Abrahámovská náboženství mají mírový potenciál

„Abrahámovská náboženství mají mírový potenciál“ Rozhovor s Lubošem Kropáčkem Přemysl Zbončák

Pane profesore, začneme trochu motivační otázkou pro studenty. Kolik jazyků (aktivně i pasivně) ovládáte? Co to znamená ovládat jazyk? Jsou určité stupně, určité míry. Já pro zjednodušení říkám, že pro účely konverzace, aktivního užívání mohu uvést asi sedm jazyků, ale číst mohu ještě v dalším velkém počtu jazyků. Například slovanské jazyky jsem nikdy nestudoval, s výjimkou ruštiny, ale číst mohu prakticky ve všech. Stejně tak v románských jazycích. Já jsem nikdy nestudoval portugalštinu, ale číst v ní mohu. Takže řekněme, že mé jazykové znalosti jsou aktivně sedm, plus celá řádka dalších, které ovládám takříkajíc „pasivně“. Stal se z vás nakonec arabista, afrikanista a islamolog. Proč vás zaujaly právě muslimské země? Co bylo tím prvotním impulzem? Jak jsem se někde dočetl, prý jste chtěl studovat právo! Ne, to je mylná informace. Můj otec byl právník, kterého v padesátých letech komunistický režim zbavil všech možností živit se jako právník. Ale předtím, za první republiky až tak do roku 1948–1949, se této profesi věnoval. Čili jsme měli jakousi rodinnou tradici, ale já sám jsem tedy o právech neuvažoval. Avšak abych odpověděl na první část otázky a nějak časově

svůj zájem zařadil: dospíval jsem v padesátých letech, což byla doba velice šedivá, nepříjemná. A přitom když mi bylo těch šestnáct, sedmnáct, osmnáct let, toužil jsem po tom poznávat svět. Ale někam odjet, to nebylo možné. Tak jsem začal svět, zejména exotický svět, poznávat tou formou, která byla dostupná. To jest: sbíral jsem známky s důrazem na známky z orientálních zemí a zároveň jsem se začal učit některým orientálním jazykům. Napřed mne nejvíce zaujala indologie, chodil jsem do jazykové školy na hindštinu, zajímal mě indický subkontinent a tak dále. Když jsem dva roky po maturitě (1957) – protože mi nechtěli dát doporučení na vysokou školu, pracoval jsem mezitím jako úředník – konečně dostal povolení hlásit se na vysokou školu, bylo to na filozofickou fakultu a v tom roce se otevírala jednak arabština, jednak čínština. A já jsem byl tedy přijat na arabštinu. Přičítám to dobrému řízení božímu, že za mě tu volbu oborového zaměření provedla vyšší moc. Asi rozumněji, než bych učinil sám. (smích) Protože pak jsem toho nikdy nelitoval a arabštinu jsem si zamiloval. A pokud jde o tu islamologii: když jsem dostudoval arabštinu tady v Praze, poměry se pozvolna uvolňovaly a v roce 1967 jsem dostal na jeden školní rok stipendium do Egypta, kde jsem se začal o islám zajímat intenzivněji.

[ 24 ]

[rozhovor]

