Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice

Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical Traditions Ročník IV Číslo 7

Praha 2012

Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i. Praha 2012

Redakce časopisu Aithér Filosofický ústav AVČR Jilská 1 Praha 1 110 00 www.aither.eu

ISSN 1803-7860 (Online)

Obsah: Předmluva šéfredaktora

3 - 11

Odborné recenzované studie Tomáš Vítek Příloha

13- 33 34- 47

Odborné recenzované články Radim Kočandrle

49- 89

Jan Prokeš

91- 103

Efrem Jindráček

105- 113

Miroslav Hanke

115- 144

Daniel Špelda

145 - 189

Zprávy, recenze, rozhovory Igor Deraj

191- 198

[2]

PŘEDMLUVA K SEDMÉMU ČÍSLU Vážení čtenáři, dovolte, abych Vám hned na úvod poděkoval za vaši setrvalou přízeň i zájem, který našemu elektronickému časopisu věnujete. Bez Vás by se veškerá práce redakční i autorská míjela účinkem a ztrácela by smysl zejména internetová forma Aithéru, jejíž hlavní vlastností i předností je všeobecná dostupnost pro jakéhokoliv zájemce o filosofii řeckých a latinských kořenů. EDIČNÍ STRATEGIE ČASOPISU A OHLÉDNUTÍ ZA DRUHÝM CYKLEM Při vzpomínce na skromné začátky časopisu se to zdá téměř neuvěřitelné, ale letos Aithér uzavře svůj druhý redakční cyklus, což znamená, že se nacházíme již ve čtvrtém roce existence časopisu. Ediční strategie redakce se realizuje ve dvouletých cyklech, zahrnujících nejprve vždy tři čísla určená českému čtenáři a na závěr čtvrté číslo – Aither International Issue. Tímto sedmým číslem se tedy uzavírá řada českých čísel druhého cyklu a čeká nás jen číslo cizojazyčné pro mezinárodní publikum. Protože na mezinárodním čísle pracujeme paralelně po celou dobu dvouletého cyklu, je jeho vydání do jisté míry nezávislé na publikaci čísel českých. V praxi to pro českého čtenáře znamená, že ve druhém roce cyklu vychází jen jediné české číslo a proto také s jeho vydáním nijak nespěcháme a obvykle jej situujeme do podzimní části druhého roku cyklu. Nejinak je tomu i se současným sedmým číslem, jehož kvalita Vám, jak doufáme, vyváží delší čekání. Kromě toho Vás samozřejmě vřele zveme k seznámení s paralelně vycházejícím International Issue, celkově již druhým v pořadí. [3]

Dříve, než Vás krátce provedu hlavními myšlenkovými pilíři sedmého čísla, mi ještě dovolte krátké ohlédnutí za druhým, z ryze domácího pohledu vlastně již uplynulým, cyklem. Časopis se postupně stabilizoval současné do podoby, v níž jej obvykle otevírá nějakým způsobem jedinečný text typu habilitační řeči nebo úvodní, často rozsáhlejší textově-kritické studie doprovázené originálním a obvykle unikátním překladem z klasického jazyka do češtiny. Následuje řada klasických akademických článků. Po ní bývá zařazeno pásmo diskusních studií, volně propojených nějakým společným tématem, a poté přichází ke slovu akademická publicistika, obsáhlejší rozhovory na aktuální odborná témata, recenzní studie či klasické recenze a zprávy. Časopis tak kromě svých ryze odborných záměrů nerezignoval na svou roli elektronické platformy k vyjádření stanovisek k aktuálním a často velmi závažným problémům, kterým bádání v příslušných oborech musí čelit ať již na půdě našeho zřizovatele – Akademie věd české republiky, nebo na státních i soukromých universitách. Bohužel v této souvislosti časopis v případě potřeby poskytuje prostor i ryze osobnímu rozměru naší komunity, vzpomínkám na kolegy, kteří již zašli za horizont smrtelného setkávání. Badatelé jsou nepochybně smrtelníci jako každý jiný a je třeba udržovat vzpomínku nejen na jejich dílo, ale i často obdivuhodné osobní působení v rámci odborné i širší kulturní komunity. Po předloňském úmrtí Milana Mráze, člena redakční rady Aithéru a klíčové postavy aristotelských studií v českých zemích, jehož památce bylo věnováno celé páté číslo Aithéru, nás letos nečekaně opustil mediavelista Vilém Herold, významná postava Filosofického ústavu i celé české Akademie věd. Vilému Heroldovi, jenž velmi aktivně přispíval na stránky našeho časopisu a shodou okolností poskytl pro páté číslo vzpomínkový rozhovor na

[4]

svého celoživotního přítele Milana Mráze, je věnován obdobný vzpomínkový rozhovor s ředitelem Filosofického ústavu na závěr tohoto čísla. Kromě tragického odchodu na věčnost opustila v průběhu druhého cyklu redakční radu z důvodů zaneprázdněnosti i řada jejích zakládajících členů, jmenovitě Petr Dvořák nebo prof. Floss; universitní povinnosti poté převážily i u novějšího člena Jakuba Jirsy. Redakční rada tedy v současné době prochází významnou obměnou a s koncem druhého cyklu se tak pravděpodobně do jisté míry uzavírá i první, zakladatelská éra Aithéru. PŘEDSTAVENÍ OBSAHU SEDMÉHO ČÍSLA České číslo roku 2012 zahajuje textově kritická studie Tomáše Vítka, věnovaná fysiognomickému spisu pocházejícímu nejspíše z peripatetického okruhu. Studii doprovází Vítkův překlad první části pseudoaristotelova Physiognomica, do češtiny dosud nepřeložený. Je mi velkým potěšením, že na úvod čísla mohu čtenářům představit právě tento text, jenž přesně zapadá do představy redakční rady o úvodní studii každého českého čísla Aithéru. Texty tohoto typu mají svojí povahou velmi blízko k samé podstatě oborů Aithérem presentovaných, přesto není vždy úplně snadné je publikovat v tištěných časopisech, a i to byl jeden z důvodů k založení časopisu před čtyřmi lety. Vítek ve své studii nejprve přichází s krátkým obecným přiblížením fysiognomické problematiky v antice. Následně si klade 4 hlavní cíle: 1. specifikovat vztah spisu k pravému Aristotelovu dílu, 2. zmapovat zdroje a inspirace, z nichž mohl spis vycházet, 3.prověřit hypotézy spjaté s určením doby i autorstvím spisu, a 4. stručně nastínit vliv spisu a jeho další osudy. V souladu s těmito otázkami je celá studie strukturována. Autor proto [5]

nejprve analyzuje fysiognomické pasáže z dochovaných a nezpochybňovaných Aristotelových děl a konstatuje, že Aristotelés se zabýval nejen teoretickou stránkou fysiognomiky, ale že její praktické aspekty nacházíme roztroušeny po „malých přírodovědných pojednáních Historia animalium, De generatione animalium, ale i spisech jako Etika Níkomachova či Rétorika. Autor fysiognomického pojednání tedy evidentně čerpal z Aristotela jako hlavního zdroje, nicméně začlenil do něj rovněž některé další soudobé či starší prameny, které s fysiognomikou více či méně souvisely. Nejen tato východiska, ale i terminologie a styl psaní podle Vítka dokladují, že autor byl přímým Aristotelovým žákem, nebo patřil mezi peripatetiky konce 4. stol. př. n. l. Je ovšem velkou otázkou, jaká byla původní podoba jeho díla. Podle většinového názoru současných badatelů se totiž text v té podobě, jak jej máme k disposici, skládá ze dvou původně samostatných pojednání, které pak jedna osoba zcelila do jednoho spisu. V seznamy Aristotelových děl totiž uvádějí u spisu jak jednu, tak i dvě knihy (v mladší verzi), což by mohlo nasvědčovat tomu, že druhá kniha ve skutečnosti představuje alternativní, dodatečně přidaný spis. Vítek ovšem uvádí celkem 5 důvodů pro jednotný pohled na studovaný text a konstatuje, že přes nezpochybnitelné rozdíly obou částí spisu platí, že jednotnou podobu spisu vtiskl jediný člověk, a proto je s ním také třeba jako s jedním celkem počítat. V poslední části studie Vítek hodnotí význam textu v rámci antické fysiognomické tradice a poté čtenáři nastiňuje jeho vliv jednak skrze arabské prostředí a dílo Kitáb sirr al-asrár, volně přeložené Rogerem Baconem jako Secretum secretorum, jednak prostřednictvím latinského překladu Bartolomea z Messiny. Sekci standardních článků zahajuje dlouhodobý přispěvatel Aithéru Radim Kočandrle, jenž v českém prostředí pečuje o problematiku

[6]

mílétských kořenů přírodovědného bádání. Tentokrát zaměřil svou pozornost na Proměny Anaximenova vzduchu. Kočandrle se podle svého zvyku nejprve velmi kriticky staví k peripatetické doxografii, zaujaté aristotelskou přírodovědnou tradicí vycházející ze zkoumání archai kai aitiai a z Empedokleovy koncepce čtyř elementů. Nakonec přece jen nachází původní jádro, které spojuje spíše se zájmem o samostatnou proměnu každého z prvků, jejichž společnou, byť vzájemně nezávislou charakteristiku nachází v obligátním anaximenovském zhušťování a zřeďování. V jeho výkladu ovšem tento princip v rovné míře postihuje všechny elementy a spíše vyjadřuje pokus zachytit změny skupenství. Přichází přitom se zajímavou „sachorientierte Perspektive“, neboť se snaží zhušťování pochopit ve smyslu „zplsťování“. Tento mechanický proces za užití tlaku, páry, pohybu a horka dosahuje homogenní struktury látky, která se zároveň purifikuje. Hned dvojí narážka na plsť ve zlomcích spolu s čistě mechanickým a konkrétním charakterem celé metafory Kočandrla utvrzuje v přesvědčení o autenticitě konceptu, jenž je poté exemplifikován vzduchem ve známé návaznosti na Anaximandrův koncept bezmezného vznikání a zanikání, jenž v obecnější perspektivě současného oddělení protikladů a zároveň jejich jednoty bude – v Kočandrlem rozvíjené kratochvílovské linii výkladu - dále zušlechťovat až Hérakleitos. Na podporu svého antiaristotelského výkladu peripatetických zpráv Kočandrle rovněž přibírá mocného spojence – Platónův dialog Tímáios, jehož pasáž 49 b-c vykládá buď jako přímý Platónův referát k Anaximenovi, nebo v každém případě text, který není ovlivněn případným peripatetickým schematismem a může představovat vodítko k rekonstrukci původního Anaximenova vysvětlení změn v přírodě. Kočandrle přihlíží též k jiným iónským myslitelům, kteří mohli na Anaximena odpovídat, či spíše poukazovat na obecný mílétský rozvrh, který tak či onak modifikují, např. Xenofanés svým [7]

popisem duhy nebo Anaxagorás obecně přírodovědným založením. Závěr článku Kočandrle věnuje dechově-duchovně-duševním konotacím předloženého Anaximenova vzdušného konceptu. Druhý článek se shodou okolností také věnuje neadekvátnímu Aristotelovu uchopení konceptu předchůdců, v tomto případě je středem zájmu Aristotelés a Platónova diairese. Zejména na základě spisu De partibus animalium se Jan Prokeš nejprve snaží formulovat dominantní směr Aristotelova metodologického úsilí: hledá obecně aplikovatelné postupy, umožňující nutné závěry při respektu k přirozenosti zkoumaných předmětů i k jejich běžnému zakotvení v common sense. Platónská metoda diarese tyto nároky nesplňuje. V zoologických spisech ji totiž Aristotelés chápe jako neúspěšný pokus o universální klasifikační metodu, což ale podle Prokeše neodpovídá původní Platónově intenci. Prokeš nevylučuje, že Aristotelova kritika může prvořadě mířit např. na Speusippa, nicméně v jádru se jedná o dichotomickou metodu známou z dialogů Sofistés a Politikos. V jejich kontextu se spíše zdá, že diairese plní roli vodítka a inspirace dialogu tím, že řetězce významových vztahů mezi probíranými pojmy představuje v názorných strukturách, podněcujících k postupu k vyšším rovinám filosofických otázek. Aristotelova kritika tedy podle Prokeše opomíjí odlišný zájem Platónův: nejde v prvé řadě o definici jako odpověď na výchozí otázku, ale o sám proces hledání, kultivující dialektickou dovednost. Efrem Jindráček, autor třetího článku a zároveň první zástupce mediavelistického bádání, věnoval našim čtenářům Několik poznámek k filosofickým důkazům existence separovaných substancí u Tomáše Akvinského. S čímsi jako separovanými substancemi počítá naprostá většina tradičních kultur a vychází přitom z náboženských či mytologických

[8]

předpokladů. Tomáš Akvinský ovšem dokazoval jejich existenci důkazy čistě filosofickými. Termín „separované substance“ se u něj vztahuje jak na Boha, tak na anděly neboli „inteligence“, ale i na lidskou duši – zvláště v případě, že je separována od těla. Výraz „separovaný“ označuje především nepřítomnost materie, což implikuje nepřístupnost smyslovému poznání. To samozřejmě působí řadu nesnází epistemologického a následně i ontologického rázu. Tomáš dokazuje, že separované substance existují, na základě jejich projevů nebo účinků, které nelze vysvětlit dosazením žádného jiného původce. Takový argument je podle Jindráčka vysloveně aristotelský, což potvrzují i novoplatónské zdroje jako arabský Liber de Causis nebo Pseudo-Dionýsius Areopagita; Tomáš tento důkaz v Summa contra Gentiles nazývá ex ordine rerum, ovšem v jiných spisech, např. Responsiones ad magistrum Ioannem de Vercellis, hypoteticky připouští působení vesmírného pohybu bez účasti separovaných substancí samotnou První příčinou. Ve filosofickém zdůvodnění existence separovaných substancí tedy Jindráček nachází v Tomášově díle určitý posun: přichází argument ex perfectione universi, jenž zůstává ve své podstatě přítomný v Tomášově argumentaci po celý jeho život. Je založen na evidentním faktu historické existence vesmíru, na jehož základě musíme podle Tomáše akceptovat jistý řád v uplatňování Boží moci, která ve svých účincích musí ztělesňovat jistý řád dokonalosti a úplnosti, z něhož plyne více než pouhá možnost separovaných substancí. V posledních Tomášových spisech se však objevuje zcela nový, čistě empirický argument, počítající s možností bezpečného rozpoznání účinků inteligentních nehmotných substancí. Tento důkaz můžeme nazvat argument démonologický: démonické fenomény jsou totiž podle Tomáše empirickými jevy, přístupnými lidské smyslové zkušenosti, aniž by zároveň byly přirozeně vysvětlitelné fyzikálními příčinami.

[9]

Cílem druhého mediavelisty v našem sedmém čísle je Řešení sémantických paradoxů v De vero et falso Stanislava ze Znojma. Miroslav Hanke systematicky analyzuje Stanislavův příspěvek k problematice sémantických paradoxů a vřazuje je do diskuse čtrnáctého století, na které lze pohlížet jako období vrcholného rozvoje scholastické logiky. Stanislavův traktát obsahuje tři hlavní problémové okruhy: pravda v teologickém smyslu, pravda v ontologickém smyslu a pravdivost sémantická. V rámci třetího okruhu se Stanislav okrajově věnuje i pojetí paradoxnosti a právě na tuto problematiku se zaměřil Hanke. Stanislav považuje paradoxní výrazy za projev lidské nedokonalosti, resp. teologicky formulováno „hříchu“. Kromě vlastního návrhu na řešení paradoxů zmiňuje Stanislav další čtyři různá řešení, nejprve s pomocí teorie obligací, tvořící kostru celé jeho argumentace; podle prvního řešení je paradoxní situace považována za přípustnou, kdežto druhé, heytesburyovské řešení, považuje paradoxní situace za nepřípustné. V souvislosti s vlastním návrhem pak zmiňuje třetí, restrikcionistické řešení paradoxů a ještě čtvrté řešení Pierra d’Ailly. Jak zmiňované čtyři posice, tak vlastní Stanislavův návrh jsou traktovány neuspořádaně a není jasné, jakou funkci jednotlivé části textu hrají. Hanke se pokouší rekonstruovat jednotný výklad pasáže na základě předpokladu, že Stanislavův vlastní návrh je varianta heytesburyovského řešení, resp. syntézou Heytesburyho a Pierra d’Ailly. Na závěr svého článku ještě Hanke zasazuje De fero et falso do dobové západní logické tradice: Stanislavovo řešení je možno označit za teologické, zatímco v kontextu hlavních autorů čtrnáctého století je odvolávání se k teologickým principům v logických otázkách nezvyklé. Má to i institucionální jádro: vyučujícím na filozofických fakultách nebylo povoleno vyjadřovat se v rámci své profese k teologickým otázkám. Mezi běžné traktáty z pozdního středověku, věnované proble-

[10]

matice paradoxů, se tak De vero et falso neřadí; je textem metafyzika a teologa, zabývajícího se mj. i logickými tématy a marginálně též tematikou z oblasti čisté logiky, jíž jsou sémantické paradoxy. Daniel Špelda se v rámci své renesanční specializace zaměřil na přístup k dějinám vědění, jenž předcházel myšlence pokroku, převažující v novověku. Podle autora posledního článku není koncept kontinuálního pokroku poznání v evropském myšlení přirozený, ale byl spíše vynucen obecnějšími změnami v chápání lidského vědění na přelomu renesance a novověku. Špelda na rozdíl od předchozích, převážně s konkrétními texty svázaných článků, pojal problematiku jako širokou fresku, komplexně postihující sledovanou tendenci u klíčových autorů. Pro renesanční platoniky nebyly podle něj dějiny vědění nepřetržitým pokrokem, ale vycházeli z představy pradávné moudrosti (prisca sapientia či prisca theologia, později philosophia perennis), kterou je třeba obnovit. Byli přesvědčeni, že vědění jejich doby je nedostatečné, nedokonalé a zkažené. Zkažené vědění následně kazí i společnost a kulturu; návrat k pradávnému, nezkaženému a pravdivému vědění tedy přináší nejen zlepšení stávajícího vědění, ale měl by též působit ctnostný život a k nápravu společnosti. Takové ideální vědění se v dílech renesančních platoniků podle Špeldy dá charakterizovat následujícími společnými rysy: 1. Prastaré vědění je esoterické. 2. Je jeho božského původu. 3. Jakožto ideální vědění je univerzální ve smyslu historickém i geografickém, ale především teologickém - celá filosofie starých mudrců není nic jiného než docta religio. 4. Dějiny nejsou kontingentní, nad procesem předávání pravdy stále bdí bohové anebo prozřetelnost. Moudří vzdělanci za sebou následují v čase a předávají si prastarou moudrost, vždy staví na zděděné tradici. Pokud si ji přizpůsobují, nikdy ji nepřekonávají ani nenahrazují. Tradiční vědění tak není komplex předsudků, který je nutno odvrhnout jako zátěž bránící [11]

dalšímu pokroku. Člověk v tomto pojetí totiž nepotřebuje získat moc nad přírodou, jeho horizont nekončí pouze možností opanovat pozemský svět. Renesanční myslitelé touží podrobit si i duchovní svět. Univerzální panství je ovšem atributem Boha, a tak cílem člověka je dosáhnout božského stavu. Ambice renesančního platónského konceptu vědění tak podle Špeldy směřují spíše do zásvětí či transcendence, nikoli do pozemského světa. Sekci recenzí a zpráv z konferencí zastupuje Igor Deraj, jenž čtenáře zpravuje o důležité konferenci Socratica III., která v letošním roce proběhla v Itálii. Čistě sókratovská problematika není, navzdory Patočkovou dědictví, v českých zemích právě v centru pozornosti. Jinak je tomu na spřízněném Slovensku, kde v posledních letech můžeme obecně zaznamenat potěšitelný nárůst zájmu o klasické bádání. Zprávu proto více než příhodně doplňuje příloha v podobě autentické presentace slovenských sokratovských projektů z posledních let, která byla na konferenci předložena Lívií Flachbartovou. Závěr časopisu je věnován vzpomínce na nedávno zesnulého Viléma Herolda prostřednictvím rozhovoru šéfredaktora Aithéru s nástupcem doc. Herolda ve funkci ředitele Filosofického ústavu, Pavlem Baranem. Rozhovor se v duchu klasického odkazu snaží v jednotlivostech osobních vzpomínek najít obecnější témata a nevyhýbá se ani otázkám, kterým filosofická obec čelí nebo zřejmě v blízké budoucnosti bude čelit. Za redakci a redakční radu časopisu Aithér Kryštof Boháček

[12]

Odborné recenzované studie

Pseudo-Aristotelův Physiognomicus a okolnosti jeho vzniku

Tomáš Vítek

Takzvaná fysiognómonika (doslova: poznávání fýsis) je nauka o čtení povahy duše ze zevnějšku těla. Tato nauka vycházela z předpokladu, že povaha člověka se vždy odráží v těle stejně jako tělo v povaze, a proto lze jedno poznávat z druhého. Fysiognómonika je velmi stará a rozšířená takřka po celém světě, nechyběla ani v antickém Řecku. Zde se rozvíjela ve dvou hlavních proudech, věšteckém a teoretickém. Po představitelích prvního, kteří se při odvozování charakteru z vnějších rysů spoléhali hlavně na jednoduché vyhodnocovací algoritmy a intuici, se téměř nic nedochovalo; zástupci druhého, k nimž patřili zejména lékaři, filosofové a rétoři, se snažili svá zkoumání lidského zevnějšku systematizovat a podložit určitou teorií a metodikou, po sobě zanechali určitá písemná svědectví. Jedno z nejstarších představuje spis dlouho přisuzovaný Aristotelovi, který měl ohromný vliv na celou pozdější antickou i středověkou tradici. V něm se už objevují téměř všechny základní konstanty a termíny, s nimiž fysiognómonika operovala, [13]

ale také nástiny určitých cest a teorií, na něž už pozdější tradice nenavazovala. Spisek je v mnoha ohledech vysoce problematický, neboť se už celá staletí vedou spory o tom, kdo ho napsal, kdy, z jakých důvodů a na jakém základě. Následující příspěvek si klade za cíl tyto problémy a pokusy o jejich řešení spíše předběžně nastínit než detailně prozkoumat, přičemž hlavní autorovou snahou bude a) specifikovat vztah spisu k pravému Aristotelovu dílu; b) zmapovat zdroje a inspirace, z nichž mohl spis vycházet c) prověřit hypotézy spjaté s určením doby a autorstvím spisu; d) stručně nastínit vliv spisu a jeho další osudy. Pro lepší orientaci čtenáře je za článek zařazen překlad první části spisu, který dosud do češtiny nikdy přeložen nebyl.

Aristotelés a fysiognómonika

Spis, jenž se v seznamech Aristotelových děl a v rukopisech objevuje pod názvem Fysiognómonika či Fysiognómonikon (viz níže), byl až do poloviny 19. století téměř jednomyslně připisován Aristotelovi. Někteří filologové sice o tom sice více či méně pochybovali už dříve, i ale s jistotou vyvrátil Aristotelovo autorství až Valentin Rose. ii Důvodem, proč se tento omyl udržoval tak dlouho, byla především skutečnost, že Aristotelés Opatrné pochybnosti o pravosti spisu vyjádřili např. Francesco Sánchez (r. 1649), Julius Caesar Bulenger (r. 1691), otevřenější pak Franz 1780, s. vi–vii, a zejména Fülleborn 1797, s. 45–47 a 64–65. Viz k tomu s podrobnějšími údaji Vogt 1999, s. 192–193. ii Rose, 1854, s. 221–225. i

[14]

možnost číst charakter ze vzhledu připouštěl. Stěžejní pasáž pochází z Prvních analytik, i kde je možnost provádět fysiognómoniku uváděna jako hypotetický příklad tzv. enthymématu, tj. určitého typu logického úsudku rétorické povahy, který je sice platný, ale nemá tutéž hodnotu a sílu jako soud dialektický, protože vychází jen z plauzibilních propozic a příznaků (sémeia). ii Přesto autor našeho spisu i mnozí moderní badatelé pochopili tuto pasáž jako legitimizaci a základ systematické fysiognómoniky intelektuálního typu. iii Ne zcela neprávem. iv Aristotelés připouštěl fysiognómonické soudy nejen teoreticky, nýbrž je porůznu začleňoval rovněž do svých zoologických a rétorických spisů (Historia animalium, De generatione animalium, Ethica Nicomachea, Rhetorica). v Bohužel jsou tyto soudy a poznámky velmi dílčí, nerozpracované do větší šíře a hodně nesoustavné, a proto je takřka nemožné věrohodněji z nich rekonstruovat nějakou konsistentní pozici, cíle a sledovaná kritéria. Mnohé své fysiognómonické teze Aristotelés nezdůvodnil, jiné nejsou v dobrém vzájemném souladu: například někde kritizuje tzv. zoologickou metodu (tj. odvozování charakteru na základě podobnosti se zvířetem), vi jinde ji však zcela samozřejmě používá. i i

Anal. prior. II.27, 70b7n. Barton 1994, s. 104–106; 1999, s. 120–128; srov. též Misener 1923, s. 2; Lloyd 1983, s. 22–24; Popovic 2007, s. 95. iii Viz např. Sassi 1993, s. 444–445; Popovic 2007, s. 95. iv Za zakladatele systematické řecké fysiognomiky ho považují např. Degkwitz 1996, s. 27; Byl 2003, s. 230–231; Swain 2007, s. 14; Boys-Stones 2007, s. 44–56. v Soupis pasáží spojených s Aristotelem a fysiognómonikou uvádějí např. BoysStones 2007, s. 44, nebo Barton 1994, s. 208, pozn. 49. vi Gen. anim. IV.3, 769b20–21, a Anal. prior. II.27, 70b7–b32. Vogt 1999, s. 115– 123; Byl 2003, s. 230. ii

[15]

I když tedy Aristotelés určité fysiognómonické zájmy měl, ii za fysiognóma či vyznavače této nauky ho dozajista nelze považovat. Především nesdílel základní tezi, kterou razil Pseudo-Aristotelés a všechny pozdější fysiognómonické spisy, o vrozenosti charakteru a morálního profilu.iii Uznával sice, že každý člověk má určité vrozené dispozice (dynameis), ale etiku a osvojení si žádoucích vlastností pokládal za věc vůle a rozumem řízeného zvyku, tj. správné výchovy. iv K fysiognómonice ho přibližovalo jeho pojetí formy, která živočichům zajišťuje nejen výživu a vzrůst, nýbrž jim prostřednictvím otce propůjčuje i podobu a typické druhové vlastnosti (např. k formě lva patří odvaha); a jeho pojetí látky, která prostřednictvím matky pomáhá spoluurčovat vlastnosti individuální. v O lidové fysiognómonice Aristotelés podle všeho neměl valného mínění, viz jeho kritika populárního fysiognóma, který všechny lidské tváře redukoval na dva tři zvířecí typy a dobře mu to u lidu procházelo. vi

i

Hist. anim. I.1, 488b12–24 nebo IX.3, 610b22–24. Lloyd 1983, s. 23–24; Dagron 1987, s. 72; Vogt 1999, s. 125–126; Byl 2003, s. 234. Občasné pokusy tyto pasáže z Aristotela vyčlenit jako pozdější interpolace stojí na hliněných nohách, tj. zejména na přesvědčení, že velkého mistra nejsou hodny, viz k tomu zamítavě Lloyd 1983, s. 21–22. iii Eth. Nic. II.1, 1103a19: „Žádná mravní ctnost nám není od přírody vrozená“ (οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται). iv Eth. Nic. II.1, 1103a23–26: „Ctnosti v nás nevznikají přirozeně ani protipřirozeně, nýbrž máme přirozenou vlohu je získat a završit prostřednictvím zvyku“ (οὔτ' ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλὰ πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους). Srov. též Eth. Nic. II.4, 1105b23–25. Sassi 1993, s. 437. v Anal. Prior II.27, 70b14–26. Viz k tomu více Boys-Stones 2007, s. 47–54. vi Gen. anim. IV.3, 769b20–21. ii

[16]

Zdroje a prameny spisu

Pro našeho autora Aristotelés představoval nepochybně základní pramen, tomu nasvědčují zejména obdobné teze, obdobná metodologie a terminologie a několik přímých paralel a parafrází. i Avšak oproti očekávání náš spis převzal jen relativně malý počet mistrových fysignómonických postřehů a soudů, což zcela jasně vyplývá ze srovnání pasáží, v nichž se Aristotelés a autor vystupující pod jeho jménem zabývají týmiž rysy nebo tématy. ii Proč tomu tak bylo, není snadné přesněji vysledovat, ale určitě k tomu přispěla přesná nevymezenost Aristotelovy pozice a jeho distancovanost od základní doktríny fysiognómoniky. Náš spis obsahuje části, které připomínají spíše katalogy než strukturovaný text, a poměrně výrazné švy mezi tematickými bloky, jež nejsou zcela vzájemně sladěny (viz níže). Nejspíše tedy nepředstavuje úplně první a zcela originální zpracování tématu, nýbrž autor do své knihy s největší pravděpodobností integroval některé další soudobé či starší Srov. např. Hist. anim. I.8, 491b14–18 – Physiogn. 812b25–26; I.9, 492a7–8 – Physiogn. 811b18–22; I.9, 492a8–10 – Physiogn. 811b22–28; I.11, 492a34–b3 – Physiogn. 812a9–11; IX.1, 608a21–b18 – Physiogn. 809a30–39 a b36n.; IX.44, 629b5–8 – Physiogn. 809b35n.; De part. anim. III.5, 667a9–10 – Physiogn. 809b30–31; Anal. prior II.27, 70b7–38 – Physiogn. 805b13–806a18. Lloyd 1983, s. 22–24; Barton 1994, s. 101 a 208, pozn. 49; Vogt 1999, s. 127–128 a 133–145; Byl 2003, s. 232. ii Srov. např. Hist. anim. I.8, 491b12–14 – Physiogn. 811b28–30 (podobné, ale s rozdíly a jinak pojaté); I.8, 491b23–26 (zcela bez paralely); I.9, 492a1–4 – Physiogn. 812a37–b12 (téměř bez paralely); I.9, 492a10–12 (bez paralely); I.11, 492a30–34 (bez paralely); I.15, 494a16–18 (bez paralely); IX.46, 630b18–22 (bez paralely). Misener 1923, s. 13–14; Boys-Stones 2007, s. 46; a zejména Vogt 1999, s. 134–138. i

[17]

prameny, které se fysiognómoniky více či méně týkaly. i Nepřímo ve prospěch tohoto předpokladu svědčí také skutečnost, že pro peripatetickou školu na konci 4. století, k níž náš autor asi patřil (viz níže), bylo velmi příznačné hromadění a masivní vydávání starší slovesnosti, v níž vedle excerpt z básníků, rétorů a filosofů figurovaly i sbírky přísloví, gnómických výroků, zákonů, místních zvyků a věšteb. ii Je doloženo, že někteří peripatetici z této doby se zajímali také o popis a zčásti i souvislost zevnějšku a povahy, vedle dobře známých Theofrastových Povahopisů lze jmenovat Aristoxena, Dikaiarcha a Démétria z Faléru. iii I když nedochovanost starší tradice bohužel znemožňuje blíže stanovit, z čeho mohl autor spisu čerpat, lze nastínit alespoň určité spektrum možností. Jeho zdroji mohly být primárně starší fysiognómonické spisy (např. jen nepřímo uchovaný traktát lékaře Loxa) iv nebo výpisky z nich, dále dobové požadavky normující vzhled a chování (ty jsou do spisu

i

Vogt 1999, s. 119 a 144–145. Naopak Sassi 1993, s. 442, a Popovic 2007, s. 92, soudí, že se jedná o svého druhu první spis. ii Přesné odkazy uvádí např. T. Vítek, Sedm mudrců a jejich výroky, Praha: Herrmann a synové, 2010, s. 131–132. iii Aristoxenos, frg. 54a–b, Wehrli (podoba a povaha Sókrata); Dikaiarchos, frg. 54, Wehrli (podoba Héraklea, která zčásti odpovídá lvímu typu; srov. též Hérakleidés, FHG II.255, frg. 59, jenž své popisy vzhledu a povahy obyvatel různých částí Řecka snad převzal právě z Dikaiarcha); Démétrios z Faléru, frg. 166, Wehrli (podoba Démosthena). Misener 1924, s. 107–109. iv Výpisky a zčásti snad i citace z Loxova spisu uchoval tzv. Anonymus Latinus (André 1981), sporná je nicméně doba, v níž jeho autor působil. Přikláním se k odborníkům, kteří ji situují na počátek 4. století, tj. před Aristotela (Rose 1864, I.80–82; Misener 1923, s. 3–22; André 1981, s. 25), jiní ji kladou spíše na počátek 3. stol. př. n. l., tj. až po Aristotelovi (Förster 1888a, s. 510–511; Amstrong 1958, s. 53).

[18]

přinejmenším zčásti zahrnuty), i záznamy týkající se věštění z obličeje a jiných částí těla, lékařské spisy a teorie ii a snad i zkušenosti rétorů s žáky, politiky a lidmi vystupujícími na soudech (tomu by mohl nasvědčovat velký zájem rétorů o fysiognómoniku v římské době). iii Autorství a doba vzniku

Jak už bylo řečeno, východiska, terminologie a způsob psaní ukazují, že autor spisu téměř jistě pocházel z řad peripatetiků. Teoreticky vzato by mohl být přímým žákem Aristotela, který se po jeho smrti (r. 322) rozhodl, že „doplní“ nauku, k níž učitel projevil sympatie, ale nedopracoval ji v prezentovatelný systém; pravděpodobnějším se však jeví, že patřil až do okruhu stoupenců některého z Mistrových bezprostředních žáků a nástupců. Ke vzniku spisu tedy došlo někdy na sklonku 4. století př. n. l. iv Není nicméně jasné, zda byl už tehdy publikován v podobě, v jaké ho dnes známe. Podle většinového názoru se spis skládá ze dvou původně samostatných pojednání, které pak jedna osoba zcelila do jedné knihy. v Pro i

Viz k tomu zejména Gleason 1990, s. 389–415. Viz např. Epid. II.5.1 a III.65.1. K výčtu a zhodnocení těchto pasáží v hippokratovských spisech viz např. Vogt 1999, s. 110–114, nebo Boys-Stones 2007, s. 94–96. iii Degkwitz 1996, s. 31. iv Degkwitz 1996, s. 28; Swain 2007, s. 15; Boys-Stones 2007, s. 74. v Förster 1888b, s. 285–290, a 1893, I.xixn; Misener 1923, s. 2; Armstrong 1958, s. 52–53; André 1981, s. 26–27; Raina 1993, s. 24–35; Sassi 1993, s. 438; Barton 1994, s. 101; Degkwitz 1996, s. 28–29; Vogt 1999, s. 188 n.; Boys-Stones 2007, s. 64–66. ii

[19]

původní samostatnost částí, které jsou dnes nazývány Traktát A a Traktát B, hovoří následující indicie. Před začátkem kapitoly 4 (v Bekkerově číslování) text rozděluje silný tematický zlom, po němž Bartolomeus z Messiny, středověký překladatel spisu do latiny (viz níže), vkládá výslovné označení, že zde začíná druhá část knihy.i Kromě toho první (kap. 1–3) a druhá část (kap. 4–6) navzájem příliš dobře nekorespondují: občas sice říkají totéž (spis má např. dva v lecčem se překrývající úvody), jindy však užívají odlišnou terminologii, nebo si dokonce protiřečí. ii V seznamech Aristotelových děl čítá spis buď jednu knihu (ve starším seznamu), nebo dvě (v mladším), což by mohlo nasvědčovat tomu, že druhá kniha ve skutečnosti představuje druhý, dodatečně přidaný spis.iii Je také možné, že spis byl původně delší, i

Physiogn. 4, I.41, Förster: incipit secunda particula de signis particulariter. Förster 1893, I.xviii–xix. ii Dva úvody: srov. počátky Physiogn. A1 a B4; Rose 1863, s. 698; Degkwitz 1996, s. 28; Boys-Stones 2007, s. 56. Různá terminologie: Boys-Stones 2007, s. 64, pozn. 104, a zejména 69, pozn. 110 (seznam rozdílů). Protiřečení: např. autor je v Physiolog. A2, 807a4–31, vůči deduktivnímu odvozování závěrů z analogických případů spíše kritický, zatímco v Physiogn. B4, 809a19–21, bez výhrad doporučuje k získávání příznačných rysů „využívat také sylogismu, kdekoli je to jen možné“ (καὶ τῷ συλλογισμῷ, ᾧ δεῖ χρῆσθαι ὅπου ἄν τι τύχῃ). Podobně v Physiogn. A1, 805b10–806a4, je velmi kritický vůči tzv. zoologické metodě (11.3.3.1), zatímco v Physiogn. B4, 809a26–810a13, ji aplikuje bez jakýchkoli výhrad (v tom viděl zásadní indicii pro dvojí autorství např. Förster 1888b, s. 286). Diogenés Laërtios V.25: φυσιογνωμονικὸν α. Anonymus, Vita Aristotelis (Menagiana), s. 14, Rose: φυσιογνωμονικὰ β. Problém je nicméně složitý, protože v arabském seznamu Aristotelových děl u ibn Usaibíji není žádný spis o fysiognómonice zmíněn, zatímco titul φυσιογνωμονικὸν α z Diogenova textu bývá pokládán za pozdní interpolaci (Moraux 1951, Louvain, s. 186–190 a 238). Srov. k tomu Förster 1893, I.xviii–xix; Vogt 1999, s. 197–199; Boys-Stones 2007, s. 74, pozn. 120. iii

[20]

poněvadž řadu antických odkazů, které se ho dovolávají, v něm nelze dohledat. i Velkou otázkou je, kdy ke scelení obou traktátů došlo a koho za to učinit odpovědným. Jednou možností je, že tak učinil autor – ať už obou pojednání, nebo jen jednoho z nich – relativně nedlouho po době jejich vzniku, druhou, že tento krok provedl až neznámý redaktor ve 2. století n. l. na základě předpokládané autorské a tematické shody a paralely s Polemónovým spisem. ii

Jeden autor, nebo dva?

Nezpochybnitelné rozdíly a rozpory mezi první a druhou částí spisu nutně neimplikují, že každá z nich měla odlišného autora. K tomu lze i

Rose 1863, s. 698; Förster 1888b, s. 294–298, a 1893, I.xx–xxi; Misener 1923, s. 3; Boys-Stones 2007, s. 74, pozn. 119. Tento argument však předpokládá ničím nedoložené pozdní sestavení spisu, a proto ho lze snadno převrátit s tím, že scházející pasáže dokládají jen rostoucí počet zásahů opisovačů, zatímco původní spis byl kratší. ii Autorem této teorie je Förster 1888b, s. 295–302, jenž vycházel zejména z toho, že první jisté zmínky o Pseudo-Aristotelově spise pocházejí až ze 2. stol. n. l. a že jméno sofisty Dionýsia z Mílétu, Polemónova současníka z 2. stol. n. l., bylo do textu vloženo na základě znalosti Polemónova útoku proti Favórínovi. Kriticky k tomu viz Vogt 1999, s. 193–194.

[21]

poznamenat následující: 1) obě části v naprosté většině pojednávají o zcela odlišných tématech, a proto lze jen obtížně vysvětlit, jak je možné, že se dva různí autoři zpracovávající týž materiál z téhož prostředí překrývají tak málo; 2) promyšlená a logická návaznost jednotlivých částí výkladu není silnou stránkou žádného z antických fysiognómonických spisů, v nichž se také občas některé pokyny a pasáže nepříliš logicky opakují;i 3) první část spisu obsahuje prvky, bez nichž je druhá sotva myslitelná (např. přehled základních metod a výčet sledovaných rysů); 4) všechny dochované fysiognómonické spisy mají podobnou skladbu a obsah jako dochovaný pseudo-aristotelovský celek, a to nejspíše už počínaje Loxem; 5) po stylistické a lexikální stránce se oba spisy téměř vůbec neliší. ii Tím vším nemá být řečeno, že oba spisy ve skutečnosti napsal pro různé příležitosti či v různých fázích svého života jediný autor. iii To je podobně špatně doložitelné jako tvrzení, že autoři byli dva (jak zní většinové mínění). Stoupenci jediného autorství totiž nedokážou dobře vysvětlit rozdíly a kontradikce v obou částech textu ani důvody, proč by měl tentýž autor psát dvě pojednání, která se svými východisky, kritériemi a účelem víceméně shodují. Podobně vyznavači dvojího autorství nemají příliš úspěchu v ospravedlnění existence dvou jazykově i myšlenkově tak podobných spisků od zcela odlišných osob, to je asi nejvíce patrné na

i

Barton 1994, s. 107. Degkwitz 1996, s. 28; Vogt 1999, s. 188–192; Popovic 2007, s. 88; Boys-Stones 2007, s. 69. iii Tuto hypotézu prosazuje Vogt 1999, s. 188–197 (již následuje Popovic 2007, s. 87), která rozdíly mezi traktáty A a B vysvětluje tím, že první z nich byl určen odborníkům, druhý praktikům. ii

[22]

pokusech o vytvoření zvláštních ideových profilů autora traktátu A a autora traktátu B. i Nezbývá tedy, než se spokojit s konstatováním, že jednotnou podobu spisu vtiskl jediný člověk, a proto je s ním také třeba jako s jedním celkem počítat. Co se týče data této redakce, pravděpodobnost hovoří mírně pro to, že proběhla nepříliš dlouho po vzniku spisu, poněvadž ten nevykazuje žádnou znalost první vlny pseudo-aristotelovských epigrafů z 3. století a dobře zapadá mezi výše zmiňovaná peripatetická zpracování staršího lidového materiálu. ii

Srovnání s pozdějšími fysiognómonickými spisy

Pseudo-aristotelovský spis vykazuje ve srovnání s ostatní dochovanou fysiognómonickou literaturou nejvyšší stupeň reflexivních, metodologických a teoretických prvků (to platí zejména pro část A). Autor či redaktor spisu se sice nepokoušel předložit nějaké teoretické pojednání, nevypracoval však ani ryze praktický manuál, který nabízely podobné spisy pozdější. V tomto ohledu – stejně jako v mnoha dalších – PseudoAristotelův spis stojí na půli cesty. Za typicky teoretický a peripatetický prvek je možné považovat kritiku předchůdců a současníků, byť je prováděna většinou jen letmo a neadresně. Příkladem může být například poukazování na slabiny jednotlivých základních fysiognómonických metod a i ii

Jak se o to snaží např. Boys-Stones 2007, s. 64–75. Vogt 1999, s. 194–197; Popovic 2007, s. 87.

