Angažovaná antropologie: Dar i jed

Angažovaná antropologie: Dar i jed Tomáš Ryška Abstract: In this article I attempt to widen scholarly discussions towards an engaged anthropology. These discussions are often occupied by the application of anthropological knowledge and skills through anthropologists‘ participation in colonial powers and imperialist structures, in army activities in different times and locations, in projects of regional or international development aid or in advocacy. Based on my own long-term ethnographic fieldwork in northern Thailand, I argue that such discussions understand engagement as a monolithic whole, without distinguishing the instrumentalisation of knowledge from the form which comes into existence with the explicit self-understanding of the researcher. I believe that ethnography as a method, as it is affected by the commitment between anthropologist and informer, demands engagement as an imperative for various forms of reciprocity which jointly form the social dynamics of any fieldwork. Consequently, I argue that the application of anthropological knowledge and training toward a solution of social conflicts is just one form of engagement. Through this text I will show that engagement has an irreplaceable position in the ethnographic method of participant observation and is thus significant for augmenting anthropological methodology and the overall research experience. Key words: engaged anthropology; ethnographic fieldwork; anthropological knowledge; Thailand. Vždy1, když jsem odjížděl z Chiang Rai zpět do Evropy, chystala pro mě Amá2 oslavu na rozloučenou.3 V roce 2007 tomu nebylo jinak. Tehdy se však, k mému překvapení, ujal iniciativy vesnický pastor, který zajistil i koupi prasete. To se mělo stát pohoštěním pro vesničany, kteří se této události zúčastní. Byl jsem upřímně potěšen, že mi pastor tímto způsobem projevil svoji přízeň. Alespoň jsem se tak domníval. 1

Projekt byl podpo en Grantovou agenturou UK pod !íslem 251584. Rád bych pod"koval Yasarovi Abu Ghoshovi, Tereze Stoc-

kelové a Marii He manové za kritické a v"cné p ipomínky k p edchozím verzím tohoto !lánku. 2

Amá znamená akhasky matka. Takto jsem oslovoval mámu mé nejbližší informátorky. N"kdy jsem jí íkal Apí, stará ženo, což je

obvyklé oslovení starších žen. 3

Ob ad, který mi m"l zajistit š#astnou cestu (la kah caw cheh neh eu) a který organizují k es#anští Akha, má své ko eny

v “tradi!ním” ob adu la ku ku eu. Jeho smyslem je žádat p edky o ochranu na cest" do nep átelského prost edí nížinné populace !i t eba na dlouhou cestu do jiné vesnice. Sou!ástí je ob"tování zví ete p edk$m a rituál, p i kterém každý z host$ obváže š%$rku okolo záp"stí hlavního aktéra. Tento zvyk nahradila bohoslužba, kdy je Pán žádán o ochrannou ruku nad hlavním aktérem. Vázání š%$rek, dnes symbol “spol!ení se zlými duchy”, nahradilo pot esení pravicí.

Cargo 1, 2 / 2010

27

Angažovaná antropologie: Dar i jed Seděl jsem na podlaze, spletené z bambusu, v místnosti plné lidí. V rohu hořel oheň, jehož dým vyplňoval celý prostor interiéru, než se mu podařilo škvírami ve stěnách a střeše ze suché trávy prostor domu opustit. Na  ohni vařila Amá společně s  několika pomocnicemi prase, které jsem za pomoci vesnických mužů zabil tenkým, do ostra nabroušeným nožem. Lehce jsem nařízl malý otvor na krku, do kterého jsem vrazil ostrou čepel a pomocí krouživých pohybů čepele uvnitř krku nechal nebohé zvíře vykrvácet, zatímco se dusilo vlastní krví. Kolem mě se skupinka starších mužů hrbila nad dřevěným prkýnkem, na kterém ležela játra zabitého prasete. Nejstarší z mužů, kdysi – před tím, než do vesnice vstoupil Duch svatý po boku evangelických poslů Dobré zprávy z USA – nazývaný Pima,4 přednášel staré, archaické verše Akhazangu. Když skončil, chvíli významně, s otevřenýma očima koukal na prkýnko s játry. Poté nalil starcům sedícím kolem, mně i sobě rýžovou kořalku. Když jsme ji vypili, začal v játrech číst můj osud. Netrvalo dlouho a dům se začal plnit dalšími sousedy. Z každého domu ve vesnici byl pozván alespoň jeden zástupce. V domě nebylo hnutí. Místo, kde ještě před chvílí seděli starci a kdysi důležité autority, nyní opanoval místní pastor a játra byla nahrazena kytarou a Biblí. Zatímco pastor hrál na svoji kytaru a za doprovodu ostatních zpíval křesťanské písně, začal jsem, posilněn třemi sklenkami rýžové kořalky, propadat do jakéhosi polospánku. Před očima se mi odehrávaly sekvence zážitků, které jsem s těmito lidmi prožil. Vzpomínal jsem na první chvíle ve vesnici Meu Nga, na to, jak mě Amue5 (moje nejbližší informátorka) přivedla do domu svých rodičů, kde se před třiceti dvěma lety narodila a strávila část svého dětství, než byla odvedena do křesťanského domova pro děti z hor. Vzpomínal jsem na to, jak se o mě její máma (Amá) a otec (Adá) starali a jak mě společně s Amue a nejmladším bratrem Asóem učili základní pravidla života v Meu Nga. Před očima se mi jako film odvíjely klipy vzpomínek z období, kdy se Adá potýkal s těžkou nemocí, které později podlehl. Znovu jsem viděl utrpení vesnických žen, když jejich muže odvedla policie či armáda neznámo kam, a v lepším případě se za několik dní vrátili plní modřin a popálenin od elektrického proudu. Hlavou mi běžely vzpomínky na složitá období, kdy se tyto ženy musely samy postarat o  své děti a  domácnost, nezřídka odkázány na  vstřícnost sousedů a  příbuzných. Ženy, které měly vždy dostatek času a chuti vyprávět si s cizincem o každodenních strastech i osobních, citlivých problémech. Vzpomínal jsem na chvíle, kdy jsem byl nemocný a Amue s mámou mě léčily všemožnými bylinkami a nosily horkou vodu na pití. Na večery, které jsem trávil se starými muži nad láhví kořalky, kdy jsem dlouhé hodiny naslouchal problémům, které tyto starce tížily, či na chvíle, kdy byl ve vesnici klid a dobrá nálada, lidé posedávali po večerech na cestě před domem, probírali události předchozích dnů a dobře se bavili. Jednoduše, před očima se mi jako na filmovém plátně vynořovaly vzpomínky z mého pobytu v Meu Nga, které můžeme nazvat poetics and politics of ethnography. 4

Pima si pamatuje 10 000 verš$ Akhazangu, jež zachycují ÞlozoÞi a historii Akha$, jejich zvyky, zp$sob obživy, zem"d"lství

a lovu !i t eba právo. Pima je následn" p ednáší p i r$zných oslavách a rituálech a své znalosti tak p edává mladší generaci. Akhaové íkají, že je ú ad pimy d$ležitý pro pokra!ování “akhaství”. 5

28

Amue, podobn" jako i další jména lidí a vesnic, je pseudonym.

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška Když jsem procitl ze snění, pastor předčítal z Bible a žádal pro mě náklonnost Pána při cestě domů. Následovaly modlitby a nakonec mi každý z přítomných podal pravici a popřál něco pěkného. Jako první mi stiskla ruku tvrdou prací a horkým sluncem sešlá Amá, následována Amue a  Asóem. Tímto gestem dali ostatním vesničanům najevo, že patřím do  jejich rodiny. Poslední za mnou přišel pastor. Požehnal mi a jen tak mimochodem mě upozornil, že by se mnou, ještě než odjedu, pořeboval něco projednat. Netrvalo dlouho a prostor interiéru domu zaplnily nízké bambusové stolky plné misek s jídlem a rýží, dvoulitrové petláhve Coca Coly, Spritu, jedově zelené Fanty a sklenice s rýžovou kořalkou. Oslava začala.

