A fövényre épített ház A fordításelméletek tudomány- és nyelvfilozófiai alapjai

dc_297_11

ALBERT SÁNDOR

„A fövényre épített ház” A fordításelméletek tudomány- és nyelvfilozófiai alapjai

Áron Kiadó Budapest, 2011

dc_297_11 2

« Jobb megvitatni egy kérdést anélkül, hogy eldöntenénk, mint eldönteni anélkül, hogy megvitatnánk. » Joseph Joubert (1754 – 1824)

dc_297_11 3

Tartalomjegyzék Előszó....................................................................................................................... 4 Bevezetés................................................................................................................. 5 1. A fordítás elmélete a tudományfilozófia felől............................................... 13 1.2. A fordításról való beszéd: a fordításelmélet metanyelve......................22 1.3. Elméletek-e a fordításelméletek?............................................................. 28 1.4. A fordításelmélet és a fordítási gyakorlat viszonya.............................. 36 1.5. Fordításelméletek, de milyen fordításé?................................................. 46 2. A fordítás elmélete a nyelvfilozófia felől....................................................... 57 2.1. A fordítás paradoxonjai............................................................................ 58 2.2. A fordíthatóság/fordíthatatlanság kérdése............................................ 66

2.2.1. A „fordíthatatlan” szó.................................................................78 2.2.2. A „fordíthatatlan” mondat .........................................................89 2.2.3. A „fordíthatatlan” vers............................................................. 105 2.3. Fordítható-e a fordíthatatlan?................................................................ 128 2.4. A módszer, avagy hogyan beszéljünk a fordításról?...........................134 2.5. Az ekvivalencia (és illúziója).................................................................. 145 2.6. A fordítási folyamat ideális modellje.................................................... 161 2.7. A fordítási „hiba” ................................................................................... 186 3. A filozófiai diszkurzus fordítása................................................................... 198 3.1. A filozófiai diszkurzus ........................................................................... 199 3.2. A „fordíthatatlan” filozófiai mű: a Lét és idő....................................... 224 3.3. A heideggeri filozófiai diszkurzus „szavai”......................................... 235 3.4. Hogyan fordítják a fordítók a heideggeri filozofémákat?...................240 3.6. Fordítói eljárások..................................................................................... 258 Zárszó................................................................................................................... 281 Felhasznált irodalom.......................................................................................... 284 Források........................................................................................................... 284 Tudományos szakirodalom........................................................................... 291 Melléklet.............................................................................................................. 309

dc_297_11 4

Előszó Ez a könyv a 2000-ben a bécsi Edition Praesens gondozásában megjelent Übersetzung und Philosophie, valamint a 2003-ban a Tinta Könyvkiadó által (kétszer is) kiadott Fordítás és filozófia című könyvem kibővített és átdolgozott változata. Ha valaki összehasonlítja ezt a művet az említett könyvekkel, számos átfedést és ismétlődést fog találni, de azt is látni fogja, hogy az alapkérdésekben a véleményem az eltelt évek alatt szinte semmiben sem változott. Bizonyos vonatkozásokban, egyes részletek tekintetében – olvasmányaimnak és az azóta végzett kutatásaimnak köszönhetően – nézeteimet, álláspontomat több helyen is finomítottam, árnyaltam. Mégis, mindvégig a fordítás(elmélet) és a (nyelv)filozófia kapcsolata áll érdeklődésem középpontjában, mivel meggyőződésem, hogy a legfontosabb kérdésfelvetések és az alapvető problémák mindkét diszciplína esetében ugyanazok, és saját eredményeiket új nézőpontokkal kiegészítve kölcsönösen gazdagíthatják egymást. Természetesen az itt leírt nézetek az én jelenlegi álláspontomat, az én saját véleményemet tükrözik, amely mögött több évtizedes oktató- és kutatómunka, fordítói és kontrollszerkesztői tapasztalat áll. Néhány szó a címről. A „fövényre épített ház” metaforikus képét Károlyi Gáspár Biblia-fordításából (Máté 7. 26.), valamint a Noretta Koertge által szerkesztett A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science című, 1998-ban Oxfordban megjelent könyvéből vettem át, mert találóan kifejezik, mit gondolok a fordítás(nak nevezett tevékenység) tudományelméleti és nyelvfilozófiai megalapozottságáról. Munkám megírása során igyekeztem megfogadni azokat az észrevételeket, kritikákat, segítő szándékú megjegyzéseket, melyeket a 2000-ben megvédett habilitációs értekezésem opponensei és 2003as könyvem bírálói fogalmaztak meg dolgozatommal kapcsolatban. Ezekért mindenekelőtt Klaudy Kingának tartozom köszönettel, akivel – annak ellenére, hogy bizonyos kérdésekben eltérő álláspontot képviselünk – több évtizedes kollégiális munkakapcsolat, sőt barátság köt össze.

dc_297_11 5

Bevezetés „Érdemes-e arról írni, amiről már úgyis nagyon sokat írtak? [...] Vagy megfordítva, talán éppen arról érdemes írni, amit sokan megkíséreltek megmagyarázni, mivel a kísérletek száma bizonyítja a vállalkozás nehézségét és fontosságát?” Ezekkel a szavakkal kezdődik Joós Ernő „Magyar” Heidegger című könyvének bevezetője (Joós 1998a: 3), és ennél jobban mi sem tudnánk megfogalmazni kételyeinket vállalkozásunk ellentmondásosságát illetően. Hiszen a fordítással, a mű- és szakfordítás különböző – nyelvészeti, irodalmi, kommunikációelméleti, szemiotikai, kulturális, pragmatikai, pszicho-, szocio- és etnolingvisztikai, hermeneutikai, terminológiai, stilisztikai, módszertani – aspektusaival ma már áttekinthetetlen mennyiségű szakirodalom foglalkozik, a nagyobb könyvtárakban és könyvesboltokban külön polcokon sorakoznak a fordítás témaköréhez tartozó művek. Igaza lenne Ferdinand de Saussure-nek, aki a Cours de linguistique générale elején azt írja, hogy a szempont határozza meg a tárgyat? Eszerint annyi féle fordítás létezik, ahány féle szempontból vizsgáljuk? Vagy van azért valamiféle generikus fordítás(fogalom), a sokféleség mögött mégis lenne valami egység? A fordításelmélet olyan diszciplína, amely az idők folyamán hol az irodalomtudomány, hol a hermeneutika, hol az esztétika, hol a nyelvészet, hol a kommunikációelmélet, hol a szemiotika vizsgálódási köréhez tartozott, és az elektronikus adatfeldolgozó és információátviteli eszközök rohamos fejlődésével napjainkban egyre újabb és újabb tudományterületeket hódít meg (gondoljunk például a filmfeliratozással vagy a gépi fordítással kapcsolatos problémákra). A fordítással foglalkozó óriási és folyamatosan növekvő szakirodalmat látva az ember hajlamos elbizonytalanodni és egyre inkább az a benyomása támad, hogy mindent megírtak a fordításról, ma már nem lehet semmi újat mondani róla. De közben mégis valami furcsa hiányérzet kezd kialakulni benne. Azt tapasztalja, hogy miközben a fordításról szóló beszéd, a traduktológia szüntelenül gyarapodik, szélesedik és gazdagodik, addig az az alap, amire ennek az elméleti diszkurzusnak épülnie kellene, vagyis a leírás, a traduktográfia szintje alig van kidolgozva, és az is összemosódik a kontrasztív grammatikával, a stilisztikával és a fordításkritikával: nincs tehát elkülönítve egymástól a leírás (a graphos), a kritika (a

dc_297_11 6

kritiké) és a róla szóló beszéd, értekezés (a logos) három szintje. Pedig Kornis Gyula már 1922-ben figyelmeztetett arra, hogy „a leírás és a magyarázat kellő viszonya elengedhetetlen föltétele a tudomány fejlődésének. A tudományok fejlődését sokszor hátráltatta az a tévedés, hogy a magyarázatra való törekvés megelőzte maguknak a magyarázandó tényeknek pontos elemzését és leírását” (Kornis 1922: 99, kiemelés az eredetiben). De hivatkozhatunk Teller Ede atomfizikusra is, aki interjúkötetében ezt nyilatkozta a materialista fizikusokról és filozófusokról: „Elkerülhetetlen volt, hogy a tudósok jó része minden létező alapjának és magyarázatának az anyagot tekintse – ide értve magát az embert is. E materialista filozófusoknak azonban volt egy végzetesen gyenge pontjuk: túlságosan keveset tudtak magáról az anyagról” (Teller & Zeley 1990: 82). Egy kicsit nekünk is az az érzésünk, hogy a fordítással foglalkozó kutatók, alkalmazott nyelvészek és más szakemberek egy része mintha túlságosan keveset tudna magáról a fordításról. Nemzetközi konferenciák résztvevőjeként sokszor megdöbbentett, mennyire meg vannak győződve némely előadók saját elméleteik helyességéről, és még a szakmailag elismert nyelvfilozófusok is milyen gyakran tévesztik össze a megismerés tárgyának ontológiáját a tárgy megismerésének ontológiájával. Úgy tűnik, mintha nem lennének kellőképpen átgondolva ennek a – fordítástudománynak vagy fordításelméletnek nevezett – diszciplínának a tudományfilozófiai alapjai; egyre csak növekszik az épület, de mintha hiányoznának alóla az alapok. A fordításelmélet feltűnően aluldeterminált a fordítási gyakorlat, a fordítási tapasztalat által, amire pedig épülnie (és építenie) kellene. Erre utal a „fövényre épített ház” bibliai képe. Jelen könyv ezt a hiányosságot szeretné – ha nem is teljesen felszámolni, de legalább – csökkenteni, megpróbálva valamelyest hozzájárulni a fordításelmélet(ek) tudományelméleti, tudományfilozófiai és nyelvfilozófiai alapjainak lerakásához. Egyfelől olyan kérdéseket vet fel, amelyekkel munkája során minden gyakorló fordító szembe kerül, és amelyeket még a fordítással nem foglalkozó emberek is gyakran feltesznek, például: Mi az oka annak, hogy különböző időpontokban ugyanazon (vagy különböző) fordító(k) által lefordított szövegek nem lesznek sem teljesen egyformák, sem teljesen különbözőek? Mi számít egy másik szöveg helyes (jó, pontos, hű, megfelelő, elfogadható) fordításának? Milyen szempontok alapján tekintünk egy szöveget egy másik szöveg fordításának? Mi tesz két

dc_297_11 7

(vagy több) különböző nyelvű szöveget egymás fordításává? Ki dönti ezt el, és milyen megfontolások alapján? Hol végződik egy szöveg fordítása, és hol van az a határ, ahol már nem fordításról, hanem átdolgozásról, adaptációról beszélünk? Mi az oka annak a furcsa, már-már paradox helyzetnek, hogy egy nyelvileg pontos „szó szerinti” fordítás annál élvezhetetlenebbé válik, minél jobban ragaszkodik az eredetihez (vagyis minél pontosabb nyelvileg), míg az eredeti szövegtől bátran eltérő, sokszor nyelvi hibákkal teletűzdelt fordítások sokszor nagy tetszést váltanak ki az olvasók részéről, és gyakran élvezhetőbbek, mint az előbbiek? Jó-e az, ha egy műfordító maga is elismert író vagy költő, vagy éppen az lenne a kívánatos, hogy a fordító ne legyen maga is író vagy költő, mert így saját stílusa óhatatlanul rajta fog maradni a fordításokon? Meggyőződésünk, hogy az ilyen jellegű kérdésekre csak egy nyelv- és tudományfilozófiailag megalapozott fordításelmélet képes választ adni. Másfelől – és talán ez még az előbbinél is fontosabb célja – a könyv szeretné bemutatni: hogyan érdemes gondolkodni, beszélni, írni, teoretizálni, filozofálni a fordításról. Tagadhatatlan, hogy a fordításelmélet(tel való foglalkozás) kezdettől fogva felvet egy sor tudományfilozófiai, tudományelméleti jellegű kérdést, és az is könnyen igazolható, hogy minden fordításelmélet implicit módon magában foglal más elméleteket és diszciplínákat is: filozófiát, szemiotikát, hermeneutikát, nyelvelméletet, irodalomelméletet, kommunikációelméletet, logikát, retorikát, stilisztikát, beszédaktus-elméletet, pragmatikát stb. Ebben a könyvben a fordításnak ezen aspektusait csak érintőlegesen (vagy egyáltalán nem) fogjuk tárgyalni, mivel a fordítástudományi szakirodalom túlnyomó többsége éppen a felsorolt megközelítések vizsgálatával foglalkozik. A nyelvről való gondolkodás, a nyelvfilozófia hatalmas fejlődésen ment át az elmúlt néhány évtizedben, és úgy tűnik, a fordításelmélet ezeket az eredményeket mindezideig nem építette be kellő mélységben saját vizsgálódásaiba. Pedig a tudományos gondolkodás a történelem folyamán soha nem vált el teljesen a filozófiai gondolkodástól. Amióta fordítás létezik, mindig is születtek vélekedések, nézetek, állásfoglalások például a fordíthatóság/fordíthatatlanság örökzöld témakörében: ezek a nézetek mindig az adott korszak episztéméjét és a fordításról való gondolkodását tükrözik és így is kell értékelnünk őket. Mindazonáltal ez a problémakör – amely a

dc_297_11 8

nyelvről és a fordításról való filozofálás egyik sarkalatos pontja, amellett talán legszebb érintkezési területe a nyelvfilozófiának és a fordításelméletnek – ma még messze nincs megfelelő alapossággal és tudományossággal feldolgozva. A könyv három fő részből áll. Az első, teoretikus fejezet a fordítástudomány általános tudományelméleti problémáinak vizsgálatával foglalkozik. Ebben a részben olyan kérdéseket tárgyalunk meg, mint a diszciplína elnevezése, a fordításdefinícók, a fordításelméletek, a fordításelmélet és a fordítási gyakorlat viszonya stb. A második nagy fejezetben a fordításelmélet néhány kategóriáját vesszük vizsgálat alá nyelvfilozófiai nézőpontból: az ekvivalenciát, a fordíthatóság és fordíthatatlanság témakörét, a(z elméleti) nyelvészet és a fordítás(elmélet) alapvető oppozícióit, a fordítási hiba természetét, megjelenését, fajtáit és okait, valamint a módszer kérdéseit stb. A könyv harmadik részében egy speciális teoretikus diszkurzustípus, a filozófiai diszkurzus fordítási kérdéseit elemezzük. E diszkurzusfajta kiválasztása egyáltalán nem véletlen, hanem tudatos megfontolás eredménye: csaknem négy évtizedes fordítói és kontrollszerkesztői munkám lényegében ehhez a szövegtípushoz kapcsolódik; egyetlen regény és néhány novella kivételével – különböző kiadók megbízásából – mindig társadalomtudományi (filozófiai, nyelvészeti, történelmi, irodalomelméleti, szociológiai, szemiotikai, pszichoanalitikus stb.) szövegeket fordítottam és kontrollszerkesztettem. Mi indokolja egy ilyen, a fordítás tudományelméleti és nyelvfilozófiai kérdéseit tárgyaló könyv megírását? A fordítás általános problémáival foglalkozó mű jelenleg nem túl sok van forgalomban Magyarországon, bár az utóbbi években számuk örvendetesen növekszik. A két alapmű – Dr. Tarnóczi Lóránt Fordítókalauza és Szabó Ede A műfordítás című könyve – több mint negyven évvel ezelőtt jelent meg, azóta egyiket sem adták ki újra. A műfordítás ma című tanulmánykötet is harminc évvel ezelőtt hagyta el a nyomdát. 1994-ben a Scholastica Kiadó jelentette meg Klaudy Kinga A fordítás elmélete és gyakorlata című könyvét (időközben két kötetben, átdolgozva és kibővítve többször is kiadták), amelynek első része kitűnő bevezetést nyújt a fordítás általános problémáiba, bemutatva a fordítástudomány jelenlegi helyzetét és fő kutatási irányzatait. Bevezető jellege miatt azonban nem foglalkozik részletesen azokkal a tudományelméleti problémákkal, amelyek tárgyalását jelen könyv tekinti

dc_297_11 9

feladatának. A Balassi Kiadó „Pont fordítva” című sorozatának több kötete – mindenekelőtt a 2007-ben megjelent Kettős megvilágítás című szöveggyűjtemény (Józan – Jeney – Hajdu 2007) – ugyancsak érinti az általunk vizsgált témakört. Évtizedek óta forgalomban van néhány, folyamatosan újrakiadott angol, francia, német és orosz nyelvű bevezetés, összefoglaló mű (Mounin 1963, Gentzler 1993, Larose 1989, Wills 1977, Koller 1979, Fjodorov 1968, Bassnett-McGuire 1980 stb.) és szöveggyűjtemény (Bart – Klaudy 1986, Newmark 1988, Venuti 2000 stb.), ezek szerzői-szerkesztői is érintik a minket érdeklő problémákat, de részletes tárgyalásukra nem vállalkoznak. Pedig a fordítás tudományfilozófiai kérdései iránt még a gyakorló fordítók körében is óriási az érdeklődés, nem beszélve az alkalmazott nyelvészekről, az idegen-nyelv szakos tanárokról, az irodalmárokról, filozófusokról és más elméleti szakemberekről. A megszokottnál talán többször élek azzal az eljárással, hogy egy-egy szó vagy kifejezés mögött szögletes zárójelben feltüntetem valamelyik idegen nyelvű megfelelőjét is. Teszem ezt elsősorban azért, hogy ilyen módon is érzékeltessem: mennyire nyelvhez, egy adott nyelv gondolkodásmódjához vannak kötve fogalmaink, és egy-egy szónak, (szak)kifejezésnek, filozofémának sokszor mennyire eltérő nyelvi és szociokulturális konnotációi vannak az egyes nyelvekben. Igyekeztem – amennyire lehetett – csökkenteni a nyelvi példák számát, de nem akartam konkrét példák nélküli általános, ködös eszmefuttatásokba sem bocsátkozni. Szeretném remélni, hogy sikerült megtalálnom az optimális arányt a konkrét példamennyiség (a leírás) és az ezekre épülő, ezekből kiinduló, ezekre reflektáló fejtegetések, eszmefuttatások, elmélkedések (a teoretizálás) között. Mivel ebben a könyvben mindvégig a fordításról és nyelvről (langage), nyelvekről (langues) lesz szó, az esetleges félreértések elkerülése érdekében már most, munkánk legelején szeretnénk néhány tézisszerű állítást megfogalmazni, néhány fontos tematikai megszorítást tenni.  Ismeretes, hogy Roman Jakobson egy a 60-as évek közepén írott cikkében különbséget tett az egy nyelven belüli fordítás (átfogalmazás, rewording, traduction intralinguistique), a nyelvek közötti fordítás (tulajdonképpeni fordítás, translation proper, traduction interlinguistique) és a különböző szemiotikai rendszerek közötti

dc_297_11 10

fordítás (átalakítás, transmutation, traduction intersémiotique) között (Jakobson 1966: 233, ill. Jakobson 1972: 425; Venuti 2000: 138-143; e felosztás „javított”, kibővített változatát ld. Toury 1987). Roman Jakobson, mint látjuk, a megszokottnál tágabb értelemben használja a fordítás szót, a hétköznapi nyelvhasználat viszont fordításon csak a nyelvek közötti (interlingvális) – vagyis egyik nyelvről a másikra történő – fordítást érti. Fejtegetéseink során mi is mindvégig ebben az utóbbi értelemben fogunk beszélni a fordításról: a forrásnyelv és a célnyelv tehát minden esetben két, egymástól különböző nyelv, két különböző jelrendszer lesz, még érintőlegesen sem foglalkozunk a Jakobson által említett két másik fordításfajtával.  Fordításon minden esetben írásban történő nyelvi tevékenységet értünk. Nem fogjuk tárgyalni sem a (szóbeli) tolmácsolás, sem a filmfeliratozás speciális problémáit, még akkor sem, ha elfogadjuk, hogy mindkettőnek vannak a fordítással közös sajátosságai. A különbségek azonban mégis nagyobbaknak tűnnek. A tapasztalatok azt mutatják, hogy a jó tolmács általában nem jó fordító, aminek oka éppen a két tevékenység eltérő mivoltában rejlik. Elég itt utalnunk arra az alapvető különbségre, hogy míg a fordítási művelet nagyfokú figyelemösszpontosítást követel a fordító részéről, addig a tolmácsolás, éppen ellenkezőleg, a figyelem megosztását kívánja meg. A fordítónak elvileg korlátlan idő áll rendelkezésére ahhoz, hogy a „legjobb” megoldást megtalálja, a tolmácsnak viszont sokszor a pillanat tört része alatt kell valamilyen elfogadható (még ha nem is feltétlenül a legjobb) megoldást produkálnia, stb. A napjainkban a kutatás előterébe került filmfeliratozásnak – ahol a forrásnyelvi szöveg szóbeli, a célnyelvi pedig írott – olyan speciális (ritmikai, prozódiai, hangsúlyozásbeli és egyéb) problémái vannak, amelyek tárgyalása szétfeszítette volna jelen munka kereteit.  Mindvégig emberi fordításról fogunk írni; a gépi fordítással kapcsolatos kérdéseket alig-alig fogjuk érinteni. Meggyőződésünk szerint ugyanis a gépi fordításnak alapvetően másféle problémái vannak, mint az ún. emberi fordításnak. Ezek elemzésébe nem szándékozunk itt részletesen belemenni, csupán arra a – nem elhanyagolható – különbségre hívjuk fel a figyelmet, hogy míg az emberi fordítás esetében óriási szerepe van a fordítás ún. „humán tényezőinek”, a gépi fordítás esetében ezekkel a tényezőkkel egyáltalán nem kell számolnunk. A gép villámgyorsan dolgozik az emberhez

dc_297_11 11

képest, soha nem fárad el, ezerszer is könnyedén megismétli ugyanazt a műveletet, nem kell megértenie és értelmeznie a szöveget, a célnyelvi szöveg megszerkesztéséhez nem kell felhasználnia a világra vonatkozó háttérismereteit, lényegében nem is (szöveget) fordít, hanem nyelvi egységeket (morfémákat, szavakat, szintagmákat, idiomatikus szerkezeteket stb.) kódol át egyik nyelvi rendszerből a másikba. A fő különbség azonban mégis az, hogy ha egy gép százszor lefordítja ugyanazt a szöveget, akkor a célnyelvi szövegek mind a száz esetben az utolsó írásjelig meg fognak egyezni, ha viszont egy ember fordítja le százszor egymás után ugyanazt a forrásnyelvi szöveget, akkor a célnyelvi szövegek (hacsak az illető nem tanulta meg közben kívülről saját fordítását) soha nem lesznek sem teljesen egyformák, sem teljesen különbözőek. Ezért is jegyezte meg már az 50-es években egy Yehoshua Bar-Hillel nevű, lengyel származású izraeli matematikus, hogy egy gép fordítói teljesítményét igazán csak egy másik gép tudná értékelni. Az ember viszont elgondolkodhat azon, hogy Erich-Maria Remarque német származású amerikai író Zeit zu leben und Zeit zu sterben című regényét Michel Tournier francia író milyen megfontolások alapján fordította le L’île d’Espérance címmel.1 Michel Tournier valószínűleg meg tudná indokolni, miért változtatta meg a regény címét, és nyomós érvekkel alá is támasztaná címválasztását, a francia olvasó pedig vagy egyetértene vele, vagy nem. A gép azonban ilyen változtatásra önmagától soha nem lenne képes, egy ilyen „megoldási lehetőség” fel sem merülne számára.  Egyáltalán nem fogunk szólni az ún iskolai vagy tanfordítás (francia terminológiával: version és thème) módszertani, pedagógiai, didaktikai kérdéseiről sem, e témakör szakirodalma már egyébként is szinte áttekinthetetlen. Fordításon tehát a továbbiakban mindvégig szövegfordítást (francia elnevezéssel: traduction) fogunk érteni, nem pedig az egyes nyelvtani jelenségek megtanítását, begyakoroltatását 1

Erich-Maria Remarque: Zeit zu leben und Zeit zu sterben, Aufbau Verlag, Berlin, 1957. Magyarul Szerelem és halál órája címmel jelent meg Ungvári Tamás fordításában (Forum Könyvkiadó, Novi Sad 1966). Ugyancsak Ungvári Tamás fordításában adta ki később, 1983-ban a budapesti Árkádia Kiadó is, itt azonban a regény eredeti címe már nem német, hanem angol nyelvű (A Time to love and a Time to die). A francia cím jelentése: A reménység szigete.

dc_297_11 12

célzó vagy elősegítő kétnyelvű grammatikai gyakorlatokat (exercices grammaticaux bilingues), és nem is a nyelvtudás fejlesztésére vagy felmérésére szolgáló tanfordítást.  Nem foglalkozunk a fordítás(tudomány) történetével, nem célunk a fordítással kapcsolatban az idők folyamán (hazánkban vagy más országokban) kialakult különböző nézetek, álláspontok, felfogások, vélekedések és a hozzájuk köthető szerzők, művek ismertetése. Ez a témakör ugyanis olyan hatalmas és parttalan, hogy egymagában kitelne belőle egy teljes könyv, és csak az anyag összegyűjtéséhez hosszú évekre lenne szükség.  Végezetül egy utolsó megszorítás: a fordítás valamennyi kérdését az irodalmi és (főleg) a teoretikus szövegtípus (discours littéraire és discours théorique culturel) által felvetett problémák felől fogjuk megközelíteni. Ezért nem tárgyaljuk az ún. szakfordítás (orvosi, műszaki, jogi, pénzügyi, adminisztratív, közigazgatási, Európai Uniós szövegek) speciális fordítási kérdéseit, amelyekkel a hivatásos fordítóknak és a fordítóirodák munkatársainak folyamatosan meg kell küzdeniük, és amelyek középpontjában főleg a terminológiával kapcsolatos problémák állnak.

dc_297_11 13

1. A fordítás elmélete a tudományfilozófia felől

dc_297_11 14

1. 1. A diszciplína elnevezéséről és a fordításdefiníciókról Radó Antal könyvét a múlt század elején A fordítás művészete címmel adta ki a Franklin Társulat (Radó 1909). Egy csaknem nyolc évtizeddel később megjelent fordításelméleti szöveggyűjtemény azonban már A fordítás tudományáról beszél (Bart – Klaudy 1986). Művészet vagy tudomány-e a fordítás? Vagy mindkettő egyszerre? A műfordítás inkább művészet, a szakfordítás pedig inkább tudomány? A fordításra is érvényes lenne az a megállapítás, hogy mint minden diszciplína, ez is művészetként kezdődik, és tudományként végződik? Milyen jellegű tevékenység a fordítás és milyen jellegű az a tudomány, amely ezt a tevékenységet tekinti kutatása tárgyának? Ezekről a kérdésekről lesz szó ebben a fejezetben. A tudományok mindig ismeretelméletekre támaszkodnak, ezért minden tudománynak saját magának kell megkonstruálnia tulajdon ismeretelméletét és kidolgoznia terminológiáját. Az első episztemológiai jellegű kérdés tehát nagyjából az alábbi módon fogalmazható meg: ki lehet-e jelölni a társadalomtudományokon belül egy olyan részterületet, amelyet fordításelméletnek vagy fordítástudománynak nevezhetünk, lehet-e tematizálni e részterület problémáit, meg lehet-e határozni tulajdonképpeni tárgyát és céljait, konceptualizálni fogalmait, kidolgozni módszereit, kialakítani fogalomrendszerét, terminológiai apparátusát? Hogy ezekre a kérdésekre valamilyen választ adhassunk, ahhoz előzőleg azt kellene tisztáznunk, mit értünk tudományon és milyen tevékenységet jelölünk a fordítás szóval. Magának a tudomány szónak többféle értelmezése van. A XX. század tudomány-fogalma egyet jelent a bizonyosság keresésével. „S ha ez elérhetetlennek bizonyul, akkor a tudományosság a másik végletbe csap át és abban lesz biztos, hogy semmit sem lehet tökéletesen megismerni, különösen nem azt, ami emberi, vagy szellemi tevékenységből ered [...] Így jutunk el a tudomány paradoxonhoz hasonló meghatározásához: a tudomány lényegéhez hozzátartozik a bizonyítás módszere. Ebben a meghatározásban a paradoxon éppen az, hogy a tudomány fogalma a bizonyítás módszere szerint változik” (Joós 1991: 74, kiemelés az eredetiben). A fordításról való tudásunk egy bizonyos tudás, a tudás egy bizonyos fajtája, a fordítástudomány pedig a tudomány egy bizonyos formája. De vajon milyen? Ehhez előzőleg azt is

dc_297_11 15

tudnunk kellene, mit értsünk fordításon? Ez korántsem egyszerű kérdés. Tudománynak, művészetnek, papi szertartásnak vagy éppen ellenkezőleg, szentségtörésnek tekintsük-e a fordítást? A fordítástudomány „nagy öregje”, Eugene A. Nida így vélekedik erről: „Hogy a fordítást tudománynak kell-e tekintenünk, az attól függ, mit tekintünk fordításnak. Ha a fordítás szóval csak azt a tényleges folyamatot jelöljük, amely abból áll, hogy egy verbális üzenetet egy másik nyelv nyelvi eszközeivel reprodukálunk, akkor ez nem tudomány. Az ebben a nyelvközi kommunikációban benne rejlő tevékenység azonban nagyon is lehet tudományos kutatás tárgya. Egy verbális kommunikációs aktus nem tudomány, de maga a beszéd képezheti tudományos elemzés, leírás vagy magyarázat tárgyát” (Nida 1976: 66). A dolgok további bonyolítása helyett induljunk ki inkább az általunk vizsgált diszciplína nevéből, magából az elnevezésből. A „fordítástudomány” elnevezést – a német Übersetzungswissenschaft tükörszavaként – nagyon nem szívesen és csak alkalmasabb magyar megfelelő hiányában használjuk mindazon kutatások összefoglaló jelölésére, amelyek a fordításra, a fordítási tevékenységre irányulnak. A magunk részéről szerencsésebbnek tartjuk az angol translation studies vagy a translatology (francia változatban: traductologie) elnevezést, noha az angolszász és a francia nyelvű szakirodalomban felbukkan a science of translation (science de la traduction) és a translation theory (théorie de la traduction) terminus is. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a tudomány szó ebben az esetben semmiképpen sem mai jelentésében értendő, mert „… míg a francia és angol science terminusnak pontos episztemológiai modell jelentése van, addig a német Wissenschaft jelentése sokkal szélesebb: inkább szociokulturális (sőt szocio-professzionális) kategóriáról van szó. A teológiát is lehet Wissenschaftnak nevezni (lásd a keresztény középkor scientia sacra-ját), mi azonban nyilvánvalóan nem ebben a túlságosan széles értelemben használjuk ezt a szót” (Ladmiral 1971: 163). „Ami a francia traductologie szót illeti, ez a legjobb elnevezés azon diszciplína valamennyi aspektusának jelölésére, amely a fordítást tekinti tárgyának: ez a francia megfelelő adja vissza a legadekvátabb módon mindazt, amit németül Übersetzungswissenschaftnak, angolul translation studies-nak neveznek” (Ladmiral 1987: 19). A magunk részéről a továbbiakban vagy a fordításelmélet, vagy a hibrid (latin és görög tövű) traduktológia

dc_297_11 16

szót használjuk, mert úgy érezzük, ez utóbbi fejezi ki a legtalálóbban azt, amivel a fordítástudománynak foglalkoznia kell: eszerint a fordítás „tudománya” tradukto-lógia, vagyis a fordításról (trans-ducere) való gondolkodás, elmélkedés, beszéd (logos).2 De vajon lehet-e pontosan definiálni azt a tevékenységet, amelyet a „fordítás” szóval jelölünk? A számtalan fordításdefiníció azt mutatja, hogy erre az idők során folyamatosan történtek próbálkozások. Georges Garnier nyelvészettel és fordítással foglalkozó könyvének Varia de Translatione című első fejezete például Szent Páltól kezdve Voltaire-en és Diderot-n át egészen André Malraux-ig több mint félszáz különböző véleményt, vélekedést közöl a fordításról (Garnier 1985: 5-10). Ezen idézetek egy része különböző íróktól, költőktől származó szubjektív vélekedés, erősen metaforikus stílusban, amelyek a fordítás szépségét magasztalják, nehézségét bizonygatják vagy éppen lehetetlenségét hangsúlyozzák. Egy Németországban kiadott népszerűsítő könyv szerzője ugyancsak oldalakon keresztül sorolja fel a legkülönfélébb fordításelméleti szakkönyvekből kigyűjtött fordításdefiníciókat (Koller 1979: 108-114). Tegyük most félre a költőknek és íróknak a fordítás szépségeit és hasznát magasztaló szubjektív vélekedéseit, és foglalkozzunk a definíciókkal. A módszer némiképp emlékeztet John Riesnek a 30-as években a mondatdefiníciók körében végzett hasonló gyűjtő munkájára, és az eredmény – a definíciók összehasonlítása – itt is ugyanolyan tanulságos. Alig találunk olyan szerzőt, aki ne próbálná meg definiálni a fordítást, ne kísérelné meg valamiképpen leírni a fordítási folyamat idealizált vagy tényleges(nek gondolt) mechanizmusrendszerét. A definíció szót ebben az esetben persze erősen metaforikusan kell értenünk, hiszen közülük csak nagyon kevés tesz eleget a definíciókkal szemben támasztott tudományelméleti követelményeknek: inkább szubjektív vélekedésekről, állásfoglalásokról, véleményekről van szó (vö. német Meinung, francia opinion, angol opinion, görög δóξα), mintsem pontos tudományos meghatározásokról. Tudományelméleti szempontok alapján nyilvánvalóan nem számítanának definíciónak Németh Lászlónak azok a – különben helytálló – megállapításai, 2

Az elnevezésről ld. még: Ladmiral 1980: 11-12; Ladmiral 1979: 158-159; Hell 1986: 9-13; Toury 1980: 39-41; Klaudy 1997: 31 és 105-106 stb.

dc_297_11 17

hogy a fordítás lassított olvasás, hogy a fordítás olyan, mint a vérátömlesztés vagy hogy a fordítás bizonyos fokig egyenlet-megoldás. A definíciók óriási sokfélesége mögött néhány közös vonást mégis könnyen felfedezhetünk. Így például ezekben a definíciókban mindig valamiféle helyettesítésről, átkódolásról, átvitelről, áttételről, újrafogalmazásról, újraszerkesztésről, reprodukálásról esik szó (transformation, substitution, replacement, passage, reformulation, reverbalisation, transfert, transcodage, Übertragung, Umkodierung stb.), felbukkan bennük továbbá két nyelv, két szöveganyag, két információtartalom, két jelrendszer, két kód, két reprezentáció stb., vissza-visszatérnek olyan kifejezések, mint kongruencia, invariancia, adekvátság, ekvivalencia, azonosság, hasonlóság, megfeleltetés, analógia stb. A fordításdefiníciókat aszerint is csoportosíthatjuk, hogy a fordítás melyik aspektusára helyezik inkább a hangsúlyt. A különböző szerzők a fordítást másodlagos kommunikációként, interkulturális közvetítésként, valamiféle átvitelként, önmagára való reflexióként, nyelvi tevékenységként, a meggyőzés és manipulálás lehetséges eszközeként, energiaként, sőt újabban a pszichoanalízis terminusaival is definiálják. Egy nemrég megjelent francia nyelvű szakkönyvben például azt olvassuk, hogy a fordításnak „libidinális oldala is van, amely a Thanatosznak Éroszba való átalakításában nyilvánul meg. A fordítás [l’acte de traduire’] kettős természetű: egyszerre nyelvi és érzelmi cselekedet, szeretet és gyűlölet-aktus” (Kristeva 2009: 33). Egyes posztmodern szerzők is a sikeres fordítás egyik fontos előfeltételének tartják, hogy a fordító felfedezze vagy kialakítsa magában a szöveg lefordításának vágyát [le désir de traduire le texte]. E definíciók összehasonlító elemzése alapján az alábbi kérdéseket tehetjük fel:  Miért nincs a fordításnak egyetlen, mindenki által elfogadott definíciója? Miért van ilyen sok fordításdefiníció?  Ezek a definíciók teljesen különbözőek, vagy vannak azért közöttük tartalmi vagy szóhasználatbeli hasonlóságok, átfedések?  Van-e valamiféle gyakorlati hasznuk [vertu opératoire] ezeknek a definícióknak? Egyáltalán, helyes-e egy jelenség megközelítésében, leírásában definícióból kiindulni?

dc_297_11 18

A sok és sokféle definíció egy tudományágban az elmélethiány jele. Ha valamely jelenségre sok definíció él egymás mellett, az azt jelenti, hogy az adott jelenségnek (még) nincs kialakult, mindenki által elfogadott elmélete. A „definíció-túltengés” tehát mindig valamiféle átláthatatlanságot, bizonytalanságot, homályosságot tükröz. Ami a definíciók különbözőségét illeti: megállapíthatjuk, hogy e fordításdefiníciók, bármennyire különböznek is egymástól megfogalmazásukban, szóhasználatukban, lényegüket tekintve nem mutatnak jelentős eltérést. Mindegyiküket a kiindulás tárgya + folyamat + cél-tárgy hármassága jellemzi, „ezen belül az egyes szerzők a folyamatot a kiindulás tárgyának és a céltárgynak egymáshoz való viszonyával próbálják meg definiálni” (Zalán 1986: 41). Ezért támad az az érzésünk, mintha mindegyik definíció ugyanazt mondaná – csak éppen egy kicsit másképpen; lényegük egészen egyszerűen leírható volna néhány generikus fogalom bevezetése révén. De ez még nem volna baj. Nagyobb baj, hogy e fordításdefiníciókban mindig érezhető valamiféle normatív árnyalat: nem azt írják le, mi(lyen) a fordítás, hanem mintegy előírják, mi(lyen) legyen (vö. Koller 1979: 112). V. N. Komisszarov is szóvá teszi, hogy „a kutatók többségének figyelme az ‘ekvivalencia’ fogalmának normatív feltárására irányul, vagyis arra, hogy milyennek kell lennie a fordításnak az eredetihez viszonyítva. Ez a ‘kell’ implicit módon ott van már a fordítás definíciójában” (Komisszarov 1980: 52; Bart & Klaudy 1986: 193, az én kiemeléseim). Így például a különböző fordításdefiníciókban gyakran megfogalmazódik az az alapvető követelmény, hogy a forrásnyelvi szöveg (az eredeti) és a célnyelvi szöveg (a fordítás) legyen ekvivalens egymással, a fordítás valósítsa meg „az eredetivel való teljes értékű funkcionális-stilisztikai megfelelést” (Fjodorov 1968: 151), tartalma „legyen ugyanaz, mint az eredetié” (Hollander 1966: 206) stb. Érdekes módon ez a normatív árnyalat még a normativitás ellen egyébként bevallottan küzdő, a fordításelméletet alapvetően alkalmazott nyelvészetként felfogó kutatók munkáiban is felbukkan: „A fordító feladata: az eredeti szöveg tartalmának teljes és pontos visszaadása egy másik nyelv eszközeivel úgy, hogy eközben őrizze meg az eredeti szöveg stilisztikai és expresszív sajátosságait” (Recker 1986a: 200); „minden fordításnak egyenértékűséget kell eredményeznie” (Recker 1986b: 218, az én kiemeléseim) stb. Ezek a szerzők elfeledkezni látszanak arról, hogy a tudománynak nem azt kell leírnia, mi(lyen) le-

dc_297_11 19

gyen, hanem azt, hogy milyen a kutatott jelenség természete. E definíciók középpontjában „nem a céltárgy, hanem a kiindulás tárgya áll, belőle vonják le az ekvivalencia kritériumát. A folyamatot magát egyetlen meghatározás sem írja le. A kiindulási tárgy és a céltárgy összehasonlításával ugyan meghatározható, mi változott meg, de az nem, miként változott meg” (Zalán 1986: 42). A különböző fordításdefiníciók által használt terminológia nyelvi elemzéséből könnyen kimutatható, milyen nagyfokú affinitást tanúsít a fordítás (elmélete) a legkülönbözőbb diszciplínák, teóriák, irányzatok iránt. Minden nehézség nélkül integrálja, magába olvasztja az általános és alkalmazott nyelvészet, a kontrasztív nyelvészet, a kommunikáció- és információelmélet, a logika, a pszichológia, a szövegelmélet, a szemiotika, a filozófia, a generatív nyelvelmélet és más diszciplínák (újabban a politikatudomány, a pszichoanalízis és a posztmodern) szakkifejezéseit, felhasználja elemzési módszereiket, megközelítési módjukat, eredményeiket. Mindez arra vall, hogy a fordításnak – legalábbis ma még – nincsen kialakult, saját, önálló elmélete. Az „általános, koherens és egységes fordításelmélet”, úgy tűnik, egyelőre még csak az elméletírók vágyálmaiban létezik, megkonstruálhatóságával kapcsolatban a vélemények meglehetősen szkeptikusak: „Az eddigi fordításelméletek nem tekinthetők többnek, mint bevezetésnek, előtanulmánynak [’prolegomena’] egy általános fordításelmélet kidolgozásához vezető úton” (Holmes 1972: 12); „az egyre növekvő publikációmennyiség ellenére [...] az olyannyira áhított általános fordításelmélet még mindig vágyálom csupán” (Toury 1980: 7), hiszen „az elmélet-túltengés mindig a probléma betegállapotát és a megoldások elégtelenségét jelzi” (Várkonyi 1988: 13). „Az eddig rendelkezésünkre álló elméleti fejtegetések nagy része, noha önmagukat elméletnek nevezik, valójában nem elmélet a szó szigorúan vett értelmében. Valamiféle homályos [’unclear’] eszmefuttatás jellemzi őket az általuk felvetett problémákon, az elmélet szigorú logikai kifejtése és levezetése azonban hiányzik belőlük” (Holmes 1978: 57). Ugyanakkor arra is következtetni lehet, hogy a 60-as, 70-es években kialakult vagy a napjainkban is kialakulóban lévő „interdiszciplínák” (például az etnopszichológia, az interkulturális irányzat vagy a kognitív tudományok) előbb vagy utóbb szembekerülnek a fordítás problémájával, és a fordítást is felhasználják életképességük bizonyítására. E két tendencia együttes érvé-

dc_297_11 20

nyesülése – a fordítás érdeklődése a legkülönfélébb tudományok iránt és ez utóbbiak érdeklődése a fordítás iránt – hozta létre a 70-es évek végére a legkülönbözőbb alapú fordításelméleteket. Kiderült, hogy szinte nincs is olyan társadalomtudomány, amely ne szolgálhatna alapjául egy – valamilyen, de nem magának a – fordításelméletnek. Ilyen alap lett – egyidejűleg vagy kisebb-nagyobb időbeli eltéréssel – a kontrasztív nyelvészet, a generatív-transzformációs grammatika, a logika, a szemiotika, a szövegelmélet, a kommunikációelmélet, a pszicho-, szocio- és etnolingvisztika, a beszédaktusok elmélete, a pszchoanalízis, a posztmodern különböző irányzatai, stb. Innen a terminológiai sokszínűség, és innen ered az az érzésünk, hogy a látszólagos sokféleség ellenére a fordításdefiníciók mégiscsak hasonlítanak egymásra. E definíciók elemzése alapján leszűrhetjük tehát, hogy egységes, mindenki által elfogadott fordításelméletről egyelőre éppúgy nem beszélhetünk, mint egységes, mindenki által elfogadott nyelvelméletről, szövegelméletről vagy jelentéselméletről. Úgy tűnik, bármilyen társadalomtudományi (inter)diszciplína szolgálhat alapul valamilyen fordításelmélet megalkotásához: elegendő megadni rá egy definíciót és felhasználni hozzá az adott diszciplína – meglehetősen heterogén és eklektikus – terminológiáját. Joggal vetődik fel tehát a kérdés: egyáltalán szükség van-e fordításelméletre, szükségük van-e a fordítóknak (és szüksége van-e a tudománynak) egy olyan diszciplínára, amely a fordítási gyakorlatot tekinti kutatási tárgyának, a fordításról szeretne ismereteket szerezni és közzétenni? Van némi igazság Louis G. Kelly egyik megjegyzésében, amely úgy hangzik, hogy „ha a fordítás túlélése az elméletétől függene, akkor már jóval Cicero előtt kihalt volna” (Kelly 1979: 219). Nyilvánvalóan túlzott követelmény volna elvárni egy fordításelmélettől – ha „fordításelméleten” a szó a legtágabb értelmében a fordításról való teoretikus gondolkodást értjük – hogy a rossz fordítóból jó fordítót csináljon. Ez az elvárás nem veszi tekintetbe (vagy inkább: mélységesen félreérti), mire képes, mit tehet egy elmélet. Semmilyen fordításelmélettől nem várható el, hogy pontos, kidolgozott szabályokat adjon arra vonatkozólag, hogyan kell egy szöveget olvasni, hogyan kell megérteni, hogyan kell értelmezni, hogyan kell fordítani. Még kevésbé lehet elvárni, hogy konkrét útmutatásokkal szolgáljon a fordítónak arra vonatkozóan, hogyan adja vissza a célnyelv nyelvi eszközeivel a forrásnyelvi szöveg adott pontján szereplő konkrét

dc_297_11 21

szót vagy kifejezést, fordítsa-e le az alliterációkat egy publicisztikai szövegben, mit kezdjen a beszélő nevekkel egy regényben, a rendelkezésére álló lexikai megfelelők közül melyiket válassza, milyen stílusárnyalatot használjon, hogyan kompenzálja a keletkező veszteségeket stb., vagyis mit csináljon a szöveg adott helyén. A fordításelmélet nem valamiféle felsőbb fórum vagy instancia, amelyhez a fordító döntései helyességét illetően tanácsért, válaszért vagy jóváhagyásért fordulhat. Csak arra képes, hogy szisztematikus keretek közé helyezze a fordítás folyamatát, megpróbálja leírni mechanizmusrendszerét, feltárni azokat a hermeneutikai útvonalakat, amelyeket bejárva egy-egy konkrét esetben egy-egy fordító eljuthatott az általa legjobbnak vélt célnyelvi megfelelő kiválasztásáig vagy felkutatásáig, megkísérelve rekonstruálni azt a megértő-értelmező folyamatot, amely ott rejlik minden fordítási tevékenység mögött. A fordításelmélet olyan hivatkozási alap, háttér [frame of reference], amelynek alapján a fordító útbaigazításokat, tanácsokat, recepteket kaphat saját tevékenységéhez. Ebből a szempontból számos tanulsággal szolgálhat minden elméleti szakember és – mestersége elméleti alapjai iránt érdeklődő – fordító számára is az a párbeszédes formában írott könyv, amelyben egy hivatásos szakfordító és a fordításelmélet egyik ismert professzora e-mailekben vitatkoznak arról, mennyiben segítheti a fordításelmélet a gyakorló fordítókat mindennapi munkájukban (ld. Chesterman – Wagner 2002). De visszatérve a definíciók problémájára, felmerül a kérdés, hogy vajon érdemes-e valamilyen definícióból kiindulni egy jelenség vizsgálata során? Racionálisan gondolkodva erre a kérdésre azt válaszolhatjuk, hogy a megismerni akart tárgyat lehetetlen a priori pontosan definiálni, hiszen a pontos definíció azt előfeltételezi, hogy a vizsgálandó tárgyat már ismerjük. Nem szabad engedni, hogy a jelenség igazi természetét éppen saját definíciónk fedje el előlünk! Ha ugyanis a megismerni akart jelenség vizsgálatának kezdetekor azt a célt tűzzük magunk elé, hogy pontos definíciót adjunk rá, akkor fennáll az a veszély, hogy a vizsgálat során igyekszünk majd e definícióhoz tartani magunkat, gondolkodásunkat megpróbáljuk mintegy hozzáigazítani ehhez a definícióhoz, és így gondolkodásunk kereteit akarva-akaratlanul már ki is jelöli saját definíciónk. Hasonló veszélyeket rejt magában az az eset, amikor bizonyos – sokszor teljesen irracionális – megfontolások alapján elfogadunk egy készen kapott

dc_297_11 22

definíciót, és ezt tekintjük kiindulási pontnak: ekkor ugyanis a választott definíció jelöli ki gondolkodásunk irányát és kereteit. Ezért legfeljebb egy megközelítő jellegű meghatározásból, munkahipotézisből, valamiféle előzetes elképzelésből, feltételezésből célszerű kiindulni: a tudományelméletben ezt „kiinduló definíciónak” [définition de départ] nevezik.

