Šaman a schizofrenik - mezikulturní srovnání extatických stavů a otázka jejich pojetí

MASARYKOVA UNIVERZITA FAKULTA SOCIÁLNÍCH STUDIÍ

Katedra sociologie

Šaman a schizofrenik - mezikulturní srovnání extatických stavů a otázka jejich pojetí Bakalářská práce

Kristýna Plešingrová

Vedoucí práce:

Mgr. Eva Šlesingerová, Ph.D. Brno 2014

Rozsah práce: 89 024 znaků

Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

……………………………… Brno 9. 4. 2014

Kristýna Plešingrová

1

Velice děkuji Mgr. Evě Šlesingerové, Ph.D. za trpělivost, podmětné rady i kritické připomínky na konzultacích. A skoro stejně velké díky patří za pevné nervy a podporu i mému okolí.

2

Obsah Úvod.............................................................................................................................. 4 1.

Historie chápání abnormality ................................................................................ 5 i.

Démoni a zlé síly ............................................................................................... 5

ii.

Patologie a internace .......................................................................................... 6

iii.

Deinstitucionalismus a úpadek moci .............................................................. 9

2.

Diagnóza, self a stigma ........................................................................................ 13 i.

Co je to diagnóza a její vznik........................................................................... 13

ii.

Změna self........................................................................................................ 15

iii.

Stigma........................................................................................................... 18

3.

Přeměna jedince ................................................................................................... 21 i.

Vznik onemocnění vs. povolání duchy ............................................................ 21

ii.

První psychotická epizoda vs. iniciační nemoc ............................................... 24

iii.

Léčba vs. učení ............................................................................................. 26

4.

Problematika srovnávání ..................................................................................... 28 i.

Střet kultur ....................................................................................................... 28

ii.

Okouzlení, romantizace i nové přístupy .......................................................... 30

Závěr ........................................................................................................................... 33 Anotace ....................................................................................................................... 35 Jmenný rejstřík ............................................................................................................ 36 Literatura ..................................................................................................................... 37

3

Úvod Stejně tak, jako se mnozí domnívají, že šamanismus a jeho extatické stavy jsou jedním z nejtrvalejších předchůdců náboženských představ, mnohé psychické nemoci provází lidstvo od začátku věků. Šamana a schizofrenika však spojují nejen historické popisy, ale také postoj, jaký k nim lidstvo zaujímá. I když byl šaman pro svou komunitu významným členem, nelze říct, že by jej jeho okolí snadno přijímalo, mnohdy byl vyloučen stejně jako blázen a obáván pro svou moc a odlišnost. Jinakost, kterou oba představují, má tedy velmi podobný vliv na své okolí, fascinaci a strach. Podobnost šamana a schizofrenika však nekončí jen u okolím připsaných předsudků. Se vzestupem zájmu o vědu se začínají zjevovat další argumenty podporující myšlenku podobnosti. Jde například o srovnávání halucinací a výjevů z šamanových extatických cest. Vzhledem k tomu, že se v obou případech opakují určité znaky, které lze nazvat náboženskými, srovnávání se přímo samo nabízí. Další podobnost pak byla nalezena v počátku schizofrenní choroby a šamanovi iniciační nemoci, která k označení za patologický stav sama svádí. Šaman a schizofrenik se tedy ve vzájemné konfrontaci stávají kulturně vytvořenými kategoriemi, které sdílí podobné znaky, ale zároveň jsou s nimi spojeny jiné společensky přijaté vysvětlení. Lze tedy šamana a schizofrenika vzájemně srovnat jako dvě postavy z odlišných kultur, které však spolu sdílí schopnost vstupu do změněného stavu vědomí1? Oba fenomény postupně definoval historický vývoj jejich interpetací. K pochopení podobností je tedy třeba se podívat na samotné počátky bádání a první popisy duševně chorého a šamana. Vzhledem k tomu, že je to především společnost, která pojmenovává a přisuzuje význam jednotlivým znakům, podívám se ve své práci blíže i na vznik diagnózy, která souvisí se změnou self jedince a tvorbou stigmatu. Po pochopení vlivu historie i kultury je možné věnovat se získávání šamanovy moci a počátku schizofrenikovy nemoci, protože i v tomto procesu lze nalézt vzájemné paralely. Pak nastane čas na reflexi dřívějších pokusů o srovnání se zřetelem na dřívější poznatky. Skrze vývoj i popisy schizofrenika a šamana se tedy chci pokusit nahlédnout na problematiku konstrukce normality a abnormality obou, tvorbu jejich popisů a přisuzování charakteristických vlastností, abych popsala možné podobnosti a z antropologického hlediska zhodnotila možnost takovéhoto mezikulturního srovnání. 1

Eliade pro tento stav vědomí využívá u šamanů značení extáze nebo extatický stav (Eliade, 1997).

4

1. Historie chápání abnormality i.

Démoni a zlé síly

První písemné poznatky o symptomech podobných schizofrenii pocházejí z období 2. století před Kristem, z Egypta za vlády faraónů. Zmínky o depresích a poruchách myšlení se objevují v Knize srdcí. Pro Egypťany pocházely nemoci z nečistoty a posednutí démony. Stejně tak jsou popsány charakteristické schizofrenní symptomy i v hinduistických Védách2 a čínském textu The Yellow Emperor's Classic of Internal Medicine (Korn, 2001). Ve starověkém Římě a Řecku nebyly psychické poruchy nijak rozlišovány, proto bylo s lidmi, považovanými za abnormální, zacházeno vcelku stejně. I zde se objevuje myšlenka původu nemoci z posednutí zlou silou a jako vhodná léčba je tedy aplikováno vymítání. To probíhalo různě, od vymítání hudbou až po vrtání otvoru do lebky (The Internet Mental Health Initiative, 2010). V křesťanské a židovské tradici se objevují zmínky o šílenství ve Starém zákoně a v První knize Samuelově. Zde je vyprávěn příběh o králi Saulovi, který zešílel, když zanedbával své náboženské povinnosti. Vyskytuje se zde však i naděje na uzdravení, protože David byl schopen hudbou vylákat z králova těla zlého ducha a tím jej vyléčil. Také sledování šamanismu je spojeno se začátkem našeho letopočtu, jeho popis se objevuje v Asii z pera čínských kronikářů, první zmínka od evropských pozorovatelů pak patří holandskému diplomatovi E. Y. Idesovi ze 17. století. Charismatická postava šamana a jeho divoký tanec fascinoval Evropany na tolik, že se kromě jeho popisů spojení s ďáblem nezachovaly v pramenech prakticky žádné zmínky o jiných náboženských praktikách (Znamenski, Taksami, Balzer in Sázelová, 2007: 36). Nejde však jen o oblast Sibiře, šamanismus a jemu obdobné praktiky byly zaznamenány po celém světě. Vzhledem ke komparativním výzkumům náboženství se uchytila myšlenka o starobylosti extatických cest a o šamanismu se tak začalo mluvit jako o jednom z uznávaných předchůdců všech náboženství. Když vnímáme šamanismus jako prehistorické náboženství, spojuje se s neměnností světa, lidského nitra a jeho tělesné konstituce. Uvažuje se o něm jako o prvotní soustavě věr v živý svět a předchází ostatním religiózním představám (Matthews in Valčík, 2008: 10).

2

Hinduistické texty rozlišují mezi pěti Buthas a třemi Dosas jejichž nerovnováha byla chápána jako možný původ šílenství (Korn, 2001)

5

Slovo šaman se však dočkalo zařazení nejen do etnografických popisů3, v polovině 18. století se s ním můžeme setkat také v Diderotově encyklopedii. Zde je šaman: „ jménem, kterým obyvatelé Sibiře nazývají svého šejdíře, zastupujícího úlohu kněze, kejklíře, léčitele i lékaře. Šamani tvrdí, že jsou ve spolčení s ďáblem, díky němuž se mohou dozvědět o budoucnosti a mohou léčit nemoci (…). Ke svému spojení s nadpřirozenem využívají bubnu, do něhož mlátí silou, zatímco tančí v ohromující rychlosti, (…) na konci tvrdí, že se jim zjevil ďábel, tedy pokud byl zrovna v náladě…“ (O´Malley in Sázelová, 2007: 37). I když je interpretace ďábla poplatná tehdejšímu evropskému křesťanskému diskursu, nesla se s šamanismem dlouhou dobu. Proto i na Sibiř brzy vyrazili misionáři. Osoba šamana byla ve svém kmeni nejen váženou, ale především obávanou4. Tento strach a snaha vymanit se z jeho moci často vedly příslušníky kmene k obrácení na křesťanství. Misionáři 18. a 19. století tak brali oslabení moci a vlivu šamana jako hlavní cestu ke svému úspěch (Bowie, 2008: 193). Šamanismus a jeho kosmologie však byly schopny koexistovat dál i vedle křesťanství. Lidé si sice místo svých starých bohů dosadili do mýtů postavu Ježíše, příběhy se však vcelku nezměnily. Jak jde například vidět na původním příběhu Jak vychovat psa (Brzáková, 2004b: 182) a jeho jiné verzi Mýtus o Kristovi (Brzáková, 2004a: 50), kde se změnila jen jména, příběh je jinak prakticky identický. Počátky zkoumání duševních chorob i šamanismu tedy provázelo především spojení s démony, zlými silami, nečistotou a ďáblem. I když je pochopitelné, proč v konfrontaci s křesťanstvím znamenaly abnormality něco ďábelského a zlého, byla tato interpretace počátkem stigmatu, které si sebou především duševní nemoci nesly. Existence jiných diskursů pak vedla společnost k hledání jiných původů abnormality, stigma však zůstalo zachováno.

ii.

Patologie a internace

Proti tezím o démonech a ďáblech vystoupily do popředí jiné interpretace duševních nemocí. Prvním krokem k vědeckému bádání nad psychickými chorobami se stal ve 4. století názor řeckého lékaře Hippokrata, který viděl příčinu psychické poruchy

3

Objevuje také v dobové literatuře, například Kateřina II. Veliká jej použila jako název pro své operní libreto Šaman sibirskij z roku 1786. 4 Šaman nemusel jen léčit, v jeho moci bylo také polapenými duchy škodit. Proto se na něj často sváděla neštěstí nebo smrt. Tento strach vedl k jeho vyloučení ze společnosti.

6

v nerovnováze tělních tekutin5. Na tuto myšlenku později navazují Aristoteles i římský lékař Galen, kteří tím přispěli ke vzniku evropského dominantního lékařského modelu. Starověk však neviděl v šílenství jen trest bohů a chorobu, která je třeba vyléčit. Například Sokrates, v Platónově přepisu, přirovnává šílenství ke spojení s bohem a vidí jej v lepším světle než zdravý rozum. Na začátku našeho letopočtu se však od vědeckých vysvětlení psychických poruch upouští a křesťanství utužuje názor o božím trestu a vině. S tím následuje také výrazná stigmatizace duševně chorých a jejich zavírání do ústavů. I když Hippokratovy teorie nebyly zapomenuty, nestaly se ústředním způsobem léčby, ale byly začleněny do křesťanského diskursu vedle modliteb (Burton, 2012). Ve středověku a v dobách renesance se stále užívalo jako vysvětlení emocionální nestability čarodějnictví a posednutí démonem. Vyznání a exorcizmus se tak staly jedinou cestou k uzdravení. Například Reginald Scot připsal svému popisu čarodějnice symptomy a charakteristiky přímo odpovídající mentálním chorobám. Další významnou knihou pro inkvizitory se stal Malleus Maleficarum, Kladivo na čarodějnice napsané roku 1486. Její techniky byly velmi brutální a nehumánní, staly se však příručkou pro vypořádání se s vlivem démonů jak pro stát, tak i pro církev a udržely se až do 17. století. Na druhé straně pak začínají vznikat ústavy pro mentálně nemocné, například ve Španělsku, Belgii a Anglii. Jeden z nejznámějších, Londýnský Bedlam, se stal referenčním vzorkem pro ostatní ústavy, které se mnohdy vyznačovaly brutálním zacházením. K pacientům se chovalo jako k vězňům. V Anglii ale i v USA pak byli pacienti v neděli vystavováni jako kuriozity (Korn, 2001). Kromě zájmu náboženského a vědeckého se duševní zdraví objevuje také v uměleckých tématech. V druhé polovině 15. století dokonce střídá vážnost smrti a nahrazuje ji výsměšným šklebem šílenství (Foucault, 1994: 14). Avšak už v 16. století se objevují první myšlenky na vědecké posuzování šílenství. Jde o knihu Johanna Weyera, De praestigiis daemonum, která však byla zakázána církví a její autor obviněn z čarodějnictví. Ve zpochybňování moci církve však pokračují i další vědci a otáčejí pozornost od boha k přírodním vědám. Léčení psychických chorob se však zatím ještě nevyvíjí a Hippokratova teorie tekutin se aplikuje až do 18. století. Průlom přichází s Johnem Lockem a Denisem Diderotem, kteří vidí počátek problému s emocemi ve vnímání a ne v rovnováze tělních tekutin. 5

Hippokrates odmítl démony a původ psychóz vnímal jako uložený v mozku. Ten trpěl nerovnováhou tělesných tekutin a nálad, které způsobovaly šílenství a léčebným postupem tedy bylo jejich vyrovnání (Korn, 2001). Hippokrates položil nejen základ medicínského vnímání psychóz, přesunul také původ nemoci. Ta už nepocházela z vnějšku, ale vznikala v těle pacienta. Jde o základní posun od sociocentrického self k přístupu egocentrického self, který je blízký moderní medicíně.

