A nemiség: ideológia, vagy az istenismeret útja?

Pécsi Püspöki Hittudományi Főiskola Hittanár szak

Kovács Gusztáv

A nemiség: ideológia, vagy az istenismeret útja?

Témavezető: Takács Gábor

Pécs, 2005

Tartalomjegyzék 1. BEVEZETÉS ..................................................................................................3

2. A PROBLÉMA IDŐSZERŰSÉGE AZ EGYHÁZI DOKUMENTUMOK TÜKRÉBEN .......................................................................................................6 2.1. II. János Pál Pápa és a Famiglia, matrimonio e „unione di fatto”............6 2.2. Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban.............................................7

3. A GENDER, MINT IDEOLÓGIA .................................................................9 3.1.A gender története .....................................................................................9 3.2. Foucault és a többszörös nemi identitás elmélete ..................................10 3.3. A nemi megatározottságtól mentes kiborg.............................................13

4. NEMISÉG A FILOZÓFIA TÜKRÉBEN .....................................................16 4.1. A szaktudományok szemével.................................................................16 4.2. Az antropológia az emberi nemiségről ..................................................18 4.3. Nő és Férfi: több, mint röpke szó...........................................................19 4.4. A nemiség ismeretelméleti jelentősége..................................................20

5. NEMISÉG AZ ÓKORI FILOZÓFIÁBAN ÉS VALLÁSOKBAN ..............23 5.1. Platón .....................................................................................................23 5.2. Hierosz gamosz ......................................................................................25 5.3. Nemiség és gnózis..................................................................................27

6. NEMISÉG A SZENTÍRÁSBAN ..................................................................30 6.1. Ószövetség .............................................................................................30 6.1.1.Férfinak és nőnek teremtette ............................................................30 6.1.2 Ez végre csont az én csontomból ....................................................31 6.1.3 [dy ....................................................................................................32 6.1.4. Jahve, Izrael jegyese........................................................................33 6.1.5. Isten transzcendenciája és a nemiség .............................................34 6.1.6. Isten, mint Atya...............................................................................34 6.2. Újszövetség ............................................................................................36

1

6.2.1. Jézus Atyja ......................................................................................36 6.2.2. Nemiség és Isten Országa ..............................................................36 6.2.3. Szent Pál.........................................................................................37

7. A SZÜZESSÉG ÉS A HÁZASSÁG: A NEMISÉG MEGVALÓSULÁSÁNAK KEGYELEM ÁLTAL HORDOZOTT HELYEI.39 7.1. A szüzesség ............................................................................................39 7.2. Házasság.................................................................................................40

8. ÖSSZEGZÉS ................................................................................................43

A DOLGOZATBAN TALÁLHATÓ RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE ...............45

IRODALOM .....................................................................................................46

2

1. BEVEZETÉS

A Hittani Kongregáció 2004. július 31-én hozta nyilvánosságra a Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban című dokumentumát. A levél rögtön, mint diszkriminatív, nőellenes, anakronisztikus nézeteket hirdető írás jelent meg a média nagyobb részében. A teológusok számára a dokumentum nem tartalmazott sok újdonságot és a magyar teológiai szakirodalomban eddig reflexió nélkül maradt.

Német

nyelvterületen

Marianne

Heimbach-Steins

fejtette

ki

gondolatait, mely szerint a dokumentumban „nyilvánvalóan arról van szó … hogy nőknek szent hivatalokból való kizárásának előfeltételeit biztosítsák”.1 Angol nyelvterületen Tina Beattie értékelése sokkal pozitívabb: „Róma új, a nőkről és férfiakról szóló dokumentuma megmutatja, hogy a feministákban és az Egyházban sokkal több közös van, mint bárki gondolná”.2 A dokumentum különféle interpretációi megegyeznek abban, hogy a 2. és a 3. pontban bírált feminista ideológiákról, valamint a velük szembeni kritika jogos-jogtalan voltáról vagy hallgatnak, vagy néhány rövid mondatban elintézik azt. Pedig a feminizmussal és a gender-problémával foglalkozó kurzusok száma egyre növekszik a bölcsész és társadalomtudományi karokon, így a kifogásolt ideológiák szalonképessé válnak a közéletben és mindennapossá a társadalmi gyakorlatban. A Hittani Kongregáció által megfogalmazott kritika, rövidsége ellenére, valós problémára hívja fel a figyelmet, és nem pusztán a nők pappá szentelésének gátjaként kívánja használni - amint azt Heimbach-Steins állítja.3 Bár a Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban című dokumentum kifejezetten a nő-kérdéssel kapcsolatban foglalkozik a nemiséggel dolgozatomban nem az aktuális, a nőket különösen érintő problémaként kezelem a nemiséget, hanem mint olyant, mely

1

Heimbach-Steins, Marianne: Kirche und Feminismus, Herder Korrespondenz 58/9 2004, 444.o. 2 Beattie, Tina: Feminism, Vatican-style, The Tablet, 2004.VIII.7. www.thetablet.com 3 Heimbach-Steins, 444.o.

3

az egész emberiséget érinti, amelynek Isten szerepet szánt teremtésben, és „mely arra van rendelve, hogy földi időn túl is megmaradjon.”4 Dolgozatomban először a dokumentumban felvetett és röviden vázolt probléma időszerűségére kívánnék rámutatni, majd a nemiséget az alábbi öt tétel alapján vizsgálom: 1.Tétel: A sex és a gender közötti különbségtételnek csak bizonyos empirikus tudományokon belül van létjogosultsága, hiszen nem mond ki mást, mint az adott tudomány tárgyának tematikus redukcióját.

5

Amennyiben ezt

abszolutizálják, annyiban az ember nemiségét leválasztják a személyről. Így a nemiség pusztán valamely részleges szempont (és érdek) szerint jelenik meg. 2.Tétel: Az ember nemisége lényegileg különbözik az állati nemiségtől, a személyhez tartozik, arról le nem választható. A személyt odarendeli más személyekhez és ezeket a viszonyokat rendezi. 3.Tétel: Az ember nemiségének transzcendáló ereje megjelenik mind a filozófiában, mind a nem-keresztény vallásokban. Az ember nemisége, mint az ember megismerési horizontjának alkotó része meghatározza és alakítja az ember istentapasztalását, illetve ennek társadalmi objektivációit.6 4.Tétel: Mind az Ó, mind az Újszövetségben a nemi jelleget hordozó jelzőket és megszólításokat Isten és ember viszonyára reális tartalmuknak megfelelően alkalmazzák a szent írók. Isten – a mitikus gondolkodástól eltérően – mégsem mint férfi vagy női istenség jelenik meg, hanem mint olyan, aki minden nemi meghatározottságot meghalad. 5. Tétel: Mind a szüzesség, mind a házas állapot különleges, kegyelemmel hordozott helyei a nemiség megélésének. Összegezve: A nemiség, mint a kapcsolatra indító erő, kivételes módon rendeli az embert – persze csak annyiban, amennyiben az ember helyesen választja meg nemiségének az összirányultságát – embertársaihoz és Istenhez. A dolgozatban a megszokott sorrendtől eltérően a biblikus rész a dolgozat 4

FNE 11 A dolgozatban a dokumentumok angol nyelvű szövegét fogom használni, mivel a „sexgender” problematikájának angolszász nyelvterületen bontakozott ki, ezért a dokumentum fordításai is az angol nyelvű terminológiát ültetik át más nyelvekre. A sex alatt biológiai, míg a gender alatt szociológiai nemet értek. A fordítások tőlem. 6 Vö. NA 2; DV 6 5

4

végére került, mivel a megfelelő elemzéshez bizonyos antropológiai belátások szükségesek.

5

2. A PROBLÉMA IDŐSZERŰSÉGE AZ EGYHÁZI DOKUMENTUMOK TÜKRÉBEN7 2.1. II. János Pál Pápa és a Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” II. János Pál pápasága során több dokumentumban foglalkozott kifejezetten a nők helyzetével és hivatásával a családban, a társadalomban és az Egyházban, elismeréssel adózva „női géniusz” előtt.8 E dokumentumokban a nőkről, mint az emberiség egyértelműen azonosítható csoportjáról ír, akiknek meghatározott hivatásuk van a világban. Semmilyen olyan szempont nem merül fel, mely azt sejtetné, hogy a férfi és a nő kategóriája bárki számára kérdéses volna. Pedig, amint azt a későbbi történeti áttekintés mutatja, a különböző feminista és kulturális teoretikusok a huszadik század második felétől azon meggyőződésüknek adtak hangot, hogy a „férfi” és a „nő” hamis, vagy legalábbis bizonytalan kategóriák. A nemiség két részre – a sex-re és a gender-re – szakításának kérdését először 2000-ben, a Család Pápai Tanácsának a Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” című nyilatkozata, majd 2004-ben, részben erre a dokumentumra hivatkozva, a Hittani Kongregáció által kiadott Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban című dokumentum tárgyalta. Az első dokumentum középpontjában a „de facto uniók” kérdése áll: „Némelyek attól eltérő módon szeretnék használni, és használják is a szexualitást, mint amint azt Isten az emberi természetbe írta és attól, ami a különösen emberi célja tetteiknek”.9 Az egyik, a bevezetőben megjelölt célja a dokumentumnak, hogy „pozitív módon hozzájáruljon a dialógushoz, mely segít tisztázni az igazságot ezekkel a dolgokkal kapcsolatban, valamint azon

7

Ebben a fejezetben csak a dokumentumok kijelentéseit összegzem, azok jelentésére és jelentőségére a dolgozat további része derít fényt. 8 II. János Pál pápa a nőkről: Mulieris dignitatem. (1988. augusztus 15.), Levél a nőknek. (1995. VI. 9.), Ordinatio sacerdotalis. (1994. V. 22.); a családokról: Familiaris consortio. (1981. XI. 22.), Gratissimam sane. (1994. II. 2.). 9 FMU 3

6

követelményeket, melyek magából a természetes rendből fakadnak”.10 A „sexgender” kérdéskörét a de facto uniók ideológiai és kulturális háttérének és igazolásának szándéka kapcsán fejti ki, és egy olyan kulturális változások termékekének tartja, „melyet egyes írók posztmodernizmusként írnak le”.11 A 8.pontban tárgyalja részletesen a „gender ideológiáját”, és a következőképpen definiálja: „Ezen ideológia szerint, a férfi és a női mivoltot alapvetően nem a nemiség (sex) határozza meg, hanem a kultúra”.12 A gender problémája az identitás problémájával kapcsolódik össze, melynek kialakulása során a személy önmaga „nemi (sexual) dimenzióit” is felismeri. A dokumentum is, bár szakértőkre hivatkozva, használja a szexuális identitás és a generikus identitás megkülönböztetést, de a kettőt nem választja el egymástól, hanem komplementaritásukról beszél, „mivel a személyek a társadalomban a nemüknek megfelelő kulturális vonatkozások szerint élnek”.13 A fejezet végén a dokumentum konkrétan megnevezi, persze nem a kizárólagosság igényével, azt

az

eszmeáramlatot,

mely

az

imént

említett

módszertani

megkülönböztetésből ideológiát csinált: a konstruktivizmust. A konstruktivista elképzelés szerint a generikus identitás teljesen független a szexuális identitástól.

2.2. Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban Bár a Hittani Kongregáció által kiadott Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban című dokumentum címében még a férfiról és a nőről együttesen beszél, a dokumentum nagyobb részében a „nő-kérdés”-re szűkül le témája. Ebben a kontextusban tárgyalja a sex-gender kérdését is. Az 1.pontban miután utal II. János Pál pápa korábbi, a nőkkel kapcsolatos tanítást tartalmazó írásaira, megjelöli a jelen dokumentum különlegességét, mely szerint „ma választ vár 10

FMU 1. FMU 7. 12 FMU 8. 13 FMU 8. 11

7

tőle néhány olyan szellemi áramlat is, melyeknek alaptételei gyakran nem a nő valódi fölemelkedését célozzák”.14 A fő téma itt is az identitás kérdése; a cél „az emberi személy identitásának megőrzése”, valamint a dialógus megkezdése „minden jóakaratú férfival és nővel, hogy őszintén keressük az igazságot, és együtt próbáljunk kialakítani egyre hitelesebb kapcsolatokat”.15 A 2. pontban két olyan eszmei áramlatot említ, melyek nemcsak a nő igazi fölemelkedését nem szolgálják, hanem az embert személy voltában sértik: az egyik a nemek közötti versengés, melyben „a nő, hogy önmaga lehessen a férfi ellenfeleként jelenik meg”, a másik pedig a nemek közti mindennemű különbözőség kiradírozására törekszik. Ezt úgy érik el, hogy „a szex-nek nevezett testi különbséget a legkisebbre redukálják, és a nem-nek (gender) nevezett, szorosan kulturális

jelleget

elsődlegesnek

tartják,

s

amennyire

csak

lehet,

hangsúlyozzák.”16 A 3.pont kimondja, hogy bár a nő-kérdés kapcsán írnak az imént említett ideológiák vitatható voltáról, az igazi probléma nem szűkíthető le az egyik nemre, hanem az egész emberi személyt érintő kérdésről van szó. A keresztény és a posztmodern emberkép kibékíthetetlen, mivel az utóbbi szerint „az emberi természetben nincs semmi olyan jellegzetesség, ami föltétlenül meghatározná: mindenki a maga tetszése szerint alakíthatná, és kellene is alakítania önmagát, amennyiben szabad volna minden, lényegi alkatához kötött meghatározottságtól”.17 Bár a 3. pont utolsó mondatai „Isten patriarchális fogalmát”, valamint annak a ténynek a jelentőségét, hogy „Isten Fia az emberi természetet férfiúi formájában öltötte magára” elterelik a figyelmet a szöveg antropológiai implikációiról, az első három fejezet mégis a posztmodern nemi identitáspolitikájának veszélyeire figyelmeztet és kritikus reflexióra hív.18

