Bab 6. Kedudukan Sadd al-dhara i menurut Mazhab Syafii

Bab 6 Kedudukan Sadd al-Dhara’i‘ menurut Mazhab Syafii Ahmad Dahlan Salleh Tulisan ini membincangkan tentang kedudukan sadd al-dhara’i‘, kewajarannya sebagai sumber ijtihad serta aplikasinya dalam mazhab Syafii dahulu dan sekarang. Matlamat perbincangan ini ialah untuk mengajak umat Islam agar memahami pendekatan ijtihad melalui sadd al-dhara’i‘ dan supaya kesyumulan hukum fiqh Islam tidak dipandang sebagai sesuatu yang sempit. Dengan menganalisis secara kritis kedudukan sadd al-dhara’i‘ melalui perbincangan para mujtahid yang menerima dan menolaknya serta perbandingan terhadap hujah masingmasing, didapati contoh penggunaannya telah pun diamalkan secara tidak langsung sejak zaman Rasulullah SAW dan sahabat RA lagi. Walaupun begitu, perbezaan fuqaha dalam menerimanya sebagai sumber hukum telah memberi kesan terhadap hukum-hukum secara amnya. Kajian ini mendapati bahawa ia telah menjadi asas dan sumber dalam penetapan beberapa hukum dan amalan dalam mazhab Syafii. Tulisan ini cuba memaparkan contoh-contoh pemakaian sadd aldhara’i‘ dalam permasalahan semasa. Sadd al-dhara’i‘ adalah kaedah yang diterima pakai oleh majoriti ulama dalam perundangan mereka. Ini kerana kaedah ini telah sabit dengan nas yang begitu banyak dan ia sesuai dijadikan sumber perundangan Islam secara amnya. Tidakkah semua hukum hakam secara keseluruhannya menyuruh kepada perkara-perkara kebaikan dan maslahah serta menghalang daripada perkara-perkara kemungkaran dan keburukan? Dengan demikian, yang dimaksudkan beramal dengan sadd al-dhara’i‘ adalah termasuk dalam menjaga kebaikan (maslahah) dan merupakan sebahagian daripada amalannya. Ini kerana amalan sadd aldhara’i‘ berakhir dengan membawa kepada maslahah dan menutup pintu kepada kemusnahan atau kerosakan. Walaupun begitu, beramal dengan maslahah tidak terhad kepada mengaplikasi sadd al-dhara’i‘ menurut pemahaman fiqh yang terbatas, kerana termasuk juga prinsip lain seperti masalih mursalah atau qiyas yang membawa kepada maslahah jua. Sebagai contoh, Imam Syafii ketika menfatwakan dalam kes pembunuhan seseorang yang dilakukan oleh ramai, beliau mewajibkan dibunuh balas terhadap semua pembunuh yang terlibat. Fatwa ini bolehlah kita simpulkan bahawa beliau bersumberkan perundangan berikut (Muhammad Baltaji Hasan 2000, 2: 283):

68

Isu Syariah & Undang-undang Siri 21

a) Pandangan sahabat, kerana mengikuti fatwa Saidina ‘Umar ibn alKhattab dan amalannya. b) Ijmak para sahabat iaitu tanpa berlaku perselisihan antara para sahabat, sebagaimana dijelaskan oleh al-Sarakhsi dan lainnya yang juga merupakan ijmak menurut fahaman Mazhab Hanafi. c) Amalan menurut maslahah mursalah iaitu tiada nas khusus yang menunjukkan bahawa ia sedemikian atau sebaliknya. d) Sadd al-dhara’i‘ kerana kalau tidak dibendung kelompok ramai yang membunuh seseorang, maka manusia semua akan berpakat sesama mereka untuk melakukan jenayah bunuh supaya gugurnya hukuman qisas. Jika dilihat dalam semua amalan perundangan Islam dalam mazhab Syafii, kita dapati bahawa beliau menggunakan kaedah yang berbeza, akan tetapi hakikatnya adalah serupa dengan yang diamalkan oleh mazhab lain. Imam Syafii menggunakan maslahah mursalah dan sadd al-dhara’i‘ sebagai sebahagian daripada kaedah qiyas (Muhammad Baltaji Hasan 2000, 2: 284). Semasa membahaskan sadd al-dhara’i‘ sebagai salah satu kaedah serta cara untuk mengistinbat hukum, para ulama telah memberikan pandangan yang berbeza tentang konsepnya sehingga sebahagian mereka menolak penggunaannya dalam syariat Islam. Justeru, untuk menghuraikan persoalan ini, tulisan ini akan menumpukan kepada dua aspek penting. Aspek pertama ialah pengenalan kepada konsep asas sadd al-dhara’i‘ yang meliputi definisi dan pembahagiannya. Aspek kedua ialah berkenaan dengan kedudukan sadd al-dhara’i‘ di sisi syarak menurut pandangan ulama mazhab Syafii. Sadd al-dhara’i‘ terdiri daripada gandingan dua perkataan yang berasingan iaitu: sadd dan al-dhara’i‘. Ia disatukan untuk mewujudkan satu makna khusus. Oleh itu, untuk mengetahui maksud sadd aldhara’i‘ secara tepat, perlulah didefinisikan dahulu kedua-dua perkataaan tersebut secara berasingan, kemudian disusuli oleh definisi secara bergandingan.

Definisi Sadd Perkataan sadd dari segi bahasa berasal daripada perkataan sadda, yasuddu, saddan yang membawa makna al-radm yang bermaksud tutup atau sumbat. Manakala dari segi terminologi, ia juga turut memberi makna menutup atau menyumbat kecacatan, rekahan atau retakan (Ibn Manzur 1984, 4: 190).

Definisi al-Dhara’i‘ al-Dhara’i‘ dari sudut bahasa ialah kata jamak bagi al-dhari‘ah. Ia mempunyai beberapa makna yang berbeza. Namun maksud yang dikehendaki dalam tajuk perbincangan ini ialah perantaraan atau jalan yang membawa kepada wujudnya sesuatu, sama ada kejahatan

Kedudukan Sadd al-Dhara’i‘ menurut Mazhab Syafii

69

(mafsadah) atau kebaikan (maslahah), baik perbuatan mahupun perkataan (Ibn Manzur 1984, 8: 196). Pada istilah ahli usul fiqh pula, para ulama memberi pelbagai pengertian yang berbeza terhadap perkataan al-dhari‘ah. Situasi ini berlaku berdasarkan pemahaman mereka yang berbeza terhadap gandingan perkataan al-sadd dan perkataan al-dhara’i‘. Bagi mereka yang melihat perkataan al-dhara’i‘ bermakna penghubung dalam bentuk yang umum dan luas, yang boleh berlaku sama ada terhadap perkara yang disyariatkan (diperintah) atau yang dilarang, maka mereka mengetepikan perkataan al-sadd (menutup) sebagai judul perbincangan mereka. Manakala bagi mereka yang melihat maksud ‘penghubung’ itu hanya digunakan khusus pada perkara yang dilarang dan tidak pada perkara yang disuruh, maka mereka akan mengekalkan perkataan tersebut (sadd) dalam perbincangan mereka. Oleh itu, dalam mendefinisikan perkataan al-dhari‘ah, para ulama berselisih pendapat untuk memberi maksud yang tepat bagi perkataan ini. Perselisihan tersebut boleh disimpulkan seperti berikut: Pertama: Golongan yang berpendapat al-dhari‘ah ialah suatu yang menjadi perantara kepada sesuatu, sama ada ke arah perkara yang haram atau halal. Pendapat ini dipelopori oleh al-Imam Ibn Qayyim (1968: 135) dan al-Qarafi (1973: 448). Semasa membahaskan tajuk ini al-Qarafi mentakrifkannya sebagai:

‫الذريعة هي الوسيلة للشيء‬ Maksudnya: al-Dhari‘ah itu ialah setiap jalan (perantara) yang membawa kepada sesuatu. Kedua: Golongan ini pula berpendapat, al-dhari‘ah adalah suatu perkara yang hukum asalnya harus tetapi menjadi penghubung atau perantara kepada perkara yang dilarang. Pendapat ini diutarakan oleh al-Imam al-Shatibi (2001, 4: 143), al-Baji (1986: 690), al-Qurtubi (1967, 2: 57), Ibn Rushd (1988, 2: 39) dan lain-lain. Ini dibuktikan dengan kata-kata Ibn Rushd (1988, 2: 39):

‫هي األشياء اليت ظاهرها اإلابحة ويتوصل هبا إىل فعل حمظور‬ Maksudnya: al-Dhari‘ah ialah setiap perkara yang zahirnya harus dan dalam masa yang sama ia membawa kepada perbuatan yang ditegah. Ketiga: Pendapat ini dinyatakan oleh Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah (1993, 4: 289) dalam kitabnya seperti berikut:

‫الذريعة ما كان وسيلة وطريقا إىل الشيء لكنها صارت يف عرف الفقهاء عبارة عما أفضت‬ .‫إىل فعل حمظور‬ Maksudnya: al-Dhari‘ah adalah penghubung atau jalan ke arah sesuatu perkara, tetapi ia lebih dikenali pada kebiasaan para fuqaha sebagai sesuatu yang membawa kepada perkara haram.

70


Setelah melihat kepada perbincangan ulama semasa mendefinisikan perkataan al-dhari‘ah dari sudut istilah, dapat dirumuskan bahawa definisi yang paling tepat bagi perkataan itu ialah: “Sesuatu yang asalnya adalah harus, tetapi atas sebab dan faktor yang kuat ia boleh membawa kepada perkara yang dilarang.” Definisi ini dilihat tepat apabila ia bersandarkan kepada perkataan sadd yang bererti ‘menutup’. Oleh itu apabila ditakrifkan secara bergandingan perkataan sadd dan al-dhara’i‘, maka ia membawa maksud ‘menutup atau menghalang melakukan sesuatu perkara yang pada asalnya adalah harus tetapi dengan sebab, faktor dan sangkaan yang kuat ia boleh membawa kepada sesuatu yang dilarang’. Dengan kata lain: ‘mengharamkan wasilah (penghubung) yang membawa kepada mafsadah.’ Maka menghalang melakukan sesuatu yang harus yang boleh membawa kepada sesuatu yang haram, atau menutup jalan menuju kepada perbuatan yang dilarang disebut sebagai sadd al-dhara’i‘.

Pembahagian al-Dhara’i‘ Para ulama berbeza pandangan dan mempunyai cara tersendiri dalam membuat pembahagian al-dhara’i‘. Perbezaan pembahagian ini berdasarkan kepada penelitian mereka terhadap hukum, tahap kemudaratan dan akibat yang akan berlaku daripada perbuatan aldhara’i‘ itu. Bagi memudahkan pemahaman, penulis hanya membawa pembahagian yang dibuat oleh Imam al-Qarafi, al-Shatibi dan Ibn alQayyim. al-Qarafi membahagikan al-dhara’i‘ berdasarkan hukum sesuatu al-dhara’i‘. Sementara al-Shatibi membahagikannya melihat dari sudut tahap kemudaratan dan akibatnya. Manakala Ibn al-Qayyim pula melihat kepada niat, tujuan dan kehendak hati daripada perbuatan dan perkataan seseorang mukallaf.

Pembahagian menurut al-Qarafi Imam al-Qarafi (1344H, 2: 32) membahagikan al-dhara’i‘ kepada tiga bahagian seperti berikut: a) Perbuatan yang ditegah secara ijmak

Iaitu perbuatan yang sudah menjadi ijmak ummah bahawa ia adalah ditegah dan dilarang seperti menggali perigi (lubang) di jalan atau laluan kaum muslimin, kerana ia adalah suatu pengantara (wasilah) yang membawa kepada kebinasaan mereka. Begitu juga memasukkan racun ke dalam makanan mereka dan mencaci berhala oleh orang yang tahu keadaan tersebut boleh menyebabkan Allah SWT pula di caci maki. b) Perbuatan yang tidak ditegah secara ijmak

Ia bermaksud perbuatan ini tidak ditegah tanpa khilaf walaupun ia merupakan al-dhara’i‘, seperti menanam pokok anggur. Maka perbuatan tersebut tidak dilarang sekalipun dikhuatiri ia akan menjadi pengantara kepada pemerosesannya menjadi arak (al-khamr).


71

c) Perbuatan yang diperselisihkan

Iaitu perbuatan (al-dhara’i‘) yang menjadi pertikaian di kalangan ulama sama ada ditegah atau sebaliknya, seperti jual beli secara tangguh atau buyu‘ al-ajal. Istilah ini hanya digunakan oleh para ulama mazhab Maliki. Manakala mazhab lain menamakannya sebagai bay‘ al‘inah. Maksud mereka daripada perkataan ini ialah jualbeli ke arah muamalah berbentuk riba, yakni jualbeli yang pada zahirnya kelihatan sah, tetapi membawa tohmahan ke arah perkara haram yang terselindung. Gambaran jual beli seperti ini banyak dan antaranya ialah bay‘ al-‘inah, al-salaf, al-qard dan lain-lain (Nazih Hammad 1995: 103).

Pembahagian menurut al-Shatibi Imam al-Shatibi (2001, 2: 264) membahagikan al-dhara’i‘ kepada empat bahagian. Pembahagian tersebut dilihat dari sudut akibat sesuatu perbuatan. Seterusnya beliau memberikan hukum bagi tiap-tiap bahagian itu: a) Perbuatan yang secara qat‘i (pasti) akan mendatangkan mafsadah atau kerosakan

Ia bermaksud perbuatan mukalaf yang diyakini pasti akan membawa kepada mafsadah dan kerosakan, seperti menggali perigi atau lubang di belakang pintu rumah yang gelap, dan sekiranya ada orang masuk ke rumah itu pasti akan terjatuh ke dalam perigi atau lubang tersebut. Perbuatan ini dan seumpamanya adalah dilarang kerana mafsadah yang terhasil darinya adalah sesuatu yang pasti. b) Perbuatan secara nadir (jarang) mendatangkan mafsadah

Seperti menggali perigi di tempat yang pada kebiasaannya tidak akan menyebabkan orang terjatuh ke dalamnya. Ia kekal berada dalam konteks perbuatan yang diharuskan. Ini kerana kemanfaatan yang diperolehi daripada perbuatan itu lebih besar dari kemudaratan yang mungkin terjadi sebagai akibat sampingan daripada perbuatan tersebut. c) Perbuatan yang pada anggapan kuat (ghalabat al-zann) akan mendatangkan mafsadah

Ia seperti menjual buah anggur kepada pembuat arak. Dalam keadaan ini sangkaan yang kuat disamakan dengan keyakinan. Oleh itu penjualan buah anggur tersebut adalah dikira haram berdasarkan pandangan ulama mazhab Maliki dan Hanbali, serta membenarkan transaksi seperti ini adalah sama seperti tolong-menolong dalam perkara dosa dan pelanggaran hukum (Ibn Qudamah 1367H, 5: 303304). d) Perbuatan disyaki membawa mafsadah

Iaitu perbuatan yang pada kebiasaannya akan membawa kepada mafsadah tetapi tidak sampai ke peringkat sangkaan yang kuat apalagi ke peringkat yakin, seperti jual beli secara tangguh (buyu‘ al-ajal). Ia boleh membawa kepada mafsadah iaitu riba, namun sangkaan ini tidak sampai ke tahap suatu keyakinan. Para ulama berselisih pendapat dalam

72


persoalan ini. Adakah jual beli ini dikira sebagai al-dhari‘ah yang membawa mafsadah sehingga akad (tasarruf) atau transaksi itu batal dan perbuatan itu hukumnya haram ataupun tidak batal kerana berpegang kepada hukum asal, iaitu perbuatan jual beli itu yang diizinkan oleh syarak.

Pembahagian menurut Ibn al-Qayyim Ibn al-Qayyim membahagikan al-dhara’i‘ kepada empat bahagian: a) Wasilah atau pengantara yang membawa kepada mafsadah Seperti meminum arak yang membawa kepada mafsadah mabuk, zina yang membawa kepada mafsadah percampuran keturunan dan lain-lain. Akan tetapi bahagian ini dikritik oleh Imam Abu Zahrah dengan katanya: “Bahagian pertama ini tidak termasuk dalam al-dhari‘ah tetapi termasuk dalam maqasid, kerana arak, zina, qazaf, riba, memakan harta secara batil, merompak, mencuri adalah mafasid pada perbuatan-perbuatan tersebut bukannya dhara‘i‘ atau wasilah.” Kritikan ini amat sesuai dan bertepatan dengan apa yang ditegaskan oleh Imam al-Qarafi bahawa maqasid adalah berlainan dengan wasa’il (al-Burhani 1985: 72 & 192; al-Qarafi 1973, 2: 33). b) Wasilah atau pengantara yang kebiasaannya membawa kepada kebaikan tetapi diniatkan atau bermotifkan untuk menyampaikan kepada kerosakan atau keburukan. Ini seperti seseorang yang bernikah bermotifkan untuk menceraikan isteri supaya si isteri dapat kembali kepada suami asal, atau membeli sesuatu barang bertujuan memperoleh riba dan lain-lain. c) Pengantara yang asalnya diharuskan dan tidak bermotifkan kepada apa-apa manfaat, tetapi kebiasaannya menuju ke arah manfaat dan mafsadahnya lebih daripada maslahatnya. Sebagai contoh seseorang yang solat sunat tanpa apa-apa sebab pada waktu yang dilarang, mencerca pemimpin kafir di kalangan mereka atau seseorang wanita yang beriddah kerana kematian suami berhias ketika tempoh iddah belum selesai. d) Pengantara yang bermotifkan kebaikan atau diharuskan dan kadangkala membawa kepada mafsadah dan maslahah adalah lebih utama daripada mafsadah seperti melihat kepada bakal tunang, penyaksian sesuatu dan lain-lain. Kesimpulan daripada pembahagian oleh beberapa para ulama di atas ialah: a) Kesemua pembahagian mereka adalah serupa atau serumpun sahaja walaupun bilangannya berbeza dan perinciannya yang pelbagai. b) Imam al-Shatibi melihat kepada hasil perbuatan dan perkataan seseorang mukalaf, manakala Ibn al-Qayyim pula melihat kepada niat, tujuan dan kehendak hati daripada perbuatan dan perkataan seseorang mukalaf. Lantaran itu, kedua-dua mereka amat berbeza, Imam al-Shatibi menghukum kepada zahir, manakala Ibn al-Qayyim


c)

d)

e)

f)

g)

73

pula menghukum berpandukan niat dan tujuan bersesuaian dengan amalan mazhab Hanbali dengan berdalilkan hadis niat. Ibn al-Qayyim mengharamkan buyu‘ al-ajal dan nikah muhallil bertujuan menghalang dan menutup jalan keburukan yang lahir daripada kedua-dua kes tersebut. Imam al-Shatibi pula menjelaskan kes perselisihan antara mazhab Maliki dan Syafii menurut hujah masing-masing dan pandangan beliau adalah tidak mengapa dalam kes tersebut. Ibn al-Qayyim telah mencampur adukkan antara maqasid dan wasilah. Ini dapat dilihat daripada pembahagian beliau yang memberikan contoh meminum arak, qazaf dan zina bahagian pertama, sedangkan ia adalah daripada maqasid bukannya wasilah (jalan), kerana perbuatan tersebut adalah diharamkan, bukan asalnya diharuskan kemudian terdapat jaln-jalan yang membawa kepada keburukan dan kejahatan. Di sini dapatlah disimpulkan bahawa Imam al-Qarafi telah menjelaskan perundangan Islam terbahagi kepada dua iaitu: maqasid dan wasilah. Pembahagian Imam al-Qarafi adalah hampir sama dengan Imam alShatibi. Perbezaannya hanya pada perkara yang membawa kepada keburukan secara qat‘i atau zanni sahaja (al-Fart 2003: 61-62). Terdapat banyak lagi pembahagian yang dibuat oleh para ulama lain yang tidak dibentangkan di sini seperti: Ibn al-Rif‘ah, Ibn al-Subki, Imam al-Qurtubi, al-Sawi, al-Tufi dan lain-lain (Khalifah Babkar t.th, 3: 216).

Penerimaan Imam Syafii Imam Syafii menerima pakai sadd al-dhara’i‘ hanya dalam beberapa keadaan. Walau bagaimanapun, ulama berbeza pendapat tentang pendirian sebenar Imam Syafii. Ini kerana terdapat kenyataan beliau yang adakalanya menunjukkan beliau menerima dan pada masa yang lain menunjukkan sebaliknya. Perkara ini boleh dilihat dalam dua situasi berikut: Pertama: Situasi Imam Syafii yang menolak

Situasi ini disimpulkan berdasarkan kenyataan-kenyataan Imam Syafii dalam penulisan beliau. Antaranya kenyataan beliau dalam kitab alUmm (1403H/1983, 7: 42): Hukum-hakam hanya mengikut apa yang zahir, Allah SWT sahaja yang mengetahui perkara ghaib. Barangsiapa yang menghukum di kalangan manusia berdasarkan al-izkan (sangkaan), maka dia telah melibatkan dirinya dengan apa yang dilarang oleh Allah SWT sahaja yang menentukan balasan pahala dan seksaan dalam perkara-perkara ghaib. Tidak ada yang mengetahui tentang itu melainkan dia...

Dalam permasalahan akad pula beliau menegaskan (1403H/1983, 7: 32):

74


Sesungguhnya sesuatu akad tidak akan rosak selama-lamanya kecuali dengan apa yang berlaku pada akad itu sendiri. Ia juga tidak dirosakkan dengan sebab sesuatu yang terdapat sebelum akad itu atau selepasnya, tidak pula hanya dengan mengikut sangkaan atau kebiasaan. Demikianlah juga semua sebab-sebab lain, tidak boleh menjadi sebab untuk dihukumkan rosak akad itu melainkan dengan sebab akad itu sendiri. Kita tidak boleh mengatakan jual beli itu rosak hanya disebabkan ia dikatakan sebagai jalan dan niat ke arah keburukan. Kedua: Situasi Imam Syafii yang menerima

Terdapat ulama yang berpandangan bahawa Imam Syafii menerima pakai sadd al-dhara’i‘ secara umum. Pendapat ini disuarakan oleh Imam al-Shatibi (2001, 2: 256 ) dan al-Qarafi (1973, 33). Mereka menjelaskan bahawa penolakan Imam Syafii hanya berlaku pada aldhara’i‘ yang tujuannya tidak jelas dan masih diragui dan ia akan membawa kepada perkara haram. Tetapi bagi al-dhara’i‘ yang ternyata jelas dan tidak diragui lagi tentang tujuannya yang akan membawa kepada haram, maka tidak berlaku khilaf dalam perkara ini. Mereka membuktikan kenyataan tersebut melalui beberapa contoh, antaranya seperti kesepakatan Imam Syafii bersama jumhur terhadap hukum haram mencela berhala. Begitu juga kes riba dan bay‘ al-‘inah yang tidak boleh dikatakan bahawa Imam Syafii mengharuskan perbuatan yang membawa kepada riba, bahkan beliau mengharamkannya tetapi apa yang berlaku ialah beliau tidak menuduh (atau meletakkan hukum) salah bagi seseorang yang tidak nyata niatnya untuk melakukan perkara terlarang (al-Shatibi 2001, 2: 256). Abu al-‘Abbas ibn Rif‘ah (al-Zarkashi 1414H/1994, 8: 93) cuba membuktikan penerimaan Imam Syafii terhadap sadd al-dhara’i‘ berdasarkan kata-kata Imam Syafii dalam bab ihya’ al-mawat dalam kitabnya al-Umm 1403H/1983, 4: 50): Sesiapa pun tidak berhak menyekat lebihan airnya kerana menyekatnya bererti dia menyekat rahmat Allah dan juga disebabkan perbuatan tersebut adalah maksiat.

Seterusnya beliau berkata (1403H/1983, 4: 51): Dan bentuk larangan terhadap orang yang menyekat air daripada tanaman daripada (dimanfaatkan) oleh orang ramai (sedangkan ia merupakan rahmat Allah SWT adalah bersifat umum. Ia memberi dua maksud, salah satunya ialah pekara atau jalan ke arah melarang apa yang Allah SWT halalkan, hukumnya haram. Begitu juga sebaliknya, iaitu hukum pekara yang dianggap sebagai menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah SWT.

Imam Syafii berkata lagi: Disebabkan perkara ini seperti itu, maka dengan demikian, ia mensabitkan bahawa jalan-jalan ke arah halal dan haram menyerupui makna (hukum) perkara yang benar-benar halal dan haram.

Ini diikuti dengan terdapatnya beberapa contoh hukum amali dalam mazhab Syafii didapati mengamalkan kaedah sadd al-dhara’i‘ secara


75

tidak langsung, antaranya ialah: larangan menjual senjata kepada kafir harbi kerana ia merupakan jalan ke arah kerosakan (al-Nawawi t.th., 9: 432). Begitu juga orang yang diberi keuzuran meninggalkan solat Jumaat kerana sakit, bermusafir dan seumpamanya, mereka boleh mengerjakan solat Zohor sama ada berjamaah atau bersendirian. Dalam hal ini, Imam Syafii menggalakkan mereka menunaikan secara bersembunyi, sebagi mengambil langkah sadd al-dhara’i‘ atau mengelakkan tohmahan kerana meninggalkan solat Jumaat (al-Nawawi t.th., 9: 363). Begitu juga hukum bagi orang yang berbuka kerana uzur dalam bulan Ramadan, kerana sakit atau bermusafir, maka dia disunatkan bersembunyi sewaktu makan di sekitar orang yang tidak mengetahui keadaan sebenar dirinya. Ini sebagai mengamalkan sadd aldhara’i‘ dan menyekat tohmahan orang bahawa mereka melakukan maksiat (al-Shirazi t.th., 1: 178). Berdasarkan kedua-dua situasi menolak dan menerima di atas, dapat disimpulkan bahawa penerimaan sadd al-dhara’i‘ di sisi Imam Syafii adalah secara tidak langsung yang lebih berbentuk umum dan terhad kepada perbuatan yang diyakini membawa kepada sesuatu yang dilarang. Beliau menolak penggunaan sadd al-dhara’i‘ dalam perbuatan yang disyaki banyak mendatangkan mafsadah, tetapi perbuatan tersebut tidak sampai ke peringkat sangkaan yang kuat apatah lagi ke peringkat yakin. Imam Muhammad Abu Zahrah (1948, 313 & 318; al-Shafi‘i 1403H/1983, 4: 41) menjelaskan bahawa Imam Syafii berpegang kepada zahir nas dalam penafsiran beliau terhadap perundangan Islam dan istinbat serta pengambilan sumber hukum dalam masalah-masalah fiqh. Dengan itu beliau menolak istihsan kerana bagi beliau istihsan mecemarkan jiwa seseorang faqih dan ruh syariah serta citarasa seorang yang alim dalam bidang ilmu fiqh. Memang benar bahawa Imam Syafii adalah pengasas ilmu usul fiqh. Beliaulah yang menyusun kaedah-kaedah dan menggariskan ciri-ciri cabangnya, tetapi beliau tidak membincangkan secara mendalam tentang al-dhara‘i‘ yang golongan ulama usul fiqh lain menganggapnya sebagai amalan dan kaedah bagi al-masalih almursalah, dan ia adalah tersenarai di bawah al-istihsan. Bahkan beliau mengemukakan dalil-dalil penolakan istihsan dalam Kitab ibtal alIstihsan, dan beliau menjelaskan bahawa perkara-perkara halal dan haram adalah lebih utama dibicarakan daripada berbicara tentang istihsan kerana istihsan adalah ‘menyedapkan’. Beliau juga menjelaskan bahawa haram ke atas seseorang mengeluarkan pandangan berdasarkan istihsan, jika istihsan tersebut bertentangan dengan hadis. Beliau juga menegaskan bahawa barangsiapa yang dilantik menjadi hakim atau mufti maka tidak harus baginya menghukum dan memberi fatwa berdasarkan istihsan. Sebab utama Imam Syafii menolak istihsan kerana beliau berpegang teguh bahawa ia mencemarkan diri seseorang faqih atau mencemarkan ruh syariah dan citarasa seorang alim. Seterusnya beliau menjelaskan

76


bahawa asas perundangan Islam adalah berpandukan al-Quran, sunnah, ijmak, pandangan sahabat dan qiyas. Akan tetapi, penolakan Imam Syafii terhadap istihsan tidaklah bermaksud bahawa beliau menolak al-dhara’i‘ secara keseluruhannya, bahkan kita dapati beliau menerimanya dalam sesetengah perkara dan menolak pada sesetengah yang lain. Antara kes yang dengan jelas menunjukkan beliau menolak penggunaan istihsan dengan tegas ialah kes jualbeli secara ajal (tangguh) yang dibenarkan oleh ulama mazhab Maliki yang mengatakan bahawa ia adalah untuk menyekat atau menutup jalan transaksi yang membawa kepada riba yang diharamkan. Tidak diragukan bahawa pendirian beliau dalam masalah buyu‘ alajal adalah berdasarkan kepada berhukum dengan zahir amalan dan bentuk akad antara penjual dan pembeli. Tetapi pendirian beliau ini adalah berlandaskan bahawa beliau adalah pengasas ilmu usul fiqh dan amat penting bagi seseorang yang meletakkan asas dan kaedah bagi sesuatu ilmu untuk hanya berpegang dan bergantung kepada perkaraperkara lahir yang jelas dan selari. Kesemua itu adalah bagi membina asas, kaedah-kaedah dan ringkasan teorinya. Adapun perkara-perkara yang berkaitan dengan situasi-situasi batin atau berkaitan dengan niat, maka adalah tidak jelas untuk merumuskan kaedah-kaedah tertentu berdasarkannya (al-Burhani 1985: 275-501). Ini menunjukkan bahawa sebab utama Imam Syafii menolak sadd al-dhara’i‘ dalam akad muamalat adalah kerana situasi akad mempunyai dua perkara: 1. Perkara zahir, iaitu mengandungi lafaz-lafaz yang diucapkan seperti ijab dan qabul. 2. Perkara batin, iaitu mengandungi niat yang tersembunyi bagi keduadua penjual dan pihak pembeli. Ia tidak diketahui melainkan oleh Alah SWT jua, dan al-dhari‘ah adalah daripada kategori kedua. Oleh yang demikian, beliau menolak mengharuskan jual beli tersebut berlandaskan perkara zahir sahaja. Ini dijelaskan oleh Prof. Dr. Husayn Hamid Hasan (T.th.: 411) bahawa rahsia melaksanakan kaedah sadd al-dhara’i‘ tehadap al-buyu‘ al-ajilah adalah membawa kepada sahnya transaksi akad tersebut menurut fatwa atau undang-undang, akan tetapi menurut perspektif agama ia adalah haram. Dalilnya ialah kaedah sadd al-dhara’i‘ yang bermaksud memberi sangkaan hukum bagi yang disangkakan. Apabila hukum niat tidak sah dalam akad, maka ia menjadi haram, bukannya batal menurut Imam Syafii. Semua akad transaksi yang berniat sedemikian adalah haram bukannya batal. Ini adalah aplikasi kepada kaedah sadd al-dhara’i‘ dan bukan mengabaikan fungsi amalannya. Ulama dahulu dan sekarang menjelaskan bahawa Imam Syafii juga mengamalkan sadd al-dhara’i‘, walaupun beliau tidak mengasingkan kaedah ini dalam bab yang berasingan yang menjadi asas perundangan mazhab beliau. Walau bagaimanapun, kita dapati bahawa sebilangan besar ulama mazhab Syafii menghuraikan kaedah ini dengan panjang


77

lebar seperti Ibn al-Rif‘ah, Ibn al-Subki, al-Zarkhashi dan ‘Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam. Ibn al-Rif‘ah telah membahagikan sadd al-dhari‘ah kepada tiga kategori: 1. Sesuatu yang dipastikan bahawa ia membawa kepada perkara haram, maka ia diharamkan. 2. Sesuatu yang diputuskan bahawa ia tidak membawa kepada yang haram tetapi bercampur antara halal dan haram, maka untuk memelihara dan menutup jalan haram, ia diharamkan. 3. Sesuatu yang beranggapan dan tidak tepat serta berbeza tahapnya dan kesahihan amalannya. Ibn al-Rif‘ah berkata: Kami tidak menerima kesemua dhari‘ah di atas kecuali bahagian pertama sahaja kerana ia bertepatan dengan dalil dan ia adalah suatu yang jelas.

Aplikasi Sadd al-Dhara’i‘ dalam mazhab Syafii Pertama

Imam Syafii sendiri mengamalkan kaedah sadd sebagaimana dijelaskan oleh beliau dalam kitab al-Umm:

al-dhara’i‘

Pada kes menghalang air untuk pertumbuhan padang rumput yang merupakan rahmat daripada Allah SWT adalah hukumnya bersifat umum (lafaz am) dan memberi dua pengertian: pertamanya ialah sesuatu jalan yang menghalang apa yang telah dihalalkan oleh Allah SWT adalah diharamkan, begitulah juga apa yang membawa kepada menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah SWT. Jika demikian, maka sesuatu perkara yang membawa kepada perkara halal dan haram adalah sama juga dengan perkara-perkara yang bermaksud halal atau haram.

Dengan kaedah ini, Imam Syafii menggunakan sadd al-dhara’i‘ pada setiap kes yang mempunyai persamaan (al-Zuhayli t.th., 3: 139). Kedua

Imam ‘Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam juga mengamalkan sadd aldhara’i‘. Jelas beliau: Wasilah atau jalan kepada serendah maqasid merupakan serendah jalan, jalan kepada pembunuhan adalah lebih rendah daripada jalan kepada penzinaan, jalan kepada penzinaan pula lebih hina daripada jalan yang memakan harta dengan tidak benar atau batil, membantu kepada pembunuhan dengan tidak membantu adalah lebih keji daripada menunjukkan sesuatu kepadanya, melihat kepada ajnabi adalah haram kerana ia adalah jalan kepada penzinaan, dan bersekedudukan dengannya lebih buruk lagi daripada melihat, begitulah peringkat jalan-jalan berbeza dengan kekuatan perbuatan tersebut kepada kemungkaran (1987 1: 170). Ketiga

Golongan yang uzur daripada menunaikan solat Jumaat seperti orang sakit dan musafir, boleh menunaikan solat secara berjamaah atau keseorangan seperti yang diputuskan oleh ijmak ulama. Imam Syafii

78


menjelaskan bahawa sunat bagi mereka solat berjamah secara sembunyi supaya mereka tidak ditohmah dengan tohmahan yang buruk (al-Nawawi, 1405H/1985M, 2: 40; al-Nawawi t.th, 4: 363). Keempat

Jika mana-mana orang Islam ditahan oleh orang kafir dan orang Islam lain tidak mampu untuk menewaskan mereka, maka orang Islam yang ditahan itu boleh ditebus dengan bayaran harta kepada orang kafir kerana kewujudannya di tangan orang kafir amat membahayakan daripada harta yang dibelanjakan bagi tujuan pembebasannya (alSuyuti 1378H/1959M, 78). Kelima

Perkara yang haram diambil, juga haram untuk diberikan, seperti riba, mahar penderhaka, rasuah dan lain-lain. Namun dikecualikan daripada hukum di atas kes rasuah terhadap pemerintah yang bertujuan untuk menegakkan kebenaran, wang tebusan tawanan dan pemberian seseorang yang takut dirinya binasa (al-Suyuti 1378H/1959M, 150). Keenam

Orang yang uzur dilarang makan di hadapan orang yang tidak mengetahui keuzurannya bagi menutup jalan ditohmah sebagai seorang fasik atau melakukan maksiat (al-Nawawi 1405H/1985M, 2: 371-372; al-Nawawi t.th., 6: 288). Ketujuh

Para tukang dipertanggungjawabkan terhadap barangan tempahan yang ada dalam jagaan mereka. Imam Syafii berpendapat bahawa tiada jaminan kecuali dalam kes yang mereka lakukan sendiri (al-Shafi‘i t.th., 3: 264: 7: 88). Ini adalah menghalang daripada mereka melenyapkan harta orang ramai atau memakan harta dengan tidak sebenar (al-Shafi‘i t.th. 3: 264). Kelapan

Jaminan terhadap jurulatih aktiviti renang jika kanak-kanak lemas supaya mereka tidak mengabaikan tanggungjawab penjagaan (alNawawi, 1985, 2: 192).

Beberapa Amalan Sadd al-Dhara'i Masakini Tidak dapat dinafikan bahawa amalan sadd al-dhara’i‘ terus diamalkan kini bersesuaian dengan kehendak peredaran zaman dan di sini dilampirkan beberapa contoh amalan sadd al-dhara’i‘ dengan huraian kesesuaiannya atau tidak dengan landasan syarak (al-Fart 2003, 85118): a. Pengeboman patung besar Buddha di Afghanistan: Golongan Taliban di Afghanistan telah mengejutkan dunia pada hari Isnin 27 Februari 2001 dengan menghancurkan semua patung-patung di kawasan bersejarah, terutamanya patung besar Buddha di tengah kota Afghanistan. Ini membawa kesan yang mendalam terhadap politik dan kebudayaan kerana ia merupakan bahan bersejarah dalam tamadun manusia. Terdapat lebih daripada 300,000 juta


