BŮH A ZLO WALTER GROSS KARL-JOSEF KUSCHEL

BŮH A ZLO WA LT E R G R O S S KAR L - J OS E F KU S C H E L

B Ů H a zlo

WA LT E R G R O S S KAR L - JOS E F KU S C H E L

VY Š E H RAD

Kniha vychází s laskavým přispěním nadace I NTER N ATIONES , Bonn

Na přebalu: Käthe Kollwitzová Nářek 1938, patinovaná sádra, 28 x 25 cm Museum Ludwig, Kolín nad Rýnem

© Matthias-Grünewald-Verlag, 1995 Translation © Jiří Hoblík, 2005 ISBN 80 -7021-710 -3

P R O Č V Z N I K L A TAT O K N I H A ?

7

OBSAH

Proč vznikla tato kniha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A I.

ZLO Z POHLEDU BIBLE M Ů Ž E B O Ž Í P R O R O K Z T R O S K O TAT ?

B Ů H Z AT V R Z U J E I Z R A E L ( Iz 6 , 1 – 11 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Historická situace a Izajášovo vystoupení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Troskotá prorok? Zatvrzelost lidu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Izajášovské řešení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Co je skutečně uvedeno v Iz 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Text obtížný už pro pozdější redakci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Příkaz k zatvrzení – teologická nesnáz židovských překladatelů . . 7. Příkaz k zatvrzení jako pomoc křesSanům . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Člověk může v modlitbě obrátit zatvrzení i proti Bohu . . . . . . . . .

II.

11

15 15 17 21 22 23 24 28 31

N E G AT I V N Í RY S Y S T V O Ř E N Í A D Ě J I N :

H O S P O D I N S T V O Ř I L TA K É T E M N O T U A Z L O ( Iz 4 5 , 7 ) . . . . 1. Hospodin stvořil jen dobro a vše dobré – ale nestvořil všechno: Gn 1,1–2,4a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jak daleko sahá Hospodinova stvořitelská moc? . . . . . . . . . . . . . . 3. Deuteroizajášova teze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I I I . BŮH JAKO NEPŘÍTEL JEDNOTLIVCE? ŽALM 88 . . . . . . . . . . 1. „On působí bolest, ale (též) obváže (rány); co rozdrtí, vyléčí svou rukou“ (Jb 5,18) – představy o nemoci . . . . . . . . . . . . 2. Žalm 88 jako umělecky ztvárněná modlitba – co však chybí? . . . . 3. Je žalm 88 vůbec modlitbou? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

32 33 36 41 44 46 49 50

8

B

OBSAH

ZLO Z POHLEDU DĚJIN TEOLOGIE

I.

VÝROKY CÍRKVE O ZLU

II.

F U N K C E Z L A V Ř Á D U S V Ě TA : A U G U S T I N

.............................. 1. Všechno je stvořeno Bohem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zlo nemá vlastní podstatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Předvědění, ne však předurčení ke zlému . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Bůh zlo dopouští . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 58 59 62 63

. . . . . . . . . . . . . . . 66 1. Zlo jako součást kosmického řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 2. Lidská vůle jako pramen zla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

I I I . D O P O U Š T Ě N Í Z L A : T O M Á Š A K V I N S K Ý . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Chce Bůh zlo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2. Může být Bůh příčinou zla? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 I V. Z L O J A K O V Ý R A Z B O Ž Í V Ů L E : C A LV I N . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 1. Řeč o dopouštění jako „neužitečná veteš“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 2. Také satan je božím nástrojem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 V.

O S V Í C E N S K É O S P R AV E D L N Ě N Í B O H A : L E I B N I Z . . . . . . . . . 1. Svět jako nejlepší z možných světů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zlo náleží k celkovému řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zhroucení osvícenské teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zprostit Boha odpovědnosti? Kritické tázání . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83 84 85 87 91

9

OBSAH

C I.

Z L O Z P O H L E D U L I T E R AT U RY MYŠLENKA „TRPÍCÍHO BOHA“ JAKO UMLČENÍ VEŠKERÉ TEODICEJE:

„ Z I M A V E V Í DN I “ R E I N H O L D A S C H N E I D E R A . . . . . . . . . . . . 1. Lidská vina před Bohem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zhroucení tradičního obrazu světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Nový obraz Boha: trpící Bůh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Utišení otázky teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II.

MYŠLENKA „BOŽÍ VINY“ JAKO VYČERPÁNÍ TEODICEJE:

„TYNSET“ WOLFGANGA HILDESHEIMERA . . . . . . . . . . . . . . 1. „Absurdní divadlo“ jako odraz absurdního světa . . . . . . . . . . . . . . 2. Zkušenost nesmyslnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. „Bůh“ – otevřená otázka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. „Počátek všeho bezpráví, počátek boží viny“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Vyčerpání otázky teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III.

110 110 112 114 117 120

MYŠLENKA „BOŽÍ VINY“ JAKO ODMÍTNUTÍ TEODICEJE:

.............. 1. Svědek Osvětimi: „Noc“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Němý protest proti Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Proti křesSanskému přivlastňování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Proces proti Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Klasická teodicea – dílo _áblovo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Proces proti Bohu – fraška? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Odmítnutí teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „ŠAMGORODSKÝ PROCES“ ELIE WIESELA

I V.

98 99 103 105 108

122 122 124 126 129 133 134 136

MYŠLENKA ODPUŠTĚNÍ BOŽÍ VINY JAKO ZNEMOŽNĚNÍ

T E O D I C E J E : „ S E B E U P Á L E N Í “ H A RT M U TA L A N G E H O . . . . . 1. Krize farářovy identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sám sobě myslitelem i katem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Lidská bída s Bohem a bez Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Boží a lidská vina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Znemožnění teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. „Magický čtyřúhelník“ současného uvažování o teodiceji . . . . . . .

138 138 140 142 144 146 149

10

OBSAH

D I.

ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM

ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ: PŘÍKLAD HANSE JONASE . . . . . . . . 1. Stvoření působí Bohu utrpení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rozchod s představou všemohoucího Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Bůh nemohl zasáhnout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II.

153 154 155 156

TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM

KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Mimo teismus a ateismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Utrpení a boží slabost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Utrpení jako cena za lásku? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Proti tezi o slabém a trpícím Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Boží utrpení z lásky – nezodpovězení otázky teodiceje . . . . . . . . .

158 158 160 163 165 169

III.

176 177 181 184

Ú VA H Y O B O Ž Í M O C I A S Í L E T V Á Ř Í V T V Á Ř Z L U . . . . . . . . . 1. Výzva starozákonních výpovědí o Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ukřižovaný jako boží moc a boží moudrost . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Přiznání, že Bůh zůstává nepochopitelný . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Otázka teodiceje musí zůstat otevřená – kvůli Bohu i kvůli člověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Důvěra v boží sebeospravedlnění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187 189

EPILOG

Smíme hovořit o boží odpovědnosti anebo také o boží vině? . . . . . . . 191 POZNÁMKY

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197


11


V této knize nám záleží na přiměřené řeči o Bohu. Bezpočet lidí přestalo vůbec o Bohu mluvit tváří v tvář nepopsatelnému zlu, k němuž v našem světě dochází. Jejich naděje, že zlo má nějaký smysl, se až příliš zklamaly. Tradiční odpovědi církve a teologie, které se pokoušely odpovědnost za existenci zla připsat pouze člověku, jim zněly jako příliš vzdálené životu a samospravedlivé. Ale i teologové, tváří v tvář zkušenosti s nezměrným zlem, aS už šlo o katastrofy, války či nemoci, začali měnit tradiční pojem Boha. Mají za to, že zachrání řeč o Bohu tím, že z něho učiní Boha trpícího, slabého a bezmocného. Mají za to, že se jim tak podaří zodpovědět otázku teodiceje a ukázat, že Bůh a utrpení se nevylučují, když prohlásí, že Bůh sám může trpět z lásky a z respektu k lidské svobodě. Protesty proti Bohu ve jménu utrpení je tak prý možné do jisté míry podvázat nebo dokonce umlčet, protože proti trpícímu Bohu už nelze ve jménu utrpení protestovat. V této knize chceme vznést námitky proti obojímu: jak proti tradiční teologii a zvěstování, které činily za zlo odpovědným jen člověka a Boha vyřadily ze hry, tak i proti módní teologii, která se odvažuje manipulace s pojmem Boha. Vznášíme námitky, protože se nám obojí teologie jeví s ohledem na směrodatná biblická svědectví i na soudobou zkušenost se světem jako nepřiměřená. Vycházíme ze tří starozákonních svědectví, jimiž jsou: Izajáš 6, Izajáš 45 a žalm 88. Teologickou provokativnost těchto textů nechceme tlumit, nýbrž naopak jí dát zaznít. Proto jsme také za titul své knihy (v německém originálu; pozn. překl.) zvolili citát z Izajáše 45. Bůh tu sám o sobě říká: Kromě spásy a světla tvořím také temnotu a zkázu. Proto jsme přibrali Izajáše 6, kde Bůh vyzývá proroka, aby lid zatvrdil a s konečnou platností jej připravil o jeho doposud odmítanou šanci Boha slyšet a pochopit. Proto jsme vzali žalm 88 jako příklad toho, kdy člověk už od mládí těžce nemocný žaluje Boha jako původce své nemoci. Všechny tři texty zdůrazňují boží odpovědnost za zlo a každý se svým způsobem obrací na Boha samého

12


s provokativní otázkou: Co je to za Boha, který lidi zatvrzuje a nedává jim tak žádnou šanci, který tvoří temnotu a zkázu a který nechává trpět nevinné? Tradiční teologie zpravidla oslabovala nebo zneškodňovala teologickou provokaci, která se v takovýchto starozákonních textech skrývá. O tom budeme hovořit v části věnované dějinám teologie. Mělo se za to, že se má Bohu vzdávat čest tím, že zůstane uchráněn jakékoli odpovědnosti za zlo. Existuje-li zlo, především tedy zlo mravní, je jím vinen pouze člověk, jehož Bůh přece obdařil „svobodnou vůlí“, kterou lze užít k dobrému i ke zlému. Děje-li se člověku něco zlého, pak to bu_ pochází z jeho vlastní viny, anebo ho tím Bůh trestá či vychovává. Taková teologická vysvětlení ztrácejí stále více na přesvědčivosti. Je jistě nesporné, že existuje zlo, které člověk způsobuje a za něž také nese odpovědnost. Pachatelé zločinů proti lidskosti byli ostatně lidé, kteří často doslova pošlapávali boží přikázání. Odpovědnost člověka za zlo nelze tedy nijak oslabovat. Nejde o to, abychom nyní ze všeho „obviňovali“ a „činili odpovědným“ Boha, když teologové po celá staletí takto zacházeli s člověkem. Je však rovněž nesporné, že existují takové zkušenosti se zlem, především zkušenost s nezaviněným a nespravedlivým utrpením, které nemohou být vysvětleny pouze „svobodnou vůlí“ člověka. A ty kriticky kladou otázky samému Bohu jako stvořiteli. Těmto otázkám tu chceme dopřát sluchu – nad Písmem i nad díly moderní literatury. Nelze totiž přehlédnout, že právě spisovatelé se neostýchají propůjčit hlas lidským pochybnostem o Bohu. Tabu obsažená v tradici jim nemohou zabránit, aby protest proti zlu učinili protestem proti Bohu. Proto tu dostanou slovo Reinhold Schneider, Wolfgang Hildesheimer, Elie Wiesel a Hartmut Lange, kteří se tváří v tvář nezměrným záhadám stvoření nezdráhají mluvit nejen o boží odpovědnosti, nýbrž dokonce o boží vině, a tím vyhrotit teologickou provokativnost. Tímto způsobem chceme ukázat, že existuje pozoruhodná konvergence starozákonních a moderních literárních textů, konvergence mezi radikálně teocentrickou a žalující řečí o zlu ve Starém zákoně i radikálně na zkušenosti založenou protestující řečí o utrpení v moderních literárních textech. Starozákonní i literární svědectví jsou si blízká jak zkušeností, že skutečnost je záhadná, tak svým odporem proti zbožnému zneškodňování a integraci zla.


13

To je východisko naší knihy. Chceme ukázat, že Starý zákon je přípravou k takovým výpovědím o Bohu, které boží odpovědnost za zlo neoslabují ani ji nepromítají do člověka, nýbrž ji zřetelně vyslovují. Zlo se tu přece odvozuje přímo od Boha a Bohu se tak přisuzuje odpovědnost za zlo. Řeč o nevinném utrpení se tu přeci s vědomím viny neobracejí dovnitř, nýbrž se stávají lidským protestem proti Bohu, nářkem a žalobou. Tato kniha chce zkrátka ukázat, že problém zla je rovněž problémem striktně teologickým. Je nezbytné se nově zabývat otázkou Boha. Musíme Bohu klást protiotázky a vytrvat při tom. Písmo nás povzbuzuje právě k tomu. Tato kniha je výsledkem interdisciplinární spolupráce starozákoníka (W. Grosse) a literárního vědce a systematického teologa (K.-J.Kuschela). Vznikla ze společné pedagogické činnosti na katolické teologické fakultě univerzity v Tübingen i z četných osobních rozhovorů na toto téma. Jednotlivé části knihy byly zpracovány samostatně a odpovídá za ně vždy jejich autor: biblickou část napsal starozákoník, dějinněteologickou, literární a teologickou část napsal systematický teolog a literární vědec. Oba partneři si však navzájem kriticky četli své texty, které tak zcela odpovídají tomu, co chtějí společně teologicky vyjádřit. Epilog formulovali společně. Jsme si vědomi toho, že boží vztah k člověku není v bibli redukován na problém teodiceje a že tento problém ve Starém ani v Novém zákoně nepřevládá. Zároveň je nám jasné, že tu nemůžeme předložit vyčerpávající biblicko-teologický traktát o problému zla. Chceme vrhnout přímé světlo na problém, který byl dosud teologicky málo reflektován: na problém boží odpovědnosti za zlo, především za zlo nezaviněné a nespravedlivé, aniž bychom tím chtěli nějakým způsobem popírat lidskou odpovědnost za zlo, které způsobil člověk sám. K tomuto problému by se jako biblický text přirozeně nabízela zvláště kniha Jób. Záměrně jsme ji však vyloučili, protože byla v souvislosti s touto problematikou již často interpretována a protože její rámcový děj může přinejmenším vzbuzovat dojem ukvapeného upokojení. Namísto toho jsme chtěli vybrat méně běžné, zarážející, ale přinejmenším stejně radikální přístupy k našim otázkám. Chceme dopřát sluchu námitce ve víře, která z těchto starozákonních textů i z literárních děl vychází, a pod vlivem Nového zákona ukázat cestu, jak s ní lze odpovědně nakládat.

14


V této knize nám tedy záleží na přiměřené řeči o Bohu. Kniha chce proto být striktně teologickou. Nečiní si nárok na to, aby pojednala otázky praktického, psychologicko-pastoračního zvládání konkrétního zla. To by vyžadovalo napsat docela jinou knihu. Naše však vyrůstá z přesvědčení, že nelze najít žádnou praktickou cestu ke zvládnutí otázky zla bez přiměřeného myšlenkového, tj. striktně teologického proniknutí do problému. Teorie a praxe, teologie a zkušenost jsou právě při zvládání utrpení na sebe odkázány a musejí se navzájem prolínat. Teoretizování bez zkušenosti je jen prázdná sláma, zkušenost bez teoretické myšlenkové práce je slepá. Proto nám jde v této knize o to, aby se teologie při pohledu na problematiku zla zaměřila na svou nejvlastnější věc: na radikální konfrontaci s Bohem samým tváří v tvář nezměrným zkušenostem člověka s dějinami a stvořením. Tübingen, květen 1992

Walter Gross

Karl-Josef Kuschel

TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ

D

153

ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE

Cílem našich úvah v této části knihy je odpovědně se z teologického i antropologického hlediska vyrovnat s otázkou „Bůh a zlo“. Své stanovisko přitom nechceme předložit jednoduše jako teze, nýbrž chceme k němu dospět v rozhovoru se směrodatnými návrhy současného židovského myslitele a současného křesSanského teologa. Oba se pokusili každý svým způsobem najít odpově_ na tutéž základní otázku vycházejíce bu_ ze židovských anebo křesSanských pramenů, bu_ spíše filosoficko-mytologicky anebo spíše teologicko-spekulativně.

I. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ: PŘÍKLAD HANSE JONASE Německý židovský filosof Hans Jonas se roku 1984 pokusil v jedné programové řeči spojit zkušenosti strašlivých událostí z Osvětimi s adekvátním „pojmem Boha po Osvětimi“. Tento myslitel, kterého Osvětim osobně postihla (jeho matka tam byla zavražděna), tak učinil „s bázní a chvěním“,1 dobře si vědom toho, že kdo o této věci mluví, může jen „koktat před věčným tajemstvím“.2 Jonas vychází z toho, že se Osvětim (symbol šóa vůbec) vymyká „všem představám o tom, jakých rozměrů může dosáhnout děs a hrůza“.3 A přesto nechce „pojem Boha jednoduše opustit“, ale naopak jej „znovu promýšlet a na starou jóbovskou otázku hledat novou odpově_ “.4 V čem ale spočívá tato nová odpově_? Krátce řečeno v tom, že se znovu pokouší zásadním způsobem určit vztah mezi Bohem a světem, který pak plasticky líčí svým posluchačům a čtenářům formou „mýtu, který si sám vymyslel“.5

154


1. Stvoření působí Bohu utrpení Jinými slovy – vzhledem k tomu, že právě v případě Osvětimi ztroskotaly všechny tradiční vzorce nalézání smyslu a vysvětlení (vina a trest; zkouška; naděje na vykoupení), nechce se Jonas nechat vehnat do bezbožnosti. Ztroskotání je mu spíše podnětem, aby se ptal dál nad rámec noetických a filosofických předpokladů, z nichž toto ztroskotání vzešlo. Jonasova nevyslovená základní otázka zní: Nebylo snad utrpení neslučitelné s Bohem proto, že jsme stále předpokládali neadekvátní pojetí Boha? Nevykládalo se v novověku ztroskotání teodiceje příliš unáhleně v boží neprospěch? Nemusíme o Bohu uvažovat docela jinak? Jak tedy? (1) Jonas vychází z toho, že o utrpení musíme uvažovat nejen antropologicky, nýbrž i striktně teologicky. Nejen člověk trpí uprostřed stvoření, nýbrž také Bůh trpí pro své stvoření, a to nejen jednou a jedinečným způsobem (jak se domnívají křesSanští teologové, když mluví o utrpení Syna božího), nýbrž vždy a všude – a sice od okamžiku, co stvoření existuje. Svým „mýtem“ Jonas vysvětluje, že Bůh tím, že vůbec připustil stvoření jako něco „ne-božského“, se „vzdal svého vlastního bytí; svlékl si své božství, aby je přijal zpět od Odyssey času, obtížené náhodnou žní nepředvídatelné časové zkušenosti, projasněné, ale možná tím i znetvořené“.6 (2) Je-li tedy třeba o Bohu uvažovat jako o tom, kdo pro své stvoření stále trpí, pak je třeba o něm uvažovat i jako o Bohu, který se stává (werdender Gott). Protože potom je Bůh „Bohem, který se objevuje v čase, místo aby měl plnost bytí, které by bylo díky věčnosti identické samo se sebou“.7 Avšak na „Boha, který se stává“, události ve světě „působí“: „A ,působit‘ znamená pozměnit, změnit stav.“8 VždyS boží věčnost vůbec nelze chápat jako „indiferentní a mrtvou věčnost, nýbrž jako věčnost, která roste spolu s vršící se žní času“.9 (3) S pojmem Boha, který trpí a který se stává, úzce souvisí pojem Boha, který si dělá starosti. Protože tím, že Bůh umožnil stvoření a dějiny stvoření na něj působí, ba ho proměňují, má také o své stvoření starost. O Bohu už vůbec nelze uvažovat jako o vzdáleném, odloučeném a do sebe uzavřeném Bohu, nýbrž jako o „zapleteném do toho, oč si dělá starosti“.10 Proto je třeba chápat Boha také jako „ohroženého Boha, který podstupuje vlastní riziko“.11 Musíme se tedy rozloučit se všemi představami o Bohu jako „kouzelníkovi“, který může takřka jedním rázem nastolit dokonalost


155

stvoření: Poté, co již stvořením rezignoval na to, aby byl všechno ve všem, jakýmsi činem nevyzpytatelné moudrosti či lásky anebo z kdovíjakého božského motivu rezignoval i na to, aby vlastní mocí garantoval uspokojování sebe sama.“12

2. Rozchod s představou všemohoucího Boha Tím jsme se dostali ke „kritickému bodu“, k otázce: Můžeme za daných předpokladů ještě hovořit o všemohoucím Bohu? Jonas to vehementně popírá, a to především ze dvou důvodů. Za prvé z důvodů logických: Pojem „všemohoucnosti“ (pochopené jako absolutní, neohraničenou moc) je podle Jonase „sobě samému odporující, sebe popírající, ba nesmyslný pojem“, protože již existence něčeho ne-božského znamená omezení boží všemohoucnosti. Vedle toho je tu ale za druhé teologická námitka. V tradici se objevily pokusy zvažovat tři hlavní boží atributy (všemohoucnost, dobrotu, pochopitelnost) zároveň. To však pro Jonase vzhledem k úděsnosti zla už není možné. Protože boží všemohoucnost by se mohla vzhledem k Osvětimi snést s boží dobrotou jen za cenu naprosté nepochopitelnosti, naprosté záhadnosti Boha: „Vzhledem k existenci zla anebo i jen špatnosti ve světě bychom museli porozumění Bohu obětovat ve prospěch spojení obou zbývajících atributů. Jen o zcela nepochopitelném Bohu by bylo možné říci, že je zároveň absolutně dobrý a absolutně všemohoucí a přesto trpí svět takový, jaký je.“13 Jinak řečeno: Tři klasické boží atributy už nelze empiricky mezi sebou smířit. Vzhledem ke zlu, jak se vyjevilo v Osvětimi, jakékoli spojení dvou atributů vylučuje vždy atribut třetí. Bu_ je Bůh absolutním dobrem a absolutní mocí, ale pak už není pochopitelné, proč zlo musí vůbec existovat. Nebo je Bůh absolutním dobrem a je pochopitelný, pak je ale vůči zlu zjevně bezmocný. Anebo je Bůh absolutní mocí a je pochopitelný, pak mu ale schází dobrota, protože připouští existenci zla. Kdo tedy chce vůči zlu zachránit řeč o Bohu, musí se rozhodnout pro dva atributy. Pro které? Jonas volí takto: „Po Osvětimi můžeme s větší rozhodností než předtím tvrdit, že všemohoucí božstvo by bu_ nemohlo být absolutně dobré, nebo (ve své vládě nad světem, kde je jedině můžeme zaznamenat) by bylo naprosto nepochopitelné. Jestliže ale má být Bůh určitým způsobem a do

156


jisté míry pochopitelný (a toho se musíme držet), potom musí být jeho dobrota slučitelná s existencí zla, a tak tomu je jen tehdy, není-li všemohoucí. Jen pak můžeme dál tvrdit, že je pochopitelný a dobrý a přesto existuje ve světě zlo. A protože jsme tak jako tak shledali pojem všemohoucnosti jako sám o sobě pochybný, právě tomuto atributu se musíme vyhnout.“14

3. Bůh nemohl zasáhnout Jak ale na základě tohoto pochopení Boha vysvětlit existenci Osvětimi? Tato událost je tak pobuřující proto, že ani vrchol této hrůzy zjevně nedokázal Boha přimět k tomu, aby zasáhl zachraňujícím zázrakem. Bůh mlčel. Jonas ale může nyní toto mlčení, toto boží nezasahování vysvětlit ze své představy Boha. „Bůh mlčel. A tu říkám: nezasáhl ne proto, že by nechtěl, nýbrž proto, že nemohl.“15 To je konsekventní vysvětlení, protože Jonas předpokládá Boha, který trpí, stává se, dělá si starosti, nikoli Boha všemohoucího. Nějaký „zásah“ je tak už nejen nemyslitelný, nýbrž nemožný. VždyS Bůh se zřekl veškeré moci a stáhl se nikoli až v Osvětimi, nýbrž na samém počátku stvoření, aby tak vůbec umožnil existenci stvoření, které nyní funguje podle své vlastní dynamiky. Stvoření vůbec musí být chápáno jako akt, v němž se Bůh dobrovolně zřekl absolutnosti, dobrovolně se stáhl zpět. Jen tímto vztahem mezi Bohem a stvořením lze vysvětlit, proč vůbec může existovat zlo v podobě Osvětimi a proč mu Bůh nemůže zamezit. Je v tom kus rizika stvoření, které stvořitel chtěl, kus vlastní dynamiky vývoje světa. Takové určení vztahu mezi Bohem a stvořením není židovské tradici tak cizí, jak se na první pohled zdá. Jonas se výslovně odvolává na židovskou mystiku, na „mocný spodní proud kabaly, kterou dnes znovu vytáhl na světlo Gershom Scholem“.16 Zde bylo vědomí jakéhosi „osudu“, jemuž se Bůh podrobil při vzniku světa. Zde vznikla myšlenka „cimcumu“, to znamená kontrakce, božího ústupu a sebeomezení ve prospěch stvoření. Jonas nazývá svůj mýtus také výslovně „radikalizací myšlenky cimcumu“.17 Radikalizací, neboS boží „stažení“ ve prospěch stvoření je podle Jonase „totální“: „Nekonečné se jako celek, co do své moci, projevilo v konečném, a tím se mu odevzdalo… Zřeklo se přitom své vlastní nedotknutelnosti a uvolilo se být věčným základem světa. Tomuto sebepopření vdě-


157

čí stvoření za svou existenci a spolu s ním přijalo to, co od onoho světa mohlo přijmout. Poté, co Bůh sebe zcela postoupil světu, který vzniká, neměl už co dát: nyní je na člověku, aby mu dával.“18 Tento Jonasův koncept je působivý bezpochyby nejen existenciální opravdovostí, nýbrž i myšlenkovou pronikavostí a teologickou odvahou. Odvahou vzdát se falešných očekávání, která vězí za klasickým tázáním po Bohu tváří v tvář zlu ve světě. Jonas se pokouší jít třetí cestou: Utrpení pro něj není tak jako pro jednu z postav Georga Büchnera „skálou ateismu“. Ale stejně tak utrpení pro něj není božím trestem nebo zkouškou. Utrpení je pro něj spíše podnětem k novému promýšlení vztahu Boha a světa. Důsledkem, který ze ztroskotání racionální teodiceje Jonas vyvozuje, je přezkušování vládnoucí teologické „ratio“. Klasické otázky teodiceje, jako například: proč dobrotivý a všemohoucí Bůh nezabránil utrpení (zejména utrpení nevinných)?, se stávají chybně položenými otázkami. Boha se už netýkají, protože Bůh není žádným „kouzelníkem“ vně světa, ale naopak se zcela zapletl do světa a nyní nemá doslova co dát, ničemu nemůže „zabránit“, i kdyby sám chtěl. Kdokoli se tedy nadále ptá na boží „zasahování“ a „zabraňování“, má špatný pojem Boha! Nikdo už nepotřebuje boží vůli bu_ jednoduše s pokorou přijímat nebo ji vehementně odmítat anebo se s boží dobrotou přít, všechno záleží na tom, zda se o vztahu světa a Boha bude uvažovat jinak! A co křesHanská teologie? Není možné právě z hlediska křesSanské teologie s Jonasem vehementně souhlasit? Neučinil Jonas i pro křesSanské teology „působivý a zneklidňující pokus o pojem Boha po Osvětimi“, jak to formuloval evangelický teolog Eberhard Jüngel?19 Neměla právě křesSanská teologie, která chce uvažovat o Bohu v životě, utrpení, smrti a vzkříšení Syna božího, z dobrých důvodů také kritizovat vulgárně teologické představy o „všemohoucím Bohu“? Není úlohou právě křesSanské teologie (máme-li ještě jednou citovat Eberharda Jüngela) „uvažovat zároveň o Bohu a o ukřižovaném, kteří nutí od základu problematizovat metafyzické pochopení boží všemohoucnosti stejně jako metafyzický axiom apatie“?20 Nezvažovala novější křesSanská teologie už dávno předem to, co se Hans Jonas jakožto filosof židovské provenience snažil s námahou promýšlet?

158


II. TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ Evangelický teolog Jürgen Moltmann podnikl pokus, v novějších dějinách teologie patrně nejdalekosáhlejší, v němž se zabýval otázkou teodiceje na základě teologie kříže a trojiční teologie. Přitom skutečnost, že problém utrpení a kříže hrál v myšlení tohoto teologa tak ústřední roli, měla i své biografické důvody. Jako ročník 1926 byl Jürgen Moltmann ještě povolán k vojenské službě; pád Německa zažil jako válečný zajatec. Zkušenosti v táboře byly však pro něho příležitostí ke specifické zkušenosti s Bohem – uprostřed nouze, opuštěnosti a každodenního ponižování. Byla to „zkušenost boží přítomnosti v temné noci duše: ,A hle, i v pekle jsi.‘ Jakýsi dobromyslný vojenský kaplan mi tehdy daroval Nový zákon. Nezdálo se mi to na místě, raději bych dostal něco k jídlu. Ale pak mi učarovaly starozákonní žalmy, připojené jako dodatek, zejména žalm 39: ,Byl jsem zticha, mlčel jsem jak němý, ale nic se nezlepšilo, má bolest se rozjitřila‘ … (Žalmy) mi otevřely oči pro Boha, který přebývá mezi těmi, ,kdo mají zlomené srdce‘.“21

1. Mimo teismus a ateismus To, že Bůh přebývá právě mezi těmi, „kdo mají zlomené srdce“, je základní myšlenkou, která později udala ráz prvnímu Moltmannovu christologickému konceptu. Byl předložen roku 1972 pod názvem Der gekreuzigte Gott (Ukřižovaný Bůh). Otázka teodiceje tu přirozeně zaujímá klíčovou roli, klade si ji ovšem ten, kdo chce zvažovat hroznou smrt na Golgotě teologicky, vzhledem ke středu křesSanské víry samému. Jak ji ale zodpovědět právě z křesSanského hlediska? Co nového může Moltmann říci oproti teologické tradici? Abychom Moltmannovu alternativnímu teologickému přístupu porozuměli, musíme pochopit, proti čemu se vymezuje. Na jedné straně je to tradiční způsob, jímž se mluví o Bohu, označovaný jako „teismus“, myšlení spjaté s filosofickou metafyzikou a s nepřímým poznáváním Boha ze světa: „V metafyzice je podstata božského bytí určována jeho jednotou a nedělitelností, absencí začátku a konce, jeho nehybností a neměnností. Protože podstata božského bytí se promýšlí kvůli

TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ

159

konečnému bytí, musí zahrnovat všechna určení konečného bytí a vylučovat ta určení, která bytí odporují, jinak by konečné bytí nemohlo nalézt v božském bytí základ a stálost při ohrožující nicotě ve smrti, utrpení a chaosu. Smrt, utrpení a smrtelnost musí být proto z božského bytí vyloučeny. Tento pojem Boha křesSanská teologie až dodnes od filosofické teologie přejímala.“22 Na druhé straně tu pak je novověká tradice ateismu. Když ateismus analyzujeme z hlediska teorie poznání, zjistíme, že sleduje tutéž „logiku zpětného usuzování“, kterou se vyznačuje i teismus. Protože ateismus „zpochybňuje nejen boží existenci jako takovou, jež by se netýkala žádné nebožské bytosti, nýbrž zpochybňuje to, že empirický svět je založen v božském bytí a je jím ovládán. I metafyzický ateimus pojímá svět jako zrcadlo božství. Ale v roztříštěném zrcadle nespravedlivého a absurdního světa, v němž triumfuje zlo a utrpení bez důvodu a bez konce, nepoznává boží tvář, nýbrž jen úšklebek absurdity a nicoty. Také ateismus usuzuje na základě bytí konečného světa, takového, jaký je, na příčinu a cíl. Nenachází ale přitom žádného dobrého a spravedlivého Boha, nýbrž nanejvýš vrtkavého démona, slepý osud, zatracující zákon anebo zničující nicotu“.23 To platí zejména pro „protestní ateismus“, který z utrpení nevinných vyvozuje neexistenci dobrého Boha. Tím se ale podle Moltmanna ateismus prokázal jen jako „bratr teismu“:24 „Týmž právem, jakým mluví teismus o Bohu, o nejvyšším, nejlepším a spravedlivém bytí, mluví (ateismus) o nicotě, která se manifestuje ve všech zdrcujících zkušenostech utrpení a zla.“25 Není však myslitelné – a k tomu směřuje Moltmannova argumentace – že s pádem metafyzického teismu zmizí i protestní ateismus? Kdyby se o Bohu uvažovalo jinak, měl by pak protestní ateismus ještě právo protestovat proti Bohu nebo ve svém protestu popírat boží existenci? Moltmannův koncept je skutečně nesen vírou, že nové pochopení Boha, které překoná jednostrannosti teismu, by mohlo protestnímu ateismu do jisté míry vzít půdu pod nohama. A toto nové pochopení Boha spatřuje z hlediska Kristova kříže jako již dané. Nechceme-li totiž Kristův kříž přijímat jen jako strašlivou historickou skutečnost, nýbrž chceme-li se ptát na jeho skrytý smysl, nemůžeme obejít základní otázku: „Co vlastně znamená Kristův kříž pro Boha samého?“26 Co znamená utrpení Syna božího pro Boha Otce? Mohu ještě jako křesSan chápat Boha způsobem,

