Archibald van Wieringen (redactie) Verborgen lezers. Over tekst en communicatie in het Oude Testament

Archibald van Wieringen (redactie)

Verborgen lezers Over tekst en communicatie in het Oude Testament

theologische perspectieven supplement series deel 2

Publicatie van de Tilburg School of Theology van Tilburg University

Redactiecommissie: Stefan Gärtner, Piet van Midden, Henk J.M. Schoot (vz.)

Verborgen lezers

onder redactie van

Archibald L.H.M. van Wieringen

Uitgeverij 2vm, Bergambacht 2011

INHOUD

Woord vooraf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Archibald van Wieringen Saul und David schlagen — Israels Frauen aus den Städten singen: zu Vers 1 Sam 18:7 und seinen Kontexten .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Norbert Clemens Baumgart, Universität Erfurt, Deutschland Deconstructie van de lofzang: Psalm 146 – 150 als identiteitsvertoog .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Harm van Grol, Tilburg University, Nederland Amos 1:2 – 3:15: profetie als zelfkritiek .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Archibald L.H.M. van Wieringen, Tilburg University, Nederland Similes and Sound Patterns as Rhetorical Tools in Two Hebrew Wisdom Books . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Jeremy Corley, St Patrick’s College Maynooth, Ireland Register van Bijbelverwijzingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Woor d voor af Op 15 juni 2011 heeft bij gelegenheid van de 65e verjaardag van Pancratius C. Beentjes, emeritus hoogleraar Oude Testament van de Tilburg School of Catholic Theology / Faculteit Katholieke Theologie, een symposium plaatsgevonden onder de titel Verborgen Lezers: over tekst en communicatie in het Oude Testament. Het symposium was tevens uitdrukking van de bijzondere aandacht binnen het oudtestamentische onderzoek aan de Tilburg School of Catholic Theology voor communicatie in en met teksten. Een tekst is immers méér dan een verzameling woorden. Een tekst is communicatie. Juist daardoor is zij bij uitstek bepalend voor de identiteit van de geloofsgemeenschap waarin zij functioneert. Communicatie opent een breed perspectief naar teksten. Zij beperkt zich immers niet tot personages in een tekst, die op elkaars woorden en daden reageren, maar betreft ook de lezer, zowel vanuit literair als vanuit historisch perspectief. Daarmee toont deze invalshoek het brede spectrum van de oudtestamentische wetenschap. Tijdens het symposium werden exemplarisch in narratieve, poëtische, profetische en chockmatische teksten elementen en aspecten van tekst en communicatie belicht. De voordrachten worden thans in deze bundel als wetenschappelijke essays gepubliceerd. Archibald van Wieringen

Saul und David schlagen — Isr aels Fr auen aus den Städten singen zu Vers 1 Sam 18:7 und seinen Kontexten Norbert Clemens Baumgart, Universität Erfurt, Deutschland Fragestellungen Dieser Beitrag1 nimmt zum Ausgangspunkt einen alttestamentlichen Gesang, der Gewaltausübung thematisiert. Der Gesang findet erstmalig Erwähnung in 1 Sam 18:7. Er lautet: Saul schlug seine Tausende (‫)ה ָּכה ָׁשאּול ַּב ֲא ָל ָפיו‬, ִ und David seine Zehntausende (‫)וְ ָדוִ ד ְּב ִר ְב ׂב ָתיו‬.2 Der Gesang wird im ersten Buch Samuel zum geflügelten Wort. Später wird er am Königshof zu Gat (21:12) und ferner unter den Obersten der Philister (29:5) zitiert. In 1 Sam 18 tragen Frauen in Israel den Gesang vor. Der Gesang hat in diesem Kapitel einen narrativen Kontext, in dem er breit eingebettet zu sein scheint.3 In diesem Kontext ändert sich das bislang „gute Verhältnis“ zwischen David und Saul „schlagartig“ — so Georg Hentschel.4 Das Lied hat einen Anteil an dieser Veränderung. Dieser Anteil soll im Folgenden näher beschrieben und von den Figuren her beleuchtet werden. 1 Meine Tilburger Kollegen Archibald van Wieringen und Harm van Grol hatten mich 2010 auf einem Arbeitstreffen in der Katholisch–Theologischen Fakultät der Universität Erfurt zu diesem Beitrag aus Anlass des 65. Geburtstages von Pancratius Cornelis Beentjes 2011 eingeladen. Zum Hintergrund ist zu erwähnen, dass eine vertragliche Kooperation beide Fakultäten und Universitäten vernetzt. Biblisch gesprochen, handelt es sich um eine Berit im gegenseitigen Einvernehmen der Tilburger und Erfurter Fakultäten. Insbesondere Anlässe wie der zu Ehren des geschätzten Alttestamentlers Panc Beentjes sind dazu geeignet, die Kooperation durch gemeinsames bibeltheologisches Arbeiten mit Leben zu erfüllen. 2 Zum Plural ‫ =( ַּב ֲא ָל ָפיו‬Qere, statt Ketib Singular) vgl. Wagner (2005) 202 Anm. 681. Zu ‫ ִה ָּכה‬mit ‫ ּב‬+ Nomen als direktes Objekt vgl. McCarter (1980) 311. Zu tödlich „erschlagen“ oder nur „schlagen“ und zu den Zwischenstufen vgl. Conrad (1986) 450; nach Conrad muss Vers 18:7 auf keine Tötung der 1.000 bzw. 10.000 abheben. 3 Über Tendenzen in der Forschung zu Kapitel 18 innerhalb von 1 Sam 16–18 informieren Dietrich/Naumann (1995) 87–98. 4 Hentschel (2003) 110.

4

norbert clemens baumgart

So lauten die Fragestellungen dieses Beitrages, die sich auf einen möglichen Leseprozess beziehen: Welche Konstellationen gibt es unter den Figuren und wie sind die Figuren gezeichnet, während der Gesang erklingt? Welche Folgen sind bei den Figuren zu verzeichnen, nachdem der Gesang erklungen ist? Im Liedtext haben Saul und David ja bereits geschlagen; nach dem Singen der Frauen setzen beide Männer das Schlagen fort (18:11; 18:27). Gibt es Zusammenhänge zwischen den besungenen Schlägen und den anschließend ausgeführten Schlägen? Wenn ja, wie sehen diese aus? Es geht also um eine besungene Gewalt und darum, wie deren Erklingen eingebettet ist und auf welche Weise dieser Gesang weitere Gewalt mitbewirkt haben kann. Bekanntlich bieten die antiken Versionen zu 1 Sam unterschiedliche Textgestalten. Formen der Septuaginta weichen teilweise deutlich von hebräischen Texten ab.5 Dieser Beitrag bezieht sich auf den Masoretischen Text. Die Analysen sollten beim ersten Abschnitt in Kapitel 18 einsetzen. Denn die Verse 18:1–5 gehen dem Auftritt der Frauen voraus und leuchten Hintergründe aus, auf denen ihr Gesang zu stehen kommt. Um diese Ausleuchtung geht es zunächst.

Der König in spe (18:1–5) Die Verse 18:1–5 schließen an den Redewechsel zwischen Saul und David nach dem Sieg über Goliat an. Die fünf Verse sind Erzähltext. Nur David kommt in allen Versen vor. Auffällig ist der Wechsel bei den anderen Figuren. Nacheinander sind mit David befasst: Jonatan (V. 1), Saul (V. 2), Jonatan (V. 3–4) und Saul (V. 5). Jonatan und Saul entwickeln aber offenkundig keine konkreten Gemeinsamkeiten in Bezug auf David; Jonatan und Saul handeln nebeneinander6 und nicht Hand in Hand. 5 Vgl. Hentschel (2008) 230. Informativ hierzu ist noch immer Stoebe (1973). Zu Forschungsstand und Literatur u.a. Kim (2009). Zur Textkritik in 1 Sam 18 Schmitt (2010) 120–121, mit Anm. 2 und 5: Die lxx bietet in Kap. 18 einen kürzeren Text als der mt. Schmitt hält den mt für älter und geht von Glättungen in der lxx aus. 6 Folgt man Klein (2004) 134–137, dann bahnte sich dieses Nebeneinander schon am Ende der Goliaterzählung an, und zwar in 17:55–58. Klein legt Sauls Frage, die er David stellte („Wessen Sohn bist du, Knabe?“ 17:58), vom Kontext her aus. Demnach verurteile Saul mit der Frage Davids Verhalten und nehme ihn ins Verhör. David hatte die von Saul überreichte Rüstung abgelegt (17:38– 39) und wäre dann — ohne Sauls Wissen — „auf eigene Faust mit Knüppel und Schleuder losgezogen, um Goliat zu erschlagen.“ Saul „kann es generell schwer verkraften, wenn jemand auftritt, der Erfolg hat.“ Klein paraphrasiert deshalb die Frage so: „Wessen Sohn bist du, dass du dir ein solch eigenmächtiges Handeln erlaubt hast?“ Zuvor hatte Jonatan, der wie David auch auf eigene Initiative einen Sieg errungen hatte (1 Sam 14), ein ähnliches Verhalten seines Vater ihm gegenüber erfahren müssen. Denn Saul hatte Jonatan ebenfalls keine Anerkennung für seinen Erfolg entgegengebracht und ihn ebenso einem Verhör unterzogen (1 Sam 14:43–44). Sowohl Jonatan als auch David hatten mit ihren Leistungen also vergleichbare Enttäuschungen erleben müssen, was sie dann „zusammenschweißte“

5

saul und david schlagen

Saul nimmt David zunächst zu sich und gestattet ihm keine Rückkehr ins Vaterhaus (18:2).7 Bei der Wendung für nicht–gestatten8 schwingt ein Nicht– Geben mit: … ‫וְ ׂלא נְ ָת ׂנו‬. Als Geber im Sinne von ‫ נתן‬tritt aber Jonatan David entgegen, wenn er ihm Kleidung und Waffen reicht (18:4).9 David hatte vorher Steine geschleudert (1 Sam 17:40.49.50); nun kann er mit konventioneller Ausrüstung Züge unternehmen10 und das Militär anführen, wozu ihn anschließend Saul unabhängig von Jonatans Darreichungen bestellt (18:5). Die Wendungen in 18:4 heben von Jonatans Gaben den Mantel hervor.11 Nur ihn legt Jonatan ausdrücklich ab.12 Dieses Gewand muss nicht Jonatans Eigentum gewesen sein. Kleider, Schwert, Bogen und Gurt sind als die seinen ausgewiesen. Aber es ist von „dem (!) Mantel“, ‫ה ְּמ ִעיל‬, ַ die Rede, und es heißt lediglich, dass Jonatan ihn getragen hatte. Warum die Besonderheiten beim Mantel? Eine Antwort auf die Frage legt eine Leseperspektive nahe. Versteht man den Mantel auf der literarisch aufgebauten Bühne des ersten Samuelbuches als Requisite mit Wiedererkennungseffekt, kann dieses Gewand das Königtum assoziieren lassen.13 Das Wort für Mantel, ‫ה ְּמ ִעיל‬, ַ kam das letzte Mal in 1 Sam 15:27–28 vor. 1 Sam 15:27–28: 27 Und Samuel wandte sich, um zu gehen. Und er ergriff den ׂ ‫ֹף־מ ִע‬ ְ ַ‫) ִּב ְכנ‬. Und er riss (‫)וַ ּיִ ָּק ַר ע‬. 28 Und Samuel sagte Zipfel seines Mantels (‫ילו‬ zu ihm (= Saul): Gerissen hat (‫ ) ָק ַר ע‬jhwh an diesem Tag die Königsherrschaft ָ ִ‫ת־מ ְמ ְלכּות י‬ ַ ‫ ) ֶא‬von dir, und er hat sie deinem Nächsten gegeben, Israels (‫ׂשר ֵאל‬ der besser ist als du.14 A

Annett Gierke–Ungermann hat gezeigt, dass die Formulierungen in 15:27 es offen lassen, um wessen Mantel es sich handelt,15 um Samuels oder Sauls, und wer von (18:1.3–4; so Klein, 1 Sam 18, 111); beider Enttäuschungen gehen auf Saul zurück. — Ähnlich legen Krauss/Küchler (2010) 169, den Zusammenhang in 1 Sam 17:55–18:5 aus: „Das distanzierte Verhalten König Sauls steht im Kontrast zur Begeisterung, mit der sein Sohn Jonatan dem Sieger seine Freundschaft anbietet.“ 7 Für Klein (2010) 111, behält Saul David vor allem bei sich, „um ihn besser kontrollieren zu können, weil er ein gefährlicher Mann geworden ist.“ 8 Vgl. Lipiński (1986) 697–698. 9 Vgl. Tsumura (2007) 473: „Jonatan gave while Saul took.” 10 Hierzu Hentschel (2003) 111. 11 Bender (2008) 113–118, sieht den ‫ ְמ ִעיל‬als eine Art „Poncho/Mantel“ an. 12 ‫ ּפׁשט‬nur hier im Hitpael. So denkt Schmoldt (1989), 971, in 18,4 mit Stoebe an die Bedeutung „’Wegschenken’ des Kleidungsstückes als ‚Zeichen vorbehaltloser Verbundenheit’“. 13 Hierzu Mettinger (1976) 39; vgl. Gordon (1986) 159. 14 Vgl. zur Übersetzung Gierke–Ungermann (2010) 25–26. 15 Gierke–Ungermann (2010) 32–33.148–155. Dort auch die Diskussion mit der Literatur zu 1 Sam 15,27f.

6


den beiden den Mantel einriss.16 Klarer aber ist Samuels Deutung: Der Riss des betreffenden Mantels „symbolisiert“17 die Königsherrschaft Sauls und das, was mit der Herrschaft geschieht. jhwh hat Saul das Königtum entrissen und einem Besseren übertragen. Die Requisite Mantel überreicht in 18:4 Jonatan, der Sohn des Königs. Jonatan hätte — wie es Augustin R. Müller formuliert — „am ehesten Anspruch auf die künftige Königswürde“18 gehabt (vgl. 1 Sam 20:30–32). Übergibt Jonatan nun den mit dem Königtum assoziierten Mantel, kann das anzeigen, dass er David als kommenden König anerkennt.19 Diese Annahme20 gewinnt an Plausibilität durch weitere Beobachtungen: Jonatan übergibt in 18:4 nicht nur ein Gewand.21 Vor den ‫–וְ ַעד‬Wendungen wird „seine Kleidung“ im Plural erwähnt: ‫ּומ ָּד יו‬. ַ 22 Von solcher — ebenfalls im Plural — war zuletzt vor dem Kampf mit Goliat die Rede, als Saul mit eigener Kleidung und mit einer Rüstung David für den Kampf ausstatten wollte (17:38–39 zweimal ‫)מ ָּד יו‬. ַ 1 Sam 17:38–39: 38 Und Saul zog David seine Kleidung (‫ ) ַמ ָּד יו‬an und setzte einen bronzenen Helm auf sein Haupt und zog ihm einen Schuppenpanzer an. 39 Und David gürtete sein Schwert über dessen Kleidung (‫… ) ֵמ ַעל ְל ַמ ָּד יו‬

Auf Sauls Kleidung gürtete David sein eigenes Schwert.23 Kleider und Rüstung behinderten jedoch David beim Schreiten. So legte er alles wieder ab. Dadurch entsteht dann das literarische Bild, dass der Hirtenjunge David ungeschützt den Recken Goliat niederstreckte. — Auf einer ersten Ebene in 1 Sam 17 wollte Saul David sicherlich ausrüsten und kampffähig machen. Hinzu kommt aber durch 16 M.E. riss in 15,27 nicht (‫ וַ ּיִ ָּק ַר ע‬mask.) der Zipfel (‫ ָּכנָ ף‬fem.) ab, wovon Gierke–Ungermann (2010) 155, ausgeht, sondern der Mantel (‫ ְמ ִעיל‬mask.) ein. Vgl. Tsumura (2007) 405–406. Erst in 15:28 entreißt jhwh das Königtum dem Saul (‫)מ ָע ֶל יָך‬. — David ֵ schneidet in 1 Sam 24:5 (‫ף־ה ְּמ ִעיל ֲא ֶׁשר־‬ ַ ַ‫ְּכנ‬ ‫)ל ָׁשאּול‬ ְ und 24:12 (‫יל ָך‬ ְ ‫)ּכנַ ף ְמ ִע‬ ְ den Zipfel von Sauls Mantel ab. 17 Vgl. Gierke–Ungermann (2010) 155. 18 Müller (1995) 398. 19 So zu 18:4 Morgenstern (1959) 322. Ferner Jobling (1986) 12; Klein (2010) 112; Schmitt (2010) 117. Zurückhaltender Tsumura (2007) 472–473. 20 Anders Willi–Plein (2004) 149. Sie meint, dass der Mantel — das „Obergewand“ — dem „David vielleicht die Würde eines dem Königssohn Ebenbürtigen“ verleihe. Letztlich handele — so Willi– Plein –Jonatan in 18,4 „wie ein künftiger König, der einen bewährten Kämpfer persönlich in den Dienst nimmt und ausrüstet.“ Dieser nicht ganz von der Hand zu weisenden These steht aber zumindest entgegen, dass nirgends Jonatan, sondern Saul den David in den Dienst nimmt (18:5 u.ö.). 21 Zur Übergabe von Kleidung und von Autorität im Alten Testament vgl. Tsumura (2007) 473, der u.a. auf Num 20:24–28; 1Kön 19:19–21 und Jes 22:12 verweist. 22 Bender (2008) 118–122, sieht den ‫ ַמד‬als „Hemd/Weste“ an. 23 So mit Stoebe (1973) 329.331.


7

den Kontext eine zweite Ebene. Saul selbst konnte der Gefährdung durch Goliat nicht Herr werden,24 und die Requisite „Kleidung“ ist hier eindeutig königlicher Herkunft.25 Folglich sah Hans Joachim Stoebe in der Begebenheit, bei der Saul seine Kleider und Waffen darreichte (u.a. ‫)נתן‬, den Aspekt mitklingen, „daß Saul königliche Pflichten an David delegiert.“26 Die Sequenz, Übergabe von ‫ ַמד‬und von Rüstung, welche ein Delegieren von Königlichem anklingen lässt, kehrt nun bei Jonatan und David in 18:4 wieder. Damit kommt beim Leseprozess durch die Texte hindurch eine zweite Linie hinzu und bestärkt die Annahme, dass Jonatan David das Königtum zuerkennt. Walter Brueggemann fasst die Signale in 18:4 für einen möglichen Lektüreprozess so zusammen: „It is likely that Jonathan’s unrobing and the gift of his clothes and amor to David constitute a symbolic transfer of power and of his claim to the throne. David is invested with the insigna of authority as Jonathan is divested.”27 Gleich zweimal ist von Jonatans Liebe die Rede. Er liebt David wie sein eigenes Leben (18:1 ‫ׁשו‬ ׂ ‫הונָ ָתן ְּכנַ ְפ‬ ׂ ְ‫בו י‬ ׂ ‫ ;וַ ּיֶ ֱא ָה‬in 18:3 ‫ׁשו‬ ׂ ‫תו ְּכנַ ְפ‬ ׂ ‫תו ׂא‬ ׂ ‫)ּב ַא ֲה ָב‬. ְ Über die Beziehung zwischen Jonatan und David in den Samuelbüchern ist viel spekuliert worden: War es „erotische bzw. (homo)sexuelle Liebe“28? Zur Beziehung zwischen beiden gehören freilich viele Facetten.29 „Lieben“ kann im Alten Orient und Alten Testament je nach Kontext bekanntlich auch den politischen Beiklang der „Gefolgstreue und Loyalität“30 anhaften.31 Diesen politischen Beiklang nahmen für 1 Sam 18:1.3 John A. Thompson und andere an.32 Indem Jonatan David liebte, konnte das eine Loyalität zum König in spe einschließen.33 Diese Annahme kann eventuell von 1 Sam 16:21 bestätigt 24 25 26 27 28

Vgl. Hentschel (2003) 108–110. Vgl. Stoebe (1973) 331.336. Stoebe (1973) 336 Anm. 13. Brueggemann (1993) 233 Anm. 20. So Dietrich (2006) 234. Zur Thematik Schroer/Staubli (1996) 15–22. — Kritisch mit dem Beitrag von Peleg (2005) 171–189, der in Jonatan „David’s bride” erkennen wollte, setzt sich Rowe (2009) 183–193, auseinander. 29 Dietrich (2006) 233–241 wies auf die unterschiedlichen Bedeutungen der Wurzel ‫ אהב‬in den Daviderzählungen hin. — „Lieben“ jedenfalls wird zum Leitwort im Kapitel 18 (nach 18:1.3 in den Versen 16.20.22.28). Die Agenten wechseln zwar, aber stets wird David geliebt. 30 So Dietrich (2006) 234. 31 Grundlegend hierzu Moran (1963) 77–87. Liebe als Loyalität ereignete sich unter Partnern aber auch gegenüber Herrschern; hierzu Kinet (1995) 638. Vgl. ferner Haldar (1973) 107–108. 32 Thompson (1974) 334–338. Ferner McCarter (1980) 305; Berges (1989) 226–228; Edelman (1991) 136; Wagner (2005) 194 Anm. 650. 33 Vgl. hierzu Wagner (2005) 194 Anm. 650, der aber davon ausgeht, dass in 16:21 Saul David liebte.

8


werden. 18:1 benutzt dieselbe grammatische Form wie 16:21;34 das Qere (‫)וַ יֶ ֱא ָה ֵבהּו‬ übernimmt sogar die Schreibweise von 16:21. In Kap. 16 kam David in den Dienst Sauls und hier ist erstmals in Bezug auf David von Liebe die Rede. 1 Sam 16:21: Und David kam zu Saul, und er diente ihm, und er liebte ihn sehr (‫)וַ ּיֶ ֱא ָה ֵבהּו ְמ ׂאד‬, und er wurde sein Waffenträger.

Traditionell wird 16:21 so verstanden, dass Saul David liebte. Aber die rahmenden Sätze in 16:21 haben David als Subjekt. 35 Folglich kann in 16:21 auch David dem höhergestellten Saul loyal Liebe entgegengebracht haben, wie Gordon C.I. Wong dargelegt hat.36 Steht Davids Liebe in 16:21 für politische Gefolgstreue, unterstützt solches den Beiklang bei Jonatans Liebe. Aber auch ohne Vers 16:21 und sein Verständnis dürfte die Liebe in 18:1.3 Jonatans „Gefolgstreue und Loyalität“ gegenüber David implizieren. Jonatans Liebe ist in 18:3 mit dem Bundesschluss37 zwischen ihm und David verflochten (‫הונָ ָתן וְ ָדוִ ד ְּב ִרית‬ ׂ ְ‫)וַ ּיִ ְכ ׂרת י‬. Nicht zuletzt38 belegt dann 1 Sam 23:17–18 die Möglichkeit, dass Jonatan als zurücktretender Thronanwärter (vgl. 20:30–32) und der als König feststehende David eine Berit schneiden können. 1 Sam 23:17–18: 17 Und er (=Jonatan) sagte zu ihm (= David): Fürchte dich nicht! Denn die Hand meines Vaters Saul wird dich nicht finden. Und du wirst König über Israel werden (‫)וְ ַא ָּתה ִּת ְמֹלְך ַעל־יִ ְׁש ָר ֵאל‬. Und ich werde der Zweite nach dir sein. Und auch mein Vater Saul hat erkannt, dass es so ist. 18 Und beide ֶ ֵ‫… )וַ ּיִ ְכ ְרתּו ְׁשנ‬ schlossen einen Bund vor jhwh (‫יהם ְּב ִר ית ִל ְפנֵ י יְ הוָ ה‬

34 Vgl. halat 17a. Die grammatische Formung des Verbs kommt im mt nur in 16:21 und 18:1 vor; vgl. Mandelkern (1896) 18. 35 Mit Dietrich (2006) 236. 36 Wong (1997) 554–556. 37 Zum Bund zwischen Jonatan und David in 1 Sam vgl. Adam (2007) 142; seine literargeschichtliche These (mt erweiterte lxx) lautet: „Die Ergänzungen von mt 18:1–4 sind um das Motiv des Bundes zwischen David und Jonatan herum gruppiert und greifen Sache und Terminologie aus 20:8 und 23:16–18 auf.“ Vgl. unten Anm. 38. 38 Im Lesefaden kommt David auf diesen Bund in 1 Sam 20:8 (‫)ּב ְב ִר ית יְ הוָ ה‬ ִ zurück, als er Jonatan um Hilfe gegenüber Saul bittet (vgl. Henschel (2003) 136; Stoebe (1973) 374.385). Danach unterbreitet ְ wobei 20:16–17 ein vergleichbares Schließen eines Bundes zwischen beiden (ohne den Begriff ‫)ּב ִר ית‬, sich die Wendung ‫ ֵּבית ָּדוִ ד‬wohl auf die Dynastie Davids beziehen kann (vgl. Tsumura (2007) 509–510). (Zu 20:14 und David als König in den Augen Jonatans vgl. Tsumura (2007) 472–473.509.) — Saul macht in 22:7–8 seinen Leuten Vorwürfe: Werde David sie, die Verschwörer, in der Art eines König (vgl. 1 Sam 8:12.4; Tsumura (2007) 543) beschenken? Dabei beklagt Saul auch, dass ihm niemand vom Bund seines Sohnes mit David berichtet habe (‫)ּב ִר ית‬. ְ

9


Neu ist in Kap. 23, dass Jonatan sich zum zweiten Mann39 unter dem neuen König machen will. Der Berit in 18:3 dürfte also auch der Gedanke zugrunde liegen, dass David der kommende Regent ist. Vers 18:1 erwähnt unmittelbar vor der politisch eingefärbten Liebe, dass sich Jonatan mit David verbunden hatte.40 Das Verb „verbinden“, ‫ ָק ַׁשר‬steht hier im Nifal (‫)נִ ְק ְׁש ָרה‬.41 Über ein Nifal dieses Verbums lässt sich nichts Genaues eruieren, da es nur noch einmal in der hebräischen Bibel vorkommt.42 Das Qal aber bedeutet auch „konspirieren, verschwören“, ähnlich ist das Hitpael ausgerichtet und analog das Nomen ‫ ֶק ֶׁשר‬zu verstehen.43 So gingen Peter R. Ackroyd44 und andere45 in 18:1 dem Beiklang einer politischen Konspiration nach. Ackroyd fand ein erhellendes Echo dafür in 1 Sam 22. Dort redet Saul von der Verschwörung seiner Knechte sowie derjenigen Ahimelechs, des Priesters von Nob, und Davids. 1 Sam 22:8.13 (Saul spricht hier): dass ihr euch alle gegen mich verschworen habt (‫ … ) ִּכי ְק ַׁש ְר ֶּתם ֻּכ ְּל ֶכם ָע ַלי‬13 … Warum habt ihr euch gegen mich verschworen, du ֶ ‫… ?) ָל ָּמה ְק ַׁש ְר ֶּתם ָע ַלי ַא ָּתה‬ und der Sohn Isias (‫ּובן־יִ ָׁשי‬ a

In Kap. 22 richtet sich das „verschwören“ im Qal „gegen“ (‫)על‬ ַ Saul. Ein „gegen“ enthält 18:1 nicht und bietet auch einen anderen Satzbau (‫הונָ ָתן נִ ְק ְׁש ָרה ְּבנֶ ֶפׁש‬ ׂ ְ‫וְ נֶ ֶפׁש י‬ 39 McCarter (1980) 354, geht beim ‫ ִמ ְׁש נֶ ה‬mit Verweis auf 2Chr 28:7 und Est 10:3 von einem Titel aus. 40 Willi–Plein (2004) 148–149 analysiert die Syntax von 18:1a sowie 1b und kommt zu dem Ergebnis, dass „sich bei dem Gespräch zwischen Saul und David die Lebenslinien von David und Saul objektiv verbanden“ (1a) „und zugleich Jonatan vom ersten Moment an eine persönliche Zuneigung zu David fasste …“ (1b). Ähnlich legt Klein (2010) 111, zu 18:1a dar, „dass sogleich nach Beendigung der Rede Sauls die Leben der beiden bereits verschränkt waren.“ — Beider Verschränkung und Jonatans loyale Liebe zu David wären demnach auch aufgrund von Sauls Verhalten (17:55–58) zustande gekommen (s. oben Anm. 6). 41 U.a. McCarter (1980) 305, verweist bei 1 Sam 18:1 auf Gen 44:30–31: Juda redet zu Josef über Jakob und Benjamin: „30 Und wenn ich nun zu deinem Knecht, meinem Vater, komme und der Knabe nicht bei uns ist, da seine Seele an seiner Seele hängt (‫ׁשּורה ְבנַ ְפׁשּו‬ ָ ‫)וְ נַ ְפׁשֹו ְק‬, 31 und wenn er sieht, dass der Knabe nicht dabei ist, so wird er sterben …“ Die Wendungen sind ähnlich, Gen 40:30 verwendet aber das Qal. Ebach (2007) 376, sieht in Gen 44:30 eine „ähnliche Beziehungsaussage“ wie in 1 Sam 18:1 vorliegen. 42 Beim anderen Nifal in Neh 3:38 fügte sich die ganze Mauer Jerusalems zur Hälfte zusammen. Hierzu Gunneweg (1987) 78. 43 Conrad (1993) 212: Das Verb kommt ca. 44mal vor, davon 36mal im Qal und 3mal in Hitpael; das Nomen ‫ ֶק ֶׁשר‬ca. 14mal: „… für die Mehrzahl der Belege im qal sowie für das hitp (mit faktisch gleicher Bedeutung wie das qal) und für das Nomen qæšær“ ist „die stativische Bedeutung ‚verbunden sein’ maßgeblich, und zwar stets zum Zwecke einer Konspiration, also im Sinne von ‚sich verschwören’.“ Vgl. Gesenius (18. Aufl.), 1199a–1200b. 44 Ackroyd (1975) 213–214. 45 Z.B. Berges (1989) 247–248; Brueggemann (1990) 136; Klein (1983) 182. a

10


‫)ּדוִ ד‬. ָ Ackroyd sprach zu Recht auch nur davon, dass in 18:1 beim „sich verbinden“ lediglich als „an overtone“46 ein „konspirieren“ mitzuhören sei. Solche Sicht ist aber erst dann angebracht, wenn sie in das bisher zu 18:1–5 Beobachtete eingebettet bleibt: Jonatan geht von David als König in spe aus. Das bisher Vorgetragene ging von Haupt– und Nebentönen im Text aus. Die Annahmen zu den Nebentönen sind insofern angemessen, als sie parallel zu einer aufgebauten Leseerwartung verlaufen. Vor 1 Sam 18 wissen die Lesenden bereits, dass Saul als König längst von göttlicher Seite her verworfen ist, jhwh sich einen Besseren als Nachfolger ausersehen hat (13:7–15; 15:1–35) und David als Gesalbter (16:1–13) auf den Thron gelangen soll.47 Solche Leseerwartung erzeugt Achtsamkeit dafür, wie sich der nicht mehr erwartbare Thronfolger Jonatan zum kommenden König David positioniert. Zentral ist nun, wie dadurch eine erzählte Welt als Hintergrund für den Auftritt der Frauen und ihr Lied ausleuchtet wird. Mit dem liebenden Jonatan geht ein Erster aus Sauls Familie eine treue und auch politisch orientierte Bindung mit dem inoffiziellen neuen Monarchen David ein. Mit Michal, die David ebenfalls liebt und dessen Frau wird (18:20–28), wird dies später auf andere Weise eine Zweite aus dem Hause Sauls tun und ebenso wie Jonatan David vor Ärgstem bewahren (vgl. 19:11–18).48 Nicht nur Mitglieder von Sauls Familie wenden sich schrittweise David zu, sondern auch das Volk und Sauls Knechte (vgl. 18:16). Dies deutet indirekt bereits 18:5 an (‫ל־ה ָעם וְ גַ ם ְּב ֵעינֵ י ַע ְב ֵדי ָׁשאּול‬ ָ ‫יטב ְּב ֵעינֵ י ָכ‬ ַ ִ‫)וַ ּי‬. Das Volk und Sauls Knechte begrüßen es, dass der erfolgreiche David von Saul zum hohen Militär gemacht wird.49 Damit ergibt sich für die Fragestellung dieses Beitrages Folgendes: Das anschließende Singen über Gewaltvermögen ist in eine Situation eingebettet, in der verhalten beim besungenen Saul ein Rückhalt zu schwinden anfing und in 46 So Ackroyd (1975) 214. 47 Vgl. Wagner (2005) u.a. 251–253. 48 Zur Gestalt der Michal in 1/2Sam vgl. Stoebe (1958/1989) 91–111. Zum Geschwisterpaar Jonatan

und Michal vgl. Willi–Plein (2004) 153–163. 49 Oft wird der Schluss in 18:5 so gelesen, als ob David beim Volk Gefallen gefunden hätte. So z.B. Zürcher Bibel 2007: „Und er gefiel dem ganzen Volk und auch den Dienern Sauls.“ Doch die Wendung … ‫ ְּב ֵעינֵ י‬+ ‫ יטב‬bezieht sich meist auf eine Sache oder Handlung (Gen 34:18; 41:37; 45:16; Lev 10:19.20; Dtn 1:23; 12:25; Jos 22:30.33; 1 Sam 24:5; 2Sam 3:36; 18:4; 1Kön 3:10; Est 1:21; 2:4b) und selten auf eine Person (Est 2:4a.9). M. Buber übersetzte das Ende von 18:5 deshalb: „Schaul setzte ihn über die Kampfmannschaften, das dünkte den Augen alles Volkes gut, und auch den Augen der Diener Schauls.“ Ebenso legte auch Tsumura (2007) 474, zur erwähnten Wendung dar: „The terminus … is a sentence with an impersonal subjekt, And it was good.“ So auch Klein (2010) 112: „Der Erfolg Davids in allen Dingen führt dazu, dass ihm Saul eine Führungsposition übergibt, was beim Volk sehr gut ankommt (V.5).“


11

der beim besungenen David ein Rückhalt zu wachsen begann. Lesende können in Kap. 18 beobachten, wie die im Gesang thematisierte Gewaltausübung und die gewalttätigen Folgen des Gesanges mit Zustimmung und Ablehnung der besungenen Gewalttäter zusammenhängen.

Status und Ruhm (18:6–9) Der Abschnitt 18:6–9 beschreibt nun eingangs den Auftritt der singenden Frauen Israels. Die Beschreibung hat Ähnlichkeiten mit anderen Darstellungen im alttestamentlichen Kanon, bei denen Frauen ebenso in festlicher Form agieren: tanzend, mit Handtrommeln (vgl. 1 Sam 18:6 ‫)ּב ֻת ִּפים‬ ְ und teilweise singend.50 Etwa Mirjam und alle Frauen (Ex 15:20–21), Jiftachs Tochter (Ri 11:34), die Töchter von Schilo (Ri 21), Judit und die Frauen Israels (Jdt 15:12–14 und 16) oder die metaphorische Frauengestalt „Jungfrau Israel“ (Jer 31:4). Das Motiv erfährt freilich in den jeweiligen Texten und deren Kontexten unterschiedliche Ausformungen und Einbindungen. Das Motiv hat aber eine gewisse Nähe zum Themenkomplex Gewaltüberwindung bzw. Drang zur Gewaltausübung. In 18:6 fällt auf, wer sich alles im Szenario bewegt: In der Temporalangabe kommt eine nicht näher identifizierte Gruppe heim (‫בו ָאם‬ ׂ ‫)ּב‬, ְ und zudem kehrt David ähnlich wie in 17:5751 vom Schlag gegen den Philister zurück. Treten dann die tanzenden Frauen hinzu, wird angezeigt, dass durch sie eine breite Öffentlichkeit entsteht: „… aus allen Städten Israels“ ziehen sie aus.52 Mit ihrer Performance steuern die Frauen nur ein Ziel an: Saul. Saul wird dabei ausdrücklich als König tituliert (‫)ה ֶּמ ֶלְך‬. ַ Doch der Chor der Frauen singt dann in 18:7 von Gewalttaten beider soeben erwähnten Männer und nennt sie erneut beim Namen, allerdings ohne einen Titel zu benutzen: Saul und David. Was der Wortlaut des Gesanges akzentuiert, wird von der Forschung unterschiedlich eingestuft. Insbesondere zwei Positionen stehen sich gegenüber. Kurz lassen sie sich so wiedergeben: In der ersten Position zollen Israels Städterinnen Saul und David gleichermaßen Respekt. Beide hätten ihr beachtliches Vermögen demonstriert.53 In diesem Fall übersetzt man die Kopula zwischen beiden 50 Hierzu Geiger (2007) 55–57; Rakel (2003) 177–178. 51 Nun in 18:6 ‫ ׁשוב‬mit ‫ ּב‬statt in 17:57 mit ‫ ;ּכ‬vgl. aber bhs App. zu 17:57 „mlt Mss“ wie 18:6: „ … als

David nach dem Erschlagen des Philisters zurückkehrte …“ 52 Geiger (2007) 55–56, meint zu 18:6: Im Vers „ist sprachlich nicht eindeutig, ob ‚Frauen aus Städten’ tanzen, oder ob Frauen ‚aus allen Städten ausziehen’ — im Hebräischen ist beides möglich.“ 53 Z.B. Stoebe (1973) 349: Im Liedtext zeige sich keine „Geringschätzung Sauls“. Vgl. Brueggemann (1993) 228–229; Fokkelman (1986) 214–215; Gevirtz (1963) 24.

12


Gesangsteilen in 18:7 mit „und“: Saul schlug und David auch.54 Dann würden die folgenden Verse 18:8–9 darlegen, wie Saul den Gesang missversteht. In der zweiten Position hebt der Gesang der Städterinnen auf Steigerung und Gegenüberstellung ab. Wertend benennen die Frauen Quantitäten, und die Kopula sei mit „aber“ zu übersetzen: 55 Saul Tausend, aber David zehnmal mehr. In diesem Fall habe Saul in den beiden folgenden Versen 18:8–9 eingesehen, worauf der Gesang der Frauen abhebt. Der Text des Gesanges lässt vielleicht ein Changieren zwischen beiden Verstehensweisen zu. Aufschlussreich ist jedenfalls die Fokussierung im Abschnitt. Die Verse 18:6–7 führten noch eine öffentliche und festliche Zusammenkunft vor Augen. Mit 18:8–9 folgt ein Umschwenken allein zu Saul. Seine Emotionen, Einschätzungen und sein Selbstgespräch bekunden alles andere als ein Erfasst– Sein von der fröhlichen Tanzaufführung. In seinem Selbstgespräch (18:8) ist Saul auf den Liedtext konzentriert und darauf, wie der damit verbundene Äußerungsakt gesehen werden könnte. Saul setzt die Teile des Gesanges neu zusammen. Die Reihenfolge im Gesang Saul– David dreht er um und nennt nun zuerst David. Das Schlagen erwähnt Saul nicht mehr. Stattdessen macht er die Frauen aus den Städten zu Aktanten. Ihren Sprechakt interpretiert Saul als Zuteilung: Sie gaben David, sie gaben mir. Auf die Zahlen geht Saul unterschiedlich ein. Bei niedrigeren erscheint der Artikel.56 1.000 und 10.000 sind bekanntlich ein gängiges Staffelpaar.57 So hebt Saul mit dem Artikel auf das aus dem Staffelpaar ihm Eingeräumte ab, was zum adversativen Gepräge der parallelen Sätze beiträgt. Die Kopula ist hier eindeutig als „aber“ zu verstehen:58 David Zehntausende, aber mir nur die Tausende. Ein Erzähltext führt in 18:8 durch zwei Sätze in den Gedankengang von Sauls Selbstgespräch ein und legt so vorauseilend die Form seiner Reaktion auf den Frauenauftritt offen: Saul erzürnte heftig (‫)וַ ּיִ ַחר ְל ָׁשאּול ְמ ׂאד‬,59 und übel erschien 54 Zu dieser Kopula vgl. Klein (2002) 59. 55 Z.B. Wagner (2005) 202 Anm. 684: Durch die Zahlen in 18:6 werde Saul „gegenüber David

herabgesetzt.“ Vgl. Gresmann (1921) 79. 56 Hierzu Klein (2002) 58–62; Stoebe (1973) 344; Wagner (2005) 202–203 Anm. 685. 57 So Tsumura (2007) 477. Vgl. Roth (1962) 301. 58 Vgl. Wagner (2005) 202 Anm. 684. 59 Zum Zorn als eine Form von Reaktion im Alten Testament Freedman/Lundbom (1982) 183–184. — ‫ חרה‬im Qal mit ‫ ל‬für den, bei dem die Emotion ausbricht, begegnet 24mal im mt: Gen 4:5.6; 18:30.32; 31:36; 34:7; Num 16:15; 1 Sam 15:11; 18:8; 20:7; 2Sam 3:8; 6:8; 13:21; 19:43; 22:8 (// Ps 18:8); Jona 4:1.4.9; Neh 3:33; 4:1; 5:6; 1Chr 13:11. Erweitert mit ‫מ ׂאד‬, ְ wie in 18:8, taucht der Ausdruck 8mal auf: Gen 4:5; 34:7; Num 16:15; 1 Sam 18:8; 2Sam 3:8; 13:21; Neh 4:1; 5:6. Solch heftiger Zorn (‫)מ ׂאד‬ ְ im Zusammenhang mit zwei Figuren, wobei die eine bevorzugt behandelt wird und die andere angesichts dessen entbrennt, findet sich auch in der Urgeschichte, in Gen 4:1–16. Kains Zorneswallung


13

dieses Wort bzw. dieser Sachverhalt in seinen Augen (‫)וַ ּיֵ ַרע ְּב ֵעינָ יו ַה ָּד ָבר ַהּזֶ ה‬. Durch die Wortwahl im zweiten Satz von 18:8 wird eine Opposition zu 18:5 angezeigt.60 Die Lesenden sind — wie erwähnt — durch 18:5 darüber informiert, wie Davids Erfolge und Beförderung durch Saul zum hohen Militär in einem breiten Konsens begrüßt wurden: Das erschien gut in den Augen des ganzen Volkes und auch in den Augen von Sauls Knechten (‫ּכל־ה ָעם וְ גַ ם ְּב ֵעינֵ י ַע ְב ֵד י‬ ָ ‫יטב ְּב ֵעינֵ י‬ ַ ִ‫וַ ּי‬ ‫)ׁשאּול‬. ָ Ersichtlich treten danach aus denen, welche im Konsens Davids Aufstieg begrüßen, die Städterinnen hervor. Breiter Zustimmung in Bezug auf Davids Karriere steht eine einzelne Ablehnung Sauls gegenüber. Doch genau besehen, tritt Sauls Ablehnung Davids erst mittelbar ein: Denn eine primäre Ablehnung Sauls richtet sich zunächst gegen das, was die Frauen in seinen Augen publik gemacht haben,61 und dabei erst verändert sich von seiner Warte aus das eigene Verhältnis zu David. So fügt die Erzählstimme in 18:9 an: „Und Saul betrachtete David argwöhnisch ab jenem Tag und fortan.“62 Entscheidend für den übergeordneten Zusammenhang ist Sauls Vermutung, die er am Schluss seines Selbstgesprächs in 18:8 hegt. Der Sinn des letzten Satzes in 18:8 ist nicht ganz klar (‫לּוכה‬ ָ ‫עוד ׂלו ַאְך ַה ְּמ‬ ׂ ְ‫)ו‬. Nach Hans Jochim Stoebe und anderen schließt das ‫עוד‬ ׂ „die Bedeutung des Fehlens“ ein.63 Daher übersetzt Stoebe wie meist üblich: „nun es fehlt ihm (= David) ja nur noch das Königtum“. Ein anderer Trend in der Forschung geht davon aus, dass im Vers 18:8 das vorherige zweimalige Verb „geben“ (‫ )נָ ְתנּו‬am Ende in Gedanken zu ergänzen sei. Denn im Vers ist der letzte Benifizient ‫ ׂלו‬mit dem erstem ‫ ְל ָדוִ ד‬identisch:64 „und sie (= die Frauen) werden ihm auch noch das Königtum geben!“65 Wie dem auch sei,66 in Sauls Überlegungen und Selbstgespräch ist offenkundig das angekommen, was die Lesenden bereits wissen sowie bewegen dürfte und was zudem in der erzählten Welt zuletzt Jonatan bei seinem Verhalten angetrieben hat. David ist der Herrscher in spe, während Saul die Herrscherstellung inne hat. (Gen 4:5; vgl. 4:6) entlädt sich in seinem Gewaltausbruch (Gen 4:8), ähnlich wie bei Saul in 1 Sam 18:11. 60 Vgl. Klein (2010) 112; Wagner (2005) 202 Anm. 683. 61 Butting (2011) 200: „Saul gerät auch in der Öffentlichkeit in die zweite Reihe und kann in diesem öffentlichen Urteil seine Position als Zweiter nicht ertragen.“ 62 Das Verb in 18:9 ist hapax legomonon: Ketib ‫עוֵ ן‬, ׂ Qere ‫עֹויֵ ו‬. Es wird meist von ‫ ַעיִ ו‬abgeleitet: beäugen. Gesenius (18. Aufl.), 955a: „jem.en missgünstig ansehen, m. Argwohn anblicken“. 63 Stoebe (1973) 344, mit Verweis auf 1 Sam 16:11 und Ex 17:4. Bei 1 Sam 18:8 folgt ihm Gesenius (18. Aufl.), 931a. Ebenso schon Ehrlich (1910) 232–233. 64 So Wagner (2005) 203 Anm. 686. Vgl. Zürcher Bibel 2007. 65 So Zürcher Bibel 2007. 66 Nitsche (2004) 183, setzt 18:8–9 in Bezug zur Kap. 15: Saul argwöhne, „David könne die schon in 1 Sam 15,23.28 von Samuel abgekündigte ‚Ablösung’ sein.“

14


Neben ideologischen Grundlagen des Königseins, wie göttlicher Erwählung und Salbung, gehört es bei einem Regenten dazu, dass er vom gesellschaftlichen Netz als König angesehen wird und dass er von solchem Ansehen auch ausgehen kann. Es geht um ein Ansehen im doppelten Sinn des Wortes, wobei ein zweiter Sinn auch die schillernde Kategorie der Ehre inkludiert. Diese Kategorie ist in den Texten von 1 Sam 18 zwar nicht direkt verbalisiert, die Sache schwingt aber mit, und lässt sich als Interpretament heranziehen. Als hilfreich erweisen sich dabei die Begriffsbestimmungen, wie sie Jan Dietrich67 vorgenommen hat und die hier aufgegriffen werden sollen. Demnach ist eine Unterscheidung angebracht. Die Königsehre ist als Statusehre ein begrenztes Gut. In der erzählten Welt kann nur einer König sein. Diese Statusehre ist hier Saul zueigen. Auf ihn als „den König“ gehen die singenden Städterinnen zu. Doch da die Statusehre ein begrenztes Gut ist, kann sich — je nach Umständen — auch ein Wettbewerb darum in Form von „Herausforderung (challenge) und Erwiderung (response)“68 ereignen. Mit der Statusehre konkurriert hier die Ruhmesehre, vor allem und zuerst in den Augen Sauls. Ruhm wird erworben durch Leistungen, die bekannt geworden sind.69 Ruhm ist zunächst an keinen Rang und Stand gebunden. Ruhm kann auch ein Hirtenjunge wie David erwerben. Ruhm kann aber einen Status verleihen. Und das konstruiert hier Saul selbst: Es fehlt David nur noch das Königtum. Mit solch eigenem Konstrukt tangiert Saul hier das Wissen der Lesenden. Fortan wird Saul das selbst Zurechtgelegte für sich mehrfach als eigene Herausforderung nehmen und — in übler Weise — darauf antworten wollen. Wie sein Antworten beginnt, ist nun genauer zu eruieren. Hierbei spielt eine Rolle, in welcher Weise sich der nächste Abschnitt anschließt. Im folgenden Punkt ist der Anschluss zu klären und auf diesem Weg zu zeigen, dass besungene Gewalt in Kap. 18 Gewaltausübung erzeugt.