79

manusia menganut agama Buddha di dunia seperti di Jepun, China, Myanmar, Thailand, Filipina, Malaysia dan Sri Langka. Kesemua penganut-penganut Budha di seluruh dunia mengecam hebat tindakan puak Taliban tersebut termasuk negara-negara Timur Tengah. Puak Taliban dan para ulama Afghanistan ketika mengeluarkan fatwa untuk menghancurkan semua patung-patung, termasuk patung besar Budha menggambarkan bahawa apabila patung-patung dihapuskan, maka jelaslah kepada umum bahawa tiada tuhan yang patut disembah melainkan Allah SWT. Mereka berpendapat bahawa tindakan tersebut adalah berdasarkan kaedah sadd al-dhara’i‘ iaitu menutup jalan kemungkaran atau dunia dan badan-badan tertentu tidak memandang kepada mereka walaupun telah lima tahun memerintah hampir 90% negara Afghanistan. Keputusan ini telah diambil berpandukan fatwa-fatwa ulama mereka, mahkamah tertinggi Afghanistan dan agensi-agensi lain yang menyebelahi puak Mulla Omar dengan pengeboman yang kemuncak dilaksanakan pada hari Jumaat 9 Mac 2001 selepas cuti hari raya korban terhadap patung terbesar yang dipahat pada batu berketinggian 55 meter di situ yang berusia lebih 1500 tahun. Tindakan mereka adalah bercanggah dengan peraturan perundangan Islam dan menyebabkan kesan negatif terhadap umat Islam. Semenjak dahulukala lagi apabila pemerintah Islam membuka negara-negara bukan Islam, mereka tidak memusnahkan patungpatung berhala dan kesan sejarah umat terdahulu. Ini terbukti melalui apa yang dilakukan oleh panglima-panglima Islam sejak zaman Rasulullah SAW hingga kini. Alllah berfirman: Dan janganlah kamu cerca Allah yang mereka sembah yang lain daripada Allah, kerana mereka kelak, akan mencerca Allah secara melampaui batas dengan ketiadaan pengetahuan. Demikianlah kami memperelokkan pada pandangan tiap-tiap umat akan amal perbuatan mereka, kemudian kepada Tuhan merekalah tempat kembali mereka, lalu Ia menerangkan kepada mereka apa yang mereka telah lakukan. (al-An‘am: 108)

b. Menghadkan bilangan jemaah haji: Tidak dapat dinafikan, haji merupakan rukun Islam kelima dan menjadi kewajipan setiap umat Islam. Sejak kebelakangan ini, terdapat kesesakan para jemaah haji ketika menunaikan ibadat haji di Baitullah al-Haram, kawasan melontar di ketiga-tiga jamrah sehingga mengorbankan ramai jemaah lain. Hal ini boleh membawa kemudaratan dan kesulitan bagi jemaah haji dan menjadi kewajipan pemerintah untuk menyekat atau menghalang kejadian yang sama berulang. Kerajaan Arab Saudi telah mengambil keputusan dengan mengehadkan bilangan jemaah agar mereka dapat menunaikan ibadat dengan lebih baik dan sempurna. Keutamaan diberikan kepada mereka yang tidak pernah menunaikan haji sebagai menjaga maslahat umum para jemaah dan ini meupakan sadd al-dhara’i‘ kepada keburukan dan kepentingan umum. Peraturan ini tidaklah bermaksud menghalang kehendak umat Islam atau menyekat jalan ke tanah suci, tetapi merupakan peraturan yang patut dipatuhi oleh semua negara bagi

80


menjamin keamanan sejagat. Kita melihat umat yang mempunyai harta yang banyak selalu ingin menunaikan haji atau umrah berulangkali setiap tahun. Mereka tidak mengetahui bahawa jihad pada jalan Allah SWT adalah lebih besar ganjarannya berbanding pahala umrah atau haji. Kenapa mereka tidak membelanjakan harta mereka untuk membantu golongan-golongan yang lebih memerlukan, menentang puak Yahudi di negara Palestin, menentang golongan kristian di Indonesia atau Bangladesh, di selatan Thailand atau mana-mana negara di Asia mahupun Afrika, menubuhkan pusat-pusat dakwah, mencetak, menterjemah bukubuku berkaitan Islam dan sebagainya. Allah SWT telah menjelaskan bahawa amalan jihad lebih baik daripada amalan haji. Firman Allah SWT yang bermaksud: Adakah kamu sifatkan hanya perbuatan memberi minum kepada orangorang yang mengerjakan Haji, dan (hanya perbuatan) memakmurkan Masjid al-Haram itu sama seperti orang yang beriman kepada Allah dan hari akhirat serta berjihad pada jalan Allah? Mereka (yang bersifat demikian) tidak sama di sisi Allah, dan Allah tidak memberikan hidayat petunjuk kepada kaum yang zalim. (Sesungguhnya) orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad pada jalan Allah dengan harta benda dan jiwa mereka adalah lebih besar dan tinggi darjatnya di sisi Allah (daripada orang-orang yang hanya memberi minum orang-orang haji dan orang-orang yang memakmurkan masjid sahaja); dan mereka itulah orangorang yang berjaya. Mereka digembirakan oleh Tuhan mereka dengan pemberian rahmat daripada-Nya dan keredhaan serta syurga; mereka beroleh di dalam syurga itu nikmat kesenangan yang kekal. (al-Tawbah: 19-21)

c. Proses pemindahan organ: Dalam perkembangan ilmu perubatan dan kejayaan eksperimental dan juga rawatan klinikal, dalam teknik pembedahan serta penemuan ubat yang boleh membantu mengekalkan organ yang dipindah ke dalam badan seseorang itu membawa kejayaan pertama dalam sejarah pemindahan organ pada tahun 1954 di Hospital Peter Bent Brigham, Boston, Amerika Syarikat. Semenjak kejayaan tersebut rawatan ini berkembang dengan pesatnya. Pemindahan organ adalah untuk menyelamatkan manusia atau seseorang pesakit dan ia merupakan sadaqah jariyah. Islam amat mengambil berat terhadap pemeliharan nyawa manusia dan menggalakkan seseorang pesakit agar mencari ubat dan merawat penyakit yang dihidapi. Menyelamatkan nyawa manusia adalah menjadi tanggugjawab ihsan setiap orang Islam. Manusia disuruh berusaha mengubati setiap penyakit, dan menderma anggota sama ada hidup atau mati adalah suatu amalan mulia dan amal jariah sebagai hamba Allah SWT bagi menyelamatkan seseorang yang menderita sakit untuk terus hidup. Ia adalah berpandukan kaedah sadd al-dhara’i‘ yang akan diberi ganjaran pahala oleh Allah SWT.


81

Kesimpulan Sadd al-dhara’i‘ adalah termasuk dalam sumber hukum yang menggunakan daya keintelektualan minda mujtahid dan ia antara yang diperdebatkan untuk digunakan dalam proses ijtihad. Penentuan hukum melalui sadd al-dhara’i‘ adalah mengambil kira kesan atau hasil daripada sesuatu perbuatan apabila ia dilakukan dan bukan hanya melihat kepada niat atau qasad pelaku. Oleh itu, sekiranya sesuatu perbuatan itu membawa kepada sesuatu yang menjadi mafsadah dan kemudaratan manusia, maka ia ditegah kerana mengamalkan kaedah syarak iaitu menolak kemudaratan adalah lebih utama. Menyusuri proses pembinaan sadd al-dhara’i‘, didapati ia sebenarnya tidak tersasar daripada dua sandaran hukum yang utama iaitu al-Quran dan al-Sunnah, bahkan ia bertindak menyokong dalam menterjemahkan nas umum serta menzahirkan suatu usaha ke arah pemeliharaan maqasid Syariah. Pemakaian sadd al-dhara’i‘ juga menyerlahkan lagi hikmah hukum syarak yang tidak mengehadkan tegahan kepada sesuatu hanya melihat kepada zatnya tetapi turut mengira jalan-jalan yang membawa ke arahnya. Atas dasar itulah, jumhur fuqaha termasuk Imam Syafii mengiktiraf sadd al-dhara’i‘ sebagai salah satu sumber ijtihad, walaupun terdapat sedikit perselisihan, namun ia hanya berlegar di sekitar bentuk atau cara penggunaannya dan ia tidak mengubah kesepakatan mereka dalam bentuk yang umum.

Rujukan al-Quran al-Karim. al-Baji, Sulayman ibn Khalaf. 1407H/1986. Ihkam al-Fusul fi Ahkam al-Usul. Beirut: Dar al-Gharb al-Islami. al-Burhani, Muhammad Hisham. 1406H/1985. Sadd al-Dhara’i‘ fi alShari‘ah al-Islamiyyah. Beirut: Matba‘at al-Rayhani. al-Burhani. 1967M. Sadd al-Dhara’i‘ fi al-Shari‘ah al-Islamiyyah. Kaherah: Kuliyyat Dar al-‘Ulum. al-Fart, Yusuf ‘Abd al-Rahman. 2003. al-Tatbiqat al-Mu‘asirah li Sadd al-Dhara’i‘. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi. Husayn Hamid Hasan. T.th. Nazariyyat al-Maslahah fi al-Fiqh alIslami, Maktabat al-Mutanabi, t.tp. Ibn Manzur, Jamal al-Din Muhammad ibn Mukram. 1984. Lisan al‘Arab. Beirut: Dar Sadir. Ibn Qayyim, Muhammad ibn Abi Bakr. 1968/1388H. I‘lam alMuwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin. Kaherah: Maktabat al-Kuliyyat al-Azhariyyah. Ibn Rushd, Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi. 1988. alMuqaddimat al-Mumahhidat li al-Bayan ma‘a I‘tiqad alMudawwanah min Ahkam al-Shari‘ah wa al-Tahsilat al-

82


Muhkamat li Ummahat Masa’iliha al-Mushkilat. Beirut: Dar alGharbi al-Islami. Ibn Taymiyyah, Ahmad ibn ‘Abd al-Halim. 1414H/1993. Majmu‘ min al-Fatawa al-Kubra. Beirut: Dar al-Fikr. ‘Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam. 1987. Qawa‘id al-Ahkam fi Masalih alAnam, Beirut: Maktabat al-Risalah. Khalifah Babkar. T.th. Sadd al-Dhara’i‘, Jedah: Majma‘ al-Fiqh alIslami. Mahmud Hamid ‘Uthman. 1417H/1996M. Qa‘idat Sadd al-Dhara’i‘ wa Atharuha fi al-Fiqh al-Islami. Kaherah: Dar al-Hadith. al-Maqdisi, Ibn Qudamah. 1367H. al-Mughni wa al-Sharh al-Kabir. Kaherah: Dar al-Manar. al-Mu‘jam al-Wasit. 1392H/1972. Istanbul: Dar al-Da‘wah. Muhammad Abu Zahrah, 1367H/1948M. al-Shafi‘i. Kaherah: Dar alFikr al-‘Arabi. Muhammad Baltaji Hasan. 1420H/2000M. Manahij al-Tasri‘ al-Islami fi al-Qarn al-Thani al-Hijri. Kaherah: Maktabat al-Balad al-Amin. Mustafa Dib al-Bugha. 1420H/1999M. Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fiha fi al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Qalam. al-Nawawi, Muhy al-Din ibn Sharaf. T.th. al-Majmu‘ Sharh alMuhadhdhab. Jedah: Maktabat al-Irshad. al-Nawawi. 1405H/1985M. Rawdat al-Talibin wa ‘Umdat al-Muftin. Damsyik: al-Maktab al-Islami. Nazih Hammad. 1415H/1995M. Mu‘jam al-Mustalahat al-Iqtisadiyyah fi Lughat al-Fuqaha’. Riyad: al-Dar al-‘Alamiyyah li al-Kitab alIslami. Qal‘ahji, Muhammad Rawwas. 1416H/1996. Mu‘jam Lughat alFuqaha’. Beirut: Dar al-Nafa’is. al-Qarafi, Shihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad ibn Idris ibn ‘Abd alRahman. 1393H/1973. Sharh Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar alMahsul fi al-Usul. Beirut: Dar al-Fikr. al-Qarafi, Shihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad ibn Idris ibn ‘Abd alRahman. 1334H. al-Furuq. Mekah: Dar Ihya’ al-Kutub al‘Arabiyyah. al-Qarafi. T.th. al-Furuq. Beirut: Dar al-Ma‘rifah. al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad. 1387H/1967. al-Jami‘ li Ahkam alQur’an. Kaherah: Dar al-Katib al-‘Arabi. al-Razi, Muhammad ‘Abd al-Rahman ibn Abi Hatim. 1372H/1953M. Adab al-Shafi‘i wa Manaqibuh. Kaherah: Maktabat al-Khanji. Sa‘di Abu Jayb. 1998/1419H. al-Qamus al-Fiqhi Lughatan wa Istilahan. Damsyik: Dar al-Fikr. al-Shafi‘i, Muhammad ibn Idris. 1403H/1983H. al-Umm. Beirut: Dar al-Fikr.


83

al-Shafi‘i. T.th. al-Umm. Kaherah: al-Matba‘ah al-Amiriyyah al-Kubra. al-Shatibi, Ibrahim ibn Musa. 2001/1422H. al-Muwafaqat fi Usul alShari‘ah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. al-Shirazi, Ibrahim ibn ‘Ali. T.th. al-Muhadhdhab fi Fiqh al-Imam alShafi‘i, Misr: Matba‘at ‘Isa al-Babi al-Halabi. al-Suyuti. 1378H/1959M. al-Ashbah wa al-Naza’ir. Kaherah: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh. al-Zarkashi, Muhammad ibn Bahadir. 1414H/1994. al-Bahr al-Muhit. T.tp: Dar al-Kutub. al-Zuhayli, Wahbah. T.th. Sadd al-Dhara’i‘. Majallah al-Fiqh alIslami. Bil. 9, jld 3. T.tp: T.pn.

Bab 6. Kedudukan Sadd al-dhara i menurut Mazhab Syafii

Recommend Documents