A szöveggyűjteményt szerkesztette és a bevezetőket írta:törő Lajos TUDOMÁNYELMÉLETI SZÖVEGGYŰJTEMÉNY

A szöveggyűjteményt szerkesztette és a bevezetőket írta:Törő Lajos

TUDOMÁNYELMÉLETI SZÖVEGGYŰJTEMÉNY

A „Fejezetek a tudományelmélet történetéből az arkhé-elvtől a hermeneutikai filozófiáig” jegyzethez. Arisztotelész/384-322/ I Az ókori történelem egyik legnagyobb hatású gondolkodója. Elméleti munkásságában az élet minden lényegeges területével foglalkozott. Az általános filozófián túl a természet- és a társadalom filozófiában a közgazdasági tanokban, az etikában, a pedagógiában, a hermeneutikában nemcsak összegzi a megelőző görög gondolkodók teljesítményeit, hanem az ismertek új szintézisét felmutatva, meghaladja elődeit. A történelem őt jegyzi Nagy Sándor hadvezér nevelőjeként. Arisztotelész a tudományelmélet, konkrétan a logika tudományának megalapozásában is maradandót alkotott. Elméleti téziseit annak kifejtését a tanítványai által az ORGANON (eszköz) címen összegyűjtött elemzésekben foglalta össze. Arisztotelész a kutatásban, a világ megismerésében nagy hangsúlyt helyezett a tények,az adatok összegyűjtésére, a megfigyelésre, majd a megfigyelt tényekből eljutni a magasabb magyarázó elvekhez. (A rávezető következtetést latinul inductio – nak, görögül epagoge – nak nevezzük.) A magyarázó elvekből és a megfigyelt tényekre vonatkozó állításokból következtetéseket vonunk le. Ezt a gondolati munkát levezetésnek (latinul deductio-nak, görögül szillogizmus- nak) nevezzük. Az indukció útján meghatározható az egyes dolgokban rejlő általános. Az 1

indukció magasabb szintű fajtája a fajokból halad a nemek (a latin nyelven a genus = nem) felé. Az induktív vizsgálati szemlélet ellentéte a deduktív módszer , amely a szillogizmusban jelenik meg. A szillogizmus kérdésének bevezetésével foglalkozik a következő kiemelt fejezetrész. ……………………………………………………………… ………………… Először is mondjuk meg, hogy miről szól és mivel foglalkozik ez a vizsgálódás, hogy ti. a bizonyításról szól és a bizonyításos jellegű tudománnyal foglalkozik. Aztán pedig határozzuk meg, hogy mi a tétel, mi a fogalom, és mi a szillogizmus, éspedig, hogy milyen a tökéletes és milyen a nem tökéletes szillogizmus; ezek után pedig azt, hogy mit jelent „egészen benne van" vagy „egyáltalán nincs benne", meg mit értünk azon, hogy „mindnek állítmánya" vagy „egynek sem állítmánya". Nos tehát, tétel az a beszéd , amely valamit állít vagy tagad valamiről; lehet egyetemes, részleges vagy határozatlan. Egyetemesnek nevezem azt, hogy valami mindre vagy egyre se vonatkozik valamiből; részlegesnek azt, hogy némelyre vagy némelyre nem, vagy nem mindre vonatkozik; határozatlannak pedig azt, hogy az egyetemesség vagy részlegesség jelzése nélkül vonatkozik, mint pl. Az ellentétek ugyanabba a tudományba tartoznak vagy A gyönyör nem jó." A bizonyító tétel abban különbözik a vitatételtől, hogy míg a bizonyító tétel egy ellentmondás-pár egyik tagjának kijelentése (hiszen aki bizonyít, az nem kérdez, hanem kijelent), addig a vitatétel egy ellentmondás párt tartalmazó kérdés. Abból a szempontból azonban semmi különbség nincs köztük, hogy miként adódik belőlük szillogizmus. Hiszen akár bizonyít, akár kérdez valaki, szillogizmussal érvel, miután kijelenti, hogy valami vonatkozik-e valamire vagy sem. Így tehát egyszerűen szillogisztikus tétel az, amely az említett módon állít vagy tagad valamit valamiről, bizonyító szillogisztikus tétel az, amely igaz és amelyet alapfeltevésekből kiindulva mondunk ki, vitázó szillogisztikus tétel pedig a kérdező részéről egy ellentmondáspárt tartalmazó kérdés, a következtető részéről annak kijelentése, ami látszólagos vagy valószínű, mint a Topikában is mondottuk. — Nos, hogy mi a tétel, és hogy 2

miben különbözik a szillogisztikus tétel, a bizonyító szillogisztikus tétel és a vitázó szillogisztikus tétel, pontosan megtárgyaljuk majd a későbbiekben, Egyelőre elég lesz ez a most adott meghatározás, Fogalom szerintem az, amire a tétel felbontható; ilyen az, amit valamiről állítunk, s amiről ezt állítjuk, hozzátéve azt, hogy „van" vagy „nincs". Szillogizmus pedig az olyan beszéd , amelyben bizonyos dolgok megállapításából szükségszerűen következik valami más, mint amit megállapítottunk — mégpedig azért, mert azok a dolgok úgy vannak. „Mert azok a dolgok úgy vannak", ezt úgy értem, hogy ezek alapján következik; hogy pedig „ezek alapján következik", ezt úgy értem, hogy semmi egyéb dolog, illetve fogalom nem kell ahhoz, hogy bekövetkezzék a szükségszerűség. Azt nevezem tökéletes szillogizmusnak, amelynek az eredeti tételeken kívül semmi más nem kell ahhoz, hogy világosan kiderüljön: ami következik, az szükségszerűen következik; nem-tökéletesnek pedig azt nevezem, amelyiknek ehhez még egy vagy több olyan tétel kell, amelyek szűk szükségszerűen következnek ugyan a lefektetett fogalmakból, nem nyertek tételszerű kifejezést. Az, hogy egyvalami egészen más valamiben van, annyit jelent, hogy az a másvalami ennek az egyvalaminek mindnek az állítmánya. Akkor mondjuk, hogy mindnek az állítmánya, ha ebből az egyvalamiből egyetlen olyan sem található, amelyről a másik fogalom ne lenne kijelenthető. Megfelelően értendő az is, hogy az a másvalami ennek az egyvalaminek egynek sem az állítmánya. Mivel pedig minden tétel vagy a vonatkozást, vagy a szükségszerű vonatkozást, vagy az esetleges vonatkozást jelenti ki, éspedig mindegyik változatban vagy állítva, vagy tagadva, továbbá az állító vagy tagadó tételek is vagy egyetemesek, vagy részlegesek, vagy határozatlanok.— ezért szükségszerű, hogy amelyik tétel egyetemesen tagad egy vonatkozást, az megfordítható a fogalmai szempontjából, pl. Ha egyetlen gyönyör sem jó, akkor egyetlen jó sem gyönyör ; és szükségszerű, hogy amelyik állít egy egyetemes vonatkozást, az megfordítható, de nem egyetemesen, hanem részlegesen, pl. Ha minden gyönyör jó, akkor 3

szükségszerűen következik, hogy némely jó gyönyör ; a részlegeseknél: szükségszerű, hogy az állító részlegesen megfordítható (hiszen ha némely gyönyör jó, akkor következésképp némely jó gyönyör); viszont a tagadó megfordítása nem szükségszerű, hiszen nem következik, hogyha az ember némely élőlényre nem vonatkozik, akkor az élőlény sem vonatkozik némely emberre. Legyen tehát az AB tétel először egyetemesen tagadó. Nos, ha egyetlen B-re sem vonatkozik A, akkor egyetlen Ara sem vonatkozik B; hiszen ha némely A-ra — mondjuk Cre — vonatkozna B, akkor nem lenne igaz, hogy egyetlen Bre sem vonatkozik A, ugyanis C az egyik B. Ha pedig A minden B-re vonatkozik, akkor B is vonatkozik némely Ara; hiszen ha B egyetlen A-ra sem vonatkozna, akkorA sem vonatkozna egyetlen B-re sem, márpedig az volt a föltevés, hogy A minden B-re vonatkozik. Akkor is hasonlóképpen van, ha a tétel részlegesen állítható; hiszen ha A vonatkozik némely B-re, akkor szükségszerűen következik, hogy B is vonatkozik némely A-ra; ugyanis ha B egyetlen A-ra sem vonatkozna, akkor A sem vonatkozna egyetlen B-re sem. Ha viszont A némely B-re nem vonatkozik, akkor nem szükségszerű következmény, hogy B sem vonatkozik némely A-ra; pl. ha B állat, A ember; hiszen noha az ember nem vonatkozik minden állatra, mégis az állat minden emberre vonatkozik. Ugyanígy lesz a szükségszerű tételeknél; az egyetemes tagadó egyetemesen fordítható meg, viszont mindkét állító
lehetségest kifejező tételek> közül - mivel az „esetleges" ill. „lehetséges" szót többféle értelemben használjuk (hiszen a szükségszerűre meg a nem szükségszerűre, meg az esetlegesre, ill. lehetségesre is mondjuk) —az állító tótelek az előbbiekkel azonos módon fordíthatók meg. Mert ha lehetséges, hogy A minden vagy némely B-re vonatkozik, akkor az is lehetséges, hogy B némely A-ra vonatkozik; hiszen ha egyikre se vonatkozhatna, akkor A sem vonatkozhatna egyetlen B-re sem. Ezt azonban már az előbb bebizonyítottuk. A tagadó tételeknél már nem {pontosabban: nem mindig) az előbbiekkel azonos módon van a megfordíthatóság. Illetve, amíg valamit annak alapján mondunk esetlegesnek, ill. lehetségesnek, hogy a vonatkozás szükségszerű vagy nem szükségszerű, addig azonos módon van. Példa erre, ha valaki azt mondja, hogy az ember nem ló, vagy hogy a fehér(ség) egyik köpenyre sem vonatkozik. Hiszen az előbbinél szükségszerű a vonatkozás (szükségszerű, hogy az ember nem ló), az utóbbinál nem szükségszerű a vonatkozás (nem szükségszerű, hogy egyetlen köpeny sem fehér) — és a tétel az előbbiekkel azonos módon fordítható meg (a két eset bármelyikében). Mert ha lehetséges, hogy a ló egy emberre sem vonatkozik, akkor az is lehetséges, hogy az ember egyetlen lóra sem vonatkozik. Meg ha lehetséges, hogy a fehér(ség) egyik köpenyre sem vonatkozik, akkor az is lehetséges, hogy a köpeny egyik fehérre sem vonatkozik; ha ugyanis szükségszerű lenne, hogy a köpeny némely fehérre vonatkozik, akkor az is szükségszerű lenne, hogy a fehér<ség> némelyik köpenyre vonatkozik. Ezt azonban már az előbb bebizonyítottuk. Meg a részleges tagadó tételnél is az előbbiekkel azonos módon történik a megfordítás. Ha viszont valamit azon az alapon mondunk esetlegesnek, hogy többnyire vagy természet szerint így van — és az esetlegességet ennek megfelelően határozzuk meg —, akkor a tagadó tételek megfordítása nem az előbbiekkel azonos módon történik, hanem: az egyetemes tagadó tétel nem fordítható meg
lesz nyilvánvaló, amikor az esetlegességről fogunk beszélni. A mondottakon kívül egyelőre legyen még világos számunkra a következő: A Lehetséges (ill. esetleges}, hogy ez egy olyanra sem vonatkozik, ill. Lehetséges (ill. esetleges}, hogy ez némely olyanra nem vonatkozik tételek állító alakúak. (Mert a „lehetségesének ugyanaz a helyzete, mint a ,,van"-nak, márpedig a „van" mindig és mindenféleképpen állítássá teszi azt, amihez hozzátesszük, pl. Ez (van) nem-jó, vagy Ez (van) nem-fehér, vagy Ez (van) nem-olyan. A későbbiekben majd ezt is bebizonyít juk.) És ezek a többi állításokkal azonos módon fordíthatók meg. Miután tisztáztuk ezeket a kérdéseket, beszéljünk most már arról, hogy milyen elemek révén, mikor és hogyan jön létre minden szillogizmus; később pedig a bizonyításról fogunk beszélni. Azért kell előbb beszélni a szillogizmusról, mint a bizonyításról, mert a szillogizmus általánosabb valami; hiszen a bizonyítás egy fajta szillogizmus, viszont nem minden szillogizmus bizonyítás. Tehát mikor három fogalom úgy viszonyul egymáshoz, hogy a legutolsó egészen a középsőben van, és a középső egészen az elsőben van, vagy egyáltalán nincs az elsőben, akkor szükségszerűen következik, hogy a szélsők között . tökéletes a szillogisztikus. kapcsolat. Középsőnek (középfogalomnak) azt nevezem, amelyik maga másban van, és ugyanakkor benne más van; ez már helyzeténél fogva is középső; szélsőkön <szélső fogalmakon) meg azt értem, amelyik maga másban van, valamint azt, amelyikben más van. Nos, ha A minden B-nek és B minden C-ek állítmánya, akkor szükségszerűen következik, hogy A minden C-nek állítmánya. Hiszen előbb már megmondottuk, hogy 40 hogyan értjük azt, hogy mindnek állítmánya. Hasonló-26a képp: ha A egyetlen B-nek sem, B pedig minden C-nek állítmánya, szükségszerűen következik, hogy A egyetlen Cnek sem állítmánya. Ha viszont az első az egész középsőre vonatkozik ugyan, a középső azonban egyáltalán nem vonatkozik az utolsóra, akkor a szélsők között nincs szillogisztikus kapcsolat. Ugyanis semmi sem következik abból szükségszerűen, hogy ezek így viszonyulnak; hiszen az is lehetséges, hogy az első az egész utolsóra vonatkozik, meg 6

az is lehetséges, hogy egyáltalán nem vonatkozik arra; tehát az sem következik szükségszerűen, hogy részlegesen, meg az sem, hogy egyetemesen vonatkozik arra; márpedig ha egyik sem következik szükségszerűen, akkor ezen dolgok, illetve fogalmak révén nem kapunk szillogizmust. Például szolgálnak olyan fogalmak, amelyek esetében az első az egész utolsóra vonatkozik: élőlény -- ember —- ló ; amelyek esetében az első egyáltalán nem vonatkozik az utolsóra: — élőlény — ember — kő. Meg akkor sincs szillogizimus, amikor az első sem vonatkozik a középsőre, meg a középső sem vonatkozik egyáltalán az utolsóra. Például vonatkozik: tudomány — vonal — orvostudomány ; egyre sem vonatkozik: tudomány — vonal — egység. Világos tehát, hogy ebben az alakzatban egyetemes tételek esetén mikor van, és mikor nincs szillogizmus; és hogyha van szillogizmus, akkor szükségszerű, hogy a fogalmak úgy viszonyuljanak, ahogy mondjuk; és hogyha így viszonyulnak, akkor van szillogizmus. . Ha pedig egyik fogalom egyetemesen, másik viszont részlegesen viszonyul a párjához, akkor — amennyiben a főfogalomra vonatkozik az egyetemes tétel (legyen az akár állító, akár tagadó), a részleges állító tétel pedig az alfogalomra - szükségszerű következmény, hogy tökéletes szillogizmust kapunk; amennyiben azonban az alfogalomra vonatkozik az egyetemes tétel (vagy akárhogy másképp viszonyulnak a fogalmak), akkor lehetetlen szillogizmust kapnunk. (Főfogalomnak azt nevezem, amelyikben a középső van benne, alfogalomnak meg azt, amelyik a középfogalom alá tartozik. Ugyanis vonatkozzék A minden B-re, B pedig némely C-re; nos, ha „mindnek állítmánya" azt jelenti, amit az elején mondottunk, akkor szükségszerűen következik, hogy A némely C-re vonatkozik. És ha A egyetlen B-re sem vonatkozik, B pedig némely C-re vonatkozik, akkor szükségszerűen következik, hogy A némely C-re nem vonatkozik (azt ugyanis már meghatároztuk, mit értünk azon, hogy „egynek sem állítmánya"); tehát tökéletes szillogizmust kapunk. Ugyancsak akkor is, ha határozatlan a BC tétel, — feltéve ha állító; hiszen ugyanazt a szillogizmust kapjuk határozatlan fogalmazási! tételnél, mint részlegesnél. Ha viszont az 7

alfogalomra vonatkozó tétel egyetemes (legyen az akár állító, akár tagadó), nincs szillogizmus akkor sem, ha állító, akkor sem, ha tagadó a határozatlan vagy részleges főtétel; tehát ha A némely B-re vonatkozik vagy nem vonatkozik, B pedig minden C-re vonatkozik. Pl. vonatkozik: jó — tulajdonság — bölcs mérséklet; pl. nem vonatkozik: jó — tulajdonság — tudatlanság. Továbbá ha B egyetlen C-re sem vonatkozik, A pedig némely B-re vagy vonatkozik vagy nem vonatkozik, vagy nem vonatkozik minden B-re, ilyenkor sincs szillogizmus. PL: fehér — ló — hattyú, fehér--ló — holló ; ugyanezek a példák akkor is, ha az AB tétel határozatlan.Meg akkor sincs szillogizmus, amikor a főfogalomra vonatkozik az egyetemes tétel (legyen az akár állító, akár tagadó), az alfogalomra vonatkozó tétel viszont részlegesen tagadó (akár határozatlan, akár részleges fogalmazást! ez az altétel), tehát ha A minden B-re vonatkozik, B pedig némely C-re nem vonatkozik, vagy nem minden C-re vonatkozik. Hiszen ha valamire a középső , nem vonatkozik, arra lehet, hogy mindre, de lehet, hogy egyre sem vonatkozik az első. Mert legyenek a szereplő fogalmak: élőlény — ember -- fehér ; és vegyük .úgy, hogy a hattyú és a hó azok a fehér dolgok, amelyeknek nem állítmánya az ember; nos, az élőlény az egyiknél valamennyinek állítmánya, a másiknál pedig egynek sem; tehát nincs szillogizmus. Továbbá: A egyetlen B-re se vonatkozzék, B pedig némely C-re ne vonatkozzék; a fogalmak legyenek pl.: élettelen — ember —fehér ; és vegyük úgy, hogy a hattyú és a hó azok a fehér dolgok, amelyeknek az ember nem állítmánya; nos, az egyiknél mindnek, a másiknál egynek sem állítmánya az élettelen. Meg aztán: mivel határozatlan az a tétel, is hogy B némely C-re nem vonatkozik, azért akkor is igaz, hogy némely C-re nem vonatkozik, ha egyetlen C-re sem vonatkozik, meg akkor is, ha nem minden C-re vonatkozik; márpedig ahogy az előbb mondottuk, ha olyanok a fogalmak, hogy a középfogalom egyáltalán nem vonatkozik az alfogalomra, akkor nincs szillogizmus; tehát világos, hogy akkor sincs szillogizmus, ha így viszonyulnak a fogalmak, — hiszen különben emezeknél is lenne. Ugyanez a bizonyítás akkor is, ha az egyetemes főtétel tagadó. 8

Akkor sincs semmiképp sem szillogizmus, ha mindkét tétel részleges — akár állító, akár tagadó mindkettő —, akár az egyik állító, a másik tagadó —, akár az egyik határozatlan, a másik határozott —, akár határozatlan mindkettő. Közös példák mindegyik esetre: élőlény — fehér — ló, élőlény — fehér — kő. Világos tehát a mondottakból, hogy ha ebben az alakzatban részleges a szillogizmus (ti. bármely tétele részleges), akkor a fogalmak feltétlenül úgy viszonyulnak, ahogy mondottuk; ugyanis ha másképp viszonyulnak, semmiképp sincs szillogizmus. De az is nyilvánvaló, hogy ebben az alakzatban minden szillogizmus tökéletes, hiszen valamennyi az eredetileg elfogadott tételek révén jön létre; meg hogy ezzel az alakzattal mindenféle vitatétel bebizonyítható; ti. olyan is, hogy „mindre vonatkozik" olyan is, hogy „egyre sem vonatkozik", olyan is, hogy „némelyre vonatkozik" és olyan is, hogy „némelyre nem vonatkozik". Ezt nevezem első alakzatnak. /Forrás: Arisztotelész: Organon. Akadémia Kiadó, Budapest, 1961. (191-213oldalak, a görög nyelvű szövegrész nélkül.)/ Francis Bacon/1561-1626/ Az angol empirizmus megalapítója, a démokritoszi atomelmélet híve, a gyakorlati kísérletező tudomány hirdetője volt. Már ifjúkorában felvázolta a tudományok nagy megújításának tervét. A legnagyobb jelentőséget a természettudományoknak tulajdonította. A természetet szerinte törvényszerűségei által kell megismerni, s így lehet rajta uralkodni a helyes megismerési módszernek a tapasztalatot kell tekinteni. Eszerint a tapasztalatokból, a kísérletekből valamint az egyesből az általánosra következtetési módszerből lehet eljutni a természet megismeréséig. A tudománynak mindig az emberi haladást kell szolgálnia. Koncepciója szerint a tudományos és a technikai ismeretek gyors növekedésétől várható az emberiség felemelkedése, a filozófiának így ezt a fejlődést kell elősegítenie. Ezen célkitűzés jegyében készült a Novum Organum, amely elsősorban az arisztotelészi-skolasztikus, 9

logikai-metodologikai módszer ellen irányul, s amellett érvel hogy a dedukcióra épített üres racionalizmust a tartalmas, megfigyelésre alapozott tapasztalással kell felváltani. Részlet a „Novum Organum”-ból: I. A természetet szolgáló és magyarázó ember annyit tehet és foghat fel, amennyit a természet rendjéből tények alapján, vagy elméje segítségével megfigyeli: ennél többet nem tudhat és nem tehet. II. A puszta kéz és az önmagára hagyatkozó értelem egyaránt keveset ér: szerszámra és segédeszközre van szüksége az értelemnek éppúgy, mint a kéznek. És amint a kéz szerszámai kiváltják vagy irányítják a mozgást, éppúgy segítik vagy óvják az. értelmet az. elme szerszámai. III. Emberi tudás és halalom egy és ugyanaz, mert ha az okot nem ismerjük, az okozat is elmarad. A természet ugyanis csak engedelmességgel győzhető le, és amilyen szerepet játszik az elméletben az ok. ugyanezt a szerepet játssza a gyakorlatban a szabály. IV. Gyakorlati téren az ember csupán annyit tehet, hogy egymáshoz közelít vagy egymástól eltávolít bizonyos természeti testeket; a további munkát a természet önmagában végzi el. A természet munkájába csak a gépész, a matematikus, az orvos, az alkimista és a mágus szokott beleszólni, de ez idő szerint csupán felszínes igyekezettel és sovány eredménnyel, VI. Mert esztelen és önmagában ellentmondó elképzelés, hogy ha soha nem térünk új. utakra, létrehozhatunk valamit, ami eddig soha nem létezett. 10

VII. Látszatra — könyvekben és műhelyekben — se szeri, se száma az elme és a kéz műveinek. Ennek a sokféleségnek forrása azonban nem az axiómák nagy száma, hanem túlzott fortélyosság, és néhány, már jól ismert tény csűrésecsavarása. VIII. Az eddig ismert gyakorlati felfedezések inkább a véletlennek és a tapasztalásnak, mintsem a tudománynak köszönhetők; mostani tudományunk ugyanis csupán a régebbi találmányok tetszetős átcsoportosítása, mert nem ad módszereket a felfedezésekre, és nem tűz ki célul újabb gyakorlati eredményeket. IX. A tudomány minden nyomorúságának egyetlen alapvető oka van: oktalanul csodáljuk és magasztaljuk az emberi elme erejét, de nem igyekszünk hatékony segédeszközökkel a segítségére sietni. X. A természet fortélyossága lépten-nyomon kijátssza az érzékek és az értelem fortélyosságát. Úgy hogy bolond időtöltés volna mind a sok szép elmélkedés, emberi okoskodás, vitatkozás, ha nem akadna, aki felhívja erre a figyelmet. XI. Amilyen alkalmatlan a jelenlegi tudomány gyakorlati felfedezésekre, éppoly alkalmatlan a jelenlegi logika a tudományok felfedezésére. XII. A jelenleg használatos logika sokkal kevésbe alkalmas az igazság kutatására, mint a fogalmi közhelyeken alapuló tévedések rögzítésére és szentesítésére; ezért sokkal több kára, mint haszna van.

11

XIII. A szillogizmus a tudomány alapelveire nem alkalmazható, a középső axiómákra céltalan alkalmazni, mivel messze elmarad a természet fortélyossága mögött. A véleményeket befolyásolhatja, a dolgokat nem. XIV. A szillogizmus tételekből áll, a tételek szavakból, a szavak pedig a fogalmak jelképei. Ezért, ha már az alapvető fogalmak zavarosak és felületes elvonatkoztatásai a dolgok mik, akkor nagyon gyenge lábakon áll mindaz, amit rájuk építenek. Semmiben sem reménykedhetünk tehát a valódi indukción : kívül.

12

XV. Mind a logikai, mind a fizikai fogalmak értelmetlenek; helytelen fogalom a szubsztancia a minőség, a cselekvés, a szenvedés, sőt maga a lét is; de még náluk is haszontalanabbak a nehézség, és könnyűség; tömörség és lazaság; nedvesség és szárazság; keletkezés és pusztulás; vonzás, taszítás; elem, anyag, forma stb. Ezek egytől egyig légből kapott és rosszul meghatározott fogalmak. XVI. A legalacsonyabb rendhez tartozó fogalmak, például: ember, kutya, galamb, valamint a közvetlen érzékelés tapasztalatai, mint meleg, hideg, fehér, fekete nem túlságosan megtévesztők, bár az anyag változékonysága s a dolgok kapcsolódása folytán olykor összekeverednek; az eddig használatos többi fogalom azonban egytől egyig eltévelyedés, mert meg nem felelő módon szűrték le és vonták ki a dolgokból. XVII. Nem kisebb az. önkény és tévelygés az axiómák alkotásában sem, mint a fogalomalkotásban, méghozzá éppen az olyan alapelvek körül, melyek valamennyien a közönséges indukció termékei. Még ennél is nagyobb azonban az alsóbbrendű axiómák és tételek terén, melyeket szillogizmus útján hoznak létre. XVIII. A tudomány eddigi felfedezései szinte kivétel nélkül fogalmi közhelyeken alapulnak; ha azonban mélyebbre és távolabbra akarunk hatolni a természetbe megbízhatóbb és célravezetőbb módon kell leszűrnünk a dolgokból mind a fogalmakat, mind az axiómákat, vagyis sokkal jobban és biztosabban kell használnunk értelmünket. XIX. Két úton (és csak e két úton) kutatható és lelhető fel az igazság. Az egyik az érzékektől és az. egyeditől a legáltalánosabb érvényű axiómákhoz rohan, és sziklaszilárd igazságnak tekintve ezeket az elveket, belőlük vezeti le és fedezi fel a középső axiómákat, Ez a jelenleg járt út. A másik az 13

érzékek és az egyedi tények segítségévei folyamatosan, lépésről lépésre szűri le az axiómákat, hogy a legvégén jusson el a legáltalánosabb elvekig. Ez. az igazi út, csakhogy nem próbálja ki senki. XX. Ugyanazon az úton (mármint az előbbin) halad az. önmagára hagyatkozó értelem, amikor a dialektika rendjéhez igazodik. Mert nincs az elmének hőbb vágya, mint hogy a legáltalánosabb elvekhez emelkedve megnyugvást találjon, és kis idő múltán ráun a tapasztalásra. Ezt a bajt csak öregbítette hangzatos vitáival a dialektika. XXI. Az önmagára hagyatkozó érlelem, ha józanság, türelem, komolyság vezérli — és főként nem kötik gúzsba az uralkodó nézetek — azon a másik, egyenes, de nehezen járható úton tesz egy-két lépést; mivelhogy az értelem, irányítás és támasz nélkül, megbízhatatlan, és a dolgok homályán semmiképp át nem hatolhat. XXII. Mindkét út az érzékekből és egyes tényekből indul ki, és a legtágabb általánosságokban ér célba. Hatalmas különbség van mégis közöttük: az egyik csak futólag érinti a tapasztalást és az egyes tényekkel, a másik viszont helyesebben, rendszeresen mélyed el bennük; az egyik azzal kezdi, hogy bizonyos elvont és haszontalan általánosságokat állapít meg: a másik lépésről lépésre jut el a természetben valóban leginkább közös elvekig. XXIII. Hatalmas különbség van az emberi elme ködképei (idolumai) és az isteni elme eszméi között: vagyis egyrészt bizonyos önkényes és hiábavaló nézetek, másrészt a teremtmények valóban megfigyelhető jegyei és bélyegei között. XXIV. Teljességgel lehetetlen, hogy egyszerű érveléssel felállított axiómák új gyakorlati felfedezésekre vezessenek, mivel a 14

természet fortélyossága lépten-nyomon kijátssza az érvelés fortélyait. Az. egyes tényekből megfelelő módon és kellő rendben leszűrt axiómák azonban ismét könnyen tárnak fel újabb tényeket, vagyis élettel töltik meg a tudományt. XXV. A jelenlegi axiómák felszínes, elszórt tapasztalatokon és néhány hétköznapi tényen alapulnak; jelentőségük és törvényük is ennek megfelelő; nem csoda, ha nem vezetnek újabb tényekhez. Ha pedig még nem észleli vagy ismeretlen, a többinek ellentmondó lény bukkan tél váratlanul, az. axiómát valamilyen nevetséges kivétel ürügyén mentik meg, pedig jobban tennék, ha helyesbítenék. XXVI. Azt a módszert, mellyel most a természethez közelítünk — mivel hozzávetőleges és elhamarkodott — a természet sejtésének, a másikat pedig, melyet megfelelő módon alkothatunk meg a tényekből, elméletünk kifejtése érdekében, a természet magyarázatának nevezzük. XXVII. A sejtések ereje elég nagy, hogy megnyerje egyetértésünket; mert ha az embereken egy és ugyanaz, az őrültség törne ki, akkor is elég jól megértenék egymást. XXVIII. Sőt egyetértésünket sokkal nagyobb erővel kényszerítik ki a sejtések, mint a magyarázatok, mivel kevesebb, főként mindennapi tényezőkből tevődnek össze, s azonnal meggyőzik az értelmei és betöltik a képzeletet. A magyarázatok viszont különféle, egymástól messze eső, fáradságosan összeszedett tényezőkből kerekednek ki. és nem győzhetik meg azonnal az értelmet, ezért a belőlük kialakított vélemények nehezen érthetők, szokatlanok, majd olyannyira, mint a hit titkai. A véleményeken és önkényes nézeteken alapuló tudományhoz illik a sejtések és a dialektika gyakorlata; nem a tényeket, csak beleegyezésünket akarják hatalmukba keríteni.

15

XXX. Ha minden idők minden bölcsei szövetkeznének is, egyesítenék, és továbbadnák munkáikat, sejtésektől akkor sem remélhetne haladást a tudomány, mert az elme kiforratlan munkájának gyökeres tévedéseit a legkitűnőbb működés és a legjobb gyógyszer sem orvosolja a későbbi időben. XXXI. Hiába remélünk jelentős haladást a tudományban attól, hogy a régit az újba töltögetjük és oltogatjuk; újra kell építenünk mindent az, alaptól a tetőig, ha nem akarjuk örökké egy körben forogva, jelentéktelen és szinte említésre sem méltó haladással beérni. XXXIÍ. Egyetlen régi szerzőtől sem tagadjuk meg az elismerést, mivel nem a tehetségeket vagy képességeket, hanem a módszereket mérjük össze, és nem a bíró szerepét játsszuk, hanem az útmutatóét. XXXIII. Mondjuk ki kereken: a mi módszerünkről és a módszerünkkel elért eredményekről sejtések útján senki sem mondhat helyes ítéletet, mert nem kívánható, hogy annak az ítéletét fogadjuk el, aki maga áll az ítélőszék előtt. Meg nézeteinket közölni és kifejteni sem lesz könnyű feladat, mert ami teljesen új, általában azt is régi analógiák alapján szokták megérteni. ………………………………………………………………. XXXV. A franciáknak — mondja Borgia a franciák olaszországi hadjáratáról — kréta voll a kezükben, hogy állomáshelyeiket megjelöljék, nem kard, hogy hódítsanak. A mi módszerünk is ilyen; szépszerével akarjuk megnyerni tanításunknak a rátermetteket és tehetségeseket. Cáfolatokkal nem vesztegetjük az időt, hiszen nemcsak a régi elveket és fogalmakat, hanem a bizonyítás tonnáit sem ismerjük el. XXXVI. Tanításunkban csupán egyetlen, igen egyszerű módhoz 16

folyamodhatunk: visszavezetni a tényekhez, a lények sorozatához és rendjéhez az embereket és rávenni őket, hogy szabaduljanak meg egy időre a fogalmaktól, és szokjanak lassan össze a valósággal. XXXVII. Az akatalepsziát* hirdetők útja kezdetben valamelyest együtt halad a miénkkel, de mérhetetlen távolság és ellentét van végpontjaik közölt. Szerintük ugyanis a tudás egyszerűen lehetetlen; mi szerintünk viszont csak a jelenleg járt úton nem juthatunk messzire a természet ismeretében. Ők ennek alapján ledöntik az érzékek és az értelem tekintélyét, mi viszont azon töprengünk és igyekszünk, hogyan siethetünk segítségükre. És a kísérletező kedv felpezsdítése a cél. Hadd szóljunk tehát elképzeléseinkről, melyek reményeink valóra váltását ígérik, amint Kolumbusz szóit csodálatos atlantióceáni hajóútja előtt, amidőn megokolta, miért hisz abban, hogy a már ismert földrészeken és kontinenseken kívül újakra találhat. Eleinte az ő érveit is elvetették, később azonban a tapasztalás őt igazolta, és hatalmas jelentőségű felfedezésekre vezettek. ……………………………………………………………… XCIÍI. Kiindulópontunk pedig az, Isten legyen, mert mindaz, amit mi vizsgálunk, természete szerint oly szembeszökően jó, hogy csak Istentől, minden jó forrásától és a világosság atyjától származhatik. Az Isten műveiben viszont még a legszerényebb kezdetnek is feltétlenül megvan a biztos eredménye, írva van: „Az Isten országa úgy jön el, hogy észre sem veszitek" — s ez nemcsak lelkiekre, hanem a gondviselés minden jelentősebb művére is érvényes: mert békén, zajtalanul siklik minden, és észre sem veszed, máris bekövetkezik egy-egy esemény. Dániel jövendöléséit se feledjük: „Sokan mennek majd messzi útra, és megsokszorozódik a tudomány1' — ami nyilvánvalóan arra céloz, hogy a végzet, vagyis a gondviselés akarata szerint a világ messzi útjainak megismerése — ami, úgy látszik, a hatalmas hajóutakkal vagy be is következett már, vagy épp most van folyamatban —, és a tudomány 17

gyarapodása egy időre fog esni. XCÍV. Hadd térjek rá most arra. ami leginkább bátoríthatja reményeinket: a múlt és az eddig követelt utak tévelygéseire. Igen jól illenek ide egy politikus szavai, az állam rossz kormányzásáról: „Ami a múltban a legrosszabb volt, abból a jövőben a legjobbra kell következtetni. Mert ha mindig jól intéztétek volna dolgaitokat és mégsem értetek volna el jobb eredményt, nem is remélhetnétek, hogy dolgotok ezután jobbra fordul. Mivel azonban jelenlegi körülményeitekért nem a,tények kényszerítő ereje felelős, hanem saját tévedéseitek, remélhető, hogy ha kijavítjátok, vagy többé nem követitek el, sorsotok gyökeresen jobbra fordul." Épp így; ha az emberek a találmányok és a tudomány művelésének igaz útján haladtak volna, és oly hosszú időn át sem jutottak volna semmire, minden bizonnyal vakmerőség volna feltételezni, hogy ezután vihetik valamire. De ha épp csak utat tévesztettek, és szükségtelenül fecsérelték el erejük legjavát, abból az következik, hogy a nehézségek forrása nem maga a valóság, mert arra nincs befolyásunk, hanem az emberi értelem és az értelem felhasználásának módja, aminek viszont megvannak a maga gyógyszerei. Ezért igen üdvös felidézni az ilyen tévedéseket; mert valahány gátat emeltek a múltban, annyi okunk van a reményre a jövőben. Beszéltünk is ezekről egyet-mást már az eddigiekben, mégis jónak látjuk röviden még egyszer néhány egyszerű, keresetlen szót ejteni róluk. XCV. Akik elmélyedtek a tudományokban, vagy empirikusok voltak, vagy dogmatikusok. Az empirikusok egyre csak gyűjtenek, mint a hangya, és felélik, amit gyűjtöttek; a racionalisták önmagukból szőnek fonalat, akár a pók. Pedig a méh választja kettejük között a helyes utat, mert a kert és a mező virágaiból hordja össze anyagát, de saját képességeinek megfelelően alakítja át, és rendezi el. Ehhez hasonlít a filozófus műhelye is, hajói van berendezve: nem csupán és nem is elsősorban az elme erejére 18

támaszkodik, de a természettudomány és a mechanikai kísérletek anyagát sem raktározza el teljes egészében emlékezetébe, hanem értelmével feldolgozza és rendszerezi. A kísérleti és értelmi adottságok (eddig hiányzó) szorosabb és szilárdabb egységére kell tehát reményeinket alapítanunk. XCVI. Ma még nem beszélhetünk tiszta természetfilozófiáról, mert beszennyezte és megrontotta Arisztotelész iskolájában a logika, Platónéban a természeti logika, Proklosznak és másoknak, továbbá Platón második iskolájában a matematika, pedig mindez a természetfilozófiának csupán befejezése lehet, semmi esetre sem forrása vagy megteremtője. Nagyobb reményekkel biztat az önmagában való, tiszta természetfilozófia. *Akatalepszia: a dolgok lényegének megragadhatatlansága és ezért az ítélettől tartózkodni kell. /Forrás:Novum Organum I. Új Atlantisz.Nippon Kiadó,Budapest,1995. 7-15, 63-65. oldalak./

19

René Descartes/1596-1650/ Francia filozófus, matematikus, természettudós, sokoldalú gondolkodó. Munkásságából indul ki az újkori racionalizmus, mind az empirizmus. Először jogtudományt tanult, de érdeklődését követve matematikával, fizikával és filozófiával is foglakozik. Már fiatalon megalkotta az analitikus geometriát. Filozófiai nézeteit legközérthetőbben az „Értekezés a módszerről” című művében foglalta össze. A mű önéletrajzi kiindulópontja szerint a szerzőt tanulmányai a szkepticizmus felé terelték, mivel az abszolút és kétségbevonhatatlan igazság megszerzésére irányuló skolasztikus stúdiumok nem tudták kielégíteni. A következő fejezetrész az „Értekezés a módszerről” tanulmány legfontosabb tartalmi elemeit mutatja be. Mint az olyan ember, aki egyedül jár a sötétben, elhatároztam, hogy olyan lassan megyek majd s olyan körültekintő leszek minden dologban, hogy ha csak nagyon keveset jutok is előbbre, de vigyázhatok, hogy legalább el ne essem. Sőt, még ahhoz sem akartam hozzáfogni, hogy teljesen elvessem bármelyiket ama nézetek közül, amelyek azelőtt az ész hozzájárulása nélkül lopódzhattak be hitembe, hanem előbb arra akartam fordítani elegendő időt, hogy elkészítsem annak a munkának a tervét, amelyre vállalkoztam, s keressem az igaz módszert', hogy megismerhessem mindazt, amire elmém képes. Fiatalabb koromban kissé foglalkoztam a filozófia részei közül a logikával, a matematikában az elemző geometriával és az algebrával, három olyan művészettel vagy tudománnyal, amelyek, úgy látszik, némileg segíthettek szándékomban. De amikor megvizsgáltam őket, észrevettem, hogy ami a logikát illeti, ennek szillogizmusai és egyéb szabályainak legnagyobb része inkább arra szolgáinak, hogy az ember másoknak megmagyarázna azt, amit tud, vagy mint Lullus művészete, hogy ítélet nélkül beszéljen olyan 20

dolgokról, amelyeket nem tud, mintsem arra, hogy újat tanuljon. A logika valóban sok nagyon igaz és nagyon hasznos előírást tartalmaz, de annyi más káros és felesleges van közéje keverve, hogy különválasztani ezeket amazoktól majdnem olyan nehéz, mint egy Dianát vagy Minervát kifaragni egy nyers márvány darabból. A régiek elemző geometriája és az újabbak algebrája pedig először is nagyon elvont tárgyakra vonatkoznak, s úgy látszik, minden haszon nélkül valók. Azután meg amaz annyira az alakok szemléletéhez van kötve, hogy nem tudja gyakorolni az értelmet anélkül, hogy erősen ki ne fárasztaná a képzeletet; az utóbbiban pedig annyira bizonyos szabályokhoz és jelekhez tartják magukat az emberek, hogy zavaros és homályos művészetet csináltak belőle, amely gátolja az elmét, nem pedig tudományt, amely ezt kiműveli. Ezért gondoltam, hogy valamely más módszert kell keresnem, amely magában foglalná e három tudomány jó tulajdonságait, de mentes volna hibáiktól. S ahogyan a sok törvény gyakran mentségül szolgál a bűnnek, úgyhogy az államot sokkal jobban lehet kormányozni, ha csak igen kevés törvénye van, de ezeket szigorúan megtartják: úgy én is azt gondoltam, hogy a logika sok szabálya helyett beérem a négy következővel, feltéve, hogy szilárdul és állhatatosan el vagyok tökélve, hogy egyetlenegyszer sem vétek ellenük. Az első az volt, hogy soha semmit ne fogadjak el igaznak, amit evidens módon nem ismertem meg annak; azaz hogy gondosan kerüljek minden elhamarkodást és elfogultságot és semmivel többet ne foglaljak bele ítéleteimbe, mint ami oly világosan és határozottan áll elmém előtt, hogy nincs okom kétségbe vonni. A második az volt, hogy a vizsgálódásaimban előforduló minden problémát annyi részre osszam, ahányra csak lehet és a legjobb megoldás szempontjából szükség van. A harmadik az, hogy olyan rendet kövessek gondolkodásomban, hogy a legegyszerűbb és legkönnyebben megismerhető tárgyakkal kezdem, s csak lassan, fokozatosan emelkedem fel az összetettebbek ismeretéhez, s még azok között is feltételezek bizonyos rendet, amelyek nem magától értődőén következnek egymás után. Az utolsó pedig az, hogy mindenütt teljes felsorolásokra és 21

általános áttekintésekre törekedjem, s így biztos legyek abban, hogy semmit ki nem hagytam. Azok a hosszú, egészen egyszerű és könnyű oksorok, amelyekkel a geométerek szoktak élni, hogy eljussanak legnehezebb bizonyításaikhoz, azt a gondolatot keltették bennem, hogy az emberi megismerés körébe eső összes dolgok ugyanilyen módon követik egymást, s hogy, ha mindig csak arra vigyázunk, hogy ne fogadjunk el igaznak olyasmit, ami nem az, s megtartsuk a rendet, amelyre az egyiknek a másikból való leszármaztatásához szükség van, akkor nem lehet olyan távoli dolog, hogy végül el ne jussunk hozzá, sem pedig olyan rejtett, hogy azt végül fel ne fedezzük. S nem is kellett sokat keresnem, hogy mely dolgokkal kezdjem a vizsgálódást, hiszen már tudtam: a legegyszerűbbekkel és a legkönnyebben megismerhetőkkel. Amikor pedig meggondoltam, hogy mindazok közül, akik azelőtt a tudományos igazságot kutatták, csupán a matematikusok találtak néhány bizonyítást, azaz néhány biztos és evidens érvet, akkor bizonyos voltam benne, hogy azzal kell kezdenem, amit ők vizsgáltak, bár nem reméltem ebből semmiféle más hasznot, csak azt, hogy elmém megszokja az igazságot és nem éreztem, hogy módszerem gyakorlásával elmém lassanként hozzászokik tárgyainak tisztább és határozottabb felfogásához. Mivel pedig nem kötöttem módszeremet semmiféle különös anyaghoz, azért azt vártam tőle, hogy amilyen haszonnal alkalmaztam az algebrában, éppolyan haszonnal alkalmazhatom majd a többi tudomány problémáiban is. Nem mintha ezért mindjárt hozzá mertem volna fogni minden kínálkozó tudomány megvizsgálásához; ez ellenkezett volna azzal a sorrenddel, amelyet módszerem előír. De mivel észrevettem, hogy a tudományoknak a filozófiából kell meríteniük valamennyi elvüket, a filozófiában pedig biztos elveket nem találtam, azért úgy gondoltam, hogy mindenekelőtt a filozófiában kell biztos elveket megállapítanom. Minthogy pedig ez a legfontosabb dolog a világon, s az elhamarkodás és elfogultság veszélye itt a legnagyobb, beláttam, hogy e feladatra csak sokkal érettebb korban vállalkozhattam, mint amilyen az én akkori huszonhárom évem volt; előbb még sok időt kell fordítanom az előkészületekre: gyökerestől ki 22

kell tépnem elmémből azokat a hibás nézeteket, amelyeket ez idő előtt tettem magamévá; sok-sok tapasztalatot kell gyűjtenem, hogy anyagául szolgáljon későbbi okoskodásaimnak, s mindig gyakorolnom kell magamat abban a módszerben, amelyet előírtam magamnak, hogy mind jobban megerősödjem benne. HARMADIK RÉSZ Ha újra fel akarjuk építeni a házat, amelyben lakunk, nem elég, hogy lebontjuk, hogy építőanyaggal látjuk el magunkat és építőmestereket szerzünk, vagy magunk gyakoroljuk magunkat az építés mesterségében, továbbá hogy gondosan megrajzoltuk a ház tervét; hanem más házról is kell gondoskodnunk, amelyben kényelmesen ellakhatunk az alatt az idő alatt, amíg amazon dolgoznak. Így én is, hogy addig se maradjak határozatlan a cselekedeteimben, amíg az ész kényszere folytán az vagyok ítéleteimben, s ez idő alatt is a lehető legboldogabban élhessek, bizonyos ideiglenes erkölcstant alkottam magamnak, amely csak három vagy négy vezérelvből állt. Ezek a következők. Az első az volt, hogy engedelmeskedjem hazám- törvényeinek és szokásainak, állhatatosan ragaszkodjam ahhoz a valláshoz, amelyre isten kegyelméből gyermekkorom óta oktattak, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a szélsőségektől legtávolabb eső véleményekhez tartsam magamat, azokhoz, amelyeket a legokosabb emberek, akikkel majd érintkeznem kell, tettek magukévá a gyakorlati életben. Mivel ugyanis ez időtől fogva saját elégszik meg hamis érvekkel. De azért nem volt szándékomban elsajátítani mindazokat a sajátos tudományokat, amelyeket rendesen matematikának neveznek. Láttam, hogy noha tárgyaik különbözők, mégis mind megegyeznek abban, hogy csak a bennük előforduló vonatkozásokat vagy arányokat tekintik, s ezért jobbnak gondoltam, hogy csupán általánosságban ezeket az arányokat vizsgálom, és csak olyan tárgyakban tételezem fel őket, amelyek megkönnyítik számomra megismerésüket; de nem korlátozom őket semmiképp sem ezekre a tárgyakra, hogy azután annál jobban alkalmazhassam mindazokra, amelyekre majd ráillenek. 23

