A képi gondolkodás mint képzet

Mester Béla

A képi gondolkodás mint képzet Kulcsszavak: Karinthy Frigyes, identitás, a gondolkodás „képtagadó” elmélete, nyelvkritika, Posch Jenı, pszichológia

A körülmények úgy hozták, hogy a Fogalom és kép címő kolozsvári kutatási programnak csupán a második feléhez csatlakozom, nem tudtam részt venni a tavalyi konferencián sem. Ez azonban nem jelenti, hogy a kutatási program és az annak részét képezı konferencia témája új a számomra, illetve idegen azoktól a problémáktól, amelyekkel filozófiatörténészként, politikai eszmetörténészként és filozófia oktatóként nap mint nap szembesülök, illetve azoknak a kutatói közösségeknek a problémahagyományától, amelyeknek a tevékenységét figyelemmel kísérem. Olyan, alapjában történeti nézıpontú kutatónak, mint amilyen magam is vagyok, ugyan több fontos ponton is kézenfekvı a képi gondolkodás problematikájához való kötıdés, azonban, mivel nem sok, a magaméhoz hasonló területen mőködı elıadó van itt jelen, érdemesnek látom részletesebben is kifejteni ezt a kapcsolatot. A gondolkodás nyelvi, illetve képi jellegének a kérdése dokumentálhatóan legalább az attikai filozófia óta az egyik fontos problémája a gondolkodás történetének. Platón a maga plasztikus stílusával az elménkben egymás mellett mőködı szóíró (logographosz) és képíró (eikonographosz) alakjával érzékelteti a problémát a Phaidroszban, majd – már ha elfogadjuk hitelesnek a szöveghelyet – a Hetedik Levélben egyetlen huszárvágással úgy véli megoldani a kérdést, hogy az igazi megismerést sem nem képi, sem nem nyelvi természetőnek, hanem mindkettıtıl magasabb rendőnek nyilvánítja.

174

Fo g alo m & k ép I I

Ez a dilemma néhányszor hangsúlyosan visszatér a filozófia történetében, és ez a tény az utóbbi idıben nem kerülte el a filozófiatörténet-írás figyelmét sem. A magyar filozófiában az utóbbi évtizedek során Nyíri Kristóf reflektált hangsúlyosan a filozófiatörténet, illetve a gondolkodás képi, valamint nyelvi természetének összefüggéseire, habár ezzel kapcsolatos elméleti fejtegetéseit meglepıen kevés filozófiatörténeti kísérlet követte. A kérdéskör többoldalú, a pro és kontra érveket gondosan számba vevı áttekintését nyújtja magyar nyelven, ám nemzetközi mércével mérve is magas szinten Neumer Katalin közelmúltban összeállított tanulmánykötete (Neumer 2003), amelyet oktatási anyagként is kötelességem volt több ízben behatóan tanulmányozni. A filozófiatörténet-írás új szempontjául ajánlott, a gondolkodás képi, illetve nyelvi jellegét elıtérbe helyezı irányultságtól függetlenül is szembesültem munkám során a képi gondolkodás problémájával, abban a formában, hogy bizonyos jelenségek értelmezhetetlenek a képi és a nyelvi gondolkodás dichotómiájában, ugyanakkor Platón Hetedik Levelének válasza, vagy annak valamely modern átfogalmazása sem lehet megoldás a problémára. Szőkebb kutatási területemen, a kora újkori politikafilozófia történetében rendszerint igen érzékeny pontokon, a vallás, illetve a szólás szabadságával kapcsolatos alapvetı szöveghelyek értelmezésekor ütközik a filozófiatörténész hasonló gondokba. Jómagam két közismert röpirat, Locke tolerancialevele és különösen Milton Areopagiticája értelmezésekor elıször csupán a képi és nyelvi kifejezés kettısségére, és ezek szabadságának eltérı biztosítására figyeltem föl. A részletesebb elemzés során azonban kiviláglott, hogy Milton könyvcímlapként megjelenı házablakai és erkélyei, és különösen a vallási szertartások elemeinek vizuális megjelenítése Locke-nál nem magyarázhatóak egyszerően a képi gondolkodás elemeiként, szemben a gondolat- és vallásszabadság leszőkített értelme alá tartozó, szövegekben könnyen dokumentumszerővé váló nyelvi gondolkodással, hanem valami harmadik elem bevezetése is szükséges. Legutóbbi könyvem (Mester 2010) errıl szóló fejezeteiben jórészt megelégedtem azzal, hogy az alkotó filozófus szakmai elfogultságára mutassak rá magyarázatomban, amellyel elsısorban az írásos formában közreadott