[23]

jejich stoupenců. i Také výklad spojený s velikostí a kvalitou lidské postavy, které Pseudo-Aristotelés učinil závislými na rychlosti oběhu krve, délce její dráhy od smyslů a rozumu k perifériím a průchodnosti krevních řečišť, vykazuje zřetelné teoretické pozadí a dosti se podobá úvahám Loxa a některých hippokratovských lékařů. ii Naopak velmi blízko lidovému fysiognómonickému manuálu stojí nikterak nezdůvodněný a víceméně nahodilý výčet význačných povahových vlastností a rysů, které prý vykazují lidé, v nichž dominují.iii Pozdější fysiognómonické spisy, tj. Polemón (2. stol. n. l.), Adamantios (4. stol. n. l.) a výše zmiňovaný Anonymus Latinus (4. stol. n. l.), na náš spis bezprostředně navazovaly, jejich autoři se ho občas i přímo nebo nepřímo dovolávali.iv Na podrobnější vzájemné srovnání a rozbor zde není prostor, ale obecně lze říci, že pozdější fysiognómové převzali takřka bezezbytku Pseudo-Aristotelem vytyčený výkladový rámec a metodiku, přičemž jednotlivé aspekty spíše jen různě amplifikovali, variovali a uplatnili na různé oblasti života (politiku, etiku, rétoriku, umění apod.), než že by rozvíjeli nějaké zcela nové. Na teoretický rozvoj či myšlenkové zaštítění fysiognómoniky pak tito autoři rezignovali naprosto, ačkoli jimi užívaný

i

Physiogn. A1, 805b1–22. Srov. Physiogn. B6, 813b6–35; Anon. Lat. 2 a 12, II.4,4–9 a II.20,11–22,2, Förster; Pseudo-Hippokratés, De diaeta I.35. Vogt 1999, s. 459–460. iii Physiogn. A3, 807a32–808b10. iv Anon. Lat. 1; Adamantios, Physiogn. I.1. Polemónovu závislost na PseudoAristotelovi, jehož jmenovitě nezmiňuje, dokládá např. totožná souslednost charakterových typů, srov. Physiogn. 53–61 (Leiden) a Physiogn. 807a31–808a17. K vědeckosti fysiognómoniky srov. např. Sassi 1993, s. 444–445, nebo Vogt 1999, s. 43–44. ii

[24]

systém, který sami považovali za vědecký, i se o řadu teoretických propozic v nemalé míře opíral.

Další osudy spisu

S koncem antiky velký vliv Pseudo-Aristotelova spisu nepominul. Pro latinský středověk byl sice zprvu z jazykových důvodů významnější Anonymus Latinus a pro ranou Byzanc Adamantios a různé výtahy z jeho spisu, ale vítězný návrat na výsluní si náš spis zjednal prostřednictvím arabského světa. Arabové si totiž poměrně záhy přeložili nejdůležitější antické fysiognómické spisy, přičemž klíčový pro ně byl právě spis PseudoAristotelův, jejž uvedl do islámského prostředí známý překladatel z řečtiny Isháq ibn Hunajn (asi 808–873). ii Velký vliv mezi muslimy a následně i křesťany měla kniha „Tajemství tajemství“ (Kitáb sirr al-asrár) z roku 941 (do latiny ji pod titulem Secretum secretorum přeložil poprvé r. 1267 Roger Bacon), konkrétně její poslední kapitola o fysiognómonice, pro kterou Pseudo-Aristotelův spis představoval hlavní pramen. iii Z arabského překladu Pseudo-Aristotela čerpal Michael Scotus (asi 1175–1239) ve své Liber phisionomiae, kterou sestavil z děl různých Srov. Adamantios, Physiogn. I.2 a 3: τέχνη; Sextos Empeirikos, Pyrrh. hyp. I.85: ἡ φυσιογνωμονικὴ σοφία; Anonymus, De physiognomonia 1 (vydal R. A. Pack, Auctoris incerti de physiognomonia libellus, in: Archives d‘histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 41, 1974, s. 113–138), s. 114 a 126: scientia. ii Swain 2007, s. 4; Ghersetti 2007, s. 288. Podrobněji viz Grignaschi 1974. iii Förster 1884, s. 20, a 1893, I.xlxxviii–clxxxi; Ghersetti 2007, s. 282. Srov. Bacon 1920; Williams 1994; Ryan – Schmitt 1982. i

[25]

arabských fysiognómů na žádost krále Friedricha II. i a z níž následně vycházeli mnozí jiní středověcí autoři (např. Albertus Magnus ii). Přímý překlad spisu z řečtiny do latiny pořídil na příkaz sicilského krále Manfreda (vládl v letech 1258–1266) Bartolomeus z Messiny.iii Baconova parafráze a Bartolomeův překlad pak představovaly základní východiska veškeré středověké latinské fysiognómoniky až do renesance, kdy byl náš spisek u Alda Manutia znovu vydán v rámci Aristotelova díla iv a kdy se také objevily jeho nové latinské překlady. v

i

Förster 1884, s. 20, a 1893, I.xxiii–xxv a clxxix; Ghersetti 2007, s. 305. Scotovo populární dílko později vyšlo i tiskem, viz Scotus 1477. Podrobněji viz Jacquart 1994a; Jacquart 1994b. ii Srov. např. Barbado 1931. iii Förster 1893, I.xxii–xxxi; Vogt 1999, s. 218–219; Swain 2007, s. 4. Velkou oblíbenost tohoto překladu, jehož nedochovaná předloha je starší než nejstarší dochované rukopisy, dokládá velké množství doložených opisů (Förster 1893, I.l–li). iv Aristotelés 1495–1498, Tomus III (1497), fol. 394v–404r. v Bagolinus Veronensis 1553, Tomus VII, fol. 72v–76r; Iodocus Willichius 1538; Andreas a Lacuna, 1541. Viz k tomu s dalšími detaily Förster 1893, Ilxiii–lxv.

[26]

Použitá literatura:

André, J., 1981, Anonyme latin, Traité de physiognomonie. Texte établi, traduit et commenté par J. A., Paris. Andreas a Lacuna, 1541, Aristotelis liber de physiogonomonicis, Andreas a Lacuna Secobiense intreprete, Parisiis. Aristotelés, 1495–1498, Aristotelis opera I–V, Venetiis: Aldus Manutius. Armstrong, M. A., „The Methods of the Greek Physiognomists“, Greece & Rome 5/1, 1958, s. 52–56. Bacon, R., 1920, „Secretum secretorum cum glossis et notulis“, in: Steele, R., et al. (eds.), Rogeri Baconi opera hactenus inedita, Oxford. Bagolinus Veronensis, 1553, Aristotelis Stagiritae omnia quae extant opera, Venetiis. Barbado, M., 1931, „La physionomie, le tempérament et le caractère, d’après Albert le Grand et la science moderne“, Revue thomiste 46, s. 314–351. Barton, T. S., 1994, Power and Knowledge: Astrology, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor.

[27]

Bekker, I., 1831, Physiognomonica. Aristotelis opera II, Berlin, 805a1– 814b8. Boys-Stones, G., 2007, „Physiognomy and Ancient Psychological Theory“, in: Swain S. (ed.), Seeing the Face, Seeing the Soul: Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford, s. 19– 124. Byl, S., 2003, „La physiognomonie dans l‘Antiquité grecque“, Euphrosyne 31, s. 227–236. Dagron, G., 1987, „Image de bête ou image de dieu. La physiognomonie animale dans la tradition grecque et ses avatars byzantins“, in: Poikilia. Études offertes à Jean-Pierre Vernant, Paris, s. 69– 80. Degkwitz, A., 1988, Die pseudo-aristotelischen „Physiognomonica“. Traktat A. Übersetzung und Kommentar, diss. Freiburg im Breisgau, Heidelberg 1988. Degkwitz, A., 1996, „Die pseudo-aristotelischen ‚Physiognomonica‘“, in: Campe, R. –Schneider, M. (eds.), Geschichten der Physiognomik: Text, Bild, Wissen (Rombach Wissenschaft, Reihe Litterae 36), Rombach Verlag, s. 23–44.

[28]

Förster, R., 1877, „Ueber eine fälschlich dem Aristoteles oder dem Joannes Mauropus zugeschriebene Physiognomik“, Philologus 36, s. 172–176. Förster, R., 1884, Die Physiognomik der Griechen, Rede zur Feier des Geburtstages Sr. Maj. Des Deutschen Kaisers Königs von Preussen Wilhelm I., Kiel. Foerster R., 1888a, „De Loxi Physiognomonia“, Rheinisches Museum 43, s. 505–511. Förster,

R.,

1888b,

Physiognomonicorum

„De

indole

ac

Aristotelis

quae

conditione“,

in:

feruntur Philologische

Abhandlungen Martin Hertz zum siebzigsten Geburtstag von ehemaligen Schülern dargebracht, Berlin, s. 284–302. Förster, R., 1893, Scriptores Physiognomici Graeci et Latini I–II, Lipsiae, I.1–91. Franz, J. G. F., 1780, Scriptores physiognomiae veteres ex recensione Camilli Perusci et Frid. Sylburgii graece et latine recensuit ... Iohannes Georgius Fridericus Franzius, Altenburgi. Fülleborn, G. G., 1797, „Abriss einer Geschichte und Literatur der Physiognomik“, in: Fülleborn, G. G., Beiträge zur Geschichte der Philosophie II, Stück 8, Züllichau – Freystadt.

[29]

Gleason, M. W., 1990, „The Semiotics of Gender: Physiognomy and Self-Fashioning in the Second Century C. E.“, in: Halperin, D. M. – Winkler, J. J. – Zeitlin, F. I. (eds.), Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton, s. 389–415. Ghersetti, A., 2007, „The Semiotic Paradigm: Physiognomy and Medicine in Islamic Culture“, in: Swain, S. (ed.), Seeing the Face, Seeing the Soul: Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford, s. 281–308. Grignaschi, M., 1974, „La ‚Physiognomonie‘ traduite par Hunayn Ibn Ishâq“, Arabica (Revue d’études arabes) 21, s. 285–291. Harlfinger, D. – Reinsch, D., 1970, „Die Aristotelica des Parisinus Gr. 1741: Zur Überlieferung von Poetik, Rhetorik, Physiognomik, De signis, De ventorum situ“, Philologus 114, s. 28–50. Hett, W. W., 1936, Aristotle‘s Physiognomics, London. Iodocus Willichius, 1538, Physigonomonica Aristotelis latina facta, Vitenbergae. Jacquart, D., 1994a, „La physiognomonie à l´époque de Frédéric II. Le traité de Michel Scot“, Micrologus 2, s. 19–38. Jacquart, D., 1994b, „La fisiognomica: il trattato di Michele Scoto“, in: Toubert, P. – Paravicini Bagliani, A. (eds.), Federico II e le scienze, Palermo, s. 338–353. [30]

Lloyd, G. E. R., 1983, Science, Folklore and Ideology. Studies in the Life Sciences in Ancient Greece, Cambridge. Loveday, T. –Forster, E. S., 1913, „Opuscula. De coloribus, De audibilibus and Physiognomonica“, in: Smith, J. A. – Ross, W. D. (eds.), The Works of Aristotle I–VI, Oxford (další vyd.: 1952; 1961) = Barnes, J. (ed.), The Complete Works of Aristotle. The revised Oxford Translation I–II, Princeton University Press 1984 (1991), I.1237–1250. Michael Scotus, 1477, Liber phisionomie magistri Michaelis Scoti cum multis secretis mulierum, Venetiis. Misener, G., 1923, „Loxus, Physician and Physiognomist“, Classical Philology 18/1, s. 1–22. Moraux, P., 1951, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain. Popovic, M., 2007, Reading the Human Body: Physiognomic and Astrology in the Dead Sea Scrolls, Boston. Raina, G., 1993, Pseudo-Aristotele, Fisognomica; Anonimo Latino, Il trattato di fisiognomica: Introduzione, traduzione e note, Milano. Rose, V., 1854, De Aristotelis librorum ordine et auctoritate commentatio, Berolini. Rose, V., 1863, Aristoteles Pseudepigraphus, Lipsiae.

[31]

Rose, V., 1864, Anecdota Graeca et Graecolatina: Mitteilungen aus Handschriften zur Geschichte der griechischen Wissenschaft I–II, Berlin. Ryan, W. F. –Schmitt, C. B. (eds.), 1982, Pseudo-Aristotle, The ,Secret of Secrets‘, Sources and Influences, London. Sassi, M. M., 1993, „Fisiognomica“, in: Cambiano, G. – Canfora, L. – Lanze, D. (eds.), Lo spazio letterario della Grecia antica, Volume I: La produzione e la circolazione del testo; Tomo II: L‘Ellenismo, Roma, s. 431– 448. Swain, S., 2007, „Introduction“, in: Swain, S. (ed.), Seeing the Face, Seeing the Soul: Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford, s. 1–16. Vítek, T., 2010, Sedm mudrců a jejich výroky, Praha. Vogt, S., 1999, Aristoteles, Physiognomonica: übersetzt und kommentiert, Berlin. Williams, S. J., 1994, „Roger Bacon and His Edition of the PseudoAristotelian ‚Secretum secretorum‘“, Speculum 69, s. 57–73.

[32]

Abstract The article is devoted file Physiognomica, which has long been incorrectly associated with the name of Aristotle. The main reason for this step was Aristotle’s attitude fysiognómonice to, on the one hand admitted and used some of their practices (especially in its zoological writings), refused to hand some of its basic propositions (especially direct and innate nature of correspondence between features and exterior). Author or editor file was probably peripatetik acting on the end of the 4th century BC. Contradictory relationship between the first and second parts of the file indicates originally two separate treatise two authors, on the contrary, a large degree of conformity in optics, methodology and terminology refers rather to a single authorship. So far, this dispute can not be legitimately decide. In the rest of the article, the author charts the source and inspiration of which could instead be based, and outlines its impact and the subsequent fate. To the article is attached as an annex to the new Czech translation of the first part of the file (ie. So. A treatise).

[33]

Příloha: Pseudo-Aristotelés, Physiognomicus, traktát A

Překládal jsem na základě Bekkerova vydání s přihlížením k dalším edicím (především Försterově a Hettově) a příslušné odborné literatuře. i Odchylky od Bekkerova textu, který doplňuji číslováním zmiňuji paragrafů podle standardně užívaného vydání Försterova, ii v poznámkách pod čarou, ale činím tak velmi výběrově a pouze tam, kde přijetí jiného čtení zásadněji ovlivňuje nebo mění smysl textu. Stejně jsem postupoval i v případě návrhů jiných editorů, z nichž zde dostaly slovo jen ty nejvýznamnější. Na minimum jsem omezil odkazy na podobné texty a paralely, stranou muselo zůstat i vyložení základní terminologie, metodiky a cílů autora. Pokud dojde v budoucnosti k otištění druhé části spisu (tj. traktátu B), bude analýza všech autorových zásad a kritérií zařazena do průvodní studie. Text je kvůli lepší srovnatelnosti s originálem převáděn tak, aby v něm pokud možno zůstala viditelná původní gramatická struktura, i Kompletní seznam všech edic spisu od 15. stol. až do současnosti uvádí Vogt 1999, s. 228–229. Táž autorka nabízí i podrobný seznam překladů spisů i s hodnocením jejich kvality (s. 245–247). ii Aby bylo zcela jasno: řádkování po straně textu a jeho částí (zde římskými číslicemi) pochází od Bekkera, čísla paragrafů v závorkách od Förstera. Důvodem zařazení obou systémů paginace je skutečnost, že odborníci na Aristotela odkazují podle Bekkera, zatímco odborníci na fysiognómonika podle Förstera. i

[34]

když to někdy může být na újmu plynulosti a srozumitelnosti překladu. České ekvivalenty užívaných termínů byly zvoleny hlavně na základě kontextu, aniž se je překladatel snažil uvádět do souladu se zavedenou aristotelovskou terminologií v češtině. Na závěr je třeba zdůraznit, že nabízený překlad je pracovní a s největší pravděpodobností bude ještě korigován.

(1) I. Povahy následují tělesné dispozice a neexistují nezávisle samy o sobě a netečné k pohybům těla. To se stává zcela zřejmé v opilosti a v nemoci, protože povahy se tehdy zjevně proměňují na základě tělesných počitků. A naopak tělo zjevně zakouší počitky duše, které se týkají lásky, strachu, utrpení či rozkoše. Avšak že tělo a duše se takto k sobě navzájem mají od narození, lze ještě lépe spatřit v přirozenosti vznikajících věcí, takže představují vzájemné příčiny většiny počitků. Nikdy se totiž nerodí takový tvor, který má vzhled jednoho živočicha, ale povahu druhého, nýbrž tělo a duše vždy patří témuž živočichovi, takže je příslušná povaha nutně následována příslušným tělem. Nadto znalci zvířat jsou s to vypozorovat (povahu) také z tělesné formy jednoho každého z nich, jako koňáci u koní a psáři u psů. Pokud jsou tyto

[35]

(vývody) pravdivé – a ony vždy pravdivé jsou i –, pak lze fysiognómoniku provádět. ii (2) Fysiognómové minulosti až dosud vyzkoušeli tři způsoby fysiognómoniky, jeden po druhém. Jedni vydávají fysiognómonické soudy na základě druhů zvířat, předpokládajíce pro každý druh zvláštní zvířecí formu a zvláštní povahu, která s takovým tělem koresponduje. Následně usoudili, že pokud se někdo podobá takovému druhu (zvířete) co do těla, podobá se mu i jeho duše. Jiní, kteří provozovali (druhý) způsob (fysiognómoniky), nezkoumali všechny druhy živočichů, nýbrž jen člověka. Vybrali národy, které rozlišili co do vzhledu i vnitřních vlastností (například Egypťany, Thráky a Skythy), a stejně učinili i výběr jejich příznačných rysů. Konečně zastánci (třetího způsobu) vycházeli z vnějších výrazů vnitřních vlastností, neboť každá vnitřní vlastnost je provázena vnějším stavem těla, jako je tomu u člověka rozhněvaného, vystrašeného, eroticky vzrušeného nebo zasaženého všemi ostatními vášněmi. iii Všechny tyto způsoby fysiognómoniky jsou použitelné a stejně tak i jiné, ježto výběr příznačných rysů lze pořídit různými způsoby.

„A ony vždy pravdivé jsou“ (ἀεὶ δὲ ταῦτα ἀληθῆ ἐστίν). S většinou editorů držím rukopisné znění, ačkoli Hayduck a Förster tato slova vynechávají jako dittografii. ii Srov. Aristotelés, Anal. prior. II.27, 70b7n. iii Srov. Aristotelés, Eth. Nic. II.4, 1105b23–25: „Vrozenými schopnostmi míním to, na základě čeho vypovídáme, že jsme přístupni citům, například zda jsme schopni se hněvat, pociťovat bolest nebo soucit“ (δυνάμεις δὲ καθ' ἃς παθητικοὶ τούτων λεγόμεθα, οἷον καθ' ἃς δυνατοὶ ὀργισθῆναι ἢ λυπηθῆναι ἢ ἐλεῆσαι). i

[36]

(3) Nicméně ti, kteří vykonávají fysiognómoniku pouze na základě vnějších výrazů, chybují. Za prvé proto, že někteří lidé, ačkoli nejsou totožní, mají stejné vnější výrazy obličeje: například mužný člověk a nestoudník mají stejné výrazy, ačkoli povahou se hodně odlišují. Za druhé proto, že lidé mohou dočasně zaujímat vnější výrauy, které nejsou jejich vlastní, nýbrž cizí: občas se totiž stává, že zasmušilí lidé prožijí radostný den a přijmou (vnější) výraz člověka dobré mysli, a naopak člověk dobré mysli může být postižen utrpením tak, že se vnější výraz jeho obličeje promění. Kromě toho (za třetí) lze z vnějších výrazů vyvodit jen velmi málo. (4) Ti, kteří provádějí fysiognómoniku na základě (podobnosti se vzhledem) zvířat, provádějí nesprávně výběr příznačných rysů. Určitě totiž nelze projít vzhled všech zvířat a tvrdit, že pokud je některému z nich (lidské) tělo podobné, podobá se mu také jeho duše. Předně totiž nikdo nemůže, jednoduše řečeno, nalézt člověka dokonale podobného zvířeti, nýbrž jen jakousi podobnost. Nadto jen několik málo živočichů má svoje vlastní příznačné rysy, zatímco většina je jich společných. Pokud se tedy někdo podobá (zvířeti) ne na základě vlastního příznačného rysu, nýbrž společného, čím je podobnější lvu než jelenovi? Je totiž pravděpodobné, že vlastní příznačné rysy označují něco vlastního, zatímco společné něco společného. Ze společných příznačných rysů tedy fysiognóm nemůže získat žádný jasný příznačný rys, ale kdyby vybíral (jen) vlastní příznačné rysy každého zvířete, nemohl by vyložit, čí tyto příznačné rysy jsou. Vlastní příznačné rysy pravděpodobně existují, jenže nelze přijmout, že každé ze zvířat zkoumaných fysiognómonikou je ve své povaze vybaveno vlastním příznačným rysem. Odvaha totiž nepatří pouze lvu, nýbrž mnoha dalším živočichům, podobně bázlivost nepřísluší pouze zajíci, nýbrž i nesčetnému počtu jiných tvorů.

[37]

Pokud tedy vybírajícímu nejsou k dispozici žádné jasně (rozpoznatelné) příznačné rysy společné ani vlastní, nemůže zkoumat každé zvíře jednotlivě, nýbrž musí učinit jejich výběr ze všech živočichů, i kteří zakoušejí tentýž počitek. Kdo by chtěl například zkoumat příznačné rysy tvora odvážného, měl by si vzít jednoho každého z živočichů a vyzkoušet, jaké počitky jsou jim všem společné, zatímco u jiných se vůbec nevyskytují. Protože kdyby někdo vybíral tak, že příznačné rysy odvahy u dříve zvolených živočichů jsou takové, že v jejich povaze není přítomen pouze počitek odvahy, nýbrž i nějaké jiné, mohl by se octnout na pochybách, zda tyto příznačné rysy přísluší odvaze, nebo nějaké jiné vlastnosti. Spíše je třeba vybírat z co největšího počtu zvířat, a sice z těch, která ve své povaze nemají žádný jiný počitek než ten, jehož příznačné rysy jsou zkoumány. (5) Jsou-li příznačné rysy setrvalé, pak i něco setrvalého označují; pokud se však objevují a vytrácejí, jakým způsobem by mohl být příznačný rys pravdivý, pokud nesetrvává ii také povaha? Pokud by někdo předpokládal, že setrvalý příznačný rys je něco, co se objevuje a vytrácí, mohl by ho přijímat jako rys pravdivý, ale přesto by nebyl spolehlivý, protože by (zkoumaný počitek) neprovázel vždycky. Počitky, jež se vyskytují v duši a v ničem neproměňují příznačné rysy, které fysiognóm na těle sleduje, nepředstavují pro jeho vědu žádné příznaky. Nelze například „Ze všech živočichů“ (ἐξ ἁπάντων). Sporné místo čtu kvůli udržení logiky autorovy úvahy na základě latinského překladu Bartolomea z Messiny (ex omnibus) – stejně jako Hayduck, Förster, Vogt a další –, zatímco jiní odborníci se přidržují rukopisného znění ἀνθρώπων (Bekker, Hett, Raina aj.). Viz k tomu podrobněji Vogt 1999, s. 303–304. ii „Nesetrvává“ (μὴ μένοντος). Čtu s většinou editorů podle rukopisů, ačkoli Hayduck, Förster a další záporku před participiem vypouštějí. i

[38]

rozpoznat lékaře nebo kitharistu podle jejich názorů a znalostí, protože ten, kdo se naučí nějakou vědu, nezmění (v důsledku toho) svoje příznačné rysy, které fysiognóm sleduje. (6) II. Nyní je tedy třeba vymezit, v čem přesně spočívá náplň fysiognómoniky (protože nepostihuje všechno) a z jakých (zdrojů) jsou odvozována různá znamení, a následně krok po kroku objasnit jednotlivosti ve zřetelnější míře. Fysiognómonika se zabývá, jak říká už její jméno, přirozenými stavy v povaze a stavy získanými, které svým výskytem způsobují změnu příznačných rysů, které fysiognómové sledují. O jaké počitky se jedná, bude vysvětleno později. (7) Nyní však vyložím jakých typů jsou příznačné rysy, a to všechny. Fysiognómové je vyvozují z pohybů, postojů a zabarvení těla, charakteristických výrazů tváře, ochlupení, hladkosti (pokožky), hlasu, stavu svalstva, částí těla a konečně těla jako celku. Toto jsou tedy obecně (oblasti zájmu), o jejichž všech typech fysiognómové pojednávají a v nichž se nacházejí příznačné rysy. (8) I kdyby byl tento přehled nejasný nebo špatně vykazatelný, mělo by stačit to, co bylo dosud řečeno. V dané situaci však bude možná lepší vyložit podrobněji každý z rysů, které se díky fysiognómonice ukazují, a pojednat příznačné rysy, jaké jsou a k čemu odkazují, pokud už nebyly objasněny v dosavadních výkladech. (9) Jasně zbarvené pokožky vyznačují (lidi) teplé a teplokrevné, zatímco ti s narůžovělou kůží mají dobrou přirozenost, když se tato barva vyskytne na hladké kůži. Μěkké chlupy vyznačují bázlivce, zatímco tvrdé člověka odvážného. Tento příznačný rys se nachází u všech (druhů) zvířat.

[39]

Nejbázlivější jsou srnec, zajíc a ovce, kteří mají nejměkčí srst. Nejodvážnější jsou naopak lev a divočák, jejichž srst je nejtvrdší. Tutéž věc lze pozorovat také u ptáků, protože obecně platí, že ti, kteří mají tvrdé peří, jsou odvážní, zatímco ti s opeřením měkkým jsou bázliví; konkrétně lze tentýž princip pozorovat u křepelek a kohoutů. Podobně k téže věci dochází i lidských ras, neboť ti, kteří obývají místa na severu, jsou odvážnější a mají tvrdší ochlupení, zatímco ti z jihu jsou bázliví a jejich ochlupení je měkké. Husté ochlupení v oblasti břicha vyznačuje žvanivost, což je přičítáno rodu ptáků, protože hustá ochlupenost oblasti břicha je ptáku vlastní vzhledem k tělu, zatímco žvanivost vzhledem k povaze. i Tkáň, která je tvrdá a přirozeně zdravá, vyznačuje člověka nevnímavého a necitlivého, zatímco tkáň hladká a dobře rostlá člověka nestálého, pokud se nevyskytuje u někoho, kdo má silné tělo s mocnými údy. Liknavé pohyby vyznačují měkkou povahu, rychlé povahu ohnivou. V případě hlasu ii ten hluboký a napjatý vyznačuje muže odvážného, zatímco ten ostrý a povolený bázlivce. Gesta a výrazy objevující se na obličeji jsou chápány na základě podobnosti s afektem. Když totiž člověk zakouší určitý afekt, stává se, jako by měl i příslušný výraz: například když se hněvá, jsou příznačným rysem téhož typu (gesta a výrazy) hněvivé. iii

i

Srov. s mnoha podobnostmi Aristotelés, Hist. anim. III.10–12, 517b1– 519a29, a De gen. anim. V.3–6, 781b30–786b6. ii „V případě hlasu“ (ἐπὶ δὲ τῆς φωνῆς). Následuji s většinou editorů rukopisné čtení, ačkoli Förster za těmito slovy předpokládá lakunu. iii Syntakticky nejasné souvětí překládám spolu s některými překladateli (např. Hett) na základě Bartolomeova latinského překladu raději doslovně, ale gramaticky obtížně vyložitelná pozice slovesa γίνεται by mohla nasvědčovat tomu, že se vztahuje k poslední větě, která verbum postrádá [40]

(10) Samec je větší a silnější než samice a jeho údy jsou silnější, objemnější, i zdravější a lepší ve všech přednostech. Příznačné rysy, které jsou vzaty z výrazů obličeje, z pohybů a gest, jsou silnější než ty, jež jsou odvozeny z částí těla. Obecně vzato je pošetilé spoléhat pouze na jeden příznačný rys. Pokud však na jednu věc poukazuje vícero shod, lze se domnívat s větší pravděpodobností, že tyto příznačné rysy jsou pravdivé. (11) Existuje také jiná metoda, na jejímž základě lze provádět fysiognómoniku a o niž se ještě nikdo dříve nepokusil. Kdyby byl například hněvivý, zasmušilý a zatrpklý charakter nutně i závistivý, pak by fysiognóm na základě (přítomnosti) těchto výše uvedených (rysů) mohl vyvodit, že je někdo také závistivý, i kdyby u něj příznačné rysy závistivého charakteru neobjevil. Taková metoda by tedy byla nanejvýš vlastní tomu, kdo je vzdělán ve filosofii, protože za vlastní způsob filosofie považujeme schopnost vyvodit z určitých věcí nutné závěry. (12) Avšak tato metoda někdy protiřečí tomu, co fysiognómonika zjišťuje na základě počitků a pozorování zvířat.

(toto řešení prosazuje Vogt 1999, s. 326–327). V takovém případě by překlad mohl znít přibližně takto: „Když totiž člověk zakouší určitý afekt, získává v případě, kdy se hněvá, jako příznačný rys hněvivý (výraz) téhož typu“ (nebo: „hněvivost jako příznačný rys téhož typu“). Smysl zůstává víceméně stejný, to platí i pro navržené emendace (Hayduck, Förster aj.). i „Objemnější“ (λιπαρώτερα). Přesný smysl adj. liparos je zde obtížně určitelný, protože standardní významy (tučný, mastný, lesklý, srov. Physiogn. A3, 808b6) se do textu nehodí. S jistým váháním překládám podle smyslu na základě prokázané souvislosti slova s dobrým stavem těla či života (LSJ s. v. λιπαρός III: rich, comfortable, easy; srov. podobně Vogt: „geschmeidiger“). [41]

Co se týče hlasu, mohl by si ten, kdo pozoruje afekt, myslet, že ostrý hlas přísluší hněvivému člověku ze dvou důvodů. i Protože ten, kdo je rozzloben a rozhněván, obvykle napíná hlas a mluví ostře, zatímco člověk v bezstarostném rozpoložení uvolňuje napětí a hovoří hluboce. Mezi zvířaty se ta odvážná ozývají hlubokým hlasem jako lev, býk, štěkavý pes ii a odvážní kohouti, zatímco ta zbabělá hlasem ostrým jako jelen a zajíc. Avšak snad je i v těchto případech lepší neurčovat odvážné nebo zbabělé zvíře podle jejich hlubokého nebo ostrého hlasu, nýbrž je třeba soudit, že silný hlas přísluší odvážnému, zatímco povolený a slabý zbabělému. Nejlepší je nicméně vzdát se úsudku, když příznačné rysy nejsou v souladu, nýbrž si protiřečí, pokud nepatří k těm rysům umožňujícím rozlišení, z nichž některé jsou důvěryhodnější než jiné. Vůbec nejlepší je odkazovat na druhy, a ne na celé rody, protože druhy se hledanému více podobají. Fysiognómonicky totiž nezkoumáme celý lidský rod, nýbrž určité rysy určitých lidí v rámci druhu. (13) III. Příznačné rysy odvážného člověka: tvrdé ochlupení, přímý postoj těla, silné a mocné kosti, šlachy a údy, široké a zatažené břicho, lopatky široké a ustavené tak, aby nebyly ani příliš stažené, ani úplně „Přísluší ... ze dvou důvodů“ (δυεῖν ἕνεκεν τιθέναι). Čtu podle rkp. b (stejně jako Becker nebo Hett), ačkoli Bartolomeus (oportere ponere) a většina editorů preferují majoritní znění δεῖν ἕνεκεν τιθέναι (Förster, Vogt aj.). ii „Býk, štěkavý pes.“ Aristotelés zdůvodňoval odvahu býka jeho teplou a hustou krví (Hist. anim. III.2, 521a3–4) a souhlasil s tezí, že samice mají vždy vyšší hlas než samci, jenže právě v případě dobytka předpokládal výjimku s tím, že hlas býka je méně hluboký než hlas krávy (Hist. anim. IV.11, 538b12–15; De gen. anim. V.6, 538b12–22). Pes je pro svůj hlas zařazen mezi odvážná zvířata též v Physiogn. B6, 813b1–3. i

[42]

povolené, krk silný, ale ne příliš masitý, hrudník dobře osvalený a široký, zatažené boky, lýtka protažená dolů, zářivé oči, které nejsou ani příliš otevřené, ani příliš přivřené, pokožka na těle spíše hrubší a sušší, ostré, přímé (ale ne velké) a suché čelo, které není ani hladké, ani zcela vrásčité. 14) Příznačné rysy bázlivce: měkké ochlupení, tělo sedavého typu a malátné, lýtka protažená nahoru, bledá pleť ve tváři, oči slabé a mrkavé, údy slabé, nohy malé, ruce jemné a velké, bedra malá a slabá, napjatý postoj; v pohybech i není energický, nýbrž netečný a vyjevený; výraz obličeje se snadno proměňuje a bývá sklíčený. (15) Příznačné znaky nadaného člověka: vláčné a jemnější svalstvo, v nepříliš dobré kondici, ale ani příliš tučné; v oblasti okolo lopatek a šíje je sušší, stejně tak i v oblasti obličeje, ale v oblasti lopatek bývá pevné, zatímco v dolní části (zad) povolené. Boky jsou rozteklé, záda postrádají svaly. Tělo má čistou narůžovělou pokožku, která je tenká a porostlá nepříliš pevnými ani nadměrně tmavými chloupky. Oči jsou jasné a vlhké. (16) Příznačné znaky nevnímavého člověka tvoří masité oblasti okolo krku a nohou, které jsou spojité a vzájemně provázané. Boky jsou oblé, lopatky stažené dolů, čelo velké, kulaté a masité, oči bledé a prázdné, lýtka u kotníků oblá, tlustá a masitá, čelisti velké a masité, bedra masitá, „Napjatý postoj; v pohybech“ (τὸ σχῆμα σύντονον, ἐν ταῖς κινήσεσιν). Víceznačný a nejasný text čtu podle Försterovy úpravy (podobně jako Vogt), ačkoli lze jako lectio difficilior hájit rukopisné znění τὸ σχῆμα σύντονον ἐν ταῖς κινήσεσιν a číst „co do pohybů je postoj napjatý“ (Bartolomeus: „figura contensa in motibus“; Hett: „the figure is constrained in movement“). Bekkerovo čtení ἐκ ταῖς κινήσεσιν, které přebírá Hett, je zjevně pouhou tiskovou chybou (Vogt 1999, s. 350–351). i

[43]

nohy dlouhé, krk tlustý, obličej masitý a poněkud podlouhlý. Pohyby provádí a postoj a výraz obličeje zaujímá analogickým způsobem. (17) Příznačné rysy nestoudníka tvoří široce otevřené a zářící oko, odkrvená a tučná víčka, mírně ohnuté tělo, lopatky zdvižené nahoru, postoj nikoli přímý, nýbrž trochu nakloněný dopředu. Pohyby má rychlé, pokožka je narudlá a nedokrvená, tvář kulatá a hrudník vypjat do výše. (18) Příznačné rysy uměřeného člověka. V pohybech je pomalý, pomalý je i v řeči, hlas má vzdušný a slabý, i matné a tmavé oko není ani příliš otevřené, ani nadmíru přivřené, nýbrž pomalu mžourá. Oči mžourající rychle totiž vyznačují člověka zbabělého nebo horkokrevného. (19) Příznačné rysy člověka veselého: čelo je přiměřené velikosti, masité a hladké, oblast okolo očí je propadlejší. Tvář vykazuje spíše ospalý výraz, tj. ani nazíravý, ani přemýšlivý. V pohybech je pomalý a ochablý, ii postavou a výrazem tváře se nejeví uspěchaný, ale dobrácký. (20) Příznačné rysy člověka trudnomyslného: obličej je vrásčitý a suchý, oči sklopené dolů (jsou-li oči sklopené dolů, označují dvě věci, a to

„Hlas ... a slabý“ (φωνὴ ... καὶ ἀσθενής). S většinou editorů následuji Försterovu emendaci, ačkoli rukopisné ἀσμενής (oduševnělý, vznešený), které se vztahuje k oku (Bartolomeus: „oculus hylaris non splendidus niger“), je rovněž držitelné. ii „Ochablý“ (ἀνειμένος). Vogt 1999, s. 366, navrhuje na základě líčení téhož typu charakteru u Adamantia, Physiogn. II.50 (κίνησις σχολαία, φωνὴ ἠπία) a Anon. Lat. 96 (tranquille moveatur et mansueta voce sit) čtení <ἐν τῇ φωνῇ> ἀνειμένος („v řeči je ochablý/mírný“); srov. též Polemón, Physiogn. (Leiden) 59: je „klidný a energický“. i

[44]

buď změkčilce a zženštilce, nebo člověka skleslého a malomyslného), postoj má slabý a pohyby poraženecké. (21) Mezi příznačné rysy úchylného člověka patří oči sklopené dolů, kolena vbočená dovnitř, hlava nakloněná doprava, převrácené a ochablé nosné plochy rukou, dvojí typ chůze, tj. vrtění bedry a jejich násilné zadržování. Sem patří též vrhání postranních pohledů, jak činil například sofista Dionýsios. (22) Příznačné rysy člověka zatrpklého: sešklebená tvář, tmavá a suchá pokožka, zbrázděné okolí obličeje, obličej vrásčitý a bezmasý. Vlasy jsou rovné a tmavé. (23) Příznačné rysy člověka výbušného: tělo j je napřímené, boky široké, chůze uměřená, pokožka načervenalá, lopatky roztažené od sebe, veliké a široké, údy dlouhé a silné. V oblasti hrudníku a slabin je hladký, vousy však rostou dobře. Linie, kde začínají růst vlasy, je dobře utvořená a sestupuje dolů. (24) Příznačné rysy mírného muže: postava je mohutná, dobře osvalená (svalstvo je vláčné a hodně vyvinuté), střední velikosti a symetrická. Postoj je vzpřímený, linie vlasových kořínků je vytažena výše. (25) Příznačné rysy posměváčka: ve je tváři je tučný, v oblasti očí má množství vrásek. Jeho tvář obvykle působí ospale. (26) Příznačné rysy malodušného: má malé údy, (tělo) jemné a suché, malé oči a malou tvář, jako například Korinťan nebo Leukaďan.

[45]

(27) Milovníci kostek mají krátké paže na způsob lasiček a bývají tanečníky. (28) Milovníci sprostoty mají horní ret vyvýšen; jejich postavy se předklánějí dopředu, pokožku mají načervenalou. (29) Soucitní lidé jsou ti, kteří jsou půvabní, mají světlou pokožku, zářivé oči, nozdry nahoře zbrázděné vráskami; jsou také stále náchylní k pláči. Tito lidé jsou rovněž milovníci žen, plodí holčičky a jejich povaha je náchylná k milostným záležitostem. Jsou dobrého vzrůstu a teplé přirozenosti. K příznačným rysům následujících charakterových typů patří, že mudrc, zbabělec a člověk uměřený jsou soucitní, zatímco nevzdělanec a nestoudník soucit postrádají. (30) Zdatní jedlíci jsou ti, kteří mají vzdálenost od pupku k hrudi větší než od hrudi ke krku. (31) Příznačné rysy chlípníka: světlá pokožka s hustými, rovnými, silnými a tmavými chlupy. Též skráně jsou pokryty hustými rovnými chlupy. Oko je lesklé a chtivé. (32) Ospalci jsou ti, kteří mají horní část těla větší. Jsou teplé přirozenosti a podobají se supům.i Svalstvo mají dobře uspořádáno, postavou jsou příjemní, v okolí břicha jim rostou husté chlupy. i

„A podobají se supům“ (καὶ γυπώδεις). Někteří editoři vypouštějí jako nelogický vklad (Förster, Vogt).

i

[46]

(33) Dobrou paměť mají lidé, jejichž horní část těla je menší, příjemná a masitější.

„Postavou jsou příjemní, v okolí břicha jim rostou husté chlupy“. Někteří odborníci (Schneider, Rose, Förster, Vogt) připisují na základě PseudoPolemónova textu tuto charakteristiku žvástalovi a doplňují začátek věty takto: „Žvástavci jsou ti, kteří mají horní část těla větší“ (λάλοι οἱ τὰ ἄνω μείζω ἔχοντες).

i

[47]

[48]

Odborné recenzované články

Proměny Anaximenova vzduchui

Radim Kočandrle

Abstrakt Anaximenés z Mílétu měl údajně za počátek všeho považovat vzduch. Zhušťováním a zřeďováním vzduchu pak vznikaly ostatní věci. Ačkoli je celé schéma ovlivněno peripatetickým pojetím, lze se domnívat, že obsahuje některé původní momenty. Obdobný výklad totiž přináší již Platón a motiv postupných proměn prvků je u iónských myslitelů dostatečně doložen. Studie poukazuje k tomu, že Anaximenés spíše zvažoval samostatné proměny jednotlivých prvků, které byly až dále provázány s ostatními. Koncept zhušťování a zřeďování zase patrně odráží různou konstituci věcí a změny skupenství. Modelovým příkladem mohl být proces zpracování plstě. Všechny proměny byly následně vztaženy ke vzduchu, který je nejen všezahrnujícím prostředím, ale především analogií duše a dechu.

i

Studie je realizována na základě grantového projektu SGS–2012–086.

[49]

O Anaximenovi z Mílétu nemáme mnoho zpráv. Pokud bychom z nich přesto vybrali ty, které se soustředí na obvyklé téma „počátku“, „principu“ (ἀρχή), jsme z nich opakovaně ujišťováni, že za princip všeho považoval vzduch. Vzduchem přitom nahradil bezmezný a neurčitý „počátek“ v podobě „bezmezna“ (τὸ ἄπειρον) svého předchůdce Anaximandra. Doxografie spolu s tím přináší i Anaximenovu koncepci změn, k nimž v přírodě dochází. Vznik a zánik měl Míléťan líčit postupnými proměnami vzduchu působených jeho zhušťováním a zřeďováním. Jako by Anaximenés oproti Thalétovi a Anaximandrovi formuloval explicitní pojetí změny, která dokonce někdy bývá považována za jeho „jediný významný příspěvek“.i Ačkoli jsme se celému problému věnovali již dříve,ii přesto si znovu položíme otázku, nakolik uvedený způsob změny opravdu z Anaximena vychází. Je obecně známé, že celý výklad je silně zatížen Aristotelovou koncepcí příčin. V I. knize Metafyziky se Aristotelés vrací ke svým předchůdcům, aby buď našel ještě další příčiny (počátky, principy) mimo ty, které sám rozlišuje, nebo aby podpořil svůj výklad. Jde o důležitý moment, neboť počátek představuje první princip či příčinu bytí věcí, přičemž souvisí i s věděním.iii Aristotelés přitom tvrdí, že většina jeho předchůdců rozlišila pouze „počátky v podobě látky“:

i ii iii

Srov. Hussey 1997, s. 44. Srov. Kočandrle 2008, s. 203–254. Aristotelés, An. post. I,2,71b19–23.