Azután észrevettem, hogy megismerésük céljából néha majd egyenként kell őket vizsgálnom, néha pedig emlékezetben tartanom, vagy többeket összefoglalnom. Az egyenkénti vizsgálat szempontjából jónak láttam, hogy vonalak formájában rögzítsem őket, mert egyszerűbbet, határozottabban elképzelhetőt és szemlélhetőt nem találtam; emlékezetben tartásuk vagy összefoglalásuk céljából pedig néhány, lehetőleg igen rövid jellel kellett őket megjelölnöm. Ilyképpen, úgy gondoltam, kiveszem a legjobbat az elemző geometriából és az algebrából, s az egyiknek minden hibáját a másik által helyesbíteni. S valóban, merem azt mondani, e néhány általam felállított szabálynak pontos megtartása olyan könnyűvé tette számomra minden, e két tudományhoz tartozó kérdés megoldását, hogy két-három hónap alatt, amelyet vizsgálatukra fordítottam — kezdve a legegyszerűbb és legáltalánosabb kérdésekkel s minden felfedezett igazságot szabályként használva fel más igazságok felfedezésére — nemcsak számos olyan problémát oldottam meg, amelyeket azelőtt igen nehezeknek tartottam, hanem vége felé úgy tetszett, hogy még azokra vonatkozóan is, amelyeket nem oldottam meg, meg tudom határozni, mi módon és milyen pontig oldhatók meg. Az olvasó talán nem fog engem ezért nagyon hiúnak tartani, ha meggondolja, hogy minden dologról csak egy igazság van, s aki ezt megtalálja, annyit tud a dologról, amennyit egyáltalán tudni lehet róla. Például egy gyermek, akit megtanítottak számolni, ha a szabályok szerint elvégzett egy összeadást, meg lehet győződve, hogy a keresett összegre nézve mindent tud, amit az emberi szellem tudhat róla. Mert végre is az a módszer, amely a helyes rend követésére, a feladattal kapcsolatos minden körülmény pontos felsorolására tanít, magában foglal mindent, ami bizonyosságot ad az aritmetika szabályainak. Legjobban azonban az elégített ki engem ebben a módszerben, hogy bizonyossá tett afelől, hogy mindenben eszemmel élek, ha nem is tökéletesen, de legalábbis amennyire tőlem telik. Azt is nézeteimet nem vettem semmibe, mert hiszen vizsgálatnak akartam alávetni valamennyit, meggyőződésem szerint nem tehettem jobbat, mint hogy a legokosabb emberek nézeteit kövessem. S ámbár talán a perzsák és a 24

kínaiak között éppoly eszes emberek vannak, mint mi közöttünk, mégis a legjobbnak tartottam azokhoz igazodni, akikkel majd együtt kell élnem. Továbbá úgy véltem, hogy csak úgy tudhatom meg az emberek igazi nézeteit, ha inkább arra figyelek, amit tesznek, mint arra, amit beszélnek. Nemcsak azért, mert erkölcseink romlottsága miatt kevés ember van, aki mindent meg akar mondani, amit hisz, hanem azért is, mert sokan maguk sem tudják, mit hisznek. A gondolkodásnak az a működése ugyanis, amely által hiszünk valamit, különbözik attól, amely által tudjuk is, hogy hiszünk valamit, s így gyakran az egyik a másik nélkül jelenik meg. Több egyformán elfogadott vélemény közül pedig csak a legmérsékelteb-beket választottam, egyrészt azért, mert gyakorlati szempontból mindig ezek a legkényelmesebbek ós valószínűleg124 a legjobbak is -r-a szélsőségek rendszerint rosszak —, másrészt pedig azért, hogyha tévednék, ne térjek le annyira az igaz útról, mintha az egyik szélsőséget választottam volna, holott a másikat kellett volna követnem. Különösképpen a szélsőségek közé számítottam mindazokat az ígéreteket, amelyek némileg szabadságunkban korlátoznak bennünket. Nem mintha helyteleníteném azokat a törvényeket, amelyek a gyenge szellemű emberek állhatatlanságának ellensúlyozására megengedik, hogy ha valamely erkölcsileg jó vagy csak közömbös szándékunk van, az érintkezésben való megbízhatóság kedvéért fogadalmakat tegyünk vagy megállapodásokat kössünk, amelyeket azután meg kell tartani. Minthogy azonban azt láttam, hogy a világon semmi sem marad mindig ugyanabban az állapotban; minthogy továbbá a magam részéről mindinkább tökéletesbíteni akartam ítéleteimet, nem pedig rosszabbítani: nagyot vétettem volna, úgy gondolom, a józan ész ellen, ha azért, mert most helyeselek valamit, arra kötelezem magamat, hogy jónak tartom majd később is, amikor talán már nem lesz az, vagy én már nem tartom többé annak. Második vezérelvem az volt, hogy a lehető legszilárdabb és legelhatározottabb legyek cselekedeteimben, s hogy éppoly állhatatosan kövessem a legkétségesebb nézeteket is, ha már egyszer erre elhatároztam magamat, mint ha a legbiztosabbak volnának. Úgy vagyok ezzel, mint az 25

erdőben eltévedt utazó: nem szabad neki ide-oda bolyongania, majd az egyik, majd a másik irányban, még kevésbé szabad egyhelyben megállnia, hanem mindig a lehető legegyenesebben kell haladnia egyirányban, s ezt még akkor sem szabad semmis okokból megváltoztatnia, ha eleinte talán csak véletlenül választotta is. Mert ha ilyképpen nem jut is el éppen oda, ahová kívánkozott, végül mégis csak eljut majd valahová, ahol valószínűleg jobb helyzetben lesz, mint az erdő közepén. Gyakran az élet sem tűr halasztást a cselekvésben, s ezért nagyon is igaz az: ha nem tudjuk felismerni a legigazabb nézetet, a legvalószínűbbet kell követnünk. Sőt, ha az egyiket a legkevésbé sem látjuk valószínűbbnek, mint a másikat, mégis valamelyikre el kell határoznunk magunkat, s ezt azután nem szabad többé kétesnek tekintenünk, amennyiben a gyakorlatra vonatkozik; úgy kell tennünk, mintha egészen igaz és egészen bizonyos volna, mert ilyen az az érv, amelynek alapján erre határoztuk el magunkat. Ily módon szabadultam meg azóta minden megbánástól és lelkifurdalástól, amely gyenge és habozó lelkű emberek lelkiismeretét szokta nyugtalanítani, akik ingatagságukban eleinte jóknak tekintenek olyan cselekedeteket, amelyeket később rosszaknak Ítélnek. _ Harmadik vezérelvem az volt, hogy mindig arra törekedjem, hogy inkább magamat győzzem le, mint a sorsot, inkább kívánságaimat változtassam meg, mint a világ rendjét; s egyáltalán ahhoz a hithez szokjam, hogy csakis gondolataink vannak egészen hatalmunkban, úgyhogy ha külső dolgokra nézve megtettünk mindent, ami tőlünk telt, akkor mindaz, ami hiányzik a sikerhez, számunkra teljesen lehetetlen. S ez egymagában, úgy láttam, elegendő ahhoz, hogy a jövőben csak olyasmit kívánjak, amit el is érhetek, s így, hogy elégedett legyek. Mert akaratunk természetszerűen csak olyan dolgokra irányul, amelyeket értelmünk valamiképpen elérhetőknek mutat. Ha tehát mindazokat a javakat, amelyek rajtunk kívül esnek, hatalmunktól egyformán távoliaknak tekintjük, akkor bizonyára éppúgy nem fogjuk sajnálni azoknak a hiányát, amelyek látszólag a születésünknél fogva megilletnek bennünket, ha saját hibáinkon kívül kell nélkülöznünk őket, mint ahogy nem sajnáljuk, hogy Kína vagy Mexikó nem a mi birtokunk. Ha, 26

amint mondani szokták, a szükségből erényt csinálunk, akkor éppúgy nem kívánjuk, hogy egészségesek legyünk, ha betegek vagyunk, hogy szabadok legyünk, ha fogságban vagyunk, mint ahogy nem kívánjuk, hogy testünk olyan elpusztíthatatlan anyagból legyen, mint a gyémánt, vagy hogy szárnyaink legyenek, mint a madaraknak. Elismerem azonban, hogy hosszú gyakorlatra, sokszor megismételt elmélkedésre van szükség ahhoz, hogy hozzászokjunk a dolgoknak ebből a szempontból való szemléletéhez. Azt hiszem, főleg ebben állott ama filozófusok titka, akik hajdan ki tudták vonni magukat a sors hatalma alól, s fájdalmaik és szegénységük ellenére is a boldogságban versengtek isteneikkel. Mivel ugyanis szüntelenül azzal foglalkoztak, hogy a természettől nekik szabott határokat tekintetbe vegyék, tökéletesen meg voltak győződve arról, hogy csakis gondolataik vannak hatalmukban, ez pedig egymagában elegendő volt ahhoz, hogy megóvja őket a más dolgokra való vágyódástól. Gondolataikkal pedig oly feltétlenül rendelkeztek, hogy e tekintetben joggal tartották magukat gazdagabbaknak, hatalmasabbaknak, szabadabbaknak és boldogabbaknak másoknál, akik o filozófia hiányában, bármennyire kedvezett is nekik a természet és a szerencse, sohasem rendelkeznek ennyire mindazzal, amit akarnak. Végül pedig ennek az erkölcstannak befejezéseképpen áttekintettem az embereknek ebben az életben űzött különböző foglalkozásait, hogy a legjobbat választhassam. Nem akarok bármit is mondani mások foglalkozásáról, de úgy gondoltam, legjobb lesz ha megmaradok a magamé mellett, azaz ha egész életemet értelmem kiművelésének szentelem, s tőlem telhetőleg tovább haladok az igazság megismerésében ama módszer szerint, amelyet előírtam magamnak. Amióta ezt a módszert kezdtem alkalmazni, olyan rendkívüli megelégedést éreztem, hogy azt hittem, ennél kellemesebbet és ártatlanabbat nem lehet érezni ebben az életben. E módszer segítségével minden nap felfedeztem néhány elég fontosnak látszó és a többi ember előtt általában ismeretlen igazságot, s ez oly megelégedettséggel töltötte el lelkemet, hogy semmi egyéb nem érdekelt engem. Ezenkívül a három előbbi vezérelv is csak azon a szándékomon alapult, hogy folytatom önművelődésemet. Mivel ugyanis isten 27

mindegyikünknek adott némi értelmet az igaz és a hamis megkülönböztetésére, egy pillanatig sem értem volna be mások véleményével, ha nem tettem volna fel magamban, hogy annak idején majd a magam ítéletének vetem alá őket. Nem is tudtam volna, Őket követve, szabadulni aggályaimtól, ha nem reméltem volna, hogy azért egyetlen alkalmat sem mulasztok el jobbak találására, ha egyáltalán vannak ilyenek. Végül, nem bírtam volna korlátozni kívánságaimat és nem lehettem volna megelégedett, ha nem oly úton jártam volna, amelyen biztosan meg tudom szerezni mindazokat az ismereteket, amelyekre egyáltalán képes vagyok, s éppúgy mindazokat az igazi javakat is, amelyek valaha hatalmamba kerülhetnek. Mert ha akaratunk csak annyiban kíván vagy kerül valamit, amennyiben értelmünk jónak vagy rossznak tünteti fel előtte, akkor elég helyesen gondolkodni, hogy helyesen cselekedjünk, elég a lehető leghelyesebben gondolkodni, hogy a lehető leghelyesebben cselekedjünk, azaz hogy megszerezzük mindazokat az erényeket és ezzel mindazt a többi javat, amelyet elérhetünk. Ha pedig ebben bizonyos az ember, akkor szükségképp megelégedett is. Miután így megbizonyosodtam e vezérelvek helyességében, s a hit igazságaival együtt, amelyek mindig az első helyet foglalták el elmémben, különválasztottam őket, úgy vélekedtem, hogy bátran elvethetem összes egyéb nézeteimet. Mivel pedig azt reméltem, hogy jobban érem el célomat, ha az emberekkel érintkezem, mint ha továbbra is szobámba zárkózom, ahol mindezeket elgondoltam, azért még a tél vége előtt ismét útra keltem. S az egész következő kilenc esztendőben nem tettem egyebet, mint hogy ide-oda bolyongtam a világban, és azon voltam, hogy inkább néző, mintsem szereplő legyek a benne lejátszódó komédiákban. Minden dologban különösen arra ügyeltem, ami azt gyanússá teheti s nekünk tévedésre adhat alkalmat, s így ez idő alatt gyökeresen kitéptem elmémből mindazokat a tévedéseket, amelyek azelőtt beléje lopództak. Ezzel nem a szkeptikusokat akartam utánozni, akik csak azért kételkednek, hogy kételkedjenek, s úgy tesznek, mintha mindig határozatlanok volnának. Ellenkezőleg, minden szándékom csak a bizonyosságra irányult, hogy eltakarítva a 28

laza földet és a homokot, sziklára vagy agyagföldre bukkanjak. S azt hiszem, ez eléggé sikerült is; annál is inkább, mert amikor a megvizsgált tételek hamis voltát vagy bizonytalanságát igyekeztem felfedni, mégpedig nem gyenge hozzávetések, hanem világos és biztos okoskodások segítségével, nem találtam köztük olyan kétes tételt, amelyből mindig valamilyen eléggé biztos következményt le nem vontam volna, ha egyebet nem, legalább azt,hogy nem tartalmaz semmi bizonyost. S ahogyan egy régi ház lebontásakor rendszerint megtartjuk a lebontott anyagot, hogy felhasználjuk azután az új ház építésében, úgy én is, lerontva mindazokat a nézeteket, amelyeket rosszul megalapozottaknak ítéltem, különböző megfigyeléseket és több tapasztalatot gyűjtöttem, amelyek azóta biztosabb nézetek kialakítására szolgáltak. Emellett folyton gyakoroltam magamat abban a módszerben, amelyet előírtam magamnak. Mert azonfölül, hogy gondosan azon voltam, hogy általában minden gondolatomat e módszer szabályai szerint vezessem, időnként még külön néhány órát arra szántam, hogy módszeremet matematikai problémák megoldására alkalmazzam, vagy néhány másra is, amelyet úgyszólván a matematikaiakhoz hasonlókká tudtam tenni azáltal, hogy különválasztottam a többj tudomány elveitől, amelyeket nem találtam eléggé biztosaknak. Látni lehet majd, hogy több esetben jártam el így ebben a kötetben. így éltem, látszólag csakúgy, mint azok, akiknek semmi egyéb dolguk nincs, mint az, hogy kellemes és békés életet éljenek, akik igyekeznek a szórakozást elválasztani a bűntől, s hogy unalom nélkül élvezhessék szabad idejüket, minden tisztességes szórakozás után járnak. De emellett nem tévesztem szem elől célomat, s talán tovább jutottam az igazság megismerésében, mintha csupán könyveket olvastam vagy tudósokkal érintkeztem volna. Mégis elmúlt ez a kilenc esztendő, s még mindig nem foglaltam állást azokra a nehézségekre vonatkozóan, amelyekről a tudósok vitatkozni szoktak, s nem fogtam hozzá semmiféle olyan filozófia alapjainak kereséséhez, amely biztosabb a közönséges filozófiánál. Több kitűnő elme példája, akinek azelőtt ugyanaz volt a szándóka s ezt, mint látszik, nem tudta megvalósítani, olyan nagy nehézség 29

képzetét keltette bennem, hogy talán nem egyhamar mertem volna e dolgokra vállalkozni, ha nem látom, hogy már többen elhíresztelték, hogy be is fejeztem munkámat. Nem tudnám megmondani, mire alapították ezt a véleményt. Ha beszélgetéseimmel magam is hozzájárultam, ez csak abban állhatott, hogy nyíltabban vallottam be, mit nem tudok, mint azok szokták, akik tanultak valamelyest; talán abban is, hogy megokoltam, miért kételkedem sok olyan dologban, amelyet mások biztosnak tartanak, de semmiképp sem abban, hogy valamilyen elmélettel dicsekedtem volna. Mivel azonban elég becsületes voltam, hogy ne akarjam, hogy másnak tartsanak, mint ami vagyok, azért azt gondoltam, minden áron arra kell törekednem, hogy méltóvá váljak a reám ruházott hírnévre. Éppen nyolc évvel ezelőtt ez a kívánság arra bírt engem, hogy elhagyjam mindazokat a helyeket, ahol ismerőseim lehetnek s visszavonuljak ide, olyan országba, amelyben a hosszú háború folytán létrejött rendben a fenntartott hadsereg, mint látszik, csak arra szolgál, hogy a béke gyümölcseit minél nagyobb biztonságban élvezhessék, s ahol egy igen tevékeny nagy nép között, amely inkább a maga ügyeivel törődik, mintsem hogy más emberekéire volna kíváncsi, részem volt a legnépesebb nagyvárosok minden kényelmében, s mégis olyan magánosan és olyan visszavonultan élhettem, mint a legtávolabbi sivatagban. NEGYEDIK RÉSZ Nem tudom, szóljak-e első itteni elmélkedéseimről. Mert annyira metafizikaiak, annyira szokatlanok, hogy talán nem lesznek mindenkinek ínyére. Mégis, hogy mindenki megítélhesse, elég erős alapra építettem-e, kénytelen vagyok valamilyen módon róluk szólni. Régóta észrevettem, hogy erkölcsi dolgokban olykor nagyon is bizonytalan nézetek után kell indulnunk, rnintha kétségbevonhatatlanok volnának, amint ezt már előbb mondottam. Minthogy azonban akkoriban csak az igazság kutatásának akartam élni, úgy gondoltam, hogy épp az ellenkezőt kell tennem: el kell vetnem mint feltétlen hamisat mindazt, amiben csak a legkisebb mértékben is kételkedhetem, hogy lássam, nem marad-e végül is valami a meggyőződésemben, ami teljesen 30

kétségbevonhatatlan, így mivel érzékeink némelykor megcsalnak bennünket, fel akartam tenni, hogy semmi sem olyan, amilyennek érzékeink mutatják. S mivel vannak emberek, akik még a geometria legegyszerűbb tárgyaira vonatkozóan is tévednek okoskodásaikban és hamis következtetéseket vonnak le, azért — magamról is úgy ítélve, hogy éppúgy tévedhetek, mint bárki más — elvetettem mint hamisakat mindazokat az érveléseket, amelyeket azelőtt bizonyításoknak vettek. Végül pedig azt gondoltam, hogy ugyanazok a gondolatok, amelyeket ébrenlétünkben gondolunk, álmunkban is jelentkezhetnek, anélkül, hogy ebben az esetben csak egy is közülük igaz volna. Ezért elhatároztam, hogy felteszem, hogy mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell,hogy én, aki ezt gondoltam, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem. Azután figyelmesen megvizsgáltam, mi vagyok én. Láttam, hogy el tudom képzelni: nincs testem, nincs világ és nincs tér, amelyben vagyok. De azért azt nem tudom elképzelni, hogy magam nem vagyok; ellenkezőleg, éppen abból, hogy azt gondolom, hogy más dolgok igazságában kételkedem, egészen világosan és bizonyosan az következik, hogy vagyok. Ellenben mihelyt csak megszűntem volna gondolkodni, nem volna semmi alapom azt hinni, hogy vagyok, még ha igaz volna is minden egyéb, amit valaha gondoltam. Ebből felismertem, hogy olyan szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete abban van, hogy gondolkodik, s amelynek léte nem függ sem valamely helytől, sem valamilyen anyagi dologtól. Úgyhogy ez az én, azaz a lélek, amely által az vagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt, hogy könnyebben is lehet megismerni, mint a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha a test nem léteznék. 31

Ezután általánosságban azt vettem szemügyre, mi szükséges ahhoz, hogy valamely tétel igaz és bizonyos legyen. Miután ugyanis az imént találtam egy tételt, amelyről tudtam, hogy ilyen, úgy gondoltam, hogy azt is tudnom kellene, miben áll ez a bizonyosság. Észrevettem, hogy ebben: gondolkodom, tehát vagyok. /Forrás: Válogatott filozófiai művek.Értekezés a módszerről. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980.176-186 oldal./

32

Auguste Comte/1798-1857/ Francia filozófus, társadalomtudós. A pozitivista filozófia megteremtője és a szociológia egyik első művelője. A történelmi fejlődés gondolatából kiindulva a tudomány korábbi fejlődési szakaszaira jellemző teológiai, illetve metafizikus spekulációk meghaladását és az új pozitív, azaz tudományos szemléletmód meghonosítását sürgette, amelynek jellemzője a jelenségek megfigyelése és ennek alapján törvényszerűségeik feltárása. Legismertebb műve: „A pozitív szellem”, melyből megismerhető a szerző jellegzetes gondolkodásmódja. A három, stádium törvénye Az emberi értelem természetéből adódóan ismereteink minden fajtája szükségképpen három különböző elméleti stádiumon megy keresztül fejlődése során. Ezek: a teológiai vagy fiktív stádium, a metafizikai vagy absztrakt stádium, s végül á tudományos vagy pozitív stádium. Az első stádiumban természetfeletti eszmék kötik össze azt a kisszámú elszigetelt megfigyelést, melyekből a tudomány akkortájt összeállt. Másként kifejezve, a megfigyelt tényeket kitalált tényekkel magyarázták, vagyis a priori fogták fel A születőfélben levő tudomány szükségképpen ilyen. Minden tökéletlensége ellenére, ebben a korszakban csakis így lehetett tényekkel összekapcsolni. Ennélfogva ez az egyetlen olyan eszköz, melynek segítségével elgondolkodhatunk a tényeken, s ily módon fenntarthatjuk szellemi tevékenységünket, melynek elsősorban valamifajta támaszra van szüksége. Egyszóval ez az állapot elengedhetetlenül szükséges a továbbhaladáshoz. A második stádiumnak kizárólag az a feladata, hogy elősegítse az átmenetet az elsőből a harmadikba. E stádiumra a vegyes jelleg nyomja rá bélyegét, a tényeket olyan eszmék sek. Egyszóval ezek az eszmék megszemélyesített absztrakciók, melyekben a szellem tetszés szerint láthatja valamilyen természetfeletti ok misztikus megnevezését, illetve egyszerűen egy jelenségsor elvont megállapítását, attól függően, hogy a teológiai vagy a tudományos 33

stádiumhoz áll-e közelebb. Ez a metafizikai állapot feltételezi, hogy az egyre nagyobb számú tényt egyre kiterjedtebb analógiák kapcsolják össze. A harmadik stádium mindenfajta tudomány végső állapota; az előző két stádiumnak csupán az a feladata, hogy előkészítse e harmadikat. A tényeket itt teljesen pozitív eszmék vagy általános törvények segítségével kapcsoljuk össze, melyeket maguk a tények sugallnak vagy erősítenek meg, miközben gyakorta maguk is csupán tények, csupán eléggé általánosak ahhoz, hogy elvekké legyenek. Számukat mindig a lehető legkisebbre igyekszünk korlátozni., de nem alkotunk olyan hipotézist, amelyet valamikor ne igazolhatna a megfigyelés, s ezeket az elveket minden egyes esetben olyan eszközöknek tekintjük, melyek segítségével megállapíthatók a jelenségek. Akik ismerik a tudomány fejlődését, négy, immár pozitívvá vált alaptudomány - a csillagászat, a fizika, a kémia és a fiziológia, valanos történeti összefoglalás pontosságát. De még azok is, akik a tudományokat csak jelenlegi állapotukban veszik szemügyre, a fiziológia kapcsán szintén igazoltnak láthatják a fenti állítást; a fiziológia ugyanis, bár végül éppannyira pozitívvá vált, mint a többi tudomány, a különböző s nem egyformán korszerű szellemű emberek körében még három különböző alakban fordul elő. Különösen nyilvánvaló ez a tény annál a tudománynál, amelynek tárgyát a morálisnak nevezett jelenségek alkotják; ezeket egyesek valamilyen állandó természetfeletti beavatkozás eredményének tartják, mások valamely elvont lény cselekvéséből fakadó érthetetlen következményeknek, megint mások pedig olyan organikus feltételekre vezetik vissza e jelenségeket, melyek megállapíthatók, de amelyek mögé értelmünk nem képes elhatolni. Ha tudománynak tekintjük a politikát, s alkalmazzuk rá a megelőző fejtegetéseket, azt látjuk, hogy már maga mögött hagyta a két első stádiumot, s ma elérkezett a harmadik stádium küszöbére. Az uralkodók tanítása a politika teológiai stádiumát képviseli; végső soron valóban teológiai eszméken alapszik. A társadalmi viszonyokról azt tartja, hogy az isteni jog természetfeletti eszméjén alapulnak. Az emberi' nem 34

történetében bekövetkezett politikai változások magyarázatához valamilyen közvetlenül természetfeletti vezérelvet hív segítségül, mely folyamatosan fejti ki hatását az ember megjelenésétől egészen a jelenkorig. Kizárólag Így fogták fel a politikát mindaddig, amíg a régi rendszer nem indult hanyatlásnak. A népek doktrínájában a politika metafizikai stádiuma fejeződik ki. Teljes egészében valamilyen eredeti társadalmi szerződés elvont és metafizikus feltételezésén alapul, amely megelőzi az emberi képességeknek a civilizációban bekövetkező fejlődését. Érvelését ez a tanítás rendszerint bizonyos „jogokkal" támasztja alá, melyekről azt tartja, hogy a természettől erednek, minden embert egyforma mértékben illetnek meg, s a fenti szerződés biztosítja őket. Ilyen a kezdetleges kritikai tanítás, mely eredetileg a teológiából merített, mint a régi rendszer clieni harci eszközből, s amelyet később organikusnak tekintettek. Elsősorban Rousseau volt az, aki rendszeres formában összefoglalta ezt az elméletet, abban a művében, amely a társadalmi szervezettel kapcsolatos hétköznapi vélekedések alapjául szolgált, s szolgál még ma is.6 A politika tudományos elmélete az emberi szervezet szükségszerű következményének tartja a társadalmi állapotot, az emberi nemnek ezt a megfigyelők által mindig észlelt létformáját. Űgy véli, hogy ezen állapot célját az a hely határozza meg, melyet az ember a természet rendszerében foglal el; olyan tény ez, mely tovább már nem magyarázható. Ez az elmélet ebből az alapvető kapcsolatból eredezteti az ember állandó törekvését arra, hogy hasson a természetre, s azt a saját hasznára változtassa meg. Azt tartja továbbá, hogy a társadalmi rendnek az a végső célja, hogy kollektív formában fejlessze ki, szabályozza és Összpontosítsa ezt a természetes hajlamot, a lehető leghatékonyabbá téve ily módon a hasznos cselekvést. Mindezek után az emberi nem kollektív fejlődését közvetlenül figyelemmel kísérve, az emberi szervezet alaptörvényeihez próbálja kapcsolni azt a fejlődésvonalat, melyet az emberiség követett, s azokat a közbülső állomásokat, melyeken át kellett haladnia, mielőtt végérvényes állapotát elérte. E megfigyelésektől vezéreíve 35

ez a tanítás az egyes korszakokra jellemző tökéletesedés magyarázatához nem folyamodik hipotézisekhez; úgy véli, hogy ezeket az emberi nem különböző fejlődési szakaszai teszik szükségessé. A politikai kombinációkat ezért a civilizáció bármely fokán úgy fogja fel, mint amelyeknek az az egyedüli célja, hogy természetes tendenciák érvényre jutását köniiyítsékjmegj'ímiután ezeket már kellően meghatározták. Ilyen ama pozitív tanítás szelleme, melyet létre kell hoznunk, alkalmazván a civilizált emberiség jelenlegi állapotára, s a korábbi állapotokat csak annyiban véve figyelembe, amennyire szükséges ahhoz, hogy megállapíthassuk a tudomány alaptörvényeit. Könnyű magyarázatot adni arra, hogy a politika miért nem válhatott korábban pozitív tudománnyá, s miért éppen most kell ezzé válnia. Ez két alapvető, egymástól különböző, bár elválaszthatatlan feltételen múlott. A tudományok osztályozása Először is arra volt szükség, hogy egymás után pozitívvá váljék minden egyes tudomány; ugyanis nem lehettek pozitívak összességükben, amíg valamennyi elemük nem volt az. Ez a feltétel ma teljesül. Egyik tudomány a másik után vált pozitívvá, abban a természetes sorrendben, ahogy e forradalom végbement. E sorrendet az határozza meg, hogy mennyire bonyolultak a jelenségek, vagy másként kifejezve, mennyire szoros kapcsolatban állnak az emberrel. így először a csillagászat mint a legegyszerűbb jelenségek * elmélete majd egymás;, után a fizika, a kémia és a fiziológia vált pozitív tudománnyá; az utóbbi egészen új fejlemény. Mindez csak legutoljára történhetett meg a politikai jelenségeknél, melyek bonyolultabbak, hiszen valamennyi többitől függnek. Nyilvánvaló azonban, hogy amennyire szükségszerű, hogy a politika elmélete is pozitívvá váljék, éppannyira lehetetlen volt, hogy ez korábban következzék be. Másfelől szükséges volt, hogy az előkészítő jellegű társadalmi rendszer, melyben a természetre való hatás csak 36

közvetett célja volt a társadalomnak, fejlődésének végső szakaszához érkezzen. Addig nem jöhetett létre a helyes elmélet, mert túlzottan megelőzte volna a gyakorlatot. Mivel feladata az volt, hogy irányítsa a gyakorlatot, nem járhatott annyival előtte, hogy szem elől tévessze. Másrészt korábban nem lehetett volna elégséges kísérleti alapja ennek az elméletnek. Először létre kellett jönnie, s a lehető legtovább fenn kellett állnia egy olyan társadalmi rendnek, amelyet igen sokan fogadnak el, s kiterjed számos fontos nemzetre, s csak ezután lehetett elméletet alapozni e roppant jelentőségű tapasztalatra. Ma ez a második feltétel éppúgy teljesül, mint az első. A teológiai rendszer, melynek az a rendeltetése, hogy az emberi szellemet felkészítse a tudományos rendszerre, pályafutása végéhez érkezett. Ez vitathatatlan tény, hiszen a metafizikai rendszer, melynek az az egyedüli célja, hogy megdöntse a teológiai rendszert, ma uralkodó szerepet játszik a népek körében. Ezért szükségképpen létre kell jönnie a tudományos politikának, mert valamilyen elméletre elengedhetetlenül szükség van, s ha nincs tudományos politika, feltételezhető, hogy a teológiai politika visszanyeri régi súlyát; a metafizikai politika ugyanis a szó tulajdonképpeni értelmében nem igazi elmélet, hanem csupán az átmeneti korszak igényeinek megfelelő kritikai tanítás. Összefoglalásképpen azt mondhatjuk tehát, hogy sohasem volt még ennyire elkerülhetetlen, érett és sürgető erkölcsi forradalom, mint az, amelyiknek ma az egyesült európai tudósok keze által a megfigyelésen alapuló tudomány szintjére kell emelnie a politikát. Csak ez a forradalom teremt meg a mai nagy válságban egy olyan valóban súlyos erőt, amely képes a válság féken tartására, s azzal óvja meg a társadalmat a fenyegető anarchia szörnyű kitörésétől, hogy rávezeti arra az útra, mely valóban a tudásunk állapota által megkövetelt jobb társadalmi rendszerhez vezet. Hogy mihamarabb mozgásba lendüljenek azok a tudományos erők, melyekre ezen üdvös küldetés teljesítése hárul, általános jegyzéket kellett készíteni a társadalom újjászervezéséhez szükséges elméleti feladatokról; ennek az újjászervezésnek az az alapja, hogy a politikát a 37

megfigyelésen alapuló tudomány rangjára emeljük. Magam vállalkoztam arra, hogy felvázolom e tervet, melyet most ünnepélyesen Európa tudósai elé tárok. Ez a jegyzék a feladatok három sorozatát öleli fel. Az első sorozat értelmében ki kell alakítani az emberi szellem általános fejlődésével kapcsolatos történeti megfigyelések rendszerét; ennek kell a politika pozitív bázisává válnia, hogy az teljesen levetkőzze teológiai és metafizikai jellegét, s tudományossá váljék. A második sorozat értelmében létre kell hozni a megújult társadalomnak (melynek alapelve a természetre való hatás) megfelelő teljes pozitív nevelési rendszert; vagy másként kifejezve tökéletesíteni kell ezt a hatást, amennyiben az a ható erő képességeitől függ. Végül a harmadik sorozat kimondja, hogy általános formában ki kell fejteni azt a kollektív hatást, melyet ismereteik jelenlegi szakaszában a civilizált emberek gyakorolhatnak a természetre, hogy azt saját javukra változatosság meg, minden erejükkel e célért küzdve, s a társadalmi összefogást sem tekintve másnak, mint eszköznek e cél eléréséhez. A munkálatok első sorozata. A társadalomtudomány létrehozása megköveteli, hogy a megfigyelés uralkodjon a képzelőerő felett Ha pozitív szellemben akarunk foglalkozni a politikával, az az első feltétel, melynek eleget kell tennünk, hogy pontosan meghatározzuk a társadalmi rend kombinációinak természetes határait. Másként kifejezve arra van szükség, hogy a politikában, más tudományokhoz hasonlóan, teljesen különváljon a megfigyelés és a képzelet, s a másodikat alárendeljük az elsőnek. Hogy teljesen megvilágítsuk ezt az elsőrendűen fontos gondolatot, össze kell hasonlítanunk a pozitív politika általános szellemét a teológiai és a metafizikai politika szellemével. Az összehasonlítást oly módon egyszerűsíthetjük, hogy az utóbbi kettőt egybevonjuk; az eredményeken ez mit 38

sem változtat, hiszen, mint az előző fejezetben láttuk, a metafizikai politika csupán egyik árnyalata a teológiai politikának, s attól lényegében csak abban különbözik, hogy kevésbe határozott jellegű. Bármely teológiai és metafizikai stádiumának az a közös vonása, hogy bennük a képzelőerő uralkodik a, megfigyelés felett. Az egyedüli különbség a két stádium között ebből a szempontból az, hogy az előbbiben a képzelőerő természetfeletti lények kapcsán működik, az utóbbiban pedig megszemélyesített absztrakciókra vonatkozik. Az emberi szellem ilyen állapota azzal a szükségszerű és állandó következménnyel jár, hogy az embert meggyőzi: minden tekintetben ő a természet rendszerének középpontja, következésképpen korlátlanul hathat a jelenségekre. E meggyőződés nyilvánvalóan közvetlen folyománya a képzelőerő túlsúlyának, amely egyesül az ember eredendő hajlandóságával arra, hogy általában eltúlozza saját fontosságát és hatalmát. Ez az illúzió a legszembetűnőbb jellegzetessége az emberi ész e gyermekkorának. Filozófiai szempontból azok a forradalmak, melyek a különböző tudományokat elvezették a pozitív stádiumba, általában megfordították gondolatainknak ezt az eredeti sorrendjét. E forradalmakat alapvetően az jellemezte, hogy a megfigyelésnek juttatták azt a túlsúlyt, melyet addig a képzelőerő élvezett. Ennek nyomán ellenkezőjükre változtak a következmények is. Az embert elmozdították a természet középpontjából, hogy rangban arra a helyre kerüljön, melyet ténylegesen, elfoglal. Ugyanígy cselekvése is visszanyerte tényleges hatókörét, amennyiben arra korlátozódott, hogy az emberek beavatkozásukkal többé-kevésbé megváltoztathatnak bizonyos jelenségeket, melyeket meg kell figyelniük. Elegendő itt pusztán történeti áttekintést adnunk, hiszen aki világos fogalmat alkot a mai pozitív tudományokról, e tényeket is azonnal igazolva látja majd. A csillagászatban például az ember kezdetben sem gondolta ugyan, hogy hatása lehet az égi jelenségekre, mégis úgy vélte, hogy ezek közvetlen és bensőséges kapcsolatban állnak létezésének minden apró részletével; a lehető 39

leghathatósabb bizonyítékok tömegének kellett rákényszerítenie arra, hogy beletörődjön: csupán alárendelt és észrevétlen helyet foglal el a világegyetem általános rendszerében. Ugyanígy a kémia területén is azt gondolta először, hogy tetszése szerint változtathatja meg a testek belső természetét, s csak később elégedett meg azzal, hogy megfigyelje, hogyan hatnak kölcsönösen egymásra a különböző földi anyagok. Hasonlóképpen az orvostudományban is hosszú ideig abban reménykedett, . hogy kényekedve szerint orvosolhatja szervezetének rendellenességeit, sőt, hogy korlátlanul szembeszegülhet a rombolás okaival, míg végül felismerte, hogy hatása a semmivel lenne egyenlő, ha nem esne egybe a szervezettermészetes működésével, főleg ha azzal ellentétes volna. Ez a dolgok természetében gyökerező törvény a politikát a többi tudománnyal egyforma mértékben vonta uralma alá. Eddigi és jelenlegi helyzete, tökéletesen megfelel annak, ahogy az asztrológia viszonyul a csillagászathoz, az alkímia a kémiához vagy a mindenre ható csodaszer kutatása az orvostudományhoz. Először is az előző fejezet alapján világos,. hogy ha a módszereik alapján tekintjük a teológiai és a metafizikai politikát, mindkettő megegyezik abban, hogy a képzelőerő uralkodik bennük a megfigyelés felett. Azt persze nem állíthatjuk, hogy a megfigyelés semmilyen szerepet nem játszott a politika elméletében; szerepe azonban mindig csak alárendelt volt a képzelőerőéhez képest: ugyanez történt a kémiában az alkímia uralmának időszakában. A képzelőerő e túlsúlya a politikában szükségképpen ugyanolyan következményekkel járt, mint amilyeneket a többi tudomány kapcsán ismertettünk. Mindez könnyen igazolható, ha elméleti szempontból megfigyeljük a teológiai és a metafizikai politika közös szellemét. Az ember mindeddig abban hitt, hogy politikai erőfeszítéseivel korlátlanul tökéletesítheti a társadalmi rendet. Másként kifejezve, eddig azt gondollak, hogy az embert politikailag semmiféle belső impulzus nem mozgatja, s mindig kész passzívan követni kellő tekintéllyel bíró törvényhozójának útmutatását. Ebből szükségszerűen következik, hogy a teológiai és a 40

metafizikai politikában is mindig az abszolútum uralkodott, s uralkodik még ma is. Közös céljuk, hogy - mindegyik a maga módján - létrehozzák a legtökéletesebb és Örökkévaló társadalmi rendet, anélkül, hogy figyelembe vennék a civilizáció adott állapotát. Mindkettő azt állítja, hogy egyedül ő talált rá arra az intézményrendszerre, amely elvezet ehhez a célhoz. Ebből a szempontból csak abban különböznek, hogy a teológiai politika egyszerűen megtilt bármifajta módosítást abban a tervben, melyet követ, a metafizikai politika viszont megengedi a kritikai vizsgálódást, feltéve, ha az az elfogadott terv irányába hat. Ettől eltekintve mindkettő egyformán abszolút jellegű.. Még kézzelfoghatóbbá válik e jellegük u gyakorlati politikára alkalmazva. Intézményrendszerében mindkettő egyfajta általános csodaszert lát, amely tévedhetetlen biztonsággal alkalmazható minden politikai bajra, bármilyen természetű is az, s a civilizáció bármely szintjén áll az a nép, amelynek a gyógyszert szánják. Ugyanígy a különböző népeknek a civilizáció különböző időszakaiban kialakított politikai rendszereit mindkettő kizárólag aszerint ítéli meg, hogy mennyire felelnek meg, illetve állnak ellentétben az abszolút tökéletesség általuk megvalósított formájával. így például, hogy egy újabb keletű és kézzelfogható példát említsünk, a teológiai és a metafizikai politika hívei, kart karba öltve s időben egymástól alig elmaradva kijelentették, hogy Spanyolország társadalmi szervezete magasabb rendű a legfejlettebb európai nemzetekénél; eközben egyáltalán nem vették figyelembe, hogy civilizáció szempontjából a spanyolok elmaradnak az angoloktól és a franciáktól, jóllehet politikai rendszer tekintetében fölöttük állnak. Az ilyen megítélések, melyek száma könnyen szaporítható lenne, világosan mutatják,, menynyire a teológiai és a metafizikai politika lényegéből következik, hogy teljesen elvonatkoztatnak a civilizáció állapotától. E kétfajta politika jellemzését befejezve fontos megjegyeznünk, hogy különböző indítékok alapján ugyan, de általában megegyeznek abban, hogy a tökéletes társadalmi szervezetet rendkívül tökéletlen civilizációval kapcsolják össze. Még a metafizikai politika legkövetkezetesebb hívei is (mint Rousseau, aki ezt az 41

elméletet összefoglalta) eljutnak odáig, hogy a társadalmi állapotot valamilyen, csak a képzeletükben létező természeti állapot elfajulásának tekintsék, márpedig ez csupán metafizikai ellenpárja annak a teológiai elgondolásnak, hogy az emberi nem az eredendő bűn folytán indult hanyatlásnak. E pontos összefoglalás megerősíti, hogy a képzelőerő uralma a megfigyelés felett a politikában ugyanolyan következményekkel járt, mint a többi tudományban, mielőtt azok pozitívvá váltak volna. A lehető legjobb kormányzat abszolút érvényű felmutatása, az elvonatkoztatás a civilizáció állapotától, nyilvánvalóan Ugyanabba a jelenségkörbe tartoznak, mint a minden betegségre és vérmérsékletre alkalmazható általános gyógymód. A legegyszerűbben kifejezve a teológiai és a metafizikai politika általános szellemét, láthatjuk az eddigiek alapján, hogy ez a szellem lényegében két alaptulajdonságra vezethető vissza. Módszertani szempontból a képzelőerő uralkodik benne á megfigyelésen. Az alkalmazását vezérlő általános eszmék szempontjából egyfelől elvontan tekint a társadalmi szervezetre, vagyis függetleníti a civilizáció adott állapotától, másfelől azt vallja, hogy a civilizáció fejlődése nincs alávetve semmiféle törvénynek. Ha ellenkezőjére fordítjuk e szellemet, szükségképpen a pozitív politikára bukkanunk, hiszen, mint fentebb megállapítottuk, ugyanez az ellentét figyelhető meg minden más tudomány hipotetikus és pozitív stádiuma között is. Ezzel a szellemi művelettel csupán a jövőre is kiterjesztünk egy a múltban megfigyelt hasonlóságot. Ha így teszünk, a következő eredményekre jutunk, Először: ha pozitívvá akarjuk tenni a politika tudományát, csakúgy, mint a többi tudományban, itt is biztosítani kell a megfigyelés uralmát a képzelőerő felett. Másodszor: hogy teljesüljön ez a feltétel, egyrészt szorosan össze kell kapcsolni a társadalmi szervezetet a civilizáció adott állapotával, s mint attól meghatározottat kell. tekinteni, másrészt a civilizáció fejlődését úgy kell felfogni, mint ami valamilyen, a dolgok természetéből fakadó változatlan törvénynek engedelmeskedik. Mindaddig, amíg e két feltétel nem teljesül, a politika nem válhat pozitívvá, vagy ami ugyanazt jelenti, a megfigyelés nem kerekedhet a képzelőerő 42

fölé. De megfordítva, az is világos, hogy amennyiben teljesülnek ezek a feltételek, s a politika teljes egészében ebben az értelemben alakul át, akkor a képzelőerő eleve alárendelt helyzetbe kerül a megfigyeléshez képest, s a politika pozitív politikává válik. Végső soron tehát minden e két feltételre vezethető vissza. E két alapvető elgondolásnak kell tehát vezérelnie az elméleti politikával kapcsolatos pozitív erőfeszítéseket. Rendkívüli fontosságuk miatt mindenképpen részletesebben is szemügyre kell vennünk e gondolatokat. Korántsem arról van szó, mintha itt bizonyítani kívánnánk őket, hiszen ez éppen az elvégzendő munkálatok feladata lesz. Csupán arra törekszünk, hogy eléggé teljes képet adjunk ezekről az eszmékről, s így azok az emberek, akik megítélésükre képesek, általánosan ismert tényekkel összehasonlítva egyfajta előzetes igazolásnak vethessék alá őket; olyan igazolásnak, melynek alapján meggyőződhetnek róla, hogy érdemes ugyanúgy tárgyalni a politikát is, mint a megfigyelésen alapuló tudományokat. Fő célunkat elértük, ha felkeltjük ezt a meggyőződést. A társadalmi szervezetet a civilizáció állapota határozza meg A tulajdonképpeni civilizáció egyrészt az emberi szellem fejlődését, másrészt az ember természetre gyakorolt hatásának - ami az előbbi következménye - fejlődését foglalja magában. A civilizáció eszméje tehát a következő elemeket tartalmazza: a tudományokat, a művészeteket és az ipart; az utóbbit a lehető legtágabb értelemben véve, ahogy mindig is használtam. -Ha ebből a nézőpontból tekintjük a civilizációt, könnyű belátnunk, hogy a társadalmi szervezet állapota lényegében a civilizáció állapotától függ, s ezen állapot következményének kell tartanunk; a képzelőerőn alapuló politika ezzel szemben önállónak, sőt, teljesen függetlennek tekintette. A civilizáció állapota két döntően fontos szempontból határozza meg a társadalmi szervezet szellemi és anyagi állapotát. Először is megszabja természetét, amennyiben rögzíti a társadalmi cselekvés célját; ráadásul előírja lényegi 43