1.2. A fordításról való beszéd: a fordításelmélet metanyelve Ha a fordításról értelmes [intelligible] kérdéseket akarunk feltenni és értelmes állításokat akarunk megfogalmazni, akkor ezt nyilvánvalóan csakis a nyelv segítségével tehetjük meg. Ez az egyszerű tény azonban számos további kérdést vet fel, mindenekelőtt azt: milyen jellegű diszkurzus lesz a fordításról való beszéd? Hiszen magának a fordításnak, a célnyelvi szövegnek is van nyelve, az is valamilyen nyelven készült. De vajon azonos státusú lesz-e az a nyelv, amelyen a fordítás szövege készült és az, amellyel beszélünk, írunk, értekezünk róla? Természetesen nem: ez utóbbi, a magyarázat nyelve – amely az előbbit próbálja leírni, az előbbiről szól – sokkal elvontabb, konceptualizáltabb, argumentatívabb, és bizonyos szabályokhoz igazodik, másféle diszkurzus, mint a fordításé. Mivel a mi számunkra a fordítás(elmélet) összes kérdése alapvetően és lényegét tekintve filozófiai kérdés, a róla szóló beszéd is csak elméleti, teoretikus beszéd (discours théorique), egész pontosan filozófiai diszkurzus (discours philosophique) lehet. Nem hisszük ugyanis, hogy léteznének tisztán „nyelvelméleti”, „jelentéselméleti” vagy „fordításelméleti” problémák, mint ahogyan azt sem hisszük, hogy létezik autonóm nyelvelmélet, szövegelmélet, jelentéselmélet vagy fordításelmélet. A mi felfogásunk szerint például a szinonimia-homonímia-poliszémia kérdésköre nem szűkíthető le valamiféle lexikográfiai, lexikológiai, általános vagy alkalmazott nyelvészeti (vagy akár fordításelméleti) problémára, még akkor sem, ha ezen diszciplínák művelői saját tevékenységük során óhatatlanul szembekerülnek az e fogalmakkal kapcsolatos elméleti és módszertani kérdésekkel. Mivel a jelentéssel függ össze, mi a szinonimia-homonímia-poliszémia kérdéskörét nem nyelvészeti, hanem filozófiai problémának tekintjük, amely csakis egy sor más, hasonló kategóriával összefüggésben, azokkal együtt tár-

dc_297_11 23

gyalható. A fordítás episztemológiája című tanulmányában a talán legismertebb mai francia fordításteoretikus, Jean-René Ladmiral ezt pontosan meg is fogalmazza: „A traduktológia a filozófiával áll rokonságban. Ez a diszcplína egyébként sem tudásbeli [’une discipline de savoir’], hanem gondolkodásbeli [’discipline de réflexion’], még általánosabban: humán tudomány, és a humán tudományokban – a természettudományoktól eltérően – a kritikai metanyelvről való episztemológiai gondolkodás ugyanakkora terjedelmű [’coextensive’], mint magáról a kutatásról szóló diszkurzus” (Ladmiral 2003: 164). Filozófián azonban nem valamiféle konkrét tant, tanítást vagy nézetet értünk, hanem filozofálást, teoretizálást [philosophizing, reasoning], azt, amit filozófiai tevékenységnek [activité philosophique; philosophische Tätigkeit] nevezünk. Ahogy Ludwig Wittgenstein Logikai-filozófiai értekezésének 4.112 pontja kimondja: „A filozófia nem tanítás, hanem tevékenység. Egy filozófiai mű lényegében magyarázatokból áll” (Wittgenstein 1989: 33). Egyetérthetünk Karl Jaspers megállapításával is: „A filozófiának nincsenek általánosan elfogadott, végérvényes tételei. Egy olyan nézet, amelyet kényszerítő erejű érvek alapján mindenki elfogad, már nem filozófia. [...] A filozófia [...] cselekvés és elmélkedés erről a cselekvésről, a kettő együtt” (Jaspers 1987: 5, 12). Csakis így kerülhetjük el azt a veszélyt, hogy állításaink dogmává, kinyilatkoztatássá vagy üres, terméketlen metateóriákká váljanak. A fordításról való teoretizálás során soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a fordításnak (csakúgy, mint az olvasásnak, a megértésnek vagy az értelmezésnek) nincsenek kodifikált szabályai, hiszen ha lennének ilyen szabályok, akkor ezek megta-nulásával és betartásával bárki bármikor bármit le tudna fordítani. Felmerül viszont egy olyan probléma, amelyet a társadalomtudományok (szemben a természettudományokkal) úgy tűnik, soha nem lesznek képesek teljesen megoldani: ez pedig a magyarázathoz használt nyelv problémája. A fordításról való beszéd, érvelés során ugyanis elkerülhetetlenül használnunk kell egy sor olyan általános fogalmat, alapkategóriát, amelyek pontos definiálása megoldhatatlan problémát jelent. Ilyen – látszólag nyelvészeti, szemiotikai, retorikai vagy stilisztikai, de amint az imént utaltunk rá, számunkra inkább filozófiai kategóriák – a szöveg, a jelentés, a stílus, a konnotáció, a megértés, az értelmezés, az ekvivalencia, a hűség stb. E

dc_297_11 24

pretudományos fogalmak pontos definiálása már csak azért is fontos volna, mivel a fordítási tevékenység legalapvetőbb mozzanatait jelölik. A legnagyobb nehézséget e fogalmak használata során éppen definiálhatatlanságuk okozza: ezek a fogalmak ugyanis – eltérően pl. a műszaki tudományoktól vagy az orvostudománytól – a hétköznapi nyelvhasználatból kerültek át a társadalomtudományi diszkurzusba és váltak bizonyos társadalomtudományok szakkifejezéseivé. Tehát már nem tárgynyelvi szavak [words], de még nem is pontosan definiált, a használat által elfogadottá vált metanyelvi szavak, tudományos szakkifejezések, műszavak, terminus technicusok [terms]: valahol a kettő közötti bizonytalan, meghatározatlan zónában helyezkednek el, némi túlzással bárki kedve szerint definiálhatja és használhatja őket. Persze olykor nehéz különbséget tenni filozófiai fogalmak és egyszerű szavak között. Az igazság (aléthea, veritas, vérité, Wahrheit, truth, истина) szó például Arisztotelésztől Heideggerig – több mint kétezer év óta – a filozófiai-teológiai-nyelvelméleti (szemantikai) gondolkodás egyik legalapvetőbb és legtöbb vitát kiváltó fogalma, de ne felejtsük el, hogy mielőtt szaktudományi terminus lett volna, előzőleg csak „egy szokványos, hétköznapi szó volt” (vö. FromentMeurice 1989: 19). Gondoljuk csak el: mennyire termékenyítően hathatott ez a szó a filozófiai gondolkodásra, ha a 60-as évek közepén egy francia filozófus hat és félszáz oldalas könyvet tudott írni az Igazság problémájáról Nietzsche filozófiájában (Granier 1966). De gondolhatunk magára a szó szóra is: míg hétköznapi használata semmilyen problémát nem vet fel, addig nyelvészeti (metanyelvi) státusának meghatározása, pontos definiálása szinte leküzdhetetlen nehézséget jelent: definíciója ugyanis azoktól a kritériumoktól függ, amelyeket alkalmazunk. Más lesz a szó definíciója, ha meghatározásához helyesírási kritériumokat alkalmazunk, más, ha szemantikaiakat és megint más, ha formaiakat (Martinet 1966). Mi lehet a megoldás erre a problémára? Érdemes-e azon fáradoznunk, hogy a tényleges fordítási problémák tárgyalása előtt pontos definíciókat próbáljunk adni az alapkategóriákra? Ez az út mindeddig járhatatlannak bizonyult. Ezért úgy gondoljuk, ezen a definiálhatatlanság-problémán egyszerűen túl kell tennünk magunkat. Már Saussure is utalt rá – a német Sprache, Rede és a latin sermo, lingua szavak jelentéseit elemezve –, hogy „hiábavaló minden olyan meghatározás, amely egy szóra vonatkozóan jön létre; rossz módszer

dc_297_11 25

a dolgok meghatározásakor szavakból kiindulni” (Saussure 1967: 32); Karl Popper szerint „soha nem szabad szavakon vitatkozni, soha nem szabad belemenni terminológiai kérdésekbe; tartsuk mindig távol magunkat a fogalmakról folyatott vitáktól” (Popper 1981: 310); Walter Gallie pedig a „demokrácia” szó különböző használatainak elemzésekor utal arra, hogy az ilyen fogalmak „lényegüknél fogva vitatottak” [’essentially contested concepts’], amelyekről „lehetetlen elméleti egyetértésre jutni” [’on which no theoretical issue is possible’] (Gallie 1964: 190). Hogy a probléma mennyire nem újkeletű, annak bizonyítására érdemes idéznünk Joó Tibor Bevezetés a szellemtörténetbe című könyvének első bekezdését, amelyben a német Geistesgeschichte-vel kapcsolatban ezt írja: „A műszavak, ha egy már pontosan meghatározott fogalom rövid és közértelmű jelzésére kerülnek forgalomba, rendkívül hasznosak, mert jelentékenyen megkönnyítik a gondolatok közlését. De ha csak hamarjában is végiggondolunk egynehányuk történetén, igen megokolt az aggodalom, hogy vajjon egyáltalában elérhető-e a fogalom olyan egyértelműsége, határozottsága, amely egyetlen szóba zárható, akkor is, ha nem tárgyakról, hanem szellemi tartalmakról van szó. Némelykor pedig egyenesen veszélyes a terminus megrögzülése, mert nem valami lehiggadt tartalmat, hanem még teljes forrongásban levő vitaanyagot erőszakol magába időelőtti megszületésével. Sőt van rá eset, hogy egészen felesleges az új kifejezés, mert a fogalmat fedi egy régi, s elegendő volna annak tartalmi megújítása” (Joó 1935: 5). „Egy ideális nyelv létrehozása ezeket a nehézségeket egyszer s mindenkorra megoldaná. Ennek a nyelvnek olyan gazdagnak, tisztának és egzaktnak kellene lennie, hogy alkalmas legyen mind a gondolatok és érzések félreérthetetlen, világos kifejezésére, mind az értelmetlenség kizárására. Ha létezne ilyen nyelv, akkor a ma filozófiainak tekintett problémák nagy része megoldódna” (Wang 1985: 44, az én kiemelésem). A társadalomtudományokkal foglalkozó szerzők egy része pontosan tudja, milyen veszélyekkel járhat definiálhatatlan fogalmak definiálása. John Lyons például 1977-es, két kötetes Szemantikájának már az első lapjain siet leszögezni, hogy „magát a ‘jelentés’ szót ebben a könyvben mindvégig hétköznapi, szokványos, vagyis intuitív, preteoretikus értelmében” fogja használni (Lyons 1977, I.: 5). Umberto Eco külön könyvet szentelt „a tökéletes nyelv” keresésének, pontosabban annak, hogy elemezze e vállalkozás „termékeny kudar-

dc_297_11 26

cának” okait (Eco 1998). Az ideális nyelv, a tökéletes nyelv keresése ugyanis az emberiség nagy álma. Ha lenne ilyen tökéletes nyelv, az nemcsak a „ma filozófiainak tekintett problémák nagy részét” oldaná meg, hanem a tökéletes fordításét is, hiszen a tökéletes fordítás nyilvánvalóan ezen a tökéletes nyelven szólalna meg. A „tökéletes nyelv” szóösszetétel rögtön eszünkbe idézi a Walter Benjamin által megálmodott „tiszta nyelvet”, a reine Sprache-t, a „végső lényegiséget”, a „lényegi magot”, az „igazság hordozóját”, aminek „vajmi kevés köze van a fordítás empirikus aktusához, valamennyiünk által ismert napi gyakorlatához” (vö. Man 1994: 73). Ha viszont − tételezzük fel – létezik minden szempontból tökéletes fordítás, amely ezen a tökéletes nyelven szólal meg, akkor mi szükség van egyáltalán a fordításra? A „tökéletes fordítás” tehát – csakúgy, mint a tökéletes nyelv, „a jelentés illúziójától megszabadított” reine Sprache (ha úgy tetszik: a tiszta forma) – álom, mítosz, contradictio in adiecto. „A tökéletes fordítás keresése része annak a keresésnek, amelyet így nevezünk: a tökéletes nyelv keresése. Része egy nyelvi álomnak” – írja Szigeti Csaba egy 2004-ben kiadott könyvében. Majd így folytatja: „A XVI. század első fele francia irodalmáról szóló könyvében Roubaud 3 fontos helyet szán ennek a keresésnek, és a Horatius a Sorbonne-on című fejezetben egy idézetes exemplummal vezeti be: ’A tökéletes fordítás álma’. Egy széles körben elterjedt legenda egyik legrégebbi változata elmeséli, hogy egy napon Ptolemaiosz Philadelphosz Alexandriába hívott hetvenkét fordítót. Egymástól elszigetelten, külön kamrákban a Septuagintes azt a megbízást kapták, hogy ki-ki különkülön fordítsa le az Ótestamentumot. A kísérlet eredménye egyetlenegy szöveg lett. Minden egyes fordító minden egyes szava, minden egyes mondata pontosan ugyanazt az eredményt adta’. A tökéletes fordítás álma álom, a mi fordítói gyakorlatunk az ébrenlét gyötrelmeiben gyökeredzik” (Szigeti 2004: 21). Ez így is van, ezért a fentebb idézett – a tökéletes fordításról szóló – történetet nyugodt lélekkel sorolhatjuk a legendák, mítoszok közé, ugyanis nincs semmiféle valóságalapja: nincs, nem létezik egyszer s mindenkorra kész, lezárt, befejezett, „végleges”, „tökéletes” fordítás. Mégis, úgy érezzük, nem 3

Jacques Roubaud Impressions de France: Incursions dans la littérature du premier XVIe siècle, 1500-1550 című könyvéről van szó (Paris: Hatier, 1991). A Szigeti Csaba által idézett rész a könyv 172. oldalán található.

dc_297_11 27

maga a definiálhatatlanság jelenti a legnagyobb problémát, hiszen az elméleti fizikusok is minden nehézség nélkül használják a különböző atommodelleket anélkül, hogy az atom fogalmát a fizika definiálta volna. Azzal sem jutunk sokkal előrébb, ha tudjuk: nem annyira maguk a definíciók, mint inkább e definíciók egymáshoz való viszonya a releváns. Az igazi probléma abban rejlik, hogy a társadalomtudományok által jelenleg használt nyelvezet, a modern „társadalomtudományi szakzsargon” fokozatosan egységesül, egyre homogénebbé válik, de közben szemantikailag kiüresedik és „inflálódik” (vö. Hottois 1979). Ma már csaknem ugyanazt a metanyelvet használja a filozófia, a szociológia, a szemiotika, a nyelvészet, a pszichológia és pszichiátria, a közgazdaságtan, a politológia stb., nem is szólva az egyre jobban elburjánzó „interdiszciplínák” és kognitív tudományok nyelvéről. Miközben tehát a (társadalom)tudomány egyre jobban szétaprózódik, fragmentalizálódik, az általa használt (meta)nyelv egyre egységesebbé válik. Gilbert Hottois belga filozófus egész könyvet írt arról, hogyan értékelődött fel a nyelv szerepe – és ezzel párhuzamosan hogyan ment végbe a nyelv „inflálódása” – a modern filozófiai diszkurzusban (Hottois 1979). Feltehető azonban a kérdés másként is: valóban olyan nagy baj-e az, hogy a filozófiai beszédnek nincsenek kialakult, mindenki által elfogadott és egységesen használt műszavai, rögzült jelentésű terminus technicusai? Alexandre Koyré Hegel nyomán rávilágít arra, milyen veszélyekkel járna, ha a filozófia egységes, pontosan kidolgozott terminológiával rendelkezne. A „terminológia” ugyanis lefékezi, meggátolja a gondolkodást. Az élő nyelv szavainak használata viszont – pontosan azért, mert ezeknek a hétköznapi szavaknak különböző jelentéseik vannak – arra ösztönzi a gondolkodást, hogy ne rögzüljön a már kész terminusokhoz, hanem egyik jelentésről a másikra áttérve fedezze fel a dolgok közötti belső kapcsolatokat (amelyek első látásra teljesen eltérhetnek egymástól), az elvont fogalmak halott és merev egysége helyett pedig a konkrétumok élő azonosságát ismerje fel vagy találja meg újra (vö. Koyré 1971: 196). Martin Heidegger a hagyományos metafizika egyik legnagyobb hiányosságának a létfelejtés mellett éppen az élmény fogalommá merevedését [begriffliche Erstarrung des Erlebnis] tartotta (Joós 1991: 164). De idézhetjük Hegelt is: „Egy nyelvben a gondolati meghatározások főnevekben és igékben öltenek testet s így tárgyi formává bélyegződnek.

dc_297_11 28

A német nyelv ebben sok előnyt mutat más modern nyelvekkel szemben. Sőt egyes szavainak az a további sajátossága van, hogy nemcsak különböző, hanem ellentétes jelentésűek, úgyhogy ebben a nyelv spekulatív szelleme is félreismerhetetlen. A gondolkodásnak öröme telhetik abban, ha ilyen szavakra bukkan, s az ellentétek egységét [...] naiv módon már lexikálisan megtalálja. A filozófia tehát egyáltalán nem szorul külön műszavakra; idegen nyelvekből át kell ugyan venni néhány szót, ezek azonban a használat folytán már megszerezték benne a polgárjogot” (Hegel 1979: 7). Lezárva ezt a terminológiai vitát annyit mondhatunk, hogy mivel a magunk részéről a fordításról való beszédet filozófiai diszkurzusnak tekintjük, a fordítás gyakorlata által felvetett problémákról pedig a filozófia nyelvén szeretnénk beszélni, írni, elmélkedni, gondolkodni, még kísérletet sem teszünk arra, hogy a fordítás elmélete számára pontosan meghatározott terminológiai apparátust dolgozzunk ki, és nem is tartjuk olyan nagy bajnak, ha ilyen nincs. Nem szeretnénk ugyanis, ha a fordításelmélet a szó klasszikus értelmében vett (normatív) „tudománnyá” válna: egy hermetikusan (de nem hermeneutikusan!) zárt körben forogva saját maga „állítaná elő” problémáit, és e problémák megoldásában tetszelegve fennen hirdetné létjogosultságát. 1.3. Elméletek-e a fordításelméletek? Hogy megválaszoljuk azt a kérdést, elméletek-e a fordításelméletek (másként, talán pontosabban megfogalmazva: milyen elméletek a fordításelméletek), ahhoz előzőleg több tudományfilozófiai jellegű kérdésre kell valamilyen választ adnunk:  Mit nevezünk elméletnek?  Mit nevezünk fordításnak?  Minek az elmélete egy (a?) fordításelmélet?  Milyen viszonyban áll egymással a fordítás elmélete és a fordítás gyakorlata?  Le lehet-e írni (és ha igen, milyen módszerrel) a fordítási tevékenység mechanizmusrendszerét?

dc_297_11 29

 Miért lehetséges a fordítás a különböző nyelvek között kétségtelenül meglévő óriási strukturális, funkcionális, szociokulturális, konnotációs, gondolkodásbeli és másfajta különbségek ellenére? A nyelvújítás során keletkezett elmélet terminus – Bárczi Géza Magyar szófejtő szótára szerint az elme szóból alkották meg Kazinczyék 1815-ben4 – inherens módon kétértelműségeket tartalmaz. A modern tudományfilozófia meghatározása szerint az emberi tudás magas szinten szervezett, szisztematikus formáját nevezzük elméletnek, amelyet ma már egyre inkább a modell, hipotézis szinonimájaként használnak. „Elméleten a tudásnak azt a széles területét értjük, mely a jelenségek sokaságát írja le és magyarázza, feltárja az összes felállított tétel valóságos alapját. […] A leírás csupán megközelítése az elméletnek, létrehozásának előkészítése, de nem maga az elmélet” (Kopnyin 1974: 264-265). Ahhoz, hogy valamilyen felfogás, nézet, vélekedés vagy tan(ítás) számot tarthasson az elmélet megnevezésre, pontosan meghatározott tudományfilozófiai kritériumoknak kell megfelelnie. Ezek közé tartozik többek között a belső koherencia, az ellentmondás-mentesség, az ellenőrizhetőség vagy cáfolhatóság (a verifikáció vagy falszifikáció) elve, a magyarázó és prediktív erő, a tárgyalt jelenség kimerítő és teljes leírása (az ún. exhausztivitás), az egyszerűség és elegancia; fontos követelmény továbbá az ismételhetőség, az objektivitás, a megfigyelő intuíciójának lehetőség szerinti teljes kizárása stb. Aligha kell bizonygatnunk, hogy a szó e modern, tudományfilozófiai értelmében a fordításelméletek nem minősülhetnek elméletnek, mert a fenti tudományosság-kritériumoknak még megközelítőleg sem képesek eleget tenni. Hiszen hogyan lehetne például kizárni az intuíciót a megfigyelésből és a leírásból, hogyan lehetne biztosítani az objektivitást és az ismételhetőséget egy ennyire szubjektív, intuíciókra épülő tevékenységben, mint a fordítás? Meggyőződésünk, hogy a fordításelméletek körül kialakult fogalmi zűrzavar egyik legfőbb okozója éppen az elmélet szó e modern, természettudományos felfogása. Miközben az elméletírók valamiféle rosszul 4

Az elme szó a XIV. században alakult ki, eredete ismeretlen. Az ebből származtatott elmél ige (1792) elvonás az elmélkedik igéből (XVI. század első fele), csakúgy, mint az elmélkedés főnév.

dc_297_11 30

értelmezett tudományosság-elképzelés alapján a természettudományos egzaktságot tekintették a tudományosság teljességének és eszményképének, addig a gyakorló fordítók az elméletet magát valamiféle szükséges és felesleges rossznak tartották, pejoratív értelemben beszéltek róla; úgy érezték, az elméletnek nincsen semmiféle kapcsolata a valósággal, nekik pedig nincs semmi közük hozzá, őket mindebbe feleslegesen rángatják csak bele. Jellemző ebből a szempontból Serge Fauchereau francia műfordító kifakadása, aki szerint a fordításelméleteket általában azok találják ki, akik magát a fordítást nemigen gyakorolták. Pedig nem biztos, hogy igaza van, hiszen ahhoz, hogy valaki a középkort tanulmányozza, egyáltalán nem szükséges, hogy ő maga középkori ember legyen, és egy kiváló műkritikusnak sem kell feltétlenül írónak vagy művésznek lennie. Ebben a megközelítésben elvakult és szélsőséges magatartásnak kell tekintenünk azt a felfogást, amely száműzni akarja a fordításelmélet területéről mindazokat, akik maguk nem fordítók. „A fordításban az ‘elméletírók – gyakorló fordítók’ szakadék gyakran telítve van érzelmekkel, indulatokkal, pszichológiai motivációkkal. Az ember néha meghökken, ha látja, milyen hihetetlen ‘Hernani-ütközetek’ zajlanak le fordítók és elméletírók között” (Ladmiral 1987: 19). Furcsa módon a teória szó eredeti, görög jelentése semmi ilyesmit nem tartalmazott. A régi görög elvont főneveknek általában sokkal több alapjelentésük volt, mint a modern nyelvek szavainak, és mindig volt egyfajta kézzelfogható, „konkrét” jelentésük is. Így nem csoda, hogy a theorein igéből képzett theoría főnévnek – amely etimológiailag a thea (‘kinézet, látvány’) főnevet és a hóráó (‘lát, néz, tekint, szemlél, figyel’) igét tartalmazza – számos, egymással összefüggő jelentését találjuk meg a szótárban: megfigyelést, szemrevételt, megtekintést, a világ szemlélését, a dolgokon, eseményeken való elgondolkodást, vizsgálódást, elmélkedést, meditálást jelent (vö. latin contemplatio), sőt egyes – egyházi és világi – ünnepeken való részvételt, nyilvános felvonulást, vidám, önfeledt mulatozást is. Az 1875-ben Sárospatakon kiadott Soltész & Szinyei-féle Görög-magyar szótár második, „újonnan átdolgozott és bővített kiadása” a θεωρία főnév alábbi jelentéseit adja meg: „nézés, szemlélés, szemrevétel, megtekintés; színjáték, nyílvános nézőjáték, ünnepély, kül. midőn követek küldettek valahova, hogy a város nevében áldozzanak; kö-

dc_297_11 31

vetség; észlelés, szellemi nézlés, vizsgálódás, tudományos ismeret, tudomány, elmélet, szemlélődés” (Soltész & Szinyei 1875: 291) 5. A teória szónak ezt a régi jelentését nem nehéz elfogadnunk, ha arra gondolunk, hogy a görög filozófia a „piacon” kezdődött, a gyakorlati élet által felvetett konkrét problémák megoldásán fáradozott, s a filozófia csak jóval később, a nagy német filozófusokkal vonult vissza a dolgozószoba magányába, hosszú időre elszakadván a gyakorlati élet problémáitól. Ehhez hozzájárult az is, hogy míg a görög theoría szó még tartalmazta a konkrét, mindennapi gyakorlattal való kapcsolatot, addig latin megfelelője, az erős teológiai konnotációkat ébresztő contemplatio már csak passzív szemlélődést, a világ dolgaitól való tudatos távolmaradást, szerzetesi életmódot jelöl (vö. vita contemplativa). Nem véletlen, hogy már az 1782-ben Augsburgban (Augustae apud Vingelicos) kiadott Lexicon manuale graeco-latinum et latino-graecum című szótár 411. oldalán a θεωρία szó latin megfelelőiként is a contemplatio, meditatio főnevek szerepelnek. Ha tehát szakítunk az elmélet szó mai, természettudományos egzaktságával, eltekintünk a modern tudományfilozófia által megszabott szigorú tudományosság-kritériumoktól, elméletalkotási szabályoktól, és visszatérünk a szó eredeti, görög jelentéséhez, továbbá ha elfogadjuk azt az empirikusan könnyen igazolható állítást, hogy az emberi fordítás gyakorlati tevékenység, akkor, ilyen értelemben, jogosan beszélhetünk fordításelméletről. Ebben a megközelítésben a fordítás elmélete – kissé talán paradox módon – a fordítás gyakorlatának az elmélete: görög szóval praxeológia, vagyis elmélkedés, filozofálás, gondolkodás, beszéd (λóγος) a fordítási gyakorlat (πράξις) által felvetett problémákon. A német szakirodalom a Handlungswissenschaft, a francia pedig a théorie de l’application elnevezést is használja erre. „Egy fordításelmélet célja nem az, hogy szabályokat dolgozzon ki és recepteket gyártson a fordítók számára, hanem az, hogy elgon5

A francia théorie főnév egyik jelentése ugyancsak tartalmazza a vonulás, felvonulás jelentéselemet, jelentésbővüléssel dolgok egymásutániságát is. A Foucault-inga legelején Umberto Eco leírja, hogy a párizsi Conservatoire des Arts et Métiers földszinti kiállítótermében a legkülönbözőbb régi járművek „végtelen sora” tárul a látogatók szeme elé. Az eredetiben szereplő una teoria di veicoli kifejezést a mű francia fordítója a szó szerinti théorie de véhicules-lel adja vissza, az angol fordításban a line of vehicles megfelelőt találjuk, a német fordító pedig az egész szóösszetételt egyszerűen kihagyja.

dc_297_11 32

dolkodjék arról, ami a legáltalánosabb a fordító magatartásában és tevékenységében. [...] Mint tudjuk, a görög théorein jelentése pontosan ez: ‘megfigyelni’, ‘egy dolgot valamely más dolog alapján megítélni’. Az elmélet az én számomra ennél fogva nem más, mint a gyakorlat legfelsőbb formája” (Truffaut 1980: 430, az én kiemeléseim). „A fordítás elmélete, vagyis a traduktológia voltaképpen praxeológia [’Handlungswissenschaft’], amely nem annyira a priori felállított episztemológiai ‘tudományosság’-kritériumai alapján méretik meg, mint inkább a posteriori produktumaiból, vagyis a tényleges célnyelvi szövegek alapján” (Ladmiral 1979: 189-190). Az angol Peter Newmark meghatározásából nemcsak a fordításelmélet mibenléte, de célja, feladata is kiviláglik: „A fordításelmélet nem elmélet, nem is tudomány, hanem az az ismerethalmaz [’body of knowledge’], amellyel rendelkezünk, és amelyet még csak ezután fogunk megszerezni a fordítás folyamatáról” (Newmark 1981: 19). De milyen fordításokkal foglalkozzon a fordításelmélet? Csak a jókat, a jól sikerülteket vizsgálja, vagy tekintse kutatási tárgyának a rosszakat, a kevésbé sikerülteket is? A különbséget elméletileg talán nehéz, a gyakorlatban mégis viszonylag könnyű meghúzni jó és rossz, sikeres és kevésbé sikerült vagy sikertelen fordítások között. Az utóbbiakkal foglalkozhat az alkalmazott nyelvészet, az idegennyelv-oktatás, a szakmódszertan és a fordításkritika, de a fordításelmélet csakis az előbbiek (vagyis a jól sikerült fordítások) alapján vonhat le érvényes következtetéseket, még akkor is, ha nehéz megmondani, mi számít jó(l sikerült) fordításnak. Érdekes módon erre az összefüggésre a fordító- és tolmácsképzésben alkalmazott ún. „interpretatív modell” egyik ismert kéviselője, a párizsi E.S.I.T. (École Supérieure d’Interprètes et de Traducteurs) professzora, Marianne Lederer világított rá elsőként. Ezt írja: „A fordítás – tevékenység. Érvényesen teoretizálni azonban csak akkor lehet valamilyen tevékenységről, ha az sikeres. A kerékpározás, az úszás is tevékenység. Mégsem lehetne semmiféle érvényes elméleti következtetést levonni a kerékpározásról, ha egy, a biciklijéről állandóan leeső ember rendezetlen, széteső mozdulatait tanulmányoznánk, sem az úszás jelenségéről, ha egy olyan embert figyelnénk meg, aki képtelen a fejét a víz felett tartani. Ám míg e két tevékenység esetében a választóvonal a kudarc és a sikerküszöb között világosan meghúzható, addig nincs ilyen egyértelmű választóvonal a fordítás esetében. Nekünk tehát a

dc_297_11 33

sikeres fordításokat kell alapul vennünk, ha a fordítás folyamatát meg akarjuk magyarázni, különben az elmélet tárgyát tévesztené” (Lederer 1994: 49). Érdekes megfigyelnünk, milyen sokféle feladatot tűznek ki a különböző szerzők a fordításelmélet céljaként. John Catford (1965: 21) szerint például a fordításelmélet központi feladata a fordítási ekvivalencia természetének és feltételeinek meghatározása. Peter Newmark (1981: 19, 141) úgy vélekedik, hogy a fordításelmélet fő feladata a fordítás megfelelő módszertanának (fordítói eljárások, stratégiák, „fogások” stb.) kidolgozása, egyfajta probléma-megoldó háttér [’a background of problem-solving’]. Werner Koller (1979: 97) szerint a fordításelmélet célja a fordítási folyamat leírása, valamint e folyamat körülményeinek és összetevőinek „átláthatóvá”, szemléletessé [’durchschaubar’] tétele. Más szerzők – például a francia Léon Robel (vö. Bastuji 1974: 41) – a fordításelméletet egyszerűen a jelentéselmélettel azonosítják. Feltűnő a „fordításelmélet” terminus egyes számban való használata, ami azt feltételezi, hogy az említett szerzők implicit módon elfogadottnak tartják egy autonóm fordításelmélet létezését. Hagyományosan, ha az elmélet fogalmát szembesítjük a fordítási gyakorlat szituációval, két egymással ellentétes magatartást tapasztalhatunk. Az egyik a gyakorló fordítók álláspontja, akik szerint – mint ahogy már említettük – a fordításelméleteket azok találják ki, akik magát a fordítást soha nem gyakorolták, és fennen hirdetik, hogy akik tudják, csinálják, akik pedig nem tudják, elméleteket gyártanak róla. Keresve sem lehetne jobb példát találni arra, milyen félreértéshez vezethet az elmélet fogalmának helytelen értelmezése: amint már utaltunk rá, a gyakorló fordítók legnagyobb részét az elmélet egyáltalán nem érdekli, olyan valaminek tekintik, aminek semmi köze nincs a valósághoz, ezen kívül még normatív is, mivel a fordítást deduktív módon közelíti meg és különböző „szabályok” betartását írja elő számukra. A másik, fordítással kapcsolatos magatartás bizonyos elméletíróké, akiknek alapvetően szemiotikai és nyelvészeti nézeteit különösen jól illusztrálja Georges Mounin 1963-ban megjelent, azóta számtalanszor újra kiadott és mindenütt idézett könyve, a Les problèmes théoriques de la traduction, amelyben a szerző a fordítás egész problémáját a különböző nyelvelméletek keretei között fejte-

dc_297_11 34

geti. Ez a tulajdonképpen nyelvészeti mű annak leírása, miképpen viszonyultak a különböző nyelvészeti iskolák, irányzatok és szerzők a fordításhoz, de a könyvben egyetlen szó sem esik arról, mi történik akkor, ha valaki fordít, sem arról, hogyan kell vagy lehet fordítani. Ezért a magunk részéről inkább Henri Meschonnic felfogását fogadjuk el, aki nagyon pontosan fogalmaz: „Elméleten elméleti tevékenységet értek (nem ezt vagy azt a konkrét ‘elméletet’), mint stratégiák keresését, kihívásokat, implicit fogalmakat a nyelvről, amelyeket egyszerre mutatnak meg és rejtenek el a gyakorlatok. Nem a tudást, hanem a keresését annak, amit nem tudunk, és ami a nyelvben, a nyelven keresztül történik” (Ladmiral & Meschonnic 1981: 11, kiemelés az eredetiben). Mivel erről a folyamatról a hermeneutika adhat leginkább számot, mindenfajta fordítási tevékenységet tekinthetünk gyakorlati (vagy ha úgy tetszik: kísérleti) hermeneutikának is, vagy másként megfogalmazva: a fordítási tevékenységet a hermeneutika kísérleti terepeként is felfoghatjuk. Bele kell törődnünk abba, hogy a fordítási aktus tényleges folyamatát soha nem fogjuk tudni leírni „objektívan és tudományosan”. Ha az elképzelt, feltételezett, „ideális” folyamatát akarjuk leírni, akkor egy procedurális (és nem strukturális) típusú leíráshoz kell folyamodnunk, és még ezt is megfelelő kritikával kell kezelnünk, hogy elkerüljük a normatív szemlélet csapdáját és a terméketlen, sehová sem vezető metateóriák gyártását. Ez a procedurális leírás nem a két szöveg valamilyen szempontú összevetését tekinti tár-gyának, hanem annak a folyamatnak a vizsgálatára irányul, amely-nek során a fordító a forrásnyelvi szöveget célnyelvi szöveggé ala-kítja át. Az elméletíró tevékenysége ilyenkor egy kicsit a barkácso-lóéhoz hasonlít: azzal dolgozik, amije van, ami éppen a rendelkezé-sére áll (vö. Schlanger 1983: 16). A fordítás e praxeológiai megközelítése azt feltételezi, hogy a fordításról való diszkurzusban nem valamilyen elméletre támaszkodunk, hanem a fordítás konkrét, gyakorlati kérdéseiből indulunk ki. „Kérdésekről” van szó, nem pedig problémákról, s itt máris különbséget kell tennünk fordítási kérdés és fordítási probléma között. Bár teljesen jogosnak tűnik empirikus alapon és a posteriori eljutni olyan általános problémák megfogalmazásához, amelyek összefüggésbe hozhatók a fordítással, magát a probléma szót túlságosan gyakran használják a priori módon (ld. Georges Mounin fentebb már idézett könyvének

dc_297_11 35

címét). Pedig „a tudományos probléma nem egyszerűen nemtudás, hanem a nemtudás tudása” (Kopnyin 1974: 256). A fordítási problémákat az elméletírók – általában valamilyen nyelvelmélet alapján – sokszor mesterségesen „állítják elő” egy deduktív folyamat végtermékeként, ennek azonban valójában semmi köze nincs a fordítási tevékenységhez. A fordítási kérdések ellenben implicit módon benne vannak a forrásnyelvi szövegben, és a fordító feladata éppen az, hogy felkutassa ezeket a szöveg által felvetett kérdéseket és megpróbáljon valamilyen választ adni rájuk. Minden egyes fordítói „megoldás” (még a megoldás elvetése is, ami oda vezet, hogy például a filozófiai diszkurzusban bizonyos filozofémák fordítatlanul maradnak) egy-egy válasznak tekinthető, amelyet a fordító ad a szöveg által felvetett fordítási kérdésekre (vö. Granel 1985: 153). A kérdések és válaszok összessége egy implicit fordításelméletet vázol fel: ezek elmélyült és alapos elemzés után kiterjeszthetők, és lehetővé teszik olyan fordítási teorémák megfogalmazását, amelyek messze meghaladják az elemzett konkrét példákat. Az ilyen teorémák összessége alkotja a traduktográfia területét, amely alapként szolgálhatna a fordítással kapcsolatos mindennemű kritikai magatartáshoz, és folyamatosan bővülő kutatási mező lehetne a fordításról szóló teoretizálás számára. Ilyen teorémává fejleszthető például a beszélő nevek, a filozofémák, vagy a metafora fordításával kapcsolatos lehetőségek számbavétele és leírása (vö. Toury 1995: 81-84, ld. később). A graphos, a leírás szintje általában megelőzi a róla szóló elméleti beszédet, a logos-t: időben előbb alakul ki a szociográfia, a lexikográfia, az ikonográfia, stb., és erre épül rá később az elmélet, a szociológia, a lexikológia, az ikonológia. Érdekes módon viszont a fordítástudományban túlteng az elméleti beszéd (óriási a traduktológia), miközben szinte teljesen hiányzik alóla a leírás szintje, a traduktográfia. A fordítástudománynak minél előbb pótolnia kellene ezt a mulasztást a legkülönfélébb diszkurzustípusok fordítási problémáinak leírásával, hiszen csak egy szilárd, biztos alapra épülhetne rá második szintként a traduktológia és az ugyancsak feltűnően hiányzó (vagy az esetek nagy részében semmitmondó, üres közhelyekből álló) fordításkritika. A fordítás hagyományos, alapvetően nyelvészeti felfogása kizárta vizsgálódásaiból a fordító személyét: elsősorban – az azonos ontológiai státusúnak tekintett – két szöveg (kontrasztív) nyelvészeti

dc_297_11 36

elemzésére koncentrált, és számos hasznos és fontos következtetést vont le a két nyelv szerkezetéről és működéséről, egyszerre gazdagítva ezzel a nyelvtudományt és az idegennyelv-oktatást (didaktikát, szakmódszertant). A 60-as – 70-es évek kontrasztív nyelvészetének számára a fordítás (a célnyelvi szöveg) csupán „ürügy” volt: olyan nyelvi anyag (korpusz), amelynek vizsgálata alapján nyelvészeti következtetéseket vonhatott le. A helyzetre jól ráillett az ismert Jakobson-mondás – amely valahogy úgy szól, hogy a nyelvtudományból lassan kezd eltűnni a nyelv („Sprachwissenschaft ist eine Wissenschaft ohne Sprache”) – parafrazált változata: a fordítástudomány kezdett fordítás nélküli tudománnyá válni. A modern traduktológia azonban nem zárja ki a fordítót vizsgálódásaiból, még akkor sem, ha így le kell mondania az egyébként is illuzórikus „objektív tudományosságról”, sőt a hangsúlyt éppen hogy a fordítási művelet folyamatára helyezi. Hogyan is zárhatná ki a fordításelmélet elemzéseiből magát a fordítót, aki megteremti, létrehozza a célnyelvi szöveget, és aki ilyen értelemben a szöveg társszerzőjének minősül? A fordításelmélet egyik ága, mint már utaltunk rá, éppen ebben az irányban indult el: eszerint a fordítás egyfajta érzelemnyilvánítás, érzelmi tevékenység, élvezetet nyújtó aktus, örömforrás [acte de plaisir] stb. Jean-René Ladmiral is úgy látja, hogy a fordításelmélet a jövőben inkább a kognitív pszichológia irányában fog fejlődni, mint a nyelvészetében, és a fordításelmélet-írók egyre inkább az iránt fognak majd érdeklődni, amire egy német szerző már könyvének címében is rákérdez (vö. Krings 1986), vagyis mi játszódik le fordítás közben a fordítók fejében (vö. Ladmiral 2003: 155-156). 1.4. A fordításelmélet és a fordítási gyakorlat viszonya A fordítással foglalkozó szakirodalom zavarba ejtő mennyisége, a fordításelméletek sokasága könnyen keltheti azt az illúziót, hogy a fordítást hivatásszerűen űző mű- és szakfordítók szinte válogathatnak a jól megírt kézikönyvek között, amelyekből megbízható válaszokat kaphatnak a munkájuk során felmerülő kérdésekre, hasznos tanácsokat, útbaigazítást olvashatnak az adott szövegtípusra alkalmazható fordítási stratégiákról, eljárásokról, módszerekről, s ezen keresztül képet alkothatnak annak a bonyolult tevékenységnek az

dc_297_11 37

elméletéről, amelyet nap mint nap a gyakorlatban végeznek. Mára akár idejétmúlt, alaptalan aggályoskodásnak is tűnhetnének Georges Mounin több mint négy évtizeddel ezelőtt írott keserű szavai: „Úgy tűnik, békésen megfér egymás mellett az elmélet, amelyre állandóan hivatkozás történik, de amelyben maguk az elméletírók sem hisznek igazán, és a gyakorlat, amely szinte tudomást sem vesz az elméletről” (Mounin 1957: 7). Sajnos az eltelt fél évszázad során a helyzet hosszú időn át nem hogy javult volna, de tovább rosszabbodott. Tudományelméleti szempontból az elméleteket három nagy csoportba sorolhatjuk aszerint, hogy milyen viszonyban állnak a gyakorlattal. Az első csoportba azok az elméletek tartoznak, amelyek annyira a mindennapi gyakorlatra épülnek, hogy soha nem szakadhatnak el tartósan tőle (ilyenek a pedagógia elméletei). A második csoportba sorolhatjuk azokat az elméleteket, amelyek eredetileg ugyancsak valamilyen gyakorlatra épültek, de ma már elszakadtak tőle (a pszichológia például kezdetben a konkrét klinikai gyakorlatra, orvoslásra épült, de mára önálló diszciplínává vált). A harmadik csoportba tartoznak a matematika, fizika, kémia, biológia „tiszta” vagy laboratóriumi elméletei, amelyeket nem érdekel a konkrét felhasználás (ez majd később az alkalmazott fizika, kémia stb. feladata és dolga lesz). A mi számunkra teljesen nyilvánvaló, hogy a fordítás elméletei az első csoportba tartoznak. Talán nem árt itt egy rövid kitérőt tenni és áttekinteni a fordítás elméletének és gyakorlatának – pontosabban kettőjük viszonyának – alakulását az utóbbi fél évszázadban. A helyzetre valóban hosszú ideig ráillett Georges Mounin fentebb idézett helyzetjelentése: míg az elmélet – a gyakorlat teljes megkerülésével, szinte a gyakorlat „feje felett” – sorra ötlötte ki a maga különféle elképzeléseit arról, mit csinálnak a fordítók, addig az egyre elméletellenesebbé váló gyakorlat szinte tudomást sem vett az elméletírók erőfeszítéseiről. Valamiféle antagonisztikus ellentét jött létre „az esztéták arisztokráciája és a fordítók proletariátusa” között (Ladmiral 1979: 90), és a két tábor tagjait gyűlölködésig fajuló indulatok fűtötték. A kialakult munkamegosztás szerint az utóbbiak végezték a „terepmunkát”, az előbbiek pedig – „elefántcsont-tornyuk magasából” szemlélve a terepmunkások erőfeszítéseit – különböző elméleteket konstruáltak tevékenykedésükről. A lényeget így foglalhatnánk össze: a fordításról szóló elméletek töredékesek, terminológiájukban, megkö-

dc_297_11 38

zelítési módszereikben eklektikusak, és feltűnően aluldetermináltak a konkrét gyakorlat, a mindennapi tapasztalat által. Akad azért ellenpélda is: egy magyar felsőoktatási jegyzet szerzője az 50-es években teljesen világosan látta, hogy a fordítás elméletének nem szabad elszakadnia a fordítás gyakorlatától, sőt éppen hogy erre kellene épülnie, ebből kellene kiindulnia. Sarkadi Vilma 1955-ben 55 példányban [!] megjelent, a Lenin Intézet nappali tagozatának III. és IV. éves fordító szakosai számára írott Bevezetés a fordítás elméletébe című felsőoktatási jegyzetének már az elején az alábbi mondatra bukkanunk: „Magától értetődik, hogy a fordítás elmélete alapjául azoknak a konkrét eseteknek a megvizsgálása szolgál, amelyekkel a fordítás gyakorlatában találkozunk, mikor egyik nyelvről a másikra fordítunk” (Sarkadi 1955: 7). Ismerve az 50-es évek szovjet mintákra épülő „magyar” fordításelméletét, nem győzünk csodálkozni azon, hogy azokban az években ez annyira „magától értetődő” volt. Mert hiszen mi más ez, ha nem annak az általunk is vallott alapelvnek a kimondása, hogy a fordítás elméletének soha nem szabad elszakadnia a fordítási gyakorlattól, konkrét esettanulmányokból kell kiindulnia, ezekből kell levonnia általánosabb következtetéseket, ezekre kell ráépülnie, ezekre kell reflektálnia, mert ha elszakad a gyakorlattól, akkor menthetetlenül üres, terméketlen metateóriává válik? Az ilyen állításokkal Sarkadi Vilma úgyszólván megelőzte korát. Ez a helyzet a 60-as, 70-es évekre szerencsére megváltozott. E változáshoz nagyban hozzájárultak azok a műfordítók, akik számos értékes feljegyzést, műhelytanulmányt készítettek az általuk fordított szerzőkről, és szívesen értekeztek a saját fordítói tevékenységük során felmerült problémákról, nehézségekről. A legismertebb magyar szerzők közül érdemes megemlítenünk Németh László, Rónay György, Kardos László, Szabó Ede, Rónai Pál, Illés Endre, Vas István, Mészöly Dezső, Kolozsvári Grandpierre Emil, Somlyó György, Makai Imre, Göncz Árpád, Rákos Sándor, a régebbiek közül Babits, Kosztolányi, Tóth Árpád, Szabó Lőrinc, Illyés Gyula és mások ilyen témájú könyveit, tanulmányait, vagy az 1981-ben megjelent A műfordítás ma című tanulmánykötet írásait (Bart – Rákos 1981); a nem magyar szerzők közül pedig Umberto Eco – saját fordítási tevékenységét és regényeinek különböző nyelvű fordításait elemző – tudományos alapossággal megírt műveit (Eco 2003, Eco 2007), valamint Al-

dc_297_11 39

bert Bensoussan, Yves Bonnefoy és Sylvie Durastanti francia műfordítók műhelytanulmányait, interjúit, naplójegyzeteit (Bensoussan 1995, Bensoussan 2005; Bonnefoy 2000; Durastanti 2002). Ezek a szubjektív feljegyzések, munkanaplók, esztétikai-filológiai eszmefuttatások (de főleg a konkrét nyelvi példaanyag) felbecsülhetetlen értékű forrásanyaghoz juttatták a kontrasztív nyelvészettel, összehasonlító stilisztikával foglalkozó kutatókat, akik ezt a nyelvi példaanyagot nagymértékben fel tudták használni két nyelv összevető leírásában. Azonban erősen szubjektív jellegük, valamint elkerülhetetlen konkrétságuk – adott fordítóhoz-szerzőhöz-műhöz való kötöttségük – miatt ezeket a filológiai megfigyeléseket, nyelvi adatokat, fordítói „fogásokat”, technikákat nem lehet kiterjeszteni általános érvényű fordítási „szabályokká”. Hiába írja le szinte mikrofilológiai alapossággal például Németh László A javító toll nyomában című tanulmányában, hogyan és miért változtatott meg egyes szavakat, kifejezéseket, mondatszerkezeteket egy általa fordított szovjet dráma nyersfordításának szövegében (Németh 1963), ebből csak azt tudjuk meg, hogy egy adott szerző egy bizonyos művének egy bizonyos pontján egy konkrét fordító mit, mire és miért változtatott meg. Tekintsünk el most annak a kérdésnek az elemzésétől, hogy vajon az újabb változatot miért érezte jobbnak Németh László, és attól is, hogy a javított változat mindenütt valóban egyértelműen jobb-e, szebb-e, pontosabbe stb., mint az első, nyers változat, és abba se bonyolódjunk bele, hogy milyen kritériumok alapján tudnánk ezt eldönteni. Számunkra itt most csupán annyi az érdekes, hogy más szöveg, más szerző, más fordító esetében ez vagy az a változtatás szóba sem kerülhetett volna. A szövegben tett változtatásokat tehát nem lehet kiterjeszteni a nyelv egészére! Másrészt nem szabad elfelejtenünk, hogy a kontextusból kiragadott, elszigetelt, a kontrasztív nyelvészeti argumentációkat kísérő példamondatok csupán egy lehetséges célnyelvi megfelelőt adnak meg, így elsősorban különböző, főleg grammatikai természetű jelenségeket illusztrálnak két adott nyelv vonatkozásában. „Általában bármilyen, kontextusból kiemelt [’decontextualized, décontextualisé’] példamondat esetében a javasolt fordítás csupán ‘valószínű’ [’probable’] lesz” (vö. Ladmiral 1979: 167, Catford 1965: 27). Mindez természetesen nem azt jelenti, hogy a gyakorló fordítóknak nincsen semmiféle fordításkoncepciójuk. Minden fordítónak van valamilyen implicit elképzelése, felfogása, elmélete, „filozó-

dc_297_11 40

fiája” a fordításról, mint ahogyan minden beszélőnek is van valamiféle naiv, „intuitív” nyelvelmélete. Az anyanyelvi beszélőnek ezt az implicit, intuitív nyelvelméletét, nyelvi kompetenciáját próbálta leírni, szabályokba foglalni, formalizálni, explicitté tenni a Chomskyféle generatív nyelvelmélet, s bár maga a modell belső önfejlődése során nagyon sokban megváltozott, erről a törekvéséről még ma sem tett le. Henri Meschonnic ilyen értelemben beszél arról, hogy az irodalom fordítása szükségképpen magában foglal egyfajta irodalomelméletet (Ladmiral & Meschonnic 1981: 12), Jean-René Ladmiral szerint pedig minden fordítás inherens módon tartalmazza a hermeneutikai dimenziót (Ladmiral 1979: 196). Úgy gondoljuk, hogy a jelenséget általánosabb formában is megfogalmazhatjuk: mivel minden fordítás egyénhez (adott fordítóhoz) kötött tevékenységforma, ezért minden fordítási aktus elkerülhetetlenül tartalmaz bizonyos szubjektív mozzanatokat – következésképpen valamiféle fordítási elképzelést (stratégiát, elméletet, koncepciót, „filozófiát”) mindenképpen megkövetel a fordító részéről még akkor is, ha ő maga ennek egyáltalán nincs tudatában, vagy éppen tagadja meglétét. Tudományelméleti szempontból ezek a szubjektív vélekedések, megállapítások természetesen nem tekinthetők elméleteknek. A különböző fordítók által – saját fordítói gyakorlatuk, tapasztalatuk alapján – alkalmazott vagy javasolt fordítói eljárások, technikák, fogások nem állnak össze koherens, ellentmondásmentes, explicit szabályokba foglalható rendszerré. Márpedig egy igazi elmélet „állítások sorozata, amelyek mindegyike logikailag levezethető egy előző állításból vagy egy axiómából, és amelyek együttesen erős magyarázó vagy prediktív erővel bírnak valamilyen jelenséggel kapcsolatban” (Holmes 1978: 56). Eugene A. Nida jogosan jegyzi meg, hogy „a fordításról szóló elméletek ritkán vannak érthető formában kifejtve, és sokkal inkább implicitek, mint explicitek” (Nida 1976: 48). A dán Viggo Pedersen a fordítástudományi terminológia „siralmas homályosságára” panaszkodik (Pedersen 1988: 11), a francia Henri Meschonnic pedig arra mutat rá, hogy „a fordításelméletek közötti konfliktus mindig valami másra vonatkozik, mint a fordítás”, és hogy „vitatkoznak a nyelvészek és vitatkoznak a fordítók, gyakorló fordítók az elméletírókkal, gyakorló fordítók egymással, továbbá az

dc_297_11 41

elmélettel rendelkező vagy elmélet nélküli elméletírókkal is” (Ladmiral − Meschonnic 1981: 4-5).6 Léteznek természetesen olyan – fordítással vagy látszólag a fordítással foglalkozó – művek, amelyek szerzői megpróbálnak megfelelni a tudományfilozófia által az elméletek felállításával szemben támasztott, meglehetősen szigorú kritériumoknak. Azonban az ilyen jellegű szakkönyvek túlságosan általános, elvont spekulációkon alapuló megállapításaival, bonyolult, nehezen követhető, hatalmas (főleg nyelvészeti, logikai vagy szemiotikai) terminológiai apparátust felvonultató fejtegetéseivel a gyakorló mű- és szakfordítók nemigen tudnak mit kezdeni. Az ilyen elméletek voltaképpen metateóriák, a gyakorló fordítók szemszögéből nézve üres, haszontalan szócséplések, meddő eszmefuttatások. Gyakran megesik, mint Gábor Béla erdélyi filozófus írja, hogy „egy elmélet az innenső partról szemlélve teljesen magától értetődő, ha azonban van időnk átevezni a túlsó partra, a kritika partjaira, rájövünk, hogy amin átkeltünk, túl egyoldalú, túl keskeny, csak egy partja van – a túlsó” (Gábor 1989: 183). Georges Mounin már említett fő művében például olyan „problémákon” elmélkedik hosszadalmasan és körülményesen, mint a nyelvi univerzálék kérdése, a fordíthatóság kritériumai, okai és határai, a dolgok, fogalmak és jelenségek elnevezéseinek összefüggése a szociokulturális és etnikai háttérrel, stb. Ezért nem csoda, hogy ezt a művet a Frommot, Nietzsche-t, Habermast, Adornót franciára fordító és az ún. traduction philosophique alapelveit kidolgozó Jean-René Ladmiral szokatlanul kemény kritikával illeti: „didaktikus általános nyelvészeti bevezetésnek” nevezi, amelyben „soha sehol a legcsekélyebb utalás sem történik a fordítás gyakorlatára”, kifogásolja továbbá, hogy szerzője, anélkül hogy értené, szolgai módon „átveszi a pszichologizáló behaviorizmust”, „mélységesen félreérti a nyelviség specifikumát”, a konnotáció fogalmát „a stilisztika zavaros vizeiben keresgéli” stb. (Ladmiral 1979: 174, 182). Az „esztétizáló arisztokrácia” képviselői által tárgyalt „problémák” – talán nem is annyira ellenőrizhetetlenségük, mint 6

T. H. Savory már 1968-ban megjegyezte, hogy „a fordítók szemrebbenés nélkül mindig is ellentmondtak egymásnak mesterségük szinte minden kérdésében” (Savory 1968: 9). Ld. erről még: Savory 1968: 54; Wilss 1977: 156; Newmark 1981: 38 stb.

dc_297_11 42

inkább falszifikálhatatlanságuk, cáfolhatatlanságuk miatt – nem tekinthetők valódi fordítási problémáknak a gyakorlat, a gyakorló fordítók szemszögéből nézve. Egy hivatásos mű- vagy szakfordítót nem annyira az a probléma érdekel, hogy vajon lehetséges-e fordítani minden nyelvről minden nyelvre, s ha (bizonyos megfontolások alapján úgy döntünk, hogy) igen, akkor milyen elméleti meggondolások alapján lehetséges ez, ha pedig (más megfontolások alapján úgy döntünk, hogy) nem, akkor miért nem – érdekes módon elméleti érvekkel mindkét állítás igazolható, alátámasztható (ha úgy tetszik, „bizonyítható”) –, hanem azon gondolkodik, hogy az előtte lévő konkrét forrásnyelvi szövegben rejlő konkrét fordítási problémát hogyan fogja tudni megoldani. Ehhez a tevékenységéhez szeretne segítséget, útmutatást, módszert, stratégiát stb. kapni az elmélettől. Így csak összezavarodik azoktól a „logikus” levezetésektől, amelyek „tudományosan” bebizonyítják neki, hogy amit ő nap mint nap csinál, az elméletileg nem lehetséges, s amikor azt kell látnia, hogy fordítás ürügyén elvont, teoretikus spekulációkkal traktálják, akkor – abban a hiszemben, hogy ez a fordításelmélet – elfordul az elmélettől és előbb-utóbb az elképzelhető legrosszabb „elméletet” fogja választani: az elmélet-ellenességet. Ez a folyamat Franciaországban a 70-es évek végére meg is hozta a maga eredményét: kitermelte a mindenfajta elméletet elutasító, az „ösztönös” fordítás primátusát hirdető fordítók tömegét. Ezért válik Georges Mounin, Anton Popovič, Wolfram Wilss, V. N. Komisszarov, Werner Koller, John Catford és mások egy-egy – más szempontból nézve egyébként érdekes és értékes – könyve, cikke, tanulmánya a metateória szép példájává, hiszen minden teória előbb-utóbb metateóriává (erősebb szóval élve: dogmává) válik, ha tartósan vagy végleg elszakad a gyakorlattól. A fordításról való diszkurzus során – bár nem ugyanazon a szinten helyezkednek el – soha nem lehet egymástól teljesen elválasztani az elméletet és a gyakorlatot. Természetesen ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a fordítás elmélete essen teljesen egybe, legyen azonos a fordítás gyakorlatával. Az elmélet nem attól „keletkezik”, hogy előzőleg sok gyakorlatot szereztünk valamilyen területen. Az empirizmus nem teoretizálhatja a tapasztalatot, az elméletek empirikusan sohasem igazolhatók. Az elméletnek és a gyakorlatnak két külön [distinct] szinten kell elhelyezkedniük, még akkor is, ha tudjuk: a fordítás rendkívül szerteágazó terület, amelynek megvalósulásai távolról

dc_297_11 43

sem tekinthetők homogénnek. A gyakorlatból ugyanis mindig levezethető valamilyen elmélet, de ez megfordítva nincs így: az elméletből soha nem vezethető le semmiféle tényleges gyakorlat (vö. Cortesi 2005: 18). Nagyon leegyszerűsítve a fordításelmélet és a fordítási gyakorlat viszonyát, azt mondhatjuk: a gyakorlat tevékenykedik, teszi a dolgát, az elmélet pedig megpróbálja leírni, megmagyarázni, hogyan tevékenykedik a gyakorlat. A magyarázathoz azonban szintet kell váltanunk, magasabb szintre kell helyezkednünk, mint ahol az van, amit magyarázni akarunk. „Ahhoz, hogy valamit kifejezzünk vagy megmagyarázzunk, eggyel magasabb logikai szintre kell váltanunk, mint amelyen a kifejezendő vagy megmagyarázandó van. Ugyanazon a szinten nincs mód a magyarázatra: metanyelvet kell használni, ez a metanyelv azonban nem áll szükségképp a rendelkezésünkre” (Watzlawick − Weakland − Fisch 1990: 111). Szeretnénk rögtön néhány félreértést eloszlatni. A metanyelv nem a metateória nyelve, hanem mindenfajta magyarázaté. A fordítás gyakorlatából kiinduló, arra reflektáló magyarázat (ha úgy tetszik, a fordításelmélet, a traduktológia) nyelve szükségképpen metanyelv: elvontabb, konceptualizáltabb, egy bizonyos fogalmi-terminológiai apparátust felhasználó argumentatív nyelvezet. Ezzel a nyelvezettel egészen addig nincsen baj, ameddig nem válik öncélúvá, nem szakad el a gyakorlattól. Ha végleg elszakad tőle, ha többé már nem a gyakorlat által felvetett problémák magyarázatát tűzi ki céljául, hanem saját maga „állítja elő” problémáit, akkor menthetetlenül egy metateória nyelve lesz belőle. Ez a metanyelv azonban, mint láttuk, nem áll szükségképpen rendelkezésre, ki kell tehát dolgozni. Mégis, tudomásul kell vennünk, hogy „az elméletnek viszonylagos autonómiával kell rendelkeznie a gyakorlathoz viszonyítva és megfordítva” (Ladmiral 1979: 213), nem szabad engednünk, hogy a fordítás elmélete „problémák rapszódiájában oldódjék fel” (Ladmiral 1979: 43). Ez akkor is igaz, ha valaki egy személyben fordító és elméleti szakember: maga a tevékenység és az e tevékenységről szóló diszkurzus nem ugyanazon a szinten helyezkedik el. Ha egy fordító, aki egy vagy több konkrét nyelvvel dolgozik fordítási tevékenysége során, egy előadásban saját fordítási problémáiról beszél (vagy egy cikkben saját fordítási problémáiról számol be), akkor ezt csak eggyel magasabb szinten teheti: metanyelvet kell használnia nyelvi problémáinak kifejtéséhez.