14

FNE 1. FNE 1. 16 FNE 2. 17 FNE 3. 18 FNE 3. 15

8

3. A GENDER, MINT IDEOLÓGIA 3.1.A gender története Az egzakt természettudományok térnyerésének következtében a huszadik elejéig általánosan elfogadott volt a módszer, hogy a nő alsóbbrendűségét, vagy legalábbis a társadalomban betöltött, a férfitól különböző szerepét a biológia módszereivel bizonyítsák. Bár hivatalos egyházi dokumentumokban ilyen hivatkozás nem található, a kor nőkérdésről folytatott politikai vitáiban az egyháziak is szívesen hivatkoztak a biológiai érvekre.19 Margaret Meadnek a déltengeri szigeteken végzett antropológiai kutatásai ütöttek rést a nemi biologizmuson, melyeket 1925/26-os években publikált. „Mead azt hitte, empirikusan bizonyíthatja, hogy a nemek viselkedését is teljesen az illető kultúra és a társadalom elképzelései határozzák meg. Velünkszületett természetes nemi jelleget hiába keresnénk.”20 A feminizmus második hulláma óta „a legtöbb feminista teoretikus egyetért az alábbi feltevésekben: A gender egy társadalmi alkotás, mely a nőket jobban elnyomja, mint a férfiakat; a patriarchátus az, … mely ezen konstrukciókat kialakítja; és hogy a nők által átélt tapasztalat az, mely segít, hogy a jövő nemi megkülönböztetéstől mentes társadalmát elképzeljük.”21 Ezen elképzelés, mely szinte minden feminista kritika előfeltétele, az egzisztencialista filozófusnő, Simone de Beauvoire A második nem című könyvének híres kijelentése óta alaptételnek számít: „Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik. Az ember-nőstényt – úgy, ahogy a társadalomban megjelenik – nem határozza meg egymagában sem biológiai, sem pszichikai, sem gazdasági végzete; az emberiség végzete alakította azzá, aki: közbülső lénnyé a férfi és a „nőies”-nek mondott eunuch között.”22 Azt akarja, hogy a nő tudatosan választva vállalja szabadságát, és így, az autentikus létet magára véve valósítsa meg önmagát. A „sex” és a „gender” szétválasztása 19

Vö. Martinovics Sándor SJ: Kereszténység és Feminizmus, Pius-Kollégium, Pécs, 1918 Weber, Helmut: Speciális erkölcsteológia, Szent István Társulat, Budapest, 2001 21 Humm, Maggie: Feminism: Overview, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 707.o. 22 Beauvoir, Simone de: A második nem, Gondolat, Budapest, 1969 20

9

az 1970-es évektől, a különféle posztmodern stúdiumok – mint a genderstudies, colonial-studies, women-studies, valamint a legszélsőségesebb queerstudies, mely a többszörös nemi identitás elmélete – megjelenése óta a bölcsész és társadalomtudományokban megkérdőjelezhetetlen posztulátumként jelenik meg. Ez nagymértékben Michel Foucault munkásságának köszönhető.

3.2. Foucault és a többszörös nemi identitás elmélete23 Michel Foucault egyszerre volt történész, pszichológus és filozófus, így munkájára mindhárom diszciplína erős hatással volt. Foucault kritikai indíttatású filozófiája a modern humán tudományok egyetemes igazságigényét kérdőjelezi meg, rámutatva történetiségükre és kijelentéseik esetleges voltára. Thomas Kuhn után ő is elemzi a tudomány paradigmatikus voltát, majd ezt a vizsgálatot a nyelvre, és rajta keresztül az egész valóságra kiterjeszti. „Foucault kísérletet tesz arra, hogy a történelmet és a társadalmat detotalizálja, és kimutassa középpont-nélküliségét. Feltételezi, hogy a történelem és a társadalom nem egy racionálisan átlátható evolúció által szervezett tárgyias folyamat, hanem dolgok összevisszaságának rendszert adó diskurzusok egymás után következő sora.”24 Ezen diskurzusok szerint rendezzük el világunkat, „melyeket olyan szabályok irányítanak, melyek túl vannak a nyelvtanon és a történelmen, melyek az egyén tudata alatt működnek és meghatároznak egy fogalmi lehetőség-rendszert, ami egy bizonyos helyen és időben a gondolkodás határait meghúzza”.25 Foucault a nyelv elsődlegességét vallja a szubjektummal és végső soron a léttel szemben. De Saussure nyelvelméletét – mely szerint a nyelvi jelek nem a dologra való utalással, hanem más jelekkel való kapcsolatuk során kapják meg jelentésüket – a végsőkig fokozza. Elutasítja, hogy a nyelv segítségével az ember bármilyen igazságot ki tud mondani a valóságról. Tagadja tehát, hogy az egyes diskurzusokon keresztül bármi igazat

23

A cím azonos Tamsin Spargo könyvének címével. (Spargo, Tamsin: Foucault és a többszörös nemi identitás elmélete, Alexandra, Pécs, é.n.) 24 Bókay Antal: Irodalomtudomány a modern és a posztmodern korban, Osiris, Budapest, 1997, 255.o. 25 Gutting, Gary: Michel Foucault, plato.stanford.edu/entries/foucault

10

kimondhatunk a valóságról, és azt is, hogy az egyes kijelentéseknek a kanti transzcendentális alany lenne az eredője: a „Ki beszél?” kérdésre a válasz az, hogy a „Szó maga”.26 A hagyományos és a fenomenológiai történetírással szemben archeológiai módszerével felfüggesztette a történeti szubjektumot, helyette a különböző korok diskurzus-formációit tanulmányozta.27 Az archeológiai módszer legfőbb hiányossága, hogy nem mond semmit arról, hogy miként történt az átmenet egyik diskurzusból a másikba. A nietzschei genealógia módszerével kimutatja, hogy ezek a változások nem valamely visszafordíthatatlan evolúció, vagy más szükségszerű változás hatására történtek, hanem a történelem kontingens fordulataiként.28 Foucault életének utolsó éveiben egy, a történetírás perifériáján elhelyezkedő témát választott kutatása tárgyául: az emberi szexualitást. Szerinte a „szexualitást nem valami természettől adott dologként kell elképzelni”.29 „A nemiség nem az emberi élet természet adta jelensége vagy ténye, hanem a tapasztalat egy konstruált kategóriája, amely történelmi, társadalmi és kulturális, nem pedig biológiai gyökerekből fakad.”30 Foucault a Szexualitás történetében azon hagyományosan elfogadott tétel ellen fordul, mely szerint az ember természet adta nemisége a XVII. századtól kezdve elnyomatást szenvedett. A szexualitásról való beszéd tiltottá és ezzel kimondhatatlanná vált. Ezzel szemben Foucault azt állítja, hogy éppen a szexualitásról való látszólagos hallgatás teremtette meg a szexualitás diskurzusát. Maga a szexualitás fogalma is ennek a diskurzusnak az eredménye. Történetileg a szexualitással kapcsolatos igazság megteremtésének két eljárását különbözteti meg. Az egyik a keleten, valamint az ókori Rómában gyakorolt ars erotica, melyben „az igazságot magából a gyönyörből, a gyakorlatként felfogott és élményként megélt gyönyörből vezetik le, … melyet nem azért kell titokban tartani, mert a tárgyára rásütötték a szégyenbélyeget; 26

Foucault, Michel: A szavak és a dolgok, Osiris, Budapest, 2000, 240.o. Jó példa erre „Foucault bolondja”. Vö. Foucault, Michel: A diskurzus rendje, A fantasztikus könyvtár, Pallas Stúdió, Budapest, 1998, 51-52.o. 28 Vö. Foucault, Michel: Nietzsche, genealógia és a történelem, A fantasztikus könyvtár, Pallas Stúdió, Budapest, 1998 és Foucault, Michel: Felügyelet és büntetés: a börtön története, Gondolat, Budapest, 1990 29 Foucault, Michel: A szexualitás története I, A tudás akarása, Atlantisz, Budapest, 1996. 108.o. 30 Spargo 14.o. 27

11

azért kell rejtve maradnia, mert … minden hatékonyságát és minden erejét elveszíti, ha bárki tudomást szerez róla”.31 A másik a nyugati civilizáció scientia sexualisa. Itt az igazságot a megvallás során produkálják. Foucault szerint ez valósul meg a keresztény gyónásban, a különféle családi és pedagógiai eljárásokban, valamint a pszichoanalízisben is. A megvallás technikái is különféle hatalmi relációkat szolgálnak. „A beszélő egy narratívumot ad elő a megvallás ezen színterein, amelyet egy tekintélyfigura hivatott interpretálni.”32 A felvilágosodástól kezdve többé nem a bűn és a büntetés felől közelítették meg a szexualitást, hanem társadalmi szempontból szabályozandónak ítélték meg és ennek megfelelően, különösen a XIX. századtól a különféle tudományok tárgyává tették. Nemcsak a heteroszexuális párt tette meg természetes mércének, hanem ezzel egyidejűleg „nagy gonddal kialakította és megszaporította Foucault szerint a homoszexualitás kategóriája, mely ettől fogva mint identitás funkcionál, az 1870-es években keletkezett, „s csakúgy, mint a szexualitás általában, konstruált kategória, nem felfedezett.”33 Ettől kezdve a homoszexualitás nem időről időre elkövetett bűn lesz, hanem identitássá válik, mely az embereknek bizonyos csoportját meghatározza. A XVIII. század előtt fel sem vetődött a kérdés, hogy a homoszexualitás öröklött, vagy a nevelés következménye. Egyszerűen nem tekintették a személyiség lényeges részének, hanem cselekvésként értékelték. A homoszexuálisok fajjá váltak, az emberi nemnek egyfajta szexuális perverzió által meghatározott alfajává, melyet a különféle tudományok, elsősorban a biológia tudnak azonosítani. A XX. század folyamán ennek a diskurzusnak köszönhetően és vele szemben alakítják ki a homoszexuális és más deviáns csoportok a maguk fordított diskurzusukat, melyben küzdenek a „természetes” kategóriáért. Foucault episztemológiai megközelítése valójában semmit nem mond az emberről. Megmarad a gondolkodás és a diskurzus vizsgálatának szintjén, míg a filozófiai gondolkodás valódi tárgyáról, valóság egészéről semmit nem mond. Nominalizmusa, mellyel A szavak és a dolgok című könyvében még a klasszikus filozófiát vádolta, meggátolja abban, hogy a szexualitást teljes 31

Foucault, A szexualitás… 60.o. Spargo 17.o. 33 Uo. 18.o. 32

12

valójában vizsgálja. A nyelv és a hatalom összefonódásából arra következtet, hogy a nyelv által közvetített igazságot pusztán a hatalmi viszonyok – persze nem az állami vagy valamilyen más hivatalként értelmezett hatalom, hanem „erőviszonyok sokféle és változékony mezője, melyben messzire vezető, de sohasem stabil uralmi eredmények termelődnek ki”34 – alakítják ki, így a nyelv, sőt a Foucault által elvetett szubjektum sem ismerheti meg magát a valóságot.

3.3. A nemi megatározottságtól mentes kiborg Amint Descartesnak a res extensa áthatolhatatlanságáról vallott nézetét szétzúzta a mikroszkopikus elemzés, – mely immár az atomok szintje alá eljutva hatalmas távolságokat talált az anyag részecskéi között, – úgy rendezi át a

kibernetikus

technika

hagyományos

fogalmainkat

és

késztet

újrafogalmazásukra. Az információs technológia egyre növekvő mértékben határozza meg a társadalmat és a kultúrát, és hatása az élet szinte minden terültén jelen van. Az orvostudományban új diagnosztikai módszerek, a genetikai tesztektől az agyi CT-ig, valamint a különböző terápiás eljárások új ígéretekkel és egyben veszélyekkel lépnek elő. Ezen eljárások átalakítják az emberi viszonyokat és magát az embert is.35 Az új technikák is hozzájárulnak a Lyotard által meghirdetett posztmodern állapot megvalósulásához, melyben többé nem lehet szó a természetben, a történelemben, a lélekben vagy a tiszta észben való hitről. Sőt, ami ebből a radikális szkepszisből következik, hogy olyan kategóriák, mint a férfi és a nő, ember és állat, test és szellem, többé nem rendelkezhetnek sem lényegi, sem biztosan meghatározható jelentéssel.36 „Az

34

Uo. 18.o. Vö. Gedalof, Irene: Cyborg Anthropology, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 287.o. 36 Vö. Waugh, Patricia: Feminism: Postmodern, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 807.o. 35

13

információs és bio-technológiák lehetővé tették a valós és a virtuális, az emberi és a művi, az én (self) és a másik (other) közötti viszony felülvizsgálatát.”37 Az információs technológiák, különösen a világméretű internetes háló (WWW) által létrehozott kibernetikus tér új lehetőségeket nyitott meg a feminista ideológusok előtt, hogy az emberek nemi (gendered) viselkedését tanulmányozzák, és újabb oldalról világítsák meg. A virtuális térben a fizikai test és az identitás közötti kapcsolat eltűnik, így az ott megjelenő személy biológiai nemétől eltérő szerepben is megjelenhet („virtual cross-dressing”, „gender switching”).38 Ennek nyomán alakulhat ki egy posztmodern fragmentált én, mely Proteusz görög tengeristenhez hasonlóan „sokféle alakban jelenik meg, hogy kibújhasson kötelezettségeinek teljesítése alól. E modell szerint az egyén többféle szerepet, életstílust, kapcsolatot próbálhat ki, valósíthat meg.”39 1985-ben, az Internet, valamint a kifinomultabb genetikai eljárások megjelenésének hajnalán – mikor egy világméretű háló létrehozása nemcsak technikai, hanem politikai okok miatt is lehetetlennek tűnt – Donna Haraway megírta immár klasszikussá vált tanulmányát, a Cyborg Manifesto-t.40 Haraway, a kiborg-tanulmányok szülője, a posztmodern kor ideális identitását rajzolja fel kiborg képében, „egy kibernetikus organizmust, gép és élő szervezet hibridjét.”41 A kiborg képzete – mely a korunkban végbement technikai változások nyomán alakult ki – a határok összezavarását jelenti: az állati és az emberi, az organikus és a gépi, valamint a fizikai és nem-fizikai között. 42 A kiborg-identitás egyben a nemiség megszűnését vonja magával: „A kiborg a nemiség (gender) utáni világ teremtménye, nincs köze a biszexualitáshoz. … Frankenstein szörnyetegének reményével ellentétben a 37

Wolmark, Jenny: Cyberculture, in. Eagleton, Mary (szerk.): A concise companion to feminist theory, Blackwell, London, 2003, 218.o. 38 Uo. 230.o. 39 Horváth-Szabó Katalin: Az én és a vallás a posztmodern korban, Távlatok 56/2, 2002, 238.o. 40 Vö. Franklin, Sarah: Donna Haraway, in. Code, Lorraine (szerk.): Encyclopedia of Feminist Theories, Code Routledge, London, 2000, 236.o. és Haraway, Donna: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism int he Late Twentieth Century, in. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York, 1991149-181.o. 41 Haraway, 149.o. 42 Uo. 151-153.o. Haraway éles meglátásai ellenére jelentős tájékozatlanságról tesz tanúságot, mikor technikai-biológiai megfigyeléseire alapozva a keresztény teremtéstanról mond véleményt.