7

První, kdo pak začal měnit přístup ústavů, byl Philippe Pinel v roce 1793, který ve Francii přestal používat na pacienty řetězy a vynalezl tak zvanou morální léčbu6, která spočívala v laskavém, ale pevném přístupu k nemocným (Burton, 2012). Na druhou stranu však šlo o politiku internace, která ani tak neznamenala léčbu, ale spíše koncentraci rušivých živlů a levné pracovní síly (Foucault, 1994: 41). Také studium šamanismu se od počáteční fascinace exotičnem a hrůzy z jinakosti přesunul do akademických lavic. Druhá polovina 19. století se v antropologii nesla v duchu kulturního evolucionismu. Ve smyslu Darwinovy evoluční teorie pak byl trans a změněné stavy vědomí vlastní šamanům viděny jako charakteristický rys barbarské společnosti. Nejen, že byly připisovány primitivnějším formám mysli, ale také chápány jako patologické (Sázelová, 2007: 43). Šamanismus se tak sice vymanil z křesťanského vidění spojení s ďáblem, jeho původ byl však přesunut k patologickým jevům a zařadil se tak mezi projevy duševních poruch7. V polovině 20. století však dochází k průlomu chápání šamanských praktik jako čistě patologických. Problematikou se začala zabývat také antropoložka Erica Bourguignon. Zmapovala různé šamanské kultury na světě a rozdělila trans na dvě odlišné skupiny. Trans jako dobrovolný stav, který byl přijat také pod pojmem extáze, a který je nativními společnostmi chápán jako léčivý. A na druhé straně trans posedlosti, který je nedobrovolný, je spojen s metaforami o ztrátě duše a západní medicína jej popisuje mnohočetnou nebo rozpadlou osobností. Autorce z výzkumu vyšlo, že 90% společností si změněný stav vědomí velmi pečlivě kontroluje a kulturně upravuje nejen jeho průběh, ale také způsob jeho dosažení (Bourguignon, 1973). Šílenství samotné bylo většinu historie širokým pojmem zahrnujícím celou řadu psychotických symptomů. Pokus poprvé vydělit z této nepřeberné kategorie určité konkrétní znaky odpovídající schizofrenii byl učiněn na konci 19. století německým lékařem Emilem Kraepelinem. Ten začal používat termín dementia praecox, které popisoval jako onemocnění mozku formou demence. Ta se však lišila od ostatních forem demence, které postihují pacienty spíše v pozdním věku, zatímco jím pozorované onemocnění postihovalo kategorii mladých dospělých (The Internet Mental Health Initiative, 2010). K dalšímu přehodnocení došlo na počátku 20. století. Termín 6

Pinel a ostatní psychiatři 19. století se sice podílejí na tvorbě jiných přístupů k léčbě duševně nemocných, zároveň je však uvrhnou do internace. Na jednu stranu tedy tvrdí, že šílence osvobodili, přemístili je však jen do jiné formy instituce, z vězení do kliniky (Foucault, 1994). 7 Mezi jeho patologickými výklady se objevuje epilepsie, schizofrenie nebo třeba arktická hysterie.

8

schizofrenie poprvé použil Eugen Bleuler. Odchyloval se ale od Kraepelinova názoru o jednotné chorobě, spíše schizofrenii popisuje jako spojení různých příčin i následků. Mezi základní čtyři, které se opakují u pacientů nejčastěji, pak zařadil otupělost, rozvolnění asociací, rozpolcenost a žití ve vlastním vnitřním světě. Sekundární skupinu tvořily halucinace, katatonie, iluze. Bleuler se vymezil proti demetia praecox, protože si všiml, že schizofrenie nezpůsobuje takové poškození mozku, jako jiné druhy demencí, třeba Alzheimerova choroba, a také zachovává pacientovu inteligenci. Schizofrenií se zabývali také freudiáni, Jung se pokusil použít psychoanalýzu na schizofreniky a zachytit tak smysl jejich halucinací. Přišel pak s názorem, že archetypy, které se skrývají v kolektivním nevědomí, se objevují i v psychotických příznacích a halucinace tak nejsou jen chaotické projevy zmatené mysli, ale odpovídají kontextu jedincovi psychodynamiky (Korn, 2001). S představou a popisy archetypů se pak setkáváme při výjevech z šamanových extatických cest, opakuje se sestup do podsvětí, rozhovor s duchy nebo bohy, výstup do nebes, mučení, iniciační smrt a znovuzrození (Benda, 2007).

iii.

Deinstitucionalismus a úpadek moci

Polovina 20. století sebou přinesla politiku deinstitucionalizace8. Pacienti se díky ní dostávají z ústavů do programů denní léčby, komunitních a rehabilitačních center a do domů na půl cesty. Velkou zásluhu na tom má samotná změna pohledu na pacienta. Ten se alespoň v západním světě stal aktivním účastníkem procesu klinického rozhodování. Přispěli k tomu nejen advokátní skupiny zaměřené na práva pacientů a jejich rodinných příslušníků, ale také třeba internet, který se pacienty se schizofrenii a jejich rodiny snaží sdružovat (Korn, 2001). Zatímco schizofrenici se postupně vracejí zpátky do společnosti, která se stále víc snaží destigmatizovat jejich nemoc, tradiční šamanismus postupně mizí. Při studiích současných šamanských kultur se můžeme setkat s představou, že moc šamanů upadá. Z mytologie vyplývá, že původní šamani byli mnohem mocnější a urazili Bohy, ti je zahnali a uzavřeli jim přístup do nebes. Od toho okamžiku se cesty šamanů do nebes staly jen součástí extáze a jejich síla mizí (Eliade, 1997: 123). Tato představa se objevuje u více sibiřských etnik. I sami šamani to přiznávají, připadají si bázlivější než 8

Součástí bylo také antipsychiatrické hnutí. Patří do něj práce Foucaulta a Goffmana. Hnutí poukázalo na komplexnost duševní choroby a na přílišnou orientaci psychiatrie na biologii. Duševní nemoc je v jejich diskursu spíše důsledkem sociální patologie. Kritizováno je také nálepkování a dělení lidí na „normální“ a „blázny“.

9

jejich předchůdci. Nedokážou vyvolat zvíře, na jehož zádech odlétají do nebes tak, aby je jejich publikum vidělo, i když dávní šamani to podle mýtů dokázali. Musí si vystačit s představením, podobajícím se divadlu, a svou hrdinskou cestu popisovat divákům slovy. Velkou ránu tradičnímu sibiřskému šamanismu zasadila změna režimu. Ruskému komunismu nevyhovoval kočovný způsob života stejně jako šamanské tradice. Šamanům bylo zakázáno provádět rituály, většina z nich také přišla o své obřadní odznaky moci9. I když komunismus skončil, sibiřské kmeny se nedokázaly vrátit ke svému původnímu způsobu života. „Po roce 1991 v souvislosti s rozpadem Sovětského svazu zanikly kolchozy a sovchozy, jež tvořili jediné pracovní příležitosti v sibiřských vesnicích. Evenkové, kteří prošli ve 30. letech minulého století prudkou změnou, dotýkající se způsobu jejich života, jsou nyní vystaveni vlivu dalšího fenoménu – globalizace. Poté, co na území současného Evenckého autonomního okruhu vznikla v roce 1925 první vesnice a kočovní Evenkové byli nuceni opustit nomádský způsob života a usadit se ve vesnicích, přichází ,civilizace‘ znovu, aby ukojila svůj hlad po surovinových zdrojích. Týká se to především těžby ropy. To vše má za následek mizení evencké kultury a tradice, jehož průvodním jevem je alkoholismus,“ (Brzáková, 2004a: 276). Nejde však jen o Sibiř, na místech, kde šamanismus historicky existoval, často vymizel a zůstaly jen příběhy z mýtů, jinde se pod vlivem silnějšího náboženství nebo politické situace proměnil, zkomercializoval. Stále méně je mladá generace ochotna se šamanismu věnovat, protože je to povolání vynucující si velkou míru osobního vkladu a oběti neslučitelného s obvyklým životem (Valčík, 2008: 55). Modernizace tedy zasáhla do schizofrenie i do šamanismu. Kde na jedné straně je snaha o znovuzrození nemocného člověka a jeho návrat do společnosti, na druhé straně tradiční život upadá a mizí. Schizofrenikům byla přiznána jejich moc zpět, opět se stávají z narušených a uzavřených jedinců plnohodnotnou součásti společnosti10. Šaman však svou moc neudržel, jeho vyloučení ze společnosti se se změnou režimu prohlubuje, svou moc ztrácí.

9

Šlo například o zničení bubnu, který šamanům sloužil k uvedení do transu. Kromě praktického účelu měl však tento buben také význam jako znak. Proto i když šaman pokračoval v léčení bez něj, pro kmen přestával být šamanem, ale stával se chaptajem, tedy čarodějem (Brzáková, 2004b). 10 Alespoň v ideálním vidění světa, protože na první pohled sice došlo k uvolnění situace, modernita však přinesla další a sofistikovanější techniky kontroly a dohledu.

10

Když mluvíme o duševních nemocech, přijímáme diskurs západní medicíny a jeho diagnózu. Tu sestavují týmy psychiatrů na základě současných výzkumů a zveřejňují ji v manuálech, které se stávají vzorem psychiatrických vyšetření pro většinu světa. Proto když chceme mluvit o schizofrenii, je třeba nejprve přistoupit na její diagnózu. Dva nejvyužívanější

manuály

jsou

Mezinárodní

statistická

klasifikace

nemocí

a

přidružených zdravotních problémů, momentálně v desáté revizi (MKN-10) vydávaný Světovou zdravotnickou organizací (WHO) a Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV), který sestavuje Americká psychiatrická asociace a v roce 2000 vyšla jeho čtvrtá edice. MKN-10 se sice netýká jen psychických poruch, je však v Česku využívána. Schizofrenie je zde popsána jako deformace myšlení a vnímání. Její nejdůležitější psychopatologické symptomy jsou pak ozvučování myšlenek, manipulace s nimi, bludné vnímání a bludy ovládání, pasivita nebo ovlivňování, sluchové halucinace‚ které komentují nebo diskutují o pacientovi ve třetí osobě. Průběh může být různý, někdy je nemoc trvalá, jindy epizodická, její důsledky mohou být trvalé nebo se postupně zhoršovat (WHO, 2013). WHO se schizofrenii věnuje i na globální úrovni. Za zmínku stojí výzkum z let 1967-85. Ten zjistil, že se sice opakují klinické obrazy spojené s diagnózou – podezíravost, bludy, představy pronásledování, sluchové halucinace a pocit ovlivňováním a sledování někým z vnějšku – údaje z rozvojových a industriálních zemí se však liší. V rozvojových zemích má více pacientů akutní nástup nemoci, méně často jsou však mezi počátečními příznaky emoční symptomy jako deprese, mají vyšší podíl halucinací sluchových a vizuálních. Chronickou nemocí trpěli především lidé s dlouho historií abnormálního chování nečastěji singl nebo ti, kteří o partnera přišli. Dalším zjištěním bylo, že opakující se ataky postihují častěji ženy a počáteční fáze jejich schizofrenie je spojena s afektivními a neurotickými příznaky. Nedá se tedy vyloučit, že sociální a kulturní prostředí může mít vliv na průběh schizofrenie. Jisté charakteristické projevy schizofrenie jsou ale stejné napříč kulturami, což by mohlo znamenat, že formy schizofrenní zkušenosti mají univerzální patofyziologický základ. V technologicky méně komplexních kulturách mohou být chronické formy schizofrenie méně časté než v kulturách s více matoucími kognitivními požadavky (Jablensky, 1987). DSM-IV je na rozdíl od manuálu WHO zaměřen jen na popis mentálních poruch a tak je mnohem podrobnější. Základním pojmem, který se zde ve vztahu k schizofrenii 11

