede kunnen noemen — wellicht ongemerkt toch probeert geloofskennis met behulp
van een rationeel gefundeerde irrationaliteit te analyse-
ren. 182 Wij spraken zojuist van analogieën -- geloofskennis, geloofstaal, geloofsvreugde, geloofskracht enz. — en wij zouden daar nog aan toe willen voegen, dat wij juist door zulke analogieën in staat zijn om bijvoorbeeld de gestalte van de gelovige Petrus van die van de gelovige Joh an nes te onderscheiden, ieder met zijn persoonlijk gekleurde geloofstaal, zijn eigen geloofsmoed en geloofskracht, hoewel zij één waren in hetzelfde geloof. Laten wij nog een ogenblik bij de geloofskennis stil staan. Wanneer wij geloof zien als de inspirerende dynamiek van het leven, die het leven richt op God, op de Oorsprong, dan is geloofskennis een de mens in het geloof geschonken kennis omtrent die Oorsprong. Geloofskennis is godskennis en tegelijkertijd zelfkennis in diepste zin, omdat de mens is geschapen naar Gods beeld en zijn existentie een verwijzing inhoudt naar deze Oorsprong. Naar onze stellige overtuiging mag men de zojuist gevolgde redenering niet omdraaien: zelfkennis per se leidt niet tot godskennis, al bestaat er zoals wij zagen een nauw verband tussen beide. Daarom is het jammer, dat Carp, na gewezen te hebben op het geloof als het niet door theoretisch weten te vervangen fundament van elke mensen wereldbeschouwing, toch stelt, dat de mens in diepste zelfkennis tot een bij uitstek religieuze houding geraakt 27 Zelfkennis is immers religieuze kennis krachtens de religieuze bepaaldheid van het menselijke bestaan! Hier stoten wij op die geheimzinnige, steeds terug kerende behoefte tot 'projecteren', als het 'teken' van het onloochenbare religieuze zijn van de mens. Een behoefte, die daarom niet berust op een of andere biotisch psychische drift, of een metaphysisch karaktertype, maar op de .
-
27 Carp, Grondslagen 2S a.w.: p. 105/106.
van psychotherapie. (p. 34).
.
1
I
zich steeds meldende verhouding tussen de mens en zijn Oorsprong en die als zodanig geen verontschuldiging of psychopathologische verklaring behoeft. Tenslotte, in de relatie van de mens tot zijn Schepper is niet alleen zijn relatie tot zichzelf, maar ook zijn relatie tot de ander, tot de medemens gefundeerd. In de geloofskennis krijgt ook de mensenkennis zijn diepste zin. Het geloof is geen allerindividueelste emotie, maar fungeert zoals wij reeds zagen binnen een geloofsgemeenschap, zowel in verticale, als ook in horizontale richting. Zoals het Woord van God ons nodigt tot het geven van een antwoord, zo gaat eenzelfde nodiging uit van de medemens naast ons. Maar dat niet alleen, want zoals het Woord van God een actief, gericht luisteren in het geloof onzerzijds veronderstelt, zo eist het een actief en gelovig luisteren naar de na aste. Wie de gevoerde discussies in deze wereld volgt, vindt weinig heilige aandacht voor het Woord van God en het woord van de medemens. Zelfs in kerkelijke kringen is men er dikwijls al te gauw mee klaar. Hier ligt naar onze mening ook het antwoord op een probleem, dat Rümke terloops aansneed. Nadat hij de rijkdom van het leven, dat zich ten volle in het geloof heeft kunnen ontplooien, heeft beschreven, stelt hij de vraag: of ook echt domme mensen eerlijk gelovig kunnen zijn? Dit is geen academische vraag, maar een diep menselijke, die verstaan moet worden uit de nood binnen een geloofsgemeenschap, waarin niet alleen de beperktheid, maar ook de gebrokenheid en de misvormdheid van het menselijk bestaan als storende factoren werkzaam zijn. Rümkes antwoord luidde : 'voor zoverre zij echt gelovig zijn, komen zij boven hun domheid uit' 28. Dit antwoord heeft ons eigenlijk teleurgesteld. Geldt iets dergelijks niet voor iedereen, dom of intelligent, al of niet neurotisch, vrij of krampachtig? Wij zouden het antwoord daarom
anders gesteld willen zien. De vraag is een uitdaging. Aan wie? Aan de psychiater, de psycholoog? Neen, aan de gelovige, die in het besef van eigen gebrokenheid en onvolkomenheid zich tot actief luisteren inzet en krachtens zijn geloof, die alles inspirerende dynamiek van zijn leven, tracht te verstaan en het dan gegeven is te verstaan, wat de ander in diepste zin beweegt en voortstuwt. Zo zijn we weer teruggekeerd bij Rümkes essay, waarin hij een poging ondernomen heeft, om het geloof als een ontwikkelingsstoornis te beschrijven. Het eigenlijke onderwerp van Rümkes studie, het ongeloof, is tot nu toe nauwelijks ter sprake gekomen.
Het ongeloof Wat verstaat Rümke nu onder ongeloof? Ongeloof in algemene zin, d.w.z. het op geen enkele wijze vertrouwend en gelovend in en met de wereld zijn, kwam volgens Rümke niet voor. Eénmaal vinden wij de onomwonwonden uitspraak, dat hij zich bezig zal houden met godsdienstig ongeloof 29. Maar wat hij daarmee bedoelde, heeft hij nergens in de vorm van een nauwsluitende definitie gezegd. De moeilijkheid is bovendien, dat hij evenmin expliciet uitgesproken heeft, wat hij onder geloof verstond. Behalve de zeer belangrijke stelling, dat geloof onherleidbaar is, krijgen wij alleen impliciet te horen wat voor Rümke geloof is 30 . Dit laatste is nu ook weer niet zó verbazingwekkend, want wanneer geloof onherleidbaar is, dan kan het niet vastgelegd worden in een theoretisch waterdichte formule. Hoogstens is het geloof omschrijvend te benaderen, waarbij men werkelijk letterlijk af29 30
a.w.: p. 11.
Ook van den Berg heeft dit kennelijk als een leemte gevoeld, wanneer hij opmerkt, dat het gebed in Rümkes studie nergens ter sprake komt en hij er dan een rechtvaardiging voor zoekt (a.w.: p. 68).
hankelijk is van de goede verstaander, die aan een half woord genoeg heeft. Wij hebben in het voorgaande getracht zo'n omschrij- 185 ving te geven, door te stellen, dat de mens zich in het geloof op God, als op zijn Oorspong richt met heel zijn bestaan. Met héél zijn bestaan, dat is totaal en integraal, daarom drukt het geloof zich uit in de gestalte en het leven van de gelovende mens. Bij dit laatste nu heeft Rümke aangeknoopt. Hij definieerde niet wat geloof is, maar beschreef hetgeen hij waargenomen heeft als geloofsbelevingen. Met zijn belangstelling voor de ontwikkelingspsychologie, kan het geen verwondering wekken, dat Rümke bovendien scherp gezien heeft, dat het kind, de puber, de jonge en de oude mens hun geloof beleven (en belijden) op een wijze, die in hun typische levenssituatie past. Zoiets zijn wij ook tegengekomen, toen wij over de analogieën geloofskennis, geloofstaal, geloofsmoed enz. spraken. Men hoort nogal eens zeggen: 'Geloof heb je, of je hebt het helemaal niet!' als een op de spits gedreven religieus 'to be or not to be'. Hoeveel waars er overigens in schuilen mag, het tendeert óók naar een zienswijze, waarin het geloof een kwaliteit is, een bovennatuurlijke gave, maar dan een, die ons als de felbegeerde hoofdprijs in een miljoenenloterij toe kan vallen. Die zienswijze loopt uit in de harde en ijskoude constatering: 'Och, het moet je maar van boven gegeven zijn en zolang het niet gebeurt ben je verdoemd'. Die zienswijze weet niet goed raad met de strijd, de dikwijls wanhopige strijd, waar het door Rümke als motto voor zijn boek gekozen woord naar verwijst: 'Ik geloof Heer, kom mijn ongeloof te hulp'. (Marc. 9 : 24) . Rümke heeft gezien, dat de ontwikkeling van de mens strijd betekent. Strijd om nieuwere en rijkere levensvormen, die niet, dan nadat het oude is losgelaten en is
voorbij gegaan, worden bereikt. Rümke heeft daarbij ook de strijd om een rijker geloofsinhoud en een dieper geloofsinzicht opgemerkt. Zo kwam hij tot zijn onderscheiding van de verschillende fasen van geloofsbeleving en de daarbij behorende treden van geloof. Wij hebben reeds gezien, dat de eerste treden een ik-kosmos relatie van verschillend niveau, de latere treden een ik-gij relatie tussen God en de mens van onderscheiden rijk gehalte omvatten. Deze latere treden noemde Rümke de treden van geloof in engere zin, van godsdienstig geloof. Evenwijdig hieraan onderscheidde Rümke even zovele treden van ongeloof. Ook hier komt het er weer op neer, dat hij verschillende vormen van ongeloof heeft beschreven: het niet kunnen komen tot een positief waarderen en aanvaarden van de beleving van een ik-kosmos relatie enerzijds en het verzet tegen de overgave aan Gods eisen anderzijds, die hij door hun verschil in rijkdom en gedifferentieerdheid als verschillende treden rangschikte. Met alle waardering voor de genuanceerdheid in Rümkes opvattingen, blijven er toch een paar klemmende vragen onbeantwoord, omdat een en ander — misschien juist door die genuanceerdheid — min of meer in vaagheid is blijven steken. Wanneer Rümke een onderscheid wilde maken tussen de eerste treden van geloof (als een ik-kosmos relatie ledig aan gestalten) en de laatste (als de ik-gij relatie tot een persoonlijke God), die hij treden van godsdientig geloof noemde, wat zijn dan die eerste treden in feite? Ongodsdienstig geloof? Welk verschil zou er dan bestaan met het godsdienstig ongeloof, waarmee hij zich ook bezig heeft gehouden? Het lijkt banaal woordenspel, maar het gaat toch om een fundamentele vraag, die in het thema van zijn studie moest worden gesteld. Bedoelde Rümke impliciet met deze indeling, dat hij de sr Rümke, Psychiatrie I. (p. 61).
1 .11 n .,
..
eerste treden van ongodsdienstig geloof (deze term gebruikte hij overigens niet) toch als iets positiefs wilde waarderen tegenover de eerste treden van godsdienstig 187 ongeloof (om deze rare term vol innerlijke tegenstrijdigheid dan maar over te nemen) ? Is het ongeloof alleen negatief, alleen remming en verzet? Is ongeloof slechts de afwezigheid van geloof? Of heeft ook ongeloof een dynamisch karakter evenals het geloof? Het lijkt ons toe, dat Rümke terecht het ongeloof a.h.w. vanuit het geloof wilde benaderen en omschrijven. Wij menen, dat men inderdaad het ongeloof in zijn eigenlijke betekenis slechts kan benaderen vanuit het geloof. Eerst wanneer ons in het geloof de ware oorspronkelijke gerichtheid en zin van ons bestaan wordt geopenbaard en onthuld, kunnen wij vermoeden wat ongeloof naar zijn diepste strekking is: een afwijzen van God als de Oorsprong van ons bestaan en een rusteloos zoeken van die oorsprong in ons zelf, in de ons omringende werkelijkheid, kortom in de schepping en niet in de Schepper, naar Wie deze schepping uitgaat. Daarmee is het ongeloof inderdaad een dynamiek, maar een geroofde, een afvallige dynamiek. Daarom kan men het ongeloof niet alleen als remming, gefrustreerdheid, dus negatief waarderen. Rümke zal dat ook zeker niet zo bedoeld hebben, maar toch is er in zijn studie te veel onuitgesproken gebleven en daardoor is niet alles even duidelijk geworden. Dit moeilijke complex van vragen werd door Rümke impliciet nog ergens anders, niet in deze studie, aangeroerd 31 . Toen hij de fundamentele vraag besprak wat men onder psychisch ziek- en gezond-zijn diende te verstaan en in aansluiting daarop van de gezonde mens een 'portret' tekende, merkte hij onder andere op, dat de gezonde mens moest kunnen komen tot wat men pleegt te noemen: zelfaanvaarding (een term, waarover
188
in het licht van het door ons gestelde ook nog heel wat zou zijn op te merken). Zelfaanvaarding, aanvaarding van het eigen zo-zijn met alle eigen mogelijkheden en beperkingen, de eigen onvermijdelijke schuld, aanvaarding tenslotte van de gebrokenheid van dit bestaan. Rümke schrijft dan: 'Dit accepteren van het eigen zelf kan zeer moeilijk zijn. Wanneer wij er niet van uitgaan dat de mens van nature goed is, doch eerder met de Heidelbergse catechismus aannemen dat de mens is geneigd tot alle kwaad, tot elke normoverschrijding — waaraan wij moeten toevoegen: èn tot alle goed — dan is dit een accepteren dat grote innerlijke rijpheid eist'. Dit citaat met zijn toevoeging, die geen toevoeging zonder meer is, maar het karakter van een correctie heeft, is eigenlijk verbazingwekkend en plaatst ons midden in het probleem van het goed en het kwaad, dat nauw aansluit bij de vragen, opgeworpen rondom het geloof en het ongeloof. Allereerst willen wij ons een ogenblik afvragen, wat Rümke, die de gedeeltelijk geciteerde en door de toevoeging in zijn betekenis omgebogen uitspraak van de Heidelbergse catechismus in zijn oorspronkelijke vorm ongetwijfeld gekend heeft, er toe gebracht heeft deze verandering aan te brengen. Aangezien Rümke deze opmerking maakte in een psychiatrische beschouwing over het begrip ziek- en gezond-zijn, ligt het vermoeden voor de hand, dat hij in deze opmerking als psychiater sprak. Geeft de catechismus misschien die sombere psychoanalytici gelijk, die menen, dat er in de diepste lagen van de menselijke ziel slechts een schier almachtig streven naar zelfbehoud, agressie, destructie enz. gevonden wordt, en dat door sublimatie, ingegeven door de realiteitszin, die ook weer berust op het streven naar zelfLiebe, Tod and Vollmondnächte. Japanische Gedichte übert ragen von M. Hausmann, Fischer - Frankfurt/M., 1955.
:32
handhaving, maar dan op een ander niveau, al dat moois te voorschijn komt, waarvan wij mensen zo hoog kunnen opgeven? Misschien lijkt het op het eerste gezicht zo te zijn — en dan zouden wij hier nog eens kunnen bespeuren, hoezeer de ontmaskering ons in zijn ban heeft —. In dat geval is het te begrijpen, dat Rümke, die altijd in discussie was met de verschillende psychiatrische opvattingen en niet schroomde te corrigeren, waar door eenzijdigheid naar zijn mening de werkelijkheid geweld werd aangedaan, ook hier de (eenzijdige) strengheid van het Heidelbergse oordeel heeft willen verzachten. De situatie laat echter nog een andere verklaring toe.
Ontmaskering en rechtspraak Wij lazen eens het volgende japanse gedicht vertaling van Hausmann :
32
in een
'Wenn man den Dieb, den man zur Nacht gefangen hat, bei Licht besieht, dann ist es der eigene Sohn.' (Yamasaki Sokan 1465-1533) Men kan inderdaad stellen, dat er een aanklacht is uitgesproken : onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad, zo luidt het oordeel van de catechismus over de mens. De dief is betrapt, de schuld staat vast. Rümke ontkent het zeker niet, maar het is nu eenmaal de taak van de forensische psychiatrie om een zo volledig mogelijk beeld van de verdachte te leveren — zijn karakter, opvoeding, motieven, enz. — opdat de rechter een goede voorstelling heeft van de delinquent en de situatie, waarin deze zijn fout beging, en waarover hij zo dadelijk een oordeel moet uitspreken. Een positieve bijdrage dus van die merkwaardige onthullende en ontmaskerende wetenschap, waarvoor Freud de belangrijke grondslagen heeft
18 9
gelegd, en die de rechtspleging ongetwijfeld kan verdiepen en verfijnen. 190 Wij menen nu, dat Rümke, als psychiater zich inlevend in de tragiek van de mens, die de gebrokenheid van zijn bestaan moet leren aanvaarden — zoals Rümke zelf onderstreepte: het moeilijkste dat er is — en daarbij stuitend op het onontwijkbare kwaad in het eigen hart, voor deze mens verdedigend in de bres is gesprongen, door ook te wijzen op het goede, dat in ieders hart te vinden is. Wellicht is er nog iets, dat Rümke er toe gebracht heeft dit in zijn opzet klassieke pleidooi te voeren. Men vindt bij bepaalde christenen een diep geworteld wantrouwen tegenover alles, wat men in het dagelijkse leven als goed aanduidt. Een wantrouwen, dat ware het werkelijk consequent, het gehele leven zou vergiftigen en bederven. Men moet inderdaad niet gering denken over de verwoestende invloed, die een dergelijke levenshouding op de menselijke verhoudingen kan hebben. Gelukkig is het nauwelijks mogelijk zo'n instelling consequent na te leven. Waar dit wel gebeurt, belandt men in de wereld van de psychotische waanbelevingen. Wij willen nog even terug komen op de situatie van de rechtspleging van zojuist. Het gedichtje vertelde van de in het donker gevatte dief, die bij het volle daglicht een eigen zoon bleek te zijn. De bedoeling is duidelijk. Bij scherper toezien herkennen wij in elke dief iets van ons zelf. Die herkenning verdiept de situatie en brengt ons tot een oordeel, waarin ook barmhartigheid meespreekt. Maar tegelijkertijd verwart die herkenning ons ietwat en de verwarring, die op deze herkenning k an volgen, kan tot onzekerheid leiden en daarin schuilt helaas ook een gevaar. Het valt niet mee om een eigen zoon te berechten! De onthulling van de verdachte in al zijn menselijkheid is immers ook een beetje de onthulling van de menselijk-
I 1 .1 111 ^^
^
heid van de rechter. Dat kan de rechtspraak verlammen. Wij spraken zojuist van een verrijking van de rechtspraak en ook in dit geval zijn het slechts de sterke benen, die de weelde kunnen dragen. Troost heeft het door ons bedoelde gevaar eens treffend als het 'ethiseren der rechtspraak' gekenschetst 33 . Het recht wordt dan ondergeschikt gemaakt aan een daarmee uit zijn verband gerukte ethiek. Het nogal eens gehoorde beroep op Christus' uitspraak bij het incident met de overspelige vrouw: 'Wie van u zonder zonde is, werpe het eerst een steen naar haar', (Joh. 8 : 7) is hier niet op zijn plaats, omdat het bij dit incident helemaal niet om rechtspleging ging. Hier werd het leven van een op heterdaad betrapte vrouw als inzet misbruikt in een theologisch dispuut om Christus als dwaalleraar te ontmaskeren. Het zou niet de enige keer geweest zijn in de geschiedenis, dat zelfs theologen over lijken wilden gaan. Er kan geen sprake van zijn, dat de bevoegdheid tot rechtspraak hier van de deugdzaamheid van de rechter afhankelijk zou worden gesteld. Men kan Jezus' woorden immers ook zo verstaan : 'Wie van u zonder deze onwaardige (bij-)bedoelingen recht wil spreken naar Mozes' inzettingen, hij ga zijn gang, want hij zal ook door mij als rechter ten volle worden erkend'! Daarop dropen de 'rechters' echter allen af. Zo ooit, dan was hier sprake van een verdieping van de actuele situatie door het open leggen van de ware motieven. Was de door Rümke ondernomen verdediging tegen de door de catechismus uitgesproken aanklacht terecht? Welk goed en kwaad zijn hier in het geding? Worden hier ethische normen bedoeld? Wanneer Christus zegt: 'Een goed mens brengt uit zijn goede schat goede 33
A. Troost, Verantwoordelijkheid. Mededelingen v. d. Ver. v. Calv. Wijsbegeerte, 1967/I.
191
dingen voort, en een slecht mens uit zijn boze schat boze dingen', (Matth. 12 : 35) leert dan niet de er192 varing, dat er weliswaar goede en slechte mensen zijn, maar dat ook de in onze ogen goede mensen wel eens boze dingen, en de in onze ogen slechte mensen wel eens goede dingen voortbrengen? Herbergt niet ieder hart zowel het goede als ook het kwade? Wanneer wij dan allemaal, nu eens bezield door het goede, dan weer verleid door het kwade, onderworpen zijn aan eenzelfde wisselvallig spel van onze ethische gezindheid, wat maakt het dan uit of wij daarbij óók nog spreken van door God gestelde eisen? Om deze vraag te kunnen beantwoorden gaan wij terug naar de reeds genoemde religieuze relatie van de mens tegenover zijn God: de mens van Godswege binnen deze werkelijkheid gesteld en geroepen deze te beheren en te ontplooien. Maar zo zegt de Bijbel, de mens heeft deze opdracht afgewezen en daarmee het religieuze fundament van zijn bestaan willen ontkennen. Deze afwijzing, ons verkondigd in de zonde van de eerste mens, is daarom van een radicaal karakter. De wortel van het bestaan wordt erin aangetast. Schepping en zondeval mogen echter niet opgevat worden als statische begrippen, in de zin van een voltooid verleden tijd. De Bijbel tekent ons deze wereld als opgenomen in een ongehoorde dynamiek, te beginnen met het scheppingsverhaal, waarin de wereld tot aanzijn werd geroepen, tot en met het profetisch uitzicht op de voleinding der tijden, wanneer Christus terug zal komen en de zin van deze schepping zijn vervulling zal krijgen in de ongebroken lof van zijn Schepper en Heer. Een vervulling, waar de schepping volgens het getuigenis van de apostel Paulus reikhalzend naar uitziet. Ook de zondeval geen voldongen feit zonder meer. De mens heeft zijn hoge roeping behouden en vervult zijn opdracht nog steeds, maar nu naar eigen inzicht en in ongehoorzaam-
heid aan Gods eisen. De ontplooiing van de schepping voltrekt zich langs wegen van ongehoorzaamheid. Hoe moet men zich dat voorstellen? Wij zullen dat nog wat nader uitwerken. Als geroepene tot vervulling van een opdracht, is de mens tot antwoord, tot ver antwoording verplicht. Deze verantwoordelijkheid is religieus gefundeerd en de wortel van elke vorm van verantwoordelijkheid, waar en wanneer de mens deze ook in de wereld draagt. Deze verantwoordelijkheid is onontkoombaar en zelfs de radicale determinist moet zich tevreden stellen met slechts ten dele fixeerbare factoren en blijft in de volle werkelijkheid van zijn bestaan op een beslissingskeuze aangewezen. Dit typische probleem v an de determinist brengt ons tot de volgende onderscheiding: nl. die tussen natuurwet en norm. Natuurwetmatigheid en normativiteit
Natuurwetmatigheid duidt op een bepaalde wijze van functioneren van de werkelijkheid, waarbij zich vaste en als zodanig vast te stellen relaties voordoen. De normativiteit daarentegen, vraagt om uitwerking of positivering en juist daarin treffen wij nu de typische opdracht van de tot verantwoordelijkheid geroepen mens aan. Door deze positiverende arbeid wordt de schepping verder ontsloten en zo komt de ter sprake gebrachte ontplooiing van de werkelijkheid in zicht. Natuurwetmatigheid en normativiteit zijn verschillende trekken, die men aan de werkelijkheid kan onderscheiden. Doch evenzeer geldt, dat zij onverbrekelijk samenhangen in de hechte totaliteit en eenheid van het door God geschapene. Geen scheiding in natuur en bovennatuur, want de norm grijpt terug op de natuurwet en de natuurwet grijpt vooruit op de norm. Zo werkt de ontsluiting in de normatieve sfeer door in de ontsluiting
1 93
194
van de natuurwetten en draagt de natuurwet de normatieve sfeer in zijn positieve (d.i. normatieve) of negatieve (d.i. antinormatieve) ontsluiting. Ouderliefde vindt zijn uiteindelijke bestemming in de beantwoording aan de ethische liefdenorm, maar is tegelijkertijd in de natuurwetmatigheid van biotische verwantschap gefundeerd. Ouderliefde zal men in enigerlei vorm altijd wel vinden in de betrekkingen tussen ouders en hun kinderen, toch wordt ouderliefde pas verdiept in de ontsluiting van de ethisch gekwalificeerde normativiteit, als uitwerking van wat ouderliefde ten volle moet zijn. Omdat ouderliefde bovendien fungeert in de volle werkelijkheid omvat de uitwerking ervan nog meer dan alleen het kwalificerende ethische aspect. Men denke, om slechts enkele voorbeelden te noemen, aan het taalaspect, dat zich aandient in de zo eigen taal tussen moeder en kind, of aan het juridische aspect, zichtbaar in de rechtvaardigheid, die in de betrekkingen tussen ouders en kinderen aanwezig moet zijn. Tenslotte verwijst ouderliefde als creatuurlijk gegeven in deze werkelijkheid naar de Oorsprong zelf, naar de Schepper, die zich als de Vader geopenbaard heeft. Daarom is het reduceren van de ouderliefde tot een slechts biotisch-psychisch fenomeen (een kwestie van hormonen en instinct) een daad van ongelovige miskenning. Zulke miskenning vindt men overigens niet alleen buiten de Kerk. Er zijn helaas ook christenen, die met een verkeerd beroep op de Heidelbergse catechismus, de tijdelijke verschijning van de liefde hier op aarde — met de veelzeggende term 'aardse' liefde — verdacht willen maken. Indien Rümke zich tegen zulk een verdachtmaking van de liefde bij voorbaat heeft willen verzetten, dan moeten wij hem onmiddellijk bijvallen. Het is nooit geoorloofd de zich in deze wereld manifesterende liefde, die zich incidenteel tot waarlijk duizelingwekkende hoogte kan ontvouwen — en dat geldt
I r:,ni... .
zowel voor gelovigen als voor ongelovigen — in zijn oorsprong verdacht te maken! Inderdaad, er is zoiets als geperverteerde liefde, maar dat is een caricatuur van de liefde, die gesteld door de Schepper als teken van zijn goddelijke Liefde, met heel deze werkelijkheid betrokken blijft in de strijd op leven en dood, tussen religieuze erkenning of verwerping van de Schepper.
Normbesef en falende positivering: de gebrokenheid van het bestaan De normativiteit verwijst naar de hoge roeping van de mens tot ontplooiing van deze werkelijkheid. Dat is zijn religieus gefundeerde verantwoordelijkheid. Verwerping van deze verantwoordelijkheid brengt onherroepelijk met zich mee, dat ook de normativiteit problematisch wordt. Die problematiek doet zich gelden in alle discussies over normativiteit en verantwoordelijkheid. Daarbij blijkt, dat de verschillende aspecten van de normativiteit in hun onderlinge onherleidbaarheid dikwijls niet scherp van elkaar worden onderscheiden. Of men heeft onvoldoende oog voor de zo uiteenlopende verbanden, waarin zich deze aspecten in weliswaar onderlinge samenhang, maar op toch telkens weer andere wijze doen gelden. Wij noemden reeds het voorbeeld van de ethiek en de rechtspraak. Een ander, typisch modern vraagstuk doet zich voor ten aanzien van de anticonceptie. In dit conflict wordt de arts in zijn relatie tot zijn minderjarige patiënte en haar ouders geconfronteerd met een probleem, dat is ontstaan door de falende positivering van de normativiteit in het gezin. In welke richting men de oplossing van dit probleem ook zoeken wil, de verwarring wordt alleen maar groter, wanneer de arts gaat pleiten voor een handelwijze op basis van een 'gezindheid vrij van morele vooroordelen' en alleen bepaald door de 'techniek van medische hulpverlening', zonder te besef-
195
196
fen, dat hier de ene 'ethiek' wordt ingeruild tegen de andere. Normativiteit is ons a priori gegeven, normbesef is daarom een algemeen menselijke eigenschap. De telkens weer gehoorde verdediging van velerlei 'goede zeden' met de bewering, dat normloosheid tot anarchic en vernietiging van het leven zou leiden, is naïef en op zijn minst een nutteloze onderneming. Normloosheid is een onmenselijke onmogelijkheid, even onmogelijk als het op geen enkele wijze gelovend in deze wereld zijn. Niet normloosheid, maar normoverschrijding voert tot anarchie. Waarom normoverschrijding? In zijn normbesef erkent iedere mens die merkwaardige en raadselachtige uitdaging of opdracht, van dat programma, dat in de werkelijkheid besloten ligt en dat wij reeds herhaaldelijk hebben aangeduid met de term normativiteit. Maar, omtrent de uitwerking en de inhoud van dat programma zijn wij minder eensgezind en gaan wij ten diepste ieder de wegen — dat zijn dikwijls dwaalwegen — van ons eigen rusteloos zoekende hart. Zo peilloos zijn de diepten van dat menselijke hart, dat wij allemaal in onze gelukkigste ogenblikken plotseling zien hoe het zou kunnen zijn, om in onze verdrietigste momenten te ontdekken wat ervan geworden is. Dit falen in de positivering van de normativiteit leidt tot een tragische spanning. Deze spanning werd door Rümke aangeduid als de gebrokenheid van het bestaan. Deze spanning kennen alle mensen, of zij nu geloven of niet. Het is de uitwerking van wat de Bijbel zonde noemt en door de catechismus met kwaad werd aangeduid. Wat de Bijbel echter onder zonde verstaat reikt veel dieper en gaat tot op de wortel van onze existentie. Het voert tot de grenssituatie van het radicale 'neen' tegen de Schepper en wie dat is gaan zien kan niet alleen maar van een tragische spanning spreken, voor
1 I ■# III _:
hem zal hier bovenal sprake zijn van een gevaarlijke spanning.