Musik und Mordversuch (18:10–13) Abschnitt 18:10–13 enthält bis auf ein kurzes Selbstgespräch Sauls nur Erzähltext. Die ersten Sätze sind auf Saul konzentriert, die letzten auf David. Dazwischen werden David und Saul zusammen in den Blick genommen. Der Abschnitt siedelt die ersten Handlungen am Tag nach dem Auftritt der Frauen an. Ereignet sich am neuen Tag ein unabhängiger Zusammenhang? Wohl kaum. Es lässt sich 67 Dietrich (2009) 419–452. 68 Dietrich (2009) 431. 69 Vgl. Dietrich (2009) 435–437.


15

nämlich zeigen, dass die Abschnitte 18:6–9 und 18:10–13 fast wie Ursachen und Folgen zusammenhängen, wenn man vorausgehende Kapitel und Texte mitliest. Vor allem knüpft Vers 18:10 breit an Erzähltes im ersten Buch Samuel an, greift einige Fäden auf, verwebt sie aber neuartig. Ein böser Gottesgeist überkommt Saul in 18:10: „… da durchdrang ein böser Geist Gottes Saul (‫ל־ׁשאּול‬ ָ ‫רּוח ֱא ׂל ִהים ָר ָעה ֶא‬ ַ ‫)וַ ִּת ְצ ַלח‬.“ Damit wird den Lesenden erneut 1 Sam 16:14–23 wachgerufen. Dort wurde ähnlich mit unterschiedlichen Wendungen dargelegt, dass ein böser Geist Saul beherrschen kann (16:14.15.16.23) und in Schrecken versetzt (16:14.15).70 Um dem abzuhelfen, wurde in Kap. 16 David zu Saul gebracht. Mit seinem Saitenspiel (16:23; vgl. 16:16.17.18) konnte David dem vom Geist beherrschten Saul Erleichterung verschaffen, was Saul gut tat, und den bösen Geist weichen ließ. Man deutet dies bekanntlich mit dem Begriff der Musiktherapie. Auch in 18:10 ist David mit dem Saitenspiel befasst. Daher liegt für einige Auslegungen die Assoziation nahe, dass David in 18:10 erneut Musiktherapie angesichts des bösen Geistes betreibe.71 Die Therapie würde diesmal scheitern, da der böse Geist nicht weicht und Saul stattdessen David aufspießen will.72 Doch der Vers 18:10 setzt wohl andere Akzente.73 David agiert hier vermutlich nicht bezogen auf Sauls Geisteszustand und spielt auch nicht zwecks Linderung auf. Denn der böse Geist kommt zeitlich genau eingeordnet „am anderen/am folgenden Tage“ (‫)וַ יְ ִהי ִמ ָּמ ֳח ָרת‬. David hingegen spielt wie immer: „wie Tag für Tag“ (‫)ּכ ׂיום ְּב ׂיום‬. ְ 74 Das nahm sich in 1 Sam 16 noch anders aus. Dort griff David in unmittelbarer Reaktion auf Sauls Geisteszustand in die Saiten: 70 Vgl. Bar–Efrat (2007) 231–232. 71 So etwa Stolz (1981) 124. 72 Zum Scheitern dieser Therapie aus Sicht der Psychopathologie vgl. Hoffmann–Axthelm (2005)

83–92 (mit Lit.). 73 Hierzu Fokkelman (1986) 223–224. 74 Diese Wendung in 18:10 hebt nicht darauf ab, „dass es sich bei der Besessenheit Sauls um einen Dauerzustand handelt“, wie Klein (2010) 113, meint. In 18:10 folgen dem eröffnenden Tempusmarker (‫ ;וַ יְ ִהי ִמ ָּמ ֳח ָרת‬André (1984) 814: ‫„ ָמ ֳח ָרת‬bedeutet eindeutig der folgende Tag“.) zwei Narrative, die einen Ablauf (beim Geist und bei Saul) schildern; daran schließt sich ein invertierter Satz mit Partizip (zu David) an, der mit der Wendung ‫ ְּכ ׂיום ְּב ׂיום‬endet; die Form dieser Wendung ist einmalig im mt, und was diese Wendung anzeigt, überschreitet das im Vers bisher geöffnete Zeitfenster; Gesenius (18. Aufl.), 452a: „wie jeden Tag“. David betreibt, was er alltäglich zu tun pflegt, und ist dabei im Text nicht offenkundig auf Saul bedacht. — Der abschließende Nominalsatz in 18:10 wirkt schillernd: Entweder hat sich Saul ausgerechnet an diesem „folgenden Tage“ bewaffnet, oder er hat „wie jeden Tag“ „den (!) Speer“ zur Hand genommen. Für Letztes spricht Zweierlei: (1) Ab 18:10–11 wird der Speer in beiden Samuelbüchern zum „Herrschaftsinsignium Sauls“ — so Schmitt (2010) 125 Anm. 36, mit Verweis auf 1 Sam 22:6; 26:7 und 2Sam 1:6; vgl. Stoebe (1973) 350. (2) Die beiden letzten Sätze in 18:10 bieten eine Gegenüberstellung: Während David musiziert „mit seiner Hand“ (‫דו‬ ׂ ָ‫)וְ ָדוִ ד ְמנַ ּגֵ ן ְּבי‬, liegt „in der Hand Sauls“ der Speer (‫ד־ׁשאּול‬ ָ ַ‫)ּבי‬. ְ

16


1 Sam 16:16.23: … 16 Und wenn der böse Gottesgeist auf dir ist, wird er in die ׂ ָ‫־א ׂל ִהים ָר ָעה וְ נִ ּגֵ ן ְּבי‬ ֱ ‫רּוח‬ ַ ‫ … )וְ ָהיָ ה ִּב ְה ׂיות ָע ֶליָך‬23 Und wenn Saiten greifen (‫דו‬ ַ Gottesgeist auf Saul war, nahm David die Leier und griff in die Saiten (‫רּוח־‬ ‫דו וְ ָהיָ ה ִּב ְה ׂיות‬ ׂ ָ‫ת־ה ִּכ ּׂנור וְ נִ ּגֵ ן ְּבי‬ ַ ‫ל־ׁשאּול וְ ָל ַקח ָּדוִ ד ֶא‬ ָ ‫… ) ֱא ׂל ִהים ֶא‬ A

Man darf also annehmen, dass David in 18:10 unabhängig von Sauls Zustand spielt. Schließlich hatte in Kap. 16 ein Knecht am Hofe Sauls auf David aufmerksam gemacht und dabei sechs seiner Eigenschaften benannt. Die erste lautet: „er versteht es, Saiten zu spielen“ (16:18 ‫)י ֵד ַע נַ ּגֵ ן‬. ׂ 75 So liegt es nahe, dass David in 18:10 einfach nur seiner Leidenschaft frönt. Neu gegenüber Kap. 16 ist in 18:10, wie die erste Wirkung des Geistes auf Saul ausfällt. Sie versetzt ihn in prophetische Erregung (‫)וַ ּיִ ְתנַ ֵּבא‬. Solche Erregung hatte Saul erstmals bereits in 1 Sam 10 ereilt.76 Kap. 10 wird nicht zuletzt dadurch zum weiteren Lesehintergrund für Kap. 18. In diesem Kapitel 10 hatte Samuel Saul zum Fürsten (10:1 ‫ )נָ גִ יד‬gesalbt und dabei dargelegt, dass Saul gleich drei Begegnungen haben werde. Die dritte Begegnung steht dabei im Mittelpunkt.77 Saul werde auf eine Schar Propheten treffen, die prophetisch erregt sind. Dabei werde jhwhs Geist über Saul kommen, er in prophetische Erregung geraten und in einen anderen Mann verwandelt: 1 Sam 10:6: Und der Geist jhwhs dringt auf dich ein (‫רּוח יְ הוָ ה‬ ַ ‫)וְ ָצ ְל ָחה ָע ֶליָך‬, und ָ ‫ )וְ ִה ְתנַ ִּב‬und verwandelst dich du gerätst mit ihnen in prophetische Erregung (‫ית‬ in einen anderen Mann.

Samuels Worte in 10:5–6 eröffnen das, was dann im Erzählgang Saul u.a. auch kennzeichnen wird. Etwa Sauls Gelenkwerden durch eine Geistmacht, die Frage nach seinem Anteil am Prophetentum (10:11.12; 19:24) und seine prophetischen Erregungen. Die spezielle Geschichte des Geist–Einflusses auf Saul kennt eine Wende. Bei der Bedrohung durch die Ammoniter drang in 11:6 der Geist Gottes auf Saul ein;78 75 McKenzie (2002) 62: Der Inhalt in Vers 16:18 „ist gleichsam ein Empfehlungsschreiben.“ Ebenso gilt, was Waschke (2006) 109, herausstellt: Die „Charakterisierung“ in 16:18 „liest sich wie eine Ouvertüre zur gesamten Aufstiegserzählung Davids.“ 76 Butting (2011) 199–200, untersucht in 1 Sam 16:14–23 die Linien zu zwei der Zeichen in 1 Sam 10. David bringt „einen Esel, Brot, einen Schlauch mit Wein und ein Ziegenböcklein“ an Sauls Hof mit (16:20), was dem zweiten Zeichen entspricht (10:3–4: „Brot“, „Zicklein“ und „Wein“). Die Musik auf der Laier und das Geistgeschehen (16:23) korrespondieren mit dem dritten Zeichen. So geht es für Butting nach 1 Sam 10 in 1 Sam 16 „noch einmal um den messianischen Weg — jetzt des verworfenen Königs.“ 77 Vgl. Berges (1989) 76; Wagner (2005) 54. 78 Vgl. Wagner (2005) 103. — Saul reagiert beim Geistereignis auf vernommene Worte (10:5f ‫;ּד ָבר‬ ָ vgl. 18:8.10).


17

darauf sammelte Saul Israel und führte es zum Sieg. Kap. 16 schildert dann die ausschlaggebende Veränderung. Nachdem der Geist jhwhs den gerade gesalbten David für immer durchdrungen hatte (16:13), wich derselbe Geist von Saul (16:14). Sogleich geriet Saul unter Einfluss eines bösen Geistes (16:14). Nach Kap. 16 durchdringt ein explizit „böser“ Geist Saul noch zweimal: Beide Male versucht er dabei David mit einem Speer zu töten (18:10; 19:9; in 19:23 nur „Geist Gottes“).79 Sauls prophetische Erregungen bleiben im Erzählgang mit einer Geistmacht verknüpft (10:6.10; vgl. 10:11.13; 19:23.24)80 und sie unterliegen vermutlich einer ähnlichen Wende. So schildert Kap. 19 einen erregten Saul, der sich seiner Kleider entblößt und nackt vor Samuel liegt. Aber schon zuvor und allein in 18:10 ist Sauls prophetische Erregung mit dem explizit „bösen“ Gottesgeist verknüpft.81 Für das lesende Verfolgen dieser Fäden, den Geisteinfluss auf Saul und seine prophetische Erregung, hält ihr Ausgangspunkt, Samuels Rede in Kap. 10 ein erhellendes Signal bereit. Das Signal hat die Forschung m.W. kaum gewürdigt. In Samuels Worten befindet sich vor der Schar der Propheten, auf die Saul treffen wird, ein Orchester von Musikinstrumenten: 1 Sam 10:5: … und du stößt auf eine Schar Propheten … vor ihnen her Harfe, Handtrommel (‫) ּׂתף‬, Flöte und Zither (‫… ) ִּכ ּׂנור‬

Damit fängt in Kap. 10 eine weitere Erzähllinie an, zu der Musikinstrumente und Sauls Empfänglichkeit für solche Musik gehören. U.a. die Zither geht der Prophetenschar voraus, in der Saul erstmals ein göttlicher Geist durchdrang. Nach der Wende bei Saul zum bösen Geist kann nur der geübte Spieler David (16:16 ‫)ּכ ּׂנור‬ ִ mit der Zither in der Hand diesen Ungeist in Saul beherrschen (16:23 ‫)ּכ ּׂנור‬. ִ Auf ein Orchester aber trifft Saul erst erneut bei den Frauen aus allen Städten Israels in 18:6–7. Die Handtrommel ist ein Markenzeichen ihres Frauentanzes (18:6 Plural ‫)ּת ף‬, ׂ 82 und die Trommel schritt ebenso der Prophetenschar voraus. Die Schar der Propheten bewegte sich in 10:10 auf Saul so ähnlich zu ( ‫אתו‬ ׂ ‫)ל ְק ָר‬, ִ wie es dann nach der Wende die Frauen in 18:6 tun werden (‫)ל ְק ַר את ָׁשאּול ַה ֶּמ ֶל ְך‬. ִ Und Saul ergriff nach der Begegnung mit den Frauen erneut ein Gottesgeist (18:10). 79 80 81 82

Hierzu Hamori (2010) 19–20. Hierzu Müller (1986) 155–156. Vgl. Berges (1989) 77–80. Vgl. Rakel (2003) 177–178.

18


Entscheidend ist nun, dass diese Linien83 im Hintergrund die Lesenden dahin anleiten dürften, Sauls Veränderungen in 18:10 mit der Performance der Frauen in 18:6–7 zusammen zu sehen. Die Ereignis– und Satzfolge ‚Eindringen (‫)צלח‬ eines Geistes84 und prophetische Erregung (‫ ’)נבא‬gibt es im mt nur dreimal und geht stets auf Saul ein: Zweimal nach seiner Zusammenkunft mit der Prophetenschar (10:10), denen in Samuels Ankündigung Instrumente vorausgehen (10:5–6 und 10:10). Einmal am Tag85 (18:10) nach seiner Begegnung mit den Frauen, die Instrumente benutzen.86 Sauls geistiger Zustand und seine Erregung in 18:10 sind also eng zurückbezogen auf den Auftritt der Frauen und dessen Widerhall bei Saul wahrzunehmen. Das weist der Einordnung von Abschnitt 18:10–13 eine Richtung. In 18:11 fällt die Reihenfolge auf, dass Saul den Speer wirft und erst danach seine Absicht dabei im Selbstgespräch eingeblendet wird: „Ich will David an die Wand schlagen (‫ַא ֶּכה ְב ָדוִ ד‬ ‫)ּוב ִּקיר‬.“ ַ Solch zitierter Gedanke Sauls kommt beim späteren zweiten Speerwurf Sauls gegen David nicht vor (19:8–10; vgl. 20:3387). In 18:11 macht das Selbstgespräch Sauls aber insofern einen literarischen Sinn, als sich Saul in der Szene kurz zuvor ebenso in einem Selbstgespräch mit dem Lied der Frauen intensiv auseinandergesetzt hat (18:8–9). In 18:11 dürfte Sauls Rede so die Diktion der Frauen im Liedtext aufgreifen: schlagen N.N., ‫ ִה ָּכה‬mit ‫( ּב‬18:7).88 Für Shimon Bar–Efrat hebt das Leitwort von Kap. 18 „schlagen (‫ “)נכה‬hier auf ein folgenreiches Ineinander der Begebenheiten ab, wenn er kurzbündig festhält: Es „singen die Frauen: ‚Saul hat seine Tausend erschlagen (‫)הכה‬, David seine Zehntausend’ (V.7). Das bringt Saul dazu, dass er seine Lanze ergreift und denkt: ‚Ich will David an die Wand schlagen (‫( ’)אכה‬V.11).“89 Beim Speerwurf ist der für Musik empfängliche Saul so innerlich noch mit dem Gesang befasst, und Saul versucht den zu erschlagen, dem das Lied öffentlich angeblich mehr Schlagvermögen zuschrieben habe. a

83 In der Makrostruktur des ersten Buches Samuel haben die Kapitel 10 und 18 ihre je eigenen Bedeutungen für die literarische Biographie Sauls. Der erste Teil von Kap. 10 schildert eine der Einsetzungen Sauls in sein Amt. Teile von Kap. 18 unterbreiten, wie Saul aufgeht, wer mit David der neue Amtsträger an seiner Stelle sein könnte, und wie er sich dessen zu erwehren versucht. So ist es nicht verwunderlich, dass die beiden Kapitel auch entsprechend vernetzt sind. Vgl. Butting (2011) 194–202. 84 Zum Verb Hausmann (1993) 1043. 85 Der eine Tag Zwischenzeit in Kap. 18 hat u.a. mit Folgendem zu tun: In Kap. 18 agiert Saul nirgends öffentlich gegen David, sondern nur heimlich. Erst in 19:1 offenbart Saul seine Absicht, David zu töten, Jonatan und den eigenen Knechten. 86 Beim ersten vergleichbaren Auftritt von Frauen im Kanonfaden agierte Mirjam als Prophetin ָ ‫)נְ ִב‬. (Ex 15:20–21 ‫יאה‬ 87 In der dritten Speerwurfbegebenheit attackiert Saul seinen Sohn Jonatan (1 Sam 20:33). 88 So mit Fokkelman (1986) 223. 89 Hervorhebungen im Text; Bar–Efrat (2007) 255; vgl. Bar–Efrat (2007) 257.


19

Die spätere zweite Speerwurfbegebenheit in 19:8–10 bestätigt den Lesenden indirekt von ihrem narrativen Inhalt her, dass Saul in der ersten Begebenheit aufgrund des besungenen Schlagvermögens auf David einschlug. Trotz Modifikationen in den Schilderungen beider Begebenheiten ähneln sich deutlich ihre Umstände und Sequenzen. Beide Speerwurfszenen erhellen sich gegenseitig. Der zweiten Speerwurfszene geht nun unmittelbar voraus eine Kriegsnotiz: David „schlug … einen großen Schlag“ gegen die Philister (19:8 ‫הּכה‬ ָ mit ‫)ּב‬. Darauf versucht Saul erneut und wieder von einem bösen Geist beeinflusst, David angesichts dessen großen Schlagvermögens zu erschlagen.90 1 Sam 19:8–10: Und es kam wieder zum Krieg. Und David rückte aus und kämpfte gegen die Philister, und er schlug sie mit großem Schlag (‫וַ ּיַ ְך ָּב ֶהם ַמ ָּכה‬ ‫דו ָלה‬ ׂ ְ‫)ג‬, und sie flohen vor ihm. 9 Und ein böser Geist jhwhs kam auf Saul, als er in seinem Haus saß. Und sein Speer war in seiner Hand. Und David war mit seiner Hand beim Saitenspielen. 10 Und Saul suchte David mit dem Speer an die Wand zu schlagen. Aber er wich aus vor Saul, und er schlug den Speer in die Wand. Und David floh und entkam in jener Nacht.

Die zweite Speerwurfszene bestätigt so mittelbar die Annahme zu Kap. 18, dass schon das Lied über Davids Gewaltvermögen Saul zur Gewaltanwendung gegen David veranlasst hat. Saul wirft beide Male den Speer, nachdem David als Schlagender in den Blick kam, zuerst als ein mehr Schlagender (18:7.8) dann als der Versetzter eines großen Schlages (19:8). Das Lied, seine Wahrnehmung durch Saul und das erste Speerwerfen zeigen den Lesenden nicht nur die Wende im Verhältnis zwischen Saul und David an. Damit beginnt auch im Lesegang das wiederkehrende Vorgehen Sauls gegen David, sei es um David zu vernichten oder sei es um ihn nur auf Distanz zu halten. Hierbei ist ein Unterschied beim Wissensstand der Figuren zu beachten. Die Lesenden erleben eine erzählte Welt, in der das Zerwürfnis zwischen Saul und David von Saul her seinen Ausgang nimmt, und zwar im verborgenen Inneren Sauls. David hat in Kap. 18 keine Kenntnis davon, was Saul mit ihm vorhat. Schon allein anhand der beiden Speerwurfszenen wird dies deutlich. In der zweiten wirft Saul nur einmal den Speer, worauf David nicht nur ausweicht, sondern auch sofort die Flucht ergreift (19:10). In die ersten Szene wirft Saul gleich zweimal; David aber weicht nur aus und sucht keineswegs das Weite. Denn im ganzen Kap. 18 weihen Sauls Selbstgespräche allein die Lesenden über seine 90 Zum Zusammenhang in 19:8–10 Bar–Efrat (2007) 264.

20


Vorhaben gegen David ein (18:8.11.17.21;91 vgl. 18:25). Erst in 19:1–2 legt Saul seinen Knechten und Jonatan dar, David töten zu wollen. Sauls Tötungsabsicht erzählt Jonatan David weiter. Danach vermag zwar Jonatan Saul umzustimmen, und David kann Saul weiter dienen (19:2–7). Aber David hatte nun Jonatans Information gehört (19:2): „Mein Vater Saul sucht dich zu töten (‫יתָך‬ ֶ ‫“!)מ ַב ֵּקׁש ָׁשאּול ָא ִבי ַל ֲה ִמ‬ ְ Aufgrund dieser Information Jonatans geht David erst in Kap. 19 angesichts des geworfenen Speers auf, dass Saul ihn damit töten will, so dass sich David durch die Flucht ins Weite rettet. Beim ersten Speerwerfen geht Davids noch nichts auf. Wie die Unbedarftheit Davids in dieser Sequenz zu erklären ist, bleibt eine offene Frage. Beispielsweise überlegte David Toshio Tsumura, ob Saul das Speerwerfen hier als „military training“92 getarnt habe. Jedenfalls ergreift hier David keine Angst. Hingegen fängt es bei Saul an, dass er sich vor David fürchtet (18:12 ‫)וַ ּיִ ָרא ָׁשאּול ִמ ִּל ְפנֵ י ָדוִ ד‬. 18:12 erklärt diese Begebenheit und Sauls Furcht theologisch: „denn jhwh war mit ihm (= David) (‫ּמו‬ ׂ ‫י־היָ ה יְ הוָ ה ַע‬ ָ ‫)ּכ‬, ִ aber von Saul hatte er sich entfernt (‫ּומ ִעם‬ ֵ ‫)ׁשאּול ָסל‬.“ ָ 93 Diese Erklärung bezieht keine Einsicht Sauls in göttliche Dimensionen ein wie später Vers 18:28 (‫ם־ּדוִ ד‬ ָ ‫)וַ ּיַ ְרא ָׁשאּול וַ ּיֵ ַר ע ִּכי יְ הוָ ה ִע‬. Diese Erklärung in 18:12 wird nur den Lesenden gegeben und ruft erneut Hintergründe wach. Denn der Knecht, der in 16:18 am Hofe Sauls David ins Spiel gebracht hatte, beendete seine Vorstellung Davids mit der Wendung: „Und jhwh ist mit ihm (‫ּמו‬ ׂ ‫)וַ יהוָ ה ִע‬.“ Saul selbst sagte dann in 17:37 vor dem Kampf mit Goliat zu David: „Geh, und jhwh wird mit dir sein (‫)וַ יהוָ ה יִ ְהיֶ ה ִע ָּמְך‬.“ Mit 18:12 Konstatiert erstmals ein Erzähltext das Mitsein jhwhs mit David (vgl. 18:14.28).94 Die Gegenüberstellung hierzu, wonach sich jhwh von Saul entfernt hatte, erinnert an die Einwirkungen von Geistern auf Saul. Nachdem der „Geist jhwhs“ in Kap. 16 David bleibend durchdrungen hatte (16:13), entfernte sich — wie erwähnt — dieser „Geist jhwhs“ von Saul (‫)ס ָרה ֵמ ִעם ָׁשאּול‬ ָ und ein „böser Geist“ beherrschte ihn. Kap. 18 beleuchtet so, worin eine Gewaltattacke Sauls gründet. Dabei hat der böse Gottesgeist zwar einen erhellenden, aber auch nur eher bedingten Anteil. jhwh und sein positives Mitsein (10:7)95 waren längst von Saul gewichen. In diesem Sinne „gott–los“ geworden, hallte in Saul der Gesangstext der Frauen nach. In Sauls Nachhall hat Ruhm und Ansehen ein erdenklicher Throninhaber, also David aufgrund des festgehaltenen Schlagvermögens. Erst in dieser 91 92 93 94 95

ָ „sprach zu sich“: 18:8.11.17.21. ‫אמר‬ ֶ ‫ וַ ּׂי‬/ ‫א ַמר‬: Tsumura (2007) 479. Vgl. Waschke (2006) 109–110. Vgl. McCarter (1980) 281. Samuel hatte in 10:7 noch zu Saul gesagt: „Denn Gott ist mit dir (‫)ּכ ָה ֱא ׂל ִהים ִע ָּמְך‬.“ ִ


21

konturierten Situation, bei der längst in Sauls Augen für ihn „übles/böses“ vorlag (18:8 ‫)וַ ּיֵ ַר ע‬, drang diesmal im Nachhinein der böse Gottesgeist (18:10 ‫)ר ָעה‬ ָ in Saul ein,96 das nun ‚Üble Gottes’. Sauls Gewaltausübung wird so zuerst immanent und dann dabei auch theologisch ausgeleuchtet. Ihr Scheitern hat aber vor allem theologische Gründe. Saul kann jhwhs Schützling nicht vernichten, nur von sich entfernen (18:13 ‫)וַ יְ ִס ֵרהּו‬ und militärisch einsetzen (vgl. 18:12 ‫)סר‬, ָ womit aber Saul letztendlich David wieder weitere Erfolge ermöglicht (18:14–16 u.ö.). Jedenfalls lässt sich an dieser Stelle als Quintessens Folgendes festhalten: Saul schlägt in 18:11 auf den im öffentlichen Bewusstsein und Gesang besseren Schläger ein, weil er sich durch diesen in seinem Status bedroht sieht. Besungene Gewalt führte so zum Gewaltausbruch. In den folgenden Abschnitten des 18. Kapitels wiederholt sich ein nun bekannter Inhalt, und ein neuer kommt hinzu. Saul versucht weiterhin, David zu vernichten. Er vermag es natürlich wieder nicht. Stattdessen führt aber David ein Schlagen aus. Dem ist nun nachzugehen, und es soll diesmal aufgehellt werden, wie und warum sich David dabei seinerseits zu einem –eventuell fragwürdigen — Gewaltschlag verleiten ließ oder verleitet werden konnte. Möglicherweise kommt es hier in der Leseerwartung zu einer Überraschung, vielleicht sogar zu einer Brechung der Erwartung.

Des Königs Feinde und des Königs Schwiegersohn (18:17–19.20–27.28–30) Erneute Selbstgespräche und ein Erzählerkommentar zeigen den Lesenden an, dass Saul nun versucht, David der Hand der Philister auszusetzen (18:17.21) und ihn so zu Fall zu bringen (18:25). Um dies zu erreichen, benutzt Saul in zwei Sequenzen (18:17–19 und 18:20–27) je eine Tochter und stellt sie David als Ehefrau in Aussicht.97 96 Vgl. Klein (2010) 113: „Der Grund der Depression Sauls liegt in der falschen Interpretation des Gesangs der Frauen …“ 97 Für Willi–Plein (2004) 150–151 (mit Lit.), mache Saul im Fall der Merab in 18:17 David das Angebot einer „Dienstehe“, da er „keine Brautsumme“ verlange, stattdessen solle sich David nur „als ‫ בן־חיל‬für die (von Saul geführten) jhwh–Kriege gegen die Philister“ verpflichten. David missdeute dies als „familienrechtliche Verhandlung (Wurzel ‫( “)חתן‬18:18). Daher werde dieser „Plan stillschweigend fallengelassen (18:19).“ Im Fall der Michal deute David die Verhandlungen mit Sauls Knechten als „reguläre Brautverhandlung“ (18:23) und falle das „entscheidende Wort ‚Brautsumme’ (‫( “)מהר‬18:25). „Nach Sauls Ansicht geht zwar David eine Vasallenehe ein und gehört Michal weiter zu seinem eigenen Haus. Aus Davids Sicht liegt jedoch eine Verschwägerung mit Saul vor …“ — Weitgehend zustimmend Nitsche (2004) 187–189, der zudem die „diplomatische Raffinesse Sauls“ in der Michalepisode herausarbeitet. a

a

22


Zuerst bei Merab knüpft Saul die Eheschließung an die Bedingungen,98 dass David tapfer für Saul auftrete und jhwhs Kriege führe (18:17). Am Ende der Sequenz kommt diese Ehe nicht zustande, da Merab Adriël zur Frau gegeben wird. Bei Michal beginnt die Sequenz mit dem Hinweis, dass sie David liebt (18:20). Diese Liebe kam Saul gelegen: Saul meint, wenn er Michal David gebe, würde sie ihm zum Fallstrick werden (18:21). Nach dem zweiten Angebot einer Ehe, lässt Saul David Gerüchte und Informationen zu Ohren kommen. An deren Schluss steht Sauls Erwartung an David für eine Eheschließung mit Michal: David müsse vorab gegen die Unbeschnittenen vorgehen. Am Ende dieser Sequenz kommt diese Ehe zustande (18:27). In beiden Sequenzen benennt David persönliche Bedenken zur Einheiratung ins Königshaus. Wie lange und inwieweit David dabei tatsächlich zurückhaltend bleibt, wird sich sogleich als schillernde Fragestellung im Leseprozess erweisen. Jedenfalls hat das Thema,Davids Einheiraten in Sauls Königshaus’ für Lesende zum Hintergrund die David–Goliat–Erzählung (17:1–58). Dieser Hintergrund wird schon in 18:17 wachgerufen, als Saul zu David über seine älteste Tochter Merab redet: „Sie werde ich dir zu Frau geben (‫ׂא ָתּה ֶא ֶּתן־‬ ‫)לָך ְל ִאּׁשה‬.“ ְ Von dergleichen hatte David erstmals gehört, als er auf dem Terrain angelangt war, auf dem Goliat den Israeliten höhnend gegenübertrat.99 Dabei erörterten Israeliten100 in 17:25, was dem Mann zukommt, der Goliat erschlägt. Drei Belohnungen werde „der König“ diesem Mann bereithalten. Als zweite Belohnung, und damit in die Mitte gestellt, erwähnen sie die Königstocher: 1 Sam 17:25: Und die Israeliten sagten: Habt ihr diesen Mann gesehen, der da heraufkommt? Denn er kommt herauf, um Israel zu verhöhnen. Den Mann aber, der ihn erschlägt, ihn wird der König mit großem Reichtum reich machen, und er wird ihm seine Tochter geben, und das Haus seines Vaters wird er von ִ ‫וְ ָהיָ ה ָה ִאיׁש ֲא ֶׁשר־יַ ֶּכּנּו יַ ְע ְׁש ֶרּנּו ַה ֶּמ ֶלְך ע ֶֹׁשר ּגָ דֹול וְ ֶא‬ Abgaben befreien in Israel (‫ת־ּבּתֹו‬ ‫)יִ ֶּתן־לֹו וְ ֵאת ֵּבית ָא ִביו יַ ֲע ֶׂשה ָח ְפ ִׁשי ְּביִ ְׂש ָר ֵאל‬.

Unklar ist in 17:25 der Wissensstand der Israeliten.101 Kennen sie die königlichen Pläne? Oder sprechen sie nur Mutmaßungen aus? Kap. 17 erwähnt danach keinerlei Belohnungen für David. 98 So mit Stoebe (1973) 342; Tsumura (2007) 481–483. 99 Hierzu Ackroyd (1971) 152–153; Budde (1902) 134; Campbell (2003) 196; Caspari (1926) 225;

Nowack (1902) 95; Smith (1951) 171. 100 Zur Wendung in 17:25 Stoebe (1973) 325; Bar–Efrat (2007) 243. 101 Hierzu Hentschel (2003) 109.


23

Entscheidend ist aber, dass David in Kap. 17 das unter den Israeliten Erörterte zu Ohren kommt.102 1 Sam 17:26–27.30: 26 Da sagte David zu den Männern, die bei ihm standen: Was wird für den getan, der den Philister da erschlägt und die Schmach von Israel nimmt? Wer ist denn dieser unbeschnittene Philister, dass er die Schlachtreihen ַ ‫ַמה־ּיֵ ָע ֶׂשה ָל ִאיׁש ֲא ֶׁשר יַ ֶּכה ֶא‬ des lebendigen Gottes verhöhnen dürfte? (‫ת־ה ְּפ ִל ְׁש ִּתי‬ ‫ֹלהים‬ ִ ‫ַה ָּל ז וְ ֵה ִסיר ֶח ְר ָּפה ֵמ ַעל יִ ְׂש ָר ֵאל ִּכי ִמי ַה ְּפ ִל ְׁש ִּתי ֶה ָע ֵר ל ַהּזֶ ה ִּכי ֵח ֵרף ַמ ַע ְרכֹות ֱא‬ ‫ ) ַחּיִ ים‬27 Und das Volk (‫ ) ָה ָעם‬sagte zu ihm, was es zuvor gesagt hatte: Das und das werde für den getan, der ihn erschlage … 30 Und er (= David) wandte sich ab von ihm, einem anderen zu, und er sagte, was er zuvor gesagt hatte. Und das Volk (‫ ) ָה ָעם‬antwortete ihm wie beim ersten Mal … a

Auffälligerweise stellt David gleich zweimal Nachfragen zu den Belohnungen an und „erkundigt sich … sehr genau“103 darüber bei Männern sowie bei einem anderen (17:26.30). Stets ist es das (Kriegs–)Volk (17:27.30), das dann David versichert, dass das Ausgesprochene wie die Heirat der Königstochter wirklich der Preis für den Sieg über Goliat sei. Der fragende David bringt zwar auch ins Spiel, dass jetzt der Augenblick sei, eine Schande von Israel zu nehmen, und er äußert sich despektierlich über Goliat.104 Doch David hegt auch deutlich persönliche Erwartungen, wenn er in 17:26 fragt: „Was wird für den Mann getan, der den Philister da erschlägt und die Schande von Israel nimmt?“ Andreas Kunz erklärt hierzu: Erst nachdem David den Siegespreis, die Belohnungen „kennt, tritt er als Retter Israels in Aktion.“105 Zurückhaltender und wohl auch angemessener ist die Annahme von Fritz Stolz: David hat Interesse „am Lohn, der dem Sieger winkt.“106 Als einer, der derart sein Interesse bekundet hat, wird David in Kap. 17 Saul bekannt und zu diesem geholt (17:30–31). Danach unterbreitet Kap. 18 nur zwei relativ kurze direkte Reden Davids, und zwar stets angesichts von Sauls Angeboten zu einer Ehe. In beiden Reden nun klingt Davids einstiges Interesse an den Belohnungen nach. In 18:18 reagiert David auf Sauls Anbieten Merabs derart, dass dies zunächst seine „Bescheidenheit bezeugt.“107 Aber David bezeugt hierbei noch mehr. Er 102 Bar–Efrat (2007), 243, weist darauf hin, dass David in 17:26 die Diktion der Israeliten aufgreift: 17:25 „um Israel zu verhöhnen, steigt er herauf … der Mann, der ihn erschlägt …“ 17:26 „dem Mann, der erschlägt den Philister … Schande/Hohn von Israel weg … er verhöhnte.“ 103 So Kunz (2004) 106. 104 Weiteres zu Vers 17,26 bei Stolz (1981) 118. 105 Kunz (2004) 106. 106 Stolz (1981) 118. 107 So Bar–Efrat (2007) 258.

24


geht nicht nur auf seine eigene Niedrigkeit ein, sondern zugleich auf die seiner väterlichen Sippe und zudem auf eine Stellung in Israel: „Wer bin ich und wer ist ִ mein Leben(skreis?),108 die Sippe meines Vaters in Israel (‫)מ ְׁש ַּפ ַחת ָא ִבי ְּביִ ְׂש ָר ֵאל‬.“ Mit Johannes Petrus Fokkelman109 ist davon auszugehen, dass Davids Worte in 18:18 die Lesende erneut an 17:25 erinnern und diesmal die dritte angedachte Belohnung wachrufen, in der es um die Stellung des Vaterhauses in Israel ging. Meist denken Auslegungen bei der dritten Belohnung an eine Abgabenfreiheit für das Vaterhaus;110 doch einige Kommentare gehen von einem Freisein aus, das sich vom Sklavenstatus abhebt:111 Dem Überwinder Goliats winkte jedenfalls vom König her: „Das Haus seines Vaters (‫)ּבית ָא ִביו‬ ֵ macht er frei in Israel (‫)ּביִ ְׂש ָר ֵאל‬.“ ְ Solche Möglichkeit bewegt David also in Kap. 18 immer noch. In 18:23 bekundet der zur Ehe mit Michal aufgeforderte David, dass er solcher „Ehre unwürdig“112 sei. Allein auf sich bezogen bezeichne er sich dabei als einen „armen Mann (‫יׁש־ר ׁש‬ ָ ‫)א‬.“ ִ Für Lesende, die mittlerweile bei beiden Ehe–Sequenzen auf die einstigen Belohnungen gelenkt sind, zeigt diese von David herausgestellte Armut das Gegenteil113 zur ersten Belohnung in 17:25 an. Dort galt: Den Mann (‫)ה ִאיׁש‬, ָ der Goliat überwindet, — „ihn wird der König reich machen (‫ )יַ ְע ְׁש ֶרּנּו‬mit großen Reichtum (‫דול‬ ׂ ָ‫)ע ֶׁשר ּג‬.“ ׂ Was David vor dem Kampf gegen Goliat mit Interesse erkundet hat, hallt also bei seinen zwei Äußerungen nach, als er auf Sauls konkrete Pläne zu Verheiratungen reagiert. Das Vorenthalten der einst in Aussicht gestellten Belohnungen hat bei David nachhaltig Spuren hinterlassen. David erscheint auf diese Weise für die Lesenden als jemand, der nachtragend verletzt ist. Als Verletzter denkt er von den nicht gewährten, aber erstrebenswerten Belohnungen her. Beim verletzten David ist in Kap. 18 eine sehr auffällige Umdeutung der Heiratsthematik zu erleben. David nennt keine der Töchter Sauls mit Namen und redet auch nicht davon, eine Frau (‫)א ָּׁשה‬ ִ 114 bekommen zu können, selbst im Falle der Michal nicht, die ihn liebt. David hat hier die Frauen überhaupt nicht im Blick; stattdessen denkt er nur und alleine an seine Position beim König.115 In 18:18 leuchtet erstmals Davids Denkweise auf: „ich würde Schwiegersohn 108 Zu ‫ ַחּיַ י‬vgl. Stoebe (1973) 345. 109 Fokkelman (1986) 232. 110 Die Diskussion bei Lohfink (1982) 125. 111 So Stoebe (1973) 324; Stoebe (1956/1989) 80–81; Tsumura (2007) 454. 112 Bar–Efrat (2007) 259. 113 Hierzu Sæbø (1993) 447. 114 So Saul in 18:17 und der Erzähltext in 18:27. 115 Hierzu Schroer (1992) 93.


25

des Königs (‫)א ְהיֶ ה ָח ָתן ַל ֶּמ ֶלְך‬.“ ֶ Solche Redeweise kehrt noch fünfmal im Kapitel wieder (18:21.22.23.26.27).116 Hat David somit diese Redeweise aufgebracht, greift sie dann nicht nur der Erzähltext auf, sondern schon zuvor bereitwillig und auch anscheinend hinterhältig Saul (18:21.22). Saul entnimmt dann dem Gedanken Davids in 18:23, dass ihm durchaus an der Position beim König liege (vgl. 18:24–25). Das Signal dazu gab auch Davids Frage vor den Knechten. Josef Scharbert verstand Davids Frage vor Sauls Knechten etwa so: „Ist es in euren Augen leicht, Schwiegersohn beim König zu werden (18:23 ‫יכם ִה ְת ַח ֵּתן‬ ֶ ֵ‫)הנְ ַק ָּלה ְב ֵעינ‬.“ ַ 117 Saul hört damit von einem David, der sich ins Zeug legen würde. Einem einsatzbereiten, armen Kandidaten für die Verschwägerung kann Saul auch eine Vorbedingung diktieren (18:25). Die Bedingung scheint David sofort recht gewesen zu sein (18:26; vgl. 18:20). Mit seiner ausgeklügelten Idee, „die Vorhäute der Philister (18:25 ‫ָ;ע ְר ׂלות ְּפ ִל ְׁש ִּתים‬ vgl. 18:27)“ zu verlangen, nutzt Saul offenkundig eine Sichtweise Davids aus. Die Idee Sauls verweist nämlich die Lesenden auf Davids frühere Redeweise in Bezug auf Goliat. Denn im Hebräischen liegen die beiden Begriffe „Vorhaut“ ‫ ָע ְר ָלה‬und „unbeschnitten“ ‫ ָע ַר ל‬dicht beieinander.118 Als sich David in 17:26 erstmals nach der Belohnung erkundigt hatte, nannte er den Philister Goliat herablassend119 „diesen unbeschnittenen Philister“. Noch einmal in 17:36 bezeichnete David Goliat derart vor dem Kampf in Sauls Gegenwart. 1 Sam 17:36 (David): Sowohl den Löwen als auch den Bären hat dein Diener erschlagen. Und diesem unbeschnittenen Philister (‫ ) ַה ְּפ ִל ְׁש ִּתי ֶה ָע ֵר ל ַהּזֶ ה‬wird es ergehen wie einem von ihnen, denn er hat die Schlachtreihen des lebendigen Gottes verhöhnt.

Danach in Kap. 18 lässt sich dann der einsatzbereite David mittels der von ihm einst bekundeten despektierlichen Sicht auf die Philister — die Unbeschnittenen und ihre Vorhäute — zielgenau lenken. Auf diese Weise erreicht Saul sein geheimes, vor David verborgenes und nur den Lesenden bekanntes Ziel, David der Hand der Philistern auszusetzen (18:17.21; vgl. 18:25). Im Plot kam — wie gezeigt — Sauls Absicht, David zu ermorden, auf, als Saul mit dem Gesang der Städterinnen konfrontiert worden war (18:6–9.10–13). An diese Weichenstellung in der David–Saul–Beziehung werden die Lesenden durch die Darstellungen rund um Davids Zug der Vorhäute wegen erinnert. Dazu 116 Nach dem Nomen ‫ ָח ָתן‬in 18:18 stets das Verb ‫( חתן‬Hitpael). 117 Scharbert (1993) 42. Ähnlich Stolz (1981) 124.126. 118 Zu den Begriffen Mayer (1989) 385. 119 Hierzu Mayer (1989) 385; Tsumura (2007) 359.

26


einige Beispiele. Nach 18:7.11, nach dem Gesangstext und Sauls Selbstgespräch beim Speerwurf, kehrt die zentrale Wendung „schlagen N.N.“, ‫ ִה ָּכה‬mit ‫ּב‬, in 18:27 wieder, als David die Unbeschnittenen erschlug. Auch David war zuvor auf die singenden Städterinnen Israels gestoßen, als er vom „Schlagen des Philisters zurückkehrte“ (18:6 ‫ת־ה ְּפ ִל ְׁש ִּתי‬ ַ ‫ּכות ֶא‬ ׂ ‫;)מ ַה‬ ֵ in 18:27 zieht dann David — mit seiner Mannschaft — gegen die Philister und schlägt diese (‫)וַ ּיַ ְך ַּב ְּפ ִל ְׁש ִּתים‬.120 Analog zur Zahlenstaffel im Gesang (18:7.8) steht nun die Staffel Hundert und Zweihundert in 18:25.27, insofern sie wieder Davids Schlagvermögen unterstreicht. Saul mit dem Speer „in der Hand“ (‫ד־ׁשאּול‬ ָ ַ‫)ּבי‬ ְ vermochte David nicht an die Wand schlagen (18:10–11), und nun scheitert Saul damit, David „durch die Hand“ der Philister (‫ד־ּפ ִל ְׁש ִּתים‬ ְ ַ‫)ּבי‬ ְ zu Fall bringen (18:25121). Zuvor hatte Saul sich vor dem nicht bezwungenen David gefürchtet, und daneben wurde notiert, dass jhwh mit David ist (18:12 ‫י־היָ ה יְ הוָ ה ִעּמֹו‬ ָ ‫)וַ ּיִ ָרא ָׁשאּול ִמ ִּל ְפנֵ י ָדוִ ד ִּכ‬. Nun setzt sich diese Furcht bei Saul fort (18:29 ‫ֹאסף ָׁשאּול ֵלר ֹא ִמ ְּפנֵ י ָדוִ ד עֹוד‬ ֶ ‫)וַ ּי‬, und der erkennt diesmal obendrein selbst, dass jhwh mit David ist (18:28 ‫ם־ּדוִ ד‬ ָ ‫)וַ ּיַ ְרא ָׁשאּול וַ ּיֵ ַד ע ִּכי יְ הוָ ה ִע‬.122 Die Darstellung in Kap. 18 ist also bestrebt, auf eine fortwährende Situation aufmerksam zu machen, in der David lebensgefährlich Saul ausgesetzt ist, aber nicht untergeht. Doch das ist lediglich nur die eine Seite. Daneben gibt es in Kap. 18 eine andere aufschlussreiche Seite, die auch Kap. 17 einspielt und mit der David–Goliat–Story weiterarbeitet. Diese neue Seite zeigt David nicht nur als von oben eingesetzten König in spe, womit noch 18:1–5 und andere Verse spielten. Vielmehr verfolgt David nun auch eigene Interessen, emporzukommen und im derzeitigen königlichen Haus Mitglied zu werden.123 Zu diesem Zweck schlägt David zweihundert Philister. Es ist zu beachten, unter welch weiterem Vorzeichen diese Philister für David auch stehen müssen. David hört laut 18:25 von „den Feinden des Königs“ (‫ְל ִהּנָ ֵקם‬ ‫)ּבא ֹיְ ֵבי ַה ֶּמ ֶלְך‬. ְ 124 Feinde im Falle eines Königs sind bekanntlich oft mit den Feinden des Volkes gleichzusetzen.125 Diese Dimension ist hier nicht ausgeschlossen. Saul 120 Zuvor kam es frohgestimmten Frauen (18:6) zu, das Gewaltvermögen zweier Männer auszupreisen; nun wendet einer der Männer Gewalt an, und der liebenden Michal kommt es zu, als Belohnung zur Frau gegeben zu werden (18:27; vgl. 17:25). 121 Vgl. Sauls Worte in 18:17: ‫ד־ּפ ִל ְׁש ִּתים‬ ְ ַ‫י־בו י‬ ׂ ‫ּות ִה‬ ְ ‫ּבו‬ ׂ ‫ל־ּת ִהי יָ ִד י‬ ְ ‫א‬. ַ 122 Nitsche (2004) 184: „… mit dem Einblick in die Ängste und Absichten Sauls ermöglicht die gewählte Erzählstrategie den Leserinnen und Lesern immer wieder einen Wissensvorsprung. Erst in 18:27 (sic!) erkennt Saul, was sie schon seit geraumer Zeit wissen: … jhwh … hält es ‚mit’ David (18:12.14).“ Vgl. Brueggemann (1993) 236.240. 123 Hierzu Weiteres bei McCarter (1980) 318–319. 124 Vgl. 1 Sam 14:24. Zum Zusammenhang von 1 Sam 14:24 und 18:25 Fokkelman (1986) 240–241. 125 Hierzu mit Beispielen Jenni (1984) 120.


