Béres Tamás A vallási találkozás jelentősége a vallásközi dialógusban In: Banyár Magdolna (szerk.), Vallás: háború vagy béke? Budapest: \L'\\Harmattan, 2011. pp. 69-78. (ISBN:978-963-236-476-6)
A felvilágosodás évezredes paradigmája és az alapkérdések Lessing Bölcs Náthán című drámájának1 közismert gyűrű-parabolája a felvilágosodás vallási türelmének jelképévé vált, de a motívum mind a reneszánszban, mind a dráma történelmi kereteként szolgáló 12. századi keresztes hadjáratok idején ismert volt2. A három monoteista világvallás vetélkedéséről szóló parabola azért nem veszti el erejét és igazságtartalmát a társadalmi hasznosság pragmatikus területére alkalmazva sem, mert megőrződik benne a transzcendens eredet, a feltétlen személyes elköteleződés és az ezek következményeként megjelenő morál finom összjátéka. A három szempont közötti egyensúly nem borul fel a drámában: sem a parabola maga, sem annak lessingi értelmezése nem leszűkítő. Lessing nem áldozza fel a vallások összetett voltát a felvilágosodás racionalizmusa adta kezelhetőség oltárán, ezzel tesz jelentős lépést a vallások értékelésének lehetősége terén. A közös transzcendens eredetet egyszersmind az egyes vallások belső és külső méltóságát azzal biztosítja, hogy mindhármat az Atya egyformán kedves gyermekeiként állítja be. Köztük „van különbség, még ruhára, ételre és italra nézve is. … Csak épp alapjaikra nézve nincs.”3 A saját vallási tanítás melletti személyes elköteleződés fontosságát azzal a megállapítással emeli ki, hogy a varázshatalmú gyűrű viselése csak azt teszi Isten és ember előtt kedvessé, aki bízik erejében. A vallások társadalmi hatásának kérdése pedig olyan mélyen átszövi a drámát, hogy a műélvező olvasó számára a három vallás képviseletében fellépő mindhárom szereplő a szubjektív ítélet alapján is valóban eldönthetetlenül rokonszenvessé válik. A hagyományosan Lessing nevéhez fűzött tanítókölteményt e tulajdonságai alapján célszerűbb volna a vallások értékelhetőségének – ha nem is örök, de legalább – évezredes paradigmájaként felfogni, s elfogadni, hogy a három felsorolt szempont mindegyike elengedhetetlen a vallások „teljesítményének” akár csak alapszintű megítéléséhez is. Ki vagy mely apparátussal rendelkező szemlélő lehet abban a helyzetben, hogy e megítéléshez hozzáfogjon? Alighanem ez az a szempont, amely a konferencia legmélyebb kérdéséhez vezet, és útját számos megelőző kérdés szegélyezi. Állhatnak-e rendelkezésre külső, megbízható szempontok egy vallás „teljesítményének”, eszközeinek és céljainak elbírálására? Vállalhatja-e ezt a társadalom különféle intézményein keresztül? Van-e olyan tudományos elmélet, beleérző vagy pragmatikus praxis, amelynek nevében egy kulturális képződmény korrekciót hajthat végre önmaga alapjain? És viszont: lehet-e a vallási élmény igazoltan olyannyira önfeledt, hogy átélőjét jogos kritikára indítsa más vallási felfogásokkal, LESSING,G.E.: A bölcs Náthán (ford.: Lator László), Európa Kiadó, Budapest, 1958. Béres Tamás evangélikus teológus az Evangélikus Hittudományi Egyetem Rendszeres Teológiai Tanszékének vezetője. Teológiai érdeklődésének előterében különféle rendszerek találkozási pontjai állnak, pl. a hittudomány és a természettudományok kapcsolata, a vallások párbeszéde. A tudomány és hit kapcsolatával foglalkozó Jesenius Központ alapító tagja. A társadalom-, bio- és ökoteológiai kutatást folytató MTA-EHE alapítású Ökumenikus és Szociáletikai Kutatócsoport munkatársa. im. III. felvonás, 7. jelenet