ALUZE 1/2009 – Revue pro literaturu, filozofii a jiné

V minulém roce se připomínalo čtyřicáté výročí Studentské expedice Lambaréné, které jste se rovněž aktivně zúčastnil. Jak vznikl ten nápad? Duchovním otcem tohoto podniku byl Petr Bartůněk, dnes docent medicíny Petr Bartůněk ze Všeobecné fakultní nemocnice v Praze, ale už penzionovaný. Ten pojal tuto myšlenku, neboť byl velkým fandou do studia tematiky kolem Alberta Schweitzera, a začal kolem sebe soustřeďovat takové studenty, kteří mohli udělat něco užitečného pro cestu do Lambaréné. Já jsem se s Petrem Bartůňkem znal už z dřívějška, protože jsme byli spolužáky na obecné škole. Další účastníci expedice byli rovněž jeho nebo moji známí… Prakticky jsme se ustavili jako parta lidí, kteří se znali a z nichž každý měl určitý prvek kvalifikace, který se mohl hodit pro takovou cestu. Expedice trvala téměř devět měsíců a zvolili jste relativně obtížnou trasu. Měla tato volba nějaký zvláštní důvod? Přece jen vedla přes 13 afrických států, z nichž určitě polovina v té době byla politicky poměrně nestabilních. Možná těch důvodů existovalo několik. Jeden byl ten, že součást daru, který jsme vezli do Lambaréné, tvořily i kostní štěpy, které bylo potřeba během cesty určitým způsobem opečovávat a které by nebylo dost dobře možné posílat letecky. To byl jeden moment. Šlo také o to, že se nám podařilo přesvědčit firmu Motokov, která vyvážela automobily, aby nám za propagaci svého výborného vozu Tatra 138, jímž jsme tu cestu podnikli, poskytla určitou nezbytnou finanční pomoc. K tomu můžeme ještě připočíst motivy subjektivní: byli jsme zkrátka rádi, že máme tuto příležitost se do Afriky podívat. Já jsem v té době dokončoval doktorské studium afrikanistiky. Pod vedením Ivana Hrbka jsem se věnoval africkým dějinám a u Růžičky a Karla Petráčka jsem studoval některé africké jazyky. Víte, po roce 1960 vládla obecně ve vztahu k Africe jakási euforie. Afrika byla pokládána za kontinent budoucnosti. Vývoj tam ale později nešel zdaleka tak dobře, jak se předpokládalo v okamžicích nově nabyté nezávislosti. K tomu měla směřovat má další otázka. Během své cesty jste zažili i několik „horkých chvil“: záplavy na řece Velká Ruaha v Tanzánii a v konžské provincii Katanga vás dokonce zatkli vojáci.

Ano, byly některé problémy přírodní, ale mnohem více závažných problémů vyvstávalo v kontaktech s lidmi, úřady a konkrétně s vojáky v Kongu. V čem byl problém? Petr Bartůněk ve své knize píše, že v Kongu byl tehdy každý běloch podezřelý a také vaši skupinu pokládali za žoldáky. Tak jako dalších sedmnáct afrických zemí bylo Kongo od roku 1960 nezávislé, ale hned po získání nezávislosti tam vypukly vnitřní rozbroje, různé podoby občanské války. Promítla se do toho třeba snaha Katangy, dnes Šaby, o odtržení. Pokud šlo o nás, tedy osm mladíků, oblečených většinou do khaki košil, které nám v rámci vybavení poskytla československá armáda, museli jsme samozřejmě vypadat podezřele. Později jsme si to také uvědomili, přestali jsme ty khaki košile nosit a ve velmi odlehlých končinách jsme pak v buši cestovali v košilích bílých, abychom nebudili pozornost. V Kongu jsme tenkrát dorazili k řece jménem Lubilash, přes kterou byl za předchozí občanské války zničen most, a nevěděli jsme, jak se dostaneme na druhý břeh. Vedl tam pouze jeden most, a to železniční. Vydali jsme se k němu, abychom zjistili, zdali je možné po těch kolejích přejet naším vozem, zdali jsou tam pražce. Jenže mezitím se po okolí roznesla zpráva – tím, čemu se říká „tamtam de trottoir“ (tamtam z chodníku) –, že je tady skupina podezřelých mladíků. Právě tam na nás tehdy zaútočila armáda. Život jsme si zachránili tím, že jsme se vlastně vůbec nebránili (smích) a že jsme neměli vůbec žádné zbraně. Oni nám pak kompletně prohledali celé auto a zjistili, že žádnou zbraň nemáme, snad jen mačetu, která ale sloužila k čistě praktickým účelům. Střelné zbraně jsme neměli, takže jsme se nakonec zdárně dostali na druhou stranu řeky. Pak ovšem následovaly některé další nepříjemné momenty. Kongo mělo za sebou vpády různých skupin žoldnéřů a oni je chtěli vidět v nás. Kromě toho tam docházelo ke stálým vnitřním třenicím jak mezikmenovým, tak meziregionálním. A my jsme se v podstatě mohli stát oběťmi čehokoli kdekoli. Nakonec to však, chvála Bohu, dopadlo dobře. Hlavní cíl vaší expedice, doručení zásilky medicínských potřeb do Schweitzerovy nemocnice v gabonském Lamba-

[ 25 ]

