Afrikai identitások

.KWAME ANTHONY APPIAH.

.Afrikai identitások. Fordította: Demendy Nóra

Az Indiai-óceánon zajló keleti kereskedelem, amely aranyat és rabszolgákat juttatott el az Arabfélszigetre, f∫szereket, tömjént, elefántcsontot, kókuszolajat, fát, búzát és nyersvasat cserélt indiai selyemre és finom textíliákra, illetve perzsa és kínai agyagedényekre és porcelánra, a tizenötödik század végéig jellemezte a kelet-afrikai tengermellék gazdaságait, amikor a portugálok zavarták meg a kereskedelmi kapcsolatokat. Ett√l fogva az európai kereskedelem egyre meghatározóbbá vált, de a tizenkilencedik század közepén már az arab ománik képviselték a legjelent√sebb gazdasági er√t a régióban, akik már több mint egy évszázaddal korábban elfoglalták a portugáloktól Mombasát. Az afrikai kontinensr√l származó rabszolgák munkáját felhasználva az ománik nyereséges szegf∫szeg-kereskedelemet folytattak Zanzibárral, amely így az 1860-as évekre a világ legnagyobb termel√jévé vált. Kelet-Afrika legnagyobb részén, és nyugaton is, az európaiakkal való kiterjedt, követlen kapcsolat azonban csak a tizenkilencedik század végére jellemz√, a gyarmatosítás is lényegében csak 1885-t√l vette kezdetét. A kontinens déli részén, ahol túlnyomórészt bantu ajkú népek élnek, kevés kultúra érintkezett közvetlenül az európaiakkal 1900 el√tt. A század végére a régió sok új növényt kezdett el termeszteni a világgazdaság számára; a frissen iparosodott Nyugaton készült kézifegyverek importja új politikai rendet teremtett, sokszor er√szakkal; és az európai misszionáriusok és felfedez√k – akik közé David Livingstone, a nyugatiak példaképe is tartozott – mindenüvé eljutottak a régióban. Dél-Afrika európai fennhatóság

Az természetesen igaz, hogy az afrikai önazonosság még csak alakulófélben van. Nincs végleges afrikai identitás. De ugyanakkor létezik olyan identitás, amely kialakulóban van. És ennek meghatározott kontextusa és meghatározott jelentése van. Mert ha találkozom valakivel, mondjuk, egy cambridge-i boltban, a másik azt mondja: „Afrikai vagy?” Ami azt jelenti, hogy Afrika jelent valamit az embereknek. Mindegyik ilyenfajta címkének van jelentése, büntetése és felel√ssége.1 Chinua Achebe

F

ekete-Afrika nagy részén az élet az európai eszmékt√l nagyjából-egészéb√l érintetlen maradt a tizenkilencedik század végéig, és a legtöbb kultúra úgy indult el a huszadik században, hogy életmódjukat csak nagyon kevéssé formálták az Európával való közvetlen kapcsolatok. Az európaiakkal való közvetlen kereskedelem – és különösen a rabszolga-kereskedelem – sok állam gazdaságát alakította a nyugat-afrikai tengerparton és az emögött húzódó területeken a tizenhetedik század közepét√l, és kiváltotta a Karthágói Birodalommal egyid√s, azaz az i. e. második század óta létez√, kiterjedt aranykereskedelmet. A tizenkilencedik század elején a rabszolga-kereskedelem lehanyatlott, a pálmadió-- és földimogyoró-olaj lettek a legfontosabb Európába exportált árucikkek, kés√bb ezeket követte a kakaó és a kávé. A közvetlen gyarmatosítás azonban csak a tizenkilencedik század végén indult be komolyan, és a Nyugat-Afrika egészére kiterjed√ európai uralom – nagy ellenállás leküzdése után – csak 1903ban, a Sokoto kalifátus megdöntésekor valósult meg.

Appiah, K. Anthony: African Identities. In: Social Postmodernism, eds. L. Nicholson, S. Siedman. Cambridge University Press. 1995.