[50]

„Většina těch, kdo se první zabývali filosofií, se domnívala, že počátky věcí jsou jen v podobě látky. Neboť to, z čeho všechny věci jsou a z čeho nejprve vznikají i do čeho nakonec zanikají – přičemž podstata trvá a mění se jen ve svých stavech – to nazývají prvkem a počátkem jsoucen. Proto se domnívají, že nic nevzniká, ani nehyne, jelikož se vždy uchovává takováto přirozenost.“i Jako prvního myslitele, od něhož se začne odvíjet celá filosofická tradice, přitom jmenuje Thaléta z Mílétu: „Musí totiž být nějaká přirozenost, ať už jedna nebo vícero, ze kterých vše jiné vzniká, jí udržováno. Počet a podobu takového počátku neuvádějí ovšem všichni stejně. Thalés, původce takovéto filosofie, říká, že je to voda (proto také hlásal, že Země leží na vodě)...“ii Ve skutečnosti existuje jen jedna přirozenost (podstata), která je současně pokládána za látku. Všechno ostatní z ní vzniká a opět do ní po čase zaniká. Všechno na světě je s ní v posledku identické, neboť ve skutečnosti dochází pouze k proměnám této podstaty. Vznikání a zanikání neexistují jako takové, neboť všechno jsou pouze momentální změny podstaty. Ve spise O vzniku a zániku se Aristotelés vyjadřuje podobně, když vznik ztotožňuje se změnou:

Aristotelés, Met. I,3,983b3–11. Není-li uvedeno jinak, překlady antických autorů pořídil na základě starších překladů V. Hladký a kol.

i

ii

Aristotelés, Met. I,3,983b17 = DK 11 A 12.

[51]

„Ze starých myslitelů jedni tvrdí, že takzvaný naprostý vznik je kvalitativní změna, druzí však, že kvalitativní změna a vznik jsou něco různého. Ti totiž, kteří všechno pokládají za jakési jedno a myslí, že všechny věci vznikají z jednoho, musí také tvrdit, že vznik je kvalitativní změna a že ,vznikat‘ znamená vlastně ,měnit se‘.“i Když Aristotelés celý závěr pasáže, že „vznikat“ znamená „měnit se“, uvozuje slovy „musí také tvrdit“, zdá se, že se jedná pouze o důsledky jeho vlastní koncepce. Sám rozlišuje pouze čtyři druhy změn, kdy jako podstatnou změnu vymezuje vznik a zánik, zatímco nepodstatnou změnou je změna místa, kvantity či kvality. Pokud tedy jeho předchůdci vymezili jen jeden druh podstaty, mělo by být to, co se jeví jako změna podstaty, ve skutečnosti pouze změnou kvality.ii Je dobře známé, že Aristotelova koncepce významně přepsala původní pojetí archaických myslitelů. Vzhledem k tomu, že se jejich spisy ztratily, byly dále tendenčně traktovány především peripatetickou optikou. Je to patrné již z toho, když Aristotelés upozorňuje, že se mění pouze stavy podstaty, a jeho předchůdci se proto měli domnívat: „že nic nevzniká ani nehyne, jelikož se vždy uchovává takováto přirozenost“. Jako by totiž slova přímo navazovala na eleatské úvahy o nemožnosti vzniku a zániku. Přesto se můžeme domnívat, že otázka po počátku skrývá něco z původních

i

Aristotelés, De gener. et corr. I,1,314a6–11. Překl. A. Kříž a M. Mráz.

ii

Srov. Barnes 1982, s. 41; Graham 2003a, s. 3–4.

[52]

konceptů. Vždyť se naskýtala již v kosmogonických popisech nebo ve výkladech cyklického dění přírody.i Jak Aristotelés v Metafyzice po výše uvedené pasáži dále podotýká, jednotliví myslitelé udávali různé počty a podoby takového počátku. Explicitně se v tomto duchu dále zmiňuje o Anaximenovi z Mílétu a Diogenovi z Apollónie, kteří měli za princip pokládat vzduch. Naproti tomu Hippasos z Metapontu a Hérakleitos z Efesu oheň. Následují jména Empedoklea z Akragantu a Anaxagory z Klazomen, kteří jsou započítáváni již mezi pluralisty, neboť Empedoklés měl za princip pokládat všechny čtyři prvky a Anaxagorás neomezené množství principů.ii Aristotelés se kupodivu nezmiňuje o Anaximandrovi z Mílétu, nebo Xenofanovi z Kolofónu. Anaximandra jinde střídavě řadí mezi monisty nebo pluralisty, kdy jeho princip popisuje buď jako „jedno“ nebo „směs“.iii Xenofana pak někteří z pozdních autorů řadí mezi monisty, přičemž mu je jako princip přisouzena země. Galénosiv se odvolává na Theofrasta, když zemi u Xenofana explicitně vylučuje. Sám Aristotelés se dohaduje, že země patrně nebyla pokládána za princip vzhledem ke své hrubé struktuře.v V linii ostatních Míléťanů přitom Anaximenés vystupuje právě s konkrétní koncepcí změny. Zatímco u Thaléta a Anaximandra si na základě dostupné textové evidence nemůžeme být ničím jisti, je to právě Anaximenés, u něhož je změna dostatečně formulována. Jako by právě u něho vyvstávala i ii iii 61. iv v

Srov. Graham 2006, s. 65; Cherniss 1971, s. 368; KRS, 2004, s. 117–118. Aristotelés, Met. I,3,984a5. Aristotelés, Phys. I,4,187a20 = DK 12 A 9; Met. XII,2,1069b22 = DK 59 A Galénos, In de nat. hom. XV,25 K. = DK 21 A 36. Aristotelés, Met. I,8,989a5 = DK 21 A 36.

[53]

ve své „nejčistější podobě“. Když Aristotelés ve Fyzice rozlišuje dva způsoby vzniku, které podle něho zastávali jeho předchůdci, uvádí: „Jak však tvrdí badatelé o přírodě, jsou dva způsoby [výkladu]. Jedni se totiž domnívají, že [živlové] těleso, které je základem, je jedno, ať už některé ze tří [živlových těles], nebo jiné, které je hustší než oheň a jemnější než vzduch. Ostatní věci se podle nich rodí zhušťováním a zřeďováním, čímž vznikají mnohé věci. Toto jsou protiklady, obecně vzato nadbytek a nedostatek, stejně jako když Platón mluví o velkém a malém, až na to, že podle Platóna těmi protiklady je látka, kdežto tvar je jedním, zatímco podle badatelů o přírodě je látka jedno v základu a protiklady jsou rozdíly a formy. Jiní si však myslí, že protiklady se vydělují z jedna, v němž jsou, jak tvrdí Anaximandros.“i První ze skupin měla za „základní těleso“ postulovat jeden ze tří prvků (implicitně je vyloučena země) nebo tzv. střední prvek, o němž se Aristotelés příležitostně zmiňuje. Způsob změny této základní přirozenosti přitom spočíval v jejím zhušťování a zřeďování. Tak vznikaly všechny ostatní věci světa, které ale byly jen její formou. Aniž by Aristotelés přitom v prvé skupině myslitelů někoho jmenoval, můžeme více než očekávat, že je míněn zejména Anaximenés jako typická figura. Jak jsme uvedli, pro Thaléta nemáme bližší informace a Anaximandros je zde explicitně zmíněn ve druhé skupině, která měla vysvětlovat vznikání pomocí oddělování protikladů. Je to právě Anaximenés, s nímž je princip zhušťování a zřeďování pevně spojen. Pokusíme se proto i

Aristotelés, Phys. I,4,187a12–20 = DK 12 A 16.

[54]

nyní zamyslet nad tím, zda máme co do činění pouze s anachronickým popisem, nebo zda se jednalo o typický dobový způsob vysvětlení vzniku, který je s Anaximenem spjat pouze obecně, či o rys, který přišel právě s Anaximenovým myšlením a byl dále uplatňován.

I Pokud Aristotelés většině svých předchůdců připisuje názor, že „všechny počátky jsou jen v podobě látky“,i kdy Anaximenovi jako kýženou látkovou příčinu přisuzuje vzduch, je veškerá mnohost světa vysvětlena proměnami vzduchu. Vše na světě je v posledku pouze proměněným vzduchem. Vznikání a zanikání tedy ve skutečnosti neexistují, ale jedná se pouze o změny jedné trvalé podstaty. A jak jsme již viděli, právě Anaximenés je zároveň spojen s konkrétní koncepcí změny, která se stala téměř generálním výkladem. Když Simplikios cituje z Anaximandrova spisu krátký text, který se posléze stane slavným zlomkem DK 12 B 1, činí tak patrně proto, aby ukázal, že Anaximandros vysvětloval vznik na pozadí oddělování protikladů. Argumentuje právě ukázkou, že pokud jednotlivé prvky do sebe navzájem přecházejí, žádný z nich nemůže být pokládán za základní přirozenost, která tak musí být „něco jiného mimo ně“.ii Doxografie přitom zmiňuje především teplo a chlad jako výchozí protiklady, jejichž diferenciací podle Anaximandra

i

ii

Aristotelés, Met. I,3,983b3. Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1.

[55]

docházelo ke strukturaci celého univerza.i Pro Anaximena pak jako by Plútarchos přinášel „opravu“ a domyšlení původního vysvětlení, které odhalí uvedené protiklady pouze jako odvozené stavy výchozího prvku:

„Nebo jak se domníval starý Anaximenés, nemějme chladné a teplé za součást podstaty, ale za společné stavy látky, které nastávají při jejích proměnách. Říká totiž, že ta část z ní, která se kondenzuje [kontrahuje] a zhušťuje, je chladná, zatímco ta část, která je řídká a rozvolněná – tak nějak to nazval i tímto slovem –, je teplá. Proto se neříká nevhodně, že člověku vychází z úst jak teplo, tak chlad. Neboť dech se ochlazuje, když je stlačen a zhuštěn rty; když však vychází z otevřených úst, vzniká řídkostí teplo. Tento omyl připisuje Anaximenovi Aristotelés (Problemata 34,7; 964a10), s tím, že otevřenými ústy vydechujeme teplo z nás samých, když ale sešpulíme rty a foukneme, není to vzduch z nás samých, nýbrž je to stlačený vzduch před ústy, který je chladný a naráží.“ii

Plútarchos vychází z nám nedostupného Aristotelova textu. Aristotelova kritická nóta spolu s upozorněním na autentický Anaximenův termín pak mohou být průvodními znaky, že text má k Anaximenovi opravdu blízko. Celý příklad však bude nejspíše pouze obecný a ilustrativní.iii Podobný

i Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10; Simplikios, In Arist. Phys. 150,22–24 = DK 12 A 9. ii Plútarchos, De prim. frig. 7,947f = DK 13 B 1. iii Srov. KRS, 2004, s. 191.

[56]

motiv potkáváme i v ezopských bajkách, když se satyr rozžehná s člověkem právě s důvodu, že ten z úst vypouští jak teplo, tak i chlad.i Teplo a chlad jsou odhaleny pouze jako důsledky zřeďování a zhušťování vzduchu – dechu. Rozdíly v teplotě jsou tím redukovány na rozdíly v hustotě. Text na první pohled vychází z běžné zkušenosti. Plútarchos ale jasně ukazuje, že uvedený příklad není šťastný. Navíc, zhušťování teplo naopak vydává a zřeďování jej absorbuje. Jak ale uvidíme, ve hře mohl být i jiný a čistě mechanický proces – zplsťování. Dech má však u Míléťana významné místo. Je proto možné, že aniž by měl celý model univerzální platnost, Anaximenés dech v blízkém kontextu opravdu zmínil.ii Simplikios dokonce uvádí, že ačkoli motiv zhušťování a zřeďování používali i jiní, Theofrastos s ním jmenovitě spojil pouze Anaximena.iii Simplikios ale nemusel správně Theofrastovi porozumět. Ten navíc nemusel být sám důsledný, či prostě jen uvedené Anaximenovy motivy zdůraznil.iv Zhušťování a zřeďování, které jsou v pozadí změn, dosvědčují pro Anaximena mimo Plútarcha i další autoři. Z nich by měl nejlépe tlumočit Theofrasta právě novoplatonik Simplikios: „Anaximenés z Mílétu, syn Eurystratův, byl druhem Anaximandrovým. I on tvrdí, že základní přirozenost je jedna a bezmezná, stejně jako Anaximandros. Ne však neurčitá, jako u Anaximandra, ale určitá, neboť tvrdí, že je jí vzduch. Vzduch se pak liší řídkostí nebo hustotou podle podstat i ii

iii

Srov. Kratochvíl 2010, s. 307; Laale 2007, s. 253. Srov. Graham 2006, s. 102; Laale 2007, s. 253. Simplikios, In Arist. Phys. 149,32 = DK 13 A 5.

iv

Srov. KRS, 2004, s. 189, pozn. 2; McDiarmid 1953, s. 143–144.

[57]

[prvků a dalších věcí]. Když vzduch řídne, vzniká oheň, když houstne, vzniká vítr, dále pak oblak. Když ještě více zhoustne, vzniká voda, pak země, potom kámen, a vše ostatní z těchto věcí. I on předpokládá věčný pohyb, kterým se rovněž děje přeměna.“i Hustota vzduchu stojí v pozadí rozlišení všech ostatních věcí. Theofrastos přináší úhlednou řadu jednotlivých složek světa, které jsou určené relativní hustotou vzduchu: oheň, vzduch, vítr, oblak, voda, země a kameny. Přechod mezi jednotlivými složkami je dán zhušťováním nebo zředěním vzduchu. Vzduch se přitom nenalézá v samotném středu řady, neboť jeho zředěním vzniká přímo oheň. Za příčinu, která vede ke všem proměnám, je pokládán věčný pohyb. Simplikios zde přitom navazuje na předcházející zprávu o Anaximandrovi, který měl údajně tvrdit, že oddělování protikladů je zakládáno věčným pohybem. V podobném duchu se vyjadřuje i římský Hippolytos, který již pohyb výslovně připisuje vzduchu: „Anaximenés, který je také z Mílétu, syn Eurystratův, pravil, že počátkem je neomezený vzduch, ze kterého vznikají [věci přítomné, minulé a také budoucí, i] bohové a božské věci, další věci pak vznikají z potomků vzduchu. Podoba vzduchu je takováto: Když je naprosto stejný, je pro zrak nezjevný. Stává se však zjevným díky chladu a teplu, i díky vláze a pohybu. Pohybuje se ovšem vždy. Kdyby se totiž nehýbal, nemohlo by se proměňovat to vše, co se proměňuje. Zhuštěný a zředěný vzduch se jeví každý jinak. Když se totiž rozpíná a stává se řidším, vzniká oheň; zatímco vítr je znovu vzduch, i

Simplikios, In Arist. Phys. 24,26 = DK 13 A 5.

[58]

středně zhuštěný. Ze vzduchu se stlačováním tvoří oblak, ještě dále voda. Je-li ještě více zhuštěn, tak země, a při největším zhuštění kameny. Nejzákladnějšími protiklady vznikání jsou tedy teplo a chlad.“i Je zajímavé, že ačkoli Hippolytos přináší podobné informace jako Simplikios, nepředstavuje zřejmě tak těsně svázaný text s Theofrastem, jako je tomu v případě referátu pro Anaximandra. Pokud se ale zaměříme na sekvenci forem proměn vzduchu, jmenuje všechny složky jako Simplikios: oheň, vzduch, vítr, oblak, voda, země, kámen. Oproti němu je ale doslovnější v otázce pohybu, který explicitně spojuje se vzduchem, zatímco Simplikios doslova hovoří o proměnách vzduchu, a až v závěru o věčném pohybu. V každém případě uvedené schéma změny představuje téměř standardní interpretaci, kterou zastává i většina moderních badatelů.ii U Anaximandra se na nejzákladnější úrovni objevují především protiklady tepla a chladu. Viděli jsme, že Plútarchos právě od nich začíná Anaximenovu změnu perspektivy výkladu změny směrem k proměně jednoho prvku. Na jejich výlučnost navíc upozorňuje i Hippolytos. Nově však vystupují páry protikladů, které jsou pro Anaximena charakteristické: řídké a husté. Až jejich oboustranná vzájemnost vede ke vzniku teplého a chladného. Vzduch je ve svém přirozeném stavu stejnoměrný, a proto jej nevnímáme. Stane se patrným, až když v něm vyvstane chlad nebo teplo, vláha a pohyb. Anaximandrova neurčitá přirozenost se tím stává určitou. Vzduch je nezjevnou proměnlivou přirozeností, z níž povstává vše zjevné. Pohyb vzduchu se přitom prolíná s peripatetickým výkladem. Je i

Hippolytos, Ref. I,7,1–3 Marcovich = DK 13 A 7.

ii

Srov. Graham 2003a, s. 3.

[59]

pravděpodobné, že původní akcent na pohyb jako prostý atribut života byl „přeložen“ do podoby věčného pohybu, na němž závisí všechny ostatní změny v přírodě.i Musíme si ovšem všimnout pozoruhodného momentu. V popisu vzniku oblaku následkem stlačování vzduchu Hippolytos užije slovo πίλησιν, které jako substantivum znamená rovněž „plsť“.ii Podobně se termín objeví, když dále v textu (který vynecháváme) přirovnává pohyb hvězd kolem Země k pohybu plstěného klobouku, πιλίον, kolem naší hlavy.iii Zhušťování, πυκνούμενον, je tedy možné pochopit i ve smyslu „zplsťování“. Jedná se o mechanický proces, kterým se za užití tlaku, páry, horka a pohybu valchy dosahovalo homogenní struktury látky. Látka se zároveň odmašťovala a zbavovala nečistot. Hned dvojí narážka na plsť spolu se zřejmou zkušeností, jak čistě mechanický proces ovlivňuje strukturu a vlastnosti věcí, nás téměř ujišťují v tom, že se jedná o autentickou myšlenku.iv Anaximandros popsal pravidelnost všech změn, k nimž ve světě dochází. Nezdá se však, že by konkrétně vysvětlil, proč a jak nastávají. Ačkoli právě zde nejspíše spočívala role nutnosti a spravedlnosti zakládající a dohlížející na všechny cykly, které tak nejsou nahodilé. Až Anaximenés ale přináší naprosto konkrétní popis a nabízí možnost předpovědi: k danému jevu vždy dojde právě tehdy, jakmile nastanou určité podmínky. V představeném mechanismu kvantita přímo ovlivňuje kvalitu. Změny hustoty vzduchu vedou ke vzniku všeho ostatního. Pokud se vzduch zřeďuje, vzniká oheň. i ii iii iv

Srov. Kratochvíl 1994, s. 166; KRS, 2004, s. 189–190. Hippolytos, Ref. I,7,3 Marcovich = DK 13 A 7. Hippolytos, Ref. I,7,6 Marcovich = DK 13 A 7. Srov. Graham 2006, s. 46.

[60]

Jeho zhušťování vede naopak k větru, následně oblaku a vodě. Dalším zvyšováním hustoty vzniká země a nakonec kameny. Celá příroda je uchopena skrze poměry hustoty zakládané proměnou jednoho fenoménu. Jako by Anaximenés převedením kvalitativních změn na hledisko proměn kvantity přímo formuloval zákon. Jako by doplnil Anaximandrova slova o konkrétní detaily.i Nesmíme ovšem zapomínat, že Anaximenés nejspíše nehovořil o samotných kvalitách, ale o konkrétních věcech. Ve hře nebylo přímo teplo jako takové, ale věc, která je teplá. Série proměn vzduchu do jednotlivých složek to také demonstruje. Přesto si lze položit otázku, zda celé „úhledné“ schéma není spíše poplatné až peripatetickému výkladu. Na první pohled se totiž může zdát, že se jedná o prostou aplikaci vzájemných proměn čtyř prvků. Nejde opravdu pouze o úpravu některé původní Anaximenovy myšlenky?

II Pokud se na zprávy podíváme blíže, zjistíme, že již učebnicové schéma proměn jednoho prvku v sobě obsahuje problémy. Simplikios svůj výčet od ohně po kameny, vznikajících ze vzduchu, končí slovy: „vše ostatní [vzniká] z těchto věcí.“ Hippolytos podobně píše: „další věci pak vznikají z potomků vzduchu.“ Analogicky se vyjadřuje i Cicero: „rodí se totiž země, voda, oheň, ze kterých pak vše jest.“ii Znamená to, že vše na světě v posledku nevzniká i Srov. Barnes 1982, s. 45–47; Burnet 1930, s. 74; Graham 2006, s. 45–47, 82–84; Guthrie 1985, s. 126–127. ii Cicero, Acad. pr. II,37,118 = DK 13 A 9.

[61]

ze vzduchu, ale až z jeho potomků? Zdá se přitom, že jsou jimi míněny právě jednotlivé složky opakovaně uvedené ve výčtech. Přestože i ony jsou de facto vzduchem, máme sdělením rozumět tak, že vznik má minimálně dvě základní fáze? V té primární by vznikla šestice výchozích složek, na nichž by se dále zakládal vznik všech dalších věcí. Vše ve světě by tak nebylo přímou formou vzduchu a věci by bylo možné popisovat jako fáze jeho proměn až odvozeně.i Je proto možné, že okleštěné schéma je důsledkem pozdní teorie prvků, která již počítá pouze se čtyřmi prvky a dvěma páry protikladů. Podobně u Anaximandra Simplikios po čtyřech párech protikladů zmíní: „a ostatní“.ii Dalším z důležitých momentů, který na bázi textu umožňuje celé schéma napadnout, je kosmogonický proces. Ačkoli Pseudo-Plútachos zmiňuje zhušťování a zřeďování, nejsou v jeho popisu přímo doloženy vzájemné přechody mezi prvky: „Anaximenés prý řekl, že počátkem veškerenstva je vzduch, a ten že je bezmezný co do velikosti, je však určený svými kvalitami. Všechno se rodí podle jeho zhušťování a zase zřeďování. Pohyb existuje od věčnosti. Říká, že kontrakcí vzduchu vznikla nejprve velmi plochá Země. Proto také dává smysl, že je nadnášena vzduchem. Slunce, Měsíc a ostatní hvězdy mají počátek svého vzniku ze Země. Opravdu tedy tvrdí, že Slunce je zemí, a že nabývá dostatečné teploty svým prudkým pohybem.“iii

i ii iii

Srov. Guthrie 1985, s. 122; KRS, 2004, s. 190. Simplikios, In Arist. Phys. 150,22–24 = DK 12 A 9. Pseudo-Plútarchos, Strom. 3 = DK 13 A 6.

[62]

Pokud bychom striktně vyžadovali sekvence proměn vzduchu, jak uvádějí výše zmínění autoři, dostává se s nimi do konfliktu již vznik samotné Země a následně i nebeských těles. Kontrakcí vzduchu, tedy jeho stlačením, doslova „zplstnatěním“ (πιλουμένου δὲ τοῦ ἀέρος), měla jako první vzniknout plochá Země. Z ní dále vznikla nebeská tělesa. Máme přitom textu rozumět v tom smyslu, že povaha nebeských těles je obdobná povaze Země? Oddělila se z ní, nebo jejich vznik pouze odpovídal vzniku Země? Závěr zprávy by napovídal, že samotné Slunce je zemité a jeho teplota (a světlo) jsou až druhotným zapříčiněným jevem. Hippolytos celý obraz doplňuje, byť poněkud jinou verzí: „Země je plochá a vznáší se na vzduchu; podobně i Slunce a Měsíc a všechny ostatní hvězdy, které jsou ohnivé, se díky své plochosti vznášejí ve vzduchu. Hvězdy vznikly ze země tím, že z ní vystupuje vláha, jejímž zřeďováním vzniká oheň, a z ohně, který je ve výši, se slučují hvězdy. V oblasti hvězd jsou však i zemité přirozenosti, pohybující se společně s nimi v kruhu.“i

Hippolytos se vzniku Slunce nevěnuje, zato přináší zprávu o hvězdách, která však může být vodítkem i pro Slunce a Měsíc. Podle něho je prvotním stadiem vzniku hvězd stoupající vláha ze země. Pokud bychom v tomto smyslu pochopili i vznik Slunce a Měsíce, mohlo by se zdát, že PseudoPlútarchos naproti tomu svůj výklad směšuje s Xenofanem a Anaxagorou. Pozoruhodný je ale Hippolytův závěr zprávy zmiňující se o „zemitých

i

Hippolytos, Ref. I,7,4–5 Marcovich = DK 13 A 7.

[63]

přirozenostech“, které se objevují rovněž u Áetia.i Jedná se o zemský prach, který stoupá do výše spolu s vláhou ustavující nebeská tělesa, nebo jde o důkaz, že nebeská tělesa jsou skutečně svou povahou zemitá – oproti Zemi však rozžhavená? Pak by se mohly zprávy Hippolyta a Pseudo-Plútarcha částečně shodovat. Nebo se prostě jedná o pozůstatek popisu analogické povahy Země a nebeských těles?ii Ponecháme-li stranou obtíže Anaximenovy kosmogonie a kosmologie, zdá se, že s nimi nejsou slazeny vzájemné oboustranné přechody mezi jednotlivými prvky. Podle obvyklého schématu proměn, kdy se vzduch nejprve mění ve vítr, pak oblak a vodu, aby se až následně proměnil v zemi, se může zdát, že není důvod, proč by nebeská tělesa měla pocházet ze Země. Mohla existovat již v době vzniku Země jako takové. Nebo jsou oněmi „potomky“ Země? Jako by až Theofrastos původní Míléťanovu výpověď o různých dílčích proměnách racionalizoval do podoby generálního schématu o postupných transformacích vzduchu. Tím přímo začlenil parciální změny do jediné konkrétně řízené modelové sekvence: navlékl korálky na nit.iii Odmítnout předložený koncept změny jako autenticky Anaximenův pouze na základě zpráv o kosmogonii a kosmologii však není adekvátní. Zvláště když oba autoři explicitně zhušťování a zřeďování zmiňují. i

Áetios, Plac. II,13,9 Mansfeld–Runia = DK 13 A 14. „Jaká je podstata nebeských těles, planet a stálic: Anaximenés říká, že přirozenost nebeských těles je ohnivá; že však zahrnuje i jakási zemitá tělesa unášená dokola spolu s nimi, která nejsou viditelná.“ ii Srov. Kratochvíl, 2010, s. 291–292, 294; KRS, 2004, s. 196. iii Srov. Graham 2003a, s. 4; Hobza 2004, s. 920–921; Hölscher 1970, s. 317; Wöhrle 1993, s. 18–23, 57–58.

[64]

Hippolytos navíc předtím uvádí celou linii proměn vzduchu. Vždyť obě zprávy mohly být samy zestručněny nebo vycházet z nepřesného pramene. Zejména v nich jde ale o vznik samotných nebeských těles jako takových. Celý postupný proces proměn vzduchu mohl být z tohoto hlediska zanedbán. Když Pseudo-Plútarchos zmiňuje, že kontrakcí vzduchu nejprve vznikla Země, znamená to, že před ní neexistovalo jiné nebeské těleso. Pokud bychom navíc uvážili těsnou paralelu s Hippolytovým vysvětlením vzniku hvězd z vláhy Země, mohlo po vzniku Země přímo následovat zředění vzduchu vedoucí ke vzniku dalších těles. Vypařování vlhkosti Země přímo svázané s konstitucí nebeských těles přitom představuje běžné iónské vysvětlení.i I tak se ale nevyhneme tušení, že se může opravdu jednat až o pozdní systematizaci Anaximenem zmíněných proměn, které například Theofrastos „přetavil“ do uvedeného modelu. Zvláště je-li Anaximenés uváděn jménem poprvé až Aristotelem. Již proto můžeme předpokládat, že zprávy budou tak či onak tendenční. Oboustranný automatismus proměn vzduchu ve všechny věci světa tak může spíše souviset s výše uvedenou proměnou čtyř prvků. Přesto by ale bylo dobré předpokládat, že celý koncept mohl principiálně vycházet z původní Anaximenovy úvahy. Zejména pokud je ještě před Aristotelem téměř doslova zmiňován Platónem.ii III Platón v Tímaiovi přináší popis postupné změny mezi jednotlivými prvky, který je v zásadních bodech velmi podobný referátům spjatým

i ii

Srov. Graham 2003a, s. 9. Srov. Graham 2003a, s. 5; Wöhrle 1993, s. 31.

[65]

s Anaximenovým jménem. Pokud text opravdu z Anaximena tak či onak vycházel, jednalo by se o významnou indicii pro uznání popisované změny za původní: „Předně, co jsme nyní pojmenovali vodou, vidíme, že na pohled tuhnouc, stává se kameny a zemí, kdežto tatáž látka rozředěním a rozpuštěním mění se v páru a vzduch, rozpálený pak vzduch v oheň, a zase naopak, že oheň zhuštěn a zhašen přechází opět v podobu vzduchu, a vzduch, srážeje se a houstna, mění se zase v mrak a mlhu, z těchto pak, když ještě více zhoustnou (συμπιλουμένων), řine se voda, z vody pak zase vzniká země a kameny: že tedy tyto látky takto v kruhu přecházejí jedna v druhou.“i

Platón zmiňuje všech sedm složek, které jmenuje i Simplikios: oheň, vzduch, pára (vítr – πνεῦμα), oblak, voda, země, kameny. Navíc uvádí jen mlhu (ὁμίχλην), která ovšem jakoby stojí na místě větru v popisu tuhnutí vzduchu. V předcházejícím popisu rozředění vody zase chybí oblak. V popisu tuhnutí vody také nejprve zamění očekávané pořadí země – kameny, aby jej na konci uvedl správně. Vzhledem k jeho upozornění, že se jedná o cyklickou změnu mezi všemi zmíněnými složkami, lze ale předpokládat, že uváděné schéma je pouze rámcové. V pozadí všech změn navíc stojí princip zhušťování a zřeďování. Dokonce se znovu objevuje analogie se zplsťováním, které je – jak se zdá – typickou výkladovou Anaximenovou figurou.ii

i ii

Platón, Tim. 49b–c. Překl. F. Novotný. Srov. Graham 2003a, s. 5, 16, pozn. 20.

[66]

Zdá se, jako by celá pasáž přímo z Anaximena vycházela, či byla minimálně inspirovaná jeho myšlením. Uvedené indicie mohou vést až k domněnce, zda nepředstavuje přímo Platónův referát k Anaximenovi.i Přesto je otázkou, nakolik Platón skutečně na Anaximena reaguje. V každém případě však máme k dispozici text, který není ovlivněn případným peripatetickým schematismem. Může být proto jistým vodítkem k uvážení původního Anaximenova vysvětlení změn v přírodě.ii Podobně lze nahlédnout k jiným iónským myslitelům, kteří sice představují samostatné koncepty, zároveň ale mohou na Anaximena odpovídat, či spíše poukazovat na obecný rozvrh, který tak či onak modifikují. Již Xenofanés z Kolofónu, jehož popis duhy může být poplatný právě Míléťanovu,iii přináší obdobné pojetí změny:

„Xenofanés v básni O přírodě: Moře je pramenem vody, pramenem větru. Vždyť kdyby nebylo velkého moře, [nerodila by se] v mracích [větrem vyvanutých], ani v proudění řek, ani jako dešťová voda; avšak to veliké moře je rodičem mraků a větrů i řek.“iv

i ii

Srov. Graham, D. W., 2003b. Srov. Graham, D. W., 2003a, s. 5–6. iii Doložené texty téměř poukazují k tomu, že Xenofanés již pouze sumarizuje původní Anaximenovo vysvětlení (DK 13 A 18, DK 21 B 32).

iv

Áetios, Plac. III,4,4 Diels = DK 21 B 30 (DK 21 A 46).

[67]

Uvedená pasáž pojednává cyklus vody, jejímž pramenem je moře, směřující k oblakům, větru a následným opětovným srážkám. A jak jsme již viděli, jinde je Xenofanovi jako výchozí prvek přiřazena země:

„Neboť všechno je ze země a k zemi také cílí.“i

Zemi a jejímu spojení s vodou se pak obecně dostává u Xenofana velkého prostoru. Když Filoponos zmiňuje v dané souvislosti i Homéra, poukazuje na starobylost celé koncepce: „Porfyrios říká, že Xenofanés jako počátky mínil suché a vlhké, totiž zemi a vodu, a cituje z něho pasáž, aby to objasnil: Země a voda je všechno to, co se rodí a vzniká. Tohoto mínění byl i Homér, když říká (Il. VII, 99): Nechť se raději všichni změníte v zemi a vodu!“ii

Sám Aristotelés, když spojuje Thaléta s vodou jako počátkem, tvrdí, že se jedná o jeden z nejstarších motivů.iii V každém případě je u Xenofana patrná silná vazba mezi zemí a vodou. Na opačné straně spektra pak lze tušit, že výpary vlhkosti mohou dále ustavovat oheň Slunce: i

Áetios, Plac. IV,5 Diels = DK 21 B 27 (DK 21 A 36)

ii

Ióannés Filoponos, In Arist. Phys. 125,27 Vitell. = DK 21 A 29 (DK 21 B

29). iii

Aristotelés, Met. I,3,983b17 = DK 11 A 12.

[68]

„Xenofanés říká, že Slunce je utvořeno vznícenými oblaky. Theofrastos v Názorech přírodních filosofů napsal (fr. 16; Dox. 492), že [podle Xenofana] je z ohnivých [částeček], nashromážděných z výparu vlhkosti, jejichž nashromážděním je Slunce.“i Přestože je v Xenofanově koncepci mnoho nejasného, můžeme pracovně odhadovat, že podobně jako Anaximenés zvažoval sekvenci změn v pořadí: země – voda – oblaky – vítr – oheň.ii Podobné schéma cyklických proměn drží i Hérakleitos z Efesu, o němž se lze oprávněně domnívat, že přímo na své mílétské sousedy reaguje: „Smrt země je stát se vodou a smrt vody je stát se vzduchem, a [smrtí] vzduchu, [stát se] ohněm, a naopak.“iii Celý koloběh je v zásadě obdobný, pouze na místo větru a oblaků se objevuje vzduch. Jinde získáváme ještě stručnější popis: „Obraty ohně – nejprve moře; [obraty] moře – zpola země, zpola blýskavice.“iv Zásadním motivem je u Hérakleita duše, kterou pojímá jako výpar v rozpětí vlhkosti a ohně, přičemž ji zasazuje do koloběhu přirozenosti:

i

Áetios, Plac. II,20,3 Diels = DK 21 A 40.

ii

iii

Srov. Graham 2003a, s. 6–7. Marcus Aurelius, Ad se ips. IV,46 = DK 22 B 76.

iv

Kléméns Alexandrijský, Strom. V,105 = DK 22 B 31.

[69]

„Pro duše je smrt stát se vodou, pro vodu je smrt stát se zemí; ze země pak vzniká voda a z vody duše.“i Přestože se všechny uváděné cyklické proměny liší v mnoha bodech, lze konstatovat, že vykazují styčné znaky. Není však průkazné, zda se jedná o přímé navázání na Anaximena.ii Za Anaximenova žáka je někdy tendenčně pokládán Anaxagorás. Když Diogenés Laertios odlišuje „dvě větve filosofie“, klade Anaxagoru hned za Anaximena do „iónské větve“.iii Podobně se vyjadřuje i Kléméns Alexandrijský, podle něhož Anaxagorás přenesl iónské myšlení do Athén.iv Simplikios také zaznamenává, že Anaxagorás měl sdílet Anaximenovu filosofii.v Ačkoli Anaxagorás představuje myslitele jiné doby, která již poznala vystoupení Parmenida, a navíc přináší odlišnou koncepci výkladu vzniku, Simplikios pro něho zachovává některé momenty přítomné v Anaximenově schématu:

„Říká, že tyto počátkovité a nejjednodušší věci [živly] se vydělují; zatímco jiné, z nich složené, jednou, jak říká, tuhnou dohromady jakožto složené, jindy se však oddělí jako země. Říká totiž toto: ‚Z těchto vyloučených věcí

i ii iii iv v

Kléméns Alexandrijský, Strom. VI,17,2 = DK 22 B 36. Srov. Graham 2003a, s. 7. DL I,13–14. Kléméns Alexandrijský, Strom. I,63 = DK 59 A 7. Simplikios, In Arist. Phys. 27,2 = DK 59 A 41.

[70]

tuhne dohromady země. Z mraků se vylučuje voda, z vody země, ze země působením chladu tuhnou dohromady kameny.‘“i

Na jiném místě Simplikios navíc doplňuje závěr předchozího textu: „V první knize Fyziky Anaxagorás říká: ‚Z mraků se vylučuje voda, z vody země, ze země působením chladu tuhnou dohromady kameny, které se pak vzdalují dále než voda.‘“ii V obou textech jsou opakovaně přítomné hned čtyři složky Anaximenova schématu a navíc je zmíněno tuhnutí působením chladu. Kameny přitom mohou zastupovat nebeská tělesa, která se rozžhaví svým vzdálením od Země. Anaxagorás pochopitelně vychází z jiných východisek než Anaximenés a již tuhnutí tak u něho hraje jinou, odvozenou roli. Všechny zmíněné složky se přitom objevují až v dalších fázích vzniku světa. Přesto stojí za uvážení, zda do svého výkladu nezapracoval původní mílétské vysvětlení. Pokud ano, jednalo by se o indicii, že po své formulaci v archaické době bylo i dále principiálně užíváno.iii

IV

i

Simplikios, In Arist. Phys. 179,6 = DK 59 B 16.

ii iii

Simplikios, In Arist. Phys. 155,21 = DK 59 B 16. Srov. Graham 2003a, s. 8.

[71]

Vrátíme-li se spolu s ostatními ukázkami zpět k Platónovu svědectví z Tímaia, může být patrné, že se ve skutečnosti nejedná o popis jednoho stálého prvku, který se postupně mění ve všechny ostatní. Spíše jde o přiblížení průběhu změn. Platón ve své pasáži jasně demonstruje proměnu jedné složky ve druhou, aniž by přitom byla jedna z nich privilegovaná. Popisuje tok změn, a nikoli proměny jedné podstaty. Ačkoli je jako první jmenována voda, jedná se pouze o arbitrární východisko: popis prostě musí odněkud začít. Tato posloupnost změn, kdy změna není proměnou jedné podstaty, se děje v cyklu, který není zjevně ukončen: „tyto látky takto v kruhu přecházejí jedna v druhou.“ Pokud se jeden prvek postupně proměňuje ve druhý, nezůstává zde žádný, který by mohl sloužit jako neproměnná podstata, na niž by bylo možné vše v posledku redukovat.i V této souvislosti si můžeme připomenout část Simplikiova komentáře k Aristotelově Fyzice, který obsahuje proslulý Anaximandrův zlomek DK 12 B 1.ii Za samotný zlomek jsou v edici Diels-Kranz pokládána následující slova: „Z těch pak je jsoucím věcem vznik, do toho nastává i zánik, podle nutnosti; navzájem si totiž platí trest a pokutu za [své] bezpráví, podle řádu času.“ Podle dovětku, který bezprostředně následuje, se můžeme domnívat, že Simplikios má na mysli vzájemnou proměnu čtyř prvků.iii Právě ta měla i

ii

Srov. Graham 2003a, s. 11. Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1.

iii Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9: „Je zřejmé, že když pozoroval vzájemnou proměnu čtyř prvků, neuznal za podklad jeden z nich, ale něco jiného mimo ně.“

[72]

představovat důvod, proč Anaximandros nezvolil žádný z nich za podstatu. Ačkoli začátek zlomku patrně představuje Aristotelovu formulaci, může reagovat na původní kontext. Především ale celý text vyjadřuje rovnovážnou proměnu jednoho ve druhé v řádu času. Jako když naprší a uschne. Horko léta postupně přejde do chladu zimy, aby se vrátilo ve svůj vymezený čas další rok. Tento pravidelný cyklus vymezuje sezóny, roky a život. U Anaximandra není řeč o proměně jednoho prvku, který se na chvíli stává teplým, aby se následně ochladil. Vede se řeč o dočasném trvání každé věci, které je vymezené jejím zánikem v jinou. A to jen proto, aby i ona po svém omezeném čase zanikla a přenechala prostor a čas další. Na tento cyklus, který je odměřován časem, přitom dohlíží sama nutnost.i Simplikios patrně cituje Anaximandrova slova jako důkaz toho, že τὸ ἄπειρον není žádným z takzvaných prvků. Jak jsme uvedli, pokud se prvky navzájem proměňují, nemůže být jeden z nich kýženou podstatou. Taková byla nesporně peripatetická reakce na původní Anaximandrova slova, která z nich díky tomu něco zachovala. Pokud to byl Theofrastos, který „nazval“ Anaximandrův princip „bezmezno“ (τὸ ἄπειρον), mohlo to být právě proto, že v souvislosti s Míléťanem nemohl ukázat na konkrétní prvek, ale jen k bezmeznosti, z níž jednotlivé prvky vznikají.ii Simplikios navíc v závěru tvrdí, že Anaximandros vysvětloval vznik na základě oddělování protikladů, a nikoli proměnou prvku. Podobně Hérakleitos zaznamenává, že se chladné zahřívá, horké ochlazuje, vlhké vysušuje a seschlé zvlhčuje. Nepoukazuje přitom na konkrétní protiklad, ale k jejich vzájemné proměně: i ii

Srov. Graham 2003a, s. 11; Kahn 1960, s. 178–193. Srov. Kratochvíl 2010, s. 252.

[73]

„Co je chladné, se zahřívá, teplé se ochlazuje; vlhké se vysušuje, seschlé se zvlhčuje.“i Jako by právě zde skutečně citoval Anaximandra.ii Pokud by člověk měl tu možnost a přehlédl všechno dění, spatřil by, jak se časem porůznu proměňuje jedno v druhé, aby se tím zároveň udržela stabilita. Výrazem takové skutečnosti může být oheň: „Svět, stejný pro všechny, neutvořil žádný z bohů ani z lidí – ale byl vždy a je a bude – vždyživý oheň, vzněcující se s ohledem na <svoje> míry a pohasínající s ohledem na <svoje> míry.“iii Život a smrt jsou jedním, podobně jako den a noc. Jedním cyklem, kdy každé nastává podle řádu času, obrácením předchozího: „Totéž je uvnitř: živé i mrtvé, probuzené i spící, mladé i staré. Jedno je převrácením toho druhého, a to druhé zas převrácením toho prvního.“iv Celý život je jakoby cestou nahoru a dolů,v neboť jedno umírá, aby druhé mohlo žít. Právě to živé ale v sobě zároveň nese smrt: „Ti, kdo se zrodili, chtějí žít a mít úděly smrti, či spíše odpočívat, a zanechávají děti, aby vznikly úděly smrti.“i

i Tzetzés, Scholia ad Exegesin in Iliadem II, p. 126 = DK 22 B 126. ii Srov. Bröcker 1956, s. 382–384. iii Kléméns Alexandrijský, Strom. V,104,2 = DK 22 B 30. Překl. Z. Kratochvíl. iv Plútarchos, Cons. ad Apoll. 10, p. 106e = DK 22 B 88. Překl. Z. Kratochvíl. v Hippolytos, Ref. IX,10,4 Diels = DK 22 B 60.