gyakorlatokkal szemben? Mennyivel alkothat pontosabb képet a saját és mások vallásáról az „egyszerű” hívőnél az, aki tisztában van vallása teológiai erezetével, és az, aki ezen felül még vallásfilozófiai ismeretekkel is rendelkezik? Ha ezekre a kérdésekre keresünk választ, nemcsak a Föld eltérő kulturális hagyományainak korlátaiba ütközünk, hanem az autonóm és heteronóm vallási magyarázatok élesedő feszültségével, sőt a teonomikus válaszok követhetetlen természetével is találkozhatunk. Az ilyen és ehhez hasonló kérdések a felvilágosodás másik kimagasló alakját, Immanuel Kantot is foglalkoztatták, aki szintén elveti az egyetlen igaz vallás eszméjét, vallási rögeszmének bélyegezve azt, sőt a Lessingnél látott hármas szempontrendszerhez hasonló elgondolással is találkozunk nála4. Az eredet kérdéseivel szerinte a tudományos vallás hivatott foglalkozni, melynek kiváltképp feladata, hogy az általános emberi ész kibontakozásának helyet adó természetes vallás számára utat mutasson. A transzcendens Isten egyben a legfőbb törvényadó, akinek abszolút morális tökéletessége a hívő emberek és közösségek moralitásának is alapja. A morál mint a vallások tevékenységének közege nála is meghatározó, mint a valós élet sokszínűsége a Bölcs Náthánban, de Kant, Lessingtől eltérően, nem ad teret e sokszínűség művészi és valóságos, ámde külsőleges befogadásának. Lessing rendszere a társadalom szükségleteinek esztétikai-pragmatikus figyelembevétele miatt lineárisan nyitott, míg Kanté – a morál közvetlenül Istentől való származtatása miatt – jóval zártabbnak tűnik ennél. Joggal tekinthetünk Lessing drámájára, szépirodalmi műfaja ellenére is, vallásfilozófiaként, míg a filozófus Kant írását lépésről lépésre áthatják a teológiai szabályok és összefüggések. Két mű, két műfaj, két megközelítésmód, mégis egy és ugyanaz a korszak. Emiatt is problémás volna Lessing felfogását a felvilágosodás vallási felfogásával azonosítani. A végső vallási motivációk nem nyílnak meg a külső szemlélő előtt A vallások külső kezelhetőségére irányuló mai törekvéseket a felvilágosodás jellemző problémáival szembeállítva különösen fontos területként jelentkezik először is a vallásfilozófia különböző ágainak kapcsolata a teológiával. Ez a vallások irányításának lehetőségét és hatékonyságát tisztázza. Ennél is átfogóbb terület a vallások és kultúrák kapcsolata, mely az okok és következmények sorrendjének tisztázásáért felelős. Ezek mellett jó pontosan tudni azt is, hogy mit várunk a mai lehetőségektől. A nyugati kultúrában az eleai Xenophanész teológiai antropomorfizmussal szembeni kritikájától kezdve5 már mindenképpen beszélhetünk a vallásfilozófiai funkció jelenlétéről, a filozófiai szemléletnek a vallásokra való következetes és kritikus alkalmazása formájában. Kritikájának nem vallási, hanem átfogó szemléletbeli okai voltak. A ’teológia’ szó legelső előfordulásaiban az istenekről szóló történeteket jelöli, és kezdettől fogva hordozza azt a hermetikusnak nevezhető vonást, hogy e történetek megalkotói nem voltak azonosak azok elbeszélőivel. Régebbi korokból származó narratívák, mítoszok voltak, szerzőségük az írásbeliség előtti korok sűrű homályába veszett. Platón teológiakritikája 6 később sokat vö.: KANT, Immanuel: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (Válogatta és bevezette Hermann István. Ford. Vidrányi Katalin.), Budapest, Gondolat, 1980. Xenophanész közismert szavai tanúsítják legjobban valláskritikus nézetét: „Rákent isteneinkre Homérosz Hésziodosszal / minden olyant, ami gáncs vagy szégyen az emberi nemnél: / lopni, paráználkodni, s amellett csalni is egymást...” (vö.: Xenophanész B.11- 15.töredék.) Xenophanészhoz hasonlóan Platón sem kedvelte Homérosz és Hésziodosz, még kevésbé a mítoszokat nyilvános helyeken előadó rhapszodoszok tevékenységét. Platón felfogásának jelentőségével a mítoszértelmezésre és teológiakritikára nézve behatóbban foglalkoztam Metafizika és hermeneutika között című doktori dolgozatomban, 2002-ben.