Nogmaals zonde en ongeloof; het b ij bels démasqué De mens heeft zijn hoge roeping om deze werkelijkheid te beheren en te ontsluiten afgewezen, maar, hij werd voor deze roeping en deze taak geschapen. Niet om als een marionet zijn opdrachten uit te voeren, integendeel, hij mag dit doen als medewerker Gods, in vrijheid en verantwoordelijkheid. Het was zijn grootheid en het is zijn vloek geworden. In onzelfzuchtige verwondering en vreugde over de zich ontvouwende heerlijkheid van deze schepping, op zijn Schepper in aanbidding gericht, had de mens zijn unieke positie temidden v an al het geschapene moeten waarmaken. Hij heeft anders gewild en de eenmaal ingeslagen weg kent geen terug. De vrijheid, die slechts in onzelfzuchtigheid beleefd kon worden, verkeerde in een benauwende dwang tot zelfhandhaving, de verwondering over de krachten en machten van deze werkelijkheid sloeg om in verbijstering en angst — en feller werd de strijd om het in eigen handen genomen leven te willen behouden. Adam, gevallen in zonde en verdreven uit het paradijs: de wegstervende echo van een oud en versleten verhaal, ontmaskerd in zijn mythologische herkomst? Intussen, de tijd jaagt voort, de krachten en machten van deze wereld moeten aan het licht worden gebracht. Wetenschap, kunst en techniek ontwikkelen zich in steeds duizelingwekkender vaart. Steeds grotesker (en riskanter) wordt de macht van hen, die in eenzaamheid over het lot van miljoenen hebben te beslissen, steeds luider worden de protesten van de verbijsterde schare, die naar het schijnt alleen maar van het analfabetisme werd verlost om tenminste de aankondiging van de eigen ondergang te kunnen lezen.
197
198
De strijd om politieke en economische macht van mondiale omvang, zoals die in deze eeuw is gaan woeden, vraagt om mensen, die zich met moed en onbaatzuchtigheid willen inzetten, maar was ooit de verleiding zo groot om weg te vluchten in het comfort van een door techniek en welvaart beheerste alledaagsheid? Merkwaardige tegenstelling — of is het wel een tegenstelling? —: terwijl enerzijds de in deze werkelijkheid schuilende krachten op steeds indrukwekkender wijze openbaar worden, proclameren anderzijds theologen, in een poging te redden wat er nog te redden valt, officieel de afwezigheid Gods ten aanzien van deze zelfde werkelijkheid. De afwezigheid Gods, daar knelt het probleem. De mens heeft besloten, in ontrouw aan zijn roeping, deze wereld op eigen gezag te ontplooien. Deze wereld, die geschapen is om de glorie van de Schepper te onthullen, leent zich niet voor dit ontginningsplan van de mens en daarmee is het plan bij voorbaat tot mislukking gedoemd. Het uitgangspunt deugt niet. Eigenlijk is het woord uitgangspunt in dit verband niet juist, het suggereert zoiets als een bij afspraak gekozen werkhypothese, terwijl hier de alles bezielende en daarom alles beheersende religieuze drijfkracht bedoeld wordt, waarin de afwijzing van de Schepper centraal staat. Daarom zijn wij er niet mee gebaat, dat het in deze wereld wemelt van goede bedoelingen om er het beste van te maken — al moeten wij er zielsdankbaar voor zijn — en daarom brengt het ons geen stap verder, dat de grandeur van deze werkelijkheid ons steeds weer verrukt en inspireert. Dat is het radicale en fundamentele karakter van zonde en ongeloof: het is méér dan de overtredingen van een groter of kleiner aantal al of niet sacrosancte gedragsregels. Ongeloof is niet alleen afwezigheid van geloof. Integendeel, het is de voortstuwende kracht van onze keuze
voor een wereld zonder God, die al onze betrekkingen met deze werkelijkheid — die zijn geschapen-zijn nu eenmaal niet kan verloochenen — bederft. Het vertroebelt onze omgang met de 'natuur' en het beneemt ons het zicht op de normativiteit. De onverbrekelijke samenhang van deze grandioze, zich in de tijd ontrollende werkelijkheid, waarbinnen wij leven en ons bewegen, laat ons nergens een ontsnappingsmogelijkheid om ons in vrijheid beschouwend of zelfs oordelend van deze wereld te bevrijden. Geen mogelijkheid tot ec-stasis is tot onze beschikking. Niemand beschikt over tijden en gelegenheden, dan de Schepper alleen. Opgenomen in de stroom van een zich ontvouwende en naar zijn eindpunt voortspoedende westerse cultuur kunnen wij ons niet afzijdig houden. Pilatus, die zich de handen waste op het critieke ogenblik van de geschiedenis van deze wereld, leverde een demonstratie van de leugen, waartoe wij altijd weer onze toevlucht willen nemen. Door ons van onze verantwoordelijkheid te ontdoen verloochenen wij, ons ondanks, ons mens-zijn. Dat kan gebeuren door met het begrip erfzonde zodanig te m anipuleren, dat wij er mee leren te leven als met een brok verzelfstandigd kwaad. Dat kan ook gebeuren wanneer wij de weerzinwekkende gruwelen van de tweede wereldoorlog toeschrijven aan de een of andere geheimzinnige demonie : een satan ex machina. Er is geen weg terug, dan de weg die Christus ons gewezen heeft. Hij heeft ons de peilloze diepte van onze afval en ongehoorzaamheid laten zien, door een leven, dat in gehoorzaamheid de wil van zijn Vader vervulde. Kan het duidelijker, dan door die onthutsende, verontrustende en radicale prediking van de Bergrede? Een prediking, die zich zo weerbarstig toont tegenover alle pogingen er een bruikbare christelijke ethiek uit te halen. Waarom? Omdat hier het volle zicht op de normativiteit
199
200
geopend wordt, op die oorspronkelijke gezindheid, die alle normen — ook ethische — naar hun werkelijke bestemming ontsluit: `Gij dan zult volmaakt zijn, gelijk uw hemelse Vader volmaakt is'. (Matt. 6 : 48). Wie k an die eis ve rv ullen? Hier op aarde niemand. In het door God geschonken geloof mogen wij er een begin mee maken, uit genade alleen. Dat het hier nog niet kan is ons kruis, dat Jezus ons uitnodigt op ons te nemen in navolging van Hem. Niet in een imitatio Christi, die het leven van de Heer dreigt te codificeren tot een programma, uit wat ons is overgeleverd van Jezus' wandel en handel op aarde. Alleen door de ontmoeting met de levende Christus in het getuigenis van de Schrift wordt ons de aanwezigheid van God in deze werkelijkheid geopenbaard. Hoe? Het blijft een geheim. Wij kunnen ons met Rümke in veel opzichten inleven in de ander, wij kunnen van zijn remmingen, misverstanden, of fixaties soms veel, soms weinig aanvoelen. Voor het overige kunnen wij slechts getuigen met de volle inzet van onze existentie van de hoop die in ons leeft. Welk een diepe ernst en bijna beklemmende geladenheid krijgen dan de overbekende woorden van Christus: `Gij zijt het zout der aarde; indien nu het zout zijn kracht verliest, waarmee zal het gezouten worden? Het deugt nergens meer toe dan om weggeworpen en door de mensen vertreden te worden'.
n1,
DR. P. A. MEIJER
Kleine geschiedenis van het begrip 'niets' in de antieke wijsbegeerte (tot en met de Sofisten en Plato)
202
1
Henri Bergson, L'Évolution créatrice, P.U.F., 275.
KLEINE GESCHIEDENIS VAN HET BEGRIP NIETS' IN DE ANTIEKE WIJSBEGEERTE (TOT EN MET DE SOFISTEN EN PLATO) ...les questions qu'on ne peut fixer sans être pris de vertige (Bergson)
Preliminaire vragen Kan men van een zinnig mens verwachten dat hij zich toelegt op de bestudering van de geschiedenis van het Niets? Is zulk een studie niet veroordeeld op niets uit te lopen? Kan men überhaupt wel spreken over het Niets en verwordt dat niet tot het lispelen van een loze naam? Parmenides oordeelde dat er over het Niets niet te denken en te spreken viel, hetgeen hem niet belette zich er uitvoerig mee bezig te houden. Plato was van mening, dat men er wel met zin over kon spreken. Als het Niets niets is, zou men dan toch niet beter kunnen zwijgen? Als het wel iets is, is het dan iets anders dan de afgrond langs het bestaan, een zaak van duizeling en van angst, een plaats waar geen mens en geen God is, omdat er niets is? Bergson maakt ergens de opmerking dat het Niets de 'invisible moteur de la pensée philosophique' is 1 . Deze opmerking, die hij zelf in dat verband niet historisch uitwerkt, willen we als een uitgangspunt aanvaarden voor deze studie. Misschien valt het met dat 'invisible' nog wel mee. We zullen ons voldoende beloond achten als we zoveel van het Niets (en het nietzijnde, dat moet er bij) hebben gezien in een paar systemen uit de oudheid, dat we het probleemmozaiek enigszins redelijk kunnen schetsen.
Ter introductie Men kan niet zeggen, dat met het voortschrijden van de filosofie, ook de humor in de wijsbegeerte gelijke tred
X03
204
met de progressie heeft gehouden. Het omgekeerde is eerder waar. Wanneer men de loodzware ernst van b.v. Heideggers imitatiedialoog uit Unterwegs zur Sprache 2 , waarin hij een 'Fragender' laat discussiëren met een japanner over zijn wijsbegeerte, eens vergelijkt met een platonisch voorbeeld, dan valt de vergelijking bepaald in Heideggers nadeel uit. Er is een groot spiritueel verschil. De dialogen van Plato zijn vol van verfijnde geestigheden, spitsvondigheden, sarcasmen en ironieën, die samen de cocktail van humor vormen, die Plato ons offreert. Men kan niet ontkennen, dat het vooral de vroege dialogen zijn, die van de humor glanzen, in allerlei nuances, waarbij het sombere grijs van Heideggers dialoog wel heel erg afsteekt; de latere hebben veel van de toneelmatige en humoristische effecten verloren. Zulks neemt niet weg, dat men zich niet kan voorstellen, dat een jeugdige Heidegger tot zulke tintelende werken als Plato in staat geweest zou zijn (om van de sombere Sartre maar te zwijgen) . Plato is als 'humorist' op zijn best, wanneer hij de sofisten met gelijke of dubbele munt terugbetaalt. Veel 2 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 83-155.
J. P. A. Mekkes, Scheppingsopenbaring en Wijsbegeerte, 61; en voorts: Gods Woord in de Wetenschapsbeoefening, Lucerna, Geref. interfac. tijdschr., VI, 1, p. 5. 4 A. W. Begemann, De relatie tussen wijsbegeerte en theologie 3
en haar belangrijkste gestalten in de Helleense periode van het oud-griekse denken, 14, 16. 6 W. J. Verdenius, Parmenides, 31 e.v. 6 J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt, 56 e.v.
Mansfeld, 58. Parmenides' toepassing van het syllogisme is naar onze mening brilliant en geenszins primitief. Dat Mansfeld de ontologie verwaarloost (cf. zijn beperkte vragen aan het Zijn, 94, 95), kunnen we D. H. Th. Vollenhoven, Methode-perikelen bij de Parmenidesinterprctatie, Phil. Reformata, 30 (1965), b.v. 69, toestemmen. Maar wij menen, dat Vollenhovens afkeuring van Mansfelds pogingen een disjunctief syllogisme bij Parmenides te constateren niet op goede gronden is geschied. Wij
van zijn humor moeten we op rekening boeken van polemische impulsen die van hun doctrines uitgingen. De sofisten zelf overigens leefden eveneens voor een belangrijk deel van de reactie. Parmenides van Elea had met zijn these, dat het Zijnde is en het niet-zijn niet is zoveel opzien verwekt en zozeer de geesten in beslag genomen, dat een reactie in alle felheid wel moest losbarsten en tot de onvermijdelijke loop der filosofische gebeurtenissen behoorde. We verkeren in de gelukkige omstandigheid, dat we in de 154 verzen, die de traditie ons van Parmenides' 'leerdicht' ter beschikking heeft gesteld, het ontstaan van het Niets kunnen nagaan. Dankzij Parmenides breekt er een prachtige periode van bloei voor het Niets aan. We zullen ons in het volgende met hem bezig houden.
1. Parmenides en de geboorte van het `Niets' Parmenides is volgens J. P. A. Mekkes 3 degene geweest die het Westen op de baan van de Rede heeft gezet. Hoewel er reeds, om met A. W. Begemann 4 te spreken, wijsgerig leven voelbaar was bij Hesiodus en Thales' leer een mijlpaal betekende, omdat het denken zich bij hem emancipeerde uit het mythische, valt er toch veel voor te zeggen om Parmenides een centrale plaats aan het begin toe te kennen. Want Parmenides is voor de wijsbegeerte geweest, wat de uitvinder van het wiel voor het rijden heeft betekend. Zonder enig bezwaar kan men namelijk de logica, die door Parmenides voor het eerst stelselmatig de filosofie is binnengeleid, het wiel der wijsbegeerte noemen. Volgens Verdenius 5 past Parmenides het syllogisme toe; naar de mening van Mansfeld 6 een bijzondere vorm daarvan: het disjunctieve syllogisme. Hoewel we niet in alle opzichten vrede kunnen hebben met de uitwerking die Mansfeld geeft en hij onzes inziens Parmenides' logische vermogens zelfs nog onderschat 7,
erkennen we volmondig dat de herkenning van een grondsyllogisme ons Parmenides' denken over Zijn en 206 niet-zijn bepaald nader brengt. Parmenides' gedachtegang is even geniaal als eenvoudig. Naar zijn mening zijn er twee mogelijkheden voor het denken, namelijk te denken dat er is en dat er niet is s. Voor het logisch eliminatieproces dat Parmenides wil toepassen, heeft hij de werkelijkheid gereduceerd tot een tweeledig minimum, zijn en niet-zijn, die, omdat zij een logische functie krijgen 9 , kunnen echter op het geleerde betoog van Prof. Vollenhoven in het korte bestek ons toegemeten hier niet ingaan. De nieuwe volgorde der fragmenten die Vollenhoven voorstelt (p. 109) lijkt ons onaanvaardbaar. 8 Parmenides, Fr. 2 bij Diels-Kranz. 9 H. Dooyeweerd, A new critique of Theoretical Thought, II, 121: 'If theoretical thought is to elevate itself to systematic control over its material, it must free itself from the shackles of sensory images and direct itself to general symbols'. 19 Fr. 2, 7. 11 Fr. 8, 2. 12 Fr. 6, 1 en 2. 13 Het ln' v van Fr. 6, 2. 11 Mansfeld, 94 en 95. 15 Fr. 8, 3; Fr. 8, 6; Fr. 8, 9. Over het onverganke lijke als grondmotief van de Oudheid zou nog veel te zeggen zijn, meer dan we nu kunnen doen; wij verwijzen naar J. Stellingwerff, Oorsprong en Toekomst van de creatieve Mens, Serie Christelijk Perspectief, IX, 213 en 214, alsmede naar K. Kuypers, Het tijdsprobleem in de antieke en moderne ontologie. In: Aspecten van de Tijd: een bundel wijsgerige studies, Assen 1950. Parmenides acht kennelijk het onvergankelijkheidsaspect het belangrijkst. De andere eigenschappen, waaronder de bolvormigheid, zijn slechts uitvloeisel van deze eerste eigenschap: Fr. 8, 26 en 27 laten duidelijk zien dat het om de afwezigheid van 'geboorte' en `dood' van het Zijn te doen is en dat daarom het Zijn onbewegelijk moet zijn. Wij kunnen het dus niet met Dooyeweerd eens zijn, dat het motief der griekse wijsbegeerte 'vorm en materie' zou zijn (b.v. Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, 23 e.v.) en dat dit zich ook bij Parmenides zou manifesteren. Het onvergankelijke gaat onzes inziens aan het vormmatige vooraf. Het Zijn bij Parmenides is geen vmetapohysicr(Dmwe-d,b834)marveln onver-gankelijkheidsmetaphysica. 16 Fr. 8, 43.
met opzet zo veel mogelijk zijn uitgehold. Maar voor de eliminatie zelf moet Parmenides het begrip 'niet-zijn' kleur laten bekennen. Niet-zijn wil hij in het dilemma, of zo men wil de disjunctie, laten uitvallen. Welnu, over niet-zijn kan men niet eens denken of praten, aldus Parmenides 10 . Daarmede is de mogelijkheid, dat niet is, dus geëlimineerd en blijft er over, dat is. Omdat Parmenides gedurende de uitwerking van het eliminatieproces nog wat polemiseert, komt de conclusie dat (het Zijnde) is, er pas in fr. 8 haarscherp uit 11 . Het Zijnde is het subject van het 'is' en het niets of het niet-zijnde van het 'is niet' 12 . Voor de eliminatie heeft Parmenides zich op het niet-bestaan, het non-existentiële van het niet-zijn beroepen: het niet-zijnde is een Niets. Voor de eerste maal in de geschiedenis der wijsbegeerte komt een totaal Niets op 13 . Maar dit Niets is niet het doel dat Parmenides zich voor ogen had gesteld: het is slechts een logisch middel. Het gaat hem om het Zijn en wanneer hij dan heeft vastgesteld dat alleen Zijn is, komt het moment dat hij ook ten opzichte van het Zijn kleur moet bekennen, dat wil zeggen dat hij zijn diepste inzicht in de werkelijkheid moet onthullen. Dat hij tracht dit inzicht logisch te ontwikkelen 14 , zal niemand verbazen bij de 'uitvinder' van de logica. Het zal evenmin verwondering wekken, dat het eerste wat Parmenides gaat aantonen is, dat het Zijn onvergankelijk is. Want dit is naar ons inzicht het grondmotief, dat de grieken bij hun wijsgerige activiteit in eerste instantie dreef : de jacht op het onvergankelijke als een taai verzet in de dieptelaag van hun wezen tegen de dood. Inderdaad, het eerste wat Parmenides aan het Zijn toeschrijft, is de onvergankelijkheid 15 In dit stadium van de wijsbegeerte laat zich het Zijn slechts in 'dingliche Gestalt' denken. Daarom noemt Parmenides het onvergankelijke Zijn iets dat lijkt op een bolvormig geheel 16 , dat geen onderbreking van zijn con-
208
tinuïteit kent en tot aan de rand is gevuld met Zijn 17. Alle beweging en verandering zou het onvergankelijke van het Zijn aantasten en daarom worden deze eigenschappen het Zijn onthouden. Het is o.i. niet genoeg het Zijn als de 'Law of Identity' 58 te beschouwen, zoals Tarán doet, of als een conglomeraat van het zijn der dingen (A is, B is, C is, enz.; de optelsom van alle 'issen', vormt het Zijn), zoals Loenen meent 19 . Het Zijn is o.i. in eerste instantie de pure onaantastbaarheid en onvergankelijkheid. Het Zijn vertoont dus existentie en eigenschappelijkheid. Geldt dat ook voor de tegenhanger van het Zijn, het niet-zijn? Het blijkt dat de keuze van bepalingen, die Parmenides aan het Zijn toekent, ook beslissend is voor de structuur van het niet-zijn. Alles wat zich niet verdraagt met de continue eenheid van het Zijn wordt geweerd uit het Zijn 20 . Alles wat menigvuldigheid kent en aan verandering is onderworpen, d.w.z. de verschijnselen van de wereld om ons heen, moet derhalve ressorteren onder het niet-zijn. Maar nu komt er onontkoombaar een ernstige impasse in Parmenides' leer aan het licht. Want bij de uitwerking van het disjunctieve syllogisme had Parmenides met klem verklaard, dat het 17
Fr. 8, 23 e.v. en Fr. 8, 45 e.v. 18 L. Tarán, Parmenides, 159. 19 J. H. M. M. Loenen, Parmenides, Melissus, Gorgias, 48, passim. 20 Fr. 8, 36-37. 21 Mansfeld, 54, 55. 22 Loenen, 24. 23 Mansfeld, 95. Mansfeld baseert de radicaliteit van het Niets niet op de verzen 9 en 10 van Fr. 8, maar op een speciale interpretatie van vers 12 waar hij aátó opvat als refererend naar het Zijnde. In de kontekst is er echter geen direct referentiepunt voor avtó behalve het 'niet zijnde' hetgeen een geheel andere zin oplevert die niets te maken heeft met absoluutheid van het Niets. 24 Fr. 8, 9 en 10. 25 Cf. supra p. 207.
i ,rni
<.,
niet-zijnde niet gekend kan worden, kennelijk met de gedachte op de achtergrond, dat het geen existentie toekomt. Bij de recapitulatie in fr. 6, 1 en 2 wijst hij er met nadruk op dat het Niets niet is. Hoe is het dan mogelijk dat de verschijnselen onder het niet-zijnde zouden ressorteren? Bestaan de verschijnselen als niet-zijnde soms niet? Moeten ze geofferd worden aan de Moloch van het Zijn, dat in ieder geval wél bestaat? Dit alles concentreert zich tot de vraag of het Niets en het niet-zijnde bij Parmenides in de meest absolute zin niets is of niet. Mansfeld 21 voert met veel élan een polemiek met Loenen over deze vraag. Mansfeld meent dat het niet-zijnde en het Niets in absolute zin dient te worden begrepen en Loenen 22 is de kampioen van de opvatting dat het niet-zijnde nog wel existentie toekomt. We debiteren geen trivialiteit, wanneer we zeggen dat beide geleerden zich in een stuk van het gelijk mogen verheugen. Ze willen Parmenides uit de impasse redden, die hij zelf niet kon overwinnen. Dat betekent dat geen van beide geleerden een definitieve overwinning kan boeken, ook al hebben ze beiden degelijke argumenten. Mansfeld 23 kan zich beroepen — maar dat doet hij niet — op een plaats 24 waar Parmenides bewijst of meent te bewijzen, dat het Zijn onvergankelijk is: het Zijnde kent geen begin en geen einde. Het Zijnde kan immers niet ontstaan uit het niet-zijnde, want stel dat dit wel het geval was, dan zou er geen oorzaak zijn, die het Zijn in aanzijn zou kunnen roepen, zegt Parmenides spits. Er is ook geen 'object', waarop deze oorzaak, gesteld dat ze er was, zou kunnen inwerken, suggereert hij. Uit deze passage mag men concluderen, dat Parmenides het niet-zijnde ook inderdaad als niet bestaand opvat. We zagen dat deze opvatting eveneens fr. 2 en 6, 1 en 2 beheerst 25. Heeft Mansfeld dan toch gelijk? Maar Loenen legt de nadruk op een andere plaats. Parmenides spreekt ook van
209
210
niet-zijnde dingen: `Men moet zich niet tot de overtuiging laten dwingen, dat de niet-zijnde dingen (µii 6v-ca) zijn'. Uit het gehele fragment blijkt zonneklaar, dat Parmenides met `niet-zijnde dingen' doelt op datgene wat we zintuigelijk waarnemen 26 Loenen 27 gelooft, dat het meervoud, dat bij abstracta juist concrete waarde heeft, er evident op wijst, dat de niet-zijnde dingen in concreetheid bestaan. Mansfeld 28 doet deze opmerking af met de woorden, dat men het meervoud niet mag gelijkschakelen met het enkelvoud `niet-zijnde' en hij meent dat daarmede deze plaats tot zwijgen is gebracht. Maar men zal dan toch in ieder geval een verklaring moeten vinden voor het niet-zijn als noemer van de dingen die niet-zijnde heten. Zij moeten in enigerlei opzicht niet-zijn. In welke zin? Niet bestaan? Vele geleerden hebben zich laten verleiden tot de gedachte dat de Doxa niet bestaat, dat zij — om Coxon pro omnibus te laten spreken 'the dream of a shadow' is 29. De simpele reden, dat de godin die aan Parmenides de openbaring over het Zijn en zijn logica geeft, hoogstwaarschijnlijk tevens de bestuurster is van de zintuigelijk waarneembare wereld 30 , maakt het uitermate onwaarlijk dat zij over zichzelf en haar werk zou berichten, dat ze een niet-bestaande wereld onder haar hoede heeft: een Niets. Neen, wij houden het erop, dat de wereld van de Cf. Fr. 7 waar over oor, oog en tong als de boosdoeners wordt gesproken, omdat ze nooit en te nimmer naar het Zijn kunnen leiden. V9
27 Loenen, 24. Mansfeld, 54. 29 A. H. Coxon, The philosophy of Parmenides, Class. Quart., 28, 1934, 144: `... mere fantasy, the dream of a shadow'. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, II, 75: `a phantom'. `The phenomenal world is of the nature of a hallucination or dream'. 39 Fr. 12, 3. 31 Fr. 19, 1 en 2.
28
Schijn (Doxa) wél bestaat, maar dat zij niet is in strikte zin (Loenen). Zijn betekent zoals we hebben gezien, bij Parmenides voor alles onvergankelijk, onverwoestbaar en 211 onaantastbaar zijn. Welnu, in deze praegnante zin zijn de verschijnselen niet. Ze zijn onderhevig aan de droeve trits, worden, bestaan, vergaan 31 . Dat is het wezen van de verschijnselen. Wanneer we nu enerzijds het niet-zijn der verschijnselen en anderzijds het vergankelijk zijn van de verschijnselen honoreren, dan ontdekken we dat het wezen van het verschijnsel het 'niet-zijn' als vergankelijk zijn moet worden genoemd. Naast een totaal Niets, terecht door Mansfeld verdedigd, treffen we dus een nietzijn aan dat we een predikatief niet-zijn kunnen dopen, dat, evenzeer terecht, door Loenen naar voren is geschoven. Maar Parmenides laat kennelijk deze beide interpretaties van het Niets naast elkaar staan, zodat Mansfeld nooit van Loenen kan winnen en omgekeerde Loenen van Mansfeld niet. Parmenides maskeert de impasse linguaal door te spreken van 'niets' en niet-zijnde als hij het non-existentiële wil benadrukken en van 'niet-zijnden', wanneer het hem om de (niet-vergankelijke) concrete existentie der verschijnselen te doen is. Het nonexistentiële kon hij niet missen, wanneer hij logisch naar het Zijn toe wilde redeneren en het predikatieve had hij nodig, wanneer hij de verschijnselen niet wilde laten omkomen. Ook in het laatste geval kan hij dus van nietzijn spreken, van 'niet-(onvergankelijk) zijn', zodat hij op deze manier de verschijnselen toch nog kan inpassen in zijn grote systematiek van Zijn en niet-zijn. Het niet-onvergankelijk zijn als tegenstelling van het onvergankelijk zijn opent zijns inziens de poort naar een volledig systeem van verklaring der verschijnselen zoals dat in de Doxa voor ons ligt. Want alle eigenschappen die de Doxa toekomen, laten zich subsumeren onder 't begrip 'vergankelijkheid'. Door de beweging in de Doxa
wordt alles onderhevig aan opgaan, b li nken en verzinken, zodat niets onverganke lijk is, niets derhalve is, en alle 212 verschijnselen niet zijn. Deze predikatieve opvatting kan echter de impasse niet wezenlijk overwinnen. Want het predikatieve niet-zijn wordt verzwolgen door het nonexistentiële, omdat het niet-zijn als niet bestaan geen enkel predikaat duldt, ook geen 'niet-onvergankelijk' zijn. 2. Plato en Parmenides Het is juist dit antinomische in de predikatieve opvatting van het niet-zijn, dat vele van Parmenides' opvolgers huiverig heeft gemaakt. Empedokles 32 en Anaxagoras 33 b.v. erkennen geen niet-zijn, ook niet als schuilnaam van het verschijnsel. Zij kennen slechts een materialistisch te vatten hergroepering van het Zijnde. Het is Plato, die opnieuw een beroep doet op de conceptie van Zijn en niet-zijn als technisch-wijsgerig middel. Voor Plato staat het vast — althans in de Republiek 34 — dat er een Zijn is tegenover een Niet-zijn, en dat dit nietzijn een radicaal Niets is. Hij tracht nu te voorkomen dat het zintuigelijke wordt opgesloten in dit vernietigende Niets. Daartoe voert hij een zijn in, dat ligt tussen het zuivere Zijn 35 en het zuivere Niets 36 : een middenzijn. Men kan in Plato's filosofie dus een ontologie opmerken, die in drieën uiteen valt. Er is een onto-ontologie, die zich met het zuivere Zijn bemoeit: de ideeën; er bestaat een mè-ontologie: het Niets is radicaal niets; en er is een mesologie. een leer omtrent het ontmoetingspunt van beide, i.e. de wereld van het zintuigelijk waarneembare. De mesologie is naar onze opvatting hier het knelpunt: 32
Empedokles, Fr. 8 en Fr. 11. Anaxagoras, Fr. 17. 34 Republiek, b.v. 478 E en de gehele contekst. 35 Rep. 479 C. 36 Rep. 478 B en D. 37 W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas, 38. 33
I i ,io-i
.,
hoe denkt Plato het zich in, dat iets tegelijkertijd deel heeft aan het Zijn en aan het niet-zijn? Eigenlijk zou de mesologie twee trappen moeten omvatten. Zij zou duidelijk moeten maken hoe het zuivere Zijn toch nog een component kan omvatten die zich leent voor het compromis met een niets op een verdieping lager: m.a.w. de trap, die naar het zintuigelijk waarneembare leidt vanuit het Zijn, waarbij het probleem zich toespitst op de vraag of deze trap dan nog wel Zijn is te noemen. De mesologie zou ook duidelijk moeten maken langs welke trap het totale Niets zou kunnen afdalen naar het middenzijn. Een 'transcendente' mesologie vinden we in dit stadium bij Plato nog niet ten aanzien van de verhouding van Zijn en niet-zijn. Hij tracht aan het zintuigelijk waarneembare zelf te demonstreren, dat het in zekere zin is en niet is, een immanente mesologie. Sommige dingen, of misschien wel alle, hebben zowel een mooie als een lelijke kant; ze zijn groot en tevens klein, hoeveelheden kunnen als helft en als verdubbeling wordt opgevat. Al deze voorbeelden strekken ertoe aan te tonen dat de betreffende zaken of kwaliteiten niet in zuivere zin zijn, zodat er in hen niet voldoende Zijn schuilt om ze deze titel te verlene, maar ook weer niet voldoende niet-zijn om ze naar het rijk van het zuivere Niets te verwijzen. Ross 37 heeft opgemerkt, dat de argumentatie van Plato hier bepaald pover is en men kan hem daarin bijvallen. Het moge dan zo zijn, dat de transcendente mesologie ontbreekt en de immanente wat mager aandoet, Plato's grondpositie ten opzichte van het Niets in de Republiek is zuiver: het zuivere of totale niet-zijnde is niets en bezit geen existentie. Maar deze zuivere grondpositie laat geen gebruik van het Niets toe binnen een systeem. Plato tracht het in de Republiek toch nog geschikt te maken door het zintuigelijke nu niet te verwijzen naar een reservaat binnen het Niets zoals Parmenides had gedaan, maar
door het zintuigelijk waarneembare te laten verhuizen naar een verdieping lager, die onder en tussen het Zijn en het 214 niet-zijn wordt gesitueerd. Men kan dat in de volgende figuur vast leggen: Parmenides
Zijn
Plato (Rep.) Zijn
Niet-zijn 1) Niets 2) pred. nietzijnde Niets Middenzijn zijn y, niet-zijn
Troffen we bij Parmenides slechts een tweespalt in het niet-zijnde aan, bij Plato is er een onwelkome verdubbeling van de tweespalt te konstateren. Ook het Zijn moet nu worden verdeeld in een Zijn zoals we zagen, dat het zuivere Zijn mag heten (de Ideeën) en een instantie binnen dit Zijn die zich kan verenigen met het lagere nietzijnde. In het midden tussen het Zijn en niet-zijn wordt 35
Wij kunnen thans niet ingaan op het onderscheid dat er zou kunnen zijn tussen Idee, Vorm en Genus. Men zie b.v. H. Dooyeweerd, Ref. en Schol. I, 305 e.v.; D. H. Th. Vollenhoven, Plato's Realisme, Phil. Ref. 28 (1963), 117 noot 47. Zeer weinig inzicht in de Ideeën en de Ideeënontologie heeft Jason Xenakis, Plato's Sophist, a defense of negative expressions and a doctrine of sense and truth, Phronesis, 1963, 29 en 30. Hij meent, dat het in de Sophistes niet gaat over ontologie maar over `incipient logic'. Alsof ontologie niet juist logisch van aard is. Plato wenst in de Sophistes een ideeënontologie met behulp van de logica te bouwen, zoals Parmenides zijn onto-ontologie tot stand wilde brengen door middel van de logica. 39 Sophistes, 241 D. 4 ° W. D. Ross, 116. 41 Soph. 245 B en volgende, 258 E passim. 42 Soph. 254 B passim. 43 Soph. 255 B en C, zie ook J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik, 95, 96.