27

aber lässt in 18:25 seine Knechte vor David nur über die persönlichen Feinden des Königs reden.126 Die Rache an ihnen ist für Saul nur ein Vorwand. Von der Angeblichkeit der Rache kann Davids nichts wissen. Er hört nur von Vergeltung im Rahmen einer auf den Monarchen bezogenen Feindschaft.127 Gerade das hebt diese zweite Bedingung zu einer Ehe in 18:25 von den ersten Bedingung zu einer Ehe in 18:17 ab, was Fokkelman herausgearbeitet hat:128 Dort in 18:17 kam zum Militärischen noch eine gewichtige theologische Überhöhung hinzu: „Kämpfe die Kämpfe jhwhs (‫“!)וְ ִה ָּל ֵחם ִמ ְל ֲחמֹות יְ הוָ ה‬129 Von solch einer ideellen theologischen Überhöhung ist in 18:25–26 keine Rede, und David vernimmt davon auch nichts mehr. In Davids Gesichtskreis ist Göttliches durch Königliches ersetzt, und ausgerechnet angesichts der Ersetzung greift er an. Hinzu kommt, dass es in den Texten im Dunklen bleibt, inwieweit und ob die Philister in der Erzählzeit derweil überhaupt eine akute Gefahr darstellen. Erst später erwähnt 18:30 ein kriegerisches Ausziehen der Philister. In 18:27 hingegen setzt sich David mit den Seinen gegen wohl unvorbereitete Philister in Bewegung und schlägt um der Vorhäute willen zu. David ließ sich zu einer anscheinend zwielichtigen Gewalttat hinreißen. Davids Gedankenwelt wird dabei zwar nur verhalten beleuchtet. Aber jenseits der Intrigen Sauls zeigt sich bei Davids Warte, wie sie nicht ohne Ermöglichendes für seine Gewalttat ist. David sucht um jeden Preis den Aufstieg. So ist er gewillt, für Vorhäute der sowieso Feinde des Königs Schwiegersohn des Königs zu werden, und er bringt sicherheitshalber gleich das Doppelte vom Verlangten bei. Das Kap. 18 unterbreitet damit eine außerordentliche Verquickung. Saul wollte zuvor David erschlagen und will ihn fortan beseitigen. Nun wird David sowohl von Saul, aber eben auch durch eigene Ambitionen, emporkommen zu wollen, dahin getrieben, selber in fragwürdiger Form zu erschlagen und Philister zu schänden. Das ereignet sich nicht unabhängig von einer Metaebene, in der jhwh David schützt. Diese theologische Metaebene ist im ersten Samuelbuch bekanntlich 126 Der Begriff „der König“ kommt innerhalb von 18:18–27 noch mehrmals vor. Der „König“ habe angeblich Gefallen an David (18:22), aber keinen Gefallen an einer Brautgabe (18:25), und vor allem geht es um das Schwiegersohnwerden beim „König“ (18:18[.21].22.23.26.27.27). Einen indirekten Bezug zum Volk stellen am ehesten Davids Reden her: 18:18.23. 127 Zu dieser Dimension bei einer Feindschaft gibt es für die Lesenden eine entfernte Analogie im Erzählerkommentar 18:29: „Und Saul war feind dem David (‫ת־ּדוִ ד‬ ָ ‫)וַ יְ ִהי ָׁשאּול ׂאיֵ ב ֶא‬.“ 128 Fokkelman (1986) 240–241. 129 Klein (2010) 114, versteht „Kriege des Herrn“ in 18:17 lediglich als „gefährliche Kämpfe“. Schmitt (2010) 118, stellt das m.E. richtig: Der „theologische Hintergrund der Jahwekriegsvorstellung“ spielt in 18:17 eine „Rolle“.

28


ausgespannt zwischen den beiden Polen: Sauls Verwerfung und David Erwählung. Zwischen den Polen mutet manches — wie David Wagner formulierte — „zuweilen paradox“ an.130 Das trifft auch für 1 Sam 18 zu.

Resümee: Doppelseitiges Echo beim Gesang Ausgangspunkt für diesen Beitrag war der Gesangstext der Frauen in 18:7. Die Frauen in der Textwelt ahnten wohl nicht, was die Lesenden wissen und mitdenken: Einer der Besungenen ist für den Thron bestimmt, der andere wird vom Thron weichen müssen. Der Liedtext stellt zum einen ein nachhallendes Echo dar, wenn er Gewaltausübungen der beiden Männer aufgreift und poetisch überhöht. Zum anderen — so die zentrale These dieses Beitrages — entlässt der Gesangstext auch ein nachhaltiges Echo und provoziert mitursächlich Gewaltausübungen der Besungenen. Bei Saul aufgrund seiner Dispositionen eher unmittelbar, und bei David und seinen Ambitionen erst mittelbar auf dem Weg über Saul und auf verwickelte Weise. Hier gehen also Musik und Sprache nicht nur und bloß auf Gewaltschläge ein. Nach ihrem Erklingen kommen sie nach und nach analog zu ihrem Inhalt nicht mehr harmlos zu stehen. Vielmehr tragen sie zu dem mit bei, dass sich ihr Inhalt, die Gewalt, auf neuartige Weise fortsetzt. Von hinten her liest man 18:6–7 neu: In die Performance aus Musik und Sprache angesichts und zu Gewaltvermögen gleiten Hörverhalten, Befürchtungen und Interessenslagen ein. Hinzu kommt eine Öffentlichkeit, in der sich die Schlagvermögenden besungen erleben und die als dritte Größe Sauls Denken und Reagieren mitbestimmt. Weil er sich bei Israels Ausloben des Gewaltvermögens zu kurz gekommen wähnt, löst er die darauf folgende Gewaltspirale aus.

Literatur P.R. Ackroyd, The First Book of Samuel (The Cambridge Bible commentary), Cambridge (Cambridge U.P.) 1971. P.R. Ackroyd, The Verb Love — ’āhēb in the David–Jonatan–Narratives. A Footnote, vt 25 (1975) 213–114. K.–P. Adam, Saul und David in der judäischen Geschichtsschreibung: Studien zu 1 Samuel 16–2 Samuel 5 (fat 51), Tübingen (Mohr Siebeck) 2007. G. André, ‫ ָמ ָחר‬, ThWAT 4 (1984) 813–817. 130 Wagner (2005) 401–404; das Zitat, Wagner (2005) 404.


29

S. Bar–Efrat, Das Erste Buch Samuel: Ein narratologisch–philologischer Kommentar (bwant 176), Stuttgart (Kohlhammer) 2007. C. Bender, Die Sprache des Textilen: Untersuchungen zu Kleidung und Textilien im Alten Testament (bwant 177), Stuttgart (Kohlhammer) 2008. U. Berges, Die Verwerfung Sauls: Eine thematische Untersuchung (FzB 61), Würzburg (Echter Verlag) 1989. W. Brueggemann, First and Second Samuel (Interpretation), Louisville (Westminster/John Knox) 1990. W. Brueggemann, Narrative Coherence and Theological Intentionality in 1 Samuel 18, cbq 55 (1993) 225–243. K. Budde, Die Bücher Samuel (khc viii), Tübingen (Mohr) 1902. K. Butting, Sich verantworten, statt tragisch untergehen: Saul — verworfener König und erwählter Messias, ThG 54 (2011) 191–205. A.F. Campbell, 1 Samuel (fotl 7), Grand Rapids etc. (Eerdmans) 2003. W. Caspari, Die Samuelbücher (kat vii), Leipzig (Deichert) 1926. J. Conrad, ‫נכה‬: ThWAT V (1986) 445–454. —, ‫קׁשר‬, ThWAT 7 (1993) 211–217. J. Dietrich, Über Ehre und Ehrgefühl im Alten Testament, in: B. Janowski / K. Liess (eds), Der Mensch im alten Israel: Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie (Herders biblische Studien 59), Freiburg etc. (Herder) 2009, 419–452. W. Dietrich / Th. Naumann, Die Samuelbücher (EdF 287), Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1995. W. Dietrich, David: Der Herrscher mit der Harfe (Biblische Gestalten 14), Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt) 2006. J. Ebach, Genesis 37–50 (Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament), Freiburg etc. (Herder) 2007. D.V. Edelman, King Saul in the Historiography of Juda (jsot.S 121), Sheffield (jsot Press) 1991. A.B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel: Textkritisches, Sprachliches und Sachliches, Vol. 3 Josua, Richter und i. u. ii. Samuelis, Leipzig (Hinrichs) 1910 [reprint: Hildesheim (Olms) 1968]. J.P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: A full Interpretation based on stylistic and structural Analyses, Vol. 2 The crossing Fates (i Sam. 13–31 & ii Sam. 1) (ssn 23), Assen etc. (Van Gorcum) 1986. D.N. Freedman / J.R. Lundbom, ‫ ָח ָרה‬, ThWAT 3 (1982) 183–188. M. Geiger, Mirjams Tanz am Schilfmeer als literarischer Schlüssel für das Frauen– Tanz–Motiv: Eine kanonische Lektüre, in M. Geiger / R . Kessler (eds), Musik,

30


Tanz und Gott: Tonspuren durch das Alte Testament (sbs 207), Stuttgart (Verlag Katholisches Bibelwerk) 2007, 55–75. S. Gevirtz, Patterns in the early poetry of Israel (saoc 32), Chicago 1963. A. Gierke–Ungermann, Die Niederlage im Sieg: Eine synchrone und diachrone Untersuchung der Erzählung von 1 Sam 15 (EThSt 97), Erfurt (Echter Verlag) 2010. R.R. Gordon, 1 & 2 Samuel: A Commentary, Exeter (Paternoster) 1986. H. Gresmann, Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels (von Samuel bis Amos und Hosea) (sat 2/1), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 19212 (19101). A.H.J. Gunneweg, Nehemia (kat 19/2), Gütersloh (Mohn) 1987. A. Haldar, ‫אהב‬, ThWAT 1 (1973) 107–108. E.J. Hamori, The spirit of falsehood, cbq 72 (2010) 15–30. J. Hausmann, ‫צלח‬, ThWAT 6 (1993) 1042–1046. G. Hentschel, Saul: Schuld, Reue und Tragik eines „Gesalbten“ (Biblische Gestalten 7), Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt) 2003. —, Die Samuelbücher, in: E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1,1), Stuttgart (Kohlhammer) 20087 (19951), 230–238. D. Hoffmann–Axthelm, Heilung durch Musik? Der biblische Mythos von David und Saul als klinische Fallstudie, in: E. Messmer–Hirt / L . Roost Vischer (eds), Rhythmus und Heilung: Transzendierende Kräfte in Wort, Musik und Bewegung (Performanzen 9), Münster (lit) 2005, 83–92. E. Jenni, ‫ ׂאיֵ ב‬, twat 1 (1984) 118–122. D. Jobling, The sense of biblical narrative: Three Structural Analyses in the Old Testament (1 Samuel 13–31; Numbers 11–12, 1 Kings 17–18) (jsot.s 7), Sheffield (Sheffield U.P.) 1986. J.–H. Kim, Die hebräischen und griechischen Textformen der Samuel– und Königebücher: Studien zur Textgeschichte ausgehend von 2 Sam 15,1–19,9 (bzaw 394), Berlin (Walter de Gruyter) 2009. J. Klein, David versus Saul: Ein Beitrag zum Erzählsystem der Samuelbücher (bwant 158), Stuttgart (Kohlhammer) 2002. —, Unbeabsichtigte Bedeutungen in den Davidserzählungen: Am Beispiel von 1 Sam 17,55–58, in: W. Dietrich (ed.), David und Saul im Widerstreit — Diachronie und Synchronie im Wettstreit: Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches (obo 206), Freiburg (Academic Press) 2004, 129–137. —, 1 Sam 18 — Spiel mit den Leerstellen, in: C. Schäfer–Lichtenberger (ed.), Die Samuelbücher und die Deuteronomisten (BWAnt 188), Stuttgart (Kohlhammer) 2010, 108–115. R.W. Klein, 1 Samuel (Word Biblical Commentary 31), Waco (Word) 1983.


31

D. Kinet, Liebe AT, nbl 2 (1995) 637–641. H. Krauss / M. Küchler, Saul — der tragische König: Das erste Buch Samuel in literarischer Perspektive (Erzählungen der Bibel 4), Stuttgart (Kohlhammer) 2010. A. Kunz, Die Frauen und der König David: Studien zur Figuration von Frauen in den Daviderzählungen (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 8), Leipzig (Evangelsiche Verlagsanstalt) 2004. E. Lipiński, ‫נתן‬, ThWAT 5 (1986) 693–712. N. Lohfink, ‫ ָח ְפ ִׁשי‬, ThWAT 3 (1982) 123–128. S. Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantiae, Lipsiae (Veit) 1896. G. Mayer, ‫ ָע ַר ל‬, ThWAT 6 (1989) 385–387. P.K. McCarter, i Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary (ab 8), Garden City (Doubleday) 1980. S.L. McKenzie, König David: Eine Biographie, Berlin (Walter de Gruyter) 2002. T.N.D. Mettinger, King and Messiah: The Civil an Sacral Legitimation of the Israelite Kings, Lund (Gleerup) 1976. W.L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, cbq 25 (1963) 77–87. J. Morgenstern, David and Jonathan, jbl 78 (1959) 322–325. A.R. Müller, Jonatan, nbl 2 (1995) 377–399. H.–P. Müller, ‫נָ ִביא‬, ThWAT 5 (1986) 139–163. S.A. Nitsche, Die Komplexität von 1 Sam 18 und 19: Ein geschichtstheoretischer und ein literaturwissenschaftlicher Blick in die Werkstatt des Geschichte(n)– Machens im Alten Israel, in: in: W. Dietrich (ed.), David und Saul im Widerstreit — Diachronie und Synchronie im Wettstreit: Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches (obo 206), Freiburg (Academic Press) 2004, 172–195. W. Nowack, Richter, Ruth u. Bücher Samuelis (hat 1,4), Göttingen (Vandenhoeck und Ruprecht) 1902. Y. Peleg, Love at first sight? David, Jonathan, and the Biblical Politics of gender, jsot 30 (2005) 171–189. C. Rakel, Die Feier der Errettung im Alten Testament als Einspruch gegen den Krieg, JBTh 18 (2003) 169–201. W.M.W. Roth, The Numerical Sequence x/x+1 in the Old Testament, vt 12 (1962) 300–311. J. Rowe, Is Jonathan Really David’s ‘Wife’? A Response to Yaron Peleg, jsot 34 (2009) 183–193. M. Sæbø, ‫רוׁש‬, ThWAT 7 (1993) 445–449. J. Scharbert, ‫קלל‬, ThWAT 7 (1993) 40–49.

32


H.–Ch. Schmitt, Replik zu Johannes Klein, in: C. Schäfer–Lichtenberger (ed.), Die Samuelbücher und die Deuteronomisten (bwant 188), Stuttgart (Kohlhammer) 2010, 116–118. —, „Deuteronomistische“ und „spätdeuteronomistische“ Redaktion in 1 Sam 18, in: C. Schäfer–Lichtenberger (ed.), Die Samuelbücher und die Deuteronomisten (bwant 188), Stuttgart (Kohlhammer) 2010, 119–128. H. Schmoldt, ‫ּפׁשט‬, ThWAT 6 (1989) 787–971. S. Schroer, Die Samuelbücher (nsk–at 7), Stuttgart (Kohlhammer) 1992. S. Schroer / T. Staubli, Saul, David und Jonatan — eine Dreiecksgeschichte? Ein Beitrag zum Thema „Homosexualität im Ersten Testament“, BiKi 51 (1996) 15–22. H.P. Smith, The Books of Samuel: A Critical and Exegetical Commentary (ICC), Edingburgh (Clark) 19514 (18991). H.J. Stoebe, Die Goliathperikope 1 Sam. xvii 1 — xviii 5 und die Textform der Septuaginta, in: H.J. Stoebe, Geschichte, Schicksal, Schuld und Glaube (bbb 72), Frankfurt (Athenäum) 1989, 74–90 (Erstveröffentlichung 1956). —, David und Mikal: Überlegungen zur Jugendgeschichte Davids, in: H.J. Stoebe, Geschichte, Schicksal, Schuld und Glaube (BBB 72), Frankfurt (Athenäum) 1989, 91–111 (Erstveröffentlichung 1958). —, Das erste Buch Samuelis (kat 8/1), Gütersloh (Mohn) 1973. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel (zbk–at 9), Zürich (Theologischer Verlag) 1981. J.A. Thompson, The Significance of the Verb Love in the David–Jonathan Narratives in 1 Samuel, vt 24 (1974) 334–338. D.T. Tsumura, The First Book of Samuel (nicot), Grand Rapids (Eerdmans) 2007. D. Wagner, Geist und Tora: Studien zur göttlichen Legitimation und Delegitimation von Herrschaft am Alten Testament anhand der Erzählungen über König Saul (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 15), Leipzig (Evangelsiche Verlagsanstalt) 2005. J. Waschke, Die Beurteilung Sauls im Spannungsfeld des „Gesanges der Frauen“ (1 Sam 18,6f.) und der „Klage Davids“ (2 Sam 1,17–27), in: Händel–Jahrbuch 2006, Kassel (Georg–Friedrich–Handel–Gesellschaft) 2006, 105–117. I. Willi–Plein, 1 Sam 18–19 und die Davidshausgeschichte, in: W. Dietrich (ed.), David und Saul im Widerstreit — Diachronie und Synchronie im Wettstreit: Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches (OBO 206), Freiburg (Academic Press) 2004, 128–171. G.C.I. Wong, Who loved whom? A note on 1 Samuel xvi 21, vt 47 (1997) 554–556.

Deconstructie van de lofzang: Psalm 146–150 als identiteitsvertoog Harm van Grol, Tilburg University, Nederland Het dubbele belang van de lofzang Het Boek der Psalmen eindigt met een bundeltje van vijf hymnen, waarin de kaderformule ‫ הללו יה‬Looft Jah elke lofzang omsluit en dat naar de aard der zaak het Slot–Hallel heet. Dit bundeltje is hier object van onderzoek naar verborgen lezers. Oppervlakkig gezien is daar geen reden toe. Hymnen bezitten een duidelijke structuur en functie, zodat de aanwezigheid van een verborgen lezer niet voor de hand ligt. De lofzang bestaat uit één of meer hymnische sequenties, waarin een oproep tot lof gevolgd wordt door de lof zelf. De oproep tot lof nodigt een al of niet genoemd karakter uit om God te loven, en de lof zelf maakt duidelijk waarin die lof kan bestaan, meestal ingeleid door de conjunctie ‫כי‬, goed te vertalen met een dubbele punt. De hymnische sequentie van Psalm 117 luidt als volgt: Looft jhwh, alle volken, prijst hem, alle naties: zijn liefde voor ons is overstelpend, eeuwig duurt de trouw van jhwh.

De functie van de lofzang is al even doorzichtig als zijn structuur. De lofzang wil God lof toezingen. Hij looft God om wie hij is, om wat hij gedaan heeft en om wat hij doet. Zo bezingt Psalm 146 jhwh als schepper–koning die zorg draagt voor mensen die zich aan hem toevertrouwen. Psalm 147 biedt een afwisseling van scheppingsbeelden en heilshandelen: God herbouwt Jerusalem, brengt de ballingen terug en geeft Israël zijn wet. Psalm 148 laat de hemelbewoners God prijzen voor de scheppingsorde en laat de bewoners van de aarde hem loven om zijn hoogverheven naam, die in Israël zichtbaar wordt. In Psalm 149 is God degene die zijn volk bevrijdt van zijn vijanden. Tenslotte, Psalm 150 bevat alleen een oproep tot lof.1 Inmiddels mag immers duidelijk zijn hoe de lof moet klinken. 1 In feite is de lof in de oproep geïntegreerd: ‘Looft hem om zijn krachtige daden, / looft hem om zijn oneindige grootheid’ (v. 2).

34

harm van grol

Toch kent de transparantie van de lofzang haar grenzen. Hij wil God in de hoogte steken, maar doet dat niet op de meest voor de hand liggende manier. Wanneer wij iemand willen prijzen, prefereren we een persoonlijke benadering. We zullen hem of haar direct aanspreken en onszelf noemen als subject van lof, ongeveer zoals in Psalm 145: U, mijn God en koning, wil ik roemen, / uw naam prijzen tot in eeuwigheid (v. 1). Maar zo doet de gemiddelde lofzang het niet. De hymne looft God in de derde persoon en roept bij voorkeur anderen op de lof te zingen. Waarom? Elders heb ik gesuggereerd dat de ware lof van God — in het perspectief van deze hymnische cultuur — niet persoonlijk is maar juist bestaat in het grootmaken van jhwh in de ogen van de ander. Pas als de ander diens grootheid erkent, is de wereld rond.2 De driehoeksverhouding die eigen is aan het hymnisch perspectief, troebleert de lofzang. Die blijkt immers niet alleen uit te zijn op de lof van God maar tevens op de identiteit van de spreker. Hoe is een puber eraan toe als geen van zijn klasgenoten erkent dat hij de mooiste meid van de klas veroverd heeft, of in ieder geval een mooie?! We weten dat God gevoelig is voor zijn image: Wilt u dat de Egyptenaren zeggen: ‘Hij heeft hen bevrijd om hen in het ongeluk te storten, om hen in het bergland te doden en van de aarde weg te vagen.’?! (Ex 32:12) Voor Israël zelf geldt: zijn God is de grootste en de anderen hebben dat te erkennen, of zullen dat erkennen, vroeg of laat. Zo is de merkwaardige draai van Psalm 117 te verklaren. De volken moeten God prijzen niet omdat zijn liefde voor henzelf geen einde kent, maar omdat zijn liefde voor Israël overstelpend is. De volken die deze God erkennen, erkennen daarmee ook het volk van deze God. De lof Gods raakt ook de grootheid van zijn dienaar. In deze deconstructie van het genre hymne blijkt dat de lofzang gedreven wordt door een dubbel belang. Hoe dat te waarderen? Dat in de grootheid van God die van de spreker op het spel staat, kan men zien als een onschuldige, naïeve realiteit. Het kan gaan om een eenvoudig spel van gedeelde vreugde. Trotse ouders zullen een ooievaar voor het huis zetten of een uitgewoonde schooltas aan de vlaggenmast hangen. Maar wat als het belang van de spreker dat van de besprokene gaat overheersen, als de trots van de ouders het feestje van de schoolverlater gaat bepalen? We zullen in deze bijdrage niet betogen dat het Slot–Hallel te kort doet aan het belang van God, maar wel dat de schrijver van deze hymnen optimaal gebruik maakt van de dubbele gerichtheid van de lofzang en de lofzang hanteert als identiteitsvertoog. Identiteit kan zich constitueren in dit vertoog als een objectieve en publieke zaak dankzij het spreken over God en zijn volk in de derde persoon. 2

van Grol (2004) 54–56.

deconstructie van de lofzang

35

Methoden Aan het begin van dit betoog past een kort woord over de methode. De versbouw van de vijf hymnen is geanalyseerd in een prosodische analyse,3 waarin niet alleen rekening is gehouden met de paradigmatische maar ook met de syntagmatische ordening van de tekst.4 De psalmen zijn elk afzonderlijk onderworpen aan een close reading, waarvan de resultaten aan de basis liggen van ons betoog. De eerste paragraaf toonde het belang van genrekritisch onderzoek. Langs deze vertrouwde lijnen kan ons betoog grotendeels vorm krijgen. Toch is het niet denkbaar zonder een nieuwe tak van onderzoek, de compositiekritiek, waarin de samenhang van de psalmen onderwerp van onderzoek is en het ontstaan, de redactie en de compositie op het programma staan.5 We zullen de grenzen van de afzonderlijke psalmen overschrijden en het Slot–Hallel als een in principe samenhangende compositie beschouwen. Een studie van Psalm 146 – 150 als identiteitsvertoog beschouwt uit de aard der zaak identiteit als een tekstuele aangelegenheid. De drager van deze identiteit is de ideale of tekstinterne lezer. We zullen daarom in de analyse focussen op communicatiepatronen en tekstuele karakters. Uiteindelijk stellen we de literair–historische vraag of de tekstinterne lezer ook in de wereld buiten de tekst aanwijsbaar is, als de oorspronkelijke doelgroep van het Slot–Hallel.

De tekst We geven de tekst van het Slot–Hallel hier weer in vertaling. Deze is gebaseerd op de Nieuwe Bijbelvertaling (2004), maar is daarmee niet identiek. Ik wil graag wijzen op de interpunctie en de interpretatie van verspreide passages, op de schrijfwijze van de godsnaam, jhwh, op de strofische indeling van Psalm 147:15– 20, en op de aanduiding van de stanza’s — die in de nbv ontbreekt. De verantwoording van de strofische indeling is te vinden in de volgende paragraaf.

3 Een publicatie van de prosodische analyses van Psalm 138–150 is in voorbereiding. Een eerder stadium van de analyse is vastgelegd in de rapporten ter voorbereiding van de Nieuwe Bijbelvertaling (\id nbv/19PS146.VO/981116/HvG/Psalm 146 [7 pg.]; \id nbv/ 19PS147.VO/981002/HvG/Psalm 147 [9 pg.]; \id nbv/19PS148.VO/980710/HvG/Psalm 148 [7 pg.]; \id nbv/19PS149.VO/981002/HvG/Psalm 149 [6 pg.]; \id nbv/19PS150. VO/980629/HvG/Psalm 150 [5 pg.]). 4 De genrematige en tekstsyntactische ordeningen spelen ook een rol in de versbouw. 5 Recente mijlpalen zijn de commentaren op de Psalmen van Frank–Lothar Hossfeld en Erich Zenger zaliger en de Leuvense Bijbeldagen van 2008, gewijd aan de compositie van het Psalter. Zie: Hossfeld/Zenger (1993); Hossfeld/Zenger (2007); Hossfeld/Zenger (2008); Zenger (2010).

36

harm van grol

146 1

Halleluja!

Loof jhwh, mijn ziel. jhwh wil ik loven, zolang ik leef, mijn God bezingen, zolang ik besta.

2

3

4

5

6

Vertrouw niet op mensen met macht, op een sterveling bij wie geen redding is. Stokt zijn adem, keert hij terug tot de aarde, op die dag gaat hij met zijn plannen ten onder. Gelukkig wie de God van Jakob tot hulp heeft, wie zijn hoop vestigt op jhwh, zijn God, die hemel en aarde heeft gemaakt, de zee en alles wat daar leeft.

—

7

8

9

Hij die trouw is tot in eeuwigheid, recht doet aan de verdrukten, brood geeft aan de hongerigen, jhwh bevrijdt de gevangenen, jhwh opent de ogen van blinden jhwh richt de gebogenen op, jhwh heeft de rechtvaardigen lief, jhwh beschermt de vreemdelingen, wezen en weduwen steunt hij, maar de goddelozen richt hij te gronde.

10

jhwh is koning tot in eeuwigheid, je God, Sion, van geslacht tot geslacht.

Halleluja!

147 1

Halleluja!

Hoe goed is het te zingen voor onze God, hoe heerlijk hem onze lof te brengen: de bouwer van Jeruzalem, dat is jhwh, hij brengt de ballingen van Israël bijeen,

2

deconstructie van de lofzang 3

hij geneest wie gebroken zijn en verzorgt hun diepe wonden.

4

Hij bepaalt het getal van de sterren, hij roept ze alle bij hun naam, groot is onze Heer en oppermachtig, zijn inzicht is niet te meten, jhwh richt de vernederden op en drukt de goddelozen neer.

5

6

— 7

8

9

10

11

Hef voor jhwh een hymne aan, zing voor onze God een lied bij de lier, voor hem die de hemel met wolken bedekt, die de aarde met regen doordrenkt, die het gras op de bergen laat groeien, die voedsel geeft aan de dieren, aan de roepende jongen van de raaf. Niet de kracht van paarden verheugt hem, niet de sterkte van soldaten geeft hem vreugde, vreugde vindt jhwh in wie hem eren en in wie hopen op zijn liefde en trouw.

— 12

13

14

15

16

17

18

19

Prijs, Jeruzalem, prijs jhwh, loof, Sion, loof je God: hij heeft de grendels van je poorten versterkt, het volk binnen je muren gezegend, hij geeft je vrede en veilige grenzen, met vette tarwe stilt hij je honger. Hij zendt zijn bevelen naar de aarde, vlug als een renbode gaat zijn woord, hij laat het sneeuwen als wol, rijp strooit hij uit als stof, hagel werpt hij in brokken neer, wie is tegen zijn koude bestand? Hij zendt zijn woord en alles smelt, hij stuurt zijn adem, de wateren stromen, hij maakt zijn woorden aan Jakob bekend,

37

38

harm van grol

20

zijn wetten en voorschriften aan Israël – met geen ander volk heeft hij zich zo verbonden, met zijn wetten zijn zij niet vertrouwd.

Halleluja!

148 1

Halleluja!

Loof jhwh, bewoners van de hemel, loof hem daar in de hoogten, loof hem, al zijn herauten, loof hem, heel zijn engelenmacht.

2

3

4

5

6

Loof hem, zon en maan, loof hem, heldere sterren, loof hem, hoogste hemelen, water boven de hoge hemel. Laten zij loven de naam van jhwh: op zijn bevel zijn zij geschapen, hij gaf hun een plaats voor eeuwig en altijd, hij stelde een wet die nooit zal vergaan.

— 7

8

Loof jhwh, bewoners van de aarde, zeemonsters en oceanen, vuur en hagel, sneeuw en rook, stormwind die doet wat hij zegt.

9

Alle bergen en heuveltoppen, hout dat vrucht draagt, alle ceders, 10 dieren van het veld en dieren in de wei, alle wat kruipt en op vleugels gaat.

11

12

13

Koningen van de aarde en alle naties, vorsten en alle leiders van de aarde, jonge mannen en jonge vrouwen, oud en jong tezamen. Laten zij loven de naam van jhwh: alleen zijn naam is hoogverheven, zijn luister gaat aarde en hemel te boven,

deconstructie van de lofzang 14

hij verhoogde het aanzien van zijn volk, de roem van al zijn getrouwen, de zonen van Israël, die hem nabij zijn,

Halleluja!

149 1

Halleluja!

Zing voor jhwh een nieuw lied, roem hem in de gemeente van Chasidim, laat Israël verheugd zijn over zijn machtige maker, de zonen van Sion juichen om hun koning.

2

3

4

Laten zij dansend zijn naam loven, bij lier en tamboerijn voor hem zingen: ja, jhwh vindt vreugde in zijn volk, hij kroont de vernederden met de zege.

— 5

6

7

Laten de Chasidim juichen in triomf, nog jubelen als zij te ruste gaan, met lofzang voor God uit hun kelen, een tweesnijdend zwaard in hun hand.

De volken laten boeten, de naties bestraffen, hun koningen in boeien slaan, hun leiders met ketenen binden, het geschreven vonnis aan hen voltrekken: dat is de glorie voor al zijn getrouwen.

Halleluja!

8

9

150 1

Halleluja!

Loof God in zijn heilige woning, loof hem in zijn machtig gewelf, loof hem om zijn krachtige daden, loof hem om zijn oneindige grootheid.

2

39

40

harm van grol 3

4

5

Loof hem met hoorngeschal, loof hem met harp en lier, loof hem met dans en tamboerijn, loof hem met snaren en fluit.

6

Loof hem met klinkende bekkens, loof hem met slaande cimbalen – alles wat adem heeft, loof jhwh.

Halleluja!

Strofische structuren Eveneens ter inleiding past een oriëntatie in het tekstcorpus. We beperken ons tot een schets van de strofische structuur van de vijf psalmen. De kaderformule ‫ הללו־יה‬Looft Jah omsluit, zoals gezegd, elke lofzang, en kan hier onbesproken blijven. Psalm 146 bestaat uit twee stanza’s van elk drie strofen (vv. 1b–2.3–4.5–6b/6c– 8b.8c–9.10a–b: 1.2.2/2.2.1).6 Drie versregels zijn tricola, de andere bicola (vv. 1b–2.6c–7b.7c–8b).7 De eerste en de laatste strofe zijn uitzonderlijk kort en functioneren dan ook als inleiding en besluit. Ze hebben een deiktisch karakter gemeen (ik en jij), en een dubbele tijdsbepaling. Die in vv. 1b–2, zolang ik leef // zolang ik besta (‫)בחיי \\ בעודי‬, introduceert de persoonlijke tijd, die ook het vervolg van de eerste stanza kenmerkt (vergelijk v. 4). Die in v. 10a–b, tot in eeuwigheid // van geslacht op geslacht (‫)לעולם \\ לדר ודר‬, benoemt de bovenpersoonlijke tijd, typerend voor de tweede stanza.8 De kern van de eerste stanza bestaat uit een vermaning en een zaligspreking, die elkaars tegenpool vormen.9 De kern van de tweede stanza is een participiale hymne, een litanie die geordend is in 3+3 en 2+2 6 In de prosodische formule staat een punt voor de scheiding tussen strofen en een schuine streep voor die tussen stanza’s, terwijl de getallen het aantal versregels per strofe aangeven. Overigens, de strofische structuur is in de Nieuwe Bijbelvertaling zichtbaar gemaakt door middel van witregels. De indeling van Psalm 147:15–20b wijkt af daar af van de hier bepleitte. 7 Er is geen consensus over de strofische structuur van Psalm 146. van der Lugt (1980) 459–461 leest vv. 1–2/3–4.5–6/7.8–9.10: 2/2.2/1.2.1, waarbij v. 1 monocolon is en vv. 6–9 tricola zijn, terwijl Fokkelman (2000) 316–317.471 een heel andere structuur prefereert: vv. 1–2.3–4.5–7b.7c–9.10: 2.2.3.3.1, waarbij vv. 6.8b–9a tricola zijn en v. 1 tot een bicolon gemaakt wordt door de kaderformule in de tekst te integreren. 8 De frase ‘tot in eeuwigheid’ includeert de tweede stanza (vv. 6c.10a). 9 De versteende scheppingsformule in v. 6a–b hoort niet bij de daaropvolgende participiale hymne, maar typeert jhwh als schepper, eeuwig tegenover de sterfelijke mens (vv. 3–4). Het begin van de participiale hymne wordt gemarkeerd door het lidwoord in colon 6c.


41

cola, al naar gelang de godsnaam aanwezig is. De vijfde strofe heeft een chiastische structuur, waarin de goddelozen tegenover de rechtvaardigen staan en de wees en weduwe bij de vreemdelingen horen. Psalm 147 bestaat uit drie stanza’s, waarvan de eerste twee twee strofen bevatten en de derde drie (vv. 1b–3.4–6/7–9.10–11/12–14.15–17.18–20b: 3.3/3.2/3.3.3). Vers 8 is het enige tricolon.10 De drie stanza’s vallen elk samen met een hymnische sequentie. De oproep tot lof beslaat telkens het eerste vers (vv. 1.7.12). De lof zelf combineert drie soorten motieven, concreet historisch handelen (vv. 2–3.13– 14), scheppingshandelen (vv. 4–5.15–18) en Gods voorkeur (vv. 6.10–11.19–20). Het laatste motief uit zich in contrasten die telkens de stanza besluiten. Psalm 148 bestaat uit twee stanza’s. De eerste bevat drie strofen, de tweede vier (vv. 1b–2.3–4.5–6/7–8.9–10.11–12.13–14c: 2.2.2/2.2.2.2). De laatste strofe bestaat uit twee tricola.11 Beide stanza’s vallen samen met een hymnische sequentie, die begint met imperatief–zinnen (vv. 1b–4.7–12), dit deel samen neemt in een wens (vv. 5a.13a) en dan de lof zelf laat volgen (vv. 5b–6.13b–14c). De eerste sequentie roept de bewoners van de hemel op tot lof, de tweede de bewoners van de aarde. Psalm 149 bestaat uit twee stanza’s van elk twee strofen (vv. 1b–2.3–4/5–6.7–9b: 2.2/2.3).12 De eerste stanza valt samen met een hymnische sequentie, terwijl de tweede daarop varieert. De eerste stanza bevat een oproep tot lof — eerst een imperatief–zin, dan wenszinnen — gevolgd door de lof zelf in het laatste vers. De tweede stanza — strikt genomen geen hymne maar een overwinningslied — begint met een oproep tot triomf, in wenszinnen, gevolgd door een beschrijving van de overwinning in de laatste strofe. Psalm 150 bestaat uit één stanza van drie strofen (vv. 1b–2.3–4.5–6a: 2.2.2). De laatste versregel is een monocolon (v. 6a).13 Deze laatste lofzang bestaat uit een onvolledige hymnische sequentie omdat zij alleen de oproep tot lof bevat. De lof 10 Er is bijna consensus over de strofische structuur. van der Lugt (1980) 462–466 leest dezelfde structuur, maar deelt v. 8 in een bicolon en een monocolon, terwijl Fokkelman (2000) 317–320.472 de kaderformule in v. 1 integreert in de tekst als een monocolon en de tweede stanza anders indeelt — v. 9 komt bij vv. 10–11. 11 Er is bijna consensus over de strofische structuur. van der Lugt (1980) 467–470 leest dezelfde structuur, terwijl Fokkelman (2000) 320–322.473 de laatste strofe indeelt in drie bicola. 12 Er is consensus over de strofische structuur. van der Lugt (1980) 478 onthoudt zich van analyse maar suggereert dezelfde structuur, terwijl Fokkelman (2003) 321–324.389 dezelfde vier strofen aanwijst. 13 Er is geen consensus over de strofische structuur. van der Lugt (1980) 478 laat zich niet uit over de structuur van deze psalm, terwijl Fokkelman (2000) 322–323.474 twee strofen leest, de eerste bevat drie versregels — de eerste versregel is een monocolon, opnieuw de kaderformule — en de tweede bevat vier versregels — waarbij de laatste een bicolon is dankzij een geïntegreerde kaderformule: vv. 1a–2.3–6b.

42

harm van grol

zelf mag aan het einde van het boek bekend verondersteld worden, maar is toch nog verborgen present in vers 2 (‘zijn krachtige daden / zijn oneindige grootheid’).

De ideale lezer De ideale lezer is te situeren in het karakter ‘jullie’, dat in drie psalmen wordt toegesproken, Psalm 146, 147 en 149. Er zijn meer toegesprokenen. Allereerst het karakter ‘iedereen’ in de andere twee psalmen, Psalm 148 en 150. Psalm 148 roept eerst de bewoners van de hemel (‫ ;מן־ׁשמים‬v. 1), vervolgens die van de aarde (‫מן־‬ ‫ ;הארץ‬v. 7) op tot lof. Psalm 150 doet hetzelfde, eerst jullie in zijn heilige woning // zijn machtig gewelf (‫ ;בקדׁשו \ ברקיע עזו‬v. 1) en vervolgens alles wat adem heeft (‫ ;כל־הנׁשמה‬v. 6).14 Het karakter ‘iedereen’ vervult de rol die we in een hymne verwachten, van hen die de grootheid van jhwh dienen te erkennen. Het derde karakter dat wordt toegesproken, is ‘Sion’ (Pss 146:10; 147:12–14), een lastig karakter omdat zij als stad voor diverse identiteiten kan staan. We zullen op dit karakter terugkomen als de andere karakters hun plek gekregen hebben. Het karakter ‘jullie’ maakt een zekere ontwikkeling door. Psalm 146 zet ze voor de keuze te vertrouwen op mensen of op jhwh (vv. 3–6b): Vertrouwt niet op mensen met macht (…). Gelukkig (…) wie zijn hoop vestigt op jhwh, zijn God (…).

Psalm 147 roept ze vervolgens op tot lof in een stanza die hetzelfde thema aanslaat in een contrast tussen militaire macht en jhwh (vv. 7–11): Heft voor jhwh een hymne aan, zingt voor onze God een lied bij de lier (…). Niet de kracht van paarden verheugt hem (…), vreugde vindt jhwh in wie hem eren (…).

Psalm 149 roept ze op zich in de lof aan te sluiten bij de Chasidim (v. 1): Zingt voor jhwh een nieuw lied, zijn lof in de gemeente van Chasidim.

Het karakter ‘jullie’ staat eerst nog voor de keuze te vertrouwen op jhwh, maar maakt daarin progressie en kan vervolgens deelnemen aan de lof Gods, om zich tenslotte aan te sluiten bij de Chasidim. We mogen constateren dat de ideale lezer van Psalm 146–150 een Israëliet is die zich aansluit bij de beweging van de Chasidim. 14 Overigens, in het laatste geval is sprake van een wens. Oproep en wens wisselen elkaar geregeld af. In Psalm 148 vinden we tweemaal een serie oproepen die afgesloten wordt met een wens (vv. 1–4 > 5; vv. 7–12 > 13).


43

We moeten hier de vraag stellen of de vertaling van ‫ בקהל חסידים‬met in de gemeente van Chasidim juist is. ‫ חסיד‬wordt meestal vertaald met gunstgenoot (StV), vrome (nbg51), of getrouwe (nbv). In Psalm 149:1 staat dan in de drom der getrouwen (gz) of te midden van zijn getrouwen (nbv).15 De ‫ חסידים‬zijn in deze interpretatie vromen in het algemeen of gezien ‫ קהל‬de vromen die zich in de tempel groeperen om God te loven. De vertaling vromen is overal elders juist, maar hier niet. Het woord ‫ חסיד‬is immers overal elders voorzien van een suffix dat deze vrome of vromen relateert aan iemand anders, mijn/uw/zijn/haar vromen, maar alleen hier — in vers 1 en 5 — is het woord absoluut gebruikt. Dat is alleen verklaarbaar als ‫ חסיד‬als naam functioneert. Natuurlijk zijn de Chasidim vroom, de naam spreekt voor zich, maar het gaat om een specifieke groep vromen die zich Chasidim noemen.16

De tekstinterne auteur De tekstinterne auteur is te situeren in de karakters ‘ik’, ‘wij’ en ‘Chasidim’, in achtereenvolgens Psalm 146, 147 en 149. Het Slot–Hallel begint met een eerste persoon enkelvoud (Ps 146:1–2): Loof jhwh, mijn ziel. jhwh wil ik loven, zolang ik leef, mijn God bezingen zolang ik besta.

En aan het begin van de tweede psalm duikt een eerste persoon meervoud op (Ps 147:1; ook vv. 5.7): Hoe goed is het te zingen voor onze God, hoe heerlijk hem lof te brengen.

Deze twee karakters, het individuele ‘ik’ en het inclusieve ‘wij’, zijn de sprekers van het Slot–Hallel, want nergens duikt een andere spreker op. De spreker van de hymne houdt zich normaal gesproken verborgen, maar die van het Slot–Hallel niet, en met reden. De karakters ‘ik’ en ‘wij’ gaan voor in de lof — denk aan de geciteerde zelfaansporingen — en roepen anderen op in deze lof te delen, ‘iedereen’, de bewoners van hemel en aarde, maar speciaal de 15 gz: Gerhardt/Van der Zeyde; nbg51: Nieuwe Vertaling 1951; nbv: Nieuwe Bijbelvertaling; StV: Statenvertaling. 16 Zie voor een gedetailleerde verantwoording, waarin ook de term ‫ קהל‬wordt bevraagd op zijn betekenis: van Grol (2011) 104–106.

44

harm van grol

Israëliet die nog niet bij het karakter ‘ik/wij’ hoort, die ‘jullie’ is. Het karakter ‘ik/wij’ roept het karakter ‘jullie’ op te kiezen voor jhwh, vervolgens deze God, mijn God/onze God (Pss 146:1; 147:1.5.7), te loven, en zich zo aan te sluiten bij de Chasidim. De spreker is van meet af aan persoonlijk aanwezig omdat het met de hymnische erkenning van God ook gaat om de werving voor de eigen beweging. De karakters ‘ik’ en ‘wij’ spreken voor de Chasidim. Daarom zijn zij wel expliciet aanwezig in de wervende Psalmen 146 en 147 maar niet in Psalm 149 waar de aansluiting met de Chasidim een retorisch feit is. Zo is de tekstinterne auteur een Chasied die andere Israëlieten oproept zich aan te sluiten bij zijn beweging. De karakters ‘ik’ en ‘wij’ hebben een geschiedenis die wij in dit beeld dienen te integreren. In de voorgaande psalmen, Psalm 138–145, komt een karakter ‘ik’ voor dat de opschriften benoemen als David. Bovendien, in Psalm 144 stapt een ander karakter ‘ik’ in de voetsporen van David en speelt een koninklijk– militante rol. Dit andere ‘ik’ gaat vervolgens snel over in een breder ‘wij’ (Ps 144:1–8 > 9–11 > 12–15).17 David is in deze psalmen van meet af aan identificatiefiguur en exemplarisch voor de ideale lezer, die zich — zo kunnen we de tekst opvatten — actualiseert in Psalm 144 als een dubbel karakter ‘ik’ en ‘wij’. Het karakter ‘ik’ van Psalm 146 is niet David — dat had om een opschrift met David gevraagd zoals in de voorgaande psalmen — maar treedt in de voetsporen van David en is met het inclusieve karakter ‘wij’ van Psalm 147 terug te leiden naar Psalm 144.18 We zullen de identiteit van deze alter–David hier niet uitwerken,19 maar noteren wel dat het karakter van rol verandert. Stonden ‘ik en ‘wij’ in Psalm 138–145 voor de ideale lezer en ging het om de versterking van hun eigen identiteit, nu zijn zij spreker geworden en gaat het om de werving van nieuwe leden. De karakters ‘ik’ en ‘wij’ realiseren een zeldzame rol van David. Te midden van de zo vele psalmen van David is er volgens de opschriften maar één een loflied, Psalm 145 (‫)תהלה לדוד‬. De karakters ‘ik’ en ‘wij’ zetten voort wat David één psalm eerder begonnen is, God loven. Dit wordt extra gemarkeerd door de stijlfiguur vertakking. Het laatste vers van Psalm 145 vertakt zich en vormt rond het volgende bundeltje een inclusie. 17 De wij–passage is uitgewerkt in van Grol (2006). 18 Het karakter ‘wij’ gaat in Psalm 147 samen met een beschrijving van Gods heilshandelen aan

Sion (vv. 12–14), dat sterk doet denken aan het heil dat het karakter ‘wij’ in Psalm 144 meemaakt (vv. 12–15): vrede, vruchtbaarheid en welvaart als gegeven — en dat is zeldzaam tussen alle beloften! 19 Zie voor een beschrijving van deze identiteit: van Grol (2008); van Grol (2010a).


a b a’ b’

Psalm 145:21a Psalm 145:21b Psalm 146:1-2 Psalm 150:6

45

Laat zó mijn mond de lof spreken van jhwh, en alles wat leeft (‫ )כל־בׂשר‬zijn heilige naam prijzen Loof jhwh, mijn ziel (etc.) Alles wat adem heeft (‫)כל־הנׁשמה‬, loof jhwh.

Het persoonlijke en het algemene van Psalm 145:21 omsluiten het Slot–Hallel. Deze vertakking toont, als het gaat om de redactie, hoe de redacteur het laatste bundeltje aangehaakt heeft bij het al bestaande boek, en, als het gaat om de compositie, hoe het Slot–Hallel te begrijpen is als een uitwerking van Psalm 145:21.

Sion en Israël We noteerden eerder dat ook Sion wordt aangesproken, en noemden het een lastig karakter, dat voor diverse identiteiten kan staan. Nu we de belangrijkste karakters een plaats gegeven hebben, is het tijd om Sion te plaatsen.20 De eerste passage vormt het besluit van Psalm 146: jhwh is koning tot in eeuwigheid, je God, Sion, van geslacht op geslacht.

Het karakter ‘Sion’ is hier de stad Gods, de stad van de Schepper–Koning, die helpt wie vertrouwen in hem stelt en de Rechtvaardigen liefheeft. Men mag haar niet reduceren tot een gewone stad of haar gelijkstellen aan haar inwoners. Het karakter ‘Sion’ zal dus niet samenvallen met de tekstinterne auteur, de karakters ‘ik/wij/Chasidim’, of met de ideale lezer, het karakter ‘jullie’, of een combinatie van deze karakters, al of niet aangevuld met het karakter ‘goddelozen’, want die moeten toch ook ergens wonen. De theologale aard van ‘Sion’ vindt haar bevestiging in het gebruik van de andere naam die Psalm 146 noemt, Jakob (v. 5): Gelukkig wie de God van Jakob tot hulp heeft, wie zijn hoop vestigt op jhwh, zijn God.