79

Kwame Anthony Appiah

Amellett érveltem esszéimben, hogy ez az identitás új jelenség; hogy ez a történelem terméke, amelynek egyes vonásait már bemutattam; és hogy az identitás elméleti alapjai – faj, közös történelmi tapasztalat, közös metafizika –, súlyos tévedéseken alapulnak, amelyeket igyekeszünk megvilágítani. Minden emberi identitás konstruált, történelmi; mindenki kiveszi a részét a hamis el√feltételezésekb√l, a hibákból és a pontatlanságokból, amelyeket az udvariasság „mítosznak”, a vallás „eretnekségnek”, és a tudomány „mágiának” hív. Kitalált történelmek, kitalált biológiák, kitalált kulturális rokonságok minden identitással együtt járnak; mindegyik olyan szerep, amelyet alkalmazni, strukturálni kell a narratívák hagyományai alapján, amelyekhez a világ soha nem tud teljesen alkalmazkodni. A nacionalisták és a „faj emberei” gyakran úgy kezelik azokat, akik tagadják a fajok biológiai realitását, vagy nemzeti fikcióink szó szerinti valóságát, mintha népirtást vagy a nemzetek megsemmisítését javasolnák, mintha azzal, hogy szerintük szó szerinti értelemben nem létezik fekete faj, eltörölnék mindazokat, akik négernek vallják magukat, s azzal, hogy kételkednek Okomfo Anokje történetében, megtagadnák az egész asanti nemzetet. Ezek használhatatlan hyperbolák, de az mindenesetre igaz, hogy bizonyos esetekben a mítoszok tagadása politikailag id√szer∫tlen. Éppen eléggé vagyok tudós ahhoz, hogy az igazság kimondása vonzzon, ruat caelum; éppen eléggé vagyok politikai állat ahhoz, hogy felismerjem, hogy van, amikor az igazság többet árt, mint használ. De úgy látom, nem kell választanunk ezek között az álláspontok között: nincs okunk azt hinni, hogy a rasszizmus mindig – vagy akárcsak általában – növekszik azzal, ha tagadjuk a fajok létezését; és bár némileg megalapozott a gyanú, hogy akik ellenállnak a történelmi rasszizmus jogi úton történ√ orvoslásának, azok például a fajok nemlétét alapul véve, pozitív diszkrimináció ellen érvelnek az Egyesült Államokban; ezzel a stratégiával – logikusan – könynyen szembe lehet szállni. Ahogyan Tzvetan Todorov (1986) emlékeztet rá, a faji el√ítéletek létéhez nincsen szükség a fajok meglétére. Ehhez hozzátehetjük, hogy a nemzetek elég valóságosak, bármennyire konstruáltak is hagyományaik.3 Felvetni a kérdést, hogy ezek az igazságok olyanok-e, amelyeket ki kell mondani, azt jelenti, hogy nyíltan szembe kell néznünk az igazi politikai kérdéssel: a kérdéssel, amely olyan régi, mint a politikai filozófia, hogy vajon mikor támogassunk egy nemes hazugsá-

alá kerülése jogi értelemben csak a búr háború végén, 1902-ben következett be. Így tehát nem meglep√, hogy az európai kulturális hatások csak rendkívül korlátozottan érvényesültek Afrikában a huszadik század el√tt. Tudatos változtatási kísérletek (a misszionáriusok tevékenységén vagy a nyugati iskolák felállításán keresztül) és nem szándékolt hatások (a bels√ területeken a felfedez√kkel és gyarmatosítókkal való kapcsolaton és a partvidéken a kereskedelmi támaszpontokon keresztül) az európaizált afrikaiak kicsiny enklávéit hozták létre. De jelent√s európai kulturális hatást csak az els√ világháború utáni korszak produkált. Ahhoz, hogy megértsük Afrika jelenlegi kultúráinak sokféleségét, el√ször a gyarmatosítás el√tti kultúrák sokféleségét kell felidéznünk. A különböz√ gyarmati tapasztalatok szintén szerepet játszottak a kontinens sokféleségének kialakításában, de az azonos gyarmati politika alkalmazása a nagyban különböz√ kultúrákon bizonyosan markánsan különböz√ eredményekre vezetett volna. Kétségtelenül találhatunk olyan általános jellemz√ket egy bizonyos absztrakciós szinten, amelyek igazak Fekete-Afrika nagy részére az európai hódítás el√tt. Az afrikai historiográfiából ismer√s az a gondolat, miszerint Afrika volt az utolsó földrész az Óvilágban, ahol a szabad parasztság alapvet√en a feudális h∫bérúr ellen√rzése nélkül használhatta a földet, és ha úgy akarta, piacra vihette termékeit egy komplex kereskedelmi hálózaton keresztül.2 Míg az európai uralkodó osztályok a parasztság és az újonnan kifejl√dött ipari munkásosztály által termelt többletet élték fel, az afrikai uralkodók lényegében a kereskedelemre kivetett adókból éltek. De ha végigutazhattunk volna az akkori Afrika sokféle kultúrájú területein – a kis, k√korszaki eszközökkel vadászó-gy∫jtöget√ busman csoportoktól a hausza királyságokig, amelyek gazdag fémm∫ves kultúrával rendelkeztek –, mindenütt lényegileg másfajta impulzusok értek volna, másfajta gondolatokkal és életmódokkal találkozhattunk volna. Így tizenkilencedik századi afrikai identitásról beszélni – ha az identitást kölcsönösen egymásra ható (néha egymással ütköz√) viselkedési szokásoknak, gondolkodásmódnak és értékválasztási minták elegyének tekintjük, azaz röviden koherens emberi szociálpszichológiának – olyan lenne, mintha „a nagy semminek adnánk egy nevet és kötnénk egy helyhez”.

U

gyanakkor kétségtelen, hogy most, egy évszázaddal kés√bb, egy afrikai identitás kezd kialakulni.