I ranr
.;,
derhalve de problematiek in geconcentreerde vorm gevonden. Plato is evenals b.v. Heidegger steeds in de weer met 215 het uitdiepen van problematieken en filosofemen. In de Sophistes, d.w.z. wanneer de Ideeën voor hem sterk problematisch zijn geworden, komt Plato opnieuw, nu in den brede, terug op de verhouding van Zijn en niet-zijn. Daar tracht hij de verbinding tussen Zijn en niet-zijn weer op te tillen tot de oorspronkelijke hoogte van de radicale tegenstelling Zijn contra niet-zijn. De mesologie speelt zich nu transcendent af binnen de Vormen (of Ideeën 38 ) en zij blijft niet beperkt tot het zintuigelijk waarneembare, zoals in de Republiek, hoewel ook daar eigenlijk de ontmoeting van Zijn en niet-zijn transcendente verklaring binnen de oorspronkelijke tegenstelling had vereist. Eerst in de Sophistes krijgen we een uitgewerkte leer omtrent de transcendente ontmoeting van Zijn en nietzijn. Plato's doel is thans, om als contrapositie van de Eleaten, die hem nimmer in zijn denken rust hebben gegund, aan te tonen, dat het Zijnde (in bepaalde zin) niet is en het niet-zijnde (in zeker opzicht) wél is 39 . Hij gaat dan een 'map of the world of Forms' vervaardigen 40 . Bij dit proces wordt het Zijn teruggedrongen tot een Vorm, die zich wel kan mengen met andere vormen, maar die zelf onherleidbaar is 41 Men kan o.i. het Zijn nauwelijks aan een merkwaardiger procedure onderwerpen dan het tot een Vorm te maken. Want dat betekent dat het is opgenomen onder een reeks Vormen. Daar is b.v. nog de Identiteit en de Beweging, die Plato behandelt in zijn bespreking van de gemeenschap der vormen en de eigenschappen van deze gemeenschapsoefening 42 . Het Zijn is nu verscheiden van deze andere vormen. Was het dit niet en b.v. gelijk aan de Identiteit, dan zou alles ident en gelijk zijn 43 . Er is dus verschei-
denheid in de gemeenschap der Vormen 44 en dat niet uit eigen kracht of natuur, maar dank zij het partici216 peren aan de Idee 'Ander' 45. Deze instantie is het die de andere Vormen buiten het Zijn plaatst 46 en op deze manier verantwoordelijk is voor het niet-zijn van al wat niet samenvalt met de Vorm 'Zijn' 47 De Vorm 'Ander' is op deze manier simpelweg de verscheidenheid, die er in de wereld der Vormen en dus ook in de wereld van het zintuigelijk waarneembare wordt gevonden, 'Differenz' om met Heidegger 48 te spreken, wanneer hij de veelheid van Zijnden moet verantwoorden tegenover het Zijn. De Vorm 'Ander' staat in wederkerige betrekking tot het Zijn en dat betekent dat ook het niet-zijn in betrekking komt te staan tot het Zijn: want de Vorm 'Ander' is een alias voor Niet-zijn. Hier zien we de mesologie op haar hoogtepunt: de 'sumplokè' (vervlechting) van Zijn en niet-zijn. Zijn en niet-zijn onderhouden hun mutuele relatie inzoverre het Zijn deel heeft aan de Vorm 'Ander' om zijn eigen positie tegenover de andere Vormen .
44 45
Soph. 255 E. Soph. 255 E. 4s Soph. 257 A, 256 D en E. 47 Soph. 256 E, 259 B.
Zie over de `Differenz' M. Heidegger, Identität und Differenz, 46 e.v. en S. Ysseling, Het Zijn en de Zijnden, een studie
48
over de ontologische Differenz bij Martin Heidegger, Tijdschr. v. Phil., 28 (1966) 3-51. 40 Soph. 259 A en. B; zie ook voor het Zijn als bestaan, Soph. 256 A. 5o Soph. 257 B. 51 Soph. 257 D. 52 H. Dooyeweerd, Ref. en Schol., I, 318. 53 Soph. 254 D e.v. Ook H. Gauss in zijn Handkommentar zu den Dialogen Platos, III, I, 218, 219 vermag in de idee 'Ander' slechts 'Verschiedenheit' te vernemen. Zo ook W. Kamlah, Platons Selbstkritik im Sophistes, Zetemata 33, b.v. 40, 45. 54 Dooyeweerd, A new Critique, II, 79, 102. 55 Dooyeweerd, ib., 3 en 4; zie voor %Oty(oYíaa als samenhang noot 64.
te kunnen handhaven en de Vorm Ander' deel heeft aan het Zijn om eenvoudig te kunnen existeren 49. Plato geeft ook nog een voorbeeld om aanschouwelijk te maken, dat het niet-zijn inderdaad de verscheidenheid tot structuur heeft. Wanneer we het woord 'niet' plaatsen vóór een ander woord, b.v. niet vóór het schone, dan geeft de uitdrukking 'niet-het schone' al datgene aan wat in oppositie tot het schone staat 50 . Dat niet-schone kan velerlei zijn; zo is het niet (een x) zijn, dus een aanduiding der veelvuldigheid 51. Wij kunnen het Ander' (tió €ispov), het niet-zijn, gevoegelijk analyseren als verscheidenheid in gemeenschap. Plato wil laten zien hoe in de gemeenschap der Vormen zowel gescheidenheid als samengaan kan optreden. Juist in deze gemeenschapsoefening gaat het Plato erom de wereld van de Ideeën van een zekere starheid te bevrijden. Naar onze overtuiging kan men daarom Dooyeweerds verklaring van het 'Ander' uit de Sophistes, namelijk als 'principium individuationis' niet bijvallen 52 Het gaat in de Idee Ander' niet in de eerste plaats om de individualiteit. Daarvoor zorgt de Vorm 'Identiteit' 53 . Maar het gaat om de verscheidenheid in gemeenschap. Het beginsel der multipliciteit, ook wel discrete quantiteit geheten, is volgens Dooyeweerd in de ontvouwing van zijn algemene theorie van de Wetskringen de eerste Zijnsmodus 54 Het gaat echter, zoals voortvloeit ook uit het voortdurend gebruik van het woord kepov (naast 603,os), dat een binding binnen een tweeheid impliceert, steeds om een verscheidenheid in samenhang. Deze samenhang lijkt mutatis mutandis enigszins op de 'temporal coherence of meaning', de samenhang der wetskringen, zoals Dooyeweerd die tekent 55 . De aanwezigheid van b.v. de beweging in de Vormengemeenschap is in dit verband veelzeggend. Ook de Wijsbegeerte der Wetsidee kent een modaliteit van de beweging. Er is een modaliteit .
217
,18
van de verscheidenheid. Deze vindt haar weerspiegeling in de idee 'Ander' in de Sophistes. Maar andere vormen zijn weer niet goed te vergelijken, zoals b.v. die van de Identiteit. Plato is een zekere samenhang van zin op het spoor, wanneer hij van Vormengemeenschap spreekt. Maar we moeten er direct aan toevoegen, dat het zoeven genoemde mutatis mutandis wel zeer de nadruk moet krijgen. Het gaat in deze Vormengemeenschap om een logicistisch geconstrueerde samenhang, terwijl volgens Dooyeweerd de 'continuity of cosmic time' juist niet kan worden begrepen door de logica. Hoe interessant het feit, dat ook Plato stuit op iets als modaliteit ook is, wij moeten verder. De vormengemeenschap en daarmede de gehele zichtbare werkelijkheid, die het manifestatieterrein van deze Vormen is, zou fundamenteel ontwricht worden, wanneer Plato de Vorm 'niet-zijn' ook als niet bestaan zou opvatten. Zowel de multipliciteit en het discrete zelf als ook de gehele gemeenschap, de samenhang zou verdwijnen in het Niets. Plato mag derhalve het niet-zijn niet langer serieus nemen als niet bestaan, zoals hij in het begin van de dialoog nog deed. Parmenides, 162 A en speciaal B: Datgene, wat niet is, moet deel hebben aan 'niet-zijnde zijn' (162 A). u 7 Parmenides, 163 B-164 B. 58 Uitdrukkelijk stelt hij bij monde van Theaetetus, dat het onmogelijk is het niet-zijnde te verklanken, te verwoorden of te overdenken (Soph. 238 C). Terzelfder plaatse verklaart hij, dat het niet juist is om te trachten Zijn met niet-zijnde te verbinden. Theaetetus deinst terug voor de 'symplokè' van deze twee (ib., 240 C). Maar in 241 D heeft de eleaat Theaetetus al zover, dat hij meedoet aan een onderzoek van Parmenides' basisthese dat het niet-zijnde radicaal niet is. Aan de orde komt dan de vraag of het Zijnde wellicht toch op een bepaalde manier niet is (verg. Parm. 162 A, alwaar praefiguratie) en het niet-zijnde toch nog is (cf. Perm. 162 A en B). 59 Soph. 241 D en 258 C en D. In 259 E onderstreept Plato nog eens dat er een symplokè tussen Zijn en niet-zijn bestaat. 6 ° 241 D. 66
I I .N1I1 -^
Hij moet dus nu een stelling, die lange tijd in zijn leer een gewaardeerd erfgoed is geweest, opgeven. In de Republiek had hij met verve het non-existentiële van het 219 Niet-zijnde gehandhaafd, hoewel dat feitelijk en konsekwent geredeneerd niet kon. In de Parmenides komt dit leerstuk echter in een door Plato bewust doorleefde krisis, die de eerste expliciet uitgesproken vervaging der grenzen brengt. In de Parmenides confronteert Plato het Ene met een aantal logische mogelijkheden, in verschillende hypothesen b.v. met het niet-Zijn. Soms gaat hij dan uit van de idee, dat het niet-zijnde toch nog is en wel om niet-zijnde te zijn 56. Deze gedachte is de praefiguratie van het op enigerlei wijze (7n2) zijn van het niet-zijnde in de Sophistes. Aan de andere kant is tekenend voor het tweeslachtige van zijn houding in de Parmenides, dat Plato met veel élan het totale niet-zijn in de meest radicale non-existentiële zin leert, wanneer hij het Ene confronteert met het niet-zijn in zijn laatste hypothese 57 . Het Niets is dan de volkomen afwezigheid van Zijn, en mist elke nadere bepaling. In deze dialoog ligt naar ons gevoel het accent nog op het non-existentiële van het Niets. Maar Plato krijgt toch reeds — zij het vaag en diffuus — zicht op andere mogelijkheden om Zijn en niet-zijn te verbinden. In de Sophistes zelf elimineert Plato in volledige bewustheid van zijn handelwijze stelselmatig het non-existentiële 58. Hij wijst daarop met nadruk in het verloop van het betoog, dat hij zich nu van Parmenides gaat verwijderen door het niet-zijnde toch een structuur mee te geven 59. Hij doet dat met bloedend hart. Hij voelt zich bijna een geestelijke vadermoordenaar 60 . Maar hij moet. Want het mechaniek der Vormen laat zich uitsluitend toepassen, wanneer alle idee van non-existentie uit het nietzijnde is weggenomen. Plato is dus aanvankelijk binnen de probleemformule
van Parmenides, Zijn contra niet-zijn, getreden en daar ook ontologisch binnen gebleven. 220 Maar in de Sophistes onttrekt hij zich aan de probleemopstelling van Parmenides door het niet-zijn toch weer aan het Zijn te laten participeren. Het is dan ook slechts schijn, wanneer hij het laat voorkomen, dat hij nog binnen de formule van Parmenides blijft. In feite heft hij het niet-zijn in de non-existentiële zin op 61 Daarmede bevindt hij zich dan weer in het kielzog van Parmenides, nu .
61
Het Niet-zijn moet wanneer het eenmaal tot de realiteit is toegelaten als de Vorm `Ander', ook daar deel krijgen aan het heersende grondmotief. Aangezien dit bij Plato zich manifesteert in de eeuwige ideeën tegenover een vergankelijke wereld, waarin de ideeën verondersteld worden invloed te hebben, maakt het niet-zijn de tocht met de lift naar het onvergankelijke mede. Want als het werkelijk het anders zijn aanduidt, de verscheidenheid, dan moet het een onvergankelijk beginsel zijn, aangezien de veelheid zich ook binnen het rijk der ideeën zelve meldt. Vandaar dat Plato het mee optrekt naar de gemeenschap der Vormen. We zien hoe Plato, eenmaal zover gekomen, totaal afwijkt van Parmenides' oplossing, die veelheid en anders zijn buiten het Zijn (het onvergankelijke) meende te kunnen sluiten in het niet-zijnde (m.v.). Wij kunnen in het niet-zijnde bij Plato geen idee van 'hulè' aantreffen die H. Dooyeweerd er in ziet (Ref. en Schol. 319, passim; ook niet bij de sofisten, ib., 320). 62 Fr. 1, 32 en Fr. 19, 1. Hoezeer Parmenides het enkelvoud van het ww Zijn tracht te vermijden in de Doxa, mag blijken uit fr. 19. Hoewel na het neutrum meervoud Tá6E , het werkwoord in het enkelvoud dient te verschijnen en, dat ook met één werkwoord gebeurt ( •cp' ) , plaatst hij een opvallend meervoud: Ëct t . Kennelijk ter vermijding van het 6TtV dat in de Waarheid zulk een belangrijke rol speelt. De toevoegingen 6oxcm"); en x7.27 '6 , ontkrachten z.i. de vormen van het ww. Zijn voldoende om ze volkomen te separeren van het Zijn van de Waarheid. Onzes inziens is dit echter niet juist. Zijns ondanks moet Parmenides een zijn toelaten in de Doxa om `bestaan' aan te duiden. De reductie van de werkelijkheid, zoals die in de Doxa wordt geschilderd, kan niet geheel buiten een `zijn' om. Zo verbindt Parmenides toch nog een zijn en niet-zijn, maar geheel tegen zijn wil, terwijl Plato zijn en niet-zijn in de Sophistes willens en wetens verbindt.
^^^
I 4111 ^.
niet langer in het spoor van de probleemopstelling, maar in het spoor van de probleemontduiking. Want Parmenides had zich aan zijn eigen oorspronkelijke formule onttrokken door het niet-zijn een predikatieve, we mogen ook zeggen een ontologische, inhoud te geven: niet onvergankelijk zijn. Plato laadt zoals we nu reeds bijna ten overvloede melden, het niet-zijn met de inhoud 'niet een ander' zijn, niet 'een x (b.v. het schone) zijn'. Hij volgt daarin hetzelfde procédé van probleemontduiking als de Eleaat. Plato is dus niet de geestelijke vadermoordenaar waarvoor hij zich zelf hield. In dit verband doet het bijna komisch aan, dat hij uitgerekend uit het enige fragment bij Parmenides waarin het niet-zijnde niet het totale Niets aanduidt (in fr. 7 duidt de uitdrukking [til Éóvtia de verschijnselen aan) afleidt, wat in andere fragmenten uitdrukkelijk is geïmpliceerd: het absolute van het Niets. Fr. 7, 1 met de uitdrukking p7 óv-ca als referentie naar het verschijnsel vormt juist methodisch gezien de verbindingschakel met Plato's poging het niet-zijnde te laden. Al zien we nu dat Plato niet zo ver van Parmenides afstond als hij zelf wel dacht, toch blijft er ten aanzien van het Niets een kardinaal verschil tussen beide reuzen van het klassieke denken. Plato erkent dat het radicale niet-zijn een onmogelijkheid is geworden en dat het in feite toch op een bepaalde manier is. Dat heeft Parmenides nooit willen toegeven, al werd hij er in feite toe gedwongen. Hij spreekt immers van 'zijn volgens de schijn' ter typering van De Doxa en men kan moeilijk loochenen dat dit een vorm van 'Zijn' impliceert 62 Plato is dus in wezen reëler en heeft zich in de Sophistes bewust aan de starre meontologische ontologie onttrokken. Daarmede gepaard gaat echter een probleemdegeneratie aan de kant van het niet-zijn, zoals we zagen, een 'denaturering' van het niet-zijn tot Zijn. .
222
Daardoor is de poging om Zijn en niet-zijn te verzoenen op het hoogste niveau mislukt. Ook het Zijn deelt in de probleemverduistering. Want weliswaar vereist de transcendente mesologie een component in het Zijn, die het geschikt zal maken om met het niet-zijn in contact te komen, maar daarmede treedt er onontkoombaar een Zijnsverdubbeling op, die ten diepste niet te verantwoorS6259Bo.HetpZijn3dhslkvaendrVom, en ook niet alle andere gezamenlijk minus zichzelve. Het Zijn is een Vorm apart: 254 D en passim. pS162uoIm7s4Xig6en)8'h;v4oEdat. op het omvattende, totale Zijn doelt, A. Diès in zijn Notice op de Budétekst van de Soph. 288, 289 (zo ook Simplicius). Men kan ook nog het 7t4' uit 249 D aanvoeren. De koinonia der Vormen zelf moet ook ergens wortelen in het omvattende Zijn. Maar Plato heeft bij een duidelijke schets daarvan geen belang, integendeel, het dubbele Zijn kan hem slechts in moeilijkheden brengen. H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, III, I, 222, onderschat de moeilijkheden van de verhouding tussen Zijn als totaal en omvattend Zijn en het Zijn als Vorm drastisch door te stellen dat de Vorm `Zijn' boven de andere in de Sophistes genoemde vormen uitgaat. 66 De Sophistes is opgezet om de sofistische kunst van de tegenspraak als verkeerd aan de kaak te stellen (232 E, 263 B). De sofisten spreken onwaarheid in zoverre ze in hun kunst het nietzijnde als zijnde voorstellen. Dat dringt naar de vraag wat nietzijnde eigenlijk is. De oude positie van Parmenides, nl. dat het totaal niet is en dat men het niet kan formuleren, blijkt dan onhoudbaar. De sofisten zouden anders totaal niets zeggen en dat klopt niet. Het is van belang aan te tonen dat ze met het niet-zijnde iets verkeerds zeggen, iets dat weliswaar tot het zijnde behoort, maar in een bepaald geval niet opgaat: `Theaetetus vliegt' combineert twee juiste dingen tot iets wat niet geldig is. Vliegen bestaat en Theaetetus bestaat eveneens, maar de combinatie is onmogelijk (263 A). De sofisten zeggen dus het nietzijnde, d.w.z. het anders zijnde. De idee van niet-zijn is dus eigenlijk overbodig om de kunst van de sofisten te definiëren, een argumentum ad hominem, het an ders zijn is reeds voldoende. En passant reviseert Plato de Ideeënleer ten einde het niet-zijn te kunnen omduiden tot anders zijn. Daardoor stijgt Plato eigenlijk boven de formele probleemstelling uit en kan hij de complicaties van zijn ideeënleer nog eens behandelen en daarin verder komen.
den valt. Want zodra het Zijn is hervormd tot een 'Vorm' is het een ding geworden, een zichzelf afgeronde entiteit, van transcendente aard weliswaar, maar toch een ding en als Vorm, ident met zichzelve en niet herleidbaar tot andere dingen (Vormen) 63 Deze Vorm kan nu niet langer de totaliteit van Vormen omvatten, zodat een andere instantie deze taak dient over te nemen. De rol van dit totale Zijn tekent zich nauwelijks af in de Sophistes; evenmin het verschil ten opzichte van de Vorm 'Zijn'. Ook dat hoort bij de probleemverzaking. In dit totale Zijn ook wel xotvwvía of it v geheten 64 vindt men nu de Vorm 'Zijn' en het 'niet-zijn' als differentie. En daarmede is de probleemfiguur van Parmenides, die tenslotte ook Plato's punt van uitgang w as, totaal veranderd. De grondidee van een Zijn, dat radicaal staat tegenover een niet-zijn, is daarmee van de baan. Wat dit betreft zou men de Sophistes als een brilliante mislukking kunnen beschouwen. Want Plato doet het voorkomen alsof hij nog steeds binnen Parmenides' probleemstelling vertoeft, terwijl hij er reeds buiten is. Hij zou zich immers rustig van het niet-zijn als naam kunnen ontdoen: het 'een ander' zijn is het tenslotte slechts wat hij voor zijn eigen systeem van Vormen in de Sophistes werkelijk nodig nodig heeft 65 De moraal van deze beschouwing is, dat men altijd binnen de omheining van het probleemcomplex terecht komt zoals Parmenides het heeft afgebakend, wanneer men er toe overgaat zijn conceptie op te trekken op de grondfiguur van 'Zijn contra niet-zijn'. Ook al wil men een contrapositie innemen, men zal of binnen de probleemstelling van Parmenides' logische procedure terechtkomen of buiten deze figuur geraken en het niet-zijn een zekere 'vulling' dienen mee te geven. Het is begrijpelijk, dat als Plato reeds de grootste moeite had om zich onder Parmenides' leer uit te rede.
,
.
22 4
neren, de mensen uit Parmenides' onmiddellijke omgeving of in de periode vlak na hem zich niet of nauwelijks konden onttrekken aan het onuitwisbare stempel, dat Parmenides de wijsbegeerte had opgedrukt. De geweldige spanning echter binnen de grootse conceptie van Parmenides kunnen zijn opvolgers niet handhaven en de middelpuntvliedende krachten die er in zijn systeem verborgen lagen, maken dat de wijsbegeerte (en daarin ook het Niets als filosofeem) veel van zijn spankracht verliest. We zullen de reactie op Parmenides in het volgende nagaan. 3. De verdedigers van Parmenides Het aantal eigenlijke aanhangers van Parmenides, die zich een comfortabele plaats in het handboek en de frag-mentenverzameling hebben weten te verzekeren is beperkt: Melissos en Zeno. Zij verdedigen de eenheid en de onvergankelijkheid van het Zijnde met vuur en niet zonder brille. Het verschijnsel als zodanig, dat Parmenides nog had gerespecteerd in zijn eigenheid en zelfs uitvoerig in een systematiek (de Doxa) had besproken, is voor Melissos en Zeno nog slechts een middel om de voorhanden werkelijkheid als volkomen misleidend aan de kaak te ste llen. Melissos gebruikt het niet-zijnde uitsluitend als logisch middel om aan te tonen, dat slechts het Zijnde is (zoals Parmenides had gedaan in fr. 2) G6 zonder zich iets aan het verschijnsel als uitdaging tot verklaring gelegen te laten liggen. In de fragmenten van deze neo-eleaat lezen we niets over een Doxa, een verklaring van het ver66 Diels-Kr., Mel. Fr. 1. 67 Mel. Fr. 8: Als ijzer
e.d. echt zouden zijn, dan zouden ze onveranderlijk moeten wezen. Als we dus menen, dat onze zintuigen de veranderende dingen als Zijn voorschotelen, dan misleidt het zintuig ons.
schijnsel, evenmin vinden we bij hem de gelijkschakeling van de verschijnselen met het niet-zijnde (mv), het nietzijn in predikatieve zin, zodat in Melissos' systeem de 225 voor de verhouding van Zijn, niet-zijn en verschijnsel zo karakteristieke systematiek ontbreekt. Er treedt een geducht spanningsverlies op, dat Zijn, niet-zijn en verschijnsel rustig — te rustig — naast elkaar laat staan. Men krijgt de indruk uit de resten die er van zijn leer over zijn, dat de onderlinge verhouding van wat is en niet is voor Melissos geen probleem vormde en dat de eenzijdige interesse in het Zijn de diepte en breedte van zijn wijsbegeerte geducht heeft geschaad. Hij verklaart van het verschijnsel slechts dat het niet is (hetgeen iets anders is dan het te beschouwen als niet-zijnde) 67 Men zou haast zeggen dat het verlies aan wijsgerig niveau gepaard gaat met een zekere winst ten aanzien van de probleemzuiverheid met betrekking tot het radicale van het Niets. Melissos ver ri cht geen wijsgerig acrobatische toeren om het niet-zijn een inhoud mee te geven. Maar deze zuiverheid is slechts schijn en men kan beter spreken van 'diffuus' om zijn oplossing te kenschetsen. Hij heeft eenvoudig niet begrepen wat voor moeilijkheden hij onder ogen had te zien, wanneer hij alleen een Zijn aanvaardde, en het verschijnsel liet voor wat het is. Niet-zijn is voor hem een diffuus niet 'tot het Zijn behoren'. Parmenides had tenminste nog de moed gehad om nauwkeurig te omschrijven waar het op vastzit, wanneer iets niet tot het Zijn behoort. En ook Plato had het nauwkeurig bepaald. Bijna zou men zeggen, dat naarmate de wijsgeer serieuzer is, hij minder ernst maakt met het radicale van het niet-zijn en omgekeerd, dat naarmate een wijsgeer minder diepzinnig is, hij meer ernst maakt met het non-existentiële van het niet-zijn. Ook bij Zeno vinden we weinig belangstelling voor het verschijnsel als zodanig. Het is hoogstens 'voer' voor .
226
verdedigers van het Zijn. Zeno is de uitvinder van de strategie om het verschijnsel te veroordelen tot meerdere glorie van het Zijn. Deze taktiek past hij hyperintelligent en uiterst verfijnd toe. Hij speelt namelijk de structuurelementen van de verschijnselen tegen elkaar uit. Dat heeft nog dit positieve element in zich, dat men voor het eerst in de historie der wijsbegeerte een bezinning krijgt op b.v. het bewegingsbeginsel als zodanig, een zoeken naar zinkernen. Negatief echter is dit zoeken voor zover het uitsluitend ten doel heeft de waarde van het zintuigelijk waarneembare aan te vechten in de grote strijd voor het Zijn. Zeno heeft de mogelijkheden, die het eleatisme bood, logisch te tonen dat het zintuigelijke bedriegelijk is en dus slechts het ware Zijn wezenlijk is, weergaloos gehanteerd. Overbekend zijn de voorbeelden tegen de beweging, in feite dus tegen geheel het verschijnsel, datgene wat niet is. Achilles kan de schildpad (een welsprekend voorbeeld) niet inhalen, een renner in het stadion de eindpaal niet bereiken en een pijl nooit een muur raken. Dat men voor ogen ziet, dat de renner in feite wel degelijk de eindstreep haalt, een pijl zich zelfs in een muur kan boren (als deze niet te hard is) en Achilles de schildpad voorbijstreeft, pleitte volgens Zeno geenszins voor het zintui-
Zeno zou nimmer een Doxa hebben kunnen schrijven. De depreciatie van het zichtbare gaat daarvoor bij hem te ver. Hier zien we duidelijk de inferioriteit van Zeno's denken. 69 Diels-Kr., A 25-28 (cf. ook G. S. Kirk and J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, 291 e.v. Een Nederlandse vertaling bij F. de Raedemaeker, De Philosophic van de Voorsocratici, 187 e.v. 70 A-fr. 27 bij D-Kr. 71 H. Bergson, Matière et Mémoire, b.v. 326 e.v. 72 J -P Sartre, L'Être et le Néant, 262.
6b
.
