A KERESZTÉNY EURÓPA ESZMÉJE 1

Frenyó Zoltán. A „keresztény Európa” eszméje

Frenyó Zoltán

A „KERESZTÉNY EURÓPA” ESZMÉJE1 Elhangzott a SZABADDÁ AZ IGAZSÁG TESZ konferencián (2003. február 14-16) „Mindennek megvan az órája és minden szándéknak a maga ideje az ég alatt: Van ideje a keresésnek és ideje az elveszítésnek, ideje a megőrzésnek és ideje az eldobásnak. Ideje az eltépésnek és ideje a megvarrásnak; ideje a hallgatásnak és ideje a szólásnak.” Préd 3,1.6-7

A mai szemlélő számára a “keresztény Európa” léte és nemléte egyaránt magától értetődő bizonyosságként tűnik föl. A történelem kétségtelen ténye, hogy a kereszténység, valamint Európa történetüknek legnagyobb részét szervesen egymásba fonódva élték át. Ugyanennyire szemmel látható, hogy két olyan, egymástól különböző jelenségről van szó, amely sem kezdetben, sem az elmúlt sok évszázad során nem esett egybe maradéktalanul, s amely a mai korra sok szempontból eddig soha nem látott mértékben került távol egymástól. Az alábbiakban megkíséreljük felvázolni, hogy a kereszténységnek, illetve Európának egymásban való és egymáson kívüli léte egy olyan folyamatban, a súlypontoknak egy olyan láncolatában formálódik, amelynek tartalmát mindkét esetben egyfelől a kulturális források, a szellemi gyökerek gyarapodása és szüntelen egységbe emelése, másfelől a kiérlelt szintéziseket követő természetes leválások és fájdalmas hasadások jelentik. Röviden szólva, a “megvarrás” és az “eltépés” korait kell nyomon követnünk. Számtalan jelenkori megnyilatkozást ismerve elmondhatjuk, hogy témánkat illetően “van ideje a keresésnek”, hiszen változatos formákban, sokszorosan megismertük már “idejét az elveszítésnek” (itt egyelőre nyilvánvalóan a helyes értékek elveszítésére, nem pedig a visszahúzó terhektől való megszabadulásra gondolok). Van “ideje a megőrzésnek,” hiszen aggasztó világunkban kipróbált, meglévő értékeket kell újra a való életbe vezetni, s ezért ezen a területen is van “ideje a szólásnak.” A teendők helyes irányának és hatékony módjának kijelölését viszont természetesen mindig meg kell, hogy előzze az önismeret: a “keresztény Európa” mibenlétének, ennek az összetett jelenségnek és fogalomnak megértése. Az eszmét sokszor és sokat vizsgálták, mindig jellegzetes korszakokban; nagy gondolkodók és jelentős kutatók igyekeztek megragadni történelmi, kultúrfilozófiai és szellemi síkon mind a keresztény Európa összetett fogalmát, mind pedig elemeinek, Európának, illetve a kereszténységnek egyfajta szellemét vagy lényegét (gondoljunk többek közt Charles Dawson, Oscar Halecki, 1

Megjelent: A keresztény Európa eszméje: In: Vallásfilozófia Magyarországon. A hazai egyházak szellemi helyzete. MTA Filozófiai Intézete - Áron Kiadó, Bp. 1995. 167-180. o.; Előadások: "Az európai kultúra keresztény gyökerei." Apor Vilmos Népfőiskola - Barankovics István Alapítvány, Vének, 1994. április 16.; "A kereszténység és Európa." Magyar Jacques Maritain Társaság, Bp. 1994. június 23.; "A 'keresztény Európa" eszméje a magyar katolikus gondolkodásban." Dunabogdány, 1995. október 11.; "Kereszténység és európaiság." Keresztény Értelmiségiek Szövetsége, Bp. 1995. november 14.; "Európai integráció - keresztény örökség." Faludi Ferenc Akadémia, Dobogókő, Manréza, 1996. november 16.; A keresztény Európa fogalma. "Szabaddá az igazság tesz." c. konferencia, Budapesti Egyetemi Katolikus Gimnázium, 2003. II. 15. -1-


Gonzague de Reynold, Oswald Spengler, Arnold J. Toynbee, továbbá Novalis, Chateaubriand, Herbert Werner Rüssell, Adolf von Harnack, Romano Guardini, Karl Adam vagy akár Ludwig Feuerbach műveire).2 A legutóbbi években - Magyarország politikai helyzetéből adódóan - a hazai irodalomban szintén megszaporodtak az Európával foglalkozó könyvek és tanulmányok.3 E terjedelmes, gazdasági-politikai-jogi-kulturális kérdéseket egyaránt felölelő irodalomban ugyanakkor jelentős felfogásbeli eltérések, továbbá színvonalbeli különbségek is tapasztalhatók. A vallások és az európai integráció kérdéskörében az egyik - számunkra elfogadhatatlan - vélemény így hangzik: "Szeretném hangsúlyozni, hogy nem lehet, nem szabad Magyarországról mint keresztény országról és Európáról mint keresztény földrészről beszélni (…) Itt egy csaknem évezredes rossz tradíció modernizálásáról van szó. A kereszténység nem politikai program, és politikai értelemben nem szabad sem Magyarországról, sem Európáról másként beszélni, mint szekularizált, polgári társadalomról (…) Az emberi jogok védelme iránt vagyunk elkötelezve, nem pedig egy homogén keresztény társadalmat szeretnénk megvalósítani." "Úgy gondolom, hogy az egyházak szerepe az európai beilleszkedésben a liberalizmusnak, a politikai és kulturális pluralizmusnak, a toleranciának az erősítése." "A vallási pluralizmus tehát a politikai pluralizmus előzménye. Az európaiságnak ilyenformán a latin kereszténység mellett igen lényeges tényezője Magyarország európai arculatában a reformáció és a zsidó közösség folyamatos jelenléte."4 A sok értékes könyv mellett már olyan kiadvány is napvilágot láthatott, amely az európai öntudat íróinak áttekintését különleges képességgel a keresztény szellem, gondolkodás és irodalom tökéletes mellőzésével végzi el.5 Amennyire szimptomatikus, anynyira tragikus ez a jelenség, amely Európa egy részére jellemzővé vált. Mivel az egység, a sajátos szellemiség, az értékek világa Európa esetében eleve a sokszínűséget feltételezi, hasonlóképpen a kereszténység központi “energiája,” a Megváltó tette és személyének üzenete a történelemben különböző, egymást kiegészítő formák, szintek, tanok és műfajok nagy egyensúlyában ölt testet, az említett “lényegkeresésnek” mindkét esetben sokféle tévképzetet és tévutat el 2