To be continued... Na následujících stranách se pokusím popsat příběh morálního dilematu, se kterým se setkává antropolog v terénu poznamenaném strukturální nerovností a sociálním utrpením; v prostředí, kde je vystaven každodenním interakcím se členy ekonomicky, sociálně i kulturně marginalizované skupiny obyvatelstva. Tito lidé jsou nejen předmětem onoho morálního dilematu, ale zároveň jeho spoluaktéry. Antropolog i jeho hostitelé se obvykle snaží budovat si vzájemné vztahy dobrými skutky. Ať se však jedná o  vstřícnost, štědrost nebo pohostinnost, mohou být tyto dobré skutky pronásledovány vypočítavostí, podvody a pomluvami. Smyslem vyprávění tohoto příběhu je ukázat, že neoddělitelnou součástí etnografického výzkumu jsou každodenní formy angažovanosti. Budu argumentovat, že angažovanost a etnografie jsou sestrami, těžce oddělitelnými spojenkyněmi, které společně dosáhnou více. Budování vzájemných vztahů a s nimi spojené větší či menší formy pomoci, může být zároveň živnou půdou pro pochyby a nepřátelství. Samotná povaha intenzivního zúčastněného pozorování uvrhá antropologa do sociálních vztahů, jež jsou konstruovány recipročními závazky s jeho informátory, které vznikají výměnou různých forem “daru”. “Na jedné straně dar, na druhé jed,” napsal Mauss (1999: 129) o vlastnostech daru a jeho ambivalenci. Směna darů nemusí být vyvážená a není vždy dostatečně vzájemně pochopena, a tak mohou projevy velkorysosti a štědrosti způsobit neshody, nedorozumění a zášť. Nemělo by tedy již být překvapením, že tento příběh o “činění dobra” je také příběhem pomluv, nesplněných očekávání a zmaru.

Poetics & politics of ethnography Oslava na rozloučenou, kterou jsem začal tento článek, se udála v severothajské vesnici obývané horskými Akha. Do Meu Nga mě poprvé přivedla Amue, se kterou jsem se seznámil v jednom z křesťanských domovů pro děti z hor, kde tehdy pracovala. Později jsme se sblížili a Amue se stala mojí hlavní informátorkou. Svůj čas v terénu jsem potom rozděloval zejména mezi dobu strávenou v  severothajském městě Chiang Rai, kde jsme bydleli ve  společném domě s  několika bývalými chovanci dětského domova, mezi čas strávený v její práci a v neposlední řadě jsem pobýval v ko-

Cargo 1, 2 / 2010

29

Angažovaná antropologie: Dar i jed munitě, odkud Amue pocházela a kde prožila část svého dětství, ve vesnici Meu Nga. Od roku 2001 jsem tak mezi Akhai strávil téměř tři roky, abych na základě poznávání života bývalých chovanců dětského domova zkoumal globální politiku křesťanských rozvojových organizací, jakož i strukturální marginalizaci a znevýhodnění horských etnických minorit v Thajsku, jejichž děti v těchto křesťanských institucích žily. Tehdy jsem opakovaně přemýšlel nad etnografií jako metodou antropologického poznání a stále hlouběji upadal v podezření, že požadavkům s ní spojeným je nejen těžké dostát, ale že jsou přirozeně protichůdné. Otázka, kterou jsem si opakovaně kladl, zněla, zda je možné zůstat neangažovaným v prostředí, které člověka fundamentálně angažuje? V prostředí, jež vytváří situace, ve  kterých se musí antropolog pohybovat, žít s  cizími lidmi a  vyjednávat si vzájemné vztahy. “Etnografové obvykle žijí v komunitách, jež studují, a vytvářejí dlouhodobé, organické vztahy s lidmi, o kterých píší. Jinými slovy, aby bylo možné sbírat “precizní data”, etnografové porušují zásady pozitivistického výzkumu; důvěrně se zúčastňujeme životů lidí, které studujeme,” zmiňuje Bourgois (2002: 13). Hlavním úskalím zúčastněného pozorování na rovině interakce je přesvědčit lidi, naše budoucí informátory, aby nás pustili do svých životů a nechali si “ukrást duši”, aby nám tak věnovali “dar” vlastního soukromí, pocitů, názorů a vědění bez možnosti ovlivnit následný život takto získaných, nezřídka vysoce “citlivých” informací. To vše oplátkou za  co? Za  šanci, že se možná jednou objeví v odborné publikaci a světě antropologie, kde pero cizince píše historii lidí, o kterých se do  nedávna nevědělo, že nějakou historii mají (Scheper-Hughes 1995)? Antropolog je hnán touhou, vášní a odhodláním po hlubším vědění, které bude, nejčastěji formou textu, publikovat v odborných publikacích, aby se tak o své poznání a zkušenosti podělil s kolegy, či třeba vidinou akademických ocenění, titulů a  kariéry. Důvody našich hostitelů angažovat se v  našich výzkumech jsou podobně rozmanité a může mezi ně patřit nabývání sociálního statusu, jakási forma hrdosti na to, že “bohatý farang6” projevil zájem o naše nicotné životy, což v případě strukturálně utlačovaných a marginalizovaných skupin nemusí být málo, nebo třeba představy bližšího vztahu k “imagined worlds” (Appadurai 1996), po kterých, a nejen po nich nás naučila globální média toužit. Naši informátoři tak mohou být motivováni příslibem sociálního a symbolického kapitálu (Bourdieu a Wacquant 1992), jež se odvíjí a může být záměrně rozvíjen blízkým vztahem s “mocným cizincem”. Při svých snahách si sebereflektující antropolog, obvykle člen evropské či americké střední třídy (dnes již jistě ne výlučně), nezřídka uvědomuje svoji dominanci plynoucí z držení kulturního a symbolického kapitálu, jímž byla delegována vyšší moc než ta, kterou drží jeho strukturálně znevýhodnění informátoři. Vybaven vzděláním, odborným tréninkem a mnohdy i nepoměrně vyšším ekonomickým kapitálem, získává antropolog to, co od svých informátorů potřebuje, aniž by mnozí 6

Thajský výraz obecn" ozna!ující cizince. P estože je význam slova farang neutrální, v závislosti na kontextu m$že být posm"šný

!i dokonce urážlivý.

30

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška dostatečně pochopili, co vlastně získává, proč o  to stojí, co s  tím bude dělat a  proč to všechno potřebuje. Nevyvážené vztahy moci mezi antropologem a jeho informátory je třeba spatřovat i v rámci politiky reprezentace. V průběhu osmdesátých let začali antropologové problematizovat podstatu etnografické autority (Clifford 1988; Marcus a Cushman 1982; Said 1989; Tyler 1987). V těchto a pozdějších textech byli etnografové, epistemologicky řečeno, znepokojeni pohnutkami a zájmy, reprezentací, významy či dialektikou etnografů a jejich subjektů a jejich potlačenými hlasy (Bourgois 2002; Dwyer 1987; Jackson 1986). Poststrukturalistická a postmoderní kritika zanechala představy o objektivní reprezentaci v troskách. Člověk nepíše izolován od kulturních a historických podmínek (Barthes 1978). Psaní není oproštěné od kontextu, ale naopak ovlivňované politickými a sociologickými faktory. Usazeni ve víru stále se měnících politických, sociálních, historických a kulturních okolností, musí antropologové volit mezi různými názory, přičemž jsou sami ovlivňováni sociálními a historickými faktory. Postmodernisté v zaujetí pro reprezentaci, zaměstnáni vlastním textem, projevili malý zájem o konflikty konstruované nerovnými mocenskými vztahy a utrpení ve světech lidí, o nichž psali své etnografie. “Místo toho, aby kolonialismus, genocida a sociální utrpení zaujímaly hlavní místo v převážně interních [postmoderních] diskusích nad politikami reprezentace v průběhu předešlých dvou dekád, antropologie byla nejvíce kreativní a produktivní ve své kritice textuálních nedostatků své metody,” píše Bourgois (2002: 417). Přesto spatřuje aspekty postmoderní kritiky pro etnografii jako blahodárné: “Vyvrátila naivní pozitivistický předpoklad středoproudé sociální a  humanitní vědy a  znejistila esencialistické tendence antropologického kulturního konceptu, který tak snadno sklouzává do další verze rasismu a postkoloniální dominace.” (Bourgois 2002: 418). Bylo by však nesprávné vnímat vztah mezi antropologem a informátory jako jednostranný. Přestože se antropolog při svém výzkumu opakovaně dopouští symbolického násilí (Bourdieu a Wacquant 1992) na svých informátorech, situace může být složitější. Jak píše Scheper-Hughes ve své brilantní etnografii z brazilské chudinské čtvrti Death Without Weeping, naši výzkumní partneři se dopouštějí násilí také sami na sobě:“Pokud antropologové zatají míru, do jaké jejich subjekty hrají roli vlastních popravčích, a zatají ji jenom proto, že by tím zároveň vyjadřovali svou privilegovanou pozici (přičemž privilegiem je moc “outsidera” pojmenovat špatnost a bezpráví), pak tím pouze mlčky participují na mocenských vztazích, které umožňují, aby bezpráví i špatnost pokračovaly.” (Scheper-Hughes 1993: 172) Ani samotný antropolog nebývá ušetřen situací, kdy se právě on stává terčem symbolického násilí ze strany informátorů. “Zúčastněný sociální vědec nemůže zamezit dominanci, ať již vlastní dominanci, nebo tomu, aby byl on sám dominován. Vstup [do terénu] je mnohdy dlouhodobý a podloudný mocenský boj mezi neodbytným cizincem (outsider) a vzdorujícím členem dané skupiny (insider),” píše Burawoy (1988: 22) o etnografickém výzkumu. Již při snaze o povolení ke vstupu do žádané komunity je antropolog vystaven ochotě a dobré vůli svých budoucích vý-

Cargo 1, 2 / 2010

31

Angažovaná antropologie: Dar i jed zkumných partnerů, kteří zároveň přebírají roli jeho učitelů na cestě k seznámení se s danou komunitou, jejími sociálními normami a zvyky. Informátoři se tak antropologovi stávají pedagogickou autoritou. Dle Bourdieu a Passerona může být každá pedagogická činnost nazývána legitimním symbolickým násilím. Síla tohoto násilí vychází z nerovných vztahů moci, kterou pedagogická činnost ukrývá (Bourdieu a Passeron 1990: 13-5, 24-5). Na nedokončeném příběhu ze začátku článku později ukážu, že v prostředí, kde je antropolog cizincem, bývá i on vystaven symbolickému násilí a postranním zájmům ze strany lidí, které zkoumá.