[rozhovor]


réné, však nebyl splněn. Co se tehdy stalo? Ta otázka není úplně jednoduchá. My jsme se nakonec nedostali do Lambaréné, ale do Gabonu přece. S Gabonem nemělo Československo diplomatické styky. Měli jsme ovšem gabonská víza, která jsme si obstarali přes Paříž, tj. přes francouzské velvyslanectví v Praze, ale když jsme se dostali z konžského Brazzaville na pomezí Gabonu, pohraničníci nám zakázali pokračovat. Proč? Snad je platný ten výklad, který se pokusím zformulovat. My jsme se dostali na hranice Gabonu na přelomu května a června 1968. Květen byl totiž měsícem pařížských bouří a barikád, přičemž nositeli nepokojů byli studenti. My jsme se oficiálně jmenovali „Československá studentská expedice Lambaréné“ a už to samotné slovo „studentský“ mělo v sobě jakýsi zápalný potenciál. Navíc v bývalých francouzských koloniích jako např. právě v Gabonu se často v biografech – televize byla tehdy téměř nedostupná – a v rozhlase věnovala velká pozornost tomu, co se děje v Paříži, protože pro bývalé francouzské kolonie, a to platí dodnes, je Paříž „pupek světa“. Co se děje právě tam, to je nejpodstatnější. Proto nás tedy nechtěli pustit a museli jsme se vrátit do Brazzavillu, kde jsme strávili něco přes tři týdny a kde jsme se pokoušeli nejrůznějšími komunikačními prostředky dosáhnout toho, abychom do Gabonu přece jen vstoupili. Ačkoli se nám s našimi potížemi velmi snažily pomoci schweitzerovské organizace ze Švýcarska nebo z Francie, ale i mnohé jiné ze západní Evropy, zvrátit názor gabonských úřadů se nepodařilo. Vymysleli jsem tudíž jiný způsob, jak náš náklad předat tak, aby se dostal do Lambaréné. Dojeli jsme do přístavu na atlantickém pobřeží Pointe Noire, kde jsme se rozdělili. Šest hochů zde nasedlo na loď plující do Port Gentil, což je přístav v Gabonu, a pak dál do Lagosu. A já s Jirkou Plačkem, který byl na výpravě řidičem, jsme zůstali s naším obrovských autem, abychom v přístavu čekali a hledali nějakou možnost, jak se dostat do Lagosu, kde jsme se měli opět všichni setkat. Těch šest tedy veškerý náklad přeneslo z auta na osobní loď „Général Mangin“, na níž převezli ty kostní štěpy a další medicínské vybavení pro nemocnici. Ani nemocnice v Lambaréné, která se nám všemožně snažila pomáhat, nedokázala zvrátit rozhodnutí úřadů, proto poslala do Port Gentil, kde bylo mezipřistání, své lidi včetně

tehdejšího šéflékaře nemocnice Waltera Munze a dcery Alberta Schweitzera Rheny Millerové-Schweitzerové, kteří si vše převzali. Takže k předání nakonec došlo! Šestice pak pokračovala do Lagosu a já s kolegou Plačkem jsme dokázali naložit naše auto na polskou loď „Toruň“, která nás dopravila do Nigérie, kde jsme se setkali s dalšími členy výpravy. A potom jsme pokračovali Nigérií a Nigerem přes Alžírsko domů do Evropy. Do Československa jste se vrátili v září 1968. Mnohé se za tu dobu změnilo. Měli jste během cesty informace o průběhu tzv. „pražského jara“ a následném vpádu vojsk Varšavské smlouvy? Jaké byly vaše reakce? Měli jste čas o tom vůbec debatovat? Když jsme připluli z Alžíru do Marseille, bylo právě 21. srpna! Ačkoli tehdy nebyly takové komunikační možnosti jako dnes, měli jsme po celou dobu cesty zprávy z domova, poněvadž v každém v hlavním městě, kde bylo československé velvyslanectví, nás čekala pošta z domova. Také na těch zastupitelských úřadech panovala zvláštní atmosféra. Někteří byli nadšeni obrodným procesem, jiní, jak se později ukázalo, ne. Ale to ráno 21. srpna, kdy jsme se probudili v marseillském přístavu – spali jsme v našem autě jako vždycky –, jsme viděli, že u našeho vozu, na kterém byly československé vlajky, mapa republiky či nápis „Československá studentská expedice“, postávají přístavní dělníci. A ti se nás ptali: „Vy jste z Československa? Víte, co se u vás stalo?“ My jsme samozřejmě nic netušili. To, že je země okupovaná, byl pro nás strašný šok. V Marseille jsme začali používat prostředky, které byly ve Francii běžné: malovali jsme na chodníky a na zdi nápisy, v nichž jsme Francouze vyzývali, aby pomohli Čechoslovákům. Na chvíli nás dokonce zadržela policie, přece jen nebylo to dlouho, co se konaly ty květnové demonstrace, ale záhy nás propustila. My jsme pak spěchali do Paříže. Já jsem ovšem zůstal v Paříži až do konce září, zatímco naše výprava dorazila do Prahy už 13. září 1968. Proč jste se v Paříži zdržel? Zůstal jsem, abych zde – protože umím poměrně dobře francouzsky – pár týdnů pracoval pro Agence France-Presse (AFP). Poslouchal jsem vysílaní, Dubčekovy, Svobodovy a ostatní projevy v českoslo[ 26 ]