používá, je psychotické chování. Čímž jsou myšleny významné halucinace nebo bludy, které ale nejsou tím, kdo je prožívá, pociťovány jako patologické. Stejně tak je vymezena i minimální doba nutná pro přidělení diagnózy schizofrenie, tedy alespoň šest měsíců, ve kterých je alespoň jeden měsíc přítomnost aktivních příznaků. Charakteristické symptomy schizofrenie zahrnují okruh kognitivních a emocionálních dysfunkcí, které souvisí s percepcí, ovlivňují myšlení, jazyk a komunikaci, chování, plynulost a produktivitu myšlení i chování, snižují pocity slasti (hédonická kapacita), vůli a pozornost (Americká psychiatrická asociace, 2000: 297-299). Bludy je zde myšleno milné přesvědčení, které vzniklo kvůli nesprávnému výkladu vjemů a zážitků11. Halucinace pak mohou být jakékoli smyslové vjemy, nejčastěji však jde o halucinace sluchové. Za výrazně dezorientované chování se pokládá široké spektrum činností, od problémů se základní hygienou, přes oblékání výrazně neuzpůsobené okolním podmínkám až po nevypočitatelné a pro společnost nevhodné chování (Americká psychiatrická asociace, 2000). Kromě primárních příznaků doprovázejí aktivní fázi nemoci i příznaky negativní, tedy zploštělost emocí, alogie a ztráta zájmu a motivace. Schizofrenie se v DSM-IV rozlišuje podle svých symptomů na paranoidní, katatonický, residuální, neorganizovaný a nedefinovatelný typ. Tyto typy jsou však v novém vydání (DSM-V vychází v roce 2014) zrušeny, kvůli své proměnnosti v průběhu onemocnění (American Psychiatric Association, 2013). Stávají se tak pouze možnými symptomy a ne samostatnými kategoriemi. DSM-IV se však setkalo i s kritikou ze strany sociálních vědců. Do DSM-IV měly být přidány mezikulturní odlišnosti v diagnóze schizofrenie a možná kulturní úskalí, které na psychiatra čekají. Ve výsledném textu jsou však tyto komentáře ponechány jen velmi osekané, změněné a nedostačující. Diagnostické pravidla jsou tak uplatnitelná pouze na euroamerickou společnost, ostatní kulturní odlišnosti jednotlivých mentálních stavů jsou trivializovány a zobecněny (Jenkins, 1998). DSM-IV chybí sociologický rozměr, je psáno v biologicko-psychiatrickém paradigmatu. Odpovídá tedy dominantnímu diskursu medicíny a lze považovat za ztělesnění jejího úhlu pohledu. Diagnóza jako taková se pak stává výtvorem diskursu. 11

Bizarnost závisí na kulturním kontextu. Za bizardní v západní společnosti lze považovat únos neznámými osobami, které vyberou pacientovi vnitřní orgány, ale nezanechají při tomto zákroku žádné jizvy, kulturně vysvětlitelnou, tedy méně bizardní, je pak představa pronásledování policií. Naopak v africké kultuře je vznik šamana nebo čaroděje popisován právě vložením magického předmětu do těla novice, který obsahuje jeho magické schopnosti. Tento zákrok provádějí nejčastěji duchové, a proto se obejde bez viditelných zranění (Eliade, 1997). V tomto kontextu tedy nejde o bizarnost.

12

2. Diagnóza, self a stigma i.

Co je to diagnóza a její vznik

Po nastínění historické geneze pojmů duševní nemoci, potažmo schizofrenie, je třeba si uvědomit základní věc. To jest, že schizofrenie je sice nemocí, ale vztahuje se ke konkrétnímu diskursu konkrétní vědy. Západní medicína, která tento pojem používá, si schizofrenii vytvořila jako svou diagnózu. Připisuje ji charakteristické symptomy a vysvětluje jí nejen jedincův stav, ale i jeho další postavení a změnu jeho života. Nelze opominout, že jak medicína západního stylu, tak také její diagnózy jsou sociálně konstruované (Sudnow, 1967). Z tohoto sociálního konstruktu pak vzniká podoba nemoci, která je poplatná své kulturní definici, je podle ní léčena a odpovídá ji také chování, které je ve vztahu mezi pacientem a společností vyvíjeno. Když lékař přistoupí na určitý diskurs, vyšetřuje pacienta podle jistého plánu. Vnímá jeho příznaky, jak zapadají do konstrukčního rámce a výpovědi, které mu nesedí, upravuje a vysvětluje tak, aby byly vhodné pro jím používaný interpretační rámec a přijatelnou diagnózu. Když každý vnímá nemoc ze svého interpretačního rámce, dochází k odlišným vysvětlením jevu. Tam, kde je nějaký konkrétní jev vnímán v jednom sociálně kulturním prostředí jako traumatizující a chorobný, může jít v jiném prostředí o ztělesnění náboženského prožitku (Majer, 2011). Nelze však o konstruované diagnóze uvažovat jen v západním kontextu, i když se u vysvětlení šamanismu nepoužívá slovo diagnóza, je jeho funkce a k ní přináležející vzorce chování také sociálně konstruovány. Na šamana se používají jiná slova, diagnóza je nahrazena povoláním duchy, je to však opět společnost, která pojmenovala určitý jev a přiřadila mu charakteristické symptomy. Diskurs, stejně jako jeho výsledná diagnóza, nevzniká náhle, spíše je výsledkem dlouhodobého historického vývoje společnosti. Představa duševního zdraví, které přijímá dnešní západní kultura a medicína, se datuje do 19. století. V tomto období dochází ke kategorizaci abnormálního chování a jedinci, kteří vybočují z představy normality, jsou uvrhnuti do provinilosti a podřízenosti. Nový pohled souvisel s výraznějším uplatňováním morálních měřítek. I když se novodobá věda snaží tento přístup změnit, povědomí o šílenství patřícím do vězení morálky přetrvává ve stereotypech dodnes. S přehodnocením vztahu k duševním poruchám se mění i vztah mezi lékařem a nemocným. Šílenství a jeho myšlenky jsou vytlačeny lékařským diskursem, který nechce šílenství poznat ale ovládnout, a tak vzniká bariéra a odcizení

13

mezi těmito dvěma protipóly (Foucault, 1994). Rozbroj sebou přinesl na dlouhou dobu vlnu mlčení. Duševně nemocný člověk nebyl podle stávajícího psychiatrického diskursu schopen správně komunikovat, jeho abnormalita byla společností vnímána jako komunikační překážka, byl těmito vnějšími tlaky násilně umlčen12. S diagnózou duševní poruchy se neodmyslitelně pojí i pojem normalita. Ta však také není lehce definovatelná. O normalitě lze uvažovat jako o skupině obecně uznaných norem chování, které se však pojí ke konkrétnímu místu a času. V kulturním okruhu se pak týká většiny nebo i celého okruhu. Takto pojmenovaná normalita se váže k času, lokálnímu prostoru a určité struktuře statusů, je však také dynamická (Guńka, 2012). Stejně jako diagnóza je tedy normalita svázána se svou kulturní skupinou a váže se k pevně daným předpokladům, tedy normám. „Normy chování v tomto smyslu jsou pravidla, která určují, co je dovoleno, a co není. Mohou, ale nemusí být stanovena výslovně. Platí ve všech oblastech života. Jejich existence není podmíněna nutným souhlasem všech účastníků společnosti. Jejich existence není podmíněna ani většinovým dodržováním (tedy chováním se podle normy). Normy jsou spojeny s autoritou (oficiální nebo přirozenou) a se sankcemi (přímými nebo nepřímými). Normy odrážejí základní hodnoty společnosti, kdežto typy sankcí, jejich přísnost a dodržování, odrážejí relativní hodnotu norem,“ (Guńka, 2012: 26). Ti, kteří nezapadají do takto definované kategorie normality, jsou pak jedinci s problémy, které mohou být různě závažné. Jejich závažnost se odvozuje od míry odchylky od obecně přijímaných pravidel a má svou hierarchii podle závažnosti problému. Každý stupeň problému sebou nese jiné společenské přijetí, popřípadě odloučení, a v západní kultuře každou odchylku řeší jiná vědní disciplína. Kulturně přijímaná škála hodnot vychází z přirozených psychologických možností člověka. Těch je nepřeberné množství, různé možné způsoby lidské existence jsou často i protikladné, záleží na kulturním prostředí člověka, které možnosti lidské existence jsou přijatelné a ze kterých si jedinec může vybrat svůj budoucí rozvoj tak, aby sám byl ve vhodném vztahu se svým kulturním okolím (Benedict, 1999). Jedinci, kteří takovýto výběr odmítnou, nebo nejsou schopni vyhovět kulturním předpokladům, nemají pak dostatečný prostor na seberealizaci. Další krok je pak na společnosti, pokud je začne označovat za nenormální a psychicky nezpůsobilé nebo nemocné, dochází pro tyto 12

Psychiatrie již tento přístup přehodnocuje, ve společnosti se však pocit nemožnosti komunikace mezi normálními a nenormálními, mezi zdravými a duševně nemocnými, stále problematizuje.

14

jedince k vydědění z normality. „…nejde hovořit o nějakém výrazném předělu, mezi poruchou, nemocí a normalitou, ale jedná se o kontinuum, na jehož jednom konci je normální člověk (podle zásad společnosti), na druhém konci těžce mentálně retardovaný jedinec. Nejedná se pouze o celkový stav člověka, ale můžeme rozlišit normalitu a abnormalitu v různých oblastech. … Rozdělení a vymezení je pouze lidským výtvorem pro usnadnění léčby a péče o pacienty, pro uskutečnění konkrétních cílů, vytvořených za specifickým účelem, a zároveň jsou silně závislé na společenské struktuře, stereotypech a tradici daného kulturního okruhu, ale i na představě o většině, jistých vědeckých metodách, nebo na představě o funkci,“(Guńka, 2012: 38). Stejně jako u diagnózy tak u pojmu normality tedy lze mluvit o jejím původu ze sociální a kulturní reality. I když diskurs západní medicíny inklinuje k definici svého původu od empirického sledování přírodních entit, tedy k biologickým předpokladům lidí, i tento diskurs je třeba vidět v optice jeho kulturního původu. Stejně jako lékař vidí pacienta ve světle svého diskursu tak i pacient sám sebe a své subjektivní pocity škatulkuje pod vedením specialisty do charakteristik daného onemocnění. I když je historické zatížení pohledu na šílenství smutným dědictvím, snaží se jej etika v psychiatrické oblasti pozměnit. V dnešní době se objevují čtyři základní struktury ve vztahu psychiatra k pacientovi. Lékař je chápan jako osoba zbožštělá, která dokáže i nemožné, poznání je zrcadleno, zatím co pacient je umlčen. I když je neustálá snaha tento problém v moderní psychiatrii odstranit, stále nelze mluvit o ideální komunikaci. Poslední strukturou je pak stigmatizace duševně nemocného, tedy věčný soud (Foucault, 1994).

ii.