80

Afrikai identitások

segítségével termékeny szövetségeket hívnak életre az afrikai-amerikaiakkal, illetve afrikai származású európaiakkal és karibiakkal, akkor természetesen ezek az elméleti ellenvetések erejüket vesztik az ilyen szövetségek gyakorlati hasznának fényében. De sok oka van annak, hogy kételkedjünk abban, hogy ez megtörténhet. Afrikán belül – az OAU-ban, Szudánban, Mauritániában5 –, ahol a faji megkülönböztetés el√térbe kerülése önkényes határokat teremtett és fokozta a feszültséget; a diaszpórában a más szín∫ emberekkel való szövetségek, mint akik a rasszizmus áldozatai – dél-ázsiaiak Nagy-Britanniában, hispánok az Egyesült Államokban, „arabok” Franciaországban, törökök Németországban – nélkülözhetetlennek bizonyultak. Röviden, azt gondolom, hogy elég világos az, hogy a faj biológiai gyöker∫ fogalma egyszerre veszélyes a gyakorlatban és félrevezet√ elméleti síkon: az afrikai egységnek, az afrikai önazonosságnak biztosabb alapokra van szüksége, mint a faj.

got. A gyakorlati politikában, mindennapi szövetségek és a köznép mozgósításának valós világában a fajok és nemzetek elméleti elutasítása egy koherens politikai gyakorlat programjának része lehet, de csak akkor, ha többet tudunk mondani annál, minthogy a fekete faj – vagy a sona törzs, vagy bármelyik más önmeghatározás, amelyeket Afrika örökölt – a szó szerinti igazságnál kevesebbre támaszkodik. Nem azt kellene megmutatunk, hogy a faj és a nemzeti történelem hazugságok, hanem azt, hogy a legjobb esetben is használhatatlan igazságok vagy – a legrosszabb esetben – veszélyesek: hogy más történetek úgy építik fel az identitást, hogy rajtuk keresztül hasznosabb szövetségeket hozhatunk létre. A probléma természetesen az, hogy a csoportidentitás, úgy t∫nik, csak akkor m∫ködik – vagy legalábbis, akkor m∫ködik a legjobban –, amikor tagjai természetesnek, „valósnak” látják. A pán-afrikanizmus, a fekete szolidaritás fontos er√ lehet valós politikai hasznokkal, de nem m∫ködik a vele járó misztifikációk nélkül. (Hogy a másik nyilvánvaló példát említsük, a feminizmus sincs meg alkalmankénti kockázatai és misztifikációi nélkül.) Sokak számára az identitások konstruáltságának elismerése összeegyeztethetetlen azzal, hogy ezeket az új identitásokat ugyanazon komolysággal fogadják, mint az identitások kitalálóit – vagy, ahogy √k fogalmaznák meg –, az identitások felfedez√it és birtoklóit.4 Összefoglalva, úgy t∫nik, ha m∫ködik valami, az mindig – a politika valós világában – együtt jár azzal, hogy keletkezéstörténetét félreismerjük; nem építhetünk szövetségeket misztifikációk és mitológiák nélkül. Ez az írás azt a módot igyekszik feltérképezni, ahogy a pán-afrikai szolidaritást magukévá tehetik közülünk azok, akiknek értelmiségi helyzete nem engedi meg, hogy az igazság keres√iként ne lépjünk túl a faj és törzs és nemzet hazugságain, akik történelemfelfogása kételkedik abban, hogy a nacionalizmus és faji szolidaritás elvégezheti mindazt a jót, amire képes, a vele járó rossz, a rasszizmus – és más partikularizmusok – nélkül; háborúzó nemzetek nélkül.

A

z Achebét√l származó idézet, amellyel ezt a fejezetet indítottam, a következ√képpen folytatódik: „A fekete ember számára szerencsétlen módon minden ilyen címke az alkalmatlanság címkéje.” De nekem úgy t∫nik, hogy ezek nem is annyira az alkalmatlanság címkéi, mintsem alkalmatlanná tev√ címkék: ez az én kifogásom lényege Afrika faji mitológiája ellen – Crummell és DuBois (az Újvilágból) Afrikájával és a bolekaja kritikusok (az Óvilágból) Afrikájával szemben; a közös metafizika Afrikájával – Soyinka Afrikájával szemben; a képzelt múlt közös dics√ségével – Diop és az „egyiptomisták” Afrikájával szemben. Mindegyik kifogást egy-egy bekezdésben lehet összefoglalni. A „faj” fogalma megfoszt lehet√ségeinkt√l, mert azt az illúziót javasolja a közös cselekvés alapjául, hogy a fekete (és fehér és sárga) emberek lényegileg a természet révén, azaz mindenfajta er√feszítés nélkül szövetségesek, ami felkészületlenné tesz bennünket a „fajon belüli” konfliktusok kezelésére, amelyek a fekete (és fehér és sárga) emberek nagyon különböz√ gazdasági, területi helyzetéb√l adódnak. Soyinka afrikai metafizikája megfoszt lehet√ségeinkt√l, mert egységünket azokra az istenekre alapozza, akik nem szolgáltak jól minket a küls√ világgal kapcsolatos ügyeinkben – Soyinka soha nem védi meg az „afrikai világot” Wiredu vádjától, amely szerint mivel emberek naponta azért halnak meg Ghánában, mert a hagyományos, gyógynövényekb√l ké-

H

ol kell hát kezdenünk? Ezeken az oldalakon gyakran érveltem a rasszizmus különböz√ formái ellen, amelyek a pán-afrikanizmusról szóló beszédben rejtve megjelennek. De ezek a biológiai gyöker∫ fajfogalommal szembeni ellenvetések még mindig túlságosan elméletinek látszhatnak: ha az afrikaiak megegyeznek a „fekete ember” fogalmában, ha ennek a fogalomnak a