formáját is, mert megteremti és fejleszti azokat a szellemi és anyagi társadalmi erőket, melyeknek irányítaniuk kell ezt az általános tevékenységet. Világos, hogy a társadalom közös cselekvése, mivel nem egyéb, mint az egyéni cselekedetek egyetlen közös cél elérésére irányuló eredője, ugyanolyan természetű kell legyen, mint elemei, melyeket nyilvánvalóan a tudományok, a művészetek és az ipar fejlettségének magasabb vagy alacsonyabb szintje határoz meg. Még világosabb, hogy képtelenség tartósnak képzelnünk egy olyan politikai rendszert, mely ne ruházná fel a legfőbb hatalommal az uralkodó társadalmi erőket; ezek természetét viszont mindig a civilizáció adott állapota írja elő. Erre utal az ésszerűség, s ezt erősíti meg a tapasztalat is. A társadalmi szervezet mostanáig fennállt változatai egyetlenegy rendszer, a katonai és teológiai társadalom többé vagy kevésbé módosított formái voltak. E rendszer kezdetlegessége világosan és szükségszerűen a korszak tökéletlen civilizációjának következménye volt. Mivel az ipar gyermekkorát élte, a társadalomnak szükségképpen a háborút kellett tevékenysége céljának tekintenie, főleg ha figyelembe vesszük, hogy ez az állapot egyrészt ellátta az embert a háborúskodás eszközeivel, másrészt az emberre ható legerőteljesebb ösztönzőkkel, a képességek gyakorlásának és az életnek a szükségletével erőszakolta ki a háború törvényeinek elfogadását. Ugyanígy világos az is, hogy a teológiai stádium, mely akkortájt minden elméletet jellemzett, ugyanilyen jelleget kényszerített azokra a gondolatokra is, melyeknek a társadalmi kötelékeket kellett kialakítaniuk. Ebben a korszakban a civilizáció második eleme, a művészet játszott uralkodó szerepet; alapjában véve ez a kezdetleges szervezet a művészeteken alapult. Ha nem fejlődött volna a művészet,képtelenek vagyunk elképzelni,hogy szerveződhetett volna meg a társadalom. Ha mármost megvizsgáljuk, hogy milyen módosulásokon ment át napjainkig ez a kezdetleges rendszer - e módosulások mindegyikét önálló rendszernek tartották a metafizikusok -, akkor ugyanerre az eredményre jutunk. Azt találjuk, hogy valamennyiben elkerülhetetlenül fokozódott a tudományos és az ipari elem jelentősége, jóllehet ez kezdetben szinte a semmivel volt egyenlő. Ily módon a több 44

istenhit átalakulása egyistenhitté, majd később a protestáns reformáció főként annak köszönhető, hogy lassan bár, de állandóan fejlődtek a pozitív ismeretek, vagy, másként kifejezve, a régi általános eszmékre olyan különös eszmék hatottak, melyek fokozatosan pozitív jelleget öltöttek. Anyagi tekintetben ugyanígy magyarázható a római államból a feudális államba való átmenet; még ennél is világosabb, hogy az utóbbinak a hanyatlását - melynek közvetlen^oka a városok szabaddá válása volt, ennek következményeivel együtt - lényegében az okozta, hogy egyre fontosabbá vált az ipari elem. Egyszóval minden általános tény a szoros függőséget bizonyítja a civilizáció és a társadalmi szervezet között. A legélesebb eszű gondolkodók, azok, akik a legközelebb állnak a politikában a pozitív stádiumhoz, ma már kezdik felismerni ezt az alapelvet. Belátják, hogy abszurditás elszigetelt ténynek tekinteni a politikai rendszert, s belőle vezetni le a társadalmi erőket, holott, éppen ellenkezőleg, ezek az erők hozzák létre a politikát. Egyszóval immár elismerik, hogy a politikai rend csakis a polgári rendet fejezi, fejezheti ki; ez más szóval azt jelenti, hogy végre az uralkodó társadalmi erőket tekintik irányadónak. Innen már csak egyetlen lépés, hogy elismerjék: a politikai rendszer alá van rendelve a civilizációnak. Ha ugyanis a politikai rend szemmel láthatóan a polgári rendet fejezi ki, akkor legalább ennyire világos az is, hogy magában a polgári rendben csupán a civilizáció állapota tükröződik. Kétségtelen, hogy a társadalmi rendszer elkerülhetetlenül és többé-kevésbé erőteljesen visszahat a civilizációra. Ennek a másodlagos hatásnak azonban igen nagy jelentősége ellenére sem szabad arra indítania bennünket, hogy megfordítsuk a függés természetes irányát. Ha helyesen fogjuk fel ezt a visszahatást, akkor éppen ez bizonyítja, hogy a függés valóban olyan, mint amilyennek az imént leírtuk. A tapasztalat ugyanis mindig azt mutatja, hogy ha a létrehozott társadalmi rendszer ellentétben áll a civilizációval, akkor az utóbbi végül mindig felülkerekedik az előbbin. Mint a pozitív politika szellemét meghatározó két alapeszme egyikét kell tehát elfogadnunk, hogy a társadalmi szervezet sem a múltban, sem a jelenben nem tekinthető függetlennek 45

a civilizáció amaz állapotától, amelynek valójában szükségszerű terméke. Ha a kutatást megkönnyítendő, néha hasznosnak ítéljük is, hogy külön tanulmányozzuk, ezt az elvonatkoztatást mindig átmenetinek kell tekintenünk, és sohasem szabad szem elől tévesztenünk a dolgok természetében rejlő alá-és fölérendeltségi viszonyt. A civilizáció fejlődése törvényszerű A második alapgondolat azt mondja ki, hogy a civilizáció haladása szükségszerű törvény szerint megy végbe. A múltbeli tapasztalatok döntő bizonyítékul szolgálnak arra nézve, hogy előrehaladó fejlődésében a civilizáció természetes és Visszavonhatatlan utat követ, mely az emberi szervezet törvényeiből ered, s minden politikai jelenség legfőbb törvénye. Itt szó sem lehet arról, hogy részletesen kifejtsük a törvény jellemzőit, s akár a legvázlatosabban is igazoljuk a történelmi tényekkel. Most csak néhány gondolatot fűzünk ehhez az alapeszméhez. j Az első az, hogy szükségképpen fel kell tételeznünk egy ilyen törvényt, ha meg akarjuk magyarázni a politikai jelenségeket. Aki valamennyire ismeri a legszembeötlőbb történelmi tényeket, az - bármilyen elméleti nézeteket vall egyébként egyetért abban, hogy az emberi nem művelt részének civilizációja töretlenül fejlődik a legtávolabbi történelmi időktől egészen napjainkig. A civilizáció szót itt abban az értelemben használjuk, melyet fent adtunk neki, vagyis mint következményt tartalmazza a társadalmi szervezetet is. Értelmes ember nem kételkedhet ebben az alapvető tényben, legalábbis ami a XI. századtól napjainkig tartó időszakot illeti, vagyis amióta az arabok meghonosították Európában a megfigyelésen alapuló tudományt, s szabaddá váltak a városok. Érvényessége azonban éppilyen vitathatatlan az ezt megelőző időszakban is. A mai tudósok jól tudják, hogy minden valóságos alapot nélkülöznek a filológusok állításai, miszerint az ókorban igen fejlettek voltak a tudományos ismeretek. Bizonyított tény, hogy e tekintetben az arabok magasabb szinten álltak. Még inkább ez a helyzet az iparral, legalábbis amennyiben az valódi képességeket igényel, s 46

nem csupán a puszta véletlen terméke. Még ha kihagyjuk is a művészeteket, ezzel az egészen természetesen adódó kivétellel együtt is kellően általános marad állításunk. Ami pedig végezetül a társadalmi szervezetet illeti, napnál is világosabb, hogy ebben a korszakban ez ment keresztül a legnagyobb fejlődésen, amit a kereszténység létrejötte és a görög s római társadalomszervezetnél sokkal magasabb rendű feudális rend kialakulása jelez. Bizonyos tehát, hogy a civilizáció minden tekintetben folytonosan előrehalad. Másfelől viszont, bár a múlttal kapcsolatban nem tesszük magunkévá a metafizika által meghonosított vak és igaztalan lekicsinylő beállítottságot, kénytelenek vagyunk belátni, hogy mivel a politika mindeddig gyermekkorát élte, a gyakorlati kombinációk, melyek mostanáig vezérelték a civilizációt, nem voltak mindig a legalkalmasabbak arra, hogy előmozdítsák fejlődését, sőt azt gyakran inkább gátolták, mintsem elősegítették. Voltak olyan korszakok, mikor minden alapvető politikai cselekvés teljes mértékben stagnáló jellegű volt. Az ilyen időszakok általában a társadalmi rendszerek hanyatlása idején fordultak elő: például Julianus császár, IT. Fülöp és a jezsuiták, s végül Bonaparte korában. Emlékezzünk csak vissza arra, amire az előző fejtegetésben utaltunk: korántsem a társadalmi szervezet szabja meg a civilizáció fejlődését, ellenkezőleg, a társadalmi szervezet a civilizáció terméke. Látván, hogy a betegségek gyakran helytelen kezelés ellenére is elmúlnak, az orvosok felismerték, mennyire erőteljes a spontán törekvés minden élő testben arra, hogy megszüntesse a szervezetében esetleg fellépő zavarokat. Ugyanígy az a tény, hogy a kedvezőtlenül ható politikai kombinációk ellenére is előrehaladt' a civilizáció, világosan bizonyítja, hogy a civilizáció természetes fejlődésen megy keresztül, amely független mindenfajta kombinációtól, sőt, uralkodik a kombinációk felett. Ha nem fogadjuk el ezt az elvet, akkor a fenti tényt csak úgy magyarázhatjuk, csak úgy érthetjük meg, hogy miért származott a civilizációnak csákón nem mindig előnye s nem hátránya az elkövetett hibákból, ha a teológiai politika nyomán valamilyen közvetlen és állandó természetfeletti irányításhoz 47

folyamodunk. Végül érdemes ezzel kapcsolatban megjegyeznünk, hogy igen gyakran a civilizáció szempontjából kedvezőtlennek tekintenek olyan eseményeket, melyek csak látszólag kedvezőtlenek. Ennek főként az az oka, hogy még a,legokosabb emberek sem fordítottak mindeddig kellő figyelmet az organizmusok egyik lényeges törvényére, amely éppúgy érvényes a közösen cselekvő emberi nemre, mint az elszigetelt egyénre. Ez a törvény azt mondja ki, hogy bizonyos fokig minden test szükségképpen ellene szegül annak, hogy erői teljesen kifejlődjenek. Ez a megjegyzés azonban semmit sem módosít korábbi fejtegetésünkön. Mert ha az akadályok szükségesek is ahhoz, hogy az erők kibontakozzanak, nem az akadályok hozzák létre az erőket. Jelentősen megszilárdulna az előbbi gondolatmenetből eredő következtetés igazsága, ha tekintetbe vennénk, hogy .figyelemre méltó azonosság mutatkozik olyan népek civilizációjának fejlődésében, melyek között, az észszerűség határain belül maradva, nem feltételezhetünk semmiféle politikai érintkezést. Ezt az azonosságot csak azzal magyarázhatjuk, hogy a civilizáció természetes fejlődése minden népnél egyforma, hiszen az emberi szervezet mindenkiben közös alaptörvényeinek következménye. így például a korai görögség Homérosz^ leírta erkölcseihez rendkívül hasonlít az, amivel ma Észak-Amerika vad nemzetségeinél találkozunk; ugyanígy a maláj feudalizmus nagyon hasonlít a XI. századi európai feudalizmushoz. E hasonlóságok nyilván csak a fent említett módon magyarázhatók. Egy másik gond olatmenet alapján igen köny nyen beláthatjuk, hogy a civilizáció fejlődését valamilyen természettörvény kormányozza. Ha a fenti elképzeléssel Összhangban elfogadjuk, hogy a társadalmi berendezkedés a civilizáció szükségszerű következménye, akkor a fejlődés megfigyelése során figyelmen kívül hagyhatjuk ezt a bonyolult elemet, s a fennmaradó tényekre vonatkozó eredményeket éppúgy alkalmazhatjuk majd a társadalom szervezetére is. A kérdést ily módon legegyszerűbb összetevőire korlátozva, könnyű lesz felismernünk, hogy a civilizáció meghatározott 48

és állandó fejlődésvonalat követ. A felületes filozófia, mely csodák színterévé változtatná világunkat, rendkívül eltúlozta a véletlen, vagyis az elszigetelt okok hatását az emberi életben. E túlzó felfogás mindenekelőtt a tudománnyal és a művészettel kapcsolatban jelentkezik. Egyéb figyelemre méltó példák mellett mindenki előtt köztudott, hogy még értelmes emberekben is nagy csodálatot vált ki, ha arra gondolnak, hogy Newton egy lehulló almát látva fedezte fel az általános tömegvonzás törvényét. Ma már minden értelmes ember belátja, hogy a véletlennek csupán végtelenül kicsiny szerep jut a tudományos és ipari felfedezésekben; lényeges szerepet csupán a teljesen jelentéktelen felfedezésekben játszik. E tévedést azonban követte egy másik, amely sokkal kevésbé értelmeden, de csaknem ugyanennyire kedvezőtlen hatással járt. A véletlen szerepét az előbbihez, hasonló módon a zsenire ruházták. Ezzel aligha sikerül jobban megmagyarázni az emberi .szellem működését. Az emberi tudás története a lehető legvilágosabban bizonyítja, amit a legkitűnőbb szellemek már felismertek: minden tudományos és művészi munkálkodásunk oly módon kapcsolódik Össze akár egyetlen nemzedéken belül, akár az egyes nemzedékek között, hogy az egyik nemzedék felfedezései előkészítik a következő nemzedék felfedezéseit, ahogy viszont ennek eredményeit egy korábbi generáció készítette elő. Kimutatták, hogy a magányos lángész hatalma sokkal kisebb, mint feltételezték. Még az az ember is, aki a legjogosabban viseli a nagy felfedező kitüntető címét, sikerének nagy részét szinte minőidig ugyanezen a pályán dolgozó elődeinek köszönheti. Egyszóval az emberi szellem meghatározott utat jár be a tudomány és a művészet fejlődésében, olyan utat, mely túlmutat még a legnagyobb szellemi erőkön is; ezek úgyszólván eszközként szolgálnak, s kellő időben Ösztönöznek az egymást követő felfedezésekre. Ha figyelmünket a tudományokra korlátozzuk, melyek fejlődését könnyebben nyomon követhetjük a legtávolabbi idők óta, valóban azt látjuk, hogy a tudományok minden nagy történelmi korszaka szigorúan determinált - hogy 49

keresztül kell menniük a teológiai, a metafizikai s végül a pozitív stádiumon. E három stádium szükségképpen ilyen, az emberi természetben gyökerező sorrendben követi egymást. Az átmenet az egyikből a másikba, melyek minden tudomány esetében hasonló elveket követ, s e folyamatban még a lángeszű ember sem ugorhat át egyetlen lényeges közbülső állomást sem. Ha ettől az általános felosztástól a tudományos vagy végső stádium kisebb szakaszai felé fordítjuk figyelmünket, ott ugyanezt a törvényt figyelhetjük meg. így például az általános tömegvonzás nagy törvényének felfedezését a XVI. és a XVII. századbeli csillagászok és geométerek, főként Kepler és Huygens munkálkodása készítette elő. Nélkülük nem ismerték volna fel e törvényt, de nyomukban előbb. vagy utóbb mindenképpen felismerték volna. Az eddig elmondottak alapján tehát nem lehet kétséges, hogy a civilizáció elemi fejlődésében egyfajta természetes és állandó törvény érvényesül, mely egységbe foglalja az eltérő emberi adottságokat. Ahogy tehát a társadalmi szervezet a civilizáció szervezetének szükségszerű következménye, ugyanez érvényes a civilizációra is, akár egészét, akár egyes elemeit tekintjük. A két fenti gondolatmenet nem elegendő hozzá, hogy teljesen bizonyítva lássuk a civilizáció szükségszerű fejlődését, de ahhoz elegendő, hogy belássuk e fejlődés meglétét, s annak lehetőségét, hogy a múlt gondos megfigyelésével pontosan meghatározzuk e fejlődés valamennyi tulajdonságát, s ily módon létrehozzuk a pozitív politikát. A politika pozitív tudománya nélkülözhetetlen a társadalom újjászervezéséhez Most az a feladatunk, hogy pontosan meghatározzuk e tudomány gyakorlati célkitűzését, s általános érintkezési pontjait a társadalom szükségleteivel, elsősorban azzal a nagyszabású újjászerveződéssel, melyet oly parancsolóan követel meg a társadalom jelenlegi állapota. Ennek érdekében először is pontosan meg kell állapítanunk minden valóságos politikai cselekvés határait. A civilizáció természetes fejlődésének alaptörvénye szigorúan megszabja, hogy az emberi nemnek milyen 50

stádiumokon kell keresztülhaladnia általános fejlődése során. másfelől viszont ez a törvény szükségképpen az emberi nem ösztönös tökéletesedési hajlamából ered. Következésképpen éppoly kevéssé tudunk uralkodni rajta, mint az egyéni hajlamökon,liielyeknek kombinációja megteremti ezt az állandó hajlamunkat. Mivel semmiféle ismert tény nem jogosít fel bennünket, hogy úgy véljük: az emberi szervezetben alapvető változás következhet be, a civilizáció e szervezetből származó fejlődése is lényegében véve megváltoztathatatlan. Hogy pontosabban fejezzük ki magunkat, nem ugorható át egyetlen közbülső szakasz sem, s igazi visszalépés sem történhet. Csakhogy a civilizáció fejlődésének, sebessége többé vagy kevésbé, bizonyos határok között módosulhat, számos felismerhető fizikai és erkölcsi okból kifolyólag. Ezek közé az okok közé tartoznak a politikai kombinációk is. Ebben az egyetlen értelemben adatott meg az embernek, hogy hasson saját civilizációjának fejlődésére. Ez az emberi nemmel kapcsolatos hatás teljesen megegyezik azzal, amelyre az egyénnel kapcsolatban van lehetőségünk; a hasonlóság az azonos eredet következménye. Bizonyos határig megfelelő eszközökkel gyorsítható vagy lassítható valamely individuális ösztön fejlődése; de nem semmisíthetjük meg az ösztönöket, s nem változtathatjuk meg természetüket. Ugyanez a helyzet az emberi nem ösztöneivel is; a lehetséges módosítás mértéke persze itt más lesz, ami nyilvánvaló, ha összehasonlítjuk a nem és az egyén élettartamát. A civilizáció természetes fejlődése tehát, anélkül, hogy hipotézisek segítségét venné igénybe, minden korszak számára megszabja, hogy mennyit tökéletesedhet benne a társadalmi; állapot, elemeiben és egészében egyaránt. Csak ilyen mértékben tökéletesedhet, s szükségképpen ennyire tökéletesedik a filozófusok és az államférfiak összefogása révén, vagy akár annak ellenére. Mindazokat, akik akár szellemi, akár anyagi téren valóságos és tartós hatást gyakoroltak az emberi nemre, ez az alapigazság vezérelte és éltette, melyet a lángész szokásos ösztöne fedett fel előttük, jóllehet, módszeresen még nem 51

bizonyították. Minden egyes korszakban felismerték, hogy milyen változások állnak küszöbön a civilizáció adott fokának megfelelően, majd hirdették e változások szükségszerűségét, a megfelelő elméleteket és intézményeket ajánlva kortársaiknak. Ha felismeréseik megfeleltek a dolgok valóságos állásának, a változások szinte azonnal bekövetkeztek és megszilárdultak. Hívó szavukra teljes ifjonti hévvel egyszeriben a politika színpadán teremtek az új társadalmi erők, melyek csendben fejlődtek már hosszú idő óta. Mivel a történelmet mindeddig felületesen írták le és tanulmányozták, az ilyenfajta egybeesésekből, meglepő eredményekből nem annyira tanultak az emberek - ami a természetes lenne ~, hanem csupán meglepődtek, ha szembekerültek velük. E rosszul értelmezett tények még ahhoz is hozzájárultak, hogy fennmaradjon a törvényhozóknak a civilizáció feletti korlátlan és teremtő hatalmába vetett teológiai és metafizikai hitük. Fenntartották ezt a babonás gondolatot még olyan emberek tudatában is, akik egyébként hajlottak volna elvetésére, ha nem támasztotta volna alá látszatra a megfigyelés. Ez a boszszantó tény annak a következménye, hogy ezekben a nagy eseményekben csak az embereket veszik észre, és sohasem a dolgokat, melyek eílenállhatalan erővel kényszerítik az embereket. Ahelyett, hogy elismernék a civilizáció döntő hatását, az előrelátó emberek erőfeszítéseinek tulajdonítják, hogy a társadalom tökéletesebb lett, jóllehet ez kis idő múltán az ő beavatkozásuk nélkül is bekövetkezett volna. A legcsekélyebb, mértékben sem törődnek vele, hogy mekkora aránytalanság áll fenn az állítólagos ok és az okozat között, olyan aránytalanság, amely a magyarázatot még érthetetlenebbé tenné, mint magát a megmagyarázandó tényt. Megragadnak, a látszatnál, s elhanyagolják a mögötte rejlő valóságot. Egyszóval, hogy De Staél asszonyi szellemes mondásával éljünk, a színészeket összetéveszti ka színdarabbal. Az ilyen tévedés pontosan olyan, mint amilyenbe az indiánok estek, amikor Kolumbusz Kristóf számlájára írták a napfogyatkozást, melyet az csupán megjósolt. Általában azt mondhatjuk, hogy mikor az ember látszólag 52

nagy hatást gyakorol, ez nem a saját, rendkívül csekély erőinek köszönhető. Mindig külső erők hatnak az érdekében, olyan törvényeket követve, melyek felett semmi hatalma sincsen. Egész hatalma az értelemben rejlik, melynek révén a megfigyelésen keresztül megismerheti ezeket a törvényeket, előre láthatja hatásaikat, következésképpen eszközként használhatja fel őket céljai megvalósításához, feltéve, ha ezeket az erőket természetüknek megfelelően alkalmazza. Ha egyszer már megnyilvánult a hatás, a természettörvények nem tudása arra vezeti a nézőt, s gyakran magát a cselekvőt is, hogy abban is az ember hatalmának megnyilvánulását iássa, ami csupán előrelátását dicséri. Ezek az általános megjegyzések a filozófiai hatásra ugyanúgy és ugyanazon okból érvényesek, mint a fizikai, kémiai és fiziológiai hatásra. Minden politikai cselekvésnek valóságos és tartós hatása van, ha ugyanabba az irányba tart, mint a civilizáció, s olyan változásokat igyekszik előidézni, melyeket az adott pillanataan a civilizáció megkövetel. Minden egyéb esetben a hatás a semmivel egyenlő vagy csak átmeneti. A legvégzetesebb eset kétségkívül az, mikor az anyagi vagy szellemi törvényhozó szándékosan vagy szándéktalanul retrográd módon cselekszik; ekkor ugyanis szembehelyezkedik az egyetlen dologgal, amiből erőt meríthetne. A civilizáció fejlődése azonban olyannyira megszabja a politikai hatást, hogy az haladó tendenciája ellenére is a semmivél egyenlő, ha gyorsabb előrehaladásra sürget, mint amennyit a civilizáció haladása megenged. A tapasztalat valóban azt igazolja, hogy bármilyen hatalommal véli is felruházni magát a törvényhozó, szükségképpen kudarcot vall, ha olyan irányba akarja tökéletesíteni a társadalmat, amely megegyezik ugyan a civilizáció természetes előrehaladásának irányával, de túlzottan megelőzi annak adott állapotát. így például II. József nagyszabású próbálkozásai arra, hogy civilizálja Ausztriát, túllépve azon a mértéken, amit a civilizáció adott szintje lehetővé tett volna, éppúgy teljesen semmissé váltak, mint Bonaparte óriási erőfeszítései a feudális rend visszaállítására Franciaországban; s mindez azzal együtt, hogy mind a ketten a legnagyobb önkényúri hatalommal bírtak. 53

A fenti gondolatokból következik, hogy az igazi, a pozitív, politikának nem szabad arra törekednie, hogy a többi tudománynál, nagyobb mértékben uralkodjon a területéhez tartozó jelenségek felett. E tudományok lemondtak nagyra törő lázálmaikról, mely gyermekkorukat jellemezte, s arra szorítkoztak, hogy megfigyeljék és összekapcsolják a területükön előforduló jelenségeket. Ugyanezt, kell tennie a politikának is. Kizárólag azzal kell foglalatoskodnia, hogy összhangot teremtsen a civilizáció fejlődésével kapcsolatos valamennyi sajátos tény között, s ezeket visszavezesse a lehető legkisebb számú általános tényre, melyek összekapcsolódásában meg kell nyilvánulnia e fejlődés természettörvényének; ezutárí kell megvizsgálnia, hogy miként hatnak azok az okok, melyek módosíthatják a civilizáció fejlődésének sebességét. Most már könnyedén beláthatjuk e .megfigyelésen alapuló politika gyakorlati hasznát. im A tudományos előrelátás elháríthatja vagy enyhítheti az erőszakos forradalmakat Az egészséges politikának nem lehet célja, hogy valamilyen fejlődési irányba kényszerítse az emberi nemet; az saját impulzusait követve halad előre, követve azt a törvényt, amely éppoly szükségszerű, bár könnyebben módosítható, mint a tömegvonzás törvénye. Célja, hogy megkönnyítse az emberi nem előrehaladását azáltal, hogy megvilágítja azt. Rendkívül nagy különbség van a között, hogy a civilizáció fejlődésének e fejlődést nem ismerve engedelmeskedünk-e, vagy úgy, hogy ismerjük az okot. A változások, melyeket e fejlődés megkövetel, éppúgy bekövetkeznek az első, mint a második esetben, de hosszabb ideig kell várni rájuk, s főként csak gyászos, a változások fontosságától függően többé vagy kevésbé súlyos társadalmi megrázkódtatásokon keresztül törnek utat maguknak. A társadalomban létrejövő mindenféle zavar nagy részben elkerülhető viszont azoknak az intézkedéseknek segítségével, melyek a bekövetkezendő változások pontos ismeretén alapulnak. Ezek az intézkedések azt célozzák, hogy az előre látható tökéletesedés közvetlenül nyilvánuljon meg, s ne kelljen arra 54

várni, hogy pusztán a körülmények nyomására következzék be, mindazokkal az akadályokkal együtt, melyeket a tudatlanság támaszt. Másként kifejezve, a gyakorlati politika legfőbb célja valójában az, hogy elkerülhetővé váljanak az erőszakos forradalmak, melyek a civilizáció fejlődésének útjában álló akadályok miatt törnek ki, s ezekből mihamarabb olyan erkölcsi mozgalom váljék, amely éppoly szabályszerű, bár elevenebb, mint az, amelyik szelíden ösztönzi a társadalmat hétköznapi életében. E cél elérése érdekében viszont elengedhetetlenül a lehető legpontosabban ismernünk kell a civilizáció jelenlegi tendenciáját, hogy Összhangba tudjuk hozni vele a politikai cselekvést. Kétségkívül abszurditás volna abban reménykedni, hogy tökéletesen nyugodt légkörben érvényesülhetnek olyan mozgalmak, melyek egész osztályok törekvéseivel és érdekeivel szegülnek többé vagy kevésbé szembe. Nem kevésbé bizonyos azonban, hogy a viharos forradalmak magyarázatában mind ez ideig túl nagy fontosságot tulajdonítottak ennek az oknak, holott e forradalmak nagyrészt azért voltak erőszakosak, mert szereplőik nem ismerték a civilizáció fejlődését irányító természettörvényeket. Nagyon is jól ismert jelenség, hogy önzésnek tartanak olyasmit, ami lényegében a tudatlanságból fakad; ez a végzetes tévedés hozzájárul az ingerültség fennmaradásához az emberek nyilvános és magánjellegű kapcsolataiban. De vajon a jelen esetben nem nyilvánvaló-e, hogy akik mindeddig szembehelyezkedtek a civilizáció fejlődésével, nem tettek volna így, ha ezt a tényt meggyőzően bizonyították volna számukra? Semmi sem értelmetlenebb, mint az, ha valaki tudatosan fellázad a dolgok természete ellen. Senkit sem tölt el elégedettséggel, ha olyan hatást gyakorol, melynek pusztán tünékeny voltát világosan látja. Ezért a megfigyelésen alapuló politika bizonyítékai képesek hatni azokra az osztályokra, melyeket előítéleteik és érdekeik arra indítottak, hogy harcoljanak a civilizáció fejlődése ellen. Kétségkívül nem szabad eltúloznunk az értelemnek az emberek magatartására gyakorolt hatását. Bizonyos azonban, hogy a meggyőzés erejének sokkal nagyobb a jelentősége, 55

mint eddig vélték. Az emberi szellem története arról tanúskodik, hogy gyakorta önmagában ez idézett elő olyan változásokat, amelyekért hatalmas és egyesített emberi erőkkel kellett megvívnia. Hogy csak a legfigyelemreméltóbb példát említsük, egyedül a pozitív bizonyítékok hatására fogadták el a Föld mozgásának elméletét, melynek nemcsak az akkortájt még igen eleven teológiai hatalom ellenállását kellett leküzdenie, hanem az egész emberi nem büszkeségével is szembe kellett szállnia; ezzel az elmélettel szemben ugyanis a legnyilvánvalóbb érveket vonultatták fel, amelyek valaha is alátámaszthattak valamilyen téves elgondolást. Ennyire sorsdöntő tapasztalatoknak rá kellett világítaniuk az igazi bizonyítások rendkívüli erejére. A politikusok főleg azért követtek el nagy gyakorlati hibákat, mert a politikában ilyen bizonyításokat még sohasem alkalmaztak. Mihelyt felmerülnek a bizonyítékok, rövidesen megszűnnek majd a tévedések. Különben még ha csak az érdekeket tekintjük is, könnyű belátni, hogy a pozitív politikának kell azokat az eszközöket szolgáltatnia, melyek segítségével elkerülhetők az erőszakos forradalmak. A civilizáció fejlődése nyomán bekövetkezett tökéletesedésnek valóban ellentétbe kell kerülnie bizonyos törekvésekkel és érdekekkel, de vannak olyanok is, melyek kedvezően hatnak rá. Sőt, minthogy teljesen megértek a feltételek erre a fejlődésre, az ebbe az irányba ható valóságos erők fölényben vannak a fejlődéssel szemben álló erők felett, jóllehet látszatra nem mindig ez a helyzet. Nos, még ha az utóbbiakkal kapcsolatban kételkednénk is abban, hogy a civilizáció fejlődésének pozitív ismerete nyomán lemondóan alávetnék magukat egy kikerülhetetlen szükségszerűséggel érvényesülő törvénynek, az erők másik csoportjával kapcsolatban nyilvánvalóan nem lehet kérdéses az ilyen ismeretek jelentősége. Ettől a tudástól vezérelve a feltörekvő osztályok világosan felismerik céljaikat, egyenesen haladhatnak előre, s erőiket nem kell tétova és hibás erőfeszítésekre fecsérelniük. Biztos kézzel váltogatják eszközeiket, hogy egyfelől már előre leküzdjenek mindenfajta ellenállást törekvéseikkel szemben, másfelől pedig megkönnyítsék ellenfeleik számára az új rend 56

elfogadását. Egyszóval a civilizáció olyan gyorsan és olyan nyugodt körülmények között diadalmaskodik, amennyire csak a dolgok természete lehetővé teszi. Összefoglalva az eddigieket: a civilizáció fejlődése tulajdonképpen nem egyenes vonalú. Többé-kevésbé kiterjedt, lassú vagy kevésbé lassú oszcillációk előrehaladó sorozata, s ezek a rezgések egy középvonal körül alakulnak ki, hasonlóan a helyzetváltoztató mozgás mechanizmusához. De az oszcillációk megrövidíthetők és meggyorsíthatok azoknak a politikai kombinációknak a segítségével, melyek a mindig túlsúlyra törekvő átlagmozgás ismeretén alapulnak. Ez ennek a tudásnak az állandó gyakorlati haszna. Nyilvánvalóan annál fontosabb, minél fontosabbak maguk azok a változások, melyeket a civilizáció fejlődése tesz szükségessé. E tudás tehát manapság a leghasznosabb, hiszen a társadalmi újjászerveződés, mely a jelenlegi válság megszüntetésének egyedüli eszköze, a legátfogóbb az emberi nem eddigi forradalmai között. A politika pozitív tudományának módszere Az általános gyakorlati politika alapvető feladata és pozitív kiindulópontja tehát nem más, mint a civilizáció fejlődéstendenciájának meghatározása; ehhez kell szabni azután a politikai cselekvést, hogy ezáltal a legenyhébbek és a legrövidebb időtartamúak legyenek ama válságok, melyek elkerülhetetlenül kirobbannak az emberi nem történelmében, mikor keresztülhalad a civilizáció különböző stádiumain. Értelmes, de az emberi szellemhez illő, módszerekben kevéssé jártas emberek, miközben elismerik, hogy a politikai kombinációk szilárd és pozitív megalapozásához szükséges meghatározni a civilizáció e fejlődéstendenciáját, esetleg úgy vélekedhetnek, hogy ehhez nem feltétlenül szükséges megismernünk a civilizáció általános fejlődését a kezdetektől; talán elegendő, ha csak jelenlegi állapotát vesszük szemügyre. Természetesen merül fel ez a nézet, hiszen a politikát mind a mai napig meglehetősen szűk értelemben fogták fel; könnyen kimutatható azonban e vélemény téves volta. A tapasztalat azt bizonyítja, hogy mindaddig, amíg pozitív 57

irányban haladunk, számos előnnyel jár, és semmiféle hátrányt nem jelent, ha az általánosság elképzelhető legmagasabb fokára hágunk; sokkal könnyebb ugyanis leereszkedni valahonnan, mint felemelkedni ugyanoda. A pozitív fiziológia gyermekkorában kezdtek abban hinni, hogy elegendő egyedül az embert tanulmányozni ahhoz, hogy megismerjük az emberi szervezetet; olyan tévedés volt ez, amely teljesen megegyezik a most tárgyalandóval. Később rájöttek, hogy ha kellően világos és tág fogalmat akarunk alkotni az emberi szervezetről, az embert feltétlenül az állatvilág egyik határesetének kell tekintenünk; sőt, még általánosabban, a szerves testek egyikének. A fiziológia végérvényesen csak azóta létezik, mióta széles körben végzik az élőlények különböző osztályainak összehasonlítását, amit azután rendszeresen felhasználnak akkor is, mikor az embert tanulmányozzák. A politikában a civilizáció különböző stádiumaival ugyanaz a helyzet, mint a fiziológiában az egyes szervezetekkel. Csakhogy az okok, melyek arra kényszerítenek bennünket, hogy figyelembe vegyük a civilizáció valamennyi korszakát, még parancsolóbbak, mint azok, melyek arra indították a fiziológusokat, hogy valamennyi élő szervezetet összehasonlítsák. Kétségtelen, hogy a civilizáció adott állapotának önmagában, a megelőző korszakoktól függetlenül történő vizsgálata igen hasznos anyagot szolgáltathat a pozitív politika kialakításához, feltéve, hogy e tényeket filozófiai szellemben vizsgálják. Az is bizonyos, hogy az igazi politikusok mindeddig éppen az ilyenfajta vizsgálódások segítségével tudtak változtatni a tevékenységüket vezérlő hipotetikus elméleteken, s így ezeket jobban Összhangba hozták a társadalom igazi szükségleteivel. Nem kevésbé világos azonban, hogy az ilyenfajta vizsgálódás teljesen alkalmatlan arra, hogy megalapozza az igazi pozitív politikát. Lehetetlenség mást várni tőle, mint hasznos anyagokat. Egyszóval a civilizáció jelenlegi állapotának megfigyelése, elszigetelten tekintve, éppannyira nem képes meghatározni a társadalom jelenlegi fejlődéstendenciáját, ahogy bármely más korszak különálló tanulmányozása sem. - Ennek az az oka, hogy egy törvény megállapításához nem 58

elegendő egyetlen elem. Legalább háromra van szükség, hogy az első kettő Összehasonlítása nyomán felfedezett és a harmadikkal igazolt kapcsolat hozzásegítsen a következő láncszem felleléséhez. Ez az előrelátás a célja minden törvénynek. Ha valamely intézményt vagy társadalmi eszmét, vagy akár egy egész intézményrendszert és elméletet végigkísérünk születésétől a jelenlegi időszakig, azt találjuk, hogy bizonyos időponttól kezdve befolyásuk vagy állandóan csökkent vagy állandóan növekedett, s e megfigyelés alapján tökéletes biztonsággal megjósolhatjuk sorsukat. Az első esetben bizonyított tény lenne, hogy szemben állnak a civilizáció menetével, amiből az következne, hogy pusztulásra vannak ítélve. A második esetben pedig arra a következtetésre jutnánk, hogy végül uralomra kell jutniuk. Szűk határok között még a bukás vagy a diadal időpontja is kiszámítható a megfigyelt változások kiterjedéséből és sebességéből. Az ilyen kutatás ezért nyilvánvalóan termékeny forrása a pozitív ismereteknek. De mit tanulhatunk egyetlen stádium elszigetelt megfigyeléséből, ahol minden zavaros, ahol felemelkedő és hanyatló elméletekkel, intézményekkel és osztályokkal találkozunk egyszerre, nem is számítva az olyan átmeneti hatásokat, melyek csupán a pillanatnyi rutin függvényei? Mely emberi bölcsesség lenne arra képes, hogy egy ennyire heterogén együttesben ne keverje össze az egymással szemben álló elemeket? Hogyan különböztessük meg a csendben megbúvó valóságot a nyílt színen ágáló fantomoktól? Világos, hogy ilyen zűrzavarban a megfigyelő csak vakon tapogatózhatna, ha kezét nem fogná a múlt, mely egyedüli tanítómestere abban, hogy a dolgokat úgy lássa, amilyenek valójában. A történelmi korszakok időrendi sora nem azonos filozófiai sorrendjükkel. Ahelyett, hogy azt mondanánk: múlt, jelen, jövő, ezt kellene mondanunk: múlt, jövő, jelen. Valójában csak azután fordulhatunk haszonnal a jelen felé, hogy igaz valójában ragadjuk meg, miután a múlt révén megértettük a jövőt, mert a jelen csupán egy pont a kettő között. 59

A társadalmi rendszerek ellentéte E megfontolások érvényesek bármely korszakra, s különösen a jelenlegire. Manapság három különböző rendszer Létezik a társadalmon belül: a teológiai és feudális rendszer, a tudományos és ipari rendszer, s végül a metafizikusok és a jogtudósok átmeneti vagy korcs rendszere. Ha a múlt fénye nem teremtene világosságot, az emberi szellem erőit teljesen meghaladó feladat volna ilyen zűrzavarban világosan és pontosan elemezni a társadalmat, s valóságos és pontos statisztikát adni róla. Könnyen bizonyíthatnánk, hogy olyan kiváló szellemek, akik ha jobb irányt szabtak volna tehetségüknek, képességeik alapján eljuthattak volna az igazán pozitív politikához, azért maradtak a metafizikai gondolkodás rabjai, mert csak önmagában tekintették a dolgok jelenlegi állapotát, sőt mert nem vezették vissza eléggé a múltba a megfigyeléseik sorozatát. Ezért a lehető legmélyebben és legteljesebben kell tanulmányoznunk mindazokat a stádiumokat, melyeken létrejöttétől kezdve egészen a mai napig keresztülhaladt a civilizáció. Meg kell figyelnünk elrendeződésüket, kapcsolataikat, s azt, hogy miként alkotnak általános tényeket, melyek elvekként szolgálhatnak; nyilvánvalóvá kell tennünk a civilizáció fejlődésének természettörvényeit, fel kell vázolnunk a társadalom jövőjének filozófiai képét, ahogy azt a múltból levezetjük, vagyis meg kell határoznunk a jelenlegi korszak számára a társadalom újjászervezésének tervét; végül pedig a dolgok mai állapotára kell alkalmaznunk ezeket az eredményeket, hogy meghatározzuk, milyen irányba kell haladnia a politikai cselekvésnek : ahhoz, hogy megkönnyítse a végérvényes átmenetet az új társadalmi rendre. Ezek ama munkálatok, melyek a politikának olyan pozitív elméleti bázist nyújthatnak, amely megfelel a társadalom legfontosabb és sürgető igényeinek. íme, az elméleti vizsgálódások első csoportja, melyeket az erőiket egyesítő európai tudósok figyelmébe ajánlok. Tekintve, hogy az eddigi fejtegetések kellően ábrázolták a 60

pozitív politika szellemét, most pontosabban összevethetjük a teológiai és a metafizikai politikával. Ha először a legfontosabb szempontból vetjük össze a kettőt, vagyis a tekintetben, hogy miként viszonyulnak a társadalom jelenlegi szükségleteihez, akkor könnyen belátható a pozitív politika magasabb rendű volta. Ez elsősorban abból fakad, hogy amit a többi elmélet kitalál, azt a pozitív politika felfedezi. A teológiai és a metafizikai politika, á civilizáció jelenlegi állapotát átalakítandó, olyan rendszert dolgoz ki, mely annak az abszolút feltételnek kíván megfelelni, hogy az elképzelhető legjobb rendszer. A pozitív politika a megfigyelés révén határozza meg rendszerét; egyszerűen azon az alapon, hogy ez felel meg a civilizáció fejlődésmenetének. E módszerbeli eltérés egyaránt lehetetlenné teszi, hogy a képzeleten alapuló politika rátaláljon az igazi társadalmi újjászervezésre, s hogy a megfigyelésen alapuló politika ne találjon rá. Az egyik óriási erőfeszítéseket tesz, hogy kitalálja a gyógyszert, •eközben figyelmen kívül hagyja a betegség természetét. A másik, meggyőződvén arról, hogy a gyógyulás alapvető oka a beteg életereje, arra korlátozódik, hogy megfigyelések segítségével előre lássa a válság természetes lefolyását, s így az empirizmusból eredő akadályok elhárításával megkönnyítse. Másodszor, csak a tudományos politika nyújt olyan elméletet az embereknek, amelyben egyetérthetnek, s bizonyos értelemben ez a legfontosabb dolog. A teológiai és a metafizikai politika a lehető legjobb kormányt kutatja, s így vég nélküli vitákba bonyolódnak, mert ez a kérdés egyáltalán nem dönthető el. a pozitív politika magasabb rendű volta. Ez elsősorban abból fakad, hogy amit a többi elmélet kitalál, azt a pozitív politika felfedezi. A teológiai és a metafizikai politika, á civilizáció jelenlegi állapotát átalakítandó, olyan rendszert dolgoz ki, mely annak az abszolút feltételnek kíván megfelelni, hogy az elképzelhető legjobb rendszer. A pozitív politika a megfigyelés révén határozza meg rendszerét; egyszerűen azon az alapon, hogy ez felel meg a civilizáció fejlődésmenetének. E módszerbeli eltérés egyaránt lehetetlenné teszi, hogy a képzeleten alapuló politika rátaláljon az igazi társadalmi újjászervezésre, s hogy a megfigyelésen 61

alapuló politika ne találjon rá. Az egyik óriási erőfeszítéseket tesz, hogy kitalálja a gyógyszert, •eközben figyelmen kívül hagyja a betegség természetét. A másik, meggyőződvén arról, hogy a gyógyulás alapvető oka a beteg életereje, arra korlátozódik, hogy megfigyelések segítségével előre lássa a válság természetes lefolyását, s így az empirizmusból eredő akadályok elhárításával megkönnyítse. A teológiai és a metafizikai politika a lehető legjobb kormányt kutatja, s így vég nélküli vitákba bonyolódnak, mert ez a kérdés egyáltalában nem dönthető el. A politikai rendszernek összhangban kell lennie, s szükségképpen összhangban is van a civilizáció adott állapotával; minden korszakban az a legjobb politikai rendszer, amely a legteljesebben megfelel ennek az állapotnak. Nincs tehát, és nem is lehet az összes többinél abszolút értelemben kedvezőbb politikai rendszer, csupán a civilizáció egyes állapotai lehetnek tökéletesebbek másoknál. Intézmények, melyek jónak bizonyulnak az egyik korszakban, rosszak lehetnek, sőt a leggyakrabban rosszak is egy másik korszak számára, és megfordítva. így például a rabszolgaság, mely ma szörnyűségnek tetszik, eredetileg egészen biztosan rendkívül csodálatra méltó intézmény volt, hiszen az volt a célja, hogy megakadályozza, hogy az erősek elpusztítsák a gyengéket; elkerülhetetlen átmeneti állapot volt a civilizáció általános fejlődésében. Ugyanígy viszont a szabadság ésszerű mértékben rendkívül hasznos minden, a tudás bizonyos fokára ért egyénnek és népnek, amelyben kialakultak az előrelátás egyes szokásai, hiszen lehetővé teszi képességeik kifejlődését, de rendkívül káros mindazok számára, akik még nem tettek eleget e két feltételnek, s akiket, mind saját, mind mások érdekében, mindenképpen szükséges gyámkodás alatt tartam. Nyilvánvaló tehát, hogy az emberek nem juthatnak egyetértésre abban a kérdésben, hogy melyik az abszolút legjobb kormányzat. Az összhang létrehozásának ekkor nincs más módszere, mint hogy teljesen be kell tiltani a vitákat az elkészített tervről, ahogy a teológiai politika - a metafizikai politikánál következetesebben tette; s pontosan e politika fennmaradása bizonyítja, hogy eleget tett a létezés feltételének. Tudjuk, hogy a metafizika, szabad teret engedvén a képzeletnek, kételyeket ébresztett a társadalmi 62

állapot hasznosságával kapcsolatban, sőt kifejezetten tagadta, hogy annak bármi haszna volna az ember szempontjából ami szembeszökően bizonyítja, hogy e kérdésekben lehetetlen megegyezésre jutni. A tudományos politikának viszont az a gyakorlati célja, hogy meghatározza: a jövő útmutatásai alapján milyen rendszert hoz várhatóan létre a civilizáció fejlődése; e kérdés teljesen pozitív, s a megfigyelés alapján teljes mértékben eldönthető. Megengedhetjük, és meg kell engednünk a lehető legszabadabb vizsgálódásokat, s nem kell attól tartanunk, hogy ezek zűrzavarhoz vezetnek. Bizonyos idő múltán minden hozzáértő embernek, majd a nyomukban mindenki másnak ugyanúgy egyetértésre kell jutnia a civilizáció haladását kormányzó természettörvények s az ezekből következő rendszer tekintetében bármely elméleti nézetet vallottak is kezdetben -, ahogy végül egyetértettek a naprendszerben uralkodó vagy az emberi szervezetet meghatározó törvények dolgában is. Végezetül pedig az emberi nem egyedül a pozitív politika útján szabadulhat meg az önkénytől, melynek mindaddig rabja marad, amíg a társadalomban a teokratikus és a metafizikai politika uralkodik. Az abszolútum igénye az elméletben szükségképpen önkényhez vezet a gyakorlatban. Ameddig az a vélemény uralkodik, hogy az emberi nem önmagában nem találhatja meg saját mozgásának hajtóerejét, hanem azt csupán törvényhozójának köszönheti, addig a legékesszólóbb kijelentések dacára az önkény a legnagyobb mértékben létezik, s az élet leglényegesebb oldalait érinti. Ezt követeli meg a dolgok természete. Az emberi nem ily módon a törvényhozó hatalmába kerül, aki megszabja helyette a lehető legjobb kormányzatot: az Önkény ennélfogva korlátok közé szorulhat a részletekben, de nyilvánvalóan nem tűnhet el az egészből. Ebből a szempontból semmit sem változtat a dolgon, hogy egy vagy több legfőbb törvényhozó van-e, s e poszt örökletes vagy választáson alapuló-e. Még ha az egész társadalom lenne is a törvényhozó feltéve, hogy előbbi állításunk igaz akkor is ugyanígy állna a dolog. Mivel az önkényuralmat az egész társadalom gyakorolná önmaga felett, nagyobb kellemetlenségekkel kellene szembenéznünk, 63

mint valaha. A tudományos politika viszont alapjaiban zárja ki az önkényuralmat, mert eltünteti azokat az abszolút és homályos elképzeléseket, melyek az önkényuralmat létrehozták és fenntartják! Ebben a politikában az embert a fejlődés olyan természettörvénye kormányozza, melyet megfigyelhetünk, s amely minden egyes korszakban a legegyértelműbben írja elő a gyakorolható politikai tevékenységet. Az önkényuralom tehát szükségképpen megszűnik. A dolgok kormányzása lép az emberek kormányzása helyébe. Csak így beszélhetünk valóban törvényről a politikában, az e kifejezéshez kapcsolódó reális és filozófiai értelemben, mely a kiváló Montesquieu-től ered. Bármilyen legyen részleteiben a kormányzati forma, az önkényuralom, legalábbis alapjaiban, nem képes újból felbukkanni. A politikában minden egyetlen, valóban szuverén törvény szerint megy végbe, melyet magasabb rendűnek ismernek el az összes emberi erőnél, mert végső soron szervezetünk természetéből ered, erre viszont sem miféle hatást nem gyakorolhatunk. Egyszóval ez a törvény egyforma hatékonysággal zárja ki a teológiai önkényt, vagy a királyok isteni jogát, s a metafizikai önkényt, vagyis a népszuverenitást. Ha egyesek egy ilyen törvény uralmában csupán a ma létező önkény egy másik formáját látnák, akkor, ha következetesek akarnak maradni, arról is panaszkodniuk kellene, hogy a tömegvonzás törvénye hajlíthatatlan zsarnoki uralmat gyakorol az egész természet felett, s panaszkodniuk kellene amiatt is,..hogy az emberi szervezet törvényei - a civilizáció törvényeinek alapjai - éppilyen valóságos zsarnoki uralmat gyakorolnak, amely ráadásul még változékonyabb is, s így jobban hasonlít az előbb említetthez. Az eddigiek alapján pontosan meghatározhatjuk, hogy a politika mely területein játszik uralkodó szerepet a megfigyelés, s melyeken a képzelőerő. E vizsgálattal fejezzük be az új politika általános szellemének bemutatását.