.
gelijk waarneembare en kon slechts als een punt in het nadeel van de voorh anden werkelijkheid worden uitgelegd. Zeno is vooral een vij and van de beweging, omdat 227 hij een vriend van het onbewegelijke Zijn is en hierin blijkt weer, dat we bij Zeno in de nadagen van het eleatisme zijn beland. Parmenides zelf had nimmer verkondigd, dat beweging onmogelijk is of gezichtsbedrog. Zeker, beweging kwam het Zijn niet toe, maar als vitaal verschijnsel in de Doxa heeft hij het nimmer geloochend 68 Integendeel, het was er wellicht het belangrijkste beginsel van. De leerling is dikwijls fanatieker, wijl beperkter, dan de leermeester. Overigens ontbrak het Zeno niet aan intelligentie. Maar dat is nog geen bewijs van wijsgerige diepgang. De keuze van de voorbeelden, waarmede Zeno werkt, wijst op een uitermate grote scherpzinnigheid. Het is dan ook niet zo dat men ze met één vuistregel alle kan ontmaskeren, tenminste niet met een logische. De voorbeelden zijn even frappant als irritant. Men voelt, dat er een fout in schuilt maar toch ook iets dat niet geheel onjuist is. Dat `schizofrene' element lijkt ons verantwoordelijk voor de verrassing én voor de geprikkeldheid. We citeren eerst het voorbeeld van de pijl, die de muur moet bereiken, maar die dat volgens Zeno niet en nooit kan. Wanneer we hem beschouwen in een moment van zijn vlucht, dan bemerken we dat hij zich in rust bevindt op de plaats waar hij net vertoeft. Dat geldt op elk willekeurig punt. Hoe kan iets, dat constant in rust is, elk moment opnieuw, wanneer we het beschouwen, in beweging zijn? Goed beschouwd, aldus Zeno, bestaat de beweging dus uit een aantal `rusten' 69 Er is over dit voorbeeld en het gehele complex van voorbeelden veel te doen geweest. Men kan willekeurig uit elke tijd een aantal namen opsommen van mensen die zich ertoe aangetrokken hebben gevoeld: Aristoteles 70, Bergson 71 Sartre 72 W. D. .
,
,
Ross 73 , Kirk and Raven 74, Dooyeweerd 75 , F. de Raedemaeker 76. Aristoteles meent, dat de fout ligt in de veronderstelling, dat men de tijd kan samenstellen uit een reeks momenten. De tijd is echter naar zijn oordeel continu. Wanneer men dat ziet, zegt hij, vervalt het `syllogisme' (hier niet in de technische betekenis gebruikt, maar in de zin van logische redenering). Toch lijkt ons de argumentatie niet geheel juist 77 en niet terzake. Het gaat in Zeno's probleem naar ons oordeel om de miskenning van een ander beginsel. Zeno heeft getracht de modale zinkern van de beweging te herleiden tot de `discrete simultaneity of an infinite series of magnitudes in the original meaning of space (Dooyeweerd)' 78. Van het ruimtelijke is volgens Dooyeweerd juist het kenmerkende dat het de dingen simultaan naast elkaar laat staan. Dat noemt Zeno (of Aristoteles) rust 79 . Zeno hergroepeert de werkelijkheid nu zodanig in zijn theorie, en voor zijn theorie, dat zij in het geval van de beweging slechts bestaat uit de optelling van een aantal `rusten'. Daarmede grijpt hij terug door de kring van de ruimte heen op de arithmetische mogelijkheid tot optelling. Zeno maakt dus gebruik van het feit dat beweging, zoals Dooyeweerd leert, retrocipeert op het ruimtelijke en het numerieke. Wanneer men Zeno's procedure volgt, ligt daarin dus de erkenning van deze werkelijkheid opgesloten, dat het bewegingsbeginsel samenhangt met het ruimtelijke en het getalmatige. Maar Zeno heeft met boos 73
W D. Ross, Aristotle, Physics, 71-85. .
74 Noot 69. 76 Dooyeweerd, A New Critique, II, 103. 76 Zie noot 69. 77 Zie K. J. Popma, Nadenken over de
78 Dooyeweerd, A new critique, II, 103. 79 Kirk-Raven, 292. 80 De Raedemaeker, 181.
tijd, 141.
opzet de verhoudingen verstoord: hij maakt de beweging tot een samengaan van het ruimtelijke en het numerieke, om het bewegingsbeginsel als een optelling te verklaren. Dat men dan niet tot beweging kan komen ligt in de aard van het ruimtelijke en het numerieke, die originair de beweging niet kennen. Wel in analoge, anticiperende zin. Het volgende voorbeeld, dat van de renner in het stadium die de eindpaal niet kan bereiken is gecompliceerder, men lette er op: arithmetisch gecompliceerder; en daardoor des te overtuigender wordt de werkelijkheid tegen de werkelijkheid uitgespeeld om het Zijn te redden en van de verschijnselen te bewijzen, dat ze niet tot het Zijn behoren. Nooit zal de renner de eindpaal kunnen halen, omdat hij steeds de helft van de nog af te leggen afstand moet gaan. Altijd zal er een helft overblijven. Hij zal dus nimmer de eindstreep halen. Want de halvering gaat door ad infinitum. Volgens F. de Raedemaeker faalt Zeno hier, omdat hij niet begreep, dat er onderscheid is tussen de modus rei en de modus intellectus. Het paralogisme zou berusten op een intellectueel spelletje. Men kan volgens De Raedemaeker S 0 slechts in gedachten de beweging oplossen in een oneindig aantal elementen. Maar hier moeten we opmerken, dat er in de werkelijkheid van de beweging zelf zich inderdaad successie van momenten meldt en dat een deling ad infinitum iets is dat moet wortelen in werkelijkheid om er te zijn. Het principe waarop Zeno zich in het geval van het stadion beroept, is arithmetisch een volkomen geoorloofde zaak. Men kan immers steeds door delen. Men nadert de limiet wel in de reeks, maar bereiken kan men hem niet. Dat is arithmetisch correct. Zeno hanteert dus een limietbegrip dat past in de eerste wetskring. Daar is het zinvol. En het heeft een bijzondere charme in dit verband. Want in een reeks, die het oneindige nadert, meldt zich een anticipatie op de beweging, aldus Dooyeweerd:
`... But under the guidance of the theoretical movement of thought the numerical aspect approximates the ori230 ginal continuity of pure movement (spat. van mij) in the anticipatory function of the differential quotient' 81 Het is juist het geniale van Zeno, dat hij op deze b asis, de anticipatie van de limietbewerking op de beweging, waardoor er in de eerste modus enige — zij het volstrekt niet originaire maar analoge — ritse ling van beweging komt, zijn redenering bouwt. Maar deze beweging, in niet originaire zin, is alleen mogelijk dank zij het beginsel der beweging zelf. Het terugleiden van het verschijnsel `beweging' naar dit preludium kan hij benutten, omdat het geen echte beweging is. En daardoor juist bereikt men het einde van de deling niet en krijgt het bewijs tegen de beweging zijn `geldigheid', zij het een partiële. Zo speelt Zeno de analoge `beweging' tegen de originaire uit. Aristoteles noemt Zeno's voorbeelden paralogismen. Wellicht zou men ze net zo goed of beter paramodalismen of hypomodalismen kunnen noemen. De redeneringen zijn namelijk volstrekt geldig binnen de lagere kring dan de bedoelde. Daardoor krijgen ze een schijn van waarheid en juistheid die opwindend en verblindend werkt. Iedereen is altijd zo gebiologeerd geweest door het (schijnbaar) evident onjuiste van de redeneringen, dat men geirriteerd is voorbij gegaan aan de partiële juistheid, die aan de modusreduktie ten grondslag ligt. Het treffende van de verklaring volgens de beginselen van de Wijsbegeerte der Wetsidee is, dat men het partieel juiste rustig kan honoreren en als intelligent spel zelfs waarderen, zonder dat men voor de conclusie buigen moet. De aantrekkelijkheid dezer redeneringen — Zeno had er nog meer de partiële onontkoombaarheid, heeft als een soort van LSD de door de Eleaten zelf gewekte in.
8i Dooyeweerd, A 82 Cf. infra, 241.
new critique, II, 94.
,1 1411 1 ^..
teresse voor het logische bij de sofisten enorm gestimuleerd. Er ligt iets waan-zin-nigs in Zeno's redeneringen. Dat er geen beweging is, of zou zijn, kan men een waan noemen, die men zoals blijkt nog kan ondersteunen met `redelijke redeneringen' ook. Geen wonder dat de sofisten deze waanzin gingen uitbuiten. Het werd een soort van mode om te `bewijzen' dat een bepaald verschijnsel niet bestaat. Zo maakte men zich in het kamp der sofisten op om aan te tonen, dat onwaarheid spreken onmogelijk is, dat elkaar tegenspreken niet kan en dit alles binnen de schettersfeer van de reklame, zoals we nog zullen zien 82 Eigenlijk kwamen de voorbeelden van Zeno ook al uit de reklame, de antipropaganda tegen het zintuig als reklame voor het Zijn. We zijn bij deze sofisten met hun voorbeelden reeds in de deformatie van het wijsgerig spel terechtgekomen. We willen eerst nog zien, dat er ook een serieuze reactie op de conceptie van Zijn en niet-zijn bij de sofisten valt aan te treffen. .
4. Adieu aan liet duo Zijn en niet-zijn Na elke periode waarin men te stoutmoedig abstraktie pleegt, komt er blijkbaar een terugslag. Men poogt d an het al te zeer geabstraheerde terug te halen in de sfeer van de werkelijkheid. Anaximenes doet het met Anaximanders Apeiron (door het als lucht te interpreteren) en Empedokles bij het Zijn van Parmenides (door het terug te halen naar de concrete dingen). Het is begrijpelijk, dat de vijanden van de eleaten, die de stugge eleatische abstraktie te hoog ging, zich verzetten tegen de dwang van de Zijnsdogmatiek. Er ontstaat een anti-eleatische literatuur, die echter zijn technische middelen aan het eleatisme zelf ontleent. Protagoras, de eerste anti-metaphysicus, schrijft een werk, dat xataPOLXovties (Àoyoc) heette en waarvan waarschijnlijk een geschrift getiteld `Waarheid' (zinspe-
231
32
ling op het eerste deel van Parmenides' gedicht, dat ook die titel voert) een onderdeel was S3 . In deze `Waarheid' vinden we de beroemde spreuk van Protagoras, die men de homo-mensurastelling noemt: `de mens is de maat v an alle dingen', met de veelal weggelaten maar onontbeerlijke toevoeging: `van de zijnde dingen dat ze zijn, van de niet-zijnde dat ze niet zijn'. Speciaal de toevoeging karakteriseert in zijn plechtstatige herhaling van Parme-nids'`gu,athezijnds t-eni is', het anti-eleatisch karakter. Naast het anti-eleatische theologische element dat de spreuk waarschijnlijk bezat 84 , treedt dus ook het ontologisch polemische op de voorgrond. De eleaten worden het slachtoffer van wat er in de S 3 De titel bij Diels-Kranz, II, 262 is waarschijn lijk niet juist. Het moet niet zijn `Wahrheit oder Niederringende (Reden)', maar de Waarheid vormde een onderdeel van de `Niederringende Reden', net als het geschrift `Over de Goden'. 84 Protagoras bestookte Parmenides met vele argumenten. Speciaal gebeten was hij op de openbaringsgedachte van Parmenides. Men kan de bekende spreuk van Protagoras, dat de mens de maat van alle dingen is, van de zijnde dat ze zijn en van de niet-zijnde, dat ze niet zijn, met recht interpreteren als een protest tegen de voorstelling als zouden de goden de mensen iets te zeggen hebben. Het leven is een menselijke zaak. Het andere adagium van P. past geheel in deze lijn. `Van de goden kan ik niet zeggen, dat ze zijn noch dat ze niet zijn en evenmin hoe ze er uitzien. Het onderwerp is te onduidelijk en het leven te kort' (zinspeling op Xenophanes, fr. 18?). Dit is het sympathieke afscheid aan de godsdienst van een welwillend man. Het is in feite de secularisering van Heraklitus fr. 30. Heraklitus maakt daar de positie van de godsdienst en de theologie voor 25 eeuwen glashard duidelijk: `Deze wereld, dezelfde van allen, heeft noch iemand van de goden gemaakt noch iemand van de mensen, maar zij was altijd en is en zal altijd zijn een eeuwiglevend vuur'. Voor goden is er geen plaats in het systeem of een tweederangsplaats als sluitpost. De kosmos is aan alles voorafgaand. 85 Gorgias, Fr. 3, 7 (D-Kr.) . 86 J.-P. Sartre, L'Être et le Néant, 60, il (de vrager) néantise le questionné par rapport à lui, en le plaçant dans un état neutre, entre l'être et le non-être...
I
,
n
I :aiu
kiem reeds in hun eigen redeneringen schuil ging aan `sofisme'. Gorgias 85 toont in een pamflet geheel volgens de regelen van de eleatische redeneerkunst, dat er geen 233 Zijn is en dat als het zou bestaan, men het niet onder woorden zou kunnen brengen. Nu is hij in zijn ijver wel wat ver gegaan. Hater van het metaphysische als goed sofist meent hij zelfs te kunnen tonen dat het Zijn niet is. Dat gaat te ver. Maar toch bevatten zijn redeneringen elementen die een waarschuwing hadden kunnen en moeten zijn voor b.v. Plato en... Sartre, die zich niet ontziet Zijn en niet-zijn samen te brengen in het kentheoretisch neutrum, dat in de figuur van de vraag object wordt van de menselijke kennis 86. Volkomen gezond te midden van veel redeneringen die niet door de beugel kunnen is Gorgias' these dat het Zijn en het niet-zijn niet tegelijkertijd in hetzelfde ding kunnen optreden. Iets kan iets zijn en niet iets anders, maar niet tegelijk zijn en niet-zijn: een juiste (anti) mesologie! Dat Gorgias en Protagoras na het spel keurig met metaphysische regels gespeeld te hebben en zo afscheid genomen te hebben van alle Zijnsfilosofie der eleaten ook het vragen naar een tr an scendente Zin opgeven, deert hen allerminst. Ze willen wel de logica van de eleaten, maar niet hun zoeken naar een ver verwijderde zin. De sofisten passen de nieuwe methode van denken toe in hun door commercie geïnspireerd bedrijf, profiterend van de na de (perzische) wereldoorlog ontstane drang tot praktische kennis, die in de rechtbank en in de volksvergadering te benutten valt. De grieken waren meesters in het neutraliseren en kanaliseren van aggressie. Zij hadden voor de zuiver lichamelijke aggressie de athletiek en voor de geestelijke het toneelspel in drama en komedie gevonden. Aan dat aggressieve element dat ze opvingen en vorm gaven in
de wedstrijd, danken we zowel de griekse spelen als ook
de grote literaire werken van Aeschylus, Sophokles en Euripides, werken die zij in competitieverband schreven. 234 De aggressie werd ook toegang verleend tot het dagelijks leven in de staat, in de volksvergadering en voor de rechtbank. De sofisten leverden de kunst om de aggressie te uiten in scherpzinnige redeneringen en vertoon van geleerdheid tegen exorbitante prijzen, die grif werden betaald. Het is tekenend voor de sfeer van aggressie waarin het sofistendom opkomt, dat de titel van Protagoras' antimetaphysisch en anti-eleatisch geschrift een duidelijke zinspeling inhoudt op het worstelen. Het is een bundel neerwerpende, op de knieën brengende betogen. Dat is typerend voor heel hun optreden. Het is commercieel noodzakelijk de klant te imponeren, Plato vertelt van Gorgias dat hij er prat op ging `dat men hem de laatste jaren geen vraag had kunnen stellen, waarop hij geen antwoord kon geven' 37 . Ze (de antwoorden) zullen er wel naar geweest zijn. We vinden hier wellicht één van de bronnen van Socrates' niets-weterij (ironie), een bescheidenheid, die overigens nog een veel venijniger uitwerking kan hebben dan irritante betweterigheid. Het behoort bij de reklame van de sofisten om staaltjes van
87
Plato, Gorgias, 448 A. De sofisten uit de Euthydemus, die we nog zullen ontmoeten, beloven een snelcursus in deugd. Wantrouwend moet maken, dat Xenophon in de Memorabilia er juist de nadruk op legt, dat Dionysodorus wel strategie onderwijst, als militair, maar geen onderricht geeft in deugd (Mem. III, I, 5). Het is wellicht al te gemakkelijk alle filosofie van de sophisten in het door Plato gewenste licht te zien, de reklame, maar in de artistieke vrijheid die hij zich ten opzichte van Dionysodorus gunt, zal hij toch wel algemeen sofistische trekken hebben gebruikt. 89 Maar het blijft tenslotte Plato die de in hun waarde gelaten marionetten in zijn dialogen meeneemt in de richting van zijn eigen denken. 99 Kratylus, 429 C e.v. 91 Euth. 283 E e.v. 88
f 14lp .^:,
hun kunnen te laten zien. Plato schildert dat proces — wellicht ietwat overdreven, maar in de kern niet onjuist — b.v. in de Euthydemus 88 • Het is de bedoeling de tegenstander op de knieën te brengen, mat te zetten voordat hij weet wat er met hem gebeurt. Daarna zal de leerling als w as zijn in de handen der leraren. Het is dit element van onbescheiden aggressie van één kant, dat Plato's toom opwekt. Het zoeken v an de waarheid is juist een zaak van 'aggressie a deux' met als doel de Waarheid 89. De sofist echter is er op uit om met het elimineren van het (vaak opgedrongen) standpunt, ook de tegenstander uit te rangeren. Het is een persoonlijk vernietsen. Men begrijpt dat door deze drang tot epateren geen filosofeem veilig bij de sofisten is en dat het filosofisch gehalte ervan sterk te lijden heeft onder het juk van de reklame. Men begrijpt bovendien, dat Zijn en nietzijn begrippen zijn, die zich willig lenen voor epaterende effecten. Wij noemden onze volgende paragraaf dan ook: spelen aan de rand van het Niets. 5. Spelen aan de rand van het Niets Als eerste van de sofismen, die we voor bespreking hebben geselecteerd, behandelen we de these dat liegen niet mogelijk is, een stelling die — net als bij Zeno — een notoire waarheid als onwaar voorstelt. In de Kratylus 90 is deze door velen aangehangen en toegejuichte stelling al voorwerp van discussie geweest. In de Euthydemus 91 keert zij terug. Aangezien ze hier meer in verband met het niet-zijn wordt gebracht, bespreken we de versie van de Euthydemus. Goed eleatisch wordt begonnen met de stelling, dat het niet-zijnde niet is. Dan wordt v as tgesteld, dat het niet-zijnde vanzelfsprekend geen object van handelen kan zijn. Aangezien spreken een vorm van handelen en doen is, kan men dus ook niet spreken over het niet-zijnde. Men kan dus uitsluitend 'het zijnde'
236
(d.w.z. de waarheid!) spreken. Liegen is daarom uitgesloten. Meridier merkt op — overigens naar aanleiding van een ander sofisme — dat sommige sofismen 'touchent a de veritables problèmes philosophiques' 92. Dat is een te karige lof. Want het frappante van dit op zichzelf onzinnige voorbeeld is, dat het typisch filosofische trekken vertoont. Er is een ontologie in de zin van een meontologie, die juister is dan die van Plato in de Sophistes. De sofist meent tenminste nog dat het niet-zijnde ook niet bestaat: daarom kan men er niets mee dóen, hetgeen het scharnier van het sofisme is. Deze ontologie is basis v an een kentheorie die weliswaar dwaas is, maar niettemin een kentheorie! Dat dit alles van zin is beroofd, mag slechts inzoverre juist heten dat de sofisten geen transcendente zin erkennen. Hun sofismen hebben een geheel andere zin: reklame. Meridier gelooft, dat de these dat men niet 'onwaarheid' kan spreken, van eleatische oorsprong is. Dat is echter bepaald onjuist. Ze is een woekerplant op eleatische bodem 93. Parmenides heeft weliswaar gesteld, dat slechts het Zijnde kan worden uitgesproken, en dat men het niet-zijnde niet kan formuleren, maar de bedoeling daarvan was geenszins te ontkennen dat men onwaarheid kan spreken. Integendeel, de mensen bij Parmenides spreken geenszins 'de Waarheid'. De mensen spreken wijsgerig voortdurend onwaarheid en ze dwalen geducht 94. Neen, hier wordt met eleatisch materiaal gewerkt naar 92 L. Meridier, Notice op de Euth., 125. 93 L. Meridier, Notice op de Budétekst van de Kratylos, 45. s4 Parm. Fr. 6. 95 Euth. 285 E e.v. 96 Zie de Notice op Euth., 129. Voor een aperte ontkenning, dat Antisthenes hier wordt aangevallen, A. E. Taylor, Plato, the Man and the Work, 96 n. 1.
I I.1Bn 1 ..,.
aan het eigenlijke eleatisme vreemde concepties. Men buit het non-existentiële in het niet-zijn uit voor een these, die uitsluitend gebaseerd is op de identificatie van 237 niet-zijn met onwaar zijn. Het probleem, dat de sofisten hier in feite aan de orde stellen, gaat zeer diep zoals blijkt uit de omstandigheid, dat Plato een flink stuk van de Theaetetus nodig heeft om de these aan te vechten en bovendien een nieuwe ontologie en meontologie in de Sophistes om duidelijk te maken dat men wel over het niet-zijn kan spreken. Overigens, was het maar waar, dat men niet kon liegen en onwaarheid spreken! Een consequentie daarvan zou kunnen zijn, dat men elkaar ook niet kan tegenspreken! Ook dat is inderdaad een bij de sofisten populaire stelling geweest 95 . Dionysodorus verdedigt die met élan: Hij vertrekt ook nu weer van de stelling dat men het niet-zijnde ook niet k an formuleren. Men kan dus alleen de waarheid omtrent een bepaalde zaak zeggen. Welnu, dan zegt men dus beiden de waarheid, hetgeen hetzelfde moet zijn. Of men heeft het beide over iets anders. In beide gevallen spreekt men elkaar niet tegen. Wanneer tenslotte ik het 'zijnde' van een zaak zeg en jij iets anders, ook dan spreken we elkaar niet tegen, omdat jij in feite 'niets' zegt. Hoe kan iemand die niets zegt, een ander, die 'het zijnde' zegt, tegenspreken? In al de genoemde gevallen is tegenspraak uitgesloten. Deze stelling is technisch gezien een bredere uitwerking van de vorige. Als ze waar was, zou ze een paradijs voor leraren en opvoeders betekenen, wier pad over de rozen van een onaantastbare autoriteit zou gaan. Men kan in de stelling polemiek tegen Protagoras zien die, zoals we al berichtten, meende dat men over elke zaak twee tegenovergestelde redeneringen kan houden. Zij is waarschijnlijk bedacht door Plato's tegenstander Antisthenes 96. Sommigen schrijven haar toe aan Protagoras zelf, maar
dat lijkt ons uitermate onwaarschijnlijk 97 . Hoewel er nog heel wat te bespiegelen zou zijn over de inhoud, het milieu 238 van afkomst en de wijze van toepassing van de these, interesseert ons hier vooral, dat we, net als zoëven, te maken hebben met een stelling, die gebaseerd is op het non-existentiële van het niet-zijn en als zodanig een ontologie bevat, welke op zijn beurt weer de basis is van een theorie over het kennen. In het volgende sofisme, het laatste dat we citeren, blijkt dat er nog verrassende mogelijkheden in het uitbuiten van het totale Niets schuilen. Het gaat weer om het proefkonijn in de Euthydemus, de inzet van het gesprek over het onderricht in deugd, dat de sofisten pretenderen te geven: Kleinias 9 8 . Dionysodorus vraagt Socrates of hij wenst, dat Kleinias wijs wordt. 'Graag' zegt Socrates. D. vraagt verder: 'hoe staat het nu met hem, is hij wijs of niet?' 'Hij is nog niet wijs', luidt Socrates antwoord; 'maar hij is geen leeghoofd'. 'U wilt dus', gaat D. voort, 'dat hij wijs wordt en dat hij niet "ongeleerd" blijft.' 'Inderdaad', zegt Socrates. 'U wilt dus', concludeert D., `dat hij wordt degene die hij niet is en dat hij niet meer is degene die hij nu is'. 97 Zie H. Raeder, Platons philosophische Entwicklung, 141,
142 alsmede de Notice op de Euth., 129. Zie echter ook A. Diès, Notice op de Theaetetus, 141 n. 3. Socrates zelf nierkt op, dat men hier te doen heeft met een stelling van eleatische afkomst: Ik heb haar dikwijls gehoord van mensen rond Protagoras en nog ouderen (Parmenides c.s.). Er kan o.i. geen sprake van zijn, dat Protagoras haar heeft geleerd. Hij beweerde immers dat bij elke zaak twee tegenovergestelde redeneringen passen. Dat vooronderstelt de mogelijkheid van tegenspraak. Het valt op, dat het sofisme gebaseerd wordt op een eleatisch begrippenpaar: zijn en niet-zijn, een paar dat men ook in de homo-mensura-stelling ontmoet. Vandaar waarschijnlijk de door Plato gegeven filiatie. 98 Euth. 283 C e.v. 99 Euth. 284 E-285 D. 100 L. Meridier, Notice op de Euth., 125.
i
i
i
Men voelt het sofistische van het sofisme naderbij sluipen in de verbazingwekkende conclusie: 'U wilt dus dat hij niet meer is en ge wenst blijkbaar zijn dood'. D. voegt 239 er nog een laatste stoot aan toe: 'Mooie vrienden, die hun vrienden dood wensen'! Hetgeen Kleinias' vriend Ktesippus een pittig vloekwoord ontlokt: 'ongeluk treffe je hoofd'. Ktesippus' reactie is sterk emotioneel, die van Socrates minachtend. Deze sofisten, die menen een leerling deugdzaam te kunnen maken, vermoorden dus volgens hun eigen redenering hun eigen kandidaten 99. Socrates' weerlegging heeft het effect van een boemerang. Met name het niet (meer) zijn als niet besta an vormt de pit van het sofisme. Het gaat de sofist om de doorbreking van de continuïteit van de persoon. Meridier zegt 100 , dat de sofist hier een kwaliteit van een 'object' het 'object' zelf laat remplaceren. Dat is een ongetwijfeld juiste situatietekening. Maar er valt meer te zeggen. Het sofisme draait niet alleen om de spil van de vervanging van de persoon door één van zijn kwaliteiten, maar vooral ook om de scheiding, die er is tussen het aanvankelijk onwetend en het later wetend zijn, die als men de sofist mag geloven — en dat mag men niet — zelfs de dood tengevolge heeft. Wij zagen bij Plato in diens Sophistes, dat hij het nietzijn als Vorm Ander' verantwoordelijk stelt voor de veelheid en tevens ook voor het gescheiden zijn van de Vormen. Het merkwaardige is, dat ook in onderhavige geval eveneens het discrete, dat in de werkelijkheid als een alleszins respectabel gegeven voorkomt, tot niet-zijn wordt 'gepromoveerd'. Niet-zijn is hier voluit een scheidingsbeginsel, ingedragen in een uiterst bizarre procedure, die de menselijke individualiteit simpelweg reduceert tot een intellectueel proces: van niet-wetend wetend
worden. Dooyeweerd 101 heeft er op gewezen, dat de continuïteit, de eenheid in de tijd, van de individualiteit 240 door het theoretisch denken niet kan worden omvat. Wat dit betreft heeft de sofist het zich wel zeer gemakkelijk gemaakt. Na de absurde gelijkstelling van persoon en leerproces, gaat de sofist vervolgens de continuïteit van dit leerproces doorbreken. Hij doet het nu voorkomen alsof het van niet-wetend wetend worden slechts twee discrete momenten zijn. Het discrete dat in elk proces aanwezig is, verabsoluteert hij doordat hij de continuïteit van de beweging die eveneens in een leerproces aanwezig is ermee doorbreekt en zo het niet-zijn introduceert op een plaats waar geleidelijke ontwikkeling zou moeten heersen. Zo breekt het leerproces in twee stadia uiteen, gescheiden door de afgrondelijke kloof van het discrete. In feite wordt daarmede het gehele proces onmogelijk, omdat er nimmer binnen één individu naar de opvatting van de sofist het tweede stadium bereikt kan worden, men wordt dan namelijk iemand die men niet was. Zo is het discrete vervormd tot niet-zijn en niet bestaan. Deze sprong is niet van dwaasheid vrij te pleiten. 101 Dooyeweerd, A New Critique, III, 65. 102 Het is bepaald koddig bij H. Gauss, Philosophischer HI,a7n0d-tkeomlzetrzuDialgnPos,I 'platoniker' zoals Gauss zichzelf noemt, Sartre en Heidegger ervan beschuldigt een soort van epengelma te hebben: het Niets, en de gelijkstelling ervan met het Zijn(!). Gauss meent dat Plato het niet-zijn een passende plaats heeft gegeven, speciaal in zijn latere dialogen. De uiteenzettingen van onze huidige nihilistische 'Existentialisten', zijn vergeleken bij de klare zuiverheid van Plato `romantische Aberrationen', die in einem an sich schon verwirrten Geschlecht dazu angetan Bind, die Göterdäm-ungspaikochmerzustgndovielchtasInr eines weiteren Publikums auf sich zu lenken...' Door dergelijke tirades maakt een historicus van de klassieke filosofie zich belachelijk. Alsof het begrip 'Niets' bij Heidegger en Sartre een ordinair sofistenepengelma zou zijn! Dat er iets romantisch in hun `nihilogie' schuilt, is wellicht niet geheel bezijden de waarheid, maar het filosofeem 'Niets' is bij hen geen trekpleister.