Mester Béla / A képi gondolkodás mint képzet

175

teoretikus nézetek szabadsága mellett áll ki, míg a többség közvetlenül képi formában megjelenı vélekedéseit, bár észreveszi, valójában nem tudja komoly gondnak tekinteni. Akkori érveimet ma is helyesnek tartom, és az ottani eszmetörténeti kontextusban talán valóban elegendı volt ennyi magyarázatot főzni a jelenséghez. A problémát önmagáért szemlélve azonban feltőnik, hogy nemcsak Miltonnak és Locke-nak, hanem a mai eszmetörténésznek is megvan a mindennapi szakmai tevékenységébıl táplálkozó csılátása, amelynek révén emberi cselekedeteket, gesztusokat pusztán azért tekint automatikusan képieknek, mert ezeket megfigyelıként, mintegy fényképalbumba illesztve ilyennek látja. Locke istentiszteleti szokásokról szóló beszámolójában a térdelı, ülı, álló, bort ivó és vízzel mosakodó emberek csak a szemlélıdı megfigyelı elméjében rendezıdnek tablóvá, a térdelve keresztet vetı katolikus hívı önmaga számára viszont nem képként, hanem jelentéses gesztust végzı emberként, cselekvıként jelenik meg, attól függetlenül, hogy látja-e valaki, illetve ı láthatja-e saját magát. A közelmúltban tartott elıadásomon éppen ebbe az irányba, a vallási és politikai szempontból releváns gesztusok értelmezése felé próbáltam elmozdulni, újra áttekintve a régi, javarészt kora modern filozófia- és eszmetörténeti példatárat.1 A fönti dilemmák megoldása felé vezetı úton furcsa módon egy egészen más természető filozófiatörténeti kutatásom elsı eredményei siettek a segítségemre.2 Posch Jenınek, az elızı századfordulónak a maga korában ismert tevékenysége, mint a legtöbb kutatót, engem is az idı filozófiájáról szóló munkája kapcsán keltette föl az érdeklıdésemet (Posch 1896–1897, Nagy 2003), míg a kései fı mő (Posch 1915) szakpszichológiai jellegét a cím és a pszichológiai recepciótörténet evidenciája alapján nem kérdıjeleztem meg (Pléh 1

2

Hatalom és szó a gesztusok felett címmel tartottam elıadást 2010. október 1-jén Budapesten az MTA–ELTE Nyelvfilozófiai Kutatócsoport szervezte Nyelv, hatalom, morál témájú konferencián. Posch Jenı kései fı mővérıl Az akarat mint képzet címmel a Magyar Filozófiai Társaság szokásos, Lábjegyzetek Platónhoz – 9. Az akarat témájú konferenciáján tartottam elıadást 2010. május 13-án, Szegeden. Elıadásom szövege sajtó alatt van a konferencia készülı kiadványában.

176


2000, 222). A közelebbi vizsgálat azonban megmutatta, hogy komolyabban kell vennünk a szerzı filozófiai önmeghatározását, és gyakorlati kutatási adatokkal, szakpszichológiai hivatkozásokkal gazdagon okadatolt terjedelmes proto-behaviourista fejtegetései nem szabad, hogy elfeledtessék velünk a legáltalánosabb antropológiai következtetések levonására való filozófiai készséget. A kései fı mő és Posch kisebb írásai fogadtatásának, kontextusának, az akkori magyar szellemi életben betöltött pozíciójának a további kutatása még inkább megerısítette azt a benyomásomat, hogy Posch esetében mindvégig az emberi személy, az emberi identitás legalapvetıbb filozófiai kérdéseinek a vizsgálatáról van szó a szakpszichológiai apparátus mögött. E fejtegetések fı célja a gépben rejlı kísértet, a lélek fogalmának kiküszöbölése olyan eszközökkel, amelyek mélyen érintik a gondolkodás képi, illetve nyelvi természetére vonatkozó elgondolásokat. Posch a magyar szakfilozófiai kultúrában magányos alkotónak tőnik, szegedi elıadásomban egyenesen az utolsó pozitivista bozótharcosként emlegettem. Ez azonban nem igaz a kortárs magyar szellemi élet egészére, mint azt már Szegeden is röviden bizonyítani igyekeztem. A szegedi elıadásomon alapuló írásomban, illeszkedve a konferenciakötet témájához, Posch antropológiájában elsısorban az akarat fogalmának tagadását igyekeztem bemutatni. Az itt következıkben, visszautalva erre a bıvebb kifejtésre, elıbb röviden vázolom Posch proto-behaviourizmusának alapjait. Ebben a részben, bár éppen történeti megközelítésem okán ez elsı pillantásra talán nem tőnik föl, e konferencia résztvevıi közül Garai Zsolt Kép és viselkedés címő elıadásának problematikája áll a legközelebb az enyémhez. Ezt követıen – kihasználva az alkalmat, hogy a jelen konferencia témájába örvendetes módon beleférnek a kérdéshez kapcsolódó mővészi ábrázolások elemzései – egyelıre filológiailag alá nem támasztható hipotézisként fogalmazom meg Karinthy Frigyes egyik jól körülhatárolható motívumcsoportjának és Posch Jenı antropológiájának a párhuzamát, esetleges kölcsönhatását.