64

A pozitív politikának a megfigyelésen kell alapulnia, de a képzelőerő segítségével kell terjeszteni Ebből a szempontból kétfajta művelet között kell különbséget tennünk: az egyik az, amelyik a tulajdonképpeni politikai tudományt létrehozza, s a mai korszaknak megfelelő rendszert próbál kialakítani, a másik e rendszer elterjesztéséhez kapcsolódik. A munkálatok első csoportjában a képzelőerő nyilvánvalóan csak teljesen alárendelt szerepet játszhat, s mint a többi tudományban, mindig a megfigyelés irányítása alatt keli maradnia. A múlt tanulmányozását fel lehet és fel kell használnunk arra, hogy mindaddig ideiglenes kapcsolatot teremtsünk a tények között, amíg a végérvényes kapcsolatok levezethetők magukból a tényekből, amire állandóan törekednünk kell. De a képzelőerő szerepe még ekkor is csak a másodlagos tényekre terjed ki, minden egyéb alkalmazása téves lenne. Másfelől viszont szinte teljesen a múlt megfigyelése nyomán határozzuk meg ama rendszert, amely szerint ma a társadalomnak újjá kell szerveződnie. A múlt tanulmányozása nemcsak e rendszer egészét szabja meg, hanem legfontosabb részeit is, méghozzá olyan pontosan, hogy a tudósok feltehetően meglepődnek majd, ha munkához látnak. Bizonyos azonban, [hogy ezzel a módszerrel nem juthatunk olyan fokú pontossághoz, hogy a rendszert már rábízhatnánk az ipar irányítóira, akik gyakorlati együttműködésükkel, az előző fejezetben említett terv szerint hozzák mozgásba. így a - képzelőerőnek ebből a szempontból is van bizonyos másodlagos szerepe a tudományos politikában; kellően pontossá kell tennie annak az új rendszernek a körvonalait, melynek általános tervét és jellegzetes vonásait a megfigyelés már megszabta. De vannak másfajta feladatok is, s ezeket - bár az előbbihez képest alárendelt jelentőségűek - szintén okvetlenül el kell végezni ahhoz, hogy végérvényes sikerrel járjon az újjászerveződés nagy vállalkozása; teljesítése megköveteli a képzelőerő teljes és korlátlan működését. Mikor meghatározzuk, hogy milyen legyen az új rendszer, el kell vonatkoztatnunk előnyeitől vagy hátrányaitól. A legfontosabb és egyetlen kérdésnek így kell hangzania: a 65

múlt megfigyelése alapján melyik az a társadalmi rendszer, amelyet ma szükségképpen létrehoz a civilizáció fejlődése? Zavaró volna, sőt eltérítene célunktól, ha bármilyen fontosságot tulajdonítanánk annak, hogy e rendszer kiválóságával foglalkozzunk. Egyszerűen fel kell fognunk általános tételként, hogy a jóság pozitív eszméje és az összhang a civilizáció adott állapotával eredetileg ugyanazt jelenti, s ezért bizonyosan a ma lehetséges legjobb rendszert fogjuk megtalálni, ha azt kutatjuk, hogy melyik felel meg a legjobban a civilizáció jelenlegi helyzetének. Mivel a jóság eszméje önmagában nem pozitív, s csak a civilizáció állapotához viszonyítva válhat azzá, egyedül ez utóbbival kell foglalkoznunk mint kutatásaink olyan közvetlen céljával, melynek elérése nélkül a politika nem válhat pozitívvá. Ehhez képest teljesen másodlagos, s egyáltalán nem befolyásolja az elvégzendő munkálatok irányát, hogy milyen előnyökkel jár ez az új rendszer, s ebből a szempontból mennyivel magasabb rendű a korábbiaknál. Ezzel a módszerrel vitathatatlanul olyan politikát alapozunk meg, amely valóban pozitív, s összhangban áll a társadalom sürgető szükségleteivel. De ha ebben a szellemben kell is meghatároznunk az új rendszert, világos, hogy ilyen formában nem tárhatjuk a társadalom elé, ha azt akarjuk, hogy az emberek végérvényesen elfogadják; ez a forma ugyanis távolról sem a legmegfelelőbb ahhoz, hogy a rendszer elfogadására késztesse az embereket. Ahhoz, hogy megszilárduljon egy új társadalmi rendszer, nem elegendő, hogy kellően megértsék az emberek; arra is szükség van, hogy a társadalom szenvedélyesen kívánja létrejöttét. Ez nemcsak azért szükséges mindenképpen, hogy le lehessen küzdeni a hanyatló osztályok többé vagy kevésbé erőteljes ellenállását; hanem főleg azért, hogy kielé-güljön a lelkesedés igénye, amely akkor jelentkezik az emberben, mikor valamilyen új útra lép; e lelkesedés nélkül nem tudná leküzdeni természetéből fakadó tehetetlenségét, s nem lenne képes lerázni korábbi szokásainak béklyóját, amire pedig igen nagy szükség van ahhoz, hogy új működésében valamennyi képessége szabadon és teljesen fejlődhessék. Minthogy a lelkesültség igénye a legkevésbé bonyolult esetekben is mindig megnyilvánul, ellentmondás lenne, ha 66

nem volna helye a legbonyolultabb és legfontosabb változásokban, melyeknek a legmélyebben át kell alakítaniuk az emberi létezést. Az egész történelem tanúskodik állításunk igazsága mellett. Ezért világos, hogy ez az elengedhetetlen feltétel még korántsem teljesül pusztán azáltal, ahogy a tudományos politika felfogja és a társadalom elé tárja az új rendszert. A tömegek sohasem fognak lelkesedni valamilyen rendszerért, pusztán azért, mert bebizonyítottuk nekik, hogy ez az a rendszer, amelynek létrejöttét a civilizáció fejlődése kezdettől fogva előkészítette, s amelynek mostantól irányítania kellene a társadalmat. Az ilyen igazság csak igen csekély számú emberhez szól, s még tőlük is hosszas szellemi elmélyülést igényel, amíg lelkesen csatlakoznak hozzá. Csak a tudósokban hozza létre pozitív bizonyítékok szükségszerű következményeként azt a mély és tartós meggyőződést, mely erősebb ellenállásra képes, ugyanazért azonban kevésbé aktív, mint a szenvedélyeket lángra lobbantó eszmék keltette élénk és^ magával ragadó meggyőződés. Ez az eredmény kizárólag úgy érhető el, hogy eleven képet rajzolunk azokról a kedvező változásokról, melyeknek az új rendszer nyomán kell bekövetkezniük az emberiség életében, s ezt az új rendszert a legkülönbözőbb nézőpontokból vesszük szemügyre, elvonatkoztatva szükségszerűségétől és lehetőségétől. Csak ez a látószög indíthatja arra az embereket, hogy megvívják saját magukban az erkölcsi forradalmat, mely nélkül nem szilárdulhat meg az új rendszer. Csak ez küzdheti le az önzést, amely a régi rendszer felbomlása után vált uralkodóvá, s amely az új rendszer útjában álló egyedüli akadály marad azután, hogy gondolataink között a tudomány már világosságot teremtett. S végül csak ez ragadhatja ki a társadalmat az apátiából, s késztetheti arra a tevékenységre, melynek állandóvá kell válnia az Összes emberi képességet folytonosan működésben tartó társadalmi állapotban. íme, egy olyan feladatkör, amelyben döntő szerephez kell jutnia a képzelőerőnek. Működése itt nem járhat semmiféle hátrányos következménnyel, hiszen a tudomány által megszabott irányt követi, nem egy létrehozandó rendszer 67

feltalálását tűzvén ki célul, hanem annak a rendszernek az elfogadtatását, melyet a pozitív politika határozott meg. Az ily módon mozgásba hozott képzelőerőt teljesen szabadon kellene engednünk. Minél nyíltabban és szabadabban járhat el, annál teljesebb és üdvösebb lesz nélkülözhetetlen hatása. Ez a sajátos szerep illeti meg a szépművészeteket a társadalmi újjászervezés általános vállalkozásában. így e hatalmas vállalkozásban részt vesz majd valamennyi pozitív erő; a tudósoké, akik megszabják az új rendszer tervét, a művészeké, akik mindenkivel elfogadtatják e tervet, az ipar vezetőié, akik a közvetlen gyakorlatba ültetik át a rendszert, megteremtvén a szükséges gyakorlati intézményeket. Ez a három nagy erő fog majd össze, hogy megteremtsék az új rendszert, majd azután nap mint nap biztosítsák alkalmazását. Végső soron tehát a pozitív politika a jelenlegi korszaknak megfelelő társadalmi rendszer meghatározásában a megfigyelésnek juttatja azt a főszerepet, amelyet a hipotéziseken alapuló politika a képzelőerőnek szánt. Egyszersmind azonban új, s annál jóval magasabb rendű szereppel ruházza föl a képzelőerőt, mint amilyent a teológiai és a metafizikai politikában játszott; amióta ugyanis az emberi nem közel került a pozitív stádiumhoz, a képzelőerő, bár uralkodó szerepet játszik, elavult gondolatok és egyhangú képek között mozog. /Forrás:A pozitív szellem. Budapest.1979. 66-124.oldal./

Magyar

Helikon

Kiadó,

68

Karl Popper/1902-1994/ Osztrák származású brit filozófus, a 20 századi tudomány és politikafilozófia kiemelkedő alakja. Mind a tudományelméleti, mind a politikaelméleti kérdések területén sajátos szemléletet vallott. A tudományos kijelentések legfőbb kritériumának azt a tudományos és nem tudományos tevékenységet elhatároló kritériumot tekintette, hogy e kijelentéseknek falszifikálhatónak, ermpirikusan cáfolhatóan kell lenniük. Mit politikai gondolkodó a totalitarizmus és a historicista mindentudás ellenfele, az úgynevezett nyitott társadalom híve volt, aki szerint a feladat nem az elképzelhető legideálisabb politikai berendezkedés megvalósítása, hanem a lehető legkevesebb kárt okozóé. Az idézett szövegrészben a szerző a tudományelmélet fejlődése kérdéseivel foglalkozik. A tudományelmélet fejlődéselméleti és logikai értelemben Az alaptétel, amit elő szeretnék adni Önöknek, a következőképpen fogalmazható meg: A természettudományok is és a társadalomtudományok is mindig problémákból indulnak ki; abból, hogy valami kiváltja csodálkozásunkat, mint a görög bölcsek mondották. E problémák megoldására a tudományok elvileg ugyanazt a módszert alkalmazzák, amit a józan emberi ész: a próbaszerencse módszert. Pontosabban szólva: az a módszer ez, hogy problémáink próbálkozásszerű megoldását adjuk, majd a rossz megoldásokat mint téveseket kizárjuk. Ez a módszer feltételezi, hogy nagyszámú próbajellegű megoldással dolgozunk. Egyik megoldást a másik után próbáljuk ki és vetjük el.Úgy látszik, voltaképpen ez logikailag az egyedüli lehetséges eljárás. Ugyanaz, amit az alacsonyabbrendű organizmus, sőt az egysejtű amőba is alkalmaz, ha probléma-megoldásra tesz kísérletet. Ebben az esetben olyan 69

próbamozgásokról beszélünk, amelyekkel az organizmus megpróbál megszabadulni a terhes problémától. Fejlettebb organizmusok képesek próba-szerencse által megtanulni meghatározott probléma megoldását. Azt mondhatjuk, hogy ők szintén végeznek - szellemi - próbamozgásokat; a tanulás pedig lényegében abból áll, hogy egymás utáni próbamozgásokkal kísérleteznek, mígnem rábukkannak arra, amely mégoldja a problémát. A sikeres megoldást az állat részéről valamilyen elváráshoz, ennélfogva feltevéshez vagy elmélethez hasonlíthatjuk: mert az állat viselkedése számunkra azt mutatja, hogy elvárja (noha talán nem tudatosan avagy hajlam szerint), hogy hasonló esetben ugyanazok a próbamozgások fogják megoldani a problémát. Mondhatni, az állatok és növények viselkedése azt mutatja, hogy az organizmusok a szabályszerűségekre vagy törvényszerűségekrevannak beállítódva. Elvárnak ilyeneket környezetükben; és gyanítom, ezeknek az elvárásoknak a legtöbbje genetikailag determinált, azaz veleszületett. Az állatnak akkor támad problémája, amikor az elvárás kudarcot vall. Ez azután próbamozgásokhoz, ennélfogva olyan próbálkozásokhoz vezet, amelyek újjal helyettesítik a sikertelen elvárást. Ha a magasabb rendű organizmus túl gyakran csalódik elvárásaiban, összeroppan. Nem képes a problémát megoldani; elpusztul. Háromfokozatú sémába szeretném összefoglalni, amit eddig a próba-szerencse módszerével folytatott tanulásról mondtam. A séma a következő három fokból áll: 1. a probléma; 2. a megoldáspróbák; 3. az elimináció. Vázlatunk első foka tehát a probléma. Akkor keletkezik probléma, ha valamilyen zavar lép fel; akár a veleszületett elvárások zavara, akár olyan elvárásoké, amelyeket a próbaszerencse révén fedeznek fel és tanulnak meg. Sémánk második fokozatát a megoldáspróbák képezik, azaz a probléma megoldására irányuló próbálkozások. A harmadik fokozat az elimináció avagy a sikertelen 70

megoldáspróbák kiküszöbölése. J E háromfokozatú vázlat lényege, hogy plurális: Az első fokozat, a probléma, még előfordulhat egymagában, a második fokozatban azonban, amit többes számban „megoldáspróbáknak" mondtam, nem. Már az állati próbálkozásnál „próbamozgásokról" teszünk említést; és ez a szó többes számban van. Nem sok értelme lenne egyetlen mozgást nevezni próbamozgásnak. A második fokozatba tartozó megoldáspróbák tehát próbamozgások, és ezért vannak többes számban; sémánk harmadik fokozatában eliminációs eljárásnak vettetnek alá. A harmadik fokozat, az elimináció, negatív: Lényegében a tévedésekmegszüntetése. Ha kiküszöbölnek egy sikertelen vagy téves megoldási kísérletet, a probléma megoldatlan marad és újabb megoldási próbálkozásokra ad alapot. De mi történik akkor, ha a megoldás-kísérlet végül is sikeres? Ez kétféle formában játszódik le: Először is a sikeres megoldási próbálkozást megtanulják; ami az állatok esetében úgy megy végbe/hogy - amikor a hasonló probléma újra felmerni - a korábbi próbamozgások, a sikerteleneket is beleértve, az eredeti sorrendben röviden és jelzésszerűen megismétlődnek; a sikeres megoldáspróbáig eljutva. A tanulás abban áll, hogy a sikertelen vagy eliminált megoldás-, próbák mindinkább a jelzések szintjére süllyednek, úgyhogy végül szinte csak sikeres megoldáspróbálkozás fordul elő. Ez tehát a kiküszöbölési eljárás, ami lényegében a megoldáspróbák pluralizmusára épül. Mondhatni, az organizmus ilyen módon új elvárást tanult meg. Viselkedését úgy írhatjuk le, hogy azt mondjuk: elvárja a probléma próbarnozgásokon, mégpedig, végeredményben a legutolsó, már nem elvetett próbamozgáson keresztül történő megoldását. Tudományelméleti szinten ezen organizmus-elvárás kialakulásának, amint nemsokára látni fogjuk, a feltevések vagy elméletek gyártása felel meg. Mielőtt azonban áttérnék a tudományos elméletalkotás tárgyalására, szeretném még felhívni a figyelmet háromfokozatú sémám egy másik biológiai alkalmazására. Háromfokozatú sémám, 1. a probléma; 2. megoldáspróbák; 71

3. elimináció, úgy is felfogható, mint a darwini fejlődéseimélét vázlata. Ami nemcsak az egyes organizmus fejlődésére alkalmazható, hanem a fajok eredetére is. Háromfokozatú vázlatunk értelmében a környezeti feltételeknek vagy az organizmus belső struktúrájának a megváltozása szintén problémát idéz elő. Ez pedig az alkalmazkodás problémája a faj, a nem részére; vagyis a faj csak akkor maradhat fenn tovább, ha a problémát saját genetikai szerkezetének a megváltoztatatásával megoldja. Hogyan valósul ez meg a darwinizmus felfogása szerint? Genetikai apparátusunk olyan felépítésű, hogy a genetikai struktúrában újra meg újra változások és mutációk lépnek fel. A darwinizmus hipotézise az, hogy ezek a mutációk háromfokozatú vázlatunk második pontjaként, megoldáspróbákként működnek. A legtöbb mutáció végzetes: halálos hordozójára, arra az organizmusra, amelyben előfordul. Ezzel azonban megvalósul az elimináció, vázlatunk harmadik pontjának megfelelően. Háromfokozatú sémánkban így ismét rá kell mutatnunk a második fokozat, a megoldáspróbák lényegi pluralizmusára. Ha nem lenne nagyon sok belőlük, akkor a mutációk megoldáspróbákként egyáltalán nem jönnének szóba. Fel kell tételeznünk, hogy a megfelelően nagy mutabilitás genetikai apparátusunk működésének lényegi feltétele. Most pedig végre fő témámmal, a tudományelmélettel vagy _tudománylogikával foglalkozom. Első tételem az, hogy a tudomány biológiai jelenség. Az őt megelőző megismerésből keletkezett; a józan emberi ész megismerés-módjának egy felettébb különös továbbfejlesztése, amely annak oldaláról ismét úgy fogható fel, mint az állati megismerés továbbfejlődése. Második tételem az, hogy háromfokozatú képletünk a tudományra is alkalmazható. Az, hogy a tudományok, amint már a görög filozófusok látták, problémából, a valamire való rácsodálkozás problémájából indulnak ki, az önmagában véve mindennapi dolog lehet, de a tudományos gondolkodó számára éppenséggel rácsodálkozássá, azzá a problémává válik, amire már a fejezet elején utaltam. Tételem szerint minden tudományos fejlődés csak úgy értelmezhető, hogy 72

kiindulópontja egy probléma vagy probléma-helyzet, azaz egy bizonyos problémának összes tudásunk meghatározott szituációjában való felvetődése. Ez a pont igen nagy jelentőségű. A régi tudományelmélet azt tanította - és még mindig azt tanítja - hogy a tudomány kiindulópontja érzéki észleletünk vagy megfigyelésünk. Ez első hallásra teljesen ésszerűnek és meggyőzőnek látszik, pedig alapvetően téves. Könnyen kimutatható a következő tétellel: probléma nélkül nincs megfigyelés. Ha felszólítom Önt: „Kérem, tegyen megfigyelést!", akkor a nyelvhasználatnak megfelelően Ön megkérdezne engem: „Igen, de mit? Mit figyeljek meg?" Másszóval Ön megkér engem, adjam meg azt a problémát, ami az Ön megfigyelése révén megoldható lesz; és ha nem adok meg Önnek ilyen problémát, hanem csak egy tárgyat, akkor az, noha már valamivel jobb lesz, semmiképp nem kielégítő. Ha például azt mondom Önnek: „Kérem, figyelje meg a saját óráját", akkor még mindig nem fogja tudni, mit is kívánok valójában megfigyeltetni. Ha azonban felvetek Önnek egy egészen triviális problémát, akkor más lesz a helyzet. Lehet, hogy a probléma iránt Ön nem fog érdeklődni, de legalább megtudja, mit is kell érzékeléssel vagy megfigyeléssel megállapítania. (Példaként vehető az a kérdés, vajon növőben vagy fogyóban van-e a Hold; vagy hogy melyik városban nyomtatták azt a könyvet, amit Ön éppen olvas.) Hogyan jutott a régebbi tudományelmélet arra a téves gondolatra, hogy a tudományban, problémák helyett, az érzékelésből vagy a megfigyelésből indulunk ki? A régebbi aidományelmélet ezen a ponton a józan ész ismeretelméletéhez kötődött. Ez ugyanis kimondja, hogy a külvilágról szerzett tudásunk kizárólag érzéki benyomásainktól függ. Általában nagy tisztelője vagyok a józan emberi észnek; sőt állítom, hogy ha kicsit kritikusak vagyunk, a józan ész a legbecsesebb és legmegbízhatóbb tanácsadónk lesz az összes lehetséges probléma-helyzetben. De a józan ész nem mindig megbízható; és ha tudományelméleti vagy ismeretelméleti kérdésekre kerül sor, akkor a legfontosabb, hogy valóban kritikusan közelítsünk hozzá. így magától értetődően igaz,, hogy érzékszerveink 73

informálnak minket külvilágunkról, és ebből a célból feltétlenül szükségünk van rájuk. Csakhogy ebből nem szabad azt a következtetést levonnunk, hogy megismerésünk az érzékeléssel kezdődik/Ellenkezőleg, érzékeink fejlődéselméleti szempontból olyan eszközök, amelyek azért fejlődtek ki, hogy bizonyos biológiai problémákat megoldjanak, így szemmel láthatóan az állatok és az ember szeme azért alakult ki, hogy megóvja a helyváltoztatási és mozgási képességgel rendelkező élőlényeket a kemény testekkel való veszélyes összeütközésektől, amiktől megsérülhetnek. Fejlődéselméleti szempontból érzékszerveink problémák és megoldáspróbák eredményei, éppúgy, mint a mikroszkóp vagy a szemüveg. És ez azt mutatja, hogy a probléma biológiai szempontból a megfigyelés vagy az érzékelés előtt jelenik meg: a megfigyelések és érzékelések megoldáskísérletünk fontos segédeszközei, és főszerepet játszanak annak eliminációjában. Háromfokozatú vázlatom tehát a következő módon alkalmazható a tudománylogikára vagy a metodológiára. 1. A kiindulópont mindig egy probléma vagy problémaszituáció. Ezután következnek a megoldáspróbák. Ezek mindig elméletekből állnak, és mivel ezek az elméletek próbálkozások, nagyon gyakran tévesek: hipotézisek vagy feltevések, és azok is maradnak. A tudományban is tévedéseink eliminációján keresztül, hamis elméleteink megsemmisítésén keresztül tanulunk. Tehát a háromfokozatú sémánk, 1. probléma; 2. megoldáspróbák; 3. elimináció, alkalmazható a tudomány leírására. Ezzel elérkeztünk a kulcskérdésünkhöz: Mi az emberi tudomány sajátossága? Mi a döntő különbség az amőba és az olyan nagy aidós között, mint Newton vagy Einstein? A válasz erre a kérdésre: A tudomány sajátossága a kritikai módszer tudatos alkalmazásában rejlik; sémánk 3. fokozatában tévedésünk eliminálását tudatos kritikával 74

hajtjuk végre. Egyedül a kritikai módszer ad magyarázatot a tudományos formájú tudás rendkívül gyors növekedésére, a rendkívüli tudományos haladásra. Minden tudományelőtti megismerés, akár állati, akár emberi, dogmatikus; és a nem dogmatikus, azaz'a kritikai módszer feltalálásával kezdődik a tudomány. A kritikai módszer feltalálása mindenképpen feltételez leíró emberi nyelvet, és egy olyan nyelvet, amelyen a kritikai érvek kifejthetők. Az is lehetséges, hogy a kritikai módszer még az írást is feltételezi. A kritikai módszer ugyanis lényegében abban rejlik, hogy megoldás-próbálkozásaink, elméleteink és feltevéseink nyelvi fogalmazásban objektíve elénk tárhatók, úgy, hogy tudatos kritikai vizsgálat tárgyaivá tehetők. Nagyon fontos, hogy világossá váljék előttünk, milyen óriási különbség van a csupán szubjektíven vagy egyénileg elgondolt, illetve igaznak tartott gondolat, egy diszpozíciós lélektani alakzat, és ugyanazon gondolat között, amely nyelvileg (vagy talán még írásban is) meg van fogalmazva, és így nyilvános vitára bocsátható. Tételem az, hogy mérhetetlenül fontos, úgyszólván szakadékot áthidaló lépés az, amely a kimondatlan gondolatomból: „Ma esni fog", ugyanazon, de kimondott mondathoz: „Ma esni fog", vezet. Egyelőre egyáltalán nem látszik a gondolat kimondása ilyen nagy lépésnek. A nyelvi megfogalmazás azonban azt jelenti, hogy az a valami, ami korábban személyiségem, elvárásaim és talán félelmeim része volt, most már objektíve tárul elém, és ezáltal az általános kritikai diszkusszió számára elérhetővé válik. De saját magam számára is. óriási a különbség. A kimondott mondatot, például a kimondott jövendölést a nyelvi megfogalmazás elszakítja személyemtől. Ezáltal függetlenné válik hangulataimtól, reményeimtől és félelmeimtől. Tárgyiasul, lehet mások által, de saját magam által is próbaszerűén igenelt, de próbaszerűén tagadott is; az indokok pro és kontra mérlegelhetők és vitathatók; és sor kerülhet állásfoglalásra a jóslat mellett és ellen. Itt érkezünk el a „tudás" szó két jelentése közötti fontos megkülönböztetéshez, -.„tudás" szubjektív és objektív 75

értelemben. A tudást szokás szerint szubjektív vagy szellemi állapotnak tekintik. A „tudom" igealakból indulnak ki és úgy magyarázzák a tudást, mint bizonyosfajta hitet, mégpedig mint olyat, amely elégséges alapo-'. kon nyugszik. A „tudás" szó szubjektív értelmezése túl erősen befolyásolta a régi tudományelméletet, hiszen valójában teljesen használhatatlan a tudomány elmélete számára, mivel a tudomány objektív, nyelvileg megfogalmazott mondatokból, feltevésekből és problémákból áll, és nem szubjektív elvárásokból vagy szubjektív meggyőződésekből. A tudomány az emberi szellem terméke, de ez a termék éppen annyira objektív mint egy katedrális. Jóllehet helyes azt mondani, hogy a mondat nyelvileg kifejezett gondolat, de a mondatnak ezt az objektivitását nem fejezi ki elég élesen. Ez összefügg a „gondolat" szó kettős jelentésével. Amint különösen a filozófus Bernhard Bolzano és őutána Gottlob Frege hangsúlyozta, a gondolat szubjektív gondolkodási folyamata megkülönböztetendő objektív tartalmától, illetve logikai vagy informatív tartalmától Amikor azt mondom: „Mohamed gondolatai nagyban különböznek Buddha gondolataitól", nem a két ember gondolkodási folyamatáról beszélek, hanem a két tan vagy elmélet logikai tartalmáról. A gondolkodási folyamatok lehetnek oksági összefüggésben. Amikor azt mondom: „Spinoza tanítását Descartes-é befolyásolta", akkor oksági összefüggést írok le két ember között és megállapítok valamit Spinoza gondolkodási folyamatairól. Ám ha azt mondom: „Spinoza tanítása mindamellett néhány jelentős ponton ellentmondásban van Descartes tanításával", akkor a két tanítás objektív logikai tartalmáról, és nem gondolkodási folyamatokról beszélek. Mindenekelőtt a mondatok logikai tartalmát veszem célba, amikor hangsúlyozom az emberi beszéd objektív jellegét. S ha előbb azt mondtam, hogy csak a kimondott gondolat tehető a kritika tárgyává, azon azt értettem, hogy nem a gondolat lélektani folyamata, hanem csak a mondat logikai tartalma vitatható kritikailag. Szeretném most még egyszer emlékeztetni önöket háromfokozatú sémámra: 1. probléma; 76

2. megoldáspróbák; 3. elimináció, és arra a megjegyzésemre, hogy az új tudás megszerzésének ez a vázlata az amőbától Einsteinig alkalmazható. Mi okozza a különbséget? Ez döntő kérdés a tudomány elmélete számára. A döntő különbség a harmadik fokozatban, a megoldáspróba eliminálásában rejlik. A tudás tudományelőtti fejlődésében az elimináció valami olyasmi, ami megesik velünk: a környezet az, amely megoldáspróbáinkat kiiktatja; a kiküszöbölésben nem vagyunk aktívak, hanem csak passzívan veszünk részt benne: elszenvedjük az eliminációt, és ha az túl gyakran teszi tönkre megoldáspróbáinkat, vagy ha megsemmisít egy korábban sikeresnek bizonyult megoldáspróbát, akkor ezzel nemcsak a megoldás-próbálkozást semmisíti meg, hanem bennünket is, a megoldáspróba hordozóját is. Ez világosan áll előttünk a darwini kiválasztás esetében. Mármost a tudományos módszer és a tudományos beállítottság döntő újdonsága abban áll, hogy a tudományos szakaszban már aktívan érdekeltek vagyunk a kiiktatásban és aktívan részt veszünk benne. A megoldáspróbák tárgyiasultak; nem azonosulunk többé megoldáspróbáinkkal. Akár tudatosul valamennyire bennünk, akár nem, a tudományos beállítottság újdonsága abban rejlik, hogy tevőlegesen megkíséreljük megoldáspróbáink kiiktatását; Kritikának vetjük alá megoldási próbálkozásainkat, es e kritika minden eszközt igénybe vesz, ami rendelkezésünkre áll és elő tudjuk állítani. Például ahelyett, hogy megvárnánk, amíg környezetünk megcáfol egy megoldáspróbát, egy elméletet, a környezetet próbáljuk meg úgy változtatni, hogy az megoldáspróbánk számára a lehető legkedvezőtlenebbé váljék. Ily módon próbára tesszük elméleteinket; mégpedig megpróbáljuk a legnehezebb próbáknak alávetni őket. Mindent megteszünk, hogy kiiktassuk elméletünket, hiszen épp azokat az elméleteket szeretnénk megtalálni, amelyek hamisak. A kérdésre tehát, hogy miben áll a döntő különbség az amőba és Einstein között, a következőképp lehet válaszolni: Az amőba megfut a falszifikálás elől: elvárása is része 77

önmagának, és az elvárások és feltevések tudományelőtti hordozóit, gyakran megsemmisíti a feltevése cáfolata. Einstein ezzel szemben objektívvá tette a feltevését. Feltevése valami rajta kívül lévő; a tudós saját kritikájával megsemmisíti feltevését, anélkül, hogy ettől ő maga is elpusztulna. A tudományban hipotéziseink halhatnak értünk. Ezzel elérkeztem saját feltevésemhez, azon elmélethez, amelyet a hagyományos tudományelmélet sok követője paradoxonnak kiáltott ki. Fő tételem a következő: ami a tudományos magatartást és a tudományos módszert a tudományelőtti magatartástól megkülönbözteti, az a falszifikációs próba módszere. Minden megoldáspróba, minden elmélet olyan szigorúan ellenőriz bennünket, amennyire csak lehetséges. De az erős ellenőrzés mindig arra irányuló kísérlet, hogy megtaláljuk az ellenőrzött gyenge pontjait. így ha elméletet ellenőrzünk, az is próba az elmélet gyengéinek feltárására. Az elmélet ellenőrzése tehát az elmélet cáfolatának vagy falszifikációjának z. próbája. Ez persze nem azt jelenti, hogy az a kutató, akinek sikerül saját elméletét falszifikálnia, mindig örülni fog ennek. Elméletét ugyanis megoldáspróbaként állítja fel, és ez azt jelenti, hogy az elmélet kemény vizsgáknak is ki lesz téve. Sok tudós, aki a reményteli megoldáspróbát falszifikálta, személyesen súlyosan csalódik majd. Az elméletet falszifikáíásának célja, gyakorta nem válik a tudós személyes céljává, és az igazi tudós is elég gyakran tesz majd arra kísérletet, hogy megvédjen a falszifikációs próbával szemben egy olyan elméletet, amelyhez nagy reményeket fűzött. A tudományelmélet szempontjából ez nagyon is üdvözlendő; hiszen különben hogyan is tudnánk megkülönböztetni a valódi falszifikációkat a látszólagosaktól? A tudományban szükségünk van egyfajta állásfoglalásra minden olyan elmélet mellett és ellen, amelyet komoly vizsgálatnak vetünk alá; mert szükségünk van racionális tudományos vitára. És a vita nem mindig vezet majd el világos döntéshez. A lényeges és új magatartás azonban, ami a tudományt azzá teszi, ami, mindenképpen a kritikai magatartás, és mindenekelőtt elméleteinek objektív, nyilvános, nyelvi megfogalmazásával lesz majd elérhető. Ami aztán szokás 78

szerint állásfoglaláshoz és ezáltal kritikai vitához vezet. A diszkusszió gyakran sok éven keresztül eldöntetlen, mint az Albert Einstein és Niels Bohr közötti híres vita. Arra mindenesetre nincs garanciánk, hogy minden aidományos vita eldönthető. Nincs garancia a tudományos haladásra, Fő tételem tehát az, hogy az újdonság, ami a tudományt és a tudományos módszert megkülönbözteti a pretudománytól és a tudományt megelőző magatartástól, az a megoldáspróbák tudatos kritikai közelítése; tehát a tevékeny részvétel az eliminációban, a tevőleges elimináció-próbák, a kritizálásra, vagyis a falszifikációra irányuló kísérletek. Mint láttuk, a fordított kísérleteknek — egy elméletet falszifikációtól való megmentésének is megvan a maga módszertani funkciója. Tézisem azonban az, hogy az ilyen dogmatikus attitűd lényegében a pretudományos gondolkodásra jellemző, míg a kritikai magatartás, a tudatos falszfikáció-próbá az, amely elvezet a tudományhoz, amely a tudományos módszert uralja. A módszertani szerep ellenére is, amivel a tudományos állásfoglalás kétségtelenül rendelkezik, nézetem szerint fontos, hogy az egyes kutató tudatában legyen a falszifikáció-próbák és a néha sikeres falszifikáció alapvető jelentőségének. A tudományos módszerek ugyanis nem kumulatívak, ahogy például Verulami Bacon vagy Sir James Jeans tanította, hanem lényegileg forradalmiak. A tudományos haladás lényegében abból áll, hogy a teóriákat más teóriák túlhaladják és helyükre lépnek. Ezen új elméleteknek képeseknek kell lenniük arra, hogy mindama problémákat, amelyeket a régi elméletek megoldottak, legalább hasonlóan jól megoldják, így az einsteni elmélet épp olyan jól vagy talán még jobban megoldja a bolygómozgás és általában a makromechariika problémáját, mint a newtoni elmélet. A forradalmi elmélet új feltevésekből indul ki, és következményeiben lényegesen túlmegy a régi elméleten, amivel közvetlen ellentmondásban is áll. Ez az ellentmondás megengedi, hogy kísérleteket gondoljanak ki, amelyek alapján dönteni lehet a régi és az új elmélet között; de csak abban az értelemben, hogy a két elmélet közül legalább az egyiket falszifikální tudják: a kísérletek bizonyíthatják ugyan az őket túlélő elméletek 79

fölényét, de nem az igazságát; és a túlélő elméletek nemsokára újra túlhaladottá válnak. Ha a kutató megértette ezt a szituációt, akkor még a maga alkotta kedvenc elméletét is kritikusan fogja közelíteni. Inkább maga vizsgálja felül és adott esetben falszifikálja elméletét, mintsem ezt átengedje kritikusainak. Egy példa, akire büszke vagyok, idős barátom, az agyfiziológus és Nóbel-díjas Sir John Eccles. John Ecclesszel első alkalommal az Otagoi Egyetemen (Dunedín,.Új-Zéland) találkoztam, ahol előadás sorozatot tartottam. Ő már évek óta kísérletileg foglalkozott azzal a problémával, hogy miként vivődik át az idegingerület a szinapszison az egyik idegsejtről a másikra, tehát a „szinapszisos transzmisszió" kérdésével. Egy mindenekelőtt Cambridge-ben, Sir Henry Dale körül működő iskola azzal a feltevéssel élt, hogy egy kémiai „átvivő szubsztancia" molekulái keresztezik a szinapszist (amely az idegsejteket elválasztja) és így az egyik sejt ingerét átviszik a másikra. Eccles kísérletei mindenesetre megmutatták, hogy az átvitel időtartama rendkívül rövid — véleménye szerint tűi rövid az átvivő szubsztancia számára — és ezért minden részletében kidolgozta a tisztán elektromos átvitel elméletét mind az idegingerület, mind a gátlások átvitele számára. De talán beszéljen maga Eccles:* „1945-ig a következő konvencionális felfogást vallottam a aidományos kutatásról: először, hogy a hipotézisek kísérleti adatok gondos és módszeres összegyűjtéséből származnak. Nem más ez, mint a tudományról vallott induktív gondolat, amely Baconre és Millre nyúlik vissza. A legtöbb tudós és filozófus még mindig azt hiszi, hogy ez a tudományos módszer. Másodszor, hogy a tudós kvalitását az általa felállított hipotézisek megbízhatósága szerint ítélik meg, amelyek körét az új adatok felhalmozódásával kétségtelenül bővíteni kell, amelyek azonban -így remélte az ember - a további elméleti előrelépések szilárd és biztos alapjaiként szolgálnak. Egy tudós előnyben részesítette, hogy kísérleti adatairól beszéljen, és hogy a hipotéziseket csupán munkaállványzatnak tekintse. Végezetül - és ez a legfontosabb pont - a legnagyobb mértékben sajnálatos és a kudarc jele, ha a tudós olyan hipotézis mellett áll ki, amelyet 80

az új adatok olyannyira megcáfolnak, hogy végül teljesen fel kell adnia. * Lásd Warheit und Wirklichkeit (Igazság és valóság) c. könyvét. 1975. 143. skk. o. Ez volt a problémám. Hosszú időn át képviseltem egy feltevést, még mielőtt világossá vált volna számomra, hogy azt valószínűleg el kellene vetni, és ez rendkívül lehangolttá tett. Vitába keveredtem a szinapszisokról és úgy véltem akkoriban, hogy az idegsejtek közötti szinapszisos átvitel nagyrészt elektromos természetű. Elismertem, hogy van egy késői lassú kémiai komponens, azt hittem azonban, hogy a gyors átvitel a szinapszison elektromos úton megy végbe. Ekkorra tanultam meg Poppertől, hogy tudományosan egyáltalán nem becsületsértő, ha saját hipotézisek tévesnek ítéltetnek. A legszebb nóvum volt ez, amit hosszú idő óta megtudtam. Sőt Popper még arra is rábeszélt, hogy hipotéziseimet a feltételezetten elektromosan gerjesztett és blokkolt szinapszisos átvitelről olyan precízen és rigorózusan fogalmazzam meg, hogy azok kiprovokálják a cáfolatot — és ez pár év múlva meg is történt, nagyrészt kollégáim és jómagam által - amikor 1951-ben elkezdtünk a mozgató idegsejtek sejt közötti elvezetésén dolgozni. Popper tanításának köszönhetően örömmel fogadtam kedvenc gondolatom halálát, amelyet közel 20 éven át dédelgettem és ugyanakkor képes voltam rá, hogy a lehető legnagyobb mértékben hozzájáruljak a 'kémiai átvitel történetéhez', ami viszont Dale és Loewi kedvenc gondolata volt. Végre megtapasztaltam a tudományos módszerek popperi tanításának nagy, felszabadító erejét.... Itt sajátos sorrend mutatkozik meg. Bebizonyosodott, hogy túl gyorsan hajlottam a szinapszisos átvitel elektromos hipotézisének elvetésére. A sokféle szinapszis közül, melyek munkásságom tárgyát képezték, bizonyosan vannak kémiai természetűek, ma azonban sok elektromos szinapszis ismert, és (1964-es) könyvem a szinapszisokról két fejezetet tartalmaz az elektromos átvitelről, mind a blokkolt, mind a gerjesztett fajtáról!" Figyelemreméltó, hogy sem Ecclesnek, sem Dale-nek nem volt igaza az agykutatás számára úttörő elméleteivel, hiszen mindketten úgy vélték, hogy elméletük minden szinapszisra 81

érvényes. Dale elmélete az olyan szinapszisokra volt étvényes, amelyekkel akkoriban mindketten foglalkoztak; de éppen olyan kevéssé volt általánosan érvényes, mint Eccles elmélete. Csakhogy Dale követői ezt — úgy tűnik — sohasem látták be; túlságosan biztosak voltak az Eccles fölötti győzelmükben, mintsem hogy közben világossá válhatott volna számukra, hogy ugyanazokban az (állítólagos) bűnökben vétkes mindkét fél, mégpedig az „elsietett általánosításban, a minden releváns adat (soha nem megvalósítható) bevárásának elmulasztásában". Egy másik helyen, a Nobel-díjhoz írt önéletrajzában írja Eccles: „Most még kedvenc elméletem falszifikációjának is örülni tudok, hiszen az ilyen falszifikáció tudományos siker." Ez az utolsó pont fölöttébb fontos: mindig rengeteget tanulunk a falszifikációból. Nem csak azt tanuljuk meg, hogy egy elmélet téves, hanem hogy miért az. És mindenekelőtt új és pontosabban megértett problémát nyerünk; és az űj probléma, mint már tudjuk, az új aidományos fejlődés valódi kiindulópontja. Talán csodálkozik az olvasó, miéit emlegettem olyan gyakran háromfokozatú sémámat. Részben azért tettem, hogy az olvasót egy nagyon hasonló, de négy fokozatú sémára előkészítsem; amely séma jellemző a tudományra és a tudományos fejlődés dinamikájára. A négyfokozatú séma háromfokozatú — tehát a probléma, megoldáspróbák, elimináció - sémánkból azáltal nyerhető, hogy az első fokozatot „régi problémának" nevezzük és negyedik fokozatként hozzáillesztjük az „új problémákat". Ha továbbá a „megoldáspróbákat" a „próbaképpeni elméletekkel" helyettesítjük, az „eliminációt" pedig „kritikai diszkusszióval elért eliminációs próbálkozások" kifejezéssel, akkor eljutunk ahhoz a négyfokozatú sémához, amely a tudományelmélet számára jellegzetes. A séma tehát a következőképpen fest: A régi probléma; próbaképpeni elméletalkotás; kritikai diszkusszióval - beleértve a kísérleti vizsgálatokat elért eliminációs próbálkozások; 4. az új problémák, amelyek elméleteink kritikai 82

diszkussziójából származnak. Négyfokozatú sémám alapján számos tudományelméleti észrevételt tehetek. A problémához. A primer pretudományos és aidományos problémák gyakorlati természetűek, de nagyon gyorsan, a négyfokozatú cikluson keresztül, legalább részben elméleti problémákkal helyettesítődnek. Azaz az űj problémák legtöbbje az elméletek kritikájábólkeletkezik: elméleten belüli. Éivényes ez már a Hésziodosz-féle kozmogónia problémáira és még inkább a Szókratész előtti görög filozófusok problémáira; és érvényes a modern természettudomány legtöbb problémájára: a problémák maguk azon elméletek és nehézségek termékei, amelyeket a kritikai megvitatás az elméletekben feltár. Ezek az elméleti problémák, lényegileg a magyarázatokra, a megmagyarázandó elméletekre vonatkozó kérdések: a próbaképpeni válaszok, amelyeket az elméletek szolgáltatnak, éppenséggel magyarázat-kísérletek. A gyakorlati problémákhoz hozzászámíthatjuk a valaminek az előrejelzésére vonatkozó problémákat is. A tiszta tudomány intellektuális szempontjából azonban az előrejelzések a 3- fokozathoz tartoznak, azaz a kritikai megvitatáshoz, a vizsgálathoz. Intellektuálisan azért érdekesek, mert lehetővé teszik számunkra, hogy elméleteinket, amelyek magyarázat-kísérleteket jelentenek, megvizsgáljuk a valóságban és a gyakorlatban az igazságigényük tekintetében. Négyfokozatú sémánkról le tudjuk továbbá olvasni, hogy egy ciklus tudományában régi problémákból indulunk ki és felhagyunk újabb problémákkal, amelyek aztán maguk is egy új probléma kiindulópontjaként szerepelnek. Sémánk ciklusos vagy periodikus jellege folytán a négy fokozat mindegyikén kezdhetünk. Kezdhetünk elméletekkel, tehát sémánk második fokozatával. Vagyis azt mondhatjuk, hogy a tudós kiindul egy régebbi elméletből és annak kritikai megvitatásával s eliminációjával olyan problémákhoz jut, amelyeket azután új elméletekkel próbál megoldani. Ez éppen a ciklusos jelleg miatt - meglehetősen tartható interpretáció. 83

