Beeltenis voorgaande pagina: Avalokiteshvara (Sadaksari-Lokeshvara), Tibet , lijn onbekend (Bron:

Beeltenis voorgaande pagina: Avalokiteshvara (Sadaksari-Lokeshvara), Tibet 1900-1959, lijn onbekend (Bron: www.himalayanart.org)

de zachte kracht – gedachtenwoorden

de zachte kracht Avalokiteshvara binnen het Tibetaans boeddhisme


Oh het Grote Mededogen, Als ik het niet bezit, Moge ik dan de capaciteit, de wijsheid en de intelligentie hebben om het te cultiveren en te laten groeien1

1

Recitatie in Kindness. A letter from Tibet


Inhoud Inleiding Het land van sneeuw Avalokiteshvara – het principe van Groot Mededogen en beschermer van Tibet Avalokiteshvara – het Tibetaans-boeddhistische pantheon Avalokiteshvara – de geschriften Avalokiteshvara – de Karandavyuha Soetra Avalokiteshvara – de zeslettergrepige mantra Avalokiteshvara – toewijding De zachte kracht Bronnen Bijlage



Inleiding (...) Der Neid nämlich baut die Mauer zwischen Du und Ich fester auf: dem Mitleid wird sie dünn und durchsichtig; ja bisweilen reißt es sie ganz ein, wo dann der Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich verschwindet. (...)2 – een snede uit werk van Arthur Schopenhauer welke enkele decennia geleden mijn bewustzijn heeft doordrongen. Nying-dzje – het eerste Tibetaanse begrip dat mij op verzoek door een Tibetaan in woord en geschrift is geopenbaard, rond het jaar des heren tweeduizend en vijf, ten burele van de Tibet Support Groep Nederland (TSG-NL). Avalokiteshvara ofwel Chenrezig, de bodhisattva van mededogen – in het bijzonder voor hetgeen deze figuur symboliseert is binnen mij een gevoeligheid gelegen, zo lijkt het, gezien dat wat zich erdoor geraakt weet. Voortvloeiend uit deze subjectieve drijfveer is het streven vanuit verschillende invalshoeken enig objectief licht te werpen op het fenomeen Avalokiteshvara binnen het Tibetaans boeddhisme – na een meer poëtische schets, geeft achtereenvolgens een historisch-geografisch perspectief, een Tibetaans-boeddhistisch kader, (Tibetaans)boeddhistische literatuur, de Karandavyuha Soetra, de mantra Om Mani Padme Hum alsmede toewijding aan Avalokiteshvara richting aan de beschouwing, gevolgd door enkele meer reflectieve gedachten. De bijlage omvat de dichterlijke tekst ‘Het ontstaan van Chenrezig en het verhaal van de duizendarmige manifestatie’. Het navolgende betreft niet meer dan een grove exploratie – waarbij ik graag de wens formuleer dat deze op enig later moment een nadere uitwerking mag kennen. (...) Afgunst namelijk maakt de muur tussen Ik en Gij nog onwrikbaarder; voor het medelijden wordt echter die muur dun en doorzichtig, soms wordt hij zelfs helemaal neergehaald, waarbij dan het verschil tussen ik en niet-ik wegvalt. (...) Bron: Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften. II, par. 111, p. 218-219. Berlin: Hahn, 1862. (Arthur Schopenhauer, De wereld een hel, p. 125. Meppel [etc.]: Boom, 1988) 2



Het land van sneeuw Op enig moment eerder in de tijd overzag Avalokiteshvara, de bodhisattva van het mededogen, de wereld, teneinde de wezens in Tibet veilig te stellen. Hetgeen hij waarnam, gaf hem de indruk dat de Boeddha dit land niet had bezocht, noch dat Boeddha’s gedachtegoed er bekendheid genoot. Avalokiteshvara zag zich geconfronteerd met een omvangrijk gebied gehuld in duisternis – denkelijk de meest onaantrekkelijke plaats op aarde. Niet veel eerder in de tijd was het een uitgestrekte zee geweest; nu de rivieren waren geweken, bleken de hoge delen van West-Tibet omringd door bergen en doorsneden door ravijnen, waar kuddes gehoefde dieren zwierven. Met de gletsjers en de meren, die de rivieren – afkomstig van het plateau – voedden, liet het gebied zich aanzien als een reservoir. In het midden van het plateau waren de valleien begroeid met gras, afgewisseld met rotsmassieven, waar apen en mensgelijkende monsters hun onderkomen vonden in grotten en spelonken. Onderbroken door de grote riviervalleien, geleek dit deel van het land het opgedeelde terrein dat een irrigatiekanaal omgeeft. En het aflopende plateau naar het oosten volgend, zag de bodhisattva bossen en uitgestrekte weidegebieden, waar vogelen en diverse andere, mede tropische, dieren verbleven. Dit kwam hem voor als door irrigatie vruchtbaar gemaakt land. Desalniettemin was het Avalokiteshvara – ondanks zijn verheven zicht – niet mogelijk potentiële volgelingen te vinden, aangezien er zich geen menselijke wezens lieten waarnemen.3

Bron: Dpal-’byor-bzang-po, Rgya-bod yig-tshang chen-mo, p. 124-125. In: Kapstein 2006, p. 2 [vertaling uit het Engels IvS] 3



Avalokiteshvara – het principe van Groot Mededogen en beschermer van Tibet Zoals vermeld, vertelt de legende dat Tibet aanvankelijk onder een omvangrijke zee verscholen lag. Nadat het water was geweken, verschenen er een aap en een mensgelijkend monster die de rotsachtige kliffen van Zotang bewoonden, nabij de moderne stad Tsetang. Het Tibetaanse volk zou resulteren uit de vereniging van deze twee wezens en derhalve begiftigd zijn met de scherpzinnigheid van hun voorvader en behept zijn met een vleem van ruwheid van hun demonische moeder. Veelal wordt hieraan toegevoegd dat de aap en het monster emanaties waren van de bodhisattva Avalokiteshvara en de vrouwelijke godheid Tara, aldus Tibets absorptie van het boeddhisme voorbeschikkend, evenals de mededogende aard van de Tibetanen zelf.4 De gedocumenteerde Tibetaanse geschiedenis vindt een begin rond de zevende eeuw. In deze periode ligt de basis van een aantal duurzame aspecten van de Tibetaanse beschaving, waaronder het Tibetaanse schrift en het (Tibetaans) boeddhisme. Het Tibetaans boeddhisme is voornamelijk gebaseerd op bepaalde filosofische scholen – de madhyamaka en de yogacara – binnen de mahayana-beweging, die rond het jaar 0 opkwam, in open navolging van het niet-mahayana- of pre-mahayana-boeddhisme. Gezien het feit dat de niet-mahayana literaire bronnen dateren uit een periode dat het mahayana al was geïnstalleerd, is er eerder sprake van wederzijdse beïnvloeding dan dat het mahayana alleen een opvolger is van de oudere traditie – de contrasterende aanduiding hinayana (het ‘kleine’ voertuig) en mahayana (het ‘grote’ voertuig) kent geen historische basis, ondanks dat deze in moderne studies veelvuldig wordt gebruikt. Binnen het Tibetaans boeddhisme wordt er gewerkt met de kloosterdiscipline van de oude, pre-mahayana-traditie.5 Alhoewel er vele onderverdelingen mogelijk zijn, worden binnen het Tibetaans boeddhisme doorgaans de volgende voornaamste

4 5

Kapstein 2006, p. 33 Encyclopaedia Britannica


(overdrachts)lijnen onderscheiden: de Kadam en de Nyingma (8e eeuw), de Sakya en de Kagyu (11e eeuw), en de Gelug (14e eeuw), waarin de Kadam is opgenomen.6 In concreto wordt aan Tsenpo – monarch – Songtsen Gampo (ca. 605-650) toegeschreven dat hij het boeddhisme ruimte heeft geboden in Tibet, mede gezien zijn verbintenis met een Nepalese en een Chinese prinses, Tritsün respectievelijk Wencheng. Deze prinsessen zouden emanaties zijn van Tara7 en de koning zou een emanatie zijn van Avalokiteshvara. Tezamen boden zij het boeddhistische gedachtegoed een basis, en zo is Avalokiteshvara tot beschermer van Tibet en tegelijkertijd tot fundamenteel spiritueel principe geworden – T’ugdzje Chenpo, Mahakarunika ofwel Groot Mededogen, het gehele universum doordringend. Groot Mededogen overstijgt een positief gevoelen als basis voor liefde, vriendelijkheid en zorg van en tussen alle levende wezens; het vormt een open en creatieve kracht van de geest, met grenzeloze mogelijkheden tot zelfactualisatie. Dit abstracte principe van Groot Mededogen krijgt aldus concreet vorm in de bodhisattva Avalokiteshvara.8 Het concept ‘bodhisattva’ is verbonden aan het mahayana-boeddhisme. Een bodhisattva is een wezen dat een dusdanig niveau van zuiverheid en verlichting heeft bereikt dat de cyclus van wedergeboorte wordt doorbroken – een vorm van bevrijding zijnde nirvana, het universele boeddhistische doel. Het mededogen van bodhisattva’s is evenwel zo omvangrijk dat zij de gelofte afleggen alle gewaarwordende wezens9 te behoeden voor onwetendheid en lijden, daarmee hun eigen redding uitstellend en zovele levens hieraan wijdend als wenselijk is en zich zoveel ten dienste stellend als noodzakelijk is, teneinde dit hogere, altruïstische doel te realiseren. Binnen het Tibetaans boeddhisme strekt deze Fisher 1997, p. 23 Over welke prinses welke Tara representeert, zijn de meningen verdeeld. Volgens westerse bronnen zou Wencheng een incarnatie zijn van Witte Tara en Tritsün van Groene Tara. Anderen houden het evenwel op het omgekeerde. Hiernaast zijn er bronnen die vermelden dat Wencheng een incarnatie is van (Groene) Tara en Tritsün van – de aanzienlijk minder bekendheid genietende – Bhrkuti. (Bron: Beyer 1978, p. 8-10) 8 Lopez 1997, p. 70 9 De formulering ‘gewaarwordende wezens’ – Engels: sentient beings – vindt een oorsprong in het Tibetaanse sem tsjen, dat zich laat vertalen als ‘wezens begiftigd met een geest’. 6 7