81

Kwame Anthony Appiah

intézményesítették azel√tt, hogy bárki egységes jelentést ragaszott volna hozzá – ilyen a század eleji német identitás, vagy a tizennyolcadik század végi amerikai identitás, vagy az indiai önazonosság a függetlenség kivívásakor –, hordozói számára afrikainak lenni egy a többi jól megkülönböztethet√ életmód között, amelyekért mind állandóan meg kell küzdeni, és újra kell gondolni. És valóban, Afrikában ezen identitások egyike az, amely az egyik leghasznosabb modellt biztosítja az identitás problémájának újragondolásához; ez egy olyan modell, amely épít egyéb, manapság a szubkontinensen központi jelent√ség∫ identitásokra, nevezetesen a „törzsi” identitások állandóan változó megfogalmazásaira ahhoz, hogy eleget tudjon tenni a modern világ gazdasági és politikai követelményeinek. Még egyszer hadd idézzem Achebét:

szült orvosságokat választják a nyugati gyógyszerekkel szemben, ezért „bármiféle hajlandóság arra, hogy dics√ítsük a nem analitikus, azaz hagyományos észjárást, az nemcsak maradi, hanem tragikus is”. Soyinka bebizonyította, hogy milyen gazdag irodalmi forrást jelent a joruba panteon, de azt nem tudja megmagyarázni, hogy a kereszténység és az iszlám miért szorítja ki ilyen széles körben a régi isteneket, vagy hogy a Nyugat imidzse miért hat olyan er√teljesen a mai jorubák képzeletére; éppígy nem tudja mítoszalkotása helyettesíteni azokat az er√forrásokat, amelyek a különféle, a világban elfoglalt helyzetünknek megfelel√ gazdasági élet és közigazgatás megteremtéséhez szükségesek. Az egyiptomisták – mint mindazok, akik Afrika modern identitásának gyökereit egy képzeletbeli történelemben vélik megtalálni – azt követelik t√lünk, hogy a múltat a teljesség és egység pillanataként szemléljük; a múlt értékeihez és hitvilágához kötnek bennünket, így eltérítenek bennünket (ez a kritika olyan régi, mint Césaire templomokkal kapcsolatos értékítélete) a jelen problémáitól és a jöv√ reményeit√l. Ahhoz, hogy az afrikai identitás er√sítsen bennünket, nem arra van els√sorban szükség, hogy elvessük hazugságainkat, hanem arra, hogy mindenekel√tt elismerjük, a faj, a történelem és a metafizika nem kényszerítik ki az identitást: hogy választhatunk az ökológiai, politikai és gazdasági realitások szabta széles határok között abban, hogy mit jelent majd afrikainak lenni az elkövetkez√ években.

A tudatosságnak, az identitás tudatának semmi köze ahhoz, hogy az milyen mély is valójában. Váratlanul tudatára ébredhet valaki egy identitásnak, amelyt√l már régóta szenved úgy, hogy nem is tud róla. Példának okáért vegyük az ibo törzset. Az általam ismert területen él√k történelmileg nem tekintették magukat ibónak. Úgy gondoltak magukra, mint ebb√l vagy abból a faluból származó emberekre. Valójában az „ibo” gyalázkodó kifejezés volt egyes területeken, √k azok a „másfajta” emberek voltak, akik lenn a bokrok vidékén éltek. És mégis, a biafrai háború tapasztalata, egy kétéves id√szak után nagyon er√ssé vált bennük az ibo tudat. De ennek mindig is valós alapja volt. Mindannyian ugyanazt a nyelvet, az „ibót” beszélték, még ha semmi módon nem használták is ezt az identitást. Azonban eljött az a pillanat, amikor ez az identitás nagyon, nagyon er√ssé vált … és egy nagyon rövid id√szak alatt.

N

em akarom, hogy félreértsenek. Már most is afrikaiak vagyunk. És számos példát vehetnénk arról a sokszín∫ területr√l, amit afrikaiságunk jelent. Vannak például afrikai szervezeteink: az OAU és az Afrikai Fejlesztési Bank, olyan regionális szervezetek, mint a SADDC és az ECOWAS, ugyanúgy az ENSZ és a Világbank tevékenységében jelen vannak az afrikai politikai csoportok. Az olimpián és a Nemzetközösségi Játékokon az afrikai atlétákat a világ afrikainak látja – és talán, ami még fontosabb, egymást is annak látják. Afrikainak lenni – ennek már van „egy meghatározott kontextusa és meghatározott jelentése”. De ahogy Achebe emlékeztet rá, ez a jelentés nem mindig olyan, ami boldoggá tesz bennünket, és hogy ezt az identitást folyamatosan újra kell formálnunk. És amikor azon gondolkodunk, hogy hogyan kellene átformálnunk, akkor jól tesszük, ha arra gondolunk, hogy az afrikai identitás hordozói számára az csak egy a sok közül. Mint minden identitást, ezt is