Každodenní formy angažovanosti Smyslem tohoto článku není podat ucelený přehled rozsahu angažované antropologie ani blíže popsat hlavní přístupy či její historický vývoj.7 Odborné diskuze o  angažované antropologii se obvykle věnují aplikaci odborných znalostí a dovedností prostřednictvím účasti antropologů ve službách koloniálních mocností a imperialistických struktur (Asad 1995; Hymes 1974), v armádních aktivitách druhé světové války8 (Price 2008; Wax 1971), v projektech regionálního a mezinárodního rozvoje (Escobar 1991; Rahnema 1997; Sachs 1992), ve výzkumu v době vietnamské války (Horowitz 1967, Jones 1971), v rámci advokacie9 (Ervin 2004; Hopper 2003; Johnston 2001; Gross a Plattner 2002; Farmer 2003; Lamphere 2004) nebo, zcela aktuálně, při spolupráci s americkými výzvědnými službami v  konfliktu na  Blízkém východě10 (Gonzáles 2009; Price 2011). To, co spojuje většinu těchto diskusí, jsou na jedné straně pochyby o “vědeckosti” (Escobar 1991; Lewis 2005; Little 2000; van Willigen 1984), na straně druhé touha a potřeba využít antropologické znalosti a zkušenosti k řešení složitých sociálních problémů (Bourgois 2002; Rylko-Bauer, Singer a van Willigen 2006; Scheper-Hughes 2004; Speed 2006). Low a Merry (2010) v rámci workshopu podpořeného Nadací Wenner–Gren, který vyústil v doplňkové vydání časopisu Current Anthropology, definovali koncept angažovanosti, jak zmiňuje Mullins, “výjimečně široce” (Mullins 2011: 236) tím, že do něj zahrnuli sdílení a osobní podporu, výuku a veřejné vzdělávání, společenskou kritiku, partnerský výzkum, advocacy a aktivismus. Dilema, které Low a Merry formulují do tří otázek: “Jak – kdy – a v jakém rozsahu by měla být antropologická práce angažovaná?” (Low a Merry 2010: 211), ovšem dává tušit, že autorky, i přes nesporný

7

Pro souhrn angažované a aplikované antropologie v historickém kontextu viz nap . Escobar 1991 nebo Rylko-Bauer, Singer a van

Willigen 2006. 8

Price (2008) uvádí, že v dob", kdy Spojené státy oÞciáln" vstoupily do 2. sv"tové války, užívala více než polovina amerických

antropolog$ svoji odbornost a zkušenosti k podpo e vále!ných snah. 9

Sanjek uvádí p íklady strategií ve ejné angažovanosti, jako nap . publikování v neakademických mediích, výpov"di a sv"dectví

p ed vládním slyšením a komisí, konzulta!ní práce pro organizace, sehrávání role odborného sv"dka, a také ty již mén" antropologické záležitosti, jako práce pro soukromé Þrmy, NGOs, vládní agentury, ob!anský aktivismus, p edvolební kampan" nebo politická správa (Sanjek 2004: 453). 10

V knize American Counterinsurgency popisuje Gonzáles (2009) tzv. Human Terrain System, program zpravodajských služeb

s rozpo!tem 60 milion$ amerických dolar$, který za!le%uje sociální v"dce do bojových brigád v Iráku a Afghánistánu.

32

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška pokrok v šíři pojetí, nahlížejí “angažovanost” jako jednolitý celek, aniž by rozlišily instrumentalizaci vědění, která se může vydávat za objektivní a hodnotově neutrální, od formy, která se rodí z explicitního sebepochopení výzkumníka, jako nevyhnutelná hodnotová a praktická zakotvenost bádání.11 V tomto článku se zaměřím na druhou z výše zmíněných forem. Domnívám se, že etnografie jako metoda poznamenaná závazkem mezi antropologem a informátory žádá angažovanost jako nutný předpoklad pro různorodé formy reciprocity, jež spoluvytvářejí sociální dynamiku terénního výzkumu. Budu proto argumentovat, že využití antropologických znalostí a tréninku k řešení sociálních konfliktů je pouze jednou z forem angažovanosti. Ukážu, že angažovanost má své nezastupitelné místo v každodenním světě etnografické metody zúčastněného pozorování, a tak nemalou měrou přispívá k prohloubení antropologického poznání. Přestože i můj příspěvek je pouze jednou z řady variant možné angažovanosti antropologů, navrhuji zabývat se také jejími prozaickými, ale soustavnými projevy, jež spoluvytvářejí vztah mezi antropologem a informátory, chcete-li výzkumnými partnery. Každodenní formy angažovanosti, tyto vzájemné projevy sdílení a podpory, nemají mnoho společného s advokacií či aktivismem, s  “kolaborací” s  vládními, bilaterálními nebo mezinárodními organizacemi, s  armádou, CIA, MMF či s misiemi, ale vyjadřují antropologův smysl pro odpovědnost a reciprocitu, jež doprovází a konstruuje terénní praxi. To, co nazývám každodenními formami angažovanosti, jsou aktivity, se kterými se antropolog setkává v terénu s pravidelností. Jedná se o vzájemnou pomoc, projevy obav, péče, náklonnosti či respektu. Jak píší Low a Merry: “Většina antropologů nesdílí s lidmi, se kterými pracují nebo je studují, pouze sociální a politické závazky, ale také jejich domovy, jídlo, léky, automobily a další ekonomické, materiální a sociální zdroje, ať již doma, nebo v terénu.” (Low a Merry 2010: 208) Příznačnou součástí etnografického výzkumu je každodenní praxe sdílení, podpory a vzájemného ovlivňování. Každodenními formami angažovanosti mám na mysli zcela všední akty, jako například pomoc domácím či sousedům s přípravou dřeva v době, kdy ohýbají svá unavená těla na horských svazích při práci na poli (aby vypěstovali např. rýži, kterou následně konzumuje i antropolog), nošení vody, malé či větší pomoci při výstavbě a opravách domů, ale také vaření, pomoc při čištění pramene a vodovodu nebo v nemoci či jiném neštěstí. Když jsem na podzim roku 2008 pracoval na grantovém projektu GAUK, část pobytu v Thajsku jsem trávil ve vesnici, kde bydleli Amueini přímí příbuzní. Tato vesnice tehdy právě procházela hromadnou náboženskou konverzí z víry v a poe mieh (“tradiční bůh”) na a da mie (křesťanský Bůh), docházelo k pálení tzv. košů předků (a poe paw law) a sousedské i rodinné vztahy byly velmi napjaté. Dům, který se nám stal na několik týdnů domovem, obývala čtyřčlenná domácnost.

11

P estože je vhodné tyto formy vnímat separátn", nejedná se o vzájemn" se vylu!ující kategorie, jelikož se nez ídka p ekrývají.