14

kiborg nem várja el az apjától, hogy állítsa helyre az édent, hogy készítsen neki egy

heteroszexuális

társat.”43

Haraway

Ihab

Hassanhoz

hasonlóan

ellentétpárokon keresztül érzékelteti a posztmodern kiborg-világ és a modernkor közti szakadékot: a reprezentációból szimuláció, a munkából robotika, az élő szervezetből biotikus összetevő lesz. A szaporodást a replikáció váltja fel, a nemiséget (sex) a genetikai tervezés. A kiborg hivatott beteljesíteni a feminista törekvések egységét, mivel Haraway szerint, „nincs semmi a ’nőiségben’, ami lényegileg (essentially) kötné a nőket. … A nemi-, faj-, vagy osztálytudat olyan tett, melyet a patriarchátus, a kolonializmus és a kapitalizmus ellentmondásos társadalmi valóságának a borzalmas történelmi élménye kényszerített ránk.”44 A posztmodern kor hibridje nem emlékszik, és nem is akar emlékezni a múltra, a jelen politikai teendőire koncentrál. Megmarad énje töredezettségében, identitásának bizonytalanságában. Haraway a kiborgban látja meg a feminista törekvések beteljesedésének reményét.

Kiáltványa

egy

olyan

folyamat

végpontja,

mely

először

különválasztja a sex-et és a gendert, majd a biológiai nem megszüntetése után a gendertől is meg kíván szabadulni. A végeredmény egy, még utópisztikusnak sem nevezhető, szánalmasan sivár vízió.

43 44

Uo. 151.o. Uo. 155.o.

15

4. NEMISÉG A FILOZÓFIA TÜKRÉBEN 4.1. A szaktudományok szemével A szaktudományos kutatások szempontjából tekintve a sex és a gender közötti megkülönböztetés jogos és szükséges. A biológia és az orvostudomány módszereivel a sex – „a férfi és a nő közötti biológiai különbség” – vizsgálható.45 A társadalomtudományok viszont az előbbivel nem tudnak mit kezdeni, mivel módszerükkel pusztán a gendert – „a társadalmilag konstruált és kifejezett, a férfi és nő között fennálló különbségeket” – képesek megragadni.46 Több teológus éppen azt nehezményezi a Tanítóhivatal által kiadott dokumentumokkal kapcsolatban, hogy azok kerülik a szaktudományok eredményeinek felhasználását. Ez a vád az Egyháznak a nemiséggel kapcsolatos megnyilatkozásaival kapcsolatban is megfogalmazódott.47 A teológiának a tárgya pedig nem más, mint a kinyilatkoztatás, amely nem természettudományos

ismeretek

gyűjteménye,

hanem

Isten

személyes

önközlése. Az Egyház e kinyilatkoztatást hirdeti, amelynek nem része a természettudományos megismerés, amit természetesen a kinyilatkoztatás fényében vizsgálhat.48 A Mérleg folyóirat is e hibába esik, mikor A homoszexuálisok együttélésének törvényes elismeréséről című dokumentumról a következőképpen ír: „Orvosok, pszichológusok és más tudósok a nyugati világban messzemenően egyetértenek abban, hogy a szexuális irányultság nem választás, nevelés, csábítás vagy az általános erkölcsi bomlás kérdése. Sokkal inkább abból indulnak ki, hogy a homoszexualitás az emberi szerető képesség normatív variánsa.”49 (A kérdés az, hogy ezen apriori tételt mi alapján állították fel.) Ennek megfelelően csak a dokumentumról megjelent elmarasztaló 45

Abbot, Pamela: Gender, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 901.o. 46 Uo. 902.o. 47 Ethical questions relating to sexual morality and the Catholic tradition, http://www.mcauley.acu.edu.au/~yuri/ethics/sex.html 48 Vö. Metz, J.B.: Theologie, in. Höfer, Josef – Rahner, Karl (szerk.) : Lexikon für Theologie und Kirche X, Herder, Freiburg, 1965, 62-71 49 Boór János: A homoszexuálisok együttélésének törvényes elismeréséről, Mérleg 39/3, 2003 247-251.o.

16

kritikákat ismerteti a cikkben. Holott az egyház nem a homoszexualitás betegség voltának kérdéséről kívánt nyilatkozni, hanem a kinyilatkoztatásból származó tanítást adta elő a homoszexualitással kapcsolatban. Aquinói Szent Tamás hasonlóan jut helytelen következtetésre, mikor korának tudományos ismereteit felhasználva magyarázza az asszony létrehozását, vagy amikor az emberi lélek teremtéséről beszél.50 Amennyiben a sex és a gender kategóriáit abszolutizálják, mondván, hogy csak az egyik, illetve a másik alkotja az ember nemiségét, annyiban leválasztják azt a személyről. Ez az eljárás nominalista alapokon nyugszik, így érthető, hogy a személy nem lesz többé – sem önmagában, sem mint nemileg meghatározott – megismerhető, valamint egysége sem lesz biztosított. Anzelm Günthör felhívja a figyelmet a modern kornak arra a veszélyére, hogy „a nemiségre (Geschlechtlichkeit) elhatárolt területként, mint fogyasztási cikkre tekintenek.”51 Ezért hangsúlyozza a nemiség egész embert meghatározó és személyes karakterét, hogy a nemiség meghaladja a pusztán biológiai területet, és hogy a nemiséget csak azon vonatkozásokkal együtt lehet helyesen nézni, melyek az embert meghatározzák.52 „A modern korban, mikor fennáll a veszély, hogy a nemiséget leszűkítve, mint fogyasztási cikket tekintik, különösen fontos, hogy az emberi nemiség egész embert meghatározó, személyes

karakterét

kiemeljük:

Hogy

a

szexualitásnak

mindenfajta

közönségessé tételét és megszentségtelenítését elkerüljük meg kell tanulnunk, hogy a szexualitás a puszta biológiai területet meghaladja és az ember legbenső létét, az emberi személyt érinti. Az emberi szexualitást csak akkor értjük helyesen, ha azt azon vonatkozásaiban látjuk, melyek az embert lényegileg meghatározzák: viszonyában Istennel, embertársával, az emberi társadalommal és az egyházzal.”53 Az a tény, hogy az emberi nemiséget valamely résszempont alapján szemlélik azon Descartes által radikalizált elképzelésnek, melyben a testet és a lelket antagonisztikus módon szembeállítják, valamint annak a nominalista felfogásnak a következménye, mely szerint az ember feladata, 50

Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Első rész , Gede Testvérek, Budapest, 2002, 92,1; 118,2; 51 Günthör, 285 52 Vö. Uo. 53 Uo.

17

hogy a kaotikus sokaságot tetszőleges egységbe rendezze.54 Mivel a posztmodern szubjektum „számára a világ csak a szubjektum funkciója, vagyis olyan világ, amelyet megcsinálhatóvá nyilvánított, … úgy tapasztalja meg magát, aki maga is megcsinálható, aki maga is kicserélhető funkció. S mindez nagyon is konkrét módon: az ember, aki mindent megtehet, önmaga is megcsinálhatóvá válik a géntechnikusok kémcsövében és a pszichológusok és szociológusok kísérleteiben.”55 Innen érthető, hogy a nemiséget miért választják le a személyről, miért tartják pusztán társadalmi képződménynek, vagy miért szűkítik le puszta biológiára.

4.2. Az antropológia az emberi nemiségről Míg Donna Haraway az ember és állat közötti határokat kérdőjelezi meg, addig a filozófiai antropológia, – mely többek között a szaktudományok eredményeit is felhasználja, és azokra reflektál – arra az éles különbségre mutat rá, mely az állati és az emberi nemi viselkedés között fennáll.56 Az állati viselkedés általában tapasztalástól függetlenül, fajspecifikus módon megy végbe. „Az állat meghatározott környezetében már mindig tudja, mindenfajta tanulástól függetlenül, miként kell viselkednie. Ez persze nem zárja ki, különösen a magasabb szintű gerinceseknél, hogy viselkedésüket nem veleszületett tényezők határozzák meg: egyrészről a bevésődés, másrészről a tanulás. A bevésődés által magyarázható az anya-gyermek viszony stabilitása és a szexuális orientáció meghatározottsága. Minél magasabb szintű élőlényről van

szó,

annál

inkább

képes

a

tapasztalatok 57

viselkedésének tanulás általi megváltoztatására.”

gyűjtésére,

valamint

Az ember esetében még

inkább hangsúlyossá válik a hagyomány és az egyéni belátás, sőt, főként ezek határozzák meg az emberi magatartást. Az ember képes az inger-válasz séma fölé emelkedni, képes azt felfüggeszteni. A különböző ösztönök nem

54

Vö. Menke, Karl-Heinz: Devotio moderna et postmoderna, Katekhón 1/1, 2005, 30-45.o. Uo. 40 56 A következő bekezdésben főként Gerd Haeffner gondolatmenetét követem. (Haeffner, Gerd: Philosophische Anthropologie, Kohlhammer, Stuttgart, 1989, 18-19.o.) 57 Uo. 19.o. 55

18

különíthetőek el teljesen egymástól, hanem nagyrészt összefonódnak.58 Az ember nemi élete sokkal kevésbé ritmikus és szabályozott, mint más emlősállatoknál, ahol megfigyelhető bizonyos párzási időszakok. „Ezen állandósága

a

nemi

megszólíthatóságnak

egyrészt

minden

emberi

ösztönrendszernek egy folytonos, tartós szexualizálódásához vezet – másrészt a nemi aktust szintén jelentőségteljesen áthatják más motívumai az emberi viselkedésnek.”59 Az ember esetében a nemi ösztön nagyobb állandóságot mutat és a többi ösztönhöz mélyebben kapcsolódik mint az állatoknál. Emellett függetlenebb biológiai tárgyától és akkor igazán emberi, ha túlmutat rajta. Lonergan felhívja a figyelmet arra a tényre is, hogy az ember esetében a nemi vágy nem pusztán egy biológiai impulzus. „Az emberi élet kontextusában a

nemiség

egy

nagy

misztériummá

válik,

az

indirekt

beszédmód

gyengédségébe leplezve, a romantikus idealizmus aurájába burkolva, megőrizve az otthon szentségében.”60 Haeffner is kiemeli, hogy az ember számára a nemi aktus már kevésbé kontrolálható más cselekvésekhez hasonlítva, viszont annál faszcinálóbb és magával ragadóbb ez az esemény.

4.3. Nő és Férfi: több, mint röpke szó Amint az a harmadik fejezetben (3.) látható volt, az ember és nemiségének lényegi összetartozását a posztmodern kritika nominalista alapon kérdőjelezi meg, miszerint a nemek – férfi és nő – létének állítás nem egy, a valóságban adott megkülönböztetésen nyugszik, hanem pusztán az emberi elmének önkényes és esetleges konstrukciója, mely bizonyos hatalmi struktúrák megszilárdítását szolgálja. A nominalizmus filozófiájának következetes alkalmazása esetén – mely szerint „a különböző dolgok közös nevének nem felel meg semmilyen egység a tudatban és a fortiori semmiféle egységes valami a valóságban”61 – a nő és a férfi megkülönböztetése az emberi elmében

58

Például a kóros táplálkozási vágynak szexuális okai lehetnek. Uo. 19.o. 60 Lonergan, Bernard J.F.: Insight-A Study of Human Understanding, Harper, San Francisco, 1998, 187.o. 61 Weissmahr Béla: Ontológia, Mérleg, Bécs, 1995, 71.o. 59

19

tetszőleges, a két nem különbsége pusztán látszat.62 Ez az elgondolás még a nemiség pragmatikus megközelítésével sem tud mit kezdeni. Mindamellett nekünk is el kell utasítanunk azt az elgondolást, hogy a férfi és a női mivolt megvalósulása egyszer és mindenkorra rögzíthető volna; hogy a nőknek és a férfiaknak a nő és a férfi ideáját kell megvalósítaniuk.63 A női illetve a férfi mivoltot az ember – akinek emberségéhez nemisége lényegileg hozzátartozik – különféle módon valósítja meg. De mind a női-léthez, mind a férfi-léthez hozzátartozik a női- illetve férfi lét tartalma, amely az egységet biztosítja.64 E meggondolás után kitűnik a posztmodern kritika próbálkozásának a csődje, mely

a

fogalmak

körének

a

perifériáján

megjelenő

jelenségek

kategorizálásának ambivalenciájára próbál rámutatni, destabilizálva a fogalom centrumát. Ez a kritika csak az ultrarealizmus esetében lehet sikeres. Jelenlegi elgondolásunk alapja viszont a valóságban fellelhető, a különbözőséget nem kizáró egység, mely szerint a fogalom perifériáján elhelyezkedő dolog csak a megvalósulás módjában különbözik a fogalom központjában elhelyezkedőtől. Ezért nem lehet érv a nemek stabil különbözősége ellen az a tény, hogy vannak férfias nők és nőies férfiak.