De frase God van Jakob heeft geen betrekking op de verhalen waarin God de aartsvader Jakob helpt (Gen 28:20–22; 35:3), maar stamt uit de Sionstheologie. De God van Jakob woont te Sion en is de God die met ons is en helpt. Denk aan het refrein van Psalm 46 (vv. 8.12; vergelijk Ps 84:9):

20 Voor de rol van Sion in Psalm 137–150 zie: van Grol (2009).

46

harm van grol

jhwh van de hemelse machten is met ons, onze burcht is de God van Jakob.

Deze psalm zegt van de stad Gods (v. 6; vergelijk Ps 76:7): Met God in haar midden stort zij niet in, vroeg in de morgen komt God haar te hulp.

De wens waarmee Psalm 20 begint, zegt het onomwonden: Moge jhwh u antwoorden in dagen van nood en de naam van Jakobs God u beschermen, moge hij hulp zenden uit zijn heiligdom, uit Sion u bijstaan.

In onze definitie van het karakter ‘Sion’ als stad Gods — de stad van de Schepper–Koning, die helpt wie vertrouwen in hem stelt en de Rechtvaardigen liefheeft — zijn de Chasidim inbegrepen. We zullen nog zien dat het tot hun identiteit behoort dat zij zich toevertrouwen aan God en zich tooien met de codenaam Rechtvaardigen (Ps 146:5–6b.6c–9). Psalm 146 trekt het karakter ‘Sion’ nog op een andere manier in de sfeer van de Chasidim. Het woord God komt viermaal voor in deze psalm, één maal in combinatie met Jakob en in de vorm ‫( אל‬v. 5a) en de andere keren in combinatie met een suffix en in de vorm ‫( אלהים‬vv. 2b.5b.10b). De trits mijn God, zijn God en jouw God associeert God met de spreker en zo met de karakters ‘ik/wij/Chasidim’, vervolgens in een identiteitspassage met de mens die zijn vertrouwen stelt op jhwh, en tenslotte met Sion zelf. Psalm 147 compliceert het karakter ‘Sion’. De naam Jerusalem valt en het beeld van een concrete stad doemt op. Tegelijk wordt de band met het karakter ‘Jakob’ aangehaald, nu ook Israël genoemd. Het schema geeft aan waar en hoe de twee karakters aanwezig zijn in Psalm 146–150. Psalm 146 147 148 149

vers Sion & Jerusalem 5 10 Sion (2e sg) 2 de bouwer van Jerusalem // 12 Jerusalem // Sion (2e sg) 19 14 2 de zonen van Sion < // >

Jakob & Israël de God van Jakob de ballingen van Israël Jakob // Israël de zonen van Israël Israël

De twee karakters raken elkaar in het parallellisme van Psalm 147:2 en van 149:2, maar ook in de parallel van Psalm 149:2 met 148:14 (de zonen van) en in het feit


47

dat de parallelle namen in Psalm 147 het begin en het slot van het derde deel vormen (vv. 12.19). We zullen hier het karakter ‘Sion’ volgen, terwijl het karakter ‘Jakob’ later aandacht krijgt. Psalm 147 looft God voor de herbouw van Jerusalem en het terugbrengen van de ballingen (v. 2). De aandacht voor het fysieke, historische Jerusalem blijft gehandhaafd in de passage die het karakter ‘Sion’ oproept tot lof (vv. 12–14): Prijs, Jerusalem, prijs jhwh, loof, Sion, loof je God: hij heeft de grendels van je poorten versterkt, je zonen in je midden gezegend, hij geeft je vrede en veilige grenzen, met vette tarwe stilt hij je honger.

Het karakter ‘Sion’ is nu de fysieke stad met grendels en poorten, en ook de moeder met zonen of beter nog de grootmoeder met haar kleinkinderen, want daarop wijst de zegening van de zonen, en tenslotte de vrouw die honger kan hebben. Een belangrijk aspect van de fysieke stad zijn de inwoners, gezien de zonen en de personifiëring. Dit aspect zet zich door in de laatste vermelding van het karakter ‘Sion’, in Psalm 149:2 de zonen van Sion. De beschrijving van de situatie in Jerusalem doet in haar drie elementen, vrede, vruchtbaarheid en welvaart, denken aan die in Psalm 144:12–15. In deze laatste passage treedt het karakter ‘wij’ voor het eerst naar voren, om in Psalm 147 waar het gaat om Jerusalem, terug te keren. Deze parallel versterkt de band tussen het karakter ‘Sion’ en het karakter ‘ik/wij/Chasidim’. Later zullen we betogen dat de frase zonen van Sion in Psalm 149:2 exclusief staat voor het karakter ‘Chasidim’. Dan is de beweging voltooid. We mogen concluderen dat het karakter ‘Sion’ zowel het theologale Sion als het fysieke Jerusalem is. Het is de stad van jhwh, de Schepper–Koning. Hij helpt wie zich aan hem toevertrouwen. Dat is in de jongste geschiedenis van de stad zichtbaar in vrede, vruchtbaarheid en welvaart. De Chasidim beschouwen zich als de zonen van Sion bij uitstek, zowel in fysieke als theologale zin.

Identiteitsvertoog We hebben gezien dat de tekstinterne auteur te situeren is in de karakters ‘ik’, ‘wij’ en ‘Chasidim’. Precies waar het eerste persoon spreken wegvalt, vinden we de naam Chasidim (Psalm 149). Met deze nominalisering gaat een derde persoon

48

harm van grol

spreken samen. Wij opperen dat dit spreken over God en zijn volk in de derde persoon gelegenheid geeft identiteit te constitueren als een objectieve en publieke zaak. We zullen ons nu concentreren op de vele in de derde persoon gestelde passages en ons afvragen hoe de identiteit van de Chasidim, casu quo de beoogde identiteit van de ideale lezer, in de loop van deze psalmen wordt opgebouwd.

Psalm 146 Psalm 146 nodigt het karakter ‘jullie’ uit een fundamentele keuze te maken en niet te vertrouwen op mensen met macht maar de hoop te vestigen op jhwh. De vermaning en de zaligspreking presenteren twee posities, de afkeurenswaardige en de ideale (vv. 3–6b). De keuze wordt voorgesteld als een logische. Op mensen kan men niet rekenen, het zijn sterfelijke schepselen, God is schepper en staat eeuwig paraat. De vertrouwenskeuze speelt in situaties waarin men redding ‫ תׁשועה‬en hulp ‫עזר‬ nodig heeft. De gelukzalige die de keuze voor jhwh maakt, is een behoeftige. De tweede stanza schetst in een litanie een beeld van Gods hulp en daarmee van zijn cliënten. Verdrukten, hongerigen, gevangenen, blinden en gebogenen. En vervolgens de sociaal zwakke groepen, vreemdelingen en wees en weduwe. Te midden van deze behoeftigen vinden we een geheel andere groep, de rechtvaardigen. Zij onderbreken de reeks en horen daarin semantisch gezien niet thuis. Bovendien worden ze een opvallende manier gepresenteerd: Yhwh heeft de rechtvaardigen lief. De rechtvaardigen ‫ צדיקים‬zijn de lievelingen van God. Het gaat hier niet om rechtvaardige mensen — al kunnen ze dat zijn — maar om vromen die zich tooien met deze religieuze codenaam. Wat doen deze vromen in de litanie van behoeftigen? We kunnen de merkwaardige compositie alleen begrijpen als we een zekere identificatie veronderstellen tussen de rechtvaardigen en de behoeftigen, zodat ‫ צדיקים‬de naam is van hen die zich voor hulp toevertrouwen aan God. Of, anders gezegd, de vrome verstaat zich als behoeftige en de litanie is in hoge mate metaforisch van aard. Ondertussen heeft de litanie ons ook laten zien dat het gaat om een groep. Het gebruik van de zaligspreking bevestigt dit. Een zaligspreking is per definitie gesteld in de derde persoon enkelvoud maar draagt de levensstijl of spiritualiteit van een groep uit. Het enkelvoud maakt het geluk tot een persoonlijke keuze en de derde persoon schept de afstand die nodig is voor propaganda (vergelijk Psalm 1).21 21 Meer over het genre zaligspreking in van Grol (2006) 33–34.


49

Kortom, de ideale lezer van Psalm 146 zal ervoor kiezen deel uit te maken van een religieuze groep van mensen die zich tooien met de codenaam Rechtvaardigen, zich verstaan als behoeftigen, zich voor hulp toevertrouwen aan jhwh en zich zijn lievelingen weten.

Psalm 147 De voorkeur om over de eigen groep te spreken in de derde persoon zet zich door in Psalm 147. De drie hierdoor gekenmerkte passages hebben gemeen dat ze eindigen in een contrast (vv. 6.10–11.19–20). Deze contrasten vormen een sleutel voor de interpretatie. Het slot van de eerste stanza stelt: jhwh richt de vernederden op en drukt de goddelozen neer.

Tegenover elkaar staan de vernederden ‫ ענוים‬en de goddelozen ‫רׁשעים‬, zoals in de vorige psalm tegenover de goddelozen de rechtvaardigen stonden. De Vernederden is evenals de Rechtvaardigen een religieuze codenaam. In deze naam zijn twee betekenissen hecht verbonden, het sociaal en/of economisch vernederd zijn en de nederigheid ten opzichte van God. In de opeenvolging van deze psalmen versterkt de naam de semantische notie behoeftig. De stanza zelf toont dat de vernedering bestaat in de verwoesting van Jerusalem en de ballingschap (vv. 2–3): De bouwer van Jerusalem, dat is jhwh, hij brengt de ballingen van Israël bijeen, hij geneest wie gebroken zijn en verzorgt hun diepe wonden.

De vernedering is nu voorbij, zoals ook het begin van de derde stanza stelt (vv. 12–14), maar de naam blijft. Deels een geuzennaam. Het slot van de tweede stanza stelt paarden en soldaten tegenover wie God eren en wie hopen op zijn genade (vv. 10–11): Niet de kracht van paarden verheugt hem, niet de sterkte van soldaten geeft hem vreugde, vreugde vindt jhwh in wie hem eren en in wie hopen op zijn genade.

Deze passage versterkt twee noties van Psalm 146: de keuze van de mens en de liefde van God. De keuze is die tussen vertrouwen in menselijke macht — eerder

50

harm van grol

machtige individuen, nu militaire macht — of in God. Gods hulp is hier gevat in het woord genade/gunst ‫ חסד‬en in de scheppingsbeelden die eraan voorafgaan (vv. 8–9). Belangrijker dan de keuze van de mens is nu die van God. Gods liefde (Ps 146:8c ‫)אהב‬, zijn lust en plezier (‫ יחפץ‬// ‫ירצה‬, ‫)רוצה‬,22 gaat niet uit naar mensen die vertrouwen op militaire macht, maar naar mensen die hem eren en zich aan hem toevertrouwen.23 Het slot van de derde stanza stelt Jakob/Israël tegenover de andere volken (vv. 19–20): Hij maakt zijn woorden aan Jakob bekend, zijn wetten en voorschriften aan Israël. Met geen andere volk heeft hij zich zo verbonden, met zijn wetten zijn zij niet vertrouwd.

Ook in dit contrast gaat het om een keuze van God. Hij openbaart zijn Tora (‫דבר‬, ‫ חקים‬en ‫ )מׁשפטים‬aan Israël en niet aan de andere volken. In de scheppingsbeelden die eraan voorafgaan, verschijnt de Tora als het levenbrengende water (vv. 15–18). Het karakter ‘Jakob/Israël’ vraagt nog wat aandacht. Het is vergelijkbaar met het karakter ‘Sion/Jerusalem’. Het is theologaal van aard in de frase de God van Jakob (Ps 146:5) en fysiek in de frase de ballingen van Israël (Ps 147:2).24 Net als bij het karakter ‘Sion/Jerusalem’ mogen we ons afvragen wat de relatie is met de Chasidim. De karakters zullen nog niet samenvallen, maar de associatie van het karakter ‘Jakob/Israël’ met het karakter ‘ik/wij/Chasidim’ is sterk. Als dat juist is, mogen we een tweeledige overdracht veronderstellen: Israël, casu quo de Chasidim, was een volk in ballingschap en het heeft de Tora gekregen. De psalm begint met de losers en eindigt met de hoogste eer. Kortom, de ideale lezer van Psalm 147 zal ervoor kiezen deel uit te maken van een religieuze groep van mensen die God loven omdat hij voor hen gekozen heeft in zijn liefde. Zij tooien zich met de codenaam Vernederden, verstaan zich als behoeftigen, en vertrouwen zich voor hulp toe aan jhwh. Zij herkennen zijn genade in de herbouw van Jerusalem en de terugkeer van de ballingen, in hun actuele vrede, vruchtbaarheid en welvaart, én in de unieke gave van zijn Tora. a

22 Een bespreking van Gods emoties in Psalm 107–150 is te vinden in van Grol (2012) tweede deel. 23 Mogelijk is de frase ‘die hem eren’ een religieuze codenaam, de Godvrezenden, zoals de Recht-

vaardigen en de Vernederden. Zie voor een visie op de historische inbedding van deze verschillende namen het tweede deel ‘Vom Exil bis zu den Makkabäern’ van Albertz (1992). 24 Zie het schema en de details in de paragraaf Sion en Israël.


51

Psalm 148 Psalm 148 spreekt de bewoners van de hemel en de bewoners van de aarde aan, in litanie, en opent daarmee een universeel perspectief. Hij roept de bewoners van de aarde op God te loven om zijn hoogverheven naam. Gods eer blijkt vervolgens nauw verbonden met die van Israël. Daar ligt de uiteindelijke reden voor de universele lof (vv. 13–14): Laten zij loven de naam van jhwh, alleen zijn naam is hoogverheven, zijn luister gaat aarde en hemel te boven. Hij verhoogde het aanzien van zijn volk, de roem van al zijn vromen/chasidim, de zonen van Israël, het volk dat hem nabij is.

Colon 14a begint met een opmerkelijke wayyiqtol ‫וירם‬, die men soms met een tegenwoordige tijd vertaalt: hij doet rijzen (gz), hij verhoogt (nbv), maar die men zonder twijfel met een verleden tijd vertalen moet, als men de psalm in zijn context leest. De verhoging van het aanzien is beschreven in Psalm 147: God heeft het verwoeste Jerusalem herbouwd en heeft het volk van ballingen zijn Tora geschonken. Onze interesse gaat natuurlijk uit naar de beschrijving van Gods volk: zijn volk // al zijn vromen/chasidim // de zonen van Israël // het volk dat hem nabij is. De seriële aard van de beschrijving toont dat het niet gaat om het objectieve Israël. Hier wordt aan identiteit gebouwd. De vierde typering van het volk van God impliceert een keuze van God zelf. Het is het volk dat hem nabij is ‫עם־קרבו‬. Deze emotioneel–ruimtelijke frase ligt in de lijn van de andere emotionalia, Gods liefde in Psalm 146:8c en zijn lust en plezier in Psalm 147:10–11, en verwijst zakelijk gezien vooral naar de keuze in Psalm 147 om de Tora aan Israël te geven en niet aan de andere volken. De frase de zonen van Israël lijkt de objectieve aanduiding te zijn, die we hier niet verwachten, maar de daaraan voorafgaande frase zet deze objectiviteit onder druk, al zijn vromen ‫כל־חסידיו‬. Het ligt immers niet voor de hand heel Israël vroom te noemen. Het is eerder anders om. De vromen begrijpen zichzelf als de zonen van Israël bij uitstek en claimen de objectiviteit van die naam. We zijn hier weer een stap verder in het proces waarin het karakter ‘ik/wij/Chasidim’ zich de theologale werkelijkheid van Israël en Sion toe–eigent. Kortom, de ideale lezer wordt in deze psalm niet toegesproken, maar hij zal zich ervan bewust zijn dat de religieuze groep van mensen waarvan hij naar eigen keuze deel zal uitmaken, zich hier nader definieert als Gods eigen volk, hem nabij, als Gods vromen die zich de zonen van Israël bij uitstek achten.

52

harm van grol

Psalm 149 Psalm 149 is op het eerste vers na geheel in de derde persoon gesteld. Enerzijds is dit te danken aan het genre hymne, waarin de lof Gods bij voorkeur in de derde persoon gesteld wordt. Het tweede deel van de psalm is weliswaar geen hymne, maar varieert daarop als overwinningslied, en de beschrijving van de overwinning is in de derde persoon (vv. 7–9). Anderzijds is de derde persoon in deze psalm ook doorgedrongen in de oproep tot lof en de variërende oproep tot triomf (vv. 2–3.5–6). De wijziging van de oproep in een wens is niet uniek. We vinden haar ook in Psalm 148:5.13 en 150:6, maar daar rondt telkens een enkele wens een serie van imperatieven af. Hier hebben de wensen de overhand. We mogen concluderen dat de schrijver van deze psalm bewust kiest voor een beschrijving in de derde persoon. Juist waar definitieve stappen worden gezet in identificatie en toe–eigening, sticht het derde persoon spreken een sfeer van objectieve vanzelfsprekendheid. En daarmee krijgt het identiteitsvertoog alle ruimte. Het eerste vers roept het karakter ‘jullie’ op zich aan te sluiten bij de lof van de gemeente van Chasidim. Zingt voor jhwh een nieuw lied, zijn lof in de gemeente van Chasidim.

De oproep tot triomf die het tweede deel opent, beperkt zich tot de Chasidim: Laten de Chasidim juichen in triomf, nog jubelen als zij te ruste gaan.

Hier staat het karakter ‘ik/wij/Chasidim’ geheel op de voorgrond. Dat valt zo te verstaan dat het karakter ‘jullie’ zich inmiddels inderdaad heeft aangesloten bij de Chasidim. De hymne in het eerste deel lijkt deze overgang te bewerkstelligen in een uitgebreide typering van onze protagonisten. De hymne begint met de frase de gemeente van Chasidim en eindigt met de codenaam Vernederden (vv. 1b.4b). Deze codenaam komt uit Psalm 147:6. Ook het overwinningslied wordt omsloten door namen: de Chasidim en al zijn vromen/chasidim (vv. 5a.9b). De laatste typering komt uit Psalm 148:14. Tussen de grote namen in de hymne staat een trits van typeringen telkens voorzien van een aanduiding van God.

53


Psalm 149 1b gemeente van Chasidim 2a Israël & zijn maker 2b de zonen van Sion & hun koning 4a jhwh & zijn volk 4b Vernederden 5a 9b

de Chasidim al zijn vromen/chasidim

Psalm 147 146 148 (147) (148)

De drie typeringen verwijzen naar de voorgaande psalmen. Colon 2b refereert met de zonen van Sion en hun koning aan Psalm 146, waar Sion en haar koning elkaar ontmoeten. Colon 2a wijst met Israël en zijn maker naar Psalm 147, waar Israël ‘gemaakt’ en gedefinieerd wordt in de verzameling uit de ballingschap en in het geven van de Tora (zie het verbum ‫ עׁשה‬in Ps 147:20). Colon 4a roept Psalm 148 op met de frase zijn volk. In de voorgaande psalmen was het telkens de vraag of het ging om een speciale beweging binnen het volk of om een speciale groep die zich de identiteit van het hele volk toe–eigent. Telkens waren er belangrijke aanwijzingen dat het laatste aan de orde was. Hier wordt het literaire spel om de identiteit ten top gevoerd. De hymne zet de grote identiteiten neer, Israël en de zonen van Sion, maar vermijdt ze aan te spreken. De formulering van vers 2 als wens maakt het mogelijk in de subjecten Israël en de zonen van Sion het karakter ‘jullie’ te zien, aangesproken in het vorige vers, of het karakter ‘Chasidim’, immers ook in de derde persoon, maar maakt het onwaarschijnlijk dat het gaat om het hele volk. Vervolgens bevestigt de inclusio van de twee codenamen Chasidim en Vernederden dat zij zich de identiteit van Israël en Sion toe–eigenen. Zij zijn Israël/de zonen van Sion bij uitstek. Ten slotte, in de triomfzang, is er alleen nog maar sprake van de Chasidim. In de opbouw van identiteit in deze psalm valt een reeds bekend element op, de emotionele kant van de relatie tussen God en de Chasidim: Ja, jhwh vindt vreugde in zijn volk. Het vreugde vinden ‫ רוצה‬vonden we eerder in Psalm 147:11, Vreugde vindt jhwh in wie hem eren / en in wie hopen op zijn liefde en trouw. De lust en het plezier van God worden nu gespiegeld in de vreugde van de Chasidim om deze God. Zij verheugen zich, zij juichen, zij loven en dansen, zij spelen en zingen (vv. 2–3). De codenaam Vernederden is mede gekozen omwille van het contrast: Hij kroont de vernederden met de zege. God zal de vernederden verheerlijken met ‫ יׁשועה‬redding/bevrijding. Deze uitspraak mag ons bevreemden. Volgens Psalm 147 bestond de vernedering in de verwoesting van Jerusalem en de ballingschap

54

harm van grol

en is zij voorbij dankzij het handelen van God. Waarop heeft de uitspraak dan betrekking? Er is nog een ander verband. Direct in het begin van de bundel wordt gezegd: Vertrouw niet (…) op een sterveling bij wie geen redding is (‫אין לו תׁשועה‬: Ps 146:3). De nomina ‫ יׁשועה‬en ‫ תׁשועה‬ontlopen elkaar niet veel in betekenis: redding/bevrijding/heil. Psalm 149 wijst terug naar de belofte dat God hulp biedt aan die op hem vertrouwt. Blijkbaar is nu het moment gekomen, tekstueel gezien, dat die belofte definitief wordt ingelost. Gods hulp, de bevrijding van de vernederden, wordt in de tweede stanza beschreven als de triomf over de volkeren. De vernedering waar het nu om gaat, heeft een universeel karakter. In dat kader past een nieuw element. De Chasidim spelen een messiaanse rol in de bestraffing van de volken, waarin het vonnis van Psalm 2 eindelijk wordt uitgevoerd (‫מׁשפט כתוב‬: Ps 149:9a).25 De psalm laat in het midden wat die rol inhoudt, maar typeert de Chasidim als triomferende overwinnaars. In hun triomf geven zij God de eer en tonen ze hun eigen militante houding (v. 6). De uitvoering van het vonnis is de glorie voor al zijn vromen/chasidim. Kortom, de ideale lezer zal ervoor kiezen zich aan te sluiten bij een religieuze groep van mensen die zich de Chasidim noemen, die God loven als degene die genoegen in hen heeft, en hen kroont met de zege. Zij tooien zich ook met de codenaam Vernederden en verwachten aan Gods zijde te triomferen over de volken.

Opgebouwde identiteit De aard van het identiteitsvertoog in Psalm 146–150 is nu helder. Het derde persoon spreken, dat eigen is aan de hymne, wordt in deze bundel optimaal gehanteerd om de identiteit van de protagonisten, het karakter ‘ik/wij/Chasidim’, te presenteren. Het gebruikelijke derde persoon spreken wordt nog uitgebreid door invoeging van een zaligspreking (Psalm 146) en door een voorkeur voor wensen boven oproepen (Psalm 149). De bundel werft op identiteit. De psalmen zijn middels een aantal oproepen gericht tot het karakter ‘jullie’, de tekstuele rol van de ideale lezer (Psalm 146; 147; 149). Maar het identiteitsvertoog met zijn derde persoon spreken is belangrijker in de werving. De ideale lezer wordt verwacht zich te identificeren met de protagonisten. Deze positioneren zich niet als de vroomste, Tora–getrouwe, meest belovende beweging in Israël en vermijden het directe spreken. Het gekozen identiteitsvertoog spreekt over hen als een objectieve, publieke en vanzelfsprekende werkelijkheid. 25 Zie het betoog in van Grol (2010b) 174–178.

55


De bundel weeft een web van associaties. Codenamen als Rechtvaardigen en Vernederden en karakters als ‘Sion/Jerusalem’ en ‘Jacob/Israël’ worden gekoppeld aan het karakter ‘ik/wij/Chasidim’ en bepalen middels identificatie en toe– eigening de identiteit van de protagonisten. We zullen de analyse besluiten met een samenvatting van de in deze bundel opgebouwde identiteit, de identiteit van de Chasidim, casu quo de beoogde identiteit van de ideale lezer. De Chasidim komen naar voren als een religieuze beweging (Ps 149: ‫ )קהל‬die zich tooit met de codenamen Rechtvaardigen (Ps 146: ‫)צדיקים‬, Vernederden (Pss 147; 149: ‫ )ענוים‬en Gunstgenoten (Ps 148: ‫)חסידים‬, en met de eigennaam Chasidim (Ps 149: ‫)חסידים‬. Zij eigenen zich de nationaal religieuze identiteit toe en beschouwen zich als de zonen van Israël en de zonen van Sion bij uitstek (culminerend in Pss 148; 149). Zij weten zich Gods lievelingen (Ps 146), geloven dat God voor hen gekozen heeft in zijn liefde (Pss 147; 149), dat zij Gods eigen volk zijn, hem nabij (Ps 148). Zij verstaan zich als behoeftig en vertrouwen zich voor hulp toe aan jhwh (Pss 146; 147). Zij herkennen zijn genade in de herbouw van Jerusalem en de terugkeer van de ballingen, in hun actuele vrede, vruchtbaarheid en welvaart, én in de unieke gave van zijn Tora (Ps 147). Zij verwachten aan Gods zijde te triomferen over de volken (Ps 149). Zij zijn te vinden in de tempel waar zij God loven (Pss 146; 147; 149).

Overzicht opgebouwde identiteit beweging namen

146 147 148 zaligspreking

149 ‫קהל‬, gemeente

‫צדיקים‬, ‫ענוים‬, ‫חסידיו‬, ‫חסידים‬, Rechtvaardigen Vernederden Gunstgenoten Chasidim

toe-eigening >> >> nationale identiteit

de zonen van Israël

jhwhs houding

‫עם קרבו‬, ‫רצה‬, Gods eigen Gods plezier volk, hem nabij

‫אהבה‬, Gods liefde

‫רצה & חפץ‬, Gods lust en plezier

religieuze behoeftig, behoeftig, karakteristiek zich toevertrou- zich toevertrou-

wend aan God

wend aan God

de zonen van Sion

56

harm van grol

antipoden ‫נדיבים‬, machtigen, ‫רׁשעים‬, Goddelozen

‫רׁשעים‬, Goddelozen ‫סוס & איׁש‬, krachtigen, ‫כל־גוי‬, alle volken

Gods genade ‫עזר & תׁשועה‬,

- herbouw Jerusalem redding/hulp en terugkeer ballingen; - vrede, vruchtbaarheid en welvaart; - Tora

‫גוים‬, alle volken ‫יׁשועה‬, triomf over de volken

De Chasidim, historisch gezien De slotvraag in deze bijdrage is literair–historisch van aard: Is de tekstinterne lezer ook in de wereld buiten de tekst aanwijsbaar, als de oorspronkelijke doelgroep van het Slot–Hallel? Bij aanvang van de studie ging ik ervan uit dat doelgroep en auteursgroep zouden samenvallen. Inmiddels is duidelijk geworden dat we ze moeten onderscheiden, vooral omdat de bundel gericht is op werving. Weliswaar voert de bundel de lezer in in de identiteit van de Chasidim, maar zij doet dat opdat die lezer zich zal herkennen in dat profiel en zich zal aansluiten bij die Chasidim. We moeten de Chasidim zien als de auteursgroep. De auteur van de bundel zal zelf tot de beweging behoren waarvoor hij propaganda maakt. Het Slot–Hallel is geen bundel over maar van de Chasidim. Zo zijn er twee vragen: Is de tekstinterne lezer in de wereld buiten de tekst aanwijsbaar als de oorspronkelijke doelgroep van het Slot–Hallel en is de tekstinterne auteur aanwijsbaar als de oorspronkelijke auteursgroep? Overigens, wervingsteksten kunnen ook een groepsinterne functie hebben en de identiteit van de eigen groep versterken. In dat perspectief vallen auteursgroep en doelgroep samen. De tekstinterne lezer die in de loop van de tekst betrokken wordt bij de beweging van de Chasidim en aan het slot daarin opgaat, is moeilijk aanwijsbaar in de wereld buiten de tekst. Hij heeft geen eigen profiel. Wel is duidelijk dat hij deel uitmaakt van het volk, Judeeër zal zijn en vermoedelijk maar niet noodzakelijk in Jerusalem woont. Hij wordt immers gevangen, idealiter, in een web van nationaal–religieuze associaties en toe–eigeningen: Sion/Jerusalem, Jacob/Israël, Rechtvaardigen, Vernederden, Gunstgenoten.


57

De auteursgroep heeft een helder profiel, omdat zij voor zichzelf propaganda maakt. De vraag is of de Chasidim historisch aanwijsbaar zijn. Er is op dit punt geen consensus. Het belang van de beweging en zelfs het bestaan van de groep zijn in twijfel getrokken. Zelf heb ik onlangs in reactie daarop betoogd dat historische nuchterheid geboden is, maar dat de teksten genoeg basis bieden voor de these dat de groep bestaan heeft en historisch van belang was.26 We komen de beweging tegen in een drietal van elkaar onafhankelijke bronnen. 1 Makkabeeën (2:42 en 7:12–13) is te dateren rond 100 bce. 2 Makkabeeën (14:6) is geschreven rond 120 bce, maar vat een ouder werk samen en biedt een selectie van passages daaruit aan (epitome). Dit oudere werk, van Jason van Cyrene, is te plaatsen rond 150 bce. De derde bron is Psalm 149, te dateren tussen 200 en 175 bce. Psalm 144(–145), nog wat ouder, kan niet als primaire bron gelden, omdat de interpretatie ervan hypothetisch van aard is, maar de tekst bevestigt de andere bronnen. Wat is er historisch gezien over deze groep te zeggen? De Chasidim waren een welomschreven religieuze beweging. Ze werden een ‫ קהל‬genoemd in het Hebreeuws, een συναγωγή in het Grieks. Ze heetten ‫ חסידים‬in het Hebreeuws, Ασιδαίοι in het Grieks. Ze waren vroom en militant tegelijk, in woord en daad, of, zoals 1 Makk 2:42 zegt, ‘strijdvaardige Israëlieten die bereid waren zich in te zetten voor de Wet’. Ze waren actief vanaf ongeveer 200 bce, namen deel aan de revolte tegen de Joodse Hellenisten en de Seleuciden in 167–161 bce en verdwenen daarna van het toneel. Vermoedelijk waren ze in oorsprong een groep van schrijvers, speelde de Tora een essentiële rol in hun spiritualiteit en koesterden ze een eschatologische verwachting waarin ze zelf een rol speelden. Het ligt in de rede dat deze historische beweging verantwoordelijk was voor het Slot–Hallel en, logischerwijze, voor de eindredactie van het boek Psalmen. Het Slot–Hallel sluit het boek op magistrale wijze af met een uiteindelijk universele lof van God. Onderhuids en tegelijkertijd is de bundel een propagandatekst voor de Chasidim en nodigt zij de lezer uit toe te treden tot het Ware Israël.

Summary The essay starts with the observation that hymns are not the easy texts they look like. Their communication structure is complex. First, the one praised (God) is not addressed. He is spoken of in the third person. Second, the people who are addressed, are not the ones who took the initiative to praise. They are supposed to praise, to participate in the joy and to recognize the God of the speakers. Third, 26 van Grol (2011).

58

harm van grol

the hymn does not only praise God but also comments on his people. The other nations, who are supposed to praise the God of Israel, are by that recognizing his people (e.g. Ps 117). This deconstruction of the hymn as a genre with a double objective, to praise God and to pronounce on the identity of Israel, introduces a reading of Pss 146–150 that shows how the writer has used this genre as identity discourse. Identity is constituted as an objective and public issue thanks to the hymnic way of speaking about God and his people in the third person. Our analysis of Pss 146–150 takes these psalms as one composition, a composition–critical approach which is rather new (Zenger). We study the constitution of identity by focussing on the ideal or text–internal reader. The text–internal author is present in the characters ‘I’, ‘We’ and ‘Hasidim’ in Pss 146; 147 and 149. The ideal reader, the character ‘You’, is addressed in the same psalms and invited to join the religious group of the Hasidim (Ps 149:1). The identity of the Hasidim is constructed in this collection of psalms in order to attract new members. The ideal reader is invited to identify with this group. Discussing first the ideal reader, the text–internal author and the function and meaning of the national (religious) names Sion/Jerusalem and Jacob/Israel, we then describe how the identity of the Hasidim is constructed in each separate psalm and in the collection as a whole. At the end we move on to the historical target group of the text and its historical authors, the second century Hasidim.

Literatuur R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GAT 8), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1992. J. Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible: Volume ii (SSN 41), Assen (Van Gorcum) 2000. J. Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible: Volume iii (SSN 43), Assen (Van Gorcum) 2003. H. van Grol, Psalm, Psalter, and Prayer, in: R. Egger–Wenzel / J. Corley (eds), Prayer from Tobit to Qumran (Deuterocanonical and cognate literature yearbook 2004), Berlin (Walter de Gruyter) 2004, 41–70. —, De weg naar geluk: poëzie en werkelijkheid in Psalm 144, in: B. Becking / J.A. Wagenaar / M.C.A. Korpel (eds), Tussen Caïro en Jeruzalem:


59

Studies over de Bijbel en haar Context (Utrechtse theologische reeks 53), Utrecht (Faculteit Godgeleerdheid Universiteit Utrecht) 2006, 31–38. —, De David Code: Psalm 138–145, in: B. Becking / A. Merz (eds), Verhaal als Identiteits–Code (Utrechtse theologische reeks 60), Utrecht (Faculteit Godgeleerdheid Universiteit Utrecht) 2008, 142–149 —, David and His Chasidim: Place and Function of Psalms 138–145, in: E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms (BEThL 238), Leuven etc. (Peeters) 2010a, 309–337. —, War and Peace in the Psalms: Some Compositional Explorations, in: J. Liesen / P.C. Beentjes (eds), Visions of Peace and Tales of War (Deuterocanonical and cognate literature yearbook 2010), Berlin (Walter de Gruyter) 2010b, 173–206. —, Sion en de Chasidim: Psalm 137–150, in: H. van Grol / P. van Midden (eds), Een roos in de lente: Theologisch Palet van de FKT (Theologische Perspectieven 1), Utrecht (Faculteit Katholieke Theologie) 2009, 83–90. —, Three Hasidisms and Their Militant Ideologies: 1 and 2 Maccabees, Psalms 144 and 149, in: B. Becking / L . Grabbe (eds), Between Evidence and Ideology: Essays on the History of Ancient Israel (ots 59), Leiden etc. (Brill) 2011, 93–115. —, Emotions in the Psalms, in: R. Egger–Wenzel / J. Corley (eds), Emotions from Ben Sira to Paul (Deuterocanonical and cognate literature yearbook 2011), Berlin (Walter de Gruyter) 2012 (in druk). F.–L. Hossfeld / E. Zenger, Die Psalmen I. Psalm 1–50 (NEB), Würzburg (Echter Verlag) 1993. F.–L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 51–100 (Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament), Freiburg etc. (Herder) 20073 (20001). F.–L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 101–150 (Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament), Freiburg etc. (Herder) 2008. P. van der Lugt, Strofische structuren in de Bijbels–Hebreeuwse poëzie, Kampen (Kok) 1980. E. Zenger (ed.), The Composition of the Book of Psalms (BEThL 238), Leuven etc. (Peeters) 2010.

Amos 1:2 – 3:15: profetie als zelfkritiek Archibald L.H.M. van Wieringen, Tilburg University, Nederland Het boek Amos is communicatief een complex boek. Meerdere communicatielagen zitten in het boek Amos verborgen. Dat geldt ook voor de zogenaamde profetieën tegen de volkeren, die in deze bijdrage centraal staan. Deze profetieën staan pakweg in de eerste twee hoofdstukken van het Amosboek, maar ik zal ook blijken hoofdstuk 3 nodig te hebben.

Werkvertaling van Amos 1–3 De woorden van Amos, ‫ִּד ְב ֵר י ָעמֹוס‬ 1b die tot de schapenhoeders uit Tekoa behoorde, ‫קֹוע‬ ַ ‫ר־היָ ה ַבּנ ְֹק ִד ים ִמ ְּת‬ ָ ‫ֲא ֶׁש‬ 1c die hij over Israël in de dagen van Uzzia, ‫ימי ֻעּזִ ּיָ ה‬ ֵ ‫ֲא ֶׁשר ָחזָ ה ַעל־יִ ְׂש ָר ֵאל ִּב‬ de koning van Juda, en in de dagen van Jerobeam, ‫ימי יָ ָר ְב ָעם‬ ֵ ‫ּוב‬ ִ ‫הּודה‬ ָ ְ‫ֶמ ֶלְך־י‬ de zoon van Joas, de koning van Israël, ‫ן־יֹואׁש ֶמ ֶלְך יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ָ ‫ֶּב‬ aanschouwde twee jaren voor de aardbeving. ‫ְׁשנָ ַתיִ ם ִל ְפנֵ י ָה ָר ַעׁש׃‬ 2a En toen zei hij: ‫ֹאמר‬ ַ ‫וַ ּי‬ 2b ‘De Héér brult uit Sion ‫יְ הוָ ה ִמ ִּצּיֹון יִ ְׁש ָאג‬ 2c en uit Jeruzalem verheft hij zijn stem ‫ירּוׁש ַלםִ יִ ֵּתן קֹולֹו‬ ָ ‫ּומ‬ ִ 2d en de weidegronden van de herders zullen treuren ‫וְ ָא ְבלּו נְ אֹות ָהר ִֹעים‬ 2e en het hoofd van de Karmel zal verdorren.’ ‫וְ יָ ֵבׁש ר ֹאׁש ַה ַּכ ְר ֶמל׃‬ 3a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 3b “Wegens drie vergrijpen van Damascus ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי ַד ֶּמ ֶׂשק‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het1 niet terugkeren, ּ‫יבּנו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 3c wegens hun mishandelen, in dorssleden ‫ל־ּדּוׁשם ַּב ֲח ֻר צֹות‬ ָ ‫ַע‬ van het ijzer, van Gilead. ‫ת־הּגִ ְל ָעד׃‬ ַ ‫ַה ַּב ְר זֶ ל ֶא‬ 4a Ik zal zenden een vuur in het huis van Hazaël ‫וְ ִׁש ַּל ְח ִּתי ֵאׁש ְּב ֵבית ֲחזָ ֵאל‬ 4b en het zal eten de burchten van de zoon van Hadad ‫ן־ה ָדד׃‬ ֲ ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנֹות ֶּב‬ 5a en ik zal verbreken de sluitbalk van Damascus ‫יח ַּד ֶּמ ֶׂשק‬ ַ ‫וְ ָׁש ַב ְר ִּתי ְּב ִר‬ [1] 1a

1 Het antecedent van het suffix derde persoon enkelvoud is veel bediscussieerd. Mijns inziens biedt het zelfstandige naamwoord ‫ ֶּפ ַׁש ע‬vergrijp als antecedent de eenvoudigste syntactische lezing. Zie ook: Snaith (1946) 15. Zie voor een overzicht van interpretaties: Möller (2003) 178-179. Anders: Neher (1981) 50.

62

archibald l.h.m. van wieringen

5b en ik zal doen wegsnijden de inwoner ‫יֹוׁשב‬ ֵ ‫וְ ִה ְכ ַר ִּתי‬ uit de Vallei van de Boosaardigheid ‫ת־אוֶ ן‬ ָ ‫ִמ ִּב ְק ַע‬ 5c en de drager van de staf uit het Huis van de Lust ‫תֹומְך ֵׁש ֶבט ִמ ֵּבית ֶע ֶד ן‬ ֵ ְ‫ו‬ 5d en het volk van Aram zal in ballingschap gaan Kir-waarts.”, ‫ירה‬ ָ ‫ם־א ָרם ִק‬ ֲ ‫וְ גָ לּו ַע‬ 5e heeft de heer gezegd. ‫ָא ַמר יְ הוָ ה׃‬ 6a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 6b “Wegens drie vergrijpen van Gaza ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי ַעּזָ ה‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren, ‫יבּנּו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 6c wegens hun in ballingschap doen gaan ‫לֹותם‬ ָ ְ‫ל־הג‬ ַ ‫ַע‬ tot een volkomen ballingschap, ‫ּגָ לּות ְׁש ֵל ָמה‬ 6d om uit te leveren aan Edom. ‫ְל ַה ְסּגִ יר ֶל ֱאדֹום׃‬ 7a Ik zal zenden een vuur in de stadsmuur van Gaza ‫חֹומת ַעּזָ ה‬ ַ ‫וְ ִׁש ַּל ְח ִּתי ֵאׁש ְּב‬ 7b en het zal eten zijn burchten ‫יה׃‬ ָ ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנ ֶֹת‬ 8a en ik zal doen wegsnijden de inwoners uit Asdod ‫יֹוׁשב ֵמ ַא ְׁשּדֹוד‬ ֵ ‫וְ ִה ְכ ַר ִּתי‬ 8b en de drager van de staf uit Askalon, ‫תֹומְך ֵׁש ֶבט ֵמ ַא ְׁש ְקלֹון‬ ֵ ְ‫ו‬ 8c en ik zal doen keren mijn hand tegen Ekron ‫ל־ע ְקרֹון‬ ֶ ‫יבֹותי יָ ִד י ַע‬ ִ ‫וַ ֲה ִׁש‬ 8d en de rest van de Filistijnen zullen vergaan.”, ‫וְ ָא ְבדּו ְׁש ֵא ִר ית ְּפ ִל ְׁש ִּתים‬ 8e heeft de Heer god gezegd. ‫ָא ַמר ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה׃‬ 9a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 9b “Wegens drie vergrijpen van Tyrus ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי־צ ֹר‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren, ‫יבּנּו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 9c wegens hun uitleveren in volkomen ballingschap ‫ירם ּגָ לּות ְׁש ֵל ָמה‬ ָ ִ‫ל־ה ְסּג‬ ַ ‫ַע‬ aan Edom, ‫ֶל ֱאדֹום‬ 9d nadat zij niet indachtig waren het broederverbond. ‫וְ ל ֹא זָ ְכרּו ְּב ִר ית ַא ִחים׃‬ 10a Ik zal zenden een vuur in de stadsmuur van Tyrus ‫חֹומת צ ֹר‬ ַ ‫ו ְִׁש ַּל ְח ִּתי ֵאׁש ְּב‬ 10b en het zal eten zijn burchten.” ‫יה׃‬ ָ ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנ ֶֹת‬ 11a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 11b “Wegens drie vergrijpen van Edom ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי ֱאדֹום‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren, ‫יבּנּו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 11c wegens zijn achternajagen, met het zwaard, van zijn broeder, ‫ל־ר ְדפֹו ַב ֶח ֶרב ָא ִחיו‬ ָ ‫ַע‬ 11d nadat hij te gronde had doen gaan zijn gevoelens van compassie, ‫וְ ִׁש ֵחת ַר ֲח ָמיו‬ 11e waarop ontbrandde voor altijd zijn toorn, ‫וַ ּיִ ְטר ֹף ָל ַעד ַאּפֹו‬ 11f nadat hij zijn wrok2 voor immer bewaard had. ‫וְ ֶע ְב ָרתֹו ְׁש ָמ ָרה נֶ ַצח׃‬ 12a Ik zal zenden een vuur in Teman ‍‫ימן‬ ָ ‫וְ ִׁש ַּל ְח ִּתי ֵאׁש ְּב ֵת‬ 12b en het zal eten de burchten van Bosra.” ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנֹות ָּב ְצ ָרה׃‬ 13a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 2 De vorm ‫ ְׁש ָמ ָר ה‬moet gelezen worden of als ‫ׁש ָמ ָרּה‬, ְ dat wil zeggen met een suffix derde persoon vrouwelijk enkelvoud, hij bewaarde haar of als een, al dan niet foutieve, schrijfvariant ‫ ָׁש ַמר‬hij bewaarde; zie ook: Delitzsch (1920) 45 [§ 39b].

amos 1:2 – 3:15

63

13b “Wegens drie vergrijpen van de zonen van Amon ‫י־עּמֹון‬ ַ ֵ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי ְבנ‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren, ּ‫יבּנו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 13c wegens hun opensnijden van de zwangeren van Gilead, ‫ל־ּב ְק ָעם ָהרֹות ַהּגִ ְל ָעד‬ ִ ‫ַע‬ 13d teneinde wijder te maken hun grens. ‫בּולם׃‬ ָ ְ‫ְל ַמ ַען ַה ְר ִחיב ֶאת־ּג‬ 14a Ik zal doen aansteken een vuur in de stadsmuur van Rabba ‫ֹומת ַר ָּבה‬ ַ ‫וְ ִה ַּצ ִּתי ֵאׁש ְּבח‬ 14b en het zal eten zijn burchten in krijgstriomfkreet ‫רּועה‬ ָ ‫יה ִּב ְת‬ ָ ‫נֹות‬ ֶ ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמ‬ op de dag van oorlog, in stormwind ‫ְּביֹום ִמ ְל ָח ָמה ְּב ַס ַער‬ op de dag van stormnoodweer. ‫סּופה׃‬ ָ ‫ְּביֹום‬ 15a En hun koning zal gaan in ballingschap, ‫ּגֹולה‬ ָ ‫וְ ָה ַלְך ַמ ְל ָּכם ַּב‬ hij en zijn vorsten tezamen.”, ‫הּוא וְ ָׂש ָר יו יַ ְח ָּדו‬ 15b heeft de heer gezegd. ‫ָא ַמר יְ הוָ ה׃‬ [2] 1a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 1b “Wegens drie vergrijpen van Moab ‫מֹואב‬ ָ ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren, ּ‫יבּנו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 1c wegens zijn verbranden van de beenderen ‫ל־ׂש ְרפֹו ַע ְצמֹות‬ ָ ‫ַע‬ van de koning van Edom tot het kalk. ‫ְך־אדֹום ַל ִּׂשיד׃‬ ֱ ‫ֶמ ֶל‬ 2a Ik zal zenden een vuur in Moab ‫מֹואב‬ ָ ‫י־אׁש ְּב‬ ֵ ‫וְ ִׁש ַּל ְח ִּת‬ 2b en het zal eten de burchten van de Steden,3 ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנֹות ַה ְּק ִר ּיֹות‬ 2c en Moab zal in tumult sterven, in krijgstriomfkreet, ‫רּועה‬ ָ ‫מֹואב ִּב ְת‬ ָ ‫ּומת ְּב ָׁשאֹון‬ ֵ in de stem van een ramshoorn, ‫ׁשֹופר׃‬ ָ ‫ְּבקֹול‬ 3a en ik zal doen wegsnijden de richter uit zijn midden ‫ׁשֹופט ִמ ִּק ְר ָּבּה‬ ֵ ‫וְ ִה ְכ ַר ִּתי‬ 3b en al zijn vorsten zal ik doden met hem.”, ֹ‫יה ֶא ֱהרֹוג ִעּמו‬ ָ ‫ל־ׂש ֶר‬ ָ ‫וְ ָכ‬ 3c heeft de heer gezegd. ‫ָא ַמר יְ הוָ ה׃‬ 4a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 4b “Wegens drie vergrijpen van Juda ‫הּודה‬ ָ ְ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי י‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier zal ik het niet doen terugkeren, ּ‫יבּנו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 4c wegens hun verachten van de lering van de heer, ‫ת־ּתֹורת יְ הוָ ה‬ ַ ‫ל־מ ֳא ָסם ֶא‬ ָ ‫ַע‬ 4d nadat zij zijn inzettingen niet meer bewaarden, ּ‫וְ ֻח ָּקיו ל ֹא ָׁש ָמרו‬ 4e waarop hun leugens hen misleidden, ‫יהם‬ ֶ ‫וַ ּיַ ְתעּום ִּכזְ ֵב‬ 4f waarachter hun vaderen reeds gingen. ‫יהם׃‬ ֶ ‫בֹותם ַא ֲח ֵר‬ ָ ‫ר־ה ְלכּו ֲא‬ ָ ‫ֲא ֶׁש‬ 5a Ik zal een vuur zenden in Juda ‫יהּודה‬ ָ ‫וְ ִׁש ַּל ְח ִּתי ֵאׁש ִּב‬ 5b en het zal eten de burchten van Jeruzalem.” ‫רּוׁש ָלםִ׃‬ ָ ְ‫וְ ָא ְכ ָלה ַא ְר ְמנֹות י‬ 6a Aldus heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 6b “Wegens drie vergrijpen van Israël ‫ֹלׁשה ִּפ ְׁש ֵעי יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ָ ‫ל־ׁש‬ ְ ‫ַע‬ en wegens vier doe ik het niet terugkeren ‫יבּנּו‬ ֶ ‫ל־א ְר ָּב ָעה ל ֹא ֲא ִׁש‬ ַ ‫וְ ַע‬ 6c wegens hun verkopen, om zilver, van de rechtvaardige ‫ל־מ ְכ ָרם ַּב ֶּכ ֶסף ַצ ִּד יק‬ ִ ‫ַע‬ 3 De tekst speelt met en de algemene betekenis ‘steden’ en speciale stadsnamen in het gebied van Moab met ‫ ִק ְר יָ ה‬stad in ‫מו ָאב‬ ׂ ‫ ִקר‬in Jes 15:1 (confer ook: Jes 16:7.11; 2 Kon 3:25) en met ‫ ִעיר‬stad in ‫מו ָאב‬ ׂ ‫ ָער‬in Num 21:28 (confer ook: Num 21:15) en de stadsnaam ‫ ִק ְר יָ ַתיִ ם‬in Jer 48:1.