változtat használatukon. Világosan látszik azonban, hogy míg a vallásfilozófia művelői a kezdetektől külső, adekvát szempontok megfogalmazásán és alkalmazásán fáradoznak, amelyekben a vallási felfogásokra és szokásokra adott reflexió a döntő, addig a teológia képviselőit a szövegek narratív hálózatának továbbörökítése érdekli leginkább. Önmagában ez a különbség is megmutatja a két megközelítés alapvető különbségét. Több modell is létrejött a kettő különbségének kibékítésére az évszázadok során 7 , de a vallási tanítással való belső azonosulás és külső kritikai igény függetlensége közötti feszültség egyikben sem oldódik fel. A vallásfilozófia, legyen az bármilyen nagy mértékben körültekintő, felvilágosult vagy beleérzőképes, nem tudja irányítani egy természetes hit belső életét, nem képes dinamikus egységben tartani elemeit, mert nem adhatja át magát az adott vallás saját belső ritmusának, hullámzásának. Képes leírni, megmérni, összehasonlítani vallási elemeket, normatív elvárásokat megfogalmazni a körülvevő világ kontextusának feltárásával. Ezen kívül számos pontos, építő és kritikus észrevételt is tehet az adott vallás belső textusairól, vagyis a szövegekben és vallási praxisban kódolt hitelemekről és azok kapcsolatáról. Abban a pillanatban azonban, amikor vállalná az elköteleződést, pl. az adott vallás belső összefüggéseinek még pontosabb, intuitív megismerése reményében, elveszti a kívülállósággal járó függetlenségét. A vallásfilozófia vagy annak bármely alkalmazott formája csak azoknak a vallásoknak az esetében végezheti el egyben a teológia szerepét is, amelyek önmagukra nézve elfogadják, hogy kulturális termékek. Ezekben az esetekben ugyanis a precíz kulturális értékelés a vallási alapok tisztázásához is lényegileg járul hozzá, a körülvevő világ kontextusa egyben a belső tanítás alapelveként is szolgál. Ezért kell néhány szót ejteni a vallás és a kultúra kapcsolatáról. A vallás és a kultúra, vallások és kultúrák kapcsolatának színes világát elvileg sem egyszerű feladat leírni, mert a vallási megragadottságot átélő ember számára a saját élete nyitott történet. Rendkívüli helyzetekben ez a szubjektív élmény a külső szemlélő számára is meghatározó élménnyé válhat. Itt tűnnek leginkább szembe a kategorizálásból eredő leegyszerűsítés veszélyei. Richard Niebuhr a kereszténységre nézve öt lehetséges és történelmileg meg is valósult típust ír le a Krisztus és a kultúra kapcsolatára irányuló legelterjedtebb felfogásokról8. Ezek közt szerepel az a nézet, amely szerint egyik sem haladja meg a másik határait, vagyis sem a kultúra, sem a Krisztus-értelmezés nem rendelkezik önálló, a másik számára hozzáférhetetlen forrásokkal („Christ of culture”). Nyilvánvalóan ez volna a mind a belső narratív hálózatok, mind a külső kritikus attitűd számára legátláthatóbb megoldás. De ez a lehetőség a vallási szerepfelmérés történetének egy későbbi, teológiatörténetileg elhelyezhető szakaszához kapcsolódik, és vagy teljesen lemond a transzcendens eredet igényéről, vagy csupán szándékosan háttérbe tolja azt. Teológiai indíttatású vallásfilozófiának tekinthetjük ezt a pozíciót, mely azért érdemes kiemelésre, mert vonzó kompromisszumra épül a teológia és a vallásfilozófia között. Ez a kompromisszum azonban nem képviseli még a keresztény vallás teljességét sem. A mai vallásszociológiai elméletek előtt álló nyitott és zárt utak A mai jellemző társadalom- és valláselméletek legtöbbször tudatosan lemondanak a vallási hitek belső világának teljes feltárására irányuló szándékról, és helyette előszeretettel élnek a közös kommunikációs platformokon alkalmazható leíró vagy adminisztratív jellegű elméletekkel. E mögött az alapállás mögött nyilvánvalóan az a gondolat áll, hogy a vallások KANT is tesz erre kísérletet fentebb említett művében. NIEBUHR, Richard: Krisztus és kultúra. Harmat, Budapest, 2006. Az öt típus: Christ against / of / above/ and / transforms culture.