[74]

Ti, co žijí, jsou živi smrtí předchozích, kteří zemřeli, aby mohli žít ti další – tak jsou vlastně mrtví jejich životem: „Nesmrtelní jsou smrtelní, smrtelní jsou nesmrtelní: jedni žijí smrt těch druhých, druzí umírají život těch prvních.“ii S čím se ale narození a smrt těsně prolínají, je především vznik a zánik. V konkrétním zaměření na ten který příklad nejde přímo o výrazy proměny či změny kvality toho, co trvá, jak by mohlo sugerovat peripatetické čtení. Nemusí proto být náhodné, že po vystoupení Parmenida se doslovně ozývají hlasy, že Řekové neuvažují správně právě o narození a smrti.iii Když Xenofanés hovoří o tom, že z vody vznikají oblaka, lze říci, že z ní pocházejí, aniž by však byly její prostou proměnou. Jako by se z ní rodily, přičemž s ní nejsou identická. Moře je doslova nazýváno „rodištěm (γενέτωρ) mraků a větrů i řek“.iv I Anaximenův vzduch měl mít své potomky.v Podobně pocházíme ze svých rodičů, kterým jsme i částečně podobní, ale nejsme identičtí. Nemáme jejich nabyté vědomosti a získané zkušenosti, procházíme Weissmannovou bariérou.vi Navíc dnes již ani nedokážeme říci, co si mohli iónští myslitelé představit pod tezí, že se jedno mění ve druhé. To předešlé navíc mohlo projít takovou změnou, že již nebylo identické se svou původní podobou. Když se cyklus, o němž hovoří Platón, vrátil na začátek, byla to již jiná voda. Jako by všechny předchozí texty ztělesňovaly i Kléméns Alexandrijský, Strom. III,14,1 = DK 22 B 20. Překl. Z. Kratochvíl. ii Hippolytos, Ref. IX,10,6 Diels = DK 22 B 62. Překl. Z. Kratochvíl. iii Např. Plútarchos, Adv. Col. 10,1111f = DK 31 B 8; Simplikios, In Arist. Phys. 163,18 = DK 59 B 17. iv Áetios, Plac. III,4,4 Diels = DK 21 B 30 (DK 21 A 46). v Hippolytos, Ref. I,7,1 Marcovich = DK 13 A 7. vi Srov. Kratochvíl 2006, s. 153.

[75]

myšlenku cyklu spojených vzniků a zániků – rození a smrti, kterou mohl po Anaximandrovi rozvíjet a cizelovat právě Anaximenés. Patrně nepatřila mezi iónské „vynálezy“, ale v každém případě náležela mezi typické rysy iónského pohledu na svět. Představovala myšlenku, kterou napadl Parmenidés. Ještě před peripatetickým výkladem ji ale zaznamenal Platón.i Viděli jsme, že Anaximandrův zlomek DK 12 B 1 patrně přináší moment vzájemné proměny prvků. Obecný obraz, s nímž iónští myslitelé různě pracují. Anaximandros se ale především zaměřil na protiklady, přičemž celý mechanismus vzniku není v textech de facto zachován. Myšlenku o oddělení protikladů a zároveň jejich jednotě bude dále zušlechťovat Hérakleitos. Zatímco Anaximandros mohl poukazovat na postupnou změnu jednoho ve druhé, Anaximenés, který převzal motiv proměny prvků, pak jako by přinášel konkrétní způsob změny v podobě zhušťování a zřeďování spolu s důrazem na vzduch. Předpokládejme dále, že všechny momenty, které doxografie zmiňuje, opravdu hrály u Anaximena roli. Jen poněkud jinou, než jak ukazuje peripatetický slovník. V Ačkoli Aristotelés významně posune vyznění „nauk“ svých předchůdců, jeho silný akcent na některé dílčí momenty jejich myšlení může přesto poukazovat k tomu, že tyto momenty opravdu hrály důležitou roli. Pokud nás zajímá především otázka vzniku a změn v přírodě, viděli jsme, že série postupných proměn jednoho do druhého byla běžným iónským výkladem. Nemusí se proto jednat o prostý peripatetický přídavek do starých textů. Oproti Aristotelovu pohledu bychom však měli očekávat, že jednotlivé i

Srov. Graham 2003a, s. 12–13; 2006, s. 51–52.

[76]

složky byly pokládány za jedinečné a samostatné. Až v peripatetickém schématu byl popis spojen se změnou jednoho prvku. Prvku, který se kvalitativně mění, aby ve svých proměnách i nadále přetrval a ostatní složky tak byly pouze jeho formou. Zatímco pro Anaximandra máme k dispozici jen obecné schéma proměny jednoho ve druhé spolu s důrazem na nutnost a roli času, u Anaximena jde již o naprosto konkrétní složky. Zároveň je formulován celý způsob změny na pozadí zhušťování a zřeďování výchozího prvku. Pokud doxografie z Anaximena uvádí danou sérii vzájemně se proměňujících prvků, lze se ptát, jak se tato sekvence odlišovala od té Anaximandrovy. Byl Anaximenés explicitnější co do vyjmenování jednotlivých složek, které se podrobují změnám? Tak by se mohlo zdát na základě dostupných textů a hned sedmi přítomných položek Anaximenova seznamu oproti vágnímu Anaximandrovu zlomku. Jako by Anaximenés od svého předchůdce převzal celé schéma proměny jednoho ve druhé a zároveň určil jednotlivé položky. Doplnil tím původní model, který Anaximandros mohl formulovat spíše v obecné rovině. Přesto se lze více než domnívat, že i Anaximandros hovořil o konkrétních věcech. K tomu může poukazovat již Pseudo-Plútarchův popis kosmogonie za přítomnosti planoucí sféry, země a vzduchu.i Koneckonců formulace proměny jednoho ve druhé musela vycházet z prostého empirického pozorování. Možná jen Anaximandros kladl větší důraz na samotnou diferenciaci.ii Pokud přihlédneme k pasáži z Platónova Tímaia, vidíme, že ve své podstatě připisuje tuhnutí a ředění každé složce zvlášť, které tak „přecházejí i ii

Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. Srov. Graham, D. W., 2003a, s. 12.

[77]

jedna v druhou“. Konkrétně se postupně vyjadřuje o vodě, vzduchu, ohni, mraku a mlze. Kameny a země jsou uváděny na začátku a konci celého popisu jako spojení cyklu proměn a pomyslná hranice, kam se mohou změny pohybovat. Nejedná se tedy o postupnou sekvenci změn jediného prvku. Pokud pasáž skutečně z Anaximena vychází, znamenalo by to, že spíše zvažoval samostatné proměny jednotlivých jevů, které byly dále provázány s ostatními. Celý cyklus v zásadě odpovídá prostému pozorování a změnám skupenství. Proměna vody v zemi pak mohla přeneseně souviset nejen s jejím tuhnutím do podoby ledu, ale i se vstřebáním do země. Anaximenés mohl být veden i prostou zkušeností, že některé jevy jsou husté, zatímco jiné řídké, přičemž jejich konstituce se může časem měnit. Podobně jako když se voda promění v páru nebo v led, či plamen ohně v dým. Co je mladé a pevné, postupem času ztrácí osobitost a jakoby se „zředí“, až začne svým zánikem prostupovat v jiné. Anaximenés také mohl vyměřit celou škálu změn jednoho ve druhé, aniž by ovšem tyto změny byly spolu vzájemně propojené. Například proměnu teplého v chladné, suchého ve vlhké, tvrdého v měkké, bílého v černé. V podstatě mohly být myšleny všechny věci světa. Vždyť ani schéma, které se k nám dostalo „tichou poštou“, nevypočítává pouze jednotlivé tradiční čtyři prvky, ale zůstaly v něm i další konkrétní jevy. Pozornost lze zaměřit především na kameny. Cykly jednotlivých proměn jsou přitom různě velké. Dále uvidíme, že všechny dílčí proměny mohly být zahrnuty do většího cyklu, který je pohlcuje a vymezuje.i

i

Srov. Graham 2003a, s. 12–13.

[78]

Není-li celé dochované schéma proměn od ohně po kameny pouze důsledkem výkladu, kdy Anaximenés obecně hovořil o tom, že jedny z jevů jsou husté, další řídké a jiné zase tmavé oproti světlým, mohou být v jiném smyslu výmluvní i výše uvedení „potomci vzduchu“. Nejde-li pouze o pozdní sumarizaci, mohlo by se jednat o pozůstatek koncepce, která předpokládala několik charakteristických jevů přítomných ve světě. Nikoli ale ve smyslu pozdějších Empedokleových čtyř kořenů. Každý z nich mohl spíše vyjadřovat rozdílné spektrum, podobně jako je každý z bohů zodpovědný za jinou oblast.i Dochované schéma tak může být tendenčním reliktem po některém z podobných popisů. Viděli jsme však, že Anaximenova výlučnost měla pocházet především z toho, že určil způsob, jímž dochází k oboustranným vzájemným změnám přítomných složek. Podobně jako Theofrastos i Platón přitom explicitně upozorňuje na zhušťování a zřeďování, za kterých ke změně dochází. Oproti Theofrastovi však Platón tento proces připisuje každé složce zvlášť. Ačkoli Theofrastos mohl postupovat obdobně, pro Platóna jsou jednotlivé složky samostatné, zatímco pro Theofrasta se jedná pouze o formy vzduchu. Může tak být ale popisována například i zmíněná proměna bílého v černé nebo kyselého ve sladké? V prvé řadě se může zdát, že celý koncept byl pouze následkem prostého porovnání hustoty jednotlivých prvků. Právě na této škále lze od sebe věci odlišovat. Zhušťování a zřeďování tak mohlo vycházet z konstituce věcí spolu s empirickou zkušeností se změnami skupenství. Všechny pozorované změny ale nemusely být vysvětleny pouze jedním mechanismem, který by bylo možné obecně aplikovat. Anaximenés se pochopitelně ani nemusel i

Srov. KRS, 2004, s. 190.

[79]

snažit o úplnost. Snad se za vším skrývá především prostá zkušenost se skupenstvím a snaha po vysvětlení všech přechodů a změn. Vzhledem k opakovanému zmiňování procesu zplsťování bychom však měli předpokládat, že se u Míléťana o zhuštění a zředění opravdu ve významné souvislosti hovořilo. Silný akcent na rozdílné hustoty vzduchu pak nejspíše mohl vycházet právě z role, kterou Anaximenés vzduchu určil. Připomeňme si Plútarchova slova, která pronáší o vzduchu – látce u Anaximena: „Říká totiž, že ta část z ní, která se kondenzuje [kontrahuje] (συστελλόμενον) a zhušťuje (πυκνούμενον), je chladná, zatímco ta část, která je řídká (ἀραιὸν) a rozvolněná (χαλαρὸν) – tak nějak to nazval i tímto slovem –, je teplá.“i Celý moment zhušťování a zřeďování je právě zde doplněn o další dva termíny: kondenzace (kontrakce) a rozvolnění. Stažení a uvolnění, smrštění a roztažení. Plútarchos ovšem zejména upozorňuje na možnou autenticitu jednoho z uvedených termínů – „rozvolnění“. Navíc je výrok uváděn v chiastické vazbě, která jakoby rozlišuje původní a pozdní termíny. Může tak poukazovat na další originální termín – „kondenzuje“. Na jedné straně je věc, která se kondenzuje či kontrahuje, stahuje. Na straně druhé se zase rozvolňuje. Oba spojené momenty ukazují pozvolný přechod. Ani jeden z nich však není doložen u myslitelů archaické doby, a je proto možné, že i v jejich případě půjde o pozdější výklad, byť blízký původní intenci. Z dochovaných textů tak můžeme usuzovat, že například místo kondenzace Anaximenés spíše hovořil o plstnatění, které ovšem s nahuštěním – i

Plútarchos, De prim. frig. 7,947f = DK 13 B 1.

[80]

nahlučením přímo souvisí. Samotné termíny přitom závisí na oblasti, kterou popisují.i Anaximenés mohl jistě vycházet z pozorování konkrétního fyzického procesu zpracování plstě, který posloužil jako následná inspirace k popisům přechodů a spontaneity přítomných v přírodě: stažení a uvolnění. Pokud jej rámcově použil v meteorologii, která se prolíná s kosmologií, získal tím širší uplatnění a zároveň na významu. Objevil-li se v souvislosti se vzduchem, nová doba jej mohla paušálně uplatnit na všechny věci světa. Právě vzduch a jeho proměny mají u Anaximena opravdu klíčovou roli. Tam, kde Anaximandros poukazuje na vzájemné proměny všeho, které vycházejí z původní bezmezné přirozenosti jako samotné možnosti diferenciace, měl Anaximenés hovořit o proměnách vzduchu. Vzduchu, který v rovnovážném stavu nevnímáme, a který se stává patrným, až když v něm vystoupí protiklady tepla, chladu a vlhka.ii V doxografickém schématu proměn si můžeme povšimnout větru a oblaků, které mohou dále rozvíjet právě vzduch a poukazovat na jeho významnou úlohu. Vzduch je tím mezi ostatními prvky nejvíce zastoupen. Vždyť všechny změny se odehrávají právě v něm. Možná zde spočívá celý problém. Vše, co se pod Sluncem narodí, také zemře nebo se promění. Vždy se tak však děje uprostřed proměn vzduchu, jehož rozsah sahá do bezmezna. Uznáme-li sekvenci proměn za původní, nepůjde o postupnou proměnu vzduchu, ale jeho cyklus změn bude zahrnovat všechny ostatní. Anaximandros patrně zaměřil pozornost, kterou následně zostřil Hérakleitos, především na vztahy mezi protiklady. Anaximenés v plné i ii

Srov. Kratochvíl 2010, s. 308–309. Hippolytos, Ref. I,7,2 Marcovich = DK 12 A 7.

[81]

návaznosti jako by navíc akcentoval vnitřní spontaneitu a schopnost diferenciací vzduchu, kterou další autoři vyloží jako jeho „věčný pohyb“. Stejně tak vzduch představuje výchozí nediferencovanou fázi vzniku světa, nezjevnou přirozenost, která směřuje k dočasné určitosti. Spolu s tím, že vzduch je místem všech proměn, představuje též analogický výraz pro duši, pohyb a život. Jak výše upomíná Plútarchos a jinde Áetios,i hlubší úroveň na kterou Anaximenés nejspíše kladl důraz, byla duše a dech. Vždyť dech – nádech a výdech vzduchu, jsou přímou známkou života. Dech tak zpětně vede ke vzduchu, na němž je svým dechem vše závislé. Jako je náš dech svědectvím o našem životě, je poryv větru dokladem o životě celého světa a všech jeho pochodů. Je možné, že právě dech upozornil Anaximena k poukázání na výlučnou roli vzduchu. A to přesto, že se u něho neobjevují příklady z nám blízkého okruhu narození a smrti člověka.ii Vzduch je pravým božstvím.iii Jeho bezmeznost zahrnuje všechny věci světa. Je dechem světa a poutem živého. Je prostředím, v němž se vše děje. Je světem samotným. Obsahuje, vstřebává a znovu vydává vlhkost, která byla odnepaměti asociována se životem. Jako cévy po celém těle rozvádí okysličenou krev, tak vzduch rozvádí v přírodě vlhkost. Koloběh vody v přírodě je přitom u Ióňanů opakovaně doložen. Rozličné meteorologické jevy vyložené jako proměny vzduchu mohly být pokládány za přímou i

Áetios, Plac. I,3,4 Diels = DK 13 B 2.

ii Srov. Graham 2003a, s. 13; Kratochvíl 1994, s. 159–161; 2010, s. 310; KRS, 2004, s. 189–190. iii Áetios, Plac. I,7,13 Diels = DK 13 A 10; Cicero, De nat. deor. I,10,26 = DK 13 A 10.

[82]

analogii cyklu proměn, zrodů a zániků, které kolem sebe neustále vidíme a sami jim podléháme. To ale neznamená, že všechno „je“ vzduchem. Vzduch je spíše nejvýraznějším úkazem všech momentálních změn. Jejich symbolem. Je prostředím všech proměn, které lze na světě spatřit a mezi nimiž si lze v prvé řadě všimnout především kondenzace (kontrakce) a rozvolnění. Věci světa nejsou žádné formy vzduchu, fáze jeho proměn. Nedá se říci, že vše ze vzduchu vzniká, pouze se v něm věčně proměňuje. Jen v tom nejširším smyslu slova lze snad říci, že věci jsou vzduchem, neboť ten je přítomnou životní silou, která všechno prostupuje a objímá. Jeho rozsah je nejzákladnější a zároveň nejvzdálenější úrovní, kam lze poukázat. Vše je do něho ponořené. Co je v něm obsaženo, se v něm ale dříve či později zároveň i ztratí. Rozfouká se.

[83]

Seznam zkratek citovaných děl

DK – Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, I–III, Zürich. KRS – Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha.

Seznam zkratek antických autorů Áetios Plac. – Placita philosophorum

Aristotelés De gener. et corr. – De generatione et corruptione Met. – Metaphysica Phys. – Physica

Aurelius, Marcus A. Antoninus Ad se ips. – Ad se ipsum

Cicero

[84]

Acad. pr. – Academica priora De nat. deor. – De natura deorum

Diogenés Laertios DL – Diogenis Laertii Vitae philosophorum

Galénos In de nat. hom. – Commentarius in Hippocratis De natura hominis

Hippolytos Ref. – Refutatio omnium haeresium

Homér Il. – Ilias

Ióannés Filoponos In Arist. Phys. – In Aristotelis Physicorum libros commentaria

Kléméns Alexandrijský Strom. – Stromata

[85]

Platón Tim. – Timaeus

Plútarchos Adv. Col. – Adversus Coloten Cons. ad Apoll. – Consolatio ad Apollonium De prim. frig. – De primo frigido

Pseudo-Plútarchos Strom. – Stromata

Simplikios In Arist. Phys. – In Aristotelis Physicorum libros commentaria

Seznam použité literatury

Prameny

[86]

Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, I–III, Zürich. Mansfeld, J., Runia, D. T., 2009, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer, II, The Compendium 1, Leiden–Boston. Marcovich, M., 1986, Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, Berlin/New York.

České překlady pramenů

Není-li uvedeno jinak, překlady antických autorů pořídil na základě starších překladů V. Hladký a kol. Uváděné překlady antických autorů od Z. Kratochvíla byly převzaty z [cit. 2. 7. 2012].

Aristotelés, 1984, „O vzniku a zániku“, překl. A. Kříž a M. Mráz, in: Aristotelés, Člověk a příroda, Praha. Platón, 1996, Timaios, překl. F. Novotný, Praha.

Sekundární literatura

Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London. Bröcker, W., 1956, „Heraklit Zitiert Anaximander“, Hermes 84, s. 382–384. Burnet, J., 1930, Early Greek Philosophy, London.

[87]

Graham, D. W., 2003a, „A New Look at Anaximenes“, History of Philosophy Quarterly 20, s. 1–20. Graham, D. W., 2003b, „A Testimony of Anaximenes in Plato“, The Classical Quarterly 53, s. 327–337. Graham, D. W., 2006, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton. Guthrie, W. K. C., 1985, A History of Greek Philosophy, I, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge. Hobza jr., P., 2004, „Aristotelés a Theofrastos jako tvůrci mílétské filosofie“, Filosofický časopis 6, s. 889–924. Hölscher, U., 1970, „Anaximander and the Beginnings of Greek Philosophy“, in: Furley, D. J. – Allen, R. E. (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, I, New York and London, s. 281–322. Hussey, E., 1997, Presokratici, Praha. Cherniss, H. F., 1971, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, New York. Kahn, Ch. H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha. Kočandrle, R., 2008, Fysis iónských myslitelů. Rozprava nad peripatetickou dezinterpretací, Červený Kostelec. Kratochvíl, Z., 1994, „Archaická moudrost“, in: Bouzek, J. – Kratochvíl, Z., Od mýtu k logu, Praha. Kratochvíl, Z., 2006, Délský potápěč k Hérakleitově řeči, Praha. Kratochvíl, Z., 2010, Mezi mořem a nebem. Odkaz iónské archaické vnímavosti, Červený Kostelec.

[88]

Laale, H. W., 2007, Once They Were Brave, The Men of Miletus, Bloomington. McDiarmid, J. B., 1953, „Theophrastus on the Presocratic Causes“, Harvard Studies in Classical Philology 61, s. 85–156. Wöhrle, G., 1993, Anaximenes aus Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre, Stuttgart.

[89]

Abstrakt Anaximenés z Mílétu měl údajně za počátek všeho považovat vzduch. Zhušťováním a zřeďováním vzduchu pak vznikaly ostatní věci. Ačkoli je celé schéma ovlivněno peripatetickým pojetím, lze se domnívat, že obsahuje některé původní momenty. Obdobný výklad totiž přináší již Platón a motiv postupných proměn prvků je u iónských myslitelů dostatečně doložen. Studie poukazuje k tomu, že Anaximenés spíše zvažoval samostatné proměny jednotlivých prvků, které byly až dále provázány s ostatními. Koncept zhušťování a zřeďování zase patrně odráží různou konstituci věcí a změny skupenství. Modelovým příkladem mohl být proces zpracování plstě. Všechny proměny byly následně vztaženy ke vzduchu, který je nejen všezahrnujícím prostředím, ale především analogií duše a dechu. Abstract Anaximenes of Miletus had reportedly considered as the beginning of all air. Thickening and dilution air then formed other things. Although the whole scheme affected peripatetickým concept, it can be assumed that contains some original moments. A similar interpretation is already Plato brings a motive successive transformations of elements in the Ionian thinkers amply demonstrated. The study points to the fact that Anaximenes rather considered a separate transformation of the individual elements, which were also linked up with the others. The concept of thickening and thinning again probably reflects a different constitution of things, and phase change. A model example of a treatment process could be felt. All changes were subsequently related to air, which is not all-encompassing environment, but especially analogies soul and breath.

[90]

Aristotelés a Platónova diairese i Jan Prokeš

V rámci Aristotelovy přírodní filosofie bývá přisuzována stěžejní role první knize spisu O částech zvířat (Peri zoión morión; De partibus animalium; dále PA). Aristotelés v ní ustavuje metodologii přírodovědního zkoumání, včetně možností klasifikace živočišné říše. Tři z pěti kapitol první knihy PA se zabývají problematikou adekvátního dělení individuí s různými vlastnostmi. Pozitivní vymezení žádoucí metodologie (vrcholící ve 4. kap.) provázejí negativní pasáže (zvl. ve 2. a 3. kap.), v nichž Aristotelés kritizuje metodu dichotomního rozdělování vycházející z platónské dialektiky (tzv. metodu diairese). ii V následujícím textu se budu zabývat právě diairesí a Aristotelovým negativním vymezením vůči ní. V první části nejprve načrtnu hlavní principy dichotomního rozdělování; následně se zaměřím na jádro Aristotelovy kritiky a určitá specifika jeho metodologického uvažování. Poté se vrátím ke kontextu, v němž dichotomní dělení používá Platón, a pokusím se obnažit rozdíly mezi tím, jak oba jmenovaní myslitelé vnímají úlohu vhodné metody v rámci svých filosofických intencí.

i Článek vznikl na základě příspěvku předneseného na konferenci Filosofie přírody mezi aristotelismem a darwinismem (Olomouc, FF UP, 2. prosince 2012) a je jedním z výstupů Studentské grantové soutěže UP, č. p. FF_2011_034. ii Stručná charakteristika Platónovy diairese, včetně nastínění jejího pravděpodobného vývoje i Aristotelovy kritiky, viz Guthrie 1978, s. 129–134.

[91]

Aristotelés Aristotelova kritika dichotomního rozdělování vystupuje v kontextu otázky, jak stanovit základní metodologii vhodného rozčleňování živočišných druhů. Z moderního hlediska jde vlastně o problematiku biologické taxonomie. Jak si však všímá komentátor David Balme, i u Aristotela tato otázka úzce souvisí s metodologií korektního definování, protože podmínkou pro určení jednotlivých druhů je jejich náležité rozdělení do nadřazených rodů a vymezení prostřednictvím specifických rozdílů. Problém tkví v tom, že živočišnou říši tvoří soubor druhů s velmi pestrým repertoárem vlastností, které se navzájem spletitě překrývají. To ztěžuje volbu vlastnosti, která by jako specifická diference posloužila k jednoznačnému vymezení toho či onoho druhu. Aristotelova teze zní, že za takové situace nemůžeme jednotlivé druhy vyčleňovat z daného souboru (v tomto případě živočišné říše) za pomoci jediné specifické vlastnosti, nýbrž celé množiny diferencí. Aby názorně ukázal, proč je takový postup jediným legitimním řešením, poukazuje na problémy, jimž čelí alternativní přístup, představovaný již zmiňovanou metodou podvojného dělení (diairese). Jakým způsobem lze dichotomní dělení uplatnit v rámci procesu definování a z něho vycházející klasifikace určitého souboru entit, ilustrativně ukazují Platónovy dialogy Sofistés a Politikos. Tyto dialogy se sice primárně nezabývají definováním či klasifikací živočichů, ale částečně se této problematiky dotýkají a pravděpodobně sloužily jako paradigma, o které se opírala zoologická

i Balme 2003, s. 104 nn.

[92]

klasifikace prováděná v rámci Akademie, vůči níž se Aristotelés svou kritikou vymezuje. i Metoda dichotomního dělení praktikovaná v Sofistovi a Politikovi spočívá v následujícím postupu: ii 1) Definovaný pojem je identifikován jako prvek podstatně širší množiny (např. rybář-udičník: spadá pod množinu „lidí, kteří disponují techné“, viz Sof. 219a). 2) Širší množina je rozdělena do dvou zhruba stejně obsáhlých podmnožin (techné může být získávací, nebo tvořivé, viz Sof. 219d). 3) Je identifikována podmnožina, do níž spadá definovaný pojem (techné rybáře-udičníka spadá pod techné získávací, viz Sof. 219d). V případě, že je tato podmnožina (získávací techné) širší než sám vymezovaný pojem (techné rybáře-udičníka), je opět rozdělena do dvou zhruba stejně obsáhlých podmnožin (výměnné vs. zmocňovací techné, viz Sof. 219d). Takto se postupuje rekurzivně dál, dokud není získána podmnožina kryjící se s obsahem definovaného pojmu. Aristotelova kritika popsaného postupu se zaměřuje na problémy, které vyvstávají při jeho aplikaci na zoologii, resp. na klasifikaci zvířecích druhů. Jak si však všímá David Balme,iii Aristotelovu kritiku lze zobecnit. Ukazuje totiž, že dichotomní dělení selže kdykoliv, když se potýká s rozdělováním

i Podrobněji viz níže – poznámky č. 8–10. ii Detailnější analýza viz Philip 1966. iii Balme 2003; s. 105.

[93]

souboru objektů majících natolik komplexní vlastnosti, že je nelze hierarchicky rozdělovat na základě jediného kritéria. Právě v tom spočívá podle Aristotela největší slabina dichotomního dělení. Má-li být tento postup systematický, a nikoli nahodilý, musí být ve všech rozčleňujících krocích prováděn se zřetelem k určitému jednotícímu rysu, který všechny bifurkace sjednocuje. Pokud například zvířata rozdělíme na beznohá (jako jsou ryby) a mající nohy, nemůžeme „nohaté“ živočichy dále členit na krotké a divoké. Zavádíme tím totiž nové rozlišující kritérium, jež s tím původním nijak nesouvisí a vystavuje nás riziku dělení na základě arbitrárních, nikoli esenciálních vlastností (srov. PA 643b19–26). Zvířata mající nohy tak můžeme legitimně rozdělit například na dvounohá (ptáci, člověk) a vícenohá – a na ně uplatnit další kritéria související např. s počty prstů na nohou, jež zůstávají průvodním znakem původního kritéria („nohatosti“). Dříve nebo později však podle Aristotela vždycky dojdeme do slepé uličky, v níž již nebudeme moci dále rozčleňovat s ohledem na výchozí kritérium. V takovém případě budeme buď nuceni dichotomní členění ukončit, aniž bychom však rozdělili zvířecí druhy vyčerpávajícím způsobem, nebo budeme muset použít nové, dodatečné kritérium, které nebude zahrnuté v původním, a dělení ztroskotá na arbitrárnosti. Dichotomní dělení bude tedy vždy buď neúplné, nebo nahodilé, resp. nekonsekventní, nesystematické. Nevyhnutelnost tohoto konce je podle Aristotela dána zejména tím, že dichotomisté nedokáží předejít tomu, aby jako vymezující znak uplatňovali privaci (viz PA 642b21–643a27): proti zvířatům s nohami staví zvířata beznohá, proti pernatým zvířata bez peří, proti „krevnatým“ „bezkrevná“ (jako hmyz). Privace však není vlastnost, která by umožňovala další členění.

[94]

Zatímco „krevnatá“ zvířata můžeme například rozdělit na „horkokrevná“ či „studenokrevná“, „bezkrevná“ zvířata již dále rozčleňovat nelze. „Bezkrevnost“ je totiž čistě negativní vymezení, nikoli vlastnost, která by měla další charakteristiky, pomocí nichž by bylo možné v dělení pokračovat. To, že je kritérium dělení limitováno na jediný vymezující rys, s sebou navíc přináší nutnost násilné simplifikace, jejímž důsledkem je nerespektování přirozených zvířecích rodů. Základní dichotomní členění, které najdeme i v Platónově Sofistovi, například rozděluje zvířata na vodní a suchozemská; mezi oběma těmito kategoriemi však figurují ptáci (na jednu stranu suchozemští, na druhou stranu vodní: kachny ap.). Tím dochází k rozštěpení rodu ptáků do dvou protichůdných skupin, které – tím, že jsou postaveny proti sobě prakticky na začátku dělení, tedy hierarchicky nejvýše – by měly být fundamentálním způsobem odlišné. Ve skutečnosti však vodní i suchozemské ptáky spojuje celá řada zásadních podobností (homoioi, viz PA 242b15), které jsou natolik markantní, že pro tuto skupinu zvířat mají lidé souhrnné pojmenování: ptáci. Její štěpení je pro Aristotela natolik nepřirozené a absurdní, že o něm hovoří jako o něčem pošetilém (mataios, PA 242b19). Tento bod Aristotelovy kritiky je zcela příznačný. Ptáci jsou natolik zřejmým samostatným rodem, že si získali souhrnné pojmenování. Tím, co ustavuje status ptáků coby živočišného rodu, není samozřejmě samo pojmenování, nýbrž souhrn podobných vlastností (homoioi). Sama existence souhrnného pojmenování však představuje pro Aristotela signál, který by nás měl před rozštěpováním množiny ptáků varovat. Aristotelés tedy používá konvencionalizovaný charakter pojmenování jako doprovodnou evidenci pro svůj argument, který se tím vlastně dovolává obecně přijímaného,

[95]

v běžné komunikaci ukotveného mínění – endoxa (dnes bychom snad mohli říci „common sense“). Jak si všímá Martha Nussbaumová,i Aristotelés často chápe endoxa jako určité vodítko svých zkoumání, čímž se samozřejmě výrazně odlišuje od Platóna, který k obecným míněním přistupuje s notnou dávkou nedůvěry a pochybnosti. Na základě dosavadních poznámek si tak můžeme udělat určitý obrázek o tom, na co Aristotelés v rámci metodologických úvah klade důraz. Jde mu o metody univerzálně uplatnitelné, systematické, které vyloučí prvek nahodilosti a budou respektovat přirozený stav věcí, přičemž si zároveň zachovají určitou uživatelskou intuitivnost, tzn. nebudou se výrazně rozcházet s common sense (endoxa). Ve všech těchto bodech dichotomní dělení podle Aristotela selhává. Je však třeba se ptát, zda tato metoda nemá v platónském kontextu plnit poněkud odlišné poslání, než proti kterému Aristotelés útočí.

Platón Aristotelés dichotomní diairesi chápe podle všeho jako pokus o univerzální metodu definování či klasifikace, která má ambice sehrát významnou roli v oblasti zoologických zkoumání. Takovou úlohu však diairesi nelze na základě Platónových dialogů jednoznačně přisoudit. Proto se často spekuluje o tom, že Aristotelés svou kritikou reaguje spíše na Speusippaii či i Nussbaumová 2003, s. 469–509. ii Viz Guthrie 1978, s. 132. Speusippos napsal podle Diogena Laertského (Životy, názory a výroky proslulých filosofů, IV, 4–5) mimo jiné pojednání Diairesis kai pro

[96]

jiné členy Akademie než přímo na Platóna.i Ať už však diairese praktikovaná Platónovými žáky skutečně usilovala o zoologickou taxonomii, nebo ne, formálním vzorem pro ni podle všeho bylo dichotomní dělení prováděné v dialozích Sofistés a Politikos. Alespoň část Aristotelových narážek a argumentů je s největší pravděpodobností cílena právě na diairesi v těchto dvou textech.ii Dichotomní dělení v Sofistovi a Politikovi vystupuje jako metoda používaná k definování; je však sporné, zda v tom spočívá její jediný či hlavní cíl. Získávání definic prostřednictvím dichotomního dělení je dosti komplikované a sám Platón naznačuje, že tento postup nemusí vést napoprvé ke zcela uspokojivému výsledku. V Sofistovi je například postupně předložena celá série možných definic sofistického umění, z nichž teprve poslední, v pořadí sedmá, je podle všeho pokládána za adekvátní. Předchozí definice slouží pouze jako východiska čím dál komplexnějších filosofických úvah, jež proces definování pojmu „sofista“ provázejí. Celá anabáze začíná tím, že hlavní mluvčí dialogu, Host z Eleje, nejprve s pomocí dichotomního rozčleňování definuje rybáře-udičníka (218e–221c). Toto vymezení poslouží jako vzorový příklad a zároveň jako východisko pro hledání definice sofisty. Zahajovací pokus o vymezení sofistického umění ta Homoia Hypothesis (Rozdělení a podklady v podobnosti; snad jde o spis navazující na titul Podobnosti – Homoia) a Peri genón kai eidón paradeigmatón (O příkladech rodů a druhů). Právě o těchto titulech se někdy soudí, že by mohly být terčem Aristotelovy kritiky. Nemáme z nich však dochován žádný fragment, který by tyto spekulace potvrdil. Viz Balme 2003, s. 108. Srov. též Dillon 2003, s. 36. i K této možnosti se přiklání i Balme 2003 (s. 108), který však připouští, že se Aristotelova kritika Platónových dialogů přinejmenším dotýká (s. 102). ii Obsáhlejší argumentaci pro přímou souvislost Aristotelovy kritiky s dialogy Sofistés a Politikos předkládá Lennox 2004, s. 152 n. a 166.

[97]

dokonce přímo naváže na definici rybáře-udičníka, protože sofistika je podobně jako rybářství identifikována jako určitý druh loveckého umění (221d–e). První definice sofisty se tak vlastně ukáže být jen další větví navázanou na bifurkační strukturu, z níž rezultovala definice rybářeudičníka. Rovněž ostatní definice se pouze na různých místech vřazují do již započatého větvení. Při tom se v nich někdy uplatňují stejná rozčleňující kritéria jako v ostatních větvích, ale užívají se k rozdělování odlišných druhů umění. Opakuje se například rozlišování mezi veřejným a soukromým charakterem techné, které je aplikováno jak na umění přesvědčovací (v rámci 1. definice sofisty), tak na umění slovního zápasu (v rámci 5. definice); oba typy umění přitom spadají do odlišných definičních větví a neodpovídají si ani svou hierarchickou pozicí v diairetickém řetězci. i Z pohledu Aristotela by už sama pluralita takto získaných definic a zejména uplatňování týchž rozdělujících kritérií v různých souvislostech mohlo být důkazem chaotičnosti celé metody. Pro Platóna se však v tomto chaosu začíná rýsovat cesta k cíli. Jednotlivá vymezení jsou díky provázanému větvení či uplatňování stejných rozčleňujících kritérií (byť v různých souvislostech) propojena řadou analogií, které spolu se strukturovanou podobou definic umožňují jejich průběžné srovnávání a další rozvíjení, resp. zpřesňování. Např. první definice zdůrazňuje výdělečný charakter činnosti sofistů (což je rys, který se prolíná i následujícími vymezeními);ii ale neupřesňuje, s čím vlastně sofisté obchodují. To se postupně vyjasňuje v dalších definicích – jde o obchod s určitým typem nauk vážících se i Srov. Sayre 2006, s. 62–65. ii S výjimkou definice „ušlechtilé sofistiky“, která je nejspíše popisem sókratovského elenchu a je naznačeno, že nejde o sofistiku ve vlastním smyslu (viz Sof. 230e–231c); srov. Sayre 2006, s. 65–67.

[98]

k provozování rétorické činnosti, konkrétně ke slovnímu zápasnictví, jehož základ je odhalen ve schopnosti vytvářet iluzi vědění. Tento poznatek slouží jako impuls k další diskuzi. Jejím plodem je nejen finální definice sofisty jako určitého typu padělatele pravdy, ale také rozkrytí řady filosofických problémů, které s sebou takové pojetí přináší – jako je třeba otázka možnosti existence nejsoucna či pronášení výroků o nejsoucích věcech. Zdá se tedy, že diairese má v kontextu dialogu Sofistés spíše povahu heuristického procesu postupného vyjasňování podstaty nejednoznačného pojmu. V tomto procesu nejde jen o samotnou finální definici, ale i o samu proceduru jejího hledání, na niž se nabalují čím dál složitější filosofické úvahy. Diairese tak plní roli stimulu a vodítka filosofické diskuze. Její hlavní výhodou je, že pracuje s řetězci významových vztahů mezi jednotlivými pojmy, resp. pojmovými druhy (eidé, srov. Pol. 285a4). Tyto řetězce představují přehledné struktury vhodné k dalšímu porovnávání a rozvíjení. Klíčový je v tomto procesu zřejmě právě moment srovnání, tedy na jednu stranu hledání odlišností, na druhou stranu odhalování analogií, na který se klade explicitní důraz v Politikovi 285a–b.i Komparativní moment ii umožňuje i Ale i ve Faidrovi 265e–266b, v němž je diairese zřejmě poprvé explicitně představena. ii Komparace probíhá na několika úrovních. Za prvé k ní příležitostně dochází už v průběhu samotného procesu rozčleňování (např. v rámci definice „ušlechtilé sofistiky“ se rozděluje nejen pravá, ale i levá strana větveného schématu, přičemž obě strany jsou jakýmisi zrcadlovými protějšky: technai pečující o tělo skýtají analogie k technai pečujícím o duši a usnadňují jejich rozlišení). Za druhé se provádí vzájemná komparace různých diairetických schémat coby celků (šest prvních definic sofisty je shrnuto a je z nich vybrán pouze nejrelevantnější rys, tj. sofistika jako eristické zápasení za pomoci nápodoby vědění). A za třetí dochází k porovnávání jednotlivých diairetických schémat s jejich paradeigmaty (tj. „cvičnými“, resp. vzorovými definicemi), jež jsou chápány jako analogie definic hledaného pojmu (rybář-udičník – sofista; tkadlec – politik). Každá z těchto komparací stimuluje úsilí

[99]

celou proceduru posouvat na další a další úrovně, a tím nejen dospívat k čím dál propracovanějším definicím, ale i rozkrývat čím dál složitější filosofické problémy a zdokonalovat cit pro jejich řešení, tedy samu dialektickou dovednost. Tomu odpovídá skutečnost, že úvaha o důležitosti komparace, resp. poměřování různosti a stejnosti, která zaznívá v Politikovi 285a–b, tvoří zároveň most k přehodnocení dosavadní podoby diairese. Ta už dále není praktikována jako striktně dichotomní dělení, ale připouští rozčleňování do vícečetných skupin, které má být vedeno zřetelem k respektování přirozených složek definovaného pojmu. i Proč dochází k náhlé rezignaci na čistě dichotomní postup? Hlavní mluvčí dialogu, Host z Eleje, krátce před tímto krokem zdůrazní, že možnost podat adekvátní pojmový výklad je podmíněna neustálým cvičením intelektuálních schopností, tedy rozvojem dialektických dovedností (srov. 286a). Dialogy Sofistés a Politikos slouží podle všeho jako ukázka či prototyp takového výcviku. Heuristická povaha metody diairese, která je v nich praktikována, umožňuje pozvolný nárůst přesnosti hledaných definic, ale také komplexnosti úvah, které vyvolává rozkrývání vztahů totožnosti a různosti. Tím dochází i k tříbení dialektického citu, k nárůstu dialektické zdatnosti. Na určité úrovni celého procesu, když se již naše dialektické schopnosti dostatečně vytříbily, můžeme tedy zřejmě mechanické dichotomní dělení opustit ve prospěch náročnějšího, zato ovšem pružnějšího dělení do většího počtu skupin.

o větší subtilnost dělení, případně určuje jeho další směr či vede k přehodnocení dosavadních definic. i Dělení má probíhat kat’eidé (285a), resp. kata melé (287c).

[100]

Pokud jsou výše naznačené úvahy správné, pak ambicí Platónovy diairese nebylo ani tak vytvořit neprůstřelnou metodu definování či klasifikace pojmů, nýbrž spíše spojit moment dialektického bádání s pedagogickocvičnými motivy. Diairese nemůže dostát požadavku metody ve smyslu ustáleného souboru neměnných, univerzálně použitelných postupů. Spíše se zdá být pokusem o heuristicko-pedagogický mechanismus, který usiluje o postupnou optimalizactahů mezi náročností metody, dialektickou úrovní jejího uživatele a povahou zkoumaného předmětu. Zhuštěně by se tak rozdíl mezi Aristotelovými a Platónovými cíli dal shrnout do konstatování, že zatímco Aristotelés spatřuje klíč k odbornému bádání v univerzálním charakteru vědecké metody, Platón jej hledá v rozvoji individuálních schopností odborníků.

[101]

Bibliografie: Balme, D. M. (trans., kom.), 2003, De Partibus Animalium and De Generatione Animalium I, Oxford. Burnet, J. (ed.), 1900–1907, Platonis Opera I–V, Oxford. Diogenés Laertios, 1995, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov. Page, T. E. (ed.), 1961, Aristotle – Parts of Animals. Movement of Animals. Progresion of Animals, London. Lennox, J. G. (trans., kom.), 2004, On the Parts of Animals, Oxford. Platón, 2000, Faidros, Praha. Platón, 2009, Politikos, Praha. Platón, 2005, Sofistés, Praha.