Ez egy rövid és egyben tragikus id√szak volt. A nigériai polgárháború meghatározta az ibo identitást: eléggé összetett módon tette ezt, ami a gyarmati Nigéria közös ibo identitásának fejl√déséb√l eredt – egy olyan identitásról van szó, amely ibo keresked√ket hozott létre Észak-Nigéria városaiban, mint az er√szakoskodások jól meghatározható célpontjait, ami az adott id√szakban Biafra megalapításához vezetett. Az ibo identitás mint valami új dolog elismerése nem azt jelenti, hogy más nigériai identitások fölé helyezzük: a modern politikai élet mindhárom fontos etnikai identitása – a hausza-fulani, a joruba és az ibo – a gyarmati helyzetb√l a posztkoloniális állapotba történ√ z∫rzavaros átmenet terméke. David Laitin

82

Afrikai identitások

a nigériai és zairei életet is egyre inkább ezen az eszményítésen keresztül élik meg: az ibo identitás valóságos, mert a nigériaiak hisznek benne, a sona identitás is valóságos, mert a zimbabweiek jelentéssel ruházták fel. A muzulmán észak és a keresztény dél retorikája strukturálta a politikai vitákat a nigériai függetlenség kivívása el√tt. De ez a retorika ugyanilyen fontos volt az 1976-os alkotmánytervezettel kapcsolatos vitákban a Muzulmán Fellebbviteli Bíróság létrehozásakor, és megjelent például a nigériai sajtóban is, amikor az új választói regisztrációs rendszer bevezetésével 1989 júliusában új polgári korszak vette kezdetét.

arra mutatott rá, hogy „a gondolat, miszerint egyetlen hausza-fulani törzs létezett … alapvet√en az NPC Északi Népek Kongresszusa politikai megnyilvánulása volt a Dél elleni harcában”, míg „sok id√s, a joruba társadalmi életben aktívan részt vev√ ember úgy emlékszik, hogy az 1930-as évekig a »joruba« nem volt a politikai azonosulás elterjedt formája”. (1986, 7–8.) Nnandi Azikiwe – a nigériai nacionalizmus létrehozóinak egyik kulcsfigurája – hihetetlenül népszer∫ volt (ahogy Laitin rámutat) Lagosz joruba területein, ahol „nacionalista újságját, a West African Pilot-ot szerkesztette”. Csak a kés√bbi események vezettek oda, hogy Nigériában ibo vezet√ként határozták meg √t. Ugyanakkor a nigériai politika – és a hétköznapibb személyes kapcsolatok rendje – ilyen tengelyek mentén orientálódik, és csak nagyon ritkán kerül el√térbe az a tény, hogy még ez a három problematikus identitás tízb√l csak hét nigériait jellemez. És a történet megismétl√dik, még azokon a területeken is, ahol nem vérrel írták. Ahogy már Johannes Fabian is megfigyelte, a modern zairei er√s lingala és szuahéli nyelv∫ identitások azért léteznek, „mert a politikai és gazdasági érdekszférák azel√tt alakultak ki, hogy a belgák teljesen kiterjesztették volna az ellen√rzésüket, és eme identitások továbbra is áthatották a gyarmati uralom alatt álló területek kapcsolatait”.6 A modern Ghánában az akan identitás fejl√désének lehetünk tanúi, ahogy a twi három nagy regionális dialektusa – az asanti, a fante, és az akuapem – megszervezi magát a (hasonlóan friss) ewe egységgel szemben.7 Ha épp nem a „törzset” látják el új jelentésekkel és használják fel másképp, akkor a vallást veszik el√. Ugyanakkor az az elképzelés, hogy Nigéria egy muzulmán északi, keresztény déli részre, és itt-ott pogány maradványokra tagolódik, ugyanolyan pontatlan, mint a három történelmi törzsi identitás képe. Minden öt déli joruba emberb√l kett√ muzulmán, és ahogy Laitin megjegyzi:

H

árom dönt√ fontosságú tanulsága van ennek a három esetnek. El√ször is az, hogy az identitások bonyolultak, összetettek, és a gazdasági, politikai és kulturális hatásokra adott változatos válaszok történelméb√l fejl√dnek ki, majdnem mindig más identitásokkal szemben. Másodszor az, hogy annak ellenére virulnak, amit korábban eredetük „félreismerésének” neveztem: mítoszokban és hazugságokban gyökereznek. És harmadszor az, hogy a fentiekb√l adódóan nincs helye az ésszer∫ségnek az identitások megalkotásában, szemben az identitások tanulmányozásával és menedzselésével. Az ésszer∫séggel való leszámolás tehát komoly kísértés azok számára, akik pontosan látják ezen fikciók jelent√ségét életükben: hogy ünnepeljük és támogassuk azokat az identitásokat, amelyek – úgy t∫nik – pillanatnyilag a leginkább reménykelt√ek egyéb céljaink elérése szempontjából, és ezért hallgassunk a hazugságokról és mítoszokról. De, ahogy már korábban is mondtam, az értelmiségiek nem könnyen feledkeznek meg az igazságról, és mindent egybevetve, szerintem társadalmunknak hasznára van az igazság imperatívuszának az intézményesítése az akadémián keresztül. Így fontos számunkra, hogy továbbra is kimondjuk igazságainkat. De az általam felsorolt tényeknek azzal a határozott érzéssel kellene mindannyiunkat áthatnia, hogy az akadémiai gondolkodás mennyire er√tlen a rasszizmussal, etnikai alapú er√szakkal – és a szexizmus, vagy a másság egyéb struktúráival szemben, amelyek a hatalom világát formálják; ránk kellene kényszeríteniük annak kristálytiszta felismerését, hogy az igazi csatát nem a tudományban vívják meg. Minden alkalommal, amikor egy afrikai katasztrófáról olvasok az újságban – éhínség Etiópiában, háború Namíbiában, etnikai konfliktusok Burundiban –, elgondolkodom azon, hogy mennyiben