[rozhovor]


venském rozhlasu, významné myšlenky překládal do francouzštiny a ihned posílal do AFP. Ony ty jednotlivé agentury soutěžily, která bude mít rychleji informace. Dokonce i některé mé postřehy se ocitly ve zprávách, např. když se vrátili českoslovenští politici z Moskvy, tak jsem kromě obsahu Dubčekova projevu uvedl, že on mluvil „vzlykavým tónem“, a to se opravdu převzalo, jako zajímavá informace. Takže jsem pracoval pro AFP a tady se to nikdo nepovolaný nedozvěděl. Důsledky „normalizace“ dopadly i na vás, poněvadž jste v roce 1974 musel opustit FF UK, kde jste působil jako odborný asistent. Jak bylo zdůvodněno vaše propuštění? Vlastně nijak. Filozofická fakulta byla tehdy vnímána jako fakulta ideologická a na ní mohli vyučovat pouze straníci. Já jsem nikdy do komunistické strany nevstoupil, ač mi byly činěny nějaké nabídky. Vždy jsem je odmítl. Navíc mi v roce 1974 končila na FF smlouva a vedení mi ji neprodloužilo. Až do roku 1990 jste nemohl působit v akademickém prostředí, publikovat... Abych to uvedl na pravou míru. Neměl jsem zákaz publikovat, ale stejně jsem se musel něčím živit. A i tady jsem měl „štěstí“, tedy štěstí s určitým otazníkem. Totiž vztahy s arabskými zeměmi se začaly od sedmdesátých let pronikavě rozvíjet a tehdy jednu dobu jediný, kdo byl schopen na vysoké odborné úrovni tlumočit arabsko-česky, jsem byl já. Potom ještě přibyl kolega Osvald, ale kromě nás dvou tu nebyl takový nikdo. Jak tedy s odstupem času hodnotíte toto dlouhé šestnáctileté období? Mám-li to říct trošku drsně, mně se nežilo tak úplně špatně, i když to nebyla má ideální představa o životě. Chtěl jsem se skutečně zabývat vědou, problematikou islámu atd. Ale jako tlumočník doprovázející různé delegace jsem měl možnost navštívit většinu arabských zemí. Hlavně těch, do kterých se tehdy jezdilo. To nebyla Saúdská Arábie, ropné monarchie Zálivu, ale řada asijských i afrických zemí. Jestliže jsem z fakulty musel odejít, tak proto, že jsem nebyl ve straně a že o mně bylo známo, že jsem věřící křesťan. Ve školství neměl křesťan co dělat, zatímco tlumočit mohl, i Husákovi. (smích) Naopak to, že je