177

A lélek mint kolera és az Én mint nyelvi félreértés – Posch Jenı antropológiája Posch Jenı (1859–1923) pozícióját a magyar filozófiában nagy vonalakban úgy írhatjuk le, mint a magyar pozitivizmus különbözı fázisainak és nemzedékeinek történetét. Elsı egyetemi éveiben még hallgathatja a saját filozófiai rendszer megalkotásával kacérkodó, ugyanakkor a filozófiai rendszeralkotás lehetısége iránt mélyen szkeptikus Horváth Cyrill utolsó aktív éveiben tartott elıadásait, de a további vizsgálódásaiban meghatározó szemléletet inkább Horváth tanítványától és közvetlen utódától, a következetes pozitivista etikájával feltőnést keltı Pauer Imrétıl sajátítja el, valódi tanítványi, majd szakmai kapcsolatot pedig Alexander Bernáttal alakít ki. A hazai pozitivizmus elé nyúló szellemi tapasztalatokkal kezdıdı életpályájának utolsó szakaszán, éppen a kései fı mő elıkészítésének munkálatainak idején Posch még megéri a magyar filozófiai pozitivizmus apályát, és a különbözı újidealista irányzatok megjelenését, miközben megmarad egyre inkább kompromisszumok nélkül hirdetett materializmusánál. Ebbıl eredıen, bár rendszeres publikációi az Athenaeumban, illetve írása az Alexander Bernát-emlékkönyvben azt mutatják, hogy részese az akkori magyar filozófiai élet fı vonalának, más oldalról nézve viszont magányos figurának tőnhet, akinek mind személyes döntései, mind filozófiai állásfoglalásai csupán különlegességként érdemesek a filozófiatörténész figyelmére. Legnagyobb nyilvánosságot kapott személyes döntése a katolikus egyházból való demonstratív kiiratkozása tisztán a hivatalos dogmatikával való filozófiai alapú egyet nem értése okán, filozófiai állásfoglalásai egy részének magányosságát pedig leginkább a Pauler Ákos etikája kapcsán kifejtett véleménye példázza, amelyben távol tartja magát mind Paulertıl, mind az ıt bíráló Bartók Györgytıl, és általában a Böhm-tanítványok pozíciójától (Posch 1913). Posch már elsı, idıfilozófiai írásaiban kialakítja sajátos módszerét és vélekedését a filozófiai tevékenység lehetséges – meglehetısen korlátozott – célkitőzéseirıl saját korában. Elfogadja az új filozófiai rendszerek

178


kialakításának lehetetlenségérıl és értelmetlenségérıl mestereitıl tanult nézeteket, a kortárs filozófia, így saját maga feladatát abban látja, hogy a meglévı rendszerek hézagait töltögesse. A hézagok kitöltése azonban elıbb nagy arányú tisztogatást igényel, és e tisztogatások elvégzése után a gyakorlatban kiderül, hogy ami az elsı pillanatban hézagtöltögetésnek, javítgatásnak tőnt, ahhoz valójában le kell bontani, majd újjá kell építeni a filozófia egész konstrukcióját. Posch minden filozófiai vállalkozása azon alapul ugyanis, hogy valamely nagy múltú filozófiai fogalmat megvizsgál, majd az elemzés során kimutatja, hogy az illetı fogalom pusztán a nyelvszokás révén absztrahálódott entitás, amely a nyelv világán kívül nem utal semmire. Erısebben fogalmazva, filozófiai terminusaink jó része pusztán nyelvi félreértés, illetve a nyelvnek magának a félreértése révén keletkezett, kiiktatandó puszta szó. Az elsı, Posch vizsgálta terminus az idı filozófiai fogalma volt, ennek elemzése során dolgozta ki késıbb más terminusokra is alkalmazott nyelvkritikai módszerét. (Posch nyelvkritikájának kapcsolatát Mauthneréval, illetve esetleges személyes kapcsolatukat többen említik a szakirodalomban, azonban részletesebben mindezidáig senki sem foglalkozott vele.) A fı gondolatmenetében 1910-re már készen álló (Posch 1910), de a végsı megfogalmazást csak 1915-re elnyerı, bennünket itt közelebbrıl érdeklı fı mő (Posch 1915) is ugyanezt a módszert követi, még mélyebbre ható antropológiai következményekkel, mint az elsı filozófiai kísérlet. Mire a kései fı mő megírásához jut, Posch átgondolja saját nyelvkritikai módszerének fontosabb következményeit és filozófiatörténeti párhuzamait, így konklúziói megalapozottabbak, ugyanakkor általánosabb érvényőek és nagyobb súlyúak is lesznek. A legérzékletesebb példa erre az a mód, ahogyan saját realista nézetrendszerét megkülönbözteti a legutóbbi materialista felfogástól, Karl Vogtétól. (A realista önelnevezést részben azért választja, hogy kifejezze különbségét ettıl a materializmustól.) Posch Vogték közismert érvét idézi a veseszellem föltételezésének abszurditásáról. Az érv szerint a gondolat éppúgy egy biológiai szerv, az agy kiválasztási terméke, mint ahogyan a veséé a vizelet. A vese esetében általában