Guthrie, W. K. C., 1978, A History of Greek Philosophy. Vol. V: The Late Plato and the Academy, Cambridge. Dillon, J., 2003, The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347–274 B. C.), Oxford. Nussbaumová, M. C., 2003, Křehkost dobra, Praha.

[102]

Sayre, K., 2006, Metaphysics and Method in Plato’s Statesman, Cambridge. Philip, J. A., 1966, „Platonic Diairesis“, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, s. 335–358.

[103]

Abstrakt Autor se v článku nejprve formuluje cíl Aristotelovy metodologie: obecně aplikovatelné postupy, umožňující nutné závěry při respektu k přirozenosti zkoumaných předmětů i k jejich běžnému zakotvení v common sense. Platónská metoda diarese tyto nároky nesplňuje. V zoologických spisech ji totiž Aristotelés chápe jako neúspěšný pokus o universální klasifikační metodu. Aristotelova kritika ale podle Prokeše přehlíží, že Platónovi nejde v prvé řadě o definici jako odpověď na výchozí otázku, ale o sám proces hledání, kultivující dialektickou dovednost.

Abstract The author formulates the first goal of Aristotle’s methodology generally applied procedures, allowing the necessary conclusions with respect to the nature of the examined subjects as well as their usual rooted in common sense. Platonic method DIARES these demands are not met. In zoological writings of Aristotle understands it is a failed attempt at universal classification method. Aristotle’s criticism but by Prokes overlooked that Plato is not primarily concerned with the definition as an answer to the initial question, but the very process of finding, cultivating dialectical skill.

[104]

Několik poznámek k filosofickým důkazům existence separovaných substancí u Tomáše Akvinského

Efrem Jindráček OP

Téma separovaných substancí zaujímá v díle Tomáše Akvinského (1225–1274) poměrně významné místo. Ačkoliv jejich existenci akceptovala naprostá většina tradičních kultur na základě náboženských či mytologických předpokladů, Tomáš věnoval významnou část své argumentace dokazující jejich existenci důkazům čistě filosofickým. V posledních letech se také objevily tři moderní publikace, které se věnují tomuto tématu, třebaže dospívají k rozdílným závěrům: jedná se o práce švýcarské medievalistky Tiziany Suarez-Nani (2002),i argentinského badatele Bernarda Carlose Bazána (2010)ii a o nejnovější, vynikající článek francouzského tomisty Serge-Thomase Bonina OP (2012). iii

Co to jsou „separované substance“? Suarez-Nani 2002. Jedná se o zdařilou historickou studii, která prezentuje Tomášovo mínění v duchu neoplatónské filosofie a teologické tradice.

i

Bazán 2010. Tento článek je poněkud méně objektivní. Zaměřuje se převážně na aristotelské argumenty, takže dospívá v podstatě k mylnému závěru, že Tomášova argumentace byla v zásadně založena na dnes neudržitelné aristotelské kosmologii. ii

iii

Bonino 2012.

[105]

Objasněme si nejprve samotný termín „separované substance“ (lat. substantiae separatae) tak, jak ho chápe sám Tomáš. Ve svém traktátu De ente et essentia (asi 1253) píše: „Nunc restat uidere per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima.“ i Tento text je zvláště zajímavý, protože Tomáš v tomto traktátu sice výslovně odmítá substanciální charakter Boha, ale přesto ho – v širším smyslu slova – mezi separovanými substancemi uvádí. Podobných textů bychom mohli u Tomáše najít i více. Je důležité si všimnout, že termín „separované substance“ u Tomáše zahrnuje jak Boha, tak anděly neboli „inteligence“ a lidskou duši, zvláště pokud je oddělena od těla. Obecně vzato se termínem „separovaný“ označuje podstatně nepřítomnost materie. ii Zaměřme se ale nyní na čistě filosofické důvody, které Tomáš uvádí ve prospěch reálné existence inteligencí substanciálního charakteru nebo též andělů. Jak můžeme separované substance poznávat? Nejzávažnější problém v celé této argumentaci spočívá v tom, že existence separovaných substancí je kontingentní neboli ne-nutná a jejich výskyt není ani evidentní, ani dostupný smyslovému poznání. Tomáš si tuto komplikaci velmi dobře uvědomuje, a proto když mluví o jejich poznání a nepřímých důkazech jejich existence, postupuje podobně jako při argumentaci vedoucí k dokazování existence Boha, která dává odpověď na otázku „quia“ (že existuje) spíše než „quid“, tedy „čím je“. Tomáš říká doslova: „In tantum igitur anima, dum est unita corpori, potest ad i

S. Thomae Aquinatis 1976, sv. 43, s. 375. Srov. „Omnis autem forma per se subsistens absque materia, est substantia intellectualis.“ S. Thomae Aquinatis 1918, II, 91, 9b–10b, sv. 13, s. 552. ii

[106]

cognitionem substantiarum separatarum ascendere, in quantum potest per species a fantasmatibus acceptas manuduci. Hoc autem non est ut intelligatur de eis quid sunt, cum ille substantie excedant omnem proportionem horum intelligibilium; set possumus hoc modo de substantiis separatis aliquo modo cognoscere quia sunt.“ i A třebaže odmítá schopnost člověka poznat separované substance „per essentiam“, trvá na možnosti dokázat fakt, „že existují“, a to na základě jejich projevů nebo účinků, které nemohou být uspokojivě vysvětleny žádným jiným činitelem.

Tomášovy filosofické argumenty pro existenci separovaných substancí Podívejme se na tři základní typy Tomášových argumentů: (1) První typ důkazu je založen na jisté pravděpodobnosti. Představuje jakousi vhodnost, aby separované substance existovaly, pokud jde o vysvětlení pohybu vesmírných těles. Tento argument je výslovně aristotelský a potvrzují ho i jisté novoplatónské autority, jako arabský traktát Liber de Causis anebo Pseudo-Dionýsius Areopagita. Sám Tomáš tento důkaz nazývá „ex ordine rerum“: „Aristoteles argumentatur sic in XI Metaphysicae: ii Motum continuum, regularem et, quantum in se est, indeficientem, oportet esse a motore qui non movetur neque per se neque per accidens, ut supra probatum est. Plures etiam motus oportet a pluribus motoribus esse. Motus autem caeli est continuus, regularis, et, quantum in se est, indeficiens est: et praeter primum motum, sunt multi tales motus in caelo, sicut per considerationes astrologorum probatur. Oportet igitur esse i ii

S. Thomae Aquinatis, 1996, q. 16, 318–326, sv. 24/1, s. 145–146. Srov. Met. XII, 8, 1073a28–1073b5.

[107]

plures motores qui non moveantur neque per se neque per accidens.“ i Avšak třebaže Tomáš považuje účast separovaných inteligencí na pohybu vesmíru za fyzikální fakt zastávaný i některými astronomy, netrvá na tom, že by to mělo být metafyzicky nutné nebo přesvědčivé: „Set iste uie non sunt multum nobis accommode, quia neque ponimus mixtionem sensibilium cum Anaxagora neque abstractionem uniuersalium cum Platone neque perpetuitatem motus cum Aristotile: unde oportet nos aliis uiis procedere ad manifestationem propositi.“ ii Ba dokonce v dalších svých spisech, jako jsou Responsiones ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis z 2. dubna 1271, připouští alespoň hypoteticky, že vesmírný pohyb může působit sama První příčina, bez účasti separovaných substancí: „...ordo communis diuinitus institutus hoc habet ut corporea creatura ab ipso moueatur spiritu mediante. (...) Neque tamen diuina potentia est huic ordini alligata quin possit quandoque preter ordinem causarum secundarum aliquid agere cum sibi placuerit...“ iii (2) Druhý typ důkazů můžeme nazvat „ex perfectione universi“. Tento důkaz pak také zůstal ve své podstatě přítomný v Tomášově argumentaci po celý jeho život: „Oportuit igitur, ad consummatam universi perfectionem, esse aliquas creaturas quae in Deum redirent non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem. Quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis: quia nec ipse Deus

i

S. Thomae Aquinatis 1918, II, 91, 10a–1b, sv. 24/2, s. 553. S. Thomae Aquinatis 2000, s. 61. iii S. Thomae Aquinatis 1979 sv. 43, s. 327–328. ii

[108]

aliter erga seipsum operationem habet. Oportuit igitur, ad perfectionem optimam universi, esse aliquas creaturas intellectuales.“ i Uvedený argument se pak u Tomáše objevuje i později, a to v upravené formě s poukazem na bohatství a rozmanitost tělesných bytostí: „...quia rerum naturalium ordine, inter naturas distantes multi gradus medii inveniuntur, sicut inter animalia et plantas inveniuntur quaedam animalia imperfecta, quae et cum plantis communicant quantum ad fixionem, et cum animalibus quantum ad sensum. Cum ergo substantia suprema, quae Deus est, a corporum natura maxime distet, rationabile videtur quod multi gradus naturarum inter utraque inveniantur, et non solum illae substantiae quae sunt principia motuum.“ ii Jakousi třetí podobu tohoto druhého typu argumentů pak sám Tomáš nazval „ex perfectione intellectus“. Spočívá na předpokladu či požadavku existence takových separovaných substancí, které nejsou a ani nemohou být spojeny s nějakým tělesem (jako tomu bylo v případě lidské duše), protože toto spojení není pro spirituální substanci jako takovou vůbec nutné: „Manifestum est enim quod intelligere est operatio que per corpus fieri non potest (...) Si ergo aliqua substantia intelligens corpori uniatur, hoc non erit ei in quantum est intelligens set secundum aliquid aliud: sicut supra dictum est quod necessarium est animam humanam uniri corpori in quantum indiget operationibus per corpus exercitis ad complementum intellectualis operationis, prout intelligit a fantasmatibus abstrahendo. (...) quod autem per accidens adiungitur alicui non in omnibus i

S. Thomae Aquinatis 1918, s. 374; srov. Summa Theologiae, I, q. 50, a. 1.

ii

S. Thomae Aquinatis 1965, srov. Compendium theologiae, I, 75.

[109]

cum eo inuenitur. (...) Relinquitur igitur quod oportet ponere aliquas substantias incorporeas corpori non unitas, utpote non indigentes aliquo corpore ad intellectualem operationem.“ i Tento argument může být velmi snadno špatně pochopen, pokud ho vnímáme jako pouhou možnost anebo naopak, jako nutný postulát ve stvoření. Tato domnělá nutnost však byla odmítnuta už i samotným Tomášem ii a také např. Paul Natale Zammit OP (1904–1995) iii dodává, že třebaže existenci žádného tvora nemůžeme dokazovat a priori s apodiktickou jistotou, tak ale vzhledem k samotnému faktu historické existence vesmíru, který je evidentní, musíme připustit aplikaci jistého řádu v uplatňování Boží moci, která vždy ve svých účincích představuje jistý řád dokonalosti a úplnosti, takže existence separovaných substancí je víc než pouhou možností. (3) V posledních Tomášových dílech se však objevuje jeden zcela nový argument, který je postaven na čistě empirické rovině, na které můžeme účinky jistých inteligentních nehmotných substancí s jistotou rozpoznat. Tento důkaz můžeme nazvat argument démonologický: „...circa i

S. Thomae Aquinatis 2000, V, 231–233, 237–244, 249–251, 255–258, s. 62.

ii

„Non enim est necessarium, quamuis origo sit ab immobili principio absque motu quod eorum esse sit sempiternum. A quolibet enim agente procedit effectus secundum modum sui esse. Esse autem primi principii est eius intelligere et uelle. Procedit igitur uniuersitas rerum a primo principio sicut ab intelligente et uolente. Intelligentis autem et uolentis est producere aliquid non quidem ex necessitate sicut ipsum est, set sicut uult et intelligit.“ S. Thomae Aquinatis, 2000, IX. iii

Srov. Zammit, 1933.

[110]

demones considerandum est quod Perypathetici Aristotilis sectatores non posuerunt demones esse, set ea que attribuuntur demonibus dicebant prouenire ex uirtute celestium corporum et aliarum naturalium rerum. (...) Set hoc apparet manifeste falsum, per hoc quod inueniuntur alique operationes demonum que nullo modo possunt ex aliqua naturali causa procedere, puta quod aliquis arreptus a demone loquitur linguam ignotam; et multa alia inveniuntur opera demonum tam in arrepticiis quam in nigromanticis artibus, que nullo modo possunt nisi ex aliquo intellectu procedere. Et ideo coacti sunt alii etiam philosophi ponere demones esse.“ i Ve svém traktátu De substantiis separatis (po r. 1271), který představuje poslední a nejpodrobnější výklad našeho tématu, se Tomáš vrací znovu k tomuto argumentu a vyvrací u uvedených fenoménu jakékoli přirozené nebo fyzikální vysvětlení jako nedostatečné a nepřiměřené pozorovaným účinkům: „...apparent enim in hominibus qui a daemonibus opprimuntur et in magorum operibus aliqua quae fieri non posse videntur nisi per aliquam intellectualem substantiam. (...) Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera quae nullo modo possunt in causam corporalem reduci, sicut quod arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter loquuntur, cum sint simplices idiotae, et qui vix villam unde nati sunt exierunt, alienae gentis vulgare polite loquuntur; dicuntur etiam in magorum operibus quaedam imagines fieri responsa dantes et se moventes: quae nullo modo per aliquam causam corporalem perfici possent.

i

S. Thomae Aquinatis 1982, q. 16, a. 1, 285–290, 297–307, sv. 23, s. 282.

[111]

Huiusmodi autem effectuum causam plane quis poterit secundum Platonicos assignare si dicantur haec per daemones procreari.“ i

Závěr Tomášova filosofická argumentace pro existenci separovaných substancí prošla v jeho díle jistým vývojem: po postulátu dokonalého vesmíru a vysvětlení pohybu nebeských těles převážil důraz na démonické fenomény. Tyto jevy jsou totiž podle Tomáše empirické, přístupné lidské zkušenosti, smyslově vnímatelné a zároveň přirozeně nevysvětlitelné fyzikálními příčinami. Zároveň by také bylo absurdní připisovat je Bohu, třebaže právě jeho existence je mezi všemi separovanými substancemi jako jediná nutná. Tímto způsobem tedy Tomáš filosoficky dospívá k postulátu existence jistých separovaných substancí, inteligencí, o kterých sice nemůžeme dát přesnou filosofickou odpověď „quod“ (tedy co nebo čím jsou ve své podstatě), ale pouze „quia“, tedy „že jsou“, že jistě existují.

i

S. Thomae Aquinatis 1968, De substantiis separatis, II, 103–107, 116–128, sv. 40, část D–E, s. D 45.

[112]

Literatura

Bazán, B. C., 2010, „On angels and human beings: Did Thomas Aquinas succeed in demonstrating the existence of angels?“, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 77, s. 47–85. Bonino, S. T., 2012, „Aristotélisme et angélologie chez Saint Thomas d’Aquin“, Bulletin de littérature ecclésiastique 113, s. 3–36. S. Thomae Aquinatis, 1918, Summa contra Gentiles, ed. Leonina, Roma. S. Thomae Aquinatis, 1965, Quaestiones disputatae De Potentia q. 6, a. 6, ed. Marietti, Taurini – Romae. S. Thomae Aquinatis, 1968, De substantiis separatis, ed. Leonina, Romae. S. Thomae Aquinatis, 1976, De ente et essentia, III, 1–3, ed. Leonina, Roma. S. Thomae Aquinatis, 1979, Responsiones ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis, a. 1, An Deus moveat aliquod corpus immediate, 61–63, 70–73, ed. Leonina, Roma. S. Thomae Aquinatis, 1982, Quaestiones disputatae De Malo, ed. Leonina, Roma – Paris. S. Thomae Aquinatis, 1996, Quaestiones disputatae De anima, ed. Leonina, Roma – Paris. S. Thomae Aquinatis, 2000, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, ed. Leonina, Roma – Paris.

[113]

Suarez-Nani, T., 2002, Les anges et la philosophie, J. Vrin, Paris. Zammit, P. N., 1933, „De existentia substantiarum intellectualium“, Angelicum 10, s. 513–523. Abstrakt Autor nachází ve filosofickém zdůvodnění existence separovaných substancí v Tomášově díle určitý posun: v prvních spisech Tomáš ex ordine rerum dokazuje, že separované substance existují, na základě jejich projevů nebo účinků, které nelze vysvětlit dosazením žádného jiného původce. Později přichází argument ex perfectione universi: evidentní historická existence vesmíru nás nutí akceptovat jistý řád dokonalosti a úplnosti v uplatňování Boží moci, z něhož plyne více než pouhá možnost separovaných substancí. V posledních Tomášových spisech se však objevuje zcela nový, čistě empirický argument, počítající s možností bezpečného rozpoznání účinků inteligentních nehmotných substancí. Tento argument nazývá Jindráček argument démonologický Abstract The author finds a philosophical justification for existence of separate substances in Tomas’ work a shift: in the early writings of Thomas ex ordine rerum proves that separated substance exist, based on their symptoms or effects that can not be explained by substituting any other agent. Later comes the argument ex Perfection universi: evident historical existence of the universe compels us to accept a certain order of perfection and completeness of the application of God’s power, which implies more than the mere possibility of separate substances. In the past Tomas’s writings, however, appears completely new, purely empirical argument, counting with secure recognition of the effects of intelligent immaterial substances. This argument is called Jindráček argument demonological.

[114]

Řešení sémantických paradoxů v De vero et falso Stanislava ze Znojma Miroslav Hanke

Abstract. This paper deals with the solution to semantic paradoxes proposed at the beginning of the fifteenth century by the Czech philosopher and theologian Stanislaus of Znaim (d. 1414) in his treatise De vero et falso. Stanislaus distinguishes among various meanings of the terms “true” and “truth”, of which the semantic concept of truth is crucial as far as paradoxes are concerned: truth is defined in terms of correspondence with an objective state of affairs, while falsity in terms of failure of such correspondence. Paradoxes are conceived as paradoxical deductions of the falsity of propositions from their hypothetically assumed truth and vice versa. According to Stanislaus’ solution, no genuinely paradoxical situation is acceptable and the existence of implicit and hidden meaning of potentially paradoxical propositions is required. Given these assumptions, potentially paradoxical propositions are regarded as true and false according to different and unconnected meanings. These results, despite their atypical theological formulation and substantiation, remind one strongly of William Heytesbury and Pierre d’Ailly, and hence the hypothesis of their impact on Stanislaus suggests itself.

[115]

1. Úvod

Stanislav ze Znojma i sepsal na počátku patnáctého století traktát De vero et falso, v němž se věnoval teologickým, ontologických a sémantickým aspektům pravdivosti. Předmětem této studie je rozebrat ze systematického hlediska Stanislavův příspěvek k problematice sémantických paradoxů, který je součástí tohoto traktátu, a vztáhnout ho k diskusi, která v této oblasti proběhla ve čtrnáctém století, tedy v období, které lze hodnotit jako období vrcholného rozvoje scholastické logiky. Protože vzhledem ke svým specifikům je Stanislavovo řešení (na rozdíl od jiných dobových řešení) prakticky nepřenosné do současných podmínek, jsou závěry tohoto rozboru zajímavé především z historického hlediska: umožňují lokalizovat Stanislavovu pozici na pomyslné mapě pozdněstředověké logiky, a na základě ukázání terminologických a konceptuálních podobností jeho přístupu zodpovědět otázku reálného vlivu západoevropské logiky na středoevropský kulturní okruh. ii Stanislavův traktát se věnuje třem hlavním okruhům problémů: pravdě v teologickém smyslu slova (a to ve vztahu k teologii výslovně křesťanské, nikoli pouze ve vztahu k teologii přirozené, např. ve vztahu K přehledu jeho biografie a primárních i sekundárních pramenů srov. Silagiová 1997, s. vii–xi. ii Tento postup by měl doplňovat historický výzkum zabývající se reálnou dostupností rukopisů a jejich šířením či personálními vazbami mezi jednotlivými kulturními okruhy. i

[116]

k trinitární teologii), pravdě v ontologickém smyslu slova a pravdivosti v sémantickém smyslu slova. Z hlediska rozsahu jsou přitom zásadní první dva okruhy, jimž se věnují cca dvě třetiny textu, pouze zbývající třetina je věnována otázkám sémantickým, a z celého textu je přibližně desetina věnována sémantickým paradoxům. Pro Stanislava jsou tedy paradoxy, jak rozsahem, tak způsobem zpracování tématu, spíše okrajovým tématem celého traktátu. Protože Stanislavově propoziční sémantice obecně se již podrobně věnoval Gabriel Nuchelmans,i bude se tato studie zaměřovat především na jeho pojetí paradoxnosti a obecněsémantické předpoklady budou rozebírány jen kvůli lepší srozumitelnosti kontextu, v němž se Stanislav sémantickým paradoxům věnuje.

2. Sémantika pravdivosti v De vero et falso

Stanislav rozlišuje tři základní významy slova „pravdivý“: metafyzický, logický a gramatický. Protože základním problémem těchto disciplín jsou podle Stanislava existence, tvrzení a signifikace, je metafyzickým problémem pravdy problém ontologického statusu stavů věcí, logickým problémem pravdy problematika pravdivosti tvrzení Srov. Nuchelmans 1985. Nuchelmans se podrobně zaměřoval především na ontologicko-sémantické aspekty De vero et falso, spojitost s Wyclifovým přístupem a vztažením Stanislavova pojetí propozičních významů ke klasifikacím Jana Buridana a Pavla z Benátek. Sám však připouští, že rovněž v tomto ohledu je možný ještě další, podrobnější výzkum. i

[117]

a konečně gramatickým problémem problém označování reálného stavu věcí pravdivou propozicí. i Pravdivost v sémantickém smyslu slova (veritas dicencie) je u Stanislava definována prostřednictvím reprezentace stavu věcí jakožto propozičního významu propozicí: …veritas est quedam habencia vel habicio ipsius dicencie, secundum quam habet veritatem obiectivam sibi correspondentem, falsitas autem e contra defectus vel carencia quedam ipsius dicencie, secundum quam deficit vel caret veritate existente, que primarie secundum illam diceretur. ii Tímto přístupem navazuje Stanislav na diskuse sémantiky čtrnáctého století: podle některých logiků čtrnáctého století jsou těmito „objektivními pravdami“, tj. sémantickými koreláty oznamovacích vět, tzv. „complexe significabilia“, tj. specifické objekty typu stavy věcí, které jsou reálné v jiném smyslu slova nežli substance a akcidenty. Tyto objekty jsou rovněž chápány jako primární nositele pravdivostní hodnoty a pravdivostní hodnota jazykových výrazů je odvozována od korelace s nimi. iii Pro Stanislavovu teorii korespondence se stavy věcí, založené na pojmu reálného stavu věcí, resp. metafyzické či objektivní pravdy (veritas

i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 146 aj. Termín „gramatický“ je podle všeho používán v ne zcela obvyklém smyslu. Nabízí se možnost, že Stanislavova klasifikace odpovídá členění vrstev reality na mimojazykovou, mentálnějazykovou a vokálnějazykovou. ii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 156, ll. 4–9. iii Mezi tyto autory bývají řazeni především Adam z Wodehamu, Řehoř z Rimini a Hugolin z Orvieta, kteří rozpracovali pojem complexe significabile ve čtrnáctém století. K teorii propozičních významů v pozdní scholastice srov. Nuchelmans 1973 a 1980 a Perler 1992.

[118]

obiectalis), i jsou zásadní dva vzájemně propojené momenty jeho teorie: odmítnutí existence complexe significabile a připuštění existence pouze u pravdivých stavů věcí. ii V důsledku toho nemají nepravdivé propozice žádný objektivní sémantický korelát. Stanislavova definice pravdivosti a nepravdivosti má proto následující podobu: Nam sicut proposicionem esse veram est ipsam secundum significacionem suam primariam vel designificacionem suam primariam habere signficatum primum sibi directe correspondens, sic proposicionem esse falsam est ipsam secundum significacionem suam primariam vel designificacionem carere vel deficere directe a primario significato a parte rei existente. iii Pravdivé propozice „signifikují“ určitou objektivní pravdu, zatímco propozice nepravdivé určitou pravdu „designifikují“. Nepravdivé propozice tak striktně vzato neplní žádnou sémantickou funkci, nýbrž pouze v plnění této funkce selhávají a stávají se „prázdnými“ znaky. iv Při svém výkladu nepravdivosti používá Stanislav z teologie převzatý pojem hříchu: hřích není rovněž pozitivním aktem ve smyslu činění něčeho, nýbrž je pouze selháním činění dobrého; v nepravdivé propozice jsou analogicky tomu případem selhání sémantické funkce propozic, a prostřednictvím toho selháním kognitivní funkce lidského intelektu (protože sémantická funkce, Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 171. Přesná povaha stavů věcí ve Stanislavově pojetí není pro zde probíranou problematiku podstatná. ii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 67, 77. iii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 186, ll. 9–15. iv Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 194 nn. v Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 181 nn. i

[119]

„signifikace“, zprostředkovává funkci kognitivní, „reprezentaci“). i Stanislav jde však v této analogii ještě dále: samotné utváření nepravdivých propozic je podle něj pouze důsledkem toho, že lidská přirozenost je porušena hříchem, a jejich vznik je Bohem dopouštěn jako Boží trest za lidské hříchy. ii Jedním z případů utváření „prázdných“ znaků jsou pak podle Stanislava rovněž paradoxní kontexty.

3. Sémantické paradoxy v De vero et falso

3.1 Pojem paradoxnosti

Stanislavovo pojetí paradoxů (insolubilia) je v De vero et falso formulováno v souvislosti s výskytem „prázdných“ znaků. iii Paradoxní propozice jsou takové, u nichž dochází k „cirkulaci prázdnosti“ (sint circularis vacuitatis), tzn. jejichž pravdivost implikuje jejich nepravdivost a naopak. iv

i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 203. Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 203–207. iii Zcela okrajově používá Stanislav slovo „insolubile“ pro obecné označení neřešitelných problémů (v kontextu analýzy modalit, resp. problému obecného determinismu): „…sint nobis nimis difficiles, ymmo et insolubiles quad sufficienciam nostram…“ Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 94, ll. 5–6. iv „…in quibus vacuitas primarie significacionis circulatur, ut ubi iam creditur vacuitas signi primarii deprehendi, ibi in modum circuli aufugit, et ubi creditur plenitudo signi inveniri, apparet vacuitas econtra…“. Srov. Stanislav ze Znojma ii

[120]

V De vero et falso je probírán jen velmi malý výčet paradoxů. Na rozdíl od specializovaných traktátů, jaké vznikaly ve čtrnáctém století a v nichž je řešena celá řada paradoxů nejrůznějšího stupně složitosti, u Stanislava objevujeme pouze jednodušší typy paradoxů: 1) jednoduchého a zesíleného lháře,i 2) jednoduchou variantu paradoxů korespondenceii a 3) případ performativní kontradikce.iii Třetí z nich Stanislav dokonce ani nediskutuje jakožto typ paradoxu (ostatně jedná se o specifický případ, jehož zařazení mezi dva předchozí případy by předpokládalo samostatné odůvodnění a jenž každopádně nesplňuje Stanislavovu definici

1971, s. 208, ll. 3–7. Je možná charakteristické, že Stanislav nepodává žádnou čistě technickou definici paradoxních výrazů, která by operovala pouze gramatickosémantických aparátem, např. (vzhledem k jeho dalšímu postupu) heytsburyovské vymezení paradoxních kontextů. i A to v následujících podobách: „Sortes dicit verum“, „hoc est falsum“, „hoc non est verum“; srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 208, 213, 215. ii Konkrétně v těchto podobách: „hec non significat primarie sicut est“ a „hec significat preciser primarie sicut non est“, srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 220– 221. Výskyt paradoxů korespondence je v tomto kontextu značně nečekaný: vyčleňovat je jako samostatný typ paradoxů má totiž své opodstatnění pouze v sémantikách oddělujících od sebe pojem korespondence s realitou a pojem pravdivostních podmínek, např. v různých variantách nekompozičních sémantik, případně v ilokučních logikách. Pojetí pravdivosti, jaké je prezentováno v De vero et falso ale příklonu k podobným koncepcím nenasvědčuje, navzdory Stanislavovým poznámkám o performativních kontradikcích. Historicky vzato samostatnost paradoxů korespondence odkazuje jakožto k nejpravděpodobnějšímu zdroji ke swyneshedovské logice, a Stanislavovo řešení je jiného druhu. iii Jedná se o propozici „Ego non existo“, srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 213. K pojmu performativní kontradikce srov. Apel 1998.

[121]

paradoxnosti), objevuje se pouze jako součást argumentu na podporu kontextualistických řešení paradoxů.i Podobně jako „prázdné“ znaky rovněž existenci paradoxních výrazů považuje Stanislav za projev lidské nedokonalosti, resp. teologicky formulováno „hříchu“; Stanislav dokonce vyjadřuje pochybnost, zda je hříchem narušený kognitivní aparát vůbec schopen se bez přímé Boží intervence s paradoxy vypořádat. ii Korelátem této představy je potom představa určitého ideálního rajského či nebeského jazyka, v němž nelze utvářet nepravdivé, tím méně pak paradoxní propozice; de facto se zde Stanislav přihlašuje k teologicky odůvodněnému restrikcionismu, tedy přístupu, podle něhož není v ideálním jazyce možné utvoření autoreflexivních paradoxních výrazů. iii

i Podle tohoto typu řešení jsou jako problematická odmítána pouze taková použití sémantických predikátů, která generují paradoxní situace. Konkrétně v tomto případě je popření něčí existence akt, který může bez paradoxních důsledků provést libovolný mluvčí krom toho, jehož existence je popírána. K pojmu kontextualistických řešení a rozboru vybraných středověkých kontextualistů srov. Simmons 1993, s. 83–112. Konkrétně v tomto případě je popření něčí existence akt, který může bez paradoxních důsledků provést libovolný mluvčí krom toho, jehož existence je popírána. ii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 207–208. iii Samotná myšlenka, že utváření neplatných výrazů je projevem vady přirozeného jazyka, není vázána jen na teologické kontexty: např. v leibnizovském ideálním jazyce se všechny logické nepravdy mají stát agramatickými: „sophismata autem et paralogismi nihil hic aliud forent, quam quod errores calculi in arithmeticis, et soloecismi vel barbarismi in linguis“, srov. Leibniz 1999, s. 920, ll. 2–3.

[122]

3.2 Řešení paradoxů probíraná v De vero et falso

Spolu s prezentací vlastní pozice Stanislav zmiňuje rovněž další pozice. V jeho traktátu lze, krom jeho vlastního, nalézt čtyři různá řešení, z toho dvě uváděná přímo jako různá řešení paradoxů, další dvě pak zmiňuje při prezentaci své vlastní pozice. Jedná se především o dvě řešení pomocí teorie obligací, i tvořící kostru celé jeho argumentace, kdy 1) paradoxní situace je považována za přípustnou, a 2) heytesburyovské řešení, které považuje paradoxní situace za nepřípustné, ii 3) restrikcionistické řešení paradoxů a 4) řešení Pierra d’Ailly. Ani v jednom případě není jmenován žádný konkrétní zastánce těchto pozic. Mimoto je do jisté míry pravděpodobné, že se Stanislav setkal se swyneshedovskou sémantikou, ale tato hypotéza je jen obtížně potvrditelná. iii Za povšimnutí stojí již to, že výčet má právě tuto podobu. Ve Stanislavově době totiž existovaly jiné, a to obvykle rozsáhlejší a podrobnější klasifikace, ostatně Teorie obligací je specifikem středověké logiky: traktáty De obligationibus jsou rozšířené již cca od přelomu dvanáctého a třináctého století. Terminologicky vzato je „casus“ hypotetickou situací, o níž jsou vznášeny předpoklady, o jejichž hypotetické pravdivosti se vede diskuse. Základní charakteristikou situace je přitom její přijatelnost, resp. nepřijatelnost (admittitur), která se (vhledem k tomu, že všechny předpoklady o její povaze jsou stipulativní povahy) odvozuje od její konzistence, resp. inkonsistence. K teorii obligací v pozdněstředověké logice srov. Dutilh Novaes 2008a, s. 145–214.

i

K obecnému přehledu středověkých řešení paradoxů srov. Dutilh Novaes 2008a a Spade – Read 2009. iii Jedinou evidencí pro tuto hypotézu je, že se Stanislav zmiňuje o paradoxech korespondence, nicméně ty mohl znát i z jiných zdrojů, např. od Wyclifa či Heytesburyho, jejichž texty byly ve středoevropském kulturním okruhu dosažitelné. ii

[123]

jeho traktát vzniká na začátku patnáctého století, tzn. v době, kdy už středověká logika nemůže nabídnout nic nového. i Pokud se by např. Stanislav skutečně přímo seznámil s Heytesburyho traktátem, mohl by narazit rovněž na jinou klasifikaci,ii a tím spíše by to platilo pro Wyclifův traktát,iii a vliv britské logiky na pražský kulturní okruh je považován za dobře prokázaný fakt. iv Stanislav tak patrně nepovažoval za nutné zabývat se celým výčtem dobově dostupných řešení, což opět naznačuje, že téma paradoxů považoval pro svůj traktát za spíše okrajové. Pro obě Stanislavova hlavní řešení je výchozím bodem situace, kdy dochází k tvrzení jednoduché lhářské propozice (konkrétně autoreflexivní propozice „hoc est falsum“, která má tvrdit pouze svou vlastní nepravdivost, a je tedy při splnění obvyklých logicko-sémantických předpokladů pravdivá tehdy a jedině tehdy, když je nepravdivá). Co se týče sémantických paradoxů, předběžně se uznává, že už po roce 1350 došlo ve středověké logice jen k malému množství inovací, srov. Spade – Read 2009. ii Konkrétně: swyneshedovské řešení, nulifikační řešení, řešení založené na tom, že paradoxní propozice mají neurčitou pravdivostní hodnotu, a vlastní Heytesburyho řešení založené na teorii obligací. Srov. William Heytesbury 1979, s. 18–20. iii Wyclif se podrobně zabývá šesti „hlavními řešeními“ (a poté zmiňuje ještě několik dalších, která označuje za méně významná, mezi nimi rovněž řešení, které se podobá bradwardinovskému či buridanovskému): řešení na základě mezer v pravdivostních hodnotách, překrytí pravdivostních hodnot, silněrestrikcionistické řešení, Heytesburyho řešení a dvě řešení, které jsou variacemi na restrikcionismus řešení v kontextu teorie obligací, srov. John Wyclif 1896, s. 194nn. iv Srov. např. Dutilh Novaes 2008b, s. 447, která v souvislosti s děkanem pražské artistické fakulty Janem z Holandska (mj. rovněž stoupencem heytesburyovského přístupu k paradoxům) vznáší hypotézu, že své znalosti britské logiky mohl získat právě v Praze. Konkrétně Wyclifův Tractatus de logica je podle všeho v Praze znám již v osmdesátých letech čtrnáctého století a mezi autory studovanými v té době v Praze je uváděn rovněž „Heysbrey“, což by mohl být právě Heytesbury, srov. Müller 2009, s. 45–48. i

[124]

Podle prvního Stanislavem předloženého řešení je tato situace uznána za přijatelnou, a pak vzhledem k nepravdivosti lhářské propozice a jejímu významu je pravda, že je daná propozice nepravdivá. i Lhářská propozice by tedy měla být pravdivá i nepravdivá zároveň. Protože tento závěr je považován za nemožný, musí toto řešení považující paradoxní situaci za přijatelnou buďto zablokovat odvození, nebo odmítnout jeho antecedent. Protože samotné odvození je korektní, je odmítán antecedent, resp., jak to formuluje Stanislav, je odmítán konjunktivní antecedent jakožto inkonzistentní, a tedy nemožný. Zároveň však (patrně aby nadále platilo, že celá situace je přijatelná) jsou konjunkty tohoto antecedentu považovány za samy o sobě akceptovatelné (concedenda). Podobně je totiž možno v různých disputacích přijatelně vznášet o téže situaci vzájemné neslučitelné předpoklady. ii Toto odůvodnění však podle všeho zachází s terminologií obligací velmi zvláštním způsobem, protože přijatelnost situace by měla být posuzována vzhledem k téže disputaci. Stanislav sám tuto pozici odmítá, protože i kdyby podobná odpověď byla z hlediska teorie obligací přijatelná, libovolná z dílčích tezí by sama postačovala k odvození kontradikce: je-li totiž lhářská propozice nepravdivá na základě uvedeného významu, vyplývá odtud její pravdivost. iii

i

Stanislav tento argument nijak dále nerozvíjí. „Igitur in casu obligacionis concedenda sunt seorsum et divisim partes copulative (…) et copulativa sicut per se inpossibilis est neganda.“ Srov. Stanislav ze Znojma, De vero et falso, s. 211, ll. 9–12, k rozboru příkladu srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 210, ll. 6–18. iii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 211–212. ii

[125]

Jako druhou odpověď uvádí Stanislav heytesburyovské řešení, provedené opět v kontextu teorie obligací. Součástí jeho kritiky je rovněž připuštění kontextualistického a restrikcionistického řešení paradoxů a příklon k řešení sdílejícímu jisté rysy s řešením Pierra d’Ailly. Prezentace těchto pozic i Stanislavovy vlastní pozice je provedena poměrně neuspořádaným způsobem, kdy není zcela zřejmé, jakou funkci jednotlivé části textu hrají. Následující rekonstrukce se pokouší této pasáži dát jednotný význam (což zahrnuje jistá úskalí); jejím předpokladem je, že vlastní Stanislavovo řešení je svého druhu heytesburyovským řešením, resp. syntézou Heytesburyho a Pierra d’Ailly. Vzhledem k povaze textu však tato interpretace jednotlivých dílčích argumentů nemusí být považována za definitivní. Celá pasáž je uvozena takto: Aliter forte posset dici dubitando, si potest et quomodo potest illa oracio ‚hoc est falsum‘ precise primarie et propositionaliter significare hoc esse falsum, eciam propter hoc non admitti casus… i Pokud je konzistence podmínkou přijatelnosti, je každá paradoxní situace nepřijatelná jakožto inkonzistentní. Teprve připustíme-li, že paradoxní propozice má ještě další význam, stává se situace přijatelnou. Potud je Stanislavem prezentované řešení identické s pravidly pro řešení paradoxů Williama Heytesburyho. ii i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 213, ll. 4–9 ii Srov. William Heytesbury, De insolubilibus, cit. podle Pironet 2008, s. 285: „…si ponatur casus de insolubili, et cum hoc supponatur quod illud insolubile praecise

[126]

Na podporu této pozice je uváděn argument, který zároveň podporuje kontextualistická řešení paradoxů: danou pozici nelze odmítnou poukazem na to, že nepravdivost určitého výrazu může být vyjádřena nějakou propozicí, měla by být vyjádřitelná jakoukoli propozicí, včetně propozic autoreflexivních. Existují-li tedy některé případy legitimního sémantického diskursu, nemělo by být možné sémantický diskurs v paradoxních situacích odmítat. Kontextualistická řešení však připouštějí právě takovýto diferencovaný přístup k různým případům sémantického diskursu, a jejich legitimita je prokazována na základě analogie: podobně jako nemohu, na rozdíl od ostatních lidí, pochybovat o své vlastní existenci, nemůže propozice tvrdit vlastní nepravdivost, ačkoli existují i legitimní, neparadoxní případy přisuzování nepravdivosti. i Tatáž pozice je potvrzena dalším argumentem: to, že lze utvořit autoreflexivní paradoxní propozici, nelze předpokládat jen proto, že existují neproblematické případy odkazování části k vlastnímu celku. Konkrétně: přestože zájmeno „hoc“ může zastupovat celý svět, neboli celek, jehož je součástí, nelze na základě toho analogicky usuzovat, že je podobná situace možná ve všech kontextech, např. je-li „hoc“ použito v propozici „hoc est falsum“, kde by mělo zastupovat celek této propozice. Přestože daná pasáž působí poněkud neúplně, nacházíme zde obrysy argumentů pro restrikcionistické řešení paradoxů, resp. popření teze, že výraz může significet sicut termini illius communiter praetendunt, casus ille nullatenus admittatur (…) si fiat casus de insolubili, et cum hoc supponatur quod illud insolubile significet sicut termini ipsius praecise praetendunt non tamen sic praecise, admisso illo casu, concedendum est illud insolubile quocumque loco proponatur tamquam sequens, et negandum est illud esse verum tamquam repugnans.“ i Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 213, ll. 10–19.

[127]

zastupovat celek, jehož je součástí, a to ve „slabší“, kontextualistické variantě, kdy je popírána možnost autoreflexivity pouze v paradoxních kontextech. Posledním protiargumentem je odmítnutí „zkušeností“ evidence:i zdá se být zkušenostně zřejmé, že lhářská propozice tvrdí vlastní nepravdivost, a nevnímáme, že by měla nějaký jiný význam. Stanislav na tuto námitku bezprostředně neodpovídá, nicméně s poukazem na nespolehlivost introspekce prohlašuje za možné, aby výraz měl určitý nepoznaný význam (significat falsum nobis ignoranter). K obhájení této teze se na základě analogií s filosofií přírody vrací ještě v následujících pasážích. Každopádně důsledkem tohoto odmítnutí je možnost, že propozice má nějaký skrytý význam, který ji činí neparadoxní: Quod si ipsa primarie significat hoc esse falsum, et cum hoc primarie significat falsum nobis ignoranter, tunc ipsa est vera et falsa, ne cest inconveniens eandem proposicionem habere

i Tuto námitku proti heytesburyovským řešením formuluje rovněž Wyclif (a do jisté míry je pravděpodobné, že tuto námitku Stanislav přejímá právě od něj): „Sed ista via, inter alias, est pure fuga sophistica. Gradus certe experiencie, qua scimus quod solum primarie concipimus per talem, falsum est quod falsum est. Ymmo non esset possibile illam significare primarie michi aliter, nisi innotescat michi quare sit aliter, cum significare sit ‚movere veritatem apprehensivam‘; et apprehensio hominis est sibi notissima, cum actus animae sint per se noti, et potissime actus connotandi.“ Srov. John Wyclif 1896, s. 196, ll. 31–38. Skutečnost, že se Stanislav od Wyclifa v této otázce odklání, je s ohledem na Wyclifův vliv na Stanislava zaznamenání hodná.