160


který vylučuje smrt, utrpení a smrtelnost z božího bytí? Právě tyto otázky Moltmanna zneklidňují: „Je Bůh tak absolutní a suverénní, že není schopen utrpení a spočívá na nebeském trůnu nedotčen Synovou smrtí? A jestliže je Bůh svou podstatou apatický, není také neschopen lásky? Jestliže je ale neschopen lásky, není chudší než kterýkoli člověk, který může milovat a trpět?“27 Právě s ohledem na kříž a na Kristovu opuštěnost Bohem bylo také třeba nově položit otázku boží přítomnosti v Kristově utrpení, a tím tedy v lidském utrpení vůbec: „Čím víc jsem musel brát vážně boží přítomnost v Ježíšově utrpení a smrti, tím hlouběji jsem se naopak musel ptát na přítomnost Ježíšova utrpení a smrti v Bohu. Věčně jen do sebe sama zamilovaný a proto nezúčastněný Bůh je nesmysl, modla. Tak jako mnoho dalších teologů jsem nalezl díky Kristovu kříži přístup k tajemství vnitřní boží vášně: ,Bůh je láska.‘ Díky Kristovu kříži jsem nalezl přístup k božímu trojičnímu životu. Nazval jsem to ,trinitární teologií kříže‘.“28 Podobně tedy jako pro Hanse Jonase zkušenost z Osvětimi bylo i pro Jürgena Moltmanna nové pochopení Kristova utrpení a smrti podnětem k tomu, aby teologicky nahradil tradiční představy o Bohu. Nebylo trvalým předpokladem tradičního řešení otázky teodiceje to, že Bůh musí být zproštěn vší odpovědnosti za utrpení? Měla tak být zachována boží svoboda a suverenita. Ale nebylo to za cenu boží nedotknutelnosti, nezúčastněnosti, nepřístupnosti vzhledem k utrpení? Neukazuje ale právě smrt Syna božího na kříži, že Bůh Otec má na tomto utrpení účast? Nemůžeme právě na základě umučení Kristova nově uvažovat zároveň o Bohu a utrpení, tak aby jakýkoli protest proti Bohu ve jménu utrpení se stal zbytečným? Můžeme ještě ve jménu utrpení protestovat proti trpícímu Bohu?

2. Utrpení a boží slabost Tento rozhodující krok Jürgen Moltmann skutečně učinil. Nejenže kritizoval axiom apatie v klasickém učení o Bohu jako jednostranný, nýbrž rovnou se jej vzdal. Už ve své knize „Ukřižovaný Bůh“ se Moltmann odvážil mluvit o „trpícím“, ba „ukřižovaném“ Bohu, dobře si vědom toho, že se tím nebezpečně přiblížil starokřesSanské herezi patripassianismu a teopaschismu, to znamená pojetí, podle něhož Bůh Otec trpěl stejně jako


161

Bůh Syn. Jak ale dospívá Moltmann k této nebezpečné výpovědi? Dostává se k ní výkladem toho, co se událo na kříži mezi Ježíšem a jeho Otcem. Moltmann dochází k následujícímu závěru: „V Synově opuštěnosti Otec opouští také sám sebe… Syn zakouší umírání, Otec zakouší Synovu smrt. Otcova bolest má přitom tutéž váhu jako Synova smrt. Synova ztráta Otce odpovídá Otcově ztrátě Syna a jestliže se Bůh stal Otcem Ježíše Krista, pak zakouší ve smrti Syna rovněž smrt svého otcovství.“29 Ve své knize Trinität und Reich Gottes (Trojice a království boží, 1980) jde Moltmann dokonce ještě dál. Výslovně navazuje na kabalistické učení o cimcumu, které zužitkoval už Hans Jonas, a mluví dokonce o božím „utrpení“ skrze stvoření, které Bůh ve své lásce ke stvoření vzal dobrovolně na sebe, o tom, že „se Bůh sám podrobil utrpení“. Podle Moltmanna patří tedy láska a utrpení na teologické rovině nerozlučně k sobě. KřesSanský teolog tu dochází ke zcela podobným závěrům jako židovský filosof: „Stvořením světa, který není Bohem, který však přece Bohu odpovídá, začíná boží sebeponížení, sebeomezení všudypřítomného a utrpení věčné lásky… Stvoření znamená pro Boha sebeomezení, jeho ústup, tedy sebeponížení. Stvořitelská láska je vždy zároveň láskou trpící.“30 Podobné myšlenky lze najít i v posledních Moltmannových knihách, v „ekologické nauce o stvoření“ vydané pod názvem Gott in der Schöpfung (1985; česky Bůh ve stvoření, CDK Brno/Vyšehrad 1999) a v „christologii v mesiánských dimenzích“, vydané pod názvem Der Weg Jesu Christi (Cesta Ježíše Krista) v roce 1989. Moltmann se rovněž v posledně jmenované knize chce zabývat otázkou teodiceje z hlediska události kříže, mluví tu programově o „procesu teodiceje na Golgotě“. Kristův kříž chápe i zde jako „boží utrpení“ a integruje jej do trojičního učení: „To, co se stalo na Golgotě, zasahuje až do hlubin božství a poznamenává proto věčný trojiční boží život. V centru Trojice stojí z křesSanského hlediska vždy kříž, protože v kříži se zjevuje srdce trojjediného Boha, které bije pro celé jeho stvoření.“31 O té myšlence ale může Moltmann uvažovat jen tehdy, když postuluje „vnitřní konformitu vůle vydávaného Syna s vydávající vůlí Otcovou“.32 Moltmann se nezdráhá to učinit. A tato „vnitřní konformita vůle vydávaného Syna s vydávající vůlí Otcovou“ je pro něho vlastním „obsahem getsemanského příběhu“.33 Toto „vydání“ Syna je ovšem třeba hned zajistit před nedorozuměními. Nestává se Bůh, když „vydáním“ nechává svého

162


Syna trpět, jakýmsi sadistou? Moltmann nejprve připouští: „Působí to tak, jestliže ,vydání‘ Ježíše chápeme v tom smyslu, že Otec je aktivním subjektem a Ježíš pasivním objektem. Vypadá to tak, jestliže vydání Ježíše na kříž chápeme jako oběS, která má smířit boží hněv. Je tomu tak, jestliže vydání Ježíše chápeme v tom smyslu, že Bůh s Ježíšem jednal prostřednictvím Jidáše, Kaifáše, Piláta a mučitelů. Pak ale Otec a Syn nejsou jedno, nýbrž jsou rozdvojeni, nejsou spolu, nýbrž proti sobě.“34 Ne, Moltmann trvá na tom, že se v Synově vydání zjevuje rovněž vydání Otcovo. V Synově utrpení se ozývá rovněž „Otcova bolest“: „Synovo sebezřeknutí je rovněž výrazem Otcova sebezřeknutí: V boží slabosti byl Kristus ukřižován (2K 13,4).“35 Ještě jednou se ohlédněme a ukažme si, jakou základní teologickou intenci Moltmann sleduje. (1) KřesSanská teologie v Moltmannově pojetí vzala vážně zhroucení teoretické teodiceje v Leibnizově linii. Stejně tak vzala vážně skutečnost, že vzhledem k radikalizovaným dějinným zkušenostem zla, především nespravedlivého a nezaviněného utrpení, se může utrpení stát „skálou ateismu“. Vzala vážně konečně i to, že klasické teologické odpovědi teodiceje počínaje Augustinem přes Tomáše až po Calvina pro tyto radikalizované zkušenosti nezaviněného a nespravedlivého utrpení nepostačují. Ani teorie zla jako nedostatku dobra, ani teorie dopouštění, trestu či výchovy nemohou dosáhnout obojího zároveň: vzít vážně lidskou zkušenost a zprostit Boha obvinění. Bu_ nebereme lidské utrpení vážně a udržujeme náš pojem Boha „čistý“, anebo se vydáváme všanc záhadám zla, a potom vyjadřujeme pochybnosti o dosavadním pojmu Boha. (2) Moltmann zpochybňuje tradiční pojem Boha pomocí kategorie teismu, který Boha drží stranou zla ve světě. Moltmann ale nechce ani Boha teisticky uchránit jakéhokoli dotyku se zlem, a už vůbec nechce ateisticky ve jménu zla boží existenci popírat. Tak jako Jonas kráčí i Moltmann třetí cestou: O Bohu i o utrpení je nutné a možné uvažovat zároveň. Základem pro to je teologie lásky, podle níž je Bůh schopen trpět. Boží schopnost milovat zahrnuje boží schopnost trpět. (3) Konkrétně uvažovat zároveň o Bohu a utrpení je možno předně z hlediska teologie stvoření, pak ale zejména z hlediska teologie utrpení a smrti Syna božího Ježíše Krista. Protože tak jako stvoření je výrazem božího sebeomezení z lásky, svědectvím dobrovolného sebeodevzdání


163

boží všemohoucnosti ve prospěch bezmoci boží lásky, tak golgotská událost je tím spíše výrazem boží schopnosti trpět a boží bezmoci, které jsou možné díky lásce. Právě v kříži Syna božího se Bůh sám prokázal jako ukřižovaný, slabý, bezmocný Bůh, který může z lásky trpět a zemřít. (4) Teologie utrpení z lásky zbavuje novověký protestní ateismus fakticky jeho základny. Proti ukřižovanému Bohu už nelze protestovat ve jménu kříže světových dějin; slabého Boha už nelze obviňovat z vlastní slabosti; proti Bohu trpícímu z lásky už nelze klást vlastní utrpení; proti umírajícímu Bohu se už nelze bouřit jménem všech nespravedlivě zemřelých. Zdá se, že otázka teodiceje je zodpovězena.

3. Utrpení jako cena za lásku? Toto je skutečně ústřední myšlenka, z níž takováto teologie – pokud jde o otázku teodiceje – žije: Jestliže Bůh může z lásky trpět a trpí (stvoření, utrpení a kříž Syna božího), pak lidské utrpení již není důvodem k protestům proti Bohu a už vůbec ne k úplnému odmítnutí víry v Boha. Protože při každém utrpení přece spolutrpí Bůh ve své nekonečné lásce – a když spolutrpí Bůh, je jakékoli utrpení již vnitřně proměněno, ba vposledku překonáno. Také v současné katolické teologii se dnes běžně označuje otázka teodiceje za „zodpovězenou“ na základě teologie utrpení a lásky. Například bývalý tübingenský dogmatik Walter Kasper píše v jedné dogmatické příručce z roku 1982: „,Sympatický‘ (spolutrpící) Bůh, tak jak se zjevuje v Ježíši Kristu, je konečnou odpovědí na otázku teodiceje, na níž troskotá teismus i ateismus. Trpí-li sám Bůh, není již utrpení žádnou námitkou proti Bohu.“36 Chceme si tento standardní teologický argument ukázat s pomocí populárního spisu freiburského dogmatika Gisberta Greshaka, který vydal již roku 1978 knížku (která se pak dočkala mnoha nových vydání) nazvanou Wenn Leid mein Leben lähmt (Když utrpení ochromí můj život). Greshake tu mj. probírá otázku, proč dobrý, všemohoucí a milující Bůh neuchrání člověka zcela od hříchu, když k tomu má přece ve své všemohoucnosti a lásce možnost. Avšak Greshake tuto otázku odmítá, protože předpokládá chybné, „předmětné“ pochopení všemohoucnosti, které neodpovídá ani západní metafyzice, ani biblickému obrazu Boha.

164


Co je ale pro tohoto dogmatika správným pochopením všemohoucnosti? Greshake říká doslova: „Všemohoucnost neznamená, že se boží moc prosazuje proti ,všemu‘, to jest i proti lidské svobodě a bez ohledu na ni. Boží všemohoucnost je spíše mocí jeho lásky, která člověku a jeho světu dává prostor vedle sebe a hájí svobodu, která dává možnosti k spolupůsobení, nechává se člověkem oslovit a dovoluje, aby se jí lidská svoboda ,dotýkala‘. Právě proto, že boží všemohoucnost znamená boží osobní svobodu a lásku, neutiskuje stvoření a jeho schopnosti. Velikost boží všemohoucnosti spočívá právě v tom, že člověka osvobozuje ke svobodě a k vlastnímu působení, že se nechává člověkem oslovit a pohnout a jeho působení zahrnuje do božských plánů spásy.“37 Je tedy jasné, že Greshake ponechává stranou všechny duchovní zlomy a staví se do augustinsko-tomistické tradice: „Tím, že Bůh stvořil člověka, stvořil i možnost, že může docházet ke zlu, ačkoli Bůh jakožto svatý zlo absolutně nechce.“38 Co vyplývá z tohoto stanoviska? Pro Greshaka z toho nutně vyplývá, že lidské utrpení (aS zaviněné či nezaviněné) je prostě cenou za svobodu, cenou za lásku: „Jestliže tedy Bůh chce lidskou svobodu jako podmínku lásky mezi sebou a stvořením a jestliže je člověk podstatně vevázán do světa, který je mu adekvátní, je spolu s tím dána odvrácená strana svobody: pak nutně existuje strukturální utrpení. To ale pro naši otázku slučitelnosti utrpení a křesSanského obrazu Boha znamená, že skutečnost utrpení nehovoří proti dobrému Bohu stvořiteli a ani proti dobrému charakteru stvoření. Utrpení je spíše – viděno z hlediska našich úvah – cenou za svobodu, cenou za lásku. Bůh, který by svou všemohoucností a dobrotou zamezil utrpení, by musel znemožnit lásku (která předpokládá svobodu). Láska bez utrpení by proto byla čímsi jako dřevěným železem anebo kulatým čtvercem.“ 39 Neznamená však utrpení příliš vysokou cenu, kterou musí člověk zaplatit za Bohem darovanou svobodu? A není myšlenka, že Bůh „z lásky“ umožňuje a trpí lidskou svobodu zejména ke všem zrůdnostem a zvrácenostem, neúnosná? Greshake se pouští i do těchto úvah, ale nemyslí na to, že je třeba na základě těchto otázek tematizovat kritické otázky vůči Bohu. Tyto otázky jsou pro něho naopak podnětem, aby mluvil o tom, že Bůh se podrobuje utrpení, docela podobně jako Jürgen Moltmann: „Jestliže stvoření spočívá v tom, že Bůh chce ,konečné‘, to, čím on sám není, aby je mohl milovat, a jestliže tato láska je tak ohromná, že se přitom musí


165

,smířit‘ i s možností zla, utrpení, odloučenosti od Boha, lze tuto myšlenku snést, jen když Bůh sám s naprostou vážností snáší utrpení jako věno lásky, kterou hledá … Rovněž utrpení vnáší do svého života, anebo lépe řečeno: svůj vlastní život vystavuje utrpení.“40 Tím se kruh argumentace uzavírá a my můžeme hlavní argumenty ještě jednou shrnout: 1. Boží všemohoucnost je mocí boží lásky. Ve své lásce dává Bůh člověku prostor svobody, který člověk může využít k dobrému nebo ke zlému. 2. Utrpení není proto v rozporu s dobrým Bohem stvořitelem anebo s dobrým charakterem stvoření, protože není ničím jiným než cenou, kterou člověk platí za svobodu, kterou mu dal Bůh ze své lásky. 3. Myšlenka, že člověk může trpět, když využívá své svobody, není proto námitkou proti Bohu a je únosná, neboS také Bůh při každém utrpení spolutrpí, aby je vnitřně proměňoval.