179

megelégszünk a biológiai magyarázattal, és abszurdnak gondoljuk annak az ötletét, aki a vese vizelet-kiválasztását egy feltételezett veseszellemre kívánja visszavezetni, ugyanakkor e veseszellem létezését a vizelet létével kívánja bizonyítani. Ha ezt elfogadjuk, akkor ennek analógiáját ki kell terjesztenünk az agy és a gondolkodás esetére is, vagyis el kell vetnünk azt az elméletet, amely az agyon kívül a gondolatok okaként egy nem anyagi természető elmét vagy lelket tételez föl, melynek létezését éppen a gondolatok létével kívánja bizonyítani. Posch kritikája szerint a Vogt-féle materializmus rendszerének érvelése ezen a ponton igénytelen. Az érv más gyönge pontjai mellett az vele a legnagyobb baj, hogy ugyanannak az idealista ontológiának a pontos mását rajzolja meg, amelyet bírálni kíván, csupán az egyes entitások természetérıl mond mást. Ha a bírált elméletben léteznek ’gondolat’ nevő entitások, akkor Vogtnál is lesz a létezıknek ilyen osztálya, azzal a különbséggel, hogy ezek anyagi természetőek. Posch errıl jóval többet és fıként mást gondol. Maradva Vogt példájánál, Posch magyarázata szerint csupán agy és az agy szervi mőködése létezik, amelyet maradéktalanul vissza lehet vezetni különféle mozgásokra, de semmiképpen sem materializálódik valamiféle elkülönülten is létezı entitásban. Amit a gondolatok világának tanultunk meg nevezni, az csupán sajátosan rögzült szóhasználat, amelynek azonban az emberi cselekvéstıl elvonatkoztatva semmi értelme sincsen. (A helyzetet bonyolítja, hogy Posch a gondolatok mozgásokra való visszavezetésekor nem egyszerően az agy fiziológiai mozgásainak összességére utal, hanem az egész emberi testére, így elmélete hasonlóvá válik a mai filozófia testi elme koncepciójához. Posch gondolkodásától általában idegen, hogy valamely pszichikai funkciót egyetlen szerv konkrét mozgásaként írjon le, nála mindig az egész test mozgásainak összességére fut ki a magyarázat.) Ezek után az egyes sajátosan rögzült szóhasználatokat a filozófus módszeresen visszafejti, létrejöttüket rekonstruálja, és végsı soron visszavezeti a testi mozgások és ezek szintén egyfajta potenciális mozgásban tárolódó emlékeinek a megnevezésére, és e megnevezések jogosulatlan absztrakciójára. Elıször az érzelem rekonstrukciójára

180


kerül sor a fönti módon, majd a haragot visszavezeti az érzelmekre, az akaratot pedig a haragra és a harag emlékezetére, hogy azután kitőnjön minden pszichikai mőködés nyelvi természető kritikájának végsı célja, a cselekvés alanyára vonatkozó nyelvi konstrukciónk fölfejtése. Úgy tőnik, Posch a lélek fogalmának nyelvi kritikájában látja kicsúcsosodni filozófiai vállalkozását, itt azonban rögtön különbséget is tesz a nyelvhasználat fölfejtése és reformja között. Emlékezetes megfogalmazása szerint a lélek szót mint filozófiai terminust (és persze egyetlen, a pszichikum egészére vonatkozó szinonimáját) sem kell fölváltani ezentúl valami mással, ám használatának olyan természetővé kell válnia, mint a kolera kifejezésnek a modern orvostudományban. Ahogyan már régen tudjuk, hogy a kolera nem a máj (khólé) betegsége, mégis így nevezzük továbbra is, úgy a lélek szót is tovább használhatjuk megszokásból, noha tudjuk, hogy az emberen belül nincs olyasmi, ami megfelelne neki, alanynak pedig nem az emberi lelket, hanem mindenkor az egész, cselekvı embert tekintjük.3 (Az erkölcsi érzület egysége címő poszthumusz munkájában, amelynek kéziratát fivérére, Posch Árpádra bízza a Nyugatban való publikálás céljából, és amelyet a folyóirat 1924-ben a 20. számától kezdve folytatásokban közre is adott, Posch ezen a szemléleten is túllép, és az állati pszichikum irányában tágítja ki a számba vehetı cselekvı alanyok sorát, szintén nyelvkritikai módszerrel. Posch itt az emberi és állati életfunkciók kulturális megkülönböztetését fejti föl mint puszta nyelvi konstrukciót, különös tekintettel az emberi és állati individuum étkezésére és pusztulására vonatkozó szókészletre.) Posch egész eszmerendszere következetesen ellene mond a képi gondolkodás bármely lehetséges rendszerének, a mozdulatokra és mozdulatok emlékére visszavezethetı pszichikai mőködések természetében az a legvilágosabb, hogy nem képzelhetı el vizuális, vagy akár csak vizuális metaforákkal jól leírható belsı világ. A fölfejtett nyelvi konstrukciók mögött esetleg föltételezhetı nyelvi gondolkodás 3