Změna self

Když je jedinci diagnostikována duševní choroba, nebo když je přeměněn a společností uznán jako šaman, nevyhnutelně se mění také jeho status, role a především self. Představa self je však stejně kulturně nestabilní jako kategorie normality. V západní kultuře podléhá koncept jedincovi duše myšlenkám Platóna, má formu transcendentální a neměnnou. Dalším filosofem, který ovlivnil vnímání západního self je pak Descart, který striktně rozděluje tělo na část duše a mysli, související s příchodem racionální a své existence si uvědomující osobnosti. Kant doplnil tyto předpoklady o transcendentální subjekt a mysl, která je univerzální, uchopuje a zpracovává vědomosti (Murray, 1993). 15

Kulturně se liší nejen přístup k self, nebo duši, ale taky jejich četnost. Podle etnografických pozorování je v kosmologii sibiřských etnik duše chápána jako mnohočetná a každá její část má svůj účel. Šaman může jednu z duší uvolnit ze svého těla a díky ní provádět kouzelný let. Konkrétní počet self se však u jednotlivých etnik liší, Evenkové například pracují s počtem tří duší. Když odejde z těla první, člověk upadne do bezvědomí, ale nic vážného se nestane. Když však dlouhou dobu v těle chybí druhá duše, člověk umírá, protože tato část odešla do podsvětí. Třetí duše pak v těle zůstává po smrti13 (Lewis, 1989). Self tedy v jednotlivých kulturách podléhá odlišnému konstruktu. Ideálně lze rozlišit základní dva typy, tedy egocentrické self, které je vázáno čistě na tělo jedince, a sociocentrické self, které je spojeno s jedincovou společností. Tyto typy se však ve své podstatě prolínají. I když například v západní kultuře převažuje koncept egocentrického self, existují situace kdy self jedince přesahuje hranice jeho těla a vnímá smrt blízké osoby jako konce části sebe. Stejně tak ve společnostech upřednostňujících sociocentrické self jsou prožitky, které se vážou čistě k jedné osobě a jsou jejími uzavřenými tělesnými pocity (Kirmayer, 2007; Holan, 1992). Ve výsledku tedy ani nezáleží na počtu self, ale spíše na jeho dosahu v rámci dané společnosti, protože se od něj odvíjí chápání dalších pochodů, které se s jedincovým tělem dějí. Vnímání self ovlivňuje v dané společnosti náhled na jisté problémy. Medicína, tak jak je využívána na západě, s egocentrickou představou self souvisí velmi úzce. Od rozměru self se odvíjí léčebné přístupy. „V egocentrické společnosti s převažujícím egocentricky uchopeným self, kde je jedinec vnímán jako uzavřená entita žijící v daném sociokulturním prostředí, je jakákoli diagnostikovaná choroba zasazena právě do tohoto ohraničeného těla jedince,“ (Majer, 2011: 24). Nemoc je tedy chápána jako problém uvnitř těla, nebo jako síla působící z venku přímo na tělo pacienta. Je pak pochopitelné, že se tyto problémy řeší přímým zásahem do těla a ne pomocí konzultace s vnější silou, například duchy předků, kteří teorii egocentrického self nevyhovují. Často jsou jiné interpretace vnímány jako špatné. Když se v oblasti sociocentrického self uvažuje o nemoci, je vnímána jako pocity, které nejsou pacientovi vlastní, ale jsou způsobeny jednáním z venku, jsou provázány s jeho okolím i celou společností. Když by se však takováto interpretace použila v kontextu západní medicíny, pravděpodobně by byla

13

Kvůli ní jsou sibiřské pohřby obvykle rozděleny na víc částí v delším časovém úseku, protože poslední duše tělo definitivně opouští až při jeho rozkladu.

16

vyhodnocena jako patologická. Zvláště pak ve světle psychiatrie, která by tyto cizí pocity vnímala jako diagnózu odpovídající duševní chorobě způsobující rozdvojení self, které je v jejím egocentrickém pojetí nepřípustné. Naopak vhodnou léčbou takovéto diagnózy je opětovné obnovení self autonomního a integrovaného (Seligman, Kirmayer, 2008). Je třeba zvolit přístup, který odpovídá jedincovým kulturním zvyklostem. Když se stanovuje diagnóza a přehlédne se systém kulturně vázaných zvyklostí a praktik, je pacientův stav nepochopen. Když je na tomto nepochopení postavena terapie, je obvykle neúčinná. Psychoterapeutický program by tedy měl reflektovat nejen kulturní specifika jedince, ale také jeho okolí. I to je důležité pro pacientovo ozdravení, když je zvolená forma léčby nevyhovující jeho prostředí, dočká se pacient další formy patologie ze strany okolí, které jeho nevhodně zvolenou léčbu odmítá (Majer, 2011:26). I když tedy lékař západního diskursu diagnostikuje pacienta odlišné kultury, měl by tyto odlišnosti vnímat. V DSM-IV tedy byla snaha prosadit vhled kulturních vědců, který tyto odlišnosti reflektoval. „Základním rysem kulturně vhodné diagnózy schizofrenie je hodnocení všech prodromálních, aktivně psychotických i reziduálních symptomů s ohledem na kulturní kontext pacienta. To zahrnuje jeho vnímání self, kognitivní styl, víru, vnímání, jednání, repertoár chování i jazyk a formu komunikace14,“ (Jenkins, 1998: 361). Tento medicínský přístup pramení z iluze univerzálnosti biologie. S ní je přijímán také předpoklad univerzálnosti biologické podstaty chorob. Pro správné vyhodnocení situace je však vždy třeba vzít v potaz místní biologii. „Z širšího hlediska tedy musíme připustit fakt, že biologie a z ní vycházející biomedicína svým diskursem pozměňuje univerzální tělesnost. Na základě samotného očekávání univerzálnosti je při tom patrný v různé míře latentní či manifestní etnocentrismus a biologický redukcionismus biomedicíny,“ (Majer, 2011: 20). Je tedy třeba jednotlivé jevy precizně zasadit do jejich vlastního kulturního rámce. Když se pohybujeme ve společnosti sociocentrického self, je přirozené, že nemoc způsobuje ztráta duše, která byla unesena zlými duchy. Správným lékařským postupem v tomto kontextu je šamanův extatický let, který pomůže ztracenou duši najít a navrátit do těla. Když ale naopak pracujeme s diskursem západní medicíny, zvolí lékař na základě symptomů jinou diagnózu než je únos duše, a bude se podle zvolené diagnózy řídit také jinými pravidly léčby. Stejně tak se liší i pohled na samotného šamana. Od něj se manipulace s duší a kouzelný let očekává, v západní 14

Do výsledné podoby DSM-IV se však tento text nedostal.

17

společnosti by však jeho kouzelný let byl popsán symptomy lépe odpovídajícími západnímu medicínskému diskursu, a jakožto nepatřičný by byl vyhodnocen záporně. Jak jsem naznačila výše, zvolená diagnóza odpovídá sociálně kulturnímu prostředí ve kterém je choroba, nebo jev, interpretována i samotné postavě nemocného. Tato reinterpretace jedince ve světle jemu přiřazené choroby, role, mění nejen jeho vnímání, ale i jedincovo self. To dostává nový rozměr, mění pohled okolního světa i jeho vlastní. Když tedy self vykazuje pro společnost nepřípustné rozměry, je vyhodnoceno jako patologické a odnáší si nálepku. V tomto případě hovoříme o stigmatu.

iii.

Stigma

Proměna jedince sebou může přinést negativní aspekty. Zvláště u duševní choroby je tendence ke stigmatizaci jedince velmi vysoká. Stigma obvykle vychází z historických stereotypů (zmíněny výše), má však další specifika. Pochopení stigmatu je i v rámci jedné diagnózy, v tomto případě schizofrenie, kulturně proměnlivé. Z výzkumu, který mapoval přijetí mentální nemoci u tří etnických skupin, euroameričanů, afroameričanů a latinoameričanů vyplývá rozdílné chápání i přijetí stigmatizace15. Euroameričané si sice byli vědomi sociálního odmítnutí a vyloučení, stigma pro ně ale nebylo základním diskursem. Naopak afroameričané stavěli stigma jako základ svých problémů. Latinoameričané pak raději používali pro označení svých problémů pojem nervois, který sebou nesl menší stigma než klinická nálepka, popisována jako společensky velmi škodlivá (Carpenter-Song et al. 2010: 244). Jak je vidět, přijímání stejné diagnózy není vždy stejně akceptováno a liší se také destigmatizační metody, které mají nepříjemnou nálepku jedince chápaného jako nemocný zmírnit. Stigmatizováni však nejsou jen jedinci chápáni jako nemocní. Je třeba si uvědomit, že i když byl šaman neodmyslitelnou součástí arktických společenství, jeho moc sebou přinášela strach, a proto byl mnohdy izolován a osamocen (Bowie, 2008: 193). I když byl šaman chápán jako mocný člověk, který je schopen pomoci svému kmenu tak, jako nikdo jiný, ani jej neminulo stigma. To sice pramení z jiného historicko-kulturního prostředí, ale také sebou přináší obavy a jistou míru odloučení. Šaman dokázal uzdravit sám sebe a vládne duchy. Jako „zraněný léčitel“ (Bowie, 2008) je však také do jisté míry poškozen a duchové, kteří jsou v jeho moci, nemusí jen pomáhat, ale mohou i 15

Autoři studie pracují se stigmatizací v pojetí Faye Gary, která ji popisuje jako sbírku negativních postojů a přesvědčení, které ovlivňují jedince nebo společnost v přístupu k duševně nemocným. Vyvolávají strach, odmítnutí a diskriminaci (Gary in Carpenter-Song et al. 2010)

18

ubližovat. Šaman je odmítán nejen pro svou moc, nebezpečí jej provází už při samotném zrodu. Jeho síla je vysávána z rodiny a šaman tímto způsobem ohrožuje své blízké. Ještě než však k přerodu dojde, je šaman vystaven své iniciační nemoci. Ne každý je schopen se s tímto obdobím vyrovnat a místo šamana se tak z novice může stát vysoce nebezpečný jedinec opouštějící komunitu a utíkající od společnosti jako celku, tzv. „ďábel na zemi“ (Lake in Valčík, 2008: 21). Jde tedy vidět, že stigma může mít různé vysvětlení, nejčastěji pramenící z negativní představy o stigmatizovaném jedinci, která však může, a často také mívá, stereotypní podstatu. Stigma sebou přináší přesvědčení o neúplnosti člověka. Připsaná diagnóza a její následná léčba, především když jde o léčbu na mentální klinice, mění jedincovo self. Doplňuje mu další prvek, který jej skrze diagnózu a styk s institucí kontrolující mentálně nemocné označuje za stigmatizovaného. Tento připsaný štítek může ovlivnit nejen jedincovo okolí ale také jej samotného. Jedinec se sám začne vidět skrze přidělené stigma, stane se jim ovládaný, podlehne jeho osudovému účinku (Goffman 1990; Bourdieu 2000). Pro většinu psychiatrických pacientů je však nejpalčivějším problémem boj s vnějším stigmatem, které komplikuje jejich opětovné zapojení do společnosti.

„Stigmatizace

je

založena

na

předpokladu

odlišnosti

populace

psychiatrických pacientů od běžné populace. Často nezáleží na tom, zda jde o psychózu, neurotické projevy či poruchu osobnosti. Samotný fakt psychiatrické léčby může znamenat automatické nálepkování,“ (Praško in Švandová, 2009: 9). Kvůli stigmatu psychiatrické diagnózy se tedy stírají jeho schopnosti, vědomosti i vlastnosti a je posuzován čistě podle toho, jakou nemocí trpí. Nezáleží ani mnohdy na aktuálním průběhu nemoci, kategorie pacienta psychiatrické kliniky se stává jeho hlavní rolí. Zvláště psychiatrická klinika se významně podílí na tvorbě stigmatu 16. Uzavřená léčba v jejich prostorech a společenské vyloučení jsou pacienty vnímány negativně17. Problematičnost instituce kliniky tkví i v její podobnosti s vězeňským zařízením. Obě je lze označit za totální instituce, jelikož jsou obě místem dlouhodobého pobytu, které v sobě skrývá více jedinců odtržených od sociálního okolí. Toto odtržení způsobují budovy se zřetelně označenými hranicemi, ale také pravidla a zákazy, které tvoří bariéru 16

Stigma však nevyplývá jen z umístění na klinice. Je spojeno také se stereotypními představami o nesamostatnosti a nebezpečnosti osob s duševní poruchou. Stejně tak zde pracuje také princip rozdělováni na „my“ a „oni“. Duševní nemoc není jen nemocí, stává se přímo označením pro svého nositele. 17 Zvláště co se týče ne-euroamerických pacientů. Ti jediní přijímají medicínský diskurs i jeho pravidla léčby snadněji za své (Carpenter-Song et al. 2010).

19

neviditelnou. Separace od společnosti je s ploty a jinými viditelnými bariérami mnohem citelnější a pocit samoty umocňují také uzavřené a monitorované pokoje jednotlivých pacientů (Goffman 1990; Bourdieu 2000). I když se instituce neobjevují ve všech společnostech stejným způsobem, odloučení a samota je vnímána jako velmi stigmatizující. Když je jedinec uzavřen, třeba i v jiném světě, jako je to v případě šamanů, je zbytkem společnosti podezírán a tato jeho nepoznaná samota sebou přináší strach. Z přiděleného stigmatu však nepocházejí jen problémy s negativní odezvou ze strany společnosti. „V důsledku horších životních podmínek a většího stresu se opakují zhoršení nemoci. Dochází k chronifikaci nemoci a zvětšení stigmatu. Rozetnutí bludného kruhu je pro samotné pacienty a jejich rodiny velmi nesnadné. Dopady na nositele nemoci jsou tak značné, že se někdy mluví o stigmatu jako o ,druhotné nemoci‘. Pravdou je, že mnozí pacienti si více než na samotné příznaky nemoci stěžují na izolaci, osamocenost a oslabený pocit vlastní sebehodnoty,“ (Wenigová, 2005). Tyto problémy vycházející ze stigmatizace a vedoucí k samotné komplikaci nemoci se staly předpokladem pro vznik péče o duševně nemocné ve smyslu komunitní péče. Ta má snížit vyloučení ze společnosti a tím zmenšit její negativní reakce v podobě předsudků o psychických chorobách. Vzhledem k historickému původu stigmatu a jeho začlenění do jedincovi self a společenského diskursu, stejně jako kulturního vnímání nemoci, je tento boj velmi komplikovaný.