křesťan, byla jakási záruka toho, že je poctivý. Publikoval jste již celou řadu odborných i populárních monografií a článků, účastníte se přednášek, týkajících se islámu a islámského světa, a velmi usilujete o to, aby jej lidé nevnímali „černobíle“ a pouze v jakési redukované podobě (islámský fundamentalismus, problematika žen atd.) Nicméně sledujete v české společnosti kvalitativní posun směrem k většímu pochopení islámu a muslimů? Jakou úlohu zde podle vás hrají média? Mám dojem, že ten vývoj by mohl být zdravější. U nás se hodně staví na izraelsko-palestinském konfliktu, který média interpretují právě výrazně jednostranně, přestože mnozí odborníci si uvědomují, že nejde o konflikt černobílý, že každá strana má svou pravdu a že je rozumné hledat jedině pokojné mírové soužití. Chtěl bych vyjádřit naději, že nový americký prezident Obama v tomto smyslu otevře a prosadí nějakou reálnou cestu k tomu jedinému řešení, které se nabízí, a to soužití dvou států. Podle vašeho názoru tedy existuje nějaká cesta, jak se vymanit z neustálého koloběhu násilí v Palestině? Podle mě existuje. Na prvním místě by měla být dobrá vůle zúčastněných stran. Vědomí, že v tomto sporu o území jde o poměrně malou oblast, kde mohou dvě lidská společenství žít vedle sebe jen za předpokladu, že nastane reflexe určitých subjektivních předpokladů takového soužití. Že zdejší zdroje, počínaje zdroji vodními, si musí umět mezi sebou rozdělit. Že by se k sobě měli chovat jako dobří sousedé v plném slova smyslu toho „dobří“. V izraelsko-palestinských vztazích existuje několik dobrých příkladů, např. že někdo poskytne ledvinu člověku z druhého tábora. Jsou to ovšem jen ojedinělé případy, které se sice dostanou do médií, ale pak už se o nich moc nemluví, protože zůstávají zcela zastíněny projevy nepřátelství. Podle mne je to tedy do značné míry i otázka jakési vnitřní etické dimenze, při které i ta náboženství, která se zde jeví, jako by byla v konfliktu – judaismus a islám a také křesťanství – mají potenciál míru. Jde o to, aby tento potenciál byl plně využit, místo aby byl využíván jako mobilizační nástroj k nepřátelským deklamacím. [ 27 ]

[rozhovor]


Má další otázka s problematikou náboženství v obecnější rovině souvisí. Velmi se angažujete v mezináboženském, resp. mezikulturním dialogu. Pět let jste byl členem European Association of Catholic Theology nebo Comité Islam en Europe, do níž jste byl jmenován ze strany CCEE (Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae). Znamenal II. vatikánský koncil pro katolickou církev opravdu tak zásadní přelom ve vztazích k nekřesťanským náboženstvím, v našem případě i k islámu? Já myslím, že ano! Nejvyšší místa, jako byl právě ekumenický koncil, změnu postoje k islámu jasně formulovala a posvětila. Ta klíčová slova jsou, že „církev pohlíží s úctou na muslimy“.1 Koncilní dokumenty se sice vyhýbají problémům, které jsou sporné, ale poukazují i na to, co nás spojuje. Ono je opravdu třeba, abychom si uvědomili, že zde sice existuje určitá různost, ale že jinak mají křesťanství a islám také hodně společného a pokud toho dokáží obě strany využít, tak to může být užitečné pro všechny a nakonec i pro celý svět. Tak třeba otevřený dopis2 sto třiceti osmi muslimských autorit představitelům křesťanských církví zdůraznil, že křesťané a muslimové představují dvě největší náboženská společenství na světě a že pokud mezi křesťanstvím a islámem budou dobré vztahy, odrazí se to velmi pozitivně na stavu světa. Právě ve zmíněném dopise s názvem „A Common Word Between Us and You “ (Společná řeč mezi námi a vámi) operují muslimové s termínem, se kterým se v islámu až donedávna příliš nepracovalo. Ano, máte pravdu. Tím pojmem je „láska“, který se hodně pojí s křesťanstvím. V islámu se trochu objevoval v mystice, jež je ovšem pouze jednou z mnoha frakcí islámu. A právě v tomto dopise se láska zdůrazňuje, přičemž právnicky orientovaný islám, který převládá, klade větší důraz na pojem „spravedlnost“. Láska je tedy pojem křesťanský, spravedlnost zase islámský, který muslimové označují za realističtější. Pomineme-li lásku k Bohu, pak o „lásce“, třeba lásce k bližnímu, v Koránu příliš řeč není. Odkud se tedy vzalo? To slovo má v arabštině několik výrazů: „mahabba“, „hubb“ nebo „mawadda“. Je