Posch példája pontatlan, az antik orvoslásban a kolera neve ugyanis valójában nem a májra, hanem az epehólyagra és a (fekete) epére utal.


181

eszméjével már bonyolultabb a helyzet, ezek fölfejtése ugyanis szintén a nyelvi szinten történik, így elvileg lehetséges lenne, hogy a puszta nyelvi konstrukciókként leleplezendı látszólagos valóságok mellett legyenek a világot helyesen leképezı nyelvi konstrukciók is – olyan természetőek, amelyek terminológiája egybevág a kiküszöbölendı nyelvi konstrukciók kritikájának szókészletével. Itt, a nyelvi módon tetten ért nyelvi konstrukciókkal való bánásmód kapcsán így valószínőleg Posch szemére lehetne vetni szemléletének egyfajta vakfoltját. A késıbbiekben azonban már nem a kétféle nyelvi konstrukció megkülönböztetésébıl indul ki, hanem az emberi (és állati) személyiség képeket és nyelvet egyaránt mellızı, mozgásos leírásába fog. A gondolkodás képi, vagy nyelvi jellegének feltételezésétıl láthatóan kezdettıl fogva ódzkodik, valószínőleg azért, mert bevezetésükkel visszacsempészıdni látná a pszichikus mőködéseket külön entitásként felfogó, egyszer már elutasított ontológiát. A képi gondolkodás feltételezésébıl külön életre kélt képekbıl álló belsı világ feltételezése következik, a nyelvi gondolkodáséból nyelvileg fölépített belsı világé, míg a mozgásos elméletnek nincsenek ilyen implikációi, sıt, a szerzı szándéka szerint ki is zár mindenfajta belsı világot. Ezzel lezártuk Posch nézeteinek vázlatos áttekintését. Már csak annak a kérdésnek a megválaszolása marad hátra, hogy egy ehhez hasonlóan szigorú és száraz tudományos elmélet hogyan kelthetett figyelmet a korabeli magyar szellemi életben a szakmai körökön túl, és feltételezésem szerint milyen mondanivalója lehetett a kortárs szépirodalom némely vonulata számára annak a fikció cselekvı alanyával folytatott kísérletei kapcsán.

Karinthy útja a képi belsı világ és a nyelvileg konstruált Én nélküli cselekvı emberig A következıkben arra szorítkozom, hogy Karinthy Frigyesnek néhány, a világháború alatt és az azt követı években megjelent prózai írásában röviden áttekintsem az emberi személyiség megkonstruálására vonatkozó fejtegetéseket és az ezzel összefonódó írói