4.4. A nemiség ismeretelméleti jelentősége65 „Minden ember egy nemi szituációban létezik, férfiként vagy nőként. A nemiség nem pusztán hozzájárul egy semleges ember-léthez (Menschsein), hanem férfiként vagy nőként határozza meg az embert.”66 Itt ismét fel lehet vetni a kérdést – a sex és a gender megkülönböztetésével – hogy a nemiség valóban és véglegesen meghatározza-e az ember aktuális nemi szituációját, vagy ezt az ember szabadon alakítja. Ha az ember nemiségének egészét 62

A nominalizmus kritikáját ld. Weissmahr Béla: Ontológia, Mérleg, Bécs, 1995, 71-72.o. és Weissmahr Béla: Bevezetés az ismeretelméletbe, Szeged, 1990, 57-58.o. 63 Ez a törekvés megmutatkozik a jelenkori konzum-társadalomban, mely magát az emberi testet is fogyasztási cikké tette. A különböző termékek által az ember a különféle médiumokban bemutatott ideális nő vagy férfi képére formálhatja magát. 64 Vö. Weissmahr, Ontológia, 78-82.o. 65 E fejezetben főként Anselm Günthör (Der Christ in der Gemeinschaft, Patris, Vallendar, 1994), valamint Johannes Gründel (Geschlechtlichkeit, in. Rahner, Karl: Sacramentum Mundi. Herder, Freiburg, 1968, 331-342.o.) gondolatait használtam fel. 66 Gründel, 335.o.

20

kívánjuk vizsgálni, akkor nem elégedhetünk meg a részterületek vizsgálatával, az ember nemiségét nem elég biológiai, vagy szociológiai tényként kezelni. „A mai, a teljes személyt szem előtt tartó antropológia azon fáradozik, hogy a nemiséget ne pusztán biológiai valóságában ragadja meg, hanem annak minden értelmére nyitott maradjon, és hogy azt egész emberi személyben helyezze el.”67 A személyt pedig nem szabad pusztán statikusan értelmeznünk, hanem csak céljainak és kapcsolatainak dinamikájában érthetjük meg. „A nemiség a személynek alapvető célra irányításában vesz részt. Éppenséggel az emberihez, a tőle különböző nemű Te-hez rendeli hozzá a személyt.”68 A nemiség a többi ösztöntől eltérően az embert egy másik személyhez rendeli. A nemiségnek nagy veszélye, ha az pusztán a másik nemiségére irányul, nem személyére, mely mindenkor egy nemileg meghatározott emberlét is. „Nemiségében az ember átéli elégtelenségét és függőségét a Másiktól – és mégpedig legközvetlenebbül horizontálisan: a tőle nemileg különböző másiktól.”69 Az ember azonban ebben a ráutaltságban minduntalan kénytelen megtapasztalni saját maga és a Másik végességét, tökéletlenségét. Mint minden emberi tett, állapot és viszony nemiség, mint a Másikra való ráutaltság is túlmutat önmagán. A horizontális viszony mellett létezik a nemiségnek egy másik, vertikális aspektusa is: „az ember függősége Istentől”.70 Az ember nemiség általi odarendeltsége a Másikhoz csak egy abszolút Másikban teljesedhet be. Az ember személy és ez egész létmódját meghatározza, ennek megfelelően kell kapcsolataiban is részt vennie. Martin Buber különösképpen hangsúlyozza a különbséget az Én-Az (Es), valamint az Én-Te kapcsolat között. A dolgok (Es) világa, … mely felett uralmunkat tudományos-technikai módszerekkel gyakorolhatjuk, nem kölcsönözhet értelmet az ember életének.71 „Az emberi énnek csak a Te felfedezése nyújthat értelmet, csak az Én-Te viszonyban élhetik át az emberek létük értelmességét.”72 Mivel minden ember – ha tudatosítja ezt a tényt, ha nem - életének valamilyen értelmet tulajdonít. 67

Uo. 335.o. Günthör, 292 69 Gründel, 336 70 Uo. 336 71 Coreth, Emerich – Ehlen, Peter – Haeffner, Gerd – Ricken, Friedo: Philosophie des 20. Jahrhunderts, Kohlhammer, Stuttgart, 1993, 44.o. 72 Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István Társulat, 1991, 508.o. 68

21

Az emberi élet értelmét nem adhatja valamely kontingens, véges, pusztán immanens dolog. „Az ember életének végeredményben csak transzcendens, örök, el nem múló valóság adhat értelmet. … A személyes, tudatos létünk végső értelmét alkotó ősvalóság nem lehet tehát személytelen valami, hanem csakis valaki, feltétlen örök Te, akinek persze lényegéhez tartozik, hogy egészen másképp személy, mint mi, éppen nem véges módon személy, és hogy ezért a maga mivolta szerint kimeríthetetlen és titokzatos marad.”73 Buber szerint a személyt ez a viszony alkotja meg. Az ember nem önmagában személy, hanem először más személyekkel való kapcsolata által (véges Te), végül pedig az abszolút Te, Istennel való kapcsolata által. „A viszonyok vonalainak meghosszabbításai az örök Te-ben metszik egymást. Minden külön Te egy-egy pillantás feléje. Minden külön Te által az alapszó az örök Te-t szólítja meg. … A velünk született Te megvalósul minden viszonyban, és nem teljesül be semelyikben sem. Egyedül az azon Te-hez való közvetlen viszonyban teljesülhet be, mely Te lénye szerint képtelen Az-zá lenni.”74 Karl Rahner az ember megismerő szellemiségéből indul ki és jut hasonló eredményre. Szerinte „a lét lényege a megismerés és a megismer eredendő egysége.”75 A megismerés lényegében a megismerő létező önmagánál-valóléte.76 Az ember viszont ezzel egyidejűleg másnál-való-lét is, mivel a megismerő szellem más létezőkön keresztül tér vissza önmagához, így folytonos reflexió állapotában létezik. Személyes megismerés esetében, ha az illető megnyílik egy másik megismerő szubjektum előtt, ez a másnál-való-lét egyre mélyebben merül el a titokként megjelenő személy megismerésében. Mivel a megismert személy nem kimeríthető, a létezőről egyre inkább elmondható, hogy önmagánál van, illetve, hogy másnál van. Ilyen módon a szubjektum a korlátozott és kontingens személyen keresztül megnyílik az Abszolút Titokra.77 73

Weissmahr Béla: Filozófiai istentan, Mérleg, Bécs, 1996, 47.o. Buber, Martin: Én és Te, Európa, Budapest, 1991, 89 75 Rahner, Karl: Az Ige hallgatója, Gondolat, Budapest, 1991, 50.o. 76 Vö. Rahner: Az Ige…, 132.o. 77 Vö. Rahner, Karl: A hit alapjai, Szent István Társulat, Budapest, 1983, 91-92.o.; Rahner, Karl: A titok fogalmáról a katolikus teológiában, in. Isten: Rejtelem, Egyházfórum, Budapest, 1994, 23-24.o.; Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert: Személy, in. Teológiai Kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 634.o. 74

22

5. NEMISÉG AZ ÓKORI FILOZÓFIÁBAN ÉS VALLÁSOKBAN 5.1. Platón Platón az ember nemiségéről szóló tanítását A lakoma című alkotásában fejti ki. A művet a nemiséggel foglalkozó gondolkodók szinte minden szempontból értékelték már, ezért itt csak a témámhoz szorosan kapcsolódó részeket, melyek közvetlenül utalnak a nemiség és az istenismeret kapcsolatára, elemzem.78 Az ember jelenlegi nemi meghatározottságát etiológikusan magyarázza Arisztophanész beszédében. Eredetileg az emberi nemek száma három volt: férfi, nő és androgün, mely a két nemet egyesítette magában. Gömb alakúak voltak, valamint két arccal és két nemi szervvel rendelkeztek: a férfiak két férfi nemi szervvel, a nők két női nemi szervvel, az androgünök pedig egy férfi és egy női nemi szervvel.79 A három nem a napnak, a földnek és a kettőt egyesítő holdnak a sarjadéka. Annyira erősek és bátrak voltak, megpróbáltak fölmenni az égbe és rátámadni az istenekre, akik – félve a nekik kijáró áldozat és tisztelet elmaradásától – nem akarták elpusztítani az embert. Inkább Zeusz kettéhasította őket, így ezután a nemzés nemi úton történt. „Miután pedig az egységes természet kettéhasadt, mind a két felet a másikhoz húzta a vágy, átkarolták egymást és összefonódtak egyesülésra áhítozva, és végül belehaltak ez éhségbe és a tétlenségbe, mert semmit sem akartak egymás nélkül csinálni. … Végül Zeusz megkönyörült rajtuk és újabb módot eszelt ki: áthelyezte nemi szervüket előre; eddig ugyanis ez is hátul volt, és férfiak és nők nem egymással egyesültek, hanem mindezt a földbe csinálták, akárcsak a tücskök. Áthelyezte tehát előre, s ezzel lehetővé tette, hogy egymással egyesüljenek. … Ebben az 78

A lakoma „keletkezésénél megkezdődött a félreértések sorozata, jelesül Xenophónnál”, aki „azt a következtetést vélte levonni, hogy az a nemi szenvedélyekkel foglalkozik.” Taylor, Alfred Edward: Platón, Osiris Kiadó, Budapest, 1999, 295.o. Ma az arisztoteliánus Martha C. Nussbaum is hasonlóképpen értelmezi, és saját teóriájának alátámasztására használja, mely szerint a homoszexualitás az ember nemi megvalósulásának csúcspontja. 79 Ezt később Origenész is átveszi. Szerinte az üdvösségben a tökéletes gömb alakot veszi fel a korábban mulandó emberi test.

23

időben vert gyökeret az emberekben az egymás iránti szerelmi vágy, mely ősi természetüket ismét összehozza, igyekszik kettejüket egyesíteni s meggyógyítani az emberi természetet.”(191 b-c) A mítosz hátterében a kozmosz és benne az ember, a mikrokozmosz eredeti egységének gondolata áll.80 Ez az egység az istenek tette nyomán bomlik meg. A világ végső egysége Platón rendszerében az ideák világában található meg. Mint minden létező, az ember törekvései is az idea és a benne megvalósuló egység irányában hatnak. Platón a következőkben adja meg ennek okát: „…eredeti természetünk szerint teljes egészek voltunk; s a teljesség vágyát és keresését hívjuk Erósznak.”81 A nemiséget és a benne jelenlévő törekvéseket így köti össze az egység utáni vággyal. Az ember feléje törekszik, mivel van ismerete róla (anamnészisz). Ez az eredeti egység utáni vágy – mely a nemiség szintjén a férfi és a nő egységében valósul meg – az ember alapvető törekvése, mely az ideák világában nyeri el beteljesülését. Az ember indul el irányában, mert valamilyen módon már ismeri ezt az eredeti egységet. Témánk szempontjából a legfontosabb gondolatokat Platón Szókratész szájába adja, aki Diotimával, a mantineai pap- és jósnővel folytatott beszélgetését mondja el, melyek során Diotima felnyitotta a szemét Erósz igazi lénye előtt. A beszéd célja Taylor szerint „nem más, mint a lélek zarándokútjának elbeszélése az üdvözülés felé, attól a pillanattól kezdve, hogy a megváltás igénye felmerül benne, egészen a beteljesülésig.”82 Erósz nem isten és nem ember, hanem közbülső lény, daimon, aki közvetít az istenek és az emberek között, így összeköti az istenek és az emberek világát. A két véglet között állva ő a legfőbb filozófus. Erósz tehát az ember azon belső dinamizmusát kívánja megjeleníteni, mely őt az ideák világa felé lendíti, mely minden megismerésben adott, s mely maga is a megismerésre indít.”83 Az Erosz által képviselt dinamizmust Platón nem szűkíti le a racionális ismeretek 80

V.ö. Nyíri, 48-50.o. Taylor, 297.o. 82 Uo. 317.o. 83 Erre a dinamizmusra mutatnak a transzcendentális módszert követő filozófusok is. Lonergan az ember megismerő struktúráját elemezve jegyzi meg, hogy „a tudat különböző szintjei csak egymásra következő fokai egyetlen törekvésnek, az emberi lélek erószának a kibontakozásának”, melynek végső célja Isten megismerése, Lonergan, Method…, 13.o. 81

24

körére, hanem az emberi vágyak összefoglalását látja benne, melyre vágy minden értelmes emberi cselekvésben bennfoglaltatik.84

A lélek végső

sóvárgásának a vágyát a jó, vagyis a boldogság képezi: „…Mi lesz azzal aki elnyerte a jót? – Boldog lesz. Ezen a ponton több kérdésnek nincs helye: értelmetlen volna azt kérdeznünk, miért akar valaki boldog lenni.”(204d-205a)

Erósz annak a vágya, hogy a jó mindenkor a miénk legyen.(206a) Emellett a halhatatlanság vágya is, mivel a halandó élőlényekben ez utódok nemzése és szülése útján valósul meg. A szépségnek – ami egyben jó is – a megismerésének különböző fokozatai vannak: az egyetlen tudomány, a szépség tudományának megpillantásához először a testben, aztán a lélekben, majd a cselekedetekben és törvényekben, végül a tudományokban kell meglátni a szépséget. „… míg végül a tudományoktól feljut ahhoz a tudományhoz, amely nem valami másé, hanem az önmagában való szépségnek a tudománya, s akkor felismeri a szépséget a maga valójában.”(211d)

Érdekes módon a nemi erő, az erósz, mint a testi mivolthoz tartozó, abból kiinduló jelenik meg, így az egész emberhez tartozik hozzá, annak irányultságot ad: a nem-létből a lét teljessége felé irányítja. A testiség és a hozzá tartozó nemiség ezek szerint Platónnál nem áll olyan szélsőséges módon szemben a lélekkel, mint később a gnosztikus tanokban.