tady evidentní vliv křesťanství a v daleko menší míře i některých vlastních tradic. Ale Korán nehovoří ani proti. Jen toto téma neprobírá. Moderní doba přináší nová témata, podle kterých je možno rekontextualizovat a rozšířit některé myšlenky, pokud by samozřejmě ty myšlenky nebyly nějak v rozporu s tím, co se pokládá za nejpodstatnější, tj. s Koránem. Zkrátka tento důraz na lásku je inovace, novinka, kterou přinesl ten open letter. Mezi nejznámější koncepce mezináboženského dialogu vytvořeného katolickými teology patří Kuschelova „abrahamovská ekumena“ nebo Küngův projekt „světového étosu“. Prosazuje se v katolické církvi jiný, vlivnější pokus? To jsou témata teologických reflexí, které ale nejsou úplným odrazem myšlenkových pohybů v církvi. Řekněme biskupské konference představují živé magisterium, zatímco teologie je hledáním určité cesty. Teologie se definuje jako „fides quaerens intellectum“ neboli víra, která hledá své rozumové opodstatnění, teologové se tedy mohou v názorech rozcházet. Pokud jde o ty perspektivy a formy dialogu s islámem, v katolické církví můžeme nalézt široké spektrum názorů. Myšlenka abrahamovské ekumeny je již po celé 20. století běžná. V podstatě se vyskytl jediný kritický hlas od francouzského orientalisty Rémi Braguea, který klade důraz na to, že mezi třemi monoteistickými náboženstvími existují rozdíly a jakékoli spojující momenty zastřešené pod pojmy jako abrahamovská ekumena nebo monoteistická náboženství jsou zavádějící. Podle mého názoru je tomu naopak. Pro mne je to určitá cesta sbližování, kterou ale nemusíme absolutizovat. Nejde o ztotožňování, ale o přibližování. Z křesťanské strany rovněž vyšel pokus o zapojení muslimů do křesťanských dějin spásy známý pod termínem „ badalíja “. Mohl byste ho přiblížit? Tento pojem vytvořil Louis Massignon, který patří k velkým průkopníkům křesťansko-islámského dialogu. On vycházel, na základě svých studií islámské mystiky, z poznání, že ve zbožnosti je mnoho styčných bodů a jestliže islám něco ve vztahu ke křesťanům postrádá, tak je to plné pochopení Ježíše Krista. Muslimové ho sice chovají v úctě, ale pouze jako člověka-proroka stvořeného, který není [ 28 ]

[rozhovor]


součástí žádné Nejsvětější Trojice, tu islám neuznává, nezemřel na kříži atd. „Badalíja“ je odvozena od slova „badala“, což znamená něco jako „vyměňovat“. V Massignonově koncepci to znamená, že křesťané mohou ve své vstřícnosti k muslimům jít tak daleko, že se za ně budou u Krista přimlouvat. Pro muslimy je to samozřejmě myšlenka nepřijatelná, ti jsou přesvědčeni, že se dívají na Ježíše správněji než křesťané. Mluvili jsme nyní o „křesťanském pohledu“ na věc. Avšak celá řada „západních“ intelektuálů stojících mimo církve se k této problematice také vyjadřuje. I oni hledají jakousi platformu, na níž by mohl mezikulturní dialog probíhat. Požadavek „tolerance“ přitom odmítají jako překonaný a paternalistický a preferují „rovnost“. Jürgen Habermas říká, i když hovoří spíše o možnostech integrace cizinců, např. muslimů, do většinové společnosti, že zásadní je „věrnost ústavě“ státu, Jacques Derrida zase oživuje biblický požadavek pohostinnosti („nepodmíněná pohostinnost“).3 Jak se na toto téma dívají muslimští představitelé? V moderní době byl křesťansko-islámský dialog většinou zahajován z evropské strany. Tedy evropské křesťanské církve, které měly zájem o dialog s muslimy, si vyhledávaly partnery pro rozhovor a našly jich docela omezený počet. Známí jsou někteří autoři z Tuniska, ale posléze i z dalších zemí. Později se také na muslimské straně rozvinuly specializované struktury pro dialog, např. v Káhiře při univerzitě Al-Azhar existuje i zvláštní komise, která se jmenuje „Komise pro dialog s abrahamovskými náboženstvími“, resp. „s nebeskými“, což je arabský termín, jemuž u nás odpovídá ono abrahamovské. V poslední době byly jak z katolické, tak z protestantské strany vybudovány určitě základy pro rozhovory s muslimskými kolegy. Jedna stránka věci je, že občas tento dialog vázne. Druhou stranu mince ovšem představují takové pozitivní jevy, jako byl právě onen otevřený dopis 138 významných muslimských duchovních reprezentantů z podzimu roku 2007. Mezi těmi působícími na Západě si zaslouží zmínku někteří, kteří žijí konkrétně ve Francii, např. Abdelwahab Meddeb. Velmi aktivním účastníkem dialogu byl vždy Muhammad Talbí z Tuniska. Jejich jména najdeme mezi

autory článků v časopise, který vychází v Římě pod názvem „Islamochristiana“. Zde sice publikují převážně křesťanští autoři, ale najdeme zde i autory muslimské, kteří jsou nakloněni myšlence dialogu. Mezináboženský, resp. mezikulturní dialog je bez pochyby velmi důležitý, avšak pokud zůstane pouze záležitostí „elit“, příliš se toho nezmění. Jaké vidíte možnosti „předání“ poznatků těchto kontaktů obyčejným lidem v islámských zemích? Především je potřeba být upřímný. Pokud jde o jakési „předávání“ do muslimského světa, domnívám se, že lidé poznají, zda ten, kdo s nimi z pozic křesťanství nebo z pozic evropské kultury hovoří, hovoří upřímně, nebo zda jde jen o nějakou lest. Někteří muslimové dialog odsuzují, že prý to je zastřená cesta k proselytismu, obrácení toho druhého. Podle mého názoru je naprosto nutné ukázat, že pravým cílem je dobré soužití, dobré vztahy a možnosti jejich rozvíjení ku prospěchu všech zainteresovaných stran. Určitě je možné nalézt v těchto kulturách základy pro tuto cestu. Ale pozor! Pokud se v muslimském světě budou šířit nepodložené argumenty, že se Západ vůči němu staví nepřátelsky, tak právě to vyvolává ony negativní emoce. Předpokládá se, že nyní po událostech z poslední doby zesílí mezi mladými lidmi z muslimského světa tendence zaujímat směrem k Západu nepříliš vstřícné postoje. Tedy souhlasíte s Hansem Küngem, který tvrdí, že „[n]ebude míru mezi národy bez míru mezi náboženstvími! Nebude míru mezi náboženstvími bez dialogu mezi nimi!“4 Podíváme-li se na současnou situaci ve světě, je to tvrzení bohužel nanejvýš aktuální a pravdivé. O Palestině jsme již hovořili. Velmi diskutovaným tématem je rovněž konflikt v súdánském Dárfúru, což je oblast, o níž jste v minulosti psal, konkrétně vaše dizertace pojednávala o dárfurském sultanátu v 19. století. Již tehdy tam byla napjatá situace? Dnes je tato oblast na pokraji humanitární katastrofy. Já jsem byl jedním ze dvou evropských autorů, kteří se začali zabývat Dárfúrem. Nejde zde o žádný konflikt náboženský, jak se často objevuje v médiích, neboť prakticky veškeré obyvatelstvo je islamizováno. [ 29 ]

[rozhovor]


Nejde ani o problém jazykový, protože i Fúrové, Zagháwa, Masálít a také jiná etnika černé pleti mluví arabsky, popř. jsou bilingvní. Hlavním problémem je ovšem nedostatek zdrojů. Na tomto území se střetly arabské kmeny, které jsou většinou pastevecké a které hledají půdu a prostředky i násilnou cestou, na úkor negroidních, černých zemědělců jako jsou Fúrové. Právě oni byli kdysi nositeli státní myšlenky dárfúrské monarchie, o čemž pojednávala má dizertace. Panují obavy z postupné islamizace Evropy. Hlavním argumentem je demografická situace: Evropa (evropské národy) vymírá, avšak počet muslimů procentuálně roste díky vysoké porodnosti. Jsou takové obavy na místě? Není to jen další projev islamofobie? V zásadě se jedná o to, jaký islám by se měl ujmout. Mluví se o tzv. „euroislámu“, tedy islámu, který plně uznává etiku lidských práv a širokou míru svobod. Na druhou stranu určité důvody k obavám tady jsou. V otázce jste již naznačil, jaká je příčina. Už to není jako v minulosti hlavně přistěhovalectví, protože země Evropské unie a Západu obecně se tomuto jevu brání. Netrpí se sice přistěhovalectví motivované ekonomickými zájmy, ale Evropa ho nemůže zastavit z humanitárních důvodů, i když i tady se nalézá množství problémů. Otázkou však zůstává: proč není Evropa schopna zastavit pokles své populace? Tento fakt by měl být záležitostí sebereflexe a sebekritiky Evropy, přestože v poslední době přece jen dochází k malému zvýšení. Nabízejí se dvě možná řešení: zvýšení porodnosti nebo se snažit působit na muslimy mezi námi, aby to byli dobří kolegové, dobře integrovaní do společnosti, kteří budou plně uznávat veškeré zákonné i etické prvky evropské společnosti, ve které žijí. Což jim samozřejmě nemusí bránit v tom, aby si uchovali svou kulturní identitu. Která ze zemí Evropské unie, podle vás, aplikovala ideální model pro roz-