20

3. Přeměna jedince i.

Vznik onemocnění vs. povolání duchy

Šamanismus je spíše souborem technik než náboženstvím. Šaman je spirituální specialista, který může působit v různých kulturních a náboženských kontextech, vedle velkých světových náboženských systémů, nebo je ústředním prvkem v náboženské soustavě animistické (Bowie, 2008: 184). Hultkrantz rozlišuje šamanismus „obecný“, který je velmi celosvětově rozšířen, a šamanismus arktický, sibiřský a mongolský. Neexistuje jeden šamanismus, jen soubor vlastností, který se liší v čase a místě. Jeho minimální definici pak tvoří trans, přímý styk s nadpřirozenými bytostmi, strážnými duchy a rituální prostředí (Hultkrantz in Bowie, 2008: 188). Ohlmarks považoval za mistry pravé extáze pouze arktické šamany. Jen ti byli podle něj schopni díky dlouhým nocím a jednotvárnosti svého okolního světa upadat do extáze spontánně, bez pomoci doprovodných prostředků, jako je tomu v jiných krajích (Valčík, 2008: 29). Základní vlastnosti arktického šamanismu lze parafrázovat do těchto bodu: Šaman je pánem duchů, skupinu duchů má přímo ve své moci. Vychází ze souboru uznávaných a předávaných metod a výbavy, pro jeho praxi tedy existuje teoretické zdůvodnění, a zaujímá díky svým schopnostem zvláštní společenské postavení (Širokogorov in Bowie, 2008:190). Šamanem se člověk stává, stejně tak i schizofrenika čeká přerod. K moci vede několik cest, tradičně se může šamanem člověk stát, pokud toto povolání zdědí, je vybrán spontánně nebo si tuto cestu sám zvolí18. Aby však moc získal, ať už byl vyvolen jakkoli, musí novic projít poučením, které probíhá na rovině snů a transu i rovině tradičního učení metod a mytologie z úst staršího šaman. Poučení ve snu nemá povahu neovladatelných zjevení a přeludů, jde o celek tradičních a logických příběhů (Eliade, 1997). Než tedy nastoupí samotná iniciační nemoc, je potřeba, aby byl tradiční šaman určitým způsobem vyvolený. Toto vyvolení mají v diskursu šamanismu na svědomí duchové, jde o povolání směřující zvenčí, od jiné entity. Lze tedy pozorovat sociocentrickou strukturu self, která chápe šamanské schopnosti jako vznikající mimo jedince.

18

Člověk, který se šamanem stal ze svého přesvědčení, je však považován za méně mocného než jedinec vybraný duchy.

21

Také schizofrenie má ve své diagnóze popsán určitý počátek. Jde o jistou náchylnost, „vulnerabilitu“, která má pak svůj předpokládaný původ vrozený nebo je získána při problematickém vývoji. Na jedné straně jsou tedy prvotní genetické faktory, které latentně číhají v jedinci, na druhé straně jsou pak psychosociální faktory, které je vybudí zvenčí. Tato jejich konfrontace pak může směřovat k rozvoji psychotické poruchy. Stejně tak jsou u schizofrenie nalezeny i jisté neurologické abnormality, jejich přesný význam však lékaři zatím nedokážou popsat (Češková, 2006). Počátek přeměny je zde sledován ne k duchům, ale k biologii jedince. Individuu, které onemocní, je přisuzována jistá biologická náchylnost. Nemoc tedy vzniká převážně uvnitř těla, sídlí v egocentrickém self jedince a vychází z jeho vlastní biologické podstaty. Je zde vidět obrácený diskurs o vzniku nemoci, oproti poslání šamana, který vychází z tradice západní medicíny a jejího chápání člověka. I když je přijímán také faktor vlivu okolní společnosti, jde jen o jeden možný předpoklad, který se na vzniku onemocnění podílí. Samo onemocněn je však opět zvnitřněné, sídlí v člověku. Počátek přeměny není sledován jen jedincem ale i jeho okolím. Budoucí šaman se často vyznačuje výrazně jiným chováním, může být nervózní nebo vzteklý, upadá do epileptických záchvatů, které jsou interpretovány jako setkání s bohy, nebo přijde o rozum a odejde do lesů, kde se sám trýzní a zraňuje. Pak přichází řada na starého šamana, aby se postaral o výuku takto poznamenaného jedince. Z takovéhoto předurčení nelze uniknout (Eliade, 1997). Jisté výrazné změny chování lze sledovat i u budoucího schizofrenika. Obvykle se zvýšená pozornost jedince obrací na tělesné funkce, provází ji také emocionální úzkost a rozlady v náladě. Tyto proměny jsou často odstartovány změnou v pacientově životě, jde o proměnu psychickou ale i fyzickou, například v období puberty. Souběžně s tím probíhá také odtažitost jedince, zvýšená plachost, přecitlivělost. Krom chování se mění i myšlení, to je více symbolické, mnohdy až magické, související také s pochybováním o identitě, derealizací, depersonalizací. Stavy se stupňují, stávají se těžko ovladatelnými, pacient je nedokáže sám vysvětlit a ztrácí se v nich (Semešová, 2007: 13). Stejně jako povolání duchy definuje budoucího šamana, tak i počátek onemocnění definuje budoucího pacienta s diagnózou schizofrenie. Biologický předpoklad je však současně provázen jistými genetickými podmínkami. Statistické výzkumy poukazují na větší pravděpodobnost výskytu schizofrenie u lidí narozených ve městském prostředí jako první dítě. Náchylnost, nástup nemoci a její průběh se mění také podle genderu, průměrný věk nástupu nemoci u mužů je před 22

dvacátým rokem, u žen spíše později. S pozdějším nástupem nemoci souvisí i její lepší prognóza na zlepšení. Osoby, které mají příbuzné se schizofrenií na prvním stupni biologické příbuznosti, mají desetkrát větší pravděpodobnost propuknutí nemoci (Americká psychiatrická asociace, 2000). Když jsou překonány předpoklady pro onemocnění/vyvolení jedince, nastává sama proměna. Stát se šamanem je nebezpečná záležitost, většina příslušníků kmene jim není a ani být nechce. Šamanova iniciace začíná nemocí nebo posedlostí, která jedince vede ke snaze uzdravit se. Tím, že se mu podaří ovládnout duchy, kteří jej sužují, vyléčí sebe a může pomoci i jiným, stane se „zraněným léčitelem“. Než k tomu však dojde, je jeho tělo roztrháno na kusy a pozřeno duchy, kteří mu tímto pomohou se znovu zrodit jako silnější (Bowie, 2008: 196 – 197). Na začátku je tedy krize těla i mysli. Povolávací nemoc zničí obyčejného člověka, přes chaos jej přenese na počátek všeho. Tam se jeho ego rozplyne a s ním zemře i adeptovo tělo, aby bylo znovuzrozeno jako něco neobyčejného. Iniciace je intimní prožitek, setkání s posvátným. Může proběhnout ve snu nebo být demonstrována veřejně, vždy však následuje univerzální „mystický vzor“, posupuje po ose nemoci, smrti a zmrtvýchvstání (Valčík, 2008). Když iniciace proběhne úspěšně a jedinec se stane šamanem nelze se tohoto vyvolení vzdát. Takovýto člověk už celý život vidí duchy a oni zase jej, je nucen být k službám svému společenství, ať už jej má rádo nebo se jej bojí (Bowie, 2008: 198). Schizofrenie, stejně jako povolání šamana, sebou přináší jisté průvodní znaky v chování jedince. Ty jej vymezí vůči okolní společnosti, vytáhnou jej z normality. Nenormální chování sebou přináší také počátek stigmatu. Povolání šamana má sice více druhů, jeden z nich je však dědičné předání moci. Stejně tak i schizofrenie vykazuje jisté dědičné předpoklady. Dalším prvkem podobnosti je nezvratnost této proměny. Když je u jedince diagnostikována schizofrenie, jde o vytvoření jisté kategorie, do které pacienta zařadí nejen medicína a společnost, ale skrze kterou se vidí i on sám. Zvláště biologický podklad dává nemoci v západním diskursu váhu, jelikož jde o změnu self na základě jistého vědeckého předpokladu. Stigma je tedy podtrženo nejen historicky, ale také diskursem vědy. Když se člověk stane šamanem, také nemůže ze svého vyvolení vycouvat, protože o jeho osudu rozhodli duchové. Vnější mocná entita zvolila jedince jako nositele moci a zapříčinila jeho sociální a osobní proměnu. Odmítnutí tohoto vyvolení pak obvykle znamená problémy nejen pro jedince, ale i pro komunitu. Na self jedince je tedy kladen velký vliv zvenčí a jeho proměna je tímto také trvalá. 23

ii.

První psychotická epizoda vs. iniciační nemoc

Po prvním stádiu přerodu, tedy příznacích, přichází čas na samotný akt přeměny. U šamana tuto přeměny zachycuje iniciační nemoc a s ní spojené sny. Iniciační sny mají schéma, které se stále opakuje. Ne vždy se v něm objeví úplně všechny motivy, rozhodně však nejde o libovolný příběh. Jedinec projde utrpením, smrtí a zmrtvýchvstáním, opakují se zážitky rozkouskování těla, obnovy orgánů, sestupu do pekla nebo výstupu do nebes, setkání s duchy a předky šamany, kteří adepta poučí o tajemstvích řemesla. Přerod se dá zachytit také Turnerovou teorií iniciačního obřadu. Šamanova iniciace má podobu schématu preliminalita, liminalita a postliminalita. U šamana odpovídá obřadu celá iniciační nemoc, která je analogií k samotě, obsahuje bolest a opuštěnost (Dvorník, 2009). Opakující se prvky iniciačních snů jsou pevně ukotveny v šamanské kosmologii. Jedním z nejdůležitějších prvků iniciace je právě smrt a znovuzrození. Tvoří jakousi převratnou linii v životě šamana, která odděluje jeho původní život a život nový. Tím, že v průběhu iniciace zemře, ukončí svou normální existenci. Znovuzrození pak přináší bytost novou, přesahující profánní svět, dotčenou mystickou sférou, která se stává spojnicí mezi oběma břehy. Nese sebou proměnu života i statusu (Dvorník, 2009: 22). Právě znovuzrození je prvkem vystihujícím fakt, že z povolání šamana není návratu. Šaman přestává být obyčejným člověkem, je tím, kdo zemřel a znovu se narodil. Takovýto mezník v životě schizofrenika tvoří první psychotická epizoda. I ona se stává tlustou čárou mezi jedincem s možnou náchylností k psychotickým stavům a jedincem, který takovéto stavy prožívá. Krom psychotických příznaků sebou přináší snížení sociálních a pracovních schopností, a vedou nejčastěji k jeho hospitalizaci. Jako průvodní příznaky tohoto období jsou považovány poruchy myšlení a motoriky, narušení emotivity i celkového projevu osobnosti (Koukolík, Motlová, 2004). Když nerovnováha v životě jedince dospěje až k hospitalizaci, je obvykle definována jasná diagnóze. Je to tedy završení tvorby stigmatu. Jedinec je uzavřen a léčen, protože jeho percepce reality je špatná, nevhodná pro jeho sociální a kulturní oblast. Stejně tak je to ale odlišná percepce, která vymezuje šamana vůči jeho komunitě, on je tím kdo vidí duchy, kdo je schopen jim naslouchat. V jeho kulturním okruhu je tedy změna percepce darem, který mu umožňuje vnímat jiný rozměr reality. V západním diskursu je však tato odlišná percepce vnímána jako vadná, jako percepce, kterou je třeba vyléčit, opravit a navrátit do stavu vidění a poznávání té správné reality. 24