64


6d

7a

en de arme omwille van een paar sandalen, ‫וְ ֶא ְביֹון ַּב ֲעבּור נַ ֲע ָליִ ם׃‬ die hijgen wegens het stof van de aarde ‫ר־א ֶר ץ‬ ֶ ‫ל־ע ַפ‬ ֲ ‫ַהּׁש ֲֹא ִפים ַע‬ op het hoofd van de geringen, ‫ְּבר ֹאׁש ַּד ִּלים‬ 7b zo hebben ze zich tot de weg van de gemarginaliseerden uitgestrekt, ‫וְד ֶרְך ֲענָ וִ ים יַ ּטּו‬ ֶ 7c en zo zijn de man en zijn vader gegaan tot de deerne, ‫ל־הּנַ ֲע ָרה‬ ַ ‫וְ ִאיׁש וְ ָא ִביו יֵ ְלכּו ֶא‬ 7d teneinde te profaneren mijn heilige naam, ‫ת־ׁשם ָק ְד ִׁשי׃‬ ֵ ‫ְל ַמ ַען ַח ֵּלל ֶא‬ 8a en zo hebben ze zich op verpande kleren uitgestrekt ‫ל־ּבגָ ִד ים ֲח ֻב ִלים יַ ּטּו‬ ְ ‫וְ ַע‬ naast ieder altaar ‫ל־מזְ ֵּב ַח‬ ִ ‫ֵא ֶצל ָּכ‬ 8b en de wijn van de boetegelden gedronken ‫נּוׁשים יִ ְׁשּתּו‬ ִ ‫וְ יֵ ין ֲע‬ in het huis van hun god(en).4 ‫יהם׃‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫ֵּבית ֱא‬ 9a Maar ík, ik had toch verdelgd ‫וְ ָאנ ִֹכי ִה ְׁש ַמ ְד ִּתי‬ de Amoriet weg van hun aangezicht, ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ת־ה ֱאמ ִֹר י ִמ ְּפנ‬ ָ ‫ֶא‬ 9b wiens hoogte was als de hoogte van de ceders ֹ‫ֲא ֶׁשר ְּכג ַֹבּה ֲא ָר זִ ים ּגָ ְבהו‬ 9c en die sterk was als de eiken, ‫וְ ָחס ֹן הּוא ָּכ ַאּלֹונִ ים‬ 9d waarop ik heb verdelgd zijn vrucht weg van boven ‫וָ ַא ְׁש ִמיד ִּפ ְר יֹו ִמ ַּמ ַעל‬ 9e en zijn wortels weg van beneden.” ‫וְ ָׁש ָר ָׁשיו ִמ ָּת ַחת׃‬ 10a “Maar ík, ik heb jullie, júllie toch doen opgaan ‫יתי ֶא ְת ֶכם‬ ִ ‫וְ ָאנ ִֹכי ֶה ֱע ֵל‬ uit het land Egypte, ‫ֵמ ֶא ֶר ץ ִמ ְצ ָר יִ ם‬ 10b waarop ik heb doen gaan jullie ‫אֹולְך ֶא ְת ֶכם‬ ֵ ָ‫ו‬ door de woestijnsteppe veertig jaar, ‫ַּב ִּמ ְד ָּבר ַא ְר ָּב ִעים ָׁשנָ ה‬ 10c om te beërven het land van de Amoriet, ‫ת־א ֶר ץ ָה ֱאמ ִֹר י׃‬ ֶ ‫ָל ֶר ֶׁשת ֶא‬ 11a waarop ik heb doen opstaan uit jullie zonen tot profeten ‫יאים‬ ִ ‫וָ ָא ִקים ִמ ְּבנֵ ֶיכם ִלנְ ִב‬ 11b en uit jullie jongelingen tot nazireeërs. ‫יכם ִלנְ זִ ִר ים‬ ֶ ‫חּור‬ ֵ ‫ּומ ַּב‬ ִ 11c Is het niet zo, ‫ַה ַאף ֵאין־ז ֹאת‬ 11d o zonen van Israël?” ‫ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬ 11e – uitspraak van de heer – ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה׃‬ 12a “Maar toen hebben jullie de nazireeërs ‍‫ת־הּנְ זִ ִר ים‬ ַ ‫וַ ַּת ְׁשקּו ֶא‬ wijn te drinken gegeven, ‫יָ יִ ן‬ 12b nadat jullie over de profeten geboden hadden, ‫יתם‬ ֶ ִ‫יאים ִצּו‬ ִ ‫ל־הּנְ ִב‬ ַ ‫וְ ַע‬ 12c :5 ‫ֵלאמ ֹר‬ 12d «Jullie mogen niet profeteren». ‫ל ֹא ִּתּנָ ְבאּו׃‬ 13a Zie, ik sta op het punt om het te laten schokken ‫ִהּנֵ ה ָאנ ִֹכי ֵמ ִעיק‬ onder jullie ‫יכם‬ ֶ ‫ַּת ְח ֵּת‬ 13b zoals een kar schokt, ‫ַּכ ֲא ֶׁשר ָּת ִעיק ָה ֲעגָ ָלה‬ 13c die vol is met garve. ‫ַה ְמ ֵל ָאה ָלּה ָע ִמיר׃‬ 4 De tekst laat in het midden of ‫יהם‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫ ֱא‬gelezen moet worden als hun God of hun goden. Het contrast tussen de verzen 7d en 8b wordt in de Septuaginta onderstreept door niet alleen ‫יהם‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫ֱא‬ te vertalen met τοῦ θεοῦ αὐτῶν, maar tevens ‫ת־ׁשם] ָק ְד ִׁש י‬ ֵ ‫]א‬ ֶ met [τὸ ὄνομα] τοῦ θεοῦ αὐτῶν. 5 De clause ‫אמר‬ ׂ ‫ ֵל‬heeft in het Nederlands de betekenis van dubbele punt ter aanduiding van een directe rede; zie ook: Meier (1992) 130-140.

amos 1:2 – 3:15

65

14a

Vergaan zal de vlucht aan de snelle; ‫וְ ָא ַבד ָמנֹוס ִמ ָּקל‬ en de sterke, zijn kracht zal niet sterk zijn; ‫וְ ָחזָ ק ל ֹא־יְ ַא ֵּמץ ּכ ֹחֹו‬ 14c en de krijgman, hij zal zichzelf niet in veiligheid brengen; ‫וְ גִ ּבֹור ל ֹא־יְ ַמ ֵּלט נַ ְפׁשֹו׃‬ 15a en de hanteerder van de boog, hij houdt geen stand; ‫וְ ת ֵֹפׂש ַה ֶּק ֶׁשת ל ֹא יַ ֲעמ ֹד‬ 15b en de snelle van voeten, ‫וְ ַקל ְּב ַרגְ ָליו‬ hij zal zich niet in veiligheid brengen; ‫ל ֹא יְ ַמ ֵּלט‬ 15c en de berijder van het paard, ‫וְ ר ֵֹכב ַהּסּוס‬ hij zal zichzelf niet in veiligheid brengen; ‫ל ֹא יְ ַמ ֵּלט נַ ְפׁשֹו׃‬ 16a en de sterke van hart onder de krijgsmannen, ‫ּבֹור ים‬ ִ ִ‫וְ ַא ִּמיץ ִלּבֹו ַּבּג‬ naakt6 zal hij wegvluchten op die dag!” ‫ּיֹום־ההּוא‬ ַ ‫ָערֹום יָ נּוס ַּב‬ 16b – uitspraak van de heer – ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה׃‬ [3] 1a Hoort dit woord ‫ת־ה ָּד ָבר ַהּזֶ ה‬ ַ ‫ִׁש ְמעּו ֶא‬ 1b dat de heer gesproken heeft over jullie, ‫יכם‬ ֶ ‫ֲא ֶׁשר ִּד ֶּבר יְ הוָ ה ֲע ֵל‬ 1c o zonen van Israël, ‫ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬ 1d over geheel de grootfamilie ‫ל־ה ִּמ ְׁש ָּפ ָחה‬ ַ ‫ַעל ָּכ‬ 1e die ik heb doen opgaan uit het land Egypte ‫יתי ֵמ ֶא ֶר ץ ִמ ְצ ַר יִ ם‬ ִ ‫ֲא ֶׁשר ֶה ֱע ֵל‬ 1f : ‫ֵלאמ ֹר׃‬ 2a “Alleen jullie heb ik gekend ‫ַרק ֶא ְת ֶכם יָ ַד ְע ִּתי‬ uit al de grootfamilies van de aardbodem. ‫ִמּכ ֹל ִמ ְׁש ְּפחֹות ָה ֲא ָד ָמה‬ 2b Daarom bezoek ik aangaande jullie ‫יכם‬ ֶ ‫ל־ּכן ֶא ְפק ֹד ֲע ֵל‬ ֵ ‫ַע‬ al jullie zonden.” ‫יכם׃‬ ֶ ‫ל־עֹונ ֵֹת‬ ֲ ‫ֵאת ָּכ‬ 3a Gaan er twee tezamen, ‫ֲהיֵ ְלכּו ְׁשנַ יִ ם יַ ְח ָּדו‬ 3b zonder bekend te zijn? ‫ם־נֹועדּו׃‬ ָ ‫ִּב ְל ִּתי ִא‬ 4a Brult een leeuw in het woud, ‫ֲהיִ ְׁש ַאג ַא ְר יֵ ה ַּבּיַ ַער‬ 4b maar een prooi is niet aan hem? ‫וְ ֶט ֶרף ֵאין לֹו‬ 4c Verheft een jonge leeuw zijn stem vanuit zijn hol, ֹ‫ֲהיִ ֵּתן ְּכ ִפיר קֹולֹו ִמ ְּמע ֹנָ תו‬ 4d zonder dat hij gevangen heeft? ‫ם־ל ָכד׃‬ ָ ‫ִּב ְל ִּתי ִא‬ 5a Valt een vogel in het klapnet ter aarde, ‫ל־ּפח ָה ָא ֶר ץ‬ ַ ‫ֲה ִתּפ ֹל ִצּפֹור ַע‬ 5b maar er is geen lokaas voor hem? ‫ּומֹוקׁש ֵאין ָלּה‬ ֵ 5c Gaat het klapnet omhoog van de aarde, ‫ן־ה ֲא ָד ָמה‬ ָ ‫ה־ּפח ִמ‬ ַ ‫ֲהיַ ֲע ֶל‬ 5d maar het vangt absoluut niet? ‫וְ ָלכֹוד ל ֹא יִ ְלּכֹוד׃‬ 6a Indien een bazuin geblazen wordt in een stad, ‫ׁשֹופר ְּב ִעיר‬ ָ ‫ִאם־יִ ָּת ַקע‬ 6b schrikt een volk dan niet op? ‫וְ ָעם ל ֹא יֶ ֱח ָרדּו‬ 6c Indien er een kwaad is in de stad, ‫ם־ּת ְהיֶ ה ָר ָעה ְּב ִעיר‬ ִ ‫ִא‬ 6d heeft de heer dat dan niet gemaakt? ‫וַ יהוָ ה ל ֹא ָע ָׂשה׃‬ 7a Jazeker, ‍‫ִּכי‬ 14b

6 Het bijvoeglijk naamwoord ‫רום‬ ׂ ‫ ָע‬betekent niet alleen naakt in de letterlijke zin, maar ook ongekleed, hier in de betekenis ‘zonder wapenuitrusting’; confer: Snaith (1946) 54. Confer: Carroll (1990) 178 die ‫רום‬ ׂ ‫ ָע‬als ironie opvat.

66


7b

niet maakt de Heer god een woord, ‫ל ֹא יַ ֲע ֶׂשה ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה‬ of hij heeft zijn vertrouwelijke bespreking geopenbaard ‫ָּד ָבר ִּכי ִאם־ּגָ ָלה סֹודֹו‬ aan zijn knechten, de profeten. ‫יאים׃‬ ִ ‫ל־ע ָב ָד יו ַהּנְ ִב‬ ֲ ‫ֶא‬ 8a Een leeuw heeft gebruld, ‫ַא ְר יֵ ה ָׁש ָאג‬ 8b wie vreest niet? ‫ירא‬ ָ ִ‫ִמי ל ֹא י‬ 8c De Heer god heeft gesproken, ‫ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה ִּד ֶּבר‬ 8d wie profeteert niet? ‫ִמי ל ֹא יִ ּנָ ֵבא׃‬ 9a Doet het horen op de burchten in Asdod ‫ל־א ְר ְמנֹות ְּב ַא ְׁשּדֹוד‬ ַ ‫ַה ְׁש ִמיעּו ַע‬ en op de burchten in het land Egypte ‫ל־א ְר ְמנֹות ְּב ֶא ֶר ץ ִמ ְצ ָר יִ ם‬ ַ ‫וְ ַע‬ 9b en zegt: ‫וְ ִא ְמרּו‬ 9c “Verzamelt jullie op de bergen van Samaria ‫ל־ה ֵר י ׁש ְֹמרֹון‬ ָ ‫ֵה ָא ְספּו ַע‬ 9d en ziet de grote verwarringen in zijn midden ‫תֹוכּה‬ ָ ‫ּוראּו ְמהּומ ֹת ַרּבֹות ְּב‬ ְ en de verdrukkingen in zijn binnenste”. ‫ׁשּוקים ְּב ִק ְר ָּבּה׃‬ ִ ‫וַ ֲע‬ 10a Ze hebben maar niet geweten ‫וְ ל ֹא־יָ ְד עּו‬ 10b hoe een rechte zaak te doen ‫ֲעׂשֹות־נְ כ ָֹחה‬ 10c – uitspraak van de heer –, ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬ 10d zij die opstapelen geweld en onderdrukking ‫אֹוצ ִר ים ָח ָמס וָ ׁש ֹד‬ ְ ‫ָה‬ in hun burchten. ‫יהם׃‬ ֶ ‫נֹות‬ ֵ ‫ְּב ַא ְר ְמ‬ 11a Daarom heeft de Heer god aldus gezegd: ‫ָל ֵכן ּכ ֹה ָא ַמר ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה‬ 11b “Een vijand ‫ַצר‬ 11c en wel rondom het land! ‫ּוס ִביב ָה ָא ֶר ץ‬ ְ 11d Hij zal uit jou jouw kracht neerhalen ‫הֹורד ִמ ֵּמְך ֻעּזֵ ְך‬ ִ ְ‫ו‬ 11e en jouw burchten zullen worden leeggeplunderd”. ‫נֹותיִ ְך׃‬ ָ ‫וְ נָ בֹּזּו ַא ְר ְמ‬ 12a Zo heeft de heer gezegd: ‫ּכ ֹה ָא ַמר יְ הוָ ה‬ 12b “Zoals de herder redt uit de mond van de leeuw ‫ַּכ ֲא ֶׁשר יַ ִּציל ָהר ֶֹעה ִמ ִּפי ָה ֲא ִר י‬ twee knokkels of een lapje van een oor, ‫ְׁש ֵּתי ְכ ָר ַעיִ ם אֹו ְב ַד ל־א ֹזֶ ן‬ ‫ֵּכן יִ ּנָ ְצלּו ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬ 12c zo worden de zonen van Israël gered, 12d die gezeten zijn in Samaria op de hoek van het rustbed ‫ַהּי ְֹׁש ִבים ְּבׁש ְֹמרֹון ִּב ְפ ַאת ִמ ָּטה‬ en op een Damascusdivan”.7 ‫ּוב ְד ֶמ ֶׁשק ָע ֶר ׂש׃‬ ִ 13a “Hoort ‫ִׁש ְמעּו‬ 13b en waarschuwt het huis van Jakob” ‫וְ ָה ִעידּו ְּב ֵבית יַ ֲעק ֹב‬ 13c – uitspraak van de Heer god, ‫ם־אד ֹנָ י יְ הוִ ה‬ ֲ ‫נְ ֻא‬ de God van de heirscharen –: ‫ֹלהי ַה ְּצ ָבאֹות׃‬ ֵ ‫ א‬ ֱ 14a “Voorwaar, ‫ִּכי‬ 14b op de dag van mijn bezoeken ‫ְּביֹום ָּפ ְק ִד י‬ van de vergrijpen van Israël aan hem, ‫ִפ ְׁש ֵעי־יִ ְׂש ָר ֵאל ָע ָליו‬ 7c

7 Voor een uitvoerig overzicht van de interpretatie van ‫ּוב ְד ֶמ ֶׁשק‬ ִ zie: McAlpine (1987) 88-89. Zie verder: Zalcman (2002) 557-558. Anders: Bullinger (1898) 75 die Am 3:13 interpreteert als een ellips ‘in Samaria op de hoek van een bed en in Damascus op de hoek van een divan’.

amos 1:2 – 3:15

67

14c

zal ik de altaren van Bethel bezoeken ‫ית־אל‬ ֵ ‫ל־מזְ ְּבחֹות ֵּב‬ ִ ‫ּופ ַק ְד ִּתי ַע‬ ָ en zullen de horens van het altaar afgehouwen worden ‫וְ נִ גְ ְּד עּו ַק ְרנֹות ַה ִּמזְ ֵּב ַח‬ 14e en ze zullen vallen ter aarde. ‫וְ נָ ְפלּו ָל ָא ֶר ץ׃‬ 15a Ik zal het huis van de oogstpluktijd stukslaan ‫ית־הח ֶֹרף‬ ַ ‫יתי ֵב‬ ִ ‫וְ ִה ֵּכ‬ op het huis van de zomeroogst ‫ל־ּבית ַה ָּקיִ ץ‬ ֵ ‫ַע‬ 15b en de huizen van ivoortand zullen te gronde gaan, ‫וְ ָא ְבדּו ָּב ֵּתי ַה ֵּׁשן‬ 15c vele huizen zullen een einde vinden” ‫וְ ָספּו ָּב ִּתים ַר ִּבים‬ 15d – uitspraak van de heer –’. ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה׃‬ 14d

Communicatielagen in het boek Amos Reeds een blik op de eerste twee verzen van het boek Amos laat deze communicatieve complexiteit zien. Allereerst zien we op het niveau van de personages een personage optreden met de naam Amos in de rol van profeet. Hij treedt op in Bethel, in het Noordrijk Israël dus, en spreekt daar andere personages aan. Op de tekstuele Bühne, waarop de personages gewoon zijn op te treden, ontstaat aldus een communicatie die gericht is tegen Israël. Het opschrift in Am 1:1 impliceert al deze communicatie gericht tot personages in Israël: Amos heeft immers woorden geschouwd ‫ַעל־‬ ‫ יִ ְׂש ָר ֵאל‬over Israël. Ook Am 1:2, na het opschrift, tekent deze communicatie. Dit ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij. Daarmee opent het boek vers opent met de wayyiqt. ol–vorm ‫ֹאמר‬ Amos een narratief raamwerk, waarvan de wayyiqt. ol–vormen in Am 7:10 worden voortgezet, waar zich een verhaalontwikkeling ontspint met de beroemde clash tussen het personage Amos en het personage Amasja, de priester van Bethel.8 Maar de communicatie tot het Noordrijk Israël is niet de enige communicatie in het boek Amos. Er wordt ook gecommuniceerd met Juda, het Zuidrijk. Deze communicatie voltrekt zich echter niet op het niveau van de personages die op de Bühne staan, zij bevindt zich veeleer op het communicatieniveau dat door de regisseur van deze personages wordt geëvoceerd. In het opschrift in Am 1:1 wordt het personage Amos geïntroduceerd en wel vanuit een Judees perspectief. Dit perspectief wordt niet zozeer gecreëerd door de plaatsnaam Tekoa, waarvan aangenomen wordt dat het een Judese plaats is,9 maar door het feit dat Amos 8 Confer de voorzichtige formulering in: Möller (2003) 159. Zie ook: Schneider (1993) 64-65. Deze observatie maakt mijns inziens een structuurindeling van het Amosboek in de hoofdstukken 1-6 enerzijds en de hoofdstukken 7-9 anderzijds onmogelijk; daarom pace: Stuart (1987) 286-287; Holland (1991) 94; Bovati/Meynet (1994) 102.278. 9 Zie onder meer: Blok (1985) 94; Dijkstra (1996) 24.42. Zie ook: Werner (1969) 21. Daarentegen: de Menezes (2001) 1312.

68


allereerst gesitueerd wordt in de dagen van de Judese koning Uzzia.10 Wanneer in Am 1:2, na het opschrift, Amos sprekend opgevoerd wordt, verwoordt hij primair het Judese perspectief. De Heer laat immers zijn stem horen ‫ ִמ ִּצּיֹון‬vanuit Sion, ִ‫ירּוׁש ַלם‬ ָ ‫ּומ‬ ִ en vanuit Jerusalem. Ten slotte is er ook nog de communicatie met de tekstimmanente lezer. Deze tekstimmanente lezer wordt, mede door middel van de communicatie met Israël en door middel van die met Juda, geadresseerd. De vraag naar de profetieën tegen de volkeren wil ik daarom als volgt specificeren: hoe functioneren de profetieën tegen de volkeren in deze drie communicatielagen? Ik wil laten zien dat de zogenaamde profetieën tegen de volkeren een rol vervullen: 1. in de communicatie van het personage Amos tegen het Noordrijk Israël. 2. in de communicatie van de tekstregisseur tegen het Zuidrijk Juda. 3. en in de communicatie tussen de tekstimmanente auteur en tekstimmanente lezer in het boek Amos. We zullen ontdekken dat al deze drie communicaties dezelfde inhoud hebben, namelijk: geef gehoor aan de profetische stem!

De structuur van de volkerenspreuken Om inzicht te krijgen op de communicatieve functie van profetieën tegen de volkeren, moeten we ons eerst richten op de opbouw ervan. Dat de tekst uit acht eenheden is opgebouwd, bestaande uit telkens een volgend volk, te weten Damascus, Gaza, Tyrus, Edom, Ammon, Moab, Israël en Juda, is een open deur. Maar hoe zijn deze te ordenen?11 De acht eenheden, hoezeer ze ook elkaar lijken, zijn niet allen van een exact identieke structuur. Twee patronen kunnen onderscheiden worden.12 10 Confer ook: Nogalski (1993) 85–86. 11 Het ordeningsprobleem van de acht volkerenspreuken lost men uiteraard niet op door eerst om

vermeende diachrone redenen enige volkerenspreuken te schrappen; zo eigenlijk al: Beek (1948) 134. Hadjiev (2009) 43–44. Evenmin kan het getal 7 als dwingend structuurelement aan de tekst opgelegd worden, omdat elders in de Bijbel een volkerenrij steeds uit zeven stuks zou bestaan, wat mogelijkerwijze op zou kunnen gaan voor Ez 25–32, maar zeker niet geldt voor Jes 13–23; Jer 46–51; Sef 2:1–3:8. Ook een indeling in ‘stadstaat’ en ‘natie’ als referentiële semantiek, zoals voorgesteld door Steinmann (1992) 687, is te modern gedacht. 12 Confer, evenwel zonder de precisering dat het om twee patronen gaat: Frey (1958) 41–42; confer eveneens de wel zeer summiere aanduiding bij: Westermann (1960) 147–148. De beschrijving van de structuur van de individuele volkerenspreuken in slechts één vorm is algemeen in de Amos– exegese, daarom pace onder meer: Hockenhull (1987) 20; Andersen / Freedman (1989) 211–213; daarentegen: Lang (2004) 32–33.

amos 1:2 – 3:15

69

Patroon i kenmerkt zich door de volgende elementen: 1. Een directe rede inleidende formule, namelijk ‫ ּכ ֹה ָא ַמר יהוה‬zo heeft de heer gesproken. 2. Een formule met ‫ ַעל‬wegens + ‫ֹלׁשה‬ ָ ‫ ְׁש‬drie, gevolgd door ‫ ַעל‬wegens + ‫ ַא ְר ָּב ָעה‬vier, gevolgd door ‫ ַעל‬wegens + concrete reden geformuleerd in de derde persoon. 3. Een aankondiging van een tegenactie van de ik–persoon (= de Heer) in weqat. al– werkwoordsvormen eerste persoon enkelvoud. 4. Het eindresultaat van deze tegenactie, eveneens geformuleerd in weqat. al– werkwoordsvormen, maar nu de derde persoon. 5. Een directe rede afsluitende formule, namelijk ‫ ָא ַמר יהוה‬heeft de Heer gesproken.13 Aan dit patroon beantwoorden de eerste volkerenspreuk aangaande Damascus (Am 1:3–5) en de vijfde volkerenspreuk aangaande Ammon (1:13–15). Uiteraard behoort de volkerenspreuk tegen Gaza (Am 1:6–8) eveneens tot dit patroon. Maar wel dient aangetekend te worden dat zich in het vijfde element een kleine variant voordoet met de afsluitende formule ‫ ָא ַמר ֲאד ֹנָ י יהוה‬heeft de Heer God gesproken (vers 8e).14 Ook de volkerenspreuk aangaande Moab (Am 2:1–3) wordt standaard tot Patroon i gerekend. Op grond van met name het voorkomen van een directe reden afsluitende formule in vers 3c is daar veel voor te zeggen, maar er dient wel een kanttekening bij gemaakt te worden. Van dit Patroon i ontbreekt bij Moab het vierde element, de voortzetting van de weqat. al–vormen eerste persoon in de derde persoon. In die zin is er bij de volkerenspreuk over Moab sprake van een grotere variant dan in die over Gaza. Patroon ii ziet er als volgt uit: 1. Een directe rede inleidende formule, namelijk ‫ ּכ ֹה ָא ַמר יהוה‬zo heeft de Heer gesproken. 2. Een formule met ‫ ַעל‬wegens + ‫ֹלׁשה‬ ָ ‫ ְׁש‬drie, gevolgd door ‫ ָעל‬wegens + ‫ ַא ְר ָּב ָעה‬vier, gevolgd door ‫ ַעל‬wegens + concrete reden geformuleerd in de derde persoon. 3. Een aankondiging van een tegenactie van de ik–persoon (= de Heer) in weqat. al– werkwoordsvormen eerste persoon enkelvoud. Aan dit patroon, dat sterk lijkt op het eerste, maar korter is, beantwoorden de volkerenspreuken aangaande Tyrus (Am 1:9–10), Edom (1:11–12) en Juda (2:4–5). 13 De constructie ‫ ָא ַמר יהוה‬heeft de heer gesproken heeft in het Amosboek altijd een afsluitende functie, zie: Meier (1992) 226–227. 14 Pace: Möller (2003) 173 die deze afwijking afdoet als een zuiver stilistische variant, die verder betekenisloos is.

70


De volkerenspreuk aangaande Israël, die in Am 2:6 begint, wordt veelal eveneens tot dit tweede patroon gerekend, maar dat is niet precies genoeg geformuleerd.15 De directe rede inleidende formule ‫ ּכ ֹה ָא ַמר יהוה‬zo heeft de Heer zijn weliswaar aanwezig, maar ten aanzien van het gesproken en de ‫–על‬formules ַ derde element veranderen zaken. De ik–persoon wordt namelijk nadrukkelijk geïntroduceerd met gebruikmaking van het persoonlijk voornaamwoord ‫ ָא ׂנ ִכי‬ik. Deze komt voor in de verzen 9 en 10 in de constructie ‫ וְ ָא ׂנ ִכי‬maar ik en in vers 13 in de constructie ‫ ִהּנֵ ה ָאנ ִֹכי‬ja ik. In plaats van weqa.tal–vormen, worden in de verzen 9 en 10 qa.tal–vormen gebezigd, terwijl in vers 13 een participium gebruikt wordt. Dit betekent dat de verzen 9 en 10 geen toekomstige tegenactie van de ik–persoon aanduiden, maar dat deze verzen een retorische verdediging van de ik–persoon zijn door een beroep te doen op het verleden.16 In vers 13 is weliswaar sprake van een toekomsthandeling, maar deze is niet weergegeven met een weqa.tal, maar met ‫ ִהּנֵ ה‬+ participium, een zogenaamd futurum instans. Met deze anders vormgegeven eerste persoon enkelvoud openbaart zich tevens een nieuw probleem: waar eigenlijk stopt de volkerenspreuk tegen Israël die in 2:6 begint? Loopt deze door tot en met vers 8, dus tot vers 9, wanneer de ‫–אנ ִֹכי‬zinnen ָ respecbeginnen? Loopt deze door tot en met het eerste of het tweede ‫–אנ ִֹכי‬gedeelte, ָ tievelijk tot en met vers 9 of tot en met vers 11? Of juist tot en met vers 16, zodat ook nog onderdeel vormt van de spreuk aangaande Israël?17 het derde ‫–אנ ִֹכי‬gedeelte ָ Indien de volkerenspreuk aangaande Israël tot patroon ii gerekend wordt, moet wel vastgesteld worden dat hier sprake is van een variant op dit patroon ten aanzien van het derde element. Schematisch kan het voorkomen van deze twee patronen als volgt weergegeven worden: patroon

i

i*

ii

ii

i

i**

ii

1:3-5

1:6-8

1:9-10

1:11-12 Edom

1:13-15

Ammon

2:1-3

Moab

2:4-5 Juda

Israël

‫ ּכ ֹה ָא ַמר‬ ‫– יהוה‬ formule

1:3a

1:6a

1:9a

1:11a

1:13a

2:1a

2:4a

2:6a

‫– על‬ ַ formule

1:3b-c

1:6b-d

1:9b-d

1:11b-f

1:13b-d

2:1b-c

element

Damascus

Gaza

Tyrus

ii*** 2:6-?

2:4b-f 2:6b-8b

15 Bijvoorbeeld pace: Steinmann (1992) 685. Confer daarentegen: Möller (2003) 173–174. 16 Möller (2003) 173 vermeldt deze afwezigheid allereerst semantisch en gaat zo voorbij aan het

feit dat er eigenlijk sprake is van een verdediging. 17 Indien dit laatste het geval is, zou er sprake zijn van een afsluitende formule, zoals in patroon I, maar nu geconcretiseerd met ‫ נְ ֻאם יהוה‬uitspraak van de Heer; zo: Möller (2003) 174.

71

amos 1:2 – 3:15 weqa.tal eerste persoon

1:4a-5c

1:7a-8c 1:10a-b

1:12a-b 1:14a-14b 2:2a-3b 2:5a-b ?2:9a-?

weqa.tal tweede persoon

1:5d

1:8d

Ø

Ø

1:15a

Ø

Ø

Ø

‫– א ַמר יהוה‬ ָ formule

1:5e

1:8e

Ø

Ø

1:15b

2:3c

Ø

Ø

Daarbij zijn er toenemende varianten ten aanzien van de spreuk aangaande Gaza, Moab en Israël. Wat de opbouw betreft, betekent het voorkomen van deze twee Patronen er sprake is van drie koppels van twee volkeren, gevolgd door eerst de spreuk over Juda en vervolgens die over Israël. De indeling in koppels wordt geëvoceerd door de lichte afwijking bij de Gaza–spreuk in Am 1:6–8. Het eerste koppel volgt Patroon i en bestaat uit Damascus en Gaza in Am 1:3–8. Het tweede koppel, dat Patroon ii volgt, bestaat uit de spreuken over Tyrus en Edom in 1:9–12. Het derde koppel, dat onder te brengen is bij Patroon i, behelst de spreuken aangaande Ammon en Moab in Am 1:13–2:3. De grotere afwijking bij Moab laat niet alleen zien dat Patroon i afgesloten wordt, maar bovenal dat de koppels vreemde volkeren beëindigd zijn. Nu vangen de twee spreuken aan over het volk Gods. Allereerst passeert Juda de revue in Am 2:4–5, waarna, in een geheel eigen versie van Patroon ii, Israël vanaf 2:6 aan de orde komt. De structuur van de volkerenspreuken laat zich daarom aldus weergeven: 1:3a–5d uitspraak aangaande Damascus 1:6a–8e uitspraak aangaande Gaza 1:9a–10b uitspraak aangaande Tyrus 1:11a–12b uitspraak aangaande Edom 1:13a–15b uitspraak aangaande Ammon 2:1a–3c uitspraak aangaande Moab 2:4a–5b uitspraak aangaande Juda 2:6a–? uitspraak aangaande Israël

Patroon i Patroon i* Patroon ii Patroon ii* Patroon i Patroon i* Patroon ii Patroon ii*

Opvallend is dat in de volkerenprofetieën de Heer niemand aanspreekt; hij spreekt alleen over de volken, niet tot hen. Deze situatie verandert in Am 2:10 door de introductie van een tweede persoon meervoud, dat zichtbaar wordt niet in de vorm van een suffix aan de werkwoordsvorm ‫יתי‬ ִ ‫ ֶה ֱע ֵל‬ik heb doen opgaan, maar met het nadrukkelijk ‫ ֶא ְת ֶכם‬jullie.

72


Dit betekent dat het adressaat van de profetieën tegen de volkeren pas vanaf Am 2:10 geformuleerd wordt. Omdat de directe rede van de Heer doorloopt tot en met vers 16 en de tweede persoon meervoud daarin aanwezig blijft, vormt 2:10–16 een eigen eenheid binnen de profetieën tegen de volkeren.18 De volkerenspreuk aangaande Israël betreft daarom alleen de verzen 6–9.19 De structurering van de volkerenspreuk dient daarom als volgt nader gepreciseerd te worden: 1:3a–5d uitspraak aangaande Damascus 1:6a–8e uitspraak aangaande Gaza 1:9a–10b uitspraak aangaande Tyrus 1:11a–12b uitspraak aangaande Edom 1:13a–15b uitspraak aangaande Ammon 2:1a–3c uitspraak aangaande Moab 2:4a–5b uitspraak aangaande Juda 2:6a–9e uitspraak aangaande Israël 2:10a–16b adres van de uitspraken aangaande de volken Echter, met deze structurering van de profetieën tegen de volkeren is de tekstlinguïstische structuur nog niet volledig bepaald. In Am 1:3–2:16 is ter markering van de directe redes van de Heer geen voorgrondvorm gebruikt. De diverse directe redes worden ingeleid of afgesloten hetzij door de werkwoordloze formule ‫ נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬uitspraak van de Heer, hetzij door een formule met de qat. al–vorm ‫ָא ַמר‬ sprak, zoals ‫ ּכ ֹה ָא ַמר יהוה‬zo heeft de Heer gesproken. Voor een volledige eenheid is evenwel een voorgrondwerkwoordvorm noodzakelijk, een verbale vorm die in de discursieve wereld, waarin wij ons hier bevinden, moet bestaan uit een qet. ol–vorm of een yiqt. ol–vorm. Deze vorm volgt in Am 3:1 met de gebiedende wijs 18 Op thematische gronden wil men de verzen 2:9–12 wel eens als een eenheid nemen, omdat zij de weldaden des Heren jegens Israël beschrijven, maar een dergelijke lezing gaat in tegen de syntactische observatie van de introductie van een tweede persoon meervoud; daarom de meerderheid der exegeten onder wie onder meer: Harper (1936) 53; van Leeuwen (1985) 86; Bovati/Meynet (1994) 80; van der Woude (1997) 37; Förg (2007). Daarmee zijn tevens de discussies over de zogenaamde foute chronologische volgorde van de weldaden des Heren opgelost: vers 9 dient niet meegeteld te worden bij vers 10, waarin de betreffende weldaden wél in de juiste chronologische volgorde staan. Aldus ook pace: Ceresko (1976) 305. 19 Pace de overgrote meerderheid der exegeten onder wie onder meer: Harper (1936) 47; Frey (1958) 46; Wolff (1969) 171; McKeating (1971) 20–22; Markert (1977) 73; Neher (1981) 68; van Leeuwen (1985) 79; Hockenbull (1987) 54–55; Soggin (1987) 46; Holland (1991) 112; Reimer (1992) 29; Bovati/Meynet (1994) 38.73; Zenger (1995) 387; van der Woude (1997) 34; Lang (2004) 34 die de verzen 6–16 als volkerenspreuk aangaande Israël beschouwen.

amos 1:2 – 3:15

73

meervoud ‫ ִׁש ְמעּו‬hoort.20 Het vers roept op te luisteren naar een woord. Dat woord waartoe opgeroepen wordt te luisteren, volgt vervolgens in vers 2. De eenheid Am 3:1–2 is derhalve onlosmakelijk met de eenheid 1:3–2:16, de zogenaamde profetieën tegen de volkeren, verbonden.21 De structuur van de volkerenspreuken dient daarom als volgt uitgebouwd te worden: 1:3a–5d uitspraak aangaande Damascus 1:6a–8e uitspraak aangaande Gaza 1:9a–10b uitspraak aangaande Tyre 1:11a–12b uitspraak aangaande Edom 1:13a–15b uitspraak aangaande Ammon 2:1a–3c uitspraak aangaande Moab 2:4a–5b uitspraak aangaande Juda 2:6a–9e uitspraak aangaande Israël 2:10a–16b adres van de uitspraken aangaande de volken 3:1–2 discursieve voorgrond Uiteraard staat de tekst Am 1:3–3:2 binnen een nog groter verband. De directe rede van de profetenfiguur start immers niet in Am 1:3, maar in 1:2, gemarkeerd met de werkwoordsvorm ‫ֹאמר‬ ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij.22 Wat het profetenpersonage Amos zegt in Am 1:2, is in de verzen 2b–c geformuleerd met yiqt. ol–vormen, verbale vormen dus die een voorgrondperspectief in de discursieve wereld uitdrukken. Deze sluiten daarom aan bij de qet. ol–vorm in Am 3:1.23 20 De aanname dat een ‫–ׁשמע‬formule altijd een vaste functie heeft, hetzij als beginmarkering hetzij als eindemarkering, doet geen recht aan de syntactische kenmerken van de werkwoordsvorm van de stam ‫ ׁשמע‬horen; daarom pace onder meer: Frey (1958) 67. Daarom : de Waard / Smalley (1979) 193, maar de interpretatie dat Am 3:1–2 behoort tot 1:3–2:16 is evenwel correct. 21 Pace onder meer: Gittay (1980) 295 die op thematische gronden Am 3:1–2 en 3:3–8 aan elkaar koppelt in plaats van zich te laten leiden door communicatieve argumenten. Pace onder meer: Harper (1936) cxxxii; Eissfeldt (1964) 537; McKeating (1971) 25; Soggin (1987) 53; Holland (1991) 94; Nogalski (1993) 74; Bovati/Meynet (1994) 102; Zenger (1995) 386; van der Woude (1997) 40; Park (2001) 48; Steins (2004) 39 die een hoofdsecuur leggen tussen de hoofdstukken 1–2 enerzijds en 3 anderzijds; zie daarentegen: de Waard / Smalley (1979) 6–7.192. Pace: van der Wal (1985) 83 die een hoofdsecuur legt tussen Am 3:8 en 3:9. 22 Pace: Bovati/Meynet (1994) 25 die de verzen 1–2 als boektitel zien; aldus ook pace: McKeating (171) 12; van der Woude (1997) 19; Lang (2004) 20. Pace: Werner (1969) 27; Wolff (1969) 157 die vers 2 als boekthema of motto beschouwen; anders: Frey (1958) 36–39. Pace: Soggin (1987) 28 die Am 1:2 als een ‘detached oracle’ beschouwt. 23 Confer: Andersen/Freedman (1989) 219 die Am 1:2 als inleiding op de volkerenspreuken beschouwen.

74


Ook semantisch sluiten Am 1:2 en 3:1–2 op elkaar aan. In Am 1:2 wordt gesteld dat de Heer luid en duidelijk spreekt. Het werkwoord ‫ ׁשאג‬brullen (vers 2b) en de constructie ‫קול‬ ׂ ‫ נתן‬de stem verheffen (vers 2c) gelden als verba dicendi. Maar wát de Heer zegt, wordt in Am 1:2 echter niet medegedeeld. In Am 3:1–2 wordt met de oproep te luisteren ‫ת־ה ָּד ָבר ִּד ֶּבר יְ הוָ ה‬ ַ ‫ ֶא‬naar het woord dat de Heer gesproken heeft (de verzen 1a–b) teruggegrepen op het feit dat de Heer iets gezegd heeft, waarop in vers 2 inderdaad de inhoud van het uitgesproken woord volgt. Nogmaals kan de structuur van de volkerenspreuken uitgebreid worden en wel als volgt:

1:2a narratieve voorgrond ‫ֹאמר‬ ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij

1:2b–e discursieve voorgrond 1:3a–5d uitspraak tegen Damascus 1:6a–8e uitspraak tegen Gaza 1:9a–10b uitspraak tegen Tyrus 1:11a–12b uitspraak tegen Edom 1:13a–15b uitspraak tegen Ammon 2:1a–3c uitspraak tegen Moab 2:4a–5b uitspraak tegen Juda 2:6a–9e uitspraak tegen Israël 2:10a–16b adres van de uitspraak tegen de volken 3:1–2 discursieve voorgrond

De communicatie met het Noordrijk Israël Nu de structuur van de volkerenspreuken beschreven is, richt ik de blik op de communicatie met Israël, het Noordrijk waar het personage Amos optreedt. Primair belangrijk daarin is dat de serie profetieën tegen de volkeren zich ontwikkelt in drie climaxen. Als eerste climax komt Edom naar voren. Uiteraard zal Israël daar niet rouwig om zijn.24 Als tweede climax volgt Juda. Het retorische effect hiervan lijkt eveneens gunstig voor Israël. Tenslotte, als derde en laatste climax volgt Israël zelf, waarmee de hele boel op zijn kop gezet wordt: lijken de klappen steeds bij anderen dan Israël te vallen, de echte hamerslag komt bij Israël zelf terecht. 24 Confer: Wolff (1969) 181; Barton (1980) 15.

amos 1:2 – 3:15

75

De Heer levert kritiek op de volkeren rondom. Het gaat om buurvolkeren, van wie Israël het nodige te lijden heeft bij tijd en wijle. Dat de Heer op hen kritiek heeft, loopt in de pas met de eigen gevoelens van Israël. Edom, het vierde volk in de volkerenrij, vormt daarbij een eerste climax.25 Edom neemt namelijk semantisch een bijzondere positie in. Zo bevinden zich tussen bijna alle volkerenspreuken concatenerende woordherhalingen. Het betreft de volgende concaternaties:26 volk 1:3-5 Damascus 1:6-8 Gaza

tekst 1:5b 1:5b 1:5c 1:5d 1:6c 1:8a 1:8a 1:8b

concatenaties ‫ ּכרת‬wegsnijden ‫ ׂיו ֵׁשב‬inwoner ‫תו ֵמְך ֵׁש ֶבט‬ ׂ de drager van de staf ‫ ּגלה‬in ballingschap wegvoeren ‫ ּגלה‬in ballingschap wegvoeren ‫ ּכרת‬wegsnijden ‫ ׂיו ֵׁשב‬inwoner ‫תו ֵמְך ֵׁש ֶבט‬ ׂ de drager van de staf

1:6-8 Gaza 1:9-10 Tyrus

1:6c 1:6d 1:9c 1:9c

‫ ּגָ לּות ְׁש ֵל ָמה‬een volkomen ballingschap ‫ סגר‬hif’il uitleveren ‫ ּגָ לּות ְׁש ֵל ָמה‬een volkomen ballingschap ‫ סגר‬hif’il uitleveren

1:9-10 Tyrus 1:11-12 Edom

1:9d 1:11c

‫ ָאח‬broeder ‫ ָאח‬broeder

1:11-12 Edom 1:13-15 Ammon

Ø Ø

1:13-15 Ammon 2:1-3 Moab

‫רּועה‬ ָ ‫ ִּב ְת‬in krijgstriomfkreet ‫ ֶמ ֵֶלְך‬koning ‫ ָׂשרים‬vorsten ‫ ֶמ ֵֶלְך‬koning ‫רּועה‬ ָ ‫ ִּב ְת‬in krijgstriomfkreet ‫ ָׂשרים‬vorsten

1:14b 1:15a 1:15a 2:1c 2:2c 2:3b

25 Zie ook: Möller (2003) 184–185. 26 Volledigheidshalve moet hierbij opgemerkt worden dat een aantal lemmata zich niet alleen in

de concatenaties bevinden, maar ook elders. Het werkwoord ‫ ּכרת‬wegsnijden komt ook voor in vers 2:3a, de volkerenspreuk aangaande Moab, en het verbum ‫ ּגלה‬in ballingschap ook in 1:15a, de volkerenspreuk aangaande Ammon. Verder komt nog de woordherhaling ‫ ׁשמר‬bewaren voor in de verzen 1:11f (de volkerenspreuk aangaande Edom) en 2:4d (de volkerenspreuk aangaande Juda).

76


2:1-3 Moab 2:4-5 Juda

Ø Ø

2:4-5 Juda 2:6-9 Israël

Ø Ø

Op deze wijze worden Damascus en Gaza, Gaza en Tyrus, Tyrus en Edom en tenslotte Ammon en Moab aan elkaar verbonden. Er is echter geen concatenerende verbinding tussen Edom en Ammon. Daardoor lijkt de ontwikkelingslijn doorheen de zes volkeren in de Umwelt bij Edom even halt te houden. Het ontbreken van concatenaties voor Juda en Israël wijst eveneens op hun bijzondere positie, zoals bij de derde climax zichtbaar zal worden. Maar ook anderszins is Edom een buitenbeentje, indien het aantal overtredingen geteld wordt. Nu is tellen mogelijkerwijze nog ingewikkelder dan lezen,27 maar wordt door de aanduidingen ‫ ָׁש ׂלוׁש‬drie en ‫ ַא ְר ַּבע‬vier in de volkerenspreuken wel opgeroepen. Formeel wordt bij elke volkenuitspraak maar één keer met behulp van de prepositie ‫ ַעל‬wegens een concreet afkeurenswaardige handeling genoemd, uitgedrukt in de vorm van een infinitivus + suffix derde persoon meervoud. Als enige uitzondering zou de Israël–uitspraak kunnen in vers 6c elliptisch wordt voortgezet in vers gelden, omdat de ‫–על‬constructie ַ 6d. Inhoudelijk wordt echter vaak meer gezegd over de overtreding dan alleen Met behulp van qat. al–vormen wordt uitgelegd hoe het met de ‫–על‬constructie. ַ tot de overtreding gekomen is. Wanneer al deze qat. al–uitspraken ook als overtredingen geteld worden, dan zijn deze per behandeld volk sterk verschillend:

27 Er bestaat een wirwar aan tellingen ten aanzien van de overtredingen in de exegetische literatuur, zie bijvoorbeeld: Chisholm (1990) 191–194. De straffen worden in de exegetische literatuur niet geteld. Indien dit wel gedaan wordt, kan het aantal ik–uitspraken geteld worden, eventueel aangevuld met de clauses in de derde persoon enkelvoud die het effect van de straf aangeven. Dit leidt tot het volgende resultaat: tekst volk aantal straffen 1:3-5 Damascus 4/6 1:6-8 Gaza 4/6 1:9-10 Tyrus 1/2 1:11-12 Edom 1/2 1:13-15 Ammon 1/3 2:1-3 Moab 3/5 2:4-5 Juda 1/2 2:6-? Israël 0/0 Dit schema ondersteunt daarom semantisch de koppels Damascus–Gaza en Tyrus–Edom en, in mindere mate, Ammon–Moab. Juda en Israël nemen opnieuw een afzonderlijke positie in.