hovory a pokusy o integraci muslimů. Zdá se mi, že v Německu umí s muslimy hovořit, otevřely se zde nové mešity. Všude to je předmětem diskuzí. I v Německu byly v minulých letech nově upravovány otázky vztahů k muslimům, debatovalo se o tom, co je „Leitkultur“ čili vedoucí kultura… Ten, kdo chce žít v Německu jako muslim, musí zvládnout jazyk a kulturní reálie. Existují za tímto účelem různé kurzy, i když se ozývají také kritické hlasy, podle nichž ty „zkoušky“, které musí cizinec ucházející se o německé občanství složit, jsou příliš těžké, týká se to třeba otázek k německým dějinám, na něž by sotva odpověděl i rodilý Němec. Ale přesto se domnívám, že je tento přístup důležitý, protože člověk bude plně integrovaný, pokud se bude ve společnosti zcela orientovat. Je pravda, že ke konci minulého roku se otevřelo několik nových mešit např. v Duisburgu nebo v Berlíně. Ovšem objevily se také spory ohledně výstavby mešity v Kolíně nad Rýnem. Zde si myslím, že by muslimové měli mít smysl pro určité proporce, tedy nestavět mešity, které by se snažily překonat svou velikostí kolínskou katedrálu. V únoru (23. 2.) jste oslavil významné životní jubileum… Bohužel! (smích) … ale předpokládám, že na odpočinek se zatím nechystáte. Na čem pracujete? Rád bych ještě něco napsal. Tématem, které mě fascinuje a které bych rád zpracoval, je islám v Evropě. Jsem toho názoru, že takováto monografie v češtině schází. U nás se o tom tématu hodně píše, ale jaksi rozdrobeně. Tímto směrem bych chtěl jít. Kromě toho tedy, co určitě dělám, je nově upravený a redigovaný Hrbkův překlad Ibn Tufajlova středověkého filozofického románu „Živý syn Bdícího“. Překážkou ale bohužel může být mé zdraví a můj věk, takže uvidíme! Pane profesore, děkuji za rozhovor.

Luboš Kropáček (narozen 1939 v Praze) je islamolog, arabista a afrikanista. Studoval na Filozofické fakultě UK v letech 1959–1964 arabistiku a anglistiku a dále do r. 1969 postgraduálně afrikanistiku pod vedením Ivana Hrbka. V roce 1968 se zúčastnil devítiměsíční expedice pražských vysokoškoláků třinácti africkými zeměmi do gabonského Lambaréné; cesta byla inspirována myšlenkami a dílem A. Schweitzera. V letech 1969–1974 pracoval jako odborný asistent na tehdejší katedře věd o zemích Asie a Afriky FF UK. V období 1974–1989 se po nuceném odchodu z fakulty živil překlady a tlumo-

[ 30 ]

[rozhovor]


čením, převážně z arabštiny. V roce 1990 se vrátil na FF UK, kde směl konečně obhájit kandidátskou práci (Dárfúrský sultanát, studie o státu, obchodu a kultuře, 1969, CSc. 1990), habilitovat se jako docent (1992) a získat profesuru (2001). V současné době působí v Ústavu Blízkého východu a Afriky. Je autorem řady publikací pojednávajících o dějinách i současnosti islámu, např. Duchovní cesty islámu (1993), Súfismus. Dějiny islámské mystiky (2008), a překladů jak z arabštiny, mj. Abú Hámid alGhazzálí: Zachránce bloudícího (2005), tak z jiných jazyků, např. Hans Küng a Josef van Ess: Křesťanství a islám (1998). Byl rovněž členem European Association of Catholic Theology, Comité Islam en Europe pro mezináboženský dialog a v současné době je čestným předsedou Společnosti přátel Afriky.

Poznámky: 1 Tato slova zazněla v oficiálním dokumentu II. vatikánského koncilu „Nostra aetate“ z října 1965. – Pozn. P. Z. 2 Jedná se o otevřený dopis muslimských představitelů papeži Benediktoví XVI. a dalším křesťanským hodnostářům pod názvem „A Common Word between Us and You“ z října 2007. –

Pozn. P. Z. 3 Viz Giovanna Borradori, Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou, Praha, Karolinum 2005. 4 Viz Hans Küng, Weltreligionen, Weltfrieden, Weltethos, Tübingen, Stiftung Weltethos 2000.

[ 31 ]

Abrahámovská náboženství mají mírový potenciál

Recommend Documents