Cargo 1, 2 / 2010

33

Angažovaná antropologie: Dar i jed Starý muž (Abó) s ženou (Apí), syn Adžu a jeho čtyřiadvacetiletá žena Miču. Přes den Adžu dřel na pomerančové farmě thajského obchodníka, kde se staral o postřik chemickými pesticidy, večer se umyl a pak už jen pil, zatímco Miču, ztrhaná celodenní prací na rodinném poli, připravovala pro nás všechny večeři. Někdy jsem pil s ním a poslouchal hněv plynoucí ze strachu a pomluv, které prý souběžně s “hříchem” zavítaly do vesnice Ayo Mai. Jindy pil Adžu s dalšími vesničany. Miču byla tiché pracovité děvče a nešvar svého muže tolerovala. Domníval jsem se, že je smutná, a každodenní kritika a poznámky na její adresu ze strany Adžuových rodičů mě v mém pocitu utvrzovaly. Každý pokus o navázání bližšího kontaktu – kromě běžných rozhovorů v kuchyni při vaření či jídle – byl však neúspěšný. Její zdánlivý smutek jsem si dával do souvislosti s Adžuovým rozvíjejícím se alkoholismem a agresí, kterou projevoval jak vůči Apí, vlastní matce, tak vůči své ženě. Jednoho dne ráno, po snídani, jsem uslyšel krátkou hádku. Následovala dlouhá řada tupých ran a bolestivý nářek. O chvíli později špinavá, uválená Miču s obličejem upatlaným od směsi prachu, slz a slin vběhla do domu. Miču [s výrazem strachu a šílenosti se rozhlíží po místnosti]: Kde je hnojivo? Vypiju hnojivo, otrávím se a zemřu. Nechci tu už žít! Zůstal jsem zkoprnělý sedět a nedokázal ze sebe vydat slovo. Vyděšená Amue, která stála vedle mě, byla také zcela potichu. Miču uviděla žlutý kanistr v rohu místnosti a odnesla si jej do části, kde žila s Adžuem. Po chvíli se za bambusovou stěnou, která dělila dvě části domu, začaly ozývat dávivé zvuky a chraptění. Miču: Teď zemřu! Nechci tu už žít. [hysterický hlas plný pláče] Tomas [křičím rozrušeně]: Otráví se, umře! Musí to hned vyzvracet! Amue: Mám strach. Co se to proboha děje?!? Tomas: Běž za ní, musí to vyzvracet! [chytám Amue za ramena a lehce s ní třepu] Amue: No, já nevím... Tomas [přerušuji ji]: Jdi za ní! Hned! Mezitím vešel do domu Abó. Tomas: Abó, ta holka musí do nemocnice. Abó: Nemusí. Tomas: Jestli hned nepojede do nemocnice, tak může umřít. Abó: Je hloupá, chtěla se zabít. Je blázen. Mohla by otrávit i nás. Nechci ji už v domě... Tomas [přeruším ho]: Abó, musí hned do nemocnice, nebo umře!

34

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška Starý muž odešel ven z  místnosti před dům. Následoval jsem ho. Před domem již postávala polovina vesnice. “Musí do nemocnice!” zakřičel jsem důrazně směrem k davu. Vesničané, plní vzrušení a trochy škodolibosti, začali rychle řešit Mičuin odvoz. Ta se tak zavčas dostala do rukou lékařů v nedaleké nemocnici. Když jsem ji toho dne v podvečer zajel navštívit, oteklá, plná podlitin od ranního výprasku bambusovou holí, ležela na nemocničním lůžku s kapačkou v ruce. Požádala mě, abych se posadil a pomalu mi vyprávěla svůj příběh. Před sedmi lety, společně s rodiči a mladším bratrem, utekli do Thajska z barmského Šanského státu. Vyprávěla o šikaně a násilí, kterému byla její vesnice v Barmě podrobena různými ozbrojenými skupinami. Po příchodu do Thajska je přijali do nedaleké akhaské vesnice, kde žili jejich příbuzní. Nikdo z rodiny neměl občanství, a tak žili každodenně ve strachu před hrozbou deportace zpět do Myanmaru. V praxi to znamenalo, že téměř neopouštěli vesnici, aby se vyhnuli kontaktu s úřady a policií. Týden před násilným incidentem dostala Michu nabídku pracovat na sklizni rýže na thajské farmě v Chiang Rai. Tato nabídka pro ni představovala příslib peněz, které ve vesnici vydělat nemohla. Moc jí na tom záleželo. Dokonce i Adžu souhlasil, aby na dobu sklizně odjela. Thajský obchodník, který pro farmáře zprostředkovával levnou pracovní sílu, ze které měl provizi, požádal na poslední chvíli vesnické dívky o identifikační průkaz. Ve chvíli, kdy již Miču seděla na korbě pick-upu, se obchodník rozhodl nevzít ji s sebou. Nechtěl mít problémy a riziko policejních kontrol je kolem Chiang Rai vysoké. Atraktivní nabídku práce zastala s radostí jiná žena z vesnice. Když jsem se tehdy snažil dozvědět důvod, proč nakonec Miču neodjela, dostával jsem pouze neurčité odpovědi. Až angažovanost, tato snaha o  pomoc mladé ženě ohrožené na  životě, prohloubila náš vzájemný vztah a já měl příležitost vyslechnout, co znemožnilo její možnost výdělku v Chiang Rai. Tehdy jsem získal její respekt a důvěru. Od této události se změnila i moje pozice v rámci vesnické komunity. Lidé mě s nadšením zdravili. Vesnické ženy mě nezřídka zvaly, abych se účastnil jejich sedánků. Tato setkání byla vždy neocenitelným zdrojem informací a  aktualit z vesnického života. Abó, Adžuův otec, měl obavy, že se o incidentu dozvědí rodiče Miču a začal si vytvářet vyjednávací pozici. Od příjezdu z nemocnice a v následujících dnech nás oba s Amue přesvědčoval, jak špatně a zavrženíhodně se jeho snacha zachovala: “V příštích dnech nikam neodjíždějte. Musíte tady teď zůstat, abyste to dosvědčili, kdyby sem přijeli její rodiče,” žádal nás opakovaně. Nedlouho po tomto incidentu za mnou začali chodit mladší i starší muži z vesnice a dělili se o vlastní pohled na to, co se odehrálo. Někteří Adžuovo jednání odsoudili, další v něm neshledávali pranic závadného. Hned první den po návratu Miču z nemocnice přišel na večeři starší bratr Abóa, který byl již dva roky vdovcem. Když jsme dojedli, odešel Abó před dům umýt nádobí a Adžuův strýc se vrátil k nedávné události.

Cargo 1, 2 / 2010

35

Angažovaná antropologie: Dar i jed Bratr: Svoji ženu jsem nikdy nebil. Tomas: Je špatné bít ženu? Bratr: Já bych ženu nikdy nebil. Tomas: Je špatné, když bije Akha ženu? Bratr: Akha může bít svoji ženu. Adžu: Adá bil svoje ženy. Tomas: On bil Apí? Adžu [se smíchem]: Adá bil Apí tvrdě. Svoji první ženu zbil a ona umřela. Tomas [vyděšeně]: Říkáš, že Abó zabil svoji ženu? Adžu: Říká se, že potom, co ji zbil, byla nemocná a pak umřela. Ke kontextu a důvodům úmrtí první Abóovy ženy jsem se již nikdy nevrátil a nehovořil o tom ani s Abóem, ani s jinými lidmi z vesnice. Nicméně jsem se v těchto dnech s vesničany blíže seznámil. Začali mě brát na lov, na chytání ryb, sběr bylinek v lese či na posezení a rýžovou pálenku. Taky jsem byl vpuštěn do světa jejich každodenních problémů a obav, ať již v souvislosti s mocí křesťanských organizací, či státu. Angažovanost v terénu prohloubila náš vzájemný vztah s informátory, a tak mi umožnila blíže studovat každodenní strukturální znevýhodnění, kterému horská etnika čelí. Angažovanost není o moc více než aktivní odpověď na soužití s výzkumným terénem a jeho subjekty. Každodenní formy angažovanosti pomáhají přehodnocovat původní záměr výzkumu a opouštět předsudky a plány spřádané v univerzitní knihovně, které se po setkání antropologa s konkrétními lidmi a specifickým, nepředpokládaným kontextem daného terénu nezřídka stávají neudržitelnými. Každodenní formy angažovanosti udržují ekvilibrium vzájemného vztahu mezi antropologem a jeho informátory, a tak umožňují a posilují aplikaci základní etnografické metody – zúčastněného pozorování.