77

amos 1:2 – 3:15

tekst 1:3-5 1:6-8 1:9-10 1:11-12 1:13-15 2:1-3 2:4-5 2:6-9

volk Damascus Gaza Tyrus Edom Ammon Moab Juda Israël

aantal vergrijpen 1 / 1 1 / 2 1 / 2 1 / 4 1 / 2 1 / 1 1 / 3 1 (2) / 8

Terwijl dus bij de volkeren uit de Umwelt steeds één of twee overtredingen ook daadwerkelijk concreet genoemd worden, passeren bij Edom maar liefst vier afkeurenswaardige acties de revue.28 Het retorische effect van dit oponthoud, de eerste climax, in de communicatie tot Israël vestigt de aandacht op iemand anders dan de eigen groep, iemand anders dus dan Israël zelf, alsof er gecommuniceerd wordt dat er niet met Israël iets mis zal zijn, maar met die vervelende volkeren rondom Israël, meer specifiek met Edom. Uit de volgorde van de opgesomde buurvolkeren kan Israël de indruk krijgen dat het steeds overgeslagen wordt. Deze opsomming is geografisch29 als volgt weer te geven: noordwest (3) Tyrus

noordoost (1) Damascus

(8) Israël

zuidwest (2) Gaza (7) Juda

zuidoost (4) Edom (5) Ammon (6) Moab

28 Zie ook: Park (2001) 74; Möller (2003) 184. 29 Omdat Egyptische vloekteksten de vier hoeken van de kosmos volgen, beginnend bij noord–oost,

via zuid–west en vervolgens van noord–west naar zuid–oost, heeft men wel een verwantschap met de Amos–tekst verondersteld, zoals met name: Bentzen (1950) 90; wat thans evenwel, voornamelijk wegens het genreverschil, niet meer wordt voorgestaan, zie bijvoorbeeld: Weiss (1969) 150–157; Steinmann (1992) 683–684.

78


De opsomming begint immers in het noordoosten met Damascus en kruist dan over Israël heen naar het zuidwesten met Gaza. Als de Heer de misstanden van Damascus waarneemt en vervolgens doorgaat met het waarnemen van de misstanden bij Gaza, zijn er zeker geen in Israël te constateren. Daarop kruist de volkerenopsomming opnieuw over Israël heen, daar er een beweging plaatsvindt van het noordwesten met Tyrus naar het zuidoosten met Edom en vervolgens Ammon en Moab. Opnieuw lijkt het dat, omdat de Heer de misstanden van Tyrus waarneemt en vervolgens doorgaat met het waarnemen van de misstanden bij Edom en de andere buurvolkeren in de zuidoost hoek, er zeker geen in Israël te constateren zijn. Edom als eerste climax krijgt nog een accent. Terwijl Damascus, Gaza en Tyrus ‘vreemde’ volkeren zijn, betreffen, vanuit een Bijbelse perspectief, Edom (confer: Gen 25:29–30) en Ammon en Moab (confer: Gen 19:36–38) ‘familie’. Gods oordeel bereikt met Edom, voor het eerst, ‘familie’. Ammon en Moab bevestigen dat familie geraakt wordt door Gods oordeel. Met de spreuk aangaande Juda zal zelfs de stap gezet worden van ‘neef’ naar ‘broer’.30 De tweede climax vormt de spreuk tegen Juda. Na de opsomming van de zes volkeren uit de directe Umwelt, is de retorisch te verwachten climax de grote supermacht Assur; immers de grootste bedreiging van het Noordrijk is Assur.31 Maar deze volgt na de zes kleine buurvolkeren niet. In plaats daarvan volgt het Zuidrijk Juda. Daarbij wordt Juda gepresenteerd alsof het een van de buurvolkeren betreft, alsof er geen onderscheid is tussen Damascus, Gaza, Tyrus, Edom, Ammon en Moab enerzijds en Juda anderzijds. Als politieke en religieuze tegenstander van het Noordrijk Israël is het retorische effect groot: niet Israël deugt niet, maar Juda. En, gezien de formulering ‫יהם‬ ֶ ‫בֹותם ַא ֲח ֵר‬ ָ ‫ר־ה ְלכּו ֲא‬ ָ ‫ ֲא ֶׁש‬waarachter hun vaderen reeds gingen (Am 2:4f), deugt Juda niet alleen recent niet, maar al heel lang niet. Dan volgt met het achtste volk de laatste en grootste climax, die al het voorafgaande op zijn kop zet: als derde climax volgt Israël.32 De voorafgaande volkeren blijken slechts een opmaat geweest te zijn om Israël aan de kaak te stellen. De volkeren werden niet opgesomd om Israëls onaantastbare status weer te geven, maar om een omsingeling rondom Israël in zijn volle omvang uit te drukken.33 30 Zie: Motyer (1974) 50. 31 Pace: Aberbach (1993) 10–11, die meent dat er wegens een soort vrees voor Assur geen Assur–

spreuk is. 32 Het kale feit dat Israël de climax vormt van de volkerenspreuken, is algemeen aanvaard in de Amos–exegese; confer in het bijzonder: Hockenbull (1987) 39; Zenger (1995) 387; Lang (2004) 39. 33 Naastepad (1977) 8–13.

amos 1:2 – 3:15

79

Eenmaal ingesnoerd door de buurvolkeren lijkt Juda de mokerslag te krijgen. Maar hadden hier niet alle belletjes moeten gaan rinkelen: als Juda niet deugt, dan Israël toch ook niet? Het verwijt aan Juda is van een ander karakter dan dat van de buurvolkeren. Alleen bij Juda vermeldt de Heer dat zij de relatie met hem op het spel gezet hebben, daar de Heer in de beschuldiging de ‫ּתֹורת יהוה‬ ַ lering des Heren voorop plaatst (Am 2:4c). Juist deze relatie blijkt ten diepste ook het verwijtpunt van de Heer tegen Israël. Hij presenteert zichzelf als contrast in een geprononceerd ‫ וְ ָאנ ִֹכי‬maar ík (2:9a) en somt, eveneens in contrast tot de opgesomde overtredingen, zijn weldaad op. Hoe aangetast de relatie is, blijkt tevens uit het feit dat de beschuldiging tegen Israël, precies gelijk de beschuldigingen tegen de volkeren rondom, afstandelijk geformuleerd is door gebruik te maken van de derde persoon: in Am 2:9 staat immers ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ ִמ ְּפנ‬weg van hun aangezicht in plaats van ‫יכם‬ ֶ ֵ‫ ִמ ְּפנ‬weg van jullie aangezicht. Door Israël als uiteindelijke climax op te voeren in de volkerenrij, wordt Israël niet alleen voorgesteld als niets beter dan Juda, maar tevens alsof het gewoon een der volkeren is, een voorstelling die door het gedrag van Israël gerechtvaardigd wordt en in de afstandelijkheid tussen de Heer en Israël literair vorm krijgt. De volkerenprofetie functioneert hier derhalve als zelfkritiek. Toch is er een groot onderscheid met de voorafgaande volkeren: werden zij niet alleen beschuldigd door de Heer, zij kregen ook straf voorgeschoteld in de vorm van een ernstige vernietiging. Bij Israël ontbreekt deze straf. In plaats daarvan spreekt de Heer uit wat hij van zijn kant allemaal geïnvesteerd heeft om er een goede relatie van te maken. Waar blijft de straf? Binnen de tekst van de zogenaamde profetieën tegen de volkeren komt zij niet aan de orde, misschien verderop in het boek Amos …34 De communicatie tussen het personage Amos en de Israëlieten opent zich met deze volkerenrij, waarvan de uiteindelijke climax alles omdraait. De vraag dringt zich uiteraard op of Israël in zal gaan op de communicatie vanuit het personage Amos. Ook deze vraag wordt niet beantwoord binnen de tekst van de zogenaamde profetieën tegen de volkeren, maar opnieuw: misschien wel verderop in het boek Amos …

34 Confer: Reimer (1992) 65–66.

80


De communicatie met het Zuidrijk Juda Het personage Amos is evenwel als een Judees personage door de tekstregisseur neergezet. Dit betekent dat achter de communicatie met Israël ook een communicatie met Juda schuilgaat. In Am 1:2 lijkt Juda zich geen zorgen te hoeven maken. De hoofdstad Jerusalem is het religieuze centrum. Van daaruit klinkt de Heer. De effecten ervan lijken aan Jerusalem voorbij te gaan. Die spelen zich af op anonieme ‫נְ אֹות ָהר ִֹעים‬ weidegronden van herders (vers 2d) en op ‫ ַה ַּכ ְר ֶמל‬de Karmel (vers 2e), een berg niet in het Zuidrijk Juda, maar in Noordrijk Israël. Het lijkt erop dat Juda wordt overgeslagen, zoals Israël, zelfs tweemaal, overgeslagen werd in de beweging van het ene buurvolk naar het andere. Toch is het bij nader inzien maar de vraag of Juda zich geen zorgen hoeft te maken. Weidegronden bevinden zich in het Bijbelse land met name in het zuiden van Juda.35 Het beeld in Am 1:2 is het tegenbeeld van Ps 65:13, waar juist vanuit Sion, de tempel, een vruchtbare land opdoemt, waaronder vruchtbare ‫ נְ אֹות‬weidegronden. Wanneer Jerusalem en de tempel verwoest zijn, treurt Klaagliederen tevens over de vernietigde ‫ נְ אֹות‬weidegronden in Kgl 2:2. Met andere woorden, de geografische aanduidingen in Am 1:2 zijn te verstaan als een merisme, waarbij de noordelijke Karmel en de zuidelijke weidegronden voor het geheel kunnen staan van het Bijbelse land.36 Afgezien hiervan, heeft Juda al weinig reden om blij te zijn dat Israël de climax van de volkerenrij vormt. Immers, de hoofdaandacht mag daarmee uit lijken te gaan naar het Noordrijk, ondertussen staat Juda wel op de plaats waar Assur verwacht werd. Juda wordt daarmee hoofdzakelijk behandeld als gewoon een van de volkeren rondom. Sterker, Juda lijkt er zelfs slechter van af te komen dan Israël. Bij Israël wordt in Am 2:6–9 geen straf genoemd, waarmee minstens de suggestie gewekt wordt dat Israël er zonder straf van af zou kunnen komen. Daarentegen wordt bij Juda in Am 2:4–5 wél een straf geformuleerd, exact eender aan die van de voorafgaande zes volkeren uit de directe Umwelt: een vuur dat vernietigt. Preciezer nog, een vuur dat als doel heeft Jerusalem te vernietigen. Juda wordt verweten dat het, in plaats van zich te laten leiden door de ‫ּתֹורת‬ ַ ‫ יהוה‬lering des Heren (vers 4c) en ‫ ֻח ָּקיו‬zijn inzettingen (vers 4d), zich heeft laten verleiden door ‫יהם‬ ֶ ‫ ִּכזְ ֵב‬hun eigen leugens (vers 4e). Het woord ‫ ָּכזָ ב‬leugen wordt in 35 Zie bijvoorbeeld: Auerbach (1979) 231. 36 Zie ook: Bovati/Meynet (1994) 28.32.

amos 1:2 – 3:15

81

met name Ez 13:1–16 gebruikt om de valse profeten te karakteriseren. De valse profeten hebben slechts leugens geschouwd (Ez 13:6) en op grond daarvan profetische uitspraken gedaan voorgesteld als een ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬uitspraak van de Heer (13:7). Het verwijt aan Juda kan daarom verstaan worden als een verwijt, niet naar de profeten, maar naar valse profeten geluisterd te hebben.37 Dit verwijt heeft niet (of nog niet) geklonken aan het adres van Israël; wel drong de vraag zich op of Israël gehoor zal gaan geven aan de profetenboodschap van het personage Amos. Zou Israël misschien beter zijn dan Juda door wél gehoor te geven, te gaan geven aan de profetenstem? Ook hier heeft kritiek de rol van zelfkritiek: de kritiek op de volkeren en de kritiek op het Noordrijk Israël zijn in wezen bedoeld om de kritiek op Juda te onderstrepen.

De zonen van Israël De communicatieve complexiteit wordt in Am 3:1–2 nog vergroot. Het adres wordt expliciet gemaakt in de vocatief ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël (Am 3:1c). Wie zijn dat, de ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël? Uiteraard kan met ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël de inwoners van het Noordrijk Israël aangeduid worden. Dat gebeurt geregeld in verhalen over het Noordrijk in de Bijbelboeken 1 Kon en 2 Kon. Bijvoorbeeld: nadat in 2 Kon 17:1–6 de inname van het Noordrijk met zijn hoofdstad Samaria (en wel door Assur) verhaald is, reflecteert de auteur daarop in 17:7–23; daarbij duidt hij de inwoners van het nu in ballingschap weggevoerde Noordrijk aan als ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël (de verzen 7.9.22). Maar de aanduiding ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël kan echter ook staan voor het gehele Godsvolk. Eigenlijk is buiten de Bijbelboeken waarin de geschiedenis van het Noordrijk en het Zuidrijk aan bod komt, deze betekenis voor de aanduiding ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël standaard. Maar ook binnen de narratieve verhalen die zich afspelen in Noord– en/of Zuidrijk kan de uitdrukking ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël op het gehele Godsvolk slaan. Een goed voorbeeld treffen we aan in de beschrijving van Hizkia’s regeling van de bijdragen voor de tempeldienst. In 2 Kron 31:4 geeft daartoe de koning bevelen ‫ ָל ָעם‬aan het volk, wat uitgelegd wordt als ‫רּוׁש ַל ִם‬ ָ ְ‫ ְל ׂיו ְׁש ֵבי י‬aan de inwoners van Jerusalem, een bijdrage te leveren voor de priesters en Levieten. In het daaropvolgende vers, in vers 5, wordt beschreven 37 Möller (2003) 192 stelt dat het woord ‫ ָּכזָ ב‬leugen nooit ‘afgod’ betekent en vermoedt daarom de betekenis ‘valse profeet’.

82


dat, nadat het woord van de koning zich verspreid had, de ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël hieraan uitvoering geven. Pas in het vers daarop, in vers 6, worden deze ‫ְּבנֵ י‬ ‫ יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël onderscheiden in ‫יהּודה‬ ָ ִ‫ ְבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל ו‬de zonen van Israël en van Juda. Voor Am 3:1 betekent dit dat de vocatief ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël óók inclusief verstaan kan worden als een aanduiding voor zowel het Noordrijk Israël als het Zuidrijk Juda. De Septuaginta heeft deze dubbelheid in de vocatief ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël willen oplossen door οἴκος = ‫ ֵּבית‬huis te lezen in plaats van ‫ ְּבנֵ י‬zonen. Op deze wijze heeft de Amostekst immers expliciet betrekking op het Noordrijk Israël en zijn koningshuis. In de Amostekst worden Juda en Israël geparallelliseerd, wat door het gebruik van de vocatief ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël nog eens onderstreept wordt. Zoals Israël is, zo zou ook Juda kunnen zijn. Of beter nog geformuleerd gezien de voorstelling van de communicatie tot Juda in vergelijking tot Israël: zoals Juda is, zo zou ook Israël kunnen zijn.

De communicatie met de tekstimmanente lezer Na de communicatie met zowel het Noordrijk Israël als het Zuidrijk Juda blootgelegd te hebben, wil ik de aandacht thans richten op de communicatie tussen de tekstimmanente auteur en de tekstimmanente lezer, die zich doorheen de communicatie met Israël en met Juda voltrekt. De tekstimmanente lezer wordt daarbij in een vergelijkbare ambivalente aanspreeksituatie gepositioneerd als Israël en Juda. In de opsomming van de volkeren, zelfs inclusief Juda en Israël, is alleen sprake van een spreken over de desbetreffende volken; aangesproken worden ze niet. Ook de inleidende tekst Am 1:2 vermeldt geen adres: van de Heer wordt door het personage Amos gezegd dat hij zijn stem verheft, maar tot wie wordt niet medegedeeld. Ook het adres van de toespraak van Amos wordt niet vermeld: zijn directe rede wordt slechts ingeleid met de zin ‫ֹאמר‬ ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij. De tekstimmanente lezer wordt door de narratieve opening van het boek Amos zelfs op afstand gehouden. De narratieve wereld kenmerkt zich immers door een minder directe betrokkenheid dan in de discursieve wereld, omdat zij gaat over derden. De tekstimmanente lezer verwacht door het gebruik van een wayyiqt. ol–vorm één twee drie geen aangesprokene te zijn.

amos 1:2 – 3:15

83

Deze situatie verandert met Am 2:10, waar naar mijn oordeel de tekstimmanente lezer primair zichtbaar aan de oppervlakte komt in de tweede persoon meervoud. Terwijl tot nu toe niemand in concreto aangesproken werd, klinkt thans voor het eerst een adres: jullie. Wie is deze ‘jullie’? Natuurlijk is het mogelijk om in deze jullie het Noordrijk Israël te zien. Israël is het laatst genoemde volk in de volkerenrij en kwam dus als climax aan bod, juist vóórdat het adres ‘jullie’ verwoord werd. Maar de tweede persoon meervoud vanaf Am 2:10 kan echter ook verstaan worden als Israël en Juda samen. Het heilshandelen Gods dat de ik–persoon beschrijft gedaan te hebben, namelijk doen opgaan uit Egypte, veertig jaar gaan door de woestijn38 en tenslotte de in bezit name van het land van de Amoriet, is niet voltrokken aan alleen de voorvaderen van de inwoners van het Noordrijk Israël of aan alleen de voorvaderen van de inwoners van het Zuidrijk Juda, maar aan het geheel van het volk Gods.39 Pas in vers 11d worden de jullie geïdentificeerd met de vocatief ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël. Voor de ambiguïteit van deze aanspreekvorm heb ik reeds aandacht gevraagd. Zij laat een expliciet gebruik voor het Noordrijk Israël niet toe, maar suggereert juist dat naast Israël ook Juda meegedacht moet worden. De tweede persoon meervoud in 2:10 geeft echter ook aanleiding de tekstimmanente lezer erin te herkennen. Deze interpretatie wordt niet zozeer geëvoceerd door het feit dat de aanduiding ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël op het gehele volk Gods kan slaan, zelfs los van Noordrijk en Zuidrijk, maar bovenal door het feit dat de tweede persoon meervoud allereerst ánoniem wordt opgevoerd in de tekst. Het betreft een ieder die door de sprekende Heer uit Egypte door de woestijn naar het beloofde land gevoerd is. Het is deze algemene ‘jullie’ die in vers 11d geïdentificeerd worden als de ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël. Na deze aanspreking tot de algemene ‘jullie’, afgesloten met de formule ‫ נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬uitspraak van de Heer in vers 11e, wordt het aanspreken van de jullie gecontinueerd in een andere vorm. In Am 2:12–16 komt noch de eerste persoon enkelvoud (= de Heer) noch de tweede persoon meervoud (= de ‘jullie’) voor als een zelfstándig persoonlijk voornaamwoord. In de ‘jullie’ van Am 2:12–16 vlakt daardoor de aanwezigheid van de tekstimmanente lezer af.40 38 Dit heilshandelen bevat tevens een kritiek aan de adressaat, immers de veertig jaar woestijn refereert aan de opstand tegen God in de woestijn (confer: Num 14:26–35); zie: Motyer (1974) 61. 39 Confer: Jobling (2003) 61 die stelt dat er ten aanzien van Gods verbond een continuïteit is tussen Noord– en Zuidrijk. 40 Hoewel niet correct, geven Andersen/Freedman (1989) 324–325 met hun idee dat Am 2:8–12 tegen ‘the whole of Israel’ gericht is, wel aan dat de positie van de adressaat in de verzen 6–16 niet monolithisch is.

84


Ook in Am 3:1–2 is sprake van een tweede persoon meervoud. Terwijl in Am 2:10 zichtbaar werd wie de Heer eigenlijk aansprak, wordt hier in 3:1 duidelijk wie het personage Amos aanspreekt, namelijk de ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël. Het neutrale ‫ֹאמר‬ ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij in Am 1:2a blijkt eigenlijk te klinken als een zwaar communicatief ‫יכם‬ ֶ ‫ֹאמר ֲא ֵל‬ ַ ‫ וַ ּי‬en toen zei hij tot jullie. Het verwijt dat zowel de algemene ‘jullie’ in Am 2:10–11 als de concrete ‘jullie’ in 2:12–16 gemaakt wordt, betreft de niet–acceptatie van de profeten. Wat de concrete ‘jullie’ betreft, verloopt dit parallel aan het verwijt dat in de communicatie met Israël en met Juda gecommuniceerd werd. Het verwijt wordt thans echter uitgebreid naar de algemene ‘jullie’, dat wil zeggen in de richting van de tekstimmanente lezer.41 Hierdoor ontstaat een communicatieve keten. Het ‘zo Israël, zo Juda’ — of desgewenst: ‘zo Juda, zo Israël’ — wordt aangevuld met ‘zo Juda/Israël, zo de tekstimmanente lezer’. Juda is doof voor profeten. Israël lijkt zich ook doof te houden voor profeten. De tekstimmanente lezer leest geen verwijt waarvan hij slechts buitenstaander is, integendeel, ook hij loopt het gevaar zich doof te houden voor de profetenstem. De identiteit van het Noordrijk Israël en het Zuidrijk Juda alsmede die van de tekstimmanente lezer worden aldus geparallelliseerd. Het omkeerpunt in de communicatie op alle drie de niveaus, met Israël, met Juda en met de tekstimmanente lezer, wordt ook semantisch tot uitdrukking gebracht in de beeldspraak van Am 2:13. Het beeld van een ‫ ֲעגָ ָלה‬kar vol met ‫ָע ִמיר‬ garven zou natuurlijk een positief beeld moeten zijn, maar wordt negatief aangewend als een door een teveel aan overvloed vastlopende wagen.42 Zo verloopt het beeld parallel aan de communicatie: terwijl het lijkt dat de aangesprokene de dans ontspringt, blijkt toch zijn beschuldiging en ondergang gecommuniceerd.

De communicatieve uitbouw in Am 3:3–15 Tot slot wil ik een blik werpen op Am 3:3–15. De structuur van Am 3:3–15 verloopt namelijk parallel aan die van 1:2–3:2. Aan het begin van de tekstpassage Am 1:2–3:2 wordt gezegd dat God een woord gesproken heeft, dat vervolgens pas volgt in 3:2. Iets soortgelijks gebeurt in Am 3:3–15. De retorische vragen in de verzen 41 Confer: Davies (1981) 23 die stelt dat Amos de tekst 3:1–2 gebruikt om zijn publiek te choqueren. 42 Confer: Ryken (1993) 344. Deze semantische vormgeving van het communicatieve omkeerpunt

is reeds voorbereid met even verrassende semantische inhouden: zo wordt in Am 2:7c gesteld dat niet de zoon van zijn vader, maar de vader van zijn zoon leert om naar een deerne te gaan.

amos 1:2 – 3:15

85

3–8,43 culmineren in vers 8 in de vraag wie er niet zou profeteren, wanneer de Heer een woord gesproken heeft. Waar staat dat woord dat de Heer zijn profeten heeft toevertrouwd? Naar mijn mening volgen er twee, beide aangegeven met een dubbele imperativus. Het eerste woord des Heren wordt gemarkeerd door de imperativi ‫ ַה ְׁש ִמיעּו‬doet horen (vers 9a) en ‫ ִא ְמרּו‬zegt (vers 9b). De verzen 9a–d vormen het woord dat de Heer zijn profeten heeft medegedeeld. Dit woord wordt nader uitgelegd in drie korte uitspraken van God in de verzen 10–12. Het tweede woord wordt gemarkeerd door de imperativi ‫ ִׁש ְמעּו‬hoort (vers 13a) en ‫ ָה ִעידּו‬waarschuwt (vers 13b). De inhoud van de waarschuwing volgt vervolgens in de verzen 14–15.44 Schematisch kan deze structuur als volgt uitgetekend worden: 3–8 retorische vragen met aankondiging Godswoord 9–12 profetenwoord over/tot de volkeren 9 Godswoord 10–12 uitbreiding Godswoord 13–15 profetenwoord tot het Godsvolk 13 waarschuwing 14–15 Godswoord Het woord dat de Heer spreekt in Am 1:2 en pas klinkt in 3:1–2, wordt aldus in een vergelijkbare teksteenheid voortgezet in 3:3–15, waar het bestaan van een Godwoord in de verzen 2–8 vermeld is, maar dit woord pas klinkt in achtereenvolgens de verzen 9–12 en 13–15 De parallellie met 1:2–3:2 wordt bovendien onderstreept door semantische herhalingen. Voor de activiteit spreken worden de werkwoorden ‫ ׁשאג‬brullen en ‫ ִּד ֵּבר‬spreken en het zelfstandige naamwoord ‫ ָּד ָבר‬woord herhaald. De woorden ‫ נָ ִביא‬profeet en de activiteit ‫ נבא‬profeteren worden eveneens herhaald. Ook de volkeren worden hergebruikt in de twee Godswoorden in Am 3:3–15. De plaatsnaam ‫דוד‬ ׂ ‫ ַא ְׁש‬Asjdod komt zowel voor in Am 3:9 als in 1:8 en het woord ‫ְּד ֶמ ֶׁשק‬ Damasceens in Am 3:12 lijkt een toespeling op de eigennaam ‫ ַּד ֶמ ֶׁשק‬Damascus in 1:3. Ook het overkoepelende woord ‫ ֶּפ ַׁשע‬vergrijp uit de volkerenrij wordt herhaald in Am 3:3–15. De in 3:14 daaraan verbonden activiteit ‫ ּפקד‬bezoeken komt reeds 43 Voor de syntactische en vormkritische eenheid van deze retorische vragen confer ook: del Barco del Barco (2002) 292. 44 Pace: van Leeuwen (1985) 119; Reimer (1992) 73–74 die een hoofdsecuur leggen tussen Am 3:8 en 3:9.

86


voor in 3:2. Ook andere woordherhalingen ondersteunen deze semantische relatie tussen Am 1:2–3:2 en 3:3–15. In detail opgesomd kom ik tot de volgende woordherhalingslijst: ‫ ׁשאג‬brullen ‫ ִּד ֵּבר‬spreken ‫ ָּד ָבר‬woord ‫ נָ ִביא‬profeet ‫ נבא‬profeteren ‫דוד‬ ׂ ‫ ַא ְׁש‬Asjdod ‫ ַּד ֶמ ֶׁשק‬Damascus / ‫ ְּד ֶמ ֶׁשק‬Damasceens ‫ ַא ְר ְמ ׂנות‬burchten ‫ ֶק ֶרב‬midden ‫ ִמזְ ֵּב ַח‬altaar ‫ּפׁשע‬ ַ vergrijp ‫ ּפקד‬visiteren

1:2 3:1 3:1 2:11.12 2:12 1:8

// 3:8 (confer 3:4) // 3:8 // 3:7 // 3:7 // 3:8 // 3:9

1:3 1:4.7.10.12.14; 2:2.5 2:3 2:8 1:3.6.9.11.13; 2:1.4.6 3:2

// 3:12 // 3:9(2×).10.11 // 3:9 // 3:14 // 3:14 // 3:14

Bovendien krijgt de overname van de volkerenwereld uit de Umwelt vorm in vers 11c. Er is sprake van een vijand, een verdrukker, en wel ‫ ְס ִביב ָה ָא ֶר ץ‬rondom het land. Deze omschrijving correspondeert met de positie van de volkeren rondom Israël/Juda in Am 1:2–2:3, die als een omsingeling zijn neergezet in de tekst. Het eerste woord vanwege God in Am 3:9–12 stelt de volkerenwereld centraal. De oproep wordt geplaatst in Asjdod en Egypte, om toeschouwers te werven bij de ondergang van Samaria. Communicatief wordt deze oproep uiterst zorgvuldig verwoord. De tweede persoon meervoud in de verzen 9c–d wordt nergens geïdentificeerd met een of ander volk uit de Umwelt. Alleen de locatie van de oproep suggereert dat volkeren worden aangesproken. Zoals God in de profetieën tegen de volkeren nergens een der volkeren aanspreekt, vermijdt de profeet in het Godwoord een der volkeren concreet aan te spreken. Ook de wijze waarop de semantische beeldspraak gebruikt wordt, wordt gecontinueerd. Het beeld van de brullende leeuw in Am 1:2; 3:8 wordt, ter ondersteuning van de oproep tot de volkeren, in de ondergangsbeschrijving voortgezet in een beeldspraak over een vernietigende leeuw in Am 3:12. De zonen van Israël worden gered zoals een herder een schaap kan redden uit de muil van een leeuw: niet dus.45 De beeldspraak gebruikt tot tweemaal toe het positieve woord ‫נצל‬ redden, maar past deze negatief toe. Zoals communicatief in Am 1:2–3:2 de situatie steeds op zijn kop gezet wordt, doet deze beeldspraak dat dus ook weer. 45 Confer: Loretz (1976) 124. Confer ook: Carrol (1990) 178 die hier van ironie spreekt.

amos 1:2 – 3:15

87

Het tweede woord van Godswege in Am 3:13–15 betreft de climax van de volkerenrij. Het ‫ ֵבית יַ ֲע ׂקב‬huis van Jakob moet gewaarschuwd worden dat ‫ יִ ְׂש ָר ֵאל‬Israël gevisiteerd wordt. Met ‫ יִ ְׂש ָר ֵאל‬Israël wordt hier, gezien de uitwerking naar het heiligdom te Bethel, het Noordrijk Israël bedoeld, zoals deze ook als achtste in de volkerenrij verschijnt. Maar de aanduiding ‫ ֵבית יַ ֲע ׂקב‬huis van Jakob verloopt parallel aan de uitdrukking ‫ ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬zonen van Israël en is minstens even ambigue. Zij komt in de narratieve Bijbelteksten nauwelijks voor en lijkt bovendien steeds het gehele Godsvolk aan te duiden.46 De concrete inhoud van de waarschuwing mag dan op Israël slaan, de waarschuwing zelf is gericht tegen een ieder die deel uitmaakt van het Godsvolk; Juda en de tekstimmanente lezer dus eveneens. Voorafgaande aan de twee Godswoorden is, zoals ik reeds vernoemd heb, een aantal retorische vragen geformuleerd in de verzen 3–8, culminerend in de profetenkwestie. Deze vragen maken duidelijk dat voor het personage Amos er geen ontkomen aan was, om als profeet op te treden.47 Maar dat betekent niet dat Amos met deze vragen zichzelf aanspreekt.48 Het feit dat de onontkoombaarheid met behulp van retorische vragen vorm gegeven is, heeft zijn eigen functie. Met deze vragen geeft de spreker de aangesprokenen geen andere optie dan bevestigend te antwoorden49 en daarmee de onontkoombaarheid van de profetie te accepteren. Dat wil zeggen: de spreker wenst de aangesprokenen dat te laten doen waarvan we gezien hebben in de communicatie met Israël, met Juda en met de tekstimmanente lezer dat de aangesprokenen niet (of nog niet) doen. De vragen vormen aldus een communicatief contrast. De retorische vragen hebben geen specifiek verwoord adres. Daarom dient primair de tekstimmanente lezer zich aan als adres van deze vragen. De eerste retorische vraag in 3:3a laat dit reeds zien. Met ‫ ְׁשנַ יִ ם יַ ְח ָּדו‬twee tezamen wordt de Heer bedoeld met een partner. Deze partner wordt opengelaten. Degene die de retorische vraag bevestigend beantwoordt, maakt zichzelf tot deze partner.

Conclusie De zogenaamde profetieën tegen de volkeren hebben een communicatieve functie op drie niveaus: ten opzichte van Israël, ten opzichte van Juda en ten opzichte van de tekstimmanente lezer. In alle drie de gevallen speelt de erkenning van 46 Zie aldus ook: van Wijk–Bos (2005) 157. 47 Over de semantische uitdrukking van de onontkoombaarheid van de profetie in Am 3:3–8 confer

ook: Schenker (1986) 253–254. 48 Pace: Motyer (1974) 69. 49 Zie ook: Gittay (1990) 295; Möller (2003) 233. Confer: Neher (1981) 16.

88


de profetie, en daarmee van het woord van God, dat hij de zonden bezoekt, de hoofdrol in de communicatie. Op alle drie de niveaus lijken de geadresseerden zich in eerste instantie zorgeloos op te kunnen stellen. Maar schijn bedriegt. Ze worden keihard aangepakt. Volkerenspreuken hebben de rol van zelfkritiek.50 Tegenover deze ambivalente communicatie zet de profeet zijn ja tegen het Godswoord, geconcretiseerd in de woorden die hij spreekt namens God tot anonieme vreemde volkeren en tot Gods eigen volk. Bovendien en allereerst zet de profeet tegenover deze ambivalente communicatie de uitnodigende optie om, net als hij, tegen de onontkoombaarheid van het Godwoord ja te zeggen.

Summary The book of Amos is characterized by three communication levels. The first one addresses the Northern Kingdom Israel. Beyond this first communication level, the Southern Kingdom Judah is addressed as well. Finally, beyond these initial two communication levels, the book of Amos addresses the text–immanent reader. At first sight, it seems that each of these three addressees has no need to worry; but the fact is, they all receive the full blast from the prophet. The Northern King seems to escape the prophetic criticism time and again. For instance, it is skipped over when the text moves from the northeast to the southwest and from the northwest to the southeast. Eventually, the Northern Kingdom is listed as the climax of the list of the nations. It is true that the Southern Kingdom is not the climax; nevertheless, it appears in the list of the nations, at the very position where Assur is expected to be mentioned. Furthermore, a punishment is formulated for the Southern Kingdom, whereas a punishment is not expressed for the Northern Kingdom. The Southern Kingdom, therefore, has no reason to feel confident either. The text–immanent reader is involved in the criticism as well. This primarily becomes clear in the anonymous second person plural in Am 2:10, but also in the vocative sons of Israel in 3:1. The text–immanent reader is, therefore, not just a spectator of the criticism directed to the addressees outside of him, but he also receives criticism in order that he take God’s message, expressed by the prophet, seriously.

50 Confer: Beentjes (1989) 204–206 die beschrijft hoe in de exegetische literatuur maar geen duidelijkheid bestaat over de functie van de zogenaamde ‘Oracles Against the Nations’.

amos 1:2 – 3:15

89

Literatuur D. Aberbach, Imperialism and Biblical Prophecy 750–500 bce, London etc. (Routledge) 1993. F.I. Andersen / D.N. Freedman, Amos (ab 24a), New York (Doubleday) 1989. E. Auerbach, Die Prophetie, in: P.H.A. Neumann (ed.), Das Prophetenverständnis in der Deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald (WdF 307), Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 1979, 220–251 [= in: Wüste und gelobtes Land, Vol. 2: Geschichte Israels vom Tode Salomos bis Ezra und Nehemia, Berlin (Schocken Verlag) 1936, 105–128]. F.J. del Barco del Barco, Towards a Computer–Assisted Classification of Discourse Types in Amos, in: J. Cook (ed.), Bible and Computer: The Stellenbosch aibi–6 Conference: Proceedings of the Association International Bible et Informatique “From Alpha to Byte”: University of Stellenbosch 17–21 July, 2000, Leiden etc. (Brill) 2002, 283–293. J. Barton, Amos’s Oracles against the Nations: A study of Amos 1.3–2.5 (mssots 6), Cambridge etc. (Cambridge University Press) 1980. M.A. Beek, The religious background of Amos ii 6–8, in: P.A.H. de Boer (ed.), Oudtestamentische Studiën (ots 5), Leiden 1948, 132–141. P.C. Beentjes, Oracles Against the Nations: A Central Issue in the “Latter Prophets”, Bijdr. 50 (1989) 203–209. A. Bentzen, The ritual background of Amos i 2–ii 16, in: P.A.H. de Boer (ed.), Oudtestamentische Studiën (ots 8), Leiden 1950, 85–99. H. Blok, Geografie bij Amos, acebt 6 (1985) 91–110. P. Bovati / R. Meynet, Le Livre du Prophète Amos (Rhétorique biblique 2), Paris (Les éditions du Cerf) 1994. E.W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible: Explained and Illustrated, London (Messrs. Eyre & Spottiswoode) 1898 [ = reprint: Grand Rapids, MI (Baker Book House) 200424 (= 19681)]. P.R. Carroll, Is Humour Also Among the Prophets?, in: Y.T. Radday / A. Brenner (eds.), On Humour and the Comic in the Hebrew Bible (jsot.s 92) (BiLiSe 23), Sheffield (Almond Press) 1990, 169–189. A.R. Ceresko, The Chiastic Word Pattern in Hebrew, cbq 38 (1976) 303–311. R.B. Chisholm, ‘For Three Sins — Even for Four’: The Numeral Sayings in Amos, bs 147 (1990) 188–197. E.W. Davies, Prophecy and Ethics: Isaiah and the Traditions of Israel (jsot.s 16), Sheffield (jsot Press) 1981.

90


F. Delitzsch, Die Lese– und Schreibfehler im Alten Testament nebst den dem Schrifttexte einverleibten Randnoten: Ein Hilfsbuch für Lexikon und Grammatik, Exegese und Lektüre, Berlin etc. (Walter de Gruyter) 1920. M. Dijkstra, Het Boek Amos, in: E. Eynikel / A. van Wieringen (eds.), Toen zond de Heer een profeet naar Israël: Het voor–exilisch profetisme van het Oude Testament, Averbode (Altiora) / Baarn (Gooi en Sticht) 1996, 23–45. O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament: Unter Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der Apokryphen– und pseudepigraphenartigen Qumrān–Schriften, Tübingen (Mohr) 19643 (19341). F. Förg, Beobachtungen zur Struktur von Amos 2,6–12, bn 132 (2007) 13–21. H. Frey, Das Buch des Ringens Gott: Der Prophet Amos (bat 23/1), Stuttgart (Calwer Verlag) 1958. Y. Gitay, A Study of Amos’s Art of Speech: A Rhetorical Analysis of Amos 3:1–15, cbq 42 (1980) 293–309. T.S. Hadjiev, The Composition and Redaction of the Book of Amos (bzaw 393), Berlin etc. (Walter de Gruyter) 2009. W.R. Harper, Amos and Hosea (icc), Edinburgh (T. & T. Clark) 1936. B.R. Hockenhull, The Use of Series in the Book of Amos, Ann Arbor (University Microfilms International) 1989. M. Holland, Die Propheten Joel, Amos und Obadja (WStB) Wuppertal etc. (R. Brockhaus Verlag) 1991. D. Jobling, The Salvation of Israel in ‘The Book of the Divided Kingdoms’, or, Was There any ‘Fall of the Northern Kingdom’?, in: R. Boer / E.W. Conrad (eds.), Redirected Travel: Alternative Journeys and Places in Biblical Studies, London etc. (T. & T. Clark) 2003, 50–61. M. Lang, Gott und Gewalt in der Amosschrift (FzB 102), Würzburg (Echter Verlag) 2004. C. van Leeuwen, Amos (De Prediking van het Oude Testament), Nijkerk (Callenbach) 1985. O. Loretz, Vergleich und Kommentar in Amos 3, 12, bz 20 (1976) 122–125. L. Markert, Struktur und Bezeichnung des Scheltworts: Eine gattungskritische Studie anhand des Amosbuches (bzaw 140), Berlin etc. (Walter de Gruyter) 1977. T.A. McAlpine, Sleep, Divine & Human, in the Old Testament (jsot.s 38), Sheffield (Sheffield Academic Press) 1987. H. McKeating, The Books of Amos, Hosea and Micah (cneb), Cambridge (Cambridge U.P.) 1971.

amos 1:2 – 3:15

91

S.A. Meier, Speaking of Speaking: Marking Direct Discourse in the Hebrew Bible (vt.s 46) Leiden etc. (Brill) 1992. R. de Menezes, Rui, Amos, in: E. Eynikel / E. Noort / T. Baarda / A. Denaux (eds.), Internationaal Commentaar op de Bijbel, Vol. 2, Kampen (Kok) / s.l. (Averbode) 2001 [= W.R. Farmer e.a. (eds.), The International Bible Commentary: A Catholic and Ecumenical Commentary for the Twenty–First Century, Dallas 1998], 1307–1317. K. Möller, A Prophet in Debate: The Rhetoric of Persuasion in the Book of Amos (JSOT.S 372), Sheffield (Sheffield Academic Press) 2003. J.A. Motyer, The Day of the Lion: The Message of Amos, London (Inter–Varsity Press) 1974 [reprint 1974]. Th.J.M. Naastepad, Amos (Verklaring van een Bijbelgedeelte, Kampen (Kok) 19773 (19761). A. Neher, Amos: Contribution à l’étude du prophétisme (BHPh), Paris (Libraire Philosophique J. Vrin) 19812 (19501). J. Nogalski, Literary Precursors to the Book of the Twelve (bzaw 217), Berlin etc. (Walter de Gruyter) 1993. A.W. Park, The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity (Studies in Biblical Literature 37), New York etc. (Peter Lang) 2001. H. Reimer, Richtet auf das Recht!: Studien zur Botschaft des Amos (sbs 149), Stuttgart (Verlag Katholisches Bibelwerk) 1992. L. Ryken, Amos, in: L. Ryken / T. Longman (eds.), A Complete Literary Guide to the Bible, Grand Rapids (Zondervan) 1993, 337–347. A. Schenker, Steht der Prophet under dem Zwang zu weissagen, oder steht Israel vor der Evidenz der Weisung Gottes in der Weissagung des Propheten?: Zur Interpretation von Amos 3,3–8, bz 30 (1986) 250–256. W. Schneider, Und es begab sich …: Anfänge von Erzählungen im Biblischen Hebräisch, bn 70 (1993) 62–87. N.H. Snaith, The Book of Amos, Vol. 2: Translation and Notes (Study Note on Bible Books), London (Epworth Press) 1946. J.A. Soggin, The Prophet Amos: A translation and commentary, London (scm Press) 1987 [= Il propfeta Amos, Brescia (Paideia Editrice) 1982]. A.E. Steinmann, The order of Amos’s oracles against the nations: 1:3–2:16, jbl 111 (1992) 683–689. G. Steins, Das Chaos kehrt zurück! Aufbau und Theologie von Amos 3–6, bn 122 (2004) 35–43. D. Stuart, Hosea–Jonah (Word Biblical Commentary 31), Waco (Word) 1987.

92


J. de Waard / W.A. Smalley, A Translator’s Handbook on the Book of Amos (HeTr 22), New York (United Bible Societies) 1979. A.J.O van der Wal, Achtergrond en rhetorische functie van Amos 3:1–2, acebt 6 (1985) 83–90. M. Weiss, ‘The Pattern of the Execration Texts’ in the Prophetic Literature, iej 19 (1969) 150–157. H. Werner, Amos (ExBib 4), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1969. C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (BEvTh 31), München (Chr. Kaiser) 1960. J.W.H. van Wijk–Bos, Making Wise the Simple: The Torah in Christian Faith and Practice, Grand Rapids etc. (Eerdmans) 2005. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos (bkat 14/2), Neukirchen–Vluyn (Neukirchener Verlag) 1969. A. van der Woude, Amos–Obadja–Jona: een praktische bijbelverklaring (Tekst en toelichting), Kampen (Kok) 1997. L. Zalcman, Laying dmšq ‘rś to rest (Amos iii 12), vt 52 (2002) 557–559. E. Zenger u.a., Einleitung in das Alte Testament (Kohlhammer Studienbücher Theologie 1,1), Stuttgart etc. (Kohlhammer) 1995.

Similes and Sound Patterns as Rhetorical Tools in Two Hebrew Wisdom Books Jeremy Corley, St Patrick’s College Maynooth, Ireland How does biblical Hebrew poetry communicate? Among many studies, two of the most helpful analyses I have found are Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques (1986) by Wilfred Watson, and A Manual of Hebrew Poetics (2000) by Luis Alonso Schökel.1 Like other scholars, these authors mention various features, such as parallelism, meter, strophic structure, occasional acrostic features, use of metaphor and simile, and sound patterns such as alliteration and assonance. One of the most important features of Hebrew poetry is parallelism, but this has received much attention, so will not be studied here.2 Another feature often mentioned is poetic meter, but beyond general observations I have not yet found (or understood) a fully convincing explanation of the meter of Hebrew poetry, so I will leave aside that topic.3 A more fruitful area of research has been the use of strophic structures and stanzas, a topic well studied by Dutch scholars and hence passed over here.4 Some Hebrew poems are also written as alphabetic acrostics, but since this aspect has been well–covered in the scholarly literature, I will not treat it here.5 However, there is scope for further research into two other aspects of Hebrew poetry: the use of simile and the use of sound patterns. As Cas Vos notes in his book Theopoetry of the Psalms (2005), “Sound gives a poem a voice. The primal source is the imagery.”6 Accordingly, these two topics will be my subject, but I 1 2

Watson (1986); Alonso Schökel (2000). Kugel (1981); Berlin (1985); Reymond (2004); Luchsinger (2010) 121–201; Watson (1986) 114–159; Alonso Schökel (2000) 48–63. 3 Despite the theories of Segert (1953) and Mowinckel (1955), the bold claim is made by Kugel (1981) 301 that “no meter has been found in Hebrew poetry because none exists.” For a different approach, see van Grol (1986); Watson (1986) 87–113; Alonso Schökel (2000) 34–47; Luchsinger (2010) 51–68. 4 Fokkelman (2001); van der Lugt (2006); confer: Watson (1986) 160–90; Alonso Schökel (2000) 40–41. 5 Soll (1991) 5–34; Watson (1986) 190–200; Alonso Schökel (2000) 190–191. 6 Vos (2005) 28. On poetic techniques in the Psalter, see also Seybold (2003).

94

jeremy corley

will treat imagery first, before sound patterns. Here I will restrict most of my observations to two Hebrew wisdom books: Proverbs and Ben Sira.7 In this article I will seek to investigate some of the diverse reasons that the Hebrew sages employed similes and sound patterns. These rhetorical functions include indicating structure, making the sayings memorable, intensifying the emotion, provoking thought, expressing ambiguity, and creating beauty. While similes and sound patterns engage both mind and heart, we could argue that similes primarily address the mind, whereas sound patterns principally have an effect on the hearer’s aesthetic sense (related to the emotions).