5.2. Hierosz gamosz Minden vallás valamilyen módon kapcsolatba kerül a nemiséggel. Az ember felöl tekintve az istenség parancsokat, utasításokat ad a megfelelő nemi 84

Johannes Paul II: Die menschliche Liebe, Patris, Vallendar, 1985, 306.o.

25

viselkedésmóddal kapcsolatban. Mivel a vallás mindig valamilyen közösséget feltételez, ezért ezek a szabályok a nemiségnek a közösségben elfoglalt helyét is meghatározzák. Van, ahol a nemiség jelentősége látszólag teljesen eltűnt a vallási közösség liturgikus gyakorlatából. (Például a protestantizmusban, ahol az ember nemétől függetlenül betölthet bármely liturgikus szerepet.) Más vallásokban pedig a liturgia központjába állítják. (Például a szakrális prostitúció az ókori kánaáni vallásban.)85 A férfi és a női lét különbözősége, és a nemek különbözőségéből fakadó eltérő horizont is megjelenik bizonyos rítusokban.86 „Mivel az ember képes arra, hogy értelmével szert tegyen Isten ismeretére, mivel Isten általános üdvözítő akarata miatt állandóan hat rá a természetfeletti

kegyelem

dinamikája,

kinyilatkoztatás

történelmén

belül

és

van,

így és

az

az

ember

említett

mindig

a

mozzanatok

szükségszerűen éreztetik hatásukat a vallás társadalmi objektivációiban is.”87 Az ember ezt a nem-tematikus háttéri tapasztalatot Istenről, mely minden más tapasztalatában jelen van, minden vallás saját horizontjának megfelelően tudatosítja.88 Ennek megfelelően több vallásban, a férfi-nő kétpólusú valóságának megfelelően, az isteni világot is kétpólusúnak tételezték fel. A természeti vallásokban különös hangsúllyal van jelen a kétpólusú nemiség. „…a női és anyai szakralitást az őskőkorban is fontosnak tartották, ám a mezőgazdaság felfedezése érezhetően megnöveli erejét. A nemi élet, elsősorban a nő nemiségének szakralitása összekeveredik a teremtés csodálatos rejtélyével. A nemiség vallási jellegét a szűznemzés, a szent nász (hierosz gamosz) és a rituális orgiák más-más szinten fejezik ki.”89 Az ember és a társadalom mint mikrokozmosz jelenik meg, ami képe a makrokozmosznak. 85

V.ö. Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője, Osiris, Budapest, 1999, 233.o. V.ö. Eliade, Mircea: A szent és a profán, Európa: Bp, 1999 Eliade a férfi- és nőszövetségekről ír. Szerinte ezen rítusok célja a „szentséghez való hozzájutás”, valamint a férfi ill. női lét vállalása. 87 Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert: Nem-keresztény vallások, in. Teológiai Kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 515.o. Vö. NA2; DV6 Evvel a megállapítással csupán arra a háttéri tapasztalatra kívánok utalni, mely minden vallási megnyilvánulás hátterében jelen van. Ebbe nem tartozik bele annak megítélése, hogy ezen háttéri tapasztalatot hitelesen fejezik ki, illetve valósítják meg. 88 Vö. Lonergan, Insight, 681.o. Erre már az ókori görögöknél is rámutattak. Xenophanész így ír: „Lám, míg a négernek fekete s lapos orrú az isten, addig a thrákoknál íme kékszemű, rőt valamennyi.” (Idézi: Nyíri, 45.o.) 89 Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története I, Osiris, Budapest, 1994, 41.o. 86

26

Pédául a sumer vallásban Nammu istennő ősanyaként jelenik meg,

aki

szűznemzés útján hozza létre az Eget (An) és a Földet (Ki), a férfi és női elv megtestesítőit.90 A mezopotámiai uralkodók később az akítu nevű rítus során maguk is eljátsszák Innana és Dumuzi istenségek hierosz gamoszát az Újév során, mely biztosította a kozmosz stabilitását és az áldást.91 A nemiség az említett példákban a mennyeinek az imitációjaként jelenik meg. Az ember a mindennapokban megtapasztalt konkrét nemiséget a világ metafizikai határozmányaként éli meg, mely éppúgy megtalálható az isteni és az emberi világban. Az ember feladata, hogy a kozmosz rendjébe minél jobban belesimuljon, biztosítva a két pólus egyensúlyát.

5.3. Nemiség és gnózis A különféle gnosztikus csoportok esetében központi szerepet játszott a szexualitás: megjelent mind gondolati rendszereik keretén belül, mind gyakorlatukban. A gnoszticizmus alapvetően dualista jellegű: szemben áll egymással a pléróma, az örök, változatlan világ, valamint az anyagi világ, mely börtönbe zárja a plérómából kiszakadt isteni szikrákat. Hippolütosz szerint a pléromát, a kozmosz legfelsőbb szintjét a férfi principium alkotja, melyet Atyai nagyságnak hívnak, míg a pléroma és az anyagi világ között a női princípium, Sophia húzódik, akinek bűne, hogy kísérletet tett, hogy egydül teremtsen”92 A gnosztikusok istene az archetipikus Ember, az ős-androgün, melyet nem egy konkrét ember formájában kell elképzelni, hanem az anyagi világgal szemben álló makrokozmoszként, akiben/amiben megvalósul az a teljesség, melyre a pneumatikus ember törekszik.93 Több gnosztikus rendszerben ez az androgün önmagát termékenyíti meg és nemzi további aiónok sorozatát. A sethiánus szövegek szerint Szophia bűne abban állt, hogy hímnemű párja, Theletosz beleegyezése nélkül próbált teremteni, s ezzel megsértette a 90

Vö. Uo. 55-57.o. Vö. Uo. 68-70 92 Vö. Filoramo, Giacomo: A Gnoszticizmus Története, Bp, Kairosz, 2000, 139.o. 93 Az androgünitás inerpretációit ld. Uo. 145-153.o. 91

27

pléróma androgün rendezettségét. „Szophia megsértette a szülői reláció alapvető játékszabályát, hogy tudniillik a nemzettekhez a női elem adja a szubsztanciát, a hímnemű pedig a formát.”94 Szophia belátván bűnét félbehagyja teremtését, könyörög, hogy bocsánatot nyerjen, visszatérhet a plérómába párja mellé. Az Arkhónok hiposztázisában a sötétség hatalmai, a női testtel rendelkező arkhónok megkívánták az androgün Anthroposzt. Mivel képe eltűnik előlük ezért elhatározzák, hogy teremtményt készítenek annak hasonlóságára és képmására. A teremtmény hímnemű dimenzióját a felső Anthroposz szép férfiúi formái alapján, a nőnemű dimenzióját pedig önnön testük képére mintázták. Éppen ezért az üdvösség csak a női gyökerek megtagadása által válik elérhetővé.95 A gnosztikus rendszerekben egyrészt megvolt az az elképzelés, mely szerint a kozmosz egységét a férfi és női princípiumok egyensúlya biztosítja, másrészt itt is megtalálható a női princípiumtól való félelem, a vele szembehelyezkedés. A gnosztikusoknál a nemi aktushoz való viszonyt az anyagi világgal való szembenállásuk alakította: vagy túlzó aszkézis, vagy kicsapongó életmód árán kívántak megszabadulni az anyagtól. A Nymphon, násszoba szertartásában központi szerepet kapott a szexualitás. Egyes tudósok szerint e rítusban „bizonyos szimbolikus cselekedetek által házasították össze lelküket a pléróma angyalaival.”96 A valentíniánusoknál középponti szerepet játszik a nousz és a pszükhé, az angyal és a képmás újraegyesülése,mellyel helyreállítják az eredeti androgün egységet. Iréneosz írja, hogy sok valentiniánus nászszobát készít, s hogy misztikus beavatást hajtsanak végre, fohászkodnak is a beavatottakért. Ezt ők szellemi násznak nevezik, s a felső szüzigia utánzására csinálják. … Tehát az égi ideál képmása szerint kell a gnosztikusnak eljárnia. Ez a képmás pedig a szellemi házasság, amelyet megfosztottak leginkább anyagi részétől, s amely a pléróma nászszobájában végbemenő tökéletes és végléges egyesülés előképe.

94

Idézi: Uo. 169.o. Uo. 206-207 96 Gnosticism, http://www.newadvent.org/cathen/06592a.htm 95

28

Persze a korabeli források nem csak a nászszoba szertartásáról számolnak be, mint szexualitással, férfi-nő kapcsolatával foglalkozó rítusról. Epiphaniosz például a libertinus szekták orgiasztikus szertartásairól számol be. Egyiptomi útján több gnosztikus szektával találkozott. Egyikről így ír: „ A férfi elhagyván asszonya melletti helyet, szól, mondván neki: szeretkezzél fívéremmel. … Miután közösködtek volt, mintha nem lenne elég a paráználkodás bűne, az ég felé tartják az ő gyalázatukat: a nő és a férfi kezébe fogja magot, mi a férfi által bocsáttatott ki és egyenesen állanak, szemüket az égre fordítják, és a tisztátalanságot a kezükben tartván gnosztikusok módjára így imádkoznak, felajánlván a mindenek Atyjának mi a kezükben van: „neked ajánljuk ezt az adományt, Krisztus testét.” És akkor megeszik azt, részesülvén saját ocsmányságukból…”97

A gnoszticizmusban a szexualitással való visszaéléstől, – az orgiasztikus szertartások esetében, – vagy a nemiségtől való fizikai megszabadulás révén kívántak hozzájutni az üdvözítő tudáshoz.

97

Idézi: Filoramo, 383.o.

29

6. NEMISÉG A SZENTÍRÁSBAN 6.1. Ószövetség 6.1.1.Férfinak és nőnek teremtette A Gen-ben az ember férfiként és nőként jelenik meg. Az ember nem később kapja vagy szerzi nemiségét, hanem kezdettől férfiként vagy nőként áll teremtője előtt. „A genezis megállapítása: ’Isten megteremtette az embert, saját képmására alkotta, férfinak és nőnek teremtette’ (Ter 1,27) arra enged következtetni, hogy a szerzők az istenképmás és az ember nemi jellege között összefüggést láttak, ami azért feltűnő, mert a kétneműség az alsóbbrendű élőlényekben is megtalálható, Izrael vallásos gondolkozása viszont már meghaladta a Ter 6,1-4 szavaiban előcsillanó ősi mítoszok szintjét, és tudta, hogy az emberfeletti személyes lények „nem nősülnek, sem férjhez nem mennek”(Mk 12,25)”.98 Azzal, hogy kimondja mind a férfi, mind a nő istenképiségét, ezzel egyszerre azt is állítja, hogy az asszony is igazi teljes értékű emberi személy, ami messze eltért a környező népek nőkről alkotott felfogásával. Mivel mind a két nem Isten teremtéséből ered, és mint ilyen „jó”, – sőt, a Szentírás kiemeli, hogy „nagyon jó” – ezért az ember nemiségét Istentől akartnak és az embert természeténél fogva meghatározónak kell tartanunk. Az ember nemisége nem pusztán testi voltára vonatkozik. A test és lélek dualisztikus szétválasztása távol áll a bibliai gondolkodástól. A nemiség az emberhez, mint emberhez tartozik. Isten mindkettőt, mint férfit és nőt áldja meg és szól hozzájuk. Isten és ember párbeszédes viszonyba kerül egymással. Isten szava egyszerre szól a férfihoz és nőhöz, akik együtt kapják a feladatot a teremtés folytatására. Az Istennel való kapcsolat, szavának meghallása tehát nem pusztán a férfinak vagy nőnek, hanem mindkettőjüknek megadatott.

98

Alszeghy Zoltán: A kezdetek teológiája, Tip.Detti, Róma, 1979, 73.o.

30

6.1.2 Ez végre csont az én csontomból „A papi írásnak Istenről szóló szavaiban a szokatlan töbesszám (vö. Ter 1,26) és a hasonlóság gondolatának kiemelése az ember kétneműségének említésekor (vö. Ter 1,27) arra engednek következtetni, hogy a papi írás az Istenhez való hasonlóságot különösen abban látja, hogy az ember képességet kap arra, hogy közösségben éljen Istennel és embertársaival, emberi személyességben és társadalmiságban.”99

E

gondolatot

bontja

ki

mélyebben

a

második

teremtéstörténet mikor kifejti az ember nemi voltának jelentőségét: „Azt mondta továbbá az Úr Isten: Nem jó, hogy az ember egyedül van: alkossunk hozzá illő segítőt is.”(Gen 2,18) A nő és a férfi e kijelentés szerint már teremtésüktől fogva egymáshoz vannak rendelve. A Jahvista teremtéstörténet tanúsága szerint Isten az asszonyt a férfi bordájából ([l'ce – borda, építőelem, tartóoszlop, gerenda) teremti. Ez a kép még jobban kifejezi a két nem őseredeti egymásrautaltságát és „az Eros tényét, a nemek egymáshoz vívő vágyának őstapasztalatát.”100 Egy testből lettek és „egy testté lesznek”.(Ter 2,21-24) „A férfi és a nő külön-külön nem alkotnak lezárt rendszert, szükségük van egymásra: csak akkor tudják emberi hivatásukat betölteni, mikor kölcsönösen egymásnak adják magukat és elfogadják egymást, azaz, ha ’a kettő egy test lesz.’(Ter 2,24)”101 Az „egy testté lesz” kifejezés tehát nem annyira a szexuális egyesülésre utal, mint inkább az egy személlyé összenövést, melyből a szexualitás nincs kizárva.102 A férfi és a nő egymáshoz való viszonyát az engedetlenség bűne zavarja meg, melynek következtében az egyenrangúság és az eredeti természetesség elveszik.