Sok északi csoport nagyjából-egészéb√l keresztény, különösen a mai Benue, Plateau, Gongola és Kwara megyékben. Amikor a biafrai vezet√k arról igyekezték meggy√zni a világot, hogy √ket elnyomják az északi muzulmánok, a tudatlan külföldiek (a pápát is beleérve) hittek nekik. De a nigériai hadsereget … egy északi keresztény vezette.8

Itt is ugyanolyan haszontalan rámutatnom, mint a fajnál, hogy a törzs vagy a vallás – mint minden társadalmi intézmény – idealizáló fikción alapul, ahogy

83

Kwame Anthony Appiah

használ az, ha eme borzalmas dolgokat igazgató elméleteket bíráljuk; a megoldás talán több élelem, közvetítés vagy egyéb anyagi és praktikus lépés. És mégis, ahogy ebben a könyvben érvelni próbáltam, a modern Afrika (a mi világunk kerete) nagyrészt elméletek gyakran nem szándékos és váratlan terméke. Még a legvulgárisabb marxistáknak is be kell vallaniuk, hogy a gazdasági érdekek ideológiákon keresztül hatnak. Nem változtathatjuk meg a világot egyszer∫en a bizonyítékokra és érvekre támaszkodva, de nélkülük sem változtathatjuk meg. Ha valamivel a tudományos gondolkodás hozzájárulhat a változásokhoz – még ha lassan és kis mértékben is –, az a „faji” és „törzsi” különbségekr√l szóló diskurzus szétbomlasztása. Hiszen – minden eredetiséget nélkülöz√ véleményem szerint – Afrikában a másság címkéi pontosan azoknak a kizsákmányolóknak a kezére játszanak, akiknek a béklyóiból próbálunk szabadulni. A „faj” Európában és a „törzs” Afrikában alapvet√ fontosságúak abban a folyamatban, amelyben eltorzítják a legszegényebbek objektív érdekeit. Hasonló véleményt vetett fel már régen az afrikai-amerikaiak esetében DuBois.9 DuBois úgy érvel a Black Reconstruction-ban, hogy a rasszista ideológia lényegileg lehetetlenné tette jelent√s munkásmozgalom kialakulását az Egyesült Államokban, mivel egy ilyen mozgalom 9 milliónyi déli volt rabszolga és fehér paraszt együttm∫ködését igényelte volna (Robinson, 1983: 313). Vagyis a másság kategóriái gyakran gazdasági érdekeink ellenére is érvényesülnek, úgy m∫ködnek, hogy vakká tesznek velük szemben. Ami a középosztálybeli afrikai-amerikait sötét b√r∫ városi szegény honfitársához f∫zi, az nem gazdasági érdek, hanem a rasszizmus és a vele szembeni ellenállás kulturális termékei, amelyeket osztanak (a legtöbb) amerikai-afrikai kultúrában. Mindebb√l azt a tanulságot lehet lesz∫rni, amelyre John Thompson világított rá nemrégiben egy er√teljes, de méltató Bourdieu-kritikában: nevezetesen azt, hogy hiba lenne azt gondolni, hogy a társadalmi újratermelés – a folyamat, amelynek során a társadalmak fenntartják magukat az id√k során – feltételez „valamiféle konszenzust a meghatározó értékek és normák tekintetében”. Ezzel szemben a mai ipari társadalom stabilitása mintha „a társadalmi rend mindenre kiterjed√ széttöredezésére és tagjai közötti elkülönülés elterjedésére” épülne. Hiszen éppen ez a széttöredezettség akadályozza meg az ellenzéki véleményformálókat abban, hogy „egy koherens alternatív szemléletet hozzanak létre, amely a politikai akciók bázisaként szolgálhatna”.

Az elkülönülés a nem, a faj, a képzettség stb. mentén alakul ki, és olyan korlátokat hoz létre, amelyek meggátolják azon mozgalmak fejl√dését, amelyek a status quót veszélyeztetnék. A társadalmi rend újratermelése kevésbé a meghatározó értékekkel és normákkal kapcsolatos konszenzuson alapul, hanem inkább a konszenzus hiányán, ott, ahol az ellenzéki vélemények politikai akciókká alakulhatnának.10