Při posuzování stavu jedince, který nějak vybočuje, je třeba brát zřetel na jeho kulturní rámec. Posuzující lékař by měl být schopen rozlišit mezi halucinacemi, které sedí do kulturního rámce přijatelných halucinačních zkušeností a mezi halucinací, která je psychotického původu. Stejně tak by měl brát ohled i na obsah a formu takovýchto představ. V některých kulturních kontextech jsou totiž halucinace jistého tvaru a formy běžnou součástí každodenní zkušenosti. Například vizuální zjevení boha, panny Marie nebo svatých v latinskoamerických kulturách. Je tedy třeba rozlišit mezi kulturně normativním a kulturně nevhodným psychotickým stavem (Jenkins, 1998). Právě tato kulturní přijatelnost některých typů schizofrenních symptomů vedla ke spojování schizofrenie s šamanismem. Julian Silverman přiřadil k šamanům esenciální nebo jinak řečeno simplexní typ schizofrenie19. Jeho diagnóza obsahuje postupné stažení pacienta z vnějšího světa, ztrátu se emotivity a vztahů k okolnímu světu. Člověk pociťuje úzkost a má až téměř hysterické projevy. Mění se jeho postoje k rodině a okolí, převažují pasivní projevy nemoci (Höschl a kol., 2002). Když se však podíváme na popisy přeměny mystiků, je takovéto stažení ze světa jen jednou z fází jejich přeměny. Nejprve u jejich rozvoje dochází k probuzení self ve formě krátkého vytržení, kdy člověk pozná jinou úroveň transcendentální zkušenosti. Je zaplaven pocity nadšení a altruismu, může mít také vize a slyšet hlasy. Na tento počáteční moment pak navazuje očišťování, kdy dochází k odpoutání se od všeho co self rozptyluje, tedy od světa a jeho materiálních rozměrů. Třetí fází je osvícení, tedy stav blaženosti a štěstí doprovázený extatickými vytrženími, vizemi a hlasy. Náboženský mystik se stejně jako šaman nevyhne smrti, tedy stádiu naprostého oproštění, bezmoci a pokory. Všechny tyto body předcházejí konečnému stadiu sjednocení, které přináší vyrovnanost a splynutí individua s nejzazší realitou (Benda, 2007). Z tohoto popisu tedy vyplývá, že období odpovídající symptomům simplexní schizofrenie je přechodné, mystik nebo šaman je uzavřen světu pouze dočasně, poté je znovuzrozen a obrací se zpět ke svému okolí. Ani pro schizofrenika není první psychotická epizoda konečnou. Její symptomy postupně opadnou a aktivní choroba přechází v remisi. Těch, kteří prodělají pouze jednu epizodu, však není mnoho, jen 15-22%, ostatní čeká relaps, tedy znovunavrácení psychotických symptomů. Jaký je pospsychotický stav, to záleží na následných podmětech obklopujících nemocného. Tedy na léčbě, následné rehabilitaci ale i stresu.

19

V DSM-IV se již tento typ neobjevuje, byl přeřazen spíše mezi schyzotypální poruchy, a s příchodem DSM-V vymizelo rozdělování schizofrenie na typy úplně.

25

Právě odolnost vůči němu je po prodělání psychotické epizody výrazně snížena a každá problematická situace je pak velmi těžko zvladatelná (Koukolík, Motlová, 2004).

iii.

Léčba vs. učení

Po povolání duchy následuje pro šamana období učení. Jeho velká část probíhá v rámci iniciačních snů, kdy jej zasvěcují duchové, další učení pak obstará zkušenější šaman. „Ať už je budoucí šaman psychopat či nikoli, musí podstoupit některé iniciační zkoušky a musí se mu dostat nesmírně složitého vzdělání. Pouze tato dvojce iniciace – extatická a didaktická – jej proměňuje z případného neurotika v šamana uznávaného společností.“ (Eliade, 1997: 32). Jestliže je šaman především pán duchů, pak pravděpodobně nejdůležitější fází jeho učení je získání pomocných duchů. Ti na sebe berou obvykle podobu zvířat a pomáhají mu na jeho cestě do nebe nebo do pekla. Šaman je přivolává napodobováním jejich hlasů nebo jejich chováním, svým způsobem se tak proměňuje ve zvířecího ducha a používá jejich tajný jazyk (Eliade, 1997). Pozorovatel pak může vidět, jak šaman běhá kolem ohně po čtyřech a vije, protože se převtělil do psa nebo naopak mává rukama ve vzduchu a napodobuje tak let ptáka. On jej však nejen napodobuje, on se tímto zvířetem stává. Zatím co po iniciační nemoci nastává pro šamana období učení, schizofrenik je po první psychotické epizodě nejčastěji hospitalizován a začíná se léčit. Léčba se v současnosti skládá z biologických, psychologických a sociálních metod. Pro rychlé a efektivní zvládnutí symptomů jsou používány psychofarmaka, k úplnému zvládnutí choroby je však

třeba

také

pacientovi

vysvětlit

jeho

další

postup

a

zvolit

vhodné

psychoterapeutické zásahy (Höschl a kol., 2002). Pochopení a zvládání jednotlivých fází léčby se však také jeví jako silně kulturně a etnicky odlišný postup. Euroameričtí pacienti obvykle psychofarmaka přijímají dobře, vidí je jako přímou cestu k udržování své duševní nemoci na uzdě, jako základní rozdíl mezi stabilitou a nestabilitou. Stejně tak pacienti latinoamerického etnického původu jsou přístupní k psychotropním lékům. Jejich stanovisko je ale trošku odlišné, pro ně jsou léky hlavně cestou, jak se udržet mimo nemocnici. Prospěšnost léků ve vztahu k samotnému vyléčení je však problematizována. Afroameričané jsou pak k lékům obvykle velmi kritičtí, nevidí je jako cestu ke zvládání svého stavu, ale jen jako nástroj medicínských specialistů jak řídit jejich léčbu. Ti se podle nich nezajímají o ně samotné jen o pravidelné braní pilulek (Carpenter-Song et al., 2010). Výzkum, který proběhl v jedné klinice v Americkém Hartfordu, tedy ukázal, že přístup jednotlivých pacientů k léčbě a jejich vlastní nemoci 26

může být různorodý. Nešlo však jen o přístup k lékům, lišil se i přístup k terapeutům. Euroameričané opět neměli problém konzultovat svůj každodenní život a ke svému sociálnímu pracovníkovi se často hodně vázali. Muži s latinským původem vnímali poskytovatele sociální péče o duševně nemocné čistě instrumentálně, jako výdejce medikamentů. Naopak latinské ženy měly větší tendenci se účastnit skupinových terapii a psychosociálních intervencí. Více kritický se ukázal pohled afroameričanů, kteří vnímali terapeuty převážně jako ty, kteří se nestarají a nepomáhají doopravdy řešit jejich problémy (Carpenter-Song et al., 2010). Stejně jako jednotlivé body léčby tak i biomedicínské chápání svého problému lépe přijímali euroameričtí pacienti. Nejen, že přijali za svůj jazyk biomedicíny, ale také na sebe snáze aplikovali klinické štítky. Latino a afroameričané se spíše uchylovali k ne-biomedicínskému vysvětlení. Latinoameričané používali označení nervois, afroameričané zase dávali přednost vysvětlení svého problému skrze nadpřirozené a démonologické síly. Dalším vysvětlením pak byla identifikace nemoci s leností, což se může jevit jako silná normalizační strategie (Carpenter-Song et al., 2010). S diagnózou se tedy každá skupina vyrovnává po svém. I když se pohybuje ve stejném kulturním prostředí, gender a etnicita se v interpretaci a přijetí medicínské nálepky stává relevantní. Ať už je však průběh léčby a nemoc vnímána pacientem jakkoli, při jejím ústupu se často objevují v mysli pacienta nové poznatky. Zkušenost se schizofrenními halucinacemi může vést k rozvoji potenciálu člověka, k pochopení nových rozměrů skutečnosti. Mnohdy jsou tyto nové osvícení srovnatelné s náboženskými mýty z celého světa (Campbell, 1972). Samotné iluze můžou mít náboženský charakter, například mohou pacientovi přivodit pocit, že je sám jistým ztělesněním vyšší moci nebo alespoň jejím poslem a vnuknout mu nápad na umělecké nebo literární vyjádření svých představ, stejně jako na životní změnu (Lukoff, 1990). Proto i u schizofreniků, kteří se se svou nemocí dokázali vypořádat, lze najít jistou formu znovuzrození s novými poznatky a náhledem na svět.

27

4. Problematika srovnávání i.

Střet kultur

Vzhledem k tomu, že v západní společnosti převažuje diskurs biologický, je nasnadě, že šamanismus se dočkal mimo jiné taky biologického, potažmo biomedicínského vysvětlení. Na počátku 19. století se začalo ve spojitosti s ním mluvit o fenoménu arktické hysterie. Ta se mnohým badatelům zdála jako základní předpoklad pro duševní labilitu budoucích šamanů. Mezi symptomy, které kromě halucinací arktickou hysterii provázejí, jsou například emocionální citlivost, monotónní zvuková improvizace, potřeba opakovat vizuální a zvukové podměty a epilepsii podobné záchvaty (Novakovsky in Růžička, 2005). Vznik hysterie byl nejčastěji vysvětlován pomocí silného

environmentálního

stresu,

nedostatečné

výživy

nebo

kulturně.

Je

pravděpodobné, že se na jejím vzniku podílejí všechny zmíněné faktory. Dlouhá polární zima v uzavřených prostorech s nedostatečně pestrou stravou mohou vytvářet vhodné podmínky pro vznik psychopatologických vzorců chování, které jsou však závislé na kulturních podmínkách (Růžička, 2005). Hysterie se však stala jen jedním z možných biologických vysvětlení. Dalším, a nemálo populárním, byla právě schizofrenie. Srovnání mezi šamanem a schizofrenikem se na dlouhou dobu stalo předmětem zájmu transkulturních psychiatrických studii. Mezi studie zabývající se tímto srovnáním patří i práce Juliana Silvermana, který se staví na stranu příznivců takovéto mezikulturní paralely, a Richarda Nolla, který naopak toto spojení odmítá. Silverman vidí velké spojení mezi šamanovou iniciační nemocí a esenciální formou schizofrenie, kterou jsem zmínila výše. V jeho popisu jsou změny jedinců v obou případech srovnatelné. V obou se objevují pocity strachu, bezmoci, selhání a viny. Ty odvádějí jedince od reality a mění jeho vnímání vztahů, které je důležité pro vnitřní reprezentaci reality. Takto destabilizované a oslabené self je zmítáno změnami prostředí a ztraceno mezi sny20. Pro jedince je složité odlišit realitu a vize. V posledním stádiu pak šaman nabývá nových struktur světa, vrací se mu jeho orientace obohacená o zkušenosti z nereálného světa (Silverma, 1967). 20

K přeměně šamana i halucinačním výjevům schizofrenika se používá metafora mytické cesty. Ta hrdinu nejprve zavede z obyčejného světa do oblasti nadpřirozena, zde se pomocí bájných sil odehraje rozhodující bitva a hrdina se pak navrací zpět do normálního světa a přináší sebou spásu pro své blízké (Campbell, 1972).

28

Tam kde Silverman vidí stejnou proměnu, Noll oponuje kvůli nepochopení základního rozdílu mezi specifickým stavem mysli šamana a psychotickým stavem duševně nemocného. Šamanský trans je v jeho pojetí velmi zvláštní, vymyká se klasickým vizionářským stavům vědomí východních kultur svou ostrou přehledností a především ovladatelností.