bodhisattva-activiteit ten behoeve van alle gewaarwordende wezens zich uit tot kosmische rijken.10 Het onderhavige vers, apocrief toegeschreven aan Songtsen Gampo, omvat de essentie van de cultus rond Avalokiteshvara: ‘De verlichte activiteit van Groot Mededogen Reikt uit naar wezens met een vangkoord van compassie waarin de boeddha’s en gewaarwordende wezens niet verschillen. Het doet hun pijn teniet met het wapen van leegte En leidt wezens tot het niveau van grote gelukzaligheid.’11 Later in de tijd worden binnen de Gelug- of Ganden-lijn – Tsongkhapa (1357-1419) legde de grondslag voor deze stroming – de opeenvolgende Dalai Lama’s als belichamingen van Avalokiteshvara beschouwd. Dit betreft Zijne Heiligheid de Dalai Lama 1, Gendün Drupa (1391-1474), met terugwerkende kracht benoemd, tot en met de huidige, 14e, Dalai Lama, Tenzin Gyatso (1935- ). Binnen de Karma Kagyu-lijn – de Kagyu-lijn als zodanig gaat terug op Marpa (1012-1097), terwijl de Karma Kagyu-school is gesticht door de eerste Karmapa Düsum Khyenpa (1110-1193) – worden de verschillende Karmapa’s als zodanig gezien; van Zijne Heiligheid de Gyelwa Karmapa 1, Düsum Khyenpa (1110-1193), tot en met de huidige, 17e, Karmapa, Urgyen Trinley Dorje (1985) en/of Trinley Thaye Dorje (1983- )12. Tijdens de zogenoemde Zwarte Kroon-ceremonie

Fisher 1997, p. 42 ‘The enlightened activity of Supreme Compassion / Grasps beings with a snare of compassion in which / The buddhas and sentient beings are no different. / It slaughters their pain wit the weapon of emptiness, / And draws beings to the level of bliss supreme.’ Bron: Mani bka’-’bum: A Collection of Rediscovered Teachings Focussing upon the Tutelary Deity Avalokitesvara (Mahakarunika); Reproduced from a Print from the No Longer Extant Spungs-thang (Punakha) Blocks by Trayang and Jamyang Samten. New Delhi, 1975, vol. 2, p. 27-28. In: Kapstein 2006, p. 227 [vertaling uit het Engels IvS, met dank aan Peter Verhagen]. 12 Beide personen zijn als 17e Karmapa geïnstalleerd, wat binnen de Karma Kagyu-lijn tot een controverse heeft geleid. Naar verluidt wordt Urgyen Trinley Dorje door de meerderheid van de kloosters en de lama’s binnen de lijn erkend. Voor een minderheid, waaronder de huidige, 14e, Shamarpa, geldt dit evenwel niet. Deze Kunzig Shamar Rinpoche herkende in 1994 Trinley Thaye Dorje als 17e Karmapa. (Bron: wikipedia) 10 11


reciteert de Karmapa de zeslettergrepige mantra Om Mani Padme Hum, waarbij hij verondersteld wordt zich als een vorm van Avalokiteshvara te manifesteren.13 De opvolging van de Dalai Lama en de Karmapa krijgt vorm volgens de idee van de geïncarneerde lama ofwel tulku, een praktijk van het vaststellen van de opeenvolgende wedergeboortes die sinds de veertiende eeuw binnen de verschillende tradities van het Tibetaans boeddhisme leeft. Het verspreidingsgebied neemt in omvang toe – tegenwoordig openbaren er zich mede in Europa en Noord-Amerika geïncarneerde lama’s.14

Studholme 2002, p. 3 De dvd Tulku (National Film Board of Canada / BOS, 2009) biedt enig zicht op ervaringen van enkele hedendaagse – mede westerse – tulku’s. Het fenomeen tulku is verbonden aan de mahayana-doctrine van de drie lichamen ofwel kaya’s van de boeddha, zijnde dharmakaya (waarheidslichaam), sambhogakaya (vreugdelichaam) en nirmanakaya (emanatielichaam). Het laatstgenoemde is het lichaam dat in de wereld verschijnt om de dharma te onderwijzen – waarbij de vorm van de boeddha niet vastligt; de verschijningsvorm is afhankelijk van wat er passend is om het lijden van de gewaarwordende wezens te doen verbleken. De incarnatie van een belangrijke leraar wordt aldus tulku genoemd, de Tibetaanse vertaling van nirmanakaya ofwel emanatielichaam. (Bron: Lopez 1997, p. 22, 23) 13 14


Avalokiteshvara – het Tibetaans-boeddhistische pantheon15 De transcendente boeddha’s, de vijf abstracte aspecten van het boeddhaschap, nemen een voorname plaats in binnen het Tibetaans-boeddhistische pantheon. Deze tathagata’s – Vairochana, Ratnasambhava, Akshobhya, Amitabha en Amoghasiddhi – worden vaak tezamen symmetrisch weergegeven, met Vairochana in het centrum en de andere vier gepositioneerd naar de bijbehorende (wind)richting, en verblijven in waarnaar doorgaans wordt verwezen als Zuivere Landen. Deze hemelse rijken worden mede visueel weergegeven in de vorm van mandala’s. Individueel afgebeeld op thanka’s en binnen muurschilderingen zijn de tathagata’s doorgaans te herkennen aan specifieke kenmerken, zoals bepaalde voorwerpen, kleuren en gebaren. De meeste godheden die deel uitmaken van het Tibetaans-boeddhistische pantheon vallen onder deze vijf families. Avalokiteshvara – in het Tibetaans Chenrezig: chen betekent oog, re duidt op een vorm van continuïteit, zig betekent kijken; Chenrezig is degene die voortdurend alle wezens beschouwt met het oog van mededogen16 – maakt deel uit van de familie van Amitabha, Oneindig Licht – de tathagata van het westen, die hartstochten en verlangens transformeert in scherpzinnige wijsheid. Het Zuivere Land van Amitabha wordt Sukhavati ofwel het Land van Gelukzaligheid genoemd – mede beschreven in de (kortere) Sukhavativyuha Soetra17 ofwel de Amitabha Soetra, een van de Zuiver Land-soetra’s. Dit hemelse oord Sukhavati laat zich omschrijven als omvattende een weelde aan juwelen, bloemen en hemelse wezens – een onbegrensd en weldadig paradijs dat degenen die het boeddhistische pad volgen, wacht. Chenrezig’s paleis bevindt zich op de top van de De gegeven tekst is voornamelijk gebaseerd op Fisher 1997 en www.himalayanart.org. Bokar Rinpoche 1991, p. 15 17 Er bestaat zowel een kortere als een langere Sukhavativyuha Soetra. Eerstgenoemde omvat een beschrijving van de wonderen van Amitabha’s Zuivere Land, naast de eigenschappen van Amitabha zelf. Laatstgenoemde staat bekend om de lange beschrijving van de weg van de bodhisattva Dharmakara in zijn wording tot Amitabha Boeddha. (Bron: Trainor 2006) 15 16


hemelse berg Potala. Hij verblijft evenwel mede in het Land van Gelukzaligheid, Dewachen, ter waarneming van Amitabha wanneer deze zich naar andere zuivere landen begeeft. Dewachen en de Potala bevinden zich op verschillende locaties – Dewachen is in het westen gelegen en is ver verwijderd van onze wereld, terwijl de Potala zich in het zuiden bevindt en onze wereld meer nadert. In het bijzonder van hieruit beschouwt Chenrezig de aarde.18 Avalokiteshvara wordt als meest geliefde bodhisattva in Tibet en als beschermer van het land vereerd als een individuele godheid met een eigen cultus. In de lijn van de Tibetaans-boeddhistische reïncarnatieleer is de gedachte dat voorname Tibetaanse lama’s en heiligen emanaties zijn van specifieke bodhisattva’s – met Avalokiteshvara als de meest vooraanstaande. Binnen de verschillende Tibetaans-boeddhistische tradities kent deze bodhisattva, in diverse vormen, de meeste verering als symbool van het boeddhistische doel van zelfloze toewijding tot het bevrijden van alle gewaarwordende wezens. Avalokiteshvara kent uiteenlopende verschijningsvormen, zowel vredige als toornige. Avalokiteshvara – vredig Van Avalokiteshvara zijn honderd en acht vormen bekend, waarvan er in de praktijk slechts een beperkt aantal wordt afgebeeld. De drie attributen waarmee Avalokiteshvara wordt geassocieerd, zijn een lotus, een rendiervel en een kleine beeltenis van Amitabha. Avalokiteshvara wordt doorgaans met twee of vier armen weergegeven. Padmapani – één hoofd en twee armen – kan zowel een staande als een zittende houding aannemen. In de linkerhand houdt hij een lotus, de linkerschouder is bedekt met een rendiervel en in de kroon is een afbeelding van Amitabha verwerkt. 18

Bokar Rinpoche 1991, p. 33, 35


Simhanada-Lokeshvara – één hoofd en twee armen – is gezeten op een leeuw. Voorts wordt hij gekenmerkt door een haarknot, een derde oog, een drietand en een slang. Simhanada’s voornaamste activiteit behelst het weren van ziekten – in het bijzonder aandoeningen veroorzaakt door naga’s. Sadaksari-Lokeshvara kent één hoofd en vier armen19. Sadaksari is gezeten in lotushouding, met in de rechterhand een kristallen mala – ten behoeve van het reciteren van de zeslettergrepige mantra Om Mani Padme Hum – en in de linkerhand een lotus, terwijl de twee handen voor zijn hart doorgaans het wensvervullend juweel omvatten. In de kroon van Sadaksari bevindt zich een beeltenis van Amitabha. De variaties met elf hoofden en zes, acht of duizend armen geven de ver reikende compassie, het bewustzijn en het vermogen van de bodhisattva weer waar te nemen wat en uit te reiken naar dat wat er in de verschillende bestaanswerelden – de zes werelden van respectievelijk de goden, de halfgoden, de mensen, de dieren, de hongerige geesten en de hellewezens – benodigd is om de wezens te bevrijden van hun onwetendheid en lijden, waarbij de handen veelal symbolen dragen van spirituele kracht en compassie.