36

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška

Angažovanost jako dar Pro vysvětlení svého argumentu, tedy že angažovanost není jakousi zvláštní, odlišnou, nezřídka kritizovanou nevědeckou praxí, ale neoddělitelnou součástí terénního výzkumu, použiji antropologickou teorii o daru a směně. Angažovanost není tudíž v mém pojetí altruistické gesto, jakési post-křesťanské dědictví, ale spíše forma ekonomické transakce. V Eseji o daru Mauss (1999) ukázal, jak dar konstruuje sociální vztahy a závazky.12 Úvod k Maussově anglickému vydání začíná Mary Douglas slovy: “Charita je myšlena jako nezištný dar, dobrovolný, neopětovaný odvod prostředků,” na druhé straně však, jak ukazuje Maussova práce, “je celá myšlenka nezištného daru založena na nedorozumění” (Mauss 1990: vii). Mauss ukázal, jak je ekonomie daru oddělena od jiných forem distribuce, provázena sociálními závazky darování, přijímání a vracení. Dar vytváří sociální vztahy mezi darujícím a obdarovaným. To, co zejména odlišuje směnu daru od směny zboží, je vznik stabilnějších a trvalejších vztahů. Dar je jakousi půjčkou s odloženou splatností, kdy jeho příjemce, tj. obdarovaný, zůstává dlužníkem do chvíle, kdy svůj dluh darujícímu splatí. Společnosti, které Mauss studoval, takto neměnily pouze majetek, bohatství a zboží. Předmětem směny byla také zdvořilost, kde přenášení bohatství bylo pouze jedním z rysů obecnější a trvalejší smlouvy. Dary a protidary se zdály být dobrovolné povahy, ale ve stejném okamžiku byly povinné. Jednu z “mocí” daru, která motivuje příjemce, aby jej opětoval, nazývá Mauss duchem daru. Dar nemůže být zcela oproštěn od dárce, což znamená, že mezi darem a jeho dárcem vždy existuje pouto. Právě tato vlastnost daru jej odlišuje od směny zboží. Mauss nazývá systém směny daru v archaických společnostech systémem totálních závazků, jenž dosahuje několika vlastností: směny a distribuce, udržování míru, solidarity a přátelství a potvrzování společenského postavení. Fieldwork, činnost, při které je snahou antropologa přiblížit se k lidem, ke svým informátorům co nejblíže, participovat na jejich radostech i starostech, prožívat s nimi šťastné okamžiky jejich životů, ale i  ty méně šťastné, je vlastně jedna dlouhá série směn. Ať již máme na  mysli směnu hmotnou, emocionální, sociální či intelektuální. Právě ony každodenní formy angažovanosti, jako třeba malé dárky, které si výzkumník vyměňuje se svými informátory, ochrana, která je mu obvykle poskytována častěji, než ji on v cizím prostředí dokáže poskytnout svým hostitelům, či třeba právě pohostinnost, bez které by se stal fieldwork téměř nemožným, včetně ochoty informátorů stát se výzkumnými subjekty, představují “dary”, které žádají uzavření “cyklu reciprocity”. Přestože součástí dlouhodobějšího pobytu v terénu bývá i dlouhá chvíle, dalším partnerem, který nás při těchto výzkumných aktivitách provází, je nejistota. Tím, že jsme povinováni žít s lidmi, dohání nás stále otázka o našem postavení v rámci dané komunity. Otázka, kterou si antropolog klade po  celou dobu svého výzkumu: “Co vlastně chci?” se kontaktem s  informátory rozšiřuje i na otázku: “Co chtějí ode mě?” Na tyto otázky hledáme odpovědi velmi složitě a také v momen12

“Je jasné, že pojem [daru] m že být použit na enormn! rozmanité transakce a že pojem “ekonomie daru” m že být použit

na všechny transakce, jež nejsou ustavené na principech trhu.” (Graeber 2001: 225)

Cargo 1, 2 / 2010

37

Angažovaná antropologie: Dar i jed tech, kdy se domníváme, že jsme je nalezli, nemůžeme si být zcela jisti. Řečeno slovy Pierra Bourdieu: “Ty nejobyčejnější a dokonce zdánlivě nejvšednější směny běžného života, jako “drobné dárky”, které “upevňují přátelství”, předpokládají improvizaci, a  proto stálou nejistotu, která, jak říkáme, vytváří celý jejich šarm, a tudíž celý jejich sociální efekt.” (Bourdieu 1997: 191) Pro většinu horalů jsem byl, alespoň na počátku našeho vztahu, stejný jako každý jiný farang. Své představy si vytvářeli zkušenostmi se státními úředníky, rozvojovými pracovníky a misionáři či prostřednictvím médií. Očekávali, že jako “bohatý cizinec” vesnici “pomůžu”. Ať již vesnici jako takové, domácnostem či jednotlivcům. Očekávání vesničanů byla velmi různorodá a  podléhala častým diskusím. Podobně jako oni nemohli zcela porozumět mým zájmům a motivacím, nebyl jsem toho – jak nakonec ukáže příběh ze začátku článku – mnohdy schopen ani já. Jednoduše, nikdy jsem si nemohl být jist, jaká a jak velká forma daru a jeho výměny byla patřičná jak pro mě, tak pro mé hostitele, respektive velikostí závazků, jež naše vzájemné “dary” vytvářely. Jak následně ukážu, právě tato drobná nedorozumění mohou mít významné důsledky, kdy jsou dobré úmysly interpretovány jako nezájem či neochota pomoci. Člověk nikdy není dost dobrý, aby nemohl být považován za sobce, zrádce nebo hlupáka. Život v thajských horách je tvrdý a vzájemná pomoc a spolupráce, i když zdaleka ne vždy ideální a harmonická, je důležitým předpokladem přežití. Většinu věcí, které vesničané spotřebovávají, si musí sami vypěstovat, nasbírat nebo ulovit. Přestože téměř každý den zní časně ráno vesnicí – vedle kohoutího kokrhání – poutač z amplionu upevněného na střeše pick-upu thajského obchodníka, který upozorňuje na možnost nákupu potravin a jiných nezbytností, většina obyvatel vesnice nemá obvykle dostatečné zdroje na jejich nákup. Jak jsem kdysi nedobrovolně poznal na vlastní kůži, právě ona reciproční pomoc udržuje každodenní plynulost sociálního života vesnické společnosti. V prvních dnech a týdnech v Meu Nga mě ani nenapadlo odmítat prosby vesnických mužů o cigarety. Vždy, když mě některý z nich požádal, hbitě jsem vytáhl krabičku a cigaretu s radostí nabídl. Byl jsem host, dlužník a cítil jsem povinnost se revanžovat. Počáteční euforie se časem vytrácela a zásobování vesničanů cigaretami, i přes relativně nízkou cenu cigaret v Thajsku, se začalo prodražovat. Hlavně mi však vadil vliv darovaných cigaret na konstrukci sociální hierarchie, jelikož mě uvrhoval do role “bohatého cizince”, kterým jsem dle vlastních měřítek nebyl a v dané situaci ani být nechtěl. Alespoň ne v očích svých hostitelů. Celá tato zkušenost mně ovšem umožnila blíže pochopit význam směny, jež zakládá plynulost života v akhaské vesnici. Jednoho odpoledne, kdy byla většina vesničanů na svých polích, v lese na lovu a sběru nebo právě pracovala jako námezdní síly pro některého z thajských obchodníků, jsem se začal nesmírně nudit a dostal ukrutnou chuť na cigaretu, která by zahnala dlouhou chvíli. Poslední krabička, kterou – jak jsem se domníval – jsem ukryl do bezpečí, na svém místě nebyla. Zlostně, leč neúspěšně

38

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška jsem prohledal všechny své věci. Soused Adžu, který toho dne zůstal ve vesnici a společně s několika muži opravoval střechu na domě starého Atiho, mi na prosbu o cigaretu zcela samozřejmě, bez rozpaků, nabídl z mého ztraceného balíčku. Tehdy jsem mu ještě téměř plnou krabičku nechal, ale zároveň jsem se cítil zneužit. Jak si mohl dovolit vzít moje cigarety? Byl pro mě vlastně zloděj. Odmalička mě učili: na cizí věci se nesahá. Za  pár dní jsem dostal zažívací problémy a  léky, které jsem měl sebou z  Evropy, nezabíraly. Požádal jsem tehdy Amá, aby mi přinesla od někoho z vesnice opium, ale vrátila se s nepořízenou. Zanedlouho se ve dveřích objevil Adžu s dýmkou, kahanem a lékem. Tato událost pro mě byla jednou z prvních lekcí o akhaských normách výměny a zároveň jakousi reflexí mých vlastních norem, které jsem si přivezl do terénu. Když potřeboval Adžu cigarety, byl jsem to já, kdo je měl. Když jsem potřeboval opium na zažívací problémy, měl je zase on. Právě tato forma směny a sdílení je základním předpokladem přežití komunity v nehostinných podmínkách hor Zadní Indie. Metafory daru, dluhu a jeho vracení jsou často každodenně užívány, ať již při vzájemné pomoci mezi domácnostmi, v náboženském pojetí zásluh, v příbuzenských vztazích, v očekávání plynoucího ze vztahu k rozvojovým organizacím, misiím či státu. Život v horských komunitách je tvrdý, a lidé musí každodenně čelit nesnadným rozhodnutím o využití svých omezených zdrojů. Bylo by však nesprávné domnívat se, že jediným smyslem či cílem je snaha o přežití. Jak ukážu na příběhu ze začátku článku, snahy, touhy a imaginace bývají silné a ctižádostivé a mohou vést k nemalým přáním a očekáváním v síti vzájemných směn.