Toto

údajné

nepochopení

pak

pramení

z psychologických

a

antropologických studií, které jedinečnost šamanského stavu vědomí opomíjejí a propojují jej přímo se schizofrenií jako transkulturní verzí toho samého. Šamanská extáze v tomto úzce vyhraněném pohledu není narušený stav vědomí, ale specifický druh vnímání se zážitkovými vlastnostmi. Jednoduchost záměny pak pochází z tradice etnografické literatury používat pojmy, jako jsou halucinace a pseudopercepce, které jsou zavádějící a konotují psychotické stavy (Noll, 1983). Silverman se však nevěnuje jen podobnostmi ve fázi přeměny, popisuje také, proč dochází k tak rozdílnému výsledku. Výsledný rozdíl mezi šamanem a schizofrenikem podle něj pramení pouze z rozdílné úzkosti, která komplikuje jejich život. Zatím co šaman se dočká sociální podpory, která mu umožní lépe překonat námahu nesnesitelně bolestivé existence, tento luxus je v ostatních kulturách schizofrenikovi odepřen. Od šamana se očekává, že se po hysterickém představení, které znamená posednutí duchy, vrátí, s radou na životní problémy své skupiny. Proto si sebou nese respekt a jeho stavy jsou schvalovány (Silverman 1967). Tento pohled by se dal přiblížit k pojetí náboženských mystiků. Těm se daří spojit se s něčím člověka přesahujícím, ať už jde o boha, ducha, absolutno nebo třeba nekonečnou realitu. Mystikové jsou pak v religionistice považováni za původce a tvůrce velkých světových náboženství (Benda, 2007). Vzhledem k tomu, že všechny bizarní a fantaskní zjevení nemusí nutně indikovat psychotický stav, ale jsou pouze přechodnou záležitostí, jakousi fází mystického přerodu jedince, navrhuje Lukoff zavedení speciální diagnostické kategorie krize náboženského vývoje. Ta by měla charakteristiky mystického zážitku, velkou pravděpodobnost pozitivních výsledků celé psychotické epizody a přitom by se vyskytovala u jedinců, u kterých nehrozí riziko suicidálního a jinak nebezpečného chování (Lukoff, 1985: 166 – 171). Mystik tedy sice prožívá bludy a popisuje setkání s vyšší mocí, nelze jej však považovat za nemocného, jelikož jeho stav odezní a pomůže mu se znovuzrodit. Krom podobností mezi šamanem a schizofrenikem však lze nalézt i významné rozdíly. Mezi hlavní patří dobrovolnost šamanova vstupu do změněného stavu vědomí. Zatím co 29

je schizofrenik bezmocnou obětí svých halucinací, šaman je úmyslně vyvolává a stejně tak se z nich i podle své vůle vrací21. Schizofrenní halucinace jsou velmi často zvukové, pacient je obětí kritizujících a zesměšňujících hlasů, které nekontroluje a které mu spíše jen ubližují. Do šamanského transu se naopak chodí pro radu, hlasy duchů jsou tedy spíše pozitivní a nápomocné. Rozdíl mezi vnímáním halucinací je přítomen také v kulturním prostředí. Zatím co šaman běžně vykládá vize ve své společnosti a jsou zde přijímány jako každodenní záležitost, pozorovatelům, pro které jsou takovéto kouzelné lety neznámé, se mohou jevit jako bizarní, nevysvětlitelné a ne příliš duševně zdravé (Noll, 1983). Popis šamanského změněného stavu vědomí jako patologického tedy podle Nolla pochází z nepochopení metafor a milného popisování neznámých jevů pomocí slov západního medicínského diskursu. Je zřejmé, že o srovnání se pokoušelo v historii už několik generací antropologů. Mezikulturní srovnání však není ze svého principu dost dobře možné. Schizofrenie je, jak jsem popsala výše, diagnóza, soubor symptomů, kterým byl v jedné společnosti přiřazen význam. Tato diagnóza mluví o patologii jistých jevů. Na druhé straně pak stojí šaman, který je pro svou kulturu spojencem a vládcem duchů. Popisované symptomy jsou však kulturně rozdílné, každá kultura vysvětluje jevy jinak, na základě svých ustanovených zvyklostí. Ty vycházejí z místní historie a kosmologie. Kde je na jedné straně normální mluvit s duchy, na druhé je to výrazem patologie. Nelze tedy mezi šamana a schizofrenika postavit rovnítko. Oba jsou obhájitelní ve své kultuře a jejich porovnání by nezbytně znamenalo upřednostnit jeden z rovnocenných diskursů.

ii.

Okouzlení, romantizace i nové přístupy

Šamanismus a schizofrenie sdílejí společné předsudky a obě jsou předmětem barvité romantizace (Noll, 1983). Na jedné straně stojí povědomí o patologii. Šamanský stav vědomí může být interpretován jako mezikulturním ekvivalentem halucinací schizofrenika. Pak jde o stav špatný, patologický a potřebný vyléčení. Na celou situaci se však dá nahlížet i opačně. Jiná percepce jako vítaný prostředek k dosažení nových obzorů i jiných přístupů v západní kultuře. Kde na jedné straně tradiční šamani a jejich kmeny upadají, na druhé vzniká nový fenomén odvolávající se na jejich odkaz a na změnu moderního člověka. Tento fenomén se označuje jako neošamanismus a s ním spojená hnutí. Přináší sebou přímou 21

Krom případů s použitím halucinogenu, který vlastní ovlivnitelnost extatických letů znesnadňuje.

30

náboženskou zkušenost bez vlivu církve. Jde o individualistickou cestu, která se však od původního šamanského modelu velmi liší. Moderní člověk se touto cestou snaží navrátit k přírodě, mystické zážitky vyhledává kvůli svému poznání. Tradiční šaman přijímá novou roli mnohdy proti své vůli, aby mohl sloužit kmeni a vyslyšel příkazu duchů. Jednou z technik hojně využívaných neošamanisty je léčení. Stejně jako pro tradiční šamanské léčení tak i pro neošamanské platí, že nemoc má své jasné poselství, člověk se chová špatně a aby se uzdravil, je třeba změnit sám sebe a vypořádat se se svými hříchy a osobními „démony“ (Valčík, 2008: 72). I „Zápaďané“ jsou podle Michaela Harnera, velkého propagátora a autora mnoha učebnic neošamanismu, schopni si snadno osvojit základy šamanské praxe. Podle něj toto učení vychází ze starobylých způsobů zakořeněných v mysli a kulturní názorové systémy pro něj nejsou důležité (Harner, 2010: 14). Své učení také staví na určitém šamanském prazákladu, kde techniky z celého světa zbavil kulturních nánosů. „Neošamanismus lze tedy zahrnout do širokého proudu New Age, který se snaží vytvořit (staro)nový monismus a usiluje o osobní i celospolečenskou transformaci. Avšak v kontextu (post)tradičního západního pojetí individuality mění se komunální charakter šamanismu v individuální experimentování a psychoterapii. Moderní individualismus orientovaný na ego již nelze zapomenout, je však snaha jej přeměnit na postmoderní individualismus orientovaný na Já, tedy šířeji identifikované Já, které zahrnuje do sebe i jiné já,“ (Lužný, 1995: 177). S New Age tak sdílí snahu změnit člověka pomocí přístupu, který vychází z tradičních učení, ale mísí se z nepřeberné směsice názorů, technik a směrů. Kromě zájmu o fyzické zdraví tak neošamanismus mnohem častěji používá své síly jako terapeutické techniky. „Šamanismus je velké duševní a emoční dobrodružství, do něhož je vtažen jak pacient, tak šaman léčitel. Šaman skrze svou heroickou pouť a úsilí pomáhá pacientům transcendovat jejich normální, všední definici skutečnosti, včetně definice sebe samých jakožto nemocných. Šaman ukazuje svým pacientům, že ve svém boji proti nemoci a smrti nejsou emočně a duchovně osamoceni. Šaman se o své speciální schopnosti a přesvědčení dělí s pacienty na hluboké úrovni vědomí; ukazuje jim, že druhá lidská bytost je ochotna obětovat své vlastní já, aby jim pomohla,“ (Harner, 2010: 13). Terapeutická hodnota neošamanismu vychází z předpokladu potvrzeného experimentálními důkazy, že fyzické a duševní zdraví jsou úzce propojeny a lze tedy skrze změněný stav vědomí ovlivnit svůj mozek (přesněji hypotalamus) a spustit odezvu imunitního systému těla. Ideální by tedy podle tohoto názoru bylo 31

praktikovat moderní verzi šamanství spolu s ortodoxní západní medicínou a pomoci tak pacientovi v obou úrovních (Harner, 2010). Krom neošamanismu sebou však střet kultur přinesl novinky i do samotné medicíny. Po sledování odlišných postojů k tomu co psychiatrie nazývá duševní chorobou, se začal uplatňovat jiný přístup k nemocným. Například transpersonální směr, který sebou přinesl snahu najít v halucinacích a bludech hlubší význam. Dokonce toto úsilí vyústilo v pokusy psychiatrů přiblížit se nemocným pomocí požití halucinogenů22, aby lépe rozuměli jejich prožitkům (Procházková, 2012) Stejně tak se objevují i postupy léčby schizofrenie skrze ozdravení samotné duše. Neobvyklé prožitky jsou akceptovány, probírány s jiným člověkem a je hledán jejich význam, který pomůže pacientovi jeho krizi překonat. Na tyto pokusy pak navazuje snaha léčit psychózy bez farmakologie, za pomoci vhodného sociálního prostředí, které umožní nerušené prožívání stavu bez negativních soudů společnosti (Procházková, 2012). Setkání s šamanismem tedy přineslo reinterpretaci duševních stavů a pokus jejich alternativní léčby. Toto přijetí tradičních technik se však setkává i s vlnou kritiky. Neošamanisté jsou obviněni z obnovování a podpory kulturního primitivismu. Ze svého původního pohledu o pověrčivém divochovi udělal Západ z šamanů vševědoucí léčitele s neustálým kontaktem s vyšší a čistší mocí a věděním, šamanistická společnost je pak prezentována jako přirozená a harmonická, která v sobě ukrývá původní a neposkvrněnou vědomost. Dochází tím pádem i k romantizaci domorodých šamanů (Kalweit a Wallis in Sázelová, 2007: 20). Nejen proti primitivizmu, ale hlavně proti vykrádání tradičních technik, se tak zvedá vlna nevole ze stran některých indiánských kmenů23. Na druhé straně se pak neošamanismus stává klíčovou možností k nalezení kořenů svého národa. Mnoho sibiřských etnik jej vítá, tradiční šamani očišťují muzejní exponáty, aby zaměstnance muzea nepronásledovali duchové zemřelých, jiná etnika se snaží šamanismus institucionalizovat, aby vyhovoval politickému a kulturnímu poli jednotlivých národů (Sázelová, 2007).

22

Vědci například pracovali s LSD. Po sérii autoexperimentů však dospěli k názoru, že uměle vyvolaná psychóza reálné schizofrenní psychóze neodpovídá a nemůže tedy navodit shodné prožitky. 23 V Severní Americe vznikla roku 1993 Deklarace o boji proti vykradačům lakotské spirituality.

32

Závěr Představy o šamanovi i duševně chorém tedy provázejí lidstvo od jeho počátku. Nejprve byly oba jevy vysvětlovány pomocí přítomnosti zla, posednutí nebo démonů. Když však společnost přešla osvíceneckou přeměnou, do popředí nastoupil vědecký popis světa. Šílenství bylo pomalu definováno jako nemoc a postupně se začaly tvořit diagnózy. Pod drobnohledem vědy však bylo nejprve i na šamana pohlíženo optikou duševní nemoci. Teprve v 19. století se od myšlenky patologie ustupuje a šaman již není považován za blázna, je vnímán jako náboženský praktik ovládající techniku extatického letu. K vědeckému popisu duševní choroby začala sloužit její diagnóza. Ta pod sebe shrnuje základní symptomy, předpoklady vzniku nemoci i postupy, podle kterých se k ní označenému jedinci chová. Diagnóza je tedy sociálním konstruktem, podle kterého jsou pacientům přidělovány nálepky. U šamana sice nemůžeme použít označení diagnóza, i on má však svou kulturou definovány jisté vlastnosti a schopnosti. Rozdíl mezi kulturním chápáním obou lze nalézt také v odlišném sídle jejich abnormality. Zatím co schizofrenikova

abnormalita

sídlí

v těle,

protože

západní

kultura

pracuje

s egocentrickým self a upřednostňuje biologický popis nemoci, šaman získává své schopnosti od duchů, tedy zvenčí a jeho self je spíše sociocentrické. Na tvorbu diagnózy, self i historický vývoj pak navazuje stigma, které je abnormálnímu jedinci připsáno. Zatím co stigma schizofrenika pochází z povědomí o jeho nemoci a jejím průběhu, šaman je stigmatizován kvůli své moci. Oba jsou jiní, abnormální, vybočují ze společnosti a ta se jich určitým způsobem straní. I když jsou tedy postavy šamana a schizofrenika odlišnými kulturními konstrukty, přece jen ve svém vývoji skýtají podobnosti. Budoucí schizofrenik, u kterého onemocnění ještě nepropuklo a nedošlo k jeho diagnóze, se jistými vzory chování odlišuje od svého okolí, psychiatrie tuto odlišnost popisuje jako náchylnost a vidí ji jako geneticky daný předpoklad pro vznik duševní choroby. Šaman je zase na počátku své cesty povolán duchy, a také se začne chovat odlišně od své komunity. Po těchto počátcích nastává bod zlomu. Šaman prochází iniciační nemocí, která odpovídá schizofrenikově první psychotické epizodě. U obou propukne přeměna a začíná se tvořit jejich budoucí popis. Šaman se po svém vyvolení začíná učit ovládat duchy a stává se postupně plnohodnotným vládcem duchů. Schizofrenik je po první epizodě nejčastěji hospitalizován, je mu připsána diagnóza a začíná léčba. Proměna obou je tedy dovršena. 33

Zvláště v 19. století probíhala ve vědeckých kruzích na téma podobnosti reprezentací šamana a schizofrenika velká debata. V závěru své práce jsem se tedy pokusila tuto debatu nejen zachytit, ale taky na ni aplikovat poznatky z předchozích částí práce. Spojení mezi šamanem a schizofrenikem nejde ani potvrdit ani vyvrátit. Dle mého názoru jsou oba fenomény samostatnými jevy. Schizofrenik je diagnózou biomedicíny. Jsou mu připsány jisté symptomy a podle této diagnózy je také léčen. Šaman je naopak výtvorem své kultury, má místo v jejím chápání světa i kosmologii. I on má připsány jisté vlastnosti a jeho společnost ví, jak s ním zacházet. Tvrdit, že šaman je skrytý schizofrenik, nejde, protože bychom upřednostnili jeden s těchto diskursů. Na úplný konec práce je však třeba zmínit nové přístupy, které ze střetu západní kultury a jiných pohledů na abnormalitu jedince vznikly. Šamanismus začal v mnohých oblastech vlivem politických a sociálních situací upadat, na jeho místo však nastupuje neošamanismus, který pomáhá najít novou cestu lidem unaveným z modernity. I když původní tradice dosti zkresluje, ukazuje se jako možná cesta nejen pro neošamanisty, ale i pro záchranu starých šamanských tradic. Na druhé straně pak transpersonální přístup k duševním poruchám umožnil nové terapeutické přístupy k samotné západní kategorii schizofrenie a její léčbě.