Thompson bemutatja, hogy a mai ipari társadalmakban az, hogy valaki magát els√sorban afrikainak tartja, lehet√vé teszi, hogy az egyiket, aki mondjuk nem ázsiai, felhasználják a másik ellen; s ebben a környezetben – ahogy Dél-Afrikában is láthatjuk – az identitás ilyen faji alapú felfogása visszafejl√dést jelentene. Ennek az érvelésnek az alapja az a feltételezés, hogy az identitások politikai jelentései történelmileg és politikailag relatívak. Egybecseng ezzel az érveléssel az az állítás, amit én is osztok, hogy az államok közötti szövetségek kialakításakor – különösen a harmadik világban – hasznos célokat szolgálna egy pán-afrikai identitás, amely lehet√vé tenné az afrikai-amerikaiak, afrikai-karibiak és az afrikai-latinok szövetségét a kontinentális Afrika lakóival, és amely a fekete atlanti világ kulturális er√forrásaira alapozna. Így tehát a Nagy-Britannián, Franciaországon vagy az Egyesült Államokon belüli ellenállás az önmagát elszigetel√, fekete nacionalizmussal szemben elméletileg harmonizál a pán-afrikanizmussal mint nemzetközi mozgalommal. Mivel az identitások értékei így relatívak, mindegyik esetben külön-külön kell mellettük vagy ellenük érvelnünk. És a mai afrikai helyzetben, azt gondolom, hogy egy másfajta pán-afrikanizmus – a kontinensen él√k testvériességének projektje, s nem a faji alapú néger nacionalizmus projektje –, bármennyire hamisak és zavarosak is elméleti gyökerei, progresszív er√t jelenthet. Ez olyan, mint amikor afrikai honfitársak, ghánai diplomaták (közöttük édesapám is) az UDI uralma alatti Rhodézia egymással harcoló nacionalista pártjai között közvetítettek; mint amikor afrikai honfitársak, az OAU csoportjai közvetíthetnek regionális konfliktusokban; mint amikor afrikai honfitársak, a Banjul-nyilatkozat égisze alatt m∫köd√ emberi jogi biztosok közbeléphetnek az afrikai államok polgárainak érdekében kormányaink túlkapásaival szemben. Ha van remény, ahogy igyekeztem bemutatni, az afrikai diaszpóra pán-afrikanizmusa számára is, amint kiszabadul a rasszista ideológiák kötelékéb√l (együtt a többi, az afrikai népek számára elképzel-

84

Afrikai identitások

het√, kulturális és politikai küzdelmükben részt vev√ szövetségek alapjaival), nagyon fontos, hogy felismerjük – mihelyt vége a „néger” nacionalizmusnak – a diaszpóra és a kontinens pán-afrikanizmusának függetlenségét. Azt hiszem, hogy e lehet√ségek feltérképezése egy intellektuálisan újjáéledt pán-afrikanizmus jöv√jének záloga. Végül szeretném jelezni, hogy egyáltalán nem meglep√, hogy egy kontinentális identitás kulturális és intézményi valóssággá válik a regionális és szubregionális szervezeteken keresztül. Közös földrészen élünk és közösek az ökológiai problémáink; közös a világgazdaságtól való függ√ségünk; közös a rasszizmus problémája, abban az értelemben, ahogy az iparosodott világ gondolkodik rólunk (és itt hadd vegyem egy kalap alá a „néger” Afrikát és a Maghrebet); közösek regionális piacaink és helyi termelési együttm∫ködéseink fejl√désének lehet√ségei; és értelmiségieink részt vesznek különböz√ történelmeink mindenhol adott esetlegességein keresztül abban a kö-

zös diskurzusban, amelynek körvonalait megpróbáltam bemutatni ebben a könyvben. „cdεnkyεm nwu nsuo-ase mma yεmmεfrε kwakuo sε obeye no ayie,” mondja egy régi akan közmondás: „A krokodil nem hal meg a víz alatt azért, hogy hívhassuk a majmot a torra.” Mindegyikünk, mondhatjuk a közmondás alapján, egy csoporthoz tartozik, amelynek megvannak a saját szokásai. Amikor elfogadjuk, hogy Afrika ily módon használható identitás lehet, nem szabad elfelejtenünk, hogy mindannyian változatos, saját szokásokkal rendelkez√ közösségekhez tartozunk; nem lehet egy egységes afrikai államról álmodni és elfelejtkezni a kontinens sokféle nyelvének és kultúrájának különféle pályáiról. Az „afrikai szolidaritás” bizonyosan életer√s és lehet√ségeket nyitó jelszó lehet; de a nemek, etnikumok és osztályok, családok, vallások és nemzetek világában jól tesszük, ha emlékezünk arra, hogy van, amikor Afrika nem az a jelszó, amelyre szükségünk van. c

Hivatkozások

DuBois, W. E. B. (1935): Black Reconstruction. Russel and Russel, New York. Fabian, Johannes (1986): Language and Colonial Power. Cambridge University Press, Cambridge. Gordon, David M. et al. (1982): Segmented Work, Divided Workers. Cambridge University Press, Cambridge. Jameson, Frederic (1981): The Political Unconscious. Cornell University Press, Ithaca, N.Y. Laitin, David (1986): Hegemony and Culture: Politics and Religious Change among the Yoruba. Columbia University Press, New York. Olson, James S. (1969): Race, Class and Progress: Black Leadership and Indust-

rial Unionism, 1936-1945. in Black Labor in America. Szerk. M. Cantor. Negro Universities Press, Westport, Conn. Robinson, Cedric J. (1983): Black Marxim: The Making of the Black Radical Tradition. Zed Books, London. Schuyler, George (1931): Black No More. Negro Universities Press, New York. Spivak, Gayatri Chakravorty (1988): In Other Worlds. Routledge, New York. Thompson, John B. (1984): Studies in the Theory of Ideology. University of California Press, Berkeley. Todorov, Tzvetan (1986): „Race,” Writing and Culture. in „Race,” Writing and Difference. Szerk. Henry Louis Gates, Jr. University of Chicago Press, Chicago.