182


gyakorlatot, és ezt párhuzamba állítsam Posch Jenı föntebb vázolt nézeteivel. Fıképpen a Kötéltánc címő regényrıl (Karinthy 1976, elsı megjelenés: 1923), és az ennek elızményeként is tekinthetı rövidprózákról, A lélek arca (Karinthy 1978, elsı megjelenés: 1915) és Az ezerarcú lélek (Karinthy 2001, elsı megjelenés: 1916) címőekrıl lesz szó. Nem lehet itt célom, hogy akár csak vázlatosan áttekintsem ezeknek a szövegeknek az értelmezési hagyományát a Karinthy-irodalomban. Mostani elıadásom szempontjából elég annyit megemlíteni, hogy az irodalomtudomány Szalay Károly monográfiája (Szalay 1961) óta, többnyire az éppen aktuális kiadásokhoz kapcsolódva (Nagy Sz. 1976), majd különösebb kiadástörténeti apropó nélkül is, hosszabb kihagyások után újra és újra visszatér e mővek közül különösen a Kötéltánc értelmezéséhez. (Az értelmezés történetében külön meg kell említeni az Angyalosi Gergely szerkesztésében megjelent, az egész életmővet körbejáró sokszerzıs tanulmánykötetet, lásd Angyalosi 1990.) Az értelmezések középpontjában mindenkor az Én szétesése, a személyiség önazonossági problémáinak ábrázolása áll, a kontextus vizsgálata azonban jobbára csupán a magyar szépirodalmi hagyományra (Dörgı 1995), a korabeli tudományos élet jelenségei közül pedig legföljebb a freudizmusra terjed ki (Nagy Sz. 1987), a kortárs magyar filozófiai élettel való párhuzamokat eddig tudomásom szerint nem vizsgálta senki. Arra vonatkozó filológiai adat, hogy Karinthy olvasta volna Posch mőveit, illetve különösebben fölfigyelt volna nézeteire, eddig nem került elı. A korabeli kontextus ismeretében azonban fogalmazhatunk úgy, hogy inkább az lenne furcsa, ha a Nyugathoz közelálló, utolsó kéziratát egyfajta szellemi végrendeletként testvére révén e lapnak megküldı, a lap hasábjain élénk szellemi vitát folytató gondolkodónak az Én természetére vonatkozó nézetei a szépirodalom területén hasonló problémákkal küzdı írót hidegen hagyták volna. Mindazonáltal filológiai adatok híján nincs alapunk közvetlen kölcsönhatást feltételezni Posch filozófiája és Karinthy prózája között, azonban a kor közös tapasztalatából származó, a


183

szellemi élet két területén megfigyelhetı puszta párhuzam megvillantása is érdemes arra, hogy felhívjuk rá a figyelmet. Karinthy föntebb említett szövegeit úgy is olvashatjuk, mint Posch Jenı antropológiájának indirekt bizonyítását, természetesen a fikció eszközeivel. A történet valamilyen módon mindig olyan énkonstrukcióval veszi kezdetét, amely a Posch által is kiküszöbölni kívánt lélekfogalmon alapul, majd a végén az irodalmi alak sorsa éppen ennek az én-konstrukciónak a hamis volta, fenntarthatatlansága következtében fordul tragédiába. Késıbb látjuk majd, hogy Karinthy szövegei különösen Poschnak a lélekként megfogalmazott Ént mint puszta nyelvi konstrukciót leíró érvelésével rokoníthatóak, annyira, hogy gyakran a két gondolatmenet részleteiben, szóhasználatában is megegyezik. Ugyanezekben a szövegekben a végül hamisnak bizonyuló lélekfogalom bemutatása a mai olvasó számára könnyen tőnhet karikatúraszerőnek, hiszen a leggyakrabban a spiritiszta szeánszokból ismert vizuális jelenségekkel kapcsolja össze a szöveg a lélekfogalmat. Ezt a beszédmódot jobban megérthetjük, ha figyelembe vesszük a szöveg keletkezésének idején valóban számottevı, olykor az elitkultúrában is fölbukkanó spiritiszta divatot, valamint azt a létezı tudományos törekvést, amely az immateriális lélek létezésének empirikus természettudományi bizonyítékaival kívánt szolgálni. (Lásd például Dienes 1907.) Az elsı tárgyalandó szöveg, A lélek arca címő novella éppen csak fölvillantja a problémát. Az elmetartalmak képi kivetítésének módszerét feltaláló elbeszélı történetének fıszereplıje „azt az elvont valamit kívánja látni, amit így nevez: én”. A kivetített eredmény ugyanaz az elmosódott fehér, maszkszerő arc, amely gyermekkora óta kísérti rémálmaiban, és amelyrıl már a kísérlet elıtt fölismerte, hogy megegyezik a spiritiszta szeánszokon lefotografált kísértetképekkel. Az elmetartalmak kivetíthetısége, ami feltételezi képi jellegüket, Karinthynak késıbb is sorra visszatérı ötlete, amely azonban itt egy pontosan meg nem határozott általános, szükségképpen nyelvileg megfogalmazott entitással esik egybe. „Amit így nevezek: én”, az nem más, mint egy ismerıs, de idegenszerő kép a vetítıgépezetben lakó kísértetrıl, a

184


novella hısének lelkérıl. A mindössze pár oldalas írás nem rajzolja meg az Én nem sejtett formában való megpillantásának konkrét következményeit, megáll a megdöbbenés, a zavar bemutatásánál: valóban ez lenne-e az Én. Az ezerarcú lélek címő kisregény az immateriális léleknek és a személy önazonosságának a kapcsolatát elemzi sajátos példázat keretében. A lelkét tudatosan más testekbe költöztetni képes fıszereplınek, aki elsı, eredeti életében – nem meglepı módon – kutatóorvos volt, újabb és újabb testekbe költöztetett lelkével azonosított énje képes arra, hogy megvalósítsa a világbékét. (Ne feledjük, hogy Karinthy írása a világháború félidejében jelenik meg.) Az újabb testekbe költözve egyre inkább kiüresedı identitású fıhıs azonban szerelmi kapcsolataiban döbben rá arra, hogy kölcsönvett testeket használó lélekként leírható énje elveszítette önazonosságát; a kölcsönvett testekkel való szeretkezés ugyanis önmagában is értelmezhetetlennek bizonyul. A kétségbeesett megoldáskísérlet az egykor önként elhagyott test maradványainak megkeresése annak belátása után, hogy az emberi személy csupán testében, testével együtt lehet önazonos. A történet végének meglehetısen morbid jelenetében az egykori testébe, valójában egy oszlófélben lévı hullába visszakívánkozó, elárvult és tanácstalan lelket látunk. Figyelmeztetésnek tekinthetjük ezt a képet, amely megvilágítja az Ént az immateriális lélekkel azonosító, a testi identitást elhanyagoló felfogás következményeit. A legösszetettebb módon a Kötéltánc címő regényben jelenik meg az Én és ezzel összefüggésben a lélek fogalmának értelmezési problematikája. A mő három néven és egy névtelen alakban megjelenı, szétesı identitású fıszereplıjének történetében elıször spiritiszta kísértetképek jelennek meg A lélek arcában már látott módon ábrázolva, két külön szálon végigfuttatott távolságtarással. Éppen a lelkek megidézıjét, Jellen Rudolfot nem ragadják el saját kísérleti eredményei: egyik fejtegetésében a látott lelkeket, „szegénykéket” valós jelenségeknek, de idejétmúlt, kihalófélben lévı létforma képviselıinek tekinti, ı maga pedig mindvégig tisztában van vele, hogy a képi módon ábrázolt lelkek és tudattartalmak


185

látványosságával szemben Bolza Károlynak, a képileg ábrázolhatatlan természettudomány képviselıjének van igaza. Bolza alakja egyben az ırült világban tehetetlenné és gyámoltalanná váló tudomány pokoljárásának a jelképe is, akinek valós elıképei között joggal kereshetjük többek között Posch Jenıt. A vetítıgép, a vetítés motívuma a regény során a késıbbiekben is gyakran elıkerül hangsúlyos helyeken, mindannyiszor a különbözı típusú tudattartalmak, legfıképpen emlékek és az identitással kapcsolatos mozzanatok vizuális természetét, vagy legalábbis vizualizálhatóságát példázva. Ez a lélekre, elmére, vagy Énre vonatkoztatott vizuális elem nem tőnik el a történet elırehaladtával, de szerepe mindinkább epizódszerővé, illusztratívvá válik az identitás nyelvi megfogalmazásához képest. A nyelvileg definiált identitás a történet elsı harmada után tesz szert önálló szerepre. Az egyik oldalon Darman, majd Raganza személyisége egyre gyorsuló ütemben oldódik föl saját szónoklataik és beszélgetéseik egyre üresebbé váló nyelvi világában, miközben hangsúlyos helyen betétként megjelenik egy kisebb értekezés is a nyelvbıl rekonstruált Énre vonatkozóan. A Karinthy jellegzetes nyelvi ötletességével megfogalmazott elmélet, vagy inkább elméletparódia az Ént kifejezı szavakhoz kötıdı birtokviszonyok nyelvi formuláiból indul ki, mondván, hogy beszélhetünk a karunkról, a lábunkról és egyéb testrészeinkrıl, de a lelkünkrıl, sıt, magáról az Énünkrıl is, mint olyanról, ami valami magasabb entitáshoz tartozik: az Énem kifejezés olyasvalakire utal, akinek az Én csupán birtoka. Ez az entitás valamilyen nyelvileg kifejezhetetlen, de képileg talán kivetíthetı absztrakció. Az Én nyelvi megkonstruálása Posch Jenı ugyanerrıl szóló érvelésének bemutatása a visszájáról a fikció világába helyezve. Poschnál, mint föntebb láttuk, az Énnek mint a nyelvhasználatunkból következı, ám hamis absztrakciónak a fölfejtésérıl van szó, míg Karinthynak legalábbis az elmélet-paródiát elbeszélı regényalakja úgy tőnik, hogy ráhagyatkozik a nyelvre, és komolyan veszi az így kapott eredményeket. Számára valóban az lesz az Én, amihez a nyelvi absztrakció helyes rekonstrukciója révén jutunk, legyen bármilyen abszurd az eredmény.


186

Ez azonban csak az elsı pillanatban tőnik így, a regény végsı kimenetele világossá teszi, hogy mind a lélek és a tudattartalmak vizuális kivetítésére vonatkozó kísérletek, mind az Én nyelvi konstrukciójával kapcsolatos fejtegetések csupán annak bemutatását szolgálják, hogy ezeken a módokon mégsem juthatunk el az emberi identitásig. Karinthy a fikció világában erıs színekkel festi föl mindazoknak a nézeteknek a karikatúráját, amelyeknek kritikájaként Posch megfogalmazta a saját filozófiáját. A fikció világában azonban ezek a nézetek nem csupán egyszerően hamisnak bizonyulnak, hanem híveik, vagyis az emberiség többsége számára egyenesen életveszélyesek. Karinthy történetének fıhıse csak a regény utolsó lapjain, akasztásának elıkészületei során érzi át saját önazonosságát. Ez az utolsó élmény egyben rádöbbenti arra, hogy tragédiája oka a lélekfogalomban tévesen, a testi identifikációt elhanyagolva keresett identitás. „Tévedtem! Amit meg akartam menteni, amihez olyan görcsösen kapaszkodtam, álom volt, káprázat volt; a lélek, a lelkem, micsoda álom, hiszen én élek! élı ember!” (Karinthy 1976, 379). Foucault kifejezését kölcsönvéve, Karinthy fikciójának világában a test végre kiszabadul a lélek börtönébıl, de mire ez megtörténik, lélekhite már a vesztıhelyig kísérte a vigyázatlan embert.

Irodalom Angyalosi Gergely (szerk.) 1990 Bíráló álruhában. Tanulmányok Karinthy Frigyesrıl. Budapest: Maecenas. Dienes Valéria 1907 Kísérletek az immateriális és halhatatlan lélek természettudományi igazolására. Huszadik Század, 16. kötet, 610–626, 702–711. Dörgı Tibor 1995 Karinthy Frigyes Kötéltánca és Az ember tragédiája. Irodalomtörténeti Közlemények, 99. évfolyam, 5–6. sz. 533–541. Karinthy Frigyes 1976 Kötéltánc. In: Uı: Utazás Faremidóba. Capillária. Kötéltánc. Budapest: Szépirodalmi Kvk. Karinthy Frigyes 1978 A lélek arca. In: Uı: Jelbeszéd, I. kötet. Budapest: Szépirodalmi Kvk. 269–274. Karinthy Frigyes 2001 Az ezerarcú lélek. In: Uı: Utazás Faremidóba. Az ezerarcú lélek. Capillária. Kötéltánc. Budapest: Akkord.


187

Mester Béla 2010 Szabadságunk születése. A modern politikai közösség antropológiája Kálvin Jánostól John Locke-ig. Budapest: Argumentum Kiadó – Bibó István Szellemi Mőhely. Nagy Edit 2003 Áramló tér és álló idı – gubancokkal. Palágyi Menyhért tér- és idıelmélete tükörként, tükrözıdésként: Szent Ágostontól Hegelen, Bergsonon, Posch Jenın át Ottlik Gézáig és Milan Kunderáig. Miskolc: Bíbor Kiadó. Nagy Sz. Péter 1976 Karinthy Frigyes: Kötéltánc. Irodalomtöréneti Közlemények, 80. évfolyam, 4. sz. 485–489. Nagy Sz. Péter 1987 Karinthy Frigyes antifreudista regénye: Kötéltánc. Alföld, 38. évfolyam, 7. sz. 37–41. Neumer Katalin (szerk.) 2003 Kép, beszéd, írás. Budapest: Gondolat. Pléh Csaba 2000 A lélektan története. Budapest: Osiris. Posch Jenı 1896–1897 Az idı elmélete. Az e tárgyra vonatkozó fıbb filozófiai nézetek ismertetésével és bírálatával. I. rész: Elmélet. II. rész: Történelem. Budapest: Dobrowsky és Franke. Posch Jenı 1910 A képzet mint mozdulat. In: Dénes Lajos (szerk.): Dolgozatok a modern filozófia körébıl. Emlékkönyv Alexander Bernát hatvanadik születése napjára. Budapest: Franklin-társulat, 481–527. Posch Jenı 1913 Az apriorisztikus etikáról. Huszadik század, 7 – 8. sz. 11–36. Posch Jenı 1915 Lelki jelenségek és természetük. Egy realista lélektan tervezete. I–II. kötet Budapest: Pfeifer Ferdinánd-féle Könyvkereskedés (Zeidler testvérek) kiadása. Szalay Károly 1961 Karinthy Frigyes. Budapest: Gondolat Kvk.

A képi gondolkodás mint képzet

Recommend Documents