4. Proti tezi o slabém a trpícím Bohu Přesto se vnucují další otázky: Je možné takovouto teologií božího utrpení skutečně upokojit otázku teodiceje a víceméně zneškodnit protest proti Bohu ve jménu utrpení? Je možné pomocí spekulativní trojiční teologie kříže nezměrné utrpení zabudovat do jakési teorie, a tím neutralizovat pochybnosti, které se ozývají právě ve výkřiku Ukřižovaného k Bohu? Je možné otázku boží odpovědnosti za zlo, právě v jeho nepochopitelné formě, neutralizovat slovy o tom, že i Bůh se podrobuje utrpení? Je možné protest, nářek a žalobu vůči Bohu stvořiteli odvrátit tím, že Boha podřídíme utrpení? Nemusí teologie právě na tomto místě mluvit opatrněji, stát se málomluvnější, skeptičtější vůči teoriím? Námitky již nelze potlačovat. Přicházejí s nimi zejména Johann Baptist Metz, Karl Rahner a Hans Küng. (1) Teologická námitka: Není podrobení Boha utrpení „jen jemným zdvojením lidského utrpení a lidské bezmoci?“ Johann Baptist Metz to poprávu kriticky namítal také proti Moltmannovi: „Jak to, že řeč o utrpení v Bohu, popřípadě o utrpení mezi Bohem a Bohem nevede ke zvěčnění utrpení? Nedostávají se tu Bůh a člověk do jakési kvazimytické univerza-

166


lizace utrpení, která nakonec zastaví i vzepětí odporu proti bezpráví? Anebo není třeba za řečí o trpícím Bohu ve hře příliš mnoho Hegela, to jest přílišného přeznačení utrpení na pouhý pojem? Nakonec jsem se vždy znovu ptal sám sebe, zda se v řeči o trpícím Bohu neuplatňuje cosi jako skrytá estetizace utrpení. Utrpení, které nás nutí křičet nebo nakonec žalostně umlknout, nezná žádné výšiny, není ničím velikým, ničím vznešeným; ve svých kořenech je čímkoli, jen ne mocným, solidárním spoluutrpením, není jednoduše znamením lásky, nýbrž daleko spíše děsivým příznakem nemožnosti dál milovat. Je to ono utrpení, které vede do nicoty, není-li to utrpení kvůli Bohu.“41 (2) Psychologická námitka: Může řeč o „božím utrpení“ pomoci alespoň při pastoraci? Pomůže skutečně trpícímu člověku, když dostane teologické vysvětlení: Také Bůh trpí s tebou? Karl Rahner poprávu proti těmto teologiím utrpení vznesl námitky: „Kdybych te_ chtěl nastoupit do protiútoku, mohl bych ovšem říci, že existuje moderní tendence (nechci říci přímo teorie, ale přeci jen tendence) – jak u Hanse Urs von Balthasara, tak u Adrienne von Speyr (u ní přirozeně ještě více), ale nezávisle na tom i u Moltmanna – koncipovat teologii smrti Boha, která se mi v zásadě zdá být gnostická. Jednoduše řečeno – když se chci dostat ze své mizérie a bryndy a ze svých pochybností, nic mi nepomůže, jestliže se Bohu – mám-li to říci hrubě – daří stejně hnusně. Přirozeně vím, a už jsem to také zdůraznil, že existuje a musí existovat smysluplná a vážná výpově_, založená zcela na klasickém učení o inkarnaci, popř. na teologii hypostatické jednoty, výpově_, kterou ani nechci popírat nebo zamlžovat, o tom, že Bůh zemřel (aniž přitom upadneme do patripassianismu). Ale na druhé straně je mi útěchou, že Bůh, vstoupil-li sám do těchto dějin jako do své vlastní sféry, vstoupil do nich v každém případě jinak než já. NeboS já jsem už předem do těchto hrůz zabetonován, kdežto Bůh – má-li toto slovo mít vůbec ještě nějaký význam – je v pravém smyslu, který je mi útěchou, deus impassibilis (Bůh nepodléhající utrpení), deus immutabilis (Bůh nezměnitelný) atd. A myslím si, že se u Moltmanna a jiných teologů setkávám s teologií absolutního paradoxu a patripassianismu, možná i schellingovské projekce rozpolcenosti, rozdvojenosti, bezbožnosti, smrti v Bohu samém, nad níž bych za prvé řekl: Copak víme o milém Bohu přesného … a nad níž bych se za druhé zeptal: Jakou mi to může být útěchou v nejhlubším smyslu slova?“ 42


167

(3) Biblická námitka: Dovoluje Písmo hovořit o trpícím, ukřižovaném, slabém Bohu? Mluví vlastně Starý zákon nebo christologie Nového zákona takto o Bohu? Hans Küng také s ohledem na Jürgena Moltmanna vznesl tuto námitku: „Po pouhém nahlédnutí do Písma je možné z takovýchto smělých spekulací vystřízlivět. Podle Starého zákona lidé neustále znovu volají k Bohu s důvěrou, že Bůh jejich volání a úpěnlivé prosby slyší, ale jejich křik, utrpení a smrt se nestávají jednoduše božím křikem, utrpením a smrtí. Jistěže hebrejská bible někdy Bohu připisuje antropomorfním způsobem celou šíři lidských pocitů a způsobů jednání: hněv, nářek a bolest nad jednáním jeho lidu, a také stále znovu trpělivost a zadržení jeho hněvu. Nikde však není zrušen rozdíl mezi Bohem a člověkem a ani se nevysvětluje a neprohlašuje, že lidské utrpení a bolest je jednoduše božím utrpením a bolestí. Nikde se nestává boží božství nebožstvím, jeho věrnost nevěrností, jeho spolehlivost nespolehlivostí, jeho božské slitování lidskou ubohostí. Ve Starém zákoně platí: Když člověk troskotá, Bůh netroskotá; když člověk umírá, Bůh neumírá spolu s ním … I podle Nového zákona křičí Ježíš, Syn boží, k Bohu, svému Otci, protože se cítí být v hloubce svého utrpení Bohem opuštěn. Ale nikde nekřičí Bůh k Bohu, nikde Bůh sám není slabý, bezmocný, trpící, ukřižovaný anebo dokonce mrtvý. Jestliže se lidské utrpení natolik identifikuje s Bohem, že se stává i božím utrpením, jestliže se lidský křik stává božím křikem, nestává se pak i lidský hřích (zločiny oddílů SS) hříchem Boha samého?“43 Ale ještě jedna otázka: Neodvolával se Jürgen Moltmann, když mluvil o boží slabosti, přímo na jedno místo z Písma, z 2. listu apoštola Pavla Korintským, když napsal: „Synovo sebezřeknutí je rovněž výrazem Otcova sebezřeknutí: V boží slabosti byl Kristus ukřižován (2K 13,4)“? Co je ovšem zajímavé: Když se sami podíváme na uvedené místo, s překvapením zjistíme, že tam o „boží slabosti“ není vůbec řeč. Pavel píše v souvislosti s bouřlivým konfliktem se členy korintského společenství: „Řekl jsem to už, když jsem byl u vás podruhé, a nyní to v dopise opakuji těm nekajícím hříšníkům i všem ostatním: až znovu přijdu, nebudu nikoho šetřit – žádáte-li důkaz toho, že skrze mne mluví Kristus, ten, který vůči vám není slabý, nýbrž je mezi vámi mocný.“ Potom následuje místo, které Moltmann cituje: „Zemřel sice na kříži v slabosti, ale z boží moci je živ. I my jsme s ním slabí, ale pro vás budeme společně s ním žít z moci boží.“ (2K 13,2– 4)

168


Když tohoto místa využijeme nikoli k dolování argumentů pro spekulativní teologii utrpení, nýbrž když vezmeme v patrnost jeho kontext a doslovné znění, jednoznačně odtud vyplývá, že Pavel nepřipisuje slabost Bohu, nýbrž zcela jednoznačně pouze člověku Ježíšovi, který je jakožto ukřižovaný reálným symbolem nejhlubší slabosti. S Bohem se naproti tomu stále spojuje „moc“. A jen pokud ukřižovaný žije skrze Boha a v božím duchu dál působí, má Kristus po svém vzkříšení podíl na boží moci. Proto je možné říkat, že Kristus nyní mezi námi působí nikoli ve své slabosti, nýbrž ve své moci. Následující věta to ještě znovu výslovně vyostřuje. Zájmeno „on“ se nevztahuje na nikoho jiného než na Krista, který byl ukřižován ve své slabosti, ale nyní žije z boží moci. Na tomto místě nemůže být proto řeč ani o boží „slabosti“ (ale naopak – o boží moci), ani o „boží“ slabosti (ale naopak – o slabosti člověka Ježíše). Moltmannovská interpretace se při bližším nahlédnutí ukazuje být přímou manipulací s biblickým textem ve vlastním dogmatickém zájmu. Na základě Písma musí být podroben kritice také spekulativní „mýtus“ Hanse Jonase. Písmo sice zná starajícího se Boha a v jistém smyslu i „dějícího se Boha“ (bibličtěji: Boha, který v dějinách jedná stále znovu), ne však trpícího, bezmocného Boha, který by všechnu svou moc odevzdal světu a nyní by byl světovému dění bezmocně vydán napospas. Jonas se tedy nemůže v případě svého soukromého mýtu odvolávat ani na Písmo, ani na směrodatnou židovskou tradici (talmud), nýbrž v nejlepším případě na okrajovou tradici židovského myšlení, na kabalu, a z ní pak jen na jedno určité učení o „cimcumu“, které zastával Izák Luria (1534 –1572). Ne, právě s ohledem na velké starozákonní proroky nemá žádná teologie, která chce setrvat na biblické půdě, právo vzdát se víry v boží moc a vládu ve světě a nad světem (a vším jeho zlem). Ke srovnání stačí Izajášovy a Deuteroizajášovy texty, které vyložil Walter Gross v první části této knihy. Bůh, který sám o sobě říká: „Já (jsem) Hospodin – a jinak nikdo, kdo vytvořil světlo a stvořil temnotu, kdo učinil spásu (šalóm) a stvořil zkázu. Já (jsem) Hospodin, který to vše učinil,“ není bezvládným, bezmocným a slabým Bohem. Víra v boží moc a vládu zůstává jistě vzhledem k nemizejícímu zlu ve světě nanejvýš sporná a Jonas přesně a přesvědčivě popsal dilema neslučitelnosti božích atributů. Jeho východisko, spočívající v odmítnutí boží všemohoucnosti ve prospěch boží dobroty a pochopitelnosti, směřuje


169

však samo do slepé uličky. Jako by bylo myšlenkově přesvědčivější vyrovnat se s Osvětimí a s hrůzou světových dějin pomocí představy o bezmocném Bohu! Jako by se taková teologie mohla s existencí Osvětimi lépe vyrovnat než teologie tradiční! Ani Jonas přece nemůže poskytnout logické vysvětlení Osvětimi. Právě on musí žít s rezignací nad tím, že k riziku světového procesu zřejmě patří i tato hrůza, riziko, které je i vlastním božím „rizikem“. S představou bezmocného, ohrožovaného Boha však bere Jonas lidem také jakoukoli naději, že se boží moc a vláda sama prosadí proti zlu tohoto světa, které v Osvětimi dostoupilo svého vrcholu. Můžeme však opravdu žít lépe než dřív (kdy se ještě počítalo s boží všemohoucností) s myšlenkou, že Bůh je sice „Bohem, který si dělá starosti“, který ale doslova přihlíží tomu, jak jeho stvoření jde k čertu, aniž by zabránil zvrácenostem a hrůzám a „postaral se“ o nápravu? Jonasova řeč o „bezmocném Bohu“ může být sice alespoň z empirického hlediska oprávněná (lidé přece někdy zakoušejí, že je Bůh zjevně málo šetří), ale kategorie „Boha, který si dělá starosti“ se ukazuje jako zcela neodůvodněná. Z Jonasových premis nijak nevyplývá, proč si má takový Bůh „dělat starosti“ o stvoření. Vztah stvořitele a stvoření zůstává naopak v Jonasově mýtu popsán zcela vágně: „… jakýmsi činem nevyzpytatelné moudrosti či lásky“ – čteme zde – „anebo z kdovíjakého božského motivu“ se zřekl své moci. To však není ani logicky přesvědčivé (proč by to měl Bůh nutně dělat?), ani to není podloženo biblickou tradicí. Jak se ale vztah stvořitele a stvoření jeví z hlediska biblické tradice?

5. Boží utrpení z lásky – nezodpovězení otázky teodiceje Nemůžeme se vyhnout alespoň stručné odpovědi na tuto otázku, protože v mnoha novějších teologických konceptech k otázce teodiceje zaujímá klíčovou roli. AS už chápeme spolu s Jonasem a Moltmannem existenci (nebožského) stvoření jako důsledek dobrovolného sebeomezení milujícího a trpícího Boha, anebo spolu s Greshakem jako „chtění konečného“, jež samo není Bohem – podle všech těchto konceptů odtud plyne, že Bůh může z lásky ke svému stvoření trpět, protože akceptuje svobodu svého stvoření, která je rovněž svobodou ke zlému. Nicméně i zde je třeba

170


se ptát: Je všechno tak logické, jak se zdá na první pohled? A především: Má-li to všechno být něčím víc než jen zajímavou spekulativní soukromou teologií, o která svědectví Písma a o které exegetické závěry se takováto teologie opírá? Hledáme-li odpovědi na tuto otázku, u Moltmanna znovu s překvapením zjišSujeme, že se tato teologie pro své učení o sebeomezení milujícího a trpícího Boha neodvolává ani na jediné svědectví Písma, nýbrž pouze na kabalistickou spekulaci o cimcumu. To se týká nejen Moltmannovy knihy „Trojice a království boží“, nýbrž i jeho později zpracované nauky o stvoření Bůh ve stvoření (1985), kde by byl skutečně prostor pro exegetické otázky. Jako čtenáři se totiž hned ptáme: Hovoří vůbec Písmo o stvoření tak jako reformovaný teolog Moltmann, ve smyslu „sebeponížení Boha do vlastní bezmoci“, a „díla boží pokory a spočinutí v sobě samém“?44 Je stvoření podle Písma „pokorným božím sebeuskrovněním“ založeným v jeho „pokorné lásce, která se sama ponižuje“?45 Podle současné starozákonní exegeze nemůže být ve Starém zákonu vůbec řeč o nějakém sebeomezení, sebeponížení či sebeuskrovnění. Myšlenka, že stvoření jako takové již je „passio Dei“, že způsobuje boží slabost, bezmoc a utrpení, a to pouhou svou existencí, to je myšlenka Starému zákonu cizí, ba matoucí, protože Starý zákon neříká nic o tom, jak stvoření působí na Boha, a je vůbec velice zdrženlivý, pokud jde o spekulativní, učené úvahy o Bohu a o stvoření. Na tuto zdrženlivost má systematická teologie pamatovat a respektovat ji, a nikoli ji „vyplňovat“ spekulací. Konkrétně to znamená, že o stvoření světa se hovoří jen v první zprávě o stvoření, která náleží do mladšího Kněžského spisu (Gn 1,1–2,4a), zatímco druhá zpráva staršího jahvisty (Gn 2,4b–3,24) tematizuje výlučně stvoření člověka a zvířat. A v kněžské zprávě o stvoření – na což Walter Gross poprávu poukázal ve své kapitole o Iz 45 – se právě o mnohém nepojednává: „…například o vzniku podsvětí nebo Hospodinova nebeského světa nad nebeským oceánem; za téma si volí pouze stvoření světa, v němž žijí lidé.“ K otázkám, které autor Kněžského spisu přímo nereflektuje, patří také otázka, jak Bůh vůbec mohl chtít něco nebožského „mimo“ sebe. Jinak řečeno, Starý zákon neuvažuje o stvoření v pohledu na Boha, nýbrž výlučně v pohledu na svět. Není tu ani zmínka o tom, zda se Bůh vlivem svého stvoření nějak změnil, nýbrž co znamená boží stvořitelská aktivita pro svět. Starozákoník Claus Westermann, který více než jiní ana-


171

lyzoval zprávy o stvoření, vystihuje skutečný stav věcí, když říká: „Pisatel tím nechce sdělit názor na to, jak se stvoření událo – to nemůže –, nýbrž chce svým posluchačům objasnit jejich současný svět jako celek, který má Bůh jako své stvoření stále ve svých rukou.“46 Ne, kněžského teologa z 6. nebo 5. století př. Kr. by ani ve snu nenapadlo, že by jeho teologie stvoření mohla být někdy špatně pochopena jako „boží sebeponížení do vlastní bezmoci“. VždyS učinil vše pro to, aby zdůraznil akt stvoření jako čin mocného Boha. Hebrejský výraz ba- ra’, „stvořit“, který přitom užívá na exponovaných místech, znamená „boží mimořádné, suverénní, nejen snadné, nýbrž i zcela svobodné, nespoutané tvoření.“47 Můžeme říci spolu se starozákoníkem Gerhardem von Rad: „Mluví se tu (v knize Genesis) o stvoření, které zásadně nemá obdoby. (…) Je překvapující, jak ostře se nepatrný Izrael vymezil vůči nanejvýš mocnému okolnímu světu kosmogonických, ba teologických mýtů. Nemluví se tu o pradávném mysteriu plození, z něhož pochází božstvo, ani o ,stvořitelském‘ boji myticky personifikovaných sil, z něhož pochází svět, nýbrž o tom, který není bojovníkem ani zploditelem a jemuž naopak jako jedinému náleží titul stvořitel.“48 Smíme dodat, že se tu nemluví ani o tom, který sama sebe omezuje, který trpí, který je bezmocný a slabý. Zůstaňme při tom, že myšlenka stvoření jako takového coby „passio Dei“ je Starému zákonu cizí. Totéž platí také o Novém zákoně (zvláště tam, kde je řeč o Kristu jako o prostředníku stvoření49) i o pozdějším církevním učení, na něž jsme poukázali již v první kapitole druhé části věnované dějinám teologie (Čtvrtý lateránský koncil, Florentský koncil). Byl to zejména První vatikánský koncil, který roku 1870 ve své dogmatické konstituci „Dei Filius“ ještě jednou výslovně prohlásil, jaký je vztah stvořitele a stvoření, a převzal přitom doslova výpovědi Čtvrtého lateránského koncilu: „Tento jediný pravý Bůh ve své dobrotě a ,všemohoucí síle‘ – ne aby rozmnožil svou blaženost, ani aby získal (dokonalost), nýbrž aby zjevil svou dokonalost skrze statky, jimiž obdařuje svá stvoření – a z naprosto svobodného úradku ,stvořil na počátku času z ničeho zároveň obojí stvoření, duchovní i tělesné, totiž anděly a svět, a potom člověka, který v jistém smyslu zároveň sestává z ducha a těla‘.“ (D 3002) Pro vztah stvořitele a stvoření jsou tím dány následující orientační body: (1) Stvoření nevděčí za svou existenci boží svévoli či náladě, nýbrž boží dobrotě.