Mellette szól az is, hogy a kielégítő elméletek felállítását a tudomány célkitűzésének nevezhetjük. Másrészt viszont az a kérdés, hogy milyen körülmények között mondható az elmélet kielégítőnek, egyenesen visszavezet a problémához mint kiindulóponthoz. Hiszen nyilvánvaló az első követelmény, amit az elmélettel szemben támasztunk, hogy megoldja a magyarázatra szoruló problémákat, amennyiben megmagyarázza azokat a nehézségeket, amelyekből a probléma áll. Végezetül kiindulópontunknak választhatjuk az eddigi elméletek eliminációját vagy kiselejtezését is. Hiszen bizonyára elmondható, hogy a tudomány a kiindulópontját mindig egy elmélet összeomlásából veszi; ez az összeomlás, az elimináció, vezet el aztán ahhoz a problémához, hogy az eliminált elméletet jobb elmélettel helyettesítsék. Jómagam többre tartom a problémát mint kiindulópontot, de világos számomra, hogy a séma ciklusos jellege folytán minden fokozat új fejlődés kiindulópontjának tekintendő. Lényeges az új négyfokozatú séma szempontjából annak dinamikus jellege: minden egyes fokozat tartalmaz egy mondhatni belső, logikai motivációt arra, hogy a következő fokozathoz lépjünk tovább. A tudomány, ahogyan ebben a tudománylogikában látszik, lényegében növekedőben lévő jelenség; lényegileg dinamikus, sohasem mondható kész valaminek: nincs olyan pont, ahol végleg megtalálná célját. Amiért én előnyben részesítem a problémát kiindulópontként, annak még egy oka van. Egy régebbi probléma és annak származékai, az új problémák közötti távolság az én szememben a aidományos haladást sokkal attraktívabban jellemzi, mint például a régi elméletek és a régiek helyébe lépő űj elméletek következő generációja közötti távolság. Vegyük példának a newtoni és az einsteini gravitációs elméletet. A két elmélet közötti távolság nagy; de a newtoni elmélet lefordítható az einsteini nyelvre, az úgynevezett Terizor-kalkulus formalizmusára; és ha ezt tesszük, mint azt például Havas Péter professzor tette, akkor azt találjuk, hogy a két elmélet különbsége pusztán a gravitáció véges terjedési sebességében, tehát a véges c fénysebességben van. Vagyis Havasnak sikerült az einsteini elméletet űgy 84

megformuláznia, hogy a c véges terjedési sebességnek a végtelen sebességgel való helyettesítésével az einsteini elmélet átmegy a newtoniba. Teljesen félrevezető lenne azonban ebből arra következtetni, hogy az elmélet egész progressziója a gravitáció véges terjedési sebességében rejlik. Állítom, hogy a haladás és a fejlődés dinamikus jellegét sokkal világosabban látjuk, ha összehasonlítjuk azokat a problémákat, amelyeket a newtoni elmélet kritikusai, például Ernst Mach feltártak, azokkal a problémákkal, amelyeket az einsteini elmélet kritikusai, mindenekelőtt maga Einstein tártak fel. Ha tehát a régi és az űj problémákat egybevetjük, látjuk a nagy distanciát, a nagy előrehaladást. Lényegében csak egy maradt meg a régi problémák közül, az úgynevezett Machelv. Az a követelmény, hogy a nehéz tömegek tehetetlenségét a világmindenség távoli tömegeinek hatásaként fogjuk fel. Einstein igen csalódott volt, hogy elmélete ezt nem teljesítette. Jóllehet gravitációs elmélete a tehetetlenséget a gravitáció-eredményeként adta elő; de ha az einsteini gravitációs elméletből eltűntetjük a tömeget, akkor az elmélet átmegy a speciális relativitáselméletbe és a tehetetlenség létesítő tömegek nélkül is fennmarad. Maga Einstein e pontban elmélete egyik legfájóbb hiányosságát látta; és a Mach-elvnek a gravitációs elméletbe való beépítése problémája fél évszázada foglalkoztatja az e területen kutatókat. Ilyen okokból számomra tehát , jobbnak látszik a problémával kezdeni négyfokozatú sémánkat. A séma ugyanis megmutatja, miben áll a dinamikus tudományfejlődés újdonsága a preaidományos fejlődéssel szemben; aktívan részt veszünk az eliminációs eljárásban a nyelv, az írás és a kritikai megvitatás találmánya révén. Fő tételem az, hogy a tudományt a kritikai vita találmánya hívta életre. Fő tételemből fontos következmény vonatkozik arra a kérdésre: hogyan különböznek a tapasztalati tudományok elméletei más elméletektől? Ez a probléma, a maga oldaláról nem tapasztalati tudományos probléma, hanem tudomány elméleti probléma; olyan probléma, amely a tudomány 85

logikájához vagy a tudományfilozófiához tartozik. A válasz erre a problémára, amely fő tételemből vezethető le, a következő: A tapasztalati tudományok elmélete abban különbözik más elméletektől, hogy a lehetséges tapasztalatokon csődöt mondhat; azaz lehetségesek és leírhatók olyan tapasztalatok, amelyek falszifikálnák az elméletet, amennyiben valóban szereznénk ilyen tapasztalatokat. A problémát, a tapasztalati tudományok elméleteinek elhatárolását más elméletektől „demarkációs problémának" neveztem, javasolt megoldásomat pedig „demarkációs kritériumnak". Megoldási javaslatom tehát a demarkációs problémákra a következő demarkációs kritérium: egy elmélet akkor és csakis akkor tartozik az empirikus tudományhoz, ha ellentétben áll lehetséges tapasztalatokkal, tehát elvileg tapasztalat révén falszifikálható. E demarkációs kritériumot „falszfikálhatósági kritériumnak" neveztem. A falszifikálhatósági kritérium sok elmélettel illusztrálható. Azon elmélet például, hogy az oltás megvéd a himlőtől, falszifikálható: ha valaki, akit rendesen beoltottak, mégis megkapja a himlőt, akkor az elmélet falszifikálva van. A példa annak, bemutatására is felhasználható, hogy a falszifikálhatósági kritériumnak megvannak a maga problémái. Ha beoltott emberek milliói közül egy megkapná a himlőt, úgy aligha fogjuk elméletünket falszifikáltnak tekinteni. Inkább azt fogjuk feltételezni, hogy valami az oltás körül vagy az oltóanyaggal kapcsolatban nem volt rendben. És ilyen kiút elvileg mindig lehetséges: ha szembesülünk egy falszifikációval, úgy valamiképp mindig kimagyarázkodhatunk; bevezethetünk egy segédhipotézist és visszautasíthatjuk a falszifikációt. Immunizálhatjuk elméletünket minden lehetséges falszifikáció ellen (hogy Hans Albert professzor egy kifejezését használjam). A falszfikálhatósági kritérium használata tehát nem mindig könnyű. Ennek ellenére megvan a maga értéke. A himlő elleni oltás elméletére akkor is alkalmazható e kritérium, ha az alkalmazás esetleg nem is mindig olyan nagyon egyszerű: ha 86

az összes beoltott, de mégis himlőt kapott ember százalékos aránya körülbelül ugyanaz (vagy esetleg még nagyobb), mint a beoltatlan himlősöké, akkor a védőoltás elméletét minden tudós fel fogja adni. Hasonlítsuk össze ezt az esetet annak az elméletnek az esetével, amely véleményem szerint nem falszifikálható; például Freud pszichoanalízis elméletével. Ez az elmélet elvileg nyilvánvalóan csak akkor lenne ellenőrizhető, ha le tudnánk írni azt az emberi viselkedést, amely ellentétben áll az elmélettel. Vannak ilyen falszifikálható viselkedéselméletek; például azon elmélet, hogy egy hosszú életen át mindig becsületesnek bizonyult férfi, akinek anyagi körülményei biztosítottak, öreg napjaira nem válik hirtelen tolvajjá. Ez az elmélet bizonyára falszifikálható, és gyanítom, hogy itt-ott ténylegesen elő is fordulnak falszifikálandó esetek, úgy, hogy az elmélet az előadott megfogalmazásban egyszerűen hamis. Ezzel az elmélettel ellentétben viszont úgy látszik, nincs olyan emberi viselkedés, ami a pszichoanalízist cáfolni tudná. Ha egy ember az élete kockáztatásával megmenti egy másik ember életét, vagy ha éppen ellenkezőleg, egy régi barátja életét veszélyezteti, -még ha egy ilyen szokatlan emberi magatartást el is tudunk képzelni, az nem fog ellentmondásban állni a pszichoanalízissel. A pszichoanalízis elvileg képes mindenféle, mégoly szokatlan emberi viselkedés magyarázatára. Empirikusan tehát nem falszifikálható, nem felülvizsgálható. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy Freud nem látott sok mindent helyesen. Hanem azt állítom, hogy elmélete nem empirikus-tudományos jellegű: ugyanis nem felülvizsgálható. Ezzel ellentétben állnak az olyan elméletek, mint az oltásról szóló példánk, de mindenekelőtt a fizikai, kémiai és biológiai elméletek. Einstein gravitációs elmélete óta van okunk annak feltételezésére, hogy a newtoni mechanika téves, jóllehet kitűnő közelítést ad. Mindenesetre azonban mind Newton, mind Einstein elmélete falszifikálható, noha persze mindig lehetséges, hogy egy fal-szifikációból egy immunizációs 87

stratégiát magyarázzunk ki. Míg Freud pszichoanalízise nincs ellentétben egyetlen elképzelhető emberi viselkedéssel sem, addig egy asztal viselkedése „asztal táncoltatáskor" ellentétben van Newton elméletével. Ha asztalomon a tele teáscsésze egyszerre táncolni kezdene és pörögne és forogna, akkor ez a newtoni elmélet falszifikációja lenne; különösen akkor, ha minden pörgése és forgása ellenére a tea nem loccsanna ki. Azt lehet mondani, hogy a mechanika a fizikai testek számos elképzelhető viselkedésével ellentmondásban áll — szemben a pszichoanalízissel, amely nem áll ellentmondásban egyetlen elképzelhető emberi viselkedéssel sem. Einstein gravitációs elméletét a newtoni mechanika majdnem minden elgondolható megsértése ugyancsak érintené, éppen azért, mert a newtoni mechanika jó közelítést nyújt az einsteinihez. Ezen túlmenően azonban Einstein kifejezetten kereste azokat az eseteket, amelyek, amennyiben megfigyelik őket, az ő elméletét cáfolják, de Newtonét nem. így például Einstein leírta, hogy ő, mint megcáfoítat, feladná saját elméletét, ha az általa kiszámított vöröseltolódást nem találnák meg a Szíriusz-bolygó és más fehér törpék színképében. Egyébként érdekes, hogy maga Einstein rendkívül kritikusan állt szemben a saját gravitációs elméletével. Jóllehet egy ellenőrző kísérlet (amelyre mindre ő maga tett javaslatot) sem hozott kedvezőtlen eredményt elmélete számára, mégsem tartotta azt elméleti okokból teljesen meggyőzőnek. Egészen világosan látta, hogy elmélete, mint minden természettudományos elmélet, az ideiglenes megoldási kísérlet jellegét, tehát a hipotetikus jelleget hordozza. Amit azonban állított, az inkább a részletekre vonatkozott. Megadta az indokait annak, miért tekinti a maga elméletét hézagosnak a saját kutatási programja szempontjából, és egész sor követelményt nevezett meg, amelyeket egy kielégítő elméletnek teljesítenie kellene. Amit pedig eredeti gravitációs elmélete számára megkívánt, az volt, hogy képviseljen jobb megközelítést a kutatandó elmélethez, mint a newtoni gravitációs elmélet, és ennélfogva jobb közelítést az igazsághoz. Az igazság megközelítésének eszméje véleményem, szerint 88

a tudományelmélet egyik legfontosabb elve. Azzal függ össze, hogy a versengő elméletek kritikai vitája, amint azt láttuk, fontos a tudományelmélet számára. A kritikai megvitatást bizonyos értékek szabályozzák. Regulatív elvre van szüksége, avagy kanti terminológiával regulatív eszmére. Azok között a regulatív eszmék között, amelyek a versengő elméletek kritikai vitáját uralják, háromnak van a legnagyobb jelentősége: először az igazság eszméjének; másodszor az elmélet logikai és empirikus tartalma eszméjének; és harmadszor az elmélet igazságtartalma és az igazság megközelítése eszméjének. Hogy az igazság eszméje uralja a kritikai vitát, az abból látható, hogy az elméleteket a hamis elméletek eliminálásának reményében bíráljuk. Ami azt mutatja, hogy az igaz elméletek keresésének gondolata vezet bennünket. A második regulatív eszme, az elmélet tartalmának eszméje, arra vezet bennünket, hogy nagy informatív tartalmú elméleteket keressünk. A tautológiák avagy az olyan triviális aritmetikai tételek, mint a 12x12=144, tartalmilag üresek: nem oldanak meg semmiféle empirikus-tudományos problémát. A nehéz kérdéseket csak az olyan elméletek fogják tudni megoldani, amelyek nagy logikai és empirikus tartalommal bírnak. Amit az elmélet merészségének nevezhetünk, az tartalmának nagysága: minél többet állítunk egy elmélettel, annál nagyobb a kockázat, hogy az elmélet hamis lesz. Ilyen módon az igazságot keressük ugyan, de csupán a merész, kockázatos igazságokban vagyunk érdekeltek. A merész elméletek példáiként, amelyek nagy logikai tartalommal bírnak, újra csak a newtoni vagy az einsteini gravitációs elmélet említhető, vagy az atomok kvanaimelmélete, vagy a kódolt genetikái információ elmélete, amely az átöröklés problémáját részlegesen megoldja. Az ilyen mérész elméletek, mint mondottuk, hagy tartalommal, mégpedig nagy logikai és nagy empirikus tartalommal bírnak. Ez a kétféle tartalomfogalom a következőképpen magyarázható: az elmélet logikai tartalma a következtetés89

tömeg, azaz mindazon tételek sokasága vagy osztálya, amelyek a szóban forgó elméletből logikailag levezethetők. Minél nagyobb a következtetés-tömeg, ez annál több. Talán még érdekesebb egy elmélet empirikus tartalmának a gondolata. Hogy ezt az elvet megérthessük, induljunk ki abból, hogy egy empirikus természettörvény vagy egy empirikus elmélet bizonyos megfigyelhető folyamatokat tilt. (A „Minden holló fekete" törvény megtiltja a fehér hollók létezését; és egy fehér holló megfigyelése cáfolja az elméletet.) Nos, amint láttuk, a freudi pszichoanalízis éppenséggel semmiféle megfigyelhető folyamatot nem tilt meg. Logikai tartalma minden bizonnyal nagy, empirikus tartalma viszont semmi. Az elmélet empirikus tartalmát tehát az elmélet által megtiltott empirikus tételek halmazaként vagy osztályaként lehet meghatározni; ami azt jelenti azonban, hogy az empirikus tételeknek az elmélettel ellentmondásban levő halmazaként vagy osztályaként. Hogy egy igen egyszerű illusztrációt alkalmazzunk; azon elmélet, hogy nincsenek fehér hollók, ellentétben áll azzal a tétellel, hogy „Itt van egy fehér holló". Úgyszólván megtiltja a fehér hollók létezését. Az az elmélet, hogy minden holló fekete, messze nagyobb empirikus tartalommal bír. Nemcsak a fehér hollók, hanem a kékek, szürkék és vörösek létezését is tiltja: a tiltott tételek osztálya sokkal nagyobb. Egy empirikus tételt vagy megfigyelési tételt, amely egy elmélettel ellentmondásban van, a szóban forgó elmélet falszifikációs lehetőségének vagy az elmélet potenciális falszifikátorának nevezhetjük: ha valóban megfigyelnek egy falszifikációs lehetőséget, akkor az elmélet empirikusan falszifikált. Az „Itt van egy fehér holló" tétel tehát falszifikációs lehetősége vagy potenciális falszifikátora mind annak a tartalomszegény elméletnek, hogy nincsenek fehér hollók, mind annak a nagyobb tartalmú elméletnek, hogy minden holló fekete. Az a tétel, hogy „1972. február 10-én a hamburgi állatkertbe beszállítottak egy szürke hollót", falszifikációs lehetősége vagy potenciális falszifikátora annak az elméletnek, mely szerint minden holló fekete, de annak az elméletnek is, hogy 90

minden holló piros vagy kék. Ha egy ilyen tételt, egy ilyen potenciális falszifikátort a megfigyelés alapján igaznak fogadnak el, úgy mindazon elmélet, amelynek az a falszifikációjához hozzátartozik, ténylegesen fal-szifikáltnak tekintendő. Az érdekesség az, hogy annál többet mond egy elmélet, minél nagyobb potenciális falszifikátorainak a halmaza. Többet mond és több problémát tud megmagyarázni: Nagyobb a magyarázó potenciálja vagy a potenciális magyarázó ereje. Ebből a szempontból is összevethetjük újból Newton gravitációs elméletét az Einsteinével. Úgy találjuk, hogy Einstein elméletének sokkal nagyobb az empirikus tartalma és a potenciális magyarázó ereje, mint a Newtonénak. Ugyanis sokkal többet állít. Leírja nemcsak azokat a mozgási fajtákat, amelyeket a newtoni elmélet leír, különösen a bolygópályákat, hanem leírja a gravitáció hatását a fényre, — azt a problémakört, amelyről Newtonnak sem gravitációs elméletében, sem fénytanában nem volt mondanivalója, Einstein elmélete tehát kockázatosabb: elvileg, falszifikálható megfigyelésekkel, amelyek a newtoni elméletet érintetlenül hagyják. Ezért van az, hogy Einstein elméletének empirikus tartalma, a potenciális falszifikátorok tömege, lényegesen nagyobb, mint Newton elméletének empirikus tartalma. És végül Einstein elméletének messze nagyobb a potenciális magyarázó ereje: abban az esetben például, ha az olyan optikai hatást, mint amilyen az Einstein által előre jelzett vöröseltolódás a Szinusz-bolygó színképében, a megfigyelések révén bizonyosnak fogadjuk el, akkor ezeket az optikai effektusokat Einstein elmélete szintén megmagyarázza. De még ha egyelőre nem is tették meg a releváns megfigyeléseket, akkor is elmondhatjuk, hogy az einsteini elmélet potenciálisan fölényben van a newtoni elmélettel szemben: nagyobb az empirir kus tartalma és a magyarázó potenciálja. Ami azt jelenti, hogy elméletileg érdekesebb. Ugyanakkor Einstein elmélete kockázatosabb, mint Newtoné. Sokkal jobban ki van téve a falszifikációknak, éppen azért, mert potenciális falszifikátorainak nagyobb a mennyisége. Ennélfogva sokkal szigorúbban is vizsgálható, mint Newton 91

elmélete, amely már szintén nagyon szigorúan ellenőrizhető. Ha ezeknek a vizsgapróbáknak ellenáll, ha ezekben a vizsgálatokban igaznak bizonyul, akkor ugyan nem mondhatjuk azt, hogy igaz, hiszen későbbi próbákban falszfikálódhat; de azt mondhatjuk, hogy nemcsak az empirikus, hanem az igazságtartalma is nagyobb, mint Newton elméletéé: ami azt jelenti, hogy azoknak az igaz tételeknek a mennyisége, amelyek belőle levezethetők, nagyobb, mint azoké, amelyek Newton elméletéből vezethetők le. És ezentúl azt is mondhatjuk, hogy Einstein elmélete ama kritikai vita fényében, amely a kísérleti vizsgálat eredményeit is teljes mértékben hasznosítja, az igazság jobb megközelítésének látszik. Az igazság megközelítésének gondolata - mint ahogyan gyakorta az igazság eszméje is mint regulatív elv realisztikus világszemléletet feltételez. Nem előfeltételezi, hogy a valóság olyan lenne, amilyennek tudományos elméleteink, leírják; de felteszi, hogy a valóság létezik, és hogy elméleteinkkel, amelyek általunk alkotott gondolatok s ezért mindig idealizációk, közelebb juthatunk a valóság adekvát leírásához, ha a próba-szerencse négy fokozatú módszerét alkalmazzuk. Szerencsére is szükségünk van; hiszen azok a körülmények, amelyeket Földünkön találunk, s amelyek az életet, az emberi nyelv, az emberi tudat és az emberi tudomány kifejlődését lehetővé teszik, rendkívül ritkák a kozmoszban, ha a világmindenség kicsit is hasonlít ahhoz, amit a tudomány leír róla. Ugyanis a tudomány szerint a világ az anyagi tekintetében szinte teljesen üres, és főként csupán kaotikus sugárzással van kitöltve; és azon a néhány helyen, ahol nem üres, kaotikus anyaggal megtöltött, amely általában túl forró a molekulaképződéshez, vagy túl hideg az élőlények kifejlődéséhez, - amennyire mi ismerjük. Attól függetlenül, hogy van-e élet ezenkívül is a világmindenségben, avagy nincs - az élet kozmológiailag tekintve mindenképpen rendkívül ritka, teljességgel szokatlan jelenség. Valamint az élet fejlődésében ismét rendkívül ritka a kritikai és tudományos módszer kifejlődése, és ezért mintegy végtelenül valószínűtlen a valószínűség-számítás értelmében. Ez azt jelenti, hogy megütöttük a főnyereményt, 92

amikor az élet és a tudomány létrejött. A realista világnézet számomra, az igazság megközelítésének gondolatával együtt, nélkülözhetetlennek látszik a mindig idealizáló tudomány megértéséhez. Ezenkívül a realista világnézet látszik számomra az egyedül humánusnak: csak a realista világnézet ad magyarázatot arra, hogy léteznek más emberek, akik hozzánk hasonlóan élnek, szenvednek és meghalnak. . A tudomány az émberi gondolatok termékeinek rendszere: ennyiben igaza van az idealizmusnak. Ezek a gondolátok azonban a valószínűségen zátonyra futhatnak. Ezért van igaza végső soron a realizmusnak. Egy pillanatra talán az a benyomás alakul ki, hogy amikor ezeket az észrevételeket tesszük a realizmusra és a realizmus-vitára utalunk, túlmentünk témánkon. Nincs azonban így. Éppen ellenkezőleg, a realizmus-vita a kvantummechanikában igen aktuális. Ily módon a mai tudományelmélet egyik legmodernebb és legnyitottabb kérdése. Én ezzel a kérdéssel kapcsolatban, amint ez már minden bizonnyal világossá vált, nem vagyok elfogulatlan. Teljes mértékben a realizmus oldalán állok. Van azonban a kvantummechanikában egy befolyásos idealista iskola. Valóban, létezik az összes idealisztikus árnyalat, ami csak elképzelhető, és egy híres kvantummechanika szakértő még szolipszista következtetéseket is levont a kvantummechanikából; azt állította, hogy ezek a szolipszista következmények kényszerítő szükségszerűséggel következnek a kvantummechanikából. Csak azt tudom erre mondani: ha ez így van, akkor valaminek hamisnak kell lennie a kvantummechanikában, bármilyen csodálatraméltó tud is lenni, és bármilyen kiváló is mint igazság-megközelítés. A kvantummechanika kiállta szokatlanul szigorú vizsgálatok próbáját. Ebből azonban az igazsághoz való közelségére csak akkor következtethetünk, ha realisták vagyunk. A realizmus és az objektivizmus körüli harc a tudományelméletben bizonyára még hosszú ideig eltart. Itt egy nyitott és aktuális kérdéssel van dolgunk. Ugyanakkor ez olyan probléma, amely révén a tudományelmélet, ahogy 93

az jól megfigyelhető, bizonyos mértékig túlmutat önmagán. Remélem, sikerült eléggé megvilágítanom, mi az álláspontom ezzel az alapvető problémával kapcsolatban.

Hans Georg Gadamer/1900-2002/ Németh filozófus. A Martin Heidegger utáni korszak legismertebb gondolkodója, a filozófiai hermeneutika megalapítója. Legismertebb és egyik legfőbb műve az „Igazság és módszer”/Wahrheit und Methode/ melyben a Wilhelm Dilthey és a Heidegger által kidolgozott elméletet fejleszti tovább és a hermeneutikai tapasztalatot állítja középpontba. Gadamer szerint a modern pozitivista és a felvilágosult racionalista filozófiák tévednek akkor, amikor az ún. „előítélet – mentes” tudásra kívánnak támaszkodni a társadalmi megismerésben.Úgy látja a szellemtudományokban a megértés valamilyen „előzetes megértése” támaszkodik, ami egyúttal mindig előítélet. Ez az előzetes ítélet azt fejezi ki, hogy a megismerő szubjektum mindig valamilyen megértő – nyelvközösség tagja, a szubjektum életét és megismerő tevékenységét a szokások és a hagyományok alapvetően irányítják. A következő fejezetrész az „Igazság és módszer”-ből emel ki néhány gondolatsort. Minden helyes értelmezésnek óvakodnia kell az ötletek önkényességétől és az észrevétlen gondolkodási szokások korlátozottságától. Tekintetét „magukra a dolgokra” kell irányítania (a filológus esetében ezek értelmes szövegek, melyek maguk is dolgokról szólnak). Nyilvánvaló: az interpretátornak nem csupán egyszeri, „dicséretes” elhatározása, hanem valóban, „első” és végső feladata”, hogy magát a dolgot engedje érvényesülni. Mert az értelmezőnek egy pillanatra sem szabad szem elől veszítenie 94

a dolgot mindama tévutak során, melyeket útközben önhibájából kerül. Aki egy szöveget meg akar érteni, az mindig felvázolást végez. Amint észrevesz valami értelmet a szövegben, előre felvázolja az egésznek az értelmét. Az ilyen értelem azonban csak azért válik érthetővé, mert a szöveget eleve bizonyos elvárásokkal olvassuk, egy meghatározott értelmet várunk.az ilyen előzetes vázlat kidogozásában, melyet persze állandóan revideál az , ami az értelemben való további behatolás közben adódik, az ilyen vázlat kidplgozásában áll a megértése annak, ami előttünk van. Ez a leírás természetesen durva leegyszerűsítése a dolgoknak: hogy íz előzetes vázlat minden reviziójának lehetősége van új értelemvázlat előlegezésére, hogy a rivalizáló vázlatok a kidolgozás céljával egymás mellé sorakozhatnak, míg végül egyértelműen rögzítődik az értelem egysége, hogy az értelmezés előzetes fogalmakkal kezdődik, melyeket aztán alkalmasabb fogalmakkal helyettesítsük: a folyamat, melyet Heidegger leír, épp ez az állandó újravázolás, mely a megértés és az értelmezés értelemmozgását alkotja. Aki megértésre törekszik, az ki van téve annak, hogy megtévesztik az előzetes vélemények, melyeket nem igazolnak maguk a dolgok. A megértésnek állandó feladata a helyes, a dolgoknak megfelelő vázlatok kidolgozása, melyek mint vázlatok előlegezések, melyeket azután a „dolgoknak” kell igazolniuk. Itt nincs más „objektivitás”, mint az az igazolás, melyet egy előzetes vélemény a kidolgozása révén nyer. Mi más jellemzi a dolgoknak meg nem felelő előzetes véleményeket, mint az hogy kidolgozásuk során semmissé válnak? Mármost azonban a megértés csak akkor éri el igazi lehetőségét, ha az előzetes vélemények, melyeket mozgósít, nem tetszőlegesek. Ezért jó oka van annak, ha az értelmező nem közvetlenül közelíti meg a dolgot, meglevő előzetes véleményével, hanem kifejezetten megvizsgálja előítéleteinek legitimitását, azaz: eredetét és érvényességét. Ezt az elvi követelményt egy olyan eljárás radikalizálásaként kell felfognunk, melyet valójában mindig is gyakorolunk, amikor valamit megértünk. Minden szöveggel szemben az a feladatunk, hogy saját 95

nyelvhasználatunkat – vagy idegen nyelvek esetén az irodalomból, vagy a mindennapi érintkezésekből ismert nyelvhasználatot – ne egyszerűen ellenőrzés nélkül alkalmazzuk. Ellenkezőleg: elismerjük, hogy a szöveget a kor, illetve a szerző nyelvhasználatából kell megértenünk. A kérdés persze az, hogy ezt az általános követelményt egyáltalán hogyan lehet teljesíteni. Ezt főleg a jelentéstan területén akadályozza saját nyelvhasználatunk tudattalansága. Egyáltalán milyen alapon tételezzük fel különbséget a számunkra megszokott nyelvhasználat és a szöveg nyelvhasználat között? Azt kell mondanunk, hogy általában csak annak a megütközésnek a tapasztalása késztetett bennünket megállásra, és figyelmeztet a nyelvhasználat másféleségének a lehetőségére, melyet a szöveg okoz – akár azért, mert nem adódik belőle semmiféle értelem, akár azért, mert értelme összeegyezhetetlen az elvárásunkkal. Hogy a velem azonos nyelvet beszélő az általa használt szavakat a számomra megszokott értelemben használja, az olyan általános előfeltevés, mely csak egyes esetekben válhat kérdésessé – s ugyan ez érvényes az idegen nyelvek esetén is: feltételezzük, hogy mi magunk átlagosan ismerjük a nyelvet, s a szöveg megértése közben ezt az átlagos nyelvhasználatot előfeltételezzük. De ami így érvényes a nyelvhasználat előzetes véleményére, nem kevésbé érvényes azokra a tartalmi előzetes véleményekre, melyekkel a szöveget olvassuk, s melyek előzetes értésünket alkotják. Itt ugyanúgy felmerül a kérdés, hogy egyáltalán hogyan találjunk ki saját előzetes véleményeik bűvköréből. Bizonyára nem lehet általános előfeltevés, hogy az, amit egy szövegben mondanak nekünk, simán illeszkedik saját véleményeinkhez és elvárasainkhoz. Hiszen amit valaki mond nekem – akár szóban, akár levélben vagy könyvben, vagy bármi egyéb módon -, arról először, épp ellenkezőleg, azt előfeltételezem, hogy az illetőnek a véleménye, s nem az enyém, és nekem tudomásul kell vennem, bár nem feltétlenül osztanom. Eze az előfeltevés azonban olyan feltétel, mely nem könnyíti, hanem nehezíti a megértést, amennyiben a megértésemet meghatározó előzetes véleményeim teljesen észrevétlenek 96

maradhatnak. S ha félreértéseket okoznak – egyáltalán hogyan vehető észre a félreértés olyan szöveg esetében, ahol nem jöhet számításba egy másik személy replikája? Olyan lehet egy szöveget előre megvédeni a félreértésektől? De ha alaposabban szemügyre vesszük a dolgot, mégis felismerjük, hogy a véleményeket sem lehet tetszés szerint érteni. Mint hogy nem ismerhetünk félre tartósan egy nyelvhasználatot anélkül, hogy ez ne zavarná az egész értelmét, ugyanúgy nem ragaszkodhatunk vakon a dolgokról alkotott saját előzetes véleményünkhöz, amikor egy másikszemély véleményét megértjük. Persze nem arról van szó, hogy a tartalomról alkotott előzetes véleményeiket és saját véleményeiket el kellene felejtenünk, amikor valakit hallgatunk, vagy valamit olvasni kezdünk. Csupán nyitottságra van szükség a másik szemály vagy a szöveg véleménye iránt. Az ilyen nyitottság azonban mindig magába foglalja azt is, hogy a mások véleményét valamilyen viszonyba állítjuk saját véleményeink egészével vagy magunkat az idegen véleménnyel. Mármost ugyan igaz, hogy a vélemények lehetőségek mozgó sokasága (az egyetértéshez képest, melyet egy nyelv ls egy szótár alkot), de a vélhetőnek ezen a sokféleségén belül, azaz annak a sokféleségen belül, amit az olvasó értelmesnek találhat s ennyiben elvárhat, mégsem lehetséges minden, s aki nem figyel arra, amit a másik valóban mond, az a félreértetteket végül saját sokféle értelemelvárásai közé sem tudja beilleszteni. Tehát itt is van valamilyen mérce. A hermenautika feladata magától válik tárgyi kérdésfeltevéssé, s ez utóbbi eleve egyik meghatározója. A hermenautika i vállalkozás ezzel szilárd alapokra helyeződik. Aki megértésre törekszik, az nem bízhatja magát eleve saját előzetes véleményeinek az esetlegességre, hogy aztán a szöveg véleményét a lehető legkövetkezetesebben és legmakacsabban figyelmen kívül hagyja. Ellenkezőleg: aki egy szöveget meg akar érteni, az kész engedni a szövegnek, hogy magától mondjon valamit. Ezért a hermeneutikailag iskolázott tudatnak eleve fogékonynak kell lennie a szöveg mássága iránt. Az ilyen fogékonyságnak azonban nem előfeltétele sem a tárgyi „semlegesség”, sem önmagunk kikapcsolása, hanem magába foglalja saját előzetes 97

véleményeink és előítéleteink vállalását, melyben megmutatkozik a mi másságunk. Tudatában kell lennünk saját elfogultságunknak, hogy maga a szöveg megmutatkozzék a maga másságában, s ezzel lehetővé váljék számára, hogy tárgyi igazságát kijátszhassa a mi előzetes véleményünkkel szemben. Heidegger tökéletesen helyes fenomenológiai leírást adott, amikor az „előttünk levő” állítólagos „olvasásában” felfedezte a megértés előzetesség-struktúráját. Példával is érzékeltette, hogy ebből egy bizonyos feladat következik. A Lét és időben a lét kérdésén konkretizálja azt az általános tételt, melyet hermeneutikai problémává változtat(171). Az előzetes szándékra, az előretekintésre és az előreforgásra vonatkozó lét-kérdés hermeneutikai szituációját úgy akarta megmutatni, hogy a metafizikához intézett kérdését kritikusan kipróbálta a metafizika történetének lényeges fordulópontjain. Ezze alapjában véve csak az tette, amit a történeti-hermeneutikai tudat minden esetben megkövetel. A módszeres tudattal irányított megértésnek arra kell törekednie, hogy anticipációit ne csak egyszerűen végrehajtsa, hanem tudatosítsa is magában, hogy ellenőrizni tudja őket s: ezáltal a dolgok felől jusson el a helyes megértésig. Erre gondol Heidegger, amikor azt; követeli, hogy az előzetes szándék, az előretekintés és az előrefogás kidolgozásában maguk a dolgok felől „biztosítsuk" a tudományos témát. Tehát egyáltalán nem arról van szó, hogy önmagunkat biztosítsuk a hagyománnyal szemben, mely a szövegből hallatja a hangját, hanem ellenkezőleg, arról, hogy távol kell tartani magunktól mindent, ami akadályozhat bennünket abban, hogy a hagyományt a dolog felől értsük meg. A fel nem ismert előítéletek hatalma az, ami süketté tesz bennünket a hagyományban megszólaló dolog iránt. Tehát amikor Heidegger kimutatja, hogy-a tudat descartes-i és a szellem hegeli fogalmában tovább uralkodik a görög szubsztanciaontológia, mely a létet jelenleg- és jelenlétként értelmezi, kétségkívül túllép az újkori metafizika önértelmezésén, de nem önkényesen és tetszőlegesen, hanem egy olyan „tervből" kiindulva, mely ezt a hagyományt voltaképpen érthetővé teszi azáltal, hogy feltárja a szubjektivitásfogalom 98

ontológiai premisszáit. S megfordítva: a „dogmatikus" metafizika kanti bírálatában Heidegger a végesség metafizikájának az eszméjét fedezi fel, melynek igazolnia kell az ő ontológiai vázlatát. Űgy „biztosítja" a tudományos témát,, hogy felhasználja a hagyomány megértésére, és kockára teszi. így fest a történeti tudat konkretizálása, melynek a megértésben be kell következnie. Csak a megértés lényegi előítéletszerűségének az elismerésével éleződik ki igazán a hermeneutikai probléma. Ennek a belátásnak a fényében mutatkozik meg, hogy a historizmus, bármennyire bírálta is a racionalizmust és a természetjog gondolatát, maga is a modern felvilágosodás talaján áll, s osztozik vele fel nem ismert előítéleteiben. Tudniillik a felvilágosodásnak is van egy előítélete, mely a lényegét hordozza, és meghatározza: a> felvilágosodásnak ez az alapvető előítélete abban áll, hogy előítélettel viseltetik egyáltalán mindenféle előítélettel szemben, s így a hagyományt megfosztja erejétől. A fogalomtörténeti elemzés megmutatja, hogy az előítélet fogalma csak a felvilágosodástól kapta számunkra megszokott negatív hangsúlyát. Az előítélet magában véve olyan ítélet, melyet az összes tárgyilag meghatározó mozzanat végérvényes ellenőrzés előtt hozunk. A jogszolgáltatás eljárásában előítéletnek nevezzük azt az előzetes jogi döntést, melyre a voltaképpeni végső ítélet megszületése előtt kerül sor. Persze annak számára, aki körül a jogi vita folyik, az esélyek csökkenését jelenti a vele szemben táplált előítélet. így a prejudice, hasonlóan a praejudiciumhoz, egyszerűen sérelmet, hátrányt, kárt jelent. Ez a negativitás azonban csak konszekutív. Épp az előzetes döntés - és hasonlóképp a precedensek - pozitív értéke, prejudikális értéke az, amin a negatív következmény alapul. Az „előítélet" tehát egyáltalán nem azt jelenti,- hogy hamis ítélet, hanem fogalmában rejlik, hogy pozitívan és negatívan egyaránt értékelhető. Nyilvánvalóan a latin praejudiciummal való összefüggésének köszönheti, hogy a negatív mellett pozitív hangsúlyt is kaphat. Vannak préjugés íégitimes./jogos előítéletek/. Mai nyelvérzékünknek ez nagyon idegen. Űgy látszik, hogy a német Vorurteil [előítélet] szó jelentését - hasonlóan a francia préjugéhez, de 99

még határozottabban - a felvilágosodás és annak valláskritikája a „megalapozatlan ítélet"-re korlátozta(173). Az ítéletnek csak a megalapozás, a módszeres igazolás (és nem a tárgyi megfelelés mint olyan) kölcsönöz érvényt. A megalapozás hiánya a felvilágosodás szemében kizárja a bizonyosság egyéb módjait, s azt jelenti, hogy az ítéletnek nincs tárgyi alapja, „megalapozatlan". Jellegzetesen a racionalizmus szellemében levont következtetés. Ezen alapul egyáltalán az előítéletek diszkreditálása s a tudományos megismerésnek az az igénye, hogy teljesen ki kell őket iktatni. Jogos előítéletek. Így a modern tudomány, mely átvette ezt a jelszót, csupán a kétkedés kartéziánus elvét követi, mely szerint semmit sem szabad biztosnak tekinteni, amiben egyáltalán kételkedni lehet, s a módszer eszményét vallja, mely ezt a követelményt tartja szem előtt. Már bevezető vizsgálódásainkban utaltunk rá, hogy a történeti megismerés, mely történelmi tudatunk egyik alakítója, mily kevéssé egyeztethető össze egy ilyen eszménnyel, s ezért a módszer modern fogalma felől mily kevéssé ragadható meg valódi lényege. Ezzel elérkeztünk ahhoz a ponthoz, ahol ezeket a negatív kijelentéseket pozitívvá kell változtatnunk. b) AZ ELŐÍTÉLETEK FELVILÁGOSODÁSBAN

DISZKREDITÁLÁSA

A

Ha követjük azt a tanítást, melyet a felvilágosodás az előítéletekről kidolgozott, akkor az előítéleteknek ezt az alapvető felosztását látjuk: meg kell különböztetni az emberi tekintélyből és az elhamarkodásból eredő előítéleteket(174). Ez a felosztás az előítéletek eredetén alapul, figyelembe véve azokat a személyeket, akik táplálják őket. Vagy a mások tekintélye, autoritása, vagy pedig saját elhamarkodottságunk csábít bennünket tévedésre. Az, hogy a tekintély előítéletek forrása, összhangban van a felvilágosodás ismert alapelvével, melyet még Kant fogalmazott meg: merj a magad értelmére támaszkodni!(175) Bár a fent idézett felosztás nyilván nem korlátozódik arra a szerepre, melyet az előítéletek a szöveg megértésében játszanak, a hermeneutikában is előszeretettel alkalmazzák. 100

Mert a felvilágosodás kritikája elsősorban a keresztény vallási hagyomány, tehát a Szentírás ellen irányul. Amikor ezt történeti dokumentumként értelmezi, a bibliakritika veszélyezteti a Szentírás dogmatikus igényét. A modern felvilágosodás sajátos radikalizmusa, mely minden más felvilágosodási mozgalomtól megkülönbözteti, azon alapul, hogy a Szentírás és annak dogmatikus értelmezése ellenében kell érvényre jutnia.(176)Ezért a hermeneutikai problémát különösen a szívén viseli. A hagyományt helyesen, azaz előítéletek nélkül és ésszerűen akarja megérteni. Ennek azonban egészen sajátos nehézségei vannak, amennyiben már az írásos rögzítés puszta tényében is különösen súlyos autoritásmozzanat rejlik. Nem teljesen könnyű elfogadni a lehetőséget, hogy ami írva van, nem igaz. Az ugyanis a felmutatható kézzelfoghatóságával bír, s olyan, mint valami bizonyíték. Különleges kritikai erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy megszabaduljunk az írott szó javára táplált előítélettől, s a szóbeli állításokhoz hasonlóan, itt is különbséget tegyünk a vélemény és az igazság között.(177) Mármost a felvilágosodás általános törekvése, hogy egyetlen tekintélyt se engedjen érvényesülni, s mindent az ész ítélőszéke előtt döntsön el. így az írásos hagyomány, a Szentírás és a többi történeti dokumentum sem lehet csak úgy egyszerűen érvényes, hanem ellenkezőleg: a hagyomány lehetséges igazsága attól a szavahihetőségtől függ, melyet az ész tulajdonít neki. Nem a hagyomány, hanem az ész a forrása minden autoritásnak. Ami írva van, az nem feltétlenül igaz. Mi jobban tudhatjuk. Ez az az általános maxima, melynek jegyében a modern felvilágosodás a hagyományhoz közeledik, s melynek következtében végül történeti kutatássá válik.(178)A hagyományt ugyanúgy kritika tárgyává teszi, mint a természettudomány az érzéki látszat tanúságait. Ez nem jelenti feltétlenül azt, hogy „az előítéletekkel szemben táplált előítélet" mindenütt a szabadgondolkodásig és az ateizmusig fokozódott mint Angliában és Franciaországban. Ellenkezőleg: a német felvilágosodás tökéletesen elismerte a keresztény vallás „igaz előítéleteit". Mivel az emberi ész túlságosan gyenge ahhoz, hogy meglehessen előítéletek nélkül, egyenesen szerencse, hogy igaz előítéletekben nevelkedtünk. 101

Érdemes lenne megvizsgálni, hogy a felvilágosodásnak ez a módosulása és mérséklődése(179) mennyiben készítette elő a romantikus mozgalom kialakulását Németországban, mint ahogy kétségkívül ilyen szerepe volt E. Bürke felvilágosodás- és forradalomkritikájának. Mindez azonban semmit sem változtat a lényegen. Mert az igaz előítéleteket végül mégis észismeretekkel kell igazolni, még ha ezt a feladatot soha nem is lehet teljesen végrehajtani. Ilyenformán a modern felvilágosodás mércéi még a historizmus önértelmezését is meghatározzák, persze nem közvetlenül, hanem sajátos, a romantika által okozott „törésben". Ez különösen jól látható abban a történetfilozófiai alapsémában, melyben a romantika osztozik a felvilágosodással, s amely épp a felvilágosodás ellen bekövetkező romantikus reakciónak köszönheti, hogy megingathatatlan premisszává szilárdult: a séma, mely szerint a logosz legyőzi a mítoszt. Ez a séma a világ előrehaladó varázstól való megfosztásának az előfeltevése mellett válik érvényessé. A haladás törvényét jelenti, mely magának a szellemnek a történetét meghatározza. S épp mivel a romantika ezt a fejlődést negatívan értékeli, magát a sémát mint valami magától értetődőt veszi igénybe. Osztja a felvilágosodás előfeltevését, s csak az értékelést fordítja meg, a régit mint régit igyekszik érvényre juttatni: a „gótikus" középkort, Európa keresztény államközösségét, a társadalom rendi felépítését, de ugyanígy a paraszti élet egyszerűségét és a természetközelséget is. Reakcióként a felvilágosodás perfekcíóhitére, mely a múlt „babonáitól" és előítéleteitől való tökéletes megszabadulás eszméjét követve gondolkodik, most az idők hajnala, a mitikus világ, a „természeti társadalomnak" a tudat által szét nem szabdalt, töretlen élete, a keresztény lovagság világa kap romantikus varázst, sőt elsőbbséget az igazságban.(180)A felvilágosodás előfeltevésének a megfordítása a restaurációra való paradox törekvést vonta maga után, azaz a régi helyreállítására való törekvést, csupán azért, mert az régi, a tudattalanhoz való tudatos visszatérés tendenciáját stb., s a mitikus Ősidők magasabb rendű bölcsességének az elismerésében éri el tetőpontját. A felvilágosodás értékmérőjének ez a romantikus megfordítása azonban éppen 102

hogy örökkévalóvá teszi a felvilágosodás előfeltevését, a mítosz és az ész absztrakt ellentétét. Immár a felvilágosodás minden kritikája a felvilágosodás eme romantikus megfordításának az útjára lép. Az ész tökéletességébe vetett hit a „mitikus" tudat tökéletességének a hitébe csap át, s a gondolkodást mint bűnbeesést megelőző paradicsomi ősállapotba reflektálja magát. A titokzatos homály, melyben valamiféle, a gondolkodást megelőző mitikus kollektív tudat rejlik, valójában ugyanolyan dogmatikus-absztrakt előfeltevés, mint a maradéktalan felvilágosodás tökéletes állapota vagy az abszolút tudás. Az ősbölcsesség csupán az „ősbutaság" fordítottja. A mitikus tudat mindig már eleve tudás, és mivel tud az isteni hatalmakról, túl van a hatalmaktól való puszta rettegésen (ha már mindenképp ezt akarjuk tekinteni az ősállapotnak), de túl van a mágikus rítusok közé szorított kollektív életen is (ahogy ezt például az ókori Kelet esetében látjuk). Tud magáról, s e tudásban már nincs egyszerűen önmagán kívül.(181) Ezzel függ össze, hogy az igazi mitikus gondolkodás és az álmitikus költői gondolkodás ellentéte is romantikus illúzió, mely a felvilágosodás egyik előítéletén alapul: hogy tudniillik a költő tevékenysége, mivel a szabad képzelőerő alkotása, már nem részesül a mítosz vallási jellegű kötelező erejében. A költő és a filozófus régi vitája érkezik itt modern, tudományhivő stádiumába. Immár nem azt mondják, hogy a költők sokat hazudnak, hanem hogy egyáltalán nem is kell mondaniuk semmi igazat, mivel csak esztétikai hatást gyakorolnak, s csupán képzeletük alkotásaival akarják beindítani a hallgató vagy az olvasó fantáziatevékenységét és életérzését. A romantikus megfordítás másik esetével találkozunk a „természeti társadalom** fogalmában, melynek eredetét egyszer meg kellene vizsgálni. Karl Marxnál a természetjog egyfajta maradványaként jelenik meg, mely az osztályharcról szóló gazdasági társadalomelméletének áz érvényét korlátozza.(182) Talán a munkamegosztást és a tulajdon bevezetését megelőző társadalom rousseau-i ábrázolására vezethető vissza ez a fogalom? (183) Mindenesetre a természeti állapot ironikus leírásában, mely 103