In onderricht over de Chenrezig-sadhana licht Khenpo Karthar Rinpoche de betekenis van de vier armen toe. ‘De vier armen en handen staan voor de vier onmetelijke kwaliteiten: onmetelijke liefdevolle vriendelijkheid, onmetelijk mededogen, onmetelijke medevreugde en onmetelijke gelijkmoedigheid. Chenrezig, de bodhisattva van Grenzeloos Mededogen, vormt de belichaming en realisatie van de vier onmetelijke kwaliteiten. De vier onmetelijken dragen het wel-doen van Chenrezig, vandaar de vier armen.’ ‘De twee binnenste armen, op harthoogte, omvatten een hemelsblauw wensvervullend juweel. Dit symboliseert dat op welke wijze Chenrezig gewaarwordende wezens ook van dienst is, zijn geest nooit verwijderd raakt van de alles doordringende staat van dharmakaya (primordiale wijsheid).’ ‘In de buitenste rechterhand houdt Chenrezig een snoer met kristallen kralen op een wijze waarop met een mala mantra’s worden geteld. Dit symboliseert dat er geen moment is dat Chenrezig niet gericht is op zijn heilzame praktijken. Evenals de doorgaande kralen tellende beweging, is Chenrezig voortdurend gewaarwordende wezens ten dienste en beweegt hij het wiel van verlichtende activiteit.’ ‘In de buitenste linkerhand houdt Chenrezig een lotus. Dit symboliseert dat Chenrezig zich binnen zijn heil brengende praktijken kan manifesteren in de vorm die wenselijk is gezien de mentale mogelijkheden, de omstandigheden en de bekwaamheden van gewaarwordende wezens. Zo is het bijvoorbeeld denkbaar dat Chenrezig in de vorm van een dier verschijnt. Evenzo is het mogelijk dat Chenrezig in een van de verschillende werelden verschijnt, zoals die waar de hellewezens of de hongerige geesten zich bevinden. Onafhankelijk van de verschijningsvorm van Chenrezig blijft hij vrij van de samsarische ketenen van de verschillende werelden, zoals een lotus die zich uit een moeras ontvouwt vrij blijft van modder. De linkerhand met daarin de lotus staat symbool voor dit reine aspect.’ (Bron: www.dharma-haven.org/tibetan/chen-re-zig.htm#Overview [vertaling uit het Engels IvS]) 19


Ekadasha-mahakaruna-Lokeshvara beschikt over acht armen en elf hoofden – in drietallen gerangschikt, met het tiende, toornige, erbovenop, en als elfde het hoofd van Amitabha. Een mala, een lotus, een vaas met elixer en een wiel maken onder meer deel uit van de attributen van deze verschijningsvorm. Sahasrabhuja-Lokeshvara kent evenals Ekadasha elf hoofden – het aantal armen bedraagt evenwel duizend, en vanuit bijna evenzovele handen kijkt een vredig oog. Mahakala – toornig Mahakala – ‘grote zwarte’ – is binnen het Tibetaans boeddhisme een beschermer van de dharma. Deze demonische, wild ogende, verschijningsvorm is belast met het pareren van belemmeringen op het pad naar verlichting. Mahakala kent diverse verschijningsvormen met verschillende eigenschappen. De zesarmige variant van donkere couleur wordt beschouwd als een toornige manifestatie van Avalokiteshvara.20

In de legende over de oorsprong van de zesarmige Mahakala, die verbonden is met die van Chenrezig, komt het mededogende aspect van de toornige verschijning mede naar voren. Chenrezig deed in aanwezigheid van Boeddha Amitabha de gelofte om zich niet-aflatend te richten op de bevrijding van alle wezens. Hij geraakte echter ontmoedigd toen hij bemerkte dat na verloop van eonen er nog evenveel wezens gevangen bleken in het lijden. Dit deed hem zijn belofte breken en zijn lichaam barstte in stukken uiteen. Hierop verscheen Amitabha om Chenrezig te redden; hij stelde zijn lichaam weer samen en gaf hem duizend armen en elf hoofden. Chenrezig bleef echter nog zeven dagen terneergeslagen, niet wetend op welke manier hij zijn missie kon volbrengen. Toen realiseerde hij zich dat hij zijn taak met veel grotere doeltreffendheid zou kunnen verwezenlijken als hij een toornige verschijningsvorm zou hebben, vlug en machtig. Bij deze gedachte straalde zijn hart de donkerblauwe letter hung uit, die transformeerde in de zesarmige Mahakala. Naar verluidt daverde de aarde zes keer en verklaarde Amitabha vervolgens, samen met ontelbare andere boeddha’s, dat deze vorm van Chenrezig een onoverwinnelijke beschermer van de dharma zou zijn in alle rijken en dat hij begiftigd zou zijn met het vermogen alle wensen gericht op het goede te realiseren. (Bron: www.tibetaans-instituut.org) 20


Avalokiteshvara – de geschriften Getuige de volgende – beperkte – bevindingen neemt Avalokiteshvara een aanzienlijke plaats in binnen het brede spectrum dat de (Tibetaans-)boeddhistische literatuur beslaat. De Pali Canon omvat de oudste bewaard gebleven teksten van de gehele boeddhistische traditie en is overgeleverd in de Middel-Indische taal Pali, die nauw verwant is aan het Sanskriet. De canon is onderverdeeld in de Tipitaka ofwel de Drie Manden: de Vinaya-Pitaka (orderegels voor monniken en nonnen), de Sutta-Pitaka (leerredes van de Boeddha ofwel soetra’s, bestaande uit vijf verzamelingen) en de Abhidhamma-Pitaka (scholastische teksten die een schematische weergave bevatten van de leer van de Boeddha). Binnen het pre-mahayana-boeddhisme, in het bijzonder voor de Theravadins, is de Pali Canon richtinggevend, naast een omvangrijke hoeveelheid commentaren erop. De mahayana-beweging werkt (mede) met een collectie Sanskriet-geschriften – soetra’s en commentaren – waaronder de Prajnaparamita of de Perfectie van Wijsheid Soetra’s, en de Saddharmapundarika of de Lotus Soetra. De Tibetaans-boeddhistische canon omvat de zogenoemde Kangyur en de Tengyur, zijnde de woorden van de historische boeddha in vertaling – leringen in de vorm van soetra’s en tantra’s – respectievelijk de commentaren hierop in vertaling. Het eerste concept van Avalokiteshvara is te vinden in de Mahavastu Avadana21 (2e eeuw voor Chr.), waarin de godheid wordt beschreven als ‘the Bhagavan who takes the form of a Bodhisattva’. Later in de tijd krijgt Avalokiteshvara concreet vorm in hoofdstuk 24 van de Saddharmapundarika Soetra (ca. 2e eeuw na Chr.), waarvan de kern De Mahavastu is een geschrift dat deel uitmaakt van de Vinaya-Pitaka van de Lakottaravadins, een subdivisie van de Mahasamghika-school, een van de eerste zich afscheidende groepen. Alhoewel geclassificeerd als Vinaya, omvat de Mahavastu ternauwernood regels voor monniken. De inhoud betreft vooral legendes en vormt een bron voor veel Jataka-verhalen en andere vertellingen binnen de boeddhistische literatuur. De Mahavastu behoort tot de hinayana-school, alhoewel sommige leerstellingen in de tekst neigen naar het mahayana-systeem. (Bron: Majumdar 1994, p. 185) 21


teruggaat tot de eerste eeuw na Chr. – ‘De wezens die in hartstocht leven, worden, als zij de bodhisattva, het grote wezen, Avalokiteśvara hulde brengen, vrij van hartstocht. De wezens die in haat leven, vrij van haat. De wezens die in verblinding leven, vrij van verblinding. Zo grote wondermacht heeft de bodhisattva, het grote wezen, Avalokiteśvara.’22 Dit is te verenigen met het gegeven dat Nagarjuna (ca. 150-250), grondlegger van de madhyamaka- ofwel middenweg-school, Amitabha en Avalokiteshvara mede noemt. De bodhisattva wordt dus al vanaf de tweede-derde eeuw na Chr. hulde gebracht, zo laat het zich aanzien.23 De Prajnaparamita Hridaya Soetra ofwel de Hart Soetra omvat een verhandeling over het fenomeen ‘leegte’ in de vorm van een gedachtewisseling tussen Shariputra en Avalokiteshvara, opgetekend door Ananda. ‘Vorm is leegte en leegte is vorm. Vorm is niet iets anders dan leegte en leegte is niet iets anders dan vorm’ luidt het in deze soetra, die de essentie vormt van de verschillende versies van de Perfectie van Wijsheid Soetra’s.24 Avalokiteshvara wordt hierin voorgesteld als een arya die beide verduisteringen, die door verstorende emoties en die van onwetendheid25, ver achter zich heeft gelaten. Hij wordt een grote én een machtige bodhisattva genoemd, aangezien hij niet alleen het lijden van alle gewaarwordende wezens waarneemt, maar mede in staat is dit lijden op te heffen.26 In de Karandavyuha Soetra (eind 4e - begin 5e eeuw na Chr.) – een tekst die in een kistje uit de hemel zou zijn komen vallen en op het dak van het paleis van de 28e koning van Tibet, Lha Thothori Nyantsen, zijn bestemming vond, zo wordt verteld – beschikt Avalokiteshvara over een eigen Zuiver Land, op de berg Potala, waar hij alle wezens De Wit & Van der Velde 2011, p. 33 Bron: www.purifymind.com/AvalokitesvaraAppeal.htm 24 De Hart Soetra, p. 4 25 De bron van deze snede – De Hart Soetra, p. 31 – spreekt hier van ‘alwetendheid’, wat denkelijk een onvolmaaktheid in de vertaling dan wel de redactie van de tekst betreft [met dank aan Peter Verhagen]. 26 De Hart Soetra, p. 31-32 22 23


naartoe leidt die hem aanroepen en/of de zeslettergrepige mantra reciteren.27 In deze tekst wordt de formulering Om Mani Padme Hum als zodanig geïntroduceerd: ‘At that time, Lotus-Supremacy Tathagata, Arhat, Samyak-sambuddha said to Avalokitesvara Bodhisattva: “Virtuous man, please tell me this Six-Words-Great-Enlightening-KingDharani, I request it for the sake of innumerable hundreds of thousands of millions of kotis of nayutas of sentient beings, to make them escape from the sufferings of transmigrations and attain Anuttara-Samyak-Sambodhi quickly.” Thereupon, Avalokitesvara Bodhisattva told this Six-Words-Great-Enlightening-Dharani to LotusSupremacy Tathagata: Om Ma Ni Pad Me Hum.’28 Op de mogelijke betekenis van deze mantra hebben in de loop van de tijd velen hun aandacht gericht – met opmerkelijke bevindingen. De held uit Gesar van Ling (ca. 1000 na Chr.) zou een emanatie zijn van Avalokiteshvara. Dit Centraal-Aziatische epos, dat verschillende versies kent, mag zich verheugen in een grote bekendheid en wordt nog steeds ten gehore gebracht in gebieden waar Tibetaanse dialecten gangbaar zijn. De boeddhistische versie vertelt het verhaal van de goddelijke held genaamd Gesar, die op verzoek van Avalokiteshvara naar Ling wordt gezonden om de vijandige krachten tegen de dharma te bestrijden – waarin hij, mede in gezelschap van het ‘alwetende paard van de heldenkoning’29, via vele avontuurlijke bewegingen slaagt.30 In de in de twaalfde eeuw ontdekte zogenoemde schattekst of terma31 de Honderdduizend woorden van mani (Mani Kabum) wordt aan Avalokiteshvara de rol Lopez 1997, p. 32, 272 Snede uit Buddha speaks Mahayana Sublime Treasure King Sutra (Also known as:) Karandavyuha Sutra. (Bron: www.fodian.net/world/1050_01.html) 29 Deze formulering is afkomstig uit: R. von Nebesky-Wojkowitz, Bergen, goden, magiërs. Drie jaren verblijf onder de onbekende volken van de Himalaja. Baarn: Het Wereldvenster, [z.j.] 30 Lopez 1997, p. 39-40 31 Schatteksten of terma zijn teksten die door een oude meester – veelal Padmasambhava – zijn verborgen om later in de tijd te worden (her)ontdekt door zogenoemde schatvinders of tertöns. (Bron: Lopez 1997, p. 25, 70) 27 28


toegeschreven van zowel beschermer als centrale vertegenwoordiger van Tibet.32 De Mani Kabum – letterlijk: Verzamelde verklaringen [betreffende] mani – is een lijvig werk dat drie delen kent, respectievelijk met legendes over Avalokiteshvara en zijn emanatie in Tibet als koning Songtsen Gampo, met de rituelen van Avalokiteshvara volgens de ‘koninklijke traditie’ verbonden aan de koning, en met het ethische en meditatieve onderricht dat de koning zou hebben overgedragen.33 Aldus een van de zes leringen van Songtsen Gampo aan zijn dochter Trompa-gyen in de Mani Kabum: Om Mani Padme Hum! ‘Het handelen van Groot Mededogen is het ondeelbare samengaan van bewustzijn en leegte en is als de rijzende zon aan de hemel. Dit handelen is vrijheid van haken naar al wat er voortdurend opkomt in de geest, waarvan de natuur zuiver bewustzijn is. Alhoewel je handelt, handel je in leegte, niet vasthoudend aan entiteiten als zijnde realiteit.’34 Het kostbare snoer van de dharma van de vogels is een tekst van een onbekende achttiende-eeuwse Tibetaanse lama. Hierin openbaart de Grote Vogel – ‘de verheven Avalokiteshvara’ – de leer aan alle gevederde wezens; de watervogels, de boomvogels en alle andersoortige vogels: ‘Op deze magnifieke berg [‘Schitterend Juweel’] verblijft de verheven Avalokiteshvara jarenlang in diepe meditatie. Niet alleen zit hij dag en nacht onbeweeglijk onder een machtige sandelhoutboom, ook heeft hij zich, om de Dharma – de Wet van het Leven – aan alle gevederde dieren te onderwijzen, veranderd in de koning der vogels: de Koekoek.’35 Nadat de Grote Vogel heeft gesproken, komen de Lopez 1997, p. 32 Lopez 1997, p. 70, 71 34 ‘The action of Supreme Compassion is the indivisible union of awareness and emptiness and is like the sun rising in the sky. / Action is freedom from hankering after whatever there is that arises incessantly in mind, whose nature is pure awareness. / Though you act, you act in emptiness, not grasping at entities as real’, Lopez 1997, p. 75, 76 [vertaling uit het Engels IvS, met dank aan Peter Verhagen]. 35 Boeddha en de vogels van Tibet, p. 10 32 33


andere vogels achtereenvolgens naar voren om hun eigen inzichten te delen. In een vervolgbijeenkomst van de dieren wordt de Grote Vogel aldus aangesproken als een bodhisattva: ‘Uw gemoed is zo zachtmoedig en liefdevol, en zo vol mededogen dat het ons verlichting wil schenken.’36 De eind negentiende-eeuwse publicatie The light of Asia, het leven van de Boedda in versvorm van de hand van Sir Edwin Arnold, spreekt in de laatste sneden van de aan Avalokiteshvara verbonden mantra Om Mani Padme Hum, ingebed in zon en zee: ‘The Dew is on the Lotus! – Rise, Great Sun! And lift my leaf and mix me with the wave Om Mani Padme Hum, the Sunrise comes! The Dewdrop slips into the shining Sea!’37

36 37

Boeddha en de vogels van Tibet, p. 47-48 Arnold 1926, p. 157



Avalokiteshvara – de Karandavyuha Soetra38 ‘Homage to the lotus king, the great compassionate Avalokitesvara, the greatly unrestricted and auspicious one, who can grant wishes for sentient beings, and has great majestic sacrosanct powers, to tame and subdue the extreme atrocities’39 – de Karandavyuha Soetra is grotendeels gewijd aan het loven van de bodhisattva Avalokiteshvara, zoals blijkt uit de naam die mede aan de tekst wordt toegekend: Avalokitesvaragunakarandavyuha. De titel Karandavyuha laat zich vertalen als een ‘kistje’ met de ‘grootse opeenvolging’ van manifestaties en verrichtingen van Avalokiteshvara. Er zijn twee versies van de Karandavyuha Soetra: één in proza- en één in versvorm, geen van beide te verwarren met de Ratnakaranda, die deel uitmaakt van de Tibetaanse canon, of met de Ratnakarandavyuha, onderdeel van de Chinese canon. De prozavorm van de soetra is vermoedelijk in Kasjmir tot stand gekomen in eind vierde - begin vijfde eeuw na Chr., terwijl de versvorm denkelijk van recenter datum is. De Karandavyuha Soetra kent puranische40 invloeden, zo blijkt uit vergelijking met de Skanda Purana, een van de Shiva-purana’s. Meer algemeen weerspiegelt de Karandavyuha Soetra een interactie met een niet-boeddhistisch door Shiva gedomineerd religieus milieu waarin mede de Vishnu-traditie wordt gerespecteerd. De verbinding tussen de Karandavyuha Soetra en de puranische traditie komt duidelijk naar voren in de presentatie van de centrale figuur Avalokiteshvara, die veel van de kenmerken vertoont van de grote puranische godheden.

De navolgende tekst is grotendeels gebaseerd op Studholme 2002. Snede uit Buddha speaks Mahayana Sublime Treasure King Sutra (Also known as:) Karandavyuha Sutra. (Bron: www.fodian.net/world/1050_01.html) 40 De purana’s maken deel uit van de hindoeïstische geschriften. Het zijn ‘godenverhalen’, onder meer over Vishnu, Shiva en Ganesha. De belangrijkste purana is de Srimad Bhagavatam, over Krishna. De eerste purana's worden gedateerd op 300 na Chr. (Bron: wikipedia) 38 39


In de Karandavyuha Soetra wordt Avalokiteshvara voorgesteld als een ishvara41 naar de vorm van de twee grote puranische godheden, Shiva en Vishnu. Avalokiteshvara laat zich in het bijzonder aanzien als eerstgenoemde, door de duizendvoudige verschijningsvorm, de benaming van mahesvara – grote (maha-)ishvara – alsmede door het kapsel van de bodhisattva, ‘a head of twisted locks of hair’. De ishvara-status van Avalokiteshvara is evenwel voorwaardelijk; bepaalde puranische elementen die zich niet laten verenigen met de boeddhistische leer wordt ruimte gelaten – zoals de puranische doctrine van een ‘primordial creator god’. Zo vertelt de Karandavyuha Soetra dat ‘(...) Avalokitesvara Bodhisattva gave birth to the sun and the moon from his eyes (...)’ gevolgd door: ‘Having given birth to those gods from his body (...)’. Mede is Avalokiteshvara in de Karandavyuha Soetra herkenbaar uit de oudere mahayana-literatuur. De ontwikkeling van de voorstelling van de bodhisattva laat zich volgen van zijn vroege verschijning als Avalokiteshvara – als begeleider van Amitabha en Sakyamuni – naar zijn verschijning onder de naam Avalokiteshvara – gezien zijn identificatie als een lokeshvara42 – tot zijn uiteindelijke manifestatie als de grote boeddhistische ishvara – verbonden aan zijn onderwerping aan en omvorming van de shaivistische ishvara. Om Mani Padme Hum komt als zodanig slechts twee keer voor in de Karandavyuha Soetra, terwijl een aanzienlijk deel van de soetra gewijd is aan de betekenis van de mantra. De tekst spreekt evenwel veelvuldig van de sadaksari mahavidya, de ‘zeslettergrepige grote formulering’. De Karandavyuha Soetra omvat – evenals de purana’s – zowel verhalen als leringen en ethisch onderricht, tezamen ondergebracht in één ‘kistje’. Het doel van het eerste deel van de Karandavyuha Soetra is toewijding aan de boeddhistische ishvara te bewerkstelligen, door de verschillende inspirerende Binnen de hindoeïstische leer is een ishvara een filosofisch concept voor God in de betekenis van het Wezen dat de associatie van alle deeltjes in het universum bestuurt door Zijn controle over de Kosmische Geest, waarin de materie een projectie is. (Bron: wikipedia) 42 Het Sanskriet-woord lokeshvara is samengesteld uit loka en isvara, en betekent ‘lord of the world’. 41


verrichtingen en kwaliteiten van Avalokiteshvara te openbaren. Dit deel van de soetra omvat geen instructie voor enige vorm van beoefening verbonden aan de bodhisattva – los van enkele regels met daarin de veelomvattende baten door de gedachten te richten op de naam Avalokiteshvara. In dit deel wordt één keer verwezen naar de zeslettergrepige mantra. Het tweede deel voorziet in hetgeen er in het voorgaande ontbreekt – het bevorderen van een specifieke beoefening gericht op Avalokiteshvara, in de vorm van de recitatie van Om Mani Padme Hum. Het doel van dit deel van de Karandavyuha Soetra is naar vergaande waarschijnlijkheid de zes lettergrepen bekendheid te doen verwerven – verspreiding van de mantra. De vergelijking van de Karandavyuha Soetra met de eerdergenoemde Skanda Purana roept de vraag op hoe de zeslettergrepige mantra Om Mani Padme Hum, verbonden aan de boeddhistische ishvara Avalokiteshvara, zich verhoudt tot de vijflettergrepige formulering Namah Sivaya, verbonden aan de shaivistische ishvara Shiva. Naast verschillen zijn er overeenkomsten tussen de presentatie van beide formuleringen. Pancaksara, vijf lettergrepen – sadaksara, zes lettergrepen. Naast dat Namah Sivaya doorgaans als een mantra wordt beschouwd, wordt het beschreven als een vidya, een vorm van kennis – evenals Om Mani Padme Hum. Beide formuleringen worden opgevat als de hrdaya ofwel het ‘hart’ van de ishvara. En zowel de shaivistische als de boeddhistische formulering wordt beschouwd als een sui generis middel om bevrijding te realiseren. Om Mani Padme Hum en Namah Sivaya worden beide als populaire beoefening voorgesteld, beschikbaar voor iedereen, terwijl de formuleringen tegelijkertijd worden gepresenteerd als een zeldzaam en buitengewoon geschenk, afhankelijk van de goede wil en/of gunst van de boeddhistische of de shaivistische ishvara. De meest opmerkelijke overeenkomst tussen Om Mani Padme Hum en Namah Sivaya is evenwel dat beide formuleringen worden gezien als een vorm van pranava – een term die verwijst naar een ‘goddelijke oorspronkelijke klank’.


Mantrische uitingen omvatten het gebruik van lettergrepen, woorden, frasen en soms volledige zinnen, afwijkend van gangbare spraak – en tekent mede de betekenisgeving van de mantra Om Mani Padme Hum, in het bijzonder de vier lettergrepen Mani Padme. Een puur semantische benadering doet echter geen recht aan een wezenlijke duiding van de formulering. Etymologisch gezien – naar analogie van srotram ofwel oor, als instrument van het horen, en jnatram ofwel intellect, als instrument van het weten – is een mantra een ‘werktuig’ of ‘instrument’ (-tra) van de ‘geest’ (man-) – in de meest brede zin van het woord, omvattende gedachten, emoties, voorstellingsgave en spiritueel vermogen van een menselijk wezen.43 Een instrument om iets te bewerkstelligen met de geest – bij een formulering als Om Mani Padme Hum gaat het derhalve om de functie, en niet zozeer om de betekenis ervan.44 Aldus een hedendaagse Tibetaanse leraar, Namkhai Norbu: ‘Een mantra is een opeenvolging van lettergrepen waarvan de kracht uitgaat van de klank, door het herhaaldelijk uitspreken waarvan iemand controle kan verkrijgen over een bepaalde vorm van energie.’45 Bij Om Mani Padme Hum – als paramahrdaya ofwel de essentie van het hart van de bodhisattva – betreft dit de kracht van Avalokiteshvara, in het bijzonder het Grote Mededogen. De samenstelling ManiPadme laat zich niet zo een- en enkelvoudig duiden, zo blijkt, en de toegekende betekenis is door de tijd heen aan verandering onderhevig.

Jan Gonda wijst mede op de volksetymologie van mantra als dat wat degene die erop ‘mediteert’ (van man-, (over)denken of mediteren), ‘redt’ (van trā-, redden of bevrijden). (Bron: Studholme 2002, p. 105 noot 2) 44 Paul van der Velde – docent hindoeïsme en boeddhisme aan de Radbout Universiteit Nijmegen – benadrukt het gewicht van de klank van de mantra, in tegenstelling tot de betekenis ervan; de betekenis is vaak vervlochten met de klank – met een macht tot transformatie. Door het langdurig reciteren van een mantra is de geest te ‘herordenen’. Arnaud Maitland – als leraar verbonden aan het Nyingma Centrum – verbindt het belang van mantra’s aan het loslaten van het conceptuele denken. De (oer)klank van een mantra zou een vernauwend effect van (de betekenis van) woorden kunnen verzachten – een mantra spreekt de ‘speech of space’, de taal van de ruimte. (Bron: De zevende hemel, BOS, d.d. 01-11-08) Peter Verhagen – docent Tibetaanse taal en cultuur aan de Universiteit Leiden – spreekt in het kader van het effect van recitatie van een mantra in een meditatieve context over een eventuele versterking van de aandacht en/of de concentratie en het openen van een connectie met de eraan verbonden boeddha of bodhisattva, en in een meer mystieke, tantrische context over het mogelijk loskoppelen van conventies in het algemeen, in het bijzonder het verbreken van de verbinding van een woord en de eraan toegekende betekenis, als zijnde als zodanig een conventie. (Bron: De zevende hemel, BOS, d.d. 08-11-08) 45 ‘A mantra is a series of syllables whose power resides in its sound, through the repeated pronouncing of which one can obtain control of a given form of energy.’ [vertaling uit het Engels IvS] 43


Goed beschouwd is iedere toegekende betekenis die bijdraagt aan het gewicht van de functie van de mantra en aan ‘the turning of the twelvefold wheel of Dharma’ van waarde. De queeste naar de betekenis van de formulering Om Mani Padme Hum heeft het voortleven van het belang van de mantra niet doen verbleken – in het collectieve bewustzijn van het Tibetaanse volk is recitatie van de zeslettergrepige mantra onlosmakelijk verbonden gebleven aan de idee van wedergeboorte in het Zuivere Land Sukhavati door de hechte verbinding tussen Avalokiteshvara en Amitabha. Of Om Mani Padme Hum de van oorsprong aan Avalokiteshvara verbonden zeslettergrepige formulering is of dat deze een eerdere versie heeft vervangen, is en blijft vooralsnog evenwel een vraagstuk.



Avalokiteshvara – de zeslettergrepige mantra46 Om Mani Padme Hum – de queeste naar de oorsprong en de betekenis van de onderhavige mantra, onlosmakelijk verbonden met Avalokiteshvara, heeft zich – zoals eerder vermeld – in de loop der tijd mogen verheugen in de aandacht van velen. Aanvankelijk richtten in het bijzonder missionarissen uit verschillende windrichtingen en reizigers anderszins zich op de formulering – variërend van Om Mani Baccam, ‘God, thou knowest’ (1254, William of Rubruck), Om Ma’ny Patmeonry, ‘Lord, forgive me my sins’ (1626, António de Andrade), O Manipe Mi Hum, ‘O Manipe, save us’ (1667, Athanasius Kircher), Om, Manì, Pemè, Hum (1728, Ippolito Desideri), Om Ma Wie Pad, Me Chum (1769, Peter Simon Pallas), Oum Mani Padmei, ‘O, diamond lotus!’ (1830, Victor Jacquemont). Hierbij voorzag de Italiaanse jezuïet Desideri in de eerste Europese verklaring van de mantra. Een verhandeling die zich pas begin twintigste eeuw, in 1904, gepubliceerd zou weten, onder de titel Relazione del Viaggio di Ippolito Desideri: The travels of Ippolito Desideri: ‘De Tibetanen geven de volgende verklaring aan de betreffende woorden: Om is geen vast omschreven term, maar heeft een versierend karakter. Het tweede woord, Manì, betekent een juweel, zoals een parel, een diamant of enige andere kostbare steen. Het derde woord Pemè is de naam van een bloem die in een vijver of een meer groeit (...). The letter E, zoals onze O, is een vocatief partikel. Het laatste woord Hum heeft geen vast omschreven betekenis, maar is mede puur versierend, en wordt gebruikt door magiërs. Om de betekenis van deze woorden, die geen syntactische constructie kennen, te begrijpen, moet ik verwijzen naar wat ik al heb vermeld over de Tibetaanse godheid genaamd Cen-ree-zij, weergegeven als een jongeling met een juweel in zijn rechterhand en gezeten op een bloem in het Tibetaans genaamd Pêmà. Deze woorden zijn, dientengevolge, slechts een aanroeping van Cenree-zij, de godheid en meest belangrijke beschermer van de Tibetanen. Deze luidt aldus: 46

Deze tekst vindt zijn basis in Lopez 1999, p. 114-134.


“O Gij die een juweel in Uw rechterhand houdt, en bent gezeten op een bloem genaamd Pêmà.” Zij geloven dat deze woorden hun zijn onderwezen aan hun voorvaderen door Cen-ree-zij zelve als een verzoek teneinde hem te vergenoegen, en dat hen zou bevrijden van een lang en pijnlijk transmigratie-proces.’ In 1836 wees Brian H. Hodgson erop dat er van de Shadaksharí Mantra vele onjuiste versies en interpretaties circuleren uit Chinese, Tibetaanse, Japanse, Mongoolse en andersoortige bronnen, terwijl naar zijn zeggen ‘[Padma-pani] wordt voorgesteld als een elegante jongeling, in staande houding, met in elke hand een lotus en een juweel.’ Dit laatste zou de betekenis van de mantra verklaren. In de loop van de negentiende eeuw verschoof de verantwoordelijkheid voor het verlenen van betekenis aan de mantra naar de wereld van de filologische wetenschap. Sanskriet-geleerden voegden zich in de zoektocht – en voerden andere interpretaties op. In 1831 verklaarde Julius Heinrich von Klaproth dat padmè een locatief is van padma, en dat de betekenis van de mantra dus luidt: ‘Oh! The jewel is in the lotus, Amen’, waarbij hij aantekent dat enig mystiek karakter de gegeven Sanskriet-woorden vreemd is. In 1863 is de unanieme academische opinie voor ‘het juweel in de lotus’ – met de nodige autoriteit. Eind negentiende eeuw leefden de mantra en de vermeende betekenis ervan een eigen leven, zo laat het zich aanzien. Mede werd de aanwezigheid van het juweel in de lotus kracht bijgezet door Indiase en Tibetaanse geleerden. In 1915 wierp de Moravische missionaris A.H. Francke evenwel tegen dat manipadme gelezen moet worden als de samenstelling juweel-lotus – in de vocatief (‘O juweel-lotus’) in plaats van de locatief (‘juweel in de lotus’); ‘(...) manipadme is de vocatief van de naam van de vrouwelijke godheid Manipadma, de “godheid van het lotus-juweel”, de sakti van Manipadma, die overeenkomt met Padmapani of Avalokiteshvara.’


In 1960 lanceerde lama Anagarika Govinda een heel boekwerk gewijd aan de mantra, De mystiek van het Tibetaans boeddhisme, volgens de leer van de mantra Om Mani Padme Hum, later in de tijd – in 1966 – gevolgd door een reisverslag door ‘het Land van de Duizend Boeddha’s’, De weg der witte wolken – naar zijn overtuiging was de formulering Om Mani Padme Hum dusdanig diepgaand van aard dat een vertaling de betekenis ervan niet kon omvatten. In navolging hiervan verschenen er over de mantra diverse verhandelingen vanuit uiteenlopende spirituele perspectieven. De Tibetaanse diaspora in 1959 leidde tot een hernieuwde belangstelling van antropologen voor de Tibetaans sprekende volkeren in Nepal en hun religies – waarbij de lijn van het juweel in de lotus, weliswaar met enige variatie, werd doorgetrokken. De eerder in de tijd door Europese Sanskriet-deskundigen geformuleerde vertaling consolideerde zich, los van beschikbare Tibetaanse beschouwingen over de mantra Om Mani Padme Hum, welke doorgaans niet gericht zijn op de semantische betekenis van de Sanskriet-woorden. De aandacht gaat daarentegen, in de traditie van de Karandavyuha Soetra, veelal uit naar het vaststellen van overeenkomsten tussen de zes lettergrepen van de mantra en andersoortige zesvoudige elementen binnen de boeddhistische leer. De meest algemene is die met de zes rijken – respectievelijk van de goden, de halfgoden, de mensen, de dieren, de hongerige geesten en de hellewezens – waarbij de recitatie van elke lettergreep bescherming zou bieden tegen het lijden binnen het corresponderende rijk.47 The benefits of the mani wheel – Mani ’khor lo’i phan yon – is een typisch Tibetaans werk met daarin onder meer de weergave van de baten verbonden aan het draaien van de gebedsmolen, van één keer – ‘vergelijkbaar met één keer de vertaling van de [Indiase] commentaren (Tengyur) lezen’ – drie keer – ‘verbleken van de obstructies van lichaam, spraak en geest’ – tot tien miljoen keer – ‘de gewaarwordende wezens in de zes

Bokar Rinpoche biedt in zijn Chenrezig, lord of love een voorbeeld van een verklaring van de kwaliteiten van de zes lettergrepen van de mantra door verschillende verbindingen te leggen (Bokar Rinpoche 1991, p. 39-41). 47


bestaanswerelden bereiken de oceaan van gelukzaligheid’. Een verklaring van de betekenis van de mantra ontbreekt echter in deze tekst. Tibetaanse verhandelingen over de betekenis van de mantra zijn evenwel voorhanden, getuige betrekkelijk recente bevindingen. Een zeventiende-eeuws stuk van de hand van de eerste minister van de vijfde Dalai Lama omvat vertalingen van een aantal Sanskrietmantra’s, zo blijkt. Hierin is Om Mani Padme Hum weergegeven als ‘O, you who have the jewel [and] the lotus’. Hiernaast spreekt een vermoedelijk negende-eeuwse tekst over de mantra als een voorbeeld van de vocatief.48 De juiste interpretatie (b)lijkt dus dat het niet twee woorden betreft – mani en padme – maar slechts één woord – manipadma, zijnde de naam van een godheid. Manipe – Manipadma... De missionarissen – niet gehinderd door enige (voor)kennis van het Sanskriet – beschouwden de mantra correct als een aanroeping van Avalokiteshvara, in tegenstelling tot de filologen. En een Tibetaanse tekst, sinds 1762 beschikbaar voor Europeanen, omvat een heldere beschrijving die vele vragen van een antwoord voorziet, onder meer dat padma een vocatief is – de beoefenaar roept de godheid Groot Mededogen, met in zijn handen een juweel en een lotus, met een zekere toewijding aan: ‘O Jewel Lotus’. Een moderne Tibetaanse uiteenzetting over de mantra door een leraar van de huidige – veertiende – Dalai Lama, Trijang Rinpoche, omvat een vergelijkbare verklaring, maar verbindt het juweel en de lotus aan de vierarmige Avalokiteshvara, met een kristallen mala in zijn rechter- en een lotus in zijn linkerhand, terwijl zijn twee andere handen ter hoogte van zijn hart een juweel omvatten – Sadaksari-Lokeshvara. ‘Wat betreft mani padme; “Juweel Lotus” of “Lotus Juweel” is een van de namen van de edele Avalokiteshvara. De reden dat hij zo wordt genoemd, is P.C. Verhagen heeft deze Tibetaanse grammaticale verhandeling weten te traceren. Voorts heeft hij verschillende vertalingen aangereikt inzake de twijfelachtige relatie tussen het juweel en de lotus: ‘(woman) who has the lotus of the jewel’, ‘(woman) who has the lotus with the jewel’, ‘(woman) who has the lotus in the jewel’, and ‘(woman) who has the lotus that is the jewel’ (Lopez 1999, p. 131). 48


gelegen in het feit dat zoals een lotus vrij blijft van modder, Avalokiteshvara zelf – door zijn omvattende wijsheid – de bron van samsara heeft verlaten, alle smetten van de begripsvorming over werkelijk bestaan, tezamen met de latent aanwezige aspecten ervan. Om weer te geven dat hij niet verblijft in het wereldse bestaan, houdt hij een witte lotus in zijn hand (...) De palmen van zijn twee bovenste handen raken elkaar, het gebaar dat hij met zijn handen een juweel omvat, wat symboliseert dat hij – gelijk een wensvervullend juweel – alle bezwarende lijden van alle gewaarwordende wezens verdrijft en hun alle tijdelijke en uiteindelijke weldaad en gelukzaligheid schenkt.’49 En: ‘Om te beginnen, in termen van betekenis, duidt mani op het vajra-juweel van de vader, padma op de lotus van de mudra [consort], en de letter hum [geeft aan] dat door deze twee te verbinden er ten tijde van het fondament een kind wordt geboren en ten tijde van het pad de godheden tot ontwikkeling komen.’50 Avalokiteshvara – ( ) Juweel ( ) Lotus...

‘Regarding mani padme, “Jewel Lotus” of “Lotus Jewel” is one of the names of the noble Avalokitésvara. The reason that he is called by that name is that, just as a lotus is not soiled by mud, so the noble Avalokitésvara himself has, through his great wisdom, abandoned the root of samsara, all the stains of the conception of true existence together with its latencies. Therefore, to symbolize that he does not abide in the extreme of mundane existence, he holds a white lotus in his hand. (...) He joins the palms of his two upper hands, making the gesture of holding a jewel to symbolize that, like a wish-granting jewel, he eliminates all the oppression of suffering for the sentient beings and bestows upon them all temporary and ultimate benefit and bliss.’ [vertaling uit het Engels IvS] 50 ‘First, in terms of signification, mani indicates the vajra jewel of the father, padme the lotus of the mudra [consort], and the letter hum [indicates] that by joining these two together, at the time of the basis, a child is born and at the time of the path, the deities emanate.’ [vertaling uit het Engels IvS] 49



Avalokiteshvara – toewijding Als gevolg van de vooraanstaande plaats die Avalokiteshvara inneemt binnen het (Tibetaans) boeddhisme, is menige praktijk – zowel van leken als van monniken en nonnen – gewijd aan deze bodhisattva van mededogen. Mantra’s, mala’s, mani-muren en -wielen51 Gezien de connectie tussen Avalokiteshvara en de formulering Om Mani Padme (Peme) Hum (Hung), een van de belangrijkste mantra’s van deze bodhisattva, is in gebieden waar het Tibetaans boeddhisme leeft de toewijding aan Avalokiteshvara in hoorbare en zichtbare vorm alom aanwezig: mantra’s worden gepreveld; mani-muren worden samengesteld uit zogenoemde mani-stenen, stukken steen van uiteenlopende afmeting met daarop Om Mani Peme Hung aangebracht, hetzij erop geschilderd, hetzij erin gegrift; mani-wielen ofwel gebedsmolens – met daarop en/of daarin de mantra – worden rondgedraaid, naast mechanische toepassingen ervan, aangedreven door wind of water. Lekenboeddhisten geven dagelijks, tijdens religieuze bijeenkomsten, festivals en pelgrimages blijk van toewijding door het reciteren van de mantra en het draaien van het mani-wiel – al dan niet met een mala in de hand. Voor monniken kan het reciteren van de mantra onderdeel zijn van een ritueel binnen de kloostergemeenschap, en individueel kan het deel uitmaken van een meditatievorm, bijvoorbeeld in het kader van een retraite of een gelofte die daaraan verbonden is – naast de dagelijkse recitatie. Bodhicitta – de vier onbegrensdheden52 Bodhicitta vormt binnen het mahayana- en het Tibetaans of vajrayana-boeddhisme een centraal begrip, en is verbonden aan de zogenoemde vier onbegrensdheden, Vrij naar Peter Verhagen in gesprek met Jeanette Werkhoven over de mantra Om Mani Padme Hum. (Bron: De zevende hemel, BOS, d.d. 08-11-08) 52 Mede gebaseerd op Bokar Rinpoche 1991, p. 18-20. 51


onmetelijke kwaliteiten, ofwel de brahmavihara’s – liefdevolle vriendelijkheid, mededogen, (mede)vreugde en gelijkmoedigheid. Hierbij gaat het om de wens dat alle gewaarwordende wezens in het heden en in de toekomst geluk mogen kennen en vrij mogen zijn van lijden, wat als zodanig tot een ervaring van (mede)vreugde kan leiden, waarin sympathie, antipathie en onverschilligheid geen plaats hebben. ‘Mogen alle gewaarwordende wezens geluk en de oorzaak van geluk kennen. Mogen zij vrij zijn van lijden en van de oorzaak van lijden. Mogen zij niet gescheiden worden van de allerhoogste gelukzaligheid die zonder lijden is. Mogen zij verblijven in de grote gelijkmoedigheid die vrij is van gehechtheid en afkeer van hen die dichtbij of veraf zijn.’53 Wanneer deze vier kwaliteiten de geest kenmerken en richting geven aan de wijze van denken, spreken en handelen, wordt dit bodhicitta genoemd. Het verblijven van de vier onbegrensdheden binnen iemand komt zowel de persoon in kwestie als anderen ten goede. Teneinde de kwaliteiten van bodhicitta die nog niet leven in de geest en de kwaliteiten die nog niet ten volle aanwezig zijn (nader) tot ontwikkeling te laten komen, is meditatie op Avalokiteshvara de krachtigste methode. For all beings throughout space54 Een sadhana – een middel om iets te bereiken – behelst een meditatieve visualisatietechniek met behulp waarvan de beoefenaar tracht een identificatie te realiseren met een zekere boeddha, bodhisattva of verlichte godheid die deel uitmaakt van het tantrisch-boeddhistische pantheon. For all beings throughout space is een

Vertaling afkomstig van het Tibetaans Instituut vzw, Schoten, België. De onderhavige tekst is grotendeels ontleend aan het hoofdstuk ‘An Avalokitesvara Sadhana’ in Lopez 1997 (p. 266-270). 53 54


voorbeeld van een tantrische sadhana gericht op Avalokiteshvara, de bodhisattva van mededogen, in zijn vierarmige verschijningsvorm – Sadaksari-Lokeshvara. ‘On the crown of my head, seated upon a white lotus and moon disk is the protector, my root Guru, Chenrezig. He is white in color and has one face and four arms. The first two hands are joined together at his heart holding a wish-fulfilling gem. His second right hand holds a crystal rosary while his second left hand holds a white lotus. He is seated in the cross-legged vajra posture, clothed in fine silk garments, and is adorned with precious ornaments. The syllables Om, Ah, and Hum at his three places emit light that invites Guru Chenrezig from his natural abode. Guru Chenrezig dissolves into the Guru Chenrezig on my crown, who becomes the essence of the three refuges.’55 Bij het uitvoeren van een sadhana stelt de beoefenaar zichzelf voor als een bepaalde boeddha-figuur. Deze gevisualiseerde identiteit beslaat drie dimensies: de stoffelijke verschijningsvorm, de verbale expressie en de mentale gesteldheid. De vooronderstelling is dat door de voorstelling over de voorgeschreven eigenschappen van de boeddha-figuur binnen deze dimensies te beschikken, de beoefenaar uiteindelijk tot de betreffende boeddha wordt. De onderliggende idee hierbij is dat iemands identiteit, ervaring en bestaan door de persoon zelf worden gecreëerd – wat de mogelijkheid biedt tot verandering, indien de wens daartoe bestaat, en op voorwaarde van afdoende (be)oefening en het ritueel ontvangen van de sadhana-techniek van een gekwalificeerde leraar. Hiernaast vormt een uitgangspunt van sadhana-beoefening dat de beschreven eigenschappen van de boeddha-figuur – zijn iconografie, zijn mantra en zijn geestesgesteldheid – de boeddha’s verlichting weergeven, zodat het krachtige middelen zijn om de gewenste transformatie te bewerkstelligen. Een dergelijke transformatie zou 55

A short practice of Four-Arm Chenrezig, p. 4


zich met tantrische beoefening binnen een enkel leven laten realiseren – terwijl op soetra’s gebaseerde beoefening verschillende levens behoeft, naar wordt gezegd. Alhoewel het voorgaande doet vermoeden dat de manifeste eigenschappen van een boeddha-figuur vergaand vastliggen, blijken de vele beschikbare sadhana’s in Sanskriet en Tibetaans voor bepaalde figuren tamelijk te variëren – zowel wat betreft beschrijving van de figuur en de mantra als qua visualisatie-techniek. Deze variatie is toe te schrijven aan de aard van de bron van de sadhana’s, veelal een visioen ervaren door de auteur ervan. Zoals het beeld van een godheid in een visioen kan afwijken van de standaardiconografie, kan een daarop gebaseerde sadhana mede innovatief zijn. Een dergelijke ruimte voor variatie is inherent aan de mahayana-invalshoek dat de verschijningsvorm van boeddha’s en bodhisattva’s afhangt van de verschillende noden en behoeften van gewaarwordende wezens. Alhoewel de tekst niet is ondertekend, wordt For all beings throughout space toegeschreven aan een visioen van bodhisattva Avalokiteshvara ervaren door Tangtong Gyelpo (1385-1464). De sadhana is kernachtig en bondig geformuleerd – kenmerken die deze versie onderscheidt van andere Tibetaanse Avalokiteshvara-sadhana’s, die doorgaans complex en uitgebreid zijn. Mede de eenvoud en kracht ervan maakt deze Avalokiteshvara-sadhana de meest geliefde in Tibet – zowel voor leken als voor kloosterlingen, voor mannen én vrouwen, onafhankelijk van het deel van het land, binnen alle Tibetaans-boeddhistische tradities en binnen alle lagen van de maatschappij. Het hartjuweel van de verlichte meesters56 De verhandeling, deugdzaam in het begin, midden en eind. De beoefening van inzicht, meditatie en handelen, welke het hartjuweel is van de verlichte meesters betreft een beschouwing over het boeddhistische pad in versvorm van de hand van de negentiendeeeuwse Patrul Rinpoche (1808-1887). Als zodanig is het een voorbeeld van een shastra


ofwel een commentaar op teksten die deel uitmaken van de Tipitaka. Het eerste deel van De verhandeling, deugdzaam in het begin, midden en eind gaat over de ontaarde gewoontes en het intense lijden van de wezens in deze donkere tijd en schetst als zodanig het pad van het hinayana. Het tweede deel betreft inzicht, meditatie en handelen volgens het soetrayana – het geheel van lessen dat zich in de hinayana- en mahayanasoetra’s bevindt, de woorden zoals gesproken door Boeddha Shakyamuni zelf – en het mantrayana ofwel vajrayana – het geheel van lessen dat zich in de tantra’s bevindt, die zowel door Boeddha Shakyamuni als door andere boeddha’s zijn uiteengezet. Het derde deel is gericht op het vrij zijn van gewone wereldse aangelegenheden. De openingsverzen van De verhandeling, deugdzaam in het begin, midden en eind worden voorafgegaan door een eerbetoon aan Avalokiteshvara ofwel Chenrezig: ‘Namo Lokeshvaraya’57. Het alomvattende mededogen van Chenrezig omarmt alle wezens, en de bodhisattva staat bekend als de hoogste heerser van het universum die zich manifesteert in talloze vormen om alle noden van de gewaarwordende wezens te lenigen. Het eerste deel van de tekst is uiteengezet in termen van de Vier Edele Waarheden, waarbij wordt gewezen op de vermoeiende en bezwarende omstandigheden van samsara – en nodigt uit tot beoefening van de dharma. In het tweede deel van De verhandeling, deugdzaam in het begin, midden en eind worden instructies gegeven in de specifieke context van de meditatie op Chenrezig, de Boeddha van Mededogen. Patrul Rinpoche opent dit deel met een beroep op Chenrezig: ‘Ach! Bron van mededogen, mijn oorspronkelijke leraar, Edele Chenrezig, Dit tekstgedeelte is gebaseerd op de uitgave Het hartjuweel van de verlichte meesters. De volledige – Nederlandse en Tibetaanse – tekst van het onderricht is opgenomen in Dilgo Khyentse Rinpoche 1999. 57 ‘Ik breng hulde aan de hoogste heerser van het universum’, Dilgo Khyentse Rinpoche 1999, p. 27 56


U bent mijn enige beschermer! De zeslettergrepige mantra, essentie van uw spraak, is de verheven dharma; van nu af bent U mijn enige hoop!’58 De navolgende verzen – gericht op het polijsten van het juweel van bodhicitta – worden alle besloten met een oproep de zeslettergrepige mantra te reciteren, waarbij Om Mani Padme Hum wordt beschouwd als de manifestatie van wijsheid vol mededogen van alle boeddha’s in de vorm van geluid. ‘Vasthouden aan de waarnemingen van de geest als echt is het bedrog dat samsara veroorzaakt; als je de geest in zijn natuurlijke staat laat, vrij van gedachten, is het Chenrezig – het is niets anders dan het Verheven Bedaren van de Ultieme Geest. In ultieme geest, de dharmakaya, reciteer de zeslettergrepige mantra.’59 Het gegeven onderricht is gericht op Chenrezig als Boeddha van Mededogen vanuit de idee dat mededogen het hart vormt van alle boeddhistisch onderricht.

58

59

Dilgo Khyentse Rinpoche 1999, p. 77 Dilgo Khyentse Rinpoche 1999, p. 167


De zachte kracht Avalokiteshvara, Chenrezig, binnen het Tibetaans boeddhisme – een het gehele universum doordringend Groot Mededogen en hoeder van het land van sneeuw; een iconografie die binnen het vigerende pantheon ruimte biedt aan diverse verschijningsvormen, alle gericht op het verlichten dan wel het doen oplossen van het lijden van gewaarwordende wezens; een literaire spanwijdte van circa tweeduizend jaar; een door de tijd heen veelbesproken zeslettergrepige mantrische formule, Om Mani Padme Hum; uiteenlopende vormen van toewijding, gepraktiseerd door zowel kloosterlingen als lekenboeddhisten, aan de bodhisattva... Zoals eerder vermeld, raakt de onderhavige beschouwing slechts een beperkt aantal aspecten, vluchtig – dat ‘de uil niet eerder uitvliegt dan bij het invallen van de duisternis’ indachtig. Enkele reflectieve gedachten lijken dan ook meer gerechtvaardigd dan concluderende formuleringen. Chenrezig maakt als zodanig deel uit van het menselijk ‘zijn’, aangezien liefde en compassie – al dan niet en/of min of meer versluierde – kwaliteiten zijn van de geest. Het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘gij’, ik en niet-ik, resulteert evenwel in een dualiteit die de vrije en spontane expressie van deze kwaliteiten beperkte ruimte laat, zo lijkt het. Dit kan leiden tot een gerichtheid op het eigen welbevinden en in mindere mate op het (doen verbleken van het) lijden van anderen, als zijnde gescheiden aspecten, en draagt bij aan situaties getekend door (verharde) verdeeldheid – Chenrezig blijft verborgen.60 Compassie [daarentegen] zoekt het omringende lijden te verzachten of weg te nemen en resulteert in een beweging naar de pijnlijke verschijnselen toe – en de geest laat zich hiertoe cultiveren.61

60 61

Met dank aan Bokar Rinpoche (1991). De Wit 2008, p. 19, 20


Amitabha en Avalokiteshvara – zon en maan, licht en duisternis... Dat de mededogende kracht van Avalokiteshvara zich wezenlijk laat verweven in woorden, daden en gedachten mag blijken uit de compositie Kindness. A letter from Tibet – waarin zichtbaar wordt dat het cultiveren van compassie en een toewijding aan Avalokiteshvara kan leiden tot een krachtige, integere en toegewijde gerichtheid op het behoud van de universele waarden van geweldloosheid en mededogen. Moge de zachte kracht zich verspreiden, in ruimte en tijd, ter verlichting van hart en geest...


Bronnen A short practice of Four-Arm Chenrezig en Request to the Supreme Compassionate One (vertaald door lama Zopa Rinpoche). Portland: FMTP, 2000 Arnold, Edwin, The light of Asia, or The great renunciation (Mahabhinishkramana), being the life and teaching of Gautama. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1926 Beyer, Stephan, The cult of Tara. Magic and ritual in Tibet. Berkeley: University of California Press, 1978 Boeddha en de vogels van Tibet, of Het kostbare snoer van de dharma van de vogels. Soest: Kairos, 1997 Bokar Rinpoche, Chenrezig, lord of love. Principles and methods of deity meditation. Clear Point Press, 1991 Breet, Jan de & Rob Janssen (samenstelling, vertaling en toelichting), Aldus sprak de Boeddha. Bloemlezing uit de Pali-Canon. Rotterdam: Asoka, 2007 De Hart Soetra (met een commentaar van Geshe Sonam Gyaltsen). Emst: Uitgeverij Maitreya, 2000 Dilgo Khyentse Rinpoche, Het hartjuweel van de verlichte meesters. De beoefening van inzicht, meditatie en handelen. Een verhandeling deugdzaam in het begin, midden en eind. Rotterdam: Asoka, 1999 Fisher, Robert E., Art of Tibet. London: Thames and Hudson, 1997


Kapstein, Matthew T., The Tibetans. (The peoples of Asia). Blackwell Publishing, 2006 Kindness. A letter from Tibet. Lotus Film, 2009 Lama Anagarika Govinda, De mystiek van het Tibetaans boeddhisme, volgens de leer van de mantra Om Mani Padme Hum. Amsterdam: Karnak, 1997 Lama Anagarika Govinda, De weg der witte wolken. Een pelgrimstocht door Tibet. Amsterdam: Bres, 1985 Lopez, Donald S. jr., Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West. Chicago / London: The University of Chicago Press, 1999 Lopez, Donald S. jr. (ed.), Religions of Tibet in practice. (Princeton readings in religions). Princeton: Princeton University Press, 1997 Majumdar, R.C., Ancient India. Delhi, 1994 Studholme, Alexander, The Origins of Om Manipadme Hum. A study of the Karandavyuha Sutra. Albany, New York: State University of New York Press, 2002 Trainor, K. (red.), Boeddhisme. (Wereldgeschiedenis). Kerkdriel: Librero, 2006 Wit, Anton de & Paul van der Velde (red.), Bronnenboek Boeddhisme. (Bronnenboeken). Tielt: Lannoo, 2011


Wit, Han F. de, Het open veld van de ervaring. De Boeddha over inzicht, compassie en levensgeluk. Kampen: Ten Have, 2008 www.fodian.net/world/1050_01.html www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=172



Bijlage Het ontstaan van Chenrezig en het verhaal van de duizendarmige manifestatie Vanuit het absolute perspectief beschouwd, kent Chenrezig geen oorsprong; zijn existentie is primordiaal. Vanuit het relatieve perspectief bekeken, laat er zich daarentegen wel een begin vaststellen aan zijn manifestatie in het rijk van verschijnselen. De onderhavige beschrijving van deze manifestatie is een samenvatting van een meer omvattende lering in een tekst genaamd de Mani Kabum. Amitabha, de Boeddha van Oneindig Licht, heersend in Dewachen, realiseerde zich op enig moment dat ten behoeve van de gewaarwordende wezens een godheid in de vorm van een jonge man dienstig kon zijn. Uit zijn rechteroog stroomde vervolgens een wit licht dat de vorm aannam van Chenrezig. Hij zag de noodzaak tot een godheid in de vorm van een jonge vrouw, en uit zijn linkeroog verspreidde zich een groen licht dat zich openbaarde in Tara. (...) Toen Chenrezig (...) de gewaarwordende wezens met compassie beschouwde, zag hij dat ze waren gehuld in vele karmische sluiers, gevormd door verlangen, aversie, onwetendheid, afgunst en trots, waardoor hun lijden oneindig was. Dit ziende, vormde er zich uit zijn beide ogen een traan – waaruit Tara en Lhamo Trulyerchen verschenen. De twee godheden richtten zich tot hem en zeiden: ‘Wees niet bevreesd. Wij zullen je helpen de gewaarwordende wezens tot dienst te zijn.’ Hierop losten beiden weer op in zijn ogen. Toen Chenrezig zich in de nabijheid van Amitabha bevond, dacht hij: zolang er een enkel gewaarwordend wezen is dat geen verlichting heeft bereikt, zal ik mij inzetten ten behoeve van alle wezens. Wanneer ik deze belofte verbreek, mogen mijn hoofd en mijn lichaam dan in duizend delen uiteenvallen. Amitabha bevestigde de gedachte van Chenrezig en zei hem: ‘Deze belofte is zeer waardevol. Ikzelf en alle boeddha’s van de drie tijden – mede behept met een dergelijke opdracht – hebben verlichting bereikt ten behoeve van alle gewaarwordende wezens. Ik


zal je bijstaan je belofte te realiseren.’ Het lichaam van Chenrezig zond hierop zes lichtstralen uit die emanaties vormden wier bestemming was te handelen ten behoeve van alle wezens in elk van de zes rijken: mensen, goden, halfgoden, dieren, hongerige geesten en hellewezens. Hierop zette Chenrezig zich vele kalpa’s [eonen] in voor zijn opdracht. Op een dag keek hij met het oog van kennis vanaf de top van de berg Meru [het centrum van het universum] om te beoordelen of hij vele wezens had bevrijd en of het aantal wezens in samsara [het cyclisch bestaan] was afgenomen. Tot zijn verdriet bleek dat dit aantal nog steeds ontelbaar was. In zijn teleurstelling dacht Chenrezig: ik ben niet in staat de wezens van dienst te zijn; beter verblijf ik in nirvana [bevrijd van het cyclisch bestaan]. Aangezien deze gedachte zijn belofte weersprak, viel hij uiteen in duizend delen en ervoer hij een intens lijden. Amitabha stelde vervolgens – door de kracht van zijn toegenegenheid – het lichaam van Chenrezig weer samen. Hij gaf hem elf gezichten en duizend armen, overeenkomstig de duizend spaken van het universele wiel, en duizend ogen, symbool voor de duizend boeddha’s van de huidige kalpa. Voortaan kon Chenrezig de gewaarwordende wezens bijstaan in zowel deze vorm als in de vorm met twee en vier armen. Amitabha verzocht Chenrezig zijn belofte nog meer kracht bij te zetten dan voorheen en openbaarde hem de zeslettergrepige mantra Om Mani Padme Hum. Zijnde de geschiedenis van Chenrezigs manifestatie in het relatieve domein. (Bron: Bokar Rinpoche 1991, p. 28-33 [vertaling uit het Engels IvS])


Beeltenis voorgaande pagina: Avalokiteshvara (Sadaksari-Lokeshvara), Tibet , lijn onbekend (Bron:

Recommend Documents