dc_297_11 44

Természetesen a fordítás elméletétől a gyakorlatáig vezető út korántsem egyenes vonalú. „A fordításban az elméletet a gyakorlattal összekötő viszony nem pusztán az alkalmazás lineáris kapcsolata, mint ahogy a biológia tudománya és az orvosi gyakorlat között sincs ilyen egyszerű lineáris kapcsolat. Persze el kell választani az elméletet és a gyakorlatot; de a kettő között ugyanakkor bonyolult dialektikus kölcsönhatás működik. A traduktológia egyébként gyönyörűen illusztrálja az elmélet és a gyakorlat közötti, a humán tudományokban rendszeresen visszatérő dialektikát, amennyiben valamilyen, a szó arisztotelészi értelmében vett [...] gyakorlathoz kell (esetlegesen) elvezetniük, nem pedig technikákhoz. Emiatt a gyakran használt ’fordítástechnikák’ kifejezés valamiféle félreértés eredménye annak a valaminek a természetéről, amiről szó van” (Ladmiral 1989: 10-11). A fordítás elmélete és gyakorlata közötti kapcsolatot a legjobban talán a francia réflexion pratique / pratique réflexive szópár segítségével írhatjuk le (vö. Paepcke & Forget 1981: 34-35). Eszerint a fordításról való mindenfajta elméleti tevékenység a gyakorlatra irányul és a gyakorlatot tekinti kiindulási pontnak, míg a fordítás gyakorlata mindig nyitott marad a fordítás elméleti kérdései iránt, soha nem zárja ki és utasítja el az elméleti dimenziót, az elmélet megalkotásának és gazdagításának igényét (vagy legalább is tartalmazza az ehhez való hozzájárulás szándékát). Egyetlen konkrét példát említünk csak ennek bizonyítására. Napjaink sajnálatosan kevés számú profi műfordítóinak egyike, Pál Ferenc az egyik nyáron rohammunkában fordította le Fernando Pessoa talán legszebb művének, A kétségek könyvének második kötetét, de arra azért volt ideje, hogy egy rövid, pofonegyszerűnek tűnő portugál mondat – Fico só e calmo [‘Egyedül vagyok és nyugodt’] – fölé odaírja: „Az ilyen mondatokat nehéz fordítani”. Nem az ő dolga megmondani, miért nehéz fordítani az ilyen mondatokat (ezt majd a nyelvészek és fordításelmélet-írók elmagyarázzák), de jól tette, hogy jelezte a nehézséget. A szakemberek majd kimutatják és további példákkal igazolják, hogy az ilyen mondatokat egyrészt azért nehéz fordítani, mert (amint azt minden gyakorló fordító tapasztalatból tudja) a rövid mondatokat általában nehezebb fordítani, mint a hosszúakat, másrészt mert egymás mellett szerepel benne a tartós lelkiállapotot kifejező só [‘egyedül, magányos’] és a pillanatnyi idegállapotot tükröző calmo [‘nyugodt, higgadt’] melléknév. (Olyan ez, mint ha egy regényben vagy novellában az író azt

dc_297_11 45

írná az egyik szereplőről, hogy Magas volt és éhes.) Szép példája ez annak a reflexív, gondolkodó-értelmező, az elmélet gazdagításának igényét is magában foglaló hermeneutikai tevékenységnek, amit a fordítóknak munka közben folyamatosan végezniük kell(ene), és amit az igazán jó fordítók mindig meg is tesznek. Összefoglalásként és némiképp leegyszerűsítve a dolgokat tehát azt mondhatjuk, hogy a klasszikus, hagyományos (nyelvészeti alapú) fordítástudomány elméletei nagyjából két csoportra oszthatók: egy részük funkcionális elmélet (empirikus generalizációk, munkanaplók, szubjektív műhelytanulmányok), másik részük metateória. Az előbbiek túl közel állnak a konkrét fordítási gyakorlathoz, ezért megállapításaik – bár igazak – nem állnak össze koherens, általános érvényű elméletté; az utóbbiak viszont túlságosan messze esnek a gyakorlattól, s így a fordítók felől nézve öncélú, sokszor üres l’art pour l’art spekulációkká váltak. Az előbbiek szinte közvetlenül felhasználhatók bizonyos gyakorlati jellegű feladatok megoldásában (fordító- és tolmácsképzés, nyelvoktatás, műfordítás-kritika), az utóbbiak azonban több kárt okoztak a fordításnak, mint amennyi hasznot hoztak az általános és kontrasztív nyelvészetnek. Van-e kiút ebből a csapdahelyzetből, van-e esély arra, hogy a fordítás elmélete ne szakadjon el a gyakorlattól, a fordítók pedig a válasz reményében tehessék fel kérdéseiket az elméletnek és sikerrel fordulhassanak az elmélethez gyakorlati problémáik megoldásában? Meggyőződésünk, hogy igen: ennek bizonyítása lenne e könyv egyik legfontosabb célja. Természetesen mint minden tudományban, a fordítástudományban is van létjogosultsága különböző – értelmező, leíró, oksági, előrejelző és másfajta – hipotézisek felállításának. A hipotéziseket azonban egyértelműen meg kell fogalmazni, tesztelni kell (tudni) őket, és mindig számolni kell azzal a veszéllyel, hogy bármilyen érdekesek is, csupán spekulációk maradnak (ld. erről Klaudy 2007: 155-186 és 207-213). De még az olykor meglehetősen merésznek tűnő hipotézisek is termékenyítően hatottak a fordítástudományra és a fordításról való gondolkodásra. A valódi világ című könyvében Székely János erdélyi költő és drámaíró leírja, hogy az idős Goethe találkozott egyszer Hegellel és megkérdezte az akkor már országos hírű filozófustól, hogy „mit is mond” tulajdonképpen. Hegel bámulatra méltó tisztánlátással azt válaszolta, hogy ő a gondolkodás törvényeit alkalmazza a valóságra.

dc_297_11 46

Székely János szerint Hegel ezzel „minősíthetetlen gazságot” követett el, mert éppen fordítva kellett volna eljárnia: a valóságból kellett volna levezetnie a gondolkodás törvényeit (vö. Székely 1995: 13). Ez a történet jól rávilágít a mi álláspontunkra, felfogásunkra. A fordítástudománynak nem az a dolga, hogy a fordításteoretikusok, nyelvészek, szemiotikusok, irodalmárok, filozófusok és más elméleti szakemberek különféle (sokszor homályos, zavaros) elképzeléseit igazolja, megpróbálva valahogy „ráhúzni” őket a tényleges fordítási gyakorlatra, hanem éppen ellenkezőleg: az a dolga, hogy a fordítás gyakorlatából, a konkrét célnyelvi szövegek beható elemzése alapján tegyen általánosabb megállapításokat, megkísérelve levezetni a fordítás „törvényszerűségeit” (ha vannak ilyenek egyáltalán). Hogy ez az út járható, azt éppen ezzel a könyvvel szeretnénk bizonyítani. Ezért a továbbiakban mindig a fordítás gyakorlatából, konkrét példák bemutatásából indulunk ki és ezek elemzése alapján próbálunk meg az ismertetett példán túlmutató, általánosabb megállapításokat tenni.

1.5. Fordításelméletek, de milyen fordításé? Ha lehet, a fordítás szó még csak tovább növeli az elmélet amúgy is nagyfokú homályosságát. Gideon Toury – a fordítástudomány világszerte ismert képviselője, a Tel Avivi egyetem professzora, maga is gyakorló fordító – egyik egyik cikkében csupa nagybetűvel ezt írja: „NEM TUDOM, MI A FORDÍTÁS!”, majd hozzáteszi: „inkább követendő cél, mint kiindulási pont” (Toury 1988: 85). Nem jutunk sokkal előrébb akkor sem, ha nem pozitív, hanem negatív terminusokkal közelítjük meg a fordítást, és arra a kérdésre próbálunk választ találni: mi nem (minősül) fordítás(nak)? Vannak ugyanis olyan tevékenységek és műveletek, amelyek még „innen” vannak a fordításon, még nem fordítások (ilyen a szó szerinti fordítás, a kölcsönszó, a tükörszó, egyes morfémák, szavak, idiomatikus szerkezetek vagy grammatikai struktúrák átkódolása stb.), és vannak olyanok, amelyek már „túl” vannak rajta, már nem fordítások (ilyen az adaptáció, az átdolgozás, az összefoglalás, a sűrítés, a kommentálás stb.). A legnagyobb problémát itt az jelenti, hogy teoretikusan – de még empirikusan is – nehéz megadni olyan általános kritériumokat, amelyek

dc_297_11 47

alapján egyértelmű bizonyossággal el lehetne dönteni, mi az, ami még „innen” van a fordításon, és mi az, ami „túl” van rajta, ezért a „köztes terület” (a tulajdonképpeni fordítás) határainak pontos kijelölése is nehézségekbe ütközik. A kérdés megint az, hogy nagy baj-e, ha nem tudjuk meghatározni: mi a fordítás (mint tevékenység), és mi egy fordítás (mint szöveg). Andrew Chesterman egy 1998-as cikkében arról elmélkedik, hogy magát a fordítást úgy is tanulmányozhatjuk, ha nem adunk meg előzőleg egyértelmű definíciót a fordítás szóra. Ezt írja: „A vizsgálathoz [‘before we start’] egyáltalán nem szükséges, hogy valamilyen egyszer s mindenkorra adott definícióval rendelkezzünk a ‘fordítás’-ról; kiindulásnak az is elegendő, ha megnézzük: miket neveznek az emberek fordításnak. Kiindulásnak, munkahipotézisnek ez is megteszi, és innen már lehet folytatni. A demarkációs probléma (’hol a határ egy fordítás és egy olyan szöveg között, ami nem fordítás’?) önmagától meg fog oldódni, mivel így többet tudhatunk meg a vizsgált tárgyról, és egyáltalán nem szükséges, hogy ez a kérdés előzetesen tisztázva legyen” (Chesterman 1998: 203). A bizonytalanságot tovább fokozza az a tény, hogy egyes nyelvekben (többek között a magyarban és a franciában is) a „fordítás” szó egyszerre jelöli a fordítási tevékenység végtermékét (a célnyelvi szövegek összességét) és azt a lehetőséget, hogy a forrásnyelvből átvigyünk a célnyelvbe egy olyan tartalmat, amelynek szükségszerű megváltozása szélsőségesen szubjektív értékeléseket tesz lehetővé, s ezek a vélekedések olyan fogalmak önkényességén alapulnak, mint azonosság, hasonlóság, invariancia, kongruencia, ekvivalencia stb. Így például – mint korábban már beszéltünk róla – a fordítás (főleg nyelvészeti alapú) deduktív és normatív felfogása előírta a fordító számára, hogy létesítsen ekvivalenciát a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg között, és – néha elképesztően bonyolult, ijesztően zavaros terminológiával – leírta az ekvivalencia fő- és altípusait, osztályait és alosztályait. Az ekvivalencia a fordítástudomány központi kategóriája, egyik legtöbbet vitatott és legtöbb indulatot kiváltó terminusa. Vladimir Ivir már 1974-ben felhívta a figyelmet arra, hogy „az ekvivalenciát inkább adottnak tekinti, természetesnek veszi [’taken for granted’], mintsem definiálná a (most még nem létező) fordításelmélet” (Ivir 1974: 21). Bár a későbbiekben lesz még róla szó, már most szögezzük le: az ekvivalencia nem valamiféle egyszer s

dc_297_11 48

mindenkorra adott (egyébként is, ki által?), rögzült vagy rögzített kategória, amelyet a fordítónak mintegy „el kell találnia”, meg kell valósítania vagy legalábbis a lehető legjobban megközelítenie a fordítási művelet során, hanem funkcionális-relacionális kategória (vö. Toury 1980: 82), egyfajta itt-és-most (hic et nunc) viszony. E viszony kialakítása teljes mértékben a fordítóra van bízva, akinek erőfeszítése arra irányul, hogy ekvivalenciát létesítsen az adott forrásnyelvi szöveg és az általa létrehozandó célnyelvi szöveg között. Miután az ekvivalencia fogalmát ilyen módon visszahelyeztük a hermeneutikai és szemiotikai alapú (és nem kizárólag nyelvészeti alapú) traduktológia keretei közé, a továbbiakban meg kell próbálnunk rekonstruálni (a procedurális leírás segítségével) azt a hermeneutikai útvonalat, amelyet a fordító járhatott be addig, amíg sikerült megfelelő célnyelvi ekvivalenst találnia a forrásnyelvi szöveg ilyen vagy olyan pontján. A kapott eredmények elemzéséből visszakövetkeztethetünk a fordító implicit fordításkoncepciójára. Ellentétben a hagyományos felfogásokban explicit módon is benne lévő előírásokkal, a modern fordításelméletnek óvakodnia kell attól, hogy ne essen bele a redukcionizmus csapdájába! Nem tarthatja fenn magának azt a jogot, hogy ő döntse el: mit tekint ekvivalenciamegoldásnak és mit nem; ezért nem zárhatja ki elemzéseiből azokat az ekvivalencia-megoldásokat sem, amelyeket első pillanatban talán furcsának talál. Egyetlen példa is elegendő lesz, hogy megvilágítsuk az ekvivalencia fogalmának bonyolultságát, és meglétének vagy hiányának meghatározási nehézségeit. Honoré de Balzac Elveszett illúziók című regényének Benedek Marcell által készített magyar fordításában olvasható az alábbi meglepő mondat (a főszereplőről, Lucien de Rubempréről van szó, a jelenet pedig Madame de Bargeton szalonjában játszódik, ahol az egyik meghívott úrfi ezt mondja Lucienről):  Az apja patikus volt – mondta Jacques –, ő pedig antipatikus. (Balzac 1963: 531) Nem szükséges túl sok fantázia ahhoz, hogy kitaláljuk: ez a mondat a francia eredetiben biztosan nem így hangzik (a patikus franciául pharmacien, tehát teljesen alkalmatlan az antipathique melléknévvel

dc_297_11 49

létrehozható szójátékra). Az idézett mondat helyén az eredeti szövegben ezt olvassuk:  Puisque le père vendait des biscuits contre les vers, dit Jacques, il aurait dû en faire manger à son fils (Balzac 1958: 101). [‘Mivel az apa bélféreghajtó kekszet árult, valószínűleg megetette vele a fiát.’] Ha a fordításelmélet – azon az alapon, hogy lexikális jelentését tekintve a francia és a magyar mondat nagyon távol esik egymástól, és minimális az esélye annak, hogy az idézett francia mondatot egy másik magyar fordító is ugyanígy fordítaná le – eleve kizárná az ilyen jellegű ekvivalencia-megoldásokat vizsgálódásai köréből, és kategorikusan kijelentené, hogy ez a magyar mondat NEM (lehet) fordítása az eredetinek, akkor ezzel maga mondana le arról a törekvéséről, hogy valóban komolyan vehető diszciplínává válhasson, és visszasüllyedne abba a káros normativizmusba, amelyet szerencsére többékevésbé már maga mögött hagyott. Ezt a feltevésünket igazolják a regény más nyelvű fordításai, amelyekben az idézett mondat szinte szó szerint van lefordítva. Egyetlen kivétel talán a mű 1920-es gót betűs német fordítása, amelynek fordítója észrevette az eredetiben rejlő szójátékot, a francia vers főnév homonimáját (vers = ‘féreg, kukac’ illetve ‘vers, költemény’) és jól érzékelte a mondat gunyorosságát, sértő szándékát is. Nála az idézett mondat helyén azt olvassuk, hogy az apa, nagy kémikus és patikus lévén, biztosan beadott valami szert „költészet-betegség”, Dichteritis ellen a fiának.  „Sein Vater”, sagte Jacques, „war ein Großer Chemiker und Apotheker, er hätte seinem Sohn ein Mittel gegen die Dichteritis eingeben sollen” (Balzac 1920: 103). A fordító által mesterségesen gyártott Dichteritis szó alkalmas arra, hogy egyszerre idézze fel a költőt (Dichter), a verset (Dichtung) és a betegséget (pl. appendicitis, diphteritis, hepatitis stb.). Az angol fordításban eltűnik a szójáték, még csak utalás sincs rá, és szerkezete is híven tükrözi az eredeti mondat szerkezetét:

dc_297_11 50

 ‘His father sold pills to cure flatulence,’ said Jacques. ‘He ought to have given some to his son!’ (Balzac 1971: 93) Az olasz és az újabb német fordítás szerzője lábjegyzetben elmagyarázza a fordítási problémát, mintegy beavatja az olvasót, miért nem sikerült megoldania a szójáték fordítását:  « Visto che il padre vendeva biscotti contro i vermi », disse Jacques, « poteva darne un po’ anche al figlio* » (Balzac 1999: 100). [* Fordítói jegyzet: „lefordíthatatlan szójáték, a franciában a vermi és versi főnevek írásban és kiejtésben is megegyeznek (vers).]  „Der Vater, der Mittel gegen Würmer* verkaufte, hätte sie seinem Sohn geben sollen”, sagte Jacques (Balzac 1956: 113). [* Fordítói lábjegyzet: lefordíthatatlan, a komikum arra épül, hogy a ‘vers’ férget és verset is jelenthet.] A mű orosz fordítója is felismerte a mondatban rejlő gúnyt, de ő más nyelvi eszközöket használt ennek kifejezésére, és így megtakarította magának a lábjegyzetet is:  Его отец торговал слабительным, жаль, что не прочистил сыну мозги, – сказал Жак. (Бальзак 1989: 62) [‘Az apja hashajtókkal kereskedett, kár, hogy nem tisztította ki a fia agyvelejét – mondta Jacques’.] Az idézett fordítások közös sajátossága, hogy nem távolodnak el annyira az eredeti mondat szemantikai tartalmától, mint a magyar műfordítás. Érdekes módon Benedek Marcell (szerintünk zseniális) megoldása nem váltott ki egyértelmű tetszést az ebben a felmérésben részt vevő francia szakos egyetemi hallgatók körében. Egyesek szerint a fordítónak nem volt joga ennyire megváltoztatni a mondat eredeti lexikális jelentését – ez jól tükrözi, mennyire szubjektív mindenfajta olvasói megítélés, elfogadottság.

dc_297_11 51

De a probléma még ennél is bonyolultabb. Az alábbi három magyar mondat közül vajon melyiket tekintsük a Tu donnes ta langue aux chats? kérdés ekvivalens magyar fordításának? (a) Odaadod a nyelvedet a macskáknak? (b) Lemondasz a[z általam feltett] találós kérdés megfejtéséről? (c) Szabad a gazda? Ha azt válaszoljuk, hogy a helyes (ekvivalens, pontos stb.) válasz a (c), akkor ezzel implicit módon azt is állítjuk, hogy az (a) és (b) nem fordítása az eredeti francia mondatnak. Mert hiszen hogyan lehetne elképzelni ugyanannak a francia mondatnak két, nyelvileg ennyire eltérő, egyenértékű fordítását? Az (a) mondat talán még felfogható egyfajta szó szerinti átkódolásnak, formális megfelelésnek, a „nyelvész fordításának”, de minket inkább az érdekel, hogyan viszonyul a (b) mondat az eredetihez, tekintve hogy egyetlen olyan nyelvi elemet (vagy akár szót) sem tartalmaz, amely az eredetiben is megtalálható. Mondhatnánk persze, hogy a (b) mondat az eredeti francia kérdés magyarázata, értelmezése, tartalmi kifejtése. Az értelmezés, interpretálás azonban nem fordítás, hanem a fordítást megelőző mentálisgondolati aktus, csakhogy így nyilvánvalóan nem ugyanabban az értelemben használtuk az értelmezés szót. De mi történik akkor, ha egy francia regény vagy novella szövegében egy szereplő szájából elhangzik a fenti kérdés, és a fordító ezt – különböző okok miatt – a (b) mondat alkalmazásával fordítja? Mondhatjuk-e, hogy az a fordítás nem fordítása az eredeti kérdésnek? De ha nem a fordítása, akkor mije? És mi a helyzet az (a) magyar mondattal? Mondhatjuk-e akkor, hogy ez nem fordítása az eredetinek? A válasz megint csak attól függ, mit értünk fordításon. Amint látjuk, a szólások, (köz)mondások, idiomatikus szerkezetek fordításakor a fordítónak roppant körültekintően kell eljárnia, a fordításelmélet pedig meglehetősen bizonytalan ezek kezelésében. A La foire n’est pas sur le pont francia mondás szó szerinti jelentése: A vásár nem a hídon van. A szótárakban, gallicizmus-gyűjteményekben ezt a magyar megfelelőt találjuk rá: „kb. nem hajt / nem kerget a tatár”. A kicsit gyanús kb. kitétel ellenére a mondat által kifejezett kép egyértelmű: ha a hídon van a kirakodóvásár, akkor igyekezni kell, hogy odaérjünk, mert a vásározók nem foglalhatják el túl sokáig a hidat. De mivel a mondás szerint a vásár nem a hídon van, nem kell sietnünk, van időnk, ráérünk stb. Mit csináljon a fordító,

dc_297_11 52

hogyan fordítsa le, ha ez a mondat egy olyan szövegben bukkan fel, amely a tatárjárás előtti középkorban játszódik, abban az időben, amikor a tatárok még nem rohanták le fél Európát, a hídi vásárok viszont igencsak gyakoriak voltak? Példáinkat és kérdéseinket még hosszan sorolhatnánk, de talán az eddigiek alapján is leszűrhetünk néhány tanulságot:  Nem a fordításelméletnek kell eldöntenie azt a kérdést, hogy két, különböző nyelvű mondat, szövegrész vagy szöveg egymás fordítása-e.  Nem célszerű előzetesen felállított (jól vagy rosszul definiált) kategóriák alapján közelíteni a fordítás gyakorlatához.  Nagyon sokféle kritérium alapján lehet megfelelteni egymásnak két nyelvi egységet (mondatot, bekezdést, szövegrészt vagy szöveget).  E megfeleltetések nem mindegyike tekinthető ekvivalenciának. A megfeleltetés sokkal tágabb kategória, mint az ekvivalencia: az ekvivalencia mindig (valamilyen szempontú) megfeleltetés, de nem minden megfeleltetés vezet ekvivalenciához. Kosztolányi például a francia désir szó „zenei” magyar fordításának a hasonló hangzású vezér-t tartotta, Ábécé a fordításról és a ferdítésről című cikkében ezt írja: „Désir magyarul azt jelenti, hogy vágy: a francia szó ötbetűs és magashangú, a magyar szó négybetűs és mélyhangú. Désir helyes értelmi fordítása tehát: vágy, de zenei fordítása inkább ez lehetne: vezér. E két nehézség közt tétováz az, aki idegen verset akar átültetni”. Ilyen alapon – ha az ekvivalenciát a hangzás szintjén akarjuk létrehozni (mert amint látjuk, ezen a szinten is meg lehet teremteni) – a spanyol bailando [‘táncolva’] szó magyar megfelelője egy versben csakis a hajlandó lehet, és a német wieviel? [‘hány, mennyi?’] kérdőszó angol „fordítása” sem lehetne más, mint a we feel [‘érezzük’]. Hogy e felfogás szellemében teljes szövegeket is lehet fordítani, arra jó példa Szili József Versfordítás esszében című tanulmánya, amelynek elején Paul Verlaine Chanson d’automne c. verse magyarul teljes egészében ebben a szellemben olvasható (Kabdebó et alii 1998: 176-195). Így lesz a Les sanglots longs / Des violons / De l’automne [‘az ősz hegedűinek hosszú zokogásai’] sorokból a „fordításban” Lészag Lolón / Dévi alól / Dől. Autón…; a Tout suffocant [‘minden fojtó, fullasztó’] sorból túszul fogant, stb. Persze mondhatja valaki, hogy ez sem sokkal rosszabb fordítás, mint a Tóth Árpádé (Ősz húrja zsong, / jajong, busong / e tájon), az

dc_297_11 53

ekvivalenciát a hangzás szintjén így is meg lehetett teremteni, hiszen mindkét fordítás erre törekedett. Igaz, az eredeti versben nem szerepel Lészag Lolón, ami dől az autó alól, de ugyanígy nincs benne a jajong, busong a tájon kifejezés sem, a hegedű főnév pedig egyik fordításban sem jelenik meg. Hogy kinek melyik fordítás tetszik jobban és alá tudja-e érvekkel támasztani döntését, az már a befogadás-esztétika és a recepcióelmélet területére tartozik, itt véget ér a fordításelmélet illetékessége. A kérdést általánosabban is megfogalmazhatjuk, és feltehetjük így is: ki és milyen kritériumok alapján dönti el, hogy mi tekinthető egy másik mondat fordításának? Olyan kérdés ez, amelyre a számtalan szubjektív összetevő miatt véleményünk szerint csak igen nagy nehézségek árán lehet teoretikus érvek alapján válaszolni. Ha megpróbálunk elvonatkoztatni a szubjektív összetevőktől, akkor szembe kell néznünk a körben forgó érvelés, a tautológia veszélyével. Könnyen kimondhatjuk, hogy valamely forrásnyelvi mondat fordítása az a célnyelvi mondat, amely ekvivalens vele. De milyen kritériumok alapján dönthetjük el, melyik az a célnyelvi mondat, amely ekvivalens az adott forrásnyelvivel? Ha erre a kérdésre azt válaszoljuk, hogy az a célnyelvi mondat ekvivalens a forrásnyelvi mondattal, amely ennek a mondatnak a (pontos, hű, adekvát stb.) fordítása, akkor egyrészt érvelésünk körben forgó, hiszen az ekvivalenciát a fordítással, a fordítást pedig az ekvivalenciával „határoztuk meg”, másrészt válaszunk implicit módon tartalmazza azt az állítást – amelyet egyébként a fordítói gyakorlat is lépten-nyomon megcáfol –, hogy egy adott forrásnyelvi mondatnak csupán egyetlen, minden szempontból hű és helyes fordítása lehet a célnyelven. Erről Németh László is ír A kísérletező emberben: „Olyasmit kezdek hinni, mintha minden mon-datnak csak egyetlen helyes megoldása volna, s ha a prózafordítás matematikáját pontosan ismerné, ugyanazt a szöveget egy embernek két különböző időben – sőt még két embernek is – ugyanúgy kellene lefordítani. Ez bizonyára illúzió – teszi hozzá –, de érdemes megvizsgálni az okát” (Németh 1963: 319-320). Hogy kiléphessünk ebből a körben forgó okoskodásból, ahhoz előzőleg definiálnunk kellene (mégpedig független kritériumok alapján) vagy a fordítást, vagy az ekvivalenciát, sőt még a mondatot, a szöveget is. Ez azonban, úgy tűnik, reménytelen vállalkozás. Összeállíthatunk kérdőíveket, teszteket is annak felmérésére, hogy az egyes célnyelvi

dc_297_11 54

befogadók több változat közül melyiket tartják egy adott forrásnyelvi mondat fordításának, az ilyen felmérések azonban visszacsempészik a szubjektív összetevőket, és az eredmény nagymértékben függ olyan (nehezen meghatározható vagy körülírható) tényezőktől, mint az általános és nyelvi intelligencia, szövegérzékenység, műveltség, nyelvtudás stb., nem beszélve arról, hogy maga az „indoklás” is sokszor teljesen intuitív, irracionális érvek alapján történik: az egyes befogadók saját belső normáikhoz viszonyítják az eredményt. Tudomásul kell vennünk, hogy mind a fordítás, mind az ekvivalencia olyan empirikus kategória, amelyekről ismereteket szerezni csakis a praxis, a fordítási gyakorlat alapján lehetséges, és nem járható az a módszer, amely valamely definíció vagy kategória keretei közé próbálja meg valamiképpen „bepréselni” őket. Mindenfajta definíció helyett ezért mi egyszerűen csak azt mondjuk, hogy a fordítás „a nyelvközi performancia egyik lehetséges típusa” (Toury 1980: 23). Olyan rendkívül árnyalt és bonyolult nyelvi tevékenység, amelynek magától értetődően volt, van és mindig is lesz egy sor nyelven kívüli, hermeneutikai, formalizálhatatlan és irracionális összetevője, ezek azonban rejtve maradnak mind az elméletírók, mind a gyakorló fordítók előtt. Általánosabban megfogalmazva ezt: a fordítás abban áll, hogy ugyanazt a valamit egy másik nyelven kell kifejeznünk, miközben nagyon is jól tudjuk, hogy ha ugyanazt egy másik nyelven fejezzük ki, az már nem lesz teljesen ugyanaz. Ebből a felismerésből azután levezethető az ekvivalencia fogalmának összes kétértelműsége is. Felmerül azonban egy olyan filozófiai jellegű kérdés, amelyet talán éppen azért tesznek fel meglehetősen ritkán, mert látszólag annyira magától értetődő: miért lehetséges a fordítás? Hiszen a nyelvek annyira szélsőségesen eltérő strukturális és funkcionális sajátosságokat mutatnak, a mögöttük rejlő gondolkodásmód, mentalitás, Weltanschauung, valóság olyan sokféle, a kulturális és etnikai hagyományok olyannyira szerteágazóak, egyszóval: a nyelvi, világképi, mentalitásbeli, szociokulturális és konnotációs akadályok olyan hatalmasnak és legyőzhetetlennek tűnnek, hogy a fordítási tevékenység sikerét szinte minden pillanatban megkérdőjelezhetik. És mégis, vitathatatlan tény: a fordítás van, létezik. Eszerint a fordíthatóság magának a nyelvnek [langage] inherens tulajdonsága lenne? „Nincs

dc_297_11 55

olyan fordításelmélet, amely ne valamilyen nyelvelmélet szükségszerű következménye lenne. Akik a fordítást lehetetlennek tartják, azok ezt a nyelvi struktúrák egy olyan elmélete alapján teszik, amely kizárja a fordítást. Akik pedig a fordítást lehetségesnek tartják – sőt magát a fordítást a nyelv egyik megkülönböztető sajátosságának tekintik –, azok olyan elméleti megfontolásokból indulnak ki, amelyek az előbbivel szemben állnak vagy legalábbis nagyon különböznek tőle” (Malmberg 1977: 244). Anélkül, hogy belemennénk a részletekbe, kissé leegyszerűsítve a dolgot azt mondhatjuk: a fordítás a sok és sokféle akadály ellenére két fő ok miatt lehetséges mégis. Az egyik az, hogy a fordító soha nem nyelveket, hanem mindig konkrét szövegeket fordít, a másik pedig az, hogy minden konkrét nyelv [langue] nyelvi [langage] természetű, vagyis olyan univerzális tulajdonságokkal rendelkezik, amelyek magára a nyelvre jellemzőek (ezeket a nyelvi univerzálékat viszonylag jól feltárta az általános nyelvészet). Egy más bolygóról hozzánk érkező értelmes űrlény valószínűleg nem annyira az emberi nyelvek sokféleségén, különbözőségén, hanem éppen ellenkezőleg, megdöbbentő hasonlóságukon csodálkozna el. „A nyelvek nem idegenek egymástól – áll Walter Benjamin A műfordító feladata című esszéjében –, hanem a priori és minden történeti vonatkozástól eltekintve rokonok egymással abban, amit mondani akarnak”. Mi több: „[...] a nyelvek rokonsága egy-egy fordításban sokkal mélyebben és határozottabban megnyilvánul, mint két irodalmi alkotás felszíni és meghatározhatatlan hasonlóságában” (Benjamin 1980: 75). A nyelvnek és a gondolkodásnak ez az univerzális alapja, magja teszi lehetővé, hogy egy jelentést hordozó üzenetet, kommunikációs szándékot egy-egy konkrét nyelven (másmás szavakkal, más-más szintaxissal, más-más nyelvi eszközökkel stb.) ki lehessen fejezni. Hivatkozhatunk itt E. A. Nida-nak egy több mint negyven évvel ezelőtti megjegyzésére is: „A különféle nyelvek mélyszerkezeti elemzése megdöbbentő hasonlóságokat mutat. Tény, hogy minél mélyebbre megyünk le az elemzés során, annál inkább hasonlítanak egymásra egészen a teljes azonosságig. Úgy látszik, hogy a legmélyebb szerkezeti szint végső soron semmi mást nem tartalmaz, mint egy szemantikai univerzálé halmazt – azt, amit

dc_297_11 56

bármely nyelven ki lehetne fejezni” (Nida 1969: 487; Bart – Klaudy 1980: 118).7 A nyelv nem a valóság utánzása, másolata, de nem is olyan algebra, amelynek semmi köze nincs a valósághoz, hanem egy köztes, állandóan változó, megragadhatatlan, meghatározhatatlan zónában helyezkedik el. A fordítást a tartalom és a kifejezés viszonylagos függetlensége teszi lehetővé, ami azt implikálja (és amit empirikusan implikál az), hogy egy tartalmat egy tőle radikálisan különböző kifejezésbe (formába) is át lehet tenni. Szemiotikai szempontból a fordítás(i tevékenység) nem vet fel semmiféle problémát, sőt inkább azt mondhatjuk, hogy a fordíthatóság éppen hogy a szemiotikai rendszerek egyik legalapvetőbb tulajdonsága. Ennek alátámasztására idézünk egy mondatot egy közismert francia szemiotikai lexikon „fordítás” címszavából: „A fordíthatóság, úgy tűnik, a szemiotikai rendszerek egyik alapvető sajátossága, és a szemantikai eljárás, módszer [’démarche sémantique’] alapját képezi” (Greimas − Courtès 1979: 398).

7

Ez az idézet jól tükrözi a 60-as évek végének nyelvészeti, szemiotikai, szintekben való gondolkodását. A szemantikai univerzálékról ld. még Mounin 1963: 206-213.

dc_297_11 57

2. A fordítás elmélete a nyelvfilozófia felől

dc_297_11 58

2.1. A fordítás paradoxonjai A fordítás fentebb említett inherens hermeneutikai dimenziója teszi lehetővé, hogy feltárjuk a fordítási tevékenység egynémely meghatározatlanságait, sőt paradoxonjait. Az első és talán legfontosabb ilyen paradoxon az, hogy elméleti alapon a fordítás nem lehetséges vagy lehetetlen, hanem egyszerre lehetséges és lehetetlen. Idézzük Émile Benveniste-et: „Hogy nagyjából ‘ugyanazt el lehet mondani’ mind a két idióma-kategóriában, az egyszerre bizonyítja a gondolkodás viszonylagos függetlenségét és a nyelvi struktúrához való szoros kötődését. [...] Egy nyelv jelentéses részét [’sémantisme’] ‘salva veritate’ át lehet vinni egy másikéba: ez a fordítás lehetségességét bizonyítja; nem lehet azonban átvinni egy nyelv jelöléses részét [’sémiotisme’] egy másikéba: ez a fordítás lehetetlensége mellett szól. [...] Mindazonáltal a fordítás mint globális folyamat lehetséges, s ez lényeges megállapítás. Ez a tény feltárja azt a lehetőséget, hogy a nyelv fölé tudunk emelkedni, el tudjuk magunkat vonatkoztatni tőle, mintegy kívülről szemlélni tudjuk, miközben továbbra is felhasználjuk érveléseinkben és megfigyeléseinkben” (ld. Gilson 1969: 275). A fordítási tevékenység (folyamat) pontos leírása lehetetlenség. A fordítási tankönyvekben található különböző ábrák, rajzok, nyilak, vonalak és körök, amelyek arra hivatottak, hogy ezt a tevékenységet szemléltessék, teljesen félrevezető képet nyújtanak egy olyan folyamatról, amely távol áll attól, hogy pontosan leírt lineáris szabályoknak, egy-, két- vagy akár háromdimenziós ábrázolásoknak engedelmeskedjen. A fordítás rendkívül bonyolult nyelvi, pszichikai, mentális stb. tevékenység, amely feleslegessé és komolytalanná tesz mindenfajta grafikus „ábrázolást”; emellett megtévesztő is, mivel a körök, nyilak és négyzetek tömegében ezek az ábrák magát a fordítót általában (igaz, középen, de) jelentéktelen pontként tüntetik fel. Amint korábban már utaltunk rá, lehetetlen pontosan meghatározni, milyen kritériumok alapján tekinthetünk egy szöveget egy másik szöveg fordításának; senki nem képes objektívan eldönteni, hogy a fordítás vajon ugyanazt mondja-e, mint amit az eredeti: a „szörnyű kérdés, hogy a megértett értelem azonos-e a szándékolt [’voulu’] értelemmel” (Truffaut 1980: 431) elkerülhetetlenül ott kísért minden fordításban. Nem tudjuk azt sem, hol van az a határ, ahol egy cél-

dc_297_11 59

nyelvi szöveg még vagy már fordítása a forrásnyelvinek. A dolog azért ilyen nehéz, mert e kérdésnek nem csupán nyelvi aspektusai vannak: szerepet játszik egy sor nyelven (és nyelvészeten) kívüli tényező, mint a konvenciók, a pragmatikai, esztétikai, politikai-ideológiai szempontok stb. Ez utóbbiak szerepét nem szabad alábecsülni. Sarkadi Vilma fentebb már idézett 1955-ös jegyzetében például azt olvassuk, hogy Marx és Engels (nem tudni, mikor és hol) „az alábbi követelményeket állították fel a fordítóval szemben: 1) Az eredeti teljes megértése, 2) A politikai irány teljes megértése, 3) A tárgy ismerete, 4) A fogalmak pontos meghatározása mindkét nyelven, 5) A nyelv finomságainak ismerete, 6) A szerző egyéniségének, stílusának megőrzése” (Sarkadi 1955: 33). Nem derül ki, hogy ez a hat kritérium egyben fontossági sorrendet is jelöl-e, mindenesetre figyelemreméltó, hogy „a politikai irány teljes megértése” a követelmények között a második helyen szerepel, megelőzve a tárgy ismeretét is. A pragmatikai szempontok fordításban játszott szerepének óriási szakirodalma van: a gyakorló fordítók pontosan tudják, hogy a megértés-értelmezés-újrakifejezés aktusa mennyire bonyolult és a fordítás során milyen sok pragmatikai összetevőt is tekintetbe kell venniük. Egy magyar nyelvű hivatalos levél végén az aláírás fölött csak ennyi szokott állni: „tisztelettel” vagy „üdvözlettel”. Ezzel szemben még a legsemlegesebb stílusú francia nyelvű hivatalos levél is nagyjából így fejeződik be: „Veuillez croire, Monsieur, à l’expression de mes sentiments les plus distingués” [‘Szíveskedjék hinni, uram, legmegkülönböztetettebb érzéseim kifejezésének’]. Az ilyen hivatalos, félhivatalos levélbefejezéseknek tucatnyi változata van. A két levélzárás lexikálisan nem egyezik ugyan meg, de a funkció felől nézve teljesen ekvivalens egymással: funkciójukat tekintve az egyszavas magyar és a hosszú, bonyolult szerkezetű francia mondat egyenértékű. A fordítás paradoxonjait külön könyvben elemző belga szerző, François Vermeulen Horatius egyik ódáját hozza fel példaként, amely ugyan „nem fordíthatatlan, a fordítása mégsem létezik. Csak franciául húsz különböző lehetséges és elfogadható verses fordítása van, ami olyan, mint egyazon emberről készített húsz különböző portré, de közülük egyik sem a végső, a végleges, a befejezett. Az ember azonban mozog és változik, míg a fordítás alapjául szolgáló költemény mozdulatlan. Úgy viszonyulhatunk hozzá, mint a

dc_297_11 60

méter-etalonhoz, hogy lemérhessük, mennyire távolodtak el tőle a különböző fordítók” (Vermeulen 1976: 19). Évszázadokon át tartó vita tárgya az is, mit fordít a fordító: szavakat, mondatokat vagy szöveget? Másként kifejezve: mi a fordítás(i tevékenység) alapegysége? A szó? A mondat? A szöveg? A jelenleg érvényes felfogás szerint korábban a szót tartották a fordítás alapegységének, most pedig inkább a szöveget. Az ilyen kérdésekben roppant nehéz – ha nem lehetetlen – egyértelműen állást foglalni. A fordító természetesen mindig szöveget fordít, de a nyelv lineáris jellege miatt tevékenységének egyetlen pillanatában sem fordítja a teljes szöveget: mindig csak egyes szavakat, mondatokat, kifejezéseket, idiomatikus szerkezeteket, indulatszavakat, felkiáltásokat stb. fordít, ezeket viszont mindig az egész szöveg előzetes ismerete alapján érti meg és interpretálja. Hogy ez így van, azt jól bizonyítják azok a nyelvileg pontos fordítások, amelyek a szöveg mondanivalójának, szándékának, stílusának helytelen értelmezése miatt mégsem keltik ugyanazt a hatást, mint az eredeti. Sokszor így lesz egy élvezetes stílusú ironikus műből a fordítás nyomán nyelvileg pontos, mégis ízetlen, élvezhetetlen, unalmas olvasmány.8 Megdöbbentő paradoxon, hogy minél jobban, mélyebben, pontosabban ért egy fordító egy szöveget, annál nehezebben tudja lefordítani. Jacques Derrida Des tours de Babel című tanulmányának amerikai fordítója, Joseph F. Graham már a cím lefordításánál bajba került éppen amiatt, hogy talán túlságosan is „jól értette”, a legmélyebb jelentésrétegeket is sikerült kihámoznia belőle. A tanulmány fordításának szövege után „A fordító megjegyzései”-ben részletesen meg is indokolja, miért okozott számára megoldhatatlan nehézséget a cím lefordítása, ebből idézünk: „A cím különböző módokon olvasható. A des jelentése some, de jelenti azt is, hogy of the, from the vagy about the. A tours lehet towers, twists, tricks, turns vagy tropes, például egy beszéd ‘fordulatban’. A des és a tours együtt kiolvasva détour-nak hangzik, ami elfordulást, kitérőt jelent” stb. (Graham 1985: 206). A 8

„Petőfi nem egyszerű lesz a fordításban, hanem szimpla” – összegzi véleményét a francia nyelvű Petőfi-fordításokról Timár György A versfordító dilemmái című tanulmányában (ld. Bart & Rákos 1981: 373), ahol további példákat olvashatunk a nyelvileg pontos, mégis rossz, élvezhetetlen fordításokra.

dc_297_11 61

végeredmény: a cím nincs lefordítva, az angol szöveg címe megegyezik a francia eredetiével. Az írás német fordítója, Alexander García Düttmann, aki nem vesződött ennyit a cím értelmezésével, az egyszerű Babylonische Türme-vel adja vissza (Hirsch 1997: 119). A tanulmány 1994-ben Flaisz Endre fordításában először Bábel tornyai címmel jelent meg a szegedi Pompeji című egyetemi folyóiratban, másodszor pedig (immár Bábel – térítők címmel) egy nemrég megjelent, különböző korokból származó fordításelméleti írásokat tartalmazó szöveggyűjteményben. A szerkesztők a kötet végén szerkesztői megjegyzésben magyarázzák meg a címváltoztatás okait: „Az írás francia címe (Des tours de Babel) homofónián és homonímián alapuló nyelvi játékai révén egyszerre többféleképpen olvasható. A Des érthető határozatlan névelőként, illetve: -ból, -ből, -ról, -ről raggal lenne visszaadható. A tour (ami a címben többes számban szerepel) lehet torony (Bábel tornyai[-ról, -ból], Bábeli tornyok[-ról, -ból], jelenthet többek között kerületet, környéket, körutazást (Bábel körül, Bábel vidékéről), fordulatot, változást (Bábeli fordulatok[-ról], Bábeli változások[-ról]), mutatványt (Bábeli mutatványok), sőt kanyarulatokat is. Az első két szó viszont homofón alakzatot is képez a détour(s) szóval, amely kanyart, fordulót, kerülőt, kitérőt, kitérést, eltérülést is jelent” stb. (Józan – Jeney – Hajdu 2007: 446). Egy másik példa: Michel Foucault (és más modern francia filozófusok is) gyakran használják a francia dispositif szót és különböző összetételeit. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a dispositif a francia nyelvű modern filozófiai szakzsargon egyik legdivatosabb szava lett (dispositif de sexualité, dispositif d’alliance stb. Michel Foucault-nál; dispositif métanarratif de légitimation Lyotard-nál, dispositif ontologicotranscendantal Jacques Derridánál stb.) A fordítók dolgát megnehezíti, hogy az említett filozófusok azokat a terminusokat is használják (mécanisme, appareil), amelyekkel esetleg megközelítően pontos fordítást lehetne adni rá. Ha a fordítót valamilyen okból hatalmába keríti a filozófiai szövegek fordítóiban állandóan ott kísértő rossz szellem, a „tökéletességre való törekvés démona” [le démon du perfectionnisme], és tanácsért, útbaigazításért áttanulmányozza Gilles Deleuze Qu’est-ce qu’un dispositif? című elméleti írását (Deleuze 1989), akkor annyira mélyen meg fogja érteni e filozoféma különböző jelentésrétegeit, hogy végül sehogyan sem fog tudni ekvivalens célnyelvi terminust találni rá. A fordítónak soha nem szabad kizárólag fordítási

dc_297_11 62

problémák felől megközelíteni egy szöveget, mert akkor szinte biztos, hogy nem fogja tudni lefordítani. Ezt igazolja Jacques Derrida talán legismertebb amerikai fordítójának, Barbara Johnsonnak az a megjegyzése, miszerint „minél többet rágódunk egy szöveg fordítási problémáin, az annál lefordíthatatlanabbá válik” (Johnson 1985: 146). A fordítás egy másik paradoxonja az, hogy minél pontosabb nyelvi szempontból, annál pontatlanabbá válik mint fordított szöveg. Paul de Man francia filozófus érdekes tanulmányt írt Walter Benjamin A műfordító feladata című esszéjének angol és francia nyelvű fordításairól, és e fordítások nyelvi elemzésén keresztül mutatja be, mennyire nem értették meg a fordítók a szerzőt. Érdemes idéznünk néhány mondatot ebből a tanulmányból: „Ha a fordítás tényleg betű szerint, wörtlich, azaz szórul szóra követi az eredetit, akkor elvész a jelentés. A példa ismét Hölderlin Szophoklész-fordítása, amely szószerinti fordítás, s éppen ezért tökéletesen érthetetlen; az eredmény emészthetetlen, fölbomlik a mondat, a szophoklészi Satz, amely így már nem is mondat többé. [...] A jelentés azonban akkor is kicsúszik a kezünkből, ha a fordító a szintaxist követi szó szerint, wörtlich” (Man 1994: 77). A gyakorlat azt mutatja, hogy egy fordítás általában éppen akkor igazán pontos, ha nem a nyelv szintjén valósul meg. Felvetődik itt a „pontosság” fogalom definiálhatatlanságának problémája, de a felmérések azt mutatják, hogy a befogadók intuitív alapon is különbséget tudnak tenni „jó” („pontos”, „hű” stb.) és „rossz” („pontatlan”, „lapos” stb.) fordítói megoldások között, még akkor is, ha döntésüket nem képesek megindokolni vagy racionális érvekkel alátámasztani. Egyetlen példa saját tapasztalataimból. A kb. hatvan fős hallgatóság kivétel nélkül jobb, szebb, elegánsabb stb. megoldásnak tartotta (c) magyar mondatot, mint (a)-t vagy (b)-t az alábbi, közismert graffiti fordítására: This is the first day of the rest of your life: (a) Ez a nap életed maradékának első napja. (b) A mai hátralévő életed első napja. (c) Ma kezdődik életed hátralévő része. Bár nyelvileg az első mondat kétségkívül sokkal pontosabb, a második pedig gyakran hangzik el különböző amerikai filmek (főleg) tizenéves szereplőinek szájából, mégis mindenki a harmadikat tartotta az angol mondat „ekvivalens” magyar fordításának, annak ellenére, hogy az eredeti angol mondatban nem szerepel sem a ma, sem a kezdődik, sem a hátralévő, sem a része szó. Érdekes módon a mondat francia fordítása az eredeti angol nyelvű mondat morféma-szintű tükrözése: C’est le premier jour du

dc_297_11 63

reste de ta vie, ami jól bizonyítja, mennyivel nehezebb fordítani olyan nyelvpárok között, amelyek esetében nyelvi rendszert is váltani kell, és nem egyszerűen csak a szavakat kell felcserélni egymással. A langue-szintű fordítás, az ún. átkódolás [Umkodierung], amelyet úgy határozhatnánk meg, mint A nyelv kódjainak felcserélését B nyelv kódjaival, nem igazi fordítás, és a fordítónak csak bizonyos szövegek fordításakor és egészen kivételes alkalmakkor lenne szabad élnie ezzel az eljárással. A formális megfelelés, vagyis a langue-szintű ekvivalencia nagyon veszélyes eljárás a fordító számára, és az esetek túlnyomó többségében nem is vezet megfelelő diszkurzív ekvivalenciákhoz. „A fordítás, mint egyik kommunikációs rendszer helyettesítése egy másikkal, nem abból a gyakorlati műveletből áll, hogy ‘ekvivalenciákat’ szolgáltasson. Egy formát ugyanis, amelyről feltételezzük, hogy van jelentése, nem lehet átvinni egy másikba, amelynek ugyancsak megvan a maga jelentése. [...] Egy nyelvi fragmentumnak nem jelentése van, hanem egy jelentéssel bíró szituációt reprezentál” (Arcaini 1980: 11). Ez a megállapítás rendkívül fontos, és ha a fordítók komolyan vennék, számos bírálatot takaríthatnának meg maguknak fordításaik „hűségét” illetően. A fordító soha nem nyelveket, hanem mindig konkrét szövegeket fordít, és az ekvivalencia, amelyet a két szöveg különböző pontjain létrehoz, több-kevesebb sikerrel mindig a szöveg, a diszkurzus szintjén valósul meg. A fordító nem háríthatja át másra a fordítandó szöveg értelmezésének feladatát, és ez az értelmezés elsősorban abban rejlik, hogy meg kell próbálnia átalakítani a szótár által megadott szójelentéseket [significations lexicales] olyan üzenetté, amelynek globális diszkurzív értelme [sens discursif] kell hogy legyen, és csak miután ezt az értelmező műveletet végrehajtotta, kezdhet hozzá ahhoz a tevékenységhez, hogy ezt az értelmet újra kifejezze a célnyelv nyelvi eszközeivel. Ezen értelmező tevékenység végrehajtásához a szótár – amely mindig is mesterséges produktum marad, ha szembesítjük a fordítás igényeivel és követelményeivel – által megadott szójelentések a fordító számára még a legjobb esetben is csupán kiindulópontként szolgálhatnak. A nyelvészet és a lexikológia ugyanis szójelentéseken alapuló formális megfelelésekkel dolgoznak, míg a fordítónak szövegszintű diszkurzív ekvivalenciákat kell létrehoznia, és ezek kialakítása során korántsem biztos, hogy automatikusan mindig a szótár által megadott formális megfelelők közül fog egyet választani. Petőfi Sándor Egy gondolat

dc_297_11 64

bánt engemet című versének különböző francia nyelvű fordításainak összehasonlító elemzése különösen jól illusztrálja ezt a jelenséget. A „bánt” ige összes jelentését kikerestük az Eckhardt Sándor és a Sauvageot-féle magyar–francia nagyszótárban, majd az egyes megfelelőket összehasonlítottuk a Petőfi-vers fordítói által alkalmazott megoldásokkal. Az eredmény több mint meglepő volt: a két szótár által megadott szójelentések (faire mal, toucher, maltraiter, blesser, incommoder, choquer, offenser, offusquer, vexer, affecter, chagriner, mortifier, peiner, désobliger, contrarier, gêner, taquiner) közül egyetlen egyet sem találtunk a vers különböző francia fordításaiban! A Petőfivers fordítói a címben és az első sorban szereplő bánt igét 7 esetben a tourmenter [’kínoz, gyötör’], 1-1 esetben pedig az importuner [’alkalmatlankodik, zaklat, zavar’], obséder [’gyötör, kínoz, kísért’], ronger [’emészt, rág, gyötör’], és tracasser [’nyugtalanít, hajszol, zaklat’] francia megfelelőkkel adták vissza: A bánt ige francia megfelelői a szótárakban ‹—› faire mal affecter toucher chagriner maltraiter mortifier blesser désobliger incommoder peiner choquer contrarier offenser gêner offusquer taquiner vexer affliger hanter stb.