The Use of Similes Like other poetry, the poems in the Hebrew Bible make ample use of poetic imagery in both metaphor and simile.8 For example, within the Book of Proverbs, chapters 25–29 contain an abundance of similes (e.g. Prov 26:1–2.18–19; 27:8) and metaphors (e.g. Prov 25:11–12.18–19.25–26; 26:9–10). Out of the wide field of poetic imagery, I will here focus on similes. My major focus will be to compare the use of simile in Proverbs and Ben Sira. Occasionally, where Ben Sira’s Hebrew text is lost, I will refer to similes in the Greek version. The surviving Hebrew texts from the biblical period hardly ever reflect explicitly on their poetic techniques. Hence it is worthwhile considering the definition of simile (viewed in conjunction with metaphor) given in Aristotle’s treatise on The “Art” of Rhetoric (Rhet. 3.4.1 #1406b).9 The simile is also a metaphor; for there is very little difference. When the poet [= Homer] says of Achilles, ‘he rushed on like a lion’ (ὡς δὲ λέων ἐπόρουσεν), it is a simile; if he says, ‘a lion, he rushed on’ (λέων ἐπόρουσε), it is a metaphor; for because both are courageous, he transfers the sense and calls Achilles a lion.

In biblical texts, the writer of a simile usually (but not always) inserts a term of comparison, such as ‫ כ‬in Hebrew, ὡς in Greek, “like” or “as” in English. Sometimes (e.g. Prov 26:2.8; Sir 47:2), a Hebrew simile may be indicated with ‫“( כ‬as”) introducing the comparative image in the first colon, followed by the application 7 Corley (2005) emphasizes similarities of theology, ethics, and structure, but virtually ignores simile and sound patterns. 8 Van Hecke (2005); van Hecke/Labahn (2011); Watson (1986) 254–272; Alonso Schökel (2000) 105–109; Luchsinger (2010) 227–297. 9 Freese (1926) 367.

similes and sound patterns

95

introduced by ‫“( כן‬so”) in the second colon. In Ben Sira (e.g. Sir 3:30; 13:19), a simile may also be indicated with the comparative image placed first, even without ‫כ‬, followed by ‫“( כן‬so”) in Hebrew, οὕτως (“likewise, thus”) in Greek. Moreover, if a word like ‫“( כ‬as”) is omitted, the Hebrew author may simply use a waw (“and”) of comparison (e.g. Prov 25:3; 26:14; Sir 13:1; 32:10).10 Out of the rich variety of similes employed by the Hebrew sages, I will here consider four types of imagery: animal, botanical, astronomical (or meteorological), and liturgical.

Animal Imagery Among the major themes appearing in similes found within Proverbs and Ben Sira, perhaps the most striking is animal imagery. Indeed, sayings based on the behavior of animals were a major feature of Israel’s wisdom tradition (confer: Prov 6:6–8; 30:24–31; Job 12:7–9; Sir 13:17–19), as well as the Psalms and prophets.11 Comparable aphorisms were common in other cultures in the ancient Near East (confer: Aramaic Ahiqar Sayings 7–11.28.35–36), as well as in Greek literature, as we see from Aristotle’s example of a simile from Homer, “like a lion,” quoted in Rhet. 3.4.1 #1406b (cited above.) The monograph by Tova Forti, Animal Imagery in the Book of Proverbs (2008), distinguishes three kinds of rhetorical use of animal imagery in the Book of Proverbs: as a literary and artistic device (as with the image of a bird in Prov 1:17); making a paradoxical juxtaposition of animal imagery and social categories (as in Prov 17:12, comparing a fool to a she–bear); and as a model for human society (as in the image of the ant in Prov 6:6–11). One of the most vivid comparisons occurs in a section contrasting the rich and the poor (Sir 13:17–19 ms a):12 How can a wolf be associated with a lamb? So is a wicked person toward a righteous person. What peace can a hyena have toward a dog? How can a rich person have peace toward an impoverished person? The wild asses of the desert are a lion’s food; So paupers are the feeding–ground of the rich person. 10 Confer: Joüon–Muraoka § 174h. 11 See: Forti (2008); Forti (1996); Calduch–Benages (2011). 12 Translation from Corley (2002) 120–21; confer: textual notes on p. 119. See also Calduch–

Benages (2011) 63–65; Gregory (2010) 66. Note that in this article all biblical translations (including Ben Sira) are mine, unless otherwise indicated.

96

jeremy corley

Here Ben Sira provides a threefold comparison of the rich villain with a wolf and hyena and lion, while the poor victim is compared to a lamb and dog and wild ass. The first contrast of a wolf and a lamb is commonplace in Hebrew and other ancient literature (e.g. Isa 11:6; John 10:12; Homer, Iliad 22.261–265). Thus, the wolf is understood as the enemy of the lamb in Aristophanes’ play The Peace (1076), where Trygaeus asks: “How, you scoundrel accurst, can the wolf and the lamb be united?”13 By way of contrast, Ben Sira’s reference to a hyena is almost unique in biblical texts (confer: Jer 12:9), while the use of a dog to illustrate the victim is unusual, since dogs often serve as images of savage opponents (e.g. Ps 22:17; 59:7). However, Oppian’s Cynegetica (3.265) refers to the hyena as “the foe of dogs and mighty hounds.”14 The third antithesis of a lion and wild asses contrasts the proverbial symbol of power (e.g. Isa 38:13; Ezek 23:25) with a rarer symbol of poverty (Job 24:4– 5). While the lion is a conventional image for a king, Prov 28:15 employs this image to depict the cruelty of a bad ruler: “A growling lion or a charging bear is a wicked ruler over a poor people.”15 An aphorism in the Aramaic Ahiqar tradition contrasts the lion with the domestic ass: Saying 10 (lines 89b–90) observes that due to the lion’s presence, “the ass abandons his load and will not carry it.”16 Ben Sira’s metaphor of “wild asses in the desert” echoes the same simile found in Job 24:4–5b to describe the sufferings of the poor at the hands of the wicked: They turn away needy persons from the path, the poor of the land are all hidden; Behold, like wild asses in the desert they go out for their task seeking food.

Taken as a whole, Ben Sira’s threefold animal comparison has echoes of several prophetic texts. Thus, Zech 3:3 condemns Jerusalem’s leaders: “Its officers are roaring lions in its midst; its judges are wolves of the evening.” Similarly, Ezek 22:25–27 condemns Israel’s leaders: “A band of its leaders17 is in its midst, like a roaring lion tearing the prey. They devour lives; they take treasure and valuables; they multiply its widows in its midst … . Its officials in its midst are like wolves tearing the prey, to shed blood, to destroy lives, for the sake of gaining dishonest 13 Rogers (1924) 2.99. 14 Mair (1928) 137. 15 However, Qoh 9:4 reverses the expected hierarchy by adding the topic of death: “There is good-

ness belonging to a living dog more than a dead lion.” 16 Lindenberger (1983) 62. 17 Here I read “its leaders” with lxx instead of “its prophets” (so mt).


97

gain.” In imitation of such prophetic texts, Sir 13:17–19 employs animal imagery to intensify the emotion of his attack on the mistreatment of the poor and vulnerable by the rich and powerful. Israel’s wisdom writers sometimes also utilize animal imagery to speak of relations between men and women. The Book of Proverbs employs ornithological imagery to describe the unsettled male (Prov 27:8): “Like a bird that wanders from its nest, so is a man that wanders from his place.” Ben Sira takes up this imagery, though without using a simile, in his call for a male’s discernment in the choice of a wife (Sir 36:30–31 ms d):18 Without a fence a vineyard will be burned, and without a wife he is a fugitive and a wanderer. Who will trust a marauding band, leaping from city to city? So is a man, who has no nest, resting wherever he pleases.

The echo of Prov 27:8 consists of the imagery of “wandering” and “nest,” as well as the comparison “so is a man.” Instead of the form ‫“( נודד‬wandering”) from Prov 27:8, Ben Sira skillfully employs the shorter part–synonym ‫נד‬, which he uses in the alliterative sequence ‫“( נע ונד‬a fugitive and a wanderer”), a phrase serving to describe Cain in Gen 4:12.14.19 The allusion to Cain (who is unmentioned) is subtle but unmistakable. An added wordplay is implied between the Hebrew ‫קין‬ (“Cain”) and ‫“( קן‬nest”), which builds on the previous reference to the wife as a ‫“( קנין‬acquisition”) in Sir 36:29 ms b. We can note also the assonance between ‫קן‬ (“nest”) and ‫“( כן‬so”). Often Ben Sira employs animal imagery to describe women, as in 25:8 ms c: “Happy is the husband of a prudent wife, and one not plowing like an ox with an ass.” Although the comparison of an unequal marriage partnership to the yoking together of ox and ass (an act forbidden according to Deut 22:10) could refer to an incompatible man and wife (confer: Gen 34:4),20 it seems more likely that Ben Sira is speaking of a polygamous man married to two quarrelling wives, as in Sir 26:6 and 37:11 (confer: Gen 30:1; 1 Sam 1:6).21 18 19 20 21

On Sir 36:31d (or 36:26d) in ms c, see: Beentjes (2006g). Gilbert (2005) 90. Calduch–Benages (2011) 70. Skehan/Di Lella (1987) 340. On the misogynistic animal imagery in Sir 25:15–17 see Trenchard (1982) 71–74.

98

jeremy corley

Animal imagery sometimes occurs in the context of friendship. In particular, Ben Sira employs a double simile to warn of the consequences of revealing a friend’s secrets: “As if you have released a bird (ὡς πετεινὸν) from your hand, so you have abandoned a companion and will not catch him. Do not pursue him for he has gone far away; and he has escaped like a gazelle from a trap” (Sir 27:19–20 g).22 Similarly, the Greek poet Theognis 1097–1100 employs a comparable simile: “Now I rise up on my wings like a bird (ὥστε πετεινὸν) from a large lake which escapes from an evil man by breaking its noose. You have lost my friendship and later you’ll recognize my shrewdness.”23 However, Ben Sira’s subtle use of the bird image has two levels, because it not only represents the lost friend on the primary level, but also on a secondary level it has an echo of the disclosed secret flying away like a bird. Here we may compare an ancient Aramaic proverb: “Above all else, guard your mouth; and as for what you have heard, be discreet! For a word is a bird, and he who releases it is a fool” (Ahiqar, Saying 15 line 98).24 Whereas the Aramaic proverb speaks of the secret as a bird that has flown away, Ben Sira transfers the imagery to describe the betrayed friend’s action of fleeing. The double simile in Sir 27:19–20 (bird and gazelle) imitates the similes in Prov 6:5, but as a kind of inverted quotation, since the sequence is reversed.25 In a warning against guaranteeing your neighbor’s loan, Prov 6:5 urges: “Save yourself like a gazelle from [his] hand, and like a bird from the hand of the fowler.” Whereas Proverbs urges the potential guarantor to flee from entering an obligation as quickly as a bird flying away from a fowler, Ben Sira asserts that a companion will be as speedy as a bird in escaping from a former friend who has broken one of the most important obligations of friendship (namely, keeping a secret).

Botanical Imagery The second class of imagery we will consider is botanical imagery, especially relating to trees. Already Aristotle provides an example from the words of Pericles (Rhet. 3.4.3 # 1407a): “He also compared the Boeotians to holm–oaks; for just as these are beaten down by knocking against each other, so are the Boeotians by 22 In this article I use the abbreviations H for the Hebrew Ben Sira text, G for the Greek translation, and S for the Syriac. 23 Gerber (1999) 335. 24 Lindenberger (1983) 75. In a comparable fashion, Qoh 10:20 links birds with the bringing of secret news. For other ornithological similes see Prov 23:5; 26:2; 27:8. 25 Confer: Beentjes (1982).


99

their civil strife.”26 In Israelite literature, botanical imagery was commonplace as an analogy for the transience of human life (confer: Isa 40:6–8; Ps 90:5–6), as in Job 14:1–2: A human being, born of woman, Few of days and satiated with irritation, Comes up like a blossom and withers, And he flees like a shadow and does not endure.

A famous Homeric example also finds a parallel in Sir 14:18 ms a, though the Hebrew sage was not necessarily alluding directly to Homer but perhaps merely borrowing from a wider cultural tradition. Like the flourishing of foliage upon a verdant tree, Where one fades and another one sprouts, So are the generations of flesh and blood: One expires and another ripens.

Homer makes use of similar imagery (Iliad 6.146–49): “People come and go as leaves year by year upon the trees. Those of autumn the wind sheds upon the ground, but when spring returns the forest buds forth with fresh ones. Even so it is with the generations of humankind; the new spring up as the old are passing away.”27 A similar image comes on the lips of Macbeth in Shakespeare’s tragedy (Macbeth v.iii.22–23): I have lived long enough: my way of life Is fallen into the sear, the yellow leaf.

Comparable imagery occurs in the dramatist’s Sonnet 73 (lines 1–3): That time of year thou mayest in me behold, When yellow leaves, or none, or few, do hang, Upon those boughs which shake against the cold.

Whereas this botanical comparison emphasizes the transience of human life, plant imagery can also suggest magnificence and beauty. For instance, a long series of arboreal similes appears in wisdom’s description of herself in Sir 24:12–14 g:28 26 Freese (1926) 369. 27 Quoted here from Skehan/Di Lella (1987) 260. Confer: Gregory (2010) 118–119. 28 For text–critical questions see: Ziegler (1980) 238–239. In 24:14, I follow the Syriac (“at Engedi”),

where the Greek codices have “at the lakesides.”

100

jeremy corley

And I took root in a glorified people, in the Lord’s portion of his inheritance. Like a cedar in Lebanon I grew tall, and like a cypress in the mountains of Hermon. Like a palm tree at Engedi I grew tall, and like rose bushes in Jericho, Like a fair olive tree in the lowland, and I grew tall like the plane tree beside water.

Sirach 24:13–14 offers a series of six similes, comparing wisdom to kinds of trees from various parts of Syria–Palestine: Lebanon and Mount Hermon in the north, Engedi and Jericho in the Dead Sea region, the lowlands (Shephelah) near Jerusalem, and the Galilee region with its abundant water.29 After a comparison to fragrant substances used in liturgy, Sir 24:16–17 g continues the arboreal imagery to give further expression to wisdom’s beauty: Like a terebinth I extended my branches, and my branches were branches of glory and grace. Like a vine I budded forth grace, and my blossoms are fruit of glory and wealth.

Here Ben Sira refers to two beautiful trees or shrubs growing in the land of Israel: the well–loved terebinth and the grape–bearing vine. Further botanical imagery appears near the opening of one of the sage’s great theological poems (Sir 39:13–14 g):30 Listen to me, pious sons, and bud forth like a rose planted beside a moist stream. Like incense waft forth fragrance, and put forth blossom like a lily! Give off fragrance, and sing a song of praise, and bless the Lord for all his works!

Here the botanical imagery echoes comparable imagery in the great poem on wisdom in Sirach 24, such as the picture of wisdom as a rosebush (24:14). In addition, when Sir 39:13 compares the students of God’s law with a tree planted beside the stream, it is echoing Ps 1:3. 29 The sixfold mention of regions in (or near) the Holy Land here is matched by the mention in 24:25–27 of six rivers from a wider area (Pishon, Tigris, Euphrates, Jordan, Nile, and Gihon); confer: Skehan/Di Lella (1987) 336–337. 30 On these verses see: Liesen (2000) 130–136.


101

The images of roses, incense, and lilies recur in the sage’s description of the high priest Simeon (50:6–9), with plant imagery appearing in Sir 50:8, 10 ms b: Like a blossom on branches31 in the days of the festival [= Passover], and like a lily beside streams of water, Like a flower of Lebanon in the days of summer, …. Like a verdant olive tree full of berries, and like an oil–bearing tree saturating the branch.

The simile, “like a verdant olive tree” (‫)כזית רענן‬, borrows a phrase from Ps 52:10, where the Psalmist expresses confidence in God: But I am like a verdant olive tree, in the house of God; I trust in the loving–kindness of God forever and ever.

Thus, it is appropriate that the high priest Simeon is implicitly described as being in the temple and trusting in God, thereby becoming as fruitful as an olive tree.32 But there is another biblical echo. The comparison of Simeon to the luxuriant olive tree echoes Zechariah’s description of two olive trees (Zech 4:11). For the prophet, these olive trees represent an earlier high priest, Joshua son of Jozadak, along with the civil ruler Zerubbabel, and both figures are celebrated in Sir 49:11–12. Two additional botanical similes serve to portray the high priest Simeon in Sir 50:12cde–13a ms b:33 Around (‫ )סביב‬him was a crown of sons (‫)בנים‬, like shoots of cedars (‫ )כשתילי ארזים‬in Lebanon, and they surrounded him like poplars of the river (‫– )כערבי נחל‬ all the sons of Aaron in their glory.

The first of these similes echoes Psalm 128, which praises the God–fearing man: “Your sons (‫ )בניך‬shall be like shoots of olive trees (‫)כשתילי זיתים‬, around (‫)סביב‬ your table.” The threefold allusion to Ps 128:3 (“shoots, sons, around”) suggests that like the God–fearing head of a family, Simeon presided over the other priests 31 Greek has: “Like a bloom of roses.” 32 Confer: Mulder (2003) 143. 33 In Sir 50:12c, where H has “sons,” G has “brothers”; confer: Beentjes (2006f) 263; Mulder (2011)

280–281.

102

jeremy corley

in a kind of familial way. The reference to “poplars of the river” (‫ )ערבי נחל‬in the second simile is a liturgical allusion to the wood used for the celebration of the Feast of Tabernacles (Lev 23:40).34 Thus, the arboreal imagery here has both ethical and liturgical resonances.

Astronomical And Meteorological Imagery A third class of imagery relating to the heavens includes both astronomical and meteorological imagery. Such imagery is uncommon in the Book of Proverbs, but where it does occur it generally concerns suitable weather for agriculture. Thus, Prov 25:14 teaches: “Clouds and wind, but no rain — someone boasting of a deceitful gift.” By way of contrast, the previous verse employs comparable weather imagery in a positive way (Prov 25:13): “Like the coolness of snow on a day of harvest is a faithful envoy for those sending him; and he restores the spirit of his masters.” The rare word ‫“( ציר‬envoy,” six times in mt) allows rhyme with the preceding word ‫“( קציר‬harvest”), and there is assonance between the phrases ‫“( נאמן לשלחיו‬faithful … for those sending him”) and ‫“( נפש אדניו‬the spirit of his masters”).35 The dry climate of the land of Israel means that a rain cloud can serve as an image of human or divine favor. For instance, this imagery occurs in Prov 16:15: “In the light of a king’s face is life, and his favor is like a spring rain cloud.” Sirach 35:26 ms b employs a comparable meteorological simile to speak of God’s mercy: “His loving–kindness is pleasant in a time of stress, like thunderclouds in the time of drought.”36 This simile is adapted within Portia’s well–known speech in Shakespeare’s Merchant of Venice (iv.i.184–84): “The quality of mercy is not strained [= constrained]; it droppeth as the gentle rain from heaven upon the place beneath.” By way of contrast with animal and plant imagery, it is surprising that similes involving the sun and moon are very rare in the Hebrew Bible before Ben Sira. The famous exception is Ps 89:37–38, promising an eternal royal succession to David: “His offspring shall be forever, and his throne will be like the sun (‫)כשמש‬ before me. Like the moon (‫ )כירח‬it shall be established for ever, and the witness in the sky is reliable.” Comparable similes appear in Ben Sira’s portrait of the high priest Simeon (Sir 50:5–7 ms b): 34 Mulder (2003) 158–159; confer: Segal (1972) 345. 35 On the weather imagery in Prov 25:13–14, see: van Leeuwen (1988) 83. 36 Completion of the damaged line follows Segal (1972) 220, with correction of ‫“( כעת‬like the

time”) to ‫“( כעבי‬like clouds”); confer: Segal (1972) 224.


103

How splendid he was when he gazed out from the tent, and when he went forth from the house of the veil, Like the stars (‫ )ככוכב‬of light between clouds, and like the full moon (‫ )כירח‬in the days of the festival, And like the sun (‫ )כשמש‬glowing toward the temple of the King, and as the bow that is seen in the cloud.

Describing Simeon as “like the moon” and “like the sun” is not the only echo of Psalm 89 in Sir 50:1–24, since the very last words of Ben Sira’s poem in 50:24 ms b are another simile, “like the days of heaven” (‫)כימי שמים‬. This phrase here recalls its unique occurrence in the mt in Ps 89:30: “And I will establish his offspring forever, and his throne like the days of heaven (‫)כימי שמים‬.” The fact that the simile “like the days of heaven” also appears in the portrait of Aaron (45:15 ms b) leads Beentjes to assert: “Ben Sira sees God’s covenant with David as being continued in the high–priestly family …. Ben Sira attributes all kinds of royal descriptions to the high priest(s).”37 Thus, similes that might seem to be placed for poetic reasons also reveal the sage’s theology. As well as the sun, Ben Sira also makes use of lunar imagery. Such imagery appears in Sir 39:12 g: “Having reflected further, I will give a complete account, and like the full moon I have become full.” Introducing a new poem in which he will utter God’s praise, the sage claims he is full of illuminating things to say like the full moon. Note that the full moon is a positive image in Jewish tradition, since it marks the beginning of the exodus from Egypt, commemorated in the Passover (Exod 12:1–20). However, whereas Ben Sira twice employs the moon as a positive image (39:12; 50:6; confer: 43:6–8), it serves as a negative image in Sir 27:11: “The senseless person changes like the moon.” By comparison with previous biblical books, this imagery may be more developed in Ben Sira because of the influence of Greek astronomical and meteorological science, as well as the early Enochic writings.38 The Enochic Book of the Watchers assigns roles to various angelic figures for controlling the heavens: “Kokabel taught the signs of the stars …. Shamshiel taught the signs of the sun. Sahriel taught the signs of the moon” (4Q201 4.3–4 = 1 Enoch 8:3).39 By way of contrast, Ben Sira finds God’s glory revealed in these astronomical and meteorological phenomena (Sir 42:15–43:33): “sun” (‫שמש‬, 43:2 mss b and m), “moon” (43:6 mss b and m have Hebrew ‫ ירח‬rather than Aramaic ‫שהרא‬, śahărā’), and “stars” a

37 Beentjes (2006c) 142; confer: Hayward (1996) 51. 38 Sirach 1:2–3 also seems to respond to such concerns; confer: Corley (2003) 275–284. 39 Nickelsburg/VanderKam (2004) 25.

104

jeremy corley

(‫כוכב‬, collective, 43:9 mss b and m). In fact, when Ben Sira portrays Simeon as “like the stars,” “like the moon,” and “like the sun” (Sir 50:6–7 ms b), the series forms an inverted allusion to the description of the heavens in Sir 43:2.6.9 (“sun, moon, stars”), and in both passages, the rainbow completes the group (43:11; 50:7).40

Liturgical Imagery Also rare in Hebrew wisdom books before Ben Sira is liturgical imagery. Indeed, perhaps the most distinctive aspect of Ben Sira’s use of similes is his employment of liturgical imagery. This applies to wisdom (24:15) and a beautiful woman (26:17–18), as well as to figures in the Praise of the Ancestors such as David (47:2); Josiah (49:1), and the high priest Simeon (50:9). Indeed, one of the characteristic liturgical similes in Ben Sira, absent from other Hebrew wisdom books, is “like incense” (Sir 24:15; 39:14; 49:1; 50:9). Admittedly, Ps 141:2 expresses the wish in a metaphor: “May my prayer be established — incense (‫ )קטרת‬before you.” A comparable usage appears in a simile within 11Q Psa 18:9–12 (= Ps 154:13–14): “The person who gives glory to the Most High is accepted … like the sweet fragrance (‫ )כקטורת ניחוח‬from the hand of just ones.”41 According to Sir 49:1, “Josiah’s name is like the incense of spices (‫)כקטורת סמים‬, blended, the work of a perfumer.”42 The simile depends on Moses’ instructions concerning the making of incense for the Tent of Meeting: “Take for yourself spices: stacte and onycha and galbanum — spices and pure frankincense — let it be part for part. And you shall make it an incense of perfume, the work of a perfumer, blended, pure, something holy” (Exod 30:34–35).43 It is fitting that this king’s memory is compared to spiced incense because of his restoration of temple worship, reversing the idolatry of previous generations who “burned incense to other gods” (2 Kgs 22:17; 2 Chr 34:25). The implication is that Josiah’s life was pleasing to God. Note that comparable liturgical imagery appears in Sir 39:14 g: “Like incense waft forth fragrance.” Similarly, Sir 47:2 employs a comparison from the temple service, likening David to choice fat from the sacred offerings: “As fat (‫ )כחלב‬is lifted up (‫ )מורם‬from the holy offering [for presenting to God on the altar], so was David from Israel.”44 Beentjes comments: “The real intention of Ben Sira’s portrayal of David is already 40 41 42 43 44

Confer: Beentjes (1982). García Martínez/Tigchelaar 2 (1998) 1173. Egger–Wenzel (2011) 234–237. The same Exodus passage is also echoed in the description of wisdom in Sir 24:15. Smend (1906) 448; confer: Segal (1972) 324.


105

revealed in the second line [of 47:1–11], where David’s election is worded in cultic terminology … . When David in Ben Sira’s presentation has actually come into power [= 47:8–10], the King is extensively — and exclusively — portrayed as the organizer of the Jerusalem cult.”45 The hophal verb form ‫( מורם‬causative passive of ‫ )רום‬also matches the report of the divine choice of David in Ps 89:20–21 (using the hiphil or causative active of the verb): “I have exalted (‫ )הרימותי‬a chosen one from the people; I have found David my servant.” 46 In addition, the language of Sir 47:2 echoes the Levitical prescriptions for sin offerings to be made if a priest offends God: “He shall lift up [= remove] (‫ )ירים‬all the fat from the bull of the sin offering … just as it is lifted up [= removed] from the ox of the sacrifice of the peace–offerings, and the priest shall turn them into smoke on the altar of the burnt offering” (Lev 4:8.10). The exact word in Sir 47:2 (‫ )כחלב‬appears in Lev 4:26, describing the sin offering to be made “when a ruler (‫ )נשיא‬sins” (4:22): “All its fat he shall turn into smoke on the altar, like the fat (‫ )כחלב‬of the sacrifice of the peace–offerings, and for him the priest shall make atonement for his sin, and it shall be forgiven to him” (Lev 4:26). The Levitical passage about a ruler’s sin (echoed in Sir 47:2) may perhaps hint at David’s sin, briefly mentioned in Sir 47:11: “yhwh also removed his transgression.” It is unsurprising that liturgical imagery appears in the portrait of the high priest Simeon, described as being “like the fire of frankincense on the offering, like a gold vessel in the house of the dignitary,47 mounted upon attractive gems” (50:9 ms b). Indeed, it is fitting that the sage here compares Simeon to the incense fire, since the high priest would have burned frankincense over the cereal offering (Lev 2:1–2). Moreover, Sir 24:15 g compares wisdom to seven perfumes and spices: “Like cinnamon and aromatic camel’s thorn, and like choice myrrh I gave forth fragrance, like galbanum and onycha and stacte, and like the odor of frankincense in the Tent.”48 All seven items are mentioned in Exodus 30. Cinnamon, camel’s thorn, and myrrh were mixed with cassia and blended with olive oil to produce the holy anointing oil (Exod 30:23–30), much used in the liturgy of the desert tabernacle and later of the temple. Galbanum, onycha, and stacte were 45 Beentjes (2009) 167–168. 46 Segal (1972) 324. 47 For 50:9b, I follow the Hebrew reconstruction of Segal (1972) 341; confer: Sauer (2000) 337. On

the imagery of this verse, see: Mulder (2003) 136–142.

48 Here we have an inverted quotation, since the three fragrant substances in Sir 24:15c reverse the

sequence in Exod 30:34; confer: Beentjes (1982). For a thorough study of Sir 24:15, see: Calduch– Benages (1990).

106

jeremy corley

also mixed with incense for the liturgical worship in the wilderness tabernacle (Exod 30:34–35) and later in the temple. Ben Sira intentionally employs liturgical imagery here to connect wisdom with worship. Far from being merely worldly, personified wisdom is like a priestly figure, offering incense in worship of God (Exod 30:38). Less expected, perhaps, is the use of other temple imagery in Ben Sira’s description of the good wife (26:16–17 ms c): The sun rising in the heights above – beautiful is a woman in the chosen temple. A burning lamp upon a lampstand of the sanctuary is (her) splendor of face upon a well–proportioned height.

The Greek text adds 26:18 (not preserved in Hebrew): “Golden pillars on silver bases — and beautiful legs upon steady heels.” Such temple imagery, obviously favored by Ben Sira, to some extent counteracts the negative portrayal of women in passages like 25:13–26. Since observation of the natural world was a major feature of Israelite wisdom (e.g. Prov 30:24–31; Job 38:4–39:30; 40:15–41:26 [nrsv 41:34]), it is no surprise that we have seen many similes based on animal behavior, botanical life, and astronomical phenomena. Our study so far has shown that Proverbs and Ben Sira share a fondness for animal imagery, while Ben Sira’s use of botanical imagery draws on a wider tradition within the Hebrew Bible. By way of contrast, Ben Sira’s poetry differs from Proverbs in its attention to astronomical and meteorological imagery, as well as in its focus on liturgical imagery. In fact, a significant aspect of Ben Sira’s poetry is his mixing of different areas of imagery in the same section: Imagery Botany Astronomy & Meteorology Liturgy Other 24:13-17 * * 24:25-34 * Geography 39:12-14 * * * 49:1 * Music/Gastronomy 50:6-10 * * *

It is also interesting that while Sir 44:17–46:20 tends to avoid similes, many similes appear in the portrait of Simeon (50:1–24), as also in the great wisdom poem (24:1–34). Perhaps the abundance of similes in chapters 24 and 50 indicates the sage’s great interest in personified wisdom and the high priest who embodied it, and hence he applies more creativity to his depiction of them.


107

The Use of Sound Patterns Shakespeare speaks of life as a “poor player,” a bad actor who struts upon the stage, one whose words are “full of sound and fury, signifying nothing” (Macbeth v.v.23–27). Here, even while skillfully employing rhetorical tools such as alliteration and rhyme, Shakespeare’s imagery caricatures the empty or exaggerated use of rhetoric in some dramatic performances. In fact, in the hands of a skilled poet, sound patterns can contribute not only beauty but also rhetorical effectiveness. Modern marketing executives understand this point; for instance, from my childhood I remember the alliterative advert for a cigarette: “Players Please!” Indeed, the use of sound for rhetorical purposes appears widely in ancient literature, not only in Hebrew biblical texts, for instance, but also in Greek literature. Analysis of the sound patterns in the poetry of Proverbs has been made by Thomas McCreesh, while research into Ben Sira’s Hebrew poetry has been undertaken by Alexander Di Lella and Eric Reymond.49 However, in my view the analysis can be taken further, particularly for the book of Ben Sira. This section will treat three sound patterns (alliteration, assonance, rhyme) that contribute rhetorical effectiveness and beauty to human communication. It will also deal with the use of antithetical repetition and wordplay, both of which can help to fix thoughts strongly in the mind. Aristotle’s treatise on effective communication refers to the use of alliteration, assonance, and rhyme (Rhet. 3.9.9 #1410a–b):50 Such then is the nature of antithesis; equality of clauses is parisosis [= parallelism]; the similarity of the final syllables of each clause paromoiosis [= rhyme]. This must take place at the beginning or end of the clauses. At the beginning the similarity is always shown in entire words [= anaphora]; at the end, in the last syllables, or the inflexions of one and the same word, or the repetition of the same word. …. All these figures may be found in the same sentence at once — antithesis, equality of clauses, and similarity of endings [= rhyme].

Later, Aristotle explains the purpose of such rhetorical techniques (Rhet. 3.11.10 #1412b): “The more concisely and antithetically [sayings] are expressed, the greater is their popularity. The reason is that antithesis is more instructive, and conciseness gives knowledge more rapidly.” 49 McCreesh (1991); Skehan/Di Lella (1987) 64–67; Reymond (2004). 50 Freese (1926) 393–395. For the next quotation see Freese (1926) 413.

108

jeremy corley

We shall consider how Aristotle’s analysis can be applied to the poetry within Proverbs and Ben Sira, which also employs antithetical parallelism. A good example of sound patterns in an antithetical statement occurs in Prov 12:5, since in both halves the first two words rhyme and the third has alliteration:51 ‫מחשבות צדיקים משפט‬ ‫תחבלות רשעים מרמה‬ The thoughts of the righteous are justice; the designs of the wicked are deception.

Ben Sira sometimes employs a comparable pattern of antithesis, as in Sir 12:8: ‫לא יודע בטובה אוהב‬ ‫ולא יכוסה ברעה שונא‬ In prosperity a friend will not be known, but in adversity an enemy will not be concealed.

In addition, Aristotle mentions the pattern of anaphora at the beginning of lines, where “the similarity is always shown in entire words.” In Ben Sira this often occurs in clauses beginning ‫“( יש‬there is”),52 as in Sir 37:19–20.22–23, where four successive lines begin: “There is someone wise”: ‫יש חכם ״‬ ‫ויש חכם ״‬ ‫ויש חכם ״‬ ‫ויש חכם ״‬

Another case occurs with the phrase: “There are some of them”: ‫יש מהם ״‬ ‫ויש מהם ״‬

In both Sir 44:8–9 and 48:16, the sage employs this repetition to emphasize an antithesis between two different kinds of people (the sinful fools versus the devout wise persons). Aristotle also mentions variations on patterns of similarity: “the inflexions of one and the same word, or the repetition of the same word.” In fact, Ben Sira frequently makes use of triple anaphora (e.g. 2:7–9.15–17; 6:8–10.14–16; 20:5– 6).53 While Aristotle refers to sound patterns adding emphasis in antithetical 51 Alonso Schökel (2000) 21; McCreesh (1991) 91–92. 52 Beentjes (2006b) 96. 53 Calduch–Benages (1997) 281–282 (table).


109

parallelism, Ben Sira also follows biblical precedents (e.g. Ps 118:2–4.10–12.15–16) in employing similar sound patterns in synonymous parallelism. Among the sound patterns, let us now look at alliteration.

Alliteration in Hebrew Wisdom Books The first sound pattern to be considered is alliteration.54 This device appears in the poetry of many languages. A short example from Shakespeare is the phrase within Ariel’s song in the Tempest (i.ii.394): “Full fathom five thy father lies.” Another example comes from Enobarbus’ description of Cleopatra in Antony and Cleopatra (ii.ii.199–200): “The barge she sat in, like a burnished throne, burned on the water.” In his monograph, Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques, Wilfred Watson outlines several rhetorical functions of alliteration, such as providing cohesion, assisting memorization, focusing the reader’s attention through vivid expression, indicating delimitation, and highlighting a key word.55 The Hebrew wisdom books are full of instances of alliteration, such as the succinct aphorism in Prov 11:15: ‫רע־ירוע כי־ערב זר‬ One will indeed be harmed when one serves as guarantor for a stranger.

Here the alliteration serves as an aid to memorization, as well as making the saying vivid.56 We can also consider Prov 13:19: “A desire (‫ )תאוה‬that is to come57 will be pleasant (‫ )תערב‬for the soul, but it is an abomination (‫ )תועבת‬for fools to turn away from evil.” The repeated t– sound in Prov 13:19 perhaps gives the saying the “tut–tutting” sound of a warning. While this alliteration makes the aphorism memorable, the absence of alliteration in the last phrase (“to turn away from evil”) gives added emphasis to the conclusion. Another example of alliteration appears in Prov 25:26: “A trampled spring (‫ )מעין‬or a ruined water–source (‫מקור‬ ‫)משחת‬: a righteous person tottering (‫ )מט‬in the face of a wicked person.” There may also be implied assonance between ‫“( משחת‬ruined”) and the unmentioned quality of ‫“( משפט‬justice”) that belongs to someone righteous. 54 Watson (1986) 225–229; Alonso Schökel (2000) 22–23; Skehan/Di Lella (1987) 64–67; Vos (2005) 265–266; Noegel (2007) 4–15. 55 Watson (1986) 227–228. 56 Watson (1986) 228. 57 Here I understand the niphal of the verb ‫“( היה‬to be”) as referring to the future; compare the Qumran term ‫“( רז נהיה‬the mystery that is to come”).

110

jeremy corley

The final acrostic poem in the Book of Proverbs (Prov 31:10–31) employs alliteration in its portrayal of the capable woman. Within the opening line (v. 10) the interrogative word ‫“( מי‬Who?”) is echoed in the final two words: ‫מפנינים מכרה‬ (“from pearls is her value”). ‫אשת־חיל מי ימצא‬ ‫ורחק מפנינים מכרה‬ A capable woman — who can find? and far from pearls is her value.

The alliteration in Prov 31:10 not only indicates the opening of a new poem (= delimitation) but also highlights the final word in the line, “her value” (‫)מכרה‬, which also rhymes with “can find” (‫ )ימצא‬at the end of v. 10a. Much alliteration occurs within Ben Sira’s first poem on friendship in Sir 6:5–17 mss a and c.58 The alliteration in the opening and closing lines, in conjunction with rhyme, serves the purpose of delimitation. Thus, Sir 6:5 ms c says: “Pleasant (‫ )ערב‬speech will make many a friend (‫)אוהב‬, and gracious lips [will multiply] well–wishers (‫)שואלי שלום‬.” At the conclusion, Sir 6:17 ms a declares: “For as he is (‫)כי כמוהו‬, so is his companion (‫)כן רעהו‬, and according to his reputation (‫)וכשמו‬, so (‫ )כן‬are his deeds.” In addition, these cases of alliteration and rhyme serve as examples of “pleasant speech,” so that the sage is practicing what he preaches in 6:5. Alliteration with the Hebrew letters ayin, heth, and aleph occurs in eleven out of twenty words in Sir 40:1 ms b: ‫עסק גדול חלק אל‬ ‫ועול כבד על בני אדם‬ ‫מיום צאתו מרחם אמו‬ ‫עד יום שובו אל אם כל חי‬ Great toil has God59 allotted, and a heavy yoke upon the sons of man, From the day of his going forth from his mother’s womb, until the day of his return to the mother of everyone living.

There is a succession of words beginning with ayin and heth, which feel like harsh and oppressive sounds, and we may note the added alliteration with lamed and mem. The term ‫“( עול‬yoke”) also receives emphasis as a contraction from the 58 Corley (2002) 39–42. For the newly discovered leaf of ms c, see: Elizur (2010). 59 The marginal reading, Elyon, may be preferable here.


111

opening two words of the verse, ‫“( עסק גדול‬great toil”). Moreover, the threefold rhyme (‫ )צאתו ״ אמו ״ שובו ״‬suggests the boredom of a repetitive life. In addition, the praise of Noah (44:17–18 ms b), describing God’s first covenant with humankind, has alliteration and rhyme in 44:17cd: “On his account (‫)בעבורו‬ there was a remnant (‫)שארית‬, and with his covenant (‫ )ובבריתו‬the flood ceased.” The term ‫“( ברית‬covenant”) also receives emphasis as a contraction from the two main words in the first half of the bicolon, ‫“( בעבורו‬on his account”) and ‫שארית‬ (“remnant”), and by its assonance with the phrase in 44:18b: “so as not to destroy” (‫)לבלתי השחית‬. A striking case of alliteration appears within the description of Elijah’s choice of Elisha in Sir 48:8 ms b: “Anointing someone full of punishments (‫)תשלומות‬, and a prophet, a successor in place of you (‫)תחליף תחתיך‬.” Here the sage has taken a phrase from 1 Kgs 19:16: “And Elisha … you shall anoint as prophet in place of you (‫)תחתיך‬.”60 Then he has given emphasis by adding a characteristic word within his poetry, “successor” (‫)תחליף‬, a term he has already employed twice before (Sir 44:17; 46:12 ms b).

Assonance in Hebrew Wisdom Books The second sound pattern to be considered is assonance.61 This device is common in Shakespeare, as in the phrase uttered by Hamlet’s ghost: “Unhouseled, disappointed, unannealed” (Hamlet i.v.77), where the start and end of “unhouseled” matches the start and end of “unannealed.” Among the rhetorical functions of assonance, Wilfred Watson outlines four: linking component parts in a poetic unit, indicating delimitation, adding emphasis, and creating onomatopoeia.62 Aristotle’s analysis (Rhet. 3.9.9 #1410b) refers to “repetition of one syllable” as a rhetorical tool. Such a repetition occurs twice in an assonant saying in Qoh 7:1:63 ‫טוב שם משמן טוב‬ A good name is better than good oil.

Here the author employs sound play to emphasize the value of a reputation (‫)שם‬ as exceeding the value of prized olive oil (‫)שמן‬. The repeated sounds ‫ שם‬and ‫טוב‬ stress the key concept of a “good name” (‫)שם טוב‬. 60 Beentjes (2006e) 216. 61 Watson (1986) 222–25; Alonso Schökel (2000) 23; Skehan/Di Lella (1987) 64–67; Vos (2005)

227.230; Noegel (2007) 15–16. 62 Watson (1986) 224. 63 Noegel (2007) 9.

112

jeremy corley

Among the many instances occurring in Proverbs, one of the most salient is in Prov 17:11: “An evil person will seek only rebellion (‫)אך־מרי‬, but one shall send forth against him a cruel messenger (‫)מלאך אכזרי‬.”64 Note how the phrase ‫“( אך־מרי‬only rebellion”) exhibits assonance, not only with the adjective ‫אכזרי‬ (“cruel”), but also with the noun ‫“( מלאך‬messenger”) by the reversal of syllables. Here the assonance suggests that the evil person will receive the just recompense for his rebelliousness. However, sometimes assonance may serve simply to create euphony, such as in the saying about the capable wife in Prov 31:26: ‫פיה פתחה‬ ‫“( בחכמה‬she opens her mouth in wisdom”). The pleasant sound, created here by assonance and alliteration, makes us want to listen to such a woman further. In Ben Sira some of the sound play depends on reversing letters within the Hebrew roots. One instance, where the sound pattern adds emphasis, is Sir 4:9 ms a: “Deliver an oppressed person (‫ )מוצק‬from his oppressors (‫)ממציקיו‬, and do not let your spirit loathe (‫ )תקוץ‬just judgment.”65 Another example, perhaps serving to enhance memorability, is the play on ‫“( זר‬stranger”) and ‫“( רז‬secret”) in Sir 8:18 ms a: “Before a stranger (‫ )זר‬do not do anything secret (‫)רז‬.” A further case appears in Sir 9:11–12 ms a: “Do not envy (‫ )אל תקנא‬a wicked person …. Remember that at the time of death he will not be held guiltless (‫)לא ינקה‬.”66 An additional instance appears in Sir 23:16f (found in ms a after 12:14b): “he will not pass away (‫ )יעבר‬until fire burns (‫ )תבער‬in him.” Further assonance appears in Sir 40:13 MS M/B, where the series of three nouns ending with lamed suggests the flow of a mighty river: “Wealth from injustice (‫ )חיל מעול‬is like an ever–flowing river (‫)כנחל איתן‬.”67 In Ben Sira’s Praise of the Ancestors (44:1–50:24), assonance can often serve to harmonize two concepts. For instance, assonance exists in the portrait of Moses in Sir 45:4 ms b (completed from g): “For his faithfulness (‫ )באמונתו‬and for his humility (‫)בענותו‬, He chose him (‫ )בחר בו‬out of all flesh.” Besides the vowel assonance, note the rhyme and the alliteration here. Ben Sira has skillfully achieved assonance by creating nouns based on Moses’ two personal qualities from Num 12:3 (adjective ‫“ = ענו‬humble”) and Num 12:7 (participle ‫“ = נאמן‬faithful” or “entrusted”). Later, the sage employs harmonizing assonance to describe the intervention of Joshua and Caleb (Sir 46:7 ms b): “So as to turn away (‫ )להשיב‬fury from the 64 65 66 67

Alonso Schökel (2000) 23. The exact meaning of the aphorism is unclear. Reymond (2011b) 44. Corley (2002) 90. Confer: Reymond (2004a) 27.


113

congregation, and so as to bring to an end (‫ )להשבית‬a malicious ill report.” A similar case of assonance (with the verbs reversed) appears in the later description of Elijah’s role (Sir 48:10bc ms b): “to bring anger to an end (‫ )להשבית‬before the fury, to turn back (‫ )להשיב‬the heart of fathers to sons.” In both these cases, Ben Sira assimilates two prophetic functions by using verbs with similar sounds. Moreover, there is a kind of harmonizing assonance between the description of the action of Zerubbabel and Jeshua: “And they set up (‫ )וירימו‬the holy temple” (Sir 49:12c ms b), and the Hebrew name Jeremiah (‫)ירמיהו‬, mentioned just before (49:6c ms b). This subtle resemblance may be deliberate, since the return from exile and rebuilding of the Jerusalem temple was seen as fulfilling Jeremiah’s prophecy (2 Chr 36:21–23; Ezra 1:1).68 On the other hand, assonance can sometimes serve to highlight a contrast. The famous prophetic example is Isa 5:7: “And he looked for justice (‫)משפט‬, and behold, bloodshed (‫ ;)משפח‬for right (‫)צדקה‬, and behold, a cry (‫)צעקה‬.”69 Comparable contrastive assonance appears in Sir 49:3 ms b, where the sage summarizes the achievement of Josiah: “In the days of lawlessness (‫ )חמס‬he performed loving– kindness (‫)חסד‬.” Here we can also mention a subtle case in the strange Hebrew phrase ‫“( אל יהי‬let there not be”) in 47:23 ms b, which may perhaps be a play on the sound of Elijah’s Hebrew name (‫ )אליהו‬in 48:4 ms b. The negative cryptic reference to King Jeroboam i contrasts with the positive and explicit mention of the prophet Elijah. Indeed, whereas Jeroboam does not deserve to be recalled (though his name is mentioned here in ms b), Ben Sira directly addresses Elijah in the second person through rhetorical device of apostrophe (48:4–11).70 Despite the chronological gap, Ben Sira sees Elijah as undoing the idolatry of King Jeroboam i.

Rhyme in Hebrew Wisdom Books The third sound pattern to be considered is rhyme, which is one of the less considered aspects of biblical Hebrew poetry.71 Aristotle mentions this pattern that makes use of similarity: “at the end, in the last syllables” (Rhet. 3.9.9 #1410a). A famous Shakespearean example occurs in the tragedy Hamlet (ii.ii.641–42): “the play’s 68 Egger–Wenzel (2011) 249 n. 90. 69 Alonso Schökel (2000) 22. 70 Beentjes (2006c) 135. According to Skehan/Di Lella (1987) 530–531, the mention of Jeroboam’s

name in 47:23 ms b is a later gloss. 71 Watson (1986) 229–234; Alonso Schökel (2000) 23–24; Skehan/Di Lella (1987) 64–67; Corley (2007).