34

Anotace Tato práce se pokouší o popis na první pohled podobných jevů a to schizofrenie a šamanismu. Šaman a schizofrenik byli mnohdy spojováni stejnými představami a to už od počátku našeho letopočtu. Důležitou roli v jejich formování však má samotná kultura, která vytváří jejich popis, charakteristické symptomy i jejich stigma a především vytváří a mění jedincovo self. Průběh schizofrenie i získávání šamanovy moci se pak dá rozdělit do paralelních časových zlomů, tedy povolání duchy a počátek nemoci, iniciační nemoc a první psychotickou epizodu, hospitalizaci a učení budoucího šamana. Snahy o srovnání obou fenoménů procházejí vědeckými kruhy už delší dobu, tam kde na počátku byla vnímána jen patologie, objevují se nové názory, a i když samotné srovnání není možné, protože oba fenomény jsou kulturně jedinečné a samostatné, nové přístupy jako neošamanismus nebo terapie umožňují obohacení pohledu západní vědy a nové formy léčby.

Abstract This paper tries to describe at first glance similar phenomena of schizophrenia and shamanism. The shaman and the schizophrenic were often linked in the same ideas since the beginning of our era. Important role in their formation, however, has their own culture, which creates a description of their characteristic symptoms, their stigma and mainly produces and changing of individual's self. The process of schizophrenia and acquisition of shaman's power can be divided into parallel time breaks, a vocation by spirits and the onset of illness, initiation disease and the first psychotic episode, a hospitalization and learning of the future shaman. An effort to compare these two phenomena is in scientific circles for some time, where at the beginning there was only perceived pathology, there are new ideas. Even if the actual comparison is not possible because the two phenomena are culturally unique and separate, new approaches such as therapy or neoshamanism allow enrich the view of Western science and use new forms of treatment.

35

Jmenný rejstřík

Hultkrantz – 21

Růžička – 28

Aristoteles – 7

Ides – 5

Sázelová – 5, 6, 8, 32

Balzer – 5

Jablensky – 11

Scot – 7

Benda – 9, 25, 29

Jenkins – 12, 17, 25

Seligman – 17

Benedict – 14

Jung – 9

Semešová – 17

Bleuler – 9

Kalweit – 32

Silverman – 25, 28, 29

Bourdieu – 19, 20

Kant – 15

Sokratés – 7

Bourguignon – 8

Kateřina II. Veliká – 6

Sudnow – 13

Bowie – 6, 18, 21, 23

Kirmayer – 16, 17

Širokogorov – 21

Brzáková – 6, 10

Korn – 5, 7, 9

Švandová – 19

Burton – 7, 8

Koukolík – 24, 26

Taksami – 5

Campbell – 27, 28

Kraepelin – 8, 9

Turner – 24

Carpenter-Song – 18, 19, 26, 27

Lake – 19

Valčík – 5 10, 19, 21, 23, 31

Češková – 22 Darwin – 8 Descart – 15 Diderot – 6, 7 Dvorník – 24 Eliade – 4, 9, 12, 21, 22, 26, 29, 30 Foucault – 7, 8, 9, 14, 15, 17 Galen – 7 Goffman – 9, 19, 20 Gary – 18 Guńka – 14, 15 Harner – 31, 32 Hippokrates – 6, 7, 9 Holan – 16

Lewis – 16

Wallis – 32

Lock – 7 Lukoff – 27, 29

Wenigová – 20 Weyer – 7

Lužný – 31 Majer – 13, 16, 17 Matthews – 5 Motlová – 24, 26 Murray – 15 Noll – 28, 29, 30 Novakovsky – 28 O´Malley – 6 Ohlmarks – 21 Pinel – 8 Platón – 7, 15 Praško – 19 Procházková – 32

Höschl – 25, 26 36

Znamenski – 5

Literatura - American Psychiatric Association. 2000. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition, Text Revision. Washington, DC: American Psychiatric Association - American Psychiatric Association. 2013. Schizophreina. in DSM-5 Development [online]. [cit. 23.3.2014]. Dostupné z: http://www.dsm5.org/Documents/Schizophrenia%20Fact%20Sheet.pdf - BENDA, J. 2007. Mystika a schizofrenie. [online], Ústí nad Labem [cit. 19. 9. 2014]. Dostupné z: http://www.stinstromu.net/krize/mystika.pdf - BENEDICT, R. 1999. Kulturní vzorce. Praha: Argo, 1999 - BOURDIEU, P. 2000. Nadvláda mužů. Praha: Karolinum - BOURGUIGNON, E. 1973. Religion, Altered States of Consciousness and Social Change. Columbus: Ohio State University Press - BOWIE, F. 2008. Antropologie náboženství. Praha: Portál - BRZÁKOVÁ, P. 2004a. Až odejdu za horu, Ze života sibiřských kočovníků, O šamanech, lidojedech a zapovězených místech. Praha: Eminent - BRZÁKOVÁ, P. 2004b. Dědeček Oge, Učení sibiřského šamana. Praha: Eminent - BURTON, N. 2012. A Brief History of Schizophrenia. in Psychologytoday.com [online]. [cit. 20.3.2014]. Dostupné z: http://www.psychologytoday.com/blog/hide-andseek/201209/brief-history-schizophrenia - CAMPBELL, J. 1972. Myths to live by. New York: Penguin Compass - CARPENTER-SONG et al. 2010. Ethno-Cultural Variations in the Experience and Meaning of Mental Illness and Treatment: Implications for Access and Utilization in Transcultural Psychiatry Vol. 47 (2), pp. 224-251 - ČEŠKOVÁ, E. 2005. Schizofrenie a její léčba. Praha: Maxdorf - DVORNÍK, T. 2009. Funkce dvou realit v šamanismu, bakalářská práce. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta - ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha: ARGO - FOUCAULT, M. 1994. Dějiny šílenství v době osvícenství: hledání historických kořenů pojmu duševní choroby. Praha: Lidové noviny - FOUCAULT, M. 1997. Psychologie a duševní nemoc. Praha-Liberec: Dauphin - GOFFMAN, E. 1990 Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. London: Penguin - GUŃKA, D. 2012. Normalita a diverzita, magisterská práce. Olomouc: Filozofická fakulta - HARNER, M. 2010. Cesta šamana, Jak probudit svůj vnitřní potenciál. Praha: DharmaGaia - HOLLAN, D. 1992. Cross-Cultural Differences in the Self. in Journal of Anthropological Research, Vol. 48, No. 4 (Winter, 1992), pp. 283-300 - HÖSCHL et al.. 2002. Psychiatrie. Praha: Tigis - JABLENSKY, A. 1985. Multicultural studies and the nature of schizofrenia: a review in Journal of the Royal Society of Medicine, Vol. 80 (Mar., 1987), pp. 162 – 167

37

- JENKINS, J. H. 1998. Diagnostic Criteria for Schizophrenia and Related Psychotic Disorders: Integration and Suppression of Cultural Evidence in DSM-IV in Transculturam Psychiatry Vol. 35 (3), pp. 357-376 - KIRMAYER, L. J. 2007. Psychotherapy and the Cultural Concept of the Person in Transcult Psychiatry 44(2). pp. 232-257 - KORN, M. 2001. Historical Roots of Schizophrenia. in Medscape [online]. [cit. 21.3.2014]. Dostupné z: http://www.medscape.org/viewarticle/418882_5 - LEWIS, I. M. 1989. Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession in Harvey, Graham (ed.) (2003): Shamanism – A Reader. London – New York: Routledge - LUKOFF, D. 1985. The Diagnosis of Mystical Experiences with Psychotic Features in The Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 17. No. 2, pp. 155-181 - LUKOFF, D. 1990. Shamanistic initiatory crisis, Shaman's Drum, 22, 24-29 - LUŽNÝ, D. 1995. Neošamanismus – postmoderní techniky extáze in Religio: revue pro religionistiku Brno, č. 2, s. 169 – 180 - MAJER, J. 2011. Posednutí nebo mentální porucha – Vliv kulturního kontextu a diskurzu zvoleného druhu medicíny na vlastní podobu nemoci a průběh jejího léčení, magisterská práce. Brno: Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií - MOTLOVÁ, L., KOUKOLÍK, F. 2004. Schizofrenie: Neurologie, klinický obraz, - MURRAY, D. W. 1993. What is the Western Concept of the Self? on Forgetting David Hume. in Ethos, Vol. 21, No. 1 (Mar., 1993), pp. 3-23. - NOLL, R. 1983. Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the „SchizophreniaMetaphor“ of Shamanic States. in American Ethnologist, Vol. 10, No. 3 (Aug., 1983), pp. 443 – 459 - PROCHÁZKOVÁ, E. 2012. Pozitivní potenciál klientů s diagnózou schizofrenie, disertační práce. Brno: Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií - RŮŽIČKA, M. 2005. Lidské tělo na hranici kulturního a biologického. Příspěvek přednesený na konferenci „Péče o tělo“. [online] Ústí nad Labem, 5. 5. 2005. Dostupné z: http://casopis.ergo.sweb.cz/texty/michal_ruzicka.htm - SÁZELOVÁ, S. 2005. Šamanismus: principy a podstata, bakalářská práce. Brno: Masarykova univerzita, Přírodovědecká fakulta - SÁZELOVÁ, S. 2007. Šamanismus: možnosti odrazu v paleolitu, magisterská práce. Brno: Masarykova univerzita, Přírodovědecká fakulta - SELIGMAN, R. KIRMAYER, Laurence J. 2008. Dissociative Experience and Cultural Neuroscience: Narrative, Metaphor and Mechanism. Culture, Medicine and Psychiatry An International Journal of Cross-Cultural Health Research. [online]. [cit. 5.4.2014]. Dostupné z: http://www.academia.edu/228214/Seligman_R._and_Kirmayer_L._J._2008_._Dissociat ive_experience_and_cultural_neuroscience_narrative_metaphor_and_mechanism._Cult _Med_Psychiatry_32_1_31-64 - SEMEŠOVÁ, A. 2007. Člověk s dg. Schizofrenie – komparace psychických fenoménů (se zřetelem na kognitivní funkce) nemoci na počátku léčby a v remisi, diplomová práce. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická falukta - SILVERMAN, J. 1967. Shamans and Acute Schizophrenia. in American Anthropologist, New Series, Vol. 69, No. 1 (Feb., 1967), pp. 21 – 31 38

- SUDNOW, D. 1967. Passing on, The social Organization of Dying. Englewood Cliffs: Prentice-Hall - ŠVANDOVÁ, T. 2009. Mapování stavu stigmatizace osob se schizofrenní poruchou ve vybrané lokalitě a návrhy na jejich destigmatizaci, bakalářská práce. Ústí nad Labem: Fakulta sociálně ekonomická - terapie. Praha: Galén - The Internet Mental Health Initiative. History of Schizophrenia. in Schizophrenia.com [online]. [cit. 20.3.2014]. Dostupné z: http://www.schizophrenia.com/history.htm# - VALČÍK, L. 2008. Proměny šamanské tradice, diplomová práce. Brno: Masarykova univerzita, Fakulta pedagogická. - WENIGOVÁ, B. 2005. Stigma a duševní poruchy in Sanquis [online]. [cit. 2. 4. 2014]. Dostupné z: http://www.sanquis.cz/index.php?linkID=art415 - WHO. 2013. Mezinárodní statistická klasifikace nemocí a přidružených zdravotních problémů. Aktuální verze MKN-10 (ICD), dostupné online: http://www.uzis.cz/cz/mkn/index.html

39