Charles Dawson: Európa születése. Athenaeum, Budapest, é.n.; Die wahre Einheit der Europäischen Kultur. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1935.; Dynamics of World History. Sheed & Ward, New York, 1956.; Oscar Halecki: Európa milleniuma. Századvég Kiadó, Budapest, 1993.; Gonzague de Reynold: Die Tragik Europas. Vita Nova Verlag, Luzern, 1935.; Oswald Spengler: Der Ungergang des Abendlandes. Oscar Beck Verlag, München, 1923.; Arnold J. Toynbee: A Study of History. Oxford, 1934-61.; Novalis: A kereszténység avagy Európa. Budapest, 1991. (Klny.: Magyar Filozófiai Szemle, 1991/4-5); Chateaubriand: A kereszténység szelleme. Hunyadi Mátyás Intézet, Budapest, 1881.; Herbert Werner Rüssell: Keresztény humanizmus. Pharos, Budapest, 1944.; Adolf von Harnack: Das Wesen des Christentums. Berlin, 1900.; Karl Adam: A katolicizmus lényege. Szent István Társulat, Budapest, 1936.; Ludwig Feuerbach: A kereszténység lényege. Budapest, 1978.; Joseph Lortz (szerk.): Europa und das Christentum. Wiesbaden, 1959.; Romano Guardini: Das Wesen des Christentums. Würzburg, 1938. = A kereszténység lényege. Jel Kiadó, Bp. 2002. 3 Maller Sándor: Az Európa-eszme. A kezdetektől a megvalósulásig. Mundus Kiadó, Bp. 2000.; Németh István: Európa-tervek, 1300-1945. ELTE Eötvös Kiadó, Bp. 2001.; Bóka Éva: Az európai egységgondolat fejlődéstörténete. Napvilág Kiadó, Bp. 2001.; Karikó Sándor (szerk.): Európaiság. Politikai és morális kultúra. Áron Kiadó, Bp. 2001.; Tallár Ferenc (szerk.): A kereszténység és az európai tradíció. Osiris, Bp. 2001.; Szénási Éva (szerk.): Elméletek az európai egységről. L'Harmattan, Bp. 2002.; Hernádi Eleonóra: Az Európai Unió intézményei. Press Publica, Bp. 2002.; Izikné Hedri Gabriella - Palánkai Tibor: Európa ma és holnap. Balassi Kiadó, Bp. 2002.; Erich Kussbach Vörös Imre: Európa mint keresztény értékközösség. Hanns Seidel Alapítvány, Bp. 1996. 4 Komoróczy Géza: Egyházak szerepe az európai integrációban. In: Glózer Rita - Hamp Gábor - Horányi Özséb (szerk.): A vallások és az európai integráció, II. Balassi Kiadó - Magyar Pax Romana - Országos Főrabbi Hivatala, Bp. 2000. 37-40. o. 5 Laurant Fassin - Kelevéz Ágnes (szerk.): Az európai öntudat írói. Petőfi Irodalmi Múzeum-Kortárs Irodalmi Központ, Bp. 1999. -2-


kell kerülnie. Európa és a kereszténység szerkezete, felépítése, voltaképpeni szelleme miatt mindig helytelen az a módszer, amely lényegtelennek minősített elemek leválasztása révén kívánja megtisztítani a lényeg fogalmát, mert így a lényegnek egyfajta üres, merev és hamis fogalmát konstruálja meg. Hamis a Harnack-féle racionális redukció, ahogyan félrevezető a kultúrmorfológia, ha például csak a “fausti” vagy az “apollóni” szellemet domborítja ki, vagy a “logocentrizmus” dominanciáját bírálja. Hasonlóképpen helytelen a kereszténység megértése és megértetése akkor, ha dogmatikai pilléreitől eltekintve összetett valóságának csak egy-egy elemét emeli ki valaki, mint például Chateaubriand a kereszténység esztétikai dimenzióját, akkor is, ha ezzel a tan rövid távú elfogadtatását éri el, mert ennek ára hosszú távon az egyensúly elveszítésében jelentkezik. A nehézségek ellenére mégis kétségtelennek tűnik, hogy létezik sajátos európai szellem és keresztény szellem. Edmund Husserl, amikor 1935-ben az európai emberiség válságáról értekezett filozófiai szempontból, arról beszélt, hogy az európai emberben van valami sajátságosan egyedülálló, amit a többi embercsoport megérez és vonzónak talál. „Úgy vélem, érezzük – írja Husserl –, hogy európai embervoltunkban valami veleszületett entelecheia rejlik, amely változatlanul jellemzi az európai szellemiséget valamennyi alakváltozatában, és az eszményi élet- és létforma – valami örök pólus – felé fejlődés értelmét adja neki.” A továbbiakban megfogalmazza, hogy a népek és a nemzetek fölötti Európa olyan szellemi egység, amelynek nincs már elért vagy elérendő érett alakja. “A lelki természetű emberi lét – mondja Husserl – sohasem befejezett egész, soha nem is lesz az, és sohasem ismételheti meg önmagát. Az európai emberiség telosza, melyben a különös nemzetek különös telosza, s az egyes emberek telosza is bennefoglaltatik, a végtelenben rejlik, ez a telosz végtelen idea, s e felé tör titkon – hogy úgy mondjuk – az egész szellemi levés.”6 Éppen ennek a végtelen telosznak a jelképe földrészünk névadójának tűnékeny alakja. Európé ( ) mítosza fontos tanulságokat tartalmaz: Ázsiából származik, nyomában megjelenik fiain, az Alvilág bíráin keresztül az igazság, az őt kereső bátyja által hozott íráson keresztül pedig a kultúra, amelyet a görögök birtokba vesznek. Személyében egyesíti a világmindenséget, az eget, a földet és az alvilágot, ugyanakkor a mítoszban alakja homályos és el is tűnik, s róla szólva szemmelláthatóan Hérodotosz is nehezen tudja értelmezni szerepét.7 A homály sem akkor, sem később nem tekinthető véletlennek. A görögök korában annak az átmenetnek az élményéről és szimbolikus megjelenítéséről van szó, amelynek során a közel-keleti nagy kultúrák perifériáján felnő a görög kultúra. A későbbiek során pedig az elnevezés azért maradhatott érvényben, azért hordozhatott jelentést, mert Európa kibontakozása és gazdagodása nagyon hasonló átmenetek során, kultúrák találkozása, kiteljesedése, súlypontjaik folyamatos eltolódása, majd – termékeny feszültséget tartva – nagyobb egységbe olvadása révén ment végbe. Athén, Róma, Bizánc, Aachen, majd a Német(-Római) Birodalom, Közép-Európa, Hispánia, London jelzik e folyamatot, amelynek végén az Újvilág, illetve a Kelet már külső vonatkoztatási pontot jelent, s így ebben a roppant folyamatban Európa a maga nagy állomásaival mintegy a középen áll. 6