114

jeremy corley

the thing, wherein I’ll catch the conscience of the king.” Besides the rhyme, we can note the alliterative sequences: “the thing” and “catch … conscience … king.” Here the rhyme, in combination with alliteration, makes the sentence memorable, and also marks the end of a particular scene (= delimitation). We shall see that end–rhyme occurs sometimes in Proverbs and often in Ben Sira, most notably in Sir 44:1–8. Much Western poetry makes extensive use of rhyme, as does much medieval and modern Hebrew poetry, but its occurrence in biblical Hebrew poetry is more sporadic. According to Wilfred Watson, “the functions of rhyme can be classed, for convenience, into structural and rhetorical.”72 In an earlier study, I explained these two major uses: “The rhetorical function of rhyme may be to provide euphony, or to aid memory, or to intensify the emotion, while the structural use may serve a delimiting purpose by indicating the beginning or ending of poetic units.”73 Many sayings collected in Proverbs 10–29 were doubtless transmitted orally, and hence it is unsurprising that rhyme is one of the sound patterns serving to aid memorization.74 Rhyme can help to make a sapiential saying memorable, as in Prov 11:2: “When arrogance (‫ )זדון‬has come, disgrace (‫ )קלון‬has come.” Two instances from Proverbs 16 illustrate the use of a rhyming word at the end of the Hebrew line, to make a religious teaching memorable. Thus, Prov 16:3 declares: “Commit to yhwh your works (‫)מעשיך‬, and your thoughts (‫ )מחשבתיך‬will be established.”75 In addition, Prov 16:9 observes: “The mind of a human being will plan his way (‫)דרכו‬, but yhwh will establish his step (‫)צעדו‬.” Another instance where rhyme makes a religious maxim memorable occurs in Ben Sira (Sir 5:6cd mss a and c; confer: 16:11cd ms a): “For mercy (‫ )רחמים‬and anger are with him (‫)עמו‬, and on the wicked (‫ )רשעים‬he will cause his rage (‫ )רגזו‬to rest.” The saying is also easier to remember because of alliteration, with three words (‫רחמים ״‬ ‫ )רשעים ״ רגזו ״‬beginning with the letter resh.76 Occasionally in Proverbs, the rhyming pattern appears not in the final word but in the opening word or phrase.77 An instance of synonymous parallelism 72 Watson (1986) 233. 73 Corley (2007) 56. 74 On rhyme and other sound patterns in Proverbs see McCreesh (1991) 31–153; confer: Thompson,

Form, 63–65. 75 McCreesh (1991) 34. Other rhyming examples are given in Corley (2007) 58. 76 Other memorable rhymed sayings appear in Sir 10:27; 11:3; confer: Skehan/Di Lella (1987) 65. 77 While such head–rhyme (= first–word rhyme) is much less common than rhyme at the end of bicola, it does occur occasionally in Hebrew poetic books (e.g. Prov 12:15; 14:24; Sir 6:11.13; 42:19; 44:17cd; 45:7–9).


115

appears in Prov 17:6: “The crown of the aged (‫ )עטרת זקנים‬is grandchildren, and the glory of children (‫ )תפארת בנים‬is their parents.”78 The similarity at the start of each half serves to unify the teachings in both of the cola, and the sound–balance of the bicolon reflects the social balance between the older and younger generations. However, a case of antithetical parallelism occurs in Prov 11:23: “The desire of the righteous (‫ — )תאות צדיקים‬only good; the expectation of the wicked (‫תקות‬ ‫ — )רשעים‬wrath.” Here the similarity at the start of each half serves to heighten the contrast found in the second half of each colon. Contrast is also heightened by the end–rhyme in Prov 12:25: “Worry in a man’s heart will weigh it down (‫)ישחנה‬, but a good word will gladden it (‫)ישמחנה‬.”79 Sometimes rhyme may serve the rhetorical purpose of onomatopoeia, as in Sir 33:5 ms f: “The mind of a fool (‫ )נבל‬is a fast–moving wheel (‫)גלגל קל‬.” The repetition of the same sound suggests a cartwheel going round and round. Another case of onomatopoeia appears in the rhymed phrase in Sir 40:5cd ms b: “And at the time of his resting (‫ )נוחו‬upon his bed (‫)משכבו‬, his worry (‫ )דאגתו‬will alter night–time sleep.”80 The repetition of ‘ō’ sounds suggests a protracted moan on the part of the insomniac. Notice also the wordplay of the noun ‫“( שינת־‬sleep”) and the verb ‫“( תשנה‬will alter”). Different patterns of rhyme occur within bicola found in the Hebrew wisdom books. One simple form is the a–a–b–b rhyme scheme, as in Qoh 10:11: “If the snake (‫ )הנחש‬will bite before an incantation (‫)לחש‬, then there is no advantage (‫ )יתרון‬in the master of the tongue (‫)הלשון‬.”81 More complex is the chiastic form of a–b–b–a rhyme, as in Sir 20:13 ms c: “There is one who is ashamed (‫ )נכלם‬and makes promises to his companion (‫)רעהו‬, and acquires him (‫ )קונהו‬as an enemy needlessly (‫)חנם‬.” Perhaps this chiastic rhyme scheme suggests the logical inevitability of the result in the second colon, given the action described in the first colon. In addition, an irregular form may also occur, such as the a–a–b–a rhyme in Sir 7:18 mss a and d: “Do not exchange (‫ )תמיר‬a friend for a price (‫)במחיר‬, or a dependent brother for the gold of Ophir (‫)אופיר‬.”82 Here we can observe the delimiting function of this rhyme, marking the opening of a new poetic section (Sir 7:18–36). In fact, Ben Sira often employs opening and closing rhyme in order to delimit a poetic section.83 For instance, the sapiential poem in Sir 14:20–15:10 has 78 79 80 81 82 83

McCreesh (1991) 132. McCreesh (1991) 40–42. Completion of the lacuna follows Skehan/Di Lella (1987) 465. Noegel (2007) 12–13.15. Beentjes (2006f) 255. The a–a–b–a rhyme scheme occurs also in Num 21:28 (echoed in Jer 48:45). Corley (2002) 24–25.

116

jeremy corley

delimiting rhyme, since Sir 14:20 ms a says: “Happy the person who will meditate (‫ )יהגה‬on wisdom, and will gaze (‫ )ישעה‬on understanding,” while Sir 15:10 ms a declares: “By a wise mouth praise (‫ )תהלה‬will be spoken, and the one who masters it will teach it (‫)ילמדנה‬.” Rhyme can also serve the rhetorical function of intensifying the feeling, as in two bicola of synonymous parallelism within the emotional prayer for the restoration of Zion in Sir 36:18–19 ms b:84 Have mercy on the city of your sanctuary (‫)קדשך‬, Jerusalem, foundation of your dwelling (‫)שבתיך‬. Fill Zion with your splendor (‫)הודך‬, and your temple (‫ )היכלך‬with your glory (‫)מכבודך‬.

Within a context of antithetical parallelism, Ben Sira also employs rhyme in Sir 6:11 ms a to intensify the feeling of tragedy caused by the fair–weather friend’s betrayal: “In your prosperity (‫ )בטובתך‬he is like you (‫)כמוך‬, but in your adversity (‫ )ברעתך‬he will banish himself from you (‫)ממך‬.”85 Elsewhere I have observed that Ben Sira’s most extensive use of rhyme occurs in 44:1–15, signaling the introduction to the Praise of the Ancestors.86 The clearest poetic feature of 44:1–8 is the repeated use of end–rhyme with –ām. In fact, eight of the ten bicola within 44:1–8 end in –tām. The exceptions are 44:2, which ends in –lām, and 44:5, which ends in bikĕtāb (but should perhaps be emended to bĕmiktām).87 Unusually, the sage also marks the conclusion of 44:1–15 through head–rhyme or first–word rhyme, whereby the first word (or phrase) in eleven of the twelve cola of 44:10–15 (all except 44:12b) ends with the rhyming sound – ām, generally formed by the Hebrew third–person plural suffix (“their”). Finally, additional end–rhyme is created by the repetition of the same sound –ām in Sir 44:11a.12a.13a.

Antithetical Repetition in Hebrew Wisdom Books We have already referred to Aristotle’s insistence on the rhetorical importance of antithesis (Rhet. 3.11.10 #1412b): “The more concisely and antithetically [sayings] are expressed, the greater is their popularity. The reason is that antithesis is more 84 Skehan/Di Lella (1987) 66–67. 85 Rhyme in Sir 6:11–13 is noted by Beentjes (2006a) 71; confer: Corley (2002) 41. 86 Skehan (1970) 69–70; Corley (2007) 65–67; confer: Corley (2008) 160. For a restored Hebrew

text (based on the Masada scroll and ms b) see Reymond (2004) 78–79. 87 Skehan/Di Lella (1987) 499.


117

instructive, and conciseness gives knowledge more rapidly.”88 Aristotle gives an example of a paradoxical saying involving repetition (Rhet. 3.11.10 #1412b): “It is worthy for a man to die, when he is not worthy of death” (ἄξιόν γ’ ἀποθανεῖν μὴ ἄξιον ὄντα τοῦ ἀποθανεῖν).89 In Shakespeare’s play Romeo and Juliet (iii. ii.75–76.78), after hearing of Romeo’s killing of Tybalt, Juliet calls him: “Beautiful tyrant! Fiend angelical! Dove–feathered raven! Wolvish–ravening lamb! … Just opposite to what thou justly seemest!” The most famous example in Proverbs is the juxtaposition of conflicting advice in Prov 26:4–5: Do not answer a fool in accordance with his folly, else you yourself will also be like him. Answer a fool in accordance with his folly, else he will be wise in his own eyes.

Since either of these two courses of action may be appropriate in a particular circumstance, this contradiction serves to “encourage discernment on the part of the wise.”90 Indeed, Prov 26:4–5 is a good illustration of Murphy’s Law of aphorisms, whereby each proverbial statement invites its opposite. Thus, Roland Murphy asserts: “The truth of a saying — call it a partial truth — usually needs another saying to counterbalance it.”91 Hence in English we say, “Many hands make light work,” but also, “Too many cooks spoil the broth.” The recently discovered leaf of ms c collects four sayings that employ contrasting repetition (Sir 21:26; 22:11–12):92 In the utterance of fools is their mind, but in the mind of wise persons is their utterance. Over a dead person it is necessary to weep, for his light has ceased, but over a fool it is necessary to weep, for (his) understanding has ceased. It is unnecessary to weep over a dead person, for he is at rest; but more evil than death is an evil life. The mourning for someone expiring is seven days, but the mourning for a pauper is all the days of his life. 88 The Aristotle quotations in this paragraph are from Freese (1926) 413. 89 This saying reworks the aphorism of Anaxandrides (Freese (1926) 413): “It is noble to die before

doing anything that deserves death” (Rhet. 3.11.8 #1412b). 90 Murphy (1998) 200. An alternative explanation is possible: whatever you say to the hardened fool, you cannot help him. 91 Murphy (1998) xxvi. 92 Hebrew text in Elizur, “Leaves,” with lacunae completed from the Greek.

118

jeremy corley

These brief examples show the value of antithetical repetition in stimulating the mind to reflection and discernment.93 Aristotle’s comment is apt (Rhet. 3.11.6 #1412a): “Most smart sayings are derived from metaphor, and also from misleading the hearer beforehand. For it becomes more evident to him that he has learnt something, when the conclusion turns out contrary to his expectation, and the mind seems to say, ‘How true it is! But I missed it.’”94

Wordplay in Hebrew Wisdom Books Our last sound pattern to be considered is wordplay, a rhetorical device that is exploited in many languages. For instance, Aristotle refers to the different meanings of the term ἀρχή, which can denote “beginning” or “sovereignty, empire.”95 Noting the capacity of wordplay for expressing both resemblance and paradox, he refers to “such witticisms as saying that ‘the empire of the sea’ (τὴν τῆς θαλάττης ἀρχὴν) was not ‘the beginning of misfortunes’ (ἀρχὴν … τῶν κακῶν) for the Athenians, for they benefited by it; or, with Isocrates, that ‘empire’ (τὴν ἀρχὴν) was ‘the beginning of misfortunes for the city’ (τῇ πόλει ἀρχὴν … τῶν κακῶν); for in both cases that which one would not have expected to be said is said, and recognized as true” (Rhet. 3.11.7 #1412b).96 McCreesh quotes a fine example of wordplay from one of Shakespeare’s historical dramas, where Falstaff says to Prince Hal: “ … were it not here apparent that thou art heir apparent” (Henry iv Part i, i.ii.64–65).97 Wordplay is a significant sound pattern in Hebrew wisdom literature, though it is not always easy to recognize.98 In classical Hebrew poetry, Wilfred Watson highlights seven rhetorical functions of wordplay: to amuse or sustain interest; to assist composition; to lend authenticity; to link (= unify) a poem or its parts; to denote reversal; to show that appearance can be deceptive; and to equate two things.99 93 Although I have treated these antithetical repetitions here as a sound pattern, they may equally be regarded as a conceptual pattern. 94 Freese (1926) 409. 95 On the use of this ambiguity in lxx Genesis 1, see Dines (2008) 9–13. 96 Freese (1926) 411, alluding to Isocrates, To Philip, 61. 97 McCreesh (1991) 149. 98 McCreesh (1991) 149–53; Watson (1986) 237–50; Alonso Schökel (2000) 29–30; Noegel (2007). The Hebrew wisdom books are mostly ignored in two fine articles: Sasson (1976); Greenstein (1992). See also the essays in Noegel (2000). 99 Watson (1986) 245–246.


119

Among cases of wordplay in the Book of Proverbs, we may consider Prov 13:20: “One who befriends (‫ )רעה‬fools will be harmed (‫)ירוע‬.”100 Here the unexpected and unwanted result is expressed by wordplay. In addition, Prov 11:18 exhibits wordplay: “A wicked person makes a profit by deceit (‫)שקר‬, but one who sows charity has a sure reward (‫)שכר‬.” Here the wordplay encourages discernment between two things that might seem similar but in fact are very different. Wordplay also exists in the opening to Prov 24:10: “If you faint on the day of adversity (‫)צרה‬, your strength being limited (‫)צר‬.… ” Here the wordplay adds emphasis. A further example appears in Prov 19:28: “A witness of worthlessness (‫ )בליעל‬will mock at justice, and the mouth of the wicked will swallow up (‫ )יבלע‬iniquity.” In this instance of synonymous parallelism, the wordplay suggests that the result (= to “swallow up”) matches the doer’s character (= “worthlessness”). Another example, where wordplay serves to make the saying memorable, is Prov 30:33:101 ‫כי מיץ חלב יוציא חמאה‬ ‫ומיץ־אף יוציא דם‬ ‫ומיץ אפים יוציא ריב‬ For pressing milk will produce butter, and pressing the nose will produce blood, and pressing anger will produce a dispute.

Here there is subtle wordplay between ‫“( אף‬nose”) and ‫“( אפים‬anger”), while the word ‫“( חמאה‬butter”) sounds akin to the unmentioned term ‫“( חמה‬wrath”). Moreover, the term ‫“( דם‬blood”), used literally in the middle colon, can also refer to bloodshed (confer: Prov 6:17), which may result from the anger mentioned in the last colon. Finally, the term ‫“( מיץ‬pressing,” found only here), sounds similar to ‫“( מץ‬extortioner,” found only in Isa 16:4), so that the second and third lines sound as if they say: “And an angry extortioner will produce bloodshed, and an angry extortioner will produce a dispute.” In fact, such a meaning would echo Prov 29:22: “An angry man (‫ )איש־אף‬will stir up contention, and a possessor of wrath (‫ )בעל־חמה‬is full of transgression.” Wordplay in Ben Sira has recently received some scholarly attention.102 Sometimes it serves to emphasize a contrast. One example appears in Sir 3:12–13 ms a, where the sage teaches about care of an elderly father: “Do not abandon him 100 Besides Prov 13:20 and 11:18, Prov 12:16 and 13:22 are also discussed in McCreesh (1991) 149–153. 101 Alonso Schökel (2000) 29. 102 Reymond (2011b); Seger (2005).

120

jeremy corley

(‫ )תעזבהו‬all the days of your life, and even if his mind fails, help (‫ )עזוב‬him.”103 Here the wordplay memorably highlights the antithesis between “abandoning” and “helping.” Moreover, Sir 12:13–14 ms a plays on the Hebrew participle ‫חובר‬, which can mean “snake charmer” (Ps 58:6) or “one who joins” (Exod 26:3): “Who will pity a snake charmer (‫ )חובר‬who is bitten, or anyone approaching a ferocious beast? So is one who joins (‫ )חובר‬to a man of impudence.”104 Wordplay serves here to emphasize the sage’s warning of danger: just as no one pities a snake charmer who is bitten (Qoh 10:11), so a companion of someone proud will also suffer painful treatment. Two wordplays exist with the word ‫“( תואר‬appearance, beauty”). Sirach 43:1 MS M says: “The beauty (‫ )תאר‬of the height and the firmament for purity (‫)לטהר‬, the heaven itself (‫ )עצם שמים‬shows its splendor.” We may note the inverted allusion to Exod 24:10, where Israel’s elders saw under God’s feet a sapphire pavement, “like heaven itself (‫ )כעצם השמים‬for purity (‫)לטהר‬.”105 Moreover, the second line of Ben Sira’s final acrostic poem says of personified wisdom: “She came to me in her beauty” (‫בתרה‬, understood as a defective form of ‫)בתארה‬. However, the word ‫ בתרה‬could also be understood as a defective form of ‫בתורה‬, so that personified wisdom “came to me in Torah.”106 Sometimes the wordplay serves to add beauty. Thus, Sir 43:8 mss b and m makes an etymological play on the root ‫( חדש‬noun “new moon”; verb “be new”): “The new moon (‫ )חדש‬is like its name: it renews itself (‫)מתחדש‬.” Other wordplay exists in the praise of the high priest Simeon, described in two consecutive cola as being “like a flower of Lebanon (‫ )לבנון‬in the days of summer” (Sir 50:8c ms b) and as being “like the fire of frankincense (‫ )לבונה‬on the offering” (50:9a ms b).107 Among the sound patterns in the Praise of the Ancestors, Rudolf Smend observes plays on the names of eight characters within these chapters (Abraham, Moses, Joshua, Samuel, Solomon, Rehoboam, Hezekiah, and Isaiah).108 In fact, some further instances are present, as shown in the following table, though in a few cases the sound play is rather distant from the name (e.g. 50:16c). Here the Hebrew text is from ms b unless otherwise stated.109 103 Confer: Segal (1972) 15; Reymond (2011b) 43–44. A similar wordplay appears in Exod 23:5. 104 For text criticism of Sir 12:13–14 see Skehan/Di Lella (1987) 65. 105 Confer: Beentjes (1982). 106 Reymond (2011a) 31. 107 Mulder (2003) 136. 108 Smend (1906) xlii; confer: Beentjes (2006d) 149. 109 Here I have ignored the readings of G and S, which may sometimes be preferable; confer: Skehan/

Di Lella (1987).

121


Name of person

Sound play

Noah: ‫( נוח‬44:17a ms m) a

Comment

Same root ‫ ;נוח‬note “Blessing rested (‫ )נחה‬on the assonance with ‫חן‬ head of Israel” (44:23a) (“favor”: 44:23g)

“Father of a multitude Abraham: ‫( אברהם‬44:19a) (‫ )אב־המון‬of nations” (44:19a) a

Phrase from Gen 17:5

Moses: ‫( משה‬45:1b)

“Finding (‫ )מוצא‬favor in the eyes of everyone living” Assonance (44:23g)

Joshua: ‫( יהושע‬46:1a)

“Great deliverance (‫ )תשועה‬Widely believed to be for his chosen ones” (46:1d) same root

Samuel: ‫( שמואל‬46:13d)

“The one dedicated (‫)המשואל‬ Sound play (confer: from his mother’s womb” 1 Sam 1:20.28) (46:13b)

Nathan: ‫( נתן‬47:1a)

“And he gave (‫ )ויתן‬strength Same root in following passage on David to his right hand” (47:5b)

Solomon: ‫( שלמה‬47:13a)

New sound play (not found in mt); but play “Solomon reigned at a time on ‫ שלום‬occurs in of quietness (‫( ”)שלוה‬47:13a) 1 Kgs 5:4 [nrsv 4:23]; 1 Chr 22:9.

a

a

a

a

a

a

“Broad (‫ )רחב‬in folly and deficient in understanding, Rehoboam: ‫( רחבעם‬47:23d) Rehoboam by his policy caused the people (‫ )עם‬to rebel” (47:23cd) a

Elijah: ‫( אליהו‬48:4a) a

“Until someone arose — let there not be (‫ )אל יהי‬a memory of him” (47:23ef)

“Hezekiah strengthened Hezekiah: ‫( יחזקיהו‬48:17a) (‫ )חזק‬his city” (48:17a) a

Name divided into two, so as to mirror the division of the kingdom into two Assonance with phrase in previous section on Jeroboam Same root (using wordplay as in 2 Chr 32:5)

122

jeremy corley

Isaiah: ‫( ישעיהו‬48:20d)

“And he saved them (‫ )ויושיעם‬by the hand of Isaiah” (48:20d)

Jeremiah:‫( ירמיהו‬49:6c)

Assonance perhaps serving to describe “And they set up (‫ )וירימו‬the fruit of Jeremiah’s holy temple” (49:12c) prophecy (confer: Ezra 1:1)

Jeremiah of Anathoth: ‫( ענתות‬Jer 1:1)

“By the hand of Jeremiah, for they had afflicted him (‫( ”)ענוהו‬49:7a)

New assonance (piel verb ‫ענה‬, ”afflict,” not in Book of Jeremiah).

Jeshua: [‫( ]ישוע‬49:12a: lacuna in ms b)

“And they saved him (‫( ”)וישעוהו‬49:10d)

Same root in previous section

Shem: ‫( שם‬49:16a)

“The name (‫ )שם‬of Josiah is like the incense of spices” (49:1a)

Shem means “name, renown”

Simeon: ‫( שמעון‬50:1b)

“Shem (‫ )שם‬and Seth and Enosh … ” (49:16a); “ … and they caused to be heard (‫ )וישמיעו‬a majestic sound” (50:16c)

Assonance at end of previous section; same root several lines later

a

a

a

a

a

a

a

a

Same root, as also in 49:10d: “and they saved him (‫”)וישעוהו‬

As we can see from this table (and the previous discussion), instances of Hebrew sound patterns are especially numerous in Ben Sira’s Praise of the Ancestors (Sir 44:1–50:24). Following Thomas Lee’s identification of this long passage as an encomium,110 we may refer to Aristotle’s remarks on the encomiastic style (Rhet. 3.12.5–6 #1414a): “The epideictic style is especially suited to written compositions, for its function is [public] reading …. It is superfluous to make the further distinction that style should be pleasant or magnificent.”111 The abundance of sound patterns in the Praise of the Ancestors hints that the text may have been composed for oral performance, possibly (as I have tentatively suggested) at a public assembly in commemoration of Israelite ancestors, held at the Jeru110 Lee (1986) 242–245. 111 Freese (1926) 423. The “reading” mentioned here would surely have been public and aloud rather

than private or silent.


123

salem temple on Rosh Hashanah.112 As a scribal teacher, Ben Sira’s instruction combined an oral element (Sir 3:29; 6:33–35) with a written component (Sir 39:32; 50:27–29).113

Conclusion It has been said: “Created ‘in the image of God,’ human beings also express the truth of their relationship with God the Creator by the beauty of their artistic works …. Arising from talent given by the Creator and from humanity’s own effort, art is a form of practical wisdom, uniting knowledge and skill, to give form to the truth of reality in a language accessible to sight or hearing.”114 This is true for the Hebrew sapiential books. We have seen that the Hebrew sages employed similes and sound patterns for various reasons, especially to make their writings memorable, interesting, and even beautiful. In addition, they made use of conceptual patterns such as poetic imagery to encourage reflection and thought (just as Jesus of Nazareth later did with his parables). These rhetorical devices helped to make the communication vivid and memorable for the real original hearers (and readers). Such vividness and memorability evidently had an impact on later generations of readers, so that we are still studying these texts more than two millennia after their composition. Although the original readers of these two Hebrew wisdom books are lost in the mists of time, the texts remain for the enlightenment and enjoyment of real readers today. Accordingly, the similes and sound patterns succeeded in their rhetorical purpose.115

Literature L. Alonso Schökel, A Manual of Hebrew Poetics (SubBi 11) Roma (Editrice Pontificio Istituto Biblico) 2000 (19881). P.C. Beentjes, Inverted Quotations in the Bible: A Neglected Stylistic Pattern, Bib. 63 (1982) 506–523. —, ‘Ein Mensch ohne Freund ist wie eine linke Hand ohne die Rechte’: Prolegomena zur Kommentierung der Freundschaftsperikope Sir 6,5–7, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006a, 61–75. 112 Corley (2008) 155–156. 113 Carr (2005) 208–209. 114 Interdicasterial Commission for the Catechism of the Catholic Church (1994) 533 § 2501. 115 I offer this article in tribute to Prof. Pancratius Beentjes on the occasion of his 65th birthday. I am

grateful to Archibald van Wieringen and Harm van Grol for the invitation to contribute this paper.

124

jeremy corley

—, ‘Full Wisdom is Fear of the Lord’ — Ben Sira 19,20–20,31: Context, Composition and Concept, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006b, 87–106. —, ‘The Countries Marvelled at You’: King Solomon in Ben Sira 47,12–22, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006c, 135–144. —, Hezekiah and Isaiah: A Study on Ben Sira 48,15–25, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006d, 145–158. —, Prophets and Prophecy in the Book of Ben Sira, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006e, 207–229. —, The Concept of ‘Brother’ in the Book of Ben Sira, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006f, 249–263. —, Ben Sira 36,26d according to Ms. C. — A New Proposal, in: P.C. Beentjes (ed.), “Happy the One who Meditates on Wisdom” (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (cbet 43), Leuven (Peeters) 2006g, 355–359. —, Portrayals of David in Deuterocanonical and Cognate Literature, in: H. Lichtenberger / U. Mittmann–Richert (eds), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature (Deuterocanonical and cognate literature yearbook 2008), Berlin (Walter de Gruyter) 2009, 165–181. A. Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism, Bloomington (Indiana University Press) 1985. N. Calduch–Benages, En el Crisol de la Prueba (Asociación Bíblica Española Monografías 32), Navarra (Verbo Divino) 1997. —, Aromas, fragancias y perfumes en el Siråcida, in: N. Calduch– Benages / J. Vermeylen (eds), Treasures of Wisdom: Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom (BEThL 143), Leuven etc. (Peeters) 1999, 15–30. —, Animal Imagery in the Hebrew Text of Ben Sirach, in: J. Joosten / J.–S. Rey (eds), Texts and Versions of the Book of Ben Sira: Transmission and Interpretation (jsj.s 150), Leiden etc. (Brill) 2011, 55–71. D.M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature, New York (Oxford) 2005.


125

J. Corley, Ben Sira’s Teaching on Friendship (BJSt 316), Providence (Brown University) 2002. —, Wisdom Versus Apocalyptic and Science in Sirach 1,1–10, in: F. García Martínez (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition (BEThL 168), Leuven etc. (Peeters) 2003, 269–285. —, An Intertextual Study of Proverbs and Ben Sira, in: J. Corley / V. Skemp (eds), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (cbq.ms 38), Washington (Catholic Biblical Association of America) 2005, 155–182. —, Rhyme in the Hebrew Prophets and Wisdom Poetry, bn 132 (2007) 55–69. —, Sirach 44:1–15 as Introduction to the Praise of the Ancestors, in: G.G. Xeravits / J. Zsengellér (eds), Studies in the Book of Ben Sira (jsj.s 127), Leiden etc. (Brill) 2008, 151–181. J.M. Dines, Creation under Control: Power Language in Genesis 1:1–2:3, in: J. Corley / V. Skemp (eds), Studies in the Greek Bible (cbq.ms 44), Washington (Catholic Biblical Association of America) 2008, 3–16. R. Egger–Wenzel, Josiah and His Prophet(s) in Chronicles and Ben Sira: An Intertextual Comparison, in: J. Corley / H. van Grol (eds), Rewriting Biblical History: Essays on Chronicles and Ben Sira in Honor of Pancratius C. Beentjes (Deuterocanonical and cognate literature studies 7) Berlin etc. (Walter de Gruyter) 2011, 231–256. S. Elizur, Two New Leaves of the Hebrew Version of Ben Sira, Dead SeaDiscoveries 17 (2010) 13–29. J.P. Fokkelman, Reading Biblical Poetry: An Introductory Guide, Louisville (Westminster/John Knox) 2001. T.L. Forti, Animal Images in the Didactic Rhetoric of the Book of Proverbs, Bib. 77 (1996) 48–63. —, Animal Imagery in the Book of Proverbs (vt.s 118), Leiden etc. (Brill) 2008. J.H. Freese, The “Art” of Rhetoric (lcl), London (Heinemann) 1926. F. García Martínez / E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2 Vols., Leiden etc. (Brill) 1997–1998. D.E. Gerber, Greek Elegiac Poetry (lcl), Cambridge (Harvard University Press) 1999. M. Gilbert, Ben Sira, Reader of Genesis 1–11, in: J. Corley / V. Skemp (eds), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (cbq.ms 38), Washington (Catholic Biblical Association of America) 2005, 89–99.

126

jeremy corley

E.L. Greenstein, Wordplay, Hebrew, The Anchor Bible Dictionary 6 (1992) 968–971. B.C. Gregory, Like an Everlasting Signet Ring: Generosity in the Book of Sirach (Deuterocanonical and cognate literature studies 2), Berlin etc. (Walter de Gruyter) 2010. H. van Grol, De versbouw in het klassieke Hebreeuws: Fundamentele verkenningen, Vol. 1: Metriek, Amsterdam 1986. C.T.R. Hayward, The Jewish Temple, London (Routledge) 1996. Interdicasterial Commission for the Catechism of the Catholic Church, Catechism of the Catholic Church, London (Chapman) 1994. J.L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History, New Haven (Yale University Press) 1981. T.R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44–50 (sbl.ds 75), Atlanta (Scholars) 1986. R. van Leeuwen, Context and Meaning in Proverbs 25–27 (sbl.ds 96), Atlanta (Scholars) 1988. J. Liesen, Full of Praise: An Exegetical Study of Sir 39,12–35 (jsj.s 64), Leiden etc. (Brill) 2000. J.M. Lindenberger, The Aramaic Proverbs of Ahiqar, Baltimore (Johns Hopkins University Press) 1983. J. Luchsinger, Poetik der alttestamentlichen Spruchweisheit (Poetologische Studien zum Alten Testament 3), Stuttgart (Kohlhammer) 2010. P. van der Lugt, Cantos and Strophes in Biblical Hebrew Poetry, with Special Reference to the First Book of the Psalter (ots 53), Leiden etc. (Brill) 2006. A.W. Mair, Oppian, Colluthus, Tryphiodorus (lcl), New York (Putnam) 1928. T.P. McCreesh, Biblical Sound and Sense: Poetic Sound Patterns in Proverbs 10–29 (jsot.S 128), Sheffield (jsot Press) 1991. S. Mowinckel, Die Metrik bei Jesus Sirach, StTh 9 (1955) 137–165. O. Mulder, Simon the High Priest in Sirach 50 (jsj.s 78), Leiden etc. (Brill) 2003. —, New Elements in Ben Sira’s Portrait of the High Priest Simon in Sirach 50, in: J. Corley / H. van Grol (eds), Rewriting Biblical History: Essays on Chronicles and Ben Sira in Honor of Pancratius C. Beentjes (Deuterocanonical and cognate literaure studies 7) Berlin etc. (Walter de Gruyter) 2011, 273–290. R.E. Murphy, Proverbs (Word biblical commentary 22), Nashville (Word Books) 1998.


127

G.W.E. Nickelsburg / J.C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Minneapolis (Fortress) 2004. S.B. Noegel (ed.), Puns and Pundits: Word Play in the Hebrew Bible, Bethesda (cdl) 2000. S.B. Noegel, ‘Word Play’ in Qoheleth, Journal of Hebrew Scriptures 7 (2007) article 4 [doi:10.5508/jhs.2007.v7.a4], 16–28. E.D. Reymond, Innovations in Hebrew Poetry: Parallelism and the Poems of Sirach (sbl Studies in Biblical Literature 9), Atlanta (sbl) 2004. —, New Idioms Within Old: Poetry and Parallelism in the Non–Masoretic Poems of 11Q5 (= 11Q Psa) (sbl Early Judaism and Its Literature 31) Atlanta (sbl) 2011. —, Wordplay in the Hebrew to Ben Sira, in: J. Joosten / J.–S. Rey (eds), Texts and Versions of the Book of Ben Sira: Transmission and Interpretation (JSJ.S 150), Leiden etc. (Brill) 2011, 37–53. B.B. Rogers, Aristophanes (lcl), 3 Vols., New York (Putnam) 1924. J.M. Sasson, Wordplay in the ot, The Interperter’s Dictionary of the Bible Supplement (1976) 968–970. G. Sauer, Jesus Sirach / Ben Sira (atd Apokryphen 1), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2000. M.Z. Segal, Sepher Ben–Sira Hashalem, Jerusalem (Bialik Institute) 19723 (19581). N. Seger, L’utilisation de la polysémie des racines hébraïques chez Ben Sira, Université de Strasbourg 2005. S. Segert, Vorarbeiten zur hebräischen Metrik, ArOr 21 (1953) 481–542. K. Seybold, Poetik der Psalmen (Poetologische Studien zum Alten Testament 1), Stuttgart (Kohlhammer) 2003. P.W. Skehan, Staves, Nails and Scribal Slips (Ben Sira 44:2–5), basor 200 (1970) 66–71. P.W. Skehan / A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira (ab 39), New York (Doubleday) 1987. R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt, Berlin (Reimer) 1906. W. Soll, Psalm 119: Matrix, Form, and Setting (cbq.ms 23), Washington (Catholic Biblical Association of America) 1991. J.M. Thompson, The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel (Studia Judaica 1) The Hague (Mouton) 1974.

128

jeremy corley

W.C. Trenchard, Ben Sira’s View of Women (BJSt 38), Chicago (Scholars) 1982. P. Van Hecke (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible (BEThL 187), Leuven etc. (Peeters) 2005. P. Van Hecke / A. Labahn (eds), Metaphors in the Psalms (BEThL 231), Leuven (Peeters) 2011. C.J.A. Vos, Theopoetry of the Psalms, London (T&T Clark) 2005. W.G.E. Watson, Classical Hebrew Poetry: A Guide to its Techniques (jsot.S 26), Sheffield (Sheffield Academic Press) 19862 (19841). J. Ziegler, Sapientia Iesu Filii Sirach (Septuaginta 12/2), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 19802 (19651).

R egister van Bijbelverwijzingen

Genesis 1 4:1–16 4:5 4:6 4:8 4:12 4:14 17:5 18:30 18:32 19:36–38 25:29–30 28:20–22 30:1 31:36 34:4 34:7 34:18 35:3 40:30 41:37 44:30 44:30–31 45:16

118 12 12 12 13 97 97 121 12 12 78 78 45 97 12 97 12 10 45 9 10 9 9 10

Exodus 12:1–20 15:20–21 17:4 23:5 24:10 26:3 30:23–30

103 11 13 119 120 120 105

30:34 30:34–35 30:38 32:12

105 104, 106 106 34

Leviticus 2:1–2 4:8 4:10 4:22 4:26 10:19 10:20 23:40

105 105 105 105 105 10 10 102

Numeri 12:3 12:7 16:1 16:15 20:24–28 21:15 21:28

112 112 12 12 6 63 63, 115

Deuteronomium 1:23 10 12:25 10 22:10 97 Rechters 11:34 11 21 11 Jozua 22:30 22:33

10 10

1 Samuël 1:6 1:20 1:28 8:4 8:12 10:5 10:5–6 10:6 10:7 10:10 10:11 10:12 10:13 11:6 13:7–15 14:24 14:43–44 15:1–35 15:12 15:23 15:27 15:27–28 15:28 16:11 16:13 16:14 16:14–23 16:15 16:16 16:17 16:18 16:21 16:23

97 121 121 8 8 16–17 16, 18 16–17 20 17–18 16–17 16 17 16 10 26 4 10 12 13 5–6 5 6, 13 13 17, 20 15, 17 15–16 15 15–17 15 15–16 7–8 15–17

130

17 17:25 17:26 17:26–27 17:27 17:30 17:30–31 17:36 17:37 17:38–39 17:40 17:49 17:50 17:55–58 17:55–18:5 17:57 17:58 18:1 18:1–5 18:2 18:3 18:3–4 18:4 18:5 18:6 18:6–7 18:6–9 18:7 18:8 18:8–9 18:9 18:10 18:10–11 18:10–13 18:10–15 18:11 18:12 18:13 18:14

register

22 22–24, 26 23, 25 23 23 23 23 25 20 4, 6 5 5 5 4 5 11 4 4–5, 7–9 4, 10, 26 4–5 7–9 4–5 5–7 4–5, 10, 13 11, 17, 26 12, 17–18, 28 11, 14, 25 3, 11–12, 18–19, 26 12–13, 16, 19–21, 26 12–13, 18 13 15–18, 21 15, 26 14, 25 18 4, 13, 18, 20, 26 20–21, 26 21 20

18:14–16 18:16 18:17 18:17–19 18:18 18:18–27 18:19 18:20 18:20–27 18:20–28 18:21 18:22 18:23 18:24–25 18:25 18:26 18:27 18:28 18:28–30 18:29 19:1–2 19:2 19:2–7 19:8 19:8–10 19:9 19:10 19:11–18 19:23 19:24 20:5 20:8 20:14 20:33 20:30–32 21:12 22:6 22:7–8 22:8 22:13 23:16–17

21 10 20–22, 24–27 21 24–25, 27 27 21 22, 25 21 10 20–22, 25, 27 25, 27 21, 24–25, 27 25, 27 20–21, 25–27 25, 27 22, 24–27 4, 20, 26 21 26–27 20 20 20 19 18–19 17 19 10 17 16–17 12 8 8 18 6, 8 3 15 8 9 9 8

23:17–18 24:5 24:12 26:7 29:5

8 6, 10 6 15 3

2 Samuël 1:6 3:8 3:36 6:8 13:21 18:4 19:43 22:8

15 12 10 12 12 10 12 12

1 Koningen 3:10 10 5:4 121 19:16 111 19:19–21 6 2 Koningen 3:25 63 17:1–6 81 17:7 81 17:7–23 81 17:9 81 17:22 81 22:17 104 1 Kronieken 13:11 12 22:9 121 2 Kronieken 28:7 9 31:4 81 31:5 81 31:6 82 32:5 121 34:25 104 36:21–23 113

131

register

Ezra 1:1

113, 122

Nehemia 3:33 3:38 4:1 5:6

12 9 12 12

Judit 15:12–14 16

11 11

Ester 1:21 2:4 10:3

10 10 9

Job 12:7–9 14:1–2 24:4–5 38:4–39:30 40:15–41:26

95 99 96 106 106

59:7 65:13 76:7 84:9 89:20–21 89:30 89:37–38 90:5–6 107–150 117 118:2–4 118:10–12 118:15–16 128:3 137–150 138–145 138–150 141:2 144:1–8 144:9–11 144:12–14 144:12–15 145:1 145 145:21a 145:21b 146:1 146:1–2 146

Psalmen 1 1:3 2 18:8 20:1–2 22:17 46:6 46:8 46:12 58:6

48 100 54 12 46 96 46 45 45 120

146–150 146:1b–2 146:2b 146:3 146:3–4 146:3–6b 146:4 146:5a 146:5 146:5–6b

1 Makkabeeën 2:42 57 7:12–13 57 2 Makkabeeën 14:6 57

96 80 46 45 105 103 102 99 50 33, 58 109 109 109 101 45 44 35 104 44 44 44 44, 47 34 44 45 45 44 43, 45 33, 36, 40–41, 48–49, 54–56, 58 42, 46, 54, 58 40 46 54 40 42, 48 40 46 45–46, 50 46

146:5b 146:6a–b 146:6c 146:6c–9 146:8c 146:10a 146:10a–b 146:10b 147

147:1 147:2 147:2–3 147:2–4 147:4–5 147:5 147:6 147:7 147:7–11 147:8–9 147:9 147:10–11 147:11 147:12 147:12–13 147:12–14 147:13–14 147:15–18 147:15–20 147:19 147:19–20 147:20 148 148:1 148:1–4 148:1b–4 148:5a 148:5 148:5b–6

46 40 40 46 50–51 40 40, 42, 45–46 46 33, 36–38, 41, 49–50, 54–56, 58 41, 43–44 46–47, 50 49 41 41 43–44 41, 49, 52 41, 43–44 42 50 41 41, 49, 51 53 41, 46–47 42 47, 49 41 41, 50 35 46–47 41, 49–50 53 33, 38–39, 41, 51, 54–56 42 42 41 41 42, 52 41

132

148:7 148:7–12 148:13a 148:13 148:13–14 148:13b–14c 148:14 149

register

149:1 149:1b 149:2a 149:2 149:2–3 149:2b 149:4a 149:4b 149:5a 149:5 149:5–6 149:6 149:7–9 149:9a 149:9b 150 150:1 150:1–2 150:2 150:3–6b 150:6a 150:6

42 41–42 41 42, 52 51 41 46, 52 33, 39, 41, 52–56, 58 42–43, 58 52–53 53 46–47 52–53 53 53 52–53 52–53 43 52 54 52 54 52–53 33, 39–42 42 41 33, 42 41 41 42, 45, 52

Spreuken 6:5 6:6–8 6:6–11 6:17 10–29 11:2 11:15 11:18

98 95 95 119 114 114 109 119

11:23 12:5 12:15 12:16 12:25 13:19 13:20 13:22 14:24 16:3 16:9 16:15 17:6 17:11 17:12 19:28 23:5 24:10 25–29 25:3 25:11–12 25:13 25:13–14 25:14 25:18–19 25:25–26 25:16 26:1–2 26:2 26:4–5 26:8 26:9–10 26:14 26:18–19 27:8 29:22 30:24–31 30:33 31:10 31:10–31 31:26

115 108 114 119 115 109 118–119 119 114 114 114 102 115 112 95 119 98 119 94 95 94 102 102 102 94 94 109 94 94, 98 117 94 94 95 94 94, 97–98 119 95, 106 119 110 110 112

Prediker 7:1 10:10 10:11

111 98 115, 120

Jezus Sirach 103 1:2–3 108 2:7–9 108 2:15–17 119 3:12–13 3:29 123 3:30 95 4:9 112 114 5:6c–d 110 6:5–17 108 6:8–10 6:11 114, 116 116 6:11–13 6:13 114 108 6:14–16 6:17 110 123 6:33–35 7:18 115 115 7:18–36 8:18 112 112 9:11–12 10:27 114 11:3 114 12:8 108 120 12:13–14 12:14b 112 13:1 95 95, 97 13:17–19 13:19 95 14:18 99 14:20 116 15:10 116 114 16:11c–d 108 20:5–6 20:13 115 21:26 117

133

register

22:11–12 23:16f 24 24:12–14 24:13–14 24:13–17 24:14 24:15 24:15c 24:16–17 24:25–27 24:25–34 25:8 25:13–26 26:16–17 26:17–18 26:18 27:11 27:19–20 25:15–17 32:10 33:5 35:26 36:18–19 36:26d 36:29 36:30–31 36:31d 37:19–20 37:22–23 39:12 39:12–14 39:13 39:13–14 39:14 39:22 40:1 40:5c–d 40:13 42:15–43:33 42:19

117 112 106 99 100 106 99–100 104–105 105 100 100 106 97 106 106 104 106 103 98 97 95 115 102 116 97 97 97 97 108 108 103 106 100 100 104 123 110 115 112 103 114

43:1 43:2 43:6 43:6–8 43:8 43:9 43:11 44:1–8 44:1–15 44:1–50:24 44:2 44:5 44:8–9 44:10–15 44:12b 44:17a 44:17 44:17–18 44:17–46:20 44:17c–d 44:18b 44:19a 44:23a 44:23g 45:1b 45:4 45:7–9 46:1b 46:1d 46:7 46:12 46:13b 46:13d 47:1a 47:2 47:5b 47:8–10 47:11 47:13a 47:23 47:23c–d

120 103–104 103–104 103 120 104 104 114, 116 116 112, 122 116 116 108 116 116 121 111 111 106 111, 114 111 121 121 121 121 112 114 121 121 112 111 121 121 121 94, 104–105 121 105 105 121 113 121

47:23d 47:23e–f 48:4a 48:4 48:4–11 48:8 48:10b–c 48:16 48:17a 48:20d 49:1a 49:1 49:3 49:6c 49:7a 49:10d 49:11–12 49:12a 49:12c 49:16a 50:1–24 50:1b 50:5–7 50:6 50:6–7 50:6–9 50:6–10 50:7 50:8 50:8c 50:9a 50:9 50:9b 50:12c 50:12c–13a 50:16c

121 121 121 113 113 111 113 108 121 122 122 104, 106 113 113, 122 122 122 101 122 113, 122 122 103, 106 122 102 103 104 101 106 104 101 120 120 104–105 105 101 101 120, 122

Jesaja 5:7 13–23 16:4

113 68 119

134

register

16:7 16:11 22:12 38:13 40:6–8

63 63 6 96 99

Jeremia 1:1 12:9 31:4 46–51 48:1 48:45

122 96 11 68 63 115

Klaagliederen 2:2 80 Ezechiël 13:1–16 13:6 13:7 23:25 25–32 Amos 1:1 1:1–2 1–2 1–6 1:2a 1:2 1:2–2:3 1:2–3:2 1:2b 1:2b–c 1:2b–e 1:2c 1:2d 1:2e 1:3a 1:3

81 81 81 96 68 67 73 73 67 74, 84 67–68, 73–74, 80, 82, 85–86 86 84–86 74, 86 73 74 74 80 80 70 73, 85–86

1:3–5 1:3–8 1:3–2:16 1:3–3:2 1:3b 1:3b–c 1:4a–5c 1:4b 1:5b 1:5c 1:5d 1:5e 1:6a 1:6–8 1:6b–d 1:6c 1:6d 1:7–8c 1:7b 1:8a 1:8 1:8b 1:8d 1:8e 1:9a 1:9–10 1:9–12 1:9b 1:9b–d 1:9c 1:9d 1:10 1:11a 1:11–12 1:11b 1:11b–f 1:11c 1:11f 1:12 1:13a 1:13–15

69–77 71 72–73 73 61 70 71 86 75 75 71, 75 71 70, 86 69–77 70 75 75 71 86 75 85, 86 75 71 69, 71 70 69–77 71 86 70 75 75 71, 86 70 69–77 86 70 75 62, 75 71, 86 70 69–77

1:13–2:3 1:13b 1:13b–d 1:14 1:14b 1:15a 1:15b 2:1a 2:1–3 2:1b 2:1b–c 2:1c 2:2–3b 2:2b 2:2c 2:3a 2:3b 2:3c 2:4a 2:4–5 2:4b 2:4b–f 2:4c 2:4d 2:4f 2:4e 2:5 2:6a 2:6 2:6–9 2:6–16 2:6b 2:6b–8b 2:6c 2:6d 2:7c 2:7d 2:8a 2:8–12

71 86 70 71 75, 86 71, 75 71 70 69–77 86 70 75 71 63, 86 75 86 75 69, 71 70 69–74, 76–77, 80 86 70 79–80 75, 80 78 80 71, 86 70 70–71 72–74, 76–77, 80 72, 83 86 70 76 76 84 64 86 83

register

2:8b 2:9a 2:9 2:9–12 2:10 2:10–11 2:10–16 2:11a 2:11d 2:12–16 2:12b 2:12c 2:12d 2:13 2:16a 3:12d 2:13 3:1a–b 3:1 3:1–2 3 3:1a 3:1b 3:1c 3:2 3:2–8 3:3a 3:3–8 3:3–15 3:4 3:7 3:8 3:9a 3:9 3:9–12 3:9b 3:10 3:10–12 3:11c

64 79 70–72, 79 72 70, 72, 83, 88 84 72–74 86 83 83–84 86 64 86 84 65 66 70 74 72–73, 82, 84, 88 73–74, 81, 84–85 73 86 86 81 73–74, 86 85 87 73, 85, 87 84–86 86 86 85–86 85 85–86 85–86 85 86 85 86

3:11e 3:12 3:13a 3:13 3:13–15 3:13b 3:14 3:14–15 7–9

86 85–86 85 66, 85 85, 87 85 85–86 85 67

Jona 4:1 4:4 4:9

12 12 12

Sefanja 2:1–3:8

68

Zacharia 3:3 96 4:11 101

135

Archibald van Wieringen (redactie) Verborgen lezers. Over tekst en communicatie in het Oude Testament

Recommend Documents