^. 1
I..tilll ^+^
^
Maar wij moeten ons indachtig maken, dat Parmenides het begrip Zijn wisselende laadde en dat ook Plato het profileerde en wel tot het discrete van de verscheiden- 241 heid in het 'Ander' zijn. Aanhangers van Parmenides als Melissos en Zeno zetten rustig de gehele werkelijkheid op het spel om hun geliefde Zijn te genoegen. Dit zijn op zijn minst verzachtende omstandigheden voor de sofisten. De sofist uit de Euthydemus doet alles nog wat opzichtiger en wat speelser dan de echte filosofen. Dat is nu juist het verschil waar het om gaat. Elke rhetor en elke sofist heeft zijn epengelma, zijn specifieke prigram waarin hij uitmunt 102 Dionysodorus tracht door zijn trucjes met het Zijn de klanten binnen te lokken zoals een kermisgast de nieuwsgie rigen. Dat hangt samen met het commerciële van het sofistenvak. Daarom wordt de wijsbegeerte geplunderd voor hun geestelijke akrobatiek en geschikt gemaakt om — zoals Zeno in het serieuze vlak deed — te epateren. Zo ziet men: 'lede Konsequenz des Eleatismus führt zum Sophisten'. Zo komt het, dat wijsgerige figuren zijn afgezakt tot simpele trivialiteiten. De commerciële reklam-zucht,di enkvasofitdermn behandeling van het filosofische materiaal banaliseert, gaat terug op de diepste tendenz van hun activiteit. Hun wijsgerig bezig zijn, voorzover het serieus genoemd kan worden, is een afscheidsmetaphysica, een wijsbegeerte van het vaarwel aan het (eleatische) Zijn. En daarmede onttrekken ze zich aan het zoeken van een transcendente Zin. Ze pogen te ontkomen aan het theoretisch gedrang om de onvergankelijkheid, dat zo kenmerkend is voor de Oude Wijsbegeerte. Ze hebben een totaal andere zin voor de kennisvorming en de logica in petto: in plaats van het 'daar' van het transcendente onvergankelijke, het `hier en nu' van het maatschappelijk welslagen. De zin die zij
2 42
erkennen, is naar beneden gericht en niet naar boven. De centrifugale kracht daarvan, waarin ook de filosofemen mee naar beneden wervelen, jaagt hen naar de verspreide zin der wetenschappen, zoals deze de praktijk kunnen dienen. Dan zien we bij wijze van positief gevolg de sofisten oprijzen als geleerden, die na wat wijsgerige g ri massen gemaakt te hebben, hun klanten v rij wat wetenschap hebben te bieden. Men leze de lijsten hunner werken bij Diogenes Laërtius maar na. Voor het eerst in de geschiedenis worden de wetenschappen encyclopedisch beoefend in de sfeer van een praepragmatistische nuttigheid. De sofisten zijn dus een soort wijsgeren tegen wil en dank inzoverre ze zich verzetten tegen de vigerende filosofieën. Men kan ze de wijsbegeerte niet uitzetten, zoals wel is voorgesteld 3 Zij trekken de konsekwenties van de filosofische technieken en gedachten. Daarin is de konsekwentiedrift der sofisten zo ontdekkend. Wij zagen reeds, dat zij in de besproken sofismen zich bedienen van een ontologie, van logische redenering, van zelfs een kentheorie. En wat het niet-zijnde betreft, ze zetten dit net "
.
103 C. M. J. Sicking,
Gorgias und die Philosophen, Mnemosyne, 17 (1964), 245 wil Gorgias' filosofie met H. Gomperz `aus der Geschichte der Philosophie streichen' en plaatsen in de ' Gegn-philos'.DatmkheoigaljkmvnGorgias c.s. af te komen. Voorzover zij wijsgerig bezig zijn hun afscheid van de filosofie te nemen, blijven ze wijsgerig bezig. Tenslotte is hun filosofie dikwijls een vrij baan maken voor hun ethiek en verdere levenshouding en dat doen ze wijsgerig: dat is de zinverlegging. De zingeving wordt door hen niet theoretisch verantwoord. 104 Bergson noemt het Niets in absolute zin een pseudo-idee (Ev. creatr., 279). Deze term is ietwat ongelukkig, een pseudoarts is geen arts, maar de pseudo-idee 'niets' is wel zeker een idee. We hebben gezien hoe stelselmatig het kan worden toegepast. Maar we zijn het met Bergson eens inzoverre hij ermede aanduiden wil, dat er geen realiteit is, waarvan het Niets de verwoording kan zijn.
I
1,111. ■
zo goed als serieuze wijsgeren in op plaatsen waar het ongeoorloofd is. Daarin onderscheiden ze zich niet van de filosofen. Men zou bijna zeggen dat zij meer ernst maken met het non-existentiële van het niet-zijn dan de wijsgeren. Maar wanneer men nadei toeziet, dan profileren ze het Niets even goed. In de twee eerste voorbeelden figureerden ze het niet-zijn tot onwaar zijn. En aangezien het kentheoretische niet minder tot de werkelijkheid behoort dan b.v. het discrete van de Sophistes van Plato (dat wij ook in het laatste voorbeeld a antroffen), is er ook bij hen sprake van figuratie van het Niets om het binnen hun redenering zin te verlenen. Op deze manier nemen ook zij het non-existentiële ondanks de lippendienst niet ernstig. Ook de sofisten blijven geheel binnen het probleemconglomeraat. Wij hebben nu iets gezien van de geschiedenis van het Niets in de Oudheid. Wij zagen dat het begrip Niets werd meegesleurd in de decadentie van de filosofie bij de sofisten, maar wij hebben ook de opgang van het Niets bij Plato meegemaakt. De toekomst van het 'Niets' als filosofeem ziet er allerminst somber uit. Het verval bij de sofisten wordt ruimschoots gecompenseerd door latere ontwikkelingen, ook binnen de Griekse wijsbegeerte zelf in b.v. het neo-platonisme. En wanneer we even daaraan voorbij zien en ons oog richten op moderne tijden, dan blijkt dat het 'Niets' daarin een formidabele rol speelt. Een nadere beschouwing van het 'Niets' in de ontwikkeling der wijsbegeerte zou ons ver over de grenzen van het ons toegemeten bestek voeren. We volstaan met te onderstrepen, dat het Niets een brilliante (zij het o.i. niet-verdiende) carrière tegemoet gaat, waarvan het zenith bij Heidegger en Sartre ligt. Bergsons veroordeling van het Niets tot een pseudo-idee ten spijt 104. De enige taak die ons nog rest is een afrondende beschouwing te leveren, die het besprokene samenvat.
24 3
Nabeschouwing
244
In het voorgaande is duidelijk tot uiting gekomen dat er een probleemidentiteit is en een probleemconglomeraat, dat telkens terugkeert, of men nu met Parmenides, Plato of de sofisten heeft te maken. In deze nabetrachting willen we het besproken materiaal een laatste ordening doen ondergaan, een laatste t as ten naar de kern v an heel de problematiek rond het 'Niets'. Wij kunnen bij Parmenides het beste nagaan wat er eigenlijk gebeurd is met het begrip 'Niets', dat nooit los te denken is van zijn partner 'Zijn'. Zijn als zodanig is naar onze overtuiging — en daarin vertolken we onze eigen `ontologie', beter ontiek — een term, die de volle existerende werkelijkheid aanduidt. Parmenides nu wilde deze volle werke lijkheid filtreren door het filter van een strikt logische procedure, een opzienbarende en verstrekkende daad van filosofische moed. Voortgedreven door zijn diepste visie op de wereld, de idee der onvergankelijkheid als een onverbiddelijk en onvermurwbaar grondmotief, wilde hij de onvergankelijkheid een tehuis bezorgen, een fort, waarin geen vergankelijkheid zou kunnen inbreken. Nu is er voor een logische procedure (zoals Parmenides voor het Zijn gereed hield) een terugleiden van sensorische ervaringen nodig tot 'general symbols' om met Dooyeweerd te spreken 105 Welnu, dat is het precies wat Parmenides heeft gedaan met de collectiviteit der ervaringen, die deze wereld de mens voortovert: zo heeft Parmenides ze onderworpen aan de voor het eenmaal overspannen logische noodzakelijke superreductie tot 'general symbols' : Zijn en niet-zijn. Zijn en niet-zijn remplaceren samen de volle werkelijkheid en worden tot logisch handzame formulaire eenheden, waaraan alle ,
105
Zie noot 9.
ervaringswerkelijkheid is onttrokken, om te kunnen figureren in een logische formule. W anneer Mansfeld formules uit de symbolische logica bij Parmenides herkent, dan trekt hij de uiterste konsekwentie van Parmenides' eigen methode. Wij voegen daaraan nog t oe, dat P voor Zijn en — P voor niet-zijn niet meer 'general symbol' zijn d an Zijn en niet-zijn bij Parmenides zelf. De graad van abstraktie blijft hetzelfde: Parmenides kende immers nog geen symbolen uit de moderne logica. Maar zijn bed oelingen zijn uitstekend in deze termen te vangen. Wij hebben al gezien — en we zullen dat niet in den brede herhalen — hoe Parmenides in een geniale flits de werkelijkheid in de greep van een handzame formule brengt om zo zijn Ontologie te 'bewijzen'. Het niet-zijn heeft in deze procedure uitsluitend de functie van contradictoire tegenstelling van het Zijn. Men zou het kunnen wegwerpen, nadat de formule door het disjunctieve syllogisme is heen gegaan. Anders wordt het echter wanneer men wegen voor een opstanding van het Niets wenst te vinden. Parmenides wil het Niets gebruiken voor de plaatsing van het zintuigelijke in het geheel van zijn wijsbegeerte. Hij is zo voorgegaan op het pad van de probleemontduiking door het niet-zijnde van onderdeel van een logische procedure te 'promoveren' tot een bestanddeel van een ontologische formule. Zo brengt Parmenides in de gestalte van het Niets (of nietzijnde) het vergankelijke, d.w.z. het dynamische van het groeiproces en het verval in feite in contradictoire positie tegenover het Zijn. Deze manoeuvre kost, wanneer men het niet-zijn ernstig neemt als niet-zijn — hetgeen Parmenides slechts doet als het hem (logisch) uitkomt — het bestaan aan al datgene wat deelt in verandering, groei en verval. Parmenides volstaat er echter mee het vergankelijke van het Zijn te separeren. Maar zijn bedoeling wordt doorkruist door het destructieve element van
246
het niet-zijn. Zo komt er een logische opvatting van het niet-zijn in strijd met een ontologische interpretatie. Zo wordt het niet-zijn weer een ontologische kategorie, die het van oorsprong als filtraat van de werkelijkheid voor de logische procedure al was. Wij vinden hier een volstrekt algemene trek binnen onze probleemcirkel: de admissie van het niet-zijn in het ontische binnen een zijn bevoegdheid ruim overschrijdende onto-logie, die nu in tweeën uiteenvalt, een onto-ontologie en een me-ontologie. Deze promotie is voor denkers van het meontologische patroon volstrekt noodzakelijk, wanneer ze nog een woord willen uitbrengen over het verschijnsel 'Niets'. Dit is de figuratie van het Niets ten bate van de accommodatie aan de filosofie dezer denkers. Bij Plato dient zich hetzelfde verloop van zaken aan als bij Parmenides, met dien verstande echter, dat het schema 'Zijn contra niet-zijn' in zijn wijsbegeerte een zwerfkei is, afkomstig uit een ver gebied, een thema onder vele themata. Parmenides bewijst of liever méént in de pure bewijsvreugde van de pionierstijd te bewijzen, dat het Zijn is en voor hem is het schema een grondpositie. Bij Plato is dit veeleer de ideeënleer. Hij combineert dit grondthema echter af en toe met het neventhema dat hem door Parmenides is voorgespeeld. Onder dit noodzakelijk voorbehoud evenwel kan men stellen, dat zich bij Plato dezelfde figuur aftekent als bij Parmenides ten aanzien van het Niets. Dit Niets dat Plato oorspronkelijk als een zuiver Niets beschouwde — erfenis van Parmenides — staat tegenover het Zijn. Maar reeds dan komt het in ontologische betrekking, doordat het een kracht is die — mesologisch in de Republiek — inwerkt op de zichtbare dingen en ze buiten het zuivere Zijn plaatst. Men ziet de logische contradictoire positie zich 106
Zie ook W. Kamlah, Platons Selbstkritik irn Sophistes, 43. 107 Plato, Prot. 332 A e.v.
I I
uul
,,.^..
meteen al wijzigen in een ontologische. Plato wilde het Zijn niet bewijzen en hij kon het niet-zijn als logisch onderdeel in een logische procedure dus gevoegelijk missen De vaststelling van een ontologische positie is hem genoeg. Maar wanneer zijn denken over het niet-zijn — mede onder de druk van de dwaasheden der sofisten, die Plato's belangstelling voor het niet-zijn geducht hebben geïntensiveerd — helderder wordt, komt hij terecht bij een bewust en erkend toewijzen van een plaats binnen de ontologie aan het niet-zijn. De meontologie, die aanvankelijk een zuiver Niets leerde, wordt nu eenvoudig een ondergeschikt chapiter in de onto-ontologie. In de Sophistes wordt nieuw leven geschonken aan het niet-zijnde: het Ander' zijn. Daardoor wordt het niet-zijnde een superlatieve contradictio in terminis: een Vorm. Plato is er zich van bewust, dat hij afwijkt van Parmenides. Maar toch is zijn positie nog inzoverre ambivalent, dat hij de profilering van het Niets tot de Vorm Ander' niet geheel los ziet van de oorspronkelijke logisch contradictoire positie. Het is zo, dat de verscheidenheid zoals Plato die in de Sophistes lanceert, geen onderdak kan vinden in de contradictoire positie 106 . Want deze kent slechts — in tegenstelling met b.v. een contraire positie in de logica — een veelheid die niet boven het tweetal uitkomt. Typisch voor een contradictoire positie is immers, dat er slechts één tegengestelde bestaat. Dat had Plato zelf in de Protagoras geleerd 107 . Plato, die zich er wel van bewust was, dat hij niet langer bij het zuiver contradictoire van Parmenides' oorspronkelijke formule kon blijven, construeerde nu een subtiele verglijding van dit totale Niets naar het niet-zijnde in de vorm van 'Ander' zoals hij die nodig had om de sofist te weerleggen. Hij doet het voorkomen dat het contradictoire zich als het ware vermenigvuldigt tot het contraire. Het schone staat tegenover het niet-schone en vice versa. Maar men kan de dwarsdoor-
snede door de werkelijkheid ook anders nemen. Het rechtvaardige b.v. staat tegenover het niet-rechtvaardige en 248 omgekeerd, enz. De multipliciteit wordt op deze manier door Plato gezien als een veelheid van contradictoi re relaties die elkaar doorkruisen. Vandaar dat hij d ankbaar gebruik maakt van een subtiliteit in het grieks: het begrip 'ander' wordt in een wederkerige relatie uitgedrukt door gzepos, in een niet wederkerige relatie door i X),os. De wederkerigheid van s`tiepoy buit hij in de Sophistes uit om het netwerk van contradictoire posities aan te geven en waar te maken. In feite komt Plato zo echter in strijd met het contradictoire zelf. Want iets kan tegelijkertijd schoon zijn en niet-schoon, wanneer dat laatste b.v. bestaat uit het ronde of het gekleurde of het scherpe. Kenmerk van het contradictoire is nu juist, dat niet twee uitspraken tegelijkertijd waar kunnen zijn en beide tegelijkertijd onjuist log. Zo tracht Plato ten onrechte en illegitiem het contraire te verbinden met het contradictoire ten einde meer 'multipliciteit' binnen zijn Vormengemeenschap te kunnen oproepen dan het tweetal dat de contradictoire positie toelaat: Zijn contra nietzijn. Deze nieuwe categorie, het 'contraire contradictoire' duidt hij aan met de term 'niet een ander of iets anders zijn', of als een verzamelbegrip: het niet-zijn. Plato spreekt natuurlijk niet in formules der logica, al heeft hij logische verschijnselen op het oog. Hij bedient zich van een binnen het linguale zelf bestaande mogelijkheid om het contraire aan te geven: het (met het woordje 'niet') ontkende predikaat met de copula 'zijn'. Plato is dan in feite een stap verder van de oorspronkelijke multipliciteit afgeraakt. Want deze linguale constructie is niet de weergave van de zuivere multipliciteit, maar van de logisch contraire veelheid. Het is een manifestatie108
Zie b.v. I. M. Copi, Introduction to Logic, 142.
vorm van de veelheid via het contraire in de taal zelf. De betiteling 'niet-zijn' heeft dus nog wel iets te maken met de zuivere veelheid en kan dus met een schijn van zinnigheid worden aangewend, maar zij is niet geschikt om de veelheid zelve in haar zinkern te vatten en te beschrijven, netzomin als het contradictoire of het contraire, aangezien deze logische fenomenen zelf rusten en gefundeerd zijn in de veelheid in zijn meest oorspronkelijke vorm. Naar onze overtuiging is het daarom niet mogelijk de term 'niet-zijnde' zinvol te gebruiken als categorie of als aanduiding van een 'Vorm' of van een zinkern. Plato doet het toch. Hij wekt de schijn dat hij zich nog binnen de oorspronkelijke positie van Parmenides beweegt, inzoverre als hij met zijn opvatting van Zijn en niet-zijn meent de positie van de sofist, die een onvervalst nietzijnde leert ten einde zich van de onwaarheid te ontdoen, te kunnen ondermijnen. Al doet hij het voorkomen, dat hij nog binnen de figuur Zijn contra niet-zijn opereert, in feite raakt hij de opvatting van de sofist niet (en ook Parmenides niet). De sofist zal zich niet getroffen voelen, omdat hij vanuit een zuiver contradictoire positie redeneert en hij dus eenvoudig op een andere golflengte is afgestemd. Plato en de sofist, die hij wenst te bevechten, hebben het over iets verschillends, dat zij via verschillende invalswegen 'niet-zijnde' noemen. Zo strijdt contrair met contradictoir. Maar ook de louter contradictoire positie ten opzichte van het Niets en het niet-zijnde, is binnen een ontologie tot zinloosheid gedoemd, wanneer men de radicaliteit van het Niets blijft handhaven. Wat er gebeurt, wanneer men zich in die positie bevindt, laat zich als volgt beschrijven. Men tracht in dat geval door middel van een dabeinlogcw(r-ktvj insel,.htmknv de arithmetica) en het 'niet' van het linguale, de werke-
249
lijkheid te verklaren, terwijl men in feite een buitenwerkelijke positie zou moeten innemen. Want niet-zijnde, :250 dat wil dus zeggen, dat wat niet deel heeft aan de volle, actuele werkelijkheid, zou slechts buiten de werkelijkheid kunnen optreden. Dat is de waarheid van alle uitspraken, dat het Zijn vol is van Zijn 109 In feite kan men zich natuurlijk niet buiten de werkelijkheid begeven, omdat spreken over het buitenwerkelijke ipso facto buiten de competentie ligt van een binnenwerkelijke instantie. Men kan zich dus nooit buiten de werkelijkheid stellen door middel van een werkelijkheidsgegeven als het minteken of het 'niet'. Deze beide horen in de werkelijkheid. Daarom is het zo boeiend te zien dat bij Parmenides het gebruik van het Niets, zolang dat wordt gesteld tegenover het actuele existeren van het Zijn in de logische procedure, de denker terugwijst naar het Zijn: Parmenides' slotsom is dan ook aanvankelijk, dat slechts het Zijnde is. Omdat hij echter het Zijnde een waarde geeft die ver boven het actuele existeren uitgrijpt, nl. naar het onvergankelijke, hoort hij de boodschap van het naar de werkelijkheid van het bestaan Zie b.v. Parmenides Fr. 8, 24 en Sartre, EN, 153 passim. Opgemerkt dient te worden dat vanuit de grondpositie dezer denkers zij deze waarheid niet goed kunnen taxeren, aangezien ze in het niet-zijn dingen brengen, die in de volheid van Zijn thuishoren. no Er is overeenkomst en probleemidentiteit tot in de formuleringen toe, hetgeen moge blijken uit de treffende parallel: Parmenides (fr. 6) : 'Men moet denken en zeggen dat het Zijnde is, want het kan zijn; het niets is niet'. Sartre (l'Être et le Néant, 51) : 'l'être est, le néant n'est pas'. Wanneer J. Wahl, Essai sur 105
le Néant d'un problème (Sur les pages 37-84 de l'Être et le Néant' de J.-P. Sartre) Deucalion, 1 (1946), 59, 61, Sartre soms
vanwege de massiviteit van het Zijn bij hem een eleaat noemt, dan heeft hij de formulaire eenheid gezien, maar dan heeft hij de variabiliteit binnen de probleemfiguur niet op de juiste wijze getaxeerd. Want bij Sartre is het Zijn juist cle wereld om ons heen (Ce mur de positivité qui nous enserre, EN, 46, passim) terwijl dat bij Parmenides het niet-zijnde heet.
terugwijzende Niets uit de contradictoire positie tegenover het Zijn niet meer. Hij kan dan in een 'onbewaakt ogenblik' in het niet-zijnde de werkelijkheid der verschijnselen onderbrengen, waardoor de toch al verabsoluteerde logische contradictie zijn aanvankelijke zin verliest. Want het was juist het radicale niet-zijn van het Niets, dat de weg wees naar het Zijn. Ook de sofist, die onwaarheid en niet-zijnde identificeerde en op deze manier de onwaarheid in het niets wilde laten verdwijnen en uit de wereld bannen, wilde het niet-zijnde gebruiken als contradictie van Zijn. Maar ook zijn poging doet de contradictie geweld aan, omdat hij het niet-zijnde op deze manier een inhoud moet geven, die niet volledig contradictoir staat tegenover het existentiële van het Zijn, zodat de contradictie niet meer functioneert en de onwaarheid niet in het niets kan opgaan. De onwaarheid manifesteert zich opnieuw en wel in de eerste plaats in zijn eigen onjuiste bewijsvoering. Zo blijkt, dat ook de logisch contradictoire positie van het niet-zijnde tot zinloosheid is gedoemd, wanneer men haar serieus neemt. Men wordt teruggeworpen op het Zijn, dat is: het enige dat actueel bestaat. Wanneer men zijn conceptie opzet vanuit een tegenstelling Zijn contra niet-zijn, dan heeft men zich overgegeven aan een praeontologie, die georiënteerd is aan de logische figuur van de contradictie. Dat deze oriëntatie bepaald nog zeer actueel is, blijkt wel uit het feit dat iemand als J.-P. Sartre de werkelijkheid eveneens organiseert in een Zijn tegenover een niet-zijn, dat hem op de weg der vrijheid moet brengen 110 De keuze voor deze indeling van de Schepping kan men niet verantwoorden. Men kiest dan voor een werkelijkheidsbeschouwing, die zich in antinomiën zal verstrikken, want men kan vanuit een logische figuur geen werkelijkheidsbeeld op verantweerde wijze ontwerpen. Een verontologiseren van de
`.52
logische figuur over welke we het nu steeds gehad hebben, brengt onherroepelijk mede, dat het Niets zinloos wordt of dat men het niet-zijnde profileert en vult, zodat het niet langer niets is en men met het als niet-zijnde aangeduide in de werkelijkheid zelf is terecht gekomen. Dan wordt het niet-zijnde het onware of een Vorm 'Ander'. Naar onze opvatting zal dan blijken dat zoals in de door ons besproken gevallen, het discrete van de verscheidenheid een belangrijke rol gaat spelen. Het kan dus niet uitblijven dat men binnen een wijsgerig systeem het niet-zijnde profiel moet geven met iets binnen-werkelijks. Dat lijkt ons onherroepelijk de weg van Parmenides en allen die de meontiek lief hebben (grote wijsgeren als Parmenides, Plato, Heidegger en Sartre, evenzeer de kleinere Melissos, Zeno of de sof isten). Men valt onvermijdelijk in het probleemconglomeraat, dat zich van meet af (bij Parmenides) reeds in alle scherpte aftekent. De probleemfiguur heeft een wel zeer karakteristiek gelaat, dat zich niet alleen in de grandeur, maar ook in de decadentie der wijsbegeerte steeds laat herkennen. Onze slotsom: Het Niets wordt tot iets. Het wordt een schuilnaam voor een binnenwerkelijk gegeven. En zo wordt het een schuilplaats voor denkers, die zich aan verantwoordelijkheid willen onttrekken: de geschiedenis van het Niets is een geschiedenis van misbruik. Maar door het misbruik is er de geschiedenis van het Niets.
DRS. J. W. MOJET
De structuur van opvoeden en opvoedkunde
254
Dr. Ph. A. Kohnstamm, Paedagogiek, Personalisme en Wijsbegeerte der Wetsidee, bijdrage in de Feestbundel, uitgegeven ter
1
gelegenheid van het 25-jarig jubileum als hoogleraar van Dr. J. Waterink, Amsterdam 1951, pag. 96-107. 2 Als 1, pag. 107.
DE STRUCTUUR VAN OPVOEDEN EN OPVOEDKUNDE
Kohnstamm over pedagogiek en wijsbegeerte der wetsidee Aan het slot van een artikel, getiteld Paedagogiek, Personalisme en Wijsbegeerte der Wetsidee' 1 , gaf prof. dr. Ph. A. Kohnstamm in 1951 een 'proeve van een omschrijving van aard en plaats der Paedagogiek'. Hij stelt dan: Paedagogiek is dat onderdeel v an de leer omtrent mens (anthropologie) en menselijke gemeenschap (sociologie) dat: a. zijn modale zinkern vindt in de vormende invloed op de aanwezige aanleg van de jeugdige mens door de volwassenen, die tot die dienst aan hem geroepen zijn, b. op basis van het onder a genoemde, de school (en analoge organen) behandelt als een der belangrijkste individualiteitsstructuren der samenlevingsverbanden naast Gezin, Kerk en Staat' 2 .
Dat we in deze formulering enkele termen aantreffen uit de wijsbegeerte der wetsidee, behoeft niet te verwonderen, want in dit artikel spreekt hij uit, van harte in te stemmen met de grondgedachten van deze wijsbegeerte. Deze eensgezindheid had allereerst betrekking op wat, ook naar mijn mening, in hoogste mate de historische betekenis van de wijsbegeerte der wetsidee uitmaakt, nl. de transcendentale kritiek van het theoretisch denken. Hierin wordt niet alleen aangewezen hoe de ontwikkeling van het wetenschappelijk denken feitelijk door vóórwetenschappelijke vóóronderstellingen gedragen wordt, doch wordt ook aangetoond — door een analyse van de structuur van het theoretisch denken — dat de antwoorden op de laatste of zo men wil eerste vragen naar oorsprong,
eenheid en samenhang van de geschapen werkelijkheid,
een noodzakelijke keuze vergen, die van religieuze — niet bedoeld als godsdienstige — aard is. 256 Maar al te gaarne worden deze 'laatste antwoorden' als wetenschappelijke axioma's gepresenteerd. De 'autonomie van de menselijke rede' wordt als dogma boven de discussie uitgetild. De verwachting dat voor het forum der redelijkheid alle geschillen wel beslecht kunnen worden, blijkt overigens niet in vervulling te gaan. Niettemin voert het geloof in de autonomie van de rede in de westerse denkgemeenschap nog steeds de boventoon. Wie niet op dit dogmatisch standpunt staat, moet er dan ook op rekenen voor onwetenschappelijk uitgemaakt te worden. De wijsbegeerte der wetsidee voert strijd tegen dit 'dogmatisch exclusivisme der richtingen, die zich elk in het bezit van het monopolie der wetenschappelijkheid wanen' 3 . Pas het over en weer rekenschap geven en het verdisconteren van die laatste uitgangspunten kunnen een gesprek zinvol maken; een gesprek waarin men elkaars bedoelingen niet bij voorbaat behoeft mis te verstaan. Vervolgens noemt prof. Kohnstamm 'de openheid van Dooyeweerds werk ten opzichte van de gegevens der 'positieve' wetenschappen waardoor het grote gevaar van elke dogmatische filosofie, n.l. de werkelijkheid in het keurslijf van haar begrippenapparaat te willen snoeren, bij de wortel wordt afgesneden' 4 .
3 Dr. H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, Vol. I, Amsterdam, Philadelphia, 1953, pag. 70. 4 Als 1, pag. 98. 4a Dr. H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, Vol. II, Amsterdam, Philadelphia, 1955. 4b Dr. H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, Vol. III. Amsterdam, Philadelphia, 1957.
4e 5 6
Als 4b. Als 1, pag. 102. Als 1, pag. 103.
Voor de uitbouw v an de pedagogiek acht hij verder van belang de volgende onderdelen van de wijsbegeerte der wetsidee. 1. de leer van de 14 (inmiddels 15) 'modale aspecten' of 'wetskringen'. Dit ongetwijfeld meest bekende gedeelte is veelal verkeerd geïnterpreteerd en vaak opgevat als poging om de werkelijkheid in 'vakjes' op te delen. Terecht merkt prof. Kohnstamm op, dat de leer der anticipaties en retrocipaties juist het tegendeel beoogt en bereikt 4a. 2. de leer der individualiteitsstructuren 4b. 3. de leer der enkaptische structuur-vervlechtingen 4c. Een en ander neemt niet weg, dat Kohnstamm ook wel enige bedenkingen en vragen had. Zo o.a. wat betreft de naam 'wijsbegeerte der wetsidee', maar vooral t.a.v. 'de althans voorlopige fixatie van het aantal der modale aspecten of wetskringen op het bekende veertiental' 5 . Hij had de verwachting, dat bij de uitwerking van de anthropologie, de naar zijn mening thans bestaande tekorten wel aan het licht zouden treden. Kohnstamm schrijft dan min of meer verontschuldigend, dat hij zich gedrongen voelde op het nog niet uitgewerkt zijn van die anthropologie te wijzen, 'omdat ik overtuigd ben, dat juist hier de oorzaak ligt van het ontbreken v an een plaats voor de paedagogiek en ook van andere aspecten van het mens-zijn, die met evenveel recht mod ale aspecten of wetskringen moeten worden genoemd' 6 . Prof. Kohnstamm vindt de tot dan toe geringe aandacht van de zijde van de wijsbegeerte der wetsidee voor de pedagogiek tegen verwachting, op grond van de vol• gende overwegingen: 'Kan men een duidelijker sprekend voorbeeld noemen dan juist de Paedagogiek voor hDeotyp-wgrndsvali,zcthend
25
wijsbegeerte der wetsidee onmogelijk is een scherpe scheiding te maken tussen wijsbegeerte en vakwetenschap of 258 een tegenstelling tussen "normatieve beoordeling" en "oorzakelijke verklaring" ' 7 Met zijn — in de aanvang van deze bijdrage geciteerde — 'proeve van omschrijving', heeft Kohnstamm een poging gedaan om vanuit de wijsbegeerte der wetsidee tot een nadere bepaling te komen van aard en plaats der pedagogiek. .
Zijn stel lingen roepen enige vragen op: 1. Is het wel in overeenstemming met het karakter van het opvoeden en de modale aard der aspecten, om over 'de pedagogiek' te spreken als een aspect van het menszijn. 2. Is de omschrijving, die Kohnstamm geeft van de 'modale zin-kern van de paedagogiek' zodanig, dat de noodzaak tot het onderscheiden van een nieuw originair (modaal) pedagogisch gezichtspunt zich opdringt, of kan ten aanzien van de onderhavige materie volstaan worden met reeds bestaande onderscheidingen, ideeën en begrippen in de wijsbegeerte der wetsidee? Naast deze vragen zullen we ons op beknopte wijze confronteren met desbetreffende opvattingen van anderen. Tenslotte wi llen wij ingaan op de verhouding van theorie en opvoedend handelen. Opvoeden
De term opvoeden is een van die vele woorden, die in het dagelijks spraakgebruik gehanteerd worden, zonder dan speciale misverstanden of onduidelijkheden op te roepen. Zodra echter gepoogd wordt om een wetenschap7
Als 1, pag. 106, 107.
^,.
+I I l
.^^
pelijk verantwoorde definitie te geven, treden verschillen in visie en formulering naar voren. En wat op het eerste gezicht zo duidelijk en vanzelf- 259 sprekend leek, blijkt toch minder eenvoudig grijpbaar te zijn. In de praktijk van alle dag is de meest primaire opvoedingsrelatie die van de ouders met hun jonge kinderen. De sfeer van geborgenheid en intimiteit, zoals die in het gezin mogelijk is, is een belangrijke voorwaarde voor een gezonde emotionele ontwikkeling, voor de ontwikkeling van de elementaire motorische vaardigheden, zitten, sta an en lopen, het leren spreken van de moedertaal, e.d.. De pedagogische vorming, van in aanleg gegeven mogelijkheden van het kind, gebeurt in sociale interactie met de personen die met het kind omgaan. Wanneer we aansluiten bij de gewone spreektaal, kunnen we zeggen, dat opvoeden een aktiviteit aangeeft van een opvoeder; de opvoeder is dus subject, onderwerp, de handelende die doet. Het is goed deze stand van zaken voor ogen te houden, omdat dit soms veronachtzaamd schijnt, vooral door hen, die de 'opvoedingssituatie' als centraal thema nemen. Het kind is object van het opvoeden; zo U wilt, het 'lijdend voorwerp'. Voor sommige mensen heeft het woord object de bijbetekenis van ding, doch dat is hier niet gezegd en ook niet bedoeld. De opvoedingshandelingen van de opvoeder dragen — als integraal werkelijkheidsgebeuren — individuali-teitsstructuur. Als zodanig fungeren zij in alle modale as pecten van de menselijk ervaring. Ditzelfde geldt voor de opvoedeling en zijn reacties en ervaringen. Op deze plaats in het betoog is het van belang vast te stellen, dat in deze visie het opvoeden, c.q. de opvoedingswerkelijkheid, niet opgaat in één enkele modale functie. De door Kohnstamm gebezigde formuleringen:
260
`het ontbreken van een plaats voor de paedagogiek en ook van andere aspecten van het menszijn...' 8, en `de paedagogiek... (vindt) zijn modale zinkern' 9 wekken de indruk dat hij de pedagogiek als een modaliteit opvatte. Wanneer de opvoedingswerkelijkheid niet beperkt is binnen de grenzen van één modaal aspect, dan blijft nog de vraag open, of er toch een oorspronkelijk en onherleidbaar pedagogisch aspect onderscheiden moet worden. In de dagelijkse omgang kan men inderdaad wel over een pedagogisch aspect horen spreken. Hier is evenwel als probleem aan de orde, of dit een modaal gezichtspunt kan zijn. De modale functies hebben betrekking op de wijze van ons ervaren; het gaat daarbij niet om het wat, maar om het hoe. Bij het pedagogische is zoveel inhoudelijks geimpliceerd, dat we hier niet te maken hebben met een specifieke modaliteit, zoals in de wijsbegeerte der wetsidee bedoeld is. Laten we nu even in herinnering brengen de omschrijving die Kohnstamm geeft van de modale zin-kern van `de paedagogiek'. Deze luidde: `de vormende invloed op de aanwezige aanleg van de jeugdige mens door de volwassenen, die tot die dienst aan hem geroepen zijn' 10 De uitdrukking `vormende invloed' of woorden van gelijke strekking kan men ook aantreffen bij vele andere auteurs over de opvoeding. In de wijsbegeerte der wetsidee wordt een modaal as1, pag. 103. 1, pag. 107. 10 Als 1, pag. 107. 11 Dr. H. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee, boek II, Amsterdam, 1935 pag. 143. Dr. H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, Vol. II, pag. 195. na Dr. H. Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, Vol. III. 8 Als 9 Als
pect onderscheiden, waarvan de zinkern wordt geformuleerd als : 'vrije beheersende vorming' 11 . Dooyeweerd heeft het thans bedoelde aspect met verschillende namen aangeduid, o.a. 'cultuur-historisch', 'technisch', en in het Engels 'formative control', 'mastery'. Anders dan bij de instincthandelingen van dieren, zoals het bouwen van nesten, en het spinnen van webben, of de processen van schelpvorming e.d., komt het hier a an op de beheersende vorming van een gegeven aanleg, structuur of toestand, waarbij die vorming als een opgave, in normatieve vrijheid, door een verantwoordelijk subject gerealiseerd wordt. Het opvoeden moge dan fungeren in alle modaliteiten, toch heeft het kort besproken aspect van de verantwoordelijke vorming wel een bijzondere betekenis ten aanzien hiervan. De opvoeding veronderstelt menselijke cultuur, al kan die eventueel nog primitief zijn. Zij is meer en anders dan instinctieve broedzorg, en impliceert op zijn minst een begin van gepositiveerde gedragsregels. De wijze van opvoeden hangt o.a. samen met het cultureelhistorisch ontwikkelingspeil van de gemeenschap, waarvan het kind en zijn opvoeders deel uitmaken. Bij de minder ontwikkelde samenlevingen kan de opvoeding binnen de kring van het gezin of de familie in principe gedurende méér levensjaren van het kind een belangrijke rol spelen, dan het geval is in de moderne maatschappij. In deze laatste zien we de school en overeenkomende instituten een specifieke functie vervullen bij de vorming, met name ten aanzien van kennis en vaardigheden, waartoe de gezinssituatie zich minder leent of zelfs in het algemeen de mogelijkheden mist. Evenals alle andere cultuur-handelingen is het opvoeden gefundeerd in de historisch-technische modaliteit; men noemt dit in de wijsbegeerte der wetsidee dan ook wel de funderings functie 11a.
262
Anderzijds is de opvoeding gericht op de vormende beïnvloeding van de opvoedeling. Het subjectief-vormende optreden van de opvoeder correspondeert met de culturele objectsfunctie van de opvoedeling, en resulteert in de vorming en ontsluiting van diens aanleg. Het historisch-technisch aspect der beheersende vormgeving is dus tevens de kwalificerende bestemmingsfunctie 11b Tot een dergelijke conclusie komt ook A. H. de Graaff in zijn 'The educational minist ry of the church' 12 Bij het pedagogisch handelen is een bewuste (doel)gerichtheid voorondersteld. Wij willen 'opvoeden' voorlopig omschrijven als een opzettelijke, verantwoordelijke beïnvloedende vormgeving van de aanleg van degenen, die aan de opvoeder zijn toevertrouwd. En wel met het oog op het tot optimale ontplooiing brengen van vaardigheden en kennis, en het vormen van opvattingen en visies, ten einde zo goed mogelijk aan de levensbestemming te kunnen voldoen. Het technisch aspect van het opvoeden
Wanneer de termen 'technisch' en 'techniek' gebruikt worden in relatie met opvoeden, roepen ze bij velen bedenkingen op. In publikaties van bijv. Langeveld zijn diverse uitspraken te vinden, die een spanning, een tegenstelling suggereren tussen techniek en creativiteit. Het creatieve is dan geassocieerd aan vrijheid en uniciteit v an opvoeder en opvoedeling.
111) Als l la. 12 Dr. A. H. de Graaff, The educational ministry of the church, dissertatie V.U. Amsterdam, 1966. 13 Dr. M. J. Langeveld, Handelen en denken in de opvoeding en de opvoedkunde, opgenomen in Verkenning en Verdieping, Purmerend 1950, pag. 238. 14 Dr. M. J. Langeveld, Beknopte theoretische paedagogiek, Groningen 1963, pag. 148.
Wij illustreren dit met enkele citaten. 'Als de opvoeder afstand doet van zijn creatieve vrijheid, dan benadert hij het technische; het eindeloos herhaalbare, onspecifieke gedrag, dat ophoudt een creatief handelen te zijn ten aanzien van een uniek object, dat zij dan een individu of een gemeenschap' 13. En '... de onjuistheid, dat men het opvoedingshandelen maakt tot een soort van technische ingreep in een onder mechanische wetten vallend dingachtig object' 14 In deze beschouwingen zijn 'technisch' en 'techniek' geassocieerd aan mechanisch, determinisme, herhaalbaar, niet-uniek. Het is gewenst — teneinde misverst anden te voorkomen — om in dit verband technisch en mechanisch duidelijk van elkaar te onderscheiden; iets wat naar onze indruk bij Langeveld te weinig geschiedt. Het Griekse 'technè' had en heeft de betekenis van kunde, kunst, vaardigheid. In onze huidige cultuur denkt men bij techniek in het algemeen aan beheersing en vormgeving, speciaal met betrekking tot de anorganische materie, op basis van natuurwetenschappelijke kennis. Doch daartoe blijft het 'technische' geenszins beperkt. Men spreekt ook van techniek bij het leveren van sportprestaties en bij kunstzinnige vormgeving en reproduktie. Hier kunnen nog vele andere voorbeelden aan worden toegevoegd. Wanneer wij in dit betoog 'techniek' en 'technisch' gebruiken, gebeurt dit in de betekenis van 'vrije, verantwoordelijke, beheersende vormgeving'. Als zodanig is er geen sprake van een tegenstelling tot creatief (in beperkte betekenis), noch van gelijkheid met mechanisch of machinaal. Juist in de wetenschappelijke discussie moet men er voor waken, dat ten onrechte de gevoelswaarde van woorden, — die overigens zeer persoonlijke verschil-
64
len kan vertonen — een minder accuraat onderscheiden in de hand werkt. Overigens treffen wij bij Prof. Langeveld 'techniek' en 'technisch' ook aan in een betekenis, die meer overeenkomt met onze opvatting. Hij spreekt over 'de techniek van de kunstenaar' en 'het technisch juiste' in het opvoeden, dat slechts zijn plaats kan innemen onder het oppertoezicht van sociale en personele normen 15. De uitdrukking 'het technisch juiste' impliceert al het bestaan van een technische norm, die Langeveld dan onderscheidt van 'sociale' en 'personele' normen. Tenslotte nog een citaat uit zijn 'Beknopte theoretische paedagogiek' .'Wij gebruiken hier het woord 'technisch' om goed te doen uitkomen, dat wij niet uitgaan v an een ethische vraag, maar van een louter in het opvoedingswerk zelf gelegen noodzaak' 16. We hebben hier afdoende geïllustreerd, dat Langeveld op tweeërlei wijze over technisch spreekt. Enerzijds in de betekenis van mechanisch, hetgeen wij een minder juist gebruik achten. In die gevallen is het naar zijn oordeel onverenigbaar met het 'ware' opvoeden. Anderzijds komen we het bij hem ook tegen, zonder negatieve connotatie, betrokken op vormgeving en vaardigheid.
Theodor Litt en het pedagogisch denken Een publicatie die van grote invloed is geweest op de visie omtrent pedagogiek als wetenschap en op de beschouwingen over opvoeden en techniek, is Das Wesen des Pädagogischen Denkens van Theodor Litt 17. 15 Als 13, pag. 237. 16 Als 14, pag. 50. 17 Theodor Litt, Das Wesen des pädagogischen Denkens, Kantstudien 26 (1921), als aanhang opgenomen in Führen oder Wachsenlassen, Stuttgart 1961, pag. 83. 18 Als 17, pag. 84.
Tegen de mogelijkheid van een pedagogische wetenschap of wetenschappelijke pedagogiek zijn in de loop der tijden verschillende gronden aangevoerd. Zo o.a. de rol van de intuïtie, de persoonlijke aard van het opvoeden, en vooral de 'unberechenbare Einmaligkeit', die aan de wetenschappelijke methodiek zouden ontsnappen. Anderzijds werd de historische bepaaldheid van het pedagogisch denken, in zijn afhankelijkheid van de culturele situatie, naar voren gebracht als een omstandigheid, die een objectieve wetenschappelijke waarheid over het opvoeden tot een illusie moest maken. Litt meent, dat degenen die door de school van het historisch denken gegaan zijn, geen 'natuurlijk systeem' van de pedagogiek meer zullen zoeken. Het blijft dan echter nog een open vraag of er een pedagogische theorie denkbaar is, 'die den Zusammenhang der pädagogischen Gedankenbildung mit dem irrationalen Kern der Persönlichkeit und der kulturellen Gesamtlage als wesentliches Moment umfaszt' 18 Litt trekt een vergelijking met de kunst, teneinde te laten zien, dat ondanks het irrationele karakter van de kunstschepping, er toch theorieën tot stand gekomen zijn met betrekking tot esthetische waarden, esthetisch gedrag en esthetische ontwikkeling. Theorieën die bedoelden het kultuurverschijnsel 'kunst' te duiden en te begrijpen in zijn feitelijkheid. Deze kunsttheorie zou zich er verre van houden de kunstenaar normen voor zijn esthetisch handelen voor te schrijven; en de scheppende kunstenaar zal iedere theoretische beïnvloeding van zijn werk moeten en willen afwijzen. Op overeenkomstige wijze kan de pedagogiek zich met het theoretisch onderzoek van een feitelijk bestaand kultuurverschijnsel bezighouden. 'Aber in Wahrheit wolle ja die Pädagogik als Wissenschaft nicht nur dies, sie wolle viel mehr leisten, nämlich auf der Grundlage ihrer Er.
265
266
kenntnisse in die Praxis der Erziehung hineinwirken' 19 . En wel door de opvoeders doelen te stellen en wegen te wijzen. De verschillen in betekenis van de theorie voor kunst enerzijds en opvoeding anderzijds hangen vlg. Litt samen met hun onderscheiden objecten-materiaal. De kunstenaar moet de technische verwerkingsmogelijkheden v an zijn materiaal, bijv. een blok marmer kennen. Innerhalb dieser gewuszten Möglichkeiten aber ist sein Formwille frei und unbeschränkt' 20. Bij het opvoeden is de bepaling van de vorm niet los van kennis van de stof, maar zal mede aansluiten bij de in aanleg gegeven mogelijkheden van het pedagogisch object. De opvoeder heeft daarom 'theorie' van de opvoeding nodig, meer dan de kunstenaar. 'Pädagogik musz immer wieder danach streben, Theorie eines Handeins zu werden, weil das Stück Lebenspraxis, dem sie zugewandt ist, nach einer solchen Theorie verlangt' 21 Als theorie van het handelen zou de wetenschapstheoretische status — van de pedagogiek — die kunnen zijn van een zgn. toegepaste wetenschap. In dat geval zou de wetenschappelijkheid eerder algemene erkenning ontvangen, meende Litt. Een fundamenteel onderscheid in het betoog van Litt is dat van 'geistige Welt' en 'natürliche Welt'. Hij spreekt ook wel van `Innen-Dimension' en 'Aussen-Dimension'
19
Als 17, pag. 85. Als 17, pag. 86. 21 Als 17, pag. 88. 22 Als 17, pag. 91. 23 Francis Bacon, Novum Organum I, 3. 'Natura non nisi parendo vincitur'. 24 Als 17, pag. 91, 92.
20
De techniek — het menselijke handelen t.a.v. de natuur — steunt op een verzameling van algemene regels voor de praktische gang van zaken, de technologie. Die regels zijn resultaten van natuurwetenschappelijk onderzoek, en worden toegepast met het oog op een bepaald doel. Hoe komt het nu, vraagt Litt, dat in de techniek de middelen om een bepaald doel te bereiken, zich rechtstreeks door `toepassing' van de wetenschappelijke onderzoeksresultaten laten vaststellen? Zijn eigen antwoord is, dat de middel-doel relatie, — welke de struktuur van elke technologie bepaalt — berust op de veronderstelde causale samenhangen of wetmatigheden, die de ' Grund-wissenschaften' pogen op te sporen. 'Technik ist Anpassung an die Natur, nicht, wie so oft behauptet, ihre Ueberwindung' 22 . Dit klinkt als een terechtwijzing. Deze woorden van Litt roepen onwillekeurig het aforisme van Francis Bacon in herinnering: 'De natuur wordt slechts overwonnen door haar te gehoorzamen' 23 In onze ogen is de uitspraak van Francis Bacon juister dan die van Theodor Litt. Deze laatste suggereert een tegenstelling, welke feitelijk helemaal niet bestaat. Het overwinnen, beheersen van de natuur, geschiedt met behulp van technische middelen, waarvan de constructie en het gebruik moeten zijn afgestemd op de wetmatigheden van die natuur. Hoe groter het inzicht in causale relaties is, des te groter kan de technische beheersing warden. De natuurwetmatigheden behoren volgens Litt tot de 'Aussen'-sfeer; de technische doelen komen echter voort uit het 'Innere des Menschen', en deze zijn voor de technologie 'gegevens' en opgave. 'Alles technische Handeln beruht auf diesem Gegenüber eines Inneren, das solche Zweckvorstellungen erzeugt, und eines Ausseren, das das Material zur Befriedigung dieser Zwecke zur Ver-fügung stellt' 24
De structuur van de toegepaste wetenschap heeft Litt nagegaan aan de hand van het menselijk handelen met 268 de natuurwerkelijkheid. Daarbij traden drie aktiviteiten aan het licht, n.l. een vaststellende (zuiver wetenschappelijk onderzoek), een doelstellende (bezinning op zijn aktuele behoeften) en een `mittelbestimmende Betäi-gun',d sortbugfncievltsder twee. Hij vraagt nu of deze structuur ook van toepassing k an zijn op het opvoeden; kan gesproken worden over de pedagogiek als 'technologie van opvoeding en onderwijs'? Als overwegingen voert hij aan, dat het object van het opvoeden — het kind — als psycho-fysische eenheid niet alleen tot de Aussen-sfeer, maar ook tot de Innen-sfeer behoort. En juist in deze laatst genoemde dimensie vindt de opvoeding 'schlieszlich die Krönung ihres werkes' 25. De 'zu bearbeitenden Wirklichkeitssphäre' en die welke de doelstellingen voortbrengt, zijn nu dezelfde, n.l. de Innendimensie. Het dualistische model, dat volgens Litt de structuur van de toegepaste wetenschap mogelijk maakte, is hier opgeheven en daarmee meent hij dan ook te hebben aangetoond, dat de pedagogiek niet is te rekenen tot de zogenaamde toegepaste wetenschappen. Een ander argument tegen pedagogiek als technologie is de gecompliceerdheid van de mens die opgevoed moet worden. Dit complexe geheel is geen verzameling van enkelvoudige en laatste elementen, die met onbeperkte willekeur gecombineerd kunnen worden. En dit laatste zou volgens Litt juist een wezenlijk kenmerk van het technologische denken uitmaken. Deze beschouwingen van Theodor Litt kunnen wij niet aanvaarden, en wel vanwege het dualisme in zijn mens- en 25
Als 17, pag. 93. 13, pag. 240.
26 Als
wereldbeschouwing. De geponeerde psycho-fysische eenheid, die de mens is, wordt weer opgebroken in een dualiteit van lichaam en geest, Aussen en Innen, natuur en Geschichtlichkeit.
Langeveld over het pedagogisch denken Langeveld ziet, evenals Litt, het wetenschappelijk pedagogisch denken in het verlengde van de bezinning op, en overpeinzing van de vragen, die in de afzonder lijke unieke opvoedingssituaties opkwamen. De theorie ontstaat dus vanuit de noodzaak van het concrete handelen. De praktikus kan volgens Langeveld geen legitiemer aftamming verlangen. 'En de theoretikus heeft te dien opzichte weinig pretenties: hij verlangt slechts dat zijn theorie met noodzaak ontstaat. Alleen dan immers zal de geest zich uit zichzelf en voor zichzelf kunnen verantwoorden' 26 Dit laatste is een prestatie, die ons de geest van Baron von Münchhausen waardig lijkt. Doch niet minder merkwaardig is, dat de irrationalistische vrijheid en creativiteit, en de eerbiediging van het unieke, en de contingentie van het opvoedende handelen, en de afwijzing van causaliteit in verband met het opvoeden ons nu voorgeschoteld warden in een theorie, die aanspraak maakt op algemene geldigheid. Is de bewering, dat de theorie met noodzaak uit een contingent-gebeuren ontstaat, zelve nu theoretisch of contingent-praktisch? Of geen van be ide? En als dit laatste het geval is, hoe verhoudt dat derde zich dan tot die twee eerstgenoemde? Het lijkt er veel op, dat we hier — evenals bij Litt — in aanraking komen met de basis-dialectiek van het humanistisch grondmotief van autonome vrijheid en redelijke beheersing, en wel in irrationalistische gedaante. .
26 9
Volwassenwording Een volgend punt, dat enige aandacht behoeft, is het
verschil tussen opvoeden en volwassenwording. We hebben er eerder op gewezen dat bij opvoeden de opvoeder het subject is, dat verantwoordelijk handelt. Daarentegen heeft volwassenwording betrekking op de opvoedeling. Het is het totaal gebeuren dat zich in, door en aan de opvoedeling voltrekt, en in z'n geheel bijdraagt tot zijn zelfstandigheid in de meest ruime zin. Dat een mens is, zoals hij is, op een bepaald moment van zijn leven, wordt mee-bepaald door rijpings- en ontwikkelingsfactoren en door datgene, wat hij tot dan toe heeft ervaren 27 . Dit houdt nog niet in, dat hij door deze endogene en exogene invloeden `restloos' gedetermineerd is. Zij kunnen van diverse herkomst zijn. In de eerste plaats zijn te noemen: de bedoelde invloeden van opvoeders. Ten tweede de niet bedoelde en (nog) niet onderkende invloeden door het toedoen of optreden van opvoeders. Deze twee punten kan men ook stellen in verband met niet-opvoeders. Vervolgens is te denken aan de eigen lichamelijkheid als factor en tenslotte aan alle mogelijke buitenmenselijke omstandigheden, die meer of minder indruk gemaakt hebben (onweer, blaffende hond, etc.). Bedacht moet worden, dat de betreffende invloeden in hun uiteindelijk effect afhangen van de wijze waarop ze door de persoon ervaren zijn en hoe hij ze geïnterpreteerd heeft. We willen nu de aandacht vragen voor het volgende: Hoe iemand op een bepaald moment geworden is, hangt mede af van bedoelde en niet-bedoelde, positieve en ne27 Als wij van `ervaring' spreken, doelen wij niet op meegemaakte `objectieve' gebeurtenissen, maar op de subjectieve beleving en verwerking van het gebeurde.
gatieve, van geweten en niet-geweten invloeden en factoren, zowel van opvoeders als niet-opvoeders. De mens 21 is dus meer dan alleen produkt van opvoeden. Het is belangrijk om inzicht te krijgen in al die factoren, die blijken invloed te hebben gehad op de zogenaamde volwassenwording. Duidelijk zal zijn, dat naarmate wij meer kennis hebben van, en inzicht in de relaties die hier werkzaam zijn, en datgene wat aanvankelijk (min of meer toevallig, althans onbedoeld) een positief effect had, nu bewust gehanteerd kan worden met pedagogische intentie. En wat negatieve, ongewenste gevolgen blijkt te hebben, kan in het vervolg vermeden of tegengegaan worden. Het kan ook voorkomen, dat men relaties op het spoor komt, die naar de kant van het gevolg niet beoordeeld worden als goed of slecht, maar meer als iets eigens, en als zodanig aanvaardbaar. Naar onze mening is het mogelijk, dat handelingen van een vader of moeder een zeer gunstig effect hebben, gezien in het licht van de volwassenwording van hun kind. Wanneer zij zo doen, zonder de intentie dat dit bijdraagt tot de vorming van hun kind, hebben we in strikte zin niet te maken met een opvoedingshandeling. Bijvoorbeeld: Een geïrriteerde en vermoeide moeder, die haar kind een tik geeft, omdat het haar toevallig voor de voeten loopt, stelt geen pedagogische daad, terwijl iedere klap met de bedoeling het kind positief te beïnvloeden dat wel is. Dit blijft gelden, ook al zou de eerstgenoemde tik (door allerlei bijkomende factoren) een zeer verstrekkende en heilzame uitwerking gehad blijken te hebben. Menige 'goed' bedoelde klap — die niet het beoogde doel bereikte — zal daarentegen wel tot de pedagogische handelingen gerekend moeten worden, zij het tot de slechte.
Pedagogisch, A-pedagogisch, Onpedagogisch Een probleem waar wij zojuist ook op gestuit zijn, en dat in het spreken rond opvoeden en volwassenwording nog wel eens onduidelijkheid en verwarring geeft, is het gebruik van het woord 'pedagogisch'. Men duidt daarmee soms alle gegevens aan, die in enigerlei verband staan met het opvoeden en/of volwassen worden. Naar mijn mening behoort het alleen betrekking te hebben op het handelen van opvoeders, voorzover zij opvoeden. De analyse van de opvoedingswerkelijkheid moge gebeuren met het oog op de vraagstelling van 'hoe in dit geval pedagogisch te handelen', dat onderzoek zelf is geen pedagogische, geen opvoedende aktiviteit. En voorzover men als opvoeder in het opvoedend handelen reageert op veranderingen in de situatie, is die 'feedback' als zodanig ook geen pedagogisch gegeven, doch een gegeven dat geevalueerd wordt met het oog op verder pedagogisch handelen. Verder heeft de uitdrukking 'niet pedagogisch' nog een complicatie. Ze kan betrekking hebben op iets dat a-pedagogisch is, d.w.z. iets anders is dan pedagogisch handelen. Binnen de categorie van de pedagogische handelingen kan men vervolgens spreken over 'onpedagogisch' als niet voldoende aan pedagogische normen. Tevens menen wij 'nalatigheid' — b.v. verwaarlozing, waar de opvoeder als verantwoordelijk opvoeder wèl had behoren te handelen — als anti-normatief en dus als onpedagogisch te moeten kwalificeren. Wanneer men het over pedagogisch heeft, dient er genoeg duidelijkheid te zijn inzake de vraag of de betekenis in tegenstelling staat tot a-pedagogisch of tot onpedagogisch. Het pedagogisch vormende handelen is doelgericht, zoals alle vormgevende handelen doelgericht is. Het is even-
wel noodzakelijk, dat de opvoeder niet alleen weet, welke
doelen hij nastreeft, maar tevens dient hij kennis of tenminste enige notie te hebben van de weg waarlangs, van de wijze waarop hij daar kan komen. In de opvoedingspraktijk komt het veelvuldig voor, dat men zeer duidelijke opvattingen heeft over het te bereiken doel, zonder voldoende helder te weten hoe men een en ander moet realiseren; òf ook: men heeft wel een plan, maar bij uitvoering geeft het niet het beoogde resultaat. Het heeft dus bepaald zin om doelstelling en weg of middelen goed te onderscheiden. We kunnen dus afzonderlijk vragen: a. streeft de opvoeder goede doelen na? b. streeft hij eenmaal gestelde doelen op een goede wijze na? Het algemene en uiteindelijke opvoedingsdoel is zeer omvattend en zal rechtstreeks verband houden met de visie van de opvoeders op de levensbestemming van de mens. In weinig specifieke termen spreekt men van de optimale ontplooiing van de aanwezige aanleg, het aanleren van vaardigheden en kennis, het bijbrengen van overtuigingen, gezindheden, normen-kennis en bereidheid daar naar te leven. De algemeen leidende doelstelling wordt verbijzonderd in een groot a antal sub-doelen, die veelal in de opvoedingstraditie een eigen plaats krijgen. Er ontstaat een hiërarchische structuur van (sub)-doelen, waarin de relatieve betekenis van die doelen zichtbaar wordt. Hoewel het wat van een doelstelling niet identiek is met het hoe van de realisering, kunnen (sub) -doelstellingen zinvol opgenomen zijn als tussenstappen op de weg naar een verder verwijderd doel, en als zodanig dus onderdelen zijn van de technische realisering van dit laatste. Nu kan men op tweeërlei manier op die doelstellingen reflecteren, en die beoordelen. Men kan zich afvragen
273
274
of men iets in een bepaald geval als doel behoort te stellen, vervolgens of het noodzakelijk is als subdoel in relatie tot een reeds bestaande doelstelling. Ten aanzien van de uiteindelijke opvoedingsdoelen hebben we te maken met een laatste verantwoordelijke keuze van de opvoeders; een keuze, die in laatste instantie een geloofsbeslissing is. Deze stellingname gaat impliciet aan alle opvoeden vooraf, geeft leiding aan de bezinning op het gewenste pedagogisch handelen en is zelf geen produkt van pedagogische positivering.
De opvoedingsleer In elke culturele gemeenschap vinden we een groot aantal opvattingen, gepositiveerde normen, gedragsregels, betreffende allerlei levensgebieden. In relatie en wisselwerking hiermee, ja er zelf ook deel van uitmakend, ontstaat een samenhangend geheel van opvattingen en regels omtrent het opvoeden. Dit noemt men wel de
opvoedingsleer 28. In zijn 'Persoonlijkheid in wording'
29
wijst Kohnstamm
28 R. Lochner, Deutsche Erziehungswissenschaft, Meisenheim a.
Gl., 1963. Drs. G. H. Steffens, Traditie en vernieuwing in de pedagogiek, Tijdschrift voor Opvoedkunde, 1964/'65, pag. 321-
336. Dr. Ph. Kohnstamm, Persoonlijkheid in Wording, 3e druk, Haarlem, 1959. 30 Als 29, pag. 29. 31 Als 29, pag. 120. 32 Dr. H. W. E. Stellwag, De verhouding van de wetenschap der opvoeding tot de praktijk, Paedagogische Studiën, 43e jaarg. 1966, pag. 97-119. 33 Dr. T. T. ten Have, De wetenschap der sociale agogie, Groningen 1965, pag. 8. Voor zover bekend althans heeft H. J. F. W. Brugmans de term 'pedagogiek' als eerste in Nederland officieel gebruikt in 1919 nog vóór Gunning in 1923, die men ten oprechte — zoals prof. ten Have aantoont — deze primeur gunde. Brugmans wilde daarmee aanduiden 'het complex van opvoedingswetenschappen'. 29
er op, dat een dergelijk geheel van opvoedingsregels en richtlijnen noodzakelijk aan een levens- en wereldbeschouwing gebonden is; een absolute, algemeen geldige opvoedingsleer bestaat niet. Hij heeft er overigens wel oog voor, dat in eenzelfde volksgemeenschap over een aantal partiële doeleinden in opvoeding en onderwijs een grote mate van eenstemmigheid bestaan kan 30. Volgens deze opvatting zijn er dus meerdere 'praktische paedagogieken' te verwachten. De bestudering en descriptie van al deze verschillende pedagogische stelsels ziet Kohnstamm als de taak van de wetenschappelijke paedagogiek' 31. Stellwag geeft er de voorkeur aan het woord pedagogiek uitsluitend te bezigen voor wat wij hierboven opvoedings-leer noemden. Zij vindt dat men alle bijgedachten aan wetenschap en wetenschappelijkheid in dit verband moet laten varen. Een zo opgevatte pedagogiek is 'geen samenraapsel van ongefundeerde uitspraken, maar berust op systematiek en bezinning'. De wetenschap der opvoeding duidt zij aan als opvoedkunde 32. Het accent van de wetenschappelijke aandacht der opvoedkunde valt bij haar voor al op de institutionalisering van de opvoedings- en onderwijspraktijk. In het wetenschappelijk spraakgebruik wordt sinds 1919 33 hier te lande een onderscheid gemaakt tussen pedagogic en pedagogiek. Onder pedagogie verstaat men het opvoedend handelen, de opvoedingspraktijk. De pedagogiek is de wetenschap van de pedagogie, wetenschap van de opvoeding. De term 'pedagogiek' werd later vaak voorzien van het adjectief 'theoretische' of 'praktische'. We hebben inmiddels een aantal termen gebezigd, die bij verschillende auteurs voorkomen, en wel in onderling afwijkende betekenissen: pedagogiek, opvoedkunde, wetenschap der opvoeding, opvoedingswetenschappen, op-
275
voedingsleer. Hieronder willen we aangeven hoe deze
276 termen o.i. het best gebruikt kunnen worden. De opvoedingswetenschap
Het meest aansluitend bij de directe beleving van de opvoedingswerkelijkheid, is die wetenschappe lijke benadering, welke descriptief en inventariserend zich systematisch bezighoudt met: 1. de opvoedingsleer. Vragen zijn daar o.a. welke regels en opvattingen gelden voor het opvoeden in een bepaalde gemeenschap, in een bepaalde tijd. Met andere woorden: welke normen voor het opvoeden zijn gepositiveerd en hoe hangen die met elkaar samen? (norm- of wetszijde) 2. de opvoedingspraktijk (pedagogie). Onderzochte vragen zijn: Hoe wordt op een bepaalde plaats in een bepaalde tijd feitelijk opgevoed? Welke typen van op-voedings-handelingen en methoden treft men aan en wat is hun relatie tot de doelstellingen? Ook kan gelet worden op hun effectiviteit. De gehele institutionalisering van opvoeding en onderwijs in een gemeenschap kan hier ter sprake komen. Zowel het wat als het hoe van de subjectieve vormgeving van het opvoedingsgebeuren zijn hier object van onderzoek. (subjects-zijde) . De opvoedingswetenschap in deze zin opgevat, bestudeert als empirische wetenschap de gepositiveerde normen en vormen van opvoeding en onderwijs. Het ligt voor de hand, dat vergelijkend en historisch onderzoek in dit verband plaats vinden. Deze tak van wetenschap noemt Kohnstamm 'theoretische pedagogiek'; Stellwag gebruikt hiervoor de naam 'opvoedkunde'. Voor de opvoedingspraktijk heeft deze tak van weten-
schap geen dwingende en normatieve betekenis, in die zin, dat er rechtstreeks uit zou voortvloeien, hoe ik hier en nu behoor te handelen als opvoeder. Wel kan met name het vergelijkend onderzoek iets aan het licht brengen van bijv. de relatieve effectiviteit van bepaalde opvoedingsprocedures ten aanzien van bepaalde doeleinden. Zelfs nog zonder dat zulke gegevens een afdoende verklaring krijgen, kunnen zij zinvolle informaties voor de opvoeders zijn. Het wordt hun mogelijk om eigen handelen te veranderen en te verbeteren, of althans meer relevante overwegingen bij hun beslissingen te betrekken. Met de hierboven beschreven opvoedingswetenschap is wetenschappelijk nog steeds de historische vormgeving van het opvoeden en zijn doelstellingen aan de orde geweest. Hoewel het historisch aspect een bijzondere betekenis bleek te hebben als funderende en bestemmingsfunctie van het opvoedende handelen, is met een systematische beschrijving van de cultuur-historische modaliteit van de opvoedingspraktijk de wetenschappelijke bestudering nog niet ten einde gevoerd. Het opvoedingsgebeuren kan vanuit een verscheidenheid van gezichtspunten onderzocht worden. De theoretische analyse van dit stuk werkelijkheid veronderstelt wel een directe bekendheid er mee, doch de wetenschappelijke benadering verlaat het vlak van de 'naïeve' ervaring. We hebben dan niet meer te doen met de vraag van 'hoe moet ik nu pedagogisch h andelen', het gaat nu niet om de geëngageerde' bezinning door de opvoeder in de concrete opvoedingssituatie. De onderzoeker kijkt vanuit de theoretische distantie naar opvoeder en opvoedeling en ziet in abstracto tijdelijk af van de integrale samenh ang van het opvoedingsgebeuren. Achtereenvolgens kan telkens één enkel aspect als het ware uitgelicht worden, en vakwetenschappelijk onderzocht. Tevens dient het structureel karakter v an
277
het menselijk handelen en ervaren bestudeerd te worden.
De anthropologie Het vakwetenschappelijk onderzoek van de mens kan niet gedaan worden zonder de doorwerking van de visie van de onderzoeker op de mens in zijn totaliteit. De systematische bezinning op het mens-zijn geschiedt in de wijsgerige anthropologie. De wijsbegeerte der wetsidee baseert de anthropologie op de bijbelse opvatting van de mens als integrale eenheid. De verscheidenheid van alle modale functies vindt zijn concentratie in 'het hart' van de mens, het integrale centrum van zijn existentie. Het dualisme van ziel en lichaam wordt in deze opvatting dus niet geaccepteerd. Het menselijk lichaam moet men dan ook niet beschouwen als een stoffelijk, op zichzelf staand gegeven. Het lichaam is liet vorm-geheel van de mens in zijn tijdelijk bestaan, en het is opgebouwd als een enkaptische vervlechting van een viertal individualiteitsstructuren, en daarbij zijn de lagere telkens morfologisch gebonden in de hogere. De fysisch-chemisch gekwalificeerde anorg an ische stof is enkaptisch gebonden in de biotisch gekwalificeerde van de vegetatieve substructuur, en deze is weer verweven met de psychische gekwalificeerde individualiteitsstructuur, waarop tenslotte de akt-structuur is gebaseerd, die de voorgaande individualiteitsstructuur enkaptisch in zich verenigt. De akt-structuur, die het menselijk lichaam als structuur-geheel kwalificeert, heeft zelf niet één bepaalde kwalificerende functie. De menselijke handelingen en akten, die door de mens in zijn integrale totaliteit worden voltrokken, en die zich afspelen binnen de aktstructuur, 31 Dr. H. Dooyeweerd,
De taak ener wijsgerige anthropologie en de doodlopende wegen tot wijsgerige zelfkennis. Philosophia Reformata, 26e jaargang 1961, pag. 35-58.
kunnen daardoor de meest verschillende gekwalificeerde individualiteits-structuren aannemen 34 Zij fungeren derhalve in alle modale aspecten, dus ook in de zgn. natuurzijden (getals-, ruimtelijkheids-, bewegings-, fysisch-chemische, biotische en psychische functie). De pré-logische aspecten hebben hun vaste wetten, die rechtstreeks en zonder variabele uitwerking geldingskracht hebben; dit in onderscheid van de na-psychische modaliteiten, waarbij we aan de wetszijde normen aantreffen, die direct om positivering vragen. De mens, die subject — onderworpen — is aan die normen, kan ze overtreden, wat — als het inderdaad gebeurt — overigens zijn eigen consequenties heeft.
De basiswetenschappen De wetenschappelijke analyse die in verband met het opvoeden gedaan zal kunnen worden, betreft het vaststellen van alle mogelijke handelingen, akten en processen, die zich voordoen bij het opvoeden, en ruimer bij de volwassenwording. De handelingen, akten en processen kunnen velerlei verschillende kwalificatie hebben, hoewel zij zonder uitzondering alle aspecten aan zich dragen. In beginsel zijn dus alle vakwetenschappelijke gezichtspunten van belang; de gegevens van elk kunnen dienen om het inzicht te vergroten in samenhangen en structuren, die bij het opvoeden en volwassenworden een rol spelen. Met het afzonderlijk spreken over opvoeden en volwassenworden, willen wij aangeven, dat van tweeërlei sub jecten uitgegaan kan worden, die ieder op eigen wijze hun werkelijkheid en elkaar ervaren. Een vraag die bij nadere bezinning rijst, is bijvoorbeeld 'hoe is überhaupt beïnvloeding van toekomstig beschouwen en gedragen van een medemens mogelijk?' Daar het opvoeden gericht is op een effect op kortere
279
of langere termijn, kan gezegd worden, dat in alle opvoeden causaliteit verondersteld is. Wat nog niet bete280 kent, dat het gehele opvoedingsgebeuren gedetermineerd is door en verklaard kan worden in termen van fysische causaliteit. Themata die o.a. aan de orde moeten komen zijn: perceptie, motivatie, cognitie, informatieverwerking, sociale interactie, social-learning, leer-theorieën en niet in de laatste plaats genetische verschijnselen en wetmatigheden, en alle mogelijke structurele funderingsrelaties. De bevindingen van fysiologie, biologie, psychologie zijn door de natuurwetmatigheid der onderzochte modale samenhangen al direct van bijzonder belang, in verband met de fundering van de akt-structuur. De importantie van deze gegevens blijkt vooral de laatste tijd bij de aanpak van problemen rond opvoeding van en onderwijs aan het zintuigelijk en/of motorisch gehandicapte kind. De integrale eenheid van de mens treedt daarbij op soms pijnlijk duidelijke wijze in het licht. Veel van wat vroeger vanwege een zekere vanzelfsprekendheid over het hoofd werd gezien, blijkt inmiddels noodzakelijke voorwaarde te zijn voor allerlei andere levensfuncties en vaardigheden (bijv. samenhang psychomotoriek-emotionaliteit-intellectueel functioneren). De betekenis van het kleuteronderwijs is wat dit betreft groter (althans kan het zijn), dan velen heden ten dage nog menen. We hebben er reeds eerder op gewezen, dat de kennis van oorzakelijke relaties, die ons aanvankelijk onbekend waren, nu onze opvoedersverantwoordelijkheid en -macht vergroot. Wat de natuur-modaliteiten aangaat, zijn de causale relaties natuur-wetmatigheden. Voorzover wij die kennen, stellen ze ons in staat het effect van hetzij bepaalde manieren van handelen, hetzij gegeven omstandigheden, te overzien.
We kunnen daarmee rekening houden bij de bepaling van het gewenste pedagogisch handelen. Positieve kennis van natuurwetmatigheden krijgt dus 281 voor de vormgeving van het opvoedend h andelen een normatieve betekenis. De analyse van de structuur van het opvoedende handelen, deed de historisch-technische modaliteit van de vrije verantwoordelijke vormgeving, naar voren komen als typische kwalificerende functie, zowel naar fundering als bestemming. Dit mag ons echter, naar ons zojuist opnieuw bleek, niet uit het oog doen verliezen, dat alle andere modale aspecten hun structurele plaats behouden, en juist via de anticipaties en de retrocipaties het opvoedend beïnvloeden eerst mogelijk maken.
De opvoedkunde De door wetenschappelijk onderzoek en theorie-vorming verdiepte kennis van processen en samenhangen behoort nu nog dienstbaar gemaakt te worden aan de vergroting van de kundigheid van de opvoeder. Hiertoe moet de grote verscheidenheid van gewonnen (soms partiële) inzichten systematisch geordend en in onderling verband gebracht worden, met het oog op het opvoedend handelen. Het zal duidelijk zijn, dat het thans gaat over een zogenaamde praktische of technische wetenschap. In het leven van alle dag zal de opvoeder zich in het algemeen laten leiden door de richtlijnen der opvoedingstraditie, in verband met de door hem gestelde opvoedingsdoelen en idealen. W anneer hij voor zijn problemen komt te staan, is de bezinning op de vraag 'wat nu?' een geëngageerde reflectie, waarin allerlei bijzonderheden van de situatie betrokken kunnen worden. Deze houding verschilt principieel van de gedistancieerde analytische benadering van de opvoedkunde. De technologie levert een systematische uiteenzetting
van de relaties tussen opvoedings(sub)doelen en opvoedingsvormen, methoden en technieken. Tevens dient een 282 verklaring gegeven te worden van de effectiviteit. We bedoelen hier met technologie geen simpel receptenboek, dat voorschrift: 'als dit gebeurt, dan dat doen'; waarbij ieder 'dit' een zuiver individueel geval betreft, en ieder 'dat' een even individuele reactie. Vooral van de kant van de irrationalistisch denkende pedagogen, tracht men het wel zo voor te stellen. Zij zeggen eerst, dat een technologie wel een dergelijke simpelheid zou moeten hebben, en aangezien dat niet gaat, verklaren zij een technologie van het opvoeden onmogelijk. Overigens betekent het verantwoord rekening houden met individuele verbijzonderingen, dat er een referentie mogelijkheid moet zijn, op grond waarvan gediscrimineerd kan worden en vervolgens geconcludeerd, welke consequenties dat dan voor het handelen moet hebben. T.a.v. de mogelijke handelingsvormen moet dus ook weer onderscheiden kunnen worden. We zien hier eveneens, hoe de opvatting van de wijsbegeerte der wetsidee steun krijgt, dat de historisch-technische modaliteit — in funderende zin — voorafgegaan wordt door de logisch-analytische. Wel zal in een dergelijke technologie gewezen worden op de grote hoeveelheid van processen, functies en factoren en op de invloed, die zij elk afzonderlijk en in samenwerking hebben, alsmede op alle 'differentiaal diagnostisch' belangrijke momenten voor het opvoedend handelen. Wij zijn niet van mening, dat de opvoedeling restloos gedetermineerd zou worden door het handelen van de opvoeders. De opvoedeling heeft zijn eigen normatieve handelingsvrijheid, doch de wijze waarop hij daar gebruik van maakt, en kan maken, blijkt in niet geringe mate
beïnvloed te zijn en beïnvloed te kunnen worden, o.a. door de opvoeders. In dit betoog gaat het om de wetenschappelijke doorlichting van de mogelijkheid en de determinanten van die pedagogische beinvloeding. Deze technologie zouden wij naar analogie van andere praktische wetenschappen zoals geneeskunde, bouwkunde, e.d. willen aanduiden als opvoedkunde of eedagologie 35 De opvoedkundige inzichten moeten echter in het praktisch handelen van de deskundige, dan wel — via zijn advisering — in het handelen van de opvoeder, hun technische vormgeving krijgen. De opvoedkunde houdt zich bezig met de problemen van effectieve vormgeving van het pedagogisch handelen in relatie tot de bepaalde opvoedingsdoelen. Over de uiteindelijke opvoedingsdoelen heeft de opvoedkunde geen uitspraken te doen. .
Toegepaste ps y cholo g ie? Als de opvoedkunde opgevat wordt als een technologie, dan zou zij — zo stelt men wel — worden tot een toegepaste basiswetenschap, bijvoorbeeld toegepaste psychologie, of tot de optelsom van meerdere toegepaste basiswetenschappen. Wij verstaan onder psychologie de vakwetenschap van het psychisch aspect met zijn retrocipaties en anticipaties. 35
Deze term is afkomstig van Prof. Dr. T. T. ten Have, cf.
De wetenschap der sociale agogie, Groningen 1965. Onder eedagologie verstaat hij de wetenschap van de pedagogie en van de
pedagogiek. Dit laatste in de betekenis van: een eerste bezinning op de opvoedingspraktijk; 'een formulering van gehanteerde beginselen, een uiteenzetting van richtinggevende idealen, een overzicht van gevolgde werkwijzen, etc.'. 'De agogie, d.i. de opvoeding, vorming, leiding heeft steeds een object van bemoeienis, dat ze in een zekere richting, in overeenstemming met haar doelstelling, wil vormen, leiden, opvoeden, waartoe ze zekere werkwijzen volgt en maatregelen toepast'. (pag. 8).
284
In de opvoedkunde — als technologie — wordt wel gebruik gemaakt van kennis van psychische wetmatigheden, doch de hantering van die kennis staat onder de technische normen van effectief pedagogisch optreden, en die technische normen zijn niet zonder meer met de kennis van de psychische wetmatigheden gegeven en vallen er nog minder mee samen. De opvoedkunde is derhalve niet te reduceren tot 'toegepaste psychologie'.
Agogie De agogische vorming achten wij — en trouwens ook vele anderen — niet alleen ten opzichte van kinderen mogelijk of nodig; ook in latere levensstadia kan de inmiddels volwassen mens een met zijn omstandigheden samenhangende agogische leiding behoeven. De term pedagogisch is naar zijn grondbetekenis betrokken op het vormend leiding geven aan kinderen, met het doel hen te voeren naar de volwassenheid. De tweedeling kind-volwassene heeft thans plaats gemaakt voor een meer continue schaal van zuigeling tot hoog-bejaarde, met een opeenvolging van stadia, die echter min of meer geleidelijk in elkaar overgaan. Wij zijn van mening, dat in algemene zin van agogie gesproken kan worden, terwijl de verbijzondering naar object kan blijken door te spreken over pedagogie (t.o.v. kinderen), andragogie (t.o.v. volwassenen) en gerontagogie (t.o.v. bejaarden). Datgene wat opgemerkt is over de structuur van het pedagogisch handelen, is onzes inziens ook van toepassing op het agogisch handelen in het algemeen. Het is te verwachten, dat ten aanzien van theorie en opleiding die structurele banden in de toekomst meer zichtbaar worden dan thans het geval is.
Wetenschap en praktijk De verschillen in visie op opvoeding en opvoedkunde, maken dat er t.a.v. de competentie van de opvoedkunde niet eensgezind gedacht wordt. Prof. Stellwag vindt dat de opvoedkundige zich er voor moet hoeden om in de verantwoordelijkheden van opvoeders of politici te treden. Wij zijn dat met haar eens. Immers de richtende beginselen voor het integrale leven en daarin het opvoeden, kunnen niet van wetenschappelijke oorsprong zijn; integendeel, het wetenschappelijk denken wordt er zelf ook door geleid. Het geheel van overtuigingen en visies omtrent de algemene opvoedingsdoelen, noemden wij opvoedingsleer. Deze is het resultaat v an positivering van normen door de daartoe geroepen competente historievormers. Zij bepalen en vernieuwen de opvoedingstraditie. Deze cultuur-vormende activiteiten zijn als zodanig niet wetenschappelijk of logisch gekwalificeerd en vinden plaats onder de uiteindelijke leiding van het geloof. Eventuele nieuwe wetenschappelijk gewonnen inzichten kunnen pas via het toedoen van de historie-vormende opvoeders doorwerken in de opvoedingsleer en opvoedingspraktijk van een gemeenschap.
285
;u 1
DR. M. D. STAFLEU
Individualiteit in de fysica
INDIVIDUALITEIT IN DE FYSICA
288 In filosofische beschouwingen over de quantumfysica wordt steeds veel aandacht besteed aan het deterministische karakter van de klassieke, en het indeterministische van de moderne natuurkunde. In het algemeen komt daarbij niet ter sprake, in hoeverre men aan een fysisch gekwalificeerd subject individualiteit kan toekennen. Het antwoord op deze vraag is echter voor genoemd probleem van groot belang. Immers, in een theorie, die meent zijn object geheel in deterministische zin te kunnen beschrijven, is geen plaats voor individualiteit. Omgekeerd, wanneer men aan de bestudeerde 'dingen' of 'gebeurtenissen' individualiteit toekent, hoeft men zich niet meer te verbazen over het optreden van waarschijnlijkheidswetten, zoals die van de quantumfysica. De Wijsbegeerte der Wetsidee stelt inderdaad, dat de typische wet (de 'individualiteitsstructuur') voor fysisch gekwalificeerde dingen en gebeurtenissen, de individualiteit daarvan mogelijk maakt, en begrenst. We zullen nagaan, in hoeverre deze visie licht werpt op het probleem van het (in-)determinisme. De klassieke mechanica, gefundeerd door Galileï en Newton, heeft door zijn formele eenvoud, en door zijn succes in het verklaren van m.n. de beweging van hemellichamen, tot het begin van onze eeuw gediend als prototype van de natuurwetenschap. Voor ons onderwerp is van belang, dat de mechanica een functionele theorie is, d.w.z. een modaliteit behandelt: het gaat vrijwel uitsluitend om de beweging als zijnswijze van fysisch gekwalificeerde dingen. D.w.z. dat aan de subjectszijde van de concrete dingen geabstraheerd werd van alle eigenschappen, die niet betrekking hebben op het kinematisch as-
pect. Elk concreet ding wordt geabstraheerd tot een modaal, kinematisch subject. Daar het niettemin fysisch gekwalificeerd blijft, moet er een massa aan t oegekend worden: het eenvoudigste object van de mech anica is het 'massapunt'. In deterministische interpretatie wordt nu •dit aspect, deze abstractie, verabsoluteerd: men heeft geen oog meer voor al het andere, dat samen met de bewegingsmodus de concrete werkelijkheid bepaalt. Dit geldt vooral voor de individualiteit, die niet geheel verdwenen is, maar een rudimentair bestaan leidt als 'bewegingssubjectiviteit': wanneer op een zeker tijdstip massa, plaats, snelheid en de externe omstandigheden (gezien als krachten, eventueel als krachtveld) gegeven zijn, ligt naar verleden en toekomst de beweging vast. Een correctie op het rigoureuze, functionalistische determinisme werd al spoedig gegeven door de klassieke chemie, waarvan door Dalton en Berzelius in het begin van de 19de eeuw de grondslag werd gelegd. Deze onderscheidde zich n.l. van de mechanica, doordat zij a an haar objecten specifieke eigenschappen toeschreef : elk chemisch element bestaat uit onderling gelijke atomen, en elke chemische verbinding uit moleculen, die alle op gelijke wijze uit atomen opgebouwd zijn; maar voor verschillende elementen en verbindingen zijn de atomen, resp. moleculen verschillend, te onderscheiden naar seigpnchafk. Tot aan het einde van de 19de eeuw bestaat er zo a.h.w. een taakverdeling tussen fysica en chemie: de eerste onderzocht de algemene, modale eigenschappen, de laatste de specifieke kenmerken, de individualiteitsstructuur van fysisch gekwalificeerde 'dingen'. Pas in onze eeuw komt aan deze taakverdeling een eind, omdat ze onhoudbaar wordt: het een is niet los van het andere te beschouwen.
Reeds in de vorige eeuw kwam de fysica in moeilijkheden met haar deterministisch program — het eerst i.v.m. de gastheorie. Aanvankelijk was er alleen de thermodynamica, die niets met beweging van doen had, en dan ook onafhankelijk van de 'officiële' natuurkunde door ingenieurs t.b.v. de machinetechniek ontworpen is. Het werd pas 'echte fysica' toen men het probleem aanpakte de thermodynamische wetten te verklaren uit de beweging van de vele, zeer vele moleculen (opgevat als 'massapunten') , die zich in een hoeveelheid gas van b.v. 1 liter bevinden. Van meet af bleek het onmogelijk dit rechtstreeks te doen. Ook het determinisme kent immers zijn wets- en subjectszijde: niet alleen de modaal-kinematische wet determineert de afloop van enig proces, maar ook de `begintoestand' (de positie en snelheid van elk massapunt op één ogenblik). Voor een gas is juist de beschrijving van deze begintoestand een onmoge lijke taak. Een uitweg bleek te zijn niet één, maar een groot aantal (een 'ensemble' van) gelijksoortige systemen (i.c. gashoeveelheden) met alle mogelijke begintoestanden te beschouwen. Voor dit ensemble is het mogelijk statistische wetten te formuleren, die dezelfde zijn als de wetten van de thermodynamica. Op het eerste gezicht lijkt hiermee het probleem opgelost; men heeft immers langs theoretische weg regels gevonden, die empirisch geverifieerd worden. Er blijft niettemin een probleem: de wetten van de statistische mechanica gelden voor een gemiddelde (het `ensemble-gemiddelde') over een groot aantal gelijksoortige systemen met een verschillende begintoestand, de (formeel gelijkluidende) wetten van de thermodynamica worden geacht een tijd-gemiddelde te betreffen voor een enkel systeem. Aanvankelijk meende men, op mathematische gronden, dat deze twee gemiddelden gelijk waren: elk systeem
doorloopt in de loop van de tijd alle mogelijke toestanden. Al spoedig werd bewezen, dat deze ' nterighodjus-wyap,'ziverngdo 'quasi-ergoden-hypothese': elk systeem benadert in de loop van de tijd elke mogelijke toestand willekeurig dicht. Deze veronderstelling, het eerst geformuleerd in 1907 door P. en T. Ehrenfest, is tot nu toe bewezen noch weerlegd. Bij de ontwikkeling van de statistische mechanica ging men er steeds van uit, dat de beweging van de moleculen volstrekt gedetermineerd is. Pas in 1919 merkte Exner op, dat deze veronderstelling overbodig was: bij een indeterministisch uitgangspunt zou hetzelfde resultaat bereikt zijn. Steeds wanneer het niet mogelijk is het gedrag v an enig subject — of het nu een gashoeveelheid of b.v. een huisvrouw betreft — uitputtend te onderzoeken, te beschrijven, te determineren, of te voorspellen, kan de wetenschap zijn toevlucht nemen tot waarschijnlijkheidsuitspraken. Door op een verstandige manier — afhankelijk van de aard van het probleem — een groot aantal subjecten tezamen te beschouwen, kan men individuele verschillen 'uitmiddelen'; wat er in het gemiddelde overblijft, geeft een indruk (eigenlijk: een kwantitatieve benadering) van de specifieke wet, de individualiteitsstructuur van de onderzochte subjecten. Zo kan men spreken over de koopgewoonten van de Nederl andse huisvrouw, of van het gedrag van een liter waterstofgas. Het tweede verschijnsel, waar de deterministische natuurbeschouwing mee in botsing kwam w as de radioactiviteit. Na een uitvoerig onderzoek moest men erkennen, dat geen uitwendige kracht invloed heeft op het radioactieve vervalsproces: onafhankelijk van temperatuur, druk, enz. is na een zeker tijdsverloop (de 'half-
:'•
92
waardetijd') de helft van de aanvankelijk aanwezige radioactieve atomen 'vervallen'. De halfwaardetijd is een specifieke wetmatigheid, en is voor elk radioactief element anders. Hier deed het begrip 'toeval' zijn intrede in de fysica. Want men kon de vervalswet afleiden, door aan te nemen, dat het volstrekt toevallig is, welke atomen vervallen, mits het aantal atomen dat desintegreert, evenredig is met het aantal aanvankelijk aanwezige atomen. Het heeft geen zin van de halfwaardetijd van een enkel atoom te spreken, tenzij men deze als een waarschijnlijkheid opvat, zodat de kans dat het atoom in de halfwaardetijd vervalt, 50 % bedraagt. Is het atoom na afloop van dit tijdsverloop niet vervallen, dan is de kans daarop in het nu volgende tijdsverloop van gelijke duur opnieuw 50 %. Men kan nu zeggen, dat het atoom a.h.w. 'in vrijheid' bepaalt, wanneer het zal desintegreren, zij het dat deze vrijheid beperkt wordt door de individualiteitsstructuur van het atoom. Hiermee is intussen nog niet bewezen, dat aan radioactieve atomen individualiteit moet worden toegekend; het is nog mogelijk, dat het proces gedetermineerd wordt door `verborgen parameters', die zich voorshands niet op een voor ons waarneembare wijze manifesteren. We ontmoeten dezelfde situatie als bij de gastheorie: de veronderstelling van een toe te kennen individualiteit is niet in strijd met de empirisch vastgestelde stand van zaken, maar wordt daar evenmin door bewezen. Aan het eind van de vorige eeuw kon men nog ongeschokt aan het determinisme geloven. De radioactiviteit werd beschouwd als een van de weinige onopgeloste problemen, en de deterministische basis van de gastheorie werd pas later in twijfel getrokken. Dit veranderde door de ontwikkeling van de quantum-
fysica, die in 1900 begon met de ontdekking van de constante van Planck, en die rond 1925 zijn voorlopige eindpunt bereikte. In de quantumfysica maakt men scherper dan voorheen onderscheid tussen een fysisch gekwalificeerd subject — bijv. een atoom — en de 'toestand', waarin het 'systeem' verkeert. De toestand heeft in zekere zin een 'latent' karakter, doordat hij zich pas manifesteert als het systeem een werking uitoefent of ondergaat — bijv. als het onderworpen wordt aan een fysisch meetproces. Het meetinstrument dwingt a.h.w. het systeem te kiezen uit een beperkt aantal mogelijke toestanden (deze worden, behalve door het meetinstrument, bepaald door de individualiteitsstructuur van het systeem). Hier wordt het individuele gedrag van atomen manifest. Want gegeven het meetinstrument, en gegeven de aanvankelijke toestand van het systeem, dan ligt de uitkomst van de meting nog niet vast. Men kan hierover waarschijnlijkheidsuitspraken doen, en die experimenteel verifiëren door aan een groot aantal gelijksoortige systemen in dezelfde begintoestand te meten, en de quantumfysica berekent dit gemiddelde resultaat met grote nauwkeurigheid; maar over het individuele gedrag van één atoom bij de meting kan niets met zekerheid voorspeld worden. Ook nu geldt, dat er binnen de mogelijkheden, gesteld door de interne structuurwet van het systeem, en de externe omstandigheden (het meetinstrument), nog 'speelruimte' overblijft voor het atoom. Toch heeft ook deze ontdekking niet geleid tot een algemene erkenning, dat atomen etc. individuele 'dingen' zijn. Er zijn in hoofdzaak drie interpretaties aan te wijzen, hoewel deze onderscheiding niet scherp, en niet uitputtend is. Een klein aantal fysici (o.m. Einstein, Schrödinger,
293
294
Bohm, en de school van De Broglie) blijft aan het determinisme vasthouden, en veronderstelt ook nu het bestaan van vooralsnog onbekende determinerende factoren, of `verborgen parameters'. In zijn mathematische analyse van de quantumfysica heeft Von Neumann aangetoond, dat 'verborgen parameters' de indeterministische structuur van de quantumfysica (zolang men deze als juist aanvaardt) niet kunnen aantasten. De fysici, die aan het determinisme vasthouden, moeten dan ook wel aannemen, dat het quantumfysisch formalisme de verschijnselen weliswaar correct beschrijft, maar niettemin onjuist, of onvolledig is. In principe kan deze veronderstelling moeilijk weersproken worden, maar genoemde fysici zijn er (nog) niet in geslaagd een 'verbeterde' theorie te ontwerpen. De grote meerderheid van de fysici legt vooral sterke nadruk op het meetproces. Van een afgesloten systeem weten we eigenlijk niets: alleen wat als meetresultaat naar voren komt is verifieerbaar, en tijdens een meting is het te onderzoeken systeem niet afgesloten. Maat het meetresultaat wordt niet alleen bepaald door de aard en toestand van het te meten systeem, maar evenzeer door de werking, die het van het meetinstrument ondervindt: men spreekt van de meetstoring. Op zich genomen is dit verschijnsel niet zo vreemd; ook de klassieke natuurkunde kende het, maar men meende dat de meetstoring althans in principe willekeurig klein gemaakt kon worden. In de quantumfysica kan dit niet meer: het bestaan van de constante van Planck, die in alle 'onbepaaldheidsrelaties' voorkomt, maakt dat de meetstoring principieel niet onbeperkt klein gemaakt kan worden. Volgens deze 'Kopenhaagse Interpretatie' is het zeer wel mogelijk, dat een afgesloten systeem volledig gedeN. Bohr, in 'Albert Einstein, Philosopher-Scientist', P. Schilpp, ed., p. 223; New York, 3de druk, 1959.