a versfordításokban importuner tourmenter ronger obséder tracasser

A versnek tíz angol nyelvű fordítását is megtaláltuk, amelyekben a fordítók a bánt igét a torments, whelms, afflicts, makes me frown, troubles, fear és keeps me tormenting megfelelőkkel adják vissza: ha ezen angol igék jelentéseit kikeressük a szótárban, akkor a kép, ha lehet, még sokszínűbb lesz, mint a francia megfelelők esetében. Petőfi e versének francia és angol fordításait tanulmányozva az embernek az az érzése támad, mintha két bánt igénk volna: az egyik a szótárakban van, a másik a szövegekben, és mintha a két

dc_297_11 65

bánt igének semmi köze nem lenne egymáshoz. Nem fogjuk itt részletesen tárgyalni az egybeesés teljes hiányának okait (ld. erről bővebben Albert 1993), de az idézett példa jól mutatja egyrészt a szótár közvetlen felhasználhatóságának problematikus voltát a fordítási tevékenység során, másrészt közvetlen bizonyítékát szolgáltatja annak az állításunknak, hogy a fordítási tevékenység általában nem a kód, hanem a szöveg dimenzióiban megy végbe. A fordítás egyik további paradoxonja – és talán nem is a legkisebb – az, hogy nyelvészeti, szemiotikai, logikai, kulturális, esztétikai, konnotációs és egyéb érvek alapján tudományosan bebizonyítható: fordítani lehetetlenség. Ahány különböző nyelv, annyi különböző világkép, annyi mentalitás, kultúra, annyi gondolkodási és kifejezési mód stb. létezik és él egymás mellett. Ezt a nyelvészek már régen megállapították: „Minden nyelv egyedi [’unique’] struktúrát reprezentál. A valóság olyan felfogását fejezi ki, amely kizárólag rá jellemző és amelynek nincsen pontos megfelelője semmilyen más nyelvközösségben. Ilyen körülmények között minden fordítás lehetetlenné válik” (Malmberg 1977: 248). Az egyes konkrét nyelvekhez köthető szójátékok, parafrázisok, a poliszémia, a homonímia, a paronímia stb., továbbá az olyan nehezen meghatározható fogalmak, mint a couleur locale vagy a génie d’une langue jól alátámasztani látszanak azt az érvelést, amelyet így lehetne összefoglalni: a fordítás lehetetlenség. Ez azonban megint csak az elméleti rövidlátás szép példája, mert ha a dolog így áll, akkor mivel lehetne magyarázni a lefordított szövegek hatalmas mennyiségét? Egyébként is: hogyan és miért akarná bárki is bebizonyítani, hogy valami lehetetlen? Hiszen ehhez azt a valamit előzőleg meg kell határozni azon valóságok alapján, amelyekre épül! Hogyan lehet például komoly érveket felhozni a fordítás ellen anélkül, hogy valaki előzőleg csinálta volna? És miért akarná valaki bebizonyítani, hogy amit emberek tízezrei nap mint nap csinálnak, amivel a kenyerüket keresik, az lehetetlen? A fordíthatatlanság egész problematikája kísértetiesen emlékeztet ama négy érv (apória) közül az egyikre, amelyeket Zénon eleata filozófus hoz fel a mozgás lehetségessége ellen (vö. „a gyorslábú Akhillész esete a teknősbékával”). Ezért az olyan, prekoncepción alapuló felfogást, amely elvileg foglal állást a fordítás lehetségessége ellen, „eleatizmusnak” is nevezhetjük (vö. Ladmiral 1979: 86). A mi álláspontunk szerint a fordítás lehetségessége vagy lehetetlensége

dc_297_11 66

melletti apologetikus magatartás önmagát zárja be egy teljesen meddő és felesleges akadémikus vita ideológiai keretei közé, amelyben mindkét antinomikus tézis egyformán tartható és egyformán kevéssé meggyőző, hiszen a fordítás elméleti lehetetlensége egyszerűen abszurdum! Vajon melyik, hasonlóan fontos emberi tevékenység az, amelynek valaki eleve kétségbe vonná a létezését, miközben a gyakorlat szinte pillanatonként rácáfol erre? Ki akarná bebizonyítani (hogy egy teljesen abszurd példát említsünk), hogy lehetetlenség két lábon járni? Természetesen, mint minden szakmának, a fordításnak is vannak rossz képviselői. De míg egy rossz festő még nem bizonyíték a festészet lehetségessége ellen, addig az a szó, hogy „fordító” rögtön felidézi bennünk a „fordító = ferdítő” mondást, amely rosszindulatúan általánosítja és lejáratja az egész fordítói szakmát (vö. Vermeulen 1976: 22). Ezzel elérkeztünk a valamivel talán pontszerűbb fogalomhoz, a fordíthatatlansághoz, amely a traduktológia világát éles határvonallal kettévágja, ellentétbe állítva egymással a fordítható és a fordíthatatlan kategóriáját. A gyakorlat azonban jól mutatja, hogy a valóságban nem két, egymással szöges ellentétben álló kategóriáról, hanem inkább fokozatosságról van szó. De mivel a fordíthatóság/fordíthatatlanság ellentétpár a fordításról való mindenkori teoretizálás „állatorvosi lova”, érdemes egy kicsit részletesebben is szemügyre vennünk. 2.2. A fordíthatóság/fordíthatatlanság kérdése A „lehetséges-e a fordítás?” kérdés a fordítástudomány talán legősibb, legtöbbet vitatott, újra és újra felvetett, mondhatni „örökzöld” problémája, amelynek óriási szakirodalma van. A kérdésben nyelvészek, irodalmárok, szemiotikusok, esztéták, írók, költők, filozófusok, a fordításelmélet szakemberei, de gyakorló fordítók is állást foglaltak. „Tizedszer próbáltam elolvasni, franciául, a Holzwegé-t, megint csak hiába” – panaszkodik naplójában Emil M. Cioran. „A franciában nincs szó a senki földjére” – írja Jorge Semprun egyik regényében. Másutt pedig eltöpreng azon, hogy: „…az erleben igét meg a belőle származó Erlebnis főnevet nagyon nehéz franciára fordítani, ez a nehézség nem merülne fel, ha spanyolra kellene fordítanom ezeket a szavakat” (Semprun 1995: 137, 230).

dc_297_11 67

A fordíthatóság/fordíthatatlanság témájában sokszor egészen szélsőséges, olykor megdöbbentően indulatos véleményekkel is találkozhatunk. Mi azért foglalkozunk vele részletesebben, mert ezt a kategória-oppozíciót a fordításról és a nyelvről való filozofálás egyik legfontosabb találkozási pontjának tartjuk, amely alkalmat nyújt arra, hogy egy sor más – de e kérdéskörrel szorosan összefüggő – problémáról is véleményt mondjunk. Álláspontunk szerint a fordíthatóság/fordíthatatlanság egész problematikáját jogosan sorolhatjuk azon problémák (vagy inkább álproblémák) közé, amelyek az egész fordítástudományt hosszú időn keresztül zsákutcában tartották. Paul Ricoeur francia filozófus ezzel kapcsolatban olyan „bénító alternatíváról” [’une alternative paralysante’] ír, amelyből mindenképpen ki kellene törnünk. Gondolatait így összegzi: „Vagy a nyelvek különbözősége radikális sokféleséget fejez ki, és ebben az esetben a fordítás elméletileg lehetetlen: a nyelvek a priori fordíthatatlanok egymásra. Vagy a fordítást tényként kell elfogadni, és e tény magyarázata egy olyan közös alapban rejlik, amely a fordítás tényét lehetővé teszi; ez esetben viszont vagy meg kell találni ezt a közös alapot (egy eredendő ősnyelv irányában), vagy logikai úton rekonstruálni (az univerzális nyelv irányában). […] A nyelvek óriási különbözősége, a köztük kétségtelenül meglévő lexikális, szintaktikai, szemantikai, konceptuális különbségek, a hozzájuk kötődő világképek sokszor radikális eltérése stb., mind azt a vélekedést támasztják alá, hogy a félreértés lehetősége a nyelvben eleve kódolva van, a fordítás elméletileg lehetetlen és a kétnyelvű emberek csakis skizofrének lehetnek” (Ricœur 2004: 25-26). Ezzel azonban átestünk a ló másik oldalára, és azt gondoljuk, hogy mivel a fordítás létezik, ebből egyenesen az következik, hogy lehetségesnek is kell lennie. És ha lehetséges, annak az az oka, hogy a nyelvek különbözősége mögött olyan rejtett struktúrák vannak, amelyek vagy egy letűnt ősnyelv nyomait hordozzák, vagy a priori létező kódokban rejlenek, olyan univerzális (transzcendentális) struktúrákban, amelyeket lehet, sőt szükséges is rekonstruálni. Az előbbi változatot (a letűnt ősnyelv elképzelését) hirdeti a Kabbala, a hermetizmus minden fajtája, egy feltételezett árja ősnyelv és a legkülönbözőbb ködös elképzelések, de ide sorolhatjuk Walter Benjamin elhíresült tanulmányát is A műfordító feladatáról, amelyben a fordítási aktus során a korábban már említett „tökéletes nyelv”, a „tiszta

dc_297_11 68

nyelv” messianisztikus képe lebeg a horizonton – titokban ez biztosítja a nyelvek konvergenciáját a költői kreativitás csúcspontján (ld. erről részletesebben Benjamin 1989: 86-108). Sajnos a fordítási gyakorlat semmiféle konkrét segítséget nem kapott ezektől a nosztalgikus elképzelésektől, így a tökéletes nyelv és a tiszta nyelv víziójával együtt a tökéletes fordítás vízióját is nyugodtan elfelejthetjük. Tartósabbnak bizonyult a másik elképzelés, az univerzális kód feltételezése. A N. Chomsky által feltételezett univerzális grammatika 9 hozott ugyan némi eredményt a szintaxis terén, de teljes kudarcot vallott a fonológia és a lexika vonatkozásában. Mindezekről a kérdésekről Paul Ricœur hosszan értekezik (Ricœur 2004: 29-32), és a könyvében kifejtett eszmefuttatások rendkívül érdekes filozófiai fejtegetések. Mégsem kapunk végleges választ arra a kérdésre: miért lehetséges a fordítás, és ha lehetséges, akkor miért tartják mégis olyan sokan lehetetlennek? Ez utóbbi felfogás hívei gyakran idézik Georges Mounin Szép hűtlenek című könyvének első mondatát, amely szerint „a fordítás ellen felhozható összes érv összefoglalható ebben az egyben: a fordítás nem az eredeti” (Mounin 1955: 7). A költők álláspontját talán leginkább Antero de Quental XIX. századi portugál író és költő felfogásával érzékeltethetjük, aki ezt vallja: „Azt hiszem, hogy hasznos dolog, szép és nagy dolog volna a műalkotások lefordítása, ha nem volna egy kis baj vele... csak annyi, hogy lehetetlen”. Samuel Johnson angol költő is kijelenti, hogy „a költészetet nem lehet lefordítani”; véleménye szinte szó szerint megegyezik Benedetto Croce-ével, aki szerint „egy irodalmi alkotást soha nem lehet lefordítani” (vö. Rónai 1980: 196). A modernitás filozófusai is lehetetlennek ítélik a fordítást (vö. Man 1994: 65). Ha egy költeményről azt mondják, hogy lefordíthatatlan, ez az állítás implicit módon azt az állítást is tartalmazza, hogy a szóban forgó költemény igazi remekmű, más nyelvű változatai hitvány, az eredeti értékeit meg sem közelítő másolatok lehetnek csupán. Ilyen módon a 9

„Az univerzális grammatikát úgy lehet meghatározni, mint azoknak a feltételeknek a vizsgálatát, amelyeknek minden emberi nyelv grammatikájának meg kell felelnie. Az egyetemes szemantika és fonológia […] tehát részét képezné az egyetemes grammatikának. E meghatározás szerint az egyetemes grammatika nem más, mint a nyelv [langage] struktúrájának elmélete…” (Chomsky 1969: 139-140).

dc_297_11 69

„fordíthatatlanság” fogalma bizonyos értelemben felértékelődik, pozitív jelentéstartalmat kap. A fordítástudomány szlovák teoretikusa, Anton Popovič szerint e fordítói pesszimizmus ismeretelméleti hátterét az esztétika metafizikai koncepciója adja, „amely a műalkotás folyamatát megismételhetetlennek és racionálisan megmagyarázhatatlannak tartja, s ennek értelmében azok a kísérletek, amelyek az eredeti alkotásnak a fordításban megvalósuló racionális és alkotó rekonstrukciójára irányulnak, eleve sikertelenségre vannak ítélve” (Popovič 1980: 26). George Steiner szerint „az örök kérdés, hogy vajon lehetséges-e a fordítás, abban az ősi vallási és pszichológiai kételyben gyökerezik, hogy szabad-e egyáltalában átjárásnak lennie az egyik nyelvből a másikba” (Steiner 1978: 227; Steiner 2005: 208). A nyelv szerepére utal Rónai Pál is, amikor így vélekedik: „Valamikor, felszínesen, úgy gondolták, hogy minden irodalmi szöveg lefordítható, és ennek a műveletnek csakis a fordító ügyességétől függ a sikere. Újabban ellenkező felfogást vallanak: magának a nyelvnek a természete miatt lényegében minden irodalmi szöveg fordíthatatlan” (Rónai 1980: 7). Akad azonban ellenvélemény is: „A fordítást csak azok a nyelvészek tartják lehetetlennek, akik a fordítást a szavak szintjén [’au ras des mots’] képzelik el” (Gambier 1977: 253). Hasonló véleményeket és ellenvéleményeket még hosszan idézhetnénk. De a fenti néhány idézet alapján is levonhatunk néhány következtetést:  Nem célszerű egy kalap alá venni mindenfajta szöveget, hiszen nem minden szöveg irodalmi alkotás (vers). Vannak könnyebben és nehezebben fordítható szövegtípusok. Egy technikai jellegű nehéz műszaki vagy egy orvosi szakszöveg pontos fordítása semmilyen különösebb problémát nem jelent, akár egy gép is viszonylag jó hatásfokkal elvégezheti. További vita tárgyát képezheti annak meghatározása, mi számít könnyen fordítható szövegnek és mi nehezebben fordíthatónak, ám ennek eldöntéséhez nyilvánvalóan egy sor szubjektív szempontot is figyelembe kell vennünk.  Az irodalmi alkotások is le vannak fordítva, némelyikük többször is. Érdekes módon, minél fordíthatatlanabbnak minősítenek egy szöveget, annál több fordító próbálkozik meg lefordításával. Ezt jól bizonyítják azok a fordítói kísérletek, amelyek a lefordíthatatlannak tartott versek fordítására irányulnak. Ezért van pl. Verlaine Őszi

dc_297_11 70

sanzon-jának, Goethe Vándor éji dala c. lírai költeményének, Edgar A. Poe A holló c. versének (és még számos példát hozhatnánk) olykor tucatnyi magyar fordítása (vö. Szabó 1968: 81-115).  A fordítás lehetetlenségét általában az írók, költők, esztéták stb. hirdetik, és azok a nyelvészek, akik a fordítást „a szavak szintjén” képzelik el.  Minden fordítási kísérlet csakis akkor lehet sikeres, ha a fordító a szöveget nem egyszer s mindenkorra adott rögzült, statikus egységként (produktumként), hanem dinamikus folyamatként kezeli, abból a meggondolásból indulva ki, hogy „a fordítás egyszerre szövegprodukció és szövegreprodukció: a fordítási szövegalkotás ezért legalább olyan komplex folyamat – sőt, bizonyos szempontból komplexebb –, mint az eredeti szövegalkotás” (Károly 2007: 45). A nyelvfilozófia egyik legfontosabb dolga volna, hogy a fordításelméletet eligazítsa ebben a sok indulatot és vitát kiváltó kérdésben, ezért a továbbiakban néhány kérdést teszünk fel, és az e kérdésekre adott válaszokon keresztül próbáljuk megvilágítani a „fordíthatatlanság” kategóriáját:  A fordíthatatlanság a nyelv (langue) vagy a szöveg (discours) specifikuma-e?  Mi a forrásnyelv(i szöveg) fordíthatatlan eleme? A szó? A mondat? A metafora? A kulturális utalások? A reáliák? A szólások, közmondások, idiomatikus szerkezetek? Vagy az egész szöveg mindenestől, úgy ahogy van?  Miből erednek, honnan jönnek a fordíthatatlan elemek?  Le lehet-e ezeket a „fordíthatatlan” elemeket valahogy mégis fordítani? Lehet-e őket valamilyen módon kompenzálni? Milyen lehetőségei vannak erre a fordítónak? Nem célunk a problémakört történetileg is körüljárni, ezért itt mindössze annyit említünk meg, hogy a fordíthatatlanság mellett felhozott érvek egészen a XV. század végéig alapvetően teológiai, misztikus és ideológiai indíttatásúak voltak (ld. erről bővebben Kelly 1979: 214-218), és csak a XV. század végétől van világi alapjuk. A fordítás lehetetlenségének tétele „arra az egyszerre elvi és gyakorlati meggyőződésre támaszkodik, hogy amiként nem lehetséges tökéletes szimmetria, két, egymástól eltérő szemantikai rendszer valójában sem lehet egymásnak pontos tükörképe” (Steiner 1978: 227;

dc_297_11 71

Steiner 2005: 209). A XIX. században a fordíthatatlanság „tudományos” alapját a hermeneutika (F. Schleiermacher) és a stilisztika, a XX. században pedig az összehasonlító stilisztika, a nyelvészet és az „új” hermeneutika (H.-G. Gadamer) adta meg. Íme egy jellemző idézet Hans-Georg Gadamertől: „Ahol fordításra van szükség, ott bele kell nyugodni, hogy a mondottak eredeti hangzásának a szellemét és a visszaadás szellemét távolság választja el egymástól, melyet sohasem sikerült teljesen legyőzni” (Gadamer 1984: 270). Edward Sapir amerikai nyelvész meggyőző nyelvészeti érvekkel támasztja alá azt az állítást, hogy egyik nyelv sem fordítható le (pontosan) egy másikra, de azt is megállapítja, hogy egyetlen nyelv sem fordítható le önmagára sem abban az értelemben, hogy a nyelvben nincs egyetlenegy olyan szó sem, amelynek más szavakkal meg tudnánk adni tökéletes ekvivalensét. „Ebből a szempontból egyik nyelvről a másikra fordítani vagy meghatározni valamit ugyanazon a nyelven hasonló nehézségekbe ütközik, azzal a különbséggel, hogy lefordítani sokszor könnyebb valamit, mint meghatározni” (vö. Gilson 1969: 66). Nem nehéz kimutatnunk, hogy valamennyi létező fordításelméletnek van valamilyen elképzelése a „fordíthatóságról”, akár használja magát a fogalmat, akár nem. A különböző elméleteknek azonban meglehetősen különböző fogalmaik vannak a fordíthatóságról. A hagyományos fordításelméletek alapvetően forrás-orientált elméleteiből gyakorlatilag kirekesztődik a teleológia szinte valamennyi problémája. Pedig a fordítástudománynak – ahhoz, hogy kikerüljön az addigi merev, alapvetően nyelvészeti keretek közül – inkább cél-orientáltnak kellene lennie, a hangsúlyt tehát át kellene helyeznie a célnyelvi szöveg létrehozásának körülményeire, pontosabban ezek vizsgálatára. A „hagyományos” fordítástudomány elméleteit – mivel igen tág teret szenteltek a fordíthatóság/fordíthatatlanság problematikájának – joggal nevezhetjük „korlátozott fordíthatóság-elméleteknek” is (’restricted theories of translatability’, vö. Toury 1980: 16). Ha ebből a szempontból vesszük szemügyre ezeket a „fordíthatóság-elméleteket”, akkor könnyen kivonhatjuk belőlük azokat a hipotéziseket (ha úgy tetszik: „törvényeket”), amelyek ilyen vagy olyan irányban befolyásolhatják ezen a priori feltételezett fordíthatóság kiterjedését. Megállapíthatjuk például, hogy a fordíthatóság nagy [’high’] olyan

dc_297_11 72

nyelvpárok esetében, amelyek egymáshoz közeli nyelvtípusba tartoznak, ha érintkezés van a két nyelv között, ha a két nyelvközösség kulturális fejlődése egymással párhuzamosan ment végbe, ha csak egyféle információt kell fordítani, stb. (Toury 1980: 24-25). Gyorsan kiderült azonban, hogy mivel a fordítás alapvetően nem nyelvközi (interlingvális), hanem szövegközi (intertextuális) művelet, a fordíthatóság nyelvek közötti vizsgálata nemcsak hogy elégtelen, de nem is megfelelő alap a fordítás (általános) elmélete számára. Éppen ezért számos nyelvész és filozófus megpróbálta meghatározni a fordíthatóság szövegek alapján történő szabályokba foglalását. A baj csak az, hogy az egymástól igencsak különböző nyelvi rendszerekhez hasonlóan a különböző kultúráknak egymástól igencsak eltérő szövegrendszerei és szöveghagyományai vannak. Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az ún. forrás-orientált (nyelv-orientált, forrásnyelvi szöveg-orientált) elméletek nem jutottak túlságosan messzire a fordíthatóság/fordíthatatlanság ellentétpár mibenlétének tisztázásában: nem vették észre, hogy a fordítást nem redukálniuk kellene a fordíthatóságra, hanem a fordíthatóságot éppen ellenkezőleg, feltételezniük [include] kellene, lévén ez inherens összetevője mindenfajta fordítási szituációnak. Ha alaposabban körüljárjuk ezt az ellentétpárt, akkor az alábbi kérdés vethető fel már a kezdet kezdetén: vajon tényleg egyfajta bináris oppozícióról van itt szó, amely antagonisztikus módon szembeállítja egymással a fordíthatót és a fordíthatatlant, vagy inkább folytonosságot kell feltételeznünk, amely olyan – elméletileg meglehetősen nehezen körülírható, de empirikusan könnyen igazolható – kategóriákból áll, mint „könnyen fordítható”, „nehezen fordítható”, „csak részben fordítható”, „csak jelentős veszteségekkel és súlyos kompromisszumok árán fordítható”, stb.? Ezt a kérdést John Catford már 1965-ben megválaszolta: „A fordíthatóság határait a teljes fordításban [= a szöveg szintjén, A. S.] sokkal nehezebb megállapítani. A fordíthatóság ugyanis itt intuitív módon inkább úgy jelenik meg, mint fokozatosság, átmenet [’cline’], és nem úgy, mint éles, egyértelmű [’clear-cut’] dichotómia. A forrásnyelvi szövegek inkább többé vagy kevésbé fordíthatók, mintsem teljesen fordíthatók vagy fordíthatatlanok” (Catford 1965: 93). Jól felépített, szilárd (nyelvészeti, szemiotikai, stilisztikai, filozófiai, esztétikai stb.) alapokon nyugvó érvrendszer „bizonyítja” a fordítás lehetetlenségét és igyek-

dc_297_11 73

szik minden áron fenntartani és életben tartani a fordíthatatlanság kategóriáját. Ezek az érvek azonban tisztán elméleti jellegűek, míg a fordítóknak mindig gyakorlati megoldásokat kell adniuk ezekre az elméleti kérdésekre: válaszuk magában a fordítási tevékenységben rejlik és az általuk ténylegesen lefordított szövegek hatalmas mennyiségében. Természetesen e célnyelvi szövegek minősége képezheti elméleti viták tárgyát, de nem szabad elfelejtenünk, hogy egy fordítás minőségének lehetséges értékelési kritériumai szinte végtelenek és előbb vagy utóbb belevesznek az elkerülhetetlen szubjektivitásba. Hogy eloszlassuk ezt a látszólagos zűrzavart, máris szögezzük le, hogy a fordíthatatlanság elméleti (nyelvészeti, logikai, szemiotikai stb.) kategória, a kód, a langue inherens tulajdonsága, míg párja, a fordíthatóság gyakorlati kategória, a szöveg, a diszkurzus inherens sajátossága: mivel a fordítási művelet előfeltételezi a nyelv szövegesítését, szöveggé rendezését [mise en discours], a fordíthatóság csakis a szövegre, a diszkurzusra vonatkoztatható. Ezért a fordíthatóságra vagy a fordíthatatlanságra vonatkozó és a nyelven alapuló érveket a továbbiakban nyugodtan kizárhatjuk a traduktológia vizsgálódásaiból. A fordíthatatlanság/fordíthatóság ellentétpár megfelel a traduktológia legfőbb dichotómiájának, a nyelv/diszkurzus antinómiának. Érdemes itt egy rövid kitérőt tennünk és összevetnünk egymással a nyelvészet és a fordítás(elmélet) fő oppozícióit, amelyek korántsem esnek egybe. A nyelvészet fő oppozícióit olyan klasszikus dichotómiák (fogalompárok) írják le, mint langue/parole; kompetencia/performancia; mondat/megnyilatkozás; fonéma/beszédhang; lexéma/szó(alak); jeltípus/jelpéldány, stb. Az oppozíció alapja itt egy olyan antinómia, amely az absztrakt (posztulált)/konkrét között állítható fel. A(z elméleti) nyelvészet mindig a konkrét (megfigyelhető, leírható, regisztrálható) tényekből indul ki, majd bonyolult általánosítási és elvonatkoztatási műveletek eredményeképpen megpróbál elméleteket (modelleket) felállítani az olyan elvont fogalmak természetéről és működéséről, mint a kompetencia, a langue, a mondat, a fonéma, a lexéma stb., amelyek létezését egyébként ő maga posztulálja. A(z elméleti) nyelvészet például a konkrét beszédhangok alapján, azokból kiindulva feltételezi egy absztrakt entitás, a fonéma létezését, és ennek minél alaposabb megismerésére, leírására törekszik. A generatív nyelvelmélet szintén a tényleges nyelvhasználat, a performancia

dc_297_11 74

jelenségeinek vizsgálatából indul ki, de ezen konkrét adatok birtokában mégis elsősorban a kompetencia szerkezetéről és működéséről igyekszik minél több ismeretet szerezni. Megállapításainak megfogalmazásához természetesen kénytelen modelleket, hipotéziseket, elméleteket stb. felállítani, amelyeket azután megpróbál bizonyítani. A fordítás(elmélet) fő oppozíciói azonban egészen más természetűek: olyan ellentétpárokkal írhatók le, mint nyelv/szöveg (diszkurzus); formális megfelelés/diszkurzív (szöveg)ekvivalencia; szójelentés/(diszkurzív) értelem stb. Ennek az oppozíciónak az alapja már nem az absztrakt/konkrét, hanem az adott / létrehozott: ez az antinómia különbséget tesz aközött, ami adva van a nyelvben vagy a nyelv által és aközött, amit egy emberi lény (a szerző vagy a fordító) hoz létre, alakít ki, teremt meg. A fordító számára „adva van” a nyelv, a szó(tári) jelentés, a formális megfelelés stb., neki – olvasó-megértő-értelmező tevékenysége eredményeképpen – ezekből kell létrehoznia, megteremtenie, kialakítania a célnyelvi ekvivalenseket, a szöveg értelmét. A fordító természetesen a nyelvvel dolgozik, de fordítási tevékenysége során szöveget hoz létre. Éppen ebben rejlik az alapvető különbség a gépi fordítás és az emberi fordítás között: a gép nem „fordít”, nem ekvivalenseket keres, nem értelmez, nem „olvas a sorok között”, hanem átkódol, egy nyelvi rendszert egy másik nyelvi rendszerrel helyettesít, formális megfelelésekkel, szójelentésekkel operál; amit csinál, az nem több – némiképp leegyszerűsítve – puszta kódváltoztatásnál. Ennek az egyszerű ténynek azonban messzemenő elméleti következményei vannak. A poliszémia jelensége például a gépi fordítás szemszögéből nézve álprobléma. „Ne tévesszük össze a gépi fordítást az emberi fordítással: a gép a nyelvet fordítja, az ember pedig a szöveget. A gépi fordítás a nyelvek közötti szómegfelelések [’correspondances terme à terme’] elvén alapszik. A kezdeti törekvések feltárták a szavak poliszémiáját és a mondatok félreérthetőségét a nyelv [’langue’] szintjén, és fokozatosan rájöttünk, hogy ahhoz, hogy a gép legalább megközelítőleg helyes fordítást produkáljon, számos olyan információval kell ellátnunk, amelyeket az emberi fordító szinte tudtán kívül épít be munkájába” (Lederer 1987: 12). Ez a felismerés még napjainkban is – amikor a gépi fordítás a mesterséges intelligenciakutatás jóvoltából ennél jóval messzebbre jutott – elképesztő dolgokra döbbenti rá a kutatókat. A számító- és

dc_297_11 75

fordítógépek „olyan kétértelműségeket is megtalálnak, amelyek teljesen megengedettek a nyelvtanban, ám amelyek egyetlen épeszű ember fejében sem fordulnának meg” (Pinker 1999: 207). Az egyik legelső szövegelemző program, melyet az 1960-as években fejlesztettek ki a Harvard egyetemen, a Time flies like an arrow [‘Az idő úgy repül, mint a nyílvessző’] mondat értelmezésére öt különböző megoldást produkált, köztük olyat is, hogy Az idő-légy (= a legyek egy bizonyos fajtája) szereti a nyílvesszőt, vagy Mérjük a legyek sebességét ugyanúgy, ahogyan a nyílvessző méri a legyek sebességét. Pedig ha valaha is létezett egyértelmű, bizonyosan nem kétértelmű mondat – mondja némiképp rezignáltan az amerikai nyelvész – akkor ez az (eltekintve a szó szerinti és a metaforikus jelentéstől, melynek semmi köze a szintaxishoz). Hasonló példa lehet a Légy jó mindhalálig című Móriczregény címének fordítása. Egyetlen épeszű magyar ember fejében sem fordulna meg a cím első szavát a rovarral azonosítani. A fordítógépnek azonban rendkívül bonyolult utasítássorral kell a programozás során „elmagyarázni”, mikor tekintse a légy szót a lenni ige felszólító módjának és mikor főnévnek. Amint az előszóban már jeleztük, nem szándékozunk belemenni az emberi és gépi fordítás közötti különbségek részletes elemzésébe, csak annyit jegyzünk meg, hogy a gépi fordítás a mi számunkra elsősorban nem fordítási, hanem programozási kérdés: minél fejlettebb, árnyaltabb, kidolgozottabb, finomabb a két nyelv szótári részét összekapcsoló operációs rendszer, annál jobban, pontosabban fog a gép fordítani. De még a legnagyobb teljesítményű fordítógépek sem produkálnak soha nyomdakész fordítást: a forrásnyelvi szöveget elő kell készíteni a gép számára (ezt hívják pre-editingnek), a gép által készített fordítást pedig minden esetben utószerkeszteni kell (post-editing). A szövegesítés, a nyelv szöveggé való átalakítása viszont lényegét tekintve emberi tevékenység, és előfeltételezi a fordítási aktust. A nyelvek tehát nem fordíthatók egymásra, a szövegek viszont igen: minden szöveg [discours] többé-kevésbé, jobban vagy rosszabbul, könnyebben vagy nehezebben fordítható. Azt mondhatjuk tehát, hogy mindenfajta fordítási tevékenység előfeltétele a nyelv „szövegesítése” és valamilyen diszkurzív értelem létrehozása. Amint már utaltunk rá, a fordíthatatlanság/fordíthatóság oppozíciója nem valódi oppozíció, mivel tagjai nem ugyanazon a szinten helyezkednek el: az előbbi a nyelv, az utóbbi a diszkurzus

dc_297_11 76

specifikuma (egy elméleti/gyakorlati oppozícióról van tehát szó). A nyelv (langue), a kód, a nyelvek valóban fordíthatatlanok: a szavak az eltérő szemantikai terjedelem, a kulturális, konnotációs, mentalitásbeli és egyéb különbségek miatt nem vihetők át közvetlenül egyik nyelvből a másikba. A szövegek viszont mindig fordíthatók, ha nem is egyenlő mértékben: vannak könnyen fordítható szövegek, és nehezen, nagy veszteségek árán, csak sok kompenzációs művelet segítségével fordítható szövegek, de ha egy nyelvi egység szöveg, akkor valamilyen mértékben mindig fordítható! Bár minden szövegnek vannak más nyelveken visszaadhatatlan elemei, még sincs abszolút fordíthatatlan szöveg. Ezért a fordíthatóság/fordíthatatlanság ellentétpár még a szövegek, a diszkurzus szintjén sem valódi oppozíció: nem két végletet jelöl, hanem folytonosságot, kontinuumot alkot. Természetesen ez nem azt jelenti, hogy minden szöveg veszteség nélkül fordítható. A veszteség [’perte’, ’loss’] minden fordítási művelet inherens és elkerülhetetlen velejárója, ezt tudomásul kell venni és egy fordítást így kell elfogadni, értékelni. A fordítás soha nem lesz, nem lehet azonos az eredetivel (és nem is kell, hogy az legyen); egyébként is, „a fordítás lehetetlenné válna, ha az eredetivel való végső lényegi egyezésre törekedne” (Benjamin 1980: 75). Burton Raffel The Forked Tongue című könyvének ötödik fejezete (How to Read a Translation?) pontosan ennek a kérdésnek a vizsgálatával foglalkozik. A fordító bizonyos értelemben speciális helyzetben van, mert az eredeti mű jelentése, hatása stb. már a fordítást megelőzően is létezett. Neki vajon reprodukálnia kell ezt a jelentést és hatást a célnyelvi szöveg révén, vagy arra kell törekednie, hogy megteremtse a célnyelvi szöveg saját, az eredetitől független jelentését? Szívesen válaszolnánk erre a kérdésre, ha definiálni tudnánk a „jelentés” és a „hatás” fogalmát. Másként kell tehát feltennünk a kérdést. Azt kell-e a fordítónak biztosítania, hogy a célnyelvi mű (a fordítás) is ugyanazt a hatást érje el a célnyelvi befogadó közönség körében, mint amilyet az eredeti mű ért el a forrásnyelvi olvasók körében, vagy inkább arra törekedjen, hogy a fordítás álljon meg a saját lábán, a célnyelvi kultúra részévé váljon, ne is lehessen észrevenni rajta, hogy fordítás? A fordító feladata ebben a kérdésben eltér a kritikusétól, mivel „... a kritikust a legkevésbé sem gátolja munkájában, hogy az eredetit esetleg egyáltalán nem is ismeri: neki az a dolga – vagy az lenne –, hogy megmondja, milyen jelentése van a

dc_297_11 77

fordításnak az új nyelvben. Hogy egy Baudelaire-fordítás mit jelent a franciák számára, azzal a kritikusnak egyáltalán nem kell törődnie; a franciáknak nem kell Baudelaire-t fordításban olvasniuk” (Raffel 1971: 104). A fordítónak viszont az a dolga, hogy műfordítási tevékenysége nyomán a létrejött produktum is mű legyen (vagy inkább: mű maradjon). Álláspontját a szerző így összegzi: „A költészet, az nem lábjegyzetek és nem definíciók. Vagy költészet, vagy fabatkát sem ér. A költészet pedig a fordításban is vagy újjászületett költészet vagy semmi” (Raffel 1971: 115). De íratlan szabályokról, fordítói elvekről is beszélhetünk. A XIX. század végén és a XX. század elején valóban az volt a kialakult álláspont, hogy a fordítás akkor jó, akkor ekvivalens, ha olyan, mintha magyar szerző eredeti magyar műve volna. Ekkor terjedtek el az olyan „álmagyar” szerzők, mint Puskin Sándor, Lermontov Mihály, Gogoly Miklós, Daudet Alfonz, Corneille Péter, Baudelaire Károly, Mill János Stuart, Condillac István Bonnot, Taine Hippolit Adolf vagy Sue Jenő (nem is beszélve a már-már „magyar” szerzőknek számító Verne Gyuláról és May Károlyról), meg az olyan műcímek, mint a Duda Gyuri (Molière Georges Dandin című komédiájáról van szó). Pedig „[...] éppen nem annak az érzésnek a fölkeltése a cél, hogy a világirodalom valamennyi remekét magyarul írták” (Bart – Rákos 1981: 360). Mint tudjuk, Kosztolányi végigfordította a világirodalmat, aminek az lett az eredménye, hogy minden általa lefordított költemény hasonlít az eredeti Kosztolányi-versekre, meg egy kicsit egymásra is. Ma már inkább az az elfogadott álláspont, hogy a fordításnak igenis meg kell őriznie egy kis „idegenítést”, idegenszerűséget (francia szóval étrangéité-t): egyáltalán nem baj, sőt kimondottan előny, ha a fordításon meglátszik, hogy nem eredeti francia, angol, német, orosz stb. szöveg, hanem fordítás. A fordítást fordításként kell tehát olvasnunk és elfogadnunk, mert ahogy a szobron vagy a festményen nem kérjük számon magát a modellt, a fordításon sem szabad számon kérnünk az eredeti szöveget. Az alábbiakban azt fogjuk megvizsgálni, honnan erednek, miből származnak a fordíthatatlannak tartott elemek: ha valami fordíthatatlan, akkor az a valami, az mi? A legtöbb „fordíthatatlan” elem a nyelvből, a kódból ered (tehát langue-szintű): valami (egy szó, szólás, idióma stb.), ami megvan a forrásnyelven, nincs meg – vagy nem úgy van meg – a célnyelv nyelvi rendszerében. Ilyen például a

dc_297_11 78

magyar gémeskút, a kútágas, a guzsaly, a túrós csusza, a hajdú, a ködmön és sok száz vagy ezer hasonló társa. Minden nyelvben viszonylag nagy számban vannak olyan szavak, amelyeknek más nyelvekben nincs pontos megfelelőjük, ebben az értelemben tehát valóban „fordíthatatlanok”. Mit kezd egy szövegben az ilyen szavakkal a fordító? Mi az egyszerűség kedvéért példaképpen csupán egyetlen ilyen szót, a nálunk talán kevésbé ismert portugál saudade főnevet vizsgáljuk meg közelebbről. 2.2.1. A „fordíthatatlan” szó „Minden nyelv azzal hivalkodik, hogy van néhány kizárólag neki fenntartott jelölője, amelyek érinthetetlenek és fordíthatatlanok, mert sűrítve magukban hordozzák az adott kultúra lelkét, a világhoz való viszonyát. Nem könnyű kivonni magunkat a félig hozzáértők hatása alól, akik előszeretettel fetisizálják az ilyen szavakat. A portugálban az egyik legfontosabb ilyen fétis a saudade: mihez kezdjen vele a fordító? Hagyja benne portugálul egy francia mondat kellős közepén? Meglehetősen hálátlan dolog egy portugáltól érdeklődni e szó jelentése felől, útbaigazítást, segítséget kérni tőle. Szabadkozó mosollyal nagyjából ezt mondaná: Não, traduzir saudade é uma coisa muito difícil, saudade é muito português, saudade, saudade, não...[‘Nem, a saudade fordítása nagyon nehéz dolog, a saudade az nagyon portugál szó, saudade, saudade, hát ez aligha fog menni...’]. Még lehangolóbb a helyzet, ha a szótárhoz fordulunk segítségért. Megtudhatjuk belőle, hogy a saudade valamiféle kínzó vágy valami iránt, amitől meg vagyunk fosztva; a hiány, a távollét miatti sajnálkozás; szomorú, gyengéd és édes emlék. De elsősorban azt tudjuk meg, hogy ez egy kizárólagosan portugál szó. [...] A saudade eredetisége abban rejlik, hogy egyaránt vonatkozhat a múltra és a jövőre is, arra, amit egyszer már birtokoltunk, ami egyszer már a miénk volt, de arra is, amit soha nem birtokoltunk, ami soha nem volt a miénk, de amit mégis szeretnénk megszerezni egyszer. Milyen lehet ez a jövő iránti nosztalgia, hogyan képzeljük el azt az érzést, amelyben a lelkesültség keveredik a sajnálattal, a szomorúság a vággyal?” – írja egy Sylvie Durastanti nevű francia fordítónő, aki Az árulás dicsérete című könyvében öt

dc_297_11 79

teljes oldalon át foglalkozik a saudade – és lehetséges francia nyelvű megfelelőinek – vizsgálatával (Durastanti 2002: 55-60). Minden nyelvben vannak olyan szavak, amelyeknek a másik nyelvben nincs pontos megfelelőjük. Ezek az ún. kultúrszavak, a reáliák, a csak az adott nyelvre jellemző, nagyfokú kulturális konnotációval rendelkező szavak, kifejezések. Hogy egy konkrét nyelvben mely fogalmak lexikalizálódtak (mely fogalmakra van szavuk), az mindig az adott nyelvtől, nyelvközösségtől, kultúrától stb. függ. A francia nyelvben például nincsen olyan szó, amely pontosan fedné az okos (német klug, angol clever) melléknév teljes jelentéstartalmát. Az angol scoop szó számtalan jelentései közül az egyik a szótár szerint így hangzik: elsőnek kikürtölt újságszenzáció. A magyarhoz hasonlóan a francia nyelv sem képes ezt a fogalmat egyetlen szóval kifejezni, a Harrap’s Shorter French and English Dictionary az alábbi definíciót adja rá: reportage sensationnel que l’on est le premier à publier. Hogy egy másik közismert példát említsünk a pszichoanalitikus diszkurzusból: a Freud-szövegek francia fordítóit szinte megoldhatatlan feladat elé állítja a modern pszichoanalízis egyik alapfogalmának, az Angst-nak a fordítása. A franciában ugyanis nincs olyan szó, amely egyszerre vissza tudná adni e terminus teljes jelentéstartalmát, ezért sem a peur [‘félelem’], sem az angoisse [‘szorongás’] nem elegendő önmagában e fogalom pontos ekvivalenseként. A két francia terminus csak együtt adhatná vissza az Angst jelentését, ez azonban a gyakorlatban soha nem valósítható meg: a fordítónak az adott szövegrész, adott helyzet fordításakor mindig választania kell a két fél-ekvivalens közül. A szótárak ezekben az esetekben körülírást alkalmaznak, hosszabb definícióval magyarázva az adott reália jelentését. Körülíró fordítással a fordítók is élhetnek, de számos más átváltási műveletet is alkalmazhatnak az általánosító fordítástól a magyarázó betoldáson át a teljes átalakításig (vö. Klaudy 2003). Ezek segítségével – bizonyos mértékű és mennyiségű veszteség árán – a „fordíthatatlan” reáliák jelentése is visszaadható a célnyelven. Ugyanakkor a veszteség nem csak a célnyelvi megfelelővel nem rendelkező reáliák fordításának velejárója. Még a legegyszerűbbnek tűnő, a kétnyelvű szótárakban feltüntetett, egyértelmű lexikális megfelelővel rendelkező szavak sem fordíthatók le pontosan egy másik nyelvre: a brazil dezembro fogalma más képzeteket és asszociációkat implikál, mint a

dc_297_11 80

formailag vele teljesen azonos magyar december. „Persze, hogy ‘december’-rel kell fordítani; de ehhez a szóhoz Magyarországon a fagy, hó és nyomor képzetei társulnak, Rio de Janeiróban a vízgőzös, fojtó, kánikulás karácsonyé” (Rónai 1980: 70). Mégsem fordíthatjuk a dezembro-t egy szövegben július-sal! A fordítónak tudomásul kell vennie, hogy a szövegeket felépítő szavak az eltérő szemantikai terjedelem, a kulturális, konnotációs, mentalitásbeli és egyéb különbségek miatt nem vihetők át közvetlenül egyik nyelvből a másikba. A különböző kultúrákban az egyes fogalmakhoz más-más szociokulturális ismeretek kapcsolódhatnak, más-más konnotációk tapadnak, ezért még az ekvivalenssel rendelkező kifejezések sem feleltethetők meg tökéletesen célnyelvi megfelelőiknek – így végső soron, tág értelemben tulajdonképpen minden szó „fordíthatatlan”. A saudade a portugál kultúra egyik megkerülhetetlen alapfogalma, mely nem csupán az irodalmi alkotásokban, hanem a mindennapi nyelvhasználatban is gyakran előfordul. Elsőként I. Duarte portugál király (1391–1438) tett kísérletet e fogalom meghatározására Leal conselheiro [’Hű tanácsnok’] című traktátusában, utalva arra is, hogy a kifejezés olyannyira egyedi, hogy semmilyen más nyelvben nincs rá megfelelő szó: E porem me parece este nome de ssuydade tam proprio, que o latim nem outro linguagem que eu saibha nom he pera tal sentido semelhante [‘Ezért úgy tűnik, hogy ez a « saudade » elnevezés annyira egyedi, hogy sem a latin, sem más, általam ismert nyelv nem tudja hasonló módon kifejezni ezt az érzést’] (Rákóczi & Salvi 1994: 153). Hasonló gondolatokat fogalmazott meg a XX. században Fernando Pessoa portugál költő is Quadras ao gosto popular [‘Népies négysorosok’] című kötetének egyik darabjában: Saudades, só portugueses / Conseguem senti-las bem. / Porque têm essa palavra / para dizer que as têm [‘Saudades, csak portugálok / érezhetik ezt igazán / mert van ez a szavuk arra / hogy kifejezzék ezt az érzést’] (Pessoa 1979: 112). Valóban úgy tűnik, hogy a portugál saudade szó komplex jelentését a többi nyelv csak körülírásokkal tudja visszaadni. Ez a körülmény látszólag azt támasztja alá, hogy a szó önmagában fordíthatatlan. Sem a magyarban, sem más nyelvekben nem találjuk meg a pontos megfelelőjét – a brit Today Translations fordítóiroda 2004-ben nyelvészek körében végzett közvélemény-kutatása szerint a saudade

dc_297_11 81

a világ hetedik „legnehezebben fordítható” szava. 10 Érdekes módon azonban a Howard Rheingold-féle Lefordíthatatlan szavak és kifejezések szótára (amelyben az előszó szerint a „neolatin nyelvek bevallottan alulreprezentáltak, míg az olyan ezoterikus nyelvek szavai, mint a bantu, a kiriwana vagy a navajo túltengenek benne”, vö. Rheingold 2000: 9) nem említi meg a saudade-t. A portugál saudade szó a latin solitudo [‘egyedüllét, magány’] szóból ered, mai jelentése azonban jóval összetettebb. Az egynyelvű szótárak definícióinak értelmében a saudade melankolikus érzés, távollévő személyek vagy dolgok, boldog idők, illetve a távoli haza iránt érzett szelíd, nosztalgikus szomorúság, mely a viszontlátás iránti vágyakozással jár együtt. Nem egyértelműen negatív, hanem sokkal inkább kettős, édes-bús érzés, amelyben egyszerre van jelen a bánat és a remény, a szomorúság és a bizakodás. A legtöbb szótár meg sem próbálja a saudade komplex jelentését egyetlen szóval visszaadni, ehelyett vagy hosszabb definíciót közöl, vagy általánosabb jelentésű szavakkal, szinonimákkal kíséreli meg érzékeltetni a jelentését. Király Rudolf Portugál-magyar szótárában (Budapest, Akadémiai Kiadó, 1993, 620. oldal) mindössze ennyit találunk ennél a szócikknél: saudade  vágyódás, honvágy; estar com ~s, ter ~ de vágyat érez vmi után  bánkódás, szomorkodás, mélabú; causar v fazer ~s lehangol  ~s szívélyes üdvözlet; dar ~s szívélyes üdvözletét küldi.11 Természetesen többnyire a szövegfordítóknak is általában egyszavas megfelelőkre van szükségük, hiszen (főként irodalmi szövegek esetében) nincs lehetőségük hosszas magyarázkodásokra, lábjegyzetek alkalmazására. Ha megnézzük a műfordításokat, azt láthatjuk, hogy a fordítók ezt a „fordíthatatlannak” kikiáltott szót minden különösebb nehézség nélkül lefordítják. De vajon fordításaik mennyire követik a szótár által megadott lexikális megfelelőket? A fordítói megoldásokat Eça de Queirós (1845–1900) portugál író műveinek magyar fordításaiban (öt regény és elbeszélés szövegében) vizsgáltuk meg: ezek portugál eredetijében a saudade szó 63-szor jelenik meg; a fordítók a kifejezést 58 alkalommal le is fordítják. 10

A teljes listát ld: http://www.todaytranslations.com/index.asp-Q-newsitem-E-The-most-untranslatable-word-in-the-world–37203181. 11 A saudade különböző egy- és kétnyelvű szótárakban megadott jelentéseit ld. bővebben: Szentváry – Albert 2006: 48-50.