[128]

duas primarias significaciones proposicionales, et secundum unam esse veram, secundum aliam autem falsam. i Nakonec se tedy Stanislav přiklání k možnosti, že propozice je víceznačná a má obě pravdivostní hodnoty na základě různých významů, což v hrubých obrysech odpovídá d’Aillyho řešení lhářských propozic utvořených v konvenčních jazycích,ii podle něhož lhářská propozice utvořená v konvenčním jazyce vyjadřuje na mentální rovině nespojeně dvě propozice: první mentální propozici tvrdící nepravdivost mluvené lhářské propozice a druhou propozici tvrdící nepravdivost první mentální propozice. První z mentálních propozic je pravdivá, a z toho důvodu je druhá nepravdivá, sama vokální propozice má pak na základě toho obě pravdivostní hodnoty. iii Díky tomu vysvětluje Petrova teorie intuitivní fakt, že dané propozice jsou z různých hledisek pravdivé a nepravdivé. iv Aniž bychom předpokládali, že Stanislav chce řešit právě tento problém, vykazuje jeho řešení podobné rysy, ovšem s tím zásadním rozdílem, že podle něj je onen dodatečný význam kognitivně nedostupný.v

i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 214, ll. 7–13. ii D’Aillyho řešení paradoxů v jazycích, kde význam není dán konvencí (což j jeho případě znamená: v mentálním jazyce), je založeno na silném restrikcionismu, srov. Pierre d’Ailly, Concepts and Insolubles, s. 79. K rozboru d’Aillyho, srov. Spade – Read 2009 a Dutilh Novaes 2008a, s. 254–256. iii Srov. Pierre d’Ailly 1980, s. 85 nn. iv Srov. Read – Spade 2009. v Stanislav to sice přímo neříká, ale lze předpokládat, že jeho analýza je v tomto ohledu aplikována primárně na vokální propozice, protože neznámost implicitního významu odůvodňuje problematičností introspekce, což dává lepší smysl u vokálních propozic, jejichž významem jsou propozice mentální (srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 214, l. 14–s. 225, l. 1), a v souvislosti s restrikcionistickým

[129]

3.3 Stanislavovo vlastní řešení

Stanislavovo vlastní řešení je rozvinutím uvedené pozice, založené na kombinaci starších řešení Williama Heytesburyho a Pierra d’Ailly. Přestože návaznost jednotlivých pasáží není optimální, lze usoudit, že po prezentaci Heytesburyho pozice ji Stanislav akceptuje a specifickým způsobem rozvíjí. Při tomto výkladu by tedy skutečně situace, kdy by lhářská propozice vyjadřovala pouze svou vlastní nepravdivost, byla považována za nepřijatelnou, protože nemožnou. Byly by odmítnuty argumenty, že lhářská propozice může tvrdit pouze svou vlastní nepravdivost, protože i jiné propozice to mohou tvrdit, že může být autoreflexivní, protože i jiné propozice mohou být autoreflexivní, a že pro danou možnost lze uvažovat zkušenostní evidenci. Přestože další pasáže už Stanislav neformuluje pomocí aparátu teorie obligací, je výklad, podle něhož Stanislav fakticky na tuto pozici navazuje, konzistentní se vstřícnou interpretací celého textu. Podobně jako u Heytesburyho a jeho pokračovatelů je nicméně potřeba vyřešit otázku povahy a původu implicitních významových složek lhářských propozic v neparadoxních kontextech. Heytesbury je v tomto bodě poněkud kontroverzní: odpovídá jednoduše, že předpokládáme-li u lhářské propozice implicitní význam, je třeba danou situaci považovat za přijatelnou a propozici samu vyhodnotit jako nepravdivou, přičemž tento argumentem hovoří o sémantických vlastnostech hlasových zvuků (srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 214, ll. 1–3).

[130]

krok dále neodůvodňuje.i Jeho pokračovatelé, britští i kontinentální, se již této otázce věnují a pokoušejí se ji řešit způsobem, který není samotné Heytesburyho logice vlastní. Britští autoři se podle Pironetii uchylují k syntéze Heytesburyho s Bradwardinovým,iii resp. starším restrikcionistickým řešením. Prosté řešení předpokládající, že lhářské propozice v situacích, kdy není závazně vyžadováno, aby měly pouze explicitní význam, tvrdí rovněž vlastní pravdivost, uplatňují PseudoHeytesburyiv i John Hunter.v Jiný britský autor používá Heytesburyho definice paradoxních situací, nicméně v řešení se přiklání k silné variantě restrikcionismu. Tento příklon je nicméně krokem čistě pragmatickým: jakkoli je silný restrikcionismus považován za pozici, která není ve všech ohledech správná, je použit jako efektivní řešení paradoxů.vi Alternativně je i Snad lze předpokládat, že je to jediná možnost, nemá-li se situace stát paradoxní, ale pro tuto interpretaci není v Heytesburyho textu žádný doklad. Různými interpretacemi tohoto Heytesburyho kroku se zabývá Fabienne Pironet 2001 a 2008. ii K analýze těchto přístupů i informací o rukopisech srov. Pironet 2008. iii Předpoklad, že lhářské propozice vyjadřují vlastní pravdivost, však nalezneme rovněž v buridanovské sémantice, takže u kontinentálních autorů lze připustit rovněž tento vliv; rozdíl mezi bradwardinovským a buridanovským odůvodněním této pozice je sice poměrně významný, ani jeden ze zástupců této větve heytesburyovské tradice však podobné odůvodnění nepodává (ačkoli Strode se k Bradwardinovi výslovně přihlašuje), takže otázka zdroje může alespoň v případě kontinentálních autorů zůstat otevřená. iv „…et ‚Falsum est‘ significabit copulative, videlicet quod falsum est et quod eadem propositio est vera…“ Srov. Pseudo-Heytesbury, Insolubulia Padua, cit. podle Pironet 2008, s. 292. v „…illa propositio dicta a Socrate significat copulative, videlicet quod Socrates dicit falsum et quod haec est vera ‚Socrates dicit falsum‘…“ Srov. Johanes Venator, Insolubilia, cit. podle Pironet 2008, s. 307. vi „Primo quaedam est opinio probabilis, licet forte non in toto vera, quae evadit omnia insolubilia per hoc quod dicit ‚nullum actum potest reflecti super se ipsum‘ (…) numquam pars potest supponere pro toto cujus est pars…“ Srov. Anonymus, De insolubilibus, cit. podle Pironet 2008, s. 324.

[131]

ovšem použita slabší verze restrikcionismu, která se vztahuje jen na určité případy,i a následně se autor zabývá způsoby, jakými mohou být ustanoveny sémantické konvence. Robert Fland pak nabízí jako rovnocennáii dvě řešení paradoxů, která podle něj sdílejí společný předpoklad nepřijatelnosti paradoxních situací, v nichž by lhářské propozice neměly implicitní význam. Tato dvě řešení se liší tím, že podle prvního implicitní význam udán je a obě významové složky jsou spojeny konjunktivně,iii zatímco podle druhého implicitní význam vyjasněn není.iv Ralph Strode cituje Flanda s připsáním obou řešení Bradwardinovi a Heytesburymuv a celkově se podle všeho opírá o Flandův traktát.vi „Kontinentální“ autoři (ovlivnění britskou tradicí, jak je zřejmé) vykazují, s jistými odchylkami, stejné tendence. Jan z Holandska prohlašuje, že pravdivostní hodnota lhářských propozic má být považována za pochybnou, i „…probabiliter dici potest quod quamvis sit extortus et inconsuetus modus loquendi sive intelligendi in propositionibus ubi actus reflectitur super seipsum vel ubi pars supponit pro toto cujus est pars, tamen hoc est possibile ubi illud quod supponit pro suo toto est terminus communis sive universalis (…) sed numquam ubi talis terminus est singularis…“ Srov. Anonymus, De insolubilibus, cit. podle Pironet 2008, s. 324–325. ii „Eligat ergo respondens unum istarum pro sua solutione ad insolubila.“ Srov. Robert Fland 1978 § 15, s. 65. iii „Unde, posito tali casu quod Sortes dicat talem propositionem et nullam aliam ‚Sortes dicit falsum‘, et sit unus Sortes omnis Sortes, et sit propositio dicta a Sorte a, prima positio ponit a esse falsum, et ponit quod a significat primo et principaliter quod Sortes dicit falsum, et ex consequenti quod Sortes dicit falsum et quod haec est vera ‚Sortes dicit falsum‘.“ Srov. Robert Fland 1978, § 9, s. 63. iv „Ideo secunda positio ponit quod a significat aliter quam est; non tamen sequitur ex casu quod quod a significat illo modo aliter, quocumque demonstrato. Et si quaeratur qualiter significat aliter quam est, quaestio non est certificanda.“ Srov. Robert Fland 1978, § 10, s. 63. v Srov. Spade 1975, s. 89. vi Jak dokazuje Spade 1978, s. 60–62.

[132]

není-li přesněji vymezen jejich implicitní význam,i zároveň však (aniž by tento nesoulad vysvětlil) dodává, že všechny paradoxní propozice jsou nepravdivé,ii což na konkrétních případech paradoxů odůvodňuje tím, že implicitně vyjadřují vlastní pravdivost.iii Podobně Pavel z Benátek v Logica parva rozšiřuje heytesburyovské řešení jednak o podrobnou analýzu podmínek paradoxnosti určité situace a o tezi, že lhářské propozice (není-li postulováno, že tvrdí pouze svou nepravdivost) implicitně tvrdí svou vlastní pravdivost.iv Jeho žák Pavel z Perguly v patnáctém století pak toto řešení akceptuje v mírně pozměněné podobě, nicméně terminologicky i co do závěru totožným způsobem.v Stanislav ze Znojma řeší tento problém následujícím způsobem: Sic ergo videtur, quod in tali oracione ‚hoc est falsum‘ preter significationem illam primariam, qua significat se esse falsum et in hoc redditur proposicio vera, fabricemus inperceptibiliter quandam significationem primariam falsam, et sicut falsitatem, i „…si insolubile ponatur significare sicut termini sommuniter pretendunt, et non precise, tunc casus est admittendus. Sed si non limitetur qualiter significat, tunc ad insolubile est dubie respondendum. Eo quod dubitatur qualiter insolubile significat.“ Srov. John of Holland 1985, 4.3, s. 128, ll. 14–18. ii „Omne enim insolubile est falsum.“ Srov. John of Holland 1985, 4.3, s. 128, ll. 26– 29. iii „…ista non precise significat quod ista copulativa sit falsa: quia significat cum hoc quod hec est vera: ista copulativa est falsa.“ Srov. John of Holland 1985, 4.4.1, s. 132, ll. 4–6. iv „Et dicitur quo ergo aliud significat, dicitur quod significat A esse verum.“ Paulus Venetus 2002, VI.11, s. 132, l. 20 – s. 133, l. 2. v „…si quaeratur quid ergo significat praecise ista: Sortes dicit falsum, dicitur quod illa significat praecise quod Sortes dicit falsum, et quod ipsa est vera et non est falsa pro primo significato sed pro secundo significato.“ Srov. Paulus Pergulensis 1961, VI., ll. 100–103, s. 137.

[133]

umbram scilicet intellectualem, non possumus deprehendere, sic nec significationem primariam, secundum quam est falsa, scimus tamen eam esse falsam. i Předpokládá tedy, že jednoduché lhářské propozici je připojován další hlavní význam. Nespecifikuje, co na základě tohoto významu daná propozice tvrdí ani jaký vztah mezi oběma významy je. Tvrdí však, že je propozice na základě těchto významů pravdivá a nepravdivá, resp. že je na základě svého implicitního významu nepravdivá. V případě paradoxních negativních propozic, jakými je např. zesílená lhářská propozice, je tomu však naopak: …in illa proposicione ‚hoc non significat primarie sicut est‘ est una significacio primaria vera, propter quam illa redditur falsa, et illam inscie fabricat faciens hanc proposicionem ‚hoc non significat primarie sicut est‘, sicut in priori ‚hoc est falsum‘ est una primaria significacio falsa. ii Stanislav sám tuto skutečnost nijak nerozvádí. Lze však navrhnout následující vysvětlení: Pokud bychom předpokládali analogie mezi Pierrem d’Ailly a Stanislavem ze Znojma, což se na základě podobnosti nabízí, bylo by namístě považovat oba významy za tvrzené nespojeně (protože v opačném případě by se lhářská věta stala jednoduše konjunkcí, která by měla mít jedinou pravdivostní hodnotu). Protože paradoxnost je dána tím, že propozice má zdánlivě obě pravdivostní hodnoty na základě téhož významu, je řešení paradoxů v tomto případě založeno na tom, že paradoxní propozice mají obě pravdivostní hodnoty na základě různých i ii

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 215, ll. 2–9. Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 215, l. 16 – s. 216, l. 1.

[134]

významů. Pokud tuto skutečnost považujeme za výchozí,i je zřejmé, proč se afirmativní a negativní propozice u Stanislava liší co do pravdivostní hodnoty explicitního významu: afirmativní paradoxní propozice totiž tuto skutečnost tvrdí, zatímco negativní ji popírají. Až potud není Stanislavovo řešení nijak zvlášť kontroverzní: jedná se jednoduše o rozvíjení Heytesburyho, které nebylo během čtrnáctého a patnáctého století neobvyklé. Dojem nekontroverznosti však zmizí, jakmile se Stanislav začne věnovat povaze dodatečného významu, tj. jakmile prohlásí, že tento význam je vlastně samotnému mluvčímu neznámý, přestože je známa jeho pravdivostní hodnota. Nedostupnost tohoto významu je odůvodňována naší nedostatečně spolehlivou schopností introspekce.ii Z dnešního hlediska pak vyznívá ještě kontroverzněji jeho teze, že vznik tohoto „skrytého významu“ je dán skrytým působení Boha a přírodních zákonů, kdy je utvářen skrytý význam, aby nemohlo dojít k překrytí pravdivostních hodnot: …ne fiat monstruosa significacio primaria alicuius proposicionis vera et falsa, Deus et lex universi faciunt fabricantes

i Petr prohlašuje bez dalšího za samozřejmou nepravdivost paradoxní propozice, resp. považuje za samozřejmé, že sebefalzifikující vokální propozice musí být (i) nepravdivá (srov. Pierre d’Ailly 1980, s. 85), a od tohoto se potom odvozuje další rozbor jejích mentálních korelátů. Od Stanislava by se tedy při této interpretaci lišil růzností výchozích faktů. ii „…nos in mente habemus et fabricamus intenciones et actus, quos per grossam nostram virtutem expertivam no suficimus deprehendere, et sic non eos distincte percipimus…“ Stanislav ze Znojma 1971, s. 214, ll. 14–17.

[135]

proposiciones, quas vocamus insolubiles, facere significaciones quasdam ocultas primarias. i Sám Stanislav dodává, že tento vznik skrytého významu má analogii ve fyzikálních procesech: podobně se má totiž víno pohybovat z nádoby vzhůru úzkou trubičkou ohnutou přes okraj nádoby, ačkoli to není dáno přirozeností vína či vody, ale na základě skrytých zákonitostí a sil (lege et vi occulta) bránícím vzniku vakua. ii Jisté opodstatnění by tento postulát mohl získat pro svou funkci, již má při eliminaci paradoxů (nec est illa vis significandi frustra),iii zatímco v neparadoxních kontextech uplatňován není (non requiritur);iv z tohoto hlediska by neměl být eliminovatelný na základě Ockhamovy břitvy, ačkoli i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 217, ll. 2–6. ii Stanislavovy stručné poznámky připomínají experiment popsaný Heronem z Alexandrie (tzv. „siphon experiment“): ponoříme-li do nádoby s vodou trubičku, již ohneme přes okraj nádoby tak, aby vedla svisle k zemi a sahala až ke dnu nádoby, a vysajeme z ní vzduch, voda bude (navzdory své přirozenosti) stoupat touto trubicí vzhůru a vytékat z nádoby ven; srov. Hero of Alexandria 1851, s. 11. Ve čtrnáctém století byly experimenty podobné tomuto známy, mj. prostřednictvím traktátu De inati et vacuo, prozatím neidentifikovaného textu (jeho autorem může být Filón z Byzance, Hero z Alexandrie, nebo se může jednat o kompilaci řeckých a arabských zdrojů, srov. Grant 1974, s. 327), na nějž odkazuje Marsilius z Ignhen, a tyto experimenty jsou vykládány na základě bránění vzniku vakua (srov. Grant 1981, s. 80–81). Podobně je ve čtrnáctém století známa jednodušší varianta téhož argumentu, např. u Buridana a dalších: jestliže je do nádoby s vínem zanořena trubička, z níž je ústy vysáván vzduch, stoupá víno touto trubičkou. Podle dobové fyziky je tento pohyb vína v rozporu s jeho přirozeným způsobem pohybu, protože víno je samo o sobě „těžké“. Tento stoupavý pohyb víno v rozporu se svou přirozenou inklinací vykonává proto, aby nevzniklo vakuum. K textové evidenci srov. Grant 1974, s. 326–327, k rozboru daných pasáží srov. Grant 2001, s. 165–166. iii Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 218, ll. 5–9. iv Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 220, ll. 7–15.

[136]

nadále vyznívá jako ad hoc a netransparentní. Zmíněná fyzikální analogie by mohla jako argument fungovat pouze za předpokladu, že je platná analogizovaná fyzikální teorie. Své přijetí daného řešení odůvodňuje sám Stanislav tak, že jej považuje za skromné, snadné, spolehlivé a relativně nenapadnutelné (magis humilem, minus ceteris inpugnabilem et sic securiorem atque ceteris faciliorem).i

4. Závěr

Stanislavův příspěvek k problematice sémantických paradoxů má značně rozporuplnou povahu. Přestože samotné rozvinutí Heytesburyho přístupu na základě syntézy s Pierrem d’Ailly je legitimní, jeho odůvodnění vyznívá problematicky, fakticky je postulát přímé boží intervence do procesu semiózy ad hoc (nebudeme-li za jeho dostatečné odůvodnění považovat fyzikální analogie, které jsou samy o sobě kontroverzní) a neprůhledný. Neprůhledným se mimoto v důsledku této teorie stává i jazyk samotný, protože význam jazykových výrazů se stává nedostupným i pro samotného mluvčího; celé řešení má za důsledek značně kontraintuitivní pojetí jazyka a jazykové kompetence. ii Mimoto tento důsledek činí celou teorii inkonzistentní, protože není-li význam kognitivně dostupný, nelze

i

Srov. Stanislav ze Znojma 1971, s. 222, ll. 13–19. Teze, že význam jazykových výrazů je pro mluvčí daného jazyka kognitivně nedostupný, by byla kontroverzní i v případě sémantik, které nejsou mentalistické. ii

[137]

prokazatelně tvrdit, že paradoxní výrazy vůbec mají nějaké implicitní významové složky. Historicky vzato lze na Stanislavově traktátu nalézt zřetelné vlivy západní logické tradice: evidentně vykazuje znalost britské logické tradice, ať už přímou či zprostředkovanou. Na rozdíl od podobných traktátů ze stejného období je De vero et falso velmi neobvyklým textem: jedná se o traktát, který není primárně zaměřený na logiku, přestože vzniká v období Stanislavova působení na pražské artistické fakultě. i Stanislavovo řešení je neobvyklé především tím, ze které vědní disciplíny je jeho základní princip čerpán: je možno je označit za řešení teologické. Přinejmenším v kontextu hlavních autorů čtrnáctého stoletíii je ovšem dovolávání se teologických principů při řešení logických otázek velmi neobvyklé, a to již z institucionálních důvodů: vyučujícím na filosofických fakultách nebylo povoleno vyjadřovat se v rámci své profese k teologickým otázkám.iii Ostatně středověcí autoři obvykle psali logické traktáty v počátcích svých akademických kariér, před postupem k vyšším stupňům studia (Buridan je i

Srov. Herold 1971, s. 20. ii Toto označení pochopitelně nepostrádá jistou míru arbitrárnosti, již proto, že výzkum i ediční činnost v této oblasti nadále pokračuje. Snad by tedy bylo vhodnější hovořit spíše o korpusu textů, na nějž se nejčastěji zaměřuje soudobý výzkum dané problematiky u relevantní badatelské komunity. Alternativně by bylo možno za hlavní považovat autory, jejichž práce má prokazatelný vliv na další rozvoj scholastické logiky. Bez zabíhání do podrobností lze konstatovat, že oba soubory autorů se překrývají, a z tohoto hlediska je za „hlavní“ možno ve čtrnáctém století označit následující autory: Ockhama (resp. Burleyho), Buridana (resp. Alberta ze Saska), Rogera Swynesheda, Bradwardina, Heytesburyho a Pierra d’Ailly. iii Srov. Grant 2010, s. 40. Např. Buridan se v situaci, kdy se jeho logické zkoumání dotklo teologické oblasti, výslovně distancoval od možnosti se k problému vyjádřit: „…non pertinet ad me artistam de praedictis ultra praedicta determinare…“ Srov. Johannes Buridanus 1976, 3.4.1, s. 86.

[138]

v tomto svým celoživotním působením na artistické fakultě spíše výjimkou), což opět není Stanislavův případ.i Mezi pozdněstředověké traktáty věnované problematice paradoxů tak ani v nejmenším nezapadá, je textem metafyzika a teologa, který se také zabývá logickými tématy a, zcela okrajově, tematikou z oblasti čisté logiky, jíž jsou sémantické paradoxy. Z historického hlediska pro nás tak v kontextu dosavadního výzkumu může být zajímavý právě jako výjimka z určitého trendu.

i

Srov. Spade 1978, s. 57.

[139]

Literatura

Apel, K.-O., 1998, „The Cartesian Paradigm of First Philosophy: A Critical Appreciation from the Perspective of Another (the Next?) Paradigm“, International Journal of Philosophical Studies 6, s. 1–16.

Dutilh Novaes, C., 2007, Formalizing Medieval Theories, Suppositio Consequentiae and Obligationes, Dordrecht.

Dutilh Novaes, C., 2008a, „A Comparative Taxonomy of Medieval and Modern Approaches to Liar Sentences“, History and Philosophy of Logic 29, s. 227–261.

Dutilh Novaes, C., 2008b: „The Logic of 14th Century After Ockham“, in: Gabbay, D. M. – Woods, J. (eds.), Handbook of the History of Logic. Volume 2, Mediaeval and Renaissance Logic, Amsterdam, s. 433–504.

Grant, E., 1974, A Source Book in Medieval Science, Cambridge.

Grant E., 1981, Much Ado about Nothing: theories of space and vacuum from the Middle Ages to the scientific revolution, Cambridge.

Grant, E., 2001, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge.

[140]

Grant, E., 2010, The Nature of Natural Philosophy in the Late Middle Ages, Washington, D.C.

Hero of Alexandria, 1851, The Pneumatics of Hero of Alexandria: from original Greek, London.

Herold, V., 1971, Mistra Stanislava ze Znojma „De vero et falso“, Praha.

Johannes Buridanus, 1976, Tractatus de consequentiis, Louvain.

John of Holland, 1985, „Insolubilia“, in: Four Tracts on Logic (Suppositiones, Fallacie, Obligationes, Insolubilia), Nijmegen, s. 127–146.

John Wyclif, 1896, Johannis Wyclif Tractatus de logica vol. II., London.

Leibniz, G. W., 1999, „Fundamenta calculi ratiocinatoris“, in: Leibniz, G. W., Sämtliche Schriften und Briefe. Sechste Reihe: Philosophische Schriften, vierter Band, Berlin, s. 917–922.

Müller, I., 2009, „Úvod“, in: Müller, I. (ed.), Commentarius in I–IX capitula tractatus De universalibus Iohannis Wyclif Stephano de Palecz ascriptus, Praha, s. 41–71.

[141]

Nuchelmans, G., 1973, Theories of proposition: Ancient and medieval conceptions of the bearers of truth and falsity, Amsterdam, London.

Nuchelmans, G., 1980, Late-Scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam, London.

Nuchelmans, G., 1985, „Stanislaus of Znaim (d. 1414) on Truth and Falsity“, in: Bos, E. P. (ed.), Mediaeval Semantics and Metaphysic: Studies Dedicated to L. M. de Rijk, th Ph. D, on the Occasion of his 60 Birthday, Nijmegen, s. 313–338.

Paulus Pergulensis, 1961: Logica and Tractatus de sensu composito et diviso by Paolo della Pergola, Saint Bonaventure, New York.

Paulus Venetus, 2002, Logica Parva: First Critical Edition from the Manuscripts with Introduction and Commentary, Leiden.

Perler, D., 1992, Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert, Berlin, New York.

Pierre d’Ailly, 1980, Concepts and Insolubles: An Annotated Translation, Dordrecht.

Pironet F. 2001, „The Relations Between Insolubles and Obligations in Medieval Disputations , in: Yrjönsuuri

, ,

Medieval Formal Logic: Obligations, Insolubles and Consequences Dordrecht,

,

[142]

s. 97–117.

“

, M. (ed.),

Pironet F. 2008, „William Heytesbury and the Treatment of Insolubilia in Fourteenth-century England Followed by a Critical

, ,

Edition of Three Anonymous Treatises De Insolubilibus Inspired by Heytesbury“, in: Rahman

, S. – Tulenheimo, T. – Tenor, E. , New York, s. 255–333.

(eds.), Unity, Truth and the Liar. The Modern Relevance of Medieval Solutions to the Liar Paradox

Robert Fland, 1978, „Insolubilia“, in: Spade, P. V. , „Robert Fland’s Insolubilia: An Edition, with Comments on the Dating of Fland’s Works“, Mediaeval Studies 40, s. 62–75.

Silagiová, Z., 1997, „Úvod“, Stanislav ze Znojma, De gratia et peccato, Praha, s. vii– xix.

Simmons, K., 1993, Universality and the Liar: an essay on truth and diagonal argument, Cambridge.

Spade, Paul V., 1975, The Medieval Liar: A Catalogue of the Insolubilia-Literature, 1st ed., Toronto.

Spade, P. V., 1978, „Robert Fland’s Insolubilia: An Edition, with Comments on the Dating of Fland’s Works“, Mediaeval Studies 40, s. 56–80.

Spade, P. V. – Read, S., 2009, „Insolubles“, in: Zalta, E. N. (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition), URL = .

[143]

Stanislav ze Znojma, 1971, „Magistri Stanislavi de Znojma „De vero et falso“, in: Herold, V., Mistra Stanislava ze Znojma „De vero et falso“, Praha, s. 29–223.

William Heytesbury, 1979, William of Heytesbury on „Insoluble“ Sentences, Toronto.

[144]

Prisca sapientia v renesančním platonismu Daniel Špelda

Abstract: The article deals with the ideas about history of knowledge, which were widespread in the Renaissance period, especially between representatives of Platonism. The Renaissance platonists did not understand the history of knowledge as a continuous progress, but were convinced of the existence of ancient wisdom (prisca sapientia), to be restored.

V osvícenských historiích vědy se nezřídka vyskytoval motiv konstantní distribuce geniality v dějinách. i Příroda propůjčuje každé době a každé kultuře stejné množství geniálních lidí. Skutečnost, že nynější věk, notre siècle de lumière, je nadřazený předchozím obdobím, není způsobena vyšším výskytem géniů, ale tím, že uběhlo dostatečné množství času, během něhož se nashromáždila pozorování, provedly se experimenty, nasbíraly se zkušenosti a také se podařilo předat a rozvinout výsledky teoretické práce předchozích badatelů. ii Osvícenští historikové tuto myšlenku občas dokládali na příkladu Isaaca Newtona. Cambridgeský fyzik byl podle nich bezesporu geniální, ale také se narodil ve správnou dobu a za správných Článek byl vypracován s laskavou podporou GA ČR, číslo projektu P401/12/0129. ii Turgot 1913, t. I, s. 117; Bailly 1777, s. 212; Perrault 1693, t. I, s. 60.

i

[145]

okolností. Kdyby žil ve vzdálenější minulosti nebo na březích Orinoka, nedokázal by vytvořit pravdivý systém světa založený na univerzálním zákonu přitažlivosti.i To, co dělí Newtona od prvních pozorovatelů oblohy, není míra rozumnosti, ale nezměrné množství času. ii Osvícenství do svého výkladu dějin vědění již samozřejmě zahrnovalo myšlenku, že kvalita poznání bytostně závisí na množství uplynulého času. Spolehlivé a pravdivé poznání přírody si vyžaduje dostatečně dlouhou dobu. Tato myšlenka se začala objevovat již ve filosofii a vědě 17. století a někdy se vyjadřovala působivou metaforou: veritas filia temporis. Toto rčení pochází z Gelliových Noctes Atticae (XII,11,7), ale v souvislosti s pokrokem vědění ho asi poprvé začal užívat Francis Bacon.iii Moderní evropská kultura přetavila myšlenku o závislosti poznání na čase do ideje vědeckého pokroku a častokrát si nepřipouští, že po větší část dějin evropského myšlení platila zcela jiná představa o vztahu mezi poznáním a časem. Tématem této studie je přístup k dějinám vědění, který předcházel vzniku myšlenky pokroku. Jde o ideál prastaré moudrosti (prisca sapientia), který byl rozšířený v renesančním myšlení. Vzhledem k tomu, že není možné zahrnout do jediné studie celou renesanci, soustředí se další výklad na nejvýznamnější zastánce ideálu prisca sapientia – na renesanční platoniky. I když se jedná jen o několik autorů, lze vzhledem k jejich významu a vlivu konstatovat, že jejich myšlenky podávají dostatečně srozumitelné svědectví o tom, jak výrazně se renesanční pohled na dějiny vědění lišil od moderního. i Gren 1799, s. 195; Laplace 1884, s. 455; Bailly 1785, t. III, s. 573 n., s. 580. ii Bailly 1781, s. iv. iii Bacon 1963, vol, I, s. 458. K dějinám metafory viz Saxl 1963; Panofsky 1962; Gentile 1920; Zittel 2002, Hadot 2010, Blumenberg 1986.

[146]

Představa o kontinuálním pokroku poznání není pro evropské myšlení přirozená, ale představuje spíše vynucený důsledek obecnějších změn v chápání smyslu a rozsahu lidského vědění, k nimž došlo na přelomu renesance a novověku. Tyto změny jsou skicovitě naznačeny v posledním oddíle této studie.

I

Renesanční humanisté do určité míry přehodnotili dosavadní náhled na dějiny poznání. Tradičně se v křesťanském prostředí soudilo, že pohanská kultura byla uvězněná v temnotách náboženského bludařství až do doby, kdy Kristus přinesl na svět světlo pravdy. Petrarca a po něm další humanisté starou metaforu temného věku změnili tím, že ji vztáhli i na nenáboženské vědomosti a spojili ji s historickým obdobím po pádu římské říše. Pohanská antika považovaná ve středověku za temnou dobu vlády pohanství se pro humanisty stala věkem světla, který by měl být obnoven. Proti tomu jako tenebrae začal být označován středověk symbolizovaný scholastickou vzdělaností. i Za důsledky středověkého barbarství považovali humanisté první poloviny 15. století velké schisma, spory mezi „papalisty“ a „konciliaristy“ i neúspěšný ekumenický koncil ve Ferraře a Florencii. Symbolem rozpadu a také civilizačního neúspěchu barbarského středověku se pro humanisty stalo dobytí Konstantinopole. Rozklad stávajícího světa, který si humanisté palčivě uvědomovali, mělo napravit renovatio celé

i Viz klasický článek Mommsen 1942; srov. též Findlen 2002.

[147]

kultury v podobě znovuoživení. Jediná naděje pro barbarskou a zkaženou kulturu podle humanistů spočívala v obratu do vzdálené minulosti, kde se v temnotách historického zapomnění nacházely nejzazší kořeny moudrosti poskytující fons veritatis. Pravda tedy není, jako pro novověké myslitele, dcerou času, ale nachází se na jeho počátku a je na něm nezávislá. Pro renesanční autory neexistuje přímá úměra mezi uplynulým časem a kvalitou poznání. Pravda totiž byla zpřístupněna člověku na počátku dějin ve své úplnosti. V renesanční době se jí zvláště mezi platoniky začalo říkat prisca sapientia nebo také prisca theologia. Později pak vatikánský knihovník Agostino Steuco s důrazem na nadčasovost prvotní pravdy zavedl výraz philosophia perennis. i Renesanční doba měla k dispozici v zásadě tři hlavní modely dějin vědění. ii V helénistické době a v pozdní antice bylo do značné míry rozšířeno aristotelské pojetí dějin vědění, které do značné míry převzala i scholastika. iii Podle této představy bylo na počátku vědění hrubé a nejasné, často se mísilo s poezií a mýtem, ale během času se postupně zdokonalovalo tím, že se stávalo systematičtějším, metodicky přísnějším a vědečtějším. Později církevní otcové, zvláště Eusébios z Kaisareje, i Ebert 1929,1930; Dannefeldt 1952; Schmitt 1966; Schmidt-Biggemann 2004, Nejeschleba 2008, s. 98–105. Není jasné, zda renesanční autoři mezi těmito pojmy dělali rozdíly; je možné, že výrazem prisca sapientia se myslela spíše přírodní filosofie, která se týkala přírodního světa, zatímco pojem prisca theologia se vztahoval k náboženskému vědění. Součástí staré moudrosti ovšem měly být i prapůvodní zákony určující správný chod obce; otázkou tedy zůstává, zda zákony patří spíše k sapientia či theologia. Kromě toho je třeba uvážit, že jedním z podstatných cílů úsilí renesančních platoniků bylo sjednocení světské moudrosti a kněžské teologie. ii Hankins 21991, s. 233 n. iii Edelstein 1967, s. 105–132; Dodds 1973, s. 10–43; Zhmud 2006, s. 120–147.

[148]

představili další koncepci, podle níž řečtí filosofové během svých návštěv v Egyptě ukradli nauky starozákonních proroků, především Mojžíšových, a vydávali je za své. Bůh tuto „egyptskou kořist“ připustil jen kvůli tomu, že chtěl připravit řecký svět na křesťanství prostřednictvím filosofie, podobně jako připravil Židy prostřednictvím starozákonních proroků. Po příchodu Krista sice přestala být pohanská moudrost potřebná, nicméně židovský Starý zákon i nauky pohanských filosofů je možné dál využívat při výchově mládeže. Podobně jako mladé lidstvo i mladé křesťany by pohanští filosofové mohli připravit na slávu a pravdu Nového zákona, pokud byly jejich spisy očištěny od nebezpečných a zavádějících myšlenek. i A konečně, z pozdního novoplatonismu vzešla představa o prastaré a polozapomenuté moudrosti, která je starší než řecká filosofie, křesťanství i židovství a pochází z Východu. ii Tato filosoficko-náboženská moudrost se předává potajmu mezi zasvěcenými a není přístupná obyčejným lidem, kteří na ni nejsou připraveni. Křesťanští platonikové pak trvali na tom, že dávná moudrost měla připravit pohany na světlo křesťanství, podobně jako Židé byli připraveni Mojžíšem. Dokladem pro existenci pradávné moudrosti měly být domněle staré texty, o nichž dnes díky filologickým analýzám víme, že pocházejí z pozdní antiky. Renesanční učenci se ovšem domnívali, že tyto texty pocházejí z dávné minulosti lidského rodu a obsahují střípky pravdy, již první zákonodárci a mudrci získali božským vnuknutím. Mezi staré mudrce patřily tyto historické postavy, z nichž některé po sobě zanechaly spisy: Adam, Enoch, Abrahám, Noe, Zoroaster (Chaldejské věštby), Mojžíš (Pentateuch), Hermés Trismegistos (Asklépios, Poimandrés a další hermetika), král David, Orfeus i Havrda 2009, s. 34; srov. Chadwick 1966, repr. 2002. ii Burns 2006, s. 166; Hanegraaff 2009, s. 34.

[149]

(orfické hymny), Pýthagorás a jeho žáci, Platón se svými dialogy, Sibylly (Sibylliny věštby), novoplatonikové, Dionýsios Areopagita, indičtí bráhmani a keltští druidové. U různých renesančních autorů najdeme výčty starých mudrců, které se v detailech lišily, ale v zásadě panovala shoda, že první mudrcové byli inspirováni Bohem a předznamenali křesťanství, zatímco pozdější, zvláště řečtí filosofové, převzali od egyptských kněží nauku Mojžíšovu.i Ale jaká byla vlastně motivace pro obrat do minulosti, k domněle dávným textům? Co renesanční myslitele vedlo k pohledu zpět? A co si od něj slibovali? Na tyto otázky existuje zdánlivě jednoduchá odpověď: renesanční filosofové se domnívali, že vědění jejich doby je nedostatečné, nedokonalé a zkažené. Jestliže je zkažené vědění, je zkažená i společnost a kultura. Obnova prastarého, čistého a pravdivého vědění pak měla přinést nejen zdokonalení stávajícího vědění, ale měla také vést k ctnostnému vedení života a k napravení společenských poměrů. V souvislosti s prisca sapientia lze tedy hovořit o tom, že existoval ideál vědění, které mělo být obnoveno. Dále existovala diagnóza současného stavu vědění, která zdůvodňovala potřebnost návratu ke staré moudrosti. A konečně, existovala naděje, která se s obnovením prisca sapientia pojila. Ve všech těchto rysech vystupují určité svébytné aspekty renesančního chápání souvislosti mezi věděním a časem, které jsou námětem následujících kapitol. Výklad začíná vysvětlením diagnózy a naděje, protože právě na jejich základě se zformoval ideál vědění, které mělo přinést nápravu.

i Walker 1972, s. 20 n. et passim; Hanegraaff 2006; Stuckrad 2010, s. 25–31.

[150]

II

V roce 1438 přicestoval na koncil do Ferrary byzantský císař a ve skupině jeho poradců se nacházel i osmdesátiletý stařec Georgios Gemistos (asi 1360–1452), který na koncilu na počest svého filosofického vzoru přijal jméno Pléthón. Pléthón zastával nepříliš ortodoxní náboženská stanoviska a interpreti se dodnes přou o to, zdali zůstal křesťanem, nebo zda chtěl oživit řecký polyteismus jako filosofické, racionální náboženství, které mělo přispět k záchraně řecké identity před tureckou hrozbou i zhoubným vlivem latinského Západu. i Je dobře doloženo, že Pléthón se intenzivně zajímal o sociální a politické problémy své doby a své země. Byl aktivní v byzantské státní správě, byl členem senátu, radil císařům (a dostávalo se mu za to uznání v podobě nemalých odměn), navrhoval přestavbu státního aparátu, reformu ekonomiky i změnu armádního velení.ii Není tedy divu, že i Pléthónovo filosofické úsilí mělo sociálně-politickou motivaci. Pléthón svou filosofií chtěl přispět k obnově skomírající byzantské říše a k její záchraně před Turky. Domníval se, že ve své filosofii obnovuje dávnou moudrost prvního mudrce, jehož nauky se alespoň zčásti písemně dochovaly. Tímto mudrcem byl Zoroaster a za texty, v nichž se uchovala jeho moudrost, Pléthón považoval Chaldejské věštby. Ty mají původ v pozdním platonismu, ale

i Viz blíže Hladký 2010; Blum 2010, s. 95–108; Hoffmann 2007, s. 51–76; Garin 2008, vol. I, s. 221–224. ii Woodhouse 1986, s. 87 nn.

[151]

Pléthón jejich autorství přisuzoval právě Zoroasterovi. i Text věšteb Pléthón doplnil vysvětlujícími komentáři, v nichž se praví, že nauky, které se zde nacházejí, jsou společné zoroastriánům, pýthagorejcům, platonikům a dalším mudrcům. A s odvoláním na Plútarcha zde také tvrdí, že Zoroaster žil pět tisíc let před trojskou válkou a tehdy sepsal své nauky. ii Ve svém hlavním filosofickém díle Zákony chtěl Pléthón představit takové uspořádání institucí v obci, které by řídilo životy lidí v souladu s jejich přirozeností a které by poskytlo naplnění jejich přirozené touze po blaženosti. Podle Pléthona právě Zoroasterova moudrost obsahovala návod k nejlepšímu státnímu uspořádání i autentickou představu o lidském štěstí. Tato moudrost spočívala na několika základních principech, které byly po Zoroasterovi dále uchovávány, předávány anebo realizovány jeho žáky a následovníky. Největším z nich byl Platón, kterého do Zoroasterovy nauky zasvětili pýthagorejci. Jejich učitel totiž studoval zoroastrismus během svého pobytu mezi mágy v Asii.iii Platónský zoroastrismus pak podle Pléthóna obsahuje nejvhodnější principy pro ustanovení staronového státního zřízení, jež by nebylo postiženo novotami, které způsobily úpadek byzantské říše. Ohrožení barbary je totiž důsledkem špatné politické

i Autentický zoroastrismus Pléthón neznal, viz Woodhouse 1986, s. 26, srov. Nejeschleba 2004. ii Pléthon 1995, s. 19–22, 35; srov. Pléthón 1858, s. 252–253; srov. Plútarchos, De Iside et Osiride, 369d. B. Tambrunová pomocí důvtipné analýzy různých chronologických údajů dokazuje, že zatímco Byzantinci standardně kladli počátek světa do doby 5508/5509 před Kristem, datoval Pléthón Zoroasterův život do doby 674 let před tím, než křesťanský Bůh stvořil svět, viz Tambrun 2006, s. 84 n. Kriticky se k některým analýzám Tambrunové staví V. Hladký 2009. iii Pléthón 1858, s. 257, srov. Hladký 2010, s. 33.

[152]

organizace (kakopolítea) a záchrana celé říše i její kultury závisí na rychlé změně státního uspořádání. i Zdá se, že Pléthón za jednoho z hlavních viníků úpadku řecké civilizace považoval církev – její nauku, obřady, ale také třeba nečinný život mnichů v klášterech. Naděje pro Řeky spočívá v návratu ke státnické, filosofické a teologické moudrosti, která je starší než byzantská církev. Očistný návrat ke kořenům se snaží Pléthón zdůraznit také tradiční ideou kosmopolis. Mezi věcmi na zemi a na nebi existuje analogie a souvislost. ii Politický svět lidí by měl napodobovat společnost bohů, státní uspořádání by mělo sledovat teologický systém. Kvůli tomu Pléthón v Zákonech představuje propracovanou hierarchii řeckých božstev, která se měla stát vzorem pro uspořádání byzantské říše i všech ostatních států a která měla zajistit jejich mírové soužití.iii Podle Pléthóna není však zkažená jen řecká církev, ale v různé míře všechna náboženství. Náboženský život celého lidstva tedy potřebuje nápravu a obnovu, jež měla vzejít z návratu k principům, které lidé obdrželi na počátku času.

III I když byl Pléthónův vliv v Itálii jen omezený, myšlenka kulturní nápravy prostřednictvím oživení a uplatnění platónské filosofie se stala jedním z hlavních témat renesančního platonismu. iv Najdeme je již ve Ficinově raném

i Hladký 2010, s. 7 n.; srov. Blum 2011. ii Pléthón 1858, III,15, s. 104. iii Tambrun 2006, s. 117–124, srov. tamtéž, s. 197 nn. iv Hankins 21991, s. 208.