Az állam harmadik könyvében található, már Platón leleplezte ennek az államelméletnek az illúziószerűségét.(184) A romantikának ezekből az átértékeléseiből ered a 19. századi történeti tudomány magatartása. A múltat már nem méri a jelen mércéjével, mint valami abszolúttal, elismeri az elmúlt korok Önértékét, sőt egyik-másik tekintetben még fölényüket is elismerheti. A romantika nagy teljesítményei, az idők hajnalának az újraélesztése, a népek hangjának a kihallása a dalokból, a mesék és mondák Összegyűjtése, a régi szokások ápolása, a nyelvek mint világnézetek felfedezése, „az indiaiak vallásának és bölcsességének" a tanulmányozása - mindez egy olyan történeti kutatást indított el, mely az eleven sejtésekben gazdag ébresztgetést lassan, lépésről lépésre áporodott történeti ismeretté változtatta. A történeti iskolának a romantikához való kapcsolódása ezzel megerősíti, hogy az őseredetinek a romantikus visszahozatala maga is a felvilágosodás talaján áll. A 19. századi történeti tudomány ennek legpompásabb gyümölcse, s egyenesen úgy értelmezi magát, mint tökéletes felvilágosodást, mint a szellem teljes megszabadulását a dogmatikus elfogultságtól, mint a történeti világ objektív ismeretéhez vezető lépést, mely egyenrangú a modern tudomány természetismeretével. Abban a körülményben, hogy a romantika restauratív magatartása és a felvilágosodás alaptörekvése a történeti szellemtudományok hatásegységévé kapcsolódhatott össze, csupán az fejeződik ki, hogy alapjukat a hagyomány értelemkontinuitásával való egy és ugyanazon szakítás képezi. Ha a felvilágosodás számára bizonyos, hogy az ész által lehetetlennek, azaz értelmetlennek ítélt hagyományt csak történetileg, azaz a múlt elképzelési módjához visszatérve lehet megérteni, akkor a történeti tudat, mely a romantikával együtt jelenik meg, a felvilágosodás radikalizálása. Mert a történeti tudat az észellenes hagyomány kivételes esetét tekinti általánosnak. Olyannyira nem hiszaz ész által egyáltalán megközelíthető értelemben, hogy az egész múltat, sőt végül már a kortársak gondolkodását is csak „történetileg" megérthetőnek tartja. így a felvilágosodás romantikus kritikája maga is felvilágosodásba torkollik, miközben történeti tudományként 104

bontakozik ki, és mindent bevon a historizmus szívóörvényébe. Az összes előítélet elvi diszkreditálása, mely az új természettudomány tapasztalatpátoszát összekapcsolja a felvilágosodással, a történeti felvilágosodásban egyetemessé és radikálissá válik. S épp ez az a pont, ahol a történeti hermeneutikának kritikailag be kell avatkoznia. Az összes előítélet túlhaladása, a felvilágosodásnak ez az általános követelménye maga is előítéletnek bizonyul, melyet revideálni kell, hogy szabaddá váljék az út a végesség helyes megértése felé, mely nemcsak emberi, mivoltunkat, hanem ugyanígy történeti tudatunkat is meghatározza. A hagyomány talaján állás elsősorban csakugyan azt jelenti, hogy előítéletek rabjai vagyunk, és szabadságunk korlátozott? Vajon nem úgy áll-e inkább a dolog, hogy minden emberi egzisztencia, a legszabadabb is korlátozott és sokféleképp feltételezett? Ha ez igaz, akkor az abszolút ész eszméje egyáltalán nem tartozik a történelmi emberiség lehe Az ész számunkra csak mint reális történeti ész létezik, azaz egyáltalán nem Önmagának ura, hanem állandóan rá van utalva azokra az adottságokra, amelyeken tevékenykedik. Ez nemcsak abban az értelemben érvényes, ahogyan Kant a racionalizmus igényeit Hume szkeptikus kritikai álláspontjának hatására a természetismeret a priori mozzanataira korlátozta - ennél sokkal inkább érvényes a történeti tudatra és a történelmi megismerés lehetőségeire. Mert az, hogy az embernek itt önmagával és saját alkotásaival van dolga (Vico), csak látszólag oldja meg a problémát, melyet a történeti megismerés állít elénk. Az ember önmagával és saját történelmi sorsával szemben már egészen más módon idegen, mint ővele szemben a természet, mely nem tud róla. Az ismeretelméleti kérdést itt alapvetően másképp kell feltenni. Fentebb kimutattuk, hogy Dilthey ezt nagyon is látta, de nem tudott elszakadni a hagyományos ismeretelmélettől. Kiindulópontja, az „élmények" bennléte nem lehetett híd a történeti realitásokhoz, mert a nagy történelmi valóságok, a társadalom és az állam valójában minden „élményt" eleve meghatároznak. Az önreflexió és az önéletrajz - Dilthey kiindulópontjai - nem elsődlegesek, és 105

nem elégségesek a hermeneutikai probléma alapjául, mert általuk a történelem reprivatizálódik. Valójában nem a történelem a mienk, hanem mi vagyunk a történelemé. . Már jóval azt megelőzően, hogy az utólagos reflexióban megértenénk magunkat, magától értetődően értjük meg magunkat a családban, a társadalomban és az államban, melyben élünk. A szubjektivitás fókusza görbe tükör. Az egyén önreflexiója csak villanás a történeti élet zárt áramkörében. Ezért az. egyén előítéletei alkotják, sokkal inkább, mint ítéletei, létének történeti valóságát, AZ ELŐÍTÉLETEK MINT A MEGÉRTÉS FELTÉTELEI a) AZ AUTORITÁS REHABILITÁLÁSA

ÉS

A

HAGYOMÁNY

Ez az a pont, ahol rátérhetünk a hermeneutikai problémára. Ezért vizsgáltuk felül, hogy a felvilágosodás hogyan járatta le az előítélet fogalmát. Ami az ész abszolút önkonstrukciójának az eszméje felől nézve korlátozó előítéletnek látszik, az valójában magához a történeti realitáshoz tartozik. Az előítélet fogalmának elvi rehabilitálására van szükség, s el kell ismerni, hogy vannak legitim előítéletek, ha nem akarjuk tagadni az ember végestörténeti létmódját. így megfogalmazhatóvá válik a valóban történeti hermeneutika központi kérdése, ismeretelméleti alapkérdése: min alapul az előítéletek legitimitása? Mi különbözteti meg a legitim előítéleteket attól a számtalan egyéb előítélettől, melynek leküzdése vitathatatlanul a kritikai ész feladata? Űgy közelíthetjük meg ezt a kérdést, hogy az előítéletek fentebb ismertetett tanának, melyet a felvilágosodás kritikai céllal dolgozott ki, most pozitív értelmet adunk. Először is, ami az előítéletek felosztását illeti az autoritás és az elhamarkodottság okozta előítéletekre, ennek alapja nyilvánvalóan a felvilágosodásnak az az alapvető előfeltevése, mely szerint az ész módszeresen fegyelmezett használata képes bennünket megóvni bármiféle tévedéstől. Ez volt a módszer descartes-i eszméje. Az elhamarkodás az a voltaképpeni hibaforrás, mely saját eszünk használata 106

közben tévedésekbe sodor bennünket. Az autoritás viszont abban ludas, hogy egyáltalán nem használjuk a saját eszünket. A felosztás alapját tehát az autoritás és az ész kizáró ellentéte képezi. A régi dolgok és a tekintélyek iránti hamis elfogultság maga az, amit le kell győzni. így a felvilágosodás Luther reformátori tettének tekinti, hogy „nagyon meggyengítette az emberi tekintély, különösen a filozófiai tekintély [Arisztotelészről van szó] és a római pápa tekintélyénekaz előítéletét"(185)... A reformáció ezzel felvirágoztatja á hermeneutikát, melynek azt kell tanítania, hogy a hagyomány megértése közben hogyan használjuk helyesen az eszünket. Sem a pápa tanítói autoritása, sem pedig, mondjuk, a hagyományra való hivatkozás nem teheti feleslegessé a hermeneutikai feladatot, mely minden hamis elvárással szemben nies tudja védeni a szöveg ésszerű értelmét. Ez a hermeneutika nem vezet feltétlenül olyan radikális valláskritikához, amilyennel például Spinozánál találkoztunk. Ellenkezőleg: a természetfeletti igazság lehetőségét nagyon is nyitva hagyhatja. Ilyen értelemben a felvilágosodás sokszor, különösen a német populáris filozófiában korlátozta az ész igényeit, és elismerte a Biblia és az egyház autoritását. így például Walchnál azt olvassuk, hogy ő ugyan megkülönbözteti az előítéletek két osztályát a tekintélyből és az elhamarkodásból eredőket de két szélsőségnek tekinti őket, melyek közt meg kell találni a helyes középutat, tudniillik az ész és a bibliai autoritás összeegyeztetését. Ennek megfelelően az elhamarkodásból eredő előítéletet az új javára táplált előítéletként értelmezi, elfogultságként, mely csakis azért veti el elhamarkodottan az igazságokat, mert azok régiek, és tekintélyek igazolják őket.(186)Ebben az értelemben vitatkozik az angol szabadgondolkodókkal (mint például Collins és mások), s az öröklött hitet védelmezi az ész normájával szemben. Nyilvánvaló, hogy itt áz elhamarkodásból eredő előítélet értelmének konzervatív átértelmezéséről van szó. Kétségtelen azonban, hogy a felvilágosodás igazi következménye valami más: minden tekintély alávetése az észnek. Ennek megfelelően, az elhamarkodásból eredő előítéletet úgy kell érteni, ahogyan Descartes gondolta, 107

tudniillik az ész használata közben elkövetett valamennyi tévedés forrásaként. Összhangban van ezzel, hogy a felvilágosodás győzelme után, amikor a hermeneutika minden dogmatikus kötöttségtől megszabadult, megváltozott értelemben tért vissza a régi felosztás. Például Schleiermachernál azt olvassuk, hogy a félreértés okaiként az elfogultságot és az elhamarkodást különbözteti meg.(187) Az elfogultságból eredő tartós előítéleteket az elhamarkodásból eredő pillanatnyi tév-ítéletek mellé helyezi. De akinek a tudományos módszertan a célja, azt csak az előbbiek érdeklik. Schleiermacher arra már egyáltalán nem gondol, hogy a tekintélytisztelőket eltöltő előítéletek némelyike igaz is lehet pedig ez eredendően benne rejlik a tekintély fogalmában. Az előítéletek hagyományos felosztásának Schleiermacher-féle megváltoztatása a felvilágosodás beteljesedését dokumentálja. Az elfogultság már csupán a megértés individuális korlátját jelenti: „Az egyoldalú vonzódás ahhoz, ami közel áll az egyén eszmeköréhez." Valójában azonban az elfogultság fogalma mögött a döntő kérdés húzódik meg. Az, hogy az engem meghatározó előítéletek az én saját elfogultságomból erednek, olyan ítélet, melyet már eleve az előítéletek megszüntetését és leleplezését követelő álláspontról hozunk, s csak a jogtalan előítéletekre érvényes. Ha jogos, a megismerés számára termékeny előítéletek is vannak, akkor visszatér az autoritás problémája. A felvilágosodás radikális következményei, melyek még Schleiermacher módszerhitében is benne rejlenek, így tarthatatlanok. A tekintélyhit és a saját eszünk használata közti ellentét, melyre a felvilágosodás anynyit hivatkozik, magában véve valóban fennáll. Ha a tekintély érvénye saját ítéletünk helyét foglalja el, akkor az autoritás valóban előítéletek forrása. De ez nem zárja ki, hogy igazságok forrása is lehet, s a felvilágosodás ezt nem ismerte fel, amikor egyáltalán minden előítéletet lejáratott. Hogy erről megbizonyosodjunk, az európai felvilágosodás egyik legnagyobb úttörőjére, Descartes-ra hivatkozhatunk. Módszereszményének minden radikalizmusa ellenére, Descartes az erkölcsi dolgokra tudvalevőleg nem terjesztette ki az összes igazság észalapon 108

történő újrakonstruálásának igényét. Ez volt az értelme ideiglenes moráljának. Jellemzőnek tartom, hogy végérvényes morálját valójában nerrt fejtette ki, s hogy ennek alapelvei, amennyire az Elisabethhez írott levelekből megítélhető, alig tartalmaznak valami újat. Nyilvánvalóan képtelenség volna a modern tudományokra és azok haladására várni, hogy megalapozzunk egy új erkölcsöt. Valójában nem a tekintély lejáratása az egyetlen előítélet, melyet maga a felvilágosodás szilárdított meg. Következményei közé tartozik az is, hogy a tekintély fogalma eltorzult. Az ész és a szabadság aufklérista fogalma alapján az autoritás fogalmában egyáltalán az ész és a szabadság ellentéte, a vak engedelem domborodott ki. Ez az a jelentés, amelyet a modern diktatúrák ellen irányuló kritika nyelvhasználatából ismerünk. Az ilyesmi azonban egyáltalán nem tartozik az autoritás lényegéhez. Az igaz, hogy tekintélye elsősorban személyeknek van. A személy tekintélye azonban végső soron nem az alávetődés aktusán és az ész lemondásán alapul, hanem az elismerés és a felismerés aktusán tudniillik azon a felismerésen, hogy a másik személy ítélet és belátás dolgában fölényben van velünk szemben, s ezért ítélete előbbrevaló, azaz elsőbbséget élvez saját ítéletünkkel szemben. Ezzel függ össze, hogy tekintélyt voltaképpen nem lehet kölcsönözni, csak megszerezni, s meg kell szerezni, ha valaki igénybe akarja venni. Elismerésen alapul, s ennyiben magának az észnek egy cselekvésén, az észén, mely tudatában lévén határainak, másoknak jobb belátást tulajdonít. Az ilyen, helyesen értelmezett autoritásnak semmi köze a parancsnak való vak engedelmességhez. Sőt az autoritásnak közvetlenül egyáltalán nem az engedelmességhez, hanem a megismeréshez van köze. Ahhoz persze tekintély kell, hogy parancsolni tudjunk, és engedelmeskedjenek nekünk. De ez csak abból a tekintélyből következik, amely valakinek megvan. Az elöljáró személytelen tekintélye, mely a szolgálati szabályzatból származik, végső soron szintén nem ebből a szabályzatból ered, hanem ellenkezőleg: lehetővé teszi azt. Igazi alapja itt is a szabadság és az ész aktusa, mely az elöljárónak, mivel nagyobb az áttekintése és beavatottabb, 109

autoritást tulajdonít, tehát itt is azért, mert ő jobban tudja a dolgokat.(188).Így a tekintély elismerése mindig azzal a gondolattal kapcsolódik össze, hogy az, amit a tekintély mond, nem értelmetlen önkény, hanem elvileg belátható. Ebben áll annak a tekintélynek a lényege, melyre a nevelő, az elöljáró vagy a szakértő támaszkodik. Az ugyan igaz, ,hogy az előítéleteket, melyeket belénk táplálnak, a személy legitimálja. Érvényesülésükhöz elfogultságra van szükség a személy iránt, aki képviseli őket. De épp ezáltal válnak tárgyi előítéletekké, mert egy dolog iránt olyan elfogultságot keltenek, amely más módon, például az ész által elismert alapos indokok révén is kialakulhat. Ennyiben a tekintély lényegének az előítéletek olyan tanában van a helye, melyet meg kell szabadítani a felvilágosodás túlzásaitól. Eközben a felvilágosodás romantikus kritikájára támaszkodhatunk. Mert van a tekintélynek egy formája, melyet a romantika különösen védelmezett: a hagyomány. A hagyomány és a szokás által szentesített dolgoknak névtelen autoritása van, s történetileg véges létünket az határozza meg, hogy nem csupán az ésszel beláthatónak, hanem a hagyomány tekintélyének is hatalma van cselekedeteink és viselkedésünk felett. Minden nevelés ezen alapul, s ha a nevelés esetében a „gyám" funkciója a gyámolított nagykorúvá válásával meg is szűnik, s a nevelő tekintélyének a helyét a saját belátás és döntés foglalja el, az élettörténeti érettség elérése még egyáltalán nem jelenti azt, hogy az illető úgy lesz a maga ura, hogy megszabadul minden szokástól és hagyománytól. Az erkölcsök valósága például nagymértékben a szokás és a hagyomány által kölcsönzött érvény. Szabadon vesszük át, de semmiképp sem szabad belátásból alkotjuk ó'ket vagy indokoljuk meg érvényüket. Ellenkezőleg: épp ez az, amit hagyománynak nevezünk: az érvényességük alapja. S valóban a romantikának köszönhetjük a felvilágosodásnak ezt a helyesbítését, mely szerint az észokokon kívül a hagyománynak is megvan a maga joga, s nagymértékben meghatározza intézményeinket és viselkedésünket. Az antik etika egyenesen felülmúlja az újkori erkölcsfilozófiát azáltal, hogy a hagyomány nélkülözhetetlenségét figyelembe véve alapozza meg az etika 110

átmenetét a „politikába". (189) A modern felvilágosodás ehhez képest absztrakt és forradalmi. A hagyomány fogalma azonban ugyanúgy kétértelművé vált,- mint a tekintélyé, éspedig ugyanabból az okból, tudniillik azért, mert a romantika hagyományértelmezését a felvilágosodás elvének az absztrakt ellentéte határozza meg. A hagyományt az ész szabadságának az ellentéteként képzeli el, s a természethez hasonló történeti adottságnak tartja. S függetlenül attól, hogy forradalmi legyőzésére vagy konzerválására törekszünk, a szabad Önrendelkezés absztrakt ellentétének látja, mert érvénye nem szorul ésszerű indoklásra, hanem feltétlenül meghatároz bennünket. Mármost persze a felvilágosodás romantikus kritikája nem a tradíció magától értetődő uralmát hirdeti, melyben a hagyomány minden kételytől és kritikától mentesülve őrződik meg. Ellenkezőleg: egy igényes kritikai eszmélkedés az, ami itt ismét a tradíció igazsága felé fordul, és meg akarja újítani, s melyet tradicionalizmusnak nevezhetünk. Én azonban úgy látom, hogy a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs ilyen feltétlen ellentét. Bármily problematikus lehet is a hagyományok tudatos restaurációja vagy az új hagyományok tudatos teremtése, a „maguktól tenyésző hagyományok" romantikus hiedelme, melyeknek színe előtt az észnek el kell némulnia, ugyanúgy előítéletektől terhes, és lényegében véve aufklérista. A hagyomány valójában mindig magának a szabadságnak és a történelemnek a mozzanata. A legvalódibb, legszolidabb hagyomány öröklődése sem a természeti folyamatok módján játszódik le az egyszer már meglevők tehetetlenségi erejénél fogva, hanem igenlésre, megértésre és ápolásra szorul. Lényege szerint megőrzés, mely egyébként minden történeti változásban szerepet játszik. A megőrzés pedig az ész tette, persze olyan tette, melyet észrevétlenül hajt végre. Ez az oka, hogy csak az újítás, a tervbe vett látszik az ész cselekvésének és tettének. Ez azonban látszat. Még akkor is, amikor az élet viharosan átalakul, mint a forradalmi időkben, amikor úgy véljük, hogy minden dolog megváltozik, még akkor is sokkal több őrződik meg a régiből, mint bárki is gondolná, s új érvényegységgé egyesül az újjal. Mindenesetre a megőrzés nem kevésbé szabad viselkedés, mint a 111

hirtelen fordulat és az újítás. Ezért mind a hagyomány aufklérista kritikája, mind pedig romantikus rehabilitálása messze van a hagyomány valódi történeti lététől. Ezek a meggondolások ahhoz a kérdéshez vezetnek, hogy a szellemtudományi her-meneutikában nem kell-e elvileg visszahelyezni jogaiba a tradíció mozzanatát. A szellemtudományi kutatás nem gondolhatja, hogy eljárása teljesen ellentétes azzal a móddal, ahogyan mi, történetileg élő emberek a múlthoz viszonyulunk. Mindenesetre a múlthoz való viszonyulásunkban, mely egy pillanatra sem szünetel, nem a hagyománnyal szembeni távolságtartás és szabadság a voltaképpeni célunk. Ellenkezőleg: mindig benne állunk a hagyományban, s ez a bennállás nem tárgyiasító viszonyulás, mintha azt, amit a hagyomány mond, valami másként, idegenként képzelnénk el ellenkezőleg: eleve a sajátunk, mintakép vagy elrettentő példa, Önmagunk újrafelismerése, melyben későbbi történeti ítéletünk már aligha lehet megismerés, hanem a hagyomány teljesen elfogulatlan magunkhoz alakítása. Ezért az uralkodó ismeretelméleti metodologizmussal szemben fel kell tennünk a kérdést: a történeti tudat kialakulása csakugyan teljesen elválasztotta tudományos magatartásunkat az ilyen természetes viszonyulástól a múlthoz? Valóban helyesen értelmezi magát a szellemtudományi megértés, ha saját történetiségét mindenestől az előítéletek közé számítja, melyektől meg kell szabadulni ? Vagy az „előítéletektől mentes tudomány" hasonlóbb, semmint gondolnánk, ahhoz a naiv recepcióhoz és reflexióhoz, melyben a hagyományok élnek, és jelen van a múlt? Mindenesetre a szellemtudományi megértésnek és a hagyományok továbbélésének van egy közös alapvető előfeltétele, tudniillik az, hogy a hagyomány megszólít bennünket. Mert vajon nem érvényes-e a szellemtudományi kutatás tárgyaira - csakúgy, mint a hagyomány tartalmaira -, hogy jelentőségük csak ekkor válik felismerhetővé? Lehet esetleg ez a jelentőség egészen közvetett, és eredhet olyan történeti érdeklődésből, mely látszólag semmilyen vonatkozásban sem áll a jelennel - a feladat voltaképpeni teljesítése az „objektív" történeti kutatás legszélsőségesebb 112

esetében is abban áll, hogy újra meghatározzuk a jelentőségét annak, amit kutatunk. A jelentőség azonban nemcsak a végén áll az ilyen kutatásnak, hanem az elején is: mint a kutatási téma kiválasztása, a kutatási ■érdeklődés felébredése, az új kérdés felmerülése. Ezért minderi történeti hermenentikának azzal kell kezdődnie, hogy feloldja a hagyomány és a történeti ismeret, a történelem és a róla való tudás absztrakt ellentétét. A továbbélő hagyomány hatása és a történeti kutatás hatása hatásegységet képez, melynek elemzése mindig csak kölcsönhatások szövevényét tudja megállapítani.(190) Ezért jól tesszük, ha a történeti tudatot nem valami radikálisan újként képzeljük el - amilyennek eleinte látszik hanem csak új mozzanatként azon belül, ami a múlthoz való emberi viszonyt mindig is alkotta. Más szóval: fel kéli ismernünk a hagyomány mozzanatát a történeti viszonyulásban, s ki kell mutatnunk hermeneutikai termékenységét. Ha szemügyre Vesszük a kutatás történetét, és felfigyelünk arra a különbségre, amely a szellemtudományok és a természettudományok története közt mutatkozik, akkor azonnal világossá válik, hogy a szellemtudományokban, eljárásuk minden módszeressége ellenére, érezhető a hagyomány hatása, s ez voltaképpeni lényegüket és sajátszerűségüket alkotja. Magától értetődik, hogy nem létezhet olyan véges-történeti emberi erőfeszítés, amely teljesen el tudná tüntetni végességének nyomait. A matematika vagy a természettudomány története is része az emberi szellem történetének, s tükröződik benne annak sorsa. Mindazonáltal nem egyszerűen történeti naivitás, ha a természetkutató az ismeretek mindenkori állása felől nézve írja meg tudományának történetét. Számára a tévedéseknek és a zsákutcáknak már csak történeti jelentősége van, mert a kutatás haladása a vizsgálódás magától értetődő mércéje. Ezért az már csak másodlagos érdeklődés, amely a természettudomány vagy a matematika előrelépéseiben a történeti pillanatukhoz való hozzátartozásukat is figyelembe veszi. Magát a természettudományos vagy matematikai ismeret megismerési értékét nem érinti ez az érdeklődés. Tehát, egyáltalán nem kell tagadnunk, hogy a természettudományokban is hathatnak a hagyomány 113

mozzanatai, például abban a formában, hogy meghatározott helyeken előnyben részesítenek meghatározott kutatási irányokat. De magának a tudományos kutatásnak a haladástörvényét nem az ilyen körülmények határozzák meg, hanem annak a dolognak a törvénye, amely módszeres erőfeszítéseik nyomán feltárul. Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományokat nem lehet kielégítően leírni a kutatásnak és a haladásnak ezzel a fogalmával. Természetesen itt is előfordulhat, hogy megírják például egy probléma megoldásának, mondjuk, egy nehezen olvasható felirat megfejtésének a történetét, melyben csak a végleges eredmény elérése érdekel bennünket. Ha ez nem így volna, akkor a szellemtudományoknak a természettudományokra való módszertani támaszkodása, mely a múlt században dívott, egyáltalán nem lett volna lehetséges. Mindazonáltal a természetkutatás és a szellemtudományi kutatás analógiája a szellemtudományokban végzett munkának csak egy alárendelt rétegére érvényes. Ez már abból is látható, hogy a szellemtudományi kutatás nagy eredményei nem szoktak elavulni. A mai olvasó nyilván könnyen el tud vonatkoztatni attól, hogy egy száz évvel ezelőtt élő történész kevesebb tudással rendelkezett, s ezért sok részkérdésben téves ítéletet alkotott. Az egészt tekintve azonban még ma is szívesebben olvassa Droysent vagy Mommsent, mint az illető terület legújabb ábrázolását egy mai történész tollából. Mi itt a mérce? Nyilvánvaló, hogy nem vehetjük alapul egyszerűen a dolgot mint mércét, amelyen lemérhető a kutatás értéke és súlya. Ellenkezőleg: a dolgot csak annak a megvilágításában látjuk igazán jelentősnek, aki helyesen tudja nekünk ábrázolni. így érdeklődésünk ugyan a dologra irányul, de a dolgot csak az az aspektus eleveníti meg, amelyben megmutatják nekünk. Elfogadjuk, hogy különböző aspektusok vannak, melyekben a dolog különböző korokban vagy különböző álláspontokról történetileg megmutatkozik. Elfogadjuk, hogy ezek az aspektusok nem oldódnak fel egyszerűen az előrehaladó kutatás folyamatosságában, hanem egymást kizáró feltételekhez hasonlatosak, melyeknek mindegyike önmagáért áll fenn, s melyek csak bennünk egyesülnek. Ami 114

történelmi tudatunkat betölti, az mindig hangok sokasága, melyekben a múlt visszhangzik. Csak e hangok sokaságában van jelen: ebben áll a hagyomány lényege, melyben részünk van, s melyben részesedni akarunk. Maga a modern történeti kutatás sem csak kutatás, hanem a hagyomány közvetítése. Nemcsak a haladás törvénye és a biztos eredmények szempontjából nézzük - úgyszólván rajta is történeti tapasztalatokat szerzünk, ameny-nyiben mindenkor új hangok csendülnek fel benne, melyekben a múlt visszhangzik. Min alapul ez? Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományokban nem beszélhetünk olyan értelemben a kutatás azonos tárgyáról, mint a természettudományokban, ahol a kutatás egyre mélyebben hatol a természetbe. Ellenkezőleg: a szellemtudományokban a kutatási érdeklődést, mely a hagyomány felé fordul, sajátosan motiválják a mindenkori jelen és annak érdekei. A kutatás témája és tárgya egyáltalán csak a kérdésfeltevés motivációja révén konstituálódik. Ezért a történeti kutatást az a történeti mozgás hordozza, melyben maga az élet áll, s nem ragadható meg teleologikusan a tárgy felől, melyre a kutatás irányul. Nyilvánvaló, hogy; ilyen tárgy magában véve egyáltalán nem létezik. Épp ez különbözteti meg a szellemtudományokat a természettudományoktól. A természettudományok tárgya meghatározható ideális tisztaságában: az, amit a tökéletes, befejezett természetismeretben megismernénk; viszont értelmetlen lenne tökéletes, befejezett történelemismeretről beszélni, s ezért végeredményben a kutatás magában vett tárgyáról való ■beszédnek sincs értelme. b) A klasszikus példája Bizonyára túlzott követelményt támasztunk a szellemtudományok önértelemezésével szemben, amikor most azt kívánjuk, hogy egész tevékenységükben szabaduljanak meg a természttudománytól mint példaképtől, s mindannak a történeti mozgását, amivel dolguk va, ne csak ovjektivitásuk károsodásának tekntsék, hanem pozitívnak ismerjék el. Mindazonáltal még a szellemtudományok újabb fejlődésében is vannak pontok, melyekhez 115

hozzákapcsolódhat az olyan gondolkodás, amely valóban helyesen tudja megközelíteni a problémát. A történeti kutatás naiv meodologizmusa immár nem egyeduralkodó. A kutatás előbbrejutását már nem mindenütt az új területekre vagy új anyagokba való behatolás sémájában értelmezik, hanem a kérdésfeltevés magasabb reflexió-szintjének az elérésében látják. Persze ahol ez történik, ott is továbbra is ideologikusan a kutatás haladásának a szempontjából gondolkodnak, ahogyan ez kutatóhoz illik. De ugyanakkor fellép itt egy hermeneutikai tudat, mely a kutatást öneszmélkedéssel hatja át. Ez mindenekelőtt azokra a szellemtudományokra érvényes, amelyek a legrégibb hagyománnyal rendelkeznek. így a klasszikus ókortudomány, miután lépésről lépésre feldolgozta a hagyomány legtágabb körét is, olykor-olykor kifinomult kérdésekkel fordul tudománya régi, érdemes tárgyaihoz. Ezzel valami önkritikafélét kezdett, mert ráeszmélt, hogy voltaképpen miben áll legkiválóbb tárgyainak érdeme. A klasszikus fogalma, melyet a történeti gondolkodás a hellenizmus felfedezése - Droysen - óta puszta stílusfogalommá redukált, immár új polgárjogot kapott a tudományban. Persze kifinomult hermeneutikai gondolkodásra van szükség, hogy belássuk, hogyan lehet tudományos joga, vagy hogyan szerezheti vissza tudományos jogát az olyan normatív fogalom, mint a klasszikus. Mert a történeti tudat önértelmezéséből az is következik, hogy az önállósult történeti ész végül megszünteti a múlt minden normatív jelentőségét. A normatív mozzanat csak a historizmus kezdetein, például Winckelmann korszakalkotó művében volt a történeti kutatás valódi ösztönzője. A klasszikus ókor és egyáltalán a klasszikus fogalma, mely a német klasszicizmus óta uralkodott mindenekelőtt a pedagógiai gondolkodásban, normatív és történeti oldalt egyesitett magában. Eszerint az emberiség történeti keletkezésfolyamatának bizonyos meghatározott fejlődési fázisa egyúttal az emberinek egy érett és tökéletes kialakulását eredményezte. A fogalom normatív és történeti értelmének ez az összeegyeztetése már Herdernél megtalálható. De még Hegel is kitartott ennél az 116

összeegyeztetésnél, bár másféle történetfilozófiai hangsúlyt adott neki: ő a klasszikus művészetet azzal tüntette ki, hogy „művészetvallásként" értelmezte. Mivel a szellemnek ez a formája a múlthoz tartozik, már csak feltételesen lehet példaképszerű. Mivel elmúlt művészet, arról tanúskodik, hogy egyáltalán a művészetnek múltjellege van. Hegel ezzel rendszertanilag igazolta a klasszikus fogalmának historizálását, s elindította azt a fejlődést, mely a klasszikust végül deskriptív stílusfogalommá változtatta, olyan deskriptív fogalommá, mely az archaikus merevség és a barokk fellazítás közt a mérték és a gazdagság gyorsan elmúló összhangját írja le. A klasszikus fogalma, amióta bekerült a történeti kutatás stílustörténeti szótárába, már csak kimondatlanul őrzi egy normatív tartalom elismerését. Mármost a megkezdődő történeti önkritika jele volt, hogy a „klasszika filológia" az. első világháború után egy új humanizmus jegyében önmagára eszmélt, s noha tétovázva,, de ismét elismertette a normatív és a történeti értelemmozzanat összekapcsolódását ebben a fogalomban.(191) Azzal persze hiába kísérleteztek, hogy a klasszikusnak az antikvitásban keletkezett és bizonyos iskolai szerzők kanonizálásában megnyilvánuló fogalmát tartalmilag úgy értelmezzék, mintha az már maga is egy stílusideál egységét fejezte volna ki.(192) Az antik fogalom mint stílusmegnevezés a legcsekélyebb egyértelműséget sem mutatta. Ha ma a „klasszikust" stílusfogalomként használjuk, mely valamilyen „elő"-tó'l és „utó"-tól való elkülönülése révén válik egyértelművé, akkor ez a következetes történeti fogalomalkotás már teljesen független az antik fogalomtól. A klasszikus fogalma ma egy időszakot ír le, egy történeti fejlődésfázist, nem pedig valamiféle történelemfeletti értéket. Valójában azonban sohasem veszett ki teljesen a normatív elem a klasszikus fogalmából. Hisz a „humanista gimnázium" eszméje mind a mai napig ezen alapul. A filológus joggal vonakodik attól, hogy a képzőművészet történetén kialakított történeti stílusfogalmat szövegeire alkalmazza. Már az a kérdés is, hogy vajon Homérosz is nem „klasszíkus"-e, megingatja a klasszikusnak a művészettörténet analógiájára használt történeti 117

stíluskategóriáját - megmutatva ezzel, hogy a történeti tudat még mindig tartalmaz mást is, mint amit bevall. Ha megpróbáljuk ezeket az implikációkat tudatosítani, akkor például ezt mondhatjuk: a klasszikus éppen azért valóban történeti kategória, mert több, mint korszakfogalom vagy történeti stílusfogalom, s ugyanakkor mégsem akar történelemfeletti értékeszmény lenni. Nem valamiféle minó'séget jelent, melyet meghatározott történeti jelenségeknek tulajdonítunk, hanem magának a történetiségnek egy kitüntetett módja, a megőrzés történeti végrehajtása, mely újból és újból igazolódva - valami igazat őriz meg. A dolog egyáltalán nem úgy áll, ahogy a történeti gondolkodás akarja elhitetni, hogy tudniillik a történeti reflexió és a történeti folyamat teleologikus konstrukciói felett gyakorolt kritikája valóban megsemmisítené az értékítéletet, mellyel valamit klasszikusként tűntetünk ki. Ellenkezőleg: az értékítélet, melyet a klasszikus fogalma implikál, új legitimációt nyer az ilyen kritikából, ebből nyeri igazi legitimációját: klasszikus az, ami kiállja a történeti kritikát, mert történeti uralma, öröklődő és megőrződő érvényének kötelező ereje minden történeti reflexiót megelőz, és minden történeti reflexióban megőrződik. Az persze - hogy rögtön a „klasszikus ókor" összegező fogalmának a döntő példájával illusztráljuk a dolgot történetietlen szemléletre vall, ha a hellenizmust a klasszikus hanyatlásának és romlásának a koraként becsülik alá, s Droysen joggal hangsúlyozta a hellenizmus világtörténeti kontinuitását és jelentőségét a kereszténység megszületése és elterjedése szempontjából. De nem lett volna kénytelen elvégezni előbb ezt a történelmi teodiceát, ha akkoriban nem tápláltak volna még mindig előítéletet a klasszikus javára, s ha a „humanizmus" művelődési ereje nem tartott volna ki a „klasszikus ókor" mellett, és soha el nem vesztett antik örökségként nem őrizte volna meg az európai műveltségben. A klasszikus ugyanis alapvetően más, mint deskriptív fogalom, mellyel egy objek-tiváló történeti tudat dolgozik; történeti valóság, mely még a történeti tudathoz is hozzátartozik és alapját képezi. Ami klasszikus, az fölé emelkedik a változó korok és változó ízlésük különbségeinek közvetlenül.hozzáférhető, nem pedig abban az úgyszólván 118

elektromos érintkezésben kerülünk vele kapcsolatba, mely a kortársi alkotásokat olykor jellemzi, s melyben egy minden tudatos elvárást felülmúló értelemsejtés beteljesedését tapasztaljuk. Ellenkezőleg: a maradandónak, az elveszíthetetlen, minden mulandó körülménytől független jelentőségének a tudata az, amiben valamit „klasszikusnak" nevezünk - egyfajta időtlen jelen, mely minden jelen számára egyidejűséget jelent. A „klasszikus" fogalmában tehát az első (s ez az antik és az újkori nyelvhasználattal egyaránt teljesen összhangban van) a normatív értelem. De ha ezt a normát visszafelé tekintve vonatkoztatjuk valamilyen egyszeri, múltbeli nagyságra, mely teljesítette és megtestesítette, akkor már eleve tartalmaz valamilyen korhangsúlyt, mely történetilég artikulálja. így nem csoda, hogy a kezdeti történeti reflexióval, melyre nézve Németországban, mint mondottuk, Winckelmann klasszicizmusa vált meghatározóvá, az ilyeténképp klasszikusnak tekintettből egy kor vagy egy korszak történeti fogalma vált ki, mely tartalmilag leírt stíluseszményt jelölt, s ugyanakkor történetileg-deskriptíve egy kort vagy korszakot jelentett, mely megvalósította ezt az ideált. Az utódot elválasztó távolságban, aki ezt a mércét felállítja, megmutatkozik, hogy ennek a stíluseszménynek a megvalósítása világtörténeti pillanatot jelent, mely a múlthoz tartozik. Összhangban van ezzel, hogy a klasszikus fogalmát az újkori gondolkodásban a „klasszikus ókor" egészére alkalmazták, amikor a humanizmus újból meghirdette ennek az ókornak a mintaképszerűségét. Nem minden alap nélkül újított fel ezzel egy antik szóhasználatot. Mert azok az antik szerzők, akiket a humanizmus felfedezett, pontosan azok voltak akik magában a későbbi ókorban a klasszikusok kánonját képezték. Épp azért őrződtek meg és maradtak fenn az európai művelődéstörténetben, mert mint „iskolai" szerzőket kanonizálták őket. Könnyű azonban belátni, hogy a történeti stílusfogalom hogyan, támaszkodhatott erre a nyelvhasználatra. Mert bár igaz, hogy ezt a fogalmat egy normatív tudat alkotja meg, de ugyanakkor egy retrospektív vonást is tartalmaz. A hanyatlás és a távolság tudata az, amelynek számára a klasszikus norma kirajzolódik. Nem 119

véletlen, hogy a klasszikus stílus és egyáltalán a klasszikus fogalmát az úgynevezett késő korok alkották meg: Kallimachos és Tacitus Dialógusa döntő szerepetjátszott ebben az összefüggésben.(193) Ehhez azonban még egy további tényező is járul. A klasszikusnak tekintett szerzők, mint tudjuk, meghatározott irodalmi műfajok mindenkori reprezentánsai. Az ilyen műfaji normák tökéletes megvalósulásainak, az irodalomkritikai visszatekintésben láthatóvá váló eszménynek számítottak. Ha mármost az ilyen műfaji normákról történetileg gondolkodunk, azaz e műfajok történetéről gondolkodunk, akkor a klasszikus egy stílusfázis, egy tetőpont fogalmává válik, amely az „előtte" és az „utána" szerint artikulálja a műfaj történetét. Mármost amennyiben a műfajtörténeti csúcspontok jórészt ugyanahhoz a szűkre szabott időszakhoz tartoznak, a klasszikus egy ilyen fázist jelent a klasszikus ókor történeti fejlődésének az egészén belül, s így korszakfogalommá válik, mely egybeolvad a stílusfogalommal. Ilyen történeti stílusfogalomként a klasszikus fogalma egyetemes kiterjesztése után képes minden „fejlődésre", melynek egy immanens telosz biztosítja az egységét. S valóban, minden kultúrában vannak virágkorok, melyekben az illető kultúra sok különböző területen dokumentálódik különleges teljesítményekkel. így a klasszikus általános értékfogalma különös történeti teljesülésének a kerülő útján ismét csak általános történeti stílusfogalommá válik. Bármennyire érthető is ez a fejlődés, a fogalom historizálása egyben gyökereinek elvágását is jelenti, s ezért a történeti tudat megkezdődő önkritikája nem véletlenül rehabilitálta a klasszikus fogalmában a normatív elemet és teljesülésének történeti egyszeriségét. Ugyanis minden „új humanizmus" megegyezik a legrégebbivel és legelsővel abban, hogy tudatában van a közvetlen és kötelező hozzátartozásnak ahhoz a példaképhez, mely mint múltbeli elérhetetlen és mégis jelenvaló. így a „klasszikusában a történeti létnek egy általános jellemzője csúcsosodik ki: megőrzés az idő vasfoga ellenében. A hagyománynak ugyan általános lényege, hogy a történeti megismerést csak az teszi lehetővé, ami a múltból mint el nem múlt megőrződik. Klasszikus azonban - Hegel megfogalmazása szerint - az, ami „önmagát jelenti, s ezzel 120

önmagát értelmezi is". (194) - Ez azonban végső soron azt jelenti: klasszikus az, ami azért őrződik meg, mert önmagát jelenti és önmagát értelmezi; tehát ami úgy mond valamit, hogy nem valami nyomaveszettről szól, nem puszta tanúskodás valamiről, amit még magát is értelmezni kell, hanem úgy mond valamit a minderikori jelennek, mintha egyenesen neki mondaná. Ami „klasszikus", az nem szorul arra, hogy előbb legyőzzük a történeti távolságot - mert az állandó közvetítésben maga hajtja végre annak leküzdését. Ezért ami klasszikus, az „időtlen", ez az időtlenség azonban a történeti lét egyik módja. Ez persze nem zárja ki, hogy a klasszikusnak számító művek a történeti megismerés feladata elé állítsák a fejlett történeti tudatot, mely tudatában van a történeti távolságnak. Hiszen a történeti tudatnak ma már nem az a feladata, mint Palladiónak vagy Corneille-nek, hogy a klasszikus példaképet közvetlenül felhasználja, hanem az, hogy történeti jelenségként ismerje, melyet csak saját korából lehet megérteni. De az ilyen megértésben mindig valami többről lesz szó, mint annak az elmúlt „világnak" a történeti konstrukciójáról, amelyhez a mű tartozott. Megértésünk mindig tartalmazni fogja azt a tudatot, hogy mi is hozzátartozunk ehhez a világhoz. Ennek pedig megfelel az, hogy a niű is hozzátartozik a mi világunkhoz. . A „klasszikus" szó épp azt jelenti, hogy egy mű közvetlen közlőereje elvileg korlátlan.(195) Bármennyire igaz is, hogy a klasszikus fogalma távolságot és elérhetetlenséget jelent, és a művelődés tudatformájához tartozik, a „klasszikus műveltség" is tartalmaz még valamit a klasszikus tovább tartó érvényéből. Maga a művelődés tudatformája tanúskodik a végső közösségről és hozzátartozásról ahhoz a világhoz, amelyből a klasz-szíkus művek hozzánk szóínak. A klasszikus fogalmának ez a vizsgálata nem tart igényt Önálló jelentőségre, hanem egy általános kérdést szeretne felébreszteni, mely így hangzik: vajon a múlt és a jelen közti történeti közvetítés, mely a klasszikus fogalmát meghatározza, végeredményben nem alapja-e minden történeti hozzáállásnak mint benne ható szubsztrátum? Míg a romantikus hermeneutika az emberi természet hasonlóságával egy történetietlen szubszt-rátumot vett 121

igénybe megértéselméletéhez, s ezzel a kongeniális megértőt minden történeti feltételezettségből kiszakította, a történeti tudat önkritikája végül is oda vezet, hogy nemcsak a történést, hanem ugyanúgy magát a megértést is történeti mozgásként ismeri fel. Magái a megértést nem annyira a szubjektivitás cselekvéseként, hanem egy hagyománytörténésbe való bekerülésként kell elgondolni, melyben szüntelen közvetítés van a múlt és a jelen között. Ez az, aminek érvényre kell jutnia a hermeneutikai elméletben^ melyben túlságosan is az eljárás, a módszer eszméje uralkodik. c) AZ IDŐBELI JELENTŐSÉGE

TÁVOLSÁG

HERMENEUTIKAI

Először is, megkérdezzük: hogyan kezdődik hát a hermeneutikai erőfeszítés? A tradícióhoz való hozzátartozás hermeneutikai feltételéből mi következik a megértésre nézve? Itt emlékezetünkbe idézzük azt a hermeneutikai szabályt, hogy az egészt a részből, s a részt az egészből kell megérteni. Ez a szabály az antik retorikából származik, s az újkori hermeneutika a szónoklattanból átvitte a megértés művészetére. Itt is, ott is körszerű viszonyról van szó. Az értelem anticipálása, melyben az egészt elgondoljuk, azáltal válik explicit megértéssé, hogy a részek, melyeket az egész határoz meg, szintén meghatározzák ezt az egészt. Ezt a régi nyelvek elsajátításából ismerjük. Itt megtanuljuk, hogy a mondatot eló'bb meg keli „alkotnunk", s csak ezután próbálkozhatunk azzal, hogy egyes részeit a maguk nyelvi jelentésében megértsük. A megalkotásnak ezt a folyamatát azonban már magát is egy értelemelvárás irányítja, mely a mondatot megelőző szövegrészből ered. Persze ennek az elvárásnak helyesbíthetőnek kell lennie, ha a szöveg ezt követeli. Ez azt jelenti, hogy az elvárást ilyenkor áthangoljuk, s a szöveg egy másik értelemelvárás alapján zárul össze egy gondolat egységévé. így a megértés állandóan az egésztől a rész felé, és vissza az egész felé halad. A feladat az, hogy a megértett értelem egységét koncentrikus körökben bővítsük. A megértés helyességének 122

a mindenkori kritériuma az, hogy valamennyi rész összhangban van az egésszel. Az ilyen összhang hiánya azt jelenti, hogy a megértés kudarcot vallott. Mármost Schleiermacher a résznek és az egésznek ezt a hermeneutikai körét mind objektív, mind szubjektív oldala felé tovább differenciálta. Ahogy az egyes szó a mondat szöveginterpretáció alaptétele volt: azt tudniillik, hogy a szöveget önmagából kell megérteni. Összefüggésébe tartozik, úgy tartozik az egyes szöveg a szerző műveinek az összefüggésébe, ez utóbbi pedig az illető irodalmi műfaj, illetve az irodalom egészébe. A másik oldalon pedig ugyanaz a szöveg, mint egy teremtő pillanat megnyilvánulása, a szerző lelki életének az egészébe tartozik. A megértés mindig csak ilyen objektív és szubjektív jellegű egészben mehet végbe. Dilthey aztán ehhez az elmélethez kapcsolódva „struktúráról" beszél, és „koncentrikus körök középpontjáról", melyből az egész megértése ered. Ezzel (mint mondottuk)(196) átviszi a történeti világra azt, ami mindig is a Kérdés azonban, hogy így helyesen értelmezzük-e a megértés körszerű mozgását. Itt vissza kell nyúlnunk azokhoz az eredményekhez, melyekre Schleiermacher hermeneutikájának az elemzése során tettünk szert. Azt, amit Schleiermacher szubjektív interpretációként dolgozott ki, bizonyára teljesen mellőzhetjük. Ha megpróbálunk megérteni egy szöveget, nem helyezkedünk bele a szerző lelkialkatába, hanem ha már mindenképp belehelyezkedésről akarunk beszélni, akkor abba a perspektívába helyezkedünk bele, amelyből a másik személy a véleményét megalkotja. Ez pedig azt jelenti, hogy megpróbáljuk érvényre juttatni a tárgyi jogosságát annak, amit a másik mond. Sőt ha a megértés a célunk, még arra is törekszünk, hogy megerősítsük az érveit. így történik ez már a beszélgetésben is. Mennyivel inkább érvényes hát az írott szövegek megértésére, hogy valamilyen értelemnek a dimenziójában mozgunk, mely magában véve érthető, s mint olyan nem ösztönöz bennünket arra, hogy visszamenjünk a másik személy szubjektivitásához. A hermeneutikának az a feladata, hogy megvilágítsa a megértésnek ezt a csodáját, mely nem a lelkek titokzatos communiója, hanem részesedés 123

a közös értelemben. De a kör objektív oldala, ahogyan Schleiermacher leírja, szintén nem érinti a dolog lényegét. Láttuk, hogy minden megértés és megértetés célja a dologban való egyetértés, így a hermeneutikának kezdettől fogva az a feladata, hogy a hiányzó vagy a megzavart egyetértést megteremtse, illetve helyreállítsa. A hermeneutika története ezt megerősíti, gondoljunk például Ágostonra, aki szerint az Ószövetséget össze kell egyeztetni a keresztény üzenettel, vagy a korai protestantizmusra, mely hasonló problémákkal nézett szembe, vagy végül a felvilágosodás korára, amikor persze az az elv, hogy egy szöveg „tökéletes megértését" csak a történeti interpretáció útján lehet elérni, közel jár az egyetértésről való lemondáshoz. Mármost valami minőségileg újat jelent, hogy a romantika és Schleiermacher egy mindent átfogó történeti tudatot alapoz meg, amikor a tradíció kötelező formáját, amelyből jönnek és amelyben állnak, nem ismerik el minden hermeneutikai erőfeszítés szilárd alapjának. Schleiermachernak egy másik közvetlen előfutára, a filológus Friedrich Ast is egész határozottan tartalmilag értelmezte a hermeneutika feladatát, amikor azt követelte tőle, hogy teremtsen egyetértést az antikvitás és a kereszténység, egy revideált igazi antikvitás és a keresztény hagyomány között. Ez ugyan a felvilágosodáshoz képest már valami újat jelent, amennyiben az ilyen hermeneutika már nem a természetes ész mércéjével méri, és nem veti el a hagyományt. Amennyiben azonban a két hagyomány között, amelyben tudatosan benne áll, értelmes összhangot akar teremteni, az ilyen hermeneutika szilárdan kitart minden addigi hermeneutika feladata mellett, mely szerint a megértésben tartalmi egyetértésre kell jutni. Mármost amikor Schleiermacher és az ő nyomán a 19. század tudománya túlhaladja az antikvitás és a kereszténység ilyesféle kibékítésének a „partikularitását", és a hermeneutika feladatát formai általánosságban ragadja meg, sikerül összhangba kerülnie a természettudomány objektivitáseszményével, de azon az áron, hogy lemond a történeti tudat konkrétságának az érvényesítéséről a hermeneutikai elméletben. 124

A hermeneutikai kör heideggeri leírása és egzisztenciális megalapozása ehhez képest döntő fordulatot jelent. Igaz, hogy a megértés körszerű struktúrájáról a 19. század hermeneutikai elméletében is beszéltek, de mindig csak a rész és az egész formai viszonyának a keretében, illetve e viszony szubjektív megfelelőjének, az egész megsejtve előlegezésének s ezt követő részletes explikációjának a keretében. E szerint az elmélet szerint a megértés körszerű mozgása ideoda halad a szövegen, s a szöveg befejezett megértésében szűnik meg. Schleiermacher tanítása következetes, amikor a megértéselmélet csúcsaként eljut a divinatorikus aktusig, mellyel teljesen belehelyezkedünk a szerzőbe, s ebből a pozícióból mindent megszüntetünk, ami a szövegben idegen és érthetetlen. Heidegger viszont úgy írja le a kört, hogy az előzetes megértés előrenyúló mozgása mindvégig meghatározza a szöveg megértését. A rész és az egész körforgása a befejezett megértésben nem szűnik meg, hanem ellenkezőleg: itt kerül sor igazi végrehajtására. A kör tehát nem formai jellegű, se nem szubjektív, se nem objektív, hanem a hagyomány mozgásának és az interpretáló mozgásának az egymásba játszásaként írja le a megértést. Az értelem anticipálása, mely a szöveg megértését irányítja, nem a szubjektivitás cselekvése, hanem az a közösség határozza meg, amely Összekapcsol bennünket a hagyománnyal. Ez a közösség azonban a hagyományhoz való viszonyunkban állandó alakulásban van. Nem egyszerűen előfeltevés, mely eleve meghatároz bennünket, hanem mi magunk hozzuk létre, amennyiben megértünk, részesedünk a hagyománytörténésben, s ezáltal mi magunk is folytatjuk a meghatározását. A megértés körszerű mozgása tehát egyáltalán nem „módszertani kör", hanem a megértés egyik ontológiai struktúramozzanatát írja le. A kör értelmének, melyen minden megértés alapul, van azonban egy további hermeneutikai következménye is, melyet „a tökéletesség előlegezésének" fogok nevezni. Ez is nyilvánvalóan formai előfeltevés, mely minden megértést irányít. Eszerint csak azt lehet megérteni, ami valóban tökéletes értelemegységet alkot. Például mindig előfeltételezzük -a tökéletességet, amikor egy szöveget 125

olvasunk, s csak akkor kezdünk kételkedni a hagyományban és gondolkodni helyesbítésének lehetőségein, ha ez az előfeltevés elégtelennek bizonyul, azaz a szöveg nem válik érthetővé. A szabályokat, melyeket az ilyen szövegkritikai meggondolások során követünk, most felesleges lenne részletezni, mert itt is arról van szó, hogy alkalmazásuk nem választható el a szöveg tartalmi megértésétől. Tehát a tökéletesség előlegezése, mely egész szövegmegértésünket irányítja, maga is mindig tartalmilag meghatározott. Nemcsak egy immanens értelemegységet előfeltételezünk, mely irányítja az olvasót, hanem az olvasó megértését is állandóan transzcendens értelemelvárások irányítják, melyek a mondandó igazságához való viszonyból erednek. Ahogy egy levél címzettje megérti a híreket, melyeket a levél tartalmaz, s először a levélíró szemével nézi a dolgokat, azaz igaznak tartja, amit az ír - s például nem a levélíró sajátos véleményeit mint olyanokat próbálja megérteni, úgy értjük meg a hagyomány szövegeit is azoknak az értelemelvárásoknak az alapján, melyek a dologhoz való előzetes viszonyulásunkból erednek. S ahogy hiszünk egy tudósító híreinek, mert ő jelen volt, vagy valami egyéb okból jobban tudja a dolgot, úgy vagyunk elvileg nyitottak ama lehetőség iránt, hogy az öröklött szöveg jobban tudja a dolgokat, mint amennyire azt a mi előzetes véleményünk engedi neki. S a szöveget csak akkor próbáljuk egy másik személy véleményeként - pszichológiailag vagy történetileg - „megérteni"(197), ha kudarcot vall az a kísérletünk, hogyj a mondottakat igaznak tekintsük. Itt is igazolódik, hogy a megértés elsődlegesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodlagosan jelenti azt, hogy a másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és megértjük. így tehát valamennyi hermeneutikai feltétel közül az előzetes megértés marad az első, mely abból ered, hogy a megértőnek ugyanazzal a dologgal van dolaa Ez határozza meg, hogy mit lehet egységes értelemként értelmezni, s így ez határozza meg a tökéletesség előlegezésének az alkalmazását.(198) így a hozzátartozás értelmét, azaz a hagyománynak a történeti-hermeneutikai hozzáállásban rejlő mozzanatát az alapvető és hordozó előítéletek közössége jelenti. A her126

meneutikának abból kell kiindulnia, hogy aki megértésre törekszik, az összekapcsolódik azzal a dologgal, amely a hagyományban szóhoz jut, s kapcsolata van vagy kapcsolatot teremt azzal a tradícióval, amelyből a hagyomány beszél. Másfelől a hermeneutikai tudat tudja, hogy ezzel a dologgal nem kapcsolódhat össze egységgé azon a problémátlan magától értetődő módon, ahogy a tradíció szakadatlanul tovább él. Valójában fennáll az ismerősség és az idegenszerűség polaritása, melyen a hermeneutika feladata alapul, csakhogy ezt nem szabad - miként Schleiermacher pszichológiailag, az individualitás titkában rejlő fesztávolságként értelmezni, hanem valóban hermeneutikailag kell felfogni, azaz a mondottakra kell tekinteni, a nyelvre, melyen a hagyomány szól hozzánk, s arra, amit mond nekünk. Itt is feszültség áll fenn. Az idegenség és az ismerősség közötti hely, melyet a hagyomány a mi szempontunkból elfoglal, nem más, mint a történetileg tekintett, távoli tárgyiasság és a hagyományhoz való hozzátartozás közti hely. Ez a köztes hely a hermeneutika igazi helye. A köztes helyből, melyet a hermeneutikának el kell foglalnia, következik, hogy feladata egyáltalán nem az, hogy kidolgozza a megértés módszerét, hanem azokat a feltételeket kell feltárnia, amelyek közt a megértés történik. Ezeknek a feltételeknek azonban egyáltalán nem mindegyike „eljárás" vagy módszer jellegű, mintha a megértő magától alkalmazni tudná őket - ellenkezőleg: adottnak kell lenniük. A tudatát betöltő előítéletekkel és előzetes véleményekkel mint olyanokkal az interpretáló nem rendelkezik szabadon. Nem képes rá magától, hogy a megértést lehetővé tevő termékeny előítéleteket előre megkülönböztesse azoktól, amelyek akadályozzák a megértést, és félreértésekhez vezetnek. Ellenkezőleg: megkülönböztetésüknek magában a megértésben kell történnie, s ezért a hermeneutikának azt kell kérdeznie, hogy ez hogyan történik. Ez azonban azt jelenti: azt kell előtérbe állítania, ami minden eddigi hermeneutikában teljesen a perifériára szorult: az időbeli távolságot és annak jelentőségét a megértés szempontjából. Ezt először azzal érzékeltetjük, hogy elhatárolódunk a romantika hermeneutikai elméletétől. Emlékszünk még, 127

hogy ott a megértés egy eredeti produkció reprodukcióját jelentette. Ezért alapelvét úgy lehetett megfogalmazni, hogy a szerzőt jobban kell értenünk, mint az saját magát értette. Megvizsgáltuk ennek a tételnek az eredetét és a zseniesztétikával való összefüggését, itt azonban vissza kell rá térnünk, mert mostani meggondolásaink fényében új jelentőséget kap. Hogy az utóbb bekövetkező megértés elvileg fölényben van az eredeti produkcióval szemben, s ezért jobbanértésnek nevezhető, nem annyira az utólagos tudatosodáson alapul, mely (ahogy Schleiermacher gondolta) a szerzővel való azonosuláshoz vezet, hanem ellenkezőleg: az interpretátor és az alkotó megszüntethetetlen különbségét írja le, mely a történeti távolság miatt áll fenn. Minden kornak a maga módján kell értenie a hagyomány szövegeit, mert azok a hagyomány egészébe tartoznak, melyhez dologi érdekéltség fűzi, s amelyben önmagát igyekszik megérteni. A szöveg valódi értelme, ahogy az interpretálói megszólítja, éppen hogy nem függ attól az alkalomszerűségtől, melyet a szerző és eredeti közönsége képvisel. Vagy legalábbis nem oldódik fel benne. Mert mindig meghatározza az interpretáló történeti szituációja is, s így a történelem objektív menetének az egésze. Egy olyan szerző, mint Chladenius,(199) aki a megértést még nem szorította a historizmus korlátai közé, egészen elfogulatlan és naiv módon számításba veszi ezt, amikor úgy véli, hogy maga a szerző nem feltétlenül ismeri fel szövegének igazi értelmét, s ezért az interpretáló gyakran többet érthet meg, és többet kell megértenie, mint a szerzőnek. Ennek pedig elvi jelentősége van. A szövegek értelme nemcsak alkalmanként, hanem mindig fölötte áll a szöveg szerzőjének. Ezért a megértés nem pusztán reprodukáló, hanem egyben mindig alkotó viszonyulás. Talán nem helyes a megértésben rejlő produktív mozzanatot jobbanértésnek nevezni. Mert ez a megfogalmazás, mint kimutattuk, egy tárgykritikai alapelv átvitele a felvilágosodás korából a zeniesztétika alapjára. A megértés valójában nem jobbanértés, sem a világosabb fogalmaknak köszönhető tárgyi jobban tudásnak, sem pedig annak az elvi fölénynek az értelmében, mely a tudatosságot jellemzi az alkotás tudattalanságával szemben. Elég azt mondani, hogy 128

másképp értünk, amikor egyáltalán megértünk. A megértésnek ez a fogalma persze teljesen áttöri azt a kört, melyet a romantikus hermeneutika vont meg. Mivel itt nem az individualitásra és annak véleményére, hanem a tárgyi igazságra gondolunk, a szövegeket nem puszta életkifejezésként fogjuk fel, hanem komolyan vesszük az igazságigényüket. Épp ezt jelenti a „megértés", és valaha ez is magától értetődőnek számított - utalok például a Chladenius-idézétre.(200) De a hermeneutikai problémának ezt a dimenzióját diszkreditálta a történeti tudat és a hermeneutikának az a pszichológiai fordulata, melyet Schleiermacher adott neki, s csak akkor lehetett ismét visszanyerni, amikor megmutatkoztak a historizmus aporiái, és végül ahhoz az éles fordulathoz vezettek, melyhez véleményem szerint Heidegger adta a döntő lökést. Mert az időbeli távolság hermeneutikai termékenységének a felismeréséhez elengedhetetlen az az ontológiai fordulat, melyet Heidegger a megértésnek mint „egzisztenciáiénak" adott, s a temporális interpretáció, melyet a jelenvaló lét létmódjának szentelt. Az idő immár elsődlegesen nem szakadék, melyet át kell hidalni, mert elválaszt és távol tart, hanem valóban a történés hordozó alapja, melyben a jelenlegi gyökerezik. Ezért az időbeli távolság nem valami olyasmi, amit le kellene győzni. A historizmus naiv előfeltevése volt, hogy bele kell helyezkedni a kor szellemébe, hogy a kor fogalmaiban és képzeteiben kell gondolkodnunk, nem pedig a saját fogalmainkban és képzeteinkben, hogy így eljussunk a történeti objektivitáshoz. Valójában az a feladatunk, hogy az időbeli távolságban a megértés pozitív és termékeny lehetőségét ismerjük fel: Nem tátongó szakadék, hanem kitölti a szokás és a tradíció kontinuitása, melynek fényében megmutatkozik nekünk a hagyomány. Itt nem túlzás a történés igazi produktivitásáról beszélni. Mindenki ismeri ítélőképességünk sajátos tehetetlenségét olyankor, amikor a korok távolsága nem ad a kezünkbe biztos mércéket. így például a kortársi művészet megítélése a tudományos tudat számára kétségbeejtően bizonytalan. Nyilvánvaló, hogy az ilyen alkotásokat ellenőrizetlen előítéletekkel közelítjük meg, olyan előfeltevésekkel, melyek túlságosan is fogva 129

tartanak bennünket ahhoz, hogy tudjunk róluk, s melyek a kortársi alkotásnak olyan felhangot kölcsönözhetnek, amely nem felel meg igazi tartalmának, igazi jelentőségének. Csak az aktuális vonatkozások elhalása után lesz láthatóvá igazi alakjuk, s válik lehetővé a bennük mondottak megértése, mely kötelező általánosságra tarthat igényt. Ez az a tapasztalat, amely a történeti kutatásban ahhoz az elképzeléshez vezetett, hogy az objektív ismeretet csak bizonyos történeti távolságból lehet elérni. Az igaz, hogy ami egy dologban van, a benne magában levő tartalom, csak a múlékony körülményekből eredő aktualitástól eltávolodva mutatkozik meg. A történeti folyamatok áttekinthetősége, viszonylagos befejezettsége, távolsága a jelenkort betöltő tárgyi véleményektől -mindez bizonyos értelemben csakugyan pozitív feltétele a történeti megértésnek. Ezért a történeti módszer hallgatólagos előfeltevése, hogy csak akkor lehet objektíve megismerni valamit maradandó jelentőségében, ha egy zárt összefüggésbe tartozik. Más szóval* ha eléggé holt dolog ahhoz, hogy már csak történetileg érdekeljen bennünket. Csak ekkor látszik lehetőnek a szemlélő szubjektív részesedésének a kikapcsolása. Ez valójában paradoxon - tudományelméleti megfelelője annak a régi erkölcsi problémának, hogy lehet-e valakit a halála előtt boldognak nevezni. Ahogyan ott Arisztotelész megmutatta hogy az emberi ítélőlehetőségek milyen túlélezését vonja maga után ez a probléma(201) úgy itt a hermeneutikai eszmélkedés a tudomány módszertani öntudatának a túlélezését kell hogy megállapítsa. Kétségkívül igaz, hogy bizonyos hermeneutikai követelmények maguktól teljesülnek olyankor, ha egy történeti Összefüggés már csak történetileg érdekel bennünket. Ilyenkor bizonyos hibaforrások maguktól megszűnnek. Kérdés azonban, hogy ezzel kimerül-e a hermeneutikai probléma. Az időbeli távolságnak nyilvánvalóan más értelme is van, mint a tárgyhoz fűződő saját érdekünk megszűnése. Csak ennek a távolságnak a megszűnése révén mutatkozik meg teljesen a dologban rejlő igazi értelem. A szövegben vagy a műalkotásban rejlő igazi értelem kimerítése azonban nem ér véget valahol, hanem valójában végtelen folyamat. Nemcsak egyre újabb 130

hibaforrások szűnnek meg úgy, hogy az igazi értelem kiszűrődik a zavaros elegyből, hanem a megértésnek. is állandóan új forrásai keletkeznek, melyek korábban nem sejtett értelemvonatkozásokat tárnak fel. Az időbeli távolságnak, mely ezt a szűrést végzi, nincs meghatározott nagysága, hanem állandóan mozog s kiterjed. A szűrés negatív oldalával együtt azonban adva van a megértés szempontjából pozitív oldala is. Nemcsak elsorvasztja a partikuláris természetű előítéleteket, hanem ugyanakkor előtérbe állítja azokat, amelyek az igazi megértést biztosítják. Csakis az időbeli távolság segítségével lehet megoldani a hermeneutika voltaképpeni kritikai kérdését, tudniillik, hogy hogyan lehet megkülönböztetni a megértést biztosító igaz előítéleteket, melyeket megértünk, a hamis előítéletektől, melyek félreértéshez vezetnek. Ezért a hermeneutikailag iskolázott tudat a történeti tudatot is magába foglalja. Tudatosítja a megértést irányító saját előítéleteit, hogy a hagyomány mint idegen vélemény elkülönülhessen és érvényesülhessen. Az előítéletet mint olyat nyilvánvalóan csak akkor tudjuk megkülönböztetni, ha felfüggesztjük az érvényét. Mert amíg az előítélet meghatároz bennünket, addig nem tudunk és nem gondolkodunk róla mint előítéletről. Hogyan lehet az előítéletet mint olyat megkülönböztetni? Világos, hogy amíg az előítélet szakadatlanul és észrevétlenül érvényesül, addig nem tudunk úgyszólván szembenézni vele; ez csak akkor sikerülhet, ha az előítéletet, hogy úgy mondjam, ingereljük. Épp a hagyománnyal való találkozás az, ami képes az előítéleteket így ingerelni. Mert ami megértésre ösztönöz bennünket, annak előbb már érvényesülnie kellett a maga másságában. Mint fentebb mondottuk,(202) a megértés azzal kezdődik, hogy valami megszólít bennünket. Ez a legfőbb hermeneutikai feltétel. Most már tudjuk, hogy mit jelent ez a követelmény:-saját előítéleteink elvi felfüggesztését. Az ítéletek s különöseri az előítéletek felfüggesztésének azonban logikailag tekintve mindig kérdésstmktúráya. van. A kérdés lányege lehetőségek feltárása és nyitva tartása. Tehát ha egy előítélet kérdésessé válik - szemközt azzal, amit egy másik személy vagy egy szöveg mond -, akkor ez 131

nem azt jelenti, hogy egyszerűen félretoljuk, s helyette közvetlenül érvényesül a másik személy vagy a másik vélemény. A történeti objektivizmus naivitása épp abban állt, hogy ilyen módon akart eltekinteni önmagától. Valójában az a helyzet, hogy saját előítéletünk csak akkor vesz részt igazán a játékban, ha Ő maga is kockán forog. A másik személy igazságigényét egyáltalán csak akkor képes tapasztalni, ha kijátssza saját kártyáját, s csak így teszi lehetővé a másiknak, hogy ő is kijátssza a magáét. Az úgynevezett historizmus naivitása abban áll, hogy elzárkózik az ilyen reflexiótól,bízva eljárásának módszerességében, elfelejtkezik saját történetiségéről. Itt egy rosszul értelmezett történeti gondolkodástól egy helyesebben érteridőhöz kell fellebbezni. A valóban történeti gondolkodásnak gondolnia kell saját történetiségére is. Csak ekkor fog felhagyni azzal, hogy egy történeti objektum ábrándját kergesse, mely az előrehaladó kutatás tárgya, s csak ekkor fogja az objektumban felismerni önmaga mását, és így eeyiket is, másikat is megismerni. Az igazi történeti tárgy nem tárgy, hanem ennek az egyiknek és másiknak az egysége, viszony, melyben a történelem és a történeti megértés valósága áll. A dolog jellegének megfelelő hermeneutika magában a megértésben kellene hogy kimutassa a történelem valóságát. Az ebből eredő követelményt „hatástörténetnek" nevezem. A megértés lényege szerint hatástörténeti folyamat. d) A HATÁSTÖRTÉNET ELVE Azt, hogy a történeti érdeklődés nemcsak a történeti jelenségre vagy az öröklött műre irányul, hanem egy másodlagos tematizálásban a történelemben gyakorolt hatásukra is (mely végül a kutatás történetét is magába foglalja), általában a történeti kérdésfeltevés puszta kiegészítésének tekintik, mely Hermann Grimm Raffaeljétől Gundolfig és tovább egész sor értékes történeti belátást eredményezett. Ennyiben a hatástörténet nem jelent semmi újat. Az azonban, hogy ilyen hatástörténeti kérdésfeltevésre mindig szükség van, ha egy művet vagy egy hagyományt a 132

tradíció és a történelem közti félhomályból volta- • képpeni jelentésének világosságába és nyitottságába akarunk helyezni, az valóban új követelmény - nem a kutatással, hanem annak módszertani tudatával szemben s a történeti tudat átreflektálásából kényszerítő erővel következik. Ez persze nem a hermeneutika hagyományos értelmében vett hermeneutikai követelmény. Mert nem arra gondolunk, hogy a kutatásnak olyan hatástörténeti kérdésfeltevést kellene kifejlesztenie, mely mellette helyezkedik el annak, amely közvetlenül a mű megértésére irányul. Ez a követelmény inkább elméleti jellegű. A történeti tudatnak tudatosítania kell, hogy abban a vélt közvetlenségben, melyben a műre vagy a hagyományra irányul, mindig szerepet játszik ez a másik kérdésfeltevés is - bár észrevétlenül,.s így ellenőrizetlenül. Amikor a hermeneutikai szituációnkat egészében meghatározó történeti távolságból meg akarunk érteni egy történeti jelenséget, eleve alá vagyunk vetve a hatástörténet hatásainak. Előre meghatározza, hogy mit fogunk kérdésesnek és a kutatás tárgyának látni, s úgyszólván a feléről elfeledkezünk annak, ami valóban van, sőt e jelenség minden igazságáról elfeledkezünk, ha magát a közvetlen jelenséget a teljes igazságnak tekintjük. Megértésünk állítólagos naivitásában, mellyel az érthetőség mércéjét követjük, a másik olyannyira a sajátunk felől mutatkozik meg, hogy már egyáltalán nem sajátként és másikként fogalmazódik meg. A történeti objektivizmus, miközben kritikai módszertanára hivatkozik, elfedi azt a hatástörténeti összefonódást, melyben maga a történeti tudat is benne áll. Bár kritikájának módszerességével elejét veszi a múlttal való aktualizáló bizalmaskodások önkényességének és tetszőlegességének, de ezzel ugyanakkor megnyugtatja saját lelkiismeretét is, hogy a nem önkényes és nem tetszőleges, hanem mindent hordozó, az ő saját megértését is irányító előfeltevéseket is megtagadhassa, s így aztán elszalassza azt az igazságot, mely egyébként megértésünk minden végessége mellett is elérhető lenne. A történeti objektivizmus ennyiben a statisztikához hasonlít, mely épp azért lehet kitűnő propagandaeszköz, mert a tények nyelvén beszél, s ezzel egy olyan objektivitás látszatát kelti, mely valójában kérdésfeltevéseinek legitimitásától függ. 133

Tehát nem azt követeljük, hogy a hatástörténet a szellemtudományok új, önálló segédtudományaként dolgoztassák ki, hanem azt, hogy tanuljuk meg helyesebben érteni önmagunkat, és ismerjük el, hogy minden megértésben, akár tudatosítjuk ezt, akár nem, érvényesül a hatástörténet hatása. Egyébként amikor a módszerhivó'k naivitásukban tagadják ezt, a megismerés tényleges eltorzulása lehet a következmény. Ezt azokból a tudománytörténeti esetekből ismerjük, amikor valami nyilvánvalóan hamisat cáfolhatatlanul bebizonyítanak. Egészében véve azonban a hatástörténet hatalma nem függ attól hogy elismerik-e. Épp abban áll a történelem hatalma a véges emberi tudat felett, hogy ott is érvényesül, ahol a módszerhivők tagadják saját történetiségüket. A követelmény, hogy tudatosítsuk ezt a hatástörténetet, épp ezért sürgető-elengedhetetlen követelmény a tudományos tudattal szemben. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy tökéletesen teljesíthető. Hogy a hatástörténetet valaha is teljesen ismerjük, az ugyanolyan torz elképzelés, mint Hegel igénye az abszolút tudásra, melyben a történelem tökéletesen átláthatóvá válik a maga számára, s ezért a fogalom szintjére emelkedik. A hatástörténeti tudat sokkal inkább magának a megértés végrehajtásának a mozzanata, s látni fogjuk, hogy már a helyes kérdés megszerzésében is hogyan érezteti hatását. A hatástörténeti tudat mindenekelőtt a hermeneutikai szituáció tudata. Egy szituáció tudatosítása azonban mindig olyan feladat, melynek sajátos nehézségei vannak. Mert hiszen a szituáció fogalmát az jellemzi, hogy nem kívülről nézünk szembe vele, s ezért nem lehet róla tárgyias tudásunk.(203) Benne állunk, mindig eleve valamilyen szituációban fordulunk elő, melynek megvilágítása befejezhetetlen feladat. Ez a hermeneutikai szituációra is érvényes, tehát arra a szituációra, melyben a megértendő hagyománnyal szemben vagyunk. E szituáció megvilágítása, azaz a hatás történeti reflexió is befejezhetetlen, de ez a befejezhetetlenség nem a reflexió elégtelenségét jelenti, hanem a lényegében rejlik a történeti létnek, amely mi vagyunk. A történeti lét azt jelenti, hogy sohasem oldódunk fel az öntudásban. Minden öntudás előzetes történeti 134

adottságokból emelkedik ki, melyet Hegel nyomán szubsztanciának nevezünk, mert minden szubjektív véleményt és viselkedést hordoz, s ezzel előre kijelöli és körülhatárolja azokat a lehetőségeinket is, hogy egy hagyományt a maga történelmi másságában megértsünk. A filozófiai hermeneutika feladatát ezek szerint egyenesen így jellemezhetjük: annyiban vissza kell menni a szellem hegeli fenomenológiájának az útján, hogy minden szubjektivitásban kimutatjuk az azt meghatározó szubsztancialitást. Minden véges jelennek korlátai vannak. A szituáció fogalmát épp azzal határozzuk meg, hogy egy álláspontot jelent, mely korlátozza a látás lehetőségeit. Ezért a szituáció fogalmához lényegileg hozzátartozik a horizont fogalma. A horizont az a látókör, amely mindent átfog és körülzár, ami egy pontról látható. Például a gondolkodó tudatra vonatkozóan szokás beszélni szűk horizontról, a horizont lehetséges tágításáról, új horizont feltárulásáról stb. A filozófiai nyelvben főleg Nietzsche és Husserl(204) óta terjedt el ez a szóhasználat a gondolkodás szükségképp véges meghatározottságának és a látókörbővülés haladástörvényének a jellemzésére. Akinek nincs horizontja, az nem lát elég messze, s ezért túlbecsüli a közelit. S megfordítva: akinek van horizontja, az nem szorítkozik a legközelebb levőre, hanem képes távolabb látni. Akinek van horizontja, az minden dolog jelentőségét helyesen tudja felmérni ezen a horizonton belül, közelsége és tá-volisága, nagysága és kicsinysége tekintetében. Ennek megfelelően a hermeneutikai szituáció kidolgozása azt jelenti, hogy helyes kérdéshorizontra teszünk szert azokhoz a kérdésekhez, amelyek a hagyománnyal szemben felmerülnek. Persze a történeti megértésben is gyakran beszélünk horizontokról, különösen, amikor a történeti tudatnak arra az igényére gondolunk, hogy minden múltat annak saját létében lásson, ne a mi kortársi mércéink és előítéleteink felől, hanem a múlt saját történeti horizontjában. A történeti megértés feladata azt a követelményt is magába foglalja, hozy mindig meg kell szerezni a történeti horizontot, hogy az, amit meg akarunk érteni, jaazi mércéi szerint mutatkozzék meg. Aki nem helyezkedik így bele abba a történeti horizontba, amelyből a hagyomány beszél, félre 135

fogja érteni a hagyománytartalmak jelentését. Ennyiben jogos hermeneutikai követelménynek látszik, hogy bele kell helyezkedni a másikba, ha meg akarjuk érteni. Kérdés azonban, hogy ez a jelszó nem. azzal a megértéssel marad-e adós, amelyet követel tőlünk. Itt is pontosan az a helyzet, mint az olyan beszélgetés esetében, amelyet csak azért folytatunk valakivel, hogy megismerjük, azaz felmérjük az álláspontját és a horizontját. Ez nem igazi beszélgetés, azaz nem egy dologról igyekszünk benne egyetértésre jutni, hanem a beszélgetés tárgyi tartalmai csak eszközként szolgálnak arra, hogy megismerjük a másik horizontját. Gondoljunk például a vizsgabeszélgetésekre vagy az orvos által irányított beszélgetés meghatározott formáira. A történeti tudat nyilvánvalóan valami hasonlót tesz, amikor belehelyezkedik a múlt szituációjába, s azt állítja, hogy ezzel megszerezte a helyes történeti horizontot. Miként a beszélgetésben érthetővé válnak a másik személy véleményei, anélkül hogy egyet kellene velük értenünk, úgy válik érthetővé a hagyomány értelme annak, aki történetileg gondolkodik, anélkül hogy egyetértene vele, és Önmagát értené meg benne. Mindkét esetben arról van szó, hogy a megértő úgyszólván kivonja magát a megértés szituációjából. Ő maga elérhetetlen. Miközben a másik személy álláspontját eleve bekalkuláljuk abba, amit mondani akar, saját álláspontunkat biztonságba helyezzük azáltal, hogy megközelíthetetlenné tesszük. A történeti gondolkodás kialakulásánál láttuk, hogy az valóban végrehajtja ezt a kétértelmű átmenetet az eszköztől a célhoz, tehát céllá teszi azt, ami csak eszköz. A történetileg megértett szövegtől a szó szoros értelmében elragadja azt az igényét, hogy valami igazat mondjon. Űgy véli, hogy megért, amikor a hagyományt történeti álláspontról nézi, azaz belehelyezkedik a történeti szituációba, és megpróbálja rekonstruálni a történeti horizontot. Ha ezt tesszük, valójában elvileg lemondunk arról az igényről, hogy a hagyományban olyan igazságra bukkanjunk, amely a mi számunkra is érvényes és érthető. Ennyiben a másik másságának az ilyen elismerése, mely ezt a másságot objektív megismerés tárgyává teszi, a másik igényeinek az elvi felfüggesztését jelenti. 136

Mármost azonban kérdés, hogy a hermeneutikai jelenségnek ez a leírása valóban helyes-e. Csakugyan kétkülönböző horizont van itt, tehát az, amelyben a megértő él, és a mindenkori törtérietrhorizont,amelybe belehelyezkedik? Helyesen és kielégítően jellemezzük-e a történeti megértés művészetét, amikor az idegen horizontba való belehelyezkedésként írjuk le? Egyáltalán,, vannak ilyen értelemben zárt horizontok? Gondoljunk Nietzsche ellenvetéseire: szerinte a historizmus feloldja a mítoszok által határolt horizontot, mely a kultúrák életének elengedhetetlen feltétele.(205) Saját jelenünk-horizontja vajon mindig ilyen módon zárt, s elképzelhető olyan történeti szituáció, melynek ilyen zárt horizontja van? Vagy nem más ez, mint romantikus képzelődés, a történeti felvilágosodás egyfajta robinzonádja, egy elérhetetlen sziget fikciója, mely ugyanolyan mesterséges, mint maga Robinson, a solus ipse/pusztán önmaga/ állítólagos Ősjelensége? Miként az egyes egyén sohasem egyes, mert eleve másokat ért meg, úgy a zárt horizont is, melynek egy kultúrát kellene körülfognia, puszta absztrakció. Az emberi létezés történeti mozgása abban áll, högy nem kötődik egy állandó nézőponthoz, s ezért valóban zárt horizontja sincs. A horizont sokkail inkább olyasvalami, amibe belevisz az utunk, s velünk együtt halad. Aki mozog,, annak eltolódnak a horizontok. így a múlt horizontja is, melyből minden emberi élet él s mely mint hagyomány van jelen - eleve mozgás. Az átfogó horizontot nemcsak a történeti tudat hozza mozgásba. Benne ez a mozgás csak tudatára ébred önmagának. Amikor történeti tudatunk történeti horizontokba helyezkedik, akkor ez nem azt jelenti, hogy idegen világba kalandozik, melyet semmi sem köt össze a mienkkel, hanem a kettő együtt alkotja azt a nagy, belülről mozgó horizontot, mely a jelen határain túl öntudatunk történeti mélységét határolja körül. Valójában tehát egyetlen horizont fogja át mindazt, amit a történeti tudat tartalmaz. A saját és az idegen múlt, mely felé történeti tudatunk fordul, maga is részt vesz ennek a mozgó horizontnak az alakításában, mely az emberi életet élteti, s mint eredet és hagyomány meghatározza. Tehát egy hagyomány megértéséhez kétségkívül történeti 137

horizontra van szükség. De nem igaz, hogy erre a horizontra úgy teszünk szert, hogy belehelyezkedünk egy történeti szituációba. Ellenkezőleg: már eleve horizonttal kell rendelkeznünk, hogy egy szituációba ilyeténképp belehelyezkedjünk. Mert mit jelent a belehelyezkedés? Nyilván nem egyszerűen azt, hogy eltekintünk önmagunktól. Erre persze annyiban szükség van, hogy a másik szituációt valóban magunk elé kell idézni. De ebbe a másik szituációba éppen hogy Önmagunkat is magunkkal kell vinni. A belehelyezkedésnek csak ez lehet az értelme. Ha belehelyezkedünk például egy másik ember helyzetébe, akkor épp azáltal értjük meg, tehát azáltal tudatosítjuk a másik másságát, sőt megszüntethetetlen individualitását, hogy magunkat helyezzük a helyébe. Az ilyen belehelyezkedés nem egy individualitás beleérzése egy másikba, s nem is a másik alávetése a mi mércéinknek, hanem mindig egy magasabb általánossághoz való felemelkedés, mely nemcsak saját partikularitásunkat győzi le, hanem a másikét is.. A horizont fogalma azért jó, mert kifejezi azt a fölényes messzelátást, melyre a megértőnek képesnek kell lennie. Horizontra szert tenni mindig azt jelenti, hogy képessé válunk messzebb látni a közelinél és a túl közelinél, de nem azért, hogy eltekintsünk önmagunktól, hanem hogy egy nagyobb egészben és helyesebb arányokban jobban lássuk a dolgokat. Helytelenül írjuk le a történeti tudatot, ha Nietzschét követve sok változó horizontról beszélünk, melybe a történeti tudat megtanul belehelyezkedni. Aki ilyeténképp eltekint önmagától, annak éppen hogy nincs történeti horizontja, s amikor Nietzsche kimutatja a történelem káros voltát az élet szempontjából, kritikája valójában nem a történeti tudatra mint olyanra illik, hanem annak önmagától való elidegenedésére, mely akkor éri utol, ha a modern történettudomány metodikáját saját lényegének tartja. Mint már hangsúlyoztuk: az igazán történeti tudat mindig látja saját jelenét is, mégpedig úgy, hogy mind önmagát, mind a történeti másikat helyes viszonyokban látja. Kétségkívül külön erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy történeti horizontra tegyünk szert. A közelihez mindig reményeket fűzünk, vagy félünk tőle, így fogságában vagyunk, s ilyeténképp elfogultan fordulunk a 138

múlt dokumentuma felé. Ezért állandó feladatunk megakadályozni a múlt elsietett hozzáidomítását saját értelemelvárásainkhoz. Csak ekkor fogjuk a hagyományt úgy hallani, ahogyan az a maga másféle értelmében hallhatóvá tudja tenni magát. . Fentebb megmutattuk, hogy ez az elkülönülés folyamataként játszódik le. Nézzük meg, hogy mi rejlik az elkülönülés fogalmában. Az elkülönülés mindig kölcsönös viszony. Ami elkülönül, annak valamitől kell elkülönülnie, s megfordítva: ennek a valaminek is el kell különülnie attól, ami tőle elkülönül. Ezért minden elkülönülés láthatóvá teszi azt is, amitől valami elkülönül. Ezt fentebb az előítéletek játékba hozásaként írtuk le. Abból indultunk ki, hogy a hermeneutikai szituációt azok az előítéletek határozzák meg, melyeket magunkkal hozunk. Ennyiben egy jelen horizontját alkotják, mert azt képezik, amin túl már nem tudunk látni. Mármost azonban nem szabad azt gondolni, hogy létezik azon vélemények és értékelések állandó készlete, amelyek meghatározzák és körülhatárolják a jelen horizontját, s amelyektó'l a múlt mássága mint valami szilárd alaptól különül el. A jelen horizontja valójában szüntelenül alakul, amennyiben előítéleteinket állandóan, próbára kell tennünk. Ilyen próbára tevés nem utolsósorban a múlttal való találkozás és annak a hagyománynak a megértése, amelyből eredünk. A jelen horizontja tehát egyáltalán nem alakul ki a múlt nélkül. Magában véve ugyanúgy nem létezik, mint a történeti horizontok, melyekre szert kellene tennünk. A megértés inkább mindig az ilyen állítólag magukban véve létező horizontok összeolvadása. Az ilyen összeolvadás erejét főleg, a régebbi korokból ismerjük, s abból a naiv hozzáállásból, ahogyan önmagukhoz és eredetükhöz viszonyulnak. A hagyomány uralkodásában állandóan ilyen összeolvadás megy végbe. Mert ott az új és a régi egyremásra eleven érvényegységgé olvad össze, egyáltalán anélkül, hogy az egyik és a másik kifejezetten elkülönülne egymástól. Mármost ha nincsenek ilyen egymástól elkülönülő horizontok, egyáltalán miért beszélünk horizontösszeolvadásról, s nem egyszerűen új horizont képződéséről, 139

mely kitolja határait a hagyomány mélyébe? Ha ezt a kérdést feltesszük, akkor elismerjük annak a szituációnak a sajátszerűségét, melyben a megértés tudományos feladattá váliky s elismerjük, hogy ezt a szituációt végre csakugyan hermeneutikai szituációként kell kidolgozni. A hagyománnyal való minden találkozás, melyet történeti tudattal hajtunk végre, tapasztalja a szöveg és a jelen közti feszültséget. A hermeneutikai feladat abban, áll, hogy ezt a feszültséget ne leplezzük el naiv Összehangolással, hanem tudatosan kibontsuk. Ezért a hermeneutikai hozzáálláshoz szükségképp hozzátartozik a történeti horizont felvázolása, mely különbözik a jelen horizontjától. A történeti tudat tudatában van saját másságának, s ezért a hagyomány horizontját elkülöníti a saját horizontjátóL Másrészt azonban ő maga, mint igyekeztünk kimutatni, csak szuperpozíció a továbbható hagyomány felett, s ezért az egymástól elválasztottakat nyomban újból egyesíti, hogy a történeti horizont így megszerzett egységében eggyé váljék önmagával. A történeti horizont felvázolása tehát csak egyik fázisa a megértés végrehajtásának, s nem merevedik egy múltbeli tudat önmagától való elidegenedésévé, hanem a jelen megértéshorizontja vonja magába. A megértés végrehajtásában igazi horizont-összeolvadás történik, mely felvázolja a történeti horizontot, s ugyanakkor meg is szünteti. Az ilyen Összeolvadás ellenőrzött végrehajtását a hatástörténeti tudat feladatának neveztük. Míg az esztétikai-történeti pozitivizmus a romantikus hermeneutikát követve elfedte ezt a feladatot, itt most valóban rábukkantunk az egész hermeneutika központi problémáéra. Ez a probléma az alkalmazás, mely minden megértésben benne rejlik. /Forrás:Igazság és 1984.192-217.oldal/

módszer.Atlantisz

Kiadó,Budapest,

Magyarázatok az eredeti mű jegyzetei alapján: 172. Sein und Zeit, 312. skk. 173. Vö. Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas, 163.: „Az »előítélet« szó a legmegfelelőbb kifejezés a felvilágosodás hagy 140

szándékára, a szabad, elfogulatlan felülvizsgálás igényére; az előítélet a túlságosan is sok értelmű >>szabadság<< szó egyértelmű polemikus korrelátuma." 174. Praeiudlcium auctorítátis ét précipitantiae: már Christiari Thomasius így fogalmaz a Lectionés de praeiudiciisbén (1689/90) és az Einleitung der Vernunftlehreben, c. 13. § 39/40; §. Lásd ezt a címszót Walchnál: Philosophisches Lexicon (1726), 2794. skk. 175. Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás? (1783) c. tanulmánya elején. In: Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Bp. 1974. 80. 176. Az arntik felvilágosodás* mélynek a görög filozófia és a szofisztikában való kiesúcsosodása volt a gyümölcsé, lériyegileg más jellegű volt, s ezért megengedte égy 'olyan gondolkodónak is; mint Platón, hogy a vallási hagyományt és a filozofálás dialektikai útját filozófiái mítoszokban egyeztesse össze egymással. 177. Jó példa erre, hogy a történeti kutatásban milyen lassan tombolták le az antik történetírók tekintélyét, s milyen lassan jutott érvényre a levéltári kutatás és az ásatás 178. Lásd azt, amit Spinoza teológiai-politikai értekezésével kapcsolatban elmondottunk* 139. sk. 179. Ahogyan ez például G. F. Meiernél látható, vö. Beitrage zu der Lehre Von den Vorurteilen des menschlichen Geschlechts, 1766. 180. Immermann Chiliastische Sonette-jéről írott kisebb tanulmányomban (Kleine Schriften,II. 136. skk.) elemeztem egy példát erre a folyamatra. 181. Úgy látom, hogy Horkheimernek és Adornónak A felvilágosodás dialektikája elemzésével teljesen igaza van (bár azt, hogy Odüsszeuszra olyan szociológiai fogalmakat alkalmaznak, mint a „polgári", kénytelen vagyok úgy felfogni, mint a történeti refléxió hiányát, ha ugyan nem mint Homérosz, összetévesztését Johann Heinrich Voss-szal. Miként ezt már Goethe is bírálta). 182. VÖ. azokat a reflexiókat, melyeket egykor Lukács György szentelt ennek a fontos kérdésnek a Történelem és osztálytudatban (1923). 183. Rousseau: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól. 184. Vö. a szerzőtől Plató und die Dichtér, 12. sk.=Platos dialektische Ethik, 21968. 141

185. Walch: Philosophisches Lexicon (1726), 1013. 186. Walch; 1006. skk. a „Freiheit zu gedenken" címszó alatt. Vö. fentebb 195, skk. 187. Schleiermacher: Werke, I. 7. 31. 188. A hírhedett tétel: „A pártnak (vagy a Führernek) mindig igaza vari", nem azért hamis, mert igénybe veszi á vezetés felsőbbségét, hanem mert arra szolgál, hogy a vezetést hatalmi döntéssel elzárja minden kritikától, mely igaz lehetne. A valódi autoritás nem szorul rá, hogy autoriter módon lépjen fél. 189. Vö. Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika, K 10. 190. Nem hiszem, hogy Schelernek igaza lenne, amikor úgy véli, hogy a tradíció tudatosodás előtti nyomását a szellemtudományok egyre csökkentik (Stellung des Menschen im Kosmos, 37); Úgy látom, hogy a szellemtudományok ebből következő függetlensége liberális fikció, melyet Scheler különben fel szokott ismerni. (Hasonlóképp a Nachlass, I. 228. skk., a történeti, illetve tudásszociológiai felvilágosodás melletti hitvallás.) 191. Példa erre a klasszikusról rendezett naumburgi konferencia (1930) mely teljesen Werner Jaeger befolyása alatt állt, valamint a Die Antiké c. folyóirat alapítása. Vö. Das Problem des Klassischen und die Antiké (1931). 192. Lásd azt a jogos bírálatot, melyben A. Körte részesítette (Berichte der Sáchsischen Akademie der Wissenschaften, 86. 1934) J. Stroux naumburgi előadását. 193. Ezért a klasszikusról folytatott naumburgi vitában nem alaptalanul részesült megkülönböztetett ,figyelemben a „Dialogus de oratoribus". 194. Hegel: Esztétika, II. Bp. 1955. 197. 3. 195.Friedrich,Schlegel (20. kritikai töredék) levonja a hermeneutikai konzekvenciát: ;,Egy klasszikus : :írásmű sosem kell hogy maradéktalanul megértett legyen. Hanem azoknak, akik műveltek, s akik , magukat; művelik, kell hogy mind többet akarjanak tanulni belőle." A.W ésF. Schlegel: Válogatott . esztétikai írások, I. m. 215. , ■ 196. 149.;175. sk.. 197. ; Egy kongresszusi előadásomban, mely Velencében, hangzott el 1958-ban, megpróbáltam kimutatni, hogy - a történeti ítélethez hasonlóan- az esztétikai ítéletnek is másodlagos jellege van, és a tökéletesség előlegezését" igazolja (az előadás Zur ; Fragwürdigkeit des aesthetischen Bewusstseins címen jelent meg. 142

198. A tökéletesség előlegezése alól van egy kivétel: az elferdített vagy rejtjeles írás esete. Ez az eset okozza a legnehezebb hermeneutikai problémákat (vö. Leo Strauss tanulságos meggondolásait, in: Persecution and the Art of Writing, Glencoe, 1952.). A hermeneutikai hozzáállásnak ez a kivételes esete annyiban példaszerű, hogy itt a tiszta értelemértelmezést ugyanabban az irányban lépjük túl, mint á történeti forráskritika, amikor visszamegy a hagyomány mögé. Bár itt nem történeti, hanem hermeneutikai feladatról van szó, ezt csak akkor lehet megoldani, ha kulcsként a tárgyi ;megértéshez folyamodunk. Csak ekkor fejthető meg az elferdítés-mint ahogy a beszélgetésben is csak oly mértékben értjük meg az iróniát, amilyen mértékben tárgyilag egyetértünk a másikkal. Tehát a látszólagos kivétel erősíti meg igazán, hogy a megértés egyetértést előfeltételez. 199. Vö. fentebb 141. * 200. Fentebb 141. 201. Nikomakhoszi Ethika, A 7 202.206.; 210. i 203. A szituáció fogalmának a struktúráját főleg K. Jaspers (Die geistige Situation der. Zeit) és Erich Rothacker tárta fel. 204. Vö. fentebb 178. skk. 205. Nietzsche: Unzeitgemasse Betrachtungen, II., az elején.