Edmund Husserl: Az európai emberiség válsága és a filozófia. Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1972. 331. o. 7 Hérodotosz, IV. 45. -3-


Kétségtelen, hogy európai szellem és európai tudat létezik, de ez az állandó és változó tényezők szüntelen összjátékában, a belső és a külső párbeszédek menetében nyilvánul meg. Annak ellenére, hogy Európának vannak nagy, néven nevezhető eszméi és értékei, a szellemi Európa nem lezárt fogalom, mert előbb jelzett természetéből kifolyólag mindig maga elé állítja önmagát mint újrafogalmazandó és értelmezendő fogalmat és feladatot, s talán ebből fakad az európai civilizáció állandó hiányosságai mellett az európai humanizmus értéke is. Annak ellenére tehát, hogy Európának vannak biztos pillérei, Európai nincs “készen,” ezért mibenlétére mindig jellegzetesen rá lehet kérdezni – gazdagságánál fogva talán markánsabban, mint más kultúrák, földrészek esetében. Természetesen vannak korok, amelyek jobban kedveznek az effajta reflexiónak, mint a történelem egyéb korszakai. Ilyen volt az első világháború utáni időszak, amikor élesen vetődött fel az európai civilizáció kérdése. A kérdés azóta is folyamatosan érvényes, mert megannyi új kihívás tartja érvényben; a nehézséget viszont az jelenti, hogy a hosszú XIX. század után a széttört Európa azóta sem állt össze eléggé olyan szerves egésszé, amely igazán termékeny kérdésfeltevést tenne lehetővé. Ezért a szellemi erőfeszítések ma is inkább a kívánalmakat, a kellést, s a régi gyökerekre való emlékeztetést tartalmazzák. Úgy vélem tehát, Európa szellemének elemzéséből ma inkább a hasadást, semmint egy új forrás felvételét, az érlelést, a gyarapodást érezhetjük meghatározónak. Európa a mára megmaradt önmagával harcol. A történelemnek az a hatalmas íve, amelyre az előbbiekben utaltunk, nyilvánvalóan a legszorosabb összefüggésben van a kereszténységgel, amelynek története sok tekintetben ehhez nagyon hasonló pályát futott be. Európa nem csak a kereszténységet jelenti, a kereszténység pedig nem csak Európát, hiszen mind a születése, mint a további missziója kívül esik rajta. Európa mégis a kereszténység jegyében, ennek keretei között született meg, a kereszténység pedig Európában találta meg kiteljesedésének terrénumát. Ha megpróbáljuk értelmezni a kereszténység, illetve a katolicizmus lényegének fogalmát, a katolikus gondolkodás több jeles személyiségének meglátásaira támaszkodhatunk. “A vallástörténetben járatosak előtt – írja Karl Adam – a katolicizmus egyes alkotóelemei oly rendkívüli bőségben, sokféleképp és széthúzóan tárulnak fel, hogy az ember szinte hajlandó lemondani arról, hogy azokat valaha szerves kifejlődésükben úgy foghassa fel, mint tisztára evangéliumi őskeresztény életcsírákat, melyeket Krisztus ültetett el.”8 Ha szemügyre vesszük a kereszténység lényegének fogalmát, miként már Romano Guardini rámutat, rögtön egy paradoxonba ütközünk. Amint a gondolkodás bármely területet, amely a léthez tartozik, meg akar ragadni spekulatív módon, elkülöníti ennek alapvető meghatározásait, eljut a lehetséges megállapítások kezdő adataihoz, előfeltételei vagy kategóriái pedig egyetemlegesen szükségszerűek lesznek. Guardini kijelenti: “A mi esetünkben azonban másként van. Ott, ahol általában az általános eszme található, egy történeti személyiség jelenik meg.” A kereszténység lényegének „nincs elvont meghatározása. Nincs doktrína, nincs morális értékrendszer, nincs vallásos állásfoglalás, se életprogram, amely elválasztható lenne Krisztus személyétől, és amelyről mégis ezt mondhatnánk: íme, ez a ke-

8

Karl Adam, i.m. 3. o.; A szerzőről ld. pl.: Mihelics Vid: Visszapillantás a nyolcvanéves Karl Adam életművére. Új Ember, 1957. június 23. -4-