172


(2) Stvoření nevděčí za svou existenci bezmoci či slabosti milujícího a trpícího Boha, nýbrž boží všemohoucí síle. (3) Stvoření nevděčí za svou existenci jakémukoli tlaku či nutnosti, nýbrž boží svobodné vůli. Řeč o stvoření „z ničeho“ podtrhuje právě toto: boží stvořitelské působení nemá předpoklady ani podmínky. (4) Existence stvoření neubírá nic z boží dokonalosti, Boha neomezuje, nýbrž je výrazem sebesdělující boží dokonalosti. Boží dokonalost nebo blaženost nepotřebuje stvoření, ani aby se dokonalost či blaženost vystupňovala, ani aby se jí dokonce teprve dosáhlo. Boží utrpení z lásky ke stvoření jako takovému církevní učení nezná a má pro to dobré důvody. Bylo by také stěží slučitelné s vlastními teologickými rozhodnutími. Gisbert Greshake ve svém konceptu nezašel tak daleko jako Jürgen Moltmann. Greshake netvrdil, že stvoření jako takové je již výrazem passio Dei (božího utrpení), nýbrž – jak můžeme číst – „že Bůh s naprostou vážností snáší utrpení jako věno lásky, kterou hledá“. Také utrpení Bůh zahrnuje do svého života, lépe řečeno: svůj vlastní život vystavuje Bůh utrpení, a to z lásky. Ne že by již existence stvoření jako takového byla passio Dei, snad ale Bůh trpí spolu se stvořením, „vstupuje do utrpení svého stvoření“ a podřizuje se „jeho břemenu“.50 A alespoň Greshake to dokládá dvěma místy z Písma: Iz 63,9, kde překládá: „Ve všem jejich utrpení jej (= Boha) postihlo utrpení“, a Ž 91,15: „Spolu s ním (s trpícím člověkem) jsem já (= Bůh) v utrpení.“ Nehovoří tedy Starý zákon – ne sice ve zprávách o stvoření, snad ale na jiných „místech“ – o božím utrpení z lásky k jeho stvoření? Když však obě místa, která Greshake uvádí, přezkoumáme s pomocí běžně dostupných překladů a komentářů, nedojdeme k již tak smělým výpovědím. Jeruzalémská bible překládá: „Proto se jim stal zachráncem v každé jejich tísni. Žádný posel a žádný anděl, nýbrž jeho tvář je zachránila.“ Podle německého Jednotného překladu zní tento verš: „Stal se jejich zachráncem v každé nouzi. Nikoli posel nebo anděl, nýbrž jeho tvář je zachránila.“ Podobně hovoří i komentáře.51 Ve skutečnosti v tomto úryvku z knihy Izajáš sotva může jít o výpově_ o božím utrpení kvůli lidu, jako by se Bůh ocitl v nouzi. Ústřední výpovědí tohoto textu je naopak připomínání božího zachraňujícího jednání vůči Izraeli, tolik potřebné vzhledem k prve vylíčenému božímu soudu nad národy na straně jedné (63,1– 6) a hříšnému odporu Izraele vůči Bohu (63,10) na straně druhé. Prorok


173

(Tritoizajáš) připomíná v této souvislosti milosrdenství a velkou náklonnost, kterou Bůh již v minulosti prokázal svému lidu. A zde čteme slovo, které nás zajímá. Prorok vkládá Bohu do úst větu: „Oni jsou přeci můj lid, synové, kteří nebudou klamat.“ A pak prohlašuje: „On (= Bůh) se stal jejich zachráncem v každé nouzi. Nikoli posel nebo anděl, nýbrž jeho tvář je zachránila.“ Je zřejmé, že tu nejde o neslýchaně smělou výpově_ o božím utrpení z lásky, nýbrž se tu způsobem, který je ve Starém zákoně běžný, říká, že Bůh sám (a nikoli prostředkující bytost, která by jej zastupovala) dopřeje svému lidu milosrdenství, náklonnost, ale i vysvobození z nouze. Podobně se to má se žalmem 91. Ani zde nejde o boží utrpení, nýbrž o výraz téže myšlenky, že Bůh stojí při člověku v jeho nouzi. Jeruzalémská bible uvádí: „Volá mě a já mu odpovídám: Jsem mu nablízku v tísni…“ Jednotný překlad: „Vzývá-li mne, chci ho vyslyšet. Jsem při něm v nouzi, vysvobodím ho a oslavím ho.“ Komentáře hovoří i zde podobně.52 Skutečnost je taková, že právě žalm 91 ještě znovu zdůrazňuje důležitý základní rys starozákonní boží řeči: Bůh o sobě říká (verše 14 –16 obsahují přímou boží řeč!) svému lidu, že ani v časech nouze jej nenechá na holičkách, že mu bude nablízku a poskytne mu výhled na vysvobození. Reflexe o tom, zda lidská nouze je či může být také boží nouzí, zda lidské utrpení je či může být také božím utrpením, je Starému zákonu cizí – dotýkala by se božího božství. Kdo to ve své teologii tvrdí, zahlazuje jemný, avšak rozhodující rozdíl mezi božím utrpením a soucitem Boha se svým lidem, který je Starému zákonu důvěrně znám (viz Oz 11,8). Georg Fohrer může mít proto pravdu, když také Iz 63,9 překládá v tomto smyslu: „Tak se jim stal pomocníkem ve vší jejich nouzi. Žádný posel nebo anděl, on sám jim pomohl. Ve své lásce a svém soucitu je sám vykoupil.“53 A v Novém zákoně? Není právě na Ježíši Kristu zřejmé, že Bůh, jak se domnívá Greshake, „skutečně vstupuje do příběhu našeho utrpení, že doslova s námi spolutrpí“, že se boží dějiny stávají „dějinami utrpení“?54 Není právě zde, především v utrpení a smrti Syna božího, očividná boží trpící láska, boží utrpení z lásky? Bylo již zdůrazněno, že o slabém, bezmocném, trpícím, ukřižovaném či dokonce zemřelém Bohu nemůže být v Novém zákoně řeč. O tom budeme ještě více hovořit v následující kapitole. Na tomto místě by mělo ještě jednou zaznít naléhavé varování, aby Nový zákon nebyl brán za svědka teologie utrpení z lásky. Protože

174


podle obou velkých novozákonních teologických konceptů, které jsou pro naši otázku směrodatné, u Jana a Pavla, se sice obšírně mluví o lásce, ne však o božím utrpení z lásky. Podle Jana a Pavla existuje: (1) láska člověka k člověku (např. J 13,34; Ř 19,8); (2) láska člověka k Bohu (např. J 14,15; Ř 8,28); (3) láska Syna božího k člověku (např. J 15,9; Ga 2,20); (4) láska Boha Otce k Synu božímu nebo láska Syna božího k Otci (např. J 3,35; 10,17; Ř 5,8; 8,39). Nikde se však u Pavla ani u Jana neobjevuje myšlenka, že Ježíšovo utrpení je božím utrpením a že Bůh z lásky pociSoval toto utrpení jako své vlastní. Nový zákon je v této věci nápadně zdrženlivý podobně jako Starý zákon. Jistě, podle J 3,16 sice platí, že Bůh z „lásky“ ke světu „dal“ svého vlastního Syna. To však není přímo výpově_ o tom, že se Bůh sám vydal utrpení, nýbrž výpově_ o činu Boha Otce, jímž se měla skrze utrpení Syna umožnit záchrana lidí. Vydání Syna má totiž za cíl, „aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“. Podobně tomu je u Pavla. Podle Ř 5,8 sice Bůh prokázal svou „lásku“ k nám tím, „že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní“. Pavel by však nikdy nepřišel na myšlenku, že v Kristově umírání trpí a umírá Bůh sám. Tato výhrada trvá, z důvodů, které jsou pochopitelné z vlastního židovského hlediska. Také Pavel sleduje tutéž myšlenku jako Jan: Bůh v suverénní svobodě a moci vyvolal iniciativu k záchraně člověka před konečným soudem – tím, že „poslal“ Syna „pod zákon“ (Ga 4,4). Jistě, když Bůh z lásky svého Syna „dává“ nebo nechá zemřít, když iniciuje akci na záchranu člověka, přestává být nezúčastněným, apatickým, nedotčeným Bohem. Otec, který „vydává“ svého Syna, nečiní tak bez účasti na jeho osudu. A proto by i z novozákonního hlediska mohlo být – analogicky ke Starému zákonu – odůvodněné a legitimní mluvit o božím spoluutrpení. Ale i Nový zákon brání jemnou, avšak rozhodující hranici mezi utrpením Boha samého a účastí na utrpení Syna a světa. Nyní můžeme svou kritiku ještě jednou shrnout. Co jsme mohli říci? (1) Mluvit o božím utrpení z lásky kvůli stvoření (passio Dei) je cizí Starému i Novému zákonu stejně jako tradici církevního učení. Podle ní nevyplývá stvoření z božího sebeponížení do vlastní bezmoci, nýbrž z boží dobroty, všemohoucí síly, svobodné vůle, a je výrazem boží dokonalosti, která se chce zjevit.


175

(2) Také mluvit o božím utrpení ve stvoření z lásky je Starému i Novému zákonu cizí. Utrpení světa se podle Písma nestává jednoduše božím utrpením a dějiny utrpení světa není možno jednoduše identifikovat s božími dějinami utrpení. Kdo se domnívá, že ve své teologii musí takto mluvit, postupuje v rozporu s biblickými texty, které jsou zde zřetelně a pochopitelně zdrženlivé. Takováto až příliš antropomorfní řeč uráží boží božství a stahuje Boha na příliš lidskou úroveň. (3) Z hlediska Písma je legitimní mluvit o účasti Boha na utrpení jeho lidu a jeho Syna. To se nachází v linii starozákonních výroků o milosrdenství, dobrotě, trpělivosti a lásce, které suverénní a svobodný Bůh prokazuje svému lidu. Rovněž Nový zákon je svědkem víry v to, že Bůh, Pán, je „plný soucitu a slitování“ (Jk 5,11). Takto mluvit o boží účasti na utrpení je útěchou pro všechny, kdo si myslí, že musejí mít za to, že jejich utrpení je výrazem boží nepřítomnosti či dokonce trestajícího hněvu. Právě z Ježíšovy zvěsti smějí uslyšet, že Bůh chce, aby byl dosvědčován a vyznáván jako „Otec ztraceného syna“ (Lk 15,11–32). (4) Ani Starý, ani Nový zákon ale neřeší takovéto víře imanentní problém, který dostal výraz v novověké otázce teodiceje: Právě když Bůh zná soucit a lásku a když to také stále znovu v dějinách „dokazoval“, jak se to pak shoduje se zkušenostmi nezaviněného utrpení a nekonečné hrůzy, které rovněž nepopiratelně patří do naší zkušenosti? Kde pak zůstaly boží láska a soucit? Jako chybná se proto ukazuje každá teologie, která se domnívá, že představou o božím utrpení „z lásky“ je možné otázku teodiceje „zodpovědět“ anebo prokázat jako v podstatě nelegitimní. Do sebeklamu upadá každá teologie, která se se vší vážností domnívá, že utrpení a křesSanský obraz Boha jsou „slučitelné“ v tom smyslu, že skutečnost utrpení nemluví proti dobrému Bohu stvořiteli a dobré povaze stvoření. Proti tomu je třeba se postavit, a to právě s poukazem na zde uvedená literární svědectví. Naopak totiž platí: Právě ten, kdo trvá na boží schopnosti milovat a soucítit (jak je to z hlediska Písma zapotřebí), kdo problém teodiceje neřeší, nezodpovídá jej a neuvádí jej do klidu, ten jej tím spíše nastoluje a vyostřuje. Čím více se o boží lásce mluví, tím více „okolnosti“ tuto lásku zpochybňují. Čím více se o Bohu moralizuje, tím hlubší je pád, když nastane krize. V neposlední řadě i proto je Písmo „moudře“ zdrženlivé. Nic nezískáme, když budeme utrpení bez okolků vysvětlovat jako „cenu za svobodu“ nebo jako

176


„cenu za lásku“. To hraničí s objektivním cynismem. Podrobíme-li Boha utrpení, musíme si znovu položit otázku Boha vůbec. Bylo by možné brát vážně takového Boha, který by z lásky doslova přihlížel veškerému utrpení, aniž by mu zabránil? Takového Boha, který by „z lásky“ přihlížel Osvětimi jen proto, že respektuje lidskou „svobodu“? Osvětim jako „cena za lásku“? Takový Bůh by byl pod mravní úrovní každého otce a každé matky, kteří sice také respektují svobodu svého dítěte, ale dělají všechno, co je v jejich moci, když se dítě dostane do situace donebevolajícího neštěstí nebo se samo stane původcem takových poměrů. Z kritického přehledu novějších konceptů k tématu teodiceje tedy vyplývá, že otázku teodiceje nelze zodpovědět ani teologií stvoření, ani spekulativní teologií kříže. Je trvale otevřenou otázkou vůči Bohu, otázkou, kterou stále znovu vyvolává právě i Kristův kříž: Proč také trpěl právě nevinný Syn boží? Proč vůbec trpí nevinní? I teolog, který je nakloněný úvahám o Trojici jako Eberhard Jüngel, musí dodat: „Vznik zla a jeho skutečnost budeme moci označit jen jako temnou záhadu.“55 Jaká je ale alternativa k této extrémní teologii utrpení, nechceme-li ani přestat mluvit o Bohu, ani opakovat klasické teologické odpovědi, ani dialekticky manipulovat s pojmem Boha, a přesto si chceme zachovat základní vztah ke Starému i Novému zákonu a nevzdávat se jej ve prospěch jakési soukromé teologie, aS už židovské nebo křesSanské provenience? Tuto alternativu chceme krátce objasnit na základě starozákonního materiálu, který představil Walter Gross, a pak na příkladu 1. listu Korintským.

III. ÚVAHY O BOŽÍ MOCI A SÍLE TVÁŘÍ V TVÁŘ ZLU Analýza látky z dějin teologie ukázala, že počínaje Augustinem byly pokusy o objasnění vztahu mezi Bohem a zlem vedeny neustálou snahou zprostit viny Boha a obvinit člověka. Následkem toho se zlo nikdy nestávalo problémem teologickým, nýbrž zůstávalo pouze problémem antropologickým. Mělo se za to, že je třeba Boha zbavit vší odpovědnosti, a využívalo se teorií privace, dopouštění, trestu či výchovy, aby jakákoli otázka odpovědnosti mohla být přesměrována od Boha k člověku. Totéž platí i o módní teologii „passio Dei“. Je však něco takového skutečně úkolem teologie,

Ú VA H Y O B O Ž Í M O C I A S Í L E T V Á Ř Í V T V Á Ř Z L U

177

která chce být biblicky orientovaná? Nutí nás Písmo k takovýmto operacím zprošSujícím Boha viny? Nikoli. Walter Gross v první části této knihy ukázal, že biblické texty hovoří jinak. Tematizují boží odpovědnost za zlo a tváří v tvář zlu vznášejí vůči Bohu kritické otázky.

1. Výzva starozákonních výpovědí o Bohu Ještě jednou se pokusím shrnout Grossův exegetický výtěžek. V Izajášovi (kap. 6) konfrontuje prorok své adresáty v Jeruzalémě s naprosto paradoxním požadavkem samého Boha, že má lidi „vyzvat ke slyšení tak, aby se to rovnalo důsledkům úspěšné výzvy k ne-slyšení a ne-rozumění“. Tato výzva k zatvrzelosti je opravdu „strašlivým úkolem“, jak ukazuje Gross, protože vylučuje jakoukoli naději pro člověka. Izajáš tím právě lidu znemožňuje Boha slyšet a rozumět mu. Neposlušnost lidu pak ještě vyvolává boží soud. Jestliže se přidržíme původní intence textu, zůstanou tu bezprostředně vedle sebe dvě výpovědi, které teologický problém jen a jen vyostřují: „Na jedné straně se lid provinil, na druhé straně jej Hospodin skrze svého proroka vhání do této viny s konečnou platností a neúprosně.“ Izajáš se tedy nezdráhal vzhledem ke kolektivnímu selhání královské dynastie a lidu uprostřed vojensko-politické krize „odvozovat jak příčiny dějinných katastrof, tak i jejich následky od Hospodina“. Všechny teorie o „dopouštění“ a o vině tak zde ztrácejí půdu pod nohama. Izajáš problém zla teologicky nezeslabuje poukazem na pouhé dopouštění, ani zlo neodůvodňuje pouze lidskou vinou, nýbrž je chápe jako boží čin, a to s takovou vážností, že pozdější zpracovatelé textu jej hned antropologicky oslabili. Teologické provokaci ulomili hrot tím, že vinu za zatvrzelost připsali opět výhradně člověku. Souhrnem řečeno: „Izajáš svou radikální odpově_ na otázku boží odpovědnosti tváří v tvář selhání jeho lidu formuloval tak nepřeslechnutelně, že od té doby – novozákonní narážky jsou toho raným dokladem – je tato otázka stále znovu kladena, takže se stále znovu uvažuje o kolektivním lidském vzdoru jako o problému nikoli lidí, nýbrž Boha, jako o problému striktně teologickém.“ Izajáš 45 je „jedinečně radikální“. Kněžský autor příběhu o stvoření sice ještě obhajoval stvoření jako dobré tím, že temnotu nepokládal za

178


boží stvořitelské dílo (podle Gn 1 stvořil Elohím jen světlo, ne však temnotu); autor mudroslovného textu Př 8 se ještě ostýchal k dílům božího stvoření výslovně počítat i prapotopu; v knize Jób se sice Hospodin pouští do vítězného boje proti zlu, aniž by ovšem odpověděl na otázku původu zla, zato Deuteroizajášovo tvrzení je opravdu jedinečně radikální. Souvisí s radikálním monoteismem (Hospodinův nárok na výlučnost) proroka působícího v Babyloně na sklonku exilní doby. Tento prorok dospívá „k výpovědi, která je ve Starém zákoně jedinečná, že Hospodin stvořil také životu nepřátelský prvek, totiž temnotu“. Tím sice Deuteroizajáš nemá na mysli „morální zlo“, zřejmě se však neostýchá vyvozovat ze striktního monoteismu odpovídající konsekvence: Bůh je odpovědný za všechny aspekty skutečnosti, včetně temnoty a zla. Deuteroizajáš tedy odvozuje z Hospodinova stvořitelského jednání také „nepříjemný, negativní, životu nepřátelský aspekt světa a dějin“. Deuteroizajáš tu jistě nechce líčit Hospodina ani jako svévolného Boha, ani jako neprůhlednou moc osudu. Jeho výpovědi (v rámci tzv. věštby pro perského krále Kýra) mají naopak pozitivní zacílení: Protože Hospodin stvořil všechno, je také všechno podrobeno jeho moci, včetně politických dějin. Dokonce i pohanský král, vládce světové perské říše, se tak může stát Hospodinovým nástrojem: Vysvobodí izraelský lid z babylonské moci. Logika věci je očividná: „Protože Hospodin stvořil všechno, dokonce i temnotu a zkázu, podléhá mu vše, i sám velkokrál Kýros. Hospodinova moc k dobrému je neomezená, protože vůbec všechno, i samo zlo, Hospodin stvořil. To, že Hospodin stvořil negativní veličiny, je řečeno sice bez výhrad a dokonce je to neobvyklým způsobem vyjadřování zdůrazněno, ale není to vlastním cílem Deuteroizajášovy výpovědi.“ Tím také zde ztrácí každá teorie „dopouštění“ zla půdu pod nohama. Calvin vyložil v tomto ohledu Izajáše 45 zřejmě přiměřeněji než Tomáš Akvinský, který jej navíc interpretoval ve světle své teorie viny a trestu, která se s textem zcela rozchází. V tomto textu se nehovoří o žádné dřívější lidské vině, která by stvoření spásy či zla ospravedlnila. Zároveň musíme spolu s klasickou tradicí trvat na přesvědčení, že výpově_ o tom, že Hospodin stvořil rovněž temnotu a zkázu, nevede ani k dualistickým spekulacím o vnitřní rozdvojenosti v Bohu či o metafyzickém božím konkurentu, ani k monistickým koncepcím, podle nichž je Bůh démonickou či svévolnou mocností. Výpovědi o negativních aspek-


179

tech skutečnosti směřují totiž k čemusi pozitivnímu: Protože Bůh stvořil rovněž zkázu a temnotu, je také pánem temnoty a zkázy, které tímto způsobem může obrátit v dobré. Bůh není objektem temnoty a zkázy, nýbrž je jejich subjektem, tak jako je subjektem spásy a světla. To bude třeba vzít z hlediska dogmatiky vážně a nezeslabovat to. Takovým zeslabením je například výklad Iz 45, 7, který přináší Karl Barth: „Ani na tomto místě neříká, že by Bůh v pozitivním smyslu chtěl, stvořil a ustavil temnotu stejně jako světlo a zkázu stejně jako spásu, jako by to byl zvláštní cíl a výsledek jeho plánu.“56 Už jsme se přece v souvislosti s Iz 45 vyslovili k výpovědi, že – při všem pozitivním zacílení textu – Bůh „utvořil“, „stvořil“ světlo i temnotu, spásu i zkázu. Jak jinak bychom měli chápat větu: „Já (jsem) Hospodin, který to vše učinil.“ V tomto textu vůbec není řeč o odlišné ontologické kvalifikaci spásy a zkázy, světla a temnoty, s níž začíná Augustin a v níž pokračuje Tomáš Akvinský a která se nachází také v pozadí myšlenek Karla Bartha. Každé teologické zeslabování anebo integrující zneškodňování zla ztrácí půdu pod nohama tím spíše v žalmu 88. Právě zde totiž není zkušenost negativity integrována pomocí harmonie kontrastů do velkého řádu světa, věřící člověk tu nehledá, co je na všem zlém dobrého, zkušenost zla se tu nikomu nestává podnětem, aby tematizoval svou vlastní vinu. Naopak: Člověk, který je od mládí těžce nemocen, tu v zoufalé modlitbě bezprostředně útočí na Boha se svou obžalobou. Rozhodující je přitom právě odkaz na nouzi zakoušenou „od mládí“. Tím je jakákoli teorie viny a výchovy v Augustinově a Calvinově linii už předem odmítnuta: Nouzi nelze vysvětlit předchozím příběhem viny, protože ta tu byla už v okamžiku, kdy člověk ještě za sebou žádný příběh neměl. Text se tu proto neodvolává na boží dobrotu, moudrost a spravedlnost, nýbrž na bezprostřední zkušenost s božím rozhořčením, hněvem a hrůzami. Mluvčí modlitby vyvozuje svůj stav přímo z božího jednání. Je to Bůh, kdo jej „odložil do nejhlubší jámy“. Je to Bůh, kdo jej „přemohl“, připravil o všechny blízké, „zhnusil“ lidem a „uvěznil“. Jeho nemoc tedy není problémem čistě antropologickým, nýbrž eminentně teologickým: „…to všechno na něho seslal sám Hospodin, který mu jako jediný může pomoci.“ Žalm 88 tak zklame i „téměř všechna očekávání, která modlitba nemocného vyvolává; tento žalm je převážně obžalobou Boha“! Proč? Protože „tento Bůh se důsledně projevoval jako žalmistův nepřítel, a to bezdůvodně a od jeho mládí“!

180


Walter Gross ukazuje, že v mnoha textech Starého zákona lidé „činili Hospodina velmi konkrétně, tvrdošíjně a celkově odpovědným za svůj osud. Hospodinu jen děkovat za své štěstí, ale příčiny svého neštěstí hledat u sebe nebo u jiných sil mimo Hospodina – toto pokušení držet se daleko od svého Boha jim bylo cizí“. A přece se výpově_ žalmu 88 ještě jednou stupňuje: „…tento modlící se člověk vytvořil svůj žalm jako konsekventní a uzavřenou obžalobu Boha a svému Bohu přisoudil výhradní odpovědnost za svůj osud. Všechno, čím trpí, je jen Hospodinovo dílo. Všechno, co by mohlo připomínat jiné lidi, reakce okolí, žalmista zahladil: žalm je osamělou a bezvýhlednou konfrontací mezi těžce nemocným a Hospodinem, který to všechno způsobil.“ Žalm je právě „zvláštní tím, že končí bez smířlivého dozvuku v hrůze před tímto Bohem, obžalobou tohoto Boha a líčením újmy způsobené tímto Bohem“. Utrpení tu není chápáno ve smyslu teologie hříchu a viny, není pedagogizováno a moralizováno, nezachází se s ním ve smyslu teologie řádu ani harmonie kontrastů, nýbrž je předmětem nářku, žaloby a vzdoru, a tím se stává eminentně teologickým problémem. Zkušenost tohoto zla se stává člověku podnětem, aby vlastní bídu vykřičel Bohu „do tváře“, právě proto, že je Bůh považován za poslední příčinu tohoto utrpení a od něho je také vlastně očekávána „spása“ (viz úvodní verš Ž 88). Boží odpovědnost za zlo tu není racionálně vyloučena, nýbrž vyslovena – nářkem i protestem. Nakolik tento protest vyjádřený v modlitbě, tento nářek a obžaloba Boha musely být pociSovány jako provokace, vychází najevo z toho, že se v Novém zákoně touto formou o Bohu nemluví. Walter Gross právem uvádí, že v Novém zákoně „nářek a vůbec obžaloba Boha jako forma modlitby úplně mizí“. To také v neposlední řadě vysvětluje, jak se v dějinách teologie přistupovalo k utrpení, ačkoli Nový zákon má, jak ještě uvidíme, svou vlastní formu odporu při zvládání utrpení. Protože se však utrpení stejně jako všechno zlo chápalo v dějinách teologie pomocí teologie řádu a přesouvalo se na rovinu antropologie, vytrácel se rozhodující rozměr obžaloby Boha tváří v tvář zlu. Cenou za to, že Bůh byl zbaven odpovědnosti, je provinilé zvnitřnění, a tím i utišení jakéhokoli protestu proti utrpení coram Deo. Protože se zdálo, že otázka teodiceje je tímto způsobem „vyřešena“ či „zodpovězena“, nemohl se již ozývat pronikavý křik utrpení vůči Bohu. Pochybnosti musely zůstat uzavřeny v nitru a nesměly se vynášet na světlo. VždyS právě tento křik by mohl ukázat, jak nelze Boha a zlo spolu


181

smířit, že se s utrpením nelze jednoduše vypořádat a že je nelze teoreticky vysvětlit, a to zejména utrpení nezaviněné a nespravedlivé. Pouze ten, kdo uzná, že Bůh je za zlo odpovědný, může zažalovat i boží odpovědnost za odstranění zla. Tím získá víc možností teologického vyjádření při zvládání utrpení. Z hlediska Nového zákona to může svým způsobem působivě ukázat právě teologie kříže apoštola Pavla.

2. Ukřižovaný jako boží moc a boží moudrost Od člověka vychovaného v antické židovsko-helénistické tradici, jakým byl Pavel, nelze samozřejmě očekávat výklad Ježíšovy smrti na kříži na způsob novověké kritiky náboženství. Kříž pro něho není „skálou“ ateismu, i když Pavel dobře ví, co se o ukřižovaném říká: „Proklet je každý, kdo visí na dřevě.“ (Ga 3,13) Kristův kříž ve své nepředstavitelné hrůznosti není pro Pavla nesmyslnou či absurdní událostí, která by si vynucovala závěry o absurditě a hrůzné nesmírnosti skutečnosti, i když Pavel má jistou představu o Kristových bolestech, ba pociSuje je na vlastním těle během své neúnavné misijní činnosti (2K 4,7–12). Pavel vidí kříž od počátku ve světle zmrtvýchvstání Ukřižovaného, kterého vzkřísil Bůh sám, a je tedy schopen mluvit o tom, jaký měl Bůh s Ukřižovaným záměr. Mluvení o kříži se mu stalo „slovem o kříži“, tj. výkladem toho, co „kříž“ znamená ve vztahu Boha k lidem. Podobně je tomu i na začátku 1. listu Korintským. Pavel tu píše: „Kristus mě totiž neposlal křtít, ale zvěstovat evangelium, ovšem ne moudrostí slov, aby Kristův kříž nepozbyl smyslu. Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě; nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí boží. Je psáno: ,Zahubím moudrost moudrých a rozumnost rozumných zavrhnu.‘ Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost tohoto světa bláznovstvím? Protože svět svou moudrostí nepoznal Boha v jeho moudrém díle, zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří, bláznovskou zvěstí. Židé žádají zázračná znamení, Řekové vyhledávají moudrost, ale my kážeme Krista ukřižovaného. Pro Židy je to kámen úrazu, pro ostatní bláznovství, ale pro povolané, jak pro Židy, tak pro Řeky, je Kristus boží moc a boží moudrost. NeboS bláznovství boží je moudřejší než lidé a slabost boží je silnější než lidé. Pohle_te, bratři, koho si Bůh

182


povolává: Není mezi vámi mnoho moudrých podle lidského soudu, ani mnoho mocných, ani mnoho urozených; ale co je světu bláznovstvím, to vyvolil Bůh, aby zahanbil moudré, a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbil silné; neurozené v očích světa a opovržené Bůh vyvolil, ano vyvolil to, co není, aby to, co jest, obrátil v nic – aby se tak žádný člověk nemohl vychloubat před Bohem. Vy však jste z boží moci v Kristu Ježíši; on se nám stal moudrostí od Boha, spravedlností, posvěcením a vykoupením.“ (1K 1,17–30) Je zřejmé, že Pavel má co do činění s neobyčejně ostrými a hlubokými konflikty ve svém společenství. Toto společenství je jako snad žádné jiné rozděleno na různé frakce a ohroženo několikanásobným rozštěpením. Proto Pavel hned na začátku objasňuje, že se cítí být poslán jedině „zvěstovat evangelium“, aby „Kristův kříž nepozbyl smyslu“. Hned ovšem dodává: „ovšem ne moudrostí slov“. Pavel tedy chce „slovo o kříži“ sdělovat do konkrétní situace svého společenství, tj. objasňovat, jak má o Bohu uvažovat vzhledem ke kříži. Přitom ví, že mluvit o kříži je pro určité lidi čirým „bláznovstvím“. Pro něho je ale právě toto boží „mocí“. Máme tak před sebou nanejvýš propracovanou dialektickou situaci: Na jedné straně tu je „moudrost světa“, pro niž musí být událost kříže čirým „bláznovstvím“. Na druhé straně je tu však Bůh sám, který se v aktu vzkříšení přiznal k Ukřižovanému jako ke svému Synu, a tím odhalil jako bláznovství právě to, co se podle měřítek světa mělo pokládat za moudré! Pavel zmiňuje židy, které „slovo o kříži“ pobuřuje, a zmiňuje i pohany, kterým se představa spojitosti mezi Bohem a křížem musí zdát pomatená. Celý oddíl pochopíme ovšem jen tehdy, když budeme spolu s Pavlem sledovat, že Bůh je jiný, než jak si lidé dosud mysleli; jedná neočekávaně, protože se spojil s ukřižovaným Nazaretským; rozhodně nejedná podle měřítek určité židovské či pohanské světské moudrosti. Podle těchto měřítek jedná Bůh spíše „bláznivě“, podle těchto kritérií se Bůh vyznačuje spíše slabostí. Podle těchto měřítek! Bůh má ale jiná měřítka; je „moudřejší“ a „silnější“ než lidé. Formulaci „bláznovství boží je moudřejší než lidé a slabost boží je silnější než lidé“ bychom vůbec nepochopili, kdybychom tu Pavlovi podsouvali výpově_ o božím bláznovství a slabosti. „Bláznovství“ a „slabost“ se vztahují k události kříže, jak se jeví „zvnějšku“ (z pohledu určitých židů a pohanů). „Bláznovství“ a „slabost“ ve vztahu k Bohu nelze tedy chápat jako boží bláznovství a boží slabost, nýbrž jako boží