és közösségek társadalmi szerepe nem értékelhető az általuk képviselt „igazság mértéke” alapján. Nemcsak a mérték, hanem az igazság is problematikus ebben az összefüggésben. Mint teoretikus eszme hosszú időn át állt a filozófiai megismerés hajtóerejének szolgálatában. Mára azonban, főként a pozitivista-pragmatikus felfogások hatása alatt, az igazságelméleteknek is oly mértékben megnőtt a számuk, hogy már nemcsak a szavak, hanem ezek terén is látványos devalvációs folyamatnak vagyunk tanúi. Az egyetlen „igazság” képzete már a múlté, az igazságok közt sincsenek kitüntetett igazságok, a metafizikus igazságfelderítés szándékának helyét átvették a létező világ leírhatóságát jobban szolgáló elméletek. Ezek közé tartozik a vallás diszkurzív, vallásesztétikai és az állami szabályzószerep felőli megközelítésének elmélete 9 is. Mindhárom felfogás jellegzetesen felülnézeti képalkotásra törekszik. A diszkurzív elmélet az aktuális vallási narratívák mögötti hatalmipolitikai érdekek alapján tájékozódik. A vallásesztétikai elmélet profitálni igyekszik a vallások által érintett kulturális formákból, és megelégszik a befogadás által megvalósuló egyéni vagy közösségi gazdagodás kibeszélésével. A hatalmi megközelítés egy kiterjedtebb, centralizált narratívájával találkozhatunk a harmadik esetben, mely az állami szabályozástól várja a vallási békesség biztosítását a sokvallású társadalomban. Ezek az elméletek megegyeznek abban, hogy nem kívánnak sem „beleszólni” vallási kérdésekbe, sem igazságot tenni a civakodó vallási felek közt. Persze nem is tudnának. Csupán felülnézeti képet kívánnak adni egy társadalomról. Céljuk nem több és nem is lehet több annál, mint hogy jó statikai “mérnökökként” hozzájáruljanak az adott társadalom vallásügyének “szerkezetkészre” alakításához. A vallástudósok és a tudományukat érvényesítő politikusok csak a beköltözhetőség szintjéig vállalhatják a társadalom vallási szabályozását, a belső, mikrokulturális formák kialakítása már a leendő lakók (az egyes hívők és hívő közösségek) feladata lesz. Ha az előbbiekben megállapítottuk a vallásfilozófia tehetetlenségi törvényét a vallások belső életéhez való közelkerülés terén, akkor a társadalommérnökök vallási specialistái – akik az előzők eredményeinek csupán egy részét tudják átültetni a gyakorlatba – még ennél is rosszabb helyzetben vannak. Munkájuk nyomán a lakóknak egyszerre kell irányított pályán és szabadon mozogniuk, éppen annyira, hogy egyszerre feleljenek meg a külső feltételeknek és tartsák meg belső identitásukat. Lényeges ismét elmondanunk, hogy ezek a társadalomelméletek nemcsak nem tudnak lehatolni az általuk szabályozni kívánt vallások teológiájának szintjéig, hanem nem is akarnak, nem is akarhatnak, és nem is feladatuk. Ebben az esetben azonban el kell látniuk két szükségszerű feladatot. Egyrészt világosan ki kell mondaniuk, hogy nem kívánnak partnerei lenni a vallásoknak belső kérdéseik megvitatásában, másrészt ugyanilyen nyilvánvaló módon felhatalmazást kell adniuk valamilyen hatalmi intézmény számára a társadalmi békességnek akár erőszak árán történő fenntartására. Az elméleteket gyakorlatba átültető szakemberek tehát nyilvánvaló hatalommal rendelkeznek, amikor kijelölik lakhatásra a szerkezetkész épületeket, és előírják a tennivalók egy részét. 