reszténység. A kereszténység Ő-maga; az, ami Általa eljut az emberhez, és a kapcsolat, amely Általa Isten és az ember közt létezhet.”9 Hozzá kell azonban tenni ehhez azt is, hogy amint a katolicizmusnak egyes elemei nem alkotják a lényegét külön-külön, „a katolicizmus – Karl Adam szavaival élve – nem tekinthető mindenképpen azonosnak az őskereszténységgel vagy Krisztus üzenetével” sem. Karl Adam hangsúlyozza, hogy “a katolicizmus a teljes ó- és újszövetségi kinyilatkoztatás, valamint a Szentírás és a hagyomány teljéből árad. Ez egyúttal az egység teljessége is, melyet egy szellem, egy lélek éltet.” Ha a kinyilatkoztatás teljességét tekintjük, láthatjuk, hogy “a szóhagyomány, a közösségekben fennmaradt élő apostoli szó régibb és eredetibb, mint a Biblia (…) Valami él benne, ami nincs és nem lehet a Bibliában, mint írott, holt igében, és aminek elsőségét köszöni: ez pedig a kinyilatkoztatás élő szelleme, a kinyilatkoztatási gondolat ösztönző mozgékonysága, a ’hitösztön’ (instinctus fidei), egyházösztön, amely minden írott és íratlan ige hátterében áll. A kinyilatkoztatás eme szelleme a holt okiratból hiányzik, és csak a hívő szívében él, ahol azt a Szentlélek irányítása alatt álló apostoli tanhivatal serkenti, élteti. Ez a jézusi és apostoli tanítás voltaképpeni legeredetibb és legdrágább hagyatéka.”10 Egy emberöltővel később, a II. Vatikáni Zsinatnak a kinyilatkoztatásról szóló, nagyjelentőségű “Dei Verbum” kezdetű konstitúciója a szenthagyományról kinyilvánítja: “Maga a Szentírás benne kap mélyebb értelmet, és válik szüntelenül hatékonnyá,” s a szentírás és a szenthagyomány viszonyát a következőképpen fogalmazza meg: “A szenthagyomány és a szentírás tehát szorosan összefonódik és átjárja egymást. Mert ugyanabból az isteni forrásból fakad mind a kettő, valamiképpen egyesül és azonos cél felé tart. A Szentírás ugyanis Isten szava, mert ez van benne írásba foglalva a Szentlélek sugalmazására. A szenthagyomány viszont Isten szavát, amelyet Krisztus Urunk és a Szentlélek bízott az apostolokra, sértetlenül származtatja át ezek utódaira, hogy azt igehirdetésükkel, az igazság Lelkének fényénél, hűségesen őrizzék, kifejtsék és terjesszék. Ennek következtében nem csak a szentírásból meríti az egyház az összes kinyilatkoztatott dolgokra vonatkozó bizonyosságát. Mindkettőt egyforma áhítattal és megbecsüléssel kell tehát elfogadni és tisztelni.” A konstitúció erről szólva végül hangoztatja: „Világos tehát, hogy Isten bölcs rendelkezése szerint annyira összetartozik és egymásra van utalva a szenthagyomány, a szentírás és az egyházi tanítóhivatal, hogy egyikük sem lehet meg a másik kettő nélkül. Mind a három együttesen, de mindegyik a saját módján, az egy Szentlélek tevékenységének hatására eredményesen szolgálja a lelkek üdvösségét.”11 Ha így tekintjük az alapokat, érzékelhetjük, miként lehetséges, hogy a katolicizmus “mindig ugyanaz marad,”, hogy “a katolikus élet fejlődik, anélkül, hogy túlnőne magán. Egész lényegiségét önmagában, központjában viseli;” ezért mutathatja föl az egyház “a hittudat szerves növekedését. Nincs benne, ami megdermedt volna, de nincs ugrásszerűleg, átmenet nélkül, újonnan érkezett sem, csak az, amit a szerves kibontakozás hozott.” Előfordul ugyan – fejtegeti Karl Adam -, hogy a katolicizmus benső egyensúlya időnként mintha eltolódást mutatna. Az egyház ugyanis tévtanok idején a tagadásba vett tételeket állítja elő9

Romano Guradini, i.m. Idézi: Gaëtan Picon: Korunk szellemi körképe. Occidental Press, Washington, 1961. 357. o. Karl Adam, i.m. 153. o. 11 Cserháti József – Fábián Árpád (szerk.): A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, Budapest, 1975. 148. o. 10

-5-


térbe és fogalmazza újra. Ez azonban korhoz kötött, ideiglenes egyensúlyeltolódást jelent, ami után “ha hosszú évszázadok múltával is, de újra visszatér feszültségi ereje. Ez a nagy erő, mely a benső egyensúlyt mindig helyreállítja: az egyházi tanítóhivatalban élő kinyilatkoztatási szellem töretlen életereje, mélyebbre tekintve pedig az Egyházban működő Szentlélek.”12 Ezt a nagy folyamatot jellemzi közelebbről Schütz Antal, aki a dogmák világának szépségét a bennük feltárt struktúratörvényekkel érzékelteti. „Sok dogmakettősben olyan vonatkozás állapítható meg, melyet (…) a szabad poláris egyensúly struktúratörvényének mondhatunk. Így dogma a pelagianizmus ellen, hogy minden üdvös cselekvéshez a kegyelemre föltétlen szükség van. Az ellentétes és kiegészítő (ennyiben poláris) dogma: Isten mindenkinek bármilyen helyzetben megadja a szükséges kegyelmet. Vagy: minden ember az eredeti bűn részese – személyes hozzájárulás nélkül. A poláris dogma: minden ember Jézus Krisztustól meg van váltva – elvben személyes hozzájárulás nélkül. A polaritás alighanem az egész dogmarendszeren végighúzódó törvényszerűség (gondoljunk csak azokra a dogmákra, melyek Isten igazságosságának és irgalmasságának összhangját mondják ki). Gyökere abban z alapdogmában van, hogy az isteni Szentháromság ellentételekben valósul.”13 Ennyiből is látható – s itt végül még egyszer visszaadjuk a szót Karl Adamnak -, hogy „a dogmatikus fejlődést nem a véletlen irányította, hanem éppen a mindenkori hívek szükséglete és kereslete. A kinyilatkoztatási szellem hordozói maguk is élő emberek, élő hívek, éppen ezért állandó összefüggésben állnak a hitközségi tanulóegyház keresletével és szükségleteivel. Ezért tudják az átvett örökséget mindig újra összeegyeztetni ezzel a kereslettel és szükséglettel, hogy megadják azt a választ, amely után a hívek esengenek. Ez szüli az egyházi hitkinyilatkoztatás terén tapasztalható állandó élénkséget, a kinyilatkoztatás kincsével végbemenő állandó sáfárkodást.”14 Vegyük szemügyre, miként jelentkezik ez az említett magatartás, hogyan alakul a hagyományhoz és a korabeli szellemi értékekhez való viszony a kereszténység kiépülésének idején. Az ókeresztény gondolkodás számára alapvető tájékozódási irányokat jelölnek meg Szent Pál apostol szavai: “A zsidók csodajeleket kívánnak, a görögök bölcsességet követelnek, mi azonban a megfeszített Krisztust hirdetjük. Ő a zsidóknak ugyan botrány, a pogányoknak meg balgaság, a meghívottaknak azonban, akár zsidók, akár görögök: Krisztus Isten ereje és Isten bölcsessége.”15 Két egymástól merőben eltérő jellegű szellemi forrás áll így a kereszténység előtt. A kinyilatkoztatás szempontjából közvetlenül természetesen az Ószövetséggel van dolga; az antik világban viszont hamarosan szembesül a hellén kultúrával, amelyet meghatározott szempontok szerint elsajátít és gazdagítja vele kifejező erejét. A kereszténység mindkét hagyomány sajátos folytatója; ebben nem az egyszerű átvétel, hanem a feldolgozás és az átértelmezés jellemzi. Ennek megfelelően a kereszténységnek a zsidó valláshoz való viszonya nem jelent természetesen sem folyamatosságot, sem pedig teljes szakítást. A kereszténység az Ószövetséget nem veti el, mint Markión, annak fontosságot tulajdonít, üdvtörténetileg átértelmezi és előképnek tekinti. A keresztény a törvény igazi beteljesítőjének tartja magát az új szövetségben. Azt, ami egyszerre elválaszt 12

Karl Adam, i.m. 155. o. Schütz Antal: Struktúratörvények a dogmák világában. Theologia, XI. köt. 1944. 14-16. o. = Előd István (szerk.): Deum docuit. Schütz Antal, a hittudós. Szent István Társulat, Budapest, 1982. 262-263. o. 14 Karl Adam, i.m. 157. o. 15 1Kor 1,22-24 13

-6-


és összeköt, Jusztinosz így fejezi ki: “Mert mi vagyunk az igazi izraeliták, a szellemiek.”16 Az Ószövetség megtartása állandó intellektuális erőfeszítést, reflektálást követel, elősegíti a kommentárirodalom kibontakozását, az interpretációt, s hozzájárul az allegorikus exegézis elterjedéséhez. Ennek jelentősége már abból is kitűnik, ha ezt a szellemi alapállást összevetjük az iszlámmal, amely elfogadja és értékeli ugyan a közös hagyományt, de azt tanítja, hogy ennek igazsága teljesen, híven és érthető megfogalmazással bennefoglaltatik a Koránban, s ennek külön fenntartására nincs szükség. A pogány világba történő kilépéssel a kereszténység szembesül a hellén (antik) kultúra kérdésével. Kezdettől fogva két út kínálkozik előtte ezen a téren: a hellén kultúra megvetése, illetve megbecsülése. Itt is együtt kell látnunk a rövidebb periódusok hangsúlyeltolódásait, a különböző felfogást valló jellegzetes személyiségek egymást követő működését. A kultúra megítélésében megmutatkozó váltakozó hangsúly annak a történelmi folyamatnak megfelelően alakul, ahogyan ellenfelei és szövetségesei egymást követő sorában kiszélesíti, kiteljesíti a maga kultúráját, s formába önti és gazdagítja egész tanítását. A kultúrát elvető, másfelől az ezt nagyrabecsülő magatartás mind kezdetben, mind pedig a későbbiek folyamán mindig kifejezetten egymás mellett érvényesül a keresztény szellemiségben. Együttes jelenlétüket jól példázza már az apologéták nemzedéke. Az antik kultúra nagyrabecsülésének egyik nevezetes megfogalmazását Nagy Szent Vazul „Buzdítás az ifjakhoz” című munkájában találjuk, ahol ezt olvashatjuk: “Foglalkoznunk kell költőkkel, történetírókkal és szónokokkal, vagyis olyan emberekkel, akiktől a lélek üdvére valami hasznot lehet nyerni.” Ez ugyanakkor meghatározott magatartást, válogatást jelent: „Csak azt tesszük magunkévá ezekből a könyvekből, ami megfelel nekünk, és rokon az igazsággal.”17 A másik felfogásnak, az antik műveltség elvetésének talán legjellegzetesebb megfogalmazása Tertullianus nevéhez fűződik. “Pál volt Athénben – mondja Tertullianus -, és ottani találkozásai során megismerte azt az emberi bölcsességet, mely igényt tart az igazság birtoklására és megrontja az igazságot, s közben maga is sokféleképpen megoszlik eretnekségeiben, vagyis egymással kölcsönösen szembenálló szektáinak sokaságában. Mi köze van hát Athénnek Jeruzsálemhez? Mi köze az Akadémiának az Egyházhoz? – kiált fel, majd hangsúlyozza, hogy “Istent a szív egyszerűségében kell keresni.”18 „Athén és Jeruzsálem” című, 1938-ban megjelent művében Lev Sesztov kapcsolódik a problémához. Sesztov pogányság és kereszténység antagonizmusát állítja. Athén, a görög szellem számára az ananké, a szükségszerűség világát jelenti, s ezt a politika, a gazdaság, a tudomány, a filozófia síkján, az istenektől független világ területén pillantja meg. A másik szemlélet szembenáll a szükség16

Jusztinosz: Pro" Trufwna Ioudaion dialogo" (Dialogus cum Tryphone Judaeo, Párbeszéd a zsidó Triphónnal), XI. 5. Ford.: Ladocsi Gáspár. In: Vanyó László (szerk.): A II. századi görög apologéták. Ókeresztény Írók, 8. köt. Szent István Társulat, Budapest, 1984. 148. o. 17 Baszileiosz: Pro" tou" neou" (Ad adolescentes de legendis libris genlilium. Buzdítás az ifjakhoz. Hogyan olvashatják haszonnal a pogány irodalmi műveket), 2.; 4. Ford.: Nádasy Alfonz. In: Vanyó László (szerk.): A kappadókiai atyák. Ókeresztény Írók, 6. köt. Szent István Társulat, Budapest, 1983. 213.; 217. o.; Korábban: Basilius Magnus: A költők olvasásáról. Magyar Helikon, Budapest, 1978.; Hasonlóképpen: Augustinus: De doctrina christiana, II. 18. 28.; II. 40. 60. 18 Tertullianus: De praescriptione haereticorum, VII. 8-10. Ford.: Erdő Péter. In: Művei. Szerk.: Vanyó László. Ókeresztény Írók, 12. köt. Szent István Társulat, Budapest, 1986. 421. o. -7-


szerűséggel, új morált, új szellemet teremt. Ez a szabadságért küzdő új magatartás az anankén túli, az értelmen és az autonómián túli világ a vallás és Jeruzsálem, ahol az ember vállalja a szabadság elvét: a felelősséget, szuverenitást, a személyes tudatot, az egyéni sorsot.19 Úgy gondolom, Athén és Jeruzsálem alternatívaként, illetve dichotómiaként való emlegetése mind a III., mind pedig a XX. században hamis és helytelen beállítás. Ezzel szemben és a korábban mondottak értelmében a valóságos kifejletet, ellentéteik feloldását Róma, mégpedig a keresztény Róma jelenti. Ezután már nem közvetlenül Athénnel és Jeruzsálemmel lesz dolga az európai embernek, hanem az ezeket integráló Rómával, ahonnan kiindulva időről időre felújítják a párbeszédet a két várossal. Rémi Brague, aki közelmúltban alkotott nagyjelentőségű munkáiban a romanitasnak nem történeti, hanem megszerkesztett fogalmát vezeti be, kijelenti: “Rómaiak vagyunk a görögökhöz képest éppúgy, mint a zsidókhoz viszonyítva,” hasonlóképpen, ahogy rómaiak a klasszicizmus és a barbárság között.20 A római kereszténység, kulturális forrásainak integrálását követően is feladatának tekinti a hagyományok és a gyökerek értékelését és újraértékelését. Az iszlám ehhez képest az antik kultúra erőteljesebb meghaladásának képzetét képviseli; Bizáncnak pedig, mivel tudatosan archaizál és túlságosan nagy kontinuitást tart fönn a klasszikus kultúrával, egyre kevesebb rálátása van erre az antik kultúrára, egyre kevesebb reflektálási lehetőséget alakít ki vele kapcsolatban, mert úgy érzi, nem kell az antik kultúra felé törekednie, hiszen mint közvetlen örököse annak birtokában van. A kezdeti helyzeti előny így a visszájára fordul, míg Róma szellemi pozíciója termékeny feszültséget jelent. A keresztény Európa nem feltételezi, hogy mindent átvett kulturális forrásaiból, így különböző megújulási periódusokon (reneszánsz) keresztül időről időre visszatér hozzájuk. (A klasszicizmus talán már az egyensúly megbillenését jelenti, mert túlságosan hellénre sikerült). Mindenesetre, ha az európai, római keresztény kultúráról beszélünk, igazi értelmet kap a kultúra szó “műveltség” jelentése (colo 3 = művel). Az európai keresztény kultúra különleges összetettségére, belsőegyensúlyára és széles mozgásterére mutat rá, hogy a lét és az emberi lét megragadásában számtalan – s a legkülönbözőbb jellegű – fogalmi kettősséget dolgoz ki és tart fenn. Ilyen, egymást kiegészítő elemeket jelentenek a következők: hit és tudás, teológia és filozófia, ész és szív, igazság és élet, szó és írás, racionalizmus és misztika, kegyelem és szabadság, individualizmus és kollektivizmus, platonizmus és arisztotelianizmus, görög és latin egyházatyák, vita activa és vita contemplativa, pápaság és császárság, pápa és zsinat, laikus közösség és papság, illetve szerzetesség, evilág és túlvilág, optimizmus és pesszimizmus, teológia és lelkipásztorkodás, istenszeretet és emberszeretet. Az európai kereszténység effajta tényezők mozgatásával és önmozgásával s ezek összetartásával éli életét a történelemben, s ez – úgy véljük – olyan tagoltságot jelent, amely páratlan helyet biztosít neki a civilizációk sorában.

19

Leon Schestow: Athen und Jerusalem. Versuch einer religiosen Philosophie. Graz, 1938.; Ld.: Hamvas Béla: Athén és Jeruzsálem. Katolikus Szemle, 1939/7. 20 Rémi Brague: Európa: minden út Rómába vezet. Communio, 1993/2. 46. o.; Uő.: Európa. A római modell. Budapest, 1994.; Európa. Eine excentrische Identität. Campus, 1992.; Vö.: J. G. Herder: Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája. 3. fej. In: Herder: Értekezések, levelek. Európa, Bp. 1983. 131. o. -8-