1
termineerd is, maar is dit een zinledige, want experimenteel niet verifieerbare, uitspraak. Vooral Heisenberg heeft door gedachten-experimenten veel tot de verheldering 2 95 van het probleem van de meetstoring bijgedragen. De vraag rijst echter, wat hier oorzaak, wat gevolg is, zoals Niels Bohr opmerkt: 'The question was whether, as to the occurrence of individual effects, we should adopt a terminology proposed by Dirac, that we were concerned with a choice on the part of "nature" or, as suggested by Heisenberg, we should say that we have to do with a choice on the part of the "observer" constructing the measuring instruments and reading their recording. Any such terminology would, however, appear dubious since, on the one hand, it is hardly reasonable to endow nature with volition in the ordinary sense, while, on the other hand, it is certainly not possible for the observer to influence the events which may appear under the conditions he has arranged. To my mind, there is no other alternative than to admit that, in this field of experience, we are dealing with individual phenomena, and that our possibilities of handling the measuring instruments allow us only to make a choice between the different complementary types of phenomena we want to study' 1 . Volgens een derde interpretatie heeft de toestandsfunctie niet betrekking op een enkel systeem, maar op een groot aantal, een ensemble van gelijksoortige systemen. Uit het resultaat van een groot aantal metingen aan het ensemble kan gereconstrueerd worden, wat de toestandsfunctie vóór de meting was, en deze procedure heeft geen zin voor een enkel systeem. De toestandsfunctie is dan een uitdrukking van de kennis, die wij van het ensemble bezitten.
296
Ogenschijnlijk heeft deze gedachtengang veel gemeen met wat we al eerder over de gastheorie zeiden. Het ensemble had in dat geval echter betrekking op systemen, die zich in alle mogelijke begintoestanden bevinden. In de quantumfysica zou men het ensemble moeten beperken tot een aantal systemen, in begintoestanden, beschreven door dezelfde toestandsfunctie. Het is tot op zekere hoogte vol te houden, dat deze functie de toestand niet volledig beschrijft; indien bijv. de toestandsfunctie overeenkomt met een scherp bepaalde impuls, is de plaats van het systeem geheel onbepaald. In zoverre is er een zekere overeenstemming met het ensemble uit de statistische mechanica. Maar men kan moeilijk beweren, dat deze toestandsfunctie (de scherp bepaalde impuls) niet aan elk lid van het ensemble toekomt, waarmee het uitgangspunt van deze interpretatie vervalt 2 .
Deze drie interpretaties hebben twee dingen gemeen. Ten eerste refereren ze, gewild of ongewild, alle aan de deterministische interpretatie van de klassieke mechanica. In het eerste geval worden de determinerende factoren vooralsnog onbekend verondersteld, in het tweede wordt principieel gesteld, dat ze niet te meten zijn, in het derde geval wordt beweerd dat de quantumfysica niets zegt over determinerende factoren voor individuele systemen, Ook de quantumfysische gastheorie werkt met een ensemble, dat geheel analoog is aan dat van de klassieke statistische mechanica, maar dat duidelijk verschilt van het ensemble, waarover genoemde interpretatie spreekt. 3 De tegenstelling is met de woorden 'deeltje' en 'golf' eigenlijk niet scherp weergegeven. Bedoeld zijn de twee retrociperende momenten in de kinematische modaliteit (bewegingshoeveelheid en bewegingsuitgebreidheid), terwijl men beter kan spreken van de pre-fysische aspecten van fysisch gekwalificeerde subjecten, dus de naar het fysische ontsloten discrete quantiteit, ruimtelijke uitgebreidheid, en extensieve beweging. Zie mijn artikel in Philosophia Reformata, 31 (1966) 126. 2
maar wordt het 'ensemble' al s volledig gedetermineerd opgevat. Een principiële breuk met het determinisme is er dus eigenlijk niet; Heisenberg bijv. stelt, dat slechts de premisse ( 'indien op een zeker ogenblik plaats en snelheid van alle massapunten bekend is') ongeldig is, waarmee het determinisme niet als onjuist, maar als onbruikbaar bestempeld wordt. Omdat men blijkbaar het determinisme niet definitief verlaten heeft, vervalt men noodzakelijkerwijs in een fundamenteel dualisme, dat met het woord 'complementariteit' aangeduid wordt, en dat beschouwd wordt als kenmerkend voor de quantumfysica. Bedoeld wordt, dat het niet mogelijk is elementaire fysische entiteiten restloos als 'deeltje', of restloos als `golf' te beschouwen 3 De twee beschrijvingen zijn beide nodig (als consequentie van het z.g. Correspondentieprincipe) om verband te leggen tussen het niet-aanschouwelijke, mathematische formalisme van de quantumfysica, en de klassieke mechanica, die wel al s 'aanschouwelijk' wordt opgevat. (Dat hierbij de klassieke mechanica vereenzelvigd wordt met de dagelijkse ervaring, laten we nu maar rusten). De twee beschrijvingswijzen worden ieder in hun toep as baarheid beperkt door de z.g. onbepaaldheidsrelaties van Heisenberg. Doordat men blijft steken in een functionalistische beschrijving van de werkelijkheid is men niet bij machte de twee ogenschijnlijk tegenstrijdige beelden met elkaar te verzoe nen, en is men gedwongen een dualistische interpretatie te a an vaarden. Binnen deze interpretatie kan, zoals we reeds zagen, de vraag niet opgelost worden, of aan afzonderlijke electronen, atomen enz. een zekere mate van individu al iteit kan warden toegekend, en wel omdat deze vraag a.h.w. aan het eind komt, nadat het dualisme reeds aanvaard is. Wanneer men uit deze imp as se wil geraken, moet men d an ook de individualiteit — die op generlei wijze be.
297
wezen kan worden, maar die in de dagelijkse ervaring in zijn interpretatie voorop stellen. De gegeven is 4 verschillende onderling onherleidbare modaliteiten der tijdelijke werkelijkheid worden in elke indvualtes-rcopntyishewjzgropd,ani dat deze structuur de individualiteit mogelijk maakt èn begrenst. Dan is het van meet af duidelijk, dat een atoom niet restloos als een verzameling deeltjes beschouwd kan worden, noch restloos als een systeem van golven, omdat in beide gevallen er van individualiteit geen sprake kan zijn. —
In de tweede plaats doet men in feite a an de mathematische formulering van de fysica niet voldoende recht wedervaren. Men is het er algemeen over eens, dat deze een statistisch karakter heeft. De boven eerstgenoemde interpretatie erkent wel, dat het formalisme de verschijnselen accuraat beschrijft, maar weigert de conclusie te accepteren, dat de natuurverschijnselen zelf een statistisch karakter hebben, een zekere 'speelruimte' toelaten. De tweede interpretatie ziet over het hoofd, dat de meetstoring voor de berekening van het waarschijnlijke meetresultaat geen betekenis heeft. En de derde interpretatie negeert het feit, dat in het mathematisch formalisme aan Daar de atomen, electronen etc. in de dagelijkse ervaring niet voorkomen, is daarin hun individualiteit niet gegeven, maar moet deze uit de dagelijkse ervaring geëxtrapoleerd worden. Wanneer men eenmaal (op grond van allerlei verschijnselen) tot het bestaan van afzonderlijke atomen geconcludeerd heeft, kan men ze beschouwen als 'dingen', die eenvoudig kleiner zijn dan de kleinste voorwerpen die men nog met een microscoop kan waarnemen. Het is trouwens sinds kort mogelijk met een z.g. ' veld-ionenmicroscoop' een foto te maken van een metaalkristal, waarop de afzonderlijke atomen in hun regelmatige rangschikking zichtbaar zijn. M.a.w.: dat de atomen niet tot onze dagelijkse ervaring behoren, betekent niet dat ze van theoretische oorsprong zouden zijn, maar is uitsluitend een gevolg van hun geringe afmetingen.
elk afzonderlijk systeem een toestandsfunctie wordt toegekend. De onderwaardering van het mathematisch formalisme is niet zo vreemd, daar het i.h.a. beschouwd wordt als niet meer dan een handig kader, waarin empirisch gevonden natuurwetmatigheden kunnen worden samengevat; de wiskunde is immers een vrije schepping van de menselijke geest? De Wijsbegeerte der Wetsidee erkent het laatste, voorzover de wiskunde een theoretische ontsluiting is van enkele modaliteiten van de tijdelijke werkelijkheid. Maar aan deze modaliteiten komt werkelijkheidswaarde toe: het zijn reële aspecten van concrete, individuele dingen, gebeurtenissen etc., die het bestaan en het verstaan daarvan eerst mogelijk maken. Het mathematisch formalisme van de quantumfysica is dan ook meer dan een zakelijke weergave van onze kennis van de anorganische natuur, het is de theorie omtrent de mathematische aspecten ervan. De toestandsfunctie, die dus een theoretisch-mathematische benadering van de fysische toestand van het subject is, leert ons dat de toestand niet volledig gedetermineerd is, en laat ruimte voor de individualiteit van het 'ding' en van de processen, waarin het een rol speelt. Bij beschouwingen over het indeterministische karakter van de moderne fysica v alt vroeg of laat het woord 'toeval'. In een deterministische theorie kan voor het toeval uiteraard geen plaats zijn. Wanneer men in de klassieke fysica kanswetten opstelt, komt men al gauw in moeilijkheden. Het uitgangspunt is steeds de 'a priori gelijke kans' voor het optreden van verschillende gevallen: w anneer a priori bij een dobbelsteen de kans op het gooien van een twee even groot is als de kans op het gooien van een zes, is kansrekening niet moeilijk. Het is echter gebleken
een groot probleem te zijn, hoe men in een deterministisch geïnterpreteerde fysica rekenschap kan geven van 300 de a priori gelijke kans. Men vond hierin zijn uitweg, dat de omstandigheden (bij de worp van de dobbelsteen) zodanig gecompliceerd en variabel zijn, dat ze niet in voldoende details gekend kunnen worden, om de uitkomst van de worp te kunnen voorspellen. Zo worden de kanswetten (en vooral het uitgangspunt daarvan, de a priori gelijke kans) een uitdrukking geacht van onze kennis, c.q. gebrek aan kennis Het is echter meer dan eens aangetoond, dat op deze basis het begrip 'waarschijnlijkheid' niet gedefinieerd kan worden, d.w.z. dat elke tot nu toe beproefde definitie op een cirkelredenering blijkt te berusten. Wanneer men daarentegen een door de wet begrensde en bepaalde individualiteit erkent, is er geen enkel bezwaar tegen het principe van de a priori gelijke k an s. Het `a priori' heeft dan betrekking op de typische wet, de individualiteitsstructuur van het systeem, en berust niet op ons inzicht omtrent die wet. We komen nu op de betekenis van symmetrierelaties voor de natuurkunde. In het geval van de dobbelsteen geldt b.v. dat hij symmetrisch is: het behoort tot de structuur ervan dat hij naar zes zijden gelijk is, anders is het geen goede dobbelsteen. En deze structuur bepaalt de individuele mogelijkheden van de uitkomst van het spel: er zijn er zes, die dank zij de structuur gelijk zijn. In de deterministische klassieke fysica spelen symmetriebetrekkingen geen belangrijke rol. In de quantumfysica is men er daarentegen steeds meer aandacht aan Strikt genomen heeft het Pauliverbod geen betrekking op een meting. Het principe volgt uit de mogelijkheid de toestand van een systeem van electronen te beschrijven m.b.v. een z.g. Slaterdeterminant. Deze mogelijkheid berust op de logisch-analytische onderscheidbaarheid van de afzonderlijke electrontoestanden, niet op hun eventuele psychische waarneembaarheid. 6
gaan schenken. Het blijkt mogelijk te zijn tal van problemen in dichte benadering op te lossen door alleen op de symmetrieën te letten, en van tal van systemen is 301 zelfs niets dan de symmetrie bekend. Zo is in feite, mede dank zij het (contre coeur) verlaten van het determinisme, de natuurkunde verrijkt met een machtig hulpmiddel voor haar onderzoek. We hebben tot nu toe nog geen aandacht besteed aan de vraag naar de identiteit van elementaire materiebestanddelen. Dit is een vraag die misverst and op kan wekken, omdat in de fysica termen ingeburgerd zijn, die op zijn minst ongelukkig gekozen zijn. Men zegt bijv. dat alle electronen `identiek' zijn, en bedoelt dat ze alle gelijk zijn. Verder, dat ze `ononderscheidbaar' zijn, en dat is zonder nadere precizering zeker onjuist. Het gaat hier om systemen, waarin meerdere gelijksoortige deeltjes tegelijk optreden — bijv. een atoom, bestaande uit een kern en een aantal electronen. De fysica kent aan het atoom één toestandsfunctie toe, die zeer dicht benaderd kan worden als het product van een aantal toestandsfuncties (voor elk electron één), die door de aard van het atoom bepaald worden, en ieder de toestand van één electron aangeven. Voor ons is van belang, dat de electronen voldoen aan het z.g. Pauliverbod, dat zegt, dat geen twee electronen zich in dezelfde toestand kunnen bevinden; bij een meting bijv. zal men steeds alle electronen in verschillende toestanden aantreffen. Elk electron manifesteert zich dus anders dan elk ander electron, en niet alleen tijdens een meting: de gehele atoomtheorie is gebaseerd op de veronderstelling, dat elke mogelijke electrontoestand door slechts één electron `bezet' kan worden 5 Men zegt nu, dat de electronen, behalve door hun toestand, niet te onderscheiden zijn, en noemt ze daarom .
ononderscheidbaar. Het gebruik van deze term verraadt een binding aan het 19de eeuwse begrip van het bewegende massapunt, waarvan in principe de baan van punt tot punt gevolgd kon worden, zodat het voortdurend van andere massapunten te onderscheiden was. Het is merkwaardig, dat deze `absolute identiteit' alleen verkregen kan worden door het massapunt volledig van iedere individualiteit te ontdoen: de veronderstelde mogelijkheid het massapunt voortdurend te kunnen identificeren berust immers op de volledige gedetermineerdheid van zijn beweging. In die zin kan de moderne fysica de identiteit van een electron niet vaststellen. Het manifesteert zich steeds als een individueel `ding', wanneer het `naar zijn identiteit gevraagd wordt'. Maar wanneer men even later de meting herhaalt, kan men i.h.a. niet meer uitmaken, of het electron dat zich in een zekere toestand voordoet, hetzelfde is als het electron dat zich bij de vorige meting in deze toestand bleek te bevinden. Bij zo'n meting worden de electronen onderscheiden naar enkele functionele grootheden: de plaats, de snelheid, de energie, etc. Wanneer daardoor de identiteit van het electron restloos kon worden bepaald, zou deze, evenals dat in de klassieke fysica het geval was, gefunctionaliseerd en gedetermineerd zijn, en zou men niet van `individualiteit' kunnen spreken. De quantumfysica zegt ook eigenlijk niet, dat de twee electronen in bijv. een heliumatoom niet onderscheiden kunnen worden, maar dat de twee toestanden van het a toom, die in niets anders verschillen dan dat de twee electronen onderling in hun resp. toestand verwisseld zijn, identiek zijn. Niet de twee electronen, maar de twee genoemde toestanden van het atoom zijn identiek (en dus in feite één toestand). Hieruit te concluderen, dat de electronen ononderscheidbaar zijn is alleen mogelijk van-
uit een bepaalde visie op de verhouding van een geheel tot zijn delen, wanneer men n.l. het geheel als niets dan de som van zijn delen beschouwt. Volgens de theorie van de `enkaptische structuurvervlechting' van de Wijsbegeerte der Wetsidee kan uit e.e.a. niets geconcludeerd worden over de individualiteit van de twee electronen; als voorwaarde voor de genoemde identiteit van de twee toestanden geldt slechts, dat de twee electronen gelijksoortig zijn, d.w.z. dezelfde individualiteitsstructuur hebben. We willen tenslotte nog opmerken, dat het Pauliverbod niet voor alle z.g. `elementaire deeltjes' geldt — niet bijv. voor lichtquanta. Er zijn echter nog wel meer redenen — waarop we nu niet verder ingaan — om aan deze `deeltjes' een `ding'-structuur te ontzeggen. Voorts worden in de quantumfysica sommige processen, waarbij een electron van toest and verandert, zo beschreven, dat er een electron in de ene toestand `vernietigd' wordt, en er één in de andere toestand `gecreëerd'. M.b.t. deze formulering kunnen we slechts opmerken, dat in het kader van de Wijsbegeerte der Wetsidee individualiteit bezittende `dingen' niet `eeuwig en onveranderlijk' behoeven te zijn. Maken we onderscheid tussen enerzijds `systemen', die zich in een min of meer stationaire toestand bevinden, en anderzijds `gebeurtenissen' (events), die `op' die systemen plaats vinden, dan is het Pauliverbod alleen van toepassing op de eerstgenoemde. Uit dit overzicht mag niet geconcludeerd worden, dat de quantumfysica bewijst, dat aan fysisch gekwalificeerde `dingen' individualiteit toekomt, maar wel dat zij er ruimte voor laat. De vakwetenschap kan deze wijsgerige kwestie niet definitief oplossen. Een wetenschappelijke theorie — die uiteraard aansluiting zoekt bij de empirische, concrete werkelijkheid — kan zowel een determi-
nistische, alle individualiteit uitsluitende structuur vertonen, als wel de mogelijkheid van individualiteit open laten. Het eerste doet de klassieke fysica, het laatste de moderne. Het is op zich genomen juist, dat de wetenschap zich van het individuele distantieert: wetenschap is naar zijn aard abstraherend, en de eerste abstractie is die van de individualiteit. Hoewel bijv. een vaste-stof fysicus zijn experimenten aan één individueel tinkristal verricht, interesseert hij zich in feite niet voor dit ene kristal, maar hetzij voor de modaal-fysische wetten, waaraan het kristal subjectief onderworpen is, hetzij voor de individuali-teitsstructuur ervan. Bij de analyse van zijn meetresultaten abstraheert hij steeds van de subjectieve individualiteit van zijn meetobject. Het is m.a.w. inherent aan de wetenschappelijke bezigheid af te zien van iedere individualiteit. De quantumfysica doet dat evenzeer als de klassieke natuurkunde. Men heeft er zich echter rekenschap van moeten geven, dat de natuurverschijnselen niet restloos wetmatig beschreven kunnen worden. De noodzakelijk gebleken toep assing van waarschijnlijkheidswetten wijst erop, dat met de wetszijde een individueelfeitelijke zijde van de werkelijkheid gecorreleerd is. Elke vakwetenschap, die zich met een of meer aspecten der werkelijkheid en de daardoor gekwalificeerde individualiteitsstructuren bezighoudt, moet in zijn uit-eenstellende bezigheid wel van het individuele afzien. Het is de taak van de wijsbegeerte, een theoretische synthese tot stand te brengen tussen de modaliteiten, en daarbij rekenschap te geven van de individualiteit van het concrete geschapene, zoals die zich aan de dagelijkse ervaring voordoet. Het is dan ook onwijs de wetenschap in die zin te verabsoluteren, dat alle individualiteit ontkend wordt. Wetend, dat het theoretische slechts een aspect van het
menselijke handelen, zowel als van al het actueel bestaande is, behoort de wetenschap ruimte te laten voor datgene, waarvan zij qualitate qua afziet. Dit is ongetwijfeld een van de belangrijkste thema's van de Wijsbegeerte der Wetsidee.
30 5
NAAMREGISTER Adam Aeschylus Aetius Albinos Altaner, B. Anaxagoras Anaximander Anaximenes Andresen, C. Antisthenes Apuleius Aristoteles
Arnou, R. Arnim, H. von Attikos Augustinus
Bacon, F. Bakker, D. M. Bakker, J. T. Barnard, L. W. Bentley, R. Begemann, A. W. Berg, B. van den Berg, J. H. van den Bergson, H. Berzelius, J. J. Boëthius Bohm, D. Bohr, N. Boltzmann, L. Broglie, L. de Brugmans, H. J. F. W. Calcidius Carp, E. A. D. E. Chomsky, N. Copi, I. M. Coxon, A. H. Dalton, J. Darwin, C. Descartes, R.
197 234 63 51, 53, 55, 59, 60, 62, 63, 64 44 212 231 231 66 236, 237 46, 47, 55, 56, 57, 62, 63 20, 38, 46, 48, 50, 52, 56, 59, 60, 65, 113, 227, 228, 230 50 54 55, 56, 59 56, 67, 146 98, 266, 267 14 104 66 147 204, 205 14 172, 184 133, 174, 202, 203, 226, 227, 242, 243 289 67 294 135, 295 125, 126 294 274 54, 62, 63 174, 175, 182 16, 18, 36 248 210 289 128 69, 71, 72, 73, 77, 89, 94, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 106, 107, 108, 109, 111, 113, 120, 146, 147, 148
Dewey, J. Diels, H., en Kranz, W. Diès, A. 308 Dilthey, W. Diogenes Dippel, C. J. Dirac, P. A. M. Dooyeweerd, H.
Dörrie, H. 48, 50, 51 Duintjer, 0. D. Dijk, W. K. van Dyonysodorus Ehrenfest, P. en T. Einstein, A. Empedokles Epicurus Erasmus, D. Euripides Exner, F. Freud, S. Galilei, G. Gauss, H. Giorgias Gomperz, H. Goodenough, E. R. Graaff, A. H. de Groot, A. W. de Gunning, J. H. Guthrie, W. K. C. Haar, D. ter Habakuk Hausmann, M. Have, T. T. ten Hegel, G. W. F. Heidegger, M. Heisenberg, W. Herakleitos Hertog, C. H. den Hesiodus Hippolytos Hoeven, J. van der
72 224, 226, 232 222, 238 79 63, 242 119 295 26, 27, 52, 53, 112, 126, 127, 128, 132, 133, 134, 138, 142, 178, 179, 206, 214, 216, 217, 218, 220, 228, 229, 230, 240, 244, 256, 257, 260, 261, 278 72, 82, 84, 90, 92, 94 172 234, 237, 238, 239, 241 291 293, 295 212, 231 16, 56 98, 105 234 291 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 172, 173, 189 146, 147, 288 216, 222, 240 232, 233, 234, 242 242 58, 66 262 10, 16, 36 274 210 124 116 188, 189 274, 283 94, 95, 150, 152 69 t/m 116, 134, 157, 158, 204, 215, 216, 240, 243, 252 135, 294, 295, 297 53, 55, 232 16 205 60, 63 158
Hosea Howe, G. Husserl, E. Janse de Jonge, A. L. Jaspers, K. Johannes Jong, J. M. de Jung, C. G. Justinus Martyr Kamlah, W. Kant, I. Kelsos Kepler, J. Kirk, G. S. Kleinias Knopf, R.
Kohnstamm, Ph. A.
Kooiman, W. J. Ktesippus Kuypers, K. Langeveld, M. J. Laplace, P. Leemans
Litt, Th. Loenen, J. H. M. M. Lochner, R. Luther, M. Mansfeld, J. Marcus Aurelius Marx, K. Mekkes, J. P. A. Melissos Meridier, L. Merleau-Ponty, M. Moltmann, J. Monakow, von Mozes
Newton, I. Neumann, J. von Nietzsche, F.
116 119 71, 72, 79, 89, 158 168 74, 75, 78, 84, 102 182 119 167, 174 43 t/m 68 216, 246 80, 82, 88, 94, 95, 96, 121, 122, 128, 134, 139, 140, 141, 146, 148, 154, 159 57, 65 146, 147 226, 228 238, 239 44 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 274, 275, 276 102 239 206 262, 263, 264, 269 128, 148 68 264, 265, 266, 267, 268, 269 208, 209, 210, 211 274 69, 96, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 110, 115, 116 204, 205, 206, 208, 209, 210, 211, 245 45 150 12, 90, 102, 132, 156, 157, 204, 205 224, 225, 241, 252 236, 238 71 104 174, 180 58, 62, 68 146, 147, 148, 288 294 87, 89, 94, 95, 96, 97, 100, 101, 102, 106, 110
310
Numenios Pannenberg, W. Parmenides Pauli, W. Paulus Peripatos Petrus Philo Judaeus Pilatus Pitcher, G. Planck, M. Plato
47, 49, 51, 54, 68 52, 53 55, 78, 203 t/m 214, 218 t/m 225, 227, 231, 232, 236, 238, 241, 244, 245, 246, 247, 249, 250, 252 300, 301, 303 60, 192 56 182 58, 61 199 74, 84, 87 293, 294 18, 21, 46 t/m 51, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 68, 88, 89, 90, 94, 113, 145, 146, 201, 203, 204, 212, 213, 214, 215, 217 t/m 223, 225, 233 t/m 241, 243, 244, 246, 247, 248, 249, 252 48, 49, 56 168, 180, 181, 228 96, 97, 98 231, 232, 233, 234, 237, 238, 239 47 44 226, 228, 229 238 50 226, 228 138 10, 18 212, 213, 214, 228
Plotinos Popma, K. J. Popper, K. Protagoras Pythagoras Quasten, J. Raedemaeker, F. de Raeder, H. Rafael Raven, J. E. Reichenbach, H. Reichling, A. Ross, W. D. Rümke, H. C. 161 t/m 200 Rusticus, Iunius 45, 46 Ryle, G. 71 Sachsse, H. 126 Sandmann, M. 38, 39 204, 226, 227, 232, 233, 240, 243, Sartre, J.-P. 250, 251, 252 Sassen, F. L. R. 50, 106, 108, 109, 110 Scheler, M. 71, 174 295 Schilpp, P. Schmid, W. 64 Schrödinger, E. 136, 293 16 Schultink, H. 242 Sicking, C. M. J. Simplicius 222
122 Singh, J. Sizoo, A. 44 Slater, J. C. 300 47, 56, 234, 238, 239 Socrates 234 Sophokles 129 Spengler, O. Stafleu, M. D. 126, 134, 136, 138, 142, 296 Stalpers, J. M. F. 20, 23, 36 Steffens, G. H. 274 Stellingwerff, J. 206 Stellwag, H. W. E. 274, 275, 276, 285 Stenzel, J. 214 Stuiber, A. 44 Sutterheim, C. F. P. 10, 11, 12 208 Tarán, L. Tatianus 52 Taylor, A. E. 236 Tertullianus 52, 64 Thales 205 Theaetetus 218, 222 Thomas van Aquino 146 124 Tolman, R. C. 191 Troost, A. 45, 46 Tryphon Uhlenbeck, E. M. 10 Verburg, P. A. 10 204, 205 Verdenius, W. J. 168, 174, 175 Vestdijk, S. Vogel, C. J. de 56 Vollenhoven, D. H. Th. 204, 206, 214 Wahl, J. 250 Waszink, J. H. 64 Waterink, J. 254 Weizsäcker, C. F. von 117 t/m 159 Weyl, H. 136 Winden O.F.M., J. C. M. van 62, 63 Wittgenstein, L. 76 Xenakis, J. 214 Xenophanes 232 234 Xenophon Yamasaki Sokan 189 216 Ysseling, S. 224 t/m 231, 235, 241, 252 Zeno