10 A majdani lakóknak, tehát pl. a nyugati államok már honos és beépülni kívánó vallásainak (és azok követőinek) van szabadságuk a kijelölt félkész házak közül választani, abba beköltözni, abban jól érezni magukat, legalább annyira, hogy hosszú távon hasznos tagjai legyenek a társadalomnak. Legyen kedvük naponta jó kedvvel felkelni, a munkapiaci struktúra szerint munkát vállalni, a fennálló munkakultúra szerint dolgozni, és ezzel az építtetőknek és statikusoknak pozitív visszacsatolásként kedvet csinálni további egyenlakástömbök létrehozására és kijelölésére. Egy ilyen lakásban lakó Ahogyan e három szempontot Máté-Tóth András, a konferencia vitaindítójában kiemelte. Ha jól végzik munkájukat, a másik részt azért nem kell előírniuk, mert az előzőekből következnek. Ennek tipikus példája a „társadalmi hasznosság” elvárása, amelynek pontos kritériumaival senki soha nem lehet tisztában, és akár ugyanazon politikai kurzuson belül is havonta változhat.
család – azaz a vallását annak saját hagyományai alapján megélni kívánó egyén vagy közösség – számára a diszkurzív felfogás azt jelenti, legyen tudatában mindenkor, hogy élete nem a kihívásokra az egyéni döntés szabadságával és felelősségével adott válasz, hanem bármely tette mögött először is fedezze fel saját hatalmi törekvéseit, majd forduljon szembe velük és törje le őket, általános szabályként pedig értse meg, hogy minden szabadnak hitt gondolata mögött az adott politikai-hatalmi érdekek mindig felfedezhetők. Az esztétikai felfogás még ravaszabb módon arra buzdítja, hogy mindenekelőtt találja meg azt a határt, amely a számára jobbára ismeretlen kultúrában már elég vonzó, de még nem taszító saját vallásának megélése során az esztétikai élmény maximalizálásához. Vagyis idomulnia kell a lakhatásra kijelölt ház paramétereihez, és ha már ahhoz hasonlóan elég szürke és elég szögletes, akkor tekinthet majd önmagára úgy, mint aki hozzájárul a lakók színes világának kialakításához. És ha arra kíváncsi, hogy pontosan miről is mondjon le az identitását alkotó tényezők közül ahhoz, hogy se túl szürke, se túl színes virág ne legyen a többiekkel együtt alkotott csokorban, akkor át szabad ballagnia a házmesteri lakásba, ahol kifüggesztett eligazításként elolvashatja az állam kivételes jogosítványait a többvallású társadalom szabályozásában. A világbéke mindenekfölötti érdek Sapienti sat, aki megértette Lessing igazságát, annak ennyi is elég. Mindhárom elmélet a nyugati gondolkodás jellemzően mai, metafizika utáni korszakának heterofil-leíró jellegű terméke, amelyben a társadalmi ill. hatalmi-politikai érdek dominál. Hátterükben egy igen fontos belátás, a társadalom, sőt a világ békességének fenntartása, megőrzése is meghúzódik. A világfaluvá zsugorodott glóbusz és a rajta élő emberek jövője számára döntő kérdés, hogy a vallások építő vagy romboló módon járulnak-e hozzá ehhez. Fel kell ismernünk és be kell látnunk, hogy ez a legnagyobb közös osztó és a legtöbb ember érdekét szolgáló társadalmi és társadalomelméleti cél. Ezek a (vallás)szociológiai modellek azonban nagyon messze kerültek már a vallások ill. a vallásos emberek lelkületétől. A vallásos ember, ha rendelkezik teológiai ismeretekkel, megértheti, hogy szent szövegeinek dekonstrukciós elemzése segítségével közelebb kerülhet az azokban kódolt hatalmi érdekek és struktúrák megismeréséhez. A vallási tapasztalatában azonban számos olyan aktuális elem lehet jelen, amely nem a földi hatalmi tényezők, hanem a transzcendensként megtapasztalt hatalom felé irányítja figyelmét. A vallási élmény analizálásának vagy fogalmi reflexiójának a hiánya nem a műveletlenség fokmérője, hanem adekvát belső attitüd a vallási élmény totalitásának megtapasztalása során. A nyugati kultúrában együtt fejlődő teológiai, (vallás)filozófiai és társadalomelméleti gondolkodás számos lehetőséget ad ezek találkozásához, ütköztetéséhez, szintéziséhez. Mégis, ahogy korábban láttuk, a nyugati teológiatörténet keretén belül is találkozhatunk a hit szuverén felfogásának példáival. További nehézség, hogy a nyugati intézményi keretektől távol létrejött nagyobb – és főleg a kisebb – vallások számára gyakran nehéz, sőt sok esetben teljesíthetetlen feladatot jelent a vallási érdekek, értékek és hitek szétválasztása, és ezeknek egy tapasztalatuktól teljesen idegen kulturális közegben történő interpretálása, érvényesítése. Az egymás megértése iránti szándékot szolgálják a vallási párbeszéd különféle fórumai ill. közvetlen lehetőségei. A párbeszéd sikeréért azonban ismét csak a közös tapasztalat állhat jót, nevezzék ezt közös vagy hasonló élménynek, eszmének, szemléletnek, világnézetnek vagy globális célnak. Mindebből következik, hogy a külső, szabályzó, irányító és hatalmi tényezők számára is áhított cél elérése érdekében a vallásukat megélő, abban jól tájékozódó és ugyanakkor a világot is jól ismerő felek tehetnek a legtöbbet, azzal, ha találkozásaik alkalmával felfedik egymás előtt sajátos érzéseiket, gondolataikat. A vallását mélyen, lényegi összefüggéseiben megélő ember nem mondhat le arról az igényéről, hogy a vallási dimenzióban történő találkozásai reális és lényeges megváltoztató
erőt jelentsenek a világ folyásában. Ha nem így tenne, azzal nemcsak egyéni vallásgyakorlata sérülne, hanem az egész vallási rendszere is. Ezt a helyzetet a keresztény teológia alapszókincsével úgy fogalmazhatom meg, hogy a hívő ember olyasmiről mondana le, ami nem is az övé, vagyis Isten rajta keresztül is érvényesülő történelemirányító akaratáról. Ha az egységes kultúra felé tartó világban valóban a kultúra egységében és nem a kultúrák területi érvényesülésének korlátlan szabdságában gondolkodunk, akkor a vallások autentikus, belső kritikai munkájára égető szükség van. Hans Küng világethoszról szóló gondolatai11 deduktíve nagyon jelentősek, de a program csak induktív módon kezdhető el. Három ismert tétele (deduktív sorrendben) a következő: - nem lehet békesség a nemzetek közt vallásbéke nélkül, - nem valósulhat meg a vallások közti békesség a vallások párbeszéde nélkül, és - nem lehetséges vallási párbeszéd a vallások tanításának feltárása nélkül. A folyamatot Küng nemcsak elkezdte, hanem globális kiterjedéséről is gondoskodott már a világethosz-program hálózatának kiépítésével. A világbéke eléréséhez azonban nem elég, ha csupán szakemberek kerülnek kapcsolatba más szakemberekkel. Ennél hatékonyabb, ha az egyes, vallásukat megélő emberek különösen megbecsülik a más vallások követőivel való találkozásokat. Vallási párbeszéd, vagy még elterjedtebb szóhasználattal: vallásközi dialógus ott valósulhat meg, ahol a felek nemcsak saját vallási tanításuknak ismerői, hanem a másik vallását is jól ismerik, és ezen felül még közös elméleti és gyakorlati tudással is rendelkeznek a szótértés kulturális (kommunikációs, retorikai stb.) formáiról. De ne hagyjuk figyelmen kívül, hogy Küng