183

schopnost to, co je údajně slabé, bláznivé, nízké a pohrdané, přijímat, tj. vyvolit pro svůj spasitelný záměr.57 Pavlovi přitom slouží za příklad sami KorinSané: „Není tu mnoho moudrých v pozemském smyslu, ani mnoho mocných či vznešených“, a přece Bůh právě je „povolal“. Tímto způsobem ukazuje Bůh veškerou moudrost světa jako bláznovství, všechny názory světa jako předsudky, všechny obratné a chytré řeči jako scestné žvanění. Tím se chce říci dvojí: Za prvé se Pavel z dobře promyšlených důvodů brání prohlašovat tváří v tvář Kristovu kříži, že Bůh jakýmkoliv způsobem trpí, je bezmocný či slabý. Nikde ve svých dopisech se neodvažuje tuto myšlenku ani jen naznačit. Slabost je obecným příznakem lidství (Ř 6,19; 8,26) a stejně tak se týká rovněž apoštola samého (1K 2,3; 2K 2,30), ale nakonec i člověka Ježíše Krista (2K 13,4; srov. Žd 5,2). Avšak slabost není nikde u Pavla (stejně jako nikde v Novém zákoně) charakteristikou boží. Totéž platí i o utrpení a bezmoci. Už jsem zdůraznil, že Pavlovi nikdy nepřišlo na mysl, že by mohl utrpení člověka Ježíše Krista anebo své vlastní velké utrpení dávat teologicky do souvislosti s božím utrpením anebo dokonce je s ním identifikovat. Výslovně to ukazuje jeho „bláznovská řeč“ ve 2. listu Korintským 11,22–33. Když Pavel mluví o Bohu, neustále zmiňuje boží moc a sílu, což odpovídá i ostatním novozákonním výpovědím (Mt 6,13; Lk 1,35; Sk 6,8; 1Pt 1,5). Pavel i ve svých nejtěžších okamžicích pevně důvěřuje v tuto boží moc a sílu, které se v jeho očích staly konkrétními především v Kristově zmrtvýchvstání: „Tento poklad máme však v hliněných nádobách, aby bylo patrno, že tato nesmírná moc je boží a není z nás. Na všech stranách jsme tísněni, ale nejsme zahnáni do úzkých; jsme bezradni, ale nejsme v koncích; jsme pronásledováni, ale nejsme opuštěni; jsme sráženi k zemi, ale nejsme poraženi. Stále nosíme na sobě znamení Ježíšovy smrti, aby i život Ježíšův byl na nás zjeven.“ (2K 4,7–10) Za druhé však naopak platí: Tím, že se zvěstuje ukřižovaný Kristus jako „boží“ moc a moudrost, zvěstuje se zároveň Bůh jako ten, který Ukřižovaného vzkřísil k novému životu a stará se o to, že Vzkříšený nyní může (v Duchu a jako Duch) v boží moci žít a vládnout. U Pavla a stejně tak v celém Novém zákoně nemůže být řeč ani o trpícím, bezmocném a slabém, ani o apatickém, nezasaženém a nedotčeném Bohu. Jak by to bylo vlastně možné? Je snad právě ten Bůh, který se podle Pavla nezdráhal vyvolit bláznivé, nízké a pohrdané, a který se aktem vzkříšení postavil na stranu

184


ukřižovaného, být Bohem, jehož se utrpení ani netkne a který zůstává apatický? Je snad Bůh, tak jak jej líčí evangelijní podobenství (otec ztraceného syna!), Bohem, který nedotčen vší bídou si užívá svého božského majestátu?

3. Přiznání, že Bůh zůstává nepochopitelný Je-li tomu tak, potom nás Pavlova teologie, ba dokonce celá teologie Nového zákona nutí promýšlet dvě myšlenky zároveň: – Bůh nezabránil zlu. Ani svůj „lid“ a ani svého „Syna“ neušetřil nejhoršího zla a dokonce ani nejhoršího nezaviněného utrpení, nýbrž je nechal nepředstavitelně hrozným způsobem trpět. Na základě Starého i Nového zákona nezbývá než konstatovat, že Bůh neuchránil před zlem ani svůj „lid“, ani svého „Syna“, ani kohokoli jiného. Zároveň však platí: – Pro Boha Izraele a „Otce Ježíše Krista“ není zlo vševládnou mocí osudu. Tomuto Bohu není zlo lhostejné: ani fyzické, ani morální, a už vůbec ne nezaviněné utrpení. VždyS Bůh ani svůj lid, ani svého „Syna“ neponechal v utrpení, ve smrti, nýbrž je oba vždy znovu „vzkřísil“ k novému životu. Ze všech temnot, ze všech porážek, ale i ze všech katastrof nepředstavitelného rozsahu (babylonský exil, zničení druhého Chrámu, holokaust) Bůh svůj lid neustále zachraňoval a dával mu neustále novou životní šanci. Ani svého Syna neponechal Bůh na popravišti a v hrobě, ale přijal jej do svého věčného života a učinil jej „Pánem“ nad světem (Fp 2,9 –11). Bůh se tak projevil jako Bůh, který vposledku s utrpením zápasí, zlo potírá a smrti bere její osten. Neštěstí, zlo, smrt, utrpení nemají u Boha poslední slovo. Tím je řečeno, že pro židy i křesSany Bůh je a zůstává Pánem i nad zlem. Bůh Izraele a „Otec Ježíše Krista“ není podroben zlu jako kdosi slabý a bezmocný, ale není ani apatický a lhostejný či dokonce démonický a svévolný. Má nad zlem převahu. V dějinách svého lidu Izraele Bůh zlo neustále lámal a potíral; prokázal to i na svém Synu; pro ty, kdo věří a mají naději, to bude stále znovu činit. KřesSané a židé bu_ žijí z této naděje, anebo přestávají být křesSany a židy. Právě spolu s prorokem Deuteroizajášem se tedy na to mohou spolehnout:


185

„Toto říká Hospodin: V čase přízně ti odpovím, v den spásy ti pomohu. Vytvořil jsem tě a určil k tomu, abys byl smlouvou lidu, abys pozvedl zemi a znovu přidělil zpustošené dědictví, abys řekl zajatcům: ,Vyjděte‘ a těm v temnotách: ,Ukažte se!‘ Na všech horách se budou pást, na všech holých návrších budou pastviny. Nehladovějí ani nežízní, neuškodí jim horko ani sluneční žár. VždyS je provází plný slitování a vede je ke zřídlům vod. Všechny hory učiním cestami a mé silnice budou zbudovány. Podívejte: Přijdou zdaleka, jedni od severu a od západu, druzí ze země Síňanů. Jásejte nebesa, raduj se země, plesejte, hory! VždyS Hospodin potěšil svůj lid, slitoval se nad svými nebohými!“ (49,8 –13) (př. jh) KřesSané mohou ze své strany tuto nadějnou vizi spolu se židem Pavlem doplnit: „Chtěli bychom, bratři, abyste věděli o soužení, které nás potkalo v Asii. Dolehlo na nás nadmíru těžce, nad naši sílu, až jsme se dokonce vzdali naděje, že to přežijeme; už jsme se sami smířili s rozsudkem smrti – to proto, abychom nespoléhali na sebe, ale na Boha, který křísí mrtvé. On nás vysvobodil ze samého náručí smrti, a ještě vysvobodí.“ (2K 1,8 –10) Obě myšlenky je zapotřebí promýšlet současně; jsou však přitom logicky nesjednotitelné. Otázky jako tyto sice nelze odmítnout, ale ani je nelze zodpovědět: Jestliže je Bůh Pánem nad utrpením, ba nade vším zlem,

186


jestliže je Bůh na straně trpícího, proč tento Bůh neušetří svět utrpení? Proč chtěl, způsobil či dopustil utrpení? Proč tento Bůh, nejsou-li mu láska a soucit cizí, nezřídka vystavuje své stvoření nepředstavitelnému utrpení? Proto, že respektuje lidskou svobodu – z lásky? Lze ale snášet milujícího a soucítícího Boha, který se z lásky a čirého respektu ke svobodě drží zpátky, bezmocný a trpící, dokonce i v Osvětimi, Stalingradu, na souostroví Gulag? Máme se domnívat, že tato teologie božího utrpení z lásky může skutečně upokojit otázku teodiceje a zneškodní protest proti Bohu stvořiteli, vznášený ve jménu utrpení? Máme se domnívat, že teologie utrpení z lásky může neutralizovat pochybnosti, které se ozývají právě ve výkřiku ukřižovaného k Bohu? Můžeme nářek a žalobu proti Bohu eliminovat tím, že i Boha podrobíme utrpení? Nic si teologicky nepředstírejme: Tyto otázky ukazují, že otázku teodiceje principiálně nelze zodpovědět, že zásadně nelze sjednotit skutečnost utrpení s dobrým Bohem stvořitelem a dobrým charakterem stvoření. Pro věřícího člověka není sice utrpení „skálou ateismu“, patrně však je „temnou záhadou“ v dějinách Boha a člověka – a žádná teologie řádu a utrpení, žádná teorie viny a trestu, žádná moralizace, estetizace či pedagogizace zla tuto záhadu nevyřeší. Otázka teodiceje patří k otázkám, na něž sice existují odpovědi, pro něž je však specifické právě to, že neřeší otázku jakožto otázku. Věta, kterou Georg Büchner vložil do úst svému Lenzovi, charakterizuje tuto záhadu jednou provždy: „Já ale, kdybych byl všemohoucím, nesnesl bych utrpení, zachraňoval bych, zachraňoval.“ Lenz se z toho pomátl … Chceme-li ovšem dál mluvit o Bohu, rovněž tváří v tvář nezměrnému zlu, pak jedině, když přiznáme ztroskotání každé teoretické, racionální teodiceje. Vzhledem k tomuto zlu už nemůžeme vypustit z úst Calvinovu větu: „Bůh využívá také činů bezbožníků a vede jejich myšlenky, aby vykonával své soudy; sám ale zůstává prost všech námitek.“ Ne, chceme-li dál mluvit o Bohu i po zkušenosti nepochopitelného zla, pak jedině s přiznáním, že Boha nelze vposledku pochopit. Karl Rahner měl pravdu, když zdůrazňoval právě tento aspekt: „Nepochopitelnost utrpení je částí nepochopitelnosti boží.“58 Avšak každá teologie, která se domnívá, že je nutno tuto boží nepochopitelnost překonat, trpí bu_ sebepřeceňováním nebo potlačováním problému. Zaslouží si nedůvěru. Co zůstává? Kdo nechce ztratit základní kontakt s Písmem a s lidskou zkušeností, tomu zbý-


187

vá pouze teologie, která záměrně ponechává otázku teodiceje otevřenou – otevřenou v božím zájmu i v zájmu člověka.

4. Otázka teodiceje musí zůstat otevřená – kvůli Bohu i kvůli člověku V závěru literární části jsme hovořili o „magickém čtyřúhelníku“ dnešní problematiky teodiceje: o utišení, vyčerpání, odmítnutí a znemožnění teodiceje. Žádnou z těchto čtyř možností si teologie nemůže zvolit, chce-li zůstat věrná svědectví Písma. – Utišení teodiceje pomocí teorému o trpícím, slabém a bezmocném Bohu (v linii Reinholda Schneidera – Hanse Jonase – Jürgena Moltmanna) je v rozporu se Starým i Novým zákonem, kde Bůh stále zůstává Pánem dějin (dobrých i zlých) a kde je vyznáván jako ten, od něhož se očekává, že svou mocí a silou vysvobodí ze všeho zlého (Iz 45). – Vyčerpání teodiceje (v linii Voltaira a novodobého ateismu až po Wolfganga Hildesheimera) je vzhledem k nezodpovězeným otázkám a nevyřešené záhadě pochopitelné, opouští však biblickou tradici, která ani v nezaviněném, nespravedlivém utrpení nespatřuje námitku proti boží existenci, nýbrž výzvu ptát se stále znovu po Bohu – v naději, modlitbách, nářku i žalobách (Ž 88). Právě mluvíme-li o boží odpovědnosti za zlo, máme důvod mluvit i o boží odpovědnosti za odstranění zla. – Odmítnutí teodiceje (v linii Elie Wiesela) izoluje zkušenost utrpení od dějin Boha a člověka a musí ze zorného pole odstranit tradice, které hovoří o zkušenosti s pečujícím a milosrdným, milujícím a pomáhajícím Bohem. Bible přece nezná jen dějiny utrpení mezi Bohem a člověkem, nýbrž i dějiny štěstí a radosti. Ve vztahu k Bohu musí zůstat nejen možnost naříkat a žalovat, ale i možnost děkovat a radovat se, protože Bůh nestvořil jen zkázu a temnotu, nýbrž také spásu a světlo (Iz 45). Teologická hermeneutika utrpení nesmí vést k tomu, že se řeč o Bohu omezí jen na aporie utrpení. – Znemožnění teodiceje (v linii Hartmuta Langeho) Boha zcela zaplétá do světových dějin viny a musí se vzdát vší naděje na budoucí vykoupení a na boží sebeprosazení. Tím ale také vyhasíná eschatologická perspektiva naděje, která je společná Starému i Novému zákonu: „Setře jim každou

188


slzu z očí. A smrti již nebude, ani žalu, ani nářku, ani bolesti už nebude – neboS co bylo, pominulo.“ (Zj 21,4) Jedinou alternativou, která je z hlediska biblického i teologického přiměřená, je ponechat otázku teodiceje otevřenou. Otevřenou v božím zájmu i v zájmu člověka. V zájmu člověka proto, že se tímto způsobem člověku ponechává svoboda a důstojnost, s níž je možné zkušenost zla stále znovu artikulovat a říkat to Bohu „do obličeje“: jako nářek, žalobu či prosbu. Tato zkušenost zla se tím stane příležitostí k řeči o Bohu formou nářku, prosby či protestu, jak nás k tomu neustále povzbuzuje právě Starý zákon. Tato naříkající, prosebná nebo protestující řeč o Bohu bude ovšem tím věrohodnější, čím méně bude člověk popírat svůj vlastní díl odpovědnosti za zlo a čím více jej bude také tematizovat. Než lidé zažalují boží odpovědnost, učiní dobře, když sebekriticky přiznají svou vlastní. Avšak v případě zla, za něž nelze nikoho činit odpovědným (například nezaviněného, nespravedlivého utrpení), Písmo každého povzbuzuje, aby Boha neušetřil provokace a vyřizoval si pochybnosti přímo s ním. Teologie pochyb v božím zájmu zde má své místo, svou plauzibilitu a své oprávnění. VždyS právě v božím zájmu musí zůstat otázka teodiceje otevřená. Ztroskotání veškeré racionální teodiceje jen ukazuje, že lidé vposledku Boha myslet nemohou, že z lidské strany není ospravedlnění Boha možné. Jestliže ze ztroskotání racionální teodiceje vyplynulo toto zjištění, bylo to „šSastné ztroskotání“, které jen obnažilo stupeň sebepřecenění, skrývající se za myšlenkou, že člověk může sám ze sebe Boha ospravedlnit. A to je „_ábelská myšlenka“, jak zdůraznil Elie Wiesel. Filosof Hans Blumenberg proto ve svém spisu Matoušovy pašije právem mluvil o teodiceji jako o „posledním lidském pokusu odhalit tajné boží myšlenky – (…) vposledku ani ne tak proto, aby člověk Boha hájil, jako spíše – jak to prozrazuje výraz ,ospravedlnění‘ – aby ho prohlédl“. 59 Tato snaha Boha prohlédnout je ale výrazem lidského sebeklamu, do něhož upadá i teologie božího utrpení, která předstírá, že otázku teodiceje z hlediska teologie kříže nebo trojiční teologie „zodpověděla“. Právě utrpení, jemuž se sám Bůh musí podrobit, je totiž utrpením, které vyžaduje odpor, protest a žalobu. Jestliže si utrpení může podrobit i Boha, znamená to, že se samo stalo „bohem“!