Dualita jedu Druhý den jsme s Amue opouštěli vesnici brzy po snídani. Předtím jsem zašel na návštěvu k pastorovi, jak jsem mu předchozí večer slíbil. Posadili jsme se na bambusové rohože v přítmí a stínu, které akhaské domy stavěné bez oken svým obyvatelům poskytují. Pastorova žena mi podala sklenici s vychlazeným Spritem ze zelené ledničky s velkým nápisem Mitsubishi. Ta tvořila, společně s barevnou televizí, hlavní dominantu interiéru domu ze dřeva, bambusu a trávy. Pastor byl plný energie a dobré nálady a jako obvykle si na mně s radostí praktikoval angličtinu. Po chvíli se mu vrátil do tváře vážnější výraz. “Víš, přemýšlel jsem nad tím, že by náš kostel potřeboval opravu. Farangové mají peníze; říkal jsem si, že bys mohl doma požádat lidi, aby nám přispěli na náš kostel.” Nevěděl jsem, jak zareagovat. Žádost pastora o peníze na opravu kostela bylo to poslední, co jsem v daný okamžik čekal a co jsem vůbec měl chuť řešit. Zavázán za přípravu a financování oslavy, začal jsem se cítit nesvůj. Odmítnout pastorovu prosbu byla nepříjemná situace. Pastor se ke mně vždy choval mile a přátelsky. Představa, že bych se angažoval v opravě kostela, se mi však pranic nezamlouvala. Přestože jsem si přál nabídnout něco celé vesnici jako projev vděčnosti za jejich ochotu a souhlas s mým výzkumem, resp. pobytem, v samotném průběhu výzkumu nebyla pro moje přežití důležitá jakási obecná komunita, ale konkrétní vztahy s jednotlivými lidmi. Nedlouho

Cargo 1, 2 / 2010

39

Angažovaná antropologie: Dar i jed před žádostí pastora na mě hluboce zapůsobil příběh mladé dívky, která se nastěhovala do našeho domu v Chiang Rai. Aňů bylo sedmnáct let a posledních devět roků strávila v křesťanském dětském domově, řízeném thajskými manželi, finančně podporovaném evangelickou skupinou ze Singapuru. Tento domov opustila poté, co ji jednoho dne roku 2007 přijela navštívit sestřenice Bele, která byla zároveň naší spolubydlící z domu v Chiang Rai. Skupina více než padesáti dětí žila ve zcela nevyhovujcích podmínkách s nedostatkem jídla, hygieny a péče, doprovázených fyzickým i psychickým týráním. Později mi Aňů popsala podmínky, ve kterých strávila většinu svého života: Aňů: Když zapomněli poslat ze Singaporu peníze, nedostávali jsme najíst. Tomas: A co jste jedli? Aňů: Moc jsme nejedli. Měli jsme velký hlad. Někdy, když jsme měli peníze z domu, od rodičů, tak jsme se složili a něco si koupili společně s ostatními dětmi. Tomas: Stávalo se často, že zapomněli poslat peníze ze Singaporu? Aňů: Stávalo se to. Někdy taky ředitel peníze dostal, ale nechal si je pro sebe. Taky mně ubližoval. Tomas: Jak ti ubližoval? Aňů: Když jsem přišla ze školy, měla jsem v posteli nasypané odpadky. Tomas: Co tě vede k myšlence, že to udělal ředitel? Aňů: Smál se mně kvůli tomu. Často mě urážel a nadával mi. Nutil mě pracovat u sebe doma a u toho mi i s jeho ženou nadávali a vyhrožovali, že to nikomu nesmím říct. Bili mě. [říká se stydlivým, provinile těkajícím pohledem] Tomas: Proč si myslíš, že to dělali? Aňů: Nevím. Říkala jsem si, že možná proto, že jsem se dobře učila. Měla jsem lepší známky než jejich děti. Taky proto, že jsem Chao Khao.13 13

P eklad chao khao z thajštiny znamená “horské kmeny” nebo “lidé z hor”. OÞciální diskurz obklopující “horské kmeny”

jednoduše vsazuje všechny skupiny horal$ pod stejnou kategorii, bez ohledu na jejich rozdílné kulturní identity a historie. Sami horalé vnímají termín chao khao jako pejorativní.

40

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška

Příběh Aňů a její školní výsledky zcela narušily moje dosavadní výzkumné poznání. Na rozdíl od nejbližších členů mé sociální sítě mezi Akhai i od naprosté většiny ostatních akhaských dětí měla Aňů vynikající studijní hodnocení a ambici studovat na univerzitě.14 Na vztah mezi akhaskými dětmi, školou a  thajskou společností jsem nahlížel prostřednictvím tzv. kritických etnografií vzdělání (např. Bourdieu 1990; Bourgois 1996, 2002; Bowles a Gintis 1977; Foley 2010; Fordham 1996; Giroux 2005; Hall 2002; MacLeod 2008; Willis 1982) a životní příběh Aňů mě nejen z odborného hlediska velmi zaujal. V průběhu času, který jsme trávili ve společném domě, jsem měl příležitost ji lépe poznat. Nezřídka jsme spolu po večerech seděli na verandě před domem a vykládali si. Aňů byla velmi milé, decentní a bystré děvče. Nedlouho před mým odjezdem byla přijata na vysněnou univerzitu. Tento úspěch ovšem nebyl doprovázen projevy radosti. Nebylo proč se radovat. Rodiče Aňů neměli peníze a bez nich bylo studium na univerzitě nemožné. Tehdy jsem si opět uvědomil šíři ekonomicky a  politicky strukturované propasti, která dělila životy mých informátorů od  thajských vrstevníků.15 Navíc jsem si byl vědom, že právě v daný okamžik, kdy se přede mnou odehrávalo sociální drama politicky strukturovaného utrpení, jsem získával materiál pro výzkum, který byl součástí mé kariéry. Zatímco Aňů trpěla, já získával. Myšlenky na  Aňů a  její reálnou nemožnost vzdělání, i  přes nesporné nadání a  píli, mě začaly pronásledovat. Zjišťoval jsem možnosti financování ze strany státu, univerzity, nadací i NGOs. Přestože možnost existovala, šance na úspěch byla mizivá. Čím více jsem vstupoval do světa thajské společnosti, tím hlouběji jsem poznával prostor, který spoluvytvářel každodenní realitu mladých horalů, a přitom jsem prohluboval své teoretické obzory. Tehdy jsem si začal pohrávat s myšlenkou zajistit financování pro její studium. Hlavním důvodem byla lítost nad osudem bystré a nadějné akhaské studentky, byl jsem ale také intelektuálně zvědavý, co by se stalo, pokud bych peníze sehnal a Aňů by získala univerzitní vzdělání. Zajímalo mě, zda bude moci dosáhnout vysněných cílů na cestě za sociálním růstem v prostředí pozna-

14

A%$ stabiln" pat ila na st ední škole mezi nejlepší studenty t ídy.

15

V pr$b"hu šedesátých let došlo v Thajsku k nár$stu student$ terciárního stupn" z 15 000 na po!átku dekády na 55 000 k roku

1970. Od té doby byl r$st velmi prudký, s tém" 600 000 studenty colleges a univerzit v roce 1990. K nim je t eba p idat podstatn" menší, p esto velmi d$ležitou elitní skupinu studující v zahrani!í, odhadovanou na p ibližn" 8 000 lidí v polovin" devadesátých let (Mulder 1997: 16). Naopak p íležitost a p ístup Akha$ ke vzd"lání byly omezeny. V polovin" sedmdesátých let existovaly tyto možnosti: - Pohraniční policie zřídila školy ve čtyřech vesnicích, ve kterých se vyučovalo 4–5 dnů v měsíci. - Internátní škola sociální péče v Mae Chan s celkovým počtem 466 studentů, z nichž 13 byli Akha. - Katolická škola Santi Witayalai Academy severně od Chiang Rai, ve které studovalo z celkem 30 dětí horských minorit 12 akhaských. Internátní škola United Village School, Namlat, zřízená baptisty. Studovalo v ní 20 akhaských dětí (Lewis 1975).