még ennél is mélyebbre megy egy szinttel, amikor a vallások tanításának feltárását szorgalmazza. Ez pedig megtörténhet két, vallását ismerő és benne élő, de más vallásokról és a kommunikációs stratégiákról nem sokat tudó ember között is. Ezt nevezhetjük vallási találkozásnak, amely döntő bármely kis vagy nagy eredmény esetében. A találkozáshoz, az abban való nyíltsághoz, őszinteséghez és befogadó aktivitáshoz mindig szükség van bátorságra. A Küng által megjelölt mindhárom szint esetében döntő jelentőségű kérdés: létrejött-e konkrét vallási találkozás hívő és hívő (ember és ember) között. A megélt hit a totalitás élményével jár, a totalitás élménye pedig felszabadító erejű a találkozás létrejöttére nézve. A másik emberrel való találkozás ad keretet a világról szóló általános tapasztalat megformázásának, ezért az elsődleges vallási tapasztalat értelmezésében is nélkülözhetetlen szerepet játszik. A vallási találkozás tehát egyszerre jelenti a saját vallási univerzum átélését és a másik ember vallási univerzumából érkező jelzések iránti nyitottságot. A vallási találkozás keretei közt mindig ember-ember kapcsolatról van szó, tekinthetjük ezt a – legtöbb vallás számára pozitívan értékelhető – adottságot a közösen elvégezhető feladatok keretének. Mivel az eltérő vallási hagyományok és szokások ellenére is emberként szerzünk tapasztalatot a környező világról és emberként éljük át a vallási élmény totalitását, feltételezhetjük a kifejezett szándék megértését a másik ember részéről. Különösen fontos a tolerancia és misszió szándékának tisztázása, amelyet a számbavehető és elvégzendő kulturális feladatok részletezése követhet.
KÜNG, Hans: Világvallások etikája. Egyházfórum Kiadó, Budapest, 1994. A világvallások képviselőinek közreműködésével keresett egyetemleges világethosz azóta is széles mozgalom keretei közt és nagy részletgazdagsággal nyer folyamatos kifejtést.
A vallási találkozás tartalma és néhány fontos kifejezés jelentésének tisztázása A tolerancia az igazság kérdését veti fel, a misszió a személyes felelősség, hozzáállás kérdéseit hozza előtérbe. A kulturális felelősség fogalma a közösségi dimenziót állítja középpontba. A már fentebb említett igazságelméleti elértéktelenedés részleteit most elkerülve, a megélt vallások számára döntő igazságelméleteket az abszolút, részleges és viszonylagos elméletek köreként foglalhatjuk össze. A viszonylagossal most szintén nem érdemes foglalkoznunk, mert más igazságfogalomtól függ. A részlegesség igazságelméletei, amelyek pl. a komplementer vagy töredékes alcsoportokban öltenek testet, jól használható eszközt jelenthetnek, de a használatukkal járó hiányérzet miatt inkább csak részletkérdések megoldására alkalmasak. A világvallások igazsághoz való viszonyát minden esetben az abszolút igazságfogalom segítségével kell keresnünk. Az abszolút igazságfogalmat azonban meg kell különböztetni az igazságtudattól, mely mint az emberi elme terméke, szükségszerűen hordozza az emberi töredékesség jegyeit. Az igazságtudatunk tehát nem lehet abszolút, de lehet inkluzív vagy exkluzív, vagyis kifejezheti azt a szemléletünket, hogy elfogadjuk-e az univerzum végső egységének igazságát, vagy a kivételek, véletlenek, töredékesség szabályaira bízzuk-e inkább magunkat a végső magyarázat megalkotásánál. Ha a saját vallásunkban megnyíló világértelmezés alapjaként elfogadjuk az abszolút igazságfogalom