189

5. Důvěra v boží sebeospravedlnění Jaká však zůstává alternativa, nechceme-li se teologie tváří v tvář zlu zcela vzdát? Teologicky věrohodnou a biblicky založenou alternativou není ani přenesení problému odpovědnosti z Boha na člověka, ani dialektická manipulace s pojmem Boha. Alternativa spočívá ve střízlivé naději, že Bůh sám sebe tváří v tvář zlu ospravedlní, to znamená v naději, že Bůh sám jednoho dne objasní trvalou záhadu svého stvoření. Každá teologie musí teodiceji tuto boží svobodu k sebeospravedlnění umožnit, jinak přestane být pravou teologií, totiž řečí o nepochopitelném, nedisponovatelném, nevyzpytatelném Bohu. Ve smyslu Elie Wiesela můžeme hovořit o čekání na teodiceu, o čekání na to, že se Bůh sám ospravedlní. Kategorie sebeospravedlnění je tedy kategorií odpovídající pojmu Boha, která nám brání, abychom živého Boha zaměňovali za výsledky své racionální teodiceje nebo abychom z něho učinili kýženého bůžka podle naší roztoužené náboženské fantazie. Důvěra v boží schopnost a vůli sebe sama ospravedlnit je ale čímsi víc než jen vágní nadějí. KřesSané přece důvěřují tomu, že se Bůh jednou provždy sám ospravedlnil v události „Ježíše Krista“ – a že je to základ ospravedlnění bezbožného, hříšného člověka. Tuto myšlenku o těsné spojitosti ospravedlnění člověka a božího sebeospravedlnění již obšírně reflektoval Karl Barth ve své christologii. To si zaslouží zmínku – i v kontextu problematiky teodiceje. Karl Barth vychází ze slov apoštola Pavla, že Bůh prokázal svou „spravedlnost v nynějším čase“, tj. v čase poslání Ježíše Krista, „aby bylo zjevné, že je spravedlivý“ (Ř 3,26), a z toho vyvozuje, že v ospravedlnění bezbožného člověka Bůh také a zejména ospravedlňuje sám sebe. Člověk přeci pro svůj hřích a bezbožnost pozbyl veškeré právo žádat, aby mu Bůh skládal účty. Když tedy Bůh ospravedlňuje hříšníky a bezbožníky zcela bez jejich přičinění, pouze ze své iniciativy, z čiré milosti, činí tak jistě kvůli člověku, ale také kvůli sobě samému: „V naplnění našeho ospravedlnění došlo i k božímu sebeospravedlnění.“60 I pro Bartha tedy kategorie božího sebeospravedlnění znamená zpřesnění pojmu Boha v rámci jeho teologie zjevení, podle níž má Bůh jakožto subjekt vlastního zjevení neustálou iniciativu, a přitom nesmí být nikdy degradován na objekt lidského poznání či přání. Kategorie božího sebeospravedlnění tedy konkretizuje poznání, že Bůh ve svém zjevení zůstává

190


nepochopitelný, nedisponovatelný a nevyzpytatelný, což žádná teologie nesmí oslabovat. Bůh totiž nemá zapotřebí se ospravedlňovat: „Bůh nemá nic zapotřebí. Bůh je zcela svobodný. Bůh nikomu nic nedluží – koneckonců nemusí ani vydávat počet z toho, nakolik je to, co činí anebo dopouští, spravedlivé. Ale co když – jakožto živý Bůh, odlišný od božstev všech filosofií a náboženství – je svobodný také k tomu, schopen také toho, aby se sám ospravedlnil? A co když se sám skutečně (a to především a zejména) sám chtěl ospravedlnit a také se již ospravedlnil podle svého svobodného zalíbení v našem ospravedlnění (především tím, že k němu došlo v Ježíši Kristu)? Co vlastně můžeme proti tomu namítat – třeba i s odvoláním na jeho svobodu, a tedy s pomocí argumentu, že něco takového neměl zapotřebí? Neužitečná starost o jeho vznešenost! Bůh jistě je, byl a bude spravedlivý, aniž by musel svou spravedlnost prokazovat. Ale protože ji chtěl prokázat a protože ji prokázal, bude asi přiměřené pokojně počítat s tím, že to nechtěl ani neučinil zbytečně.“61 Z toho vyplývá, že boží sebeospravedlnění, k němuž došlo v Ježíši Kristu, je skutečným základem naděje v definitivní a konečné boží sebeospravedlnění rovněž vůči jeho stvoření. Je právě čímsi víc než vágní nadějí nebo snad domněnkou, má totiž oporu v dosavadních dějinách Boha a člověka. A právě tváří v tvář nevysvětlitelné záhadě, nepochopitelnému zlu nemůže člověk racionálně a teoreticky argumentovat, ani se nemůže pokoušet ospravedlnění sám vytvořit. Zůstává jen neotřesitelná naděje v boží sebeospravedlnění, díky níž si člověk zachová svou důstojnost a svobodu kritizovat a protestovat, zatímco Bůh si zachová svou důstojnost a svobodu s ohledem na své definitivní sebe-otevření.62 Tváří v tvář zlu je tedy úkolem teologie umožnit coram Deo artikulovat zkušenosti zla, pochybnosti vůči Bohu nezamlčovat, protest ani nářek neuzavírat do nitra a nekonejšit, nýbrž je vyslovovat, nezbavovat Boha odpovědnosti, sebekriticky přiznávat vlastní odpovědnost – a to všechno nakonec v nezlomné naději, že se, pokud vůbec, Bůh sám ve „svůj“ den tváří v tvář všemu zlu ospravedlní.

EPILOG

191

EPILOG

Smíme hovořit o boží odpovědnosti anebo také o boží vině? Jsme si vědomi toho, že vztah k Bohu se v bibli neredukuje na problém teodiceje. Tento problém není ani ve Starém zákoně a už vůbec ne v Novém zákoně dominantní. Ke vztahu Boha a člověka patří stejně tak díky za záchranu, jíž se dostalo jednotlivci či kolektivu; důvěra v pomoc; prosba, aby Bůh zasáhl; chválení svatého Boha; naděje na naplněný, požehnaný život; radost ze společné slavnosti před Bohem a z jeho pokynů pro utváření života; uctívání Boha obětním kultem, kající a postní bohoslužbou … Když jsme tedy v této knize tematizovali otázku boží odpovědnosti za zlo, vybrali jsme jen jeden, i když ústřední aspekt biblického pochopení Boha, aniž bychom kvůli tomu chtěli předkládat výčet všech aspektů biblické odpovědi. V našem výběru nám šlo o výrazně profilované a působivé starozákonní výpovědi, které nereprezentují směrodatné biblické stanovisko (jež ani neexistuje), nýbrž obsahují nepřehlédnutelné provokativní momenty. Těm jsme chtěli dopřát sluchu. Pokusili jsme se ukázat, že všechny tři hlavní starozákonní texty (Iz 6,1–11; 45,7; Ž 88) krouží kolem boží odpovědnosti za zlo – aS už s ohledem na náboženské zlořády lidu a dějiny politických katastrof, či s ohledem na stvoření anebo na beznadějné a nezaviněné neštěstí jednotlivce. Žádný z těchto textů ale tuto otázku formálně nepojímá jako problém teodiceje, jak to činí kniha Jób. Žádný z nich nevolá jako Jób Boha přímo k odpovědnosti za jeho zjevně nespravedlivé jednání vůči člověku. Přesto všechny tři texty obsahují překvapivé a přinejmenším stejně tak radikální přístupy k otázce Boha, k nimž jsme se chtěli vyslovit. Přitom je třeba přesně sledovat literární formu textů. Žádný z nich nepředstavuje diskurzivní, distancovanou reflexi o Bohu a o zlu. Naopak: bu_ v nich hovoří sám Bůh a dává pokyny k jednání (Iz 6) nebo líčí sebe sama (Iz 45), anebo jednotlivý člověk křičí v nářku k Bohu, přičemž tato

192

EPILOG

žaloba se dochovala jako modlitební formulář (Ž 88). Ve srovnání s těmito možnostmi dnes už nemáme k dispozici „tvorbu“ vlastní boží řeči; my dnešní lidé nejsme proroky. I modlitba jako příležitost k tematizování otázky teodiceje je v nejlepším případě možná jako soukromý akt jednotlivce. Avšak způsob, jakým se tu zápasí o osud člověka a o boží božství – před boží tváří! –, se ještě dnes vyznačuje exemplárností, jakou nelze odmítnout. V novověku jistě nemůžeme ignorovat obrat od teocentrismu k antropocentrismu. Přesto si tyto starozákonní texty zachovávají svou kritickou funkci, právě pokud jde o seberelativizaci přepjatého antropocentrismu, který se domnívá, že mluvit o Bohu je totéž co vykládat lidské náboženské pocity nebo zkušenosti. Teologie by tak poklesla v čirou antropologii; řeč o Bohu by se musela zodpovídat jen lidskému fóru. Starozákonní texty tu kladou osvobodivý odpor, neboS projednávání problému neprobíhá před lidským fórem, nýbrž coram Deo. Člověk si ještě nevyhrazuje právo rozhodovat o tom, zda tento Bůh vůbec existuje, nebo jen může existovat. Otázka etické relevance či rozumnosti není ještě nadřazena či předřazena otázce Boha. Vztah konečné lidské svobody a božího jednání ještě nevyvstává jako zásadní problém, protože ještě nebyl pojmově zformulován koncept lidské svobody rozhodování a jednání. Otázkou není boží existence, nýbrž způsob božího působení. Tím se sice – v našem novověkém horizontu – otázka boží existence nestává jednoduše nadbytečnou; návrat před novověkou kritiku náboženství už není možný. Ale může to vést ke kritické relativizaci, ba dokonce ke krizi novověkého sebepřeceňování a všech fantazií o všemohoucnosti autonomního člověka. Smíme hovořit o boží odpovědnosti za zlo? Jasnou odpove_ získáme ze tří základních starozákonních textů. Pro všechny je samozřejmé, že je Bůh za zlo odpovědný, dokonce všechny kladou důraz na převažující boží odpovědnost za zlo, aniž by ji doplňovaly či oslabovaly lidskou spoluodpovědností, kterou ovšem – jak je to typické pro konkrétní, aspektuální biblickou mluvu – ani nepopírají. Kdo má za to, že z toho vzniká nezdravá představa Boha, která člověka vhání do pochybností, rezignace, ukvapené kapitulace anebo do zbytečně vysilujícího odporu, ten chce svou bibli zjevně číst už jen selektivně. Samolibou zahleděností do tradičního obrazu Boha nahrazuje radikální hledání pravdy; nechce si připustit, že Bůh může být také docela jiný.

EPILOG

193

Ne, naše tři starozákonní texty se nezdráhají jasně pojmenovat boží odpovědnost za zlo. Nepracují přitom ani s jasně definovanými abstraktními pojmy, ani s rafinovanými pojmovými distinkcemi. Prorocká řeč přece nechce být systematickou teologií; od mládí těžce nemocný člověk nehovoří o Bohu a k Bohu dogmaticky zajištěn, nýbrž existenciálně zasažen. Proto ten, kdo výpovědi těchto textů uchopí za pomoci rozlišování mezi zapříčiněním a dopuštěním, strpěním a působením, připravuje je právě o to, kvůli čemu byly formulovány: o zaujaté a neúprosné setrvávání v konkrétnosti. Systematická teologie si má právě toho všímat a těmto konkrétním výpovědím se neustále otevírat. Nemá konkrétnost „překonávat“ všeobecnou teorií, nýbrž v ní nalézt příležitost k vlastní reflexi. Oslabující formulace, jako například o dopouštění anebo strpění zla, které jsou plodem klasické teologické tradice, jsou zde nepřiměřené a zavádějící. Protože texty, které jsme zvolili, bu_ pojmenovávají boží aktivní roli s odhlédnutím ode všech dalších rolí, které by bylo možné očekávat (Ž 88), vyhrazují odpovědnost za zlo Bohu samému (terminologie stvoření v Iz 45), anebo výslovně říkají, co Bůh zlem zamýšlí (Iz 6). Jakékoli teorii zla jako nedostatku dobra, teorii dopouštění či viny a trestu odmítají tyto texty generální plnou moc. Písmo zkrátka hovoří jinak než veškeré pozdější teologické systémy, setrvává s nepřekonatelnou odolností v konkrétnosti. K tomu přistupuje skutečnost, že naše tři starozákonní texty nemoralizují. Nediskutují o tom, zda by všechno nemohlo být docela jinak. A vzhledem k tomu, že proklamují boží odpovědnost, nečiní si nárok určovat, jaké jsou alternativy, mezi nimiž se Bůh rozhoduje, a probírat je podle vlastního uvážení, podle okolností s různým výsledkem. V konkrétní zkušenosti utrpení anebo tváří v tvář neodvratně hrozícímu neštěstí o tom mluví člověk k Bohu nebo Bůh k člověku, protože lidské možnosti dospěly ke konci. Boží moc naproti tomu zůstává nezměrná. Nemůže být proto řeč o tom, že by se kvůli boží odpovědnosti za zlo obraz Boha téměř démonizoval. Přiřkneme-li Bohu odpovědnost za zlo, ba přiřkne-li si Bůh odpovědnost za zlo sám, znamená to naopak apel na jeho moc, aby se zasazoval o odstranění zla. Žádný z našich tří textů nepřipouští ani nejmenší pochybnost o boží moci a žádná teologie – aS židovské či křesSanské provenience – není oprávněna rozře_ovat výpovědi o Bohu pomocí dialektických triků tím, že začne mluvit o boží bezmoci.

194

EPILOG

Z biblického hlediska je nemožné mluvit o Bohu v kategorii bezmoci. Z biblického hlediska – chceme-li užívat této kategorie – lze o Bohu mluvit jen pomocí kategorií moci a síly, i když Bůh podle okolností dosahuje svého cíle skrze lidskou bezmoc. Jsme si přitom jasně vědomi toho, že se tím dostáváme do aporií řeči o Bohu tváří v tvář zlu. V této knize jsme o tom průběžně a otevřeně hovořili. Víme, že mluvit o boží odpovědnosti znamená všechno možné, jen ne cosi neškodného. Člověk tak může upadnout do pochybností, ale i do zoufalství. A víme také o nevyhnutelnosti aporií. Jestliže Bůh má moc a sílu k odstraňování zla a jestliže to také dosti často v dějinách prokázal, proč tak neučinil i tehdy, když nezaviněné a nespravedlivé utrpení doslova křičelo do nebe? Židovský autor Elie Wiesel to nanejvýš působivým způsobem popsal v případě zkušenosti holokaustu, která dolehla na židovský lid. KřesSanská teologie kříže získává svou provokativní sílu díky této otázce už od nejstarších dob. Máme však za to, že je přiměřenější s touto aporií žít než ji bu_ popírat, anebo ji řešit pomocí pomýlené „teologie božího utrpení“. Doufáme, že je to teologicky adekvátnější a lidsky přesvědčivější, protože to odpovídá věrnosti biblickým svědectvím a je to ku prospěchu lidskému sebeuskrovnění. Tuto aporii lze však snést jen v odůvodněné důvěře, že se Bůh sám prosadí a ospravedlní v den, který k tomu sám určil. Totéž platí i o problému boží viny. Viděli jsme, že je z biblického hlediska legitimní mluvit o boží odpovědnosti za zlo. Jen ten, kdo dovede pojmenovat boží odpovědnost, může si i žalobou vymáhat boží boj proti zlu. Písmo ale nikde nemluví o boží vině. Zde se dostáváme k jisté hranici. Je bezpochyby zcela legitimní, když spisovatel tematizuje nejen boží odpovědnost, nýbrž i boží vinu a když dokonce mluví o odpuštění boží viny ze strany člověka. Teolog tu je spoután, i když je mu to zatěžko. Biblické texty nám kladou meze, které je třeba respektovat. Jób sice – podle velmi pravděpodobného překladu 9,24 – označuje Boha, aniž by jej přímo jmenoval, jako „svévolníka“; Bůh to ale na jednom pozdějším místě knihy výslovně popírá (40,8). Za hranicemi řeči ovlivněné mudroslovím tomu odporuje především nepochybná boží svatost. Žalm 88 tyto hranice pečlivě střeží, vždyS navzdory všemu vzdornému nářku je tento text modlitbou. Jinak řečeno: Spisovatel může zajít dál; je svobodný, a umění se může dařit jen ve svobodě. Teolog tu je poután, je zavázán Písmu a tradici. A bi-

EDICE TEOLOGIE

BŮH A ZLO WA LT E R G R O S S KAR L - J OS E F KU S C H E L Kniha vychází s laskavým přispěním nadace Inter Nationes, Bonn Z německého originálu Ich schaffe Finsternis und Unheil! (vydaného v roce 1995 nakladatelstvím Matthias-Grünewald-Verlag Mainz) přeložil Jiří Hoblík Typografie Zbyněk Kočvar Redakčně zpracoval Vladimír Roskovec Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2005 jako svou 670. publikaci. Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Vydání první. Stran 216 Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava Doporučená cena 238 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 80 -7021- 710 -3

BŮH A ZLO WALTER GROSS KARL-JOSEF KUSCHEL

Recommend Documents