[153]

spisu De christiana religione. i Ficino zde uvádí, že na počátku dějin existovalo prastaré náboženství (prisca religio), do něhož patří všechna pohanská předkřesťanská náboženství. Toto „přirozené“ náboženství vyvolal Bůh nepřímým způsobem. Vložil totiž do lidí přirozenou touhu po náboženství, díky níž lidé objevili již v raných dobách některá božská mystéria. Bůh totiž prastarým mudrcům nepřímo a v tajuplné podobě ukázal některá svá tajemství. V tomto věku prvotního náboženství existovala jednota mezi filosofií a náboženstvím. U všech národů byli stejní lidé knězi i filosofy. Jako příklady uvádí Ficino hebrejské proroky, perské mágy, indické bráhmany, egyptské matematiky a metafyziky, etiopské gymnosofisty, řecké orfiky a pýthagorejce, galské druidy a první římské krále. ii Mezi těmito dávnými lidmi (apud priscorum) bylo náboženství všeobecně rozšířené, protože božská prozřetelnost nedovolí, aby nějaká doba či nějaká oblast světa zcela postrádala náboženství – i když Bůh připustil mnoho různých podob uctívání. iii Dobu prvotního náboženství Ficino v jednom dopisu (příznačně nazvaném Philosophia et religio germanae sunt) považuje za zlatý věk svaté filosofie, kterou se snaží jako oddaný následovník antiky napodobit. iv Filosof může být označen za

i Vynikající rozbor poskytuje Edelheit, 2008, s. 205–270. ii Ficino 1596, s. 1. „…iidem apud omnes gentes philosophi, et sacerdotes existerent“. iii Ficino 1596, s. 4. „Idcirco divina providentia non permittit esse aliquo in tempore, ulla mundi regionem omnis prorsus religionis expertem, quamvis permittat variis locis atque temporibus, ritus adorantis varios observari.“ iv Ficino 1596, s. 854. „Quorsum haec de sapientiae pietatisque copula? Ut videlicet meminerimus primo quantum aureis illis sacrae Philosophiae seculis debeamus. Deinde (ut ipse intelligas) qua ratione Marsilius sectator antiquitatis, non solum in uno illo religionis libro … verum etiam in omnibus eius scriptis una cum philosophicis semper religiosa, pro ingenii facultate, coniugat.“

[154]

moudrého a zbožného jen tehdy, pokud nás pozvedává ke nazírání Boha (ad contemplationem Dei) a současně v nás zapaluje lásku k božskému dobru. i Tradiční součásti prisca sapientia jako orfika, hermetika, chaldejské a Sibylliny věštby jsou pro Ficina projevem předkřesťanské a nenaplněné přirozené lidské touhy po božském. Tato touha se naplňuje až v křesťanství. Křesťanství sice představuje pokračování tradice prastaré teologie, ale zásadně ji překonává, protože se opírá o přímý zásah Boha do lidských dějin: zázraky, zjevení a Vtělení. Bůh se stal člověkem, aby předal lidstvu dokonalé a pravé náboženství. Věčné a pravé náboženství sestoupilo z nebes do pozemských dějin a slovo se stalo tělem (verbum ipsum naturam assumpsit humanam). ii Před Vtělením dal Bůh lidstvu pouze touhu po božském, která se projevovala různým způsobem v rozličných kultech. Vtělením však lidé získali prostředek k dosažení Boha, ke sjednocení s Bohem. Bůh se stal člověkem, aby ukázal lidstvu, že i člověk se může svým způsobem stát Bohem. Kristus tak poprvé v dějinách lidského rodu představil naději, jak uspokojit přirozený pud po dosažení božského, po vzestupu k Bohu.iii Křesťanství završuje předchozí řadu nepřímých zjevení, inspirací a osvícení, jichž se dostalo starým mudrcům. Ve virtuální, skryté, alegorické, ne zcela uvědomované podobě však bylo v dějinách přítomné od počátku, protože je to jediné pravé náboženství. Vzhledem k tomu, že prapůvodní náboženství bylo nepřímo podníceno a inspirováno Bohem, je podle Ficina přirozené, že prisci theologi dokázali i Ficino 1596, s. 854. ii Ficino 1596, s. 20. iii Ficino 1596, s. 20: „Cur olim Deus homo factus est, ut homo quandoque quodammodo Deus efficeretur. Deus enim quodammodo fieri potest, qui naturali instinctu cupit, studetque esse divinus.“

[155]

předjímat příchod a podobu náboženství dokonalého a pravého. Křesťanské představy jediného Boha, jeho Syna a celé Trojice jsou věčné, protože Bůh je nepřímo a v náznaku odhalil již předkřesťanským mudrcům. Pradávná zbožná filosofie nakonec pro Ficina není ničím jiným než učeným náboženstvím: tota Priscorum Philosophia nihil est aliud quam docta religio. i Tím je zajištěna teologická bezúhonnost předkřesťanských autorů, protože i v nich promlouvá Bůh. Mezi nimi náleží klíčové místo Platónovi, v jehož filosofii jsou zastoupeni všichni staří mudrcové. Zdá se dokonce, že pro Ficina jednotliví prisci theologi představují pouze dílčí fáze v uskutečňování všezahrnující Platónovy filosofie, která představuje završení a uzavření pohanské tradice předané pravdy. ii Platonismus představoval alternativní teologii darovanou Bohem Řekům jako pohanský protějšek Starého zákona. Také Platón podle Ficina předznamenává a ohlašuje příchod Krista a jeho pravdy. Na počátku

i Ficino 1596, s. 854. ii „Mezi filosofy byl (sc. Hermés Trismegistos – D. Š.) první, kdo se od témat fyzikálních a matematických přiklonil k nazírání věcí božských, a byl rovněž první, kdo velemoudře rozmlouval o Boží svrchovanosti, pořádku daimonů a proměnách duší. Proto byl zván autorem první teologie: jej následoval Orfeus, který obdržel druhé místo v dávné teologii (antiquae theologiae). Po Aglaofémovi nastoupil v teologii Pýthagorás, jenž byl zasvěcen do obřadů Orfeových, a po něm přišel Filoláos, učitel našeho božského Platóna. Takto se z podivuhodné řady šesti teologů vynořila jedna navzájem ve všem souladná škola dávné teologie (una priscae theologiae undique sibi consona secta), jejíž počátky pocházejí od Herma a jež dosáhla naprosté dokonalosti v božském Platónovi.“ Ficino 1596, s. 1836; český překlad Chlup 2007, s. 12. Tuto posloupnost s výjimkou Herma Trismegista Ficino nejspíše převzal z Prokla, který v Platónské teologii (I,5) rovněž uvádí, že veškerá řecká teologie pochází od Orfea. S orfickými naukami později Aglaofémos seznámil Pýthagoru a ze spisů orfiků a pýthagorejců později prostřednictvím Filoláa čerpal Platón. Viz Proklos 1968, s. 24–26.

[156]

Platónské teologie Ficino uvádí, že skutečná filosofie je zbožná filosofie, a proto v sobě spojuje poznání i uctívání Boha. Tuto podmínku splňuje právě Platónova filosofie, která vede ad contemplationem cultumque dei. Stojí vůči křesťanskému zjevení jako Měsíc ke Slunci. Ficino touto metaforou chce naznačit, že platónské myšlení ve své úplnosti může být uchopeno teprve prostřednictvím světla křesťanské pravdy. i Novoplatonikové tedy podle Ficina ke svým výkladům Platóna užívali křesťanské moudrosti, kterou čerpali z Jana, Pavla a Dionýsia Areopagity. Již Platón podle Ficina ve svých listech (pravděpodobně Ep. 6) naznačoval, že dávná tajemství budou po mnoha staletích lidem odhalena. A to se vskutku stalo v době Núménia a Filóna, protože ihned po působení apoštolů a rozšíření jejich spisů začali platonikové užívat božské světlo křesťanů k výkladu božského Platóna (divino enim Christianorum lumine usi sunt Platonici ad divinum Platonem interpretandum), a dokázali tak poprvé úplně pochopit myšlenky dávných teologů. Podle Ficina je zřejmé, že Núméniova, Filónova, Plotínova, Jamblichova a Proklova mystéria jsou převzatá od evangelistů. Všechno, co novoplatonikové řekli o božské mysli, andělích a jiných teologických záležitostech, si zjevně přivlastnili od evangelistů (manifeste ab illis usurpaverunt). ii Novoplatonismus tak představuje nejhlubší a nejautentičtější podobu zbožné filosofie. iii S novoplatoniky končí podle Ficina jedna důležitá část dějin vědění. V nich se střídají období rozkvětu, kdy jsou filosofie a náboženství úzce spojeny, s

i Ficino 2001–2006, sv. I, s. 8. ii Ficino 1596, s. 25. V jednom z dopisů Ficino uvádí, že novoplatonikové od křesťanských mudrců převzali také myšlenku trojice, která se pak objevuje v jejich výkladech Platóna, který sám o Trojici výslovně nehovoří (Ficino 1596, s. 956). iii Edelheit 2008, s. 233 n.

[157]

obdobími zkaženosti, během nichž se náboženství mění v pověry a bludy. V lidských dějinách nejprve existovalo období původního vnuknutí, které skončilo Platónem mezi pohany a proroky mezi Židy. Po nich následoval úpadek, který se projevoval jako nadvláda pověr a bludů. Úpadkové období skončilo příchodem Krista, který opět dokázal sjednotit filosofickou moudrost a náboženství a naučil to i své učedníky, zvláště Pavla, Jana a Dionýsia Areopagitu. Po Dionýsiovi ovšem následoval opět úpadek (calamitas Ecclesiae), který se podařilo na čas zahnat novoplatonikům, již začali číst Dionýsia.i Proklem však končí linie staré moudrosti, která přes Platóna sahala až k Hermovi a Zoroasterovi do doby před Trojskou válkou. V dalších dějinách evropské kultury se dochovaly jen nedokonalé střípky této tradice. ii Podobně jako pohanská filosofie ani křesťanství nemělo v dalších dějinách šťastný osud. Ficino je přesvědčen, že v opravdové podobě křesťanství existovalo jen v apoštolské církvi. Kristus, apoštolové a jejich žáci představují nejdokonalejší způsob uctívání Boha. iii Díky nim a jejich svědectví o zázracích křesťanství zvítězilo v celém západním světě. Ale toto vítězství také vedlo k jeho rostoucí profanaci. Hned na první straně De christiana religione Ficino lká nad šťastnými dobami rané církve, kdy existovalo božské spojení moudrosti a náboženství (divinam hanc i Ficino 1596, s. 925: „Platonicos … legisse Dionyssii libros antequam nescio qua calamitate Ecclesiae delitescerent…“ Srov. Hankins 21991, s. 284 n. ii Tyto střípky původní pohanské moudrosti Ficino vyjmenovává v dopise Martinu Uraniovi a řadí mezi ně kromě novoplatoniků Macrobia, Augustini multa, Boëtii consolatio, Chalcidiův komentář k Platónovi, Michaela Psella, Avicebrona, AlFarábího dílo De causis, Jindřicha z Gentu, Avicennu, Dunse Scota, Bessariona a quaedam speculationes kardinála Kusánského; Ficino 1596, s. 899. iii Ficino 1596, s. 5 n.

[158]

sapientiae, religionisque copulam). Pak následovala saecula infelicia, kdy došlo k oddělení moudrosti a náboženství, kdy lidé znevážili nejposvátnější a nejcennější pravdy, které stejně pochopili špatně, a prováděli rituály, jimž nerozumějí. Jak dlouho ještě, ptá se Ficino, budeme snášet nešťastný a ubohý osud tohoto železného věku? i V něm se náboženství změnilo v pouhý habitus. ii Z křesťanské víry se vytratila hloubka a upřímná víra. Místo nich nastoupila povrchní zbožnost ze zvyku a prázdné obřady, které se vyznačují nezbožnou nádhernou a pověrčivostí. iii Železný věk, v němž došlo k rozchodu filosofické moudrosti a náboženství, se pro Ficina vyznačuje dvěma hlavními rysy: za prvé, víra se v něm bez pomoci filosofie zvrhla v zaslepenou pověru a hloupé bludařství. Díky tomu víru opouštějí nejvzdělanější lidé a kulturní elity propadají bezbožnosti. iv Za druhé, západní latinský svět se přiklonil k Aristotelově filosofii, která přinejmenším v některých svých odnožích vede k bezbožnosti. Ficino má zvláště na mysli alexandristy, podle nichž je rozum smrtelný, a averroisty, kteří tvrdí, že existuje jeden společný rozum pro všechny lidi, a proto neexistuje individuální nesmrtelnost. Obě školy podle Ficina dále škodí víře tím, že popírají vládu prozřetelnosti nad lidmi a jejich dějinami.v Aristotelismus obecně je pak pro Ficina jen suché rozumování bez směřování k Bohu, které je tak důležité v platónském myšlení. Autoritářská scholastika zase vychovává bezbožné učence, kteří podléhají iluzi, že i Ficino 1596, s. 1. „Quamdium duram et miserabilem hanc ferrei seculi sortem sustinebimus?“ Srov. též Ficino 1596, s. 854. ii Ficino 1596, s. 7 n. iii Ficino 1596, s. 1134, 1386, 1402, 1508, 1510, 1516, 1520. Na tato místa upozorňuje Hankins 21991, s. 181. iv Ficino 1596, s. 3. v Ficino 1596, s. 1537, srov. Ficino 1596, s. 628; srov. též Edelheit 2008, s. 255.

[159]

rozumějí božským věcem kvůli tomu, že dokáží podle pravidel logiky nakládat s výroky autorit. i Aristotelsky orientovaná scholastická teologie by tedy ve jménu všeobecného očištění měla být nahrazena platónsky založenou teologií, v níž by mělo dojít ke sjednocení starodávné, předkřesťanské, ale Bohem inspirované moudrosti se zjeveným náboženstvím. U Ficina na jedné straně nacházíme pléthónskou vizi dějin, podle níž je náboženské vědění opakovaně poškozováno hloupými a omezenými představiteli církve. Na straně druhé je tu i eusébiovský motiv, podle něhož Kristovo zjevení odhaluje skrytý význam a smysl mystérií zjevených Židům a pohanským filosofům. Náboženství i filosofie však podléhají procesům rozkladu, který se projevuje především jako nárůst bezbožnosti. Ficino spatřuje naději ve spojení křesťanství a platonismu, který se nyní rozhodla Prozřetelnost obnovit jeho prostřednictvím. Platonismus představuje dokonalé ztělesnění moudrosti a křesťanství zase dokonalou podobu náboženství. ii Jejich spojení má napodobit zlatý věk, kdy filosofie a náboženství byly v jednotě. Dávná pia philosophia se má stát východiskem a základem pro vytvoření docta religio. V tomto spásném procesu si sám Ficino přisuzoval nezanedbatelnou roli. Lékař Ficino byl vyvolen Prozřetelností, aby vyléčil duše vzdělaných Florenťanů, podobně jako to v Athénách udělal Platón, medicus animorum. iii Ficino se totiž nejspíše domníval, že platónská filosofie a kontemplativní způsob života s ní spojený přivede florentské městské elity zpět k opravdové, zvnitřnělé zbožnosti, která se však bude opírat i o rozumový náhled a přestane být pouhou i Ficino 1596, s. 1532. ii Hankins 21991, vol. I, s. 285. iii Ficino 1596, s. 871.

[160]

pověrou. Díky učenému náboženství a za přispění Boží milosti pak bude možné vytvořit spravedlivou a ctnostnou společnost, která se přestane zmítat v politických svárech. Platónská filosofie tradičně formující vztah mezi tělem a duší se měla stát také pojítkem mezi duchovní sférou společnosti a její reálnou politikou. i Pico della Mirandola se s Ficinem shodoval v tom, že filosofie se nachází v úpadku. Podle Pika se totiž rozšířilo zhoubné přesvědčení, že zkoumání příčin věcí, přírody nebo Boha nemá smysl, pokud neposkytuje výhody nebo nezaručí zisk. Za moudré dokonce, stěžuje si Pico, jsou „považováni jen ti, kdo z lásky k moudrosti dělají zboží“. ii O soudobých filosofech pak prohlašuje jednoznačně: „Celý jejich život je totiž zasvěcen honbě za ziskem nebo uspokojování vlastní ctižádosti, a proto si nijak necení poznání pravdy pro ně samo.“ iii Jediná naděje pro filosofii, která ztratila kontemplativní samoúčelnost, spočívá podle Pika v návratu k prapůvodní jednotě, kterou představuje priscorum theologia. Mezi její představitele patří Mojžíš, „jenž není příliš vzdálen od vydatného pramene posvátného a nevýslovného poznání, jehož nektarem se opájejí andělé“. iv Mojžíšovi v prastarých dobách bylo předáno dávné vědění, kterým se nyní mohou sytit jen andělé. K dávné moudrosti Pico dále řadí kabalu, Pýthagoru a „chaldejské spisy“, jimiž patrně myslí Chaldejské věštby. v Mezi prisci theologi, kteří pěstovali matematický způsob filosofování, Pico počítá, nejspíše podle Proklova vzoru, Pýthagoru, i Ficino 1596, s. 294–296. ii Mirandola 2005, s. 85. iii Mirandola 2005, s. 85. iv Mirandola 2005, s. 73. v Mirandola 2005, s. 79–81.

[161]

Aglaoféma, Filoláa, Platóna a rané platoniky. Jejich matematická nauka se „nedbalostí potomků“ ztratila téměř beze stopy, Pico však prohlašuje, že ji po mnoha probdělých nocích znovuobjevil.i A konečně, Pico řadí k prisca theologia Herma Trismegista, ii Zoroastera, Homéra a Orfea. iii Podobně jako Ficino i Pico usiloval o znovuobnovení prastaré theologie. Philosophia nova, kterou Pico ohlašuje v Oratio de hominis dignitate iv a kterou má zastupovat druhá část devíti set conclusiones (tj. teze s čísly 500– 900), je ve skutečnosti philosophia renovata, jak upozorňuje moderní vydavatel tezí S. A. Farmer. Číslo 500 bylo podle Farmera v kabalistické numerologii symbolem návratu a opakování. Počet pěti set tezí „podle vlastního mínění“ má symbolicky vyjádřit, že „nový“ Pikův systém je ve skutečnosti návratem k původní filosofické jednotě, která se v průběhu dějin rozpadla. v Koneckonců hned pětistá teze říká, že neexistuje přírodní ani božská otázka, v níž by se Aristotelés a Platón neshodovali. vi Zatímco Ficino obnovením prisca sapientia myslel především návrat k Platónově filosofii (kterou ovšem zaměňoval s novoplatonismem), i Mirandola 2005, s. 99–101. Téměř stejnými slovy Pico v Apologii říká, že matematický způsob filosofování zavedli prisci Theologi, zvláště Pýthagoras, Aglaofémos, Filoláos a Platón, ale nedbalostí potomků se vytratil, ut vix vestigia ipsius ulla reperiamur; Mirandola 1969, sv. I, s. 120. ii Mirandola 2005, s. 96; srov. Mirandola 1969, s. 119; srov. název hermetických tezí: Conclusiones secundum priscam doctrinam Mercurii Trismegisti Aegypti, in Farmer 1998, s. 340–342. iii Mirandola 2005, s. 112–114, téměř shodně Apologia, viz Mirandola 1969, s. 124. iv Zmíněná např. Mirandola 2005, s. 98. v Farmer 1998, s. 32, 550. vi Mirandola, 900 conclusiones, in: Farmer 1998, s. 365: „Nullum est quaesitum naturale aut divinum in quo Aristoteles et Plato sensu et re non conveniant, quamvis verbis dissentire videantur.“

[162]

Mirandola uvažoval jinak. Tato odlišnost je způsobena především Pikovým konkordistickým programem, podle něhož všechny filosofie v zásadě tvoří jednotu. Podle Pika dějiny vědění poskytují především svědectví o tom, že všechny filosofické školy v zásadě pocházejí ze stejného zdroje, který představuje prisca theologia. Všechny proudy filosofického myšlení v sobě obsahují zrnka prapůvodní pravdy, a proto v sobě skrývají možnost ke sjednocení do jediné pravdivé a definitivní filosofie. Všechny školy, jejichž teze Pico představuje v historické části conclusiones, měly společný pradávný původ, a proto také určitý podíl na univerzální, nadčasové pravdě. Přístup k této pravdě pak není umožněn zpětným sledováním nepřerušovaného předávání moudrosti mezi zasvěcenými, jak se domníval Ficino. Mirandola spíše než historicky uvažuje hermeneuticky: v názorech mnoha filosofů a škol je nutné odhalit a vysledovat prapůvodní jiskry pravdy obalené během věků nánosem nepravd, alegorií a omylů. K tomu má pomoci univerzální metoda výkladu, jíž se má stát kabala a symbolicky pochopená matematika. I když rozličnost stylů a názorů znamenala podle Pika pro filosofii přínos, vedla různorodost současně k překrytí prvotní pravdy, a tak s sebou přinesla i zoufalství a nemožnost dosáhnout pravdy. Podle Pika nyní nastal čas, kdy má být znovusjednocena filosofická různorodost a odstraněn každý svár. Za růzností filosofických stanovisek se skrývá jednota, kterou je třeba odhalit v textech. Společný počátek předcházející všechny velké filosofické školy tedy pro Pika není bodem, k němuž bychom se vraceli. Představuje spíše záruku pro možnost konečného sjednocení, pro uspořádání souboru pravdivých tezí načerpaných z pozorné četby filosofických spisů. i Pico se nejspíše domníval, že plánovaná římská disputace o devíti stech tezích má být prvním krokem při nastolení i Malusa 1993, s. 31.

[163]

filosofického smíru a odkrývání pravé, jediné a definitivní filosofické pravdy. i

IV.

Ideální vědění, k němuž by se lidstvo mělo vrátit, se v pojetí renesančních platoniků vyznačovalo několika rysy, které lze přiblížit v několika bodech. a) Prvním znakem prastarého vědění byla jeho esoteričnost. Předpokládalo se, že v korpusu (domněle) dávných textů není pravda jasně a srozumitelně vyložená, ale je uschována v náznacích, alegoriích a hádankách, jejichž výklad si vyžaduje velký interpretační um. Takový postoj plynul z obecného přesvědčení, že původní jednoduchá a jasná pravda se během staletí přejímání, předávání a překládání zatemnila kvůli neschopnosti nebo neobratnosti jejích uchovavatelů. Kromě toho se za myšlenkou esoteričnosti dávné pravdy skrývaly další filosofické motivy. Především pýthagorejský ideál vědění, které není určeno všem. Nejvznešenější pravdy nejsou určené prostému lidu, ale musí být ukryty za závojem alegorií, mýtů, hádanek a náznaků. Kromě pýthagorejců se v tomto ohledu renesanční autoři odvolávali i na Platóna, který ve druhém Listu píše, že o Jednom se smí mluvit jen v hádankách. Podle další autority, Klementa Alexandrijského, se i jeden z nejstarších dávných mudrců, Mojžíš, vyjadřoval v jinotajích, které si ovšem řečtí filosofové ne vždy vyložili správně. ii Biblickým potvrzením i Farmer 1998, s. 46. ii Klement Alexandrijský 2009, V,I,10, s. 134 n.; srov. tamtéž V,4,19–26; s. 153– 165.

[164]

představy tajného vědění dále bylo Matoušovo „Neházejte perly před svině, nebo je nohama zašlapou, otočí se a roztrhají vás“ (Mt 7:6). Dalším klasickým zdůvodněním pro ukrývání pravdy před prostým lidem bylo zabití Sókrata athénskou demokracií. Vulgus není ani připraven, ani vybaven na úplné přijetí pravdy a její nevhodné prozrazení by mohlo ohrozit samotné její uchovavatele, tj. filosofy. Toto přesvědčení lze najít u Pléthóna, podle něhož dávné Zoroasterovo vědění není určeno pro každého. Pléthón má pochybnosti o tom, zda poznání nejvyšších věcí, které bylo předáno zákonodárcům a filosofům, dokáží všichni lidé unést, neboť mnozí mají slabou a omylnou povahu. i Kardinál Bessarion ve své obhajobě platonismu píše, že o nejvyšších věcech psal Platón jen prostřednictvím tajemství, hádanek a tajuplných obrazů a po vzoru pýthagorejců a Chaldejců je nechtěl sdělovat prostým lidem. ii Podobně jako Pýthagoras, staří filosofové a druidové i Platón svěřil své tajné učení, které se nehodí pro dav a prosté lidi, toliko několika zasvěceným. iii Ficino zase uvádí, že staří teologové měli odedávna ve zvyku božská tajemství zakrývat čísly, matematickými symboly anebo básnickými obrazy. iv Podobně Pico della Mirandola píše v Heptaplu, že Mojžíš se ve svých knihách vyjadřuje hrubě, a ne jako filosof či teolog. Je to však jen projev chvályhodného zvyku starých mudrců nepsat o božských věcech zcela srozumitelně, aby nebyly přístupné prostému lidu. v

i Pléthón 1858, I,2, s. 28. ii Bessarion 1927, s. 10–14. iii Bessarion 1927, s. 19. Srov. Martin 2000. iv Ficino 1596, s. 871: „Vetus autem Theologorum mos erat divina mysteria tum Mathematicis numeris, & figuris, tum Poëticis figmentis obtegere.“ Srov. podobně Ficino 1596, s. 386. v Mirandola 1942, s. 172–174.

[165]

Právě Pico asi také představu tajnosnubné tradice rozpracoval nejvíce. Obecně podle něj platí, že staří mudrcové se o božských záležitostech vyjadřovali nejasně nebo skrytě. i Na počátku dějin vědění stojí Mojžíš, kterému se dostalo podílu na božském vědění. Nezjevil však na příkaz Boha prostým lidem pravdu v její plnosti, ale nechal ji předávat ve skryté ústní tradici: „…Mojžíš na hoře nepřijal od Boha pouze zákon, který pak sepsal v pěti knihách a zanechal potomkům, ale rovněž tajnější a pravý výklad tohoto zákona. Bůh mu však přikázal, aby sice zákon uvedl ve známost mezi lidem, ale jeho výklad nesvěřoval knihám ani jej veřejně nerozhlásil – měl jej pouze odhalit Jozuovi, synu Núnovu, aby jej ten pod přísným závazkem mlčení zase předal dalším, po řadě nastupujícím velekněžím.“ ii Toto tajné vědění, které se smělo sdělovat pouze dokonalým (perfectis), se předávalo ústně, sine litteris, a tajně z generace na generaci. Je zachyceno v kabale, kterou Pico charakterizuje jako ineffabilis theologia a fons sapientiae. iii Sklon k tajnosnubnosti připisuje všem prvním mudrcům, včetně Orfea. Jak bylo zvykem u dávných teologů (veterum mos theologorum), uvádí se v Oratio, i Orfeus zahalil své tajné nauky do tajemných příběhů a básnických podobenství, které neměly být všeobecně přístupné. Proto také Pico hrdě zpravuje o tom, „jakou námahu a jaké obtíže obnášelo to, že jsem z klamné spleti hádanek a z temnoty příběhů vynesl na světlo skrytý obsah tajné filosofie“. iv V jednom dopise Ficinovi z roku 1486 zase Pico píše o tom, že se mu Božím řízením dostaly do rukou „věštby máků Ezry, Zoroastra a i Mirandola 1942, s. 172: „… fuisse veterum sapientium celebre institutum res divinas ut, aut plane non scriberent, aut scriberent dissimulanter.“ ii Mirandola 2005, s. 107; obdobně Mirandola 1969, s. 175. Viz podrobněji Black 2006, s. 95–147. iii Mirandola 2005, s. 108–111; zcela stejně Mirandola 1969, s. 123. iv Mirandola 2005, s. 115; téměř stejně Mirandola 1969, s. 124.

[166]

Melchiara, v nichž se lze dočíst v úplné a neporušené podobě i to, co se u Řeků čte v podobě zkomolené či kusé“. i V kabalistických tezích pak Pico připisuje zahalování pravdy před nepovolanými zraky i Aristotelovi. Ten podle něj dál utajil pomocí spekulací a verbální stručnosti božskou filosofii, kterou již dávní filosofové ukryli svými příběhy. ii b) Dalším rysem ideálního vědění je jeho božský původ. Původní pravdu daroval Bůh prvním mudrcům prostřednictvím nepřímých zjevení v podobě osvícení nebo inspirace. Kristus pak přinesl na zem boží pravdu v její čistotě a úplnosti. Pléthón ve svých Zákonech uvádí, že bohové lidem darovali poznání, které má vést lidi k pochopení podstaty bohů. iii Božství chce, aby bylo poznáno, proto také do nás zaselo semena své racionality. Plethónův žák Bessarion zase uvádí, že Platónovo učení nejenže čerpá z židovských proroků, ale dokonce se opírá o boží zjevení. V kontextu diskuse o nesmrtelnosti duše Bessarion dokonce říká, že ve Faidru Sókratés mluví, jako by byl prodchnut božstvím (quodam numine afflatus). iv Podobně i Ficino se domnívá, že prapůvodní náboženství bylo nepřímo podníceno a inspirováno Bohem. Proto také prisci theologi dokázali předjímat příchod a podobu náboženství dokonalého a pravého. Orfeus, Platón, Hermés i Zoroaster hovoří ve svých naukách o božím synu za pomoci Boží (adiuvante

i Cit. dle Mirandola 2005, s. 62, pozn. 22, srov. Farmer 1998, s. 486–487. ii Pico, Conclusiones cabalisticae XI,63, in: Farmer 1969, s. 546: „Sicut Aristoteles diviniorem philosophiam, quam philosophi antiqui sub fabulis et apologis velarunt, ipse sub philosophicae speculationis facie dissimulavit et verborum brevitate obscuravit.“ iii Pléthón 1858, I,3, s. 42, srov. Hladký 2010, s. 44. Tambrunová upozorňuje na místa v antické literatuře uvádějící motiv daru poznání od bohů, na která mohl Pléthón vědomě narážet; viz Tambrun 2006, s. 86. iv Bessarion 1927, s. 153.

[167]

Deo). i Podle Pika della Mirandola zase Bůh předal pravdu prvnímu ze starých mudrců, Mojžíšovi. ii c) Ideální vědění se dále vyznačuje tím, že je univerzální. Pléthón ve svém výkladu genealogie moudrosti upozorňuje, že Zoroaster není nejstarší zákonodárce lidstva, ale nejstarší mudrc, jehož jméno a nauky se dochovaly. Existovali tedy i jiní mudrcové před Zoroasterem a po něm. Podle Pléthóna dokonce Zoroaster ani není objevitelem svého učení. To je spíše odrazem archetypálního, věčného světa idejí, a proto je i stejně věčné. Ve svém komentáři k Chaldejským věštbám uvádí, že věčný intelekt, stvořitel duše, vsadil do lidských duší obrazy inteligibilních forem, díky nimž se člověk může vymanit z tělesnosti a pochopit pravé bytí. iii Také v Zákonech Pléthón píše, že základní principy dávné moudrosti jsou věčné stejně jako nebe a vždy byly přítomné mezi lidmi, neboť byly vsazeny do lidských duší. Řídili se jimi všichni staří mudrcové, dnes ovšem známe jen jejich výklad od Zoroastera. iv V minulosti tedy existovala jediná univerzální moudrost rozšířená mezi všemi lidmi, která byla zformulována a vyjádřena mnoha způsoby. Dochovaly se pouze Zoroasterovy myšlenky v Chaldejských věštbách. Jestliže byl obraz inteligibilního světa vložen do duší všech lidí jako prostředek k jejich osvobození z materiálního světa, musel být univerzální i v časovém a zeměpisném ohledu. Univerzálnost vědění v čase či v dějinách i Ficino 1596, s. 19. Srov. tamtéž, s. 12: „Adventus Christi tanquam divinus ab initio mundi praedictus a Prophetis, Sybillisque fuit, non in Astrologia peritis, sed divinitus inspiratis.“ ii Mirandola 1942, s. 170. iii Oracles chaldaïques 1995, ad oracle 27,28. iv Pléthón 1858, III,43, s. 252.

[168]

zajišťuje u Pléthóna cyklické pojetí času. Byzantský filosof věřil ve stoickou ideu osudu a věčného návratu. Všechny události, které mají nastat, jsou od věčnosti ustanoveny v nejlepším pořádku Diem, nejvyšším pánem všeho. i V časném světě, který je jen odrazem světa idejí, se nemůže odehrát nic vskutku nového. Životy a skutky lidí se opakují, nepřichází nic nového a vše se jednou zase zopakuje. ii Novost je jen příznakem nepřítomnosti vzorové ideje. Obrazy idejí, zaseté do lidských duší, nezávisí na čase, stačí je oživit. Skutečný mudrc se tedy nikdy neodchyluje od prastarých názorů, které jsou pravdivé, a vždy zvítězí nad omyly. Proti tomu nepřátelé skutečné moudrosti, které Pléthón označuje jako sofisty, stále zavádějí novoty. Proto také Plethón sám o sobě říká, že pouze opakuje prastarou moudrost, aniž by usiloval o jakékoli vylepšení. iii Pokud jde o geografickou univerzalitu, podle Pléthóna není Zoroasterova nauka jen nejstarší, ale také se vyskytuje v různých obměnách po celém světě. K Zoroasterovým principům měly blízko zákony některých starověkých národů, které však nikdy nebyly dokonalé. Patřily mezi ně zákony Indů na východě a Iberů na západě v době, kdy žil Zoroaster. Zákonodárce Iberů neznáme, říká Pléthón, zákonodárcem Indů byl Dionýsios nebo Bakchus.iv Podle B. Tambrunové tímto příkladem Pléthón dává najevo rozšířenost prapůvodní nauky po celé oikumeně, která se ve starověku vymezovala právě Iberským poloostrovem na západě a Indií na východě. v Prastará univerzální moudrost, která je odrazem inteligibilního

i Pléthón 1858, II,6, s. 66. ii Pléthón 1858, III,43, s. 256. iii Pléthón 1858, I,2, s. 32–34; k sofistům viz I,2, s. 28; srov. III, 32, s. 130. iv Pléthón 1858, III,43, s. 252. v Tambrun 2006, s. 107.

[169]

světa, se může snadno rozšířit po celé zemi – a zachránit pozemský svět před úplnou zkázou. Západní platonici se v otázce univerzality dávného vědění mnohem více soustředili na téma, které pro ně a legitimitu jejich úsilí bylo klíčové – slučitelnost prisca sapientia s křesťanskou teologií. Pravda musí být univerzální, a proto se musí shodovat nauka dávných proroků i křesťanství. Proto se Ficino různými způsoby snažil prokázat, že celá filosofie starých mudrců není nic jiného než docta religio. Užívá k tomu několik prostředků. Jedním z nich je tradiční platónský ideál kněze-filosofa. Zoroasterova filosofie podle Ficina nebyla ničím jiným než moudrá zbožnost a uctívání boha (sapiens pietas cultusque divinus). Hermovy rozpravy vždy začínaly modlitbami a končily obětinami. Stejně tak Orfeova a Aglaofémova filosofie se cele zabývaly chválou božského. Pýthagoras začínal své studium filosofie ranním zpěvem posvátných hymnů a Platón začínal vždy u Boha. i Disciplina Priscorum není ani tak filosofie jako spíše Filothea. ii Dalším dokladem univerzality staré moudrosti jsou Ficinovy opakované poukazy na to, že dávní teologové spolu souhlasí a že jejich učení je ve shodě s křesťanskou naukou. Mezi tyto shody patří například odmítání materiální podstaty duše. iii Jinde zase Ficino píše, že v otázce vztahu těla a duše spolu souhlasí (consentiunt) Mojžíš, Zoroaster, Hermés a Platón. iv Kvůli tomu, aby doložil podíl prastaré filosofie, tj. platonismu, na pravdě, uchyluje se i Ficino k představě „egyptské kořisti“. Platón totiž měl podle něj i Ficino 2001–2006, XII,1, vol. IV, s. 24. Ke vztahu pia philosophia a prisca sapientia viz Euler 1996, s. 210–228. ii Ficino 1596, s. 854. iii Ficino 2001–2006, VI, 1, vol. II, s. 124–126. iv Ficino 2001–2006, X,3, vol. III, s. 138.

[170]

bezesporu nejblíže k Mojšíšově učení, což dokládá Numéniův citát, podle něhož Platón byl Mojžíšem, který mluví attickým jazykem. i V Platónových spisech je pak obsažena celá prisca gentilium theologia, v níž se shodovali (consenserunt) Zoroaster, Hermés, Orfeus, Aglaofémus a Pýthagoras. ii I u Ficina má univerzalita prastaré moudrosti geografický rozměr. Ficino se v pozdějších spisech, po roce 1469, přiklonil ke genealogii mudrců, v podobě posloupnosti Zoroaster, Hermés, Orfeus, Agloafémus, Pýthagoras a Platón. Těchto šest mudrců kromě jiného reprezentuje tři tehdy známé kontinenty: Asii, Afriku a Evropu. J. Hankins upozorňuje na to, že v pozadí tohoto výčtu může být již zmíněné Ficinovo přesvědčení, že božská prozřetelnost nemohla připustit, aby nějaká část světa postrádala náboženství, a prostřednictvím „globálního“ rozšíření původní filosoficko-náboženské moudrosti je tato univerzální přítomnost náboženství zajištěna. iii Pro Pika della Mirandola je univerzálnost prisca sapientia garantována především společným původem. Nejstarším mudrcem byl Mojžíš. Egyptský Hermés, nejvyšší kněz a král, byl současníkem Mojžíše a přejal jeho názory. Egypťané se později stali učiteli Řeků. Božská pýthagorejská filosofie vycházela z Mojžíšových nauk, kterým se Pýthagoras naučil v Egyptě. Podobně i Démokritos, Empedoklés a Platón se vzdělali v Egyptě v Mojžíšově moudrosti. Nejdůstojnějším pokračovatelem Mojžíše se stal

i Ficino 1596, s. 866: „...nihil aliud esse Platonem, quam alterum Mosem Attica lingua loquentem.“ ii Ficino 1596, s. 25. iii Hankins 21991, vol. II, s. 464.

[171]

Platón. I Mirandola se v tomto ohledu odvolává na Núméniova slova, podle nichž Platón mluví jako samotný Mojžíš, jen řecky. i Mojžíšova nauka nejenže byla první a inspirovaná Bohem, byla také všezahrnující. V úvodu ke svému Heptaplu Pico uvádí, že veškerá tajemství přírody (totius naturae secreta) jsou obsažena ve vyprávění o stvoření světa, jak je popsal Mojžíš, kterému tato tajemství byla zjevena. Mojžíš ovládal veškerou lidskou moudrost. Z Mojžíše pak čerpal Šalamoun, který sepsal nedochovanou knihu Sapientia, jež měla obsahovat veškerou moudrost. ii Přirozeně že i pro Pika se moudrost s nárokem na univerzálnost musela shodovat s křesťanstvím. Podle Pika kabalistické knihy obsahují „spíše náboženství křesťanské než mojžíšské“ a „pokud se týká jejich filosofického obsahu, člověk by téměř myslel, že čte Pythagoru nebo Platóna, jejichž učení jsou tak blízká křesťanské víře, že náš Augustin (Confessiones VII,9, pozn. D. Š.) vyjadřuje Bohu svou hlubokou vděčnost za to, že se spisy i P. Crinitus, Disputatio inter … Savonarolam et Picum Mirandolam (= De honesti disciplina III,2, Lyon 1554), in: Mirandola 1942, s. 81 n: „Hermes enim, qui Aegyptiis floruit, et qui maximus philosophus, maximus sacerdos et maximus rex fuit, certe cum Mose ipso consentit, eiusque opinioni magnopere accedit. Nam et Pythagorae divina illa philosophia, quam Magicem noncuparunt, magna ex parte ad Mosis disciplinas pertinebat: ut qui ad Hebraeos quoque eorumque doctrinas in Aegyptum usque perrexit, pluraque illorum sacra atque mysteria intellexerit. Nam Platonis etiam eruditio (ut constat) ad Hebraicam veritatem fere accedit; ex quo permulti eum germanum Mosem dixerunt, sed graece loquentem.“ Srov. s. 170–172. Literárními zdroji těchto údajů o předávání moudrosti byli novoplatonikové a Eusébios; srov. Garinův poznámkový aparát v uvedené edici a také komentář Blackův, Black 2006, s. 145; srov též Walker 1972, s. 50. ii Mirandola 1942, s. 170: „[Moses]…deo plenus ac caelesti dictante spiritu totius magistro veritatis, excepit, nonne eumdem nobis cum nostrorum, tum suorum, tum gentium denique testimonia prorsus humanae sapientiae doctrinarumque omnium et litterarum consultissimum prodiderunt?“

[172]

platoniků dostaly do jeho rukou.“ i Podobně i v rozpravě se Savonarolou vyjádřil Pico přesvědčení, že se mu podaří dokázat, že křesťanské náboženství se shoduje s prastarou filosofií. Souhlas se týká zejména myšlenek, které obsahuje každé náboženství: že Bůh je věčný a dokonalý a že duše je nesmrtelná. ii d) Zastánci ideálu prisca sapientia se dále shodovali v názoru, že dějiny nejsou kontingentní. Nad procesem předávání pravdy stále bdí bohové anebo prozřetelnost. Nejpatrnější je tato důvěra v providenci u Ficina, který spatřoval zásah prozřetelnosti téměř ve všech událostech, jež se kolem něj odehrávaly. A díky tomu mohl legitimizovat vlastní program: prastará moudrost se mohla zrodit jen díky tomu, že to chtěla prozřetelnost. iii Vzhledem k tomu, že prozřetelnost ustavičně pečuje o svaté náboženství, řídí i průběh dějin vědění, které obsahuje pravdu tohoto náboženství. V předmluvě ke svým překladům Platónových spisů Ficino dokonce naznačuje, že Boží prozřetelnost opatřila křesťanství platonismem kvůli tomu, aby jakožto vyšší a intelektuálnější forma zbožnosti pomohl udržet mezi věřícími i vzdělance (omnes sapientiae et eloquentiae professores). iv A byla to také prozřetelnost, která nedávno vynesla starou moudrost znovu na světlo. v V předmluvě k překladu Plotínových spisů Ficino prohlašuje, že božská prozřetelnost ustanovila, aby se spolu se znovuzrozením Platónovy i Mirandola 2005, s. 113. Téměř stejně Mirandola 1969, s. 123: religionem non tam Mosaicam quam Christianam. ii Crinitus, Disputatio inter Savonarolam et Picum Mirandolam (= De honesti disciplina III,2), in Mirandola 1942, s. 81: „...puto me posteris etiam probaturum Christi religionem magna ex parte cum veteri philosophia consentire…“ iii Ficino 1596, s. 871: „Itaque non absque diuina prouidentia volente … factum est, ut pia quaedam philosophia … nasceretur.“ iv Ficino 1596, s. 1128. v Ficino 1596, s. 1130, srov. 1537.