létjogosultságát, akkor számot kell vetnünk azzal a következményével is, hogy minden beletartozik. Az abszolút igazságfogalom oldaláról nézve minden inkluzív, semmi sem exkluzív. Az abszolút igazságfogalom nyomában járó igazságtudatnak meg kell birkóznia a következményekkel. Inkluzív igazságtudattal nincs alapja mások kirekesztésének a megismert totális élményből. Természetesen még azt is meg kell engednünk mindenkinek, hogy ezt más formai eszközökkel, más utakon járva érje el. Az exkluzivista igazságtudat csak a viszonylagos igazságfogalom nyomában járhat, mert a részleges – komplementer vagy töredékes – igazságfogalomból egyetlen konkrét elem sincs kirekesztve elvileg, csupán valaminek a gyakorlati hiánya állhat fenn egy adott pillanatban. Mások vallási felfogását elítélő, kizáró, exkluzív igazságtudattal csak a viszonylagos igazságfogalom elfogadása esetén rendelkezhetnénk, de mint mondtuk, ez idegen a vallások alapálláspontjától. A misszió jelenségének lényegét adó személyes elkötelezettség, érintettség és indíttatás átfogó elvekkel való szembesítése felüláll a formállogikai szabályokon. A misszió alapja az abszolút igazságfogalom, de eszköze nem az igazságtudat, mint a tolerancia esetében, hanem a személyes elkötelezettség. Mivel az elköteleződés pillanatában megszűnik a vallásilag megérintett személy külső szemlélői státusza, a misszió vállalása kizárólag egy logikai paradoxonnal való megküzdés árán lehetséges. Az emberi élet töredékessége járja át minden személyes döntésünkkel együtt a misszió vállalását megelőző döntést is. Senki sem mondhatja ki tételesen (az igazolás lehetetlensége miatt), hogy az ő apja a világ legjobb apja, de senki sem vitathatja el mástól annak a szubjektív kijelentésnek az igazságát, hogy az ő apja a legjobb apa a világon. A személyesen vállalt missziónak ezért sohasem volna szabad megtörténnie e logikai paradoxon felismerése és elfogadása nélkül, a személyest megelőző abszolút igazságra való közvetlen hivatkozással, hanem csakis a szubjektív meggyőződés esetlegességének, megmosolyoghatóságának vállalásával. Aki pedig vállalja a megmosolygást, az adhatja életét az őt életben tartó felismert igazságért, de másokét nem veszi el. Nincs oka elvenni, mert az abszolút igazság fogalmán kívül az emberi döntésekben tetten érhető töredékességet is megismerte, amely megszabadította attól a tévúttól, hogy hamis igazságtudata következtében egyszerre váljon igazságtalanná és embertelenné.
A környező kultúra mint a közös cselekvés színtere Sokan állítják, hogy az emberek, vallási meggyőződésüktől függetlenül vagy épp azokon keresztül, a 3. évezredben harmadik világháborút folytatnak a természet ellen12. A természet pótolhatatlan. A leírására használt eszközök eltérőek, de mindannyiunk számára az élet kereteit jelenti, ezért nem lehet vitás kérdés, hogy meg kell-e védeni. A személyek közti vallási találkozás egyik méltó tartalma lehet a természetes környezet megóvása, a másik ember életről alkotott felfogásának teológiai és gyakorlati megismerése és a tettekben testet öltő egyetértés.
Ezt állította 15 évvel ezelőtt Jochen Bölsche a Spiegel 1995/2. számában írt Dritter Weltkrieg gegen die Natur című tanulmányában. Ugyanígy fogalmazott tavaly I. Bartolomeiosz konstantinápolyi ökumenikus patriarcha is beszédében, amikor átvette tiszteletbeli professzori címét a kalamatai műszaki főiskolától.