„Oportet haereses esse” – mondja Szent Pál apostol,21 s ezekkel a szavakkal utalnunk kell a fejlődés árnyoldalaira is. A szakadásban, amely kezdettől fogva megtalálható a kereszténységben, önmagában véve pozitív elem is rejlik: “mert a megbízhatók csak így tűnnek ki közületek.” A kereszténység történetében számtalan leválást, eretnekséget figyelhetünk meg. Az eretnek gondolkodók munkásságára, tevékenységére az orthodoxia természetesen kritikával tekint, egyúttal azonban azt is láthatjuk, hogy tanaik tisztázása hozzá is járul az orthodoxia tartalmának jobb megértéséhez. “Mindig szem előtt kell tartani azt a lehetőséget – írja Karl Rahner --, hogy egy eretnekség története során a kereszténység lényegének olyan megvalósulásai jöhetnek létre a tan és a gyakorlat terén, amelyek potenciálisan mindig megőrződtek és benne voltak ugyan a kereszténység katolikus (vagyis igazi és átfogó) és történelmileg legitim alakjában, de még nem jutottak el a határozott megvalósulásnak ugyanolyan magas fokára; az eretnekségnek ezek a mozzanatai tehát ösztönzőleg befolyásolhatják az egyházi tanfejlődést és az egyházi gyakorlat kibontakozását, és így pozitív üdvtörténeti funkciót tölthetnek be az Egyházzal kapcsolatban (…) A dolog tehát nem úgy áll, mintha az Egyház csupán statikus értelemben védené az eretnekségektől amaz igazságainak állandó rendszerét, amelyeket ő már helyesen megértett. Valójában az Egyház csak azáltal ismeri meg világosan a saját igazságát, hogy hallja annak tagadását, és elutasítja azt, mert ellentmond igazságának és (még alakulóban lévő) önfelfogásának.”22 A válság negatív természetének megértése érdekében azonban el kell gondolkoznunk azon is, amit Ghislain Lafont fejteget “A katolikus egyház teológiatörténete” című munkájában. Lafont kissé sarkos megfogalmazása szerint bizonyos értelemben krízistörténettel van dolgunk. A szerzőnek meggyőződése, hogy “az intézményes formálódás és a tanítás továbbadása nem a hagyományfejlődés minden más lehetőségét kizáró törvénye szerint ment végbe. A hagyomány ismer mélypontokat és tévutakat is. A jelenkor anakronisztikus és ígéretes formái egyaránt megvilágíthatók a múlt eseményei felől.” A könyv íróját az a vágy sarkallta, hogy “némi fényt derítsek egy, úgymond történelmi rejtélyre: mi okozhatta a katolikus teológia viszonylatos terméketlenségét mondjuk 1274 és 1878 között. E hat évszázadnyi időszakban ugyanis – miközben a világ arculata olyannyira megváltozott, a társadalom életében, a filozófiában és a tudományban oly jelentős fejlődés ment végbe – nemigen találkozhatunk nagy egyházdoktorokkal, hacsak a misztikában nem. Magyarázza-e valami ezt a végső soron fájdalmas és az evangélium hirdetése szempontjából is következményekkel terhes tényt.”23 E szokatlan megfogalmazások lehetnek egyoldalúak, hiszen a szerző sajátos érdeklődése szülte őket, magát a kérdésfeltevést azonban mindenképpen komolyan kell venni. Mert valóban, a katolikus egyház, amely egyrészt a szellemi gyarapodás története, másrészt az “elveszítés” és az “eltépés” idejében él. Hasadás és leválás – mint említettük – kezdettől fogva végigkíséri a katolikus egyházat; míg azonban történetének nagyjából első felében eretnekségei nagy dogmatikus rendszere alapjainak kiépülése mentén váltak le, a második évezred – úgy tűnik – némiképpen más jellegű, súlyosabb és fájdalmasabb leválásokat hozott. Történetileg és eszmeileg megokolható ugyan ez a folyamat, következményeiben 21

1Kor 11,19 Karl Rahner – Herbert Vorgrimler: Teológiai kisszótár. Szent István Társulat, Budapest, 1980. 178-179. o. 23 Ghislain Lafont: A katolikus egyház teológiatörténete. Atlantisz, Budapest, 1998. 18. o.; Vö.: Mártonffy Marcell: Európai civilizáció és katolikus hitértelmezés. Pannonhalmi Szemle, 1994/2. 107. sk. o. 22

-9-


azonban máig ható, s ezért új típusú számvetést tesz szükségessé. E folyamat szakaszai az orthodoxia nagy skizmája, a protestantizmus és a katolicizmus szétválása, s végül ide tartozik az újkori szekularizáció egész jelenségköre, amelyben a kereszténység mintegy a legvégletesebben “külsővé tette önmagát,” hogy így a lehető legnagyobb kihívást jelentse a maga számára. A folyamat jelzésére most csak utalni tudunk arra a magyarázó erejű, klasszikus megkülönböztetésre, amelyet Jacques Maritain használt a teocentrikus és az újkori antropocentrikus humanizmus szembeállításával.24 A szekularizáció mint legvégletesebb kihívás sok nemzedék távlatában immár a legélesebben veti fel a gyökereknek és az egységnek, a megújulásnak és a szintézisnek, a visszatérés formájának és módjának a kérdését. Az ehhez kapcsolódó törekvéseket ma az újraevangelizáció kifejezés jelöli.25 Ahhoz azonban, hogy a folyamatot ne lássuk egyoldalúan, fel kell vetni a következő kérdést is. Igaz ugyan, hogy a történelemben sok látható jele van annak, hogy a középkor meghatározott századaiban a kereszténység inkább jelent volt és ható tényezőként működött, mint sok azt megelőző és azt követő évszázadban; mégis, a középkori Európa keresztény mivolta, eszméje nem tűnik-e fel bizonyos értelemben konstruált fogalomként? Mihelics Vid, aki az 1950-es és 60-as években “Eszmék és tények” című rovatában a Vigilia hasábjain sokszor visszatérően foglalkozott az általa egyik legfontosabbnak tartott jelenséggel, az “elkereszténytelenedés” tényezőivel, egyik írásában francia gondolkodók véleményeit idézi: “1935-ben hangzott el Le Bras ama kijelentése, hogy ’a régebbi korok egyetemes és élő hite’ mindig regének tűnt fel előtte.” Hivatkozik Jacques Toussaert katolikus vallásszociológus némileg túlzó, de figyelemreméltó kijelentésére, amely szerint: “Nincs semmiféle Nagy Század az egyház történetében (…) Nem szabad sem borúlátónak, sem derűlátónak lenni egyetlen század irányában sem.”26 Mihelics Vid ugyanakkor hangoztatja azt is, hogy bár “megvoltak a közös nehézségei és árnyoldalai mindegyik századnak, ez még nem szabad, hogy eltakarja előttünk a kor egészen új arculatát,” a kereszténység előtt álló sajátosan új nehézségeket. Erre mutat a templomlátogatások csökkenő száma, amelynek aránya például a múltban elképzelhetetlen volt. A dekrisztianizáció tehát valós folyamat, bár hozzá kell gondolnunk a vallás iránti fogékonyságnak a legújabb időkben megmutatkozó jeleit is. “Bizonyos – írja Mihelics Vid -, hogy a ’keresztény civilizáció’ egy meghatározott típusának végéhez közeledünk, de ez korántsem egyértelmű azzal, hogy a kereszténységnek is leáldozott volna.” Karl Rahner ezzel kapcsolatban a kereszténység szórvány-helyzetére emlékeztetett, mint amilyen a kereszténység első századait jellemezte. “Mint minden születésnek – olvassuk Mihelics Vid sorait -, ennek az új keresztény korszaknak is megvannak a fájdalmas vajúdásai: mutatja ezt a válság, amelyen ma átmegy a kereszténység, és amely miatt némelyek a kereszténység végét jövendölik. Hosszú története során azonban a kereszténység nem egyszer átélte az újjászületés keserveit. Bizonyosra vehetjük, hogy ezúttal sem valami érzelgős és megindító al24

Jacques Maritain: Humanisme intégral. Paris, 1936.; Az igazi humanizmus. Római Katolikus Egyházi Gyűjtemény – Szent István Társulat, Sárospatak-Budapest, 1996. 25 Európa – új evangelizálás. Communio, 1993/2.; Boda László: Inkulturáció, Egyház, Európa. Mundecon, Budapest, 1994.; 176. skk. o.; Európai öntudat. Vigilia, 1994/7. 520. o.; Ysabel de Andia: Európa keresztény gyökerei. Communio, 1994/2.; Kada Lajos: Az európai integráció és a keresztény értékek. Vigilia, 1993/7.; Klaus Reinhardt: Új utak a mai krisztológiában. Communio, 1994/4. 26 Mihelics Vid: Az “elkereszténytelenedés” jelenségéről. Vigilia, 1965/4. 228. o. - 10 -


kony felé tart, hanem új hajnal felé menetel, ha ezidőszerint még az éjszakában is.”27 Ebben a helyzetben előtérbe kerül a keresztény tanúság mint követendő magatartás, amelynek eszméjét már az 50-es években hangoztatták, s amely a mai megnyilatkozásokban is megtalálható. Mivel pedig a kereszténység Európában teljesítette ki magát, Európa pedig a kereszténység jegyében született és bontakozott ki, előtérbe kerülnek azok az értékek, amelyek ebben a folyamatban forrtak ki, s amelyek – még alig látható módon – újra hatékony szerepet kell, hogy kapjanak a társadalom jövendő alakításában. Ilyen értékeknek és eszméknek tekinthetjük az alábbiakat: A szabadság – egyenlőség – testvériség keresztény fogantatású, profanizált formájától megszabadított eszmeköre, a helyesen felfogott szabadság, egyenlőség és szeretet, illetve demokrácia. Robert Schuman erről szólva hivatkozik Bergsonra,28 aki szerint: “a demokrácia az evangélium lényegéből fakad, mert mozgatóereje a szeretet.” Majd hozzáteszi: “A demokrácia vagy keresztény lesz vagy nem is lesz. Egy kereszténységellenes demokrácia olyan karikatúra lesz, amely vagy zsarnokságba vagy anarchiába süllyed.”29 Ilyen érték még az élet iránti feltétlen tisztelet, a személy méltósága, az ember felelősségének, szerepének, rendeltetésének eszméje, a közjó fontossága, a szolidaritás és a szeretet, a család, az egészség, a természet, az ünnep, a béke. Mindennek helyes felfogása és érvényesítése a mai kor nagy feladatát jelenti. Tertullianus arról ír, hogy az emberek nem keresztényeknek születnek, hanem azzá lesznek;30 Szent Pál apostol lelki felfegyverkezésre szólít fel;31 Jacques Maritain pedig a következőket hangoztatja: “A történelemben való létezést tekintve nem az a lényeges, hogy sikerrel járjunk (ami nem tart örökké), hanem az, hogy jelen legyünk (ez kitörölhetetlen).”32 A keresztény erőfeszítések hátterében egy olyan meghatározó erejű, a dolgoknak értelmet adó elvi optimizmus áll és kell, hogy álljon, amelyet Maritain a következőképpen jellemez: “A valódi kereszténység borzad a tehetetlen pesszimizmustól; pesszimista, mélységesen pesszimista abban az értelemben, hogy tudja: a teremtmény a semmiből származik és minden, ami a semmiből jön, a maga erejéből csupán a semmi felé halad; de optimizmusa összehasonlíthatatlanul mélyebb, mint pesszimizmusa, mert tudja, hogy a teremtmény Istentől való, és hogy minden, ami Istentől ered, Isten felé halad. Egy valóban keresztény humanizmus az embert fejlődésének egyetlen pillanatában sem bénítja meg (…) tudja, hogy az ember – mind társadalmi, mind belső, spirituális életében – még csupán önmaga előképe, s hogy mielőtt eljutna végleges alakjához – az időn túl -, még nagyon sok átalakuláson és megújuláson kell keresztülmennie. Mert létezik ugyan a megváltoztathatatlan emberi természet mint olyan, de ez éppen mozgásban lévő természet (…) És léteznek ugyan megváltoztathatatlan örök igazságok mint olyanok, de éppen ezek kényszerítik arra a történelmet, hogy szüntelenül új körülményeket te27

Mihelics Vid: A kereszténység jövője. Vigilia, 1969/1. 44. o.; Ld. még: Uő.: Kérdések és távlatok. A “dekrisztianizációról.” Vigilia, 1951/7.; Róla: Frenyó Zoltán: Egy magyar katolikus gondolkodó. Mihelics Vid életműve. METEM, Budapest, 2002. 28 Vö.: H. Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása. Szent István Társulat, Budapest, 2002. 310. o. 29 R. Schuman: Európáért. Pannónia Könyvek, Budapest, 1991. 67. o. 30 Tertullianus: Apologeticum, XVIII. 4.; De testimonio animae, I. 7. Művei, i.m. 95.; 30. o. 31 Ef 6,10-17. 32 Cahiers Jacques Maritain, I. 11. o. Idézi Dabóczi Mária: Jacques Maritain ma. Vigilia, 1985/9. 699. o.; Ugyanezt a gondolatot emeli ki Peter Nickl: Jacques Maritain. Eine Einführung in Leben und Werk. Paderborn-München-WienZürich, 1992. 92. o., s utal további helyekre: J. Maritain: Du régime temporel et de la liberté. Oeuvres Complètes, V. Paris, 1976. 399. o.; Pour une philosophie de l’histoire. Oeuvres Complètes, X. Paris, 1978. 663. o. - 11 -


remtsen, azért, hogy különböző formákban valósíthassák meg a lehetőségeket az időben s az időbeli dolgokban.”33

33

Jacques Maritain: Az igazi humanizmus, i.m. 63-64. o. - 12 -

A KERESZTÉNY EURÓPA ESZMÉJE 1

Recommend Documents