99

Sattler, Dorothea – Schneider, Theodor: Teremtéstan, in. A dogmatika kézikönyve I, Vigilia: Budapest, 2002, 168-169.o. 100 Gründel, 333.o. 101 Alszeghy, 74.o. 102 Weber, 307.o.

31

6.1.3

[dy

A megismerés [dy a héber nyelvben gyakran a nemi egyesülést jelenti.103 Ilyen értelemben használja a Septuaginta is. A szóhasználat a bibliai gondolkodásmódból

érthető:

„A

héber

gondolkodás

sajátosságának

megfelelően a megismerés kevésbé egy logikus, diszkurzív gondolati előrehaladás, mint inkább egy pszichológiai, közvetlen tapasztalat és élmény, kevésbé a létező tudomásulvétele, mint inkább a történés és a történő észlelése, vagy a megtapasztaltról való tudás, kevésbé objektív igazságok személytelen bemutatása, mint inkább személyes megszólítottság.”104 Ez a megismerés tehát mindig személyes és akart. A Gen 4,1 szerint Ádám „megismerte” feleségét. Ez a megismerés különbözik attól a módtól, ahogyan birtokba veszi valamennyi élőlényt, amikor nevet adott nekik. Azokon úrrá lett a névadással, a férfi és a nő viszont személyes kapcsolatba kerülnek. „Az ember, férfi-nő, nemcsak nevet ad önmagának, amint elnevezte a többi élőlényt (animalia), hanem „ismer” a Ter 4,1 … értelmében, vagyis realizálja mit jelent az ember név: tudatosítja, az új emberben megfogant emberséget. Tehát bizonyos értelemben megvalósítja önmagát, vagyis az ember-személyt.”105 Ez a megismerés tehát összekapcsolódik a nemzéssel. A bűnbeesés története törést mutat az ember nemi vágyának irányultságában – ami az elmondottak szerint a megismerésre irányul. „A másik fél soha meg nem szűnő különbözősége miatt érzett örömet felváltja a másikra irányuló önző birtoklási vágy (3,16). A nemi hajtóerőt, amelyet a másik fél felé fordulás jellemzett, megzavarta az embernek az önmaga felé fordulása: ahelyett, hogy a másik felé tartana, becsukódik önmagába.”106 A helytelen nemi vágy, illetve a nő és a férfi között fennálló igazságtalan

103

V.ö. Haag, Herbert: Megismerés, in. Bibliai Lexikon, Szent István Társulat, 1989 és Schnackenburg, Rudolf: Erkennen, in. Höfer, Josef – Rahner, Karl (szerk.): Lexikon Für Theologie und Kirche IV, Herder, Freiburg, 1986, 803-807.o. 104 Schnackenburg, 996-7.o. 105 János Pál. II: Férfi és nő. O.M.C.:Bécs, é.n. 106 Barucq, André, Nemiség, in. Léon-Dufour, Xavier: Biblikus Teológiai Szótár, Szent István Társulat, 1972. 974.o.

32

viszonyok meghamisítják a megismerést is, mely egyben a jó és rossz ismeretét is jelenti.107 Nemcsak az emberi megismerésre használják a

[dy

kifejezést. Ezt az

értelmet viszik át arra a megismerésre is, mellyel Jahve ismeri Izraelt: „A föld nemzetségei közül nem ismertem mást, csak titeket; ezért megtorlom rajtatok minden gonoszságtokat.”(Ám 3,2)

Ezzel Istennek személyes, mély kapcsolatát akarják hangsúlyozni Izraellel, mely kapcsolat mélységéhez csak a férfi és a nő kapcsolata hasonlítható. Ez persze csak egy irányból, Jahve irányából, igaz Izrael felé. 6.1.4. Jahve, Izrael jegyese Különösen a próféták előszeretettel használják a jegyesség képét Jahvénak Izraelhez való viszonyának ábrázolására. Szabadon és gyakran használták ezt a képet, annak ellenére, hogy a szomszédos népeknél az isteneknek valós nemi jelleget tulajdonítottak és a nemiség központi szerepet játszott kultuszaikban. Ebből látszik, hogy a számos visszaélés ellenére, Izraelben mennyire tisztelték és értékelték a házas és jegyesi szeretetet. Az Ozeás által említett „paráznaság” (Oz 2,4.15; 4,13-14) a kánaánita kultuszhoz kapcsolódik, a nemiséget mégsem veti el, hanem Izrael jegyeseként mutatja be Jahvét.(Oz 2,18-3,3) Jahve úgy örül Izraelnek, mint vőlegény a menyasszonynak (Iz 62,5), frigyre lép Izraellel (Ez, 16,7), visszaemlékszik mátkaságára (Jer 2,2). Pont azok a próféták használják ezt a szimbolikát, akik a vallási szinkretizmus ellen, Isten transzcendenciájának megőrzéséért küzdöttek. Ez is jelzi, hogy milyen különleges helyet szenteltek az emberi kapcsolatok között a házastársi szeretetnek.

107

Az Énekek Énekében különleges hangsúlyt kap a személyes

V.ö. Gen 3,5;3,22

33

szeretet,

az

érzéki

szépség,

és

a

kölcsönös

szeretet

testi-érzéki

108

bizonyításáról.

6.1.5. Isten transzcendenciája és a nemiség Istennek az Ószövetségben, a többi abban a korban tisztelt istenséggel szemben nincs neme. Isten transzcendenciájában minden nemiséget meghalad. „Míg a szomszédos népeknél a nemiséget a nemileg meghatározott pogány istenségekkel hozták kapcsolatba, és szakralizálták (templomi prostitúció) és másrészt gnosztikus irányzatok, mint a testi és az anyagi kifejeződését megvetették, az Ószövetség számára a férfi és a női lét egy Istentől akart és ezért jó valóság.”109 Az ember nemisége nem Isten nemi voltából következik. A Genezis az ember istenképiségét mégis összeköti nemiségével és „ezt a nemileg megkülönböztetett emberséget nyilvánítja a Szentírás kifejezetten Isten képmásának”.110 Az istenképiség és azon belül a nemiség elsősorban feladatként adott az ember számára Másikra irányultságában. 6.1.6. Isten, mint Atya Bár az Ószövetségben Isten transzcendenciájában meghaladja az emberi korlátokat, Istennek nincs neme, mégis személyként mutatkozik meg. Ez a személyesség mutatkozik meg beszédében, melyet Izrael legtisztábban a próféták beszédében tapasztalt meg, „mégpedig isteni önkinyilatkoztató szóként, tanúságtevő szavában, valamint ítélet és üdvhirdetésében.”111 Az Isten szó (héb.

hwhy;

gör. qeo.j) a Szentírásban legtöbb esetben az Atyaisten

személyét jelenti.112 Az Ószövetség „az Atya és a Férj képével tárja elénk az élő Isten szeretetét és tekintélyét; éspedig a földi atyák és férjek tapasztalati valóságából indul ki, akiknek a családi élet adja meg a módot arra, hogy a tekintélyt gyakorolják és hogy a szeretetben kiteljesedjenek; ugyanakkor az Ószövetség ellentétben is áll azzal a téves fölfogással, amellyel ezeket a téves 108

Weber, 308-309.o. Günthör, 287.o. 110 FNE 5. 111 Vö. Deissler, 51.o. 112 Vö. Rahner, Karl: Theos im Neuen Testament, in. Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln, 1954, 91-166.o. 109

34

emberi valóságokat a pogányság átvitte isteneire.”113 Deissler két fő okot jelöl meg amiért az abszolút transzcendens Istenről antropomorf módon beszélhettek, (sőt ez Isten beszédeiben megjelenik): 114 1. Negatív értelemben az antropomorf beszédmód képszerűen beszél Istenről, nem Isten lényegéről, hanem pusztán a világhoz és az emberhez való viszonyában. 2. Pozitív értelemben ezek utalások Isten élő személyiségére. Izrael saját üdvtapasztalata nyomán jutott el Isten Atyaként való megismerésére. Izrael Istene viszont nem mitológiai értelemben vett atyja Izraelnek. Míg Baal egy istennővel egyesülve embereket és állatokat nemz, valamint megtermékenyíti a földet, addig Jahve egyedülálló, nincs nemi tevékenysége, se testi értelemben vett fia.115 Az Ószövetség egyes helyein Izrael Atyjaként, mégpedig „teremtő atyaként” szólítja meg Jahvet.116 Jahvét is többször ábrázolják Atyaként, amint Izraelhez fordul. Ózeás könyvében „fiának” nevezi népét, és kettejük kapcsolatát atya-fiú kapcsolatként jellemzi.117 Jahve gondoskodását itt sem pusztán férfias-atyai jelzőkkel szemléltetik, hanem „a színek a szeretetteljes gondoskodástól a gyengédségig terjednek, így anyai jelzőkkel ruházzák fel Istent. … Iz 49,15; 66,13-ban ez kifejezetten az anyaság témájává változik, ahol Jahve kijelentéseinek szókincsét az irgalmasság fogalmi köréből veszik.”118 Gyakran használják a

~x;r kifejezést, mely anyaméhet jelent, hogy

kifejezzék Isten irgalmát és gondoskodását Izraellel szemben.119

113

Ternant, Paul: Atya, in. Léon-Dufour, Xavier (szerk.): Biblikus Teológiai Szótár, Szent István Társulat, Budapest, 1972, 92.o. 114 Deissler, Alfons: Der Gott des Alten Testamentes, in. Ratzinger, Joseph (szerk.): Die Frage nach Gott, Herder, Freiburg, 1972, 52.o. 115 ld. Ternant, 97.o. 116 Vö. Iz64,7; Mal2,10 117 Vö. Óz11,1-9; Jer 31,15-20 118 Deissler, 55.o. 119 Vö. Gen 43,14

35

6.2. Újszövetség 6.2.1. Jézus Atyja Jézus Istent Atyjának szólítja, s ugyanezt tanítványainak is megengedi (Mt 6,9-13; Lk 11,2-4). Atyját a „Mi Atyánknak” nevezi, amely kifejezi hogy Jézus és minden ember különleges kapcsolatát az Atyaistennel, valamint kifejezi Jézus és az emberek közötti kapcsolatot. Jézus e kijelentésében az Isten- és a felebaráti szeretetet egyesíti.120 Jézus kapcsolata mégis más az Atyával, mint a többi embernek, amint ezt az „én Atyám” és a „ti Atyátok” közötti különbségtétel is mutatja. Ez a kapcsolat a teremtményi szintet meghaladja. „Megerősíti ezt Jézus imádsága is; Atyjához ezzel a megszólítással fordul: „Abba” (Mk 14,36), amelynek a magyarban „apuka, édesapa” felel meg. Ez a bizalmas közvetlenség páratlan bensőséges viszonyt tár fel; ilyesmire Jézus előtt nincs példa.”121 Mary Grey abban látja e megszólítás jelentőségét, hogy „Jézus ezzel a becéző szóval, hogy ’Abba’, megszabadította az „Atya” szót a patriarchális, uralkodó, messzi és erőszakos mellékzöngéitől.”122 6.2.2. Nemiség és Isten Országa Az Újszövetségben Jézus megismétli az ószövetségi üzenetet: Isten az embert férfinek és nőnek alkotta és a teljes életközösségüket akarta (Mt 19,4-6; Mk 10,6-9).123 A nemiséget, különösen annak a szexuális cselekedetekben való megvalósulását

az

ember

eszkatológikus

vonatkozásába

állítja.

Isten

Országának szolgálata előrébbvaló, mint a házasság, ezért a nemiség megvalósítása és beteljesítése a házasságban többé nem az egyetlen és kizárólagos út az ember számára, hanem emellett létezik a szüzesség útja is, mint reális lehetőség (Lk 20,27-30).124 A különböző nemű társhoz való kötődés akadálya lehet Isten hívásának való engedelmességnek (Lk 14,20).125 Jézus a hangsúlyt a szív tisztaságára helyezi (Mk 7,21-23). Vele szemben áll a „bűnös 120

Thüsing, Wilhelm: Das Gottesbild des Neuen Testaments, in. Ratzinger, Joseph (szerk.): Die Frage nach Gott, Herder, 1972, 80.o. 121 Ternant, 101.o. 122 Grey, Mary: Geschlecht und Gotteserfahrung, Concilium 37/1, 2001, 10.o. 123 Günthör, 288.o. 124 Gründel, 335.o. 125 Günthör, 289.o.

36

vágy”(Mt 5,27). A bűnös vágy nem magát a nemi vágyat jelenti, hanem annak helytelen, rendezetlen irányultságát.126 Jézus nem fordul el az Ószövetség alapvető, férfiról és nőről tett megállapításaitól.

A

Genezis

alapján

érvel

a

házasságról

felbonthatatlanságáról, mely éppen a korabeli gyakorlatnak mondott ellent.127 Hivatkozik a Ter 1,27-re – „Aki kezdettől fogva teremtett, férfinak és nőnek alkotta őket”(Mt 19,4) – és ezt összekapcsolja a Ter 2,24-el – Ezért az ember elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és a kettő egy testté lesz. (Mk 19,5). Ez alapján a házasságot és benne a férfi-női viszony visszaállította eredeti, a teremtésben kapott rendjébe. Immár mindkét felet ugyanolyan mértékben kötelezi a hűség parancsa. A nemek egymáshoz való helyes viszonyát Jézus is a teremtésből kiindulva, hozzá visszatérve határozza meg. 6.2.3. Szent Pál Pál elsősorban a gyülekezetek konkrét problémáira kívánt választ adni.128 Különösen kitűnik ez a korintusi egyház esetében, ahol a testet lenézték a lelket pedig minden fölé helyezték. Amint a gnoszticizmust tárgyaló fejezetben látható (5.2.3), tanításuk egyaránt alkalmas volt mind a szélsőséges aszketizmus, mind az erkölcsi lazaság igazolására.129 Pál a nemiséget velük szemben pozitívan értékeli és egyaránt kitér a házas és a szűzi életállapot értékelésére. Szent Pál Isten ajándékának tekinti a szüzességet és a házasságot egyaránt, bár a maga részéről szeretné, ha minden ember, mint ő, megőrizte volna a szűzi állapotot (1Kor 7,7). A szűzi életállapot nem a nemiség elutasítását jelzi, hanem azt, hogy a szűzi életállapotban, a nemiséget nem megszüntetve, jobban lehet az Úrra figyelni (1Kor 7,32). Pálnál több esetben úgy tűnik, mintha korának patriarchális struktúráit teológiailag is szentesítené. Holott ez koránt sincs így. Mint korábban kitűnt, Pál mindig konkrét helyzetekre kívánt választ adni, arra, hogy a Krisztushívő 126

A különböző értelmezési lehetőségekről ld. Somfai, Béla: Szexuáletikai Jegyzetek, Új Ember, Budapest, 2003, 46.o. 127 Vö. Uo. 44.o. 128 Thorday Attila: A házas és a szűzi élet eszménye az ősegyházban www.pphf.hu/index_elemei/kat/bib/cikkek/1KOR7.htm 129 Vö. Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 76-77.o.

37

miként éljen a világban. Másrészt Pál a nemek kapcsolatában is Krisztust állítja a középpontba.130 A Korintusiakhoz írt első levél 11. fejezetében a következőket olvassuk: „Igaz azonban, hogy az Úrban sem az asszony nincs férfi nélkül, sem férfi asszony nélkül. Mert amint az asszony a férfiból lett, úgy a férfi is az asszony által születik, mégis, minden Istentől van.”(1Kor 11,11-12) Az Egyház Szent Pálnál Krisztus Testeként jelenik meg.131 Az Úrban, Krisztus testében, tehát az Egyházban, a férfi és a nő kölcsönösen függő kapcsolatban vannak egymással. Pál az első emberpár kapcsolatát tipologikusan alkalmazza. Baumert ezért a 12.vers olvasatának a következőt ajánlja: „Mert ahogyan a nő (Éva) a férfiból (Ádámból), úgy a férfi (Krisztus) is a nő (Mária) által.”132 Itt Szent Pál kapcsolódik az Evangéliumokból ismert Krisztus képhez, mely szerint Jézus elutasít minden fajta politikai forradalmár szerepet. „Krisztus a megváltás által a férfi és a nő kapcsolatát helyreállította. Krisztus nem azzal gyógyítja meg a nemek megzavart kapcsolatát, hogy harcol ellene vagy felfüggeszti azt, hanem azzal, hogy saját magát belehelyezi.”133 Krisztus úgy állította helyre a kapcsolatot, hogy maga is férfiként alávetette magát egy nőnek és „asszonytól született” (Ef 4,4) „). Így az üdvösség rendjében most a nő az első, még akkor is, ha a teremtés rendjében — a második, régebbi teremtéstörténet szerint — a férfi az eredet marad.”134 Az 1Tim 2,15-ben pedig a nő üdvösségben betöltött szerepét vizsgálja: „A nő, azaz Éva, meg lesz mentve, tehát a teljes üdvösségben részesül „a gyermekszülés által”, vagyis a Messiásnak a nő Máriából való születése által (lásd Ter 3,15)

130

A következőkben Norber Baumert gondolatmenetét követem. Vö. Baumert, Norbert – Gruber, Margareta: Nő és Férfi Szent Pál leveleiben, Lámpás kiadó, Abaliget, 1995 131 Vö. Róm 12,5; 4,7-16; 5,21-33; Kol 1,18; 2,19; Ef 1,22; 4,7-16; 5,21-33; Kol 1,18; 2,19 132 Uo. 10 133 Uo. 134 Uo.

38

7. A SZÜZESSÉG ÉS A HÁZASSÁG: A NEMISÉG MEGVALÓSULÁSÁNAK KEGYELEM ÁLTAL HORDOZOTT HELYEI 7.1. A szüzesség A szüzesség nem jelenti a nemiségnek a hiányát. Bár Jézus azt mondja: „Van aki azért képtelen a házasságra, mert úgy született. Van, akit az emberek tettek a házasságra alkalmatlanná. Végül van, aki a mennyek országáért önként mond le a házasságról.”(Mt19,12) A görög szövegben a „házasságra való képtelenséget” az euvnou/coj szóval jelzik. Az Egyház ezt a Szentírási helyet lelki értelemben vette: nem fizikai csonkításként, hanem lemondásként értelmezték.135 A Nikaiai Zsinat (325) első kánonja kimondja, hogy azt, aki önmagát herélte ki „tegyék le, a jövőben pedig az ilyenek közül senkit ne léptessenek elő klerikussá.”136 A Gangrai Zsinat (kb.340) pedig kiközösítéssel fenyegeti azokat, akik „a házasság iránti megvetésből élnek önmegtartóztató életet, nem pedig azért, mert a szüzesség jó és szent dolog”.137 A szüzességet tehát nem tekintették a nemiség lerombolásának, hanem azt az üdvösséggel kapcsolatban szemlélték és az Egyház szolgálatába állították. A szüzesség tehát nem jelent valamely nemiségen túli állapotot. Ezt a gondolatot emeli ki II. János Pál Pápa, mikor a házassággal párhuzamba állítja, és az ember istenképiségéből eredezteti.138 Nüsszai Szent Gergely szerint a tudatosan vállalt szűzi életforma az ember minden törekvését áthatja.139 Ezek a megfontolások egybevágnak azzal az antropológiai meglátással, hogy az emberi nemiség nemcsak adottság, hanem feladat is az ember számára.

135

Haag, Herbert: Eunuch, in. Bibliai Lexikon, Szent István Társulat, 1989, 400.o. A Nikaiai Egyetemes Zsinat Kánonjai, in. Erdő Péter (szerk.): Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Szent István Társulat, Budapest, 1983, 284-292.o. 137 A Gangrai Zsinat Kánonjai, in. Erdő Péter (szerk.): Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Szent István Társulat, Budapest, 332-337.o. 138 Vö. FC11: „A keresztény kinyilatkoztatás két sajátos módot ismer a szeretet azon hivatásának teljesítésére, amely az emberi személyt teljes egészében érinti: a házasságot és a szüzességet. A maga sajátos módján mindkettő hiteles megnyilvánulása az ember végső igazságának, annak az igazságnak, mely szerint az ember Isten képmására teremtetett.” 139 Vö. Nüsszai Szent Gergely: A szüzességről, in. Vanyó László (szerk.): Nüsszai Szent Gergely művei. Szent István Társulat, Budapest, 2002, 385-386.o. 136

39

Mivel a puszta nemi ösztön a tudatosság ereje nélkül mindig csak a másik nem egy példányára irányul, ezért az embernek lehetősége és egyben feladata is, hogy megtalálja ösztöntörekvéseinek helyes célját. Ez rendes esetben tudatosan irányulhat egy különböző nemű személyre. Különleges esetben azonban az ember képes nemi ösztöneit szublimálni és további célok szolgálatába állítani. A szűzi állapotban is az élet egészébe illeszkedik be így a nemiség. A szüzesség, mint erény éppen ezért feladata mind a házas, mind a szűzi állapotban élőknek: az ember testi-lelki-szellemi egységének megvalósítására tesz képessé. „Nem az ember egy részleges vonatkozását rendezi, hanem a személyt férfi és női létében.”140 A szüzesség ennek ellenére nem pusztán egy pszichológiai vállalkozás, hanem végső soron az ember nemi vonatkozásait a végső cél felé, Istenre irányítja.

7.2. Házasság A szexualitás a férfi és a nő házastársi szeretetére rendeltetett.141 A II. Vatikáni Zsinat az addigi jogi-dologi szemlélet helyett egy személyközpontú tanítást adott a házasságról. Különösképpen kitűnik ez akkor, amikor az ember nemiségéről és életadó képességéről kijelenti, hogy az „csodálatosan fölötte áll mindannak, amivel az élet alacsonyabb szintjein találkozunk.”142 Ezzel elhatárolódik korunk naturalista antropológiáitól és a nemiséget újra az emberi személyhez rendeli. Mivel a felebaráti szeretet és az Isten szeretete szorosan összetartozik, ezért a házasság az Istenre való szeretetbeli megnyílás különleges helye, mivel benne a személyek különleges mélységben tapasztalják meg egymást a szeretetben. A házasfelek Istenben megalapozott szabadságukban, és Istenre utaltságukkal együtt mondják ki belső, személyes szeretetbéli egységüket, melyben az egységüket és különbözőségüket biztosító szertetetet Isten kegyelme tökéletesíti. Ami a házasság szentségében megjelenik az nem más, mint „két (nemileg különböző) embernek a legbensőbb, személyes szerető 140

Günthör, 292.o. Vö. KEK 2337-2359 KEK 2360 142 GS51 141

40

volta.”143 Ez a szeretet teszi lehetővé az Isten iránti szeretetet, valamint „az Istenről való igaz tudást és a Hozzá való igaz és teljes viszonyunkat.”144 Hiszen az Istenmegismerés helye elsősorban nem a környező világ (Umwelt), hanem a minket körülvevő személyek valósága (personale Mitwelt). „Csak ha az ember ezzel a (személyes-a szerző) valósággal a tapasztalásban találkozott, azt szeretetben elfogadta és szabadon átengedte magát neki, sikerülhet bármely transzcendentális ráutaltságát a szellemnek mint megismerést és szabadságot realizálnia és szabadon magára vennie, melynek végső, lehetőséget adó alapja és abszolút célja egy mélységes Titok, akit Istennek nevezünk.”145 Mivel házasfél közötti kapcsolat ezen a mélységes Titkon alapul, a házasság különös dinamikával rendelkezik. Mivel ez Titok nem mint megismerhetetlen, hanem személyes volta miatt kimeríthetetlen marad, a házasságban a felek egyre mélyebben ismerik meg egymást és válnak eggyé ebben a Titokban, és ugyanakkor, mivel ez a Titok egyben az alapja önállóságuknak, válnak egyre jobban önmagukká.„Ezt a személyes szeretetet, mely a házasságban láthatóvá válik, a jelenlegi üdvrendben Isten kegyelme hordozza, aki ezt a szeretetet mindig gyógyítja, növeli és közvetlenül Istenre nyitja meg.”146 A házastársi szeretet tehát megnyitja a feleket Istenre, egymásra és végül e szeretet arra indítja őket, hogy ezt továbbadják. „A házasság nem egy olyan aktus, mely során ketten egy MIt alkotnak, mely minden MÁStól elzárkózik, hanem melyben egy olyan MI jön létre, mely szeretetben minden MÁSra megnyílik.”147 A házastársi szeretet tehát nem zárkózhat magába, hanem szeretetben megnyílik az új, születő életre. Így a „nő és a férfi egyesülése a házasságban a Teremtő nagylelkűségének és termékenységének egyfajta utánzása a testben.”148 Ezentúl a kegyelem által hordozott szerelem – és ebben ugyanolyan funkciót tölt be, mint az Egyház – megnyit az ugyanazon kegyelem által hordozott emberiség felé is.149 Ilyen módon a házasság egyszerre építő 143

Rahner, Karl: Die Ehe als Sakrament in. Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln, 1967, 523.o. 144 Vö. Uo. 522-523.o. 145 Uo. 524.o. 146 Uo. 525.o. vö. GS48 147 Uo. 526.o. 148 KEK 2335 149 Rahner, Die Ehe … 530.o.

41

jelleggel járul az Egyházhoz, az Egyház pedig, mint ősszentség, maga hordozza a házasságot.150 XIII. Leó, majd később a II. Vatikáni Zsinat ennek megfelelően tanítja, hogy a házasságot Krisztus „az Egyházzal való misztikus házasságának képére csodálatos módon” hozta létre.151 „Az igazi házastársi szerelem fölvétetik az isteni szeretetbe, s Krisztus megváltó ereje és az Egyház üdvözítő tevékenysége irányítja és gazdagítja, hogy a házastársak valóban eljussanak Istenhez.”152

150

Uo. 531-532.o. DH 3142 XIII. Leó: Arcanum divinae sapientiae, és GS 48 152 GS 48 151

42

8. ÖSSZEGZÉS A Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és nő együttműködéséről az Egyházban és a világban című dokumentum a két nem kapcsolatát főleg társadalmi megjelenésében vizsgálja. Ezzel szemben dolgozatomban a nemiséget próbáltam több, különböző szempontból elemezni, melyek mélyebben megvilágítják a dokumentum kijelentéseit is. Az emberi nemiséget a platóni háromszög hármas viszonylatában helyeztem el, hiszen a nemiség meghatározza az embernek a világhoz, a másik emberhez és az Istenhez való viszonyát. Több ókori vallásban a nemiség mint a kozmosz rendező elve jelent meg. Ennek megfelelően az isteneket is az emberhez hasonló nemi meghatározottsággal ruházták fel. Ezzel szemben Izrael Istenének nincs neme, nem vesz részt az istenek nászában. Transzcendenciájában minden nemiséget meghalad. A férfi és a nő kapcsolatát mégis alkalmasnak találják arra, hogy Jahve és Izrael kapcsolatára alkalmazzák. Ez azért lehetséges, mivel mindkét viszonyt, az Isten és az ember, valamint a férfi és a nő közöttit, Jahvenak tulajdonítják és mint ilyet jónak ismerik meg. Az ember tehát tőle különböző nemű embertársához való odarendeltségében is felismerheti a Teremtőjéhez való odarendeltségét. A nemiséget a világon túlra mutató dinamikájától fosztják meg, ha leválasztják az isten képmására teremtett személyről. Ha pusztán résszempont szerint tekintik, az a sajátos erő, mely a személy egy másik személyhez és végső soron az abszolút Te-hez utalja, eltűnik. Ez egyenes következménye a nominalizmusnak, mely Istent a végtelen messzeségbe,

végeredményben

a

megismerhetetlenségbe

száműzi

és

lehetetlenné teszi a valódi emberi kapcsolatot. Ezért jogos a dokumentumban felvetett kritika a gender ideologizálásával szemben. Az ember nemiségének ezen irányultságát, mely az abszolútum felé viszi ismerte fel Platón, valamint a különféle vallások is. A nemiségnek a teremtésben adott, az ember számára természetes

ész

fényénél

felismerhető

rendjén

túl

Isten

különleges

kegyelmében részesíti a nemiség bizonyos formáit: a szüzességet és a házasságot. Ezzel megerősíti azt, hogy az embernek a teremtésben adott nemisége valóban jó, és a kegyelem által Isten megtapasztalásához vezethet.

43

Ezzel nem pusztán az ágostoni hagyományt, – mely a nemiséget a bűnnel összekapcsolja, – hanem korunk posztmodern gondolkodóinak a nemiséget súlytalanná tevő kísérleteit is sikerült meghaladni. Hiszen először azok hibás ismeretelméleti alapjaira, majd a nemiségnek a személyt alapjában meghatározó voltára sikerült rámutatni. A dolgozatban tárgyalt megközelítések ugyanakkor korántsem merítik ki a nemiség teológiai jelentőségének a gazdagságát. Itt csupán egy megalapozást kívántam nyújtani a nemiség valós mibenlétéről és jelentőségéről a fent említett öt tétel mentén. További kutatást igényelne a nemiség és termékenység kapcsolatának,153 valamint e termékenységnek a házastársi szereteten belüli realizálódásának elemzése.154 Továbbá segítséget nyújthatna a teológiai elemzés számára a nyelv és nemiség kapcsolata és ezen keresztül a nemiség és az Istenről való beszéd viszonyának megvilágítása.155

153

Pl. Emmanuel Lévinas a termékenységet, mint metafizikai többletet jellemzi, mely a szeretet által, az Éroszban, a magányból való kizökkenés által jön létre. Hasonló módon elemzi az apa és a fiú viszonyát. Vö. Lévinas, Emmanuel: Teljesség és Végtelen, Jelenkor, Pécs, 1999 154 Több teológus jellemzi úgy a házastársi szeretetet és annak termékeny voltát, mint a szentháromságon belüli viszonyoknak teremtésbeni képét (vestigia trinitatis). Vö. Nemeshegyi Péter: A Szentháromság, Tip. Detti, Róma, 1974 155 Vö. Carroll, David W.: Psychology of language, Brooks, Pacific Grove, 1994, 232-237.o.

44

A DOLGOZATBAN TALÁLHATÓ RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE DH – Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Szent István Társulat, Budapest, 2004

DV – II. Vatikáni Zsinat, Dei Verbum FC – II. János Pál, Familiaris consortio FMU – Család Pápai Tanácsa, Famiglia, matrimonio e „unione di fatto” FNE – Hittani Kongregáció, Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban GS – II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes KEK – A Katolikus Egyház Katekizmusa NA – II. Vatikáni Zsinat, Nostra aetate

45

IRODALOM

Tanítóhivatali megnyilatkozások (DH: Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter: Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Szent István Társulat, Budapest, 2004) A Gangrai Zsinat Kánonjai, in. Erdő Péter (szerk.): Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Szent István Társulat, Budapest, 1983, 332-337.o. A Katolikus Egyház Katekizmusa, Szent István Társulat, Budapest, 1994 A Nikaiai Egyetemes Zsinat Kánonjai, in. Erdő Péter (szerk.): Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Szent István Társulat, Budapest, 1983, 284-292.o. Család Pápai Tanácsa, Famiglia, matrimonio e „unione di fatto”, 2000. VII. 26. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/ documents/rc_pc_family_doc_20001109_de-facto-unions_it.html Hittani Kongregáció, Levél a Katolikus Egyház Püspökeihez a férfi és a nő együttműködéséről az Egyházban és a világban, 2004. VII. 31. http://www.katolikus.hu/roma/ferfi_es_no.html II. János Pál, Familiaris consortio, in. DH 4700-4716 II. János Pál, Gratissimam sane, http://www.katolikus.hu/roma/pe24.html II. János Pál, Mulieris dignitatem, in. DH 4830-4841 II. János Pál, Levél a nőknek, http://www.katolikus.hu/roma/pe28.html II. János Pál, Ordinatio sacerdotalis, in. DH 4980-4983 XIII. Leó, Arcanum divinae sapientiae, in. DH 3142-3146 II. Vatikáni Zsinat, Dei Verbum, in. DH 4201-4235 II. Vatikáni Zsinat, Gaudium et spes, in. DH 4301-4345 II. Vatikáni Zsinat, Nostra aetate, in. DH 4195-4199

46

Könyvek, tanulmányok

Abbot, Pamela: Gender, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 900-901.o. Alszeghy Zoltán: A kezdetek teológiája, Tip.Detti, Róma, 1979 Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Első rész (q. 1-119), Gede Testvérek, Budapest, 2002 Barucq, André: Nemiség, in. Léon-Dufour, Xavier: Biblikus Teológiai Szótár, Szent István Társulat, 1972. 973-979.o. Baumert, Norbert – Gruber, Margareta: Nő és Férfi Szent Pál leveleiben, Lámpás kiadó, Abaliget, 1995 Beattie, Tina: Feminism, Vatican-style, The Tablet, 2004.VIII.7. www.thetablet.com Beauvoir, Simone de: A második nem, Gondolat, Budapest, 1969 Boór János: A homoszexuálisok együttélésének törvényes elismeréséről, Mérleg 39/3, 2003, 247-251.o. Bókay Antal: Irodalomtudomány a modern és a posztmodern korban, Osiris, Budapest, 1997 Buber, Martin: Én és Te, Európa, Budapest, 1991 Carroll, David: Psychology of language, Brooks, Pacific Grove, 1994 Coreth, Emerich – Ehlen, Peter – Haeffner, Gerd – Ricken, Friedo: Philosophie des 20. Jahrhunderts, Kohlhammer, Stuttgart, 1993 Deissler, Alfons: Der Gott des Alten Testamentes, in. Ratzinger, Joseph (szerk.): Die Frage nach Gott, Herder, Freiburg, 1972, 45-58.o. Eliade, Mircea: A szent és a profán, Európa: Bp, 1999 Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története I, Osiris, Budapest, 1994 Ethical questions relating to sexual morality and the Catholic tradition, http://www.mcauley.acu.edu.au/~yuri/ethics/sex.html

47

Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője, Osiris, Budapest, 1999 Filoramo, Giacomo: A Gnoszticizmus Története, Bp, Kairosz, 2000 Foucault, Michel: A diskurzus rendje, A fantasztikus könyvtár, Pallas Stúdió, Budapest, 1998 Foucault, Michel: A szavak és a dolgok, Osiris, Budapest, 2000 Foucault, Michel: A szexualitás története I, A tudás akarása, Atlantisz, Budapest, 1996 Foucault, Michel: Felügyelet és büntetés: a börtön története, Gondolat, Budapest, 1990 Foucault, Michel: Nietzsche, genealógia és a történelem, A fantasztikus könyvtár, Pallas Stúdió, Budapest, 1998 Franklin, Sarah: Donna Haraway, in. Code, Lorraine (szerk.): Encyclopedia of Feminist Theories, Code Routledge, London, 2000, 236-237.o. Gedalof, Irene: Cyborg Anthropology, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 286-287.o. Grey, Mary: Geschlecht und Gotteserfahrung, Concilium 37/1, 2001, 8-18.o. Gnosticism, in. Newadvent Catholic Encyclopedia http://www.newadvent.org/cathen/06592a.htm Gründel, Johannes: Geschlechtlichkeit, in. Rahner, Karl: Sacramentum Mundi II, Herder, Freiburg, 1968, 332-345.o. Günthör, Anselm: Der Christ in der Gemeinschaft, Patris, Vallendar, 1994 Gutting, Gary: Michel Foucault, plato.stanford.edu/entries/foucault Haag, Herbert: Eunuch, in. Bibliai Lexikon, Szent István Társulat, 1989, 400401.o. Haag, Herbert: Megismerés, in. Bibliai Lexikon, Szent István Társulat, 1989, 1202.o. Haeffner, Gerd: Philosophische Anthropologie, Kohlhammer, Stuttgart, 1989 Haraway, Donna: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and SocialistFeminism int he Late Twentieth Century, in. Simians, Cyborgs and

48

Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York, 1991, 149181.o. Heimbach-Steins, Marianne: Kirche und Feminismus, Herder Korrespondenz 58/9, 2004, 443-447.o. Horváth-Szabó Katalin: Az én és a vallás a posztmodern korban, Távlatok 56/2, 2002, 238-248.o. Humm, Maggie: Feminism: Overview, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 705-708.o. János Pál II: Férfi és nő. O.M.C.:Bécs, é.n. Johannes Paul II: Die menschliche Liebe, Patris, Vallendar, 1985 Lévinas, Emmanuel: Teljesség és Végtelen, Jelenkor, Pécs, 1999 Lonergan, Bernard J.F.: Insight-A Study of Human Understanding, Harper, San Francisco, 1998 Lonergan, Bernard: Method in Theology, University of Toronto Press, Toronto, 1999 Martinovics Sándor SJ: Kereszténység és Feminizmus, Pius-Kollégium, Pécs, 1918 Menke, Karl-Heinz: Devotio moderna et postmoderna, Katekhón 1/1, 2005 3045.o. Metz, J.B.: Theologie, in. Höfer, Josef – Rahner, Karl (szerk.): Lexikon für Theologie und Kirche X, Herder, Freiburg, 1965 62-71.o. Nemeshegyi Péter: A Szentháromság, Tip. Detti, Róma, 1974 Nüsszai Szent Gergely: A szüzességről, in. Vanyó László (szerk.): Nüsszai Szent Gergely művei. Szent István Társulat, Budapest, 2002 Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István Társulat, 1991 Rahner, Karl: A hit alapjai, Szent István Társulat, Budapest, 1983 Rahner, Karl: Az Ige hallgatója, Gondolat, Budapest, 1991 Rahner, Karl: A titok fogalmáról a katolikus teológiában, in. Isten: Rejtelem, Egyházfórum, Budapest, 1994, 18-50.o.

49

Rahner, Karl: Die Ehe als Sakrament in. Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln, 1967, 519-540.o. Rahner, Karl: Theos im Neuen Testament, in. Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln, 1954, 91-166.o. Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert: Nem-keresztény vallások, in. Teológiai Kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 515-518.o. Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert: Személy, in. Teológiai Kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 634-639.o. Sattler, Dorothea – Schneider, Theodor: Teremtéstan, in. A dogmatika kézikönyve I, Vigilia: Budapest, 2002, 129-247.o. Schnackenburg, Rudolf: Erkennen, in. Höfer, Josef – Rahner, Karl (szerk.): Lexikon Für Theologie und Kirche IV, Herder, Freiburg, 1986, 803807.o. Somfai, Béla: Szexuáletikai Jegyzetek, Új Ember, Budapest, 2003 Spargo, Tamsin: Foucault és a többszörös nemi identitás elmélete, Alexandra, Pécs, é.n. Taylor, Alfred Edward: Platón, Osiris Kiadó, Budapest, 1999 Ternant, Paul: Atya, in. Léon-Dufour, Xavier (szerk.): Biblikus Teológiai Szótár, Szent István Társulat, Budapest, 1972, 92-104.o. Thorday Attila: A házas és a szűzi élet eszménye az ősegyházban www.pphf.hu/index_elemei/kat/bib/cikkek/1KOR7.htm Thüsing, Wilhelm: Das Gottesbild des Neuen Testaments, in. Ratzinger, Joseph (szerk.): Die Frage nach Gott, Herder, 1972, 59-88.o. Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma, Szent István Társulat, Budapest, 1980. Waugh, Patricia: Feminism: Postmodern, in. Kramarae, Cheris – Spender, Dale (szerk.), Routledge International Encyclopedia of Women –Global Women’s Issues and Knowledge, Routledge, London, 2000, 807-808.o. Weber, Helmut: Speciális erkölcsteológia, Szent István Társulat, Budapest, 2001 Weissmahr Béla: Bevezetés az ismeretelméletbe, Szeged, 1990 Weissmahr Béla: Filozófiai istentan, Mérleg, Bécs, 1996

50

Weissmahr Béla: Ontológia, Mérleg, Bécs, 1995 Wolmark, Jenny: Cyberculture, in. Eagleton, Mary (szerk.): A concise companion to feminist theory, Blackwell, London, 2003, 126-154.o.

51