[173]

filosofie (v podobě dokončeného překladu – 1463) zrodil pod hvězdami přejícími mudrcům Pico della Mirandola. i Celý proces obnovování platonismu v podobě překladů a komentářů je tak veden božskou prozřetelností. ii A božská prozřetelnost také stanovila pravý úkol obnovené prastaré moudrosti. Právě platónská filosofie, jakožto vrcholná podoba starého vědění, má navrátit bezbožníky k prapůvodnímu spojení moudrosti a náboženství iii a také k ideálu filosofa-krále, který pro Ficina ztělesňuje Lorenzo Medicejský, jak je patrné z předmluvy k Platónské teologii. iv Ficino sám se pokládal za nástroj prozřetelnosti, který povolán k tomu, aby opětovně sjednotil moudrost s náboženstvím, aby realizoval platónský ideál filosofa-kněze a aby napomohl uskutečnění ideálu filosofa-krále. Považoval za svůj úkol napomoci svou filosofickou činností obnově křesťanství, které je ohroženo pověrou, povrchností a ateismem radikálních aristoteliků. Boží prozřetelnosti se zachtělo právě v těchto dobách potvrdit náboženství pomocí filosofie, dokud ve stanovený čas nebude pravé náboženství potvrzeno zázraky. v

i Ficino 1596, s. 1537: „Divinitus profecto videtur effectum, ut dum Plato, quasi renasceretur, natus Picus heros sub Saturno Aquarium possidente…“ K astrologickému chápání funkce Saturnu v životě filosofa viz například klasickou práci R. Klibansky – E. Panofsky – F. Saxl 1992, s. 351–394. ii Ficino 1596, s. 1537: „Divina igitur providentiae ducti divinum Platonem & magnum Plotinum interpretati sumus.“ Srov. Ficino 1596, s. 871. iii Ficino 2001–2006, Prohemium, vol. I, s. 11. iv Ficino 2001–2006, Prohemium, vol. I, s. 13,: „…philosophiam una cum summa in rebus publicis autoritate coniunxeris“ v Ficino 1596, s. 872. Srov. Kristeller 1972, s. 16 n.

[174]

V Myšlenkový svět renesančního platonismu neobsahoval klíčovou myšlenku moderního pokrokářského smýšlení. Pravda v něm není dcerou času, čas není podmínkou poznání. Pravda byla předána lidem na počátku dějin, i když mnohdy zůstala tajemně zahalená. Z hlediska této koncepce dějin vědění je pravda jednou provždy daný obsah, který nepřibývá ani neubývá, který nezačíná ani nekončí, který se jen více nebo méně zdařile přenáší v dějinách. i Mudrcové za sebou následují v čase a předávají si prastarou moudrost. Starší je učitelem mladšího, který vždy staví na zděděné tradici nebo si ji přizpůsobuje, ale nikdy ji nepřekonává ani nenahrazuje. Vědění minulosti tak není souborem předsudků, který je třeba odvrhnout jako zátěž bránící dalšímu pokroku. Tak bude uvažovat až osvícenství. Pro renesanční platoniky je pravda jednou provždy daná, mění se ovšem počet lidí, kteří jsou osvíceni jejím světlem. Dějiny vědění tak získávají poněkud misijní nádech šíření pravého poznání. Nejedná se ovšem o kontinuální proces, nýbrž o sled cyklů, v nichž se střídají osvícené doby s obdobími, kdy je pravé vědění zapomenuto a překryto barbarskou moudrostí a lidovou pověrou. Renesanční platonici byli nejspíše přesvědčeni, že se právě nacházejí ve vzestupné fázi, kdy dojde prostřednictvím znovuobjevené prisca sapientia k obrodě a záchraně kultury před škodlivými vlivy a muslimskými nepřáteli. Současně si ale museli být vědomi úskalí každého cyklického pojetí dějin: po každém období vzestupu nutně přijde opět úpadek. Je ovšem možné, že v souvislosti s vypjatými eschatologickými představami, které se začaly šířit na přelomu

i Ficino 2001–2006, II,5, vol. I, s. 116–118.

[175]

15. a 16. století (a ve Florencii je ztělesňoval Savonarola), renesanční učenci soudili, že se jedná o poslední kulturní vzepětí před posledním soudem. Dalším důvodem pro absenci pokrokářské mentality v renesančním platonismu bylo takové pojetí vědění, které nepředpokládalo, že k získání poznání je třeba čas. Renesanční platonici totiž vycházeli z optimistické noetiky založené na antropocentrické antropologii. Podle Pléthóna by nám bohové nedali touhu po poznání, kdyby nechtěli, abychom poznávali svět. Jsme vybaveni a uzpůsobeni nejen k tomu, abychom mohli poznat přírodu, ale také se svým rozumem a jinými schopnostmi duše podobáme bohům, a proto můžeme zkoumat i jejich přirozenost. i Podobně i podle Ficina byla člověku dána přirozená touha po vědění (naturale desiderium), která neustane, dokud nedosáhne svého cíle. A tím je poznání Boha. Sjednocení a splynutí s Bohem je konečný cíl lidské existence a také definitivní ukončení přirozené touhy po vědění. ii K tomu Ficino dodává, že jedním ze znaků dobře uspořádaného řádu stvoření je to, že všechny druhy jsou schopny dosáhnout jim vyměřeného cíle. iii Touha po vědění tedy člověku nebyla dána nadarmo a existuje naděje, že může být naplněna. S odvoláním na Origéna Ficino výslovně uvádí, že touhu po poznání jsme od Boha dostali kvůli tomu, aby byla jednou uspokojena, nikoli aby ji do nás vložil nadarmo. iv Bůh se nechává poznat skrze přírodu, která v padlé duši

i Pléthón 1858, I,3, s. 40–42. ii Ficino 2001–2006, XIV,2, vol. IV, s. 226–228: „.Quare in sola dei sive cognitione sive possesione ultimus finis consistit humanus, quae naturalem sola terminat appetitum.“ iii Ficino 2001–2006, XIV, 2, vol. IV, s. 232. iv Ficino 2001–2006, XIV,2, vol. IV, s. 238: „...nos conditione a deo eiusmodi desiderium accepisse, qua aliquando posset expleri, ne frustra a deo sit insitum.“

[176]

postupně probouzí vrozená rozumová určení (rationes) věcí. i To znamená, že svět je otevřen lidské touze po poznání. Nabízí se přirozeně lidským poznávacím schopnostem. Existuje předzjednaná teleologie mezi lidskými poznávacími schopnostmi, empirickou přírodou a duchovním světem. Proti tomu novověká idea pokroku je postavena na myšlence nuceného odkladu. Podle novověkých autorů příroda není teleologicky uzpůsobená pro lidské potřeby. Odmítá se nechat poznat a vzpírá se člověku. Zvláště protestantští autoři, jako byl třeba Bacon, považovali ze důsledek pádu člověka neochotu přírody podřídit se lidské touze po vědění a moci.ii Z toho pak plynula nutnost nasazení „umělých“, „invazivních“ metod, které dosud přírodní filosofie neznala. Bylo třeba vymámit na přírodě její tajemství pomocí experimentálních postupů. A jejich vyhodnocení si vyžadovalo čas a dlouhodobou, mezigenerační spolupráci vědců. S tímto rozdílem v chápání naděje na uspokojení lidské touhy po poznání souvisí i další důvod pro absenci myšlenky teoretického pokroku. Pro renesanční platoniky není pravda vlastnost soudů, ale pravda je především zážitek, světlo (lux dei aeterna). iii Jeho intenzita závisí na stavu duše, která je přijímá. Jedná se tedy o morální pojetí vědění, podle něhož musí člověk procházet v průběhu poznávacího procesu somatickými i duchovními proměnami. Musí poznat sám sebe a změnit svůj způsob života – a ještě se mu musí dostat Boží milosti.iv Podle Ficina člověk vede život rostliny, když při stravování hýčká své tělo. Život zvířete vede, když se opájí svými smysly, život člověka, když se řídí rozumem v lidských záležitostech, život héroa, i Ficino 1596, s. 1350. Srov. Karfík 2010, s. 53–63. ii Bacon 1963, vol. III, s. 296; srov. vol. III, s. 222. Srov. Harrison 2007. iii Viz například Ficino 1596, s. 1351. iv Viz klasickou práci Hadot 1995, s. 21–64. Srov.Hladký 2010, s. 13–50.

[177]

když studuje přírodní jevy, život démona, když se zabývá matematickými spekulacemi, život anděla, když zkoumá božská mystéria, a život Boha, pokud dělá všechno kvůli Bohu. i Cílem poznávacího úsilí bylo vystoupat vzhůru, odpoutat duši od těla a stoupat přes planetární sféry zpět ke svému původci a skutečnému cíli a pohroužit se do kontemplace. Celé snažení naší duše spočívá v tom, aby se stala Bohem. ii Vědění tedy proměňuje samotného nositele, povznáší ho a zbožšťuje. Proti myšlence jiskry zažehnuté božským světlem po morální konverzi stojí ovšem novověký pseudodemokratismus metody, která je přístupná všem bez ohledu na jejich vnitřní uzpůsobení. Všichni jsme od přírody stejně nadáni světlem přirozeného rozumu. Záleží jen na tom, jestli máme správnou metodu pro jeho užívání, říká Descartes v prvních větách Rozpravy o metodě. Poznání nemá měnit svého nositele v anděla, jak chtěl Pico della Mirandola. iii A není dosažitelné v okamžitém záblesku pravdy, ale zdlouhavým a pracným uplatňováním metody. Nemyslitelnost pokroku v kontextu renesančního platonismu vysvětluje ještě další rys optimistické noetiky založené na teleologii světa. Člověk renesančních platoniků nepotřebuje získat moc nad přírodou. V návaznosti na tradiční hermetickou představu člověka jako druhého Boha iv Ficino

i Ficino 2001–2006, XIII,3, vol. IV, s. 240–242: „…Vitam daemonum, prout mathematica speculatur. Vitam angelorum, prout divina inquit mysteria. Vitam dei, quantum dei gratia omnia operatur.“ ii Ficino 2001–2006, XIV,1, vol. IV, s. 220: „Totus igitur animae nostrae conatus est, ut deus efficiatur. Conatus talis naturalis est hominibus non minus quam conatus avibus ad volandum; inest enim hominibus omnibus semper ubique. Ideo non contingentem alicuis hominis qualitatem, sed naturam ipsam sequitur speciei.“ iii Viz Copenhaver 2002. iv Rüfner 1955.

[178]

v Platónské teologii emfaticky popisuje umění a výjimečné schopnosti, které lidem přinášejí panství nad pozemskou přírodou. Člověk svobodně nakládá se všemi pozemskými látkami, s kameny, rostlinami i se zvířaty. Používá je všechny, jako by byl jejich pán (utitur omnibus, quasi sit omnium dominus). Člověk je jakoby Bůh panující nad živými a neživými věcmi; je jistě bohem zvířat, která užívá a jim panuje. Je bohem živlů i bohem látek, které mění a utváří. i Ale touha a slávychtivost člověka se nevyčerpává panstvím nad pozemským světem. Má ambice podrobit si také nebeský, resp. duchovní svět. Ovšem univerzální panství náleží jen Bohu, a tak člověk usiluje o dosažení božského stavu.ii Ambice člověka tak směřují spíše do zásvětí či transcendence, nikoli do pozemského světa. Skutečný cíl lidského úsilí leží jinde než na zemi. Možná také kvůli tomu ideál prisca sapientia zůstal v 16. století katolickou záležitostí. iii Protestantský aktivní a podnikavý přístup k časnému, přírodnímu světu a současně i hluboké přesvědčení o zkaženosti lidské přirozenosti byly vzdáleny napůl pohanskému ideálu vzestupu k Bohu, při němž úloha boží milosti byla sice zmiňována, ale přesto mohl přetrvávat dojem, že se jedná o troufalý pokus, který má popřít důsledky prvního

i Ficino 2001–2006, XIII,3, vol. IV, s. 172–174. „Homo igitur qui universaliter cunctis et viventibus et non viventibus providet est quidam deus. Deus est proculdubio animalium qui utitur omnibus, imperat cunctis, instruit plurima. Duem quoque esse constitit elementorum qui habitat colitque omnia. Deum denique omnium materiarum qui tractat omnes, vertit et format“. Srov. McKnight 1991, s. 42–50. ii Ficino 2001–2006, XIII,5, vol. IV, s. 250: „Sed quantum pertinet ad victoriae cupiditatem, immensam animi nostri magnificentiam ex hoc manifeste licet perspicere, quod non satis illi futurum sit mundi huius imperium, si hoc subacto alium resciverit superesse mundum, quem nondum suberegit. … Ita nec superiorem vult homo neque parem, neque patitur superesse aliquid ab imperio eius exculsum. Solius dei hic status est. Statum igitur querit divinum.“ iii Hanegraaff 2006, s. 1129b.

[179]

hříchu. Protestanti tyto důsledky sice chtěli také napravit, ale nikoli stoupáním člověka k Bohu, nýbrž tím, že se lidem vrátí moc, kterou disponovali v ráji – a to prostřednictvím empirického a kolektivního zkoumání přírody. Již v roce 1532 napsal německý protestantský teolog Simon Grynaeus (1493-1541) v předmluvě k souboru textů Novus orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum, že objevením Ameriky člověk znovu získává imperium terrae et marium, jež náleželo Adamovi v ráji, ale které bylo ztraceno v důsledku prvního hříchu. Zámořské výpravy představují prostředek, jak zvrátit ztrátu vědění a moci, která postihla prvního člověka. Cestovatelé, ale také kosmografové a matematikové jsou nástroji boží prozřetelnosti při novém podmaňování přírody člověku. i Později uvažoval podobně i Francis Bacon, který oslabil úlohu boží prozřetelnosti, zato však posílil úlohu metody při znovuzískávání vědění, které měl člověk v ráji. Konečným cílem lidského poznávání je návrat k panství, jímž se vyznačoval rajský stav. Není to potěšení zvědavosti (pleasure of curiosity), která je cílem vědění, ale obnovení suverenity a moci, kterou měl člověk v prvním stavu stvoření, tj. v ráji.ii Snad lze tedy obecně říci, že pro renesanční platoniky i pro mnoho jiných renesančních myslitelů si poznání nevyžadovalo čas. Člověk, který je imago Dei, který může stoupat k Bohu a kterého poslouchá svět přírody, nepotřebuje čas. Dokud je pravda plodem contemplatio Dei a božské inspirace, není třeba předpokládat, že na vědění musíme trpělivě a po generace čekat. Čas začíná vystupovat jako podmínka poznání ve chvíli, kdy i Grynaeus 1537, fol a2v–a3r. ii Bacon 1963, sv. III, s. 222: „...it is a restitution and reinvesting (in great part) of man to the sovereignty and power … which he had in his first state of creation.“ Srov. sv. III, s. 264, sv. I, s. 132.

[180]

se ukazuje nesoulad mezi poznávacími schopnostmi člověka a nezměrností přírody. Nejprve k tomu došlo v astronomii, která ukázala, že příliš velká pomalost některých jevů na obloze vede k jejich nepostižitelnosti během individuálního života. i V novověku se vědomí lidské bezvýznamnosti vůči kosmu rozšířilo i do dalších oborů spolu s přesvědčením o bezohlednosti přírody vůči lidské touze po poznání. Novověk nastupuje jako epocha nedostatku a nesouladu, které byly důsledkem odmítnutí antropocentrické teleologie. Změna v pojmu dějin vědění tedy souvisí rovněž se ztrátou účelnosti přírody, jak ve svých pracích zdůrazňoval Hans Blumenberg. ii Ve světě, který je představován jako lhostejný vůči lidské touze po poznání, se pravda musela stát dcerou času. Současně však pomalost a pracnost metodického objevování pravdy propůjčovala získávání vědění patos autonomie. Lidstvo už za své poznání vděčí pouze samo sobě, nikoli boží milosti ani předem nastavené, přívětivé teleologii. A právě v tom spočívá jeden z klíčových rozdílů mezi renesancí a novověkem.

Bibliografie: Bacon, F., 1963, The Works of Francis Bacon, eds. J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, 1857–1874, repr. Stuttgart – Bad Cannstatt, 14 sv. i Viz podrobněji Špelda 2005. ii Blumenberg 31996, 1996, 21983, 2009.

[181]

Bailly, J.-S., 1777, Lettres sur l’origine des sciences, Paris. Bailly, J.-S., 1781, Histoire de l’astronomie ancienne, Paris. Bailly, J.-S., 1785, Histoire de l’astronomie moderne, Paris. Bessarion, 1927, In Calumniatorem Platonis, Paderborn 1927 (= L. Mohler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsman, Bd. 2). Black, C., 2006, Pico’s Heptalus and Biblical Hermeneutics, Leiden – Boston 2006. Blum, P. R., 2010, Philosophy of Religion in the Renaissance, Franham – Burnligton, s. 95–108. Blum, P. R., 2011, „‚Et nuper Plethon‘ – Ficino’s Praise of Georgios Gemistos Plethon and His Rational Religion“, in: Clucas, S. – Forshaw, P. J. – Rees V. (eds.), Laus Platonici Philosophi. Marsilio Ficino and his Influence, Leiden – Boston, s. 89–104. Blumenberg, H., 21983, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M. Blumenberg, H., 1986, „Wahrheit, Tochter der Zeit?“ in týž, Lebenszeit und Weltzeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M., s. 153-172. Blumenberg, H., 1996, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt a. M. Blumenberg, H., 2009, Geistesgeschichte der Technik, Frankfurt a. M.

[182]

Blumenberg, H., 31996, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a. M. Burns, D., 2006, „The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekates’s Couch, and Platonic Orientalism in Psellos and Plethon“, Aries 6, s. 158–179. Copenhaver, B., 2002, „The Secrets of Pico’s Oration: Cabala and Renaissance Philosophy“, Midwest Studies in Philosophy 26, s. 56–82. Dannefeldt, K. H., 1952, „The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations“, Journal of the History of Ideas 13, s. 435–449 Dodds, E. R., 1973, The Ancient Concept of Progress, Oxford. Ebert, H., 1929, 1930, „Augustin Steuchus und seine Philosohia perennis“, Philosophisches Jahrbuch 42, s. 342–356, 510–526; 43, s. 92–100. Edelheit, A., 2008, Ficino, Pico and Savonarola. The Evolution of Humanist Theology, 1461-1498, Leiden – Boston. Edelstein, L., 1967, The Idea of Progress in Classical Antiquity, The Johns Hopkins Press, Baltimore, s. 105–132. Euler, W. A., 1996, „Pia Philosophia“ et „docta religio“. Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, München. Farmer, S. A., 1998, Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses, Tempe. Ficino, M., 1576, Opera, Basileae.

[183]

Ficino, M., 2001–2006, Platonic Theology, ed. J. Haskins, The Tatti I Library – Harvard University Press, Cambridge, Mass. – London, 6 sv. Findlen, P., 2002, „Historical Thought in the Renaissance“, in: Kramer, L. – Maza, S. (eds.), A Blackwell Companion to Western Historical Thought, Oxford, s. 99–119. Garin, E., 2008, History of Italian Philosophy, 2 vols, Amsterdam – New York. Gentile, G., 1920, „Veritas filia temporis“, in: Gentile, G., Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze, s. 89–110. Gren, Fr. A. C., 1799, „Geschichte der Naturwissenschaft, als akademische Vorlesungen vorgetragen. Ein Fragment aus dessen nachgelassenen Papieren“, Annalen der Physik 1, s. 167–204. Grynaeus, S., 1537, Novus orbis regionum ac insularum veteribus incognitarum, Basileae. Hadot, P., 1995, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford. Hadot, P., 2010, Isidin závoj. Esej o dějinách ideje přírody, Praha, s. 163–177 Hanegraaff, W. J., 2006, „Tradition – Prisca Theologia and Philosophia Perennis“, in: Hanegraaff, W. J. (ed.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden – Boston, s. 1125–1135. Hanegraaff, W. J., 2009, „The Pagan Who Came from the East: George Gemistos Plethon and Platonic Orientalism“, in: W. J. Hanegraaff – J.

[184]

Pijnenburg (eds.), Hermes in the Academy. Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam, Amsterdam. Hankins, J., 21991, Plato in the Italian Renaissance, Leiden – New York – Köln. Harrison, P., 2007, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge. Havrda, M., 2009, „Víra, symbol, poznání. Pátá kniha Stromat v rámci Klementova filosofického projektu“, in: Klement Alexandrijský, Stromata V, přel. M. Havrda, Praha. Hladký, V., 2009, „B. Tambrun-Krasker on George Gemistos Plethon“, Byzantinoslavica 67, s. 372–380. Hladký, V., 2010, Plato’s Second Coming. An Outline of the Philosophy of George Gemistos Plethon, disertační práce FF UK, Praha (v tisku). Hladký, V., 2010, Změnit sám sebe. Duchovní cvičení Pierra Hadota, péče o sebe Michela Foucaulta a péče o duši Jana Patočky, Praha. Hoffmann, T. S., 2007, Philosophie in Italien, Hamburg. Chadwick, H., 1966, repr. 2002, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin Clement, and Origen, Oxford. Chlup, R., 2007, Corpus Hermeticum, Praha.

[185]

Karfík, F., „Ficinova teorie poznání v De amore“, in: Jabůrek, M. – Nejeschleba, T. (eds.), Proměny vědění od Augustina k dnešku, CDK, Brno 2010, s. 53–63. Klement Alexandrijský, 2009, Stromata V, přel. M. Havrda, Praha. Klibansky, R. –Panofsky, E. –Saxl, F., 1992, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin der Religion und der Kunst, Frankfurt a. M. Kristeller, P. O., 1972, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt a. M. Laplace, P.-S., 1884, Exposition du système du monde, Livre V: Précis de l’histoire de l’astronomie, in: Laplace, P.-S., Oeuvres complètes, sv. VI, Paris. Malusa, L., 1993, „Renaissance Antecedents to the Historiography of Philosophy“, in: Santinello, G. (ed.), Models of the History of Philosophy, vol. I: From Its Origins in the Renaissance to the ‚Historia philosophica‘, Dordrecht – Boston – London. Martin, J. E., 2000, Cardinal Bessarion, Mystical Theology and Spiritual Union between East and West, PhD. thesis, University of Manitoba. McKnight, S. A., 1991, The Modern Age and the Recovery of Ancient Wisdom, University of Missouri Press, Columbia – London. Mommsen, T. E., 1942, „Petrarch’s Conception of the ‚Dark Ages‘“, Speculum 17, s. 226–242.

[186]

Nejeschleba, T., 2004, „Mýtus mága Zoroastera v renesanci“, in: Nechutová, J., Druhý život antického mýtu, Brno, s. 153–162. Nejeschleba, T., 2008, Jan Jessenius v kontextu renesanční filosofie, Praha. Panofsky, E., 1962, „Father Time“, in: Panofsky, E., Studies in Iconology, New York 21962, s. 63–93. Perrault, M., 1693, Paralelle des anciens et des modernes, Paris. Pico della Mirandola, 1557, repr. 1969, Opera omnia, Basileae, repr. Hildesheim. Pico della Mirandola, 1942, Heptaplus, in: Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et Uno, ed. E. Garin, Firenze. Pico della Mirandola, 2005, O důstojnosti člověka / De dignitate hominis, přel. D. Sanetrník, Praha. Pléthón, 1858, Traité des lois, ed. C. Alexandre, trad. A. Pellissier, Paris. Pléthon, 1995, Magika logika. Oracles Chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon, Athens – Paris – Bruxelles. Proklos, 1968, Théologie platonicienne, Livre I, eds. H. D. Saffery – L. G. Westenrink, Belles Lettres, Paris. Recension de Georges Gémiste Pléthon, 1995, ed. B. Tambrun-Krasker, Athens – Paris – Bruxelles.

[187]

Rüfner, V., 1955, „Homo secundus deus. Eine geistesgeschichtliche Studie zum menschlichen Schöpfertum“, Philosophisches Jahrbuch 63, s. 248– 291. Saxl, F., 1963, „Veritas filia temporis“, in: Klibansky, R. – Paton, H. J. (eds.), Philosophy and History, New York – London, s. 197–223. Schmidt-Biggemann, W., 2004, Philosophia Perennis. Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought, Dordrecht, s. 428–434. Schmitt, C. B., 1966, „Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz“, Journal of the History of Ideas 27, s. 505-532 Stuckrad, K. von, 2010, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe, Leiden – Boston, s. 25–31. Špelda, D., 2005, „Astronomie a idea teoretického pokroku, Aluze. Revue pro literaturu, filosofii a jiné 3/2005, s. 124–145. Tambrun, B., 2006, Pléthon. Le retour de Platon, Paris. Turgot, A.-R.-J., 1913, Causes du progrés et de la décadence, in: Turgot, A.R.-J., Ouvres, tom. I., ed. G. Schelle, Paris. Walker, D. P., 1972, The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, London. Woodhouse, C. M., 1986, George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford.

[188]

Zhmud, L., 2006, The Origins of the History of Science in Classical Antiquity, Berlin – New York. Zittel, C., 2002, „‚Truth is the daughter of time‛. Zum Verhältnis von Theorie der Wissenschaften, Wissensideal, Methode und Wissensordnung bei Bacon“, in: Detel, W. –Zittel, C. (eds.), Wissensideale und Wissenskulturen in der frühen Neuzeit, Berlin, s. 213–238.

[189]

[190]

Zpráva k konference

Igor Deraj

23.–25. 2. 2012 sa v talianskom Tridente konala Socratica III., konferencia o Sókratovi, sokratikoch a antickej sokratovskej literatúre, nadväzujúca na aktivity z Aix-en-Provence z roku 2003 a predošlé stretnutia Socratica I. (Senigallia, 2005) a Socratica II. (Neapol, 2008) zaoberajúce sa „sokratovskou otázkou“ v jej dynamickom kontexte. Pre tohtoročné stretnutie bol príznačný nový trend hľadania alternatívnych zdrojov pre obraz Sókrata mimo Platóna, ktorý sa vyznačuje najmä striktným rozlišovaním medzi štúdiom sokratikov (t.j. priamych žiakov Sókrata a ich diel, pričom nemusí ísť len o Platónových súčasníkov) a štúdiom „sokratovských škôl“ (pretrvávajúcich až do čias Aristotela, ba aj dlhšie); uchopovaním Sokratikoi logoi ako celku; neznižovaním významu „iných“ sokratikov, ktorí už nebývajú označovaní za „menších“, v dôsledku čoho sa dnes „iní“ sokratici skúmajú podrobnejšie. „Holistický“ prístup potom spätne prispieva k objasneniu kontextu Platónových prác. Medzi primárne ciele konferencie patrili: analýza literárneho kontextu rámcujúceho texty sokratikov; skúmanie „intelektuálneho hnutia“ okolo Sókrata; skúmanie ďalšieho vývoja „sokratovských“ problémov v neskoršej antike od Aristotela po stoikov, novoplatonikov a arabské tradície (problémové okruhy dialektiky, zdatnosti, teórie jazyka, epistemológie, poznania, zákonodarstva

[191]

a vládnutia); a zameranie sa na hlavné publikácie o Sókratovi, ktoré sa objavili počas uplynulých dvoch rokov. Otvorenie konferencie sa konalo vo štvrtok, 23. 2. 2012, v paláci Geremia. Prvý príspevok Xenofontovo chápanie eudaimonie, uvedený otázkou, ako možno dosiahnuť eudaimoniu, ak ju chápeme ako vlastníctvo dobrých vecí, predniesla Vivienne Gray. Zamerala sa na problémy, či eudaimonia zahŕňa skôr morálne, alebo materiálne veci a v akom vzťahu môže individuálne sledovanie úspechu ovplyvňovať životy iných ľudí. Venovala sa aj ďalším problémom, ktoré sa u Xenofonta s predstavou eudaimonie neodmysliteľne spájajú, ako napr. chápaniu eudaimonie Xenofontovho Sókrata ako výsledku hľadania „dobrého“ a „zlého,“ definícii eudaimonie založenej na analógii, ako aj chápaniu dobra založeného na užitočnosti iným. S ďalšou plenárnou prednáškou o Antisthenovom politickom myslení vystúpil Aldo Brancacci a po ňom Annie Hourcade, s analýzou symbúleuein v Xenofontových Spomienkach. Ďalej nasledovali recenzie súčasných hlavných publikácií o sokratikoch. Gabriel Danzig recenzoval francúzske komentované vydanie Xenofontových Spomienok (Paríž, 2010–2011), editované M. Bandinim a L. A. Dorionom, pričom poukázal na fakt, že napriek tradičným interpretačným predsudkom, Xenofón v Spomienkach netvrdí, že schvaľuje len tie dialektické vyvrátenia, ktoré slúžia edukačným účelom, a aj keď sa Dorion domnieval, že Xenofón mal málo pochopenia pre elenchos, a odmietal, že by ho Sókratés často používal, Danzig ukázal, že medzi protreptikou a elenchom nie je nutné ostro rozlišovať ani u neho. Talianske vydanie Spomienok (Turín, 2011) editované Fiorenzou Bevilacqua následne podrobil kritickej recenzii Alessandro Stavru.

[192]

V piatok, 24. 2. 2012, sa konferencia presunula na Fakultu ekonómie Univerzity Trento, kde sa otvorili súčasne tri paralelné skupiny: skupina A, Isocratica – Xenophontea (so za sebou nasledujúcimi tematickými okruhmi Politika a Eros ); skupina B, Sophisti – Aeschines – Plato (s tematickými okruhmi Apologetika, Enthousiasmos, Logos) a skupina C, Traditio (s tematickými okruhmi „Bezprostredne po“ a „Na dlhú trať“). Využili sme možnosť prechádzať jednotlivými sekciami a vypočuť si príspevky z rôznych tematických okruhov. Rozhodli sme sa hlavne pre príspevky v angličtine a príspevky zaoberajúce sa vzťahom sokratikov a filozofie jazyka. Pomerne analyticky svoju prednášku Aristotelés a Antisthenés ako spoľahlivé zdroje pre „ne-platónskeho“ Sókrata a ich chápanie Sókratových hlavných filozofických tendencií zameral Luca Gili. Vychádzal z analógie medzi Antisthenovým a Xenofontovým chápaním Sókratovej filozofie, ktorú identifikoval už Karl Joël, ako aj z prác Brancacciho, Giannantoniho a Vlastosa. Porovnával Aristotelovu a Sókratovu dialektiku, pričom argumentoval, že Aristotelova dospieva k pravdepodobným záverom tam, kde sa Sókratés priznáva k nevedeniu a nenárokuje si aj schopnosť obrániť pravdivé tvrdenia. Podčiarkol fakt, že podľa Aristotela dialektika nemá veľa spoločného s poznaním, lebo poznanie si vyžaduje formu sylogizmu s nutne pravdivými premisami a dialektické sylogizmy také premisy nemajú. Vzhľadom na to, že sa Sókratova dialektika z ranných Platónových dialógov podstatne líši od dialektiky, ktorú Sókratovi pripisuje Aristotelés, aj keď mu pri tomto probléme nič nebránilo čerpať z Platónových prác (možno aj nepísaných prednášok a aj iných Sokratikoi logoi), Gili prišiel s hypotézou, podľa ktorej buď Aristotelés svojmu platónskemu zdroju nerozumel, alebo zámerne uprednostnil popri Platónovi nejaké iné zdroje, čo predpokladá, že pre neho musel jestvovať aj nejaký iný obraz Sókratovej dialektiky. Priklonil sa k [193]

názoru Karla Joëla, ktorý považoval Antisthena za priamy zdroj Xenofontovho obrazu Sókrata, a odvolal sa aj na Brancacciho dôkaz, že podľa Epiktéta (VA 160, Giannantoni) bolo „espisképsis tón onómaton“ praktizované ako Sókratom, tak aj Antisthenom, čo je možné dokázať komparáciou Antisthenových diel a Xenofontových Spomienok. Tak pre Antisthena, ako aj pre Sókrata, mohlo byť podľa Giliho prvým krokom filozofickej analýzy „espisképsis tón onómaton“, o čom sa zmieňuje aj Xenofón (Mem., IV, 6, 1), keď píše, že Sókratés začínal svoje skúmanie práve analýzou mien, aby objavil, k čomu ktoré meno referuje („ti sémainei hekaston“). Gili vyjadril na záver príspevku domnienku, že Aristotelés skutočne uprednostnil iný zdroj a k Antisthenovmu chápaniu dialektiky ho približuje to, že Sókratovu dialektiku tiež definuje v termínoch lingvistickej analýzy výrazov a diskurzov za účelom hodnotenia problémov v oblasti etiky. V sekcii C bezprostredne po Gilim vystúpila Silvia Fazzo s príspevkom Sókratés u Aristotela, Metafyzika Alfa a Mí, ktorá sa veľmi podrobne zaoberala problematikou výskytu výrazu „Sókratés“ v Aristotelových spisoch a hlavne otázkou, prečo si Aristotelés volí ako ukážkový príklad práve Sókrata. Prezentovala hypotézu, podľa ktorej je pre Aristotela Sókratés tým, kto vytýčil etickú sféru filozofie a poukázal na jazykový problém definícií a podstát. Spomínané dve knihy Metafyziky predstavujú z tohto hľadiska chronologický prameň konceptuálneho a historického dizajnu Aristotelových filozofických počiatkov. Podobne lingvisticky ladený bol aj tretí príspevok v tejto podsekcii Kyrénski o jazyku a význame od Uga Zilioli. Na základe evidencie zo Sexta Empeirica sa zaoberal lingvistickou problematikou kyrénskych filozofov, konkrétne otázkou, čo to znamená, keď sú všeobecné podstatné mená priradené veciam alebo keď [194]

ľudia spoločne nazývajú niečo prejavujúce rovnakú vlastnosť rovnakým výrazom. Zilioli sa domnieval, že to, čo má Sextus na mysli, je, že všeobecné podstatné mená sa dávajú tým druhotným kvalitám, ktoré zakúšame, keď sme s nimi nejakým spôsobom v styku. Vzniká tak problém, ako je možné mať súkromný vnem napr. čohosi bieleho a súčasne spoločné porozumenie výrazu „biele“, pri ktorého riešení sa podľa Zilioliho kyrénski rozchádzajú s Aristotelovou teóriou referencie tak, ako ju formuluje v úvodnej pasáži svojho spisu O význame. Kyrénski totiž pripúšťajú spoločné mená pri absencii spoločných zdieľaných objektov v prítomnosti absolútne súkromných vnemov. O Aristotelovom „phainomenon“ sa podľa Sexta totiž nedá povedať, že je dostupný každému, ale sa javí byť naopak absolútne nespoločný. Zilioli sa vyjadril, že ak by kyrénski pripúšťali jestvovanie spoločných objektov, dala by sa ich pozícia prirovnať k akémusi antickému realizmu, zdá sa však, že práve toto vylučujú a zostáva tak otázne, ako mohli vysvetliť, že slová môžu mať zdieľané významy tak, aby im používatelia jazyka mohli rozumieť, a domnieval sa, že mohli svoju teóriu významu, ktorá by koniec koncov mohla byť behavioristickou, odvodiť od Gorgia. Aj keď nás primárne zaujímala časť konferencie venovaná problémom jazyka a paralelne bolo prednesených vždy viac príspevkov, než by sme boli schopní sledovať, z iných sekcií nás zaujal najmä príspevok JoanAntoine Mallet Pojem théia moira u Aischína zo skupiny B, v ktorej bol chairmanom Aleš Havlíček z Prahy. Zaoberala sa vzťahom Sókrata k „théia moira“ z aspektov obohatenia bežnej ľudskej povahy a povýšenia jednotlivca nad iných. Ako čosi podobné by sa zrejme podľa nej dala identifikovať „sokratovská misia“, ako dialektická úloha skúmania a pýtania sa. Údel „théia moira“ prirovnala k delfskému orákulu či snu, v ktorom sa však Sókratés nebojí smrti a jeho konanie neovládajú vášne, ale rozum

[195]

a dokáže sa riadiť sebapoznaním, získavajúc isté vedenie o usporiadaní sveta v tom najširšom význame. Nepriame spojenie Sókrata a „théia moira“ je podľa nej možné u Platóna identifikovať najmä v dialógoch Ión a Sympósium a v jeho podaní by v prípade „théia moira“ mohlo ísť o istú kompenzáciu nedostatku „techné“, čo je možné dosvedčiť aj na základe Aischínových zlomkov, v ktorých sa Sókratés o sebe vyjadruje, že mu síce chýba „techné“, ale pokúsi sa Alkibiadovi pomôcť práve prostredníctvom „théia moira“. Pokúsiť sa pracovať pri porovnávaní s Aischínovými zlomkami je podľa Mallet vhodné aj preto, že Platón neposkytuje autentické svedectvo o Sókratovej koncepcii „théia moira“. Touto témou sa bezprostredne po Mallet zaoberal aj Gheorghe Pascalau v príspevku Med a mlieko z vyschnutých studní: dionýzovská metafora u Platóna a Aischína zo Sfettu. Analýzou dionýzovskej metafory a porovnaním už spomínaného Aischínovho dialógu Alkibiadés a rovnomenného Platónovho dialógu sa mu podarilo prezentovať, ako sa Sókratés snaží pomôcť mladému Alkibiadovi, ktorého najlepšou vlastnosťou bolo, že sa Sókratovi zveril. Pascalau porovnaním ukázal, že „théia moira“, ktorou sa Sókratés pokúsil kompenzovať absenciu primeraného „techné“, nepramení z Alkibiada, ale bola na neho Sókratom prenesená z božského prameňa, čím Sókratés u Alkibiada obnovil vzťah medzi božským a ľudským. V tretej skupine A nás zaujal príspevok Oľgy Chernyakhovskej Theodoté a sokratovská rozkoš. Analyzovala tretiu knihu Spomienok so zameraním na vzťah krásy a rozumu. Tiež sa zaoberala funkciou ironickej metafory, ktorá sa v týchto textoch objavuje, keď Xenofontov Sókratés ironicky používa Theodotin vlastný jazyk hetér a dialektickú výmenu úloh pýtajúceho sa a odpovedajúceho, aby eliminoval v zápase medzi krásou a rečou (lógos) jej vlastné výhody a súčasne tak tými istými slovami [196]

komunikoval ironickú správu, uštedrujúc lekciu svojim prizerajúcim sa žiakom. Po obede sa opäť konalo spoločné plenárne stretnutie – prezentácia recenzie knihy Apologizing for Socrates od Gabriela Danziga, The Cambridge Companion to Socrates, editovanej Morrisonom (recenzoval Livio Rosseti) a Xenophon and Xenophon’s Mirror of Princes od Vivienne Gray (recenzoval rovnako Livio Rossetti). Následne pokračovali plenárne prednášky. Christopher Moore predstavil v rovnomennom príspevku Chairefonta ako sokratika a pokúsil sa vysvetliť, prečo by sa Sókratés mohol stýkať s tak na prvý pohľad neužitočným druhom, pričom najpríznačnejšou črtou Chairefonta, ktorú možno nájsť v sokratovskej literatúre, je zrejme to, že sa opýtal v Delfách na Sókratovo orákulum (Obrana, X, 14), aj keď podľa Moorea je možné nájsť zmienky o ňom aj v Aristofanových Oblakoch, Vtákoch a Osách. Pokiaľ ide o Platónove dialógy, najvýznamnejšia je zrejme jeho nepriama úloha v Gorgiovi. Ďalej sa Agnesse Gaile-Irbe zaoberala Xenofonovým Hiérónom a prezentovala hypotézu, že jeho náprotivkom by mal byť tyran z Platónovej Ústavy. Platón bol tiež témou ďalšieho prednášajúceho, Franca Trabattoniho, ktorý interpretoval vzťah Platóna a platonizmu k stoikom. 25. 2. 2012 sa v posledný deň konferencia preniesla na hrad Castello del Buonconsiglio. Začiatok dňa patril plenárnej prednáške Oľgy Alievy, ktorá sa zaoberala Protreptikou v sokratike: hľadaním žánru. Položila otázku, či môže byť Aischínov Alkibiadés považovaný za súčasť protreptického korpusu a či môže slúžiť ako model pre jeho zvyšok. Pri komparácii vychádzala hlavne z Hartlicha, Gaisera a Slingsa. V tejto súvislosti sa tiež dotkla otázky, ako sa vôbec mohla objaviť protreptika v sokratike. Gaiser na tomto poli podľa Alievy presadil metódu komparatívnej analýzy, keď identifikoval dva základné protreptické texty

[197]

práve v diele Xenofonta (Mem. III, 8–9, IV, 6), pre ktoré sú charakteristické spoločné motívy, ba dokonca aj elenktická konverzácia, a porovnal ich s Aischínovým a Platónovým Alkibiadom. O funkčnú definíciu protreptiky sa podľa Alievy postaral Slings, keď ako „protreptický“ definoval text, ktorého cieľom je zmeniť správanie čitateľov alebo postáv v príslušnom texte, najčastejšie vo sfére etiky, a v užšom význame filozofická protreptika označuje text nabádajúci k štúdiu filozofie. Alieva predpokladala, že pokiaľ v Platónovom Prvom Alkibiadovi je možné identifikovať elenchos, u Aischína to možné nie je a u Xenofonta nemá takú schému ako u Platóna. Podľa nej je však možné namietať, že elenchos nemusí byť jedinou protreptickou formou, pretože je to iba Platónov jediný dialóg Euthydémus, kde sa objavuje silný kontrast medzi elenchom a sofistickým vyvracaním. Luigi Segoloni sa potom zaoberal vymedzením vážne-komického žánru sokratovských dialógov a Fulvia de Luise porovnávala Platónov a Xenofontov koncept zbožnosti u Sókrata. Na záver moderoval za okrúhlym stolom ukončenie konferencie Giovanni Casertano. Vyjadril spokojnosť s výstupmi a poďakovanie organizátorom. Potešujúcou správou pre našu filozofickú verejnosť môže byť, že medzi všetkých účastníkov konferencie bol distribuovaný informačný materiál v anglickom jazyku o slovenských sokratovských projektoch pod vedením Vladislava Suváka, zostavený Líviou Flachbartovou, obsahujúci prehľad zborníkov, monografií a monotematických čísel časopisu Filozofia, ktoré vznikli ako výstupy troch grantových projektov: VEGA 1/2499/05 – Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť, VEGA 1/0379/08 – Sebapoznanie a starosť o seba v sokratovskej tradícii myslenia a VEGA 1/0448/11 – Miesto kynizmu v sokratike.

[198]

[199]

Ročník IV. 2012 číslo 7 . Redakce časopisu Aither Filosofický ústav Akademie věd ČR., Jilská 1, Praha 1, 110 00 [email protected] Šéfredaktor: Kryštof Boháček Redaktor: Jakub Ráliš Obálku a design navrhl: Aleš Mach Vydavatel: Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i., Jilská 1, Praha 1, 110 00. Vychází dvakrát ročně ISSN 1803-7860 (Online) Praha 2012 © copyright AITHER 2007