Cargo 1, 2 / 2010

41

Angažovaná antropologie: Dar i jed menaném strukturálním znevýhodněním a marginalizací lidí z hor. Jestli vysokoškolské vzdělání dokáže v případě akhaské dívky zvýšit její konkurenční pozici na pracovním trhu a zajistit jí “lepší život”.16 Život, který si Aňů ve svých představách spojovala s úspěchem prostřednictvím moderního života. Takového, který znala zejména z televizních seriálů, reklam a filmů, ale také z návštěvy obchodního domu Big C a třpytu, který nabízí městské prostředí, nebo z misionářské komunity. Zajímal mě příběh členky etnické minoritní skupiny, nemilosrdně marginalizované většinovou nížinnou společností, odhodlané utkat se tváří v tvář sociálnímu znevýhodnění. Zavázán pastorovi za včerejší oslavu, kterou, domnívám se, chystal s myšlenkou na můj příslib pomoci s financováním opravy kostela, cítil jsem se nesvůj. Nejenže jsem neměl sebemenší chuť angažovat se při rekonstrukci pastorova svatostánku, stále více jsem se zabýval myšlenkou na pomoc Aňů na cestě za jejím vzděláním. Navíc vzdělání slouží pro lidi na “Západě” jako zaklínadlo. Není snad snazší možnost, jak získat peníze, než žádat o ně na vzdělání dětí, pokud možno chudých. Školy a vzdělání jsou pro mnoho Evropanů atraktivní forma dárcovské pomoci. O nic méně přitažlivé nejsou ani pro obyvatele Thajska, včetně horských minorit. Představy o školním vzdělání naplňují jejich každodenní představy o cestě k lepší budoucnosti. Pastorovu nabídku jsem nakonec odmítl s vysvětlením, že peníze na opravu kostela sehnat nedokážu. Moje reakce ho překvapila. Snad proto, že byl zvyklý na podobné žádosti dostávat pozitivnější odpověď, a nikoli tu, jež jsem mu nabídl já. Jeho zkušenost pramenila z kontaktu se zahraničními misionáři a krátkodobými návštěvami tzv. křesťanských týmů. Jeho zklamání také pramenilo z cyklu směny, který nebyl uzavřen, dokončen. Pastor mi věnoval dar prostřednictvím oslavy, který jsem odmítl opětovat. Také mě přijal ve vesnici, kde byl významnou autoritou. Porušil jsem tak sociální rovnováhu. Přesto se pastor se mnou zdvořile rozloučil a já jsem se vydal prašnou cestou dolů z kopce směrem k silnici. Když jsem do Meu Nga zavítal při svém dalším terénním pobytu o několik měsíců později, cítil jsem, jak vztah některých lidí vůči mně ochladl. Starší žena, která bydlela sama v domě přes cestu a  která mě vždy s  radostí vítala, při našem setkání na  cestě mezi domy pouze cosi zamumlala. Když jsem přišel na nedělní mši, pastor, který vždy zdůraznil moji přítomnost a přivítal mě zpět ve vesnici, tak tentokrát neučinil. Amá mi řekla, že se od mého odjezdu situace změnila i pro ni. Když byla nemocná a potřebovala odvézt do nemocnice, pastor, který měl jediný ve vesnici auto, jí odmítl pomoci. “Patřil jsem do rodiny”, a tak byl závazek za “nevrácený dar” delegován na Amá. Tím, že jsem se odmítl angažovat při rekonstrukci kostela, jsem porušil rovnováhu konstruovanou cyklem směny daru, a neopětovaný dar tak proměnil v “jed”.

16

Ferguson uvádí, že cílem rozvojových projekt$ je zvýšení „kvality života“ a „životního standardu“ a zárove% snížení chudoby

a materiální nouze, což se, jak zárove% zd$raz%uje, s velkou pravd"podobností nenaplní (Ferguson 1994: 15).

42

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška V roce 2010 získala Aňů titul bakaláře a plná nadšení a nadějných očekávání vstoupila na trh práce. Jak se zanedlouho ukázalo, univerzitní diplom ji na trhu práce paradoxně znevýhodňoval. Etnické horalce s přízvukem nebyli zaměstnavatelé ochotni nabídnout pozici s platem a odpovědností vysokoškolsky vzdělaného člověka. Po  několikaměsíčním snažení diplom odložila. Odjela do Bangkoku, kde začala pracovat jako dělnice v továrně na zpracování masa pro KFC.17 Tehdy jsem měl příležitost sledovat, jak Aňuin nadšený vstup do světa za hranicí univerzity naráží na bariéru, která byla mezi nížinnou a  horskou populací konstruována od  dob prvních kontaktů se státem.18 Pozoroval jsem, jak thajská společnost nemilosrdně šlapala po mladé akhaské dívce. Ne jinak než po většině ostatních potomků horských rolníků. Dar, kterým jsem chtěl Akhaům opětovat jejich vstřícnost, nakonec nejlepším darem nebyl. Kromě dobrého pocitu, který pro mě pomoc při vzdělání mladé horalky představovala, jsem také získal další možnost studovat z bezprostřední blízkosti roli vzdělání v prostředí konstruovaném politicky strukturovaným znevýhodněním. Přestože “vzdělání” nedokázalo čelit strukturální marginalizaci, které byla Aňů bez milosti vystavena, vnímala univerzitní diplom jako splnění svého snu. Když ne v celé společnosti, alespoň uvnitř své širší komunity šplhala po příčkách pomyslného žebříku sociální hierarchie.

Závěr Po dlouhou část historie byli antropologové a jejich disciplína považováni za nezávislé či nestranné na politickém kontextu terénního výzkumu. Představa výzkumníka jako neangažovaného pozorovatele, je dnes již historií. Výzkum a jeho průběh není “izolovaný”, “neutrální” nebo “objektivní”. Antropologové – vystaveni utrpení, bídě či bezpráví – nezřídka přijali roli zprostředkovatelů, odborných svědků při soudních jednáních o diskriminaci či právech na půdu, při jednání s autoritami nebo například jako expertní konzultanti. Tímto způsobem se snaží vrátit, přestože ne vždy dostatečně, svým hostitelům jejich pohostinnost a nedocenitelné poznání. Někteří antropologové přijali roli aktivistů, jiní se usilovně vyhýbají účasti v daných konfliktech. Nicméně, prakticky všichni se angažují v životech svých informátorů. Angažovanost tedy může být interpretována jako aktivní odpověď na kontakt s vlastními subjekty. Tyto kontakty ovlivňují výzkumný záměr, 17

P estože A%$ splnila vše, co jí m"lo zajistit „lepší život“, po kterém toužila a kterému ob"tovala mnoho let tvrdé práce, nemohla

jej dosáhnout. Ogbu (1978) používal v souvislosti s p ekážkami stav"nými do cesty !len$m nedobrovolných minorit teorii „pracovního stropu“, kterou vysv"tloval demotivaci n"kterých minorit v$!i školnímu vzd"lání – p estože ameri!tí !ernoši získali dobré vzd"lání, nemusel jim být umožn"n p ístup k pracovním míst$m, plat$m a dalším beneÞt$m odpovídajícím jejich akademickým výsledk$m. 18

Státní autority neprojevily o lidi z hor v"tší zájem až do šedesátých let a to zejména v souvislosti s mezinárodními zájmy a ro-

zvojem. V"tšina jejich osídlení nebyla do první poloviny 20. století v thajském administra!ním systému ani zahrnuta (Sturgeon 1999: 2). Od roku 1960, kdy byla založena Hill Tribe Welfare Committee, byla horská etnika opakovan" obvi%ována z ni!ení les$, p"stování opia, obchodu s drogami !i t eba z hrozby pro bezpe!nost státu. Postupem !asu rostla frekvence t"chto obvin"ní a stala se sou!ástí zpravodajství masových médií a ve ejného diskurzu. Generálporu!ík Ruamsak Chaikomin, velitel T etí armády, reßektuje vládní pohled: “Ti, kte í ni!í národ, nejsou ti, kte í ilegáln" pokácí 20 nebo 30 strom$, ale horské kmeny.“ Phairot Suvanakon, nám"stek generálního editele Royal Forestry Department, šel dále, aby navrhl jak tento problém ešit: „Abychom opravdu ukon!ili problém horských kmen$, musí být násiln" sterilizováni, aby se nemohl jejich po!et zvyšovat. [...] Mimo to se musíme pokusit je asimilovat.” (Kesmanee 1988: 2)

Cargo 1, 2 / 2010

43

Angažovaná antropologie: Dar i jed kdy angažovanost antropologa s lidmi v daném, nepředvídatelném kontextu terénu pomáhá bořit předsudky a nereálné plány a přispívá k hlubšímu poznání. Diskurz obklopující diskusi o  angažované antropologii zdůrazňuje na  jedné straně pochyby o “vědeckosti” a etický konflikt, na straně druhé touhu, potřebu a odpovědnost využít antropologické znalosti a zkušenosti k řešení složitých sociálních problémů. V tomto článku jsem od tohoto diskurzu odstoupil, abych ukázal, že angažovanost má své nezastupitelné místo v každodenním světě, jež obklopuje etnografickou metodu zúčastněného pozorování. Na rozdíl od předpokladu, že antropolog využije svých vědomostí na řešení sociálních konfliktů, jsem argumentoval, že angažovanost plynoucí z reciprocity naopak přispívá k prohloubení antropologického poznání jako nezbytná součást praxe terénního výzkumu. Jak píše Rylko-Bauer s kolegy (Rylko-Bauer, Singer a van Willigen 2006), angažovanost v antropologii by neměla být stavěna do role obětního beránka, ani spasitele. Místo toho by měla být nahlížena jako zásadní a důležitá součást širší disciplíny, jež nastavuje zrcadlo tomu, co dnes dělají mnozí, pokud ne téměř všichni sociální antropologové. Tomu, co budou dělat i nadále, pokud má antropologie přežít a dále se rozvíjet. Nejen z těchto důvodů je třeba, aby byly etické požadavky na výzkum koncipovány takovým způsobem, který neučiní z naší exkluzivní, intenzivní etnografické metody bezduchý nástroj a nebude po nás vyžadovat, abychom zavírali oči a klopili hlavy před hegemonními mocnostmi a politicky strukturovaným utrpením.

Literatura: Appadurai, A., 1996. Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London: University of Minnesota Press. Asad, T. ed., 1995 – Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Prometheus Books. Barthes, R., 1978. Image-Music-Text. New York: Hill and Wang. Bourdieu, P., 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, P. a Passeron, J. C., 1990 [1977]. Reproduction in Education, Society and Culture. London: Sage Publications Ltd. Bourdieu, P., 1997. Selections from The Logic of Practice. In: A. D. Schrift, ed. 1997. The Logic of The Gift. London: Routledge, str. 231–244. Bourdieu, P. a Wacquant, L., 1992. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of Chicago Press.

44

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška Bourgois, P., 1996. Confronting Anthropology, Education, and Inner-City Apartheid. American Anthropologist, 98 (2), str. 249–258. Bourgois, P., 2002. Ethnography’s troubles and the reproduction of academic habitus. International Journal of Qualitative Studies in Education, 15 (4), str. 417–420. Bourgois, P., 2002. In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge: Cambridge University Press. Bowles, S. a Gintis, H., 1977. Schooling in Capitalist America: Educational Reform and the Contradictions of Economic Life. New York: Basic Books. Burawoy, M., 1998. The Extended case Method. Sociological Theory, 16 (1), str. 4-33. Cardoso, J. G., 2007. Applied and Academic Anthropology in Development: Distance and Engagement? Antropologia, Escala e Memoria, 2, str. 102–117. Clifford, J., 1988. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge: Harvard University Press. Dwyer, K., 1987 [1982]. Moroccan Dialogues: Anthropology in Question. Long Grove: Waveland Press. Ervin, A. M., 2004 [1999]. Applied Anthropology: Tools and Perspectives for Contemporary Practice. Cambridge, MA: Pearson / Allyn & Bacon. Eriksen, T. H., 2006. Engaging Anthropology: The Case for a  Public Presence. Oxford: Berg Publishers. Escobar, A., 1991. Anthropology and the development encounter: the making and marketing of development anthropology. American Ethnologist, 18 (4), str. 658–682. Farmer, P., 2003. Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New War on the Poor. New York: University of California Press. Ferguson, J., 1994. Anti-Politics Machine: Development, Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho. Minneapolis: University of Minnesota Press. Foley, D. E., 2010 [1990]. Learning Capitalist Culture: Deep in the Heart of Tejas. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Fordham, S., 1996. Blacked Out: Dilemmas of Race, Identity, and Success at Capital High. Chicago: University of Chicago Press. Giroux, H. A., 2005. Schooling and the Struggle for Public Life: Democracy’s Promise and Education’s Challenge. Boulder, CO: Paradigm Publishers. Gonzáles, R. J., 2009. American Counterinsurgency: Human Science and the Human Terrain. Cambridge: Prickly Paradigm Press. Graeber, D., 2001. Toward An Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Gross, D. a Plattner, S., 2002. Anthropology as Social Work: Collaborative Models of Anthropological Research. Anthropology News 43 (8), str. 4. Hall, K. D., 2002. Lives in Translation: Sikh Youth as British Citizens. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Cargo 1, 2 / 2010

45

Angažovaná antropologie: Dar i jed Hirsh, E. a Strathern, M., 2005. Transactions And Creations: Property Debates and the Stimulus of Melanesia. Oxford, New York: Berghahn Books. Hopper, K., 2003. Reckoning With Homelessness. Ithaca, NY: Cornell University Press. Horowitz, I. L., 1967. The Rise and Fall of Project Camelot. Cambridge: MIT Press. Hymes, D. ed., 1999 [1972]. Reinventing Anthropology. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press. Jackson, M., 1986. Barawa and the Way Birds Fly in the Sky: An Ethnographic Novel. Washington, DC: Smithsonian Books. Johnston, B. R., 2001. Anthropology and Environmental Justice: Analysts, Advocates, Activists, and Troublemakers. In: C. L. Crumley, ed. 2001. Anthropology and Environment. Berkeley, CA: AltaMira Press, str. 132–149. Jones, D. J., 1971. Social Responsibility and Belief in Basic Research: An Example from Thailand. Current Anthropology 12 (3), str. 347-350. Kesmanee, C., 1988. Hill tribe relocation policy in Thailand. Cultural Survival Quarterly, 12, str. 2–6. Lamphere, L., 2004. The Convergence of Applied, Practicing, and Public Anthropology in the 21st Century. Human Organization 63 (4), str. 431–443. Lewis, D.:, 2005. Anthropology and Development: the Uneasy Relationship. In: J. Carrier, ed. 2005. A Handbook of economic anthropology. Cheltenham: Edward Edgar, str. 472–486. Low, S. M. a  Merry, S. E., 2010. Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas. Current Anthropology, 51 (Supplement 2), str. S 203–S 226. MacLeod, J., 2008. Ain’t No Makin’ It: Aspirations and Attainment in a Low-Income Neighborhood. Boulder, CO: Westview Press. Marcus, G. E. a Cushman, D., 1982. Ethnographies as Texts. Annual Reviews of Anthropology, 11, str. 25–69. Mauss, M., 1999 [1950]. Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech. Praha: SLON. Mauss, M., 1990 [1950]. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Mew York: W. W. Norton & Company. Mullins, P. R., 2011. Practicing Anthropology and the Politics of Engagement: 2010 Year in Review. American Anthropologist, 113 (2), str. 235–245. Ogbu, J. U., 1978. Minority education and caste: The American system in cross-cultural perspective. Waltham, MA: Academic Press. Price, D. H., 2008. Anthropological Intelligence: The Deployment and Neglect of American Anthropology in the Second World War. Durham, NC: Duke University Press Books. Price, D. H., 2011. Weaponizing Anthropology: Social Science in Service of the Militarized State. Oakland, CA: AK Press. Rahnema, M. a Bawtree, V., 1997. The Post-Development Reader. London: Zed Books. Rylko-Bauer, B., Singer, M. a van Willigen, J., 2006. Reclaiming applied anthropology: its past, present, and future. American Anthropologist, 108 (1), str. 178–190. Ryška, T., 2010. Svět bílého boha. Příběh moci bezmocných. Brno: Jota.

46

Cargo 1, 2 / 2010

Tomáš Ryška Sachs, W. ed., 1992. The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power. London: Zed Books. Said, E., 1989. Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors. Critical Inquiry, 15, str. 205–225. Sanjek, R., 2004. Going Public: Responsibilities and Strategies in the Aftermath of Ethnography. Human Organization, 63 (4), str. 444–456. Scheper-Hughes, N., 1993. Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil. Ewing, NJ: University of California Press. Scheper-Hughes, N., 1995. The Primacy of the Ethical: Towards a Militant Anthropology. Current Anthropology, 36 (3), str. 409–420. Scheper-Hughes, N., 2004. Parts Unknown: Undercover Ethnography of the Organs-Trafficking Underworld. Ethnography, 5 (1), str. 29–73. Scheper-Hughes a N. Bourgois, P., 2003. Introduction: Making Sense of Violence. In: N. Scheper-Hughes a P. Bourgois, eds. 2003. Violence in War and Peace: An Anthology. London: Blackwell Publishing, str. 1–31. Singer, M., 1994. Community Centered Praxis: Toward an Alternative Nondominative Applied Anthropology. Human Organization, 53 (4), str. 336–344. Speed, S., 2006. At the Crossroads of Human Rights and Anthropology: Toward a Critically Engaged Activist Research. American Anthropologist, 108, str. 66–76. Sturgeon, J., 1999. State policies, ethnic identity, and forests in China and Thailand. Watershed, 5 (1), str. 53–55. Tyler, S., 1987. The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World. Madison, WI: University of Wisconsin Press. van Willigen, J., 1984. Truth and Effectiveness: An Essay on the Relationships between Information, Policy and Action in Applied Anthropology. Human Organization, 43 (3), str. 277–282. Wax, R. H., 1986 [1971]. Doing Fieldwork: Warnings and Advice. Chicago: University of Chicago Press. Willis, P., 1981 [1977]. Learning to Labor: How Working Class Kids Get Working Class Jobs. New York: Columbia University Press.

www: Bourgois. P. 2009. Anthropology and Globalization: An Urgent Challenge and Responsibility. [online] Dostupné z: http://www.youtube.com/watch?v=DAcAn4a3tds [14. 2 .2011].

Tomáš Ryška [email protected] Department of Anthropology UC Berkeley http://anthropology.berkeley.edu/ [email protected]

Cargo 1, 2 / 2010

Katedra Obecné antropologie Fakulta humanitních studií Univerzita Karlova v Praze http://www.fhs.cuni.cz/antropologie/

47