Jegyzetek

már nagyon korán kialakultak, és fennmaradtak Mobutu uralma idején. A Katanga/Shaba szempontjából a lingala a nem termel√ katonák, állami hivatalnokok, az éjszakai élet, és legutóbb egy hatalmi klikk minden tekintélyt nélkülöz√ nyelvévé vált. Mindezeket a csoportokat batoka chini-nek hívták, a folyó alsó szakaszánál, azaz Kinshasánál él√ embereknek. A Katangában beszélt szuahéli a régió önállósági törekvéseinek szimbóluma lett, még az azt rosszul beszél√ gyarmattartók számára is.” Fabian 1986: 42–43. A szuahéli túlsúlya egyes területeken már önmagában véve is a gyarmatosítás eredménye volt. (Fabian, 1986, 6) 7. Ehhez hasonlóan a mai zairebeli sona és ndebele identitásokat a függetlenségkor politikai pártokkal kapcsolták össze, még ha a sonát beszél√ emberek a gyarmatosítás el√tti id√szak nagy részében katonailag szemben álltak is egymással. 8. Laitin (1986, 8). Szükségtelen hozzátennem, hogy a vallási identitások hasonló fontosságúak és hasonlóan mitologikusak Libanonban vagy Írországban. 9. Az, hogy a „faj” fogalma így m∫ködik, világos volt sok más afrikai-amerikai számára: így például irodalmi környezetben t∫nik fel központi témaként George Schuyler Black No More cím∫ m∫vében; lásd például az 59. oldalt. DuBois (mint mindig) bizonyítékok nagy tömegét vonultatja fel – a Black Reconstruction--

1. Achebe: Interview. 2. Lásd például Robert Harms m∫vét, in Times Literary Supplement, 1985. november 29. 3. Végül is a boszorkányságban sem kell hinni ahhoz, hogy elhiggyük, a boszorkányság vádjával n√ket végeztek ki a gyarmati Massachusettsben. 4. Gayatri Spivak is felismeri ezeket a problémákat, amikor „stratégiai” esszencializmusról beszél. (1988: 205) 5. A szenegáliak és a mauritániaiak között 1989 tavaszán kitört er√szakhullámot csak akkor érthetjük meg, ha felidézzük, hogy a faji alapú rabszolgaság – a „mór” rabszolgatartók tulajdonában lév√ „nigger” rabszolgák – eltörlése jogilag csak az 1980-as évek elején következett be. Organization of African Unity – Afrikai Egységszervezet. SADDC, South African Development Community – Dél-Afrikai Fejlesztési Közösség, ECOWAS, Economic Community of West African States – Nyugat-Afrikai Államok Gazdasági Közössége. (A ford.) 6. A szakasz így folytatódik: „A lingala és a szuahéli nyelv funkciói egyre er√teljesebben szétváltak. A lingala Alsó-Kongóban szolgált a katonaság és a f√városi hivatalnok-réteg nagy részének nyelveként, a szuahéli a Katanga bányáiban dolgozó munkások nyelve lett. Ez kulturális felhangokat kapott, amelyek

85

Kwame Anthony Appiah ban, amelyek ma is id√szer∫ek. Cedric J. Robinson azt írja: „Amint az ipari osztály vált a meghatározóvá a társadalomban, nemcsak saját hatalmának alapjához és az ehhez a hatalomhoz történelmileg kapcsolódó társadalmi kapcsolatokhoz jutott hozzá, hanem hozzáfért a most már alárendelt déli uralkodó osztály által létrehozott elnyomási eszközökhöz. A munkásokkal való küzdelme során aktivizálta a rasszizmust úgy, hogy a munkásmozgalmat antagonisztikus csoportokra osztotta.” S√t mi több, úgy t∫nt, hogy ennek az eszköznek a variálhatósága végtelen: fekete fehér ellen, angolszász dél- és kelet-európai ellen, itthoni bevándorló ellen, proletariátus a mez√gazdasági munkások ellen, fehér amerikai az ázsiai, fekete, latin-amerikai ellen stb.” Robinson 1983: 286. 10. Thompson 1984: 62–63. Újra és újra dokumentálhatjuk azokat a módszere-

ket, amelyekkel az amerikai munka-történetben a konfliktusokat szították egy faji vagy etnikai csoport identitás körül, és amelyeket feltérképezhetünk a jelenlegi rend logikája alapján. Az a pénzügyi támogatás, amelyet a detroiti fekete templomok kaptak a Ford Motor Companyt√l az 1930-as években csak egy különösen drámai példája volt egy széles körben elterjedt jelenségnek: a faji különbségek vállalati manipulálása annak érdekében, hogy meghiúsítsák a munkás szolidaritást. Lásd például Olson 1969, Gordon et al. 1982: 141–143; és Jameson 1981: 54. Unilateral Declaration of Independence – Egyoldalú Függetlenségi Nyilatkozat. (A ford.) Emberek és Népek Jogainak Afrikai [Banjuli] Chartája. (A ford.)

86