THOMAS KHUN/1922-1996/ Amerikai tudományfilozofus. Fizikusnak készült, de a tudomány történet felé fordult amikor, elképedve fedezte föl, hogy micsoda különbség van a filozófusok által a TUDOMÁNYOS RACIONALITÁSRÓL rajzolt – és a tudósok által kézszégesen elfogadott – idealizált kép és valóság között. „A tudományos forradalmak szerkezete” (The struktúra of Scientific Revolution 1962) c. könyvében amellett érvelt, hogy a tudomány nem a fáradságosan felhalmozott semleges tényekre alapozott elméleti építő munka, hanem esetleges társadalmi tevékenysége. „Normál tudomány” az amit a tudósok idejük nagy részében művelnek” és egyes tudományos közösségekben folytatott „rejtvénymegoldásból” áll. 143

ELŐSZÓ Az itt következő tanulmány az első nyomtatásban közölt teljes beszámoló egy eredetileg csaknem tizenöt esztendeje fogant kutatási programról. Akkoriban elméleti fizika szakos hallgató voltam egy egyetemi továbbképzőn/ s már közel jártam disszertációm befejezéséhez. Szerencsére részt vettem a fizikával foglalkozó, nem természettudósok számára indított egyetemi kísérleti tanfolyamom s ekkor kerültem szembe először a tudománytörténettel. Legnagyobb meglepetésemre ez a találkozás az elavult tudományos elmélettel és gyakorlattal mélységesen megrendítette a tudomány lényegéről és különleges sikerének okairól vallott legfontosabb elképzeléseim egy részét. Ezeket részben a tudományos munkára való felkészülésem sorári alakítottam ki, részben pedig a tudományfilozófiából merítettem/ amellyel - mintegy mellékfoglalkozásként hosszú időn át foglalkoztam. Minden pedagógiai hasznosságuk és elvont valószínűségük ellenére valahogy egyáltalán nem felelnek meg a tudománytörténet által elénk tárt képnek. Mégis jó alapjai lehettek és lehetnek számos tudományos vitának, tehát érdemesnek látszott alaposan utánajárni/ miért bizonyulnak oly gyakran hibásnak. Ennek eredményeként gyökeresen megváltoztattam életpályámat illető terveimet: a fizikától a tudománytörténet felé fordultam/ majd az aránylag egyértelműen történeti problémáktól fokozatosan visszatértem azokhoz az inkább filozófiai összefüggésekhez, amelyek kezdetben a történeti vizsgálódásra késztettek. Néhány cikktől eltekintve, az itt közölt tanulmány az első olyan nyilvánosságra hozott munkám, melyben ezek a korai érdeklődésemre jellemző kérdések állnak a középpontban. E munka bizonyos értelemben nem egyéb, mint kísérlet arra, hogy számot adjak barátaimnak és magamnak arról, miképp tolódott el érdeklődésem iránya a tudománytól elsősorban annak története felé. Először akkor nyílt alkalmam arra, hogy elmélyedjem itt következő gondolataim némelyikében, amikor három éven át a Harvard Egyetem oktatói és kutatói között ösztöndíjasként 144

dolgoztam. E kötetlen időszak nélkül bizonyára sokkal nehezebb lett volna áttérnem új tudományterületre, sőt talán egyáltalán nem is sikerült volna. Ezekben az években időm egy részét szorosabb értelemben vett tudománytörténeti kutatásra fordítottam. Nevezetesen: folytattam Alexandre Koyré munkásságának tanulmányozását, és ekkor találkoztam először Emilé Meyerson, Héléne Metzger és Anneliese Maier1 munkáival. Ők korunk tudósainak többségénél világosabban magyarázzák meg, hogy mit jelentett a tudományos gondolkodás akkor, amikor a tudomány kánonjai lényegesen különböztek a ma általánosan elfogadottaktól. Habár egyre inkább kételkedem néhány konkrét történeti értelmezésük helyességében, munkáik, valamint A. O. Lovejoy Great Chain of Being (Alétezés nagy láncolata) című írása az elsó'dleges forrásokkal szinte egyenrangú anyagot jelentettek számomra a tudományos eszmék történetének mibenlétére vonatkozó elképzelésem kialakítása során. Ezekben az években sok időt töltöttem olyan tudományterületek megismerésével is, amelyek nincsenek nyilvánvaló kapcsolatban a tudománytörténettel, de az e területeken folyó kutatások mostanában hasonló kérdéseket vetnek fel, mint azok, amelyekre a tudománytörténet hívta fel a figyelmemet. Egy véletlenül felfedezett lábjegyzet nyomán jutottam el Jean Piaget % kísérleteihez, amelyek fényt derítenek a fejlődő gyermek változó világképére és az egyes világképek közötti átmenetekre.2 Egyik kollégám érzékeléslélektani - főleg alakpszichológusok által írt- munkákat olvastatott velem; egy másik megismertetett B. L. Whorfnak a nyelvnek a világképre tett hatására vonatkozó feltevéseivel; W. V. O. Quine pedig feltárta előttem az analitikusszintetikus megkülönböztetés filozófiai rejtélyét.3 Ösztöndíjas mivoltom tette lehetővé az ilyenfajta tétova kutatómunkát, s csak ennek révén bukkanhattam rá Ludwig Eleck szinte ismeretlen monográfiájára: Entstehung und Entwicklung einer wis-senschaftlichen Tatsache (Basel, 1935) (A tudományos tény keletkezése és fejlődése); ez a tanulmány sok mindent előre jelez saját elgondolásaimból. Fleck munkája és egy másik ösztöndíjas, Francis Sutton megjegyzése ébresztett rá arra, hogy elgondolásaimat talán 145

bele kellene ágyaznom a tudományos közösség szociológiájába. Bár az alábbiakban az olvasó kevés utalást talál ezekre a művekre és beszélgetésekre, olyan sokkal vagyok adósuk, hogy ma már magam sem tudom visszaidézni vagy fölbecsülni. Utolsó ösztöndíjas évemben a bostoni Lowell Institute meghívott előadója voltam. Ekkor nyílt először alkalmam arra, hogy kipróbáljam még kialakulófélben levő elképzelésemet a tudományról. Az eredmény a „Fizikai elmélet keresése" címen 1951 márciusában tartott, nyolc részből álló nyilvános előadás-sorozat volt. A következő évben kezdtem a szó szoros értelmében vett tudománytörténetet tanítani, s az oktatással járó feladatok - mivel azelőtt sohasem tanulmányoztam e tárgyat rendszeresen - közel egy évtizedig kevés időt hagytak azoknak a gondolatoknak a világos kifejtésére, amelyek annak idején e területre irányítottak. Szerencsére azonban ezek az eredeti elgondolások a háttérből is irányították tanárkodásom előrehaladottabb szakaszát, hiszen megadták a tárgyalásra kerülő problémák vázát. Köszönetet kell mondanom tehát hallgatóimnak felbecsülhetetlen segítségükért:.ők tanítottak meg arra, hogy elképzeléseim mennyiben tarthatók, és milyen eljárások alkalmasak hatályos közlésiikre. Ezek a problémák és a kutatásnak ez az iránya adja meg az ösztöndíjas korom óta közölt, főleg történeti tárgyú és látszólag oly tarka tanulmányaim legtöbbjének egységét. Ezeknek az írásoknak egy része arról szól, hogy milyen lényeges szerepet játszottak egyes metafizikák az alkotó tudományos kutatásban. Másokban azt vizsgáltam, hogy hogyan halmozták föl és tették magukévá valamely új elmélet kísérleti alapjait olyan tudósok, akik egy régebbi, az újjal összeegyeztethetetlen elmélet hívei voltak. E folyamat leírásával azt a fejlődés típust igyekeztem bemutatni, melyet az alábbiakban egy új elmélet vagy felfedezés „jelentkezésének" neveznek. Ezenfelül más ilyen kapcsolódások is vannak. E tanulmány létrejöttének utolsó szakasza akkor kezdődött, amikor meghívtak, hogy az 1958-59-es tanévet a Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciencesben töltsem. Ismét módom nyílt arra, hogy teljes figyelmemet az itt 146

vizsgálandó kérdéseknek szenteljem. S ami még fontosabb: a jobbára társadalomtudósokból álló közösségben töltött év során váratlanul szembesültem olyan kérdésekkel, amelyek az ilyen tudóskollektívák és neveltetésem természettudósközösségeinek összehasonlításából adódnak. Különösen az lepett meg, hogy milyen sok és milyen mély nyílt véleménykülönbség van a társadalom-tudósok közt a jogos tudományos problémák és módszerek jellegét illetően. A tudománytörténet és személyes élményeim egyaránt azt sugallták, hogy a természettudósoknak sincsenek biztosabb vagy időtállóbb megoldásaik ezekre a kérdésekre, mint a társadalomtudományokban tevékenykedő kollégáiknak. A csillagászat, a fizika, a kémia vagy a biológia gyakorlata általában valahogy mégsem vált ki alaptételekig menő vitákat, míg például a pszichológusok vagy a szociológusok körében manapság gyakran szinte járványszerűek az ilyen viták. E különbség okát keresve jutottam el azoknak a tényezőknek a felismeréséhez, amelyeket azóta a tudományos kutatás „paradigmáinak" nevezek. Ezeken olyan, általánosan elismert tudományos eredményeket értek, melyek egy bizonyos időszakban a tudományos kutatók egy közössége számára problémáik és problémamegoldásaik modelljeként szolgálnak. Mihelyt mozaikomnak ez a darabja a helyére került, gyorsan kialakult az itt következő tanulmány váza. Ennek a vázlatnak a további történetét nem szükséges itt előadnom, de néhány szót mégis kell ejtenem az átdolgozások során is megőrzött formájáról. Már az első változat elkészítése és alapos átdolgozása közben is úgy gondoltam, hogy a kézirat csakis az Encyclopedia of Unified Science (Az egyesített tudomány enciklopédiája) köteteként jelenhet meg. Ennek az úttörő vállalkozásnak a szerkesztői szólítottak föl megírására, majd ragaszkod tak hozzá, hogy mindenképpen teljesítsem az elvállalt feladatot, és végül rendkívüli tapintattal és türelemmel várták ki az eredményt. Nagyon hálás vagyok nekik, különösen Charles Morrisnak, azért, hogy megadták a szükséges ösztönzést, és az elkészült kézirat végleges formába öntése során tanácsaikkal segítettek. Az Encyclopedia terjedelmi korlátai arra késztettek, hogy nézeteimet igen tömör és vázlatos formában 147

közöljem. Habár a későbbi események valamelyest enyhítették e megszorításokat, és lehetővé tették, hogy munkámat egyidejűleg az Encyclopedia-iől függetlenül is megjelentessem, ez az írás mégiscsak esszé lett, s nem olyan terjedelmes könyv, mint amilyent témám előbb-utóbb megkíván. Mivel alapvető célom az, hogy megváltoztassam ismert tényekről alkotott képünket és azok értelmezését, az első megfogalmazásnak ez a vázlatos jellege nem feltétlenül hátrány. Épp ellenkezőleg: azok az olvasók, akiket saját kutatásaik felkészítő tettek gondolkodásuknak az itt javasolthoz hasonló irányba fordítására, az esszé formát bizonyára meggyőzőbbnek és könnyebben befogadhatónak fogják találni. Ugyanakkor vannak e formának hátrányai is, ezért talán nem fölösleges már itt is érzékeltetni, hogy végül is milyen körű és mélységű bővítéseket szeretnék végrehajtani a hosszabb változat elkészítésekor. Sokkal nagyobb történeti anyag kínálkozik, mint amennyit az alábbiakban módom van kiaknázni. Azonkívül ez az anyag a fizika meg a biológia történetéből származik. Részben azért döntöttem úgy, hogy csak az előbbivel foglalkozom, mert így egységesebbé és összefüggőbbé tehettem munkámat, részben pedig azért, mert az utóbbi területen jelenleg nem vagyok eléggé járatos. Továbbá: az itt kifejtendő tudományfelfogás alapján gyümölcsözőnek ígérkezik néhány újfajta történeti és szociológiai kutatás. így például részletesen meg kell vizsgálni,.hogy egyes anomáliák - azaz bizonyos tudományos várakozások megsértései - miként vonják egyre inkább magukra valamely tudományos közösség figyelmét, és azt sem volna érdektelen megvizsgálni, hogyan jelennek meg a válságok egy anomália kiküszöbölésére tett ismételt kísérletek kudarca miatt. Vagy itt van egy másik probléma: ha nem tévedek, amikor azt állítom, hogy minden tudományos forradalom megváltoztatja annak a tudományos közösségnek a történeti látásmódját, amelyben végbemegy, akkor a perspektívának ez a megváltozása szükségképpen hat a forradalom utáni tankönyvek és kutatási beszámolók szerkezetére is. Tanulmányozni kellene egy ilyen hatást, mégpedig a kutatási beszámolókhoz fűzött lábjegyzetekben említett szakirodalom 148

összetételének változását - mint a forradalmak megtörténtének egyik jelét. Az erőteljes sűrítés szükségessége szorított arra is, hogy lemondjak több fontos probléma tárgyalásáról. Például túlontúl sematikusnak találom saját megkülönböztetésemet az egyes tudományok fejlődésének paradigma előtti és paradigma utáni szakasza között. A korábbi szakaszt különböző iskolák közötti versengés jellemzi, és minden ilyen iskola egy paradigmához igencsak hasonló valamit követ. Ugyanakkor bizonyos körülmények között - bár szerintem ritkán - előfordul, hogy a fejlődés későbbi szakaszában békésen egymás mellett él két paradigma. Pusztán az, hogy van egy paradigmánk, még nem elegendő ismérve a II. fejezetben tárgyalt fejlődési átmenetnek. Fontosabb, hogy - rövid, alkalmi kitéró'ktől eltekintve semmit sem mondok a technológiai fejlődés vagy a külső" társadalmi, gazdasági, szellemi körülmények szerepéről a tudomány fejlődésében. Márpedig elég csak Kopernikuszra és a naptárkészítésre gondolnunk, hogy belássuk: valamely egyszerű anomáliát külső körülmények is heves válság forrásává változtathatnak. Ugyanez a példa azt is megmutatja, hogyan befolyásolhatják külső körülmények a tudós által felhasználható alternatívák körét, ha egy válságot valamilyen forradalmi újítással akar megoldani.4 Azt hiszem, az ilyenfajta hatások részletes vizsgálata nem módosítaná az e tanulmányban kifejtett fő tételeket, de kétségkívül hozzájárulna a tudományos fejlődés megértéséhez egy igen fontos elemzési dimenzióval. Végül említem, bár talán ez a legfontosabb: a terjedelmi korlátok erősen hatottak arra, ahogyan a tanulmányomban kifejtett, történetileg megalapozott tudományfelfogás filozófiai következményeit kezelem. Nyilvánvaló, hogy tudományfelfogásomnak vannak ilyen következményei, meg is kíséreltem rámutatni a legfontosabbakra, és igyekeztem dokumentálni őket. Eközben azonban rendszerint tartózkodtam attól, hogy a kortárs filozófusoknak a megfelelő kérdésekre vonatkozó, változatos álláspontjait részletesen tárgyaljam. Ahol jeleztem kételyeimet, azok többnyire egy filozófiai megközelítési módra, nem pedig 149

annak kifejtett megnyilvánulásaira irányultak. így azután némelyek, akik ismerik ezt vagy azt a kifejtett álláspontot, és annak hívei, úgy érezhetik: nem értettem meg őket. Azt hiszem, tévednek, de ennek a tanulmánynak nem célja, hogy meggyőzze őket. Ha erre törekedtem volna, sokkal hosszabb és merőben másféle könyvet kellett volna írnom. Ez az előszó néhány önéletrajzi részlettel kezdődik. Ezek szolgáljanak köszönetnyilvánításul azoknak a tudományos munkáknak és intézményeknek, amelyek segítettek kialakítani gondolataimat. Ami ilyen tartozásom még maradt, azt a munkámban található liivatkozásokkal próbálom leróni. Sajnos mindaz, amit eddig elmondtam, és amiről még ezután szólok, csupán jelezheti, milyen sok és sokféle személyes lekötelezettség fűz mind azokhoz, akiknek javaslatai és bírálatai táplálták és irányították szellemi fejlődésem egyik vagy másik szakaszát. Nagyon sok idő telt el azóta, hogy az e tanulmányban előadott gondolatok kialakulása elkezdődött bennem, s azoknak a névsora, akik joggal fedezhetik föl hatásuk némi jelét ezeken a lapokon, csaknem azonos barátaim és ismerőseim névsorával. így hát kényszerűen csak azokra a legfontosabb hatásokra szorítkozom, amelyeket még a hézagos emlékezet sem hagyhat soha teljesen feledésbe merülni. James B. Conant, a Harvard Egyetem egykori rektora vezetett be a tudománytörténetbe, ő indította meg bennem azt a folyamatot, amely megváltoztatta felfogásomat a tudomány fejlődésének lényegéről. Azóta sem fukarkodott gondolataival, kritikai megjegyzéseivel és idejével; arra is szakított időt, hogy elolvassa kéziratom vázlatát, és jelentős változtatásokat javasoljon benne. Leonard K. Nash, akivel öt éven át együtt tanítottunk a dr. Conant által indított történeti tárgyú tanfolyamon, még tevékenyebb munkatársam volt azokban az években, amikor első elgondolásaim kialakultak; gondolataim későbbi fejlődési szakaszában igencsak hiányzott ez nekem. Miután azonban Cambridge-ből eltávoztam, az Ő alkotótársi vagy talán ennél is fontosabb szerepét - nagy szerencsémre - berkeleybeli kollégám, Stanlye Cavell vette át. Állandó ösztönzés és bátorítás volt a számomra, hogy Cavell, a főleg etikával és esztétikával foglalkozó filozófus, szinte teljesen ugyanolyan 150

következtetésekre jutott, mint én. Azonkívül ő volt eddig az egyetlen ember, akivel félmondatokban is tudtam beszélni gondolataimról. Eszmecseréinknek ez a formája olyan megértésről tanúskodott, amelynek híján aligha tudott volna átsegíteni az első fogalmazvány írása közben elém tornyosuló akadályokon. E változat elkészülte után sok más barátom is segített az átdolgozásban. Úgy gondolom, megbocsátják, ha csak négyüket említem név szerint, azokat, akiknek közreműködése a legjelentősebbnek és legdöntőbbnek bizonyult: Paul K. Feyera-bend (Berkeley), Ernest Nagel (Columbia), H. Pierre Noyes (Lawrence Radiation Laboratory) és hallgatóm, John L. Hei-Ibron, aki többször közvetlenül is részt vett a végleges változat nyomtatásra való előkészítésében. Minden fönntartásukat és tanácsukat rendkívül hasznosnak találtam, de nincs okom azt hinni (és van okom kételkedni benne), hogy akár ők, akár a többi említett kolléga teljes egészében egyetértene munkám e végső formájával. Végül másfajta köszönettel tartozom a szüleimnek, feleségemnek és gyermekeimnek. Mindegyikük lerótta a maga szellemi hozzájárulását munkámhoz, mégpedig úgy, hogy én.alig vettem észre. Tettek azonban valami olyant mindegyikük a maga módján ami még ennél is fontosabb: hagyták a művet létrejönni, só't még szították is iránta táplált odaadásomat. Aki maga is megbirkózott már olyan feladattal, mint amilyen az enyém volt, tudhatja, olykor milyen árat kellett fizetniük. Nem is tudom, hogyan hálálhatnám meg nekik. Berkeley, California 1962. február T. S. K. I. BEVEZETÉS: A TUDOMÁNYTÖRTÉNET SZEREPE A tudománytörténet, ha többnek tekintjük anekdoták és kronológiai adatok tárházánál, gyökeresen átalakíthatja jelenlegi tudományfölfogásunkat. Mindmáig maguk a tudósok is nagyrészt kész tudományos eredményekből merítették elképzelésüket a tudomány mibenlétéről. Ezeket 151

az eredményeket a klasszikusokból, újabban pedig kézikönyvekből meríti a tudósok minden új nemzedéke, amikor elsajátítja szakmája gyakorlatát. Ezek a könyvek azonban oktató és nevelő célzattal íród tak, s a belőlük származó tudományfogalom nem alkalmasabb a nagy eredmé1 nyek kialakulási folyamatának érzékeltetésére, mint egy turistának szánt brosúra vagy nyelvkönyv valamilyen nemzeti kultúra megismertetésére. Az itt következő tanulmányban megpróbáljuk kimutatni, hogy a fent említett kézikönyvek lényegében félrevezetnek bennünket. Célunk egy egészen más tudományfogalom körvonalazása, amelynek forrása magának a kutatói tevékenységnek a története. Ennek az új koncepciónak a kialakulása viszont még a tudománytörténet segítségével sem következhet be egyhamar, ha a történeti adatok feltárását és alapos vizsgálatát továbbra is főként azért végezzük, hogy megválaszolhassuk a tudományos szövegekből adódó történelmietlen sztereotípiák által fölvetett kérdéseket. E közlemények például gyakran valahogy azt sejtetik, hogy a tudomány tartalmát kimerítik a bennük leírt megfigyelések, törvények és elméletek. Ugyanezek a könyvek szinte mindig azt a benyomást keltik, hogy a tudományos módszerek kizárólag olyanok, mint a kézikönyvben közölt adatok Összegyűjtésénél alkalmazott manipulatfv eljárások, valamint azok a logikai műveletek, amelyeket ezeknek az adatoknak a könyv elméleti általánosításaival való összekapcsolására felhasználtak. Az ennek eredményeként kialakuló tudományfogalom már magában foglalja a tudomány lényegét és fejlődését illető alapvető következtetéseket is. Ha a tudomány az általánosan elfogadott munkákban összegyűjtött tények, elméletek és módszerek halmaza, akkor tudósok mindazok, akik - sikeresen vagy sikertelenül igyekeztek valamivel hozzájárulni ehhez a sajátos halmazhoz. A tudomány fejló'dése pedig olyan folyamattá töredezik szét, amely az egyes elemek összekapcsolódásával a tudományos eljárások és ismeretek egyre növekvő tárházává válik. A tudománytörténetnek az lesz a feladata, hogy évkönyveiben rögzítse e folytonos gyarapodás 152

részleteit és a felhalmozódásukat gátló akadályokat. A tudomány fejlődésével kapcsolatban eszerint a történésznek két fő feladata van. Egyrészt, tisztáznia kell, hogy az egyes korok tudományában szereplő tényeket, törvényeket és elméleteket ki és mikor fedezte föl, illetve találta föl. Másrészt, le kell írnia és meg kell magyaráznia a modern tudományos kézikönyvek alkotórészeinek még gyorsabb felhalmozódását késleltető rengeteg tévedést, mítoszt és babonát. Sok kutató tűzött ki ilyen célokat, és néhány még mindig ezt teszi. Az utóbbi években azonban a tudománytörténészek egy része érzi, hogy egyre nehezebben képes eleget tenni azoknak a feladatoknak, amelyeket a fejlődést az ismeretek és eljárások felhalmozódásával azonosító felfogás rájuk ró. Egy növekedési folyamat krónikásaiként ráébrednek, hogy a további kutatások nem könnyebbé, hanem nehezebbé teszik az ilyenfajta kérdések megválaszolását. Mikor fedezték fel az oxigént? Ki fogalmazta meg először az energia megmaradásának elvét? Akadnak, akik egyre inkább sejtik, hogy ezek egyszerűen helytelen kérdésfeltevések. Talán a tudomány nem is egyes felfedezések és feltalálások felhalmozódása révén fejlődik! Emellett ugyanezek a történészek mind nagyobb nehézségekbe ütköznek, amikor a régi megfigyelésekben és meggyőződésekben el akarják választani a „tudományos" elemet attól, amit elődeik rögtön „tévhitnek" és „babonának" kiáltottak ki. Mennél alaposabban vizsgálják -mondjuk - az arisztotelészi dinamikát, a flogisztonkémiát vagy a kalorikus termodinamikát, annál biztosabban érzik, hogy ezek a valaha általánosan elterjedt természettudományos nézetek egészükben nem voltak kevésbé tudományosak, és nem voltak inkább az emberi idioszinkrázia termékei, mint a ma divatosak. Ha ezeket az elavult hiedelmeket mítosznak nevezzük, akkor mítoszokat teremthetnek ugyanolyan módszerek, és az emberek hihetnek bennük ugyanolyan okokból, mint amilyenek manapság tudomáyos ismereteket eredményeznek. Ha pedig tudománynak tartjuk őket, akkor a tudomány mai nézeteinkkel teljesen összeegyeztethetetlen hitelemeket tartalmaz. E lehetőségek közül a történésznek az utóbbit kell választania. Az idejétmúlt elméletek nem eleve 153

tudománytalanok, pusztán azért, mert elvetették őket. Ez a választás viszont megnehezíti, hogy a tudomány fejlődését növekedési folyamatnak tekintsük. Mikor a történeti kutatás megmutatja az egyes találmányok és felfedezések elkülönítésének nehézségeit, egyszersmind megrendíti azt a hitet, hogy ezek a tudományért tett egyéni erőfeszítések összegeződve valamiféle felhalmozódási folyamatot eredményeznek. Mindezek a kételyek és nehézségek a tudománytörténeti kutatások forradalmához vezettek, habár ez a forradalom még a kezdeteinél tart. Atudománytörténészek fokozatosangyakran anélkül, hogy teljesen a tudatában lennének kezdenek újfajta kérd éseket föltenni, és kezdenek többféle sokszor éppenséggel nem kumulatív - fejlődési sorokat földeríteni a tudományban. Ahelyett, hogy azokat a maradandó hatásokat keresnék, amelyekkel valamely régebbi tudomány hozzájárult mai fölényes tudásunkhoz, megkísérlik e tudományt történeti hűséggel a maga korában bemutatni. Nem az érdekli őket például, hogy miként viszonyulnak Galilei nézetei a modern tudományos felfogáshoz, hanem inkább az, hogy miként kapcsolódnak az ő nézetei saját környezetének - tanárainak, kortársainak és közvetlen utódainak - nézeteihez. Továbbá, e kör és a hasonló közösségek elgondolásait következetesen olyan - a modern tudományétól rendszerint nagyon is eltérő nézőpontból vizsgálják, amely legalkalmasabb belső koherenciájuk megragadására, és leginkább megfelel sajátosságaiknak. Ha a tudományt a fenti törekvéseket kifejező művek kínálta nézőpontból szemléljük (ennek az iránynak talán legjobb példái Alexandre Koyré írásai), akkor merőben más képet kell alkotnunk róla, mint a régebbi történetírói hagyomány alapján. így, legalább közvetve, ezek a történeti vizsgálódások fölvillantják egy új tudománykép lehetőségét. Munkánknak az a célja, hogy az új tudománytörténet néhány következményének kifejtésével körvonalazzuk ezt az új tudományképet. A tudománynak mely jellegzetességei domborodnak ki e kísérlet során? Elsőként, legalábbis a tárgyalás sorrendjében elsőként az, hogy sok tudományos kérdés egyetlen helyes megoldása sem adódik közvetlenül magukból a módszertani 154

irányelvekből. Bárki, aki megtanulja, hogyan kell vizsgálni az elektromos és kémiai jelenségeket, ha járatlan ezek terén, de tudja, hogy a tudomány szerint milyennek kell lenniük, több, egyformán jogosult, viszont egymással összeegyeztethetetlen eredményre juthat. Hogy e jogos lehetőségek közül ténylegesen mely következtetésekre jut, valószínűleg más területeken szerzett korábbi tapasztalataitól, kutatómunkájának esetlegességeitől és egyéni alkatától függ. A csillagokra vonatkozó hiedelmek közül például melyeket használja fel, amikor kémiával vagy elektromossággal foglalkozik? Az új kutatási területhez illő sok elképzelhető kísérlet közül melyiket hajtja végre először? És az ekkor kirajzolódó összetett jelenség mely mozzanatait tartja elsősorban alkalmasnak a kémiai változás vagy az elektromos affinitás lényegének tisztázásához? Az egyén számára mindenképp, és olykor a tudományos közösség számára is, az ilyenfajta kérdésekre adott válasz többnyire lényegi meghatározója a tudományos fejlődésnek. AII. fejezetben például elmondjuk majd: a legtöbb tudomány fejlődésének korai szakaszát az jellemezte, hogy állandóan több eltérő természetszemlélet versenyzett egymással, melyek mindegyike részben a tudományos megfigyelés és módszer előírásaiból származott, és nagyjából összeegyeztethetők is voltak velük. Ezeket az eltérő iskolákat nem az alkalmazott módszer valamilyen hibája különböztette meg mind „tudományosak" voltak -, hanem valami, amit csak így lehet jellemezni: az egyes iskolák összehasonlíthatatlan módokon látták a világot és a világban folytatható tudományos munkát. A megfigyelésnek és a tapasztalatnak lehet és kell messzemenően korlátoznia az elfogadható tudományos meggyőződés körét, másképp nincs tudomány. Egyedül a megfigyelés és a tapasztalat azonban nem döntheti el valamely sajátos tudományos meggyőződés milyenségét. Az adott tudományos közösség által bizonyos időszakban elfogadott vélekedéseklétrejöttében mindig közrejátszik egy látszólag önkényes, személyes és történeti esetlegességekből Összeálló mozzanat. Ez az önkényesség mozzanat azonban nem jelenti azt, hogy akadhat minden bevett meggyőződés nélkül tevékenykedő tudományos közösség; s nem is csökkenti 155

annak fontosságát, hogy a csoport egy adott időpontban ténylegesen külön társulássá szerveződik. Hatékony ku tatás aligha kezdődhet mindaddig, amíg a tudományos közösség nem jut arra a meggyőződésre, hogy határozott választ talált az ilyenfajta kérdésekre: Melyek a világmindenséget alkotó alapvető entitások? Milyen kölcsönhatásban vannak ezek egymással és az értelemmel? Milyen kérdéseket tehetünk fel joggal ezekkel az entitásokkal kapcsolatban> és milyen eljárásokat alkalmazhatunk a válaszok keresése során? A tudományok, legalábbis az éreti tudományok ilyen kérdésekre adott válaszai (vagy a válasz szerepét betöltő állítások) szilárdan beépülnek abba a tananyagba, melynek elsajátítása készíti elő és jogosítja fel hivatásukra a tudósjelölteket. A képzés egyszerre szigorú és merev, ezért e válaszok erősen befolyásolják a tudományos gondolkodást. Jórészt erre vezethető vissza a normál kutatási tevékenység sajátos hatékonysága, és többnyire ezzel magyarázható az ilyen kutatás iránya is. A III., IV. és V. fejezetben a normál tudomány keretében folyó ku tatást végül is olyan kitartó és hiábavaló erőfeszítésként akarjuk jellemezni, amely a természetet a szakképzésből származó fogalmi keretekbe próbálja belekényszeríteni. Ugyanakkor azt a kérdést is föl fogjuk tenni, hogy lehetséges-e egyáltalán kutatás ilyen sémák nélkül, bármilyen szerepe van keletkezésükben és néha további fejlődésükben az önkényességnek. Az önkényesség mozzanata mindenképpen jelen van, és ez is jelentősen hat a tudomány fejlődésére. Ezzel a VI., VII. és VIII. fejezetben fogunk foglalkozni. A normál tudomány az a tevékenység, amellyel a legtöbb tudós szinte minden idejét eltölti -arra a feltevésre épül, hogy a tudományos közösség tudja, milyen a világ. A közösség vállalkozásának sikere nagyrészt azon múlik, hogy hajlandó-e megvédeni ezt a feltevést, akár komoly áron is. A normál tudomány például gyakran lényeges új felismeréseket sem enged érvényesülni, mivel ezek szükségképpen akadályoznák alapvető elkötelezettségei teljesítését. Ha viszont ezek az elkötelezettségek önkényes mozzanatot is tartalmaznak, akkor a normál kutatás lényegéből következik, hogy az új felismerés túlontúl sokáig nem fojtható el. Néha egy normál probléma makacsul 156

ellenáll azoknak a támadásoknak is, amelyeket a megfelelő szakterület legképzettebb kutatói intéznek ellene, pedig ismert szabályok és eljárások segítségével megoldhatónak kellene lennie. Máskor egy normál kutatási célra szánt és szerkesztett berendezés nem a várt módon viselkedik, olyan anomáliát tár föl, amely ismételt próbálkozások után sem egyeztethető' össze a szakmai várakozásokkal. A normál tudomány újra meg újra utat téveszt így vagy másképp. Amikor pedig ez bekövetkezik - azaz amikor a szakmabeliek már nem hagyhatják figyelmen kívül a tudományos gyakorlat meglevő hagyományát felbomlasztó anomáliákat akkor rendkívüli kutatások kezdődnek, amelyek végül új kötelezettségek vállalására, a tudományos kutatás új alapjának kidolgozására késztetik a szakmabelieket. A szakmai elkötelezettségek ilyen változásai rendkívüli események; ezeket nevezzük ebben a munkában tudományos forradalmaknak. A tudományos forradalmak a normál tudomány hagyományhű működésének hagyománytörő kiegészítései. A tudományos forradalmak legszembetűnőbb példái a tudomány fejlődésének azok a nevezetes eseményei, amelyeket már ezelőtt is gyakran forradalomnak tekintettek. Ezért a IX. és X. fejezetben, ahol először vizsgáljuk közvetlenül a tudományos forradalmak lényegét, Kopernikusz, Newton, Lavoisier és Einstein nevével kapcsolatban fogunk foglalkozni a tudomány fejlődésének nagyobb fordulópontjaival. A természettudomány történetének ezek az eseményei minden egyébnél világosabban tárják föl, hogy mik is tulajdonképpen a tudományos forradalmak. Mindegyik tudományos forradalom elkerülhetetlenné tette, hogy a közösség elvesse a hagyományos tudományos elméletet egy vele összeegyeztethetetlen másik kedvéért, következésképpen mindegyik megváltoztatta a tudományos vizsgálódás számára hozzáférhető kérdések körét és azokat a kritériumokat, amelyek alapján a szakma eldönti, hogy mi tekinthető értelmes problémának és mi jogos problémamegoldásnak. Mindegyik úgy átalakította a tudományos képzelőerőt, hogy azt kell mondanunk: maga a tudományos munka színterét képező világ alakult át. Mindezek a változások az őket szinte mindig kísérő vitákkal 157

együtt adják a tudományos forradalmak meghatározó sajátosságait. Ezek a jellegzetességek egyértelműen kiderülnek például a newtoni vagy a kémiai forradalom tanulmányozása során. Munkám egyik alaptétele viszont, hogy e sajátosságok sok más, nem olyan nyilvánvalóan forradalmi jellegű esemény vizsgálatával is megragadhatók. Bár a tudósok sokkal kisebb körét érintették, Maxwell egyenletei éppoly forradalmiak voltak, mint Einsteinéi, és ennek megfelelően legalább akkora ellenállásba ütköztek. Más új elméletek kidolgozása rendszeresen és jó okkal ugyanilyen ellenhatást vált ki néhány olyan tudósból, akiknek a szakterületére illetéktelenül betörtek. E szakemberek számára az új elmélet a normál tudomány addigi gyakorlatát irányító szabályok megváltozását jelenti, ezért elkerülhetetlenül rossz fényt vet sok, általuk már sikeresen elvégzett tudományos munkára. Ez a magyarázata annak, hogy az új elmélet - bármily szűk legyen is alkalmazásának köre - ritkán vagy sohasem pusztán adalék a már ismerthez. Teljes feldolgozásához át kell alakítani a korábbi elméletet és újra kell értékelni az előző helyzetet; e valóságos forradalmi folyamat ritkán egy ember műve, és sohasem megy végbe egyik napról a másikra. Nem csoda, hogy a történészek nehezen állapítják meg a pontos időhatárait ennek a hosszú folyamatnak, amelyet szóhasználatuknak megfelelően elszigetelt eseményként fognak fel. Azonkívül a tudományos élet eseményei közül nem is kizárólag az elmélet megújítása van forradalmi hatással az érintett területen működő szakemberekre. A normál tudományt irányító elkötelezettségek nemcsak azt határozzák meg, hogy milyen entitásokat tartalmaz a világmindenség, hanem közvetve azt is; hogy melyeket nem tartalmaz. Ebből következik - egyébként erről még részletesebben kell majd szólnunk -, hogy például az . oxigén vagy a Röntgen-sugarak fölfedezése nem pusztán egy újabb adalék a tudós világához. Végül ez lesz a fölfedezés eredménye, de csak azután, ha a tudományos közösség már átértékelte a hagyományos kísérleti eljárásokat, megváltoztatta a felfogását a régóta ismert entitásokról, és folyamatosan átalakította a világ megértését szolgáló elméleti rendszerét. Tudományos tény és tudományos 158

elmélet nem különíthető el kategorikusan; legfeljebb talán a normál tudomány valamely önmagában vett hagyományán belül. Ezért a váratlan felfedezés jelentősége nem csupán tényszerűségében rejlik, s az alapvető ténybeli vagy elméleti újítások a tudós világát minőségileg is átalakítják és mennyiségileg is gyarapítják. Az itt következő tanulmányban a tudományos forradalmak lényegének ezt a tágabb értelmezését körvonalazom. A fogalomnak ez a kiterjesztése kétségkívül eltér megszokott használatától. Én azonban gyakran egyszerű felfedezéseket is forradalmiként fogok jellemezni, ugyanis éppen az teszi fontossá számomra a fogalom kiterjesztését, hogy ezáltal a felfedezések szerkezete és a forradalom - például: a kopernikuszi fordulat -között Összefüggést állapíthatok meg. Az eddigi tárgyalásmód már jelzi, hogyan építem majd föl az alább következő kilenc fejezetben a normál tudomány és a tudományos forradalom egymást kiegészítő fogalmát. A könyv többi részében még három megoldatlan fő kérdésre próbálok válaszolni. A Xí. fejezetben, a kézikönyvekkel kapcsolatos hagyományokat fejtegetve, azt boncolgatom, hogy régebben miért voltak oly nehezen felismerhetők a tudományos forradalmak. A XII. fejezet a régi, normál tudományos tradíció védelmezői és az új irányzat hívei közötti forradalmi versenyt írja le. Azt a folyamatot gondolom át tehát, amelynek a tudományos kutatás elméletében fel kell váltania a szokásos tudomány felfogásunkból jól ismert verifi-kációs és falszifikációs eljárások helyét a tudományos kutatás elméletébén. Valójában csak a tudományos közösség egyes csoportjai közötti versenynek mint történeti folyamatnak az eredménye lehet, hogy elvetnek egy addig elfogadott tudományos elméletet, és elfogadnak egy újat. Végül, a XIII. fejezetben felteszem majd a kérdést: hogyan egyeztethető össze a forradalmakon át zajló fejlődés a tudomány haladásának látszólag egységes jellegével? E kérdést illetően azonban itt a válasznak csak a fő körvonalait vázolhatjuk föl; ez a megoldási kísérlet a tudományos közösség jellegzetességeire támaszkodik, s még sok további anyaggyűjtést és tanulmányozást igényel. Gondolom, egyes olvasók már föltették a kérdést: 159

elvezethet-e egyáltalán a történeti jellegű kutatás a fogalmi rendszer olyanfajta átalakulásához, mint amilyent itt javasoltunk? Ismert dicho-tómiák egész sora azt sugallja, hogy ez lehetetlen. Túlontúl biztosak vagyunk abban, hogy a történetírás tisztán leíró tudomány. A most előadott tételek azonban jórészt értelmező jellegűek, sőt akad köztük normatív állítás is. Ezenkívül sok általánosításom a tudósok szociológiájára vagy szociálpszichológiájára vonatkozik; legalább néhány következtetésem pedig hagyományosan a logikához vagy az ismeretelmélethez tartozik. Sőt úgy tűnhet, hogy az előző bekezdésben megsértettem a „felfedezés kontextusa" és „az igazolás kontextusa" közötti különbségtevés napjainkban oly elterjedt elvét. A különböző területek és vonatkozások ilyen keveredése lehet-e másnak a jele, mint a mélységes zűrzavaré? Tekintve, hogy szakmai intellektuális képzésemben nagy szerepe volt az ilyen és hasonló megkülönböztetéseknek, nagyon is tisztában vagyok jelentőségükkel és hatékonyságukkal. Hosszú évekig feltételeztem, hogy a tudomány lényegéről adnak eligazítást, és még mindig hiszem, hogy - megfelelően átdolgozott formában - fontos mondanivalójuk van számunkra. Valahányszor azonban megpróbáltam - akár csak nagyjából - az ismeretek szerzésének, elfogadásának és alkalmazásának valóságos körülményeire vonatkoztatni őket, rendkívül problematikusnak bizonyultak. Most, már úgy látszik, hogy ezek a megkülönböztetések inkább éppen azokra a kérdésekre adott válaszok hagyományos rendszerének szerves részei, amelyek megoldására szánták őket, semmint elemi logikai vagy módszertani disztinkciók; az utóbbi esetben ugyanis megelőznék a tudományos ismeretek elemzését. Az összefüggésnek ez az önmagába záródása egyáltalán nem érvényteleníti, de egy elmélet részeivé teszi őket, és ezért alávethetők ugyanolyan szabályos vizsgálatoknak, mint amilyeneket más elméleti területeken alkalmaznak. Feltéve, hogy tartalmuk több puszta absztrakciónál, ezt a tartalmat fel is kell fedezni, ha megfigyeljük, alkalmaz-hatók-e ezek a disztinkciók azokra az adatokra, amelyeknek a megmagyarázására valók. Elképzelhető-e, hogy ne a tudománytörténet legyen az egyik kútfője azoknak a jelenségeknek, amelyekre - a jogos 160

várakozások szerint - alkalmazhatóknak kell lenniük a tudást vizsgáló elméleteknek? /Forrás:A tudományos forradalmak Kiadó,Budapest.2000.7-23.oldal/.

szerkezete.Osiris

161