dc_297_11 82

Ha összevetjük egymással a saudade szótári megfelelőit az Eça de Queirós-művek magyar fordításaiban talált ekvivalenciamegoldásokkal, akkor rendkívül színes képet találunk. Míg a szótárakban olyan formális megfelelőket találunk, mint vágyódás, honvágy, mélabú, bánkódás, szomorkodás, nosztalgia, a más nyelvű szótárakban pedig olyanokat, mint Sehnsucht, wehmütige Erinnerung, ardent wish or desire, longing, yearning, homesickness, añoranza, rimpianto, tristezza stb., addig a fordítások szövegében sokkal színesebb, árnyaltabb a kép. Ízelítőül íme néhány a szövegekben talált magyar ekvivalensek közül: vágyódás, vágyakozás, vágyakozva gondol, (gyötrő) sóvárgás, epedezik, búskomor(ság), szomorúság, sajnálkozás, boldogtalanság, boldogság, mélabú, mélabús (vissza)emlékezés, nosztalgia, emlék, előre hiányzik, visszasír, heves vágy, kínzó vágy, rokonszenv, fájdalom stb. Megállapíthatjuk tehát, hogy bár a saudade rendkívül komplex jelentésű, számos konnotációt hordozó, sajátosan portugál főnév, de korántsem fordíthatatlan. Az esetek túlnyomó részében találunk a helyén valamilyen célnyelvi megfelelőt, ez azonban legtöbbször nem (vagy csupán részben) esik egybe a szótárak által megadott jelentésekkel. „Elvben a holofrázis a fordítás legnagyobb akadálya, az a fogalom, amely csak egyetlen nyelven nevezhető meg” – írja Rónai Pál Fordítsuk a fordíthatatlant című cikkében, majd így folytatja: „Például a saudade [sóvárgás, merengés] a portugál sajátja, a francia toilettenek [pipereasztal, mosdó, illemhely, öltözködés, szépítkezés stb.] egyetlen más nyelven sincs pontos megfelelője, akárcsak a német Hinterland-nak [hátország, háttér], az angol smoking-nak [selyemhajtókájú estélyi férfiöltöny], az olasz commedia dell’arte-nak [nagyrészt rögtönzött bohózat] és így tovább. Ilyenkor a fordító valójában meg sem kísérli a fordítást, úgyis tudja, hogy nincs tökéletes megfelelőjük, megelégszik az eredeti kifejezéssel, és olyan fogásokhoz folyamodik, mint a dőlt betű, az idézőjel vagy a lábjegyzet” (Rónai 1980: 10). Könnyen beláthatjuk, hogy a Rónai Pál által említett példák a fordíthatatlanság szempontjából nem egy szinten helyezkednek el, mert a saudade esetében az Eça de Queirós-regények fordítói egyetlen egyszer sem elégedtek meg az eredeti kifejezés átvételével, és olyan fogásokhoz sem folyamodtak, mint a dőlt betű, az idézőjel vagy a lábjegyzet. Nagyon helyesen abból a megfontolásból indultak ki, hogy ha a saudade portugál szó, akkor nekik az a dolguk, hogy megfelelő magyar ekvivalenst találjanak (ki) rá. Amint látjuk, ez nagyrészt

dc_297_11 83

sikerült is nekik. Miért? Mert nem a szó jelentését [signification lexicale] fordították le, hanem szövegbeli értelmét [sens discursif], ami végső soron nem más, mint az interpretált lexikális jelentés. A fordító tehát azt a módszert követi, hogy nem a szót, hanem a szó fogalmát [idée] érti meg, és a kontextustól függően ezt a fogalmat próbálja meg visszaadni a célnyelvi eszközökkel. Ha a pontos megfelelő hiányzik, akkor megpróbálja a hozzá legközelebb eső felé elvinni, egyfajta megközelítő, „approximatív fordítást” alkalmazva. Kicsit hasonló a helyzet a saudade-val, ezzel a bonyolult és rendkívül széles jelentéstartalmú portugál fogalommal, amely a különböző nyelvekben más-más szavakban lexikalizálódik. Több tucatnyi rész-ekvivalenst lehetne összegyűjteni az egyes fordítók által a különböző szövegek fordítása során alkalmazott megoldásokból, és ezekből össze is állíthatnánk egy – legalább 30-40 szóból-kifejezésből álló – lexikális mezőt. „Minél tagoltabb egy-egy szómező, annál szűkebb a beletartozó fogalmak fogalomköre, következésképpen annál gazdagabb azok fogalomtartalma” – írja Tarnóczi Lóránt a Fordítókalauzban (Tarnóczi 1966: 161). A fordító azonban egy konkrét szöveg fordításakor nyilvánvalóan nem sorolhatja fel minden esetben a teljes lexikális arzenált, a szövegtől függően választásra kényszerül. De milyen kritériumok alapján választja ki a (számára) legekvivalensebb(nek tűnő) célnyelvi megfelelőt? A helyzet, a szituáció alapján. A fordító ugyanis „mindenekelőtt szituációt fordít, s csak másodsorban mondatot. Azt fordítja, amit lát, hall, megért és átél” – írja Göncz Árpád Hűtlen-hűségesen című tanulmányában. Mivel egy szöveg „minden mondata szituációhoz kötött, fordításban [...] más lesz, mint az eredeti, de úgy más, hogy az adott szituációban és nyelven pontosan ugyanazt fejezze ki, mint amaz.” (Göncz 1991: 21). A fordító tehát a szöveg szavai által leírt szituáció, valamint a már említett szubjektív tényezők alapján tudja viszonylag nagy biztonsággal eldönteni, anyanyelvének melyik szavával fejezheti ki a legpontosabban a forrásnyelven megfogalmazott mondanivalót, melyik célnyelvi szóval helyettesítse az adott szövegben – kontextusban, szituációban – a szerző által használt saudade főnevet. A saudade tehát nem fordíthatatlan szó, egy szövegben nagyon is sokféleképpen fordítható. Erre a szóra még a szótárakban is több célnyelvi megfelelőt találhatunk, a szövegek esetében pedig a virtuális célnyelvi ekvivalensek száma még tovább nő. Azt is tudo-

dc_297_11 84

másul kell azonban venni, hogy a sok lehetséges célnyelvi ekvivalens között nem lesz egyetlen egy olyan sem, amely minden finom jelentésárnyalatában teljes értékűen helyettesíteni képes a saudade-t: valamennyi veszteség tehát mindenképpen keletkezni fog. Ezért az alábbi konklúziót fogalmazhatjuk meg: a portugál saudade szó legpontosabb „fordítása” (bármilyen célnyelven) a saudade. Ez maga a tökéletes megoldás: nyelvileg abszolút pontos, és megtartja az eredeti portugál szó összes kulturális, érzelmi és egyéb konnotációját is. Hátránya, hogy a portugálul nem tudók számára érthetetlen, a fordító pedig kénytelen olyan fogásokhoz folyamodni, mint a „dőlt betű, az idézőjel vagy a lábjegyzet”. Fordításelméleti szempontból vizsgálva a dolgot: a saudade eredeti nyelven való megtartása egy célnyelvi szövegben nem fordítás, hanem puszta átkódolás a jelölők szintjén. A saudade különböző célnyelvi megfelelői, „fordításai” viszont nem adják vissza teljesen az eredeti portugál szó teljes jelentéstartalmát, portugál nyelvi és kulturális konnotációit, couleur locale-ját: valami mindig kimarad belőlük, ami a saudade-ban még benne volt. Ez ellen azonban aligha tudunk bármit is tenni, a fordító csak e két, egyformán rossz megoldás közül választhat. Ez mindig így volt és mindig így is lesz, a nyelvészek, szemiotikusok, esztéták, filozófusok és fordításelmélet-írók legnagyobb örömére. Egy nemrég megjelent cikkünkben (Albert 2009) egy mai témájú, 2008-ban magyarul is megjelent portugál regény szövegében vettük szemügyre a saudade szó lehetséges fordításait, hogy megtudjuk: egy másik fordító egy másik szerző szövegének fordítása során milyen célnyelvi megfelelőket alkalmaz e „fordíthatatlan” szó jelentésárnyalatainak érzékeltetésére. Elsősorban az érdekelt minket, hogy az Eça de Queriós-tól napjainkig eltelt időszak alatt megváltoztak-e az e szó fordítására alkalmazott technikák, stratégiák, mert ha igen, az messzemenő következményekkel járhatna a szójelentés közösségi érvényű viszonylagos állandóságára, diszkurzív ekvivalenseitől való függetlenségére nézve (vö. Martinkó 2001: 199). Ha ugyanis egy szó fordítására alkalmazott technikák néhány évtized alatt is képesek gyökeresen megváltozni, akkor a nyelvfilozófusok és lexikológusok kénytelenek lesznek felülvizsgálni a szójelentés viszonylagos maradandóságával, állandóságával kapcsolatos nézeteiket, a lexikográfusoknak pedig ötven-száz évenként új szótárt kell írniuk. Megállapítottuk, hogy alaptézisünket nem kellett megváltozatnunk: a saudade

dc_297_11 85

szó jelentése az eltelt száz év során szinte semmiben nem változott meg, a modern regény fordítója azonban újabb diszkurzív ekvivalenssel bővítette e szó már eddig is roppant gazdag és árnyalt diszkurzív lexikális mezőjét. Úgy gondoltuk, hogy a saudade szó jelentéseinek pontosabb megismeréséhez hozzájárulhat az is, ha megvizsgáljuk: mikor, milyen forrásnyelvi megfelelő visszaadására használja fel egy portugál fordító ezt a szót. Hogy ezt kiderítsük, A rózsa neve című Umberto Eco-regény szövegét, valamint Antoine de Saint-Exupéry A kis herceg című művét vettük alapul. Bármennyire valószínűtlenül hangzik is, a néhány lap híján 500 oldalas regény Maria Celeste Pinto által készített portugál fordításában a saudade szó mindössze egyszer szerepel, egy hosszú, bonyolult szerkezetű mondat végén. Az olasz eredetiben így hangzik:  ... allora riconoscerà davvevo il suo peccato e rimpiangerà questo bel fuoco di rovi! (Eco 1980: 204) Barna Imre magyar fordításában:  ...akkor ismeri majd be istenigazából, hogy mekkorát vétkezett, és visszasírja ezt a szép csipkebokortüzet! (Eco 1988: 235) A portugál fordító jól ráérzett, hogy az olasz rimpiangere ige (szótári jelentése: ‘visszasír, sajnál, fájlal’) ebben a kontextusban éppen azt a nosztalgikus vágyakozást fejezi ki, amelyre neki talán még az eredetinél is kifejezőbb célnyelvi megfelelő áll rendelkezésére: a saudade. Ezért ezt a főnevet (pontosabban a ter saudade szerkezetet) használta fel ennek az igének a visszaadására:  ... então reconhecerá deveras o seu pecado e terá saudades deste belo fogo de sarças! (Eco 1990: 198) A regény angol, francia, német, holland, orosz, horvát fordításában a rimpiangere ige helyén a to regret, regretter, nachtrauern, betreuren, (горько) пожалеть és a žalić igéket találjuk, ezeket alkalmazta a mű angol, francia, német, holland, orosz és horvát fordítója az olasz rimpiangere ige diszkurzív ekvivalenseiként. Mint látjuk, valamennyi

dc_297_11 86

a sajnálás, sajnálkozás, megbánás, fájlalás, megsiratás mozzanatát helyezi előtérbe. Érdekes módon egyedül a regény spanyol fordítója, Ricardo Pochtar indult el más irányban az idézett szöveghely értelmezésében − ő az echar de menos [‘nélkülöz, elveszt’] idiomatikus kifejezést találta a legalkalmasabbnak a rimpiangere ige fordítására:  ... y entonces sí que reconocerá su pecado y echará de menos este hermoso fuego de espino! (Eco 1989: 200) A ter saudade kifejezés azonban ezeknél a célnyelvi ekvivalenseknél egy jelentésárnyalattal mégis többet fejez ki: nemcsak a sajnálkozás, megbánás mozzanata van benne, hanem a nosztalgikus vágyódás, vágyakozás mozzanata is valami elveszett dolog iránt, amit talán a magyar visszasírni ige képes a legjobban megközelíteni. A portugál fordító tehát helyesen tette, hogy ebben a szövegkörnyezetben felhasználta a saudade szót. A kis herceg portugál és brazil fordításában is egy esetben találkozunk a saudade-val, a regretter [‘sajnálni’] ige visszaadására. Érdekes viszont, hogy a regretter igét a fordítók nem minden esetben a saudade-val fordítják, ami azt bizonyítja, hogy a regretter és a saudade nem minden jelentésében fedik egymást pontosan. A regény XIV. fejezetének végén olvasható az alábbi mondat:  Ce que le petit prince n’osait pas s’avouer c’est qu’il regrettait cette planète bénie à cause, surtout, des mille quatre cent quarante couchers de soleil par vingt-quatre heures! (Saint-Exupéry 1999: 57) Amint az várható, Rónay György magyar fordításában a sajnálni ige szerepel:  Magának sem merte bevallani, hogy legkivált a napi ezernégyszáznegyven napnyugtájáért sajnálja ezt az áldott bolygót (Saint-Exupéry 1994: 50). Érdekes módon azonban sem a mű portugál, sem brazil fordításában nem a saudade-t találjuk:

dc_297_11 87

 Mas o que o principezinho não ousava confessar a si próprio é que, acima de tudo, tinha pena de não poder aproveitar os mil e quatrocentos pores-do-sol de vinte e quatro em vinte e quatro horas daquele abençoado planeta! (Saint-Exupéry 2002: 53)  O que o pequeno príncipe não ousava admitir é que lamentava partir desse planeta abençoado com mil quatro-centos e quarenta pores-do-sol a cada vinte e quatro horas! (Saint-Exupéry 2003: 52) Ugyanakkor az interneten olvasható névtelen fordító portugál fordításában ebben a kontextusban is előkerül a saudade:  O que o principezinho não ousava confessar é que os mil quatrocentos e quarenta pores-do-sol em vinte e quatro horas davamlhe certa saudade do abençoado planeta! Ez azt bizonyítja, hogy ebben a szövegkörnyezetben a francia regretter igének három diszkurzív portugál szinonímája is van: a ter pena, a lamentar és a dar saudade. Talán nem meglepő, hogy a mű olasz fordításában a rimpiangere igét, az angolokban a he was sorry-t, a németben a nachtrauern igét, a spanyolban az añorar [‘bánkódik, busong’] igét, a románban a regretá, az oroszban pedig a жалеть tükörszót találjuk. A regretter ige még egy helyen szerepel, a regény XVII. fejezetének vége felé, amikor a kis herceg a kígyóval beszélget:  Je puis t’aider un jour si tu regrettes trop ta planète. (Saint-Exupéry 1999: 66) Érdemes összevetnünk ennek a mondatnak is különböző nyelvű fordításait:  Ha egy szép napon majd nagyon visszavágyol a bolygódra, segíthetek rajtad. (Saint-Exupéry 1994: 58)  Se um dia tiveres muitas saudades do teu planeta, eu posso ajudar-te. (Saint-Exupéry 2002: 62)

dc_297_11 88

 Posso ajudar-te um dia, se tiveres muita saudade do teu planeta. (Saint-Exupéry 2003: 62; szó szerint ugyanez a változat olvasható az internetes fordításban is.)  Puedo ayudarte si algún día extrañas demasiado a tu planeta. (Saint-Exupéry 1971: 74) Az olasz fordításban itt is a rimpiangere igét, a spanyolban az extrañar-t [’bánkódik vmi miatt’], az angolokban az if you grow / become too homesick for [’honvágyat érez vmi után’] szerkezetet, a németben a nachsehen igét, a románban a dúce dorul [’vágyakozik vmi után’], az oroszban a (горько) пожалеть [‘keservesen megbán, sajnál’] kifejezést találjuk. Több tucatnyi szóból álló lexikális és fogalmi mezőt rakhatnánk össze ezekből a szavakból és idiomatikus kifejezésekből, amelyek valamiképpen mind tartalmazzák a sajnálkozás, megbánás, vágyakozás jelentéstartalmát, de konnotációikban kisebb-nagyobb eltéréseket mutatnak. Mindez fontos általános tanulságokkal szolgálhat nemcsak a fordítástudomány, de a kontrasztív lexikológia és a nyelvfilozófia számára is. A modern portugál regény és magyar fordításának összevetése, valamint a saudade szó portugál fordítók által történő felhasználásának vizsgálata nyomán az alábbi megállapításokat tehetjük:  A szó alapjelentése (a langue, a kód szintjén) az évszázadok során nem változik jelentősen sem szerzők, sem szövegek szerint: nem kell tehát felülvizsgálnunk a szójelentés közösségi érvényű viszonylagos állandóságával, diszkurzív ekvivalenseitől való függetlenségével kapcsolatos nézetünket.  Ezzel szemben a diszkurzív ekvivalencia szintjén a szótár által adott és rögzített szójelentés még a (nyelvészek által) vártnál is nagyobb fokú változatosságot mutat. Az esetek jelentős részében a fordítók a szöveghely értelmezése során annyira eltávolodhatnak az eredeti, szó szerinti jelentéstől, hogy az általuk adott célnyelvi ekvivalenciamegoldásokat a forrásnyelvre visszafordítva minimális esélye sem lenne annak, hogy ismét az eredeti, a szótár által megadott formális megfelelő álljon elő. Itt jegyezzük meg, hogy egészen más volna a helyzet a – nem szövegekkel, hanem nyelvpárokkal dolgozó – gépi fordítás esetén, ahol ezt az oda-visszafordítást egy gombnyomással

dc_297_11 89

az idők végezetéig lehetne ismételgetni és mindig szóról szóra ugyanazt az eredményt kapnánk.  A leíró fordítástudomány, a kontrasztív lexikológia és az összehasonlító stilisztika még mindig nem fordít kellő figyelmet az ún. diszkurzív szinonimitás vizsgálatára, amely felszínre hozza a szemiotikából jól ismert konnotáció fogalmát. Mi az oka annak, hogy a portugál saudade főnév a nyelvészek és szemiotikusok szerint fordíthatatlan, a fordítók mégis könnyedén lefordítják? Ha a nyelvészek és a fordításelmélet-írók nem azzal foglalkoznának, hogy mindenáron megpróbálják bebizonyítani e szó fordíthatatlanságát, hanem azzal, hogy megnézzék, milyen módon van mégis lefordítva, akkor ezzel elősegíthetnék a traduktológia mögül hiányzó és még mindig meglehetősen hiányos traduktográfia kiszélesedését, bővülését, gazdagodását. Tapasztalataink szerint ha a fordítónak rendelkezésére áll egy olyan célnyelvi megfelelő, amely jobban, pontosabban fejezi ki azt, amit a forrásnyelvi szöveg szerzője ki akart fejezni, akkor a jó fordító mindig él is ezzel a lehetőséggel, mert ösztönösen érzi, hogy a szavaknak nemcsak jelentése és denotátuma, hanem konnotációi is vannak, és a konnotáció fordításával jobban képes reprodukálni ugyanazt a hatást, amit az eredeti szó vagy kifejezés idézett elő. 2.2.2. A „fordíthatatlan” mondat Egy szövegben nemcsak fordíthatatlan szavak vannak, mert amint láttuk, ezeket még csak – több-kevesebb veszteség árán – valahogy sikerül visszaadniuk vagy körülírniuk a fordítóknak. Gyakran vannak benne olyan fordíthatatlan mondatelemek is, amelyek a forrásnyelvből (a kódból) adódnak, és amelyeket a fordító sokszor észre sem vesz (de ha észre is veszi, akkor is tehetetlenségre van kárhoztatva). Nézzünk erre egy nagyon egyszerű példát A kis herceg elejéről: azt a mondatot, amelyben a kis herceg a sivatag közepén azt kéri a pilótától, hogy rajzoljon neki egy bárányt:  - S’il vous plaît... dessine-moi un mouton! (Saint-Exupéry 1999: 15)  - Légy szíves, rajzolj nekem egy bárányt! (Saint-Exupéry 1994: 12)  „If you please - draw me a sheep!” (Saint-Exupéry 1963: 10)  - Bitte... zeichne mir ein Schaf! (Saint-Exupéry 1998: 9)

dc_297_11 90

 - Per piacere, disegnami una pecora... (Saint-Exupéry 1996: 12)  - Por favor...; ¡dibújame un cordero! (Saint-Exupéry 1971: 14)  - Se faz favor... desenha-me uma ovelha! (Saint-Exupéry 2002: 11)  - Por favor... desenha-me um carneiro! (Saint-Exupéry 2003: 11)  - Te rog... desenează-mi o oaie! (Saint-Exupéry 2004: 11)  - Пожалуйста…нарисуй мне барашка! (Сэнт-Эксюпери 1983: 373) A francia mondat nyelvileg pontos fordítása ez lenne: „- Legyen szíves, rajzolj nekem egy bárányt!” A mondatban lévő tegezés/magázás ellentétet az angol fordító – ha észre is vette – nem tudja kifejezni, mivel az angol nyelv rendszerében a tu/vous oppozíció kifejezésére csak a you személyes névmás áll rendelkezésére. A német, az olasz, a spanyol, a portugál, a brazil és az orosz fordító egy idiomatikus kifejezés alkalmazásával eltüntette az oppozíciót, Rónay György – és a román fordító – pedig vagy nem vette észre, vagy nem is akarta visszaadni. Pedig az eredeti szövegben A. de Saint-Exupéry azt szerette volna érzékeltetni, hogy a kis herceg, aki egy másik bolygóról került a földre, nem ismeri a földön szokásos udvariassági formulákat, ezért összekeveri a magázó (s’il vous plaît) és a tegező (dessine-moi) alakokat. Az angol nyelv (a kód) tehát nem teszi lehetővé az oppozíció visszaadását (és ez a megkötöttség minden angol fordítóra egyaránt érvényes), a magyar és a román nyelv ugyan lehetővé tenné, de Rónay György és Ileana Cantuniari (ki tudja, miért?) nem él vele. Az angol és magyar olvasó nem is veszi észre, hogy itt valamiféle veszteség keletkezett, de a fordításelmélet képes kimutatni ezt a veszteséget, sőt azt is megmondja, hogy a kétféle veszteség más-más természetű, más az eredete, más az alapja. A „fordíthatatlanság” példáinak másik nagy tárházát a szójátékok, szóviccek, az adott nyelvre jellemző, csak az adott nyelven kifejezhető humor szolgáltatják. A szójátékok fordítása sokszor valóban megoldhatatlannak tűnő nehézségek elé állítja a fordítót: a szójátékok ugyanis a nyelvben gyökereznek, a nyelvben élnek, „ontológiai státusuk” maga a (forrás)nyelv, ebből kiszakítva ezek a nyelvi egységek a célnyelveken megszűnnek szójátékok lenni. Fordításuk mégis lehetséges, mégpedig azért, mert a játékos funkció nem valamely konkrét nyelv kiváltságos specifikuma. Minden nyelven lehet szójátékokat csinálni, és csak a fordító ügyességén, találékonyságán,

dc_297_11 91

kreativitásán múlik, tud-e, képes-e ekvivalens, az eredetivel egyenértékű szójátékot találni vagy gyártani a célnyelven. A feladat azonban – a háttérinformációk és a kontextus hiánya miatt – olykor valóban megoldhatatlannak tűnik:  Chexpire ... Quel vilain nom! On croirait entendre mourir un Auvergnat. (Allais, 1987: 23) Nem akarunk itt most belemenni abba az áldatlan és terméketlen elméleti vitába, hogy szövegnek tekinthető-e ez a gyakorlatilag egy mondatos szöveg és abban az akadémikusnak tűnő kérdésben sem szeretnénk állást foglalni, hány mondat kell (vagy elegendő) ahhoz, hogy egy mondathalmaz szöveget alkosson. Most csak annyit jegyzünk meg, hogy ha ezt az egyetlen mondatot mindenfajta szövegkörnyezet nélkül kell a fordítónak valamilyen más nyelvre lefordítania, akkor szinte reménytelen helyzetbe kerül, hiszen a mondat pontos fordítása nagyjából ez lenne:  Chexpire ... Milyen közönséges név! Azt hihetnénk, hogy egy auvergne-i embert hallunk meghalni. Az „üzenet” ebben a formában teljesen érthetetlen (annak ellenére, hogy a mondatnak vannak pontosan lefordított részei), ugyanis hiányoznak azok a háttérinformációk, amelyek segítenék a közlemény értelmének megfejtését. A célnyelvi olvasónak a mondat pontos megértéséhez például tudnia kellene, hogy szerzője a humoros szövegeiről, aforizmáiról ismert Alphonse Allais (tehát legalábbis gyanakodnia kell, hogy „valami vicces” van elrejtve a mondatban), hogy Auvergne egy francia vidék neve, hogy a francia expirer [‘meghalni, lelkét kilehelni’] ige egyes szám első személye j’expire, ahol a hangsúlytalan személyes névmás [zs] hangja [s]-sé zöngétlenedik, és így egybeesik Shakespeare nevének kiejtésével (erre utal a „közönséges név” kifejezés) stb. De a magyar fordítás akkor sem lesz sokkal jobb, ha az elejét és a végét megváltoztatjuk:  Shakespeare ... Micsoda közönséges név! Olyan, mint ha azt hallanánk, hogy egy auvergne-i ember leheli ki éppen a lelkét.

dc_297_11 92

Bármit teszünk is a mondattal, a célnyelvi olvasó számára a háttérismeretek átvihetetlensége miatt ez a mondat továbbra is teljesen értelmetlen marad. Ugyanilyen értelmetlen lesz a fordításban az a falfirka, amely a 70-es évek közepén néhány héten át a Sorbonne egyik előadótermének falán éktelenkedett: „Moi je theme pas. J’ai d’la version pour toi.” [kb. ‘Nem szeretlek, viszolygok tőled’]. A magyar fordítás persze nem képes visszaadni az eredeti falfirkában rejlő thème és version főneveket, amelyek a kétféle iskolai fordítást jelölik a francia nyelvben és amelyek homofón alakjai a (je) t’aime [’szeretlek’] és a j’ai de l’aversion [’viszolygok’]. Ilyen esetekben sajnos – bármennyire szeretné is ezt elkerülni – a fordítónak ki kell lépnie a mondatból, ezért magyarázkodni kénytelen. Dominique Aury Georges Mounin Les problèmes théoriques de la traduction című könyvéhez írott előszavában „a fordító szégyeneinek” nevezte a lapalji jegyzeteket, kommentárokat, magyarázatokat (Mounin 1963: xi). Mi ezzel a megállapítással nem értünk egyet, hiszen amint a fenti példa is mutatja, ez a magyarázkodás olykor elkerülhetetlen, sőt bizonyos diszkurzustípusokban (például a filozófiaiban) meg sem lehet lenni nélküle. De nem minden szójáték ennyire fordíthatatlan, éppen ellenkezőleg: a szójátékok a fordításelmélet (vagy inkább a traduktográfia) számára valóságos kincsesbányát jelentenek. A tapasztalat azt mutatja, hogy a fordítók általában megpróbálják a forrásnyelvi szójátékokat célnyelviekkel helyettesíteni. Erre is álljon itt egyetlen példa, Lewis Carroll Alice Csodaországban című közismert művéből:  Eredeti szövegrészlet: ‘Mine is a long and sad tale!’ said the Mouse, turning to Alice and sighing. ‘It is a long tail, certainly,’ said Alice, looking down with wonder at the Mouse’s tail; ‘but why do you call it sad?’ (Carroll, 1973: 29)  Német fordítás: „Mein Lebensbericht is lang und hat ein trauriges Ende”, begann die Maus seufzend. Alice war gerade in die Betrachtung des langen Schwanzes der Maus vertieft und hatte deshalb nur die letzte Hälfte des Satzes gehört.

dc_297_11 93

„Ja, lang ist er, aber warum bezeichnest du sein Ende als traurig?” (Carroll, 1990: 28)  Francia fordítás: - Long et triste appendice, en vérité! fit la Souris en se tournant vers Alice et en laissant échapper un soupir. - C’est effectivement un long appendice, indubitablement, convint Alice en baissant des yeux remplis d’étonnement sur l’appendice caudal de la Souris, mais où vois-tu qu’il est triste? (Carroll 1992: 6971)  Spanyol fordítás: - ¡La historia de mi vida es larga y triste! – suspiró el Ratón, volviéndose hacia Alicia -, y además… ¡trae cola! - ¡Que la historia de tu vida traiga cola, no hay más que verlo – dijo Alicia, mientras contemplaba el largo rabo del Ratón -, pero no entiendo por qué ha de ser triste! (Carroll 2005: 33)  Portugál fordítás: - A minha história é longa e triste! – disse o Rato, voltando-se para Alice e soltando um suspiro. - Deve ser longa…- disse Alice, olhando, admirada, para a cauda do Rato. – Mas porque dizes que é triste? (Carroll 2009: 29)  Magyar fordítás: - Ó, az én történetem kacskaringós, tarka és bús. - Hát a farka csakugyan kacskaringós – mondotta Alice, aki azt a szót hogy tarka, úgy értette, hogy farka –, de mért volna bús?” (Carroll 1974: 25) Az angol eredetiben egy homofónián alapuló szójátékot találunk, amelynek alapja a tale [’mese’] és a tail [’farok’] főnevek hangzásbeli egybeesése. Noha minden nyelvben vannak hangzásukat tekintve egybeeső szavak, Kosztolányi fordítói „megoldása” (a tarka / farka) meglehetősen ügyetlennek tűnik: ha Alice tényleg rosszul hallotta az egér mondatát, akkor azt kellett hallania, hogy „az én történetem kacskaringós, farka és bús”, és nagy valószínűséggel inkább ennek a mondatnak az értelmetlenségére kérdezett volna rá, nem pedig arra,

dc_297_11 94

hogy a történet miért bús. Talán szerencsésebb lett volna, ha Kosztolányi a „se füle, se farka történet” megoldás felé indul el, és nem a tarka / farka oppozíciót akarja mindenáron kihasználni. A francia fordítás – elsősorban az appendice caudal [kb. ‘faroknyúlvány’] orvosi és tudományos konnotációi miatt – erőltetett és mesterkélt; a német és a spanyol fordító kompenzációs eljárása (amely a történet végére és az egér farkának végére „játszik rá”) talán valamivel sikerültebbnek tekinthető. A portugál fordító nem sokat bajlódott a szójáték fordításával, egyszerűen eltüntette (’A történetem hosszú és szomorú, mondta az egér. Lehet, hogy hosszú, válaszolta Alice, miközben az egér farkát nézegette csodálkozva. De miért mondod, hogy szomorú?’). A lényeg azonban itt nem a konkrét megoldás, hanem a fordítói módszer: a fordítók (a portugál kivételével) a forrásnyelvi szójátékot – igaz, nem túl sok sikerrel – megpróbálták célnyelvi ekvivalensekkel helyettesíteni. A nyelvi játékok egyik speciális esete az, amikor a forrásnyelvi mondat – véletlen vagy szándékos – kétértelműséget tartalmaz, de a fordítás nyomán a célnyelvben ez a kétértelműség eltűnik; vagy megfordítva: a forrásnyelven egyértelmű mondat éppen a fordítás nyomán válik kétértelművé a célnyelven. Nézzünk erre is egy példát. Az alábbi vicc egy Eoyang nevű, Hong Kongi születésű, jelenleg az Egyesült Államokban dolgozó szerző nemrég megjelent angol nyelvű könyvéből való: ő ezzel a példával érzékelteti a különbséget fordítás és kultúraközi kommunikáció között. Az általa „panda joke”-nak nevezett vicc a következőképpen hangzik angolul:  A panda walks into a bar, orders a sandwich, eats it, takes out a gun, shoots at the ceiling, and leaves. This behavior puzzles a bystander, who asks someone to explain this bizarre behaviour: he is told that there’s nothing unusual – since that’s what pandas do. „What do you mean, that’s pandas do?” the bystander asks. „If you don’t believe me”, he is told, „look up the definition for panda in any reference work, and you’ll see what I mean”. The bystander looks up an encyclopedia, and reads the following: „Panda: large black-andwhite mammal, resembling a bear, found mostly in the mountains of southwest China. Eats shoots and leaves.” (Eoyang 2003: 27)

dc_297_11 95

Eoyang szerint ezt a viccet csak olyan nyelvekre lehet lefordítani, amelyekben az angolhoz hasonlóan ige / főnév ellentét van a shoots [‘lő’, illetve ‘fiatal hajtások’] és a leaves [‘távozik’, illetve ‘falevelek’] homonimák között. Azt is hozzáteszi, hogy tudomása szerint az angolon kívül ez az ambivalencia semmilyen másik nyelvben nincs meg, ezért ez a vicc fordíthatatlan. Eoyang álláspontja szerint tehát az alábbi magyar nyelvű szöveg nem fordítása ennek a viccnek:  Egy panda bemegy a kocsmába, rendel egy szendvicset, megeszi, majd előveszi a pisztolyát, belelő a plafonba és távozik. Viselkedése megdöbbenti az egyik vendéget, ezért megkér valakit, hogy magyarázza el neki a panda furcsa viselkedését. A megkérdezett azt válaszolja neki, hogy nincs ebben semmi meglepő, a pandák így szoktak viselkedni. - Mi az, hogy a pandák így szoktak viselkedni? – értetlenkedik a vendég. – Ha nem hiszi, nézze meg, milyen meghatározást adnak a lexikonok a pandára, és rögtön meg fogja érteni. A vendég megnézi egy lexikonban és ezt olvassa: „Panda: nagytestű, fekete-fehér bundájú, medvéhez hasonló, leginkább Délnyugat-Kína hegyeiben honos emlős. Fiatal növényi hajtásokkal és levelekkel táplálkozik.” Az angol nyelvben járatlan olvasó ezt a fordítást hallva jogosan kérdezheti, hogy mi ebben a vicc, azt azonban valószínűleg nem fogja vitatni, hogy a fenti szöveget lefordítottuk, amit tehát hallott, az fordítás. Természetesen csak akkor járunk el becsületesen, ha elmagyarázzuk neki, hogy a vicc utolsó mondatát úgy is fordíthatjuk, hogy Eszik, lő és távozik. De akkor miért nem így fordítottuk az előbb is? Azért, mert éppen az a vicc benne, hogy az angol nyelv mindkét értelmezésváltozatot egyszerre lehetővé teszi, a két változat azonban együtt nem megy magyarul: vagy az első változatot adjuk meg a fordításunkban, vagy a másodikat. Ezért állítja a könyv szerzője azt, hogy ez a vicc más nyelvekre fordíthatatlan. Készséggel elfogadjuk, hogy ez a vicc fordíthatatlan más nyelvekre, de feltesszük azt a kérdést, hogy ha az általunk gyártott fenti szöveg nem fordítása az eredeti angol nyelvű viccnek, akkor vajon mi? És miért ne lehetne fordítása ez a szöveg az eredetinek? A szerző gondolatmenetét követve azért, mert a két magyar nyelvű változat külön-külön nem képviseli ugyanazt a – nevezzük jobb híján így – mondanivalót, szándékot, mint amit a

dc_297_11 96

vicc kifejezett vagy amit a vicc segítségével ki akartunk fejezni. Mivel pedig a magyar nyelv nem képes visszaadni a shoots és leaves szavak ige/főnév homofóniáját, ezért éppen a vicc lényege veszett el a fordítási művelet során: amit kaptunk, az nem az, amit az eredeti szöveg mondani akart. A mi álláspontunk szerint azonban ez a szöveg igenis egy lehetséges fordítása az eredetinek, egy másik lehetséges fordítása az, amelynek utolsó mondata így hangzik: Eszik, lő és távozik (nagyvonalúan tekintsünk el attól a szépséghibától, hogy ahhoz, hogy a vicc nyelvileg tökéletes legyen, az eats igealak után egy vessző kellene, a felolvasásban pedig szünet), és elméletileg elképzelhető volna még egy harmadik változat is, amelyben az utolsó mondat úgy szólna, hogy: Fiatal növényi hajtásokat eszik és távozik (ami már tényleg a poéngyilkossággal lenne egyenlő, és bár nyelvileg semmi baj nincs vele, egy lexikon-meghatározásban aligha volna elképzelhető). Jól tudjuk persze, hogy annak eldöntéséhez, fordítása-e ez a három magyar szöveg az eredetinek, előzőleg azt kellene pontosan tisztáznunk, mit értünk fordításon, és azt is tudjuk, hogy ha ez a vicc egy regény vagy novella szövegében fordul elő, akkor rendkívül csekély a valószínűsége annak, hogy a fordító e három lehetséges megoldás közül bármelyiket is alkalmazza, sőt igencsak rosszul tenné, ha így járna el! Nagyon törnie kellene a fejét, hogy hasonló célnyelvit találjon (ki), de a lényeg itt most számunkra az, hogy óvatosan kell bánnunk a „fordíthatatlan” jelzővel. Ez a vicc ugyanis egyáltalán nem fordíthatatlan, sőt, amint láttuk, éppenséggel három célnyelvi változata („fordítása”) is elképzelhető: a fordíthatóság és fordíthatatlanság közötti bizonytalan mezsgyén helyezkedik el attól függően, hogyan definiáljuk a fordítás terminust. Az is bizonyos viszont, hogy ha ez a panda joke egy regény vagy novella szövegében szerepel, a potenciális fordító valószínűleg egyiket sem fogja majd alkalmazni. Másként fordítunk tehát akkor, ha a viccet magát tekintjük autonóm, lezárt, befejezett szövegnek (ami könnyen elképzelhető például egy viccgyűjteményben), és megint másként, ha valamilyen hosszabb szöveg (regény, novella stb.) betétjeként kezeljük, például egyik szereplő meséli a másiknak. Az utóbbi esetben a fordító, akinek erőfeszítése az ekvivalencia megteremtésére irányul a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg között, a fenti három közül egyik megoldást sem fogja alkalmasnak tartani. Egy korábbi cikkünkben egyébként

dc_297_11 97

magunk is megpróbáltunk magyar nyelvű változatokat találni e vicc fordítására (ld. Albert 2005a). A szójátékra épülő viccek természetesen ugyanolyan fordíthatatlanok más nyelvekre, mint a pandás. Paradox módon éppen a fordíthatatlanságuk teszi őket egymással ekvivalenssé. Árnyaltabban fogalmazva: ezek a viccek bizonyos értelemben azért „működnek” egyformán a különböző nyelvekben, mert metanyelvi természetűek. Azért fordíthatók mégis viszonylag könnyen, mert a játékos és metanyelvi funkció – amint azt Roman Jakobson óta jól tudjuk – nem bizonyos nyelvek privilégiuma, hanem magának a nyelvnek inherens sajátossága. Korábban már utaltunk rá, hogy furcsa módon a fordíthatatlanság egyenlő a sokféleképpen fordíthatósággal. Erre azt az ellenvetést tehetné valaki, hogy nincs olyan szöveg, amely csak egyféleképpen fordítható: minden szöveg többféleképpen fordítható. Ez így is van, csakhogy a metanyelvi utalást tartalmazó szövegrészek fordításai nyelvileg sokkal messzebb állnak egymástól, mint a „normális” szövegek célnyelvi változatai, szélsőséges esetben nem is hasonlítanak egymásra, a nyelvi egyezésnek még a nyomai sem fedezhetők fel bennük. Valahányszor a fordító egy ilyen szövegrészhez ér, kénytelen stratégiát változtatni: a szemantikai szintről áttér a szemiotikaira. Szemiotizálja a forrásnyelvi szövegegységet, ami azt jelenti, hogy először is megvizsgálja: milyen stílusú metanyelvi szöveg lenne leginkább ekvivalens az eredeti szövegrész stílusával, és azzal próbálja helyettesíteni az eredeti metanyelvi szövegrészletet, az ekvivalenciát tehát nem a szemantika, hanem a szemiotika szintjén igyekszik megteremteni. Ha erőfeszítése sikeres, akkor ebben az esetben az ekvivalencia már nem nyelvek között, nem is jelentések között, hanem forrásnyelvi és célnyelvi jelek között fog létrejönni. A jel és jeltárgy viszonya azonban kultúránként jelentős, olykor áthidalhatatlan nehézséget képez a fordító számára. Hogy egy adott nyelvben mire van szó (milyen fogalom lexikalizálódik), az az adott szociokulturális háttér függvénye. (Erre a problémára a későbbiek során még visszatérünk.) Meglehetősen nehéz elképzelnünk, hogyan szólalna meg a Toldi norvég, dán vagy svéd fordításában Arany Jánosnak az a sora, hogy De felült Lackó a béresek nyakára, és a japán vagy kínai olvasó is meglehetősen értetlenkedve olvasná az Ösztövér kútágas hórihorgas gémmel / Mélyen néz a kútba, benne vizet kémel sorok japán vagy kínai fordítását. Érdekes, hogy a fordítás

dc_297_11 98

kulturális aspektusai mennyire az érdeklődés előterébe kerültek a XX. század végén: a nyelvészek és szemiotikusok mellett a kulturális antropológia, a hermeneutika és a filozófia művelőinek figyelme is rájuk irányult. Antonio Gramsci olasz filozófus például ezt írja Lefordíthatók-e a tudományos és filozófiai nyelvek? című írásában: „A lefordíthatóság feltételezi, hogy a civilizáció adott szakasza ‘alapvetően’ azonos kulturális kifejezéssel bír, még ha a nyelv – a nemzeti kultúrák és a filozófiai rendszerek konkrét hagyományából, valamely szellemi vagy gyakorlati tevékenység túlsúlyából stb. következőleg – történetileg különböző is. Így meg kell vizsgálni, hogy lefordíthatók-e egymásra a civilizáció különböző szakaszainak kifejezései, [...] vagy hogy lefordítható-e egy adott kifejezés ugyanazon civilizáció egy régebbi szakaszának terminusaival...” (Gramsci 1970: 125). Hozzáteszi, hogy „ez a lefordíthatóság nem ‘tökéletes’, nem terjed ki minden részletre, olykor némely fontos részletre sem (dehát melyik nyelv fordítható le pontosan egy másikra? van-e egyetlen szó is, amelyik pontosan lefordítható egy más nyelvre?), ‘lényegét’ illetően azonban létezik” (Gramsci 1970: 127). Mi a teendő, ha egy másik nyelvben nincsen megfelelő ekvivalens valaminek a kifejezésére? Egyetlen megoldás van csupán: a fordítónak el kell fogadnia, tudomásul kell vennie, hogy a nyelvi, kulturális, szemiotikai és egyéb veszteségek miatt a fordítás szövege egy másik szöveg, amely soha nem lesz azonos az eredetivel. Természetesen a nyelvi akadályok ugyanazok minden, az adott nyelven dolgozó fordító számára, ezért a fordítás lehetséges útjait mindig egy konkrét nyelv keretei és határai között kell feltárni: a fordító nem léphet ki a nyelv keretei közül. A célnyelvi szöveget mindig egy konkrét személy, a fordító hozza létre (akinek megvannak a maga egyéni emberi tényezői), és a fordítást mint ilyent kell olvasni és elfogadni. Ezért a modern, hermeneutikai alapú traduktológia nem követendő recepteket ír elő a fordító számára, hanem a különböző fordítási lehetőségek aprólékos és beható elemzése révén feltárja, megmutatja a lehetséges utakat, napvilágra hozva az időnként egymással vitatkozó koncepciókat ugyanazon fordítási kérdéssel kapcsolatban. Van a szójátékoknak egy olyan fajtája, amely látszólag megnehezíti a fordító dolgát, mivel itt a nyelvi játék nem egyszerűen nyelvi, hanem metanyelvi jellegű. A fordítók azonban érdekes módon ezeket a meta-

dc_297_11 99

nyelvi szójátékokat igazi kihívásnak tekintik, és az esetek nagy részében jobbnál jobb ekvivalencia-megoldásokat produkálnak. Nézzünk erre is egy példát Jerzy Kosinski The Hermite of 69th Street című hatalmas ívű önéletrajzi regényéből:  LIVE spells backward into EVIL, while EROS reverses SORE. And we should never forget the SIN in SINCERE or the CON in CONFIDENCE (Kosinski 1988: 159-160). [’Az ÉLET visszafelé olvasva GONOSZ, EROSZ pedig megfordítva BÁNAT. És soha ne felejtsük el a BŰN-t az ŐSZINTESÉG-ben és az ÁTVERÉS-t a BIZALOM-ban.’] Nem szeretnénk itt most belemenni abba a számos csapdát rejtegető kérdésbe, hogy fordítása-e ez a magyar mondat az eredetinek, hiszen a válaszunk attól is függ, milyen jelentést adunk a fordítás szónak. Tekinthetjük fordításnak, de teljesen valószínűtlen, hogy a regény magyar fordításában az idézett szövegrész ebben a formában fog szerepelni. Ezért a szögletes zárójelben lévő magyar változatot nevezzük az egyszerűség kedvéért formális megfelelésnek, nyelvileg pontos nyersfordításnak, amely mégis jól rávilágít arra, amit a szövegrészlet ki akar fejezni, vagyis hogy az éremnek mindig két oldala van: a jó mindig együtt jár a rosszal, a fény a sötétséggel, a jóságban benne rejlik a bűn, az őszinteségben a hazugság stb. Nyilvánvaló, hogy a regény fordítóinak – ehhez a részhez érve – saját nyelvükben olyan metanyelvi szavakat kell keresniük, amelyek képesek a célnyelven is visszaadni ezt az ellentétet. Az idézett szövegrész helyén a regény francia fordításában például ezt találjuk:  Il suffit d’un L en plus pour que VIE devienne VILE et un I en moins pour que AIMER devienne AMER et il ne faut pas oublier que dans VOLUPTÉ il y a VOL, ni le MENT de l’ATTACHEMENT. (Kosinski 1993: 167) [’Elég hozzátenni egy L-t ahhoz, hogy az ÉLET-ből HITVÁNY legyen, elég elvenni egy I-t, és a SZERETNI-ből máris KESERŰ lesz és nem szabad elfelejtenünk, hogy a KÉJ-ben benne van a LOPÁS, a RAGASZKODÁS-ban pedig a HAZUDIK.’]

dc_297_11 100

A regénynek tudomásunk szerint nincs megjelent magyar fordítása, de a fenti két nyersfordítás közül természetesen egyik sem jöhetne komolyan szóba: a metanyelvi szójátékot a magyar nyelv eszközeivel kellene a fordítónak visszaadnia, ami nem kevés fejtörést és igen nagy nyelvi kreativitást igényel a részéről. A feladat azonban megoldható, mivel – mint említettük – a játékos funkció minden valószínűség szerint nyelvi univerzálé. A több lehetséges magyar változat közül íme az egyik:  Elég elvenni egy I-t, hogy az IGAZSÁG GAZSÁG legyen, s az ÉLNI-t csak egy F választja el a FÉLNI-től, s ne felejtsük el, hogy az ÖLEL-ben ott rejtőzik az ÖL, éppúgy mint a VISZONY-ban az ISZONY. A szójátékok egyik érdekes esete az, amikor a metanyelvi referencia annyira egy konkrét nyelvhez kötődik, hogy bizonyos célnyelvek nyelvi eszközeivel teljességgel visszaadhatatlan, és kompenzációs eljárások alkalmazására sincs lehetőség, mivel a célnyelv rendszeréből éppen az az elem hiányzik, amelyre a nyelvi játék épül. Fernando Pessoa (1888–1935) portugál költő és író Livro do Desassossego (magyarul, Pál Ferenc fordításában: Kétségek könyve) című művének egyik részletében arról ír, mennyire kedve volna néha változtatni a nyelvtan megrögzült szabályain. Nézzük meg először az erről szóló szövegrészlet magyar fordítását:  [...] amit érzünk, azt pontosan úgy kell mondani, ahogyan érezzük – világosan, ha világos; homályosan, ha homályos; zavarosan, ha zavaros –; meg kell értenünk, hogy a nyelvtan eszköz, nem pedig törvény. Tételezzük fel, hogy látunk magunk előtt egy férfias kinézetű leányt. Egy átlagos emberi lény azt mondaná róla: ‘Az a lány olyan, mint egy fiú’. Egy másik átlagos emberi lény, aki már inkább tudatában van annak, hogy a beszéddel elmondunk, azt mondaná róla: ‘Az a lány fiú’. Egy másik, aki éppen ennyire tudatában van annak, hogy mi a kifejezés kötelessége, de jobban munkál benne a pontosság szeretete, amely a gondolat fényűzése, azt mondaná arról a lányról: ‘Az a fiú’. Én azt mondanám, ‘Ez fiú’, megsértve ezzel a legelemibb nyelvtani szabályt, amely, a számbeli egyezéshez hasonlóan,

dc_297_11 101

kimondja a nembeli egyezést a főnévi és a melléknévi elem között. Én jól mondtam volna; tökéletesen beszéltem volna, fényképszerűen, elkerülve a középszerűséget, a szabályszerűt, a megszokottat. Nem beszéltem volna, elmondtam volna valamit. (Pessoa 1998: 22-23) A szöveg dőlt betűs része a magyar olvasó számára nem teljesen világos, hiszen az Ez fiú mondatban semmiféle (magyar) nyelvtani szabály nincs megsértve. Mégis érzi, hogy utalás történik valamire, ami nyelvileg visszaadhatatlan. A fordító is pontosan tudja ezt, és a kényszerűségből használt kompenzációs megoldást jegyzetben magyarázza meg: „A portugálban a mutató névmás nemek szerint változik, a könyv írója ebben az esetben a hímnemű főnév elé nőnemű alakban lévő mutató névmást illesztett. Ez a nyelvi játék magyarra lefordíthatatlan” (Pessoa 1998: 264). A dőlt betűs mondat az eredeti szövegben így hangzik:  Eu direi, ‘Aquela rapaz’, violando a mais elementar das regras da gramática, que manda que haja concordância de género, como de número, entre a voz substantiva e a adjectiva. (Pessoa 1986: 82) Nyomban kiderül, hogy F. Pessoa a hímnemű rapaz [‘fiú’] elé nem a grammatika szabályai szerint kötelező hímnemű aquele [‘az a...’, ‘amaz a...’], hanem a nőnemű aquela mutató névmást illesztette. Mivel a magyar nyelvben nincsenek grammatikai nemek, a nyelvi játék pedig ebben az esetben éppen a grammatikai nemek felcserélésén alapszik, a probléma valóban megoldhatatlan: a magyar fordító nem tehetett mást, mint megpróbálta elmagyarázni a szövegrészben leírt hely-zetet a magyar olvasónak. Nézzük meg az idézett szövegrész fordí-tását három olyan célnyelv esetében (francia, angol, német), amely-ben vannak grammatikai nemek. A mondat francia fordítása így hangzik:  Quant à moi, je dirai: ‘Cette garçon’, violant la règle de la grammaire la plus élémentaire qui exige que s’accordent en genre et en nombre le substantif et l’adjectif. (Pessoa 1992: 16)

dc_297_11 102

A fordítás teljesen pontos, amint látjuk, egy a portugáléhoz hasonló struktúrájú nyelvben ez a metanyelvi probléma szinte fel sem merül. De vajon hogyan oldotta meg ezt a problémát a mű angol fordítója, mivel tudjuk: az angolban a this, that mutató névmás ugyanúgy nem fejezi ki a természetes vagy grammatikai nemet, mint a magyarban? Az idézett mondat angol fordítása így hangzik:  I, on the other hand, would say: ‘She’s a boy’, thus violating the most elementary of grammatical rules that demands agreement of gender between personal pronoun and noun. (Pessoa 1991: 231) Az angol fordító megoldása az ún. contresens, a nem teljesen pontos értelmezés szép példája. Az eredetiben ugyanis a „legelemibb nyelvtani szabály”, amelyet a szerző megsért, nem a személyes névmás és a főnév, hanem a melléknév (mutató névmás) és a főnév nembeli egyezése. Ezt az apró csúsztatást azonban az angol anyanyelvű olvasó csak akkor veszi észre, ha összeveti egymással a fordítást és az eredeti portugál szöveget. Mint J.-R. Ladmiral utal rá, a fordító néha kénytelen elfogadni, sőt tudatosan választani [’opter pour’] a minimális contresenst, hogy ezáltal elkerülje a teljes értelmetlenséget (vö. Ladmiral 1979: 245). Az angol fordító ugyan nyelvileg nem teljesen pontosan fordított, de jól kihasználta a he/ she személyes névmás nembeli oppozícióját, és így a szövegben lévő metanyelvi fordítási problémát könnyen meg tudta oldani. A mű nemrég megjelent új amerikai fordítója azonban más módszert követ: filológiai alapossággal akkurátusan elmagyarázza az angol nyelvű olvasónak a problémát, mintegy beavatja őt a számára megoldhatatlan nehézségbe:  I would simply use a feminine adjective [aquela] to modify a masculine noun [rapaz], violating the most elementary rule of grammar, which demands there be agreement of gender and number between the noun and the adjective that modifies it. (Pessoa 1998: 13) [‘Én egyszerűen egy nőnemű melléknevet, az aquela-t használnám egy hímnemű főnév, a rapaz módosítására, megszegve a nyelvtan legelemibb szabályát, amely előírja a nembeli és számbeli egyeztetést a főnév és az ezt módosító melléknév között’.]

dc_297_11 103

A mű német fordítója kihasználja, hogy a portugáltól, az angoltól és a franciától eltérően a német nyelvben semleges nem is van, ezért ő egyszerűen a semleges nemű mutató névmást teszi a főnév elé, szerencsésen elkerülve ezzel mindenfajta magyarázkodást:  Ich hingegen würde sagen: „Dieses Junge”, und somit die elementartste Grammatikregel verletzen, die besagt, daß Substantiv und Adjektiv in Genus und Numerus kongruent sein müssen. (Pessoa 2006: 95) Látjuk tehát, hogy az egyes fordítók csakis a célnyelv nyelvi eszközein belül tudják megoldani többé-kevésbé jól a metanyelvi utalásokat. Ha a célnyelv nyelvi rendszeréből éppen az a nyelvi elem hiányzik, amelyre a metanyelvi utalás történik, akkor a fordító nem tehet mást, mint hogy elmagyarázza a problémát a célnyelvi olvasóknak. Tapasztalataim szerint ezt a gyakorló fordítók nem nagyon szeretik és ha mód van rá, megpróbálják elkerülni – kicsit olyannak érzik, mint amikor a mesélő az általa elmondott vicc poénját elmagyarázni kényszerül az értetlenkedő hallgatóságnak. Hogy a fordítók az ekvivalenciát bizonyos esetekben nem szemantikai, hanem szemiotikai oldalról és inkább funkcionális, mint nyelvi szempontok alapján teremtik meg, arra nézzünk még egy példát Honoré de Balzac Elveszett illúziók című regényéből. Az alábbi mondat egy Lousteau nevű szereplő szájából hangzik el, aki a mű főszereplőjének, Lucien de Rubempré-nek nyilatkozik a szerinte buta és műveletlen Matifat könyvkereskedőről, meglehetősen nyeglén és lekezelően:  ... des lettres où il parle du petit Cupidon, où il écrit gamet pour jamais... (Balzac 1958: 480) [... a levelekben, amelyekben a kis Cupidóról beszél, és gamet-t ír jamais helyett...] Nem nehéz megérteni a mondatot, hiszen látható, hogy itt voltaképpen egy durva helyesírási hibáról van szó: Balzac ezzel a mondattal azt szeretné érzékeltetni, hogy a könyvkereskedő olyan műveletlen, hogy a jamais [’soha’] szót gamet-nak írja. Ez már-már az írástudatlansággal egyenlő, lévén hogy a kétféle írásmód még csak nem

dc_297_11 104

is azonos hangzású (homofón) alak. Elvileg a fordításban is meg lehet oldani a dolgot az egyszerű átkódolás szintjén, így járt el például a regény angol fordítója:  … letters in which he talks of ’baby Cupid’, writes gamet for jamais… (Balzac 1971: 424), de ebben az esetben a fordítónak lábjegyzetben (vagy más módon) nem ártott volna jelezni a francia helyesírásban járatlan olvasónak, mitől olyan durva helyesírási hiba ez. A regény magyar fordítója azonban felismerte, hogy neki itt nem a konkrét helyesírási hibát (a denotátumot), hanem a helyesírási hiba fogalmát (a konnotációt) kell lefordítania, hogy a könyvkereskedő műveletlenségét érzékeltetni tudja. Más szavakkal kifejezve ugyanezt: a fordító felismerte, hogy a jamais ebben a mondatban nem tárgynyelvi szó, hanem metanyelvi jel: nemcsak szemantikája, hanem metanyelvi szemiotikája is van, és itt most ez a fontosabb. A regény korábbi, Vesztett illúziók címmel megjelent fordításában az alábbi magyar változat olvasható:  ... azokat a leveleket, amikben ő a kis Cupido-ról beszél, a szerelmet két l-lel írja... (Balzac 1949: 58), a későbbiben, az Elveszett illúziókban pedig ez:  ... a leveleket, amikben ő a kis Cupidó-ról beszél, a szívfájdalmat ‘ly’nal írja... (Balzac 1963: 816). Az elméleti nyelvészetből jól ismert allofónok, allomorfok analógiájára a fenti két magyar változatot (és elvileg még végtelen sokat lehetne csinálni ezek mintájára!) nevezhetnénk a „helyesírási hiba célnyelvi megvalósítása” változatainak. A regény 1920-ban Lipcsében megjelent gót betűs német fordításában (Balzac 1920: 467) az idézett mondat helyén a helyesírási hiba fordítása úgy valósul meg, hogy a könyvkereskedő „von Romego und Juliga schwärmt” [‘Rómegóról és Júligáról áradozik’] a 36 évvel később Berlinben kiadott változatban (Balzac 1956: 467) pedig úgy, hogy Matifat az egyetlen h betűt sem tartalmazó ‘niemals’ [‘soha’] szót két h-val írja („niemals mit zwei h schreibt”). A könyvkereskedő műveletlenségét a regény román és

dc_297_11 105

orosz fordítója is úgy érzékelteti, hogy egy létező orosz illetve román szót – a kiejtésnek megfelelően – rossz helyesírással ír le: a никогда [‘soha’] szót никахда alakban (Balzac 1989: 270), illetve az în pace [‘békében’] szót a helytelen împace változatban (Balzac 1992: 364). A későbbi német és az orosz fordítónak tehát sikerült megmentenie az eredetiben szereplő soha szó jelentését is, de ezt a szót ebben a mondatban mégis mindketten jelként értelmezték és fordították. A félreértések elkerülése végett megismételjük: a metanyelvi mondatokat nagyon nehéz, olykor lehetetlen teljes egészükben áttenni más nyelvekre. Az olyan mondatok, mint A preposition is a bad thing to end a sentence with; a God shave the King! vagy az Egységben a kétség! mint nyelvi egységek, más nyelvekre fordíthatatlanok. Azonban mint a szöveg egységei, nagyon is fordíthatók! A fordító az ekvivalenciát ilyen esetekben a szemiotika, és nem a szemantika szintjén hozza létre, úgy is mondhatnánk, hogy az egyes nyelvi elemeket nem szemantizálja, hanem szemiotizálja (a szemantika szintjéről a szemiotika szintjére viszi át és ezen a szinten fordítja őket).

2.2.3. A „fordíthatatlan” vers A költészet fordíthatóságával kapcsolatban, ahogy fentebb már említettük, igencsak megoszlanak a vélemények. Kétségtelenül vannak fordíthatatlannak tartott vagy kikiáltott versformák: ezek egyike a japán haiku, amely rendkívüli tömörségével – 5-7-5 szótag (pontosabban: mora) –, a mindenséget egyetlen pillanatba belesűríteni akaró természeti képeivel egy távoli kultúrát, egy az európaitól gyökeresen eltérő mentalitást fejez ki. „A haiku az egész keleti kultúra legutolsó virága, egyszersmind életmód is. A haikut a zen szempontjából kell megérteni. [...] [A haiku szót] két különböző értelemben használjuk: többes számban magukat a költeményeket jelöli, egyes számban viszont a haiku-költők poétikus szellemi és intellektuális magatartását, életmódját, ‘vallását’ jelenti” (Blyth 1981: 5-6). A haiku (és a japán lélek) lényegét talán a legjobban az a történet fejezi ki, amely Borsgubó címmel több, a témával foglalkozó szerzőnél is feltűnik. Mi Kenneth Yasuda A japán haiku című könyvéből idézzük: „Egy őszi napon, amikor Basho és tíz tanítványa kö-

dc_297_11 106

zül az egyik, Kikaku, egy rizsföldön vágtak keresztül, Kikaku haikut írt egy piros szitakötőről, amely megragadta képzeletét. Nyomban meg is mutatta ezt a haikut Basho-nak: Végy el egy pár szárnyat / egy szitakötőtől és csinálhatsz / egy borsgubót [’Take a pair of wings / From a dragonfly, you would / Make a pepper pod’]. - Nem jó – mondta Basho. Ez nem haiku. Megölöd a szitakötőt. Ha haikut akarsz alkotni és életet akarsz vinni bele, akkor ezt kell mondanod: Illessz egy pár szárnyat / egy borsgubóhoz és csinálhatsz / egy szitakötőt [’Add a pair of wings / To a pepper pod, you would / Make a dragonfly’]” (Yasuda 1995: 170). Kosztolányi Dezső Játék címmel mindkét változatot lefordította: Piros szitakötő! / Szakítsd le szárnyát s itt egy új titok: / aranypirosítód! – Aranypirosítód! / Mi lesz belőle, ha szárnyat köt ő? / Piros szitakötő! (Kosztolányi 1931: 130). A haiku – amely „olyan, mint egy könnyed és gyors ecsetvonásokkal felrajzolt vázlat egy rendkívül finom ecset hegyével” (Villard 1985: 195) – a költő megélt tapasztalatát helyezi át a nyelv dimenzióiba: egy hang érzékelését, egy tárgy törékeny jelenlétét, egy állat surranását, egy nyílvessző suhanását, egy harmatcseppnek a faágtól való elszakadását, a vízen tükröződő telihold látványát stb. „A haiku önálló mikrokozmosz, amelyben egyedülálló teremtő szándék nyilvánul meg, mivel maga a pillanat is egyedülálló, amelyet visszatükröz. […] A haiku mást tartalmaz, mint amit explicit módon kifejez. Nem tükrözi vissza sem a tiszta egyediséget, sem az abszolút egyetemességet, hanem egy egyediséget ír le az egyetemessé válás felé vezető úton” (Kervern 2010: 13-14). Úgy vélhetnénk, hogy ez a tömör, sűrű műfaj más nyelveken visszaadhatatlan; ezt sugallják egyébként az irodalmi lexikonok, kézikönyvek is. „Könnyedén felvázolt természeti képeinek mély gondolati, filozófiai tartalmát semmilyen fordítás nem adhatja vissza” – olvashatjuk a Világirodalmi lexikon 4. kötetében. Pedig a haikunak is vannak magyar, német, francia, orosz stb. fordításai (némelyiknek több is), sőt Utassy József, Fodor Ákos, Szuromi Pál és más költők még „eredeti magyar” haikukat is is írtak. Egy Alain Kervern nevű rennes-i szerző Miért írnak haikukat a nem japánok? című nemrég megjelent könyvében részletesen elemzi ennek a világméretű „haiku-őrületnek” az okait, bemutat néhány jól sikerült és kevésbé jól sikerült európai haikut, és amellett érvel, hogy ez a pozitív „őrület” alkalmas lehet a különböző kultúrák közötti híd szerepének betöltésére (Kervern 2010: 58).

dc_297_11 107

Érdemes közelebbről is megvizsgálnunk e távolkeleti versforma fordíthatóságát. Vegyük példának a XVII. század második felében élt híres japán haikuköltő, Matsuo Basho (1644–1694) talán legismertebb haikuját: Japán eredeti: Furuike ja kawazu tobikomu mizu no oto. Lexikális elemzés: furu- = öreg, régi (archaikus) ike = tó ja (ya) = ún. „elválasztó szó” (kire-dzsi), itt nincs lexikális jelentése, azért azért alkalmazza a költő, hogy egyik gondolatot elválassza a másiktól) kawazu (kavazu) = béka tobi = ugr- (szótő) ko- = bele- [+ ige] (a kezdés, az ún. inchoatív jelentés kifejezésére szolgál) -mu = -ik (a cselekvés befejezettségét jelzi; tobi-ko-mu = beleugrik) mizu = víz no = -nak/-nek oto = hang Nyersfordítás: [Öreg tó Béka beleugrik Víz(nek a) hangja] Teljesen nyilvánvaló, hogy a mi versfogalmaink szerint ez nem vers, a magyar fordítóknak tehát (vers)szöveget kell csinálniuk. Csakhogy „...a zenbuddhizmussal érintkező, filozófiai indíttatású haiku legalább olyan távoli az európai verskultúra számára, mint ahogy a szonett nem természetszerű, strukturált világegész a japán olvasónak” (Tarján 1997: 97). Somlyó György Kosztolányi Kínai és japán

dc_297_11 108

költők című, immár klasszikussá vált gyűjteményének fordításait elemezve arra hívja fel a figyelmet, hogy „a költők nemcsak a saját anyanyelvükre fordítják az idegen műveket, hanem [...] a saját költészetükre is” (Bart & Rákos 1981: 135). „Az európai fordítónak, még ha hűségigénye berzenkedik is, némiképp ki kell kerekítenie a haikut, hogy az ő nyelvén is verssé váljék. Azaz: lazítania, toldania kell, hogy egyáltalán megértsük” (Szabó 1968: 58). De hogy néz ki ez a „lazítás, toldás” a gyakorlatban? Nagyrészt úgy, hogy az európai fordítók különböző személyragokkal, jelekkel látják el az igéket, mondatokká kerekítik az eredetiben sokszor csak lazán egymás mellé illesztett szavakat, s ezáltal explicitté teszik az eredetiben implicit, látszólag funkció nélküli „üres” szöveghelyeket. Ahogy egy francia sinológus írja: „Az én személyes névmást a klasszikus kínai költő csak kivételes esetben használja. A lebegő bizonytalanság, az ige személytelenségéből és időtlenségéből, valamint a névmások hiányából fakadó többértelműség azonban nem a kínai nyelv fogyatékossága, hanem a világgal szembeni általános magatartás. A nyugati fordító tudni akarja, ki van ott a hegyen vagy a tó partján, ki hallgatja a vadlibák gágogását vagy a lant húrjainak pengését. Azt is tudni akarja, mikor történik mindez: nagyon régen, tegnap, előző este vagy ma. Tudni akarja az összes ilyen elemet, hogy pontosan meghatározhassa a vers érzelmi töltését, megismerje szerzőjének lelkiállapotát (még akkor is, ha a szerző láthatatlan, kilétét homály borítja). Tudni akarja a vers uralkodó hangnemét: hogy nosztalgia, önfeledt vidámság, komor melankólia vagy fájdalom csendül-e ki a versből. A kínai költő azonban nem hajlandó egyetlen válaszba bezárkózni. Európai olvasójának nyelve választást igényel több lehetséges jelentés közül, de a kínai költészet nem” (Roy 1974: 159-160). Burton Watson amerikai sinológus a kínai nyelv „csodálatos többértelműségén” lelkendezik, egy Marcel Granet nevű francia kutató szerint pedig „a kínai nyelv lefest és nem osztályoz, a legkülönbözőbb érzelmeket idézi fel, nem definiál és nem ítélkezik, egyszóval csodálatos nyelv a költő számára” (vö. Roy 1974: 160). Henri Maldiney nemrég újra megjelent – kínai és japán művészetről szóló – Felnyitni a semmit: a csupasz művészet című könyvében számos példán keresztül szemlélteti, hogy a fordítás során éppen az ilyen versek lényege (a kimondatlan, a semmi, az „üresség”) vész el. Egy Wang Wei nevű kínai költő két soros verse például szó szerint mindössze

dc_297_11 109

ennyi: Üres hegy, nem észrevenni senkit / Csak hallani emberi hangot visszhangzani. E vers francia műfordítása így hangzik: Dans la montagne vide je ne rencontre personne / Seuls me parviennent les échos des voix des promeneurs [‘Az üres hegyen nem találkozom senkivel / Csak a sétálók hangjainak visszhangjai jutnak el hozzám’]. Az eredeti versben azonban nincs kitett alany, nincsenek sétálók, nincs elmondható esemény, és főleg nincs arról szó, hogy a költő maga is a hegyen lenne. Kizárólag a puszta jelenlét [‘la présence nue’] van, a zen holisztikus szellemében az alany (a költő) és a tárgy (a hegy) eggyé válik és feloldódik egymásban, „a hegy jelenléte képezi az egész történést, egyszerre főszereplő és ellenlábas [‘le protagoniste et l’antagoniste’], úgy tárul fel, hogy bepillantást enged ürességébe [‘elle se déploie en faisant voir son vide’]” (Maldiney 2010: 97). Ez a vers tipikus példa lehet arra az esetre, amikor a fordító csak két, egyformán lehetséges rossz megoldás közül választhat. Mert ha megtartja az eredeti vers szó szerinti fordítását, akkor az olvasó jogosan hiszi azt, hogy a költő értelmileg egy óvodás gyerek színvonalán áll, ha pedig a „nyugati” fogalmak szerinti verset csinál belőle, akkor éppen a mondanivaló lényege tűnik el a fordításból. Elvileg elképzelhető egy harmadik lehetőség is, a kommentálás; ezt látjuk a békás haiku alábbi – formai szempontból tökéletes – amerikai fordításában (Beilenson – Behn 1962: 22): An old silent pond… Into the pond a frog jumps, Splash! Silence again. Az „ismét csönd (van/lesz)” sor nem szerepel az eredetiben, mint ahogy a csobbanást kifejező hangutánzó splash szó sem, a pond [’tó’] csak egyszer fordul elő a versben, a harmadik sor (mizu no oto) pedig szó szerint csak annyit jelent, hogy „(a) víz hangja”. Persze, tudjuk jól: más elmesélni, elmagyarázni egy haikut, és megint más 17 szótagban lefordítani úgy, hogy az európai olvasónak is mondjon valamit, nyelvileg is érthető legyen, és ne nagyon hamisítsa meg az eredeti haiku szemantikai tartalmát, „üzenetét”. Ezt a három követelményt roppant nehéz, de azért nem lehetetlen egyidejűleg érvényre juttatni. A tapasztalat igazolja, hogy ha egy fordító két különböző időben – vagy akár több fordító egyidejűleg – fordít le egy szöveget,

dc_297_11 110

akkor a célnyelvi szövegek nem lesznek sem teljesen egyformák, sem teljesen különbözőek. A célnyelvi szövegnek mégis lesznek olyan pontjai, amelyek minden fordító esetében azonosak. Feltételezzük tehát, hogy minden szöveg inherens módon tartalmaz olyan jegyeket, amelyeket a fordítás szempontjából lényegesnek, relevánsnak (szignifikánsnak) nevezhetünk. Ez a szignifikáns jegy lehet szemantikai, szemiotikai, morfoszintaktikai, stiláris, lexikális, formai, pragmatikai vagy más természetű. Azt azonban, hogy egy konkrét forrásnyelvi szövegnek mely jegyei (legyenek) szignifikánsak, semmilyen fordításelmélet nem fogja megmondani vagy jelezni: ezt a fordítónak minden esetben saját magának kell eldöntenie. A fordítók megoldásai jól tükrözik – ezért ezekből visszakövetkeztethetünk arra –, melyikük milyen jegyeit tartotta a forrásnyelvi szövegnek mindenképpen lefordítandónak, az üzenet megértése szempontjából fontosnak. Mivel a fordító az összes ilyen jegyet semmiképpen nem tudja átvinni a fordítás során, ki kell választania a forrásnyelvi szövegnek – számára, az ő megítélése szerint – fontos, szignifikáns jegyeit. A fordítók megoldásaiból jól kiszűrhető, melyik fordító mit tartott a haiku szignifikáns jegyének. Vannak olyanok, akik a szótagszám betartását tartják fontosnak, mások inkább a hangutánzásra törekszenek, megint mások az alliterációra koncentrálnak és vannak fordítók, akik „magyar” verset csinálnak belőle. „A betoldások mindig jellemzőek az illető költő-fordítóra: [aki] saját lírája szókincsét, fordulatait, kedves jelzőit építi be az idegen versbe” (Szabó 1968: 59). Nem kevés tanulsággal szolgál, ha összevetjük ennek a haikunak néhány magyar fordítását: TÓ Öreg halastó szendereg a langyos magányba némán... Most beléje cuppan loccsanva egy loncsos varangyos. (Kosztolányi Dezső) Tó. A hinárba most be egy béka – Micsoda lárma! (Illyés Gyula)

dc_297_11 111

MEGLEPETÉS Ó, az öreg tó Egy béka ugrott belé – megcsobbant a víz. (Képes Géza) Lábát kinyújtja hosszan a versenyúszó béka, mikor a tóba lottyan. (Faludy György) Tó, békalencsés. Béka ugrik, zsupsz, bele! Vén vize csobban. (Tandori Dezső) Sima víztükör. Béka ugrál a parton – Megcsendül a tó. (Rácz István) álmos-öreg tó béka ugrik a vízbe apró loccsanás (Kulcsár F. Imre) 12 Nehéz volna eldönteni, hogy a hét változat közül melyiket fogadnánk el jó szívvel az eredeti haiku ekvivalens magyar fordításának. Kosztolányi – aki ha akart, tudott nagyon pontosan is fordítani13 – 12

Ld. Basó 1996, 26-27. old. és Sötét fenyő - árny. 276 japán haiku. Kairosz Kiadó, Budapest, 2002, 19. old. Macuo Basónak egyébként még egy magyar nyelvű fordításkötete olvasható magyarul, vö. Macuo Basó: Százhetven haiku Fodor Ákos fordításában. Terebess Kiadása, Budapest, 1998, és nemrég a Lyra Mundi sorozatban is megjelent Macuo Basó 333 haikuja, Gy. Horváth László válogatásában (ld. Basó 2009). 13 Többen is idézik Kosztolányinak egy szinte tökéletes haiku-fordítását (szerzője Yosa Buson): Lámpám tüzétül / A sárga őszirózsa / nézd, elfehérül (Szabó 1968: 59; Tábori 1986: 77).

dc_297_11 112

címet ad neki és 31 szótaggal fordítja, tele rakja alliterációkkal és rá jellemző jelzőkkel, betoldásokkal, igazi Kosztolányi-verset csinál belőle. Természetesen egy 31 szótagból álló vers semmiképpen nem tekinthető haikunak, de az is igaz, hogy nem minden 17 szótagból álló vers haiku. További viták forrása lehet az a kérdés, hogy a 17 szótag feltétlenül a haiku szignifikáns jegyének tekintendő-e. (Szerintünk igen, hiszen ahhoz, hogy egy vers szonett legyen, meghatározott formai jegyekkel kell rendelkeznie.) Képes Géza is címet ad neki – a vers lényegét teljesen félreértő Meglepetés-t –, de ő legalább a 17 szótagot pontosan betartja. Semmi nem indokolja viszont a múlt idő használatát. Tartalmilag kétségkívül Faludy György fordítása – a „versenyúszó” békáról, amely hosszan kinyújtva lábát, hatalmas ugrással a vízbe veti magát (a tóba „lottyan”) – áll a legmesszebb az eredeti haiku hangulatától. „Békalencsés”, „halas” vagy „álmos” tóról, „sima víztükörről”, „hínárról”, „lármáról” (!) nincs szó az eredeti haikuban, sem arról, hogy a béka a parton „ugrál”, mintegy edzést tart a vízbe ugrás előtt. A fordítás legnagyobb nehézségét éppen a vers hihetetlen nyelvi egyszerűsége jelenti, és az, hogy valójában semmi nem történik azon a pillanaton kívül, hogy a béka beleugrik a tóba, és a természet halálos csendjét, a környék fenséges nyugalmát egyetlen másodpercre megtöri a víz halk csobbanása. Barátosi Balogh Benedek Dai Nippon című művének a japán irodalomról szóló III. kötetében hosszan elemzi a haiku költészet sajátosságait. A békás haikuról azt mondja, hogy Basho-nak ezt a haikuját „tartják a japánok nemcsak az ő, de szinte az egész japán irodalom legnagyobb gondolatának” (Barátosi Balogh 1906: 122).14 Saját fordításában ez a haiku így hangzik: „Az öreg tóba / Béka ugrott / S a víz megloccsant”. Ezután egy bizonyos Haga nevű professzor valamelyik könyvéből idéz egy fél oldalnyi szöveget, ugyancsak saját fordításában: „Ha Basho haikai-ját szóról-szóra vesszük, nincs értelme. Pár év előtt egy nyugati embernek (seyojin) beszéltek nagyságáról és lefordították neki az ő nyelvére. Az idegen így szólt: ‘Én nem tudom megérteni, miért mondják önök e verset a leghíresebbnek irodal14

Ez a haiku olyan népszerű és annyira közismert Japánban, hogy egy Ryókan Taigu nevű haiku-költő (1758–1831) még a paródiáját is megírta: „Hallgat az új tó. / Ugorhat béka belé / vize se csobban” (Terebess Gábor fordítása).

dc_297_11 113

mukban. Nálunk Európában a béka csunya és hideg meg nedves voltánál fogva utálatos állat. Hogyan és miért költői hát az, ha egy ilyen állat a tóba ugrik és az a tó megloccsan?’ – A japán így felelt reá: Ezt a költeményt az ő szavaival nem lehet megvilágosítani. A jelentésére kell gondolni s a gondolatok összefüggéséből ítélni és látni. Nézze kérem, elmondom önnek, hogy értem én e költeményt. A sötét őserdő komor lombjai alatt mohos-falu régi templom áll s mellette kis tó terül el. A vidék néma, csendes. Nincsen semmi hang, nincs semmi zaj, néma minden, mint a halál. Az ember egyedül andalog a halotti csendben gondolataival. Hirtelen megriad tőle a béka, beugrik a tóba s megtöri a csendet, mely természetet, lelket egyaránt eltöltött. Vegyük hozzá ehhez, hogy a hely egy régi történeti nevezetességű pont, melyről ezer emlék, ezer rege beszél. Ha mindezt együtt elgondoljuk, úgy-e szép ez a semmitmondó költemény, mely a gondolatnak egyetlen – a legkiválóbb – pontját mutatja meg csupán. A gondolat mindig érdemes. A természet rendje, hogy ahol füst van, ott tűz is kell hogy legyen. A költő a füstöt énekli meg, a tűz a lelke titka maradt, melyet csak rokonlélek olvashat el. Az ilyen gondolathoz, mint a villámhoz, csak rövid alak talál, a hosszú megölné” (Barátosi Balogh 1906: 123-124). Az Európa Kiadó Lyra Mundi sorozatában – Gy. Horváth László válogatásában – nemrég megjelent Basó-kötetben ezt olvashatjuk erről a haikuról: „Basó alighanem leghíresebb, legtöbbet elemzett haikuja, sokak szerint a vabi megtestesülése, a satori (megvilágosodás) pillanata. Egyik tanítványa feljegyezte, hogy éppen a Basó-kunyhóban ültek, a kertben galamb burukkolt, cseresznyeszirmok szálldostak a földre, és néha egy béka csobbanása hallatszott. Basó meditációba merült, majd kimondta a második és a harmadik sort (szó szerint: béka beleugrik, vízhang). Kikaku első sornak azt javasolta hozzá: jamabuki ja, „sárga rózsák!”, mert ezek éppen virágoztak, és a klasszikus japán költészetben a sárga rózsa és a béka együttese régi toposz. A mester azonban némi tűnődés után így szólt: furuike ja, vagyis régi tó!, mire a tanítványok megegyeztek, hogy erre a sokkal egyszerűbb és igazabb változatra csakis olyan ember lelhetett rá, aki már nagyon mélyre ásott a világegyetem rejtelmeiben” (Gy. Horváth 2009: 198-199). Próbaképpen megkonstruálhatjuk ennek a haikunak egy európaibb fül számára elfogadhatóbb változatát, színt, életet vihetünk bele, elláthatjuk jelzőkkel, stb. Akkor valami ilyesmit kapnánk:

dc_297_11 114

Az aranyhalakkal teli öreg tóba / Egy zöld béka csobban bele / Mily fenséges ugrás! Csakhogy ez így nem haiku, és elsősorban nem azért, mert az eredmény több lett 17 szótagnál, hanem inkább azért, mert ez a változat „a bővítmények által elvakított szemet elfordítja a lényegtől: az egyik állapotból a másikba történő átmenettől, a végtelenség esélyétől” (Brunel 2005: 66). Persze nehéz olyan valamit visszaadni nyelvi eszközökkel, aminek lényege a „formát öltött üresség” [’le vide qui prend forme’] (Buson 1990: 13). Ám ez az üresség – a rendkívül bonyolult írásjellel kifejezett mü, amelynek szép elemzését adja Roland Barthes A jelek birodalmá-ban – nagyon is jelentéssel teli, s ilyen értelemben nem azonos a metafizikai semmivel. A haiku ezt a jelentéssel teli ürességet nem betűkkel, hanem egymással többszörösen poliszém és homoním szemantikai kapcsolatot alkotó jelekkel fejezi ki: a különböző jelentéseket az íráskép (a piktografikus jel) fogja össze. Ennek a látszólag lényegtelen különbségnek azonban messzemenő nyelvfilozófiai következményei vannak. Ying Liu, Hegel és Kant műveinek kínai fordítója hívja fel a figyelmet arra, hogy a kínai jelek poliszém jellege miatt az elvonttal mindig együtt jelenik meg a konkrét is: az elvont és a konkrét között a kínaiban sokkal szorosabb a kapcsolat, mint az európai nyelvekben. Egy német főnév például (hagyományos grammatikai kategóriákkal élve) vagy elvont, vagy konkrét. A német Sein [‘lét’] szó kínai megfelelője, a dao ugyanúgy a kínai filozófia egyik legelvontabb kategóriája, mint amilyen az európainak a Sein. Mégsem lehet összehasonlítani a kettőt, mivel „[...] a Dao egy elvont fogalom, de ugyanakkor számtalan konkrét jelentése is van. Ha ez ember csak a szót, a jelet olvassa, rögtön megjelenik a fejében egy kép, sőt akár több is, ami azonban nem jelenik meg, ha a Sein szót elgondoljuk vagy olvassuk” (Liu 1996: 128). Lin Yutang Mi kínaiak című könyvében ugyancsak utal erre: „A kínai gondolkodás mindig megmarad a látható világ perifériáján. […] A kínainál mindig a konkrét kép foglalja el az elvont kifejezés helyét. Ezt a rendkívül tudományos mondatot: ’A különbség és nem-különbség különböző fokai közt nincs különbség, csak fokozati különbség’, nem lehet pontosan lefordítani kínai nyelvre s a kínai fordító valószínűleg Mencius kérdését tenné a helyébe: ’Mi a különbség a közt, hogy a csatában ötven lépésre vagy száz lépésre szaladunk el?’ Az ilyen behelyettesített kifejezés veszít határozottságban és pontosságban, de nyer érthetőségben” (Lin Yutang 1943: 99). „A fogalomnak, a

dc_297_11 115

hangnak és a dolognak ez az összeforrottsága, amely a kínai nyelvben azt eredményezi, hogy a nyelv és a valóság [’le réel’] egységes együttest alkot, anélkül, hogy mintegy szembeállítaná egymással a tárgyat (a világot, a valóságot) és tükörképét (az alanyt, a nyelvet), a kínai írásban és írás révén materializálódik” (Kristeva 1981: 80). Hasonló a helyzet a japán nyelvben is. Martin Heidegger Útban a nyelvhez című elképzelt párbeszédében „egy japán és egy kérdező” között részletesen leírja azt a kínszenvedést, amin a japán filozófus megy át, mire válaszolni tud beszélgetőtársának arra az egyszerű kérdésére, hogy a japán nyelvnek mely szava jelöli azt, amit az európaiak „nyelvnek” neveznek. A nyugati filozófus ugyanis egyszerűen nem hiszi el, hogy a japán nyelvben nincs szó arra, amire minden európai nyelvben van: a nyelv-re. Hosszas töprengés után a japán tudós azt válaszolja, hogy a nyelv japán szava a koto ba. E két jel közül „a ba a leveleket, méghozzá különösen a sziromleveleket nevezi meg – fejtegeti –, gondoljon a cseresznyevirágra és a szilva virágára”, a koto pedig „a szólító csendesség tiszta elragadtatása”, amely „egyúttal mindig megnevezi magát a mindenkori elragadtatást is, ami a megismételhetetlen pillanatban egyedülállóként ragyog fel kelleme teljességében” (Heidegger 1991: 39). Ha ezeket a (kínai vagy japán) piktografikus jeleket átírjuk latin betűkké, az – legalábbis szerintünk – már a fordítás egy bizonyos formája, valószínűleg a jakobsoni „átalakítás”, a szemiotikai rendszerek közötti fordítás (intersemiotic translation) példája. Az öt-hét-öt szótagszám okait elemezve Kenneth Yasuda arra a furcsa következtetésre jut, hogy az ember általában 17 szótagot képes egy lélegzetvétellel [’in one breathlength’] kimondani (Yasuda 1995: 61), s ez a tény „sajátos egységet kölcsönöz a haikunak” (Christ 1972: 181). Arra a saját maga által feltett kérdésre, hogy vajon az angol nyelvű olvasó képes-e megérteni a haiku lényegét, válasza meglehetősen szkeptikus. Ehhez ugyanis nemcsak a haikut mint irodalmi műfajt kellene ismernie, hanem azt az egész keleti gondolkodásmódot, hagyományt, kultúrkört, vallást, mentalitást (a buddhizmustól kezdve a taón át a zen filozófiájáig) amelynek hátterében ez a versforma az idők során kialakult. Ez azonban már nem fordítási probléma – hiába hangoztatják a szakemberek, hogy a fordítás kultúraközi esemény [crosscultural event], a különböző kultúrák közötti kommunikáció [crosscultural communication] – hanem léttapasztalat, szociokulturális hát-

dc_297_11 116

tér, ismeretek, fogékonyság, általános műveltség és egy sor egyéb „emberi tényező” kérdése. Megint ingoványos talajon járunk, mert ahogy egy arab szerző írja, a szakemberek sokszor azért beszélnek el egymás mellett, mert a kultúra terminussal mást és mást jelölnek, kultúra-fogalmuk olykor gyökeresen eltér egymástól (Jamoussi 2003: 110). Nem tudunk itt részletesen foglalkozni a fordítás kulturális aspektusaival, csak a figyelmet hívjuk fel arra a tényre, hogy egyrészt a kultúra fogalma maga is kultúraspecifikus (vagyis a kultúra fogalma a kulturáltság fokától függ) 15, másrészt az egyes nyelvi jelek (szavak) mögött a különböző kultúrákban más és más – nyelven kívüli – valóságok vannak. A fordítási művelet során a fordító a szavakat átviszi, a szavak mögött meghúzódó valóságokat (léttapasztalást) azonban nem, ezért a célnyelvi befogadó az egyes szavakhoz saját kultúrájának valóságait (saját léttapasztalását) társítja. A műalkotás eredete című írásában Heidegger is felhívja a figyelmet arra, hogy ha az egyik kultúra csak szavakat vesz át egy másikból, de nem veszi át azt a léttapasztalatot, amely e szavakban, e szavak mögött rejlik, akkor a fordítás nem érheti el célját: „A görög nevek […] latin nyelvű fordítása […] semmiképp sem következmények nélküli folyamat. A látszólag szó szerinti és megőrző fordítás mögött a görög tapasztalatnak egy más gondolkodásba való átfordítása rejtezik. A római gondolkodás átveszi a görög szavakat, de a jelentésüknek megfelelő, éppúgy eredendő tapasztalat nélkül, a görög szó nélkül” (Heidegger 1988: 42). Erre a problémára utal – igaz, némiképp más kontextusban – Walter Benjamin is, amikor azt mondja, hogy „meg kell különböztetnünk az elgondolt dolog és az elgondolás módjának intencióját. A ‘Brot’ és a ‘pain’ szóban ugyanazt gondoljuk, ám az elgondolás módja máris különbözik. Az elgondolás módja teszi ugyanis, hogy németek és franciák számára mást-mást jelentenek ezek a szavak” (Benjamin 1980: 77). A különböző nyelvekre lefordított haikuk tehát azért maradnak bizonyos értelemben „érthetetlenek”, „befogadhatatlanok” a nyugati kultúrkör olvasóközönsége számára, mert az angol, francia, német stb. szavak mögött más történelem, más kultúra, más hagyományok, más gondolkodásmód, más élményvilág, más léttapasztalat, a lét másfajta tapasztalása húzódik meg. Nem a szó hiányzik, amit a japán szó helyébe beírhatunk, ha15

Ld. erről bővebben: Koninck 2001 és Nida 2003.

dc_297_11 117

nem „a szó mögött álló gondolat, amely messze túlhaladja e szavak szokásos értelmét még a filozófiában is” (Joós 1991: 186). A fordítás ezen a problémán önmagában nem tud túllépni, lehetőségei csak a nyelv határaiig terjednek. Pusztán az összehasonlítás kedvéért érdemes megnéznünk ennek a békás haikunak több különböző angol fordítását is, az interneten pontosan harmincegy olvasható.16 Amint látjuk, az angol fordítók is többé-kevésbé hasonló megoldásokat alkalmaznak, mint a magyarok. Szembetűnő az egybeesés a hangutánzó szavak használatában és a tömörségre való törekvésben, de találunk a szótagszámmal nem törődő rímes megoldást is: Old dark sleepy pool… Quick unexpected frog Goes plop! Waterplash! (Kenneth Yasuda) The old pond. A frog jumps in – Plop! (Ronald Blyth) Old pond − and a frog-jump-in water-sound. (Harold Henderson) The old green pond is silent; here the hop Of a frog plumbs the evening stillness: plop! (Harold Stewart) 16

Ld. Matsuo Bashô: Frog Haiku (Thirty-one Translations and One Commentary). http://www.bopsecrets.org/gateway/passages/basho-frog.htm. Száznál is több angol fordítás olvasható Hiroaki Sato One Hundred Frogs (Weatherhill 1995) című könyvében, amely a fordításokon kívül számos adaptációt és paródiát is tartalmaz.

dc_297_11 118

The old pond – A frog leaps in, And a splash. (Makoto Ueda)17 The old pond; A frog jumps in – the sound of the water. (Robert Aitken) Egyes angol fordítók Kosztolányiéhoz hasonló bőbeszédűséggel, olykor 4-5 sorban fordítják, valóságos kis történetet mesélve el: A lonely pond in age-old stillness sleeps… Apart, unstirred by sound or motion … till Suddenly into it a lithe frog leaps. (Curtis Hidden Page) Breaking the silence Of an ancient pond, A frog jumped into water − A deep resonance. (Nobuyuki Yuasa) There once was a curious frog Who sat by a pond on a log And, to see what resulted In the pond catapulted With a water-noise heard round the bog. (Alfred H. Marks) Másoknak viszont még a 17 szótag is túl sok, kevesebbel is megelégszenek. Lafcadio Hearn és Allen Ginsberg egysoros verset csinálnak belőle, 9 illetve 8 szótaggal fordítják: Old Pond – frogs jumped in – sound of water 17

Ld. Ueda 1982: 53.

dc_297_11 119

(Lafcadio Hearn) Th’old pond – a frog jumps in. Kerplunk! (Allen Ginsberg) Dick Bakken fordításában a második sor mindössze egy figyelemfelhívó kettőspont, Lucien Stryknek hat szótag is elég, James Kirkup pedig mindössze 3 szótagot használ fel a fordításhoz (két főnevet és egy hangutánzó szót), ami a tömörség tekintetében valószínűleg világrekord: dark old pond : a frog plunks in (Dick Bakken) Old pond leap – splash a frog. (Lucien Stryk) pond frog plop! (James Kirkup) A francia fordítók is igyekeznek megtartani az eredeti haiku tömörségét, elsősorban a költemény tartalmának átvitelét tartják szem előtt, az angol fordítókhoz hasonlóan előszeretettel alkalmaznak hangutánzó szavakat (ploc, pfloc): Ah! le vieil étang ! Et le bruit de l’eau Où saute la grenouille ! (Michel Revon) Paix du vieil étang

dc_297_11 120

Une grenouille y plonge Un „ploc” dans l’eau. (Nicolas Bouvier) Ah ! le vieil étang une grenouille y plonge – le bruit de l’eau (Joan Titus-Carmel) Une vieille mare Une raine en vol plongeant Et le bruit de l’eau (Etiemble)18 La vieille mare : Une grenouille saute dedans Oh ! Le bruit de l’eau. (Roland Barthes)19 Le vieil étang – une grenouille y saute pfloc ! le bruit de l’eau (Roger Munier)20 Érdekes, hogy a román fordítás a vers végét kicsit megváltoztatja, értelmezi, a harmadik sor pedig nem a víz hangja, hanem a „csend, béke, nyugalom hangja” : Lacul bătrân… Ţuşt, plici: o broască. Sunetul liniştii. (Dan Constantinescu)21

18

In: Revon 1986: 395; Coyaud 1978: 47 és 52; Basho 1998: 6. In: Barthes 2005: 97. 20 In: Munier 1978: 43. 21 In: Acsan & Constantinescu 2002: 217. 19

dc_297_11 121

[Az öreg tó… Plotty: egy béka. A nyugalom hangja.] A vers orosz fordítását, amely pedig kínosan ügyel a formai szempontok betartására, sajnálatos módon tönkreteszi a harmadik sorban szereplő „hangos csobbanás” szóösszetétel: Стаpый-стаpый пруд. Bдpуг прыгнула лягушка – Гpoмкий всплecк воды. (M. B. Aдaмчик)22 [’Réges-régi tó. Hirtelen beleugrott egy béka – A víz hangos csobbanása.’] És végül íme még egy, formai szempontból ugyancsak tökéletes német változat: Der alte Weiher: Ein Frosch, der grad hineinspringt – Des Wassers Platschen. (Jan Ulenbrook)23 [’Az öreg halastó: Egy béka, amely egyenesen beleugrik – A víz csobbanása.’] Ha a fentiek fényében elgondolkodunk a fordításnak nevezett tevékenység mibenlétén, akkor rögtön látjuk, milyen nehezen meghatározható, nehezen körülírható kategória a haiku műfaja, és milyen bonyolult, sokszínű, szerteágazó tevékenység az, amit hétköznapi szóval egyszerűen fordításnak nevezünk. Bármerre indulunk is el, rögtön kérdések sokaságával találjuk magunkat szemben, amelyek 22 23

In: Баcë 2008: 134. In: Ulenbrook 1995: 250.

dc_297_11 122

megválaszolása nemcsak a célnyelvi olvasó, de az irodalmárok és a fordításelmélet szakemberei számára sem egyszerű feladat. Ahhoz ugyanis, hogy egy három soros vers haiku legyen, korántsem elegendő, hogy 5-7-5 szótagból álljon. „Mert a haiku-költők számára a rövidség soha nem csupán a gondolat összesűrítésének egyik módja. Csupán annyi, hogy valamit röviden elmondani” [’un dire-bref’] (Coyaud 1978: 23). Ezért a haiku-költők szemében az európai költők sokszor feleslegesen szószátyárok. Úgy gondolják, hogy Paul Verlaine jobban tette volna, ha a Chanson d’automne-ban mindössze ennyit írt volna: Les sanglots longs Des violons De l’automne Ez ugyan még csak 10 szótag, formailag tehát nem haiku, de egy japán olvasó mégis jobban haikunak érzi, mint a teljes verset (vagy az első versszakot). A következő három sor (Bercent mon coeur / D’une langueur / Monotone) az ő számára már semmi érdemlegest nem tesz hozzá a vers mondanivalójához, és bár az első versszak összesen 19 szótagja formailag közelebb áll a 17-hez, mint az első három sor 10 szótagja, egy japán olvasó számára ebben a formában már nem lesz haikuként értelmezhető (vö. Coyaud 1978: 25). Ami a fordítást illeti, érdemes összevetnünk ezt a két – ugyanarról a haikuról készült – fordítást, Kosztolányiét és James Kirkupét: TÓ Öreg halastó szendereg a langyos magányba némán... Most beléje cuppan loccsanva egy loncsos varangyos. (Kosztolányi Dezső) pond frog plop! (James Kirkup)

dc_297_11 123

Feltételezhetjük-e, hogy ez a két vers egymás fordítása: lehetne-e fordítása a magyar versnek az angol, és lehetne-e fordítása az angol versnek a magyar? Másként fogalmazva: elképzelhető-e Kosztolányi fordítása a James Kirkup-szöveg magyar „eredetijeként” vagy megfordítva, lehetne-e Kirkup fenti háromsoros verse a Kosztolányi-féle vers „eredetije”? Mindkét kérdésre egyértelmű nem lehet csak a válasz: a magyar szöveg inkább egy Kosztolányi-vers, amelynek a Kirkup-féle három szó aligha jöhetne szóba mint „angol fordítása”. Ezt az angol változatot egyébként is csak meglehetősen nagy rátartással nevezhetnénk költeménynek, mivel poézis gyakorlatilag nincs benne. Azt azonban nyugodtan kijelenthetjük, hogy egyik fordító megoldása sem haiku, hiszen a magyar vers 31 szótagból áll, az angol pedig 3-ból, márpedig egy haikunak nagyjából 17 szótagosnak kellene lennie. Jóval nehezebb válaszolni arra a kérdésre, hogy fordítása-e az eredeti japán haikunak a magyar és az angol szöveg? Valószínűleg sokféle válasz születne erre, a bizonytalan elfogadástól a teljes, határozott elutasításig: ez alapvetően megítélés kérdése. Az olvasó természetesen azt mond, amit akar, szabadon dönthet a maga normái szerint, a maga szubjektív értékítéleteivel, intuíciójával, irracionális megérzéseivel stb., a fordításelméletnek azonban ennél pontosabban kell állást foglalnia. A japán haiku költészet című tanulmányában Tábori László ezt írja: „A fordítással kapcsolatban felmerülő kérdések a következők: a) kell-e és lehet-e a rímtelen haikut rímesen fordítani?; b) betartsuk-e a szótagszámot?; c) megtartsuk-e a háromsoros formát?; d) kell-e japánul tudni a haiku fordításához?” Mint írja, ezeknek a kérdéseknek a vizsgálata azért is fontos, mert „a fordítással kapcsolatban semmiféle normával nem rendelkezünk”. Álláspontja szerint japánul nem kell feltétlenül tudni a haiku fordításához, és az is majdnem mindegy, megtartja-e a fordító a 17 szótagot és a 3 sort. Kosztolányi haiku-fordításairól azt írja, hogy bár néhány versben sikeresen oldotta meg a problémát, „a haiku lényegét nem értette meg”. Fordításai nem azért sikertelenek, mert nem 17, hanem olykor 35-40 szótagból állnak, hanem azért, mert olyan (európai) fogalmakat és körülíró kifejezéseket használt, amelyeknek, mint írja, „semmi keresnivalójuk ezekben a versekben”. A lényeg, hogy a vers „hangulati tartalma” jöjjön át a fordításban: „a rím, a szótagszám és a soros elosztás segítheti a haiku jobb megértését, de a

dc_297_11 124

fordítás minősége nem ezeken múlik” – foglalja össze fejtegetéseit a tanulmány szerzője (Tábori 1986: 90-93). Láthatjuk tehát, hogy a fordítás szó jelentéstartalma sokkal árnyaltabb és bonyolultabb, mint ahogyan az első pillantásra tűnik. E bonyolultság érzékeltetésére még egy példát mutatunk be: egyetlen verset egy Luciano Maia nevű fiatal portugál költő Poemele latinităţii / Os poemas da latinidade [‘A latinság, a latin világ, a latin egység versei’] című kétnyelvű (portugál-román) kötetéből, amelyet a versek román fordítója és kommentátora adott ki a romániai Craiovában (Maia 2004). A mintegy negyven költeményt – főleg szonetteket – tartalmazó könyvecske érdekessége az, hogy a benne szereplő összes vers több nyelvű: a portugál verssorok között francia, spanyol, olasz, román, katalán, korzikai stb. verssorok is felbukkannak – a szerző ezzel mintegy formailag is bizonyítani akarja a latin nyelvek egységes eredetét, azonos származását és szoros nyelvi szövetségét. E különös módszer egyik legszebb (mondhatnánk: legszélsőségesebb, legmesszebb vitt) példája a programversnek is tekinthető ARS Latina című szonett (Maia 2004: 14), amelynek minden egyes sora más-más neolatin nyelven íródott: ARS Latina La latina estírpe verá la grande alba futura. (Rubén Darío)

Jo canto en català, llenga també nacida en este mundo de cultura; en français, belle langue qu’y est née e anche in italiano, addiritura.

[katalán] [spanyol] [francia] [olasz]

El genio castellano bien se ve e o português, que andou maior lonjura. Et ainsi de tous ces mots harmonisés eu voi face o perfectă legătură.

[spanyol] [portugál] [francia] [román]

Para tecer a lauda em que se mostre tutto il valore delle lingue nostre, caut în română muza cea senină.

[portugál] [olasz] [román]

dc_297_11 125

Pour louer très haut la verve de ces gens cantando as glórias de ontem e de amanhã de la triunfante génesis latina.

[francia] [portugál] [spanyol]

Milyen koncepcióval fordítsa le ezt a verset (például) magyarra a fordító úgy, hogy a fordítási művelet nyomán keletkező veszteség a lehető legkisebb legyen? Több lehetséges megoldás is kínálkozik. Megtarthatja a verset változatlan formában is: nyilvánvalóan ez a legpontosabb megoldás, mert így metaszinten (nyelvileg) is átjön az üzenet lényege, a vers mondanivalója (a latin nyelvek közös eredete és az e nyelveket beszélők egysége), ámde így az a furcsa helyzet állna elő, hogy a fordítás teljesen azonos lenne az eredetivel! Jogosan merül fel a kérdés: fordításnak tekinthető-e az a szöveg, amely szó szerint megegyezik az eredetivel? A nagy nyereség természetesen ugyanekkora veszteséget is hordozna, hiszen így az egyes verssorok jelenté-se elérhetetlen maradna a befogadó számára. Egy másik, elvileg lehetséges megoldás az lehetne, hogy csak a három portugál nyelvű sort fordítja le a fordító, az összes többit meghagyja az eredeti nyelveken. Ez az út a gyakorlatban is járható, ezt a módszert követi a vers román fordítója. Így azonban a neolatin nyelvekben járatlan célnyelvi olvasó számára a verssorok nagy részének jelentése továbbra is elérhetetlen marad: mit kezdjen három lefordított – ráadásul egymástól meglehetősen messze eső – verssorral, ha a többi 11 továbbra is érthetetlen marad számára? Ezeknek szó szerinti (nyers)fordítását ugyan meg lehetne adni lábjegyzetben, de akkor a szonett nagy része csak szó szerint (nyersen) lenne lefordítva, a lábjegyzet pedig pontosan négyszer olyan hosszú lenne, mint a vers lefordított része. A román fordító is érezte ezt, és hogy a veszteséget a minimálisra csökkentse, e szonettnek két fordítását adta meg: egy többnyelvűt (plurilingválisat) az eredetivel párhuzamosan, és egy egynyelvűt (monolingválisat) a függelékben. Az utóbbi változatban minden sort lefordított románra, a többnyelvűben viszont csak a három portugál nyelvű sort fordította le, a többit megtartotta az eredeti nyelveken. A két változat együtt képezi e szonett fordítását, külön-külön nem! A célnyelvi olvasó csak a két szöveg összevetése, áttanulmányozása nyomán értheti meg teljes mélységében a vers üzenetét, mondani-

dc_297_11 126

valóját. Hogy érthető legyen a vers tartalma, az alábbiakban megadjuk e szonett általunk készített monolingvális nyersfordítását: Latin MŰVÉSZET „A latin eredet meglátja az eljövendő nagy hajnalt”. (Rubén Darío)

Katalánul énekelek, azon a nyelven, amely szintén ebben a kultúrvilágban született meg, franciául, e szép nyelven, mely itt kelt életre, és még olaszul is, ráadásként. A spanyol lángelme jól kirajzolódik és a portugál, amely megjárt nagy messzeségeket. És így, mindezekből a harmóniát alkotó szavakból Létrehozom a tökéletes kapcsolatot. Hogy megszőjem a babérkoszorút, amelyben feltárul nyelveinknek minden értéke, románul keresem a tiszta múzsát. Hogy fennhangon dícsérjem ezen emberek nagyszerűségét, megénekelve a tegnapi és holnapi dicsőségeit a győzedelmes latin eredetnek. A szöveg, a diszkurzus szintjén természetesen mindig léteznek fordíthatatlan (vagy nehezen fordítható) elemek, így teljesen helytállóak azok az észrevételek, amelyek némely filozófusok (pl. Martin Heidegger) vagy irodalmi műfajok (pl. a japán haiku) fordíthatatlanságáról hangzanak el. Azonban furcsa és kissé paradox módon, minél fordíthatatlanabbnak tartanak vagy kiáltanak ki egy szöveget, az annál inkább felkelti a fordítók érdeklődését. Így például tudomásunk szerint Martin Heidegger Lét és idő című filozófiai művének – amelyet általában a fordíthatatlanság archetípusának tartanak – 11 japán nyelvű fordítása létezik, Paul Verlaine Chanson d’automne-jának húsznál több magyar változata van, és a japán haikuk is (mint láttuk) számos nyelvre le vannak fordítva.

dc_297_11 127

Mégsem hagyhatjuk figyelmen kívül azokat a nyelvészeti, szemiotikai és egyéb érveket, amelyek a fordítás határait próbálják feltérképezni. A filozófiai diszkurzus fordítója például nem intézheti el kézlegyintéssel az ilyen kijelentéseket: „A Stimmung fordíthatatlan szó, mint oly sok más is a ‘heideggeri nyelvben’. Ha helyesen akarná valaki lefordítani a Stimmung szót, úgy ahogyan Heidegger használja, vagyis egyszerre játszva minden regiszteren, akkor egyetlen szóban kellene visszaadnia jelentést, rezonanciát, hangszínt, hangulatot, szubjektív és objektív egyezést – ami nyilvánvalóan lehetetlen” (Froment-Meurice 1989: 139). „Heidegger filozófiája elválaszthatatlan német nyelvétől. [...] A jelentett maga a referens” (Meschonnic 1990: 328, 333). „A hegeli aufheben [‘megszüntetve megőrizni’] franciául nem adható vissza egyetlen szóval; ma általában a dépasser igével fordítják, ami szerintem – talán szándékos – csúsztatás” (Koyré 1971: 209). „Hegel nyelve – annyiszor, de annyiszor elmondtuk már – lefordíthatatlan; [...] terminológiája annyira sajátos, hogy talán egyetlen olyan terminus technicus sincs benne, amelynek lenne megfelelője a francia filozófia absztrakt nyelvében” (Koyré 1971: 191) stb. Hasonló megállapításokkal szinte minden diszkurzustípussal kapcsolatban (de legfőképpen a poétikaiban és a teoretikusban) találkozhatunk. Mi a teendő tehát, ha egy másik nyelvben nincsen megfelelő ekvivalens valaminek a kifejezésére? Ki kell jutni a „nincs-rá-szó” csapdájából, és el kell fogadni, tudomásul kell venni, hogy a számtalan nyelvi, kulturális, szemiotikai és egyéb veszteségek miatt a fordítás soha nem lesz azonos az eredeti szöveggel. Természetesen a nyelvi akadályok ugyanazok minden, az adott nyelven dolgozó fordító számára, ezért a fordítás lehetséges útjait mindig egy konkrét nyelv keretei és határai között kell feltárni: a fordító nem léphet ki a (cél)nyelv keretei közül. A célnyelvi szöveget egy konkrét személy, a fordító hozza létre (akinek megvannak a maga egyéni emberi tényezői), és a fordítást mint ilyent kell olvasni és elfogadni. Ha például, továbbra is a filozófiai diszkurzus területén maradva, a Lét és idő 1986-os új francia fordításában a fordító, François Vezin nem fordítja le a német das Dasein terminust és ennek okait részletesen kifejti a mű francia fordításának záradékában (Vezin 1986), akkor ezt a langue-szintű átkódolást egy lehetséges válasznak kell tekintenünk arra a kérdésre: hogyan fordítható a Dasein filozoféma? A Lét és idő más francia fordítói és a Heidegger-kutatók francia nyelvi ekvivalenseket

dc_297_11 128

javasolnak (le là-être, l’être-là, le être-le-là, stb.) és ezek a „megoldások” a François Vezin-ével homlokegyenest ellentétes fordítási koncepciót tükröznek. Erre a kérdésre könyvünk harmadik fejezetében részletesebben visszatérünk.

2.3. Fordítható-e a fordíthatatlan? A bemutatott példák talán közelebb vihetnek minket a „fordíthatatlanság” kategóriájának megértéséhez. Meggyőződésünk, hogy a fordíthatatlanság kategóriáját csak a fordítást „a szavak szintjén” elképzelő nyelvészek és a fordításon az eredeti műalkotást számon kérő költők, esztéták tartják életben. Az elméleti érvekre szinte naponta cáfol rá a konkrét fordítói gyakorlat. Kérdés azonban: lehet-e valamiféleképpen kompenzálni a fordítási művelet során óhatatlanul keletkező veszteségeket? A nyelvi akadályok, a langue-szintű, a kódból eredő veszteségek – amint azt láttuk a Saint-Exupéry és az Alphonse Allais-példa esetében – csak nagyon nehezen kompenzálhatók, és sok esetben teljesen lehetetlenné is teszik a fordítást. Jó példa erre Csáth Géza Péter levele című novellája, amely úgy kezdődik, hogy a novella szereplője (Ennek a történetnek mint kisfiú, főszereplője én vagyok) első gimnazista korában kapott ajándékba egy bicskát: …karácsonykor kaptam egy bicskát. Nem mondom, hogy zsebkés […], mert a nevén óhajtom nevezni a remek szerszámot. A bicskát, amelyet zsebünkben hordhatunk, onnan tetszés szerint bármikor kivehetjük. Az alig öt oldalas novella szinte teljes első oldala a bicska és a zsebkés (tollkés) közötti különbségről szól, ilyen mondatokkal: Gyakran álmodtam bicskákkal. Álmomban beszéltem is róluk, de mindig csak bicskákról szólottam, holott francia gyakorlatokon a le canifot mindannyiszor illedelmesen tollkésnek szoktam fordítani, és egy bicska-affairben, amely a tanári kar elé került, a kihallgatásnál következetesen a zsebkés szót használtam. […] Ha ezt a szót olvastam: le canif, mindig a tollkés szót láttam. […] Ellenben a bicska szóra elém tárult az öreg Steszadlek bácsi kirakata, amely tele volt bicskákkal. Csak bicskákkal. Keresve sem lehetett volna ott találni egyetlen tollkést se. stb. Ezt a novellát többszöri sikertelen próbálkozás után végül azért kellett kihagyni Csáth Géza műveinek portugál nyelvű válogatásából, mert a fordító sehogysem volt képes érzékeltetni a portugál

dc_297_11 129

nyelvű olvasók számára a bicska és a zsebkés közötti különbséget. A portugál nyelvben ugyanis a canivete [‘zsebkés’] és a navalha [‘összecsukható kés; borotvakés’] főnevek közti oppozíció erre teljesen alkalmatlan; a Király Rudolf-féle Magyar-portugál szótárban jellemző módon ezt találjuk: bicska = canivete, navalha; zsebkés = navalha, canivete. A bicska olyan magyar reália, amely más nyelvekben nem található meg. Ha egy novella egész szövege éppen erre a szóra épül, a várható értetlenkedés miatt valóban jobb inkább kihagyni a válogatásból. A reklámszövegek elképesztő nyelvi kreativitással rendelkező fordítói azonban bármilyen helyzetben képesek fordítói telitalálatokra. A Burger King nevű étteremlánc egyik angol nyelvű szórólapján például a The best in the summer! mondat olvasható, amely a szórólap hátoldalán magyar nyelven Nyárban a legjobb! változatban szerepel. Ha létezik minden szempontból pontos fordítás, akkor ez az: a fordítás az eredeti minden információját nem is szó-, hanem morfémák szerint átkódolja, még a nyár/ár szójátékot is. Mondhatnánk persze, hogy ez csak azért sikerülhetett, mert érdekes módon a magyar nyár szóban éppúgy benne rejlik az ár, mint az angol summer szóban a sum, és ez a véletlen egybeesés megkönnyítette a mondat pontos fordítását. A francia reklámszakemberek is egészen biztosan találnának rá valamilyen megoldást, hiszen a francia consommer [‘fogyasztani’] ige is tartalmazza a somme [‘összeg’] főnevet. A reklámszövegek és az egy mondatos, kontextus nélküli egyéb szövegek – például a filmpárbeszédek – elemzése külön figyelmet érdemelne. Ennek a problémakörnek egyik speciális esete az, amikor az egybeesés fonológiai szinten valósul meg, és két, eltérő jelentésű szó homofón viszonyba kerül egymással. Valamelyik angol filmben hangzott el az alábbi mondat válaszként arra a kérdésre, hogy mi volt egy szigeten valahol az óceán közepén: „Sunshines, sunflowers and sons of bitches”. A magyar felirat fordítói telitalálatnak tekinthető: „Sok napfény, napraforgó és sok naplopó”. Különböző példák elemzése alapján azonban azt szűrhetjük le, hogy a szóviccek, nyelvi játékok a szöveg szintjén (a nyelv kreatív jellege miatt) más szójátékokkal, nyelvi játékokkal olykor meglepően könnyen helyettesíthetők: az ilyen megoldások felkutatásában, megtalálásában természetesen nagyon sok múlik a fordító ügyességén, leleményességén, nyelvi kreativitásán. Ami a filozofémák fordítását illeti, ez sem riasztja el a fordítókat: ha szükséges, a filozófiai szöve-

dc_297_11 130

gek fordítói is kitalálnak, gyártanak neologizmusokat, új terminusokat, és ilyen értelemben a langue-on (is) dolgoznak. Jó szándékukhoz nem fér kétség, az eredmény azonban utólag nem mindig mondható túlságosan sikerültnek. A nietzsche-i Übermentsch-et (Szabó Ede magyar fordításában: az „emberfölötti ember”, mivel az ember „… olyasvalami, amit felül kell múlnunk”) a Zarathustra francia fordítója a le surhumain (Nietzsche 1972: 7), az orosz pedig a сверхчеловек neologizmussal fordítja; mindkét célnyelvi szó korrekt, elfogadható megoldás. A mű új angol fordítója viszont a Superman megfelelővel adja vissza (Nietzsche 1961: 41), míg korábbi angol megfelelője az overman volt (Nietzsche 1954: 124). A Superman meglehetősen szerencsétlen választásnak tűnik, mivel a mai angol-amerikai olvasó számára ez a szó inkább az ismert hollywoodi filmsorozat hősét idézi fel, mintsem az önmagát felülmúlni akaró nietzsche-i embert. Az igazi nehézséget – a műfordítók tanúsíthatják – az olyan, erősen konnotált nyelvi elemek fordítása jelenti, amelyek a forrásnyelv szociokulturális kontextusából erednek. Szinte minden, fordítással foglalkozó könyv megemlíti a misszionáriusok példáját, akik a bibliai „Isten báránya” kifejezést az eszkimók számára érthetőbb „Isten fókája” alakra változtatták, hogy a gyülekezet megértse az eredeti üzenet lényegét. A kanadai Robert Larose érdekes példákkal szemlélteti, mennyire meg kell változtatni olykor egy civilizáció képét ahhoz, hogy egy másik számára érthető legyen. Az arab Dzsihad szó francia fordításának példáját idézi. Franciára (és magyarra is) évszázadok óta „szent háború”-nak fordítják a Dzsihadot, „és ez most [vagyis a nyolcvanas évek elején, A. S.] nagyon is valóságos, hiszen Khomeini időről időre mindenkit felszólít a Dzsihadra, a szent háborúra. Pedig a szóban nincs benne sem a háború, sem a szentség fogalma. Egyik lehetséges fordítása ‘erőfeszítés’ volna. [...] Valójában a Dzsihad végső soron valóban szent háborút jelent, de ehhez a valósághoz más utakon jutunk el. Vallásos erőfeszítésről van szó, megfeszített munkáról Isten érdekében. Ez vezethet háborúhoz, és a nyugati ember szemében ezt a háborút lehet szentnek minősíteni. A nyugati ember számára ugyanis a választóvonal a szent és a világi között húzódik. Egy olyan civilizációban, amelyben ez a fogalom nem létezik vagy nem így létezik, a szent háború csupán a vallásos erőfeszítés egyik kiterjesztése, Isten érdekében végzett munka. [...] A Dzsihad nem szent háború. Mégis, ha valaki nyugati ember, és

dc_297_11 131

franciául beszél, akkor számára a Dzsihad mégsem lehet más, mint szent háború. Különben meg kell tanulni arabul, és e nyelven keresztül hatolni be egy civilizációba és egy történelembe” (Larose 1989: 93). Ez a példa alátámasztja Arnold Gehlennek a metaforikus nyelvi gazdagsággal és a fantázia szóteremtő szerepével kapcsolatos eszmefuttatásait: „... a fordítások [...] csupán egy másfajta nyelv szellemében történő körülírásai ugyanannak a tényállásnak, de nem annak a spontán módnak, ahogyan ezt a tényállást felfogják. Ha a grönlandi nyelv egyáltalán nem hozza létre azt az alapvető fantáziaképződményt, hogy ‘hallom’, hanem egy egészen más képpel él, amit a mi nyelvünk eszközeivel (és így annak előfeltevései között) a következőképpen adhatunk vissza: ‘az én felhangzásom’, úgy itt voltaképpen nem kerül már sor valódi ‘fordításra’, azaz nem ismerjük meg ezt a szemléletet mint érvényeset és eredetit, hanem csupán áttesszük ugyanazt a tényállást egy egészen más ‘nyelvérzékbe’ vagy nyelvi fantáziaképbe. Minden nyelv csak annyiban fordítható le minden más nyelvre, amennyiben át lehet vinni azt, amiről szó van, de nem az eredeti módon, ahogyan a nyelvi fantázia birtokába veszi ezt a tényállást” (Gehlen 1976: 413, kiemelések az eredetiben). Balzac Goriot apó című regényének kínai fordítói egész sereg kulturális adaptációt voltak kénytelenek alkalmazni ahhoz, hogy ez a regény a kínai befogadóközönségben legalább megközelítőleg ugyanazt a hatást keltse, mint a francia olvasók körében. A témának hosszú elemzést szentelő kínai szerző részletesen leírja, milyen eljárásokat alkalmaztak a fordítók az állatokkal kapcsolatos metaforák, a retorikai alakzatok, a tulajdonnevek, a kicsinyítő képzők és az idiomatikus kifejezések fordítása során (vö. Jin 1985). A regény legnevetségesebb szereplőjét például, egy Mademoiselle Michonneau nevű vénkisasszonyt Balzac „vipera tekintetű vén denevér”-nek nevezi, és ezzel eléggé megnehezíti a regény kínai fordítóinak dolgát. A denevér ugyanis kínai nyelven bianfu, s ezen összetett szó második tagja a „boldogság” (fu) szó homonímája. Kínában a denevér hagyományosan boldogságot hozó állat, képe ott díszeleg számos bútoron, hímzésen és porcelánedényen. A denevért tehát olyan állattal kellett a fordítóknak helyettesíteniük, amely a kínai olvasókban negatív képet idéz fel a szereplővel kapcsolatban, s ez végül is a macska lett. Hogy magyar példát is említsünk, nagyon nehéz más nyelveken

dc_297_11 132

visszaadni az olyan szavak pontos jelentését, mint ténsúr, tekintetes úr, nagyságos úr, méltóságos úr, kegyelmes úr stb., hiszen itt – a Móriczszövegek fordítói a megmondhatói – valójában kompenzációs eljárások alkalmazására sincs lehetőség. Ezek a nyelvi elemek olyan mértékben tönkretehetik a fordítást, hogy teljesen más olvasat jön ki belőle: a Légy jó mindhalálig című regény francia olvasóinak egy része például ezt a regényt vidám kollégisták önfeledt játszadozásaként olvassa és értelmezi (ld. erről Albert 1997). József Attila Anyám című versének utolsó sora (A postás olyankor köszönt néki) egy amerikai fordításban így hangzik: And then the postman told her hello. A Corvina Kiadónál 1997-ben megjelent angol nyelvű József Attila-válogatásban sem sokkal sikerültebb az utolsó két sor: In her dreams she wore a clean apron, / And the mailman would tell hello to her (József 1997: 47). Aligha lehetne ennél szemléletesebb példát találni arra, mennyire meghatározzák egy mű célnyelvi befogadását az eltérő valóságok és szociokulturális konnotációk. Az ilyen esetekben valójában nem is annyira nyelvi fordíthatatlanságról van szó, mint inkább arról, milyen nehézségekkel jár (vagy mennyire lehetetlen) átvinni egy művet egy másik kulturális közösségbe. A paradoxon úgy fogalmazható meg, hogy a másik kulturális közösség irodalmát éppen a műfordítások révén ismerhetjük meg, viszont a sok elkerülhetetlen veszteség miatt ez a megismerés sokszor nem éri el a kívánt hatásfokot, sőt éppenhogy visszafelé „sül el”. A két világháború közötti Magyarországon például a méltóságos úr, a kegyelmes úr, a nagyságos úr, a főméltóságú úr stb. cím olykor tízszeres fizetésbeli osztálykülönbséget is jelentett. Ha ezeket a francia fordító egy szövegben mind a Monsieur-vel adja vissza, akkor fordításába a veszteség szinte előre bele van „kódolva”. Az archaikus kínai nyelv is pontosan tükrözi a korabeli társadalom hierarchikus berendezkedését: egy férfi feleségét vagy a halál eseményét annyi szó jelöli, ahány társadalmi osztály van. Például „…egy uralkodó meghalását a peng (’összeomlik’) szó jelöli, egy fejedelemét a hong (’lerogy’), egy főtisztét a tsou (’bevégzi’), egy nemesét a pou-lou (’nem kapja meg többé hűbérét’), egy közemberét a sseu (’elhalálozik’), egy madárét a kiang (’elhull’), egy állatét a tseu (’megdöglik’)” (Roy 1974: 162). Általában kimondhatjuk: ha két nyelvközösség között a kulturális referenciák (teljesen vagy részben) hiányoznak vagy nincsenek „bejáratva”, akkor az eredmény vagy fordíthatatlanság lesz (ld. Csáth Géza novella), vagy – jobb

dc_297_11 133

esetben – súlyos veszteség. Az ún. kulturális antropológia szakemberei éppen az ilyen eseteket tartják a fordíthatóság legnagyobb, szinte leküzdhetetlen akadályának (vö. Ost 2009: 159 skk., Mejri 2003 stb.). Minden szövegnek vannak olyan elemei, amelyek – kulturális „telítettségük”, a kulturális konnotációk nagy száma miatt – mintegy ellenállnak a fordításnak, fennakadnak a fordítás nyelvi „szűrőjén”: A fordításelmélet szakemberei e kulturális konnotációk fontosságára már régen felhívták a figyelmet: „Szembeállíthatjuk a nyelvileg pontos fordítást a nyelvileg pontatlan ‘kulturális’ fordítással vagy adaptációval. [...] A kulturális adaptáció azonban nem a fordító, hanem a pap és a tanító feladata” (Nida 1969: 134). Ez így is van: a fordítónak az a dolga, hogy fordítson, nem pedig az, hogy kommentáljon, magyarázzon vagy háttérinformációkkal lássa el a potenciális célnyelvi olvasóközönséget: a mű befogadásának előkészítése – ha nem is a pap és a tanító, de – az irodalmárok, az esztéták, az elővagy utószóírók és az egész ún. „másodlagos” irodalom feladata. Ezzel azonban nem lenne szabad visszaélni. A kínai költészet fordíthatóságának hiábavalóságáról szóló írásában Claude Roy beszámol arról, hogy egy kínai költő nyolc soros versét egy ugyancsak kínai kritikus tíz oldalas kommentárban magyarázta el a francia olvasóközönségnek, aprólékosan kifejtve a vers szimbólumait és részletesen ismertetve az egymást követő (és egymásnak nem is nagyon ellentmondó) szövegmagyarázatokat (Roy 1974: 161). Így még a költészet iránt amúgy érdeklődő olvasóknak is sikerült elvennie a kedvét. Hogy mennyire kell „elébe menni” az olvasó, a befogadó „elvárásainak”, erről megoszlanak a vélemények, de talán Walter Benjamin felfogása a legradikálisabb. Ő e szavakkal kezdi A műfordító feladata című esszéjét: „Soha, egyetlen műalkotás vagy műforma megismerése szempontjából sem bizonyul gyümölcsözőnek a befogadó fél figyelembevétele. Nemcsak egy adott közönséget vagy képviselőit feltételezve futunk hamis útra; már az ‘eszményi’ befogadó fogalma is áldatlanul hat minden művészetelméleti fejtegetésben. [...] Mert a vers sosem az olvasónak szól, a kép nem a nézőnek, a szimfónia nem a hallgatóságnak” (Benjamin 1980: 71). A fordítás lehetetlenségéről szóló felfogás olyan paradoxon, amelyet egyaránt nehéz bizonyítani és cáfolni (vö. Mounin 1963: 271). Egyébként is veszélyes ex cathedra kijelenteni, hogy ez vagy az a

dc_297_11 134

szó egy másik nyelvre lefordíthatatlan. Egy szó lehet fordíthatatlan egy szerzőnél vagy egy diszkurzustípusban, és lehet kiválóan fordítható egy másik szerzőnél vagy másik diszkurzustípusban. Ennek az állításnak azonban az ellenkezője is igaz: olykor a legártalmatlanabbnak látszó szó fordítása is komoly problémát jelenthet. Gondoljunk arra, milyen – már-már megoldhatatlan – fordítási problémát okozott Freud 1923-ban megjelent Das Ich und das Es című, alapvetően filozófiai művének magyarra fordítása során a címben szereplő, itt terminus értékű semleges nemű személyes névmásnak, az es-nek a visszaadása. Hollós István és Dukes Géza 1937-ben Az ősvalami és az én címet alkalmazták, újabban a pszichoanalitikus szakirodalomban ösztön-énnek fordítják. Jacques Lacan ça névmását jobb híján az Az szóval adják vissza a Lacan-fordítók: mindkét példából jól látható, hogy még az egyszerű nyelvi átkódolás szintjén is komoly problémákat vet fel egy olyan névmás lefordítása, amely hiányzik a célnyelv rendszeréből. 2.4. A módszer, avagy hogyan beszéljünk a fordításról? A mi felfogásunk szerint soha nem lehet elválasztani egymástól a fordítás elméletét és gyakorlatát, ha teoretizálni akarunk a fordításról. Egyébként a fordításról való mindenfajta teoretizálás implicit módon mindig magában foglal valamiféle filozófiát (felfogást, elméletet, elgondolást stb.) a nyelvről, egyik célja pedig annak kimutatása lenne, hogy a fordításelmélet által felvetett kérdések többsége zárt, ún. apokritikus kérdés, a válaszok pedig, amelyeket ad rájuk, nem kielégítő álválaszok csupán. A fordításról való bármifajta teoretizálást problematologikus, nem pedig apokritikus módon lenne szabad végezni. Mit jelent ez? A „probléma” terminusról volt már szó a probléma/kérdés oppozíciójával kapcsolatban. Megemlítettük, hogy a probléma szó a tudományelméletben nem valamiféle pejoratív kicsengésű, negatív jelentéstartalmú szó, mintegy a „baj” vagy a „nehézség” szinonímája, éppen ellenkezőleg: minden tudomány arra törekszik, hogy kérdéseit problémákká alakítsa át, felvetéseit „problematizálni” tudja. „A problémák helyes föltevése a tudományos gondolkodás igazi ars magna-ja, ettől függ a tudomány haladása” (Kornis 1922: 105). Michel Meyer 1986-

dc_297_11 135

ban megjelent könyve, a Problematológia több mint háromszáz oldalon keresztül a kérdezés, a kérdések feltevésének, a különböző kérdéstípusok vizsgálatával foglalkozik. Az, hogy egy problémát nyelvileg egyáltalán meg tudjunk fogalmazni, egy kérdést fel tudjunk tenni, már bizonyos fajta tudást előfeltételez. Werner Heisenberg A rész és az egész című könyvének (Heisenberg 1975) 3. fejezete (A megértés fogalma a modern fizikában) szemléletesen írja le, miként kellett megküzdeniük a századelő atomfizikusainak a nyelv problémájával, milyen óriási nehézségek leküzdése nyomán jutottak el odáig, amíg egyáltalán meg tudták fogalmazni: mi a probléma? A nyelv lehetővé teszi számunkra, hogy a kérdéseket megkülönböztessük a válaszoktól. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a kérdés nem azonos a kérdő mondattal, és a válasz sem azonos a kijelentő mondattal. A kérdő mondat és a kijelentő mondat nyelvészeti, a kérdés és a válasz pedig filozófiai kategóriák. A kérdő mondat és a kijelentő mondat a nyelv, a langage szintjén szimmetrikusak, egymásba átalakíthatók. Egy kijelentő mondat – a megfelelő morfoszintaktikai transzformációk elvégzése nyomán – valószínűleg minden nyelvben átalakítható kérdő mondattá, és megfordítva: a kérdő mondat átvagy visszaalakítható kijelentővé. A nyelv inherens módon tartalmazza ezt a kérdő és kijelentő mondat közötti distinkciót, amely minden jel szerint univerzálé. Az át- és visszaalakítás szabályai, módozatai, technikái nyelvenként számos eltérést mutatnak (ezeket a nyelvészet feltárta és leírta), de számunkra itt most maga a lehetőség, az átalakíthatóság a fontos. Egy kérdés azonban nem mindig és nem feltétlenül kérdő mondatban jut kifejezésre. Kérdés, kérdezés [questionnement] lehet egy egész könyv, akár egy egész élet(mű) is. „Ha elfogadjuk alapelvünket, hogy a filozófiának a módszere a kérdezés, [...] akkor a kérdések korlátozását filozófia ellenes magatartásnak kell tekinteni. Ezek szerint jó filozófia csak az lehet, amelyik saját válaszait is meg meri kérdőjelezni” (Joós 1991: 17). Egy felvetett kérdést két módon lehet megválaszolni: adhatunk rá problematologikus (nyitott) és apokritikus (lezárt) választ. Míg az előbbi mintegy tovább viszi a kérdést, további kérdezésre sarkallhat, új megvilágításba helyezheti a vizsgált jelenséget, esetleg további gondolkodásra, továbblépésre késztet, egyre újabb és újabb kérdések feltevésére ösztönöz, addig az utóbbi típusú válasz mintegy lezárja az utat a további kérdések feltevése elől, kiköti a megoldá-

dc_297_11 136

sokat, nem engedi meg a továbbvitel, az újabb kérdezés, a folytatás lehetőségét.24 Hogy mennyire más szintekről van szó, azt jól mutatja az a tény, hogy egy problematologikus (sőt akár apokritikus) válasz nyelvileg akár kérdő mondat formáját is felveheti. Míg a problematologikus válaszok nem adnak valamiféle „végső”, „egyedül üdvözítő” megoldást a felvetett kérdésekre, hanem csak egy lehetséges megoldást kínálnak, nyitva hagyva az utat más megoldások számára, addig az apokritikus válaszok elzárják az utat a további kérdések felvetése elől és normatív felfogást tükröznek (vö. erről még Meyer 1992: 40-42). Csak a nyitottság és a saját fordításkoncepciónkkal szembeni kritikus magatartás, távolságtartás (franciául ezt hívják dimension critique-nek) akadályozhatja meg a fordításelméletet abban, hogy visszasüllyedjen abba a káros normativizmusba, amelyen egyszer már szerencsésen túljutott. A rosszul feltett álkérdések és az apokritikus (lezárt, befejezett) válaszok a traduktológiából dogmát, merev és szigorú „tudományt” csinálnának, a szó legrosszabb értelmében. A mi szempontunkból mindez azért fontos, mert a fordításelméletnek nyilvánvalóan nem apokritikus, hanem problematologikus jellegű válaszokat kell adnia a saját maga által megfogalmazott kérdésekre. Itt jut szerephez a dimension critique, ami megakadályozhatja, hogy válaszaink zárt válaszok legyenek, elzárják az utat a további kutatások elől, állításaink pedig holt dogmává, a gyakorlattól elszakadt terméketlen metateóriákká merevedjenek. Érveléseinkben tehát a problematologikus (nem pedig az apokritikus) módot kell követnünk. De milyen módszert alkalmazzunk érveink kifejtése során? Tegyük fel, hogy nem a klasszikus fordítástudomány módszerét akarjuk alkalmazni, nem a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveget akarjuk egymással valamilyen szempontból összevetni – ahogyan azt a kontrasztív nyelvészet tette –, hanem azt a folyamatot szeretnénk leírni, amelynek során a forrásnyelvi szövegből célnyelvi szö24

Etimológiailag az apokritikus jelző a görög apokriszisz [‘felelet’] szóból származik, amely tartalmazza a kriszisz [‘ítélet, válság, megkülönböztetés, eldöntés, kimenetel’] főnevet. Érdekes, hogy a magyar nyelvben a válasz, a választás és a válság (krízis) főnevek ugyanazt a tövet tartalmazzák.

dc_297_11 137

veg lesz. Azt mondtuk, hogy e folyamat tényleges (aktuális) leírása nem lehetséges, de ettől még lehetnek elképzeléseink, lehet valamilyen fogalmunk, képünk a fordítási folyamat ideális lezajlásáról. Ha ezt le akarjuk írni, akkor ehhez nem strukturális (know what), hanem ún. procedurális (know how) leírásra van szükségünk, tudván azt, hogy ez a leírás soha nem lesz (nem lehet) teljesen pontos. A kétféle leírás között az a fő különbség, hogy míg a strukturális leírás a produktumot, az elkészült célnyelvi szöveget veszi alapul és nem érdekli a létrehozás folyamata, addig a procedurális leírás annak a folyamatnak a leírását tűzi ki célul, amelynek során a végtermék létrejön. Természetesen a célnyelvi szöveg nem „magától” jön létre, hanem a fordító olvasó-megértő-értelmező-újraalkotó tevékenységének eredményeként, ezért az ilyen típusú leírás nem tekinthet el a fordító személyétől. Ha viszont a fordító személyét is bevonjuk a leírásba, akkor tudomásul kell vennünk, el kell fogadnunk, hogy leírásunkban elkerülhetetlenül egy sor szubjektív, formalizálhatatlan, irracionális, pszichikai, pragmatikai és egyéb összetevő is meg fog jelenni, ezért bizonyos értelemben „tudománytalanabb” lesz, mint a csupán a két nyelv leírására koncentráló, a fordítót (és a fordítási tevékenység összes „emberi tényezőjét”) az elemzésekből kizáró strukturális leírás. Hogy kicsit érthetőbben fogalmazzunk: egy kontrasztív nyelvészeti leírás mindig objektívabb, pontosabb, ha úgy tetszik „tudományosabb”, mint annak a leírási kísérlete, hogy hogyan, milyen módon hozta létre a fordító a maga fordítását, milyen hermeneutikai utat járhatott be a célnyelvi szöveg létrehozása során. Ha valamit le akarunk írni, akkor erre elméletileg háromféle módszer áll rendelkezésünkre: a jól ismert dedukció és indukció, valamint a talán kevésbé ismert abdukció (vö. Eco 1988: 49-52). A dedukció esetében a szabályból indulunk ki, megadunk néhány olyan esetet (példát), amire a szabály vonatkoztatható, majd a szabály és a példák ismeretében „levezetjük” az eredményt. Az indukció éppen fordított irányú: itt az eredményekből indulunk ki, példákat keresünk, és mi magunk fogalmazzuk meg a szabályt. Idegen nyelvet például mind a két módszerrel lehet tanulni: meg lehet előre tanulni egy nyelv grammatikáját és ezen ismeret birtokában nekivágni a szövegeknek, de lehet a szövegekből is kiindulni, a szövegek tanulmányozásából mintegy „kivonni” az adott nyelv grammatikáját (nálunk, főleg az iskolai oktatásban az előbbi folyik, de elvileg lehetne

dc_297_11 138

követni a másik módszert is). A modern traduktológia által alkalmazott módszer azonban sem nem a dedukció, sem nem az indukció, hanem az abdukció, ami magyarul kb. visszacsatolást jelent. Ennél a módszernél az indukcióhoz hasonlóan az eredményből indulunk ki, az eredményekből visszakövetkeztetve megpróbálunk megfogalmazni egy szabályt, majd ezt a szabályt alkalmazzuk a konkrét esetekre, és ha az esetekre nézve a szabály nem kielégítő (új esetek bukkannak fel, amelyeket nem „fed le” a szabály), akkor addig pontosítjuk, változtatjuk, módosítjuk, igazítjuk ki a szabályt, ameddig nem lesz „hozzáillő” az eredményekhez. A konkrét fordítási problémákból való kiindulás (a case study, az esettanulmány) nem újdonság a fordításelméletben: ezt a hagyományos fordítástudomány is alkalmazta, de megelégedett a konkrét esetek leírásával. A modern traduktológia ugyancsak a fordítói gyakorlatból indul ki, de a konkrét fordítási kérdések problematizálása lehetővé teszi számára, hogy olyan általánosabb érvényű következtetéseket is levonjon (olyan „szabályokat”, ún. teorémákat is megfogalmazzon), amelyek messze túlmutatnak a kiindulópontként szolgáló konkrét eseteken. J.-R. Ladmiral (1981) például egyik elméleti írásában egy érdekes fordítói hiba elemzéséből indul ki. Észrevette, hogy Engels Feuerbach-téziseinek francia fordításába egy értelemzavaró, tautológiához vezető fordítási hiba került be amiatt, hogy a fordító a német Objekt és Gegenstand szavak francia megfelelőjeként mindkét esetben az objet terminust használta (erre könyvünk harmadik részében részletesebben is visszatérünk). E konkrét fordítási hiba kritikai elemzése nyomán jut el általános érvényű következtetések levonásáig a (diszkurzív) szinonimitás fogalmával kapcsolatban. Marc B. Launay (1981) egy Nietzsche által többször is használt tulajdonnév konnotációinak feltárása révén fogalmaz meg általános érvényű megállapításokat az allegorikus értelmű tulajdonnevek fordításáról. Charlotte Schapira, a haifai egyetem nyelvészprofesszora több Maupassant-novellában vizsgálta meg az or kötőszó használatát és vont le általános érvényű következtetéseket a mondatkezdő kötőszavak szövegszervező szerepével kapcsolatban (Schapira 1987). A firenzei Angelica Nuzzo Spinoza Etikájából idéz egy latin nyelvű mondatot (Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens), amelyet Hegel az alábbi módon fordított le németre: Gott ist die immanente, nicht die vorübergehende Ursache der Welt, ami egyrészt

dc_297_11 139

contresensot tartalmaz (az Ursache der Welt [‘a világ oka’] kifejezés nem szerepel Spinozánál); másrészt eltünteti az immanens/transiens oppozíciót (a latin nyelvű oppozíciónak erős teológiai konnotációja van, a német vorübergehende szó viszont semmiféle teológiai konnotációt nem tartalmaz); harmadrészt meghamisítja a mondat értelmét, hiszen Spinoza nem pontosan azt és főleg nem ugyanúgy mondja, mint Hegel. Spinoza mondata pontos, szó szerinti fordításban: Isten minden dolog állandó (benne lévő), nem pedig átmeneti (múlékony) oka. Szemere Samu fordításában: Isten minden dolognak immanens, nem pedig tranziens oka25. Hegel fordítása: Isten a világ immanens, nem átmeneti oka. A latin immanens szó (a transiens ellentéteként) egészen más konnotatív jelentést hordoz, mint a német immanent melléknév, amely itt nincs szembeállítva semmivel, és nem teológiai, hanem egyértelműen kanti-hegeli konnotációkat ébreszt. A tanulmány szerzője e mondat mélyreható elemzése alapján jut arra a következtetésre, hogy ha filozófus fordít egy másik filozófust, akkor sokszor saját filozófiájára is „át-ülteti” [’über-setzt’] a szerző gondolatát (Nuzzo 1992: 183-185). Módszerünk szempontjából az a fontos, hogy a szabály maga sem merev (normatív), hanem az eredmény függvényében állandóan változik: folyamatosan módosulva pontosabbá, teljesebbé, árnyaltabbá válik, nem merevedik tehát előírássá, dogmává.26 Az abdukciót előbb ki kell terjeszteni, majd folyamatosan ellenőrizni (vö. Eco 1988: 51). Mivel rendkívül fontos módszertani problémáról van szó, vegyünk egy konkrét példát, a metaforát, amely [...] „betemeti az árkot a belső és láthatatlan mentális tevékenységek és a jelenségek világa között”, ezért „a legszebb ajándék, amelyet a nyelv a gondolkodásnak, és ezáltal a filozófiának adhatott” (Arendt 1992: 124). „Az a lehetőség, hogy úgy mondjunk el egy dolgot, hogy közben egy másikat mondunk, és mégsem értenek minket félre, valószínűleg az 25

Ld. Spinoza: Etika. Szemere Samu fordítása. Budapest: Gondolat, 1979: 37. Vannak esetek, amikor a szabály – az eredmények megváltozása miatt – homlokegyenest az ellenkezőjére változik. Szemiotikai szempontból az a lényeg, hogy egy esemény jel legyen egy szabályhoz képest. A napfelkelte például ma a föld forgásának a jele, a régiek számára viszont a nap mozgásának volt a jele. Ugyanaz az „eredmény” az interpretáció megváltozása miatt homlokegyenest az ellenkezőjére változtatta a „szabályt”. 26

dc_297_11 140

emberi nyelv egyik leglenyűgözőbb sajátossága” (Hagström 2002: 11). „Semmi sem kíván nagyobb pontosságot a fordítótól, mint egy metafora fordítása” – írja Milan Kundera Elárult testamentumok című művében (Kundera 1996: 97). A metafora fordítása tehát nagyon fontos traduktográfiai-traduktológiai kérdés, szinte minden fordításelmélet-író foglalkozik is vele. Csak mellékesen jegyezzük meg, hogy egy Lieven D’Hulst nevű belga kutató érdekes cikket írt arról, hogy maga a fordításelmélet, a traduktológia is árnyaltabban érvelhetne, ha argumentációiban nem a tudományos, hanem inkább a metaforikus nyelvezetet használná: argumentatív eljárásként a metafora új elméleti modellek felállítását segíti elő, másrészt lehetővé teszi, hogy a régebbi modellek fogalmainak új jelentéstartalmat adjon (D’Hulst 1992). A szerző szerint bizonyos értelemben a metaforikus megközelítés pontosabb, mint az objektív, tudományos leírás, mivel a befogadó fogalmi rendszerének nagyobb perspektívát (ha úgy tetszik: nagyobb szabadságot) ad. A kérdést a legegyszerűbben, pragmatikus alapon az alábbi módon fogalmazhatjuk meg: Hogyan kell fordítani a metaforát? Első megjegyzésünk az lehet, hogy a kérdés nincs jól feltéve, hiszen normatív kicsengése miatt azt sugallja, hogy a metafora fordításának vannak bizonyos szabályai, amelyeket a fordítónak – ha jól akarja fordítani a metaforát – feltétlenül be kell tartania. Természetesen a fordításnak nincsenek szabályai. A fordítási gyakorlatból kiindulva, arra reflektálva legfeljebb „szabályszerűségeket” állapíthatunk meg: ezeket nevezi a tudományelmélet tantételeknek, teorémáknak. A fordítás elméletének azonban nem az a dolga, hogy fordítási szabályokat fogalmazzon meg és ezek betartását előírja a fordító számára, hanem az, hogy a fordítók eljárásai alapján leírjon bizonyos szabályszerűségeket, s ezekből kiindulva teorémákat állítson fel. A kérdést tehát más módon kell feltennünk: Hogyan fordítják a fordítók a metaforát? Mivel az előző fejezetekben mindvégig amellett érveltünk, hogy a fordítás elméletének a fordítás gyakorlatából kell kiindulnia, nézzük meg most a gyakorlatban: hogyan, milyen módszerrel, milyen eljárásokkal fordítják a fordítók a metaforát? Íme egy rövid szövegrészlet Erich Segal Love Story című közismert regényéből.  Eredeti szövegrészlet:

dc_297_11 141

We drove on for a long time without saying a word. But something was wrong. „What whole thing makes you sick, Jen?” I asked as a long afterthought. „The disgusting way you treat your father.” „How about the disgusting way he treats me?” I had opened a can of beans. Or, more appropriately, spaghetti sauce. For Jenny launched into a full-scale offense on paternal love. That whole Italian-Mediterranean syndrome. And how I was disrespectful. (Segal 1971a: 58-59)  Magyar fordítás: Jó darabig mentünk szó nélkül. De valami nem stimmelt. - Mi ez az egész, ami az idegeidre megy, Jen? - kérdeztem később. - Az, hogy milyen felháborító módon bánsz apáddal. - És az semmi, hogy ő milyen felháborító módon bánik velem? Mintha egy babkonzervet nyitottam volna ki. Vagy egy paradicsomos spagettit, hogy stílusosabb legyek. Mert Jennyből kibuggyant az atyai szeretet elleni vétségek teljes skálája. Az egész olasz-mediterrán népbetegség. És hogy én milyen tiszteletlen voltam. (Segal 1982: 60)  Német fordítás: Lange Zeit fuhren wir, ohne ein Wort zu sagen, dahin. Irgend etwas lag in der Luft. „Was macht dich ganz krank, Jen?” fragte ich nach längerem Nachdenken. „Die abscheuliche Art und Weise, wie du deinen Vater behandelst.” „Und was ist mit der abscheulichen Art und Weise, wie er mich behandelt?” Ich hatte in ein Wespennest gestochen oder, um einen passenderen Vergleich zu wählen: in eine Dose Spaghetti-Sauce. Jenny ließ eine breite Salve gekränkter Vaterliebe auf mich los. Das ganze italo-mediterrane Syndrom. Und daß ich so gar keinen Respekt vor ihm hätte. (Segal 1988: 66)

 Francia fordítás:

dc_297_11 142

Nous roulâmes un long moment sans dire un mot. Quelque chose me chiffonnait cependant. - Qu’est-ce qui te rend malade, Jen? demandai-je, comme si je venais d’y repenser. - La manière écœurante dont tu traites ton père. - Et la manière écœurante dont il me traite, ça ne te fait rien? J’aurais mieux fait de me taire. Jenny, en effet, se lança dans un sermon en règle sur l’amour filial. Tout le syndrome latino-méditerranéen y passa. En un mot comme en cent, je n’étais pas un fils respectueux. (Segal 1975: 79-80) Talán ebből a rövid szövegrészletből is kiderül, hogy a to open a can of beans (szó szerint: kinyitni egy babkonzervet) metaforikus kifejezés, a „paradicsomos spagettivel” együtt, nyilvánvalóan utalás a hősnő olasz származására és általában az olaszok temperamentumos bőbeszédűségére. Kada Júlia magyar fordítása – bár hozzáteszi a hogy stílusosabb legyek magyarázatot – a metaforát szó szerint visszaadja. A regényt 1997-ben újra kiadták magyarul, Süle Gábor fordításában. Az aláhúzott szövegrész nála ebben a formában szerepel: Ezzel aztán kiborítottam a bilit. Pontosabban a spagettiszószt (Segal 1997: 98-99). Ami a német fordítót illeti, ő az eredeti metaforikus képet egy másikkal helyettesíti (Ich hatte in ein Wespennest gestochen... – szó szerint: ‘Mintha darázsfészekbe nyúltam volna, vagy hogy megfelelőbb hasonlatot válasszak: egy adag spagetti-mártásba.’). Nem a mondatot magát fordította le tehát, hanem a metaforát, a denotáció helyett a konnotációt, s bár a német konnotációk nem egyeznek meg pontosan az eredeti kép konnotációival, maga az eljárás feltétlenül figyelemre méltó: a német fordító a forrásnyelvi metaforát egy célnyelvi metaforával helyettesítette. A regény portugál fordításában nem babkonzerv, hanem az uma lata de ervilhas [‘zöldborsó-konzerv’] kifejezés szerepel a can of beans helyén (Segal 1971c: 82), a román fordításban pedig papára [‘bundáskenyér’] (Segal 1972: 82). A francia fordító megoldása (J’aurais mieux fait de me taire – szó szerint: ‘Jobban tettem volna, ha csendben maradok / hallgatok’) több szempontból is alapos elemzést igényel. Először is – noha nehéz pontos határvonalat húzni fordítás és kommentálás között – ez a mondat már „túl van” a fordításon: a fordító nem lefordítja a mondatot, hanem kommentálja, megmagyarázza, mintegy összefog-

dc_297_11 143

lalja tartalmát. Természetesen a francia mondat is visszaadja az eredetiben rejlő információt, és más körülmények között ez a megoldás teljességgel elfogadható is lehetne. Csakhogy ez a mondat nem akármilyen szövegben, hanem egy irodalmi műben szerepel, és a mondat mélyén rejlő információ – ha úgy tetszik, a mondat „szemantikai mély szerkezete” – egy kép, egy metafora alkalmazása révén jut kifejezésre. Ennek a képnek azonban a francia mondatban nyoma sincs. A francia fordító – azzal, hogy explicit módon kimondja azt, amit az eredeti szöveg két mondata implicit módon, utalás formájában csupán érzékeltet – „túlértelmezte”, s ezzel mintegy „megölte” a metaforát. A metafora tönkretétele, eltüntetése a szövegnek ezen a pontján tehát veszteséget eredményezett, de ebből a francia olvasó természetesen semmit nem érzékel. Most már megfogalmazhatjuk teorémánkat a metafora fordításával kapcsolatban. Amint láttuk, a metaforát a különböző fordítók háromféleképpen, három féle eljárással fordítják: vagy szó szerint lefordítják, átkódolják (ezt teszi Kada Júlia magyar fordítása), vagy egy másik metaforával helyettesítik (ilyen a német fordítás), vagy eltüntetik, „megölik” (ld. a francia fordítást). Ez a teoréma egészen addig érvényben marad, ameddig nem találunk további fordítói megoldásokat a metafora fordítására. Maria Gallone olasz fordításában a kiemelt szövegrész helyén ezt olvashatjuk: Avevo toccato un tasto delicato (szó szerint: ‘kényes billentyűt ütöttem le [a zongorán]’, Segal 1971b: 57). A helyzet itt is ugyanaz, mint a német fordító esetében: az eredeti metaforát egy másikkal helyettesítette, a metaforák fordításával kapcsolatos teorémánkat tehát ezúttal sem kell megváltoztatnunk. (A metafora „megölésének” ellentétét is sokszor tapasztalhatjuk: ez az az eset, amikor az eredeti szövegben nincs metafora, de a fordító – főleg stílusbeli megfontolások alapján – létrehozza, megteremti. Gyakran láthatjuk ezt olyan magyar fordítóknál, akik maguk is kiváló írók-költők, főleg Kosztolányinál, akinek erőteljes írói kreativitása még a kevésbé jól sikerült fordításain is „átsüt”.) Anne-Christine Hagström svéd kutató könyvet is írt a metafora fordításának stratégiáiról. E fordítói stratégiák között megemlíti a szó szerinti fordítást, a metaforának hasonlattal való fordítását, a metafora erejének enyhítését, a nem metaforikus szöveghely „metaforásítását”, a metafora részleges vagy teljes kihagyását, a metafora

dc_297_11 144

valamiféle magyarázattal való kiegészítését a fordításban (explicitáció), és a metafora „elügyetlenkedését” vagy akár teljes tönkre tételét (Hagström 2002: 63-64). Érdemes mégis egy kicsit még az általunk említett példánál maradni. Nézzük meg, milyen viszonyban áll egymással az alábbi hat nyelvi szerkezet, mi és hogyan köti össze őket egymással? (1) I had opened a can of beans. Or, more appropriately, spaghetti sauce. (2) Mintha egy babkonzervet nyitottam volna ki. Vagy egy paradicsomos spagettit, hogy stílusosabb legyek. (3) Ezzel aztán kiborítottam a bilit. Pontosabban a spagettiszószt. (4) Ich hatte in ein Wespennest gestochen oder, um einen passenderen Vergleich zu wählen: in eine Dose Spaghetti-Sauce. (5) Avevo toccato un tasto delicato. (6) J’aurais mieux fait de me taire. Ezt a 6 különböző nyelvi szerkezetet – amelyek közül csak az első kettő között mutatható ki valamiféle nyelvi egyezés, az (1) és (6) között azonban a személyes névmáson kívül a nyelvi egyezésnek nyoma sincs – kizárólag az köti össze egymással, hogy egy szöveg (egy irodalmi alkotás) meghatározott pontján ugyanazt a helyet foglalják el, az egyes célnyelvi változatokban „egymás helyén” állnak, tehát egymással egyenértékűek, ekvivalensek. De vajon ekvivalensek-e egymással ezek a mondatok a szövegen kívül is? Fordítaná-e bárki is a (6) mondatot bármelyik előzővel? Nyilvánvalóan nem, amiből két következtetést máris levonhatunk:  A fordítás mindig egyirányú, irreverzibilis folyamat: egy L1 nyelvről egy L2 nyelvre lefordított mondat visszafordítva (ellenkező irányban) az esetek nagy részében az L1 nyelvben már nem ugyanazt az eredményt fogja adni.  Ekvivalencia csak konkrét szövegen belül hozható létre, ugyanakkor (amint láttuk) egy szövegben olyan mondatok is lehetnek ekvivalensek, amelyek nyelvileg még csak nem is hasonlítanak egymásra. A probléma azonban bonyolultabb. Vegyük most szemügyre az alábbi két mondatot:

dc_297_11 145

(1) I had opened a can of beans. Or, more appropriately, spaghetti sauce. [‘Kinyitottam egy babkonzervet. Vagy hogy pontosabb legyek, egy spagettimártást.’] (2) J’aurais mieux fait de me taire. [‘Jobban tettem volna, ha hallgatok.’] Azt mondtuk, hogy az olvasó, a befogadó így vagy úgy állást foglalhat ebben, de a fordításelmélet nem mondhatja ki, hogy (2) mondat nem fordítása (1)-nek. Pedig a két angol nyelvű mondatból a francia fordításban egy lett, és az (1) és (2) mondat jelentése is igencsak messze esik egymástól. Eszerint egy szövegen belül bármelyik két mondat lehet egymás fordítása? Nagyon egyszerűen megfogalmazva: egy célnyelvi szövegben elvileg bármilyen mondat elképzelhető egy forrásnyelvi mondat helyén? Nem tágítja ki ez szinte a végtelenségig a lehetséges célnyelvi megfelelők körét? Az biztos, hogy a formális megfelelők (szótárban rögzített) viszonylag szűk körénél sokkal jobban kitágítja, de korántsem a végtelenségig. Hogy miért nem, annak legfőbb oka pedig a fordítástudomány egyik legnehezebben megragadhatató és leírható kategóriája, a tövében etimológiailag a nehezen definiálható „érték” szót tartalmazó egyenértékűség, az ekvivalencia.

2.5. Az ekvivalencia (és illúziója) Az ekvivalencia a fordításelmélet valószínűleg legvitatottabb, legellentmondásosabb kategóriája, amelynek vizsgálatával szakkönyvek, cikkek ezrei foglalkoznak. A fordítás problémáit a nyelvészet keretei között megközelítő John Catford már 1965-ben különbséget tett formális megfelelés és szövegekvivalens között, természetesen mindkét fogalmat nyelvészeti terminusként kezelve. „A formális megfelelés [...] bármely olyan célnyelvi kategória (egység, szerkezet, szerkezeti elem stb.), amelyről megállapítható, hogy a lehető legpontosabban ‘ugyanazt’ a helyet foglalja el a célnyelvi rendszerben, mint az adott forrásnyelvi kategória a forrásnyelvben. [...] A szövegekvivalens [...] bármely célnyelvi egység (szöveg vagy szövegrész), amely megálla-

dc_297_11 146

pítottan [’is observed’] egyenértékű egy adott forrásnyelvi egységgel (szöveggel vagy szövegrésszel)” (Catford 1965: 27). A kissé tautologikusnak tűnő megfogalmazás és a „megállapítottan” kifejezés homályos mivolta ellenére Catfordnak igaza van: a formális (nyelvi) megfelelés és a szövegekvivalencia közötti oppozíció felállítása egyike a hagyományos (nyelvészeti-szemiotikai alapú) fordítástudomány legfontosabb eredményeinek, amely más szerzőknél más elnevezésekkel is felbukkan (a legismertebb ezek közül Eugene A. Nida formális/dinamikus oppozíciója, de találkozunk denotatív/konnotatív; nyelvi/funkcionális és számos másfajta oppozícióval is). Ez az oppozíció rendkívül gyümölcsözőnek bizonyult a kontrasztív nyelvészet és a nyelvoktatás számára, az előbbi számos fontos megállapítást tett a két nyelv eltérő szerkezetéről és működéséről, az utóbbi pedig ezeket az eredményeket nagy mértékben felhasználta a tananyagok összeállítása és az oktatási módszerek kidolgozása során. A fordító azonban nem nyelveket, hanem szövegeket fordít, ezért a normatív fordításelmélet – amely elemzéseiből mindvégig következetesen kizárta a fordítót – nem tudott hathatós segítséget nyújtani az ekvivalenseket kereső fordítók számára. Az interlingvális (nyelvközi) performanciatípusok egyik lehetséges típusát neveztük fordításnak. Ebben a típusban – az ekvivalencia fogalmának bevezetésével – egyfajta viszony posztulálódik a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg között, ez azonban még semmit sem árul el ennek a viszonynak a jellegéről. Az a normatív követelmény, hogy „a fordítás legyen ekvivalens az eredetivel” önmagában üres, tartalmatlan. Az ekvivalencia meglétét vagy hiányát éppen az a szempont szabja meg, amilyen tekintetben, amilyen normákhoz mérve a befogadó explicit vagy implicit módon egyenértékűséget „vár” a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg között. Az ún. „hagyományos” fordítástudomány – olykor elképesztően bonyolult terminológiával – taxonomikus módon összegyűjtötte, gondosan leírta és osztályozta az ekvivalencia különböző fő- és altípusait. A fordításelméleti szakirodalmat tanulmányozva szinte elárasztják az olvasót a különböző tartalmi, formális, funkcionális, strukturális, textuális, kommunikatív, szintaktikai, szemantikai, lexikális, stiláris, pragmatikai, denotatív, konnotatív, dinamikus stb. megfelelések, egyezések, kongruenciák és egyenértékűségek; megtévesztő a sok invariáns, üzenetazo-

dc_297_11 147

nosság, szándékazonosság és információtartalom-azonosság: a terminológiai sokszínűség mögött nem is olyan könnyű észrevenni az alapvető tartalmi egyezést. Hogy érzékeltessük ezt a fogalmi-terminológiai zűrzavart, pillantsunk bele abba a betűrendes „terminológiai szójegyzékbe”, amely a szlovák Anton Popovič műfordításelméleti könyvének végén található (Popovič 1980: 299-319) már csak azért is, mert megtudhatjuk belőle többek között az olyan terminusok tartalmát, mint pl. „irodalmi műveltség”, „stílusszintgyöngülés a fordítás szövegében”, „likvidáló kapcsolódás”, „zérus stílusú álláspont”; megtudhatjuk, mi a különbség „differenciálatlan olvasó” és „differenciált olvasó” között stb., és ha ezután magába a könyvbe is beleolvasunk, nyomban kezdjük megérteni a műfordítók radikálisan elutasító magatartását mindenfajta elmélettel szemben. E terminológiai címjegyzék ekvivalencia címszava alatt ugyanis a 301. oldalon ez olvasható: „Ekvivalencia: ld. nyelvi e. a fordításban, paradigmatikai e., stílusekvivalencia a fordításban, szintagmatikai e.” Ha az említett ekvivalenciafajtákat külön-külön is kikeressük, akkor ezt találjuk: „Nyelvi ekvivalencia a fordítás szövegében: egyezés az eredeti mű és a fordítás nyelvi, vagyis fonematikai, morfológiai és szintaktikai szintjén” (313); „Stílusekvivalencia: az eredeti mű és a fordítás funkcionális egyenértékűsége” (316); „Szintagmatikai ekvivalencia (szövegekvivalencia): a szövegelemek szintagmatikai és strukturális elrendezése: ez az elrendeződés a kifejezőeszközök és a stílus paradigmatikai készletrendszerén belül a feladó (expediens) stílusérzékenységéhez igazodik” (317); „Paradigmatikai ekvivalencia: a paradigmatikai tengely kifejezőeszközeinek ekvivalenciája a kifejezőeszközök rendszerének síkján. A paradigmatikai ekvivalencia nem azonos a lexikális szinonímiai ekvivalenciával [sic!], fölérendelt stilisztikai kategória” (314). Nehéz helyzetbe kerülne az a fordító, akinek e definíciók alapján kellene ekvivalenciát kialakítani két szöveg között. A fenti meghatározásokból ugyanis nem derül ki, hogy az ekvivalencia egy feltételezett viszony a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg – esetleg annak valamilyen szintje, összetevője (jelentése, lexikája, mondatfelépítése, stílusa stb.) – között, vagy pedig létező viszony két, nem azonos nyelvű szöveg között, amely viszony ezt a két szöveget egymás fordításává teszi. A kérdés másként is feltehető: milyen tényezőket kell számításba vennünk, ha két, különböző nyelvű szövegről azt állítjuk, hogy

dc_297_11 148

ekvivalensek, vagyis hogy az egyik szöveg a másik fordítása? Vajon ki lehet-e minden esetben deríteni, melyik volt az „eredeti” (a forrásnyelvi) szöveg? Az „eredeti szöveg” fogalma számos csapdát rejt, amelyekbe nem szeretnénk belebonyolódni. Hogy miért nem, annak alátámasztására talán elegendő egy idézet Octavio Paz mexikói költő és esszéíró egy negyven évvel ezelőtt megjelent írásából: „Egyetlen szöveg sem teljesen eredeti, mivel a nyelv, lényegét tekintve már maga is fordítás: először a nem-nyelvi világ fordítása, másodszor azért, mert minden egyes jel és minden egyes mondat valamely más jelnek és más mondatnak a fordítása. Mindazonáltal ez az érv a visszájára is fordítható anélkül, hogy a legcsekélyebb mértékben is veszítene érvényességéből: minden szöveg eredeti, mivel minden fordítás más és más. Egy bizonyos pontig minden szöveg újítás és mint ilyen, egyedi [’único’] szöveget alkot” (Paz 1971: 9). Ezért inkább megtartjuk a forrásnyelvi szöveg és a célnyelvi szöveg jól bevált kategóriáit. De több, különböző nyelvű szöveg láttán el lehet-e mindig egyértelműen dönteni, melyik volt a forrásnyelvi: az, amelyikről a többi készült? A felmérések azt mutatják, hogy ilyen esetekben a kísérletben részt vevő alanyok általában nem nyelvi, hanem nyelven kívüli ismereteikből kiindulva próbálnak tájékozódni. Megnézik például, találnak-e valamilyen explicit vagy implicit utalást, információt, célzást a szöveg szerzőjére vonatkozóan (tulajdonnév, esemény, évszám stb.), amelyből kiindulhatnának; a szöveg tartalmából próbálnak következtetni a szerzőre (és közvetve a nyelvre), igyekeznek rájönni a szöveg szerzőjére a stílus alapján. Ha ilyen fogódzók nincsenek vagy nem találnak (pl. túl rövid a szöveg, semmiféle konkrét utalás nincs benne semmire), akkor általában csak találgatásokra hagyatkoznak. Érdemes tennünk egy próbát. Vajon az alábbi öt, különböző nyelvű mondat közül ki lehet-e egyértelműen választani, melyik az „eredeti” mondat – az, amelyről a többi mondat (a négy „fordítás”) készült? (a) It is impossible to think of anything at all in the world, or indeed even beyond it, that could be considered good without limitation except a good will.

dc_297_11 149

(b) There is no possibility of thinking of anything at all in the world, or even out of it, which can be regarded as good without qualification, except a good will. (c) Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille. (d) De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTÉ. (e) Semmi sem gondolható el a világon, sőt azon kívül sem, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk – az egyetlen kivétel a jó akarat. Logikusan gondolkodva abból indulhatnánk ki, hogy két angol mondatunk is van, tehát az (a) és a (b) nem lehet a forrásnyelvi szöveg (hacsak nem valamiféle, szövegvariánsokkal kapcsolatos alattomos csapdáról van szó), és valószínűleg a magyar mondatot sem vélnénk forrásnyelvi mondatnak. A mondat tartalma alapján gyaníthatóan a német vagy a francia mondat jöhetne szóba forrásnyelviként, de meglehetősen nehezen meghatározható pragmatikus okok miatt talán mégis inkább német, mint francia eredetit valószínűsítenénk: Kantra, Nietzsche-re vagy – az akarat szó miatt – Schopenhauerre gondolva jelölnénk meg forrásnyelviként a (c) mondatot. Tehát nem a nyelvből, hanem a tartalomból kiindulva próbálnánk meg következtetni a szerzőre, a szerzőről pedig a nyelvre. Ebben az esetben valóban a német az eredeti szöveg (Immanuel Kant Az erkölcsök metafizikájának alapvetése című művének első mondata27), de mivel erre nem nyelvi kritériumok alapján jöttünk rá, mindig fennáll a tévedés veszélye, csúnyán mellé is foghattunk volna. Vegyünk egy másik, kicsit nehezebb példát, a feladat ezúttal is ugyanaz: (a) A művészet igazságának a kérdése minket is az esztétikai és a történeti tudat kritikájára kényszerített, mert kérdésünk arra az igaz27

(a) Kant 1998: 7; (b) Kant 1993: 7; (c) Kant 2008: 14; (d) Kant 1988: 87; (e) Kant 1991: 20.

dc_297_11 150

ságra vonatkozik, amely a művészetben és a történelemben is megnyilvánul. (b) The question of the truth of art forces us, too, to undertake a critique of both aesthetic and historical consciousness, inasmuch as we are inquiring into the truth that manifests itself in art and history. (c) Auch uns hat die Frage nach der Wahrheit der Kunst zu einer Kritik des ästhetischen wie des historischen Bewußtseins genötigt, sofern wir nach der Wahrheit fragen, die sich in Kunst und Geschichte manifestiert. (d) La question de la vérité de l’art nous a contraint nous aussi à une ciritique de la conscience esthétique comme de la conscience historique dans la mesure où notre question est celle de la vérité qui se manifeste dans l’art et dans l’histoire. Ezt a mondatot akár Lukács György is írhatta volna, így nem zárhatjuk ki az (a) mondat eredetiségének lehetőségét sem. De mivel tudjuk, hogy Lukács György több művét is németül írta, a (c)-t sem vethetjük el teljesen. Persze szóba jöhetne bármelyik másik magyar művészetfilozófus vagy esztéta is, Almási Miklóstól Bacsó Bélán, Heller Ágnesen és Radnóti Sándoron át egészen Vajda Mihályig. Tartalma alapján a mondat származhatna német (Hegel, Kant, Schlegel stb.), angol, amerikai, francia (Fredric Jameson, Jacques Derrida, Jean-Paul Sartre vagy Jean-François Lyotard), sőt angolul vagy franciául ebben a témakörben publikáló, más nemzetiségű szerző (például Slavoj Žižek) valamelyik művéből is: a választék tehát szinte végtelen, és minél tájékozottabbak vagyunk, annál bizonytalanabbá válunk. Pusztán nyelvi elemzés alapján ezúttal sem sikerül egyértelműen eldönteni, a négy közül melyik a forrásnyelvi mondat. Az ún. explicitációs hipotézis (ld. erről Klaudy 1999 és Kusztor – Atayan 2003) – amelynek az a lényege, hogy a célnyelvi szöveg általában nyíltabb, világosabb, kifejtettebb, és gyakran hosszabb, mint a forrásnyelvi – talán segíthetne a döntésben, de ez az egy mondatos szöveg túlságosan rövid ehhez. Így hát legfeljebb csak találgathatunk, és ha megtudjuk, hogy a forrásnyelvi mondat a (c) – HansGeorg Gadamer Igazság és módszer című művéből való28 –, nem 28

(a) Gadamer 1984: 129; (b) Gadamer 1982: 150; (c) Gadamer 1965: 161; (d) Gadamer 1998: 188.

dc_297_11 151

fogunk rajta csodálkozni, de valljuk meg őszintén, igazán egyik mondat „eredetiségén” sem lepődtünk volna meg túlságosan. Hogy biztosabb információkat nyerjünk a forrásnyelvi szöveg pusztán a nyelv felől (kizárólag nyelvi szempontok alapján) történő meghatározhatatlanságának igazolására, néhány évvel ezelőtt több tesztszöveget is készítettünk ennek felmérésére. Arra a kérdésre kerestünk választ, hogy ha olyan szövegrészleteket adunk meg idegennyelv-szakos egyetemi hallgatóknak, amelyekben egyetlen konkrét utalás sem található semmiféle nyelven kívüli tényezőre, és a szöveg is túl rövid ahhoz, hogy a szerző vagy a fordító stílusa markánsan tükröződjön rajta, akkor vajon képesek lesznek-e kizárólag nyelvi alapon felismerni vagy eldönteni, melyik lehetett az eredeti (a forrásnyelvi) szöveg? Több diszkurzusfajtából is vettünk példákat. Az irodalmi szöveg esetében Umberto Eco A rózsa neve című regényének elejéről választottunk egy négy mondatból álló, teljesen „semleges” stílusú leírást, gondosan ügyelve arra, hogy a kijelölt szövegrész ne tartalmazzon egyetlen konkrét utalást (évszámot, történelmi eseményt, tulajdonnevet) semmi olyasmire, amiből rá lehetne jönni a szerzőre vagy a műre. A szövegrészletet az alábbi nyelveken adtuk meg a felmérésben részt vevő mintegy huszonöt főnyi, felsőbb éves idegennyelv-szakos egyetemista hallgatóságnak: olasz, magyar, angol, francia, német, spanyol, portugál, román, holland, dán, török, horvát, cseh, szlovák, lengyel, bolgár, román, svéd, norvég, finn, görög és japán. A feladat az volt, hogy a 22 szövegrészlet közül válasszák ki az „eredeti” szöveget. Erre a – csak látszólag egyszerű – feladatra a felmérésben részt vevő hallgatók teljesen képtelennek bizonyultak. Legtöbben az angol szöveget vélték eredetinek, de szinte minden nyelvre történtek javaslatok (valamilyen cselt sejtve még a japánra is), a legkülönfélébb feltételezett indokokkal támasztották alá választásukat, de általában teljesen tanácstalanok voltak, jószerivel csak találgattak. Az olasz eredetit még azok a hallgatók sem jelölték meg, akik – állításuk szerint – olvasták a regényt. Nem hoztak sokkal jobb eredményt a más diszkurzustípusokból (filozófiai, poétikai stb.) vett példák sem: a forrásnyelvi szöveget a hallgatók egyik esetben sem tudták kizárólag nyelvi alapon kiválasztani. Ha mégis eltalálták, akkor annak másféle (nem nyelvi) okai voltak. A filozófiai diszkurzus esetében (amelyre egy

dc_297_11 152

Marx-szövegrészlet tizenkét nyelvű változatát adtuk meg) sokan azért gyanakodtak a német eredetire, mert úgymond „emlékeztette őket a német filozófiai nyelvezet dagályos homályosságára”, de ugyanilyen indokok alapján tételeztek fel német nyelvű eredetit a dán Kierkegaard Vagy-vagy és Jean-Paul Sartre A lét és a semmi című művéből vett szövegrészlet esetében is. A legnagyobb változatosság – ahogyan az várható is volt – a poétikai diszkurzusból vett példák esetében volt tapasztalható: a hallgatók tartalmi vagy stiláris fogódzó nélkül, pusztán nyelvi szempontok alapján szinte egyetlen esetben sem találták el az eredeti szöveg nyelvét. Általában a versrészlet szerzőjét póbálták meg a stílusjegyek alapján kitalálni, nem túl sok sikerrel. Ám mielőtt elhamarkodottan kijelentenénk, hogy kizárólag nyelvi alapon soha nem lehet meghatározni, két szöveg közül melyik az eredeti és melyik a fordítás, térjünk még egyszer vissza a fentebb már idézett két szövegmondathoz: (1) I had opened a can of beans. Or, more appropriately, spaghetti sauce. [‘Kinyitottam egy babkonzervet. Vagy hogy pontosabb legyek, egy spagettimártást.’] (2) J’aurais mieux fait de me taire. [‘Jobban tettem volna, ha hallgatok.’] Ebben az esetben valószínűbb, hogy a (2) mondat az (1) fordítása, és nem fordítva. Nehéz elképzelni ugyanis, hogy a meglehetősen prózai stílusú (2) francia mondatból éppen az (1), metaforát tartalmazó mondatot hozta létre az angol fordító. A tapasztalatok azt mutatják, hogy a metafora eltüntetése sokkal gyakoribb fordítói eljárás, mint egy metafora létrehozása a célnyelvi szövegben (bár erre is akad példa). Itt tehát nagy valószínűséggel meg lehetett határozni, melyik az eredeti mondat és melyik a fordítás. Hasonló módszerrel meg lehet állapítani, hogy a fentebb már idézett két Balzac-mondat közül (ha kivesszük belőle a Jacques tulajdonnevet) valószínűleg, gyaníthatóan az (a) a fordítás és (b) az eredeti (forrásnyelvi) mondat: (a) Az apja patikus volt, ő pedig antipatikus.

dc_297_11 153

(b) Puisque le père vendait des biscuits contre les vers, il aurait dû en faire manger à son fils. [‘Mivel az apa bélféreghajtó kekszet árult, valószínűleg megetette vele a fiát.’] A metanyelvi példák esetében már nem tűnik ennyire könnyen meghozhatónak a döntés: a nagy nyelvi kreativitással rendelkező műfordítók bámulatraméltó megoldásokat képesek produkálni. Az pedig már teljesen más kérdés, hogy a két mondat (szövegrész) ekvivalens-e egymással: az ekvivalencia (teljes/részleges) meglétének vagy hiányának eldöntése, amint már mondtuk, nem a fordításelmélet feladata. Az „ekvivalencia” mellett a nyolcvanas évek elején a különböző szerzőknél felbukkannak más elnevezések is: a forrásnyelvi szövegnek való megfeleléssel, az adekvátsággal (adequacy) együtt megjelenik a célnyelv követelményeinek való megfelelés, a helytállóság/helyénvalóság (appropriacy) és az elfogadhatóság (acceptability) pragmatikai követelménye is (Toury 1980: 27-29). E kategóriák között nagyon nehéz pontos határvonalat húzni. Mary SnellyHornby szerint „az ekvivalencia fogalma nem alkalmas arra, hogy a fordítástudomány központi kategóriája legyen, sőt kimondottan káros lehet, mivel atomisztikus szemléletet sugall, a nyelvek közötti szimmetria hazug illúzióját kelti és ezáltal eltereli a figyelmet a fordítás alapvető problémáiról” (Klaudy 1997: 103). Nemcsak azt mutatja ki, hogy az angol equivalence és a német Äquivalenz terminusok nem tekinthetők egymással „ekvivalensnek”, hanem azt is, hogy még a német Gleichwertigkeit sem teljesen azonos az Äquivalenz terminussal. Mert míg a Mann und Frau sind gleichwertig [‘A férfi és a nő egyenlő értékű’] mondat teljesen egyértelmű német mondat, addig a *Mann und Frau sind äquivalent [‘A férfi és a nő ekvivalensek’] ugyanúgy elfogadhatatlan, mint e mondat angol változata, a *Men and women are equivalent (Snell-Hornby 1988: 18). Empirikusan nehéz lenne bizonyítani azt az – első pillanatban igen kézenfekvőnek látszó – állítást, amely szerint a fordító az ekvivalencia keresése során mindig a formális megfelelőkből (nyelvi egyezésekből, a szó szerinti átkódolásból) indul ki, és csak akkor tér el ezektől, ha a formális megfelelés nem képes szövegekvivalenciát biztosítani. Mégis van ilyen vélemény. „A fordító az

dc_297_11 154

ekvivalencia keresését a formális megfeleléseknél kezdi, és csak akkor folyamodik a nem azonos jelentésű formális megfelelőkhöz vagy a formális megfelelést megsemmisítő strukturális és szemantikai csúsztatásokhoz [’shifts’], ha az azonos jelentésű formális megfelelő nem létezik vagy nem képes biztosítani az ekvivalenciát” (Ivir 1981: 58). Ha ez a megállapítás nyelvésztől származik, akkor a tudományfilozófusok valószínűleg az ún. „erős hipotézisek” közé sorolnák, mivel nehéz volna akár bizonyítani, akár cáfolni. Ha az elmélet problémái iránt érdeklődő gyakorló fordító vetette papírra, akkor nyilvánvalóan önmegfigyelés eredménye, ami óvatosságra int, hiszen „... az önmegfigyelés során teljesen lehetetlen élesen megkülönböztetni magukat a jelenségeket és tudatos felfogásukat, és ha gyakran beszélünk is arról, hogy figyelmünket egy pszichikai élmény ilyen vagy olyan oldalára fordítjuk, a pontosabb vizsgálat megmutatja, hogy az ilyen esetekben valójában egymást kizáró helyzetekkel van dolgunk. Mindnyájan ismerjük azt a bölcs mondást, hogy ha elemezni akarjuk saját érzéseinket, aligha lesznek érzéseink” (Bohr 1984: 48). Ha viszont az idézett mondat a fordításelmélet szakemberétől származik, akkor felvetődik a kérdés: Vladimir Ivir a fordítás tényleges vagy ideális folyamatáról beszél-e. Számos példát lehetne találni ezen állítás alátámasztására, de az ellenkezőjére is, mivel a különböző fordítók néha egészen eltérő módszerekkel dolgoznak, és nincs általánosan elfogadott definíció magára a fordításra sem. De tegyük fel, hogy Ivirnek igaza van, és a fordító – ekvivalenciakereső tevékenysége során – valóban mindig a nyelvi egyezésekből, a langue-szintű formális megfelelőkből, e megfelelők feltárásából indul ki, hiszen minden fordító ismeri a „nyersfordítás” fogalmát. Ez tehát önmagában nem volna baj, ha pontosan meg lehetne határozni: meddig tart egy szövegben a formális megfelelők tartománya, és mely ponttól (milyen kritériumok megléte esetén) minősülhet egy formális megfelelő szövegekvivalensnek? A kérdés beható elemzése – nyelvfilozófiai vonatkozásai miatt – messzire vezetne, annyi azonban bizonyosnak látszik, hogy a hagyományos, leíró fordítástudomány legfőbb oppozíciója csak igen nagy nehézségek árán alkalmazható a fordítás mechanizmusrendszerének leírásában.

dc_297_11 155

Le kell szögeznünk: fordítási tevékenysége során a fordító nem langue-mondatokat (kód-mondatokat, rendszermondatokat), se nem parole-mondatokat, hanem ún. discours-mondatokat fordít, az ekvivalenciát pedig soha nem a nyelv, hanem a szöveg szintjén hozza létre. Itt is megmutatkozik a formális megfelelés és a szövegekvivalencia közötti alapvető különbség. Egy kontrasztív nyelvészeti leírás mindig képes arra, hogy formális egyezéseket, nyelvi megfeleléseket mutasson ki két adott nyelv egységei között, a legkisebb nyelvi egységtől (fonéma) kezdve egészen a mondatig, ezt John Catford is megtette. Ez azonban nyelvészeti probléma, nem pedig fordítási! A „hagyományos” fordításelmélet legfőbb hibája pontosan az, hogy fordítási problémákat látott ott, ahol pedig nyelvészeti problémákat kellett volna látnia, a problémákat pedig – ld. Georges Mounin már többször idézett művének címét – nem felkutatta, hanem a priori feltételezte. Az egymással szembeállított nyelvi egységek (szavak, mondatok) más-más nyelvi rendszeren belül ugyanarra a valóságra utalnak: jelöltjük, referensük lehet azonos, de jelölőjük különbözik! Most már megérthetjük, miért különbözik nyelvileg (a formális megfelelés szintjén) az elemzésünk tárgyául szolgáló hat mondat, és mi az, ami – az eltérő nyelvi forma ellenére – közös bennük. Nem a nyelv, a leírás felől kell tehát néznünk az ekvivalencia jelenségét, hanem a funkció felől. Mert mi a közös a példánkul szolgáló (1) és (6) szövegmondatokban? Nyelvileg szinte semmi, hiszen formális megfelelésnek (a spagettimártást leszámítva) nyoma sincs bennük. Ami ekvivalensekké (egy konkrét szövegkörnyezetben egymással felcserélhetőkké) teszi őket, az a funkció: mindkettő egy „jelentést hordozó szituációt” reprezentál. A regény szerzője nem explicit módon utal egy eseményre a regény adott pontján, hanem implicit módon, közvetett utalás formájában. Az (1) mondatnak az a funkciója, hogy ezt a szituációt kifejezze. A német fordító törekvése feltehetően arra irányult, hogy ezt a „jelentést hordozó szituációt” a célnyelv nyelvi eszközeivel létrehozza, ezt fordítsa le tehát, s ne a mondatot. Így lett az eredeti metaforából egy másik metafora, amely a német fordító elgondolása szerint alkalmas arra, hogy az eredetiben szereplő metafora funkcióját betöltse. A francia fordító sem a formális megfelelés szintjén hozta létre az ekvivalenciát: ő elsősorban a mondatban rejlő információt akarta „átmenteni” a célnyelvi szövegbe, és nem tartotta

dc_297_11 156

lényeges-nek, hogy ezen információ kifejezésére (e tartalom hordozójaként) feltétlenül metaforikus képet keressen a célnyelvben. Megelégedett azzal, hogy „összefoglalja” a mondat tartalmát. Ezzel a fordítói megoldással kapcsolatban óvakodnánk bármiféle értékeléstől, annyit azonban mindenképpen meg kell jegyeznünk, hogy ha egy irodalmi alkotásban egy fordító minden metaforát ezzel az eljárással fordít le, akkor a mű stílusa igen nagy kárt fog szenvedni: eltűnik belőle a nehezen meghatározható irodalmiság, és a mű stílustalan, száraz, pragmatikus szöveggé alakul át. A fentiek alapján megfogalmazhatunk néhány teorémát az ekvivalencia fogalmával kapcsolatban is.  Az ekvivalencia ugyanolyan absztrakt fogalom, mint az elméleti nyelvészetben a langue: ahogyan a langue-ot a nyelvész posztulálja, hasonlóképpen az ekvivalenciát a fordításelmélet szakemberei tételezik fel. A különbség abban van, hogy a nyelvészek soha nem állították a langue-ot elérendő célként a nyelvhasználók elé, míg a hagyományos fordításelmélet szakemberei az ekvivalenciát olyan normatív kategóriaként fogják fel, amelyet a fordítóknak a fordítási aktus során mintegy el kell érniük, létre kell hozniuk, meg kell teremteniük.  A közkeletű felfogás szerint formális megfelelés kisebb nyelvi egységek (fonémák, morfémák, szavak, szintagmák) között áll fenn, míg fordítási ekvivalencia csak a mondat vagy a mondatnál magasabb nyelvi egységek (szövegek) szintjén hozható létre. Ennek az állításnak egyik fele sem igaz: bármilyen kicsiny nyelvi egység lehet diszkurzus-elem egy szövegben, s mint ilyent, le kell fordítani, ugyanakkor teljes szövegeket is lehet – noha nem szokás – a kód, a langue szintjén átvinni egyik nyelvi rendszerből egy másikba.  A kontrasztív nyelvészeti elemzések dekontextualizált, sokszor szándékosan nem életszerű, „művi úton” létrehozott példamondatai mindig valamilyen nyelvi (grammatikai) jelenséget illusztrálnak, ezért a másik nyelven megadott megfelelőjük („fordításuk”) még teljes mondatok esetében sem minősülhet fordítási ekvivalenciának. Az ilyen nyelvi példák a megfeleltetés kategóriájába tartoznak. Fordításhoz ugyanis mindenekelőtt szöveg szükséges, amelynek szerzője, feladója valamilyen üzenetet, információtartalmat akar eljuttatni a feltételezett vagy tényleges befogadóközönséghez; a fordító részéről pedig feltétlenül kell hozzá az a szándék, hogy ezt az üzenetet a lehető legadekvátabb módon közvetítse a befogadó közönség felé.

dc_297_11 157

 Az ekvivalencia fogalma összefüggésben áll egy sor más fogalommal és nem is kizárólag a fordítóhoz kötődik. Valamilyen ekvivalenciafogalma van az olvasónak (a befogadónak), a kritikusnak, a két szöveget egymással összevető kiadói szerkesztőnek is, mint ahogy valamilyen implicit ekvivalencia-fogalma mindenkinek van, aki figyelmesen összehasonlít egymással két szöveget. Az ekvivalencia fogalma azonnal felidézi a norma fogalmát. Nyilvánvaló, hogy egészen más ekvivalenciafogalma van az olvasónak (aki, mivel nem ismeri a forrásnyelvi szöveget, kénytelen a fordító megoldásait eo ipso ekvivalenseknek tekinteni), mint a szakembernek (esztétának, nyelvésznek, irodalomkritikusnak, szemiotikusnak, kiadói szerkesztőnek, kontrollszerkesztőnek stb.), aki többé-kevésbé szubjektív, önmaga számára is nehezen megfogalmazható kritériumok alapján, saját normáihoz mérten nyilvánít véleményt az ekvivalencia meglétéről vagy hiányáról, s ezáltal minősíti a fordító teljesítményét. A fordító ekvivalencia-fogalma mégis alapvetően eltér mindenki másétól: az ő erőfeszítése ugyanis nem arra irányul, hogy eldöntse, hanem arra, hogy megteremtse az ekvivalenciát, és az ekvivalensek keresésében kizárólag saját magára számíthat. Nincs olyan felsőbb fórum vagy hatóság, amelyhez tanácsért vagy döntései helyességét megvitatandó fordulhatna, és nincs olyan fordításelmélet sem, amely csalhatatlan biztonsággal megmondaná neki: a „pontos”, „hű”, „adekvát” stb. fordítás létrehozásához milyen módszert vagy eljárást kell az adott szöveg esetében alkalmaznia. A magunk részéről úgy gondoljuk, hogy az ekvivalencia túlságosan széles és túlságosan definiálatlan fogalom ahhoz, hogy használható legyen a fordítóban lejátszódó mentális és pszichikai folyamatok leírásához. Ezért egyes szerzők az ekvivalencia fogalmát a célnyelvi szövegek, a fordítások értékelésére tartják fenn mivel alkalmasnak látszik arra, hogy rajta keresztül többé-kevésbé meg lehessen ítélni egy fordítás minőségét. „Nem lehet ‘ekvivalensen fordítani’, de egy célnyelvi szöveget lehet ekvivalensnek értékelni a forrásnyelvihez képest. Ennyiben az ‘ekvivalencia’ és az ‘ekvivalens’ produktum- vagyis eredmény-orientált fogalmak” (Reiß & Vermeer 1991: 140). A fordító felől nézve hasznosabbnak tűnik a funkcionalitás fogalmának bevezetése: ha nem a nyelv, hanem a funkció felől próbálnának meg egyenértékűséget létrehozni a fordítók, ha azt néznék, milyen funkciót tölt be a szóban forgó nyelvi elem a szöveg szervezésében, akkor talán kevesebb

dc_297_11 158

lenne a nyelvileg ugyan pontos, de más szempontok alapján mégis pontatlan fordítás. Ezt az állításunkat alátámasztják azok a különleges esetek, amikor az ekvivalenciát kizárólag a funkció felől nézve lehet vagy érdemes létrehozni. Kényes kérdés ez, mert – irodalmi műről lévén szó – azért a tartalmat sem lehet teljesen figyelmen kívül hagyni. Georges Perec francia író La Disparition című, 1969-ben megjelent 300 oldalas regénye a francia OuLiPo (Ouvroirs de Littérature Potentielle) nevű irodalmi csoportosulás legtöbbet idézett – és valószínűleg a legkevésbé olvasott – műve. Ez a regény egy ún. lipogram: olyan szöveg, amely szándékosan kihagyja az ábécé egy meghatározott betűjét, ebben az esetben az e-t. Csak érdekességképpen említjük meg, hogy – ennek mintegy ellensúlyozására – három évvel később, 1972-ben viszont Les revenentes címmel Georges Perec írt egy olyan regényt is, amely az összes francia magánhangzó közül kizárólag az e-t tartalmazza (vö. Perec 1997), meg néhány kivételes esetben és az idegen tulajdonnevek esetében az y-t. Ez a többször is kiadott 138 oldalas regény valóságos nyelvi bravúr, amelynek megvalósításához a szerző kénytelen volt bizonyos engedményeket tenni. Így például „az OuLiPo 1972. március 7-iki határozatának” megfelelően a q utáni u-k törlendők (pl. qe a gyakori que kötőszó helyett, qelqes a quelques helyett stb.). E regény – Ian Monk által készített – angol fordítása The Exeter Text címmel 1996-ban jelent meg Londonban. De térjünk vissza La Disparition-hoz. „Címét így kellene fordítanunk: A hiányzás, hiszen ebben a nem csekély terjedelmű műben nincs egyetlen e betű sem, ami a franciában is körülbelül akkora nehézségeket vet fel, mintha a magyarban elvszerűen hanyagolnánk az e használatát” (Szigeti 2004: 25). Az ilyen szövegek fordítása egészen speciális követelményeket támaszt a fordítóval szemben. Azt hinnénk, hogy ez a regény – éppen e speciális követelmények miatt – más nyelvekre fordíthatatlan, de nem így van. Angolra először Gilbert Adair ültette át, fordítása A Void címmel 1994-ben jelent meg, egy évvel később rangos fordítói díjat nyert vele. Teljesítményét egyik kritikusa így méltatta: „Hogy valaki ezt az átkozott regényt le akarja fordítani angolra, ahhoz őrültnek vagy zseninek kell lennie” (James 2008: 135). Úgy látszik, az angol fordítók között több ilyen is akad, mert időközben ennek a regénynek két újabb fordítása is született: John Lee-é Vanish’d címmel, Ian Monké pedig A Vanishing

dc_297_11 159

címmel jelent meg. De az őrültség vagy zsenialitás, úgy tűnik, nem kizárólag angol specialitás: Eugen Helmle német fordítása 1986-ban Anton Voyls Fortgang címmel jelent meg Frankfurtban. A 90-es években pedig egy spanyol fordítócsoport sem tudott ellenállni a kihívásnak, de ők nem az e, hanem az a betűket hagyták ki, fordításuk El Secuestro címmel látott napvilágot (lásd minderről részletesebben: James 2008 és Szigeti 2004). Nem lenne egyszerű válaszolni arra a kérdésre, hogy ekvivalensnek tekinthető-e a francia eredetivel egy olyan spanyol fordítás, amely nem az e, hanem az a betűket hagyja ki a célnyelvi szövegből. Ezt a kérdést csak olyan megfontolások alapján lehetne eldönteni, hogy van-e jelentősége annak, hogy az eredetiben melyik betűt hagyta ki a mű szerzője. Ha ennek a ténynek jelentőséget tulajdonítunk, akkor a spanyol fordítás nyilvánvalóan már eleve nem lehet ekvivalens. A francia és a spanyol szöveg mikrofilológiai összevetése egy sor más szempontból is érdekes következtetések levonására adna alkalmat, valóságos kincsesbánya az ekvivalencia, az intertextualitás, a veszteség és egy sor más, nehezen definiálható fordításelméleti és nyelvfilozófiai kategória kutatói számára. Hosszú leírásokat lehetne készíteni például arról, mi veszett el a fordításban, baj-e, hogy elveszett, és mennyire sikerült kompenzálniuk ezeket a veszteségeket a fordítóknak. Talán egyetlen példa is elegendő a probléma bonyolultságának érzékeltetésére. Vessük össze a regény legelső fejezetének kezdő mondatát az első két angol fordítással:  Qui, d’abord, a l’air d’un roman jadis fait où il s’agissait d’un individu qui dormait tout son saoul. (Perec 1969: 17) [‘Ami eleinte egy korábban írott regény látszatát kelti, amely egy olyan egyénről szólt, aki jól kialudta magát.’] Gilbert Adair fordításában ugyanez a mondat így szól:  Which at first calls to mind a probably familiar story of a drunk man waking up with his brain in a whirl. (Perec 1994: 3) [‘Ami eleinte egy korábban írott regényre emlékeztetett egy részeg emberről, aki zúgó fejjel ébredt fel.’] John Lee fordításában pedig így:

dc_297_11 160

 Which initially calls to mind an old story of ours about a chap who lay in till worn out. (Perec 1989: 6) [‘Ami kezdetben egy korábban írott regényünket idézi fel egy olyan pasasról, aki ott feküdt teljesen kikészülve.’] Mint látható, csupán egyetlen egyezést találunk (calls to mind) a két angol fordításváltozat között. Sokkal nagyobbak viszont az eltérések. Gilbert Adair fordítása megváltoztatja az eredeti mondat jelentését, a dormir [‘aludni’] igét a waking up [‘felébredni’] igével adja vissza, a saoul [‘részeg’] melléknevet a drunk-kal fordítja, ami szó szerint valóban ezt jelenti, de ebben a mondatban ez a szó a dormir tout son saoul idiomatikus kifejezés része, amelynek jelentése: jól kialussza magát. Nyilván nem vette észre a rejtett intertextuális utalást Perec egy korábbi regényére (Un homme qui dort, [’Az alvó ember’]), amit viszont John Lee észrevett, de azzal, hogy egy korábban írott regényünkre [’an old story of ours’] hivatkozik, az eredeti mondatban szereplő implicit utalást, teljesen fölöslegesen, explicitté tette (az angol fordítások kri-tikájáról ld. részletesebben: James 2008). Mint már utaltunk rá, a fordítástudomány képviselői közül többen ma már teljesen elvetik az ekvivalencia fogalmát, és megpróbálnak alkalmasabbnak látszó kategóriákat bevezetni. A probléma az, hogy ezeket a kategóriákat ugyanolyan nehéz teoretikusan leírni és körülhatárolni, mint az ekvivalenciát. Ha viszont több fogalmat is bevezetünk ugyanarra a jelenségre, akkor hogyan lehetne ezeket egymástól elhatárolni? Álláspontunk szerint az ekvivalencia fogalmát érdemes volna továbbra is fenntartani, de tartalmát jobban végig kellene gondolni és árnyaltabbá tenni. A fentebb már említett AnneChristine Hagström szerint az ekvivalencia mindenekelőtt egyfajta egyensúly kérdése a forrásnyelvi és a célnyelvi szöveg között. Ezen egyensúly jellege természetesen jelentősen változhat a fordító szándékainak megfelelően, mint ahogy az egyensúly foka is változhat. Elméletileg az egyik véglet egy olyan fordítás, amely teljes mértékben megtartja a forrásnyelvi szöveg tartalmát és formáját is, míg a másik egy olyan, amely a forrásnyelvben nem létező célnyelvi eszközökkel adja vissza a forrásnyelvi szöveg tartalmát. A gyakorlatban azonban a tényleges fordítások nem ennyire szélsőségesek. Egyfajta folyamatosságban helyezkednek el, mivel egyfelől korlátoz-

dc_297_11 161

za őket az a szándék, hogy a lehető legjobban ragaszkodjanak a forrásnyelvi szöveghez, másfelől viszont áthatja őket az a törekvés, hogy olyan szöveget hozzanak létre, amely a lehető legjobban tükrözi vissza a célnyelvi kultúra nyelvi gyakorlatát (vö. Hagström 2002: 11). A továbbiakban figyelmünket a fordítási tevékenység elemzésére, annak a folyamatnak az elképzelt, feltételezett (ideális) leírására fogjuk irányítani, amelynek révén a forrásnyelvi szöveg – a fordító munkájának eredményeképpen – célnyelvi szöveggé alakul át. Pillantsunk bele a „black box”-ba, a fordító fejébe, és próbáljuk meg elképzelni, mi játszódhat le benne fordítás közben.

2.6. A fordítási folyamat ideális modellje Talán már az eddigiekből is kiderült, hogy a fordítást két teljesen különböző szempont alapján közelíthetjük meg: a szövegek felől és a fordító tevékenysége felől. Míg az előbbi az ún. „hagyományos” (nyelvészeti, szemiotikai alapú) fordításelmélet módszere volt, amely valamiféle rosszul értelmezett objektivitás és tudományosság nevében mindvégig kizárta elemzéseiből a fordító személyét és a fordítás összes emberi összetevőjét, addig az utóbbi a „modern”, (hermeneutikai hátterű) traduktológiáé, amely éppen a fordító személyét és a fordító tevékenységét állítja vizsgálódásai középpontjába. Itt jegyezzük meg, hogy a „hagyományos” jelzőt azon fordítástudományi kutatások összefoglaló jelölésére tartjuk fenn, amelyek a fordítás problémáit alapvetően nyelvészeti keretek között tárgyalják, a fordításelméletet alkalmazott nyelvészetnek tekintik, különböző szövegek kontrasztív elemzése nyomán jutnak adatokhoz a két nyelv természetéről és működéséről, és ezekből vonnak le következtetéseket például az ekvivalenciáról (Catford 1965, Wills 1977, Koller 1979, Fjodorov 1968 stb.). A „modern” jelzőt ezzel szemben azon traduktológiai kutatásokra alkalmazzuk, amelyek a fordítás összes problémáját a fordító tevékenysége felől közelítik meg, és nem a két szöveget vetik össze valamilyen (főleg nyelvészeti) szempontból, hanem a célnyelvi szöveg létrehozásának folyamatát és a fordítási tevékenység emberi tényezőit állítják vizsgálódásaik középpontjába (Ladmiral 1979, 1981; Toury 1980; Newmark 1981, 1988; Holmes

dc_297_11 162

1970; Lederer 1972 stb.). A fordítástudomány rendkívül heterogén szakirodalmában persze nincsen ilyen éles oppozíció a kétféle megközelítési mód között, ez indokolja az idézőjel használatát. Ez a szemléletváltás érdekes módon nemcsak a fordítástudományban, hanem más társadalomtudományokban, elsősorban a pszichológiában is végbement. „Az utóbbi évtizedekben (körülbelül a hatvanas évek fordulója óta) a pszichológia [...] erőteljes szemléleti változáson ment át. [...] E szemléleti változások lényege látszólag könnyen megfogható: a pszichológusok újra felfedezték a megismerő embert. [...] A kutatások súlya át- (pontosabban: vissza-) helyeződött az emberre, annak is leghumánabb teljesítményeire, szemben az állatmodellen alapuló kutatások korábbi dominanciájával” (Pléh − Lányi 1984: 13). Mivel minket kezdettől fogva a fordító teljesítménye, a fordítási aktus humán tényezői, emberi aspektusai érdekelnek, a továbbiakban kizárólag a fordító tevékenysége felőli megközelítéssel foglalkozunk. Azzal kell kezdenünk, hogy leszögezzük: az oda-vissza bármikor végrehajtható, elvileg végtelen számban megismételhető szimmetrikus nyelvi átkódolással (formális megfeleléssel) szemben a fordítási folyamat egyszeri és megismételhetetlen, irreverzibilis folyamat. Erre egyébként John Catford már 1965-ben felhívta a figyelmet: „A fordítás mint folyamat mindig egyirányú: megadott irányban történik, egy forrásnyelvről egy célnyelvre” (Catford 1965: 20). Emiatt a pedagógiában és az iskolai fordítási gyakorlatok során előszeretettel alkalmazott visszafordítás (retraduction, back-translation, Rückübersetzung) elméletileg és módszertanilag is téves, még akkor is, ha valamiféle gyakorlati haszna elképzelhető. „A fordítási folyamat sematikus ábrázolásában egy forrásnyelvi elem mindig a kezdő pozíciót, egy célnyelvi elem pedig a végső pozíciót (a végeredményt) foglalja el. Másként megfogalmazva: a visszafordítás nem más, mint egy szokványos fordítási tevékenység, amelyben a kezdőpont történetesen egybeesik egy másik fordítási tevékenység végeredményével: önálló, független fordítási aktus, amelynek nincs semmilyen kihatása a másikra, tehát úgy kell tekintenünk, mint rendes, szabályos forrásnyelvi elemet (szöveget)” (Toury 1980: 23-24). A továbbiakban ezért mindvégig egyedül arra a kérdésre fogjuk összpontosítani vizsgálódásainkat: hogyan, milyen módon

dc_297_11 163

mehet végbe az a folyamat, míg a fordító az adott forrásnyelvi szöveget célnyelvi szöveggé alakítja át („lefordítja”). Természetesen tudjuk, hogy csak feltevésekre támaszkodhatunk, és abban is biztosak vagyunk, hogy sok mindent soha nem fogunk teljesen megérteni a fordítás folyamatáról. Nyilvánvalóan könnyebb volna jól bizonyítható tudományos állítások logikai láncolata mentén haladnunk, de a dolog természete másfajta megközelítést igényel. Az elemzés kedvéért ezt az egész, rendkívül bonyolult nyelvi, mentális, pszichikai stb. folyamatot két nagy szakaszra fogjuk felbontani: az első szakaszban a fordító megpróbálja megérteni és értelmezni a forrásnyelvi szöveget (megértési szakasz), a másodikban ezt a megértett-interpretált tartalmat a célnyelv nyelvi eszközeivel szövegesíti (újraszerkesztési szakasz). Hangsúlyozzuk, hogy ezt a két szakaszt mi magunk posztuláljuk az elemzés kedvéért, miközben nagyon is tudatában vagyunk annak, hogy ezek a gyakorlatban nem választhatók szét élesen, hanem folytonos és rendkívül bonyolult kölcsönhatásban állnak egymással. Egy-egy fordítási ekvivalencia a fordító agyában roppant összetett, többé vagy kevésbé tudatos, sokszor teljesen intuitív „trial-and-error” típusú döntéssorozat eredményeként születik meg. Az ekvivalenciák kialakítása feltevésünk szerint lineárisan, pontról pontra történik: a fordító a szöveg adott pontjához érve mérlegeli a rendelkezésére álló nyelvi kifejezőeszközöket (ha nem talál ilyet, akkor megpróbál létrehozni egy célnyelvi ekvivalenst), majd tudatos megfontolások alapján vagy teljesen intuitív módon dönt ezek valamelyike mellett, elvetvén ezzel a szöveg adott pontján virtuálisan számba jöhető összes többit. Furcsa paradoxonnak tűnhet, de éppen a nyelvpárokon dolgozó gépi fordítás bizonyította be azt az igazságot, hogy a fordítás pusztán a nyelv síkján nem lehetséges (vö. Lederer 1976). „A fordítónak soha nem egy nyelv lebeg a szeme előtt fordítás közben, hanem grafikai jeleket lát egy fehér papírlapon. Az interpretálás folyamata akkor kezdődik, amikor ezekhez a grafikai jelekhez a fordító nemcsak a megfelelő nyelvi fogalmakat társítja hozzá, hanem azokat a nyelven kívüli valóságokat is, amelyekre ezek a grafikai jelek vonatkoznak” (Lederer 1987: 13). Semmilyen olvasó (vagy fordító) nem úgy közeledik egy szöveghez, hogy az agya, tudata teljesen mentes mindenfajta ismerettől. „Az olvasó soha nem értene meg egy szöveget, ha tudatlanként közeledne hozzá” (Paepcke 1986: 73). E nyelven kívüli isme-

dc_297_11 164

retek és tapasztalatok nagyságától és mélységétől függően alakul át a nyelvi jelentés diszkurzív értelemmé, amely – szembeállítva a „mindenki számára egyformán adott” nyelvi (lexikális) jelentéssel – teljesen egyénhez kötött. Ez az oka annak, hogy ugyanaz a nyelvi egység (mondat, szöveg) lehet az egyik befogadó számára teljesen érthető, míg egy másik számára esetleg teljesen értelmetlen. Ahogy a mondatból kiszakított szó virtuális szemantikai jelentést tartalmaz és csak a mondatba belekerülve vesz fel valamilyen aktuális jelentést, ugyanígy a szövegből kiemelt, dekontextualizált mondat is csupán virtuális értelmet hordoz, és ez az értelem mindig az adott szövegben aktualizálódik, a maga kicsiny üzenettartalmával járulva hozzá – akármilyen minimális mértékben is – a szöveg üzenetének globális értelméhez. Az üzenet értelmének megértése tehát úgy történik, hogy a fordító mintegy „összeadja” magában azt az információmennyiséget, amelyet a szöveg által aktualizált nyelv jelentéséből meríthet, és azt a nyelven kívüli ismeretmennyiséget, amelynek a fordítás időpontjában birtokában van. „A szöveg értelme kisebbnagyobb megnyilatkozás-egységekből, töredékekből épül fel, ezeket nevezzük értelem-egységeknek. Az értelem-egységeket nem lehet mennyiségileg megmérni: akkor kelnek életre, amikor elegendő számú szó találkozik azokkal a – mondanivaló szempontjából releváns – nyelven kívüli ismeretekkel, amelyek tünékeny létezéssel ruházzák fel: sorban járulnak hozzá ahhoz, ami már létrejött, így alkotva egy általánosabb értelmet, amely a szöveg minden olvasójában valahogy megmarad, miután a szöveg olvasásának végére ért” (Lederer 1987: 14). Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a szövegben nincs minden kimondva: minden szövegnek vannak implicit összetevői is, amelyek megértése ugyancsak befolyásolja valamilyen módon a szöveg értelmének megfejtését. Ezeket az implicit elemeket nevezte a stilisztika, a retorika és a szemiotika mögöttes utalásoknak, a sejtetés alakzatainak, elhallgatásoknak, implicit konnotációknak stb., amelyek ugyancsak jelentést hordoznak, ezért vizsgálatuk beletartozik a sens kutatásába. Mindebből annyit mégis nagyobb kockázat nélkül is leszűrhetünk, hogy a fordító megértő-értelmező tevékenysége döntően befolyásolja az egész fordítási aktust: ha ugyanis a fordító rosszul olvasta, félreértette, nem teljesen értette meg, nem pontosan értelmezte a szerző „szándékát”, fontos szignifikáns elemeket figyelmen

dc_297_11 165

kívül hagyott (esetleg nem szignifikáns elemeket feleslegesen kihangsúlyozott), akkor hiába gördülnek szépen az általa újraszerkesztett célnyelvi mondatok, a fordítás már nem azt az üzenetet közvetíti a célnyelvi befogadó felé, mint amit a forrásnyelvi szöveg a forrásnyelvi befogadó felé: a fordított szöveg szép lesz, de nem lesz „hű”. E hosszú (de talán nem haszontalan) bevezető után most térjünk vissza a fordítási folyamat első szakaszának vizsgálatára, a megértés aktusára. A fordítási tevékenység első szakaszában, mint mondtuk, a fordító megkísérli kideríteni a szerző szándékát, megpróbálja megérteni az üzenetet. A megértési folyamat a fordításelmélet egyik legnehezebben feltárható mozzanata, amely szoros kapcsolatban áll olyan kategóriákkal, mint az olvasás, a jelentés, az értelmezés, a jelentéskivonás és jelentésadás stb. Nem véletlen, hogy a szöveg olvasásáról, megértéséről, értelmezéséről a legkülönfélébb elméletek láttak napvilágot, amelyek természetesen szoros összefüggésben állnak az adott időszakra éppen jellemző tudományos felfogással. A strukturalista felfogás hívei például – akik hozzászoktak a szintek szerinti elemzésekhez – a megértés folyamatát előszeretettel bontják fel különböző szakaszokra: az olvasáson belül például különbséget tesznek globális (szintetikus) és analitikus olvasás között, az olvasás és megértés folyamatát pedig három (vagy néha több) szakaszra is felbontják. Így például egy George L. Dillon nevű amerikai olvasáskutató szerint a perceptiont (a mondat egymáshoz tartozó részeinek felismerését) követi a comprehension (a tartalmak megértése), ezt pedig az interpretation (a szerzői szándék felderítése), e három megértésmozzanat szigorúan egymásra épül (Dillon 1978: xvii-xxi). A jelentés megértése is hasonló módon megy végbe: előbb történik a kisebb nyelvi egységek (szavak, szintagmák) megértése, ezt követi a mondatok jelentésének feltárása, végül pedig az egész szövegé, amely elvezet minket a szerző szándékának a felismeréséhez, s ezt szándékot kell megpróbálnunk kifejezni, újraszerkeszteni a célnyelv eszközeivel. Az elméleti nyelvészet is valami olyasmit tételezett fel, hogy a megértés folyamata a felszíni jelentésektől a mélyebb rétegek felé halad. A hermeneutika képviselői évszázadok óta vitákat folytatnak arról, hogy a fordítónak a fordítási művelet során a mű szándékát (intentio operis), a szerző szándékát (intentio auctoris) vagy az olvasó érdekeit (intentio lectoris) kell-e fel-

dc_297_11 166

tárnia illetve tekintetbe vennie. A klasszikus vita egyébként az alábbi két program között zajlik: azt kell-e az olvasónak (fordítónak) keresnie a szövegben, amit a szerző mondani akart, vagy azt, amit a szöveg mond, függetlenül szerzőjének szándékától. Ha az utóbbi mellett döntünk, akkor két további lehetőség közül választhatunk: azt kell-e keresnie az olvasónak (fordítónak) a szövegben, amit a szöveg mond saját kontextuális koherenciája és azon jelentésrendszerek alapján, amelyekre utal, vagy azt kell keresnie a szövegben, amit ő, az olvasó (fordító) talál benne vagy kivon belőle, saját jelentésrendszerei alapján, belevetítve szándékait, ösztöneit, akaratait stb. Végül azt is kutathatjuk, milyen jelentéseket akart a szerző belevinni a szövegbe, de ekkor az interpretációk végtelenségének veszélyével kell számolnunk. Egy közkeletű felfogás szerint a mű jelentésének kialakításában tevékenyen részt vesz az olvasó, a befogadó is. Szélsőséges esetben a szerző mintegy lemond egy autonóm, egyedül tőle függő jelentés kialakításának igényéről, művét átengedi az olvasónak, kezdjen vele, amit akar. Paul Valéry francia író például azt mondja, hogy verseinek olyan jelentése van, amilyent az olvasók adnak nekik – a szerző, miután megírta művét, többé nem felelős műve utóéletéért: „Verseimnek olyan jelentése van, amilyent ti adtok nekik. Egy szövegnek nincsen igazi jelentése. A szerzőnek nincsen hatalma fölötte. Bármit akart is írni, azt írta, ami le van írva. A megjelent szöveg olyan, mint egy készülék, amelyet bárki kedve és lehetőségei szerint használhat: egyáltalán nem biztos, hogy a tervezője jobban tudja kezelni, mint bárki más. Egyébként is, ha tudja, mit akart csinálni, akkor ez a tudás mindig közrejátszik, és megzavarja annak észlelésében, amit csinált” (Valéry 1965: 1509). De fennáll az ellenkező irányú veszély is: semmilyen módon nem lehet megakadályozni, kizárni, elhárítani bizonyos, a szerző szándékaitól teljességgel idegen olvasatok, értelmezéslehetőségek, konnotációk felbukkanását. Érdekes módon erre a veszélyre nem is a nyelvészek, hanem a gépi fordítás problémáival foglalkozó matematikusok hívták fel a figyelmet: „Létezik egyfajta kockázat, hogy a szerző szavaiból olyan jelentéseket olvasunk ki, amelyeket a szerzőnek esze ágában sem volt belevinni a szövegbe: ezek a jelentések, épp ellenkezőleg, az olvasó vagy a fordító agyának szüleményei” (vö. Mounin 1976: 14). A különböző jelentéselméletek és jelentésformák ismertetése helyett, továbbá ahelyett, hogy olyan kérdéseken kezdjünk el elmél-

dc_297_11 167

kedni, mint hogy milyen (típusú, jellegű, elnevezésű stb.) jelentésekkel dolgozik a fordítási aktus során a fordító, induljunk ki két, már-már közhelyszerű megállapításból:  A szövegek azok a helyek, ahol értelem [sens] jön létre,  A szöveg rendkívül összetett, bonyult nyelvi egység, szemiózisa van, és mint ilyen, mindig túlmutat önmagán. A fordítónak először mindenképpen valamilyen értelmet kell megragadnia (belevinni vagy kivonni) ahhoz, hogy azután fordítani tudjon. Természetesen semmi garancia nincsen arra vonatkozóan, hogy a fordító által a szövegnek tulajdonított értelem azonos lesz a szerző által akart értelemmel: „A fordító sokszor fájdalmasan tudatában van a fordítás és az eredeti szükségszerű távolságának. [...] A mérlegelés és a megfontolás ingadozásában a fordító is megtalálhatja a legjobb megoldást, mely csak kompromisszum lehet” (Gadamer 1984: 271). Értelmezni csak azt lehet, amit előzőleg megértettünk, de ugyanilyen jogcímen akár azt is mondhatjuk, hogy igazán csak akkor értünk meg valamit, ha azt a valamit előzőleg már értelmeztük. Ezért mondja Gadamer, hogy „a megértés végrehajtási formája az értelmezés” (Gadamer 1984: 272). Játék ez a szavakkal? Talán igen, de arra mindenképpen alkalmas, hogy rávilágítsunk ennek az egész megértés-értelmezés folyamatnak a rendkívüli összetettségére és bonyolultságára. Mintha állandóan sötétben tapogatóznánk. Mondhatjuk azt is, hogy minden megértés egyszersmind értelmezés is, de joggal állíthatjuk azt is, hogy „amit megértésnek nevezünk, az gyakran nem több annál az állapotnál, amikor rájövünk arra, hogy mit nem értünk” (Teller & Zeley 1990: 117). A filozófusok szerint „a megértés azzal az aktussal kezdődik, hogy egy vitathatatlanul meglévő valamihez valami ötletszerűt, véletlenszerűt [’aléatoire’] teszünk hozzá” (Bourdil 1996: 50). Egy szövegnek lehetnek olyan mélyebb rétegei, amelyek első, felületes olvasásra nem tűnnek fel, és csak mélyebb, alaposabb tanulmányozás nyomán lehet őket felkutatni. Ezért ennek az egész bonyolult megértési folyamatnak két, egymásra épülő szintjét célszerű megkülönböztetnünk: az első szintet hívhatjuk nyelvi megértésnek [compréhension], a másodikat fogalmi megértésnek [conceptualisation]. Ezek azonban nem antinómák, nem a megértési folyamat két szélső

dc_297_11 168

pontját jelölik, közöttük nem szakadék, hanem kontinuum van, még akkor is, ha (legtöbbször utólag) ki lehet mutatni a kettő közötti minőségi ugrást. A különbség talán annyi, hogy míg a nyelvi megértés a szójelentések feltárására, addig a fogalmi megértés a szöveg értelmének felkutatására, kivonására irányul. Hogy a fordító hogyan alakítja át a langue-szintű formális (szótári) megfelelőket diszkurzív (szöveg) ekvivalensekké, az még ma is a fordítástudomány talán leghomályosabb, legenigmatikusabb része. Még mindig nagyon keveset tudunk azokról a mentális, pszichikai, agyi stb. folyamatokról, amelyek ezen átalakítás során közrejátszanak, ezért itt inkább csak találgatásokra és nehezen bizonyítható feltevésekre vagyunk utalva. A szójelentések megértésétől a fogalmi megértésig vezető út feltárása a kognitív pszichológia és a hermeneutikai filozófia talán legbonyolultabb feladata. A megértés mindig valaminek a jelentésének a megértése [compréhension signifiante]. A világ dolgai nem véletlenszerűen vannak jelen a világban, ezért a megértés egyetemes és szabályozott intelligenciát előfeltételez. „A névnek nem kell hasonlítania arra a dologra, amelyet reprezentál és amelyre néha explicit módon utal. A jelentés nem a szóban van és nem is a dologban, hanem abban a kapcsolatban, amelyet mi létesítünk közöttük. Ilyen módon jelent egy szó” (Bourdil 1996: 607). Feltételezhetjük, hogy ilyen módon jelent a szöveg is: a szöveg az értelmét a benne leírt dolgok és az olvasó (fordító) közötti kapcsolatban nyeri el. Itt azonban számos tudományelméleti probléma merül fel. Egyrészt a megértés folyamatát a befogadónak nagyon nehéz önmagán tanulmányoznia; ha viszont nem önmagán tanulmányozza, akkor valószínűleg csak nehezen igazolható/cáfolható szubjektív feltevéseket tud megfogalmazni róla. Másfelől a megértési folyamat nyilvánvalóan összefügg egy sor más tényezővel is, elsősorban az olvasással és az értelmezéssel. Az olvasás (akárcsak a beszéd) mindig lineáris, a megértés pedig valahol azon a ponton kezdődik, amit a francia olvasáskutatók délinéarisation de la lecture-nek vagy déverbalisation-nak neveznek, vagyis amikor el tudunk vonatkoztatni attól, hogy amit olvastunk, az lineáris jellegű volt. Az olvasott szöveget úgy értjük meg, hogy valamilyen módon deverbalizáljuk, mintegy „kivonjuk” belőle a nem lineáris jellegű tartalmat. Egy Karla Déjean Le Féal nevű angol szerző ezt írja A Look into the Black Box

dc_297_11 169

című, 1988-as cikkében: „Olvasás közben öntudatlanul deverbalizálunk, vagyis megfosztjuk az üzenetet szavaitól [’we strip the message of its wording’]. Ezért vagyunk képesek felidézni egy szöveg tartalmát egyszeri elolvasás után is, