BAB II TINJAUAN PUSTAKA DAN LANDASAN TEORI
2.1 Tradisi Lisan Tradisi adalah kebiasaan yang dilakukan oleh suatu masyarakat dalam kehidupannya. Kebiasaan tersebut dipelihara dan diajarkan kepada setiap generasi dalam masyarakatnya agar tetap dilakukan oleh generasi seterusnya. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa tradisi adalah kebiasaan yang dilakukan oleh suatu masyarakat etnik dan diturunkan secara turun-temurun kepada generasi setelahnya dengan tujuan agar terjaganya nilai-nilai yang terkandung dalam kebiasaan yang dianggap dapat menuntun kehidupan masyarakat. Tradisi ini pada zaman dahulu dilakukan secara lisan karena dahulu orang jarang menuliskan aturan-aturan yang berkenaan dengan kebiasaan masyarakat. Hal ini dipandang wajar sebab aturan-aturan tersebut sudah biasa dilakukan sehingga tidak perlu lagi menuliskannya sebagai arsip. Tradisi tersebut dapat dikatakan sebagai tradisi lisan. Vansina mengatakan bahwa tradisi lisan adalah budaya yang bersumber dari sejarah “Oral traditions are historical sources of special nature” (1973:1). Menurutnya tradisi lisan disebarkan melalui mulut (secara lisan). Tradisi harus dipandang sebagai dokumen bersejarah walaupun berbentuk verbal. “It can be seen that the truly distinctive feature of oral tradition is : transmission by word of mouth. A tradition should be regarded as a series of historical documents, even if the documents are verbal ones” (1973:21).
Tradisi lisan dapat diartikan sebagai kegiatan budaya tradisional suatu komunitas yang diwariskan secara turun-temurun dengan media lisan dari satu generasi ke generasi lain baik tradisi itu berupa susunan kata-kata lisan (verbal) maupun tradisi lain yang bukan lisan (non-verbal) (Sibarani, 2012:47). Djuweng (dalam Pudentia, 2008:170) mengatakan tradisi lisan menghubungkan generasi masa lalu, sekarang, dan masa depan. Dalam kehidupan sehari-hari, pemikiran, perkataan, dan perilaku secara individu dan kelompok adalah implementasi senyatanya dari teks-teks lisan. Pengertian di atas sejalan dengan konsep tradisi lisan yang dinyatakan oleh Finnegan (1992:7) bahwa tradisi lisan bersifat verbal, lisan (non-written), milik masyarakat, mendasar dan bernilai (fundamental and valued), diturunkan dari generasi ke generasi (transmitted over generations). Tradisi yang bersifat lisan merupakan norma-norma adat yang hendaknya dipatuhi oleh anggota masyarakatnya. Setiap ada upacara adat, aturan dalam upacara itu dilakukan sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh nenek moyang sebelumnya. Pada kenyataannya zaman berkembang diikuti kemajuan teknologi, sehingga mulailah para anak muda dan anggota masyarakat suatu etnik secara sadar maupun tidak sadar mulai melupakan kebiasaan dalam adat. Kalaupun dikatakan tidak melupakan, paling tidak telah terjadi pengurangan atau penyederhanaan aturan dalam pelaksanaan upacara adat dalam masyarakat tersebut. Mulailah para cendekiawan dalam masyarakat menuliskan tradisi mereka untuk diajarkan kepada anak cucu mereka agar dapat terus dilakukan. Zaman sekarang dapat dijumpai berbagai sumber yang
diperlukan untuk
mempelajari tradisi lisan. Sibarani (2012:7-8) mengatakan wacana tradisi lisan tidak
hanya berupa cerita dongeng, mitologi, dan legenda dengan berbagai pesan di dalamnya, tetapi juga mengenai sistem kognitif masyarakat, sumber identitas, sarana ekspresi, sistem religi dan kepercayaan, pembentukan dan peneguhan adat-istiadat, sejarah, hukum, pengobatan, keindahan, kreativitas, asal-usul masyarakat, dan kearifan lokal dalam komunitas dan lingkungannya. Tradisi lisan banyak dijumpai dalam setiap upacara adat, seperti upacara kelahiran anak, upacara perkawinan, upacara keberhasilan dalam pendidikan dan pekerjaan, upacara memasuki rumah baru, dan upacara memohon sesuatu kepada Yang Maha Kuasa. Tradisi tersebut biasanya dipengaruhi oleh agama dan kepercayaan masyarakat pengikutnya. Masyarakat Angkola mayoritas menganut agama Islam. Dengan demikian, pelaksanaan upacara perkawinan adat dilakukan berdasarkan aturan yang ada dalam agama Islam dan sesuai dengan tradisi perkawinan yang ada dalam masyarakat Angkola. Hal ini tidak menjadi perdebatan dalam masyarakat dan tidak pula dianggap salah, mengingat bahwa setiap orang berhak atas kepercayaan yang dimilikinya, namun tetap menjaga tradisi yang diwariskan oleh generasi sebelumnya karena dalam tradisi terkandung nilai-nilai kebaikan yang dapat dijadikan modal dan tuntunan dalam kehidupan bermasyarakat. Sibarani (2012:43-46) menyebutkan ada beberapa ciri tradisi lisan, yaitu : 1. Merupakan kegiatan budaya, kebiasaan atau kebudayaan berbentuk lisan, sebagian lisan, dan bukan lisan. 2. Memiliki kegiatan atau peristiwa sebagai konteks penggunaannya. Oleh karena tradisi lisan terkait pada konteks peristiwa, tradisi lisan memiliki tempat kejadian dan situasi kejadian.
3. Dapat diamati dan ditonton orang atau dipertunjukkan dalam suatu konteks peristiwa tertentu. 4. Bersifat tradisional, untuk mengidentifikasi sebuah kebiasaan apakah termasuk tradisi lisan atau tidak. Ciri tradisional ini menyiratkan bahwa tradisi lisan harus mengandung warisan etnik, baik murni bersifat etnis maupun kreasi baru yang ada unsur etnisnya. 5. Diwariskan secara turun-temurun, dari satu generasi ke generasi lain. 6. Proses penyampaian “dari mulut ke telinga”. Ciri inilah yang menjadikan kebiasaan atau budaya bukan lisan (non-verbal culture) tergolong tradisi lisan karena budaya bukan lisan itu, seperti adat-istiadat, disampaikan orang tua dari mulut melalui berbicara sampai ke telinga anak-anaknya melalui mendengar. 7. Mengandung nilai-nilai dan norma-norma budaya, berupa kearifan lokal atau kearifan yang bermanfaat untuk masyarakat setempat. 8. Memiliki versi-versi atau varian, yaitu bentuk-bentuk yang berbeda. Kalau perbedaan itu kecil disebut varian, tetapi kalau perbedaan itu besar, bahkan melampaui bahasa dan bentuk, disebut versi. 9. Milik bersama komunitas tertentu atau masyarakat secara kolektif karena sifatnya yang lisan dan anonim. 10. Berpotensi direvitalisasi dan diangkat sebagai sumber industri budaya.
2.2 Tahapan Perkawinan dalam Adat Angkola Pesta perkawinan dalam masyarakat Angkola diawali dengan acara pernikahan. Pernikahan dalam masyarakat Angkola dilakukan menurut agama yang dianut. Setelah selesai acara pernikahan yang ditandai dengan akad nikah, maka dilaksanakanlah
serangkaian acara perkawinan menurut adat Angkola. Perkawinan dalam adat Angkola disebut pabuat boru. Pabuat boru maksudnya adalah mengambil anak perempuan (anak gadis) dari suatu keluarga yang disetujui dengan cara baik-baik dan sesuai dengan norma adat untuk dibawa oleh suatu keluarga dengan tujuan menjadikannya sebagai anggota keluarga yang mengambilnya. Dikatakan mengambil yakni mengambil dengan cara dinikahi secara sah untuk dijadikan isteri bagi anak laki-laki dari pihak keluarga yang mengambil. Tata cara pengambilan inilah yang disebut dengan istilah pabuat boru. Ada beberapa tahapan acara yang harus dilaksanakan dalam acara pabuat boru. Tahapan perkawinan adat (pabuat boru) dalam etnik Angkola adalah sebagai berikut: Pertama, acara mangalap boru, yakni menjeput pengantin wanita. Hari untuk pelaksanaan mangalap boru telah ditentukan dan disepakati bersama oleh pihak keluarga wanita dan keluarga laki-laki. Pada hari tersebut pihak keluarga pengantin lakilaki telah bersiap untuk mangalap boru. Rombongan pengantin laki-laki berangkat menuju rumah pengantin wanita. Sesampainya mereka di rumah keluarga pengantin wanita, mereka dihidangkan pulut dengan intinya. Setelah makan pulut, pihak keluarga laki-laki menyampaikan maksud kedatangan mereka, yaitu untuk mangalap boru (menjeput anak perempuan) untuk dibawa ke rumah keluarga pengantin laki-laki. Pihak keluarga pengantin wanita menerima maksud mereka dengan senang hati. Kedua, acara markobar adat, yakni persidangan adat yang dipimpin oleh raja panusunan. Raja panusunan adalah salah satu fungsionaris adat dalam masyarakat Angkola. Fungsionaris yang lain adalah raja pamusuk, namora, dan natoras. Disebut
fungsionaris
karena
musyawarah
adat
merekalah dan
yang bertanggung jawab
mengambil
keputusan.
Dalam
untuk
mengadakan
acara markobar
adat
disampaikanlah maksud dan tujuan acara adat tersebut diadakan. Pihak keluarga lakilaki bermohon agar nantinya boru na ni oli (pengantin wanita) dapat dibawa ke dalam keluarga mereka secara adat. Kemudian pihak keluarga wanita menerima permohonan keluarga laki-laki. Maka sahlah ikatan yang dijalin oleh kedua pengantin secara adat. Ketiga, acara mangalehen mangan atau mangan pamunan, yakni memberi makan si anak gadis (pengantin wanita) oleh orang tuanya. Makanan yang diberikan disebut upa-upa, yakni makanan tertentu yang telah disiapkan khusus untuk mangupa pengantin. Upa-upa tersebut memiliki makna tertentu yang berhubungan dengan kehidupan pengantin nantinya. Semua makanan itu merupakan lambang permohonan kepada Tuhan Yang Maha Pencipta, agar badan dan tondi (jiwa) yang disuguhi upa-upa senantiasa sehat, tegar, dan kuat serta dianugerahi anak dohot boru (anak laki-laki dan anak perempuan). Keempat, acara pasahat boru, yakni penyerahan keselamatan pengantin wanita dari orang tuanya kepada suaminya. Pengantin wanita diserahkan secara adat oleh orang tua kepada pengantin laki-laki dan keluarganya untuk dibawa ke rumah suaminya. Pada acara inilah disampaikan kata-kata nasihat kepada kedua pengantin untuk bekal hidup mereka, karena mereka adalah suami isteri yang baru akan menjalani kehidupan rumah tangga. Ibu kandung pengantin wanita adalah orang yang pertama kali menyampaikan kata-kata nasihat, terutama kepada anak gadisnya yang akan pergi darinya. Kemudian disusul oleh anggota keluarganya. Setelah semua selesai berbicara, pengantin wanita diberangkatkan beserta barang-barang bawaannya. Rumah orang tuanya sekarang tidak
lagi menjadi tempat tinggalnya. Rumahnya kini adalah rumah suaminya. Di sinilah saatsaat yang mengharukan terjadi, yakni perpisahan ibu dengan anak gadisnya. Kelima, acara mangambat boru na langka matobang, yakni menghambat anak gadis yang menikah (berumah tangga), maksudnya adalah pengantin wanita. Mangambat boru merupakan rangkaian acara adat dalam rangka melepas keberangkatan pengantin wanita yang dibawa oleh pengantin laki-laki dan keluarganya. Acara mangambat boru ini dilakukan oleh anak laki-laki dari namboru pengantin wanita. Dengan kata lain, pengantin wanita adalah boru tulang dari laki-laki yang menghambat keberangkatan itu. Acara tersebut memberi makna bahwa pengantin wanita memiliki anak namboru yang selama ini ikut menjaganya sebelum dia menikah dan dibawa oleh suaminya. Setelah pihak anak boru diberi uang tebusan sebagai pengobat duka atas kepergian boru tulangnya, maka pengantin laki-laki diperbolehkan membawa pengantin wanita.
2.3 Tradisi Pasahat Boru Pasahat boru adalah penyerahan segala tanggung jawab tentang keselamatan pengantin wanita dan barang-barang miliknya dari orang tuanya kepada pengantin lakilaki dan keluarganya. Pasahat boru merupakan bagian dari upacara perkawinan adat dalam masyarakat Angkola. Sebelum menikah, seorang gadis berada dalam asuhan dan tanggung jawab orang tuanya. Setelah menikah, tanggung jawab atas dirinya berpindah kepada suaminya. Acara pasahat boru ini merupakan acara pemberangkatan boru (pengantin wanita) menuju rumah suami dan mertuanya. Acara tersebut dilaksanakan pada sore hari setelah acara akad nikah dan pesta menjamu para tamu selesai. Pada
acara inilah pihak keluarga pengantin wanita menyerahkan anak gadisnya (pengantin wanita) kepada keluarga pihak laki-laki untuk dibawa ke rumah mereka secara terhormat. Setiap upacara perkawinan sangat penting, baik bagi yang bersangkutan maupun bagi anggota keluarga dan kerabat kedua belah pihak pengantin sehingga dalam proses pelaksanaannya harus memerhatikan serangkaian aturan atau tata cara yang sudah ditentukan secara adat berdasarkan hukum-hukum agama (Sinar, 2011:50-51). Di daerah Padangsidimpuan, karena letaknya yang berdekatan dengan daerah Tapanuli Selatan, sampai sekarang perkawinan yang dianggap ideal adalah perkawinan adat (perkawinan yang dilaksanakan menurut adat) dan dipadu dengan norma agama. Dalam masyarakat Angkola upacara perkawinan adat yang biasa dilaksanakan disebut pabuat boru (membawa anak gadis atau pengantin wanita). Tradisi pasahat boru merupakan salah satu bagian dalam acara pabuat boru. Pada pelaksanaan acara pasahat boru disediakan pula upa-upa untuk mangupa kedua pengantin yang akan berangkat ke rumah baru. Acara mangupa tersebut disebut mangalehen mangan atau mangan pamunan (memberi makan kedua pengantin). Acara mangan pamunan ini merupakan kegiatan yang tidak dapat dipisahkan dari acara pasahat boru, karena acara mangan pamunan dan pasahat boru merupakan rangkaian acara yang disatukan pelaksanaanya pada waktu yang bersamaan, yakni pada waktu pemberangkatan pengantin wanita menuju ke rumah suaminya. Hal ini dilakukan sebagai simbol bahwa orang tualah yang selama ini membesarkan dan memberi makan mereka. Caranya dilakukan dengan menyuapi kedua pengantin makanan oleh kedua orang tua dan anggota keluarga. Upa-upa diberikan dengan alasan bahwa inilah puncak
pernyataan kasih sayang orang tua kepada anak gadisnya. Sejak dia lahir, masa anakanak, masa remaja, sampai tiba masanya dia menikah, orang tuanyalah yang memberikan kasih sayang yang tiada tara. Anak gadisnya pun telah mendapatkan kasih sayang yang tidak terlupakan. Selesai disuapi makan, maka dilaksanakanlah acara markobar (memberi katakata nasihat) kepada kedua pengantin. Di sinilah dilaksanakan acara pasahat boru, yaitu menyerahkan keselamatan anak gadis yang selama ini berada dalam tanggung jawab orang tuanya kepada suami anaknya. Penyerahan tersebut dilakukan dengan menyampaikan kata-kata yang berisi tentang penyerahan anak gadis mereka (pengantin wanita) kepada pihak keluarga pengantin laki-laki. Jadi, segala hak dan kewajiban anak gadis mereka berpindah dari orang tuanya kepada suaminya dan keluarga suaminya, yang kemudian disebut sebagai mertuanya. Para pemberi nasihat membekali kedua pengantin dengan petunjuk-petunjuk sebagai bekal hidup dan kewajiban yang harus dilaksanakan dalam berumah tangga. Nasihat tersebut diberikan agar kedua pengantin yang sudah resmi menjadi suami isteri mempunyai kemampuan mengatasi masalah dalam kehidupan berumah tangga nanti. Mereka juga mendoakan keselamatan bagi pengantin yang akan memulai hidup baru. Acara pasahat boru dibuka oleh orang yang ditunjuk oleh ketua adat. Yang disampaikan antara lain adalah : Dina pabagas boru, dipatidahon do godang ni roha. Muda anak dipajae, muda boru dipaebat. Tahi ni napabagaskon samo doi, dohot tahi ni naharoan boru. Cuma dinapabagaskon, disadiahon ma dohot barang siobanon, tambana upa-upa lalu disorahon. Adong muse na mandongkon mangalehen mangan. Artinya : Pada waktu menikahkan anak perempuan (anak gadis), berbesar hatilah kita (bahagia). Kalau anak laki-laki menikahi (maksudnya menikahi anak gadis kemudian
hidup mandiri), kalau anak perempuan dinikahi (setelah menikah maka dibawa oleh suaminya ke rumah yang baru). Musyawarah (memberi kata-kata nasihat) pada acara perkawinan di rumah pengantin wanita sama dengan acara perkawinan di rumah pengantin laki-laki. Hanya saja sewaktu acara perkawinan di rumah pengantin wanita, disediakanlah barang-barang bawaan pengantin wanita, ditambah upa-upa. Kemudian baru diserahkan (kepada pengantin laki-laki). Dengan kata lain upa-upa itu disebut juga memberi makan pengantin wanita. Orang yang pertama memberikan kata-kata nasihat adalah ibu kandung pengantin wanita ‘inanta’. Pilihan ini dilakukan untuk menghormati kaum wanita. Ibu adalah orang yang mengandung, melahirkan, menyusui, dan membesarkan sampai anak gadisnya menikah. Beberapa kalimat yang disampaikannya adalah : Antong jadi boti mada inang, baen na giot kehe maho langka matobang, manopotkon sitopotonmu. Ho inang na danak dope, malo-malo ho mamasukkon diri, dohot mambuat roha ni namborumu. Ulang hami inang mambege naso tupa. Dison tarpayak dijolomu piramanuk na dihobolan, songoni salin-salinmu tu usaho, songoni pinggan panganan dohot lage, anso malo ho inang manduruk koum. Artinya : Anakku, sekarang engkau sudah menikah (berumah tangga), mendapatkan tambatan hatimu. Dirimu Nak, masih anak-anak (muda), pandai-pandailah
engkau
memasukkan diri,
dengan cara
menyenangkan hati ibu mertuamu. Jangan sampai kami dengar Nak, hal yang tidak enak. Di sini disediakan telur ayam di hadapanmu, supaya seperti ayam itulah rajinmu berusaha. Ada pula piring dan makanan, supaya pandai engkau Nak, bermasyarakat. Pengantin wanita diserahkan oleh keluarganya kepada pihak keluarga laki-laki beserta barang-barang bawaannya, seperti perlengkapan pribadi dan perlengkapan rumah tangga. Perlengkapan yang dimaksud antara lain seperti kasur atau tikar beserta
bantal, sejumlah pakaian dan kain, piring dan gelas, beberapa peralatan memasak seperti kompor, periuk, kuali, dan oleh-oleh berupa makanan. Pihak pengantin laki-laki pun menerima dengan senang hati untuk membawa pengantin wanita (menantu mereka) ke rumah mereka. Pada saat pemberangkatan biasanya pengantin wanita dan ibunya akan menangis. Tangisan itu menunjukkan bahwa pengantin wanita merasa sedih meninggalkan orang tua dan rumahnya beserta semua keluarga. Ini adalah tanda bahwa dia sangat mencintai orang tua dan keluarganya. Dia merasa berat untuk berpisah namun keadaanlah yang mengharuskan dia pergi meninggalkan rumah orang tuanya. Begitu pula ibunya, menangis menahan rasa haru karena anak kesayangannya akan pergi dari sisinya.
2.4 Teks, Konteks, dan Koteks Tradisi Lisan 2.4.1 Teks Tradisi Lisan Penelitian tentang tradisi lisan berhubungan erat dengan kebudayaan dan bahasa (antropolinguistik). Oleh karena itu, aspek-aspek yang akan diteliti adalah terkait dengan teks, konteks, dan koteks. Sibarani (2004:52) mengatakan bahwa kajian antropolinguistik mengajak orang Indonesia untuk memahami budaya Indonesia lewat ucapan lisan sebagai ungkapan hati nuraninya dan lewat teks tertulis sebagai warisan pendahulunya. Konsep teks yang digunakan untuk mengkaji tradisi pasahat boru ini adalah struktur wacana Van Dijk yang disesuaikan dengan teks tradisi lisan. Van Dijk menyebutkan bahwa ada tiga kerangka struktur teks, yakni struktur makro, superstruktur, dan struktur mikro. Struktur makro merupakan makna global atau makna
umum dari suatu teks yang dapat dipahami dengan melihat topik atau tema dari suatu teks. Tema teks bukan hanya isi, tetapi juga sisi tertentu dari suatu peristiwa. Itulah alasannya teks tidak dapat dipisahkan dari konteks. Dengan kata lain, analisis struktur makro dalam teks tradisi lisan merupakan analisis teks yang dipadukan dengan koteks dan konteksnya untuk memperoleh gagasan inti atau tema sentral. Superstruktur atau struktur alur adalah kerangka suatu teks yang mencakup struktur dan elemen teks dalam pembentukan teks secara utuh. Sebuah teks termasuk teks tradisi lisan secara garis besar tersusun atas tiga elemen, yaitu pendahuluan, bagian tengah, dan penutup. Kajian struktur alur tradisi lisan akan menghasikan skema tradisi lisan mulai dari permulaan, bagian tengah, dan penutup. Struktur mikro adalah struktur teks secara linguistik teoretis, mencakup tataran bunyi, kata, kalimat, wacana, makna, dan gaya bahasa. Tataran tersebut dapat dipilih sesuai dengan kebutuhan analisis dan sesuai dengan karakteristik teks tradisi lisan yang dikaji (Sibarani, 2012:316). Dalam penelitian ini, yang merupakan teks adalah kata-kata dan kalimat yang diucapkan oleh pelaku yang diteliti, dalam hal ini orang-orang yang memberi kata-kata nasihat kepada kedua pengantin pada waktu pelaksanaan acara adat tersebut (pada waktu markobar). Tentunya kata-kata dan kalimat yang diucapkan masih dalam bahasa daerah, yakni bahasa Angkola, karena acara itu merupakan acara adat. Bahasa daerah tersebut harus diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia terlebih dahulu agar maksudnya dapat dipahami. Hal ini dilakukan karena bahasa daerah tidak semuanya dapat diterjemahkan secara harfiah ke dalam bahasa Indonesia. Bahasa daerah memiliki nilai-nilai yang luhur yang tidak dapat diartikan sewenang-wenang. Di sinilah perlunya teks lisan tersebut ditranskripkan ke dalam bentuk tulisan terlebih dahulu, dengan tujuan untuk memudahkan penganalisisan.
2.4.2 Konteks Tradisi Lisan Berbicara mengenai teks dalam kajian tradisi lisan akan melibatkan konteks, karena teks dalam tradisi lisan tidak dapat dilepaskan dari konteksnya. Teori konteks diperkenalkan oleh seorang pakar antropologi budaya, yakni Malinowski. Konsep tentang konteks itu harus menembus ikatan-ikatan yang hanya bersifat kebahasaan dan harus diteruskan kepada analisis terhadap kondisi-kondisi umum yang memayungi ketika bahasa itu dituturkan. Menurut Malinowski (dalam Sinar, 2010:65) interaksi konteks sosial terjadi dalam dua strata, yaitu konteks situasi dan konteks budaya dan menganggap teks yang disebut sebagai ujaran hanya bisa dipahami jika berkaitan dengan dua strata tersebut. Pandangan Malinowski di atas kemudian dikembangkan oleh Firth dengan melengkapkan konsep konteks situasi yang terdiri dari empat konsep, yaitu pelibat ‘participant’, aktivitas verbal/nonverbal ‘verbal/nonverbal action’, situasi yang relevan ‘relevant situation’, dan implikasi ‘implication’. Adapun menurut pendapat Halliday (2007:258), konteks sosial merupakan sebuah struktur semiotik yang diinterpretasikan ke dalam tiga variabel, yaitu field, tenor, dan mode. “Sosial context is a semiotic structure which we may interpret in terms of three variabels : a ‘field’ of sosial process, a ‘tenor’ of sosial relationship, and a ‘mode’ of symbolic interaction”. Ketiga variabel tersebut dapat diartikan dengan : 1. Field merupakan medan, yakni apa yang dibicarakan dalam interaksi. 2. Tenor merupakan pelibat, yakni siapa yang terkait atau terlibat dalama interaksi. 3. Mode merupakan cara, yakni bagaimana interaksi dilakukan.
Sistem konteks sosial berada pada tingkat semiotik konotatif bahasa yang terdiri dari konteks situasi, konteks budaya, dan konteks ideologi (Sinar, 2010:54). Sedangkan menurut Saragih (2002:193), yang dimaksud dengan konteks merupakan tempat peristiwa terjadinya teks. Konteks berfungsi menentukan makna suatu ujaran, tuturan, dan teks/wacana. Artinya bila terjadi perubahan konteks, mengakibatkan perubahan makna. Berdasarkan pandangan para ahli di atas, dapat disimpulkan bahwa ada perbedaan dalam memahami konteks. Oleh karena konteks dalam kajian tradisi lisan sangat berkaitan erat dengan teks, maka suatu teks tidak dapat dikaji tanpa konteks. Dalam penelitian tradisi pasahat boru, konteks merupakan unsur yang perlu diamati sehingga pemaknaan tradisi tersebut dapat dilihat secara keseluruhan. Sibarani (2012:324) mengatakan ada empat jenis konteks dalam kajian tradisi lisan, yaitu konteks budaya, konteks sosial, konteks situasi, dan konteks ideologi, untuk memahami makna, maksud, pesan, dan fungsi tradisi lisan, dan untuk memahami nilai dan norma budayanya serta kearifan lokal yang diterapkan. Oleh karena itu, penulis menggunakan konsep konteks yang dikemukakan oleh Sibarani. Konteks kajian pasahat boru ini adalah pada upacara perkawinan adat. Konteks budaya mengacu pada tujuan budaya yang menggunakan suatu teks, yakni peristiwa budaya apa yang melibatkan tradisi lisan itu. Sebuah tradisi lisan dalam konteks budaya yang berbeda akan memiliki makna, pesan, dan fungsi yang berbeda. Konteks sosial mengacu pada faktor-faktor sosial yang memengaruhi atau menggunakan teks, yakni siapa saja yang terlibat dalam teks itu, seperti pelaku, pengelola, penikmat, dan komunitas pendukungnya. Konteks situasi mengacu pada
waktu, tempat, dan cara penggunaan teks, yakni kapan, dimana, dan bagaimana suatu teks dituturkan. Konteks ideologi mengacu pada kekuasaan atau kekuatan apa yang memengaruhi dan mendomonasi suatu teks, seperti paham, aliran, kepercayaan, keyakinan, dan nilai yang dianut bersama oleh masyarakat. Ideologi merupakan suatu konsep sosial yang menyatakan apa yang harus atau tidak dikerjakan oleh seseorang sebagai anggota masyarakat. Dengan demikian, konteks ideologi menyangkut nilai dan sudut pandang yang dianut.
2.4.3 Koteks Tradisi Lisan Koteks adalah tanda-tanda yang ada dalam teks tradisi lisan berupa paralinguistik, kinetik, proksemik, dan unsur material yang berfungsi untuk memperjelas pesan atau makna suatu teks (Sibarani, 2012:319). Dalam penelitian ini yang merupakan koteks adalah unsur material. Unsur material yang ada dalam tradisi pasahat boru ini adalah barang dan benda yang disediakan untuk perangkat kelengkapan adat tersebut. Perangkat tersebut merupakan benda-benda simbolik yang mengandung makna tertentu dalam masyarakat Angkola. Oleh karena itu, untuk mengkaji koteks dalam penelitian tradisi pasahat boru ini digunakan teori semiotika. Semiotika adalah kajian tentang tanda-tanda (sign) serta tanda-tanda yang digunakan dalam perilaku manusia. Segala yang ada dalam kehidupan manusia dapat disebut sebagai tanda. Tanda tersebut harus diberi makna agar dapat dipahami oleh manusia sebagai pelaku kehidupan. Sebagai ilmu, semiotika berfungsi untuk mengungkapkan tanda dalam kehidupan manusia, baik tanda yang berbentuk verbal maupun nonverbal. Manusia yang hidup dalam suatu komunitas disebut masyarakat.
Setiap masyarakat memiliki kebudayaan. Semiotika sebagai ilmu dapat digunakan untuk mengkaji kebudayaan. Semiotika melihat berbagai gejala dalam suatu kebudayaan sebagai tanda yang dimaknai masyarakatnya. Kebudayaan dilihat oleh semiotika sebagi suatu sistem tanda yang berkaitan satu sama lain dengan cara memahami makna yang ada di dalamnya, dan keterkaitan itu bersifat konvensional (Hoed, 2011:5). Kajian semiotika bermanfaat dalam memahami interaksi sosial. Dengan demikian kajian semiotika bermanfaat untuk pengkajian budaya. Arti atau makna suatu semiotika tidak langsung didapat atau keluar secara langsung dari satu penanda tetapi merupakan kreasi atau interaksi antarorang atau antara pemberi tanda dan penerima tanda. Dengan kata lain, arti suatu tanda ditentukan oleh dinamika pengguna atau masyarakat pemakai bahasa. Saragih (2012:1) mengatakan bahwa tanda berperan penting dalam kehidupan manusia karena kehidupan manusia penuh dengan dan diliputi oleh tanda. Cakupan tanda sangat luas, mulai dari tanda kehidupan sampai ke tanda kematian dan dari tanda keberuntungan sampai ke tanda kerugian, dan lain sebagainya. Pakar semiotika yang terkenal adalah Ferdinand de Saussure dan Charles Sanders Pierce. Ferdinand de Saussure memperkenalkan tanda dengan istilah signifiant/signifier dan signifie/signified. Signifier diartikan sebagai penanda, yaitu bentuk yang menandai sesuatu. Signified diartikan sebagai petanda, yaitu makna yang terkandung dalam sesuatu yang ditandai. Tanda dilihat sebagai pertemuan antara bentuk yang tercitra dalam kognisi seseorang dan makna yang dipahami oleh manusia pemakai tanda. Dengan demikian semua yang ada dalam kehidupan dilihat sebagai bentuk yang memiliki makna tertentu. De Saussure (dalam Hoed, 2011:1) mengatakan bahwa tanda merupakan sesuatu yang menstruktur (proses pemaknaan berupa kaitan antara penanda
dan petanda) dan terstruktur (hasil proses tersebut) di dalam kognisi manusia. Hubungan antara bentuk dan makna tidak bersifat pribadi, tetapi bersifat sosial, yakni didasari oleh kesepakatan atau konvensi sosial. Dalam menganalisis koteks pada tradisi pasahat boru ini, teori yang digunakan adalah teori semiotika yang dikemukakan oleh Charles Sanders Pierce. Pierce mengemukakan teori segitiga makna yang terdiri dari tiga unsur, yakni representamen, objek, dan interpretan. Representamen adalah bentuk yang menyatakan tanda (disebut penanda). Objek adalah sesuatu yang berada di luar tanda yang menjadi referensi dari tanda atau acuan. Interpretan adalah makna yang terkandung dalam penanda. Interaksi antara representamen, objek, dan interpretan disebut semiosis. Proses semiosis menurut Pierce terjadi dengan tidak terbatas. Di samping makna yang telah disepakati bersama oleh masyarakat, manusia juga memaknai tanda dengan
kemampuan logika
berpikirnya. Segitiga Makna Objek
Representamen
Interpretan
Gambar 1. Hubungan antara representamen, objek, dan interpretan. Pierce mengatakan bahwa semua gejala (alam dan budaya) harus dilihat sebagai tanda. Peirce mengemukakan teori segitiga makna atau triangle meaning yang terdiri dari tiga unsur, yakni tanda (sign), object, dan interpretant. Tanda adalah sesuatu yang berbentuk fisik yang dapat ditangkap oleh panca indera manusia dan merupakan sesuatu yang merujuk (merepresentasikan) hal lain di luar tanda itu sendiri. Pierce membedakan
tiga jenis tanda, yakni indeks, ikon, dan simbol. Indeks adalah tanda yang muncul dari hubungan sebab akibat antara penanda dan petanda. Ikon adalah tanda yang muncul dari perwakilan fisik yang mengisyaratkan petandanya. Simbol adalah tanda yang muncul dari kesepakatan (konvensi) masyarakat. Prinsip dasarnya ialah bahwa tanda bersifat representatif, yaitu tanda adalah sesuatu yang mewakili sesuatu yang lain (something that represents something else) (Pierce dalam Hoed, 2011:46). Pierce mengemukakan bahwa pemaknaan suatu tanda bertahap-tahap, yakni pertama saat tanda dipahami secara prinsip saja, kedua secara individu, dan ketiga tetap sebagai suatu konvensi, sehingga dalam suatu kebudayaan kadar pemahaman tanda tidak sepenuhnya sama pada semua anggota kebudayaan tersebut (dalam Hoed, 2012:47). Objek atau acuan tanda adalah konteks sosial yang menjadi referensi dari tanda atau sesuatu yang dirujuk tanda (Santosa, 1993:10) dan (Pudentia, 2008:323). Hal yang terpenting dalam proses semiosis adalah bagaimana makna muncul dari sebuah tanda, ketika tanda itu digunakan orang saat berkomunikasi. Menurut Peirce (dalam Santosa, 1993:10) pemahaman akan struktur semiosis menjadi dasar yang tidak dapat ditiadakan bagi penafsir dalam upaya mengembangkan pragmatisme. Seorang penafsir berkedudukan sebagai peneliti, pengamat, dan pengkaji objek yang dipahaminya. Oleh karena itu, seorang penafsir harus jeli dan cermat. Sesuatu dilihat dari tiga jalur logika, yaitu hubungan penalaran dengan jenis penandanya, hubungan kenyataan dengan jenis dasarnya, dan hubungan pikiran dengan jenis petandanya. Interpretant atau pengguna tanda adalah konsep pemikiran dari orang yang menggunakan tanda dan menurunkannya ke suatu makna tertentu atau makna yang ada dalam benak seseorang tentang objek yang dirujuk sebuah tanda.
Bagan 1. Pembagian Tanda Ground/ representamen : tanda itu sendiri sebagai perwujudan gejala umum.
Objek/ referent: yaitu apa yang diacu.
Interpretant: tanda-tanda baru yang terjadi dalam batin penerima.
Qualisign: terbentuk oleh suatu kualitas yang merupakan suatu tanda, misalnya: “keras” suara sebagai tanda, warna hijau.
Ikon: tanda yang penanda dan petandanya ada kemiripan. Misalnya: foto, peta.
Rheme: tanda suatu kemungkinan atau konsep, yaitu yang memungkinkan menafsirkan berdasarkan pilihan, misalnya: “mata merah” bisa baru menangis, tapi bisa juga yang lain.
Sinsign/tokens: terbentuk melalui realitas fisik. Misalnya : rambu lalu lintas.
Index: hubungan tanda dan objek karena sebab akibat. Misalnya: asap dan api.
Dicent sign: tanda sebagai fakta/ pernyataan deskriptif eksistensi aktual suatu objek, mis : tanda larangan parkir adalah kenyataan tidak boleh parkir.
Legisign: Hukum atau kaidah yang berupa tanda. Setiap tanda konvensional adalah legisign, misalnya: suara wasit dalam pelanggaran.
Symbol: hubungan tanda dan objek karena kesepakatan / suatu tanda yang penanda atau petandanya arbitrer konvensional. Misalnya: bendera, kata-kata.
Argument: tanda suatu aturan, yang langsung memberikan alasan, mis : gelang akar bahar dengan alasan kesehatan.
Sumber: Sobur (2004) Teori semiotika ini digunakan untuk menganalisis makna yang terdapat pada pelaksanaan acara pasahat boru dalam upacara perkawinan adat Angkola. Selanjutnya mencakup makna benda-benda (barang-barang bawaan boru), perangkat yang digunakan sebagai media upacara (dalam upa-upa), dan makna bahasa verbal (dalam markobar).
2.5 Kearifan Lokal Kearifan lokal atau local wisdom, dalam pengertian kamus, terdiri dari dua kata, yaitu local dan wisdom. Local artinya tempat atau setempat, wisdom artinya
kebijaksanaan. Kebijaksanaan dapat disejajarkan maknanya dengan kata kearifan. Dengan demikian kata local wisdom dalam bahasa Indonesia dapat diartikan dengan kata kearifan lokal, yakni kebijaksanaan setempat. Berdasarkan pengertian tersebut, dapatlah dipahami bahwa kearifan lokal merupakan nilai-nilai kebaikan yang terkandung dalam suatu tradisi etnik yang bersifat bijaksana untuk digunakan masyarakat setempat sebagai norma-norma dalam kehidupan bermasyarakat. Tradisi pasahat boru mengandung aspek-aspek yang menunjukkan kearifan lokal masyarakat Angkola. Oleh karena itu, kearifan lokal dipandang perlu untuk dijadikan pembelajaran oleh para pemuda etnik Angkola. Pada umumnya, pemuda kurang memahami tradisi dan budayanya karena tidak dipelajari secara khusus seperti layaknya pembelajaran di sekolah. Pembelajaran mengenai tradisi diturunkan oleh orang tua atau yang dituakan dalam masyarakat kepada generasi penerus, yakni pemuda. Oleh karena itu, pemuda yang mulai meniti rumah tangga, dalam hal ini menikah (kawin), sepantasnya memahami tradisinya, karena dalam tradisi terkandung kearifan lokal. Menurut Sinar (2011:4) kearifan lokal merupakan pembentuk identitas yang inheren sejak lahir, mampu menumbuhkan harga diri dan percaya diri, meningkatkan martabat bangsa dan negara. Pembelajarannya tidak memerlukan pemaksaan. Keterlibatan masayarakat dalam penghayatan kearifan lokal kuat. Adapun kearifan lokal tradisi masyarakat menurut Sibarani (2012:133-134) menunjukkan kesejahteraan, kerja keras, disiplin, pendidikan, kesehatan, gotongroyong, pengelolaan gender, pelestarian dan kreativitas budaya, peduli lingkungan,
kedamaian,
sopan
santun,
kejujuran,
kesetiakawanan
sosial,
kerukunan
dan
penyelesaian konflik, komitmen, pikiran positif, dan rasa syukur. Kondisi masyarakat sekarang mulai berubah karena adanya dinamika dan pengaruh globalisasi, sehingga kearifan lokal pun mulai pudar. Kearifan lokal sejatinya menjadi modal dalam membangun masyarakat yang cerdas dalam berperilaku dan berbudaya, sebab kearifan lokal dibangun di atas nilai-nilai yang dijunjung tinggi oleh masyarakatnya. Dengan demikian, kearifan lokal dijadikan sebagai pedoman dan pengatur tatanan kehidupan bermasyarakat.
2.6 Penelitian yang Relevan Penelitian sebelumnya yang relevan dengan penelitian dalam tulisan ini diantaranya pernah ditulis dalam bentuk tesis. Penelitian ini menggunakan teori semiotika untuk mengkaji perangkat yang terdapat pada tradisi yang menjadi objek penelitian. Oleh karena itu, penelitian yang relevan dengan itu pernah ditulis oleh Sabriandi Erdian dengan judul Analisis Semiotik Syair-syair Upacara Kematian Etnis China di kota Medan (2008). Kajian ini menggunakan teori semiotika menurut Charles Sanders Pierce, Ferdinand de Saussure, dan Charles Morris. Dengan dasar mendukung untuk menjelajah dan mendeskripsikan syair-syair upacara kematian etnis China terdapat unsur-unsur bentuk, fungsi, makna, isi, struktur bahasa dan kesusastraan. Begitu juga halnya dengan wacana bahasa untuk syair-syair upacara dapat untuk memproyeksikan bahasa dalam konteks sosial. Hasil penelitiannya menyebutkan bahwa proses upacara kematian etnis China berlangsung dalam empat tahap, yakni sebelum masuk peti, upacara masuk peti dan penutupan peti, upacara pemakaman, dan sesudah pemakaman. Keempat prosesi upacara ini dilakukan
oleh saekong di rumah, balai persemayaman, atau di rumah sakit. Tanda dan penanda upacara kematian ini memiliki khasanah bahasa dan wacana kesusastraan dalam adat dan kebudayaan etnis China yang terdapat di kota Medan. Penelitian yang dilakukan oleh Yusni Khairul Amri (2011) berjudul Tradisi Lisan Upacara Perkawinan Adat Tapanuli Selatan : Pemahaman Leksikon Remaja di Padangsidimpuan. Penelitian tersebut mengaitkan dua variabel, yakni mengenai tradisi lisan upacara perkawinan adat dan pemahaman leksikon remaja tentang kosa kata yang terdapat pada tradisi tersebut. Hasil dari penelitian tersebut adalah bahwa sampai sekarang masyarakat Padangsidimpuan masih tetap melaksanakan tradisi tersebut tetapi ada sedikit pergeseran. Ini dapat dilihat dari kebiasaan masyarakat Padangsidimpuan dalam menyelenggarakan pesta perkawinan yang dahulu bisa memakan waktu sampai tujuh hari, tapi sekarang hanya satu hari saja. Adapun mengenai hasil pemahaman leksikon tidak ditampilkan dalam penjelasan ini karena tidak terkait dengan penelitian penulis. Penelitian lain yang relevan dengan penelitian penulis adalah tesis yang ditulis oleh Mery T. Hutagaol dengan judul Tradisi Andung pada Masyarakat Batak Toba : Kajian Tradisi Lisan (2012). Beliau menjelaskan bahwa tradisi andung pada upacara kematian masyarakat Batak Toba mulai hilang dan punah serta dipengaruhi oleh perkembangan zaman akibat beberapa faktor, yaitu agama, pendidikan, budaya modern, dan sifat yang ekonomis. Hasil penelitiannya juga menyebutkan bahwa fungsi dan makna juga bergeser. Nilai budaya yang terdapat dalam tradisi andung yakni hagabeon, hasangapon, hamoraon, dan nilai kekerabatan.
Penelitian tentang tradisi juga dilakukan oleh Donna Handayani dengan judul Tradisi Ritual Lukah Gilo pada Masyarakat suku Bonai provinsi Riau (2012). Hasil penelitian tersebut menunjukkan bahwa tradisi lukah gilo yang dimiliki oleh masyarakat suku Bonai merupakan sebuah tradisi yang unik dan banyak mengandung kekuatan magis di dalam pertunjukannnya. Lukah gilo merupakan suatu tradisi masyarakat suku Bonai yang keberadaannya hingga saat kini masih terpelihara dengan sangat baik. Tradisi
ini
sering
dipertunjukkan
oleh
masyarakat
Melayu
lainnya
untuk
memperlihatkan jati diri mereka sebagai masyarakat Melayu Riau. Penelitian yang dilakukan oleh Edy siswanto (2012) berjudul Kajian Semiotika Budaya terhadap Syair Dendang Siti Fatimah pada Upacara Mengayun Anak Masyarakat Melayu Tanjung Pura. Berdasarkan hasil penelitian tersebut diketahui bahwa tahap pembacaan semiotik tingkat pertama (pembacaan heuristic) membuahkan sebuah heterogenitas yang tidak gramatikal, terkoyak-koyak, dana tidak terpadu seolaholah tidak adaa kesinambungan antara baris demi baris atau lirik demi lirik. Akan tetapi, setelah diadakan pembacaan yang lebih jauh melalui pembacaan semiotika tingkat kedua (pembacaan hermeneutic) diperoleh sebuah makna yang padu tentang ini, sasaran dan tujuan dari setiap pembacaan syair dengan fungsi yang berbeda-beda. Matriks dan model yg terdapat pada setiap syair merupakan hasil inti dari makna yang terkandung di dalamnya. Penelitian yang menggunakan kajian semiotika juga pernah dilakukan oleh Risman Arbi Sitompul dengan judul Tradisi Lisan Baralek Gadang pada Upacara Perkawinan Adat Sumando Masyarakat Pesisir Sibolga: Pendekatan Semiotik Sosial (2013). Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa makna semiotik sosial yang terkandung pada tradisi lisan baralek gadang bergeser karena dipengaruhi oleh konteks
sosial meliputi konteks situasi dan konteks budaya. Konteks situasi dipengaruhi oleh medan (field), pelibat (tenor), sarana (mode). Tradisi ini mengandung nilai-nilai kearifan lokal yang berguna untuk menata hidup masyarakat di Pesisir Sibolga.
2.7 Klarifikasi Istilah Dalam penelitian ini terdapat beberapa istilah etnis Angkola yang digunakan dalam upacara perkawinan adat. Untuk memperjelas dan memudahkan para pembaca dalam memahami maksud istilah tersebut, berikut ini beberapa istilah yang digunakan dalam penelitian ini beserta maknanya : (1)
Pasahat boru adalah penyerahan segala tanggung jawab tentang keselamatan pengantin wanita dan barang-barang miliknya dari orang tuanya kepada pengantin laki-laki dan keluarganya.
(2)
Pabuat boru adalah pesta perkawinan adat dalam masyarakat Angkola.
(3)
Dalihan na tolu adalah sistem kekerabatan untuk tiga unsur yang terdapat dalam masyarakat Angkola, yakni mora, kahanggi, dan anak boru.
(4)
Mora adalah kelompok pemberi anak gadis (boru) untuk dipersunting menjadi isteri oleh anak boru.
(5)
Kahanggi adalah satu kelompok kerabat satu marga.
(6)
Anak boru adalah kelompok kerabat yang mengambil isteri dari pihak mora.
(7)
Pisang rahut, termasuk dalam kelompok anak boru.
(8)
Suhut, adalah orang yang mengadakan pesta atau hajatan. (Nasution: 2012).
(9)
Ompu ni kotuk adalah orang yang dituakan dalam keluarga suhut, termasuk kelompok kahanggi, dianggap bijaksana dan cerdas, perannya adalah sebagai penutup hata (kata-kata) dalam markobar mewakili pihak dalihan na tolu.
(10)
Hatobangon adalah orang yang dituakan yang ada di suatu desa yang mewakili kelompok marga.
(11)
Harajaon adalah raja adat setempat di suatu desa.
(12)
Raja Panusunan Bulung adalah orang yang menjadi pemimpin, serta yang berkuasa menurut adat di suatu wilayah. (Siregar: 1996)
(13)
Orang kaya adalah moderator atau juru bicara dalam acara adat.
(14)
Boru adalah anak perempuan, dalam hal ini disebut juga pengantin wanita.
(15)
Bayo adalah anak laki-laki, dalam hal ini disebut juga pengantin lelaki.
(16)
Horja adalah pesta perkawinan adat.
(17)
Horja siriaon adalah pesta suka cita, pesta yang menggembirakan, seperti pesta perkawinan.
(18)
Horja godang adalah pesta besar, ditandai dengan memotong hewan kerbau sebagai pangupa.
(19)
Markobar adalah memberikan/menyampaikan kata-kata, dalam hal ini memberikan kata-kata nasihat kepada pengantin.
(20)
Mangupa adalah memberikan sajian yang mengandung harapan kepada pengantin.
(21)
Pangupa (upa-upa) adalah makanan untuk mangupa.
(22)
Tondi dohot badan adalah jiwa dan raga.
(23)
Bayo pangoli adalah lelaki yang menikahi, dalam hal ini pengantin lelaki.
(24)
Boru na ni oli adalah wanita yang dinikahi, dalam hal ini pengantin wanita.
(25)
Dipasahat adalah diserahkan, maksudnya pengantin wanita diserahkan kepada pengantin lelaki.
(26)
Indahan tungkus adalah nasi yang dibungkus khusus secara adat.
(27)
Barang boru adalah barang-barang pengantin wanita yang akan dibawanya ke rumah suaminya.
2.8 Kerangka Berpikir Berikut ini dapat dilihat bagan tradisi pasahat boru dalam kajian tradisi lisan yang digunakan dalam menganalisis tradisi pasahat boru yang disesuaikan dengan kerangka berpikir peneliti dalam meneliti tradisi lisan pasahat boru. TRADISI PASAHAT BORU
KONTEKS
TEKS
KOTEKS
MANGUPA
MARKOBAR
SITUASI
SOSIAL
BUDAYA
IDEOLOGI
KEARIFAN LOKAL
Bagan 2. Tradisi Pasahat Boru dalam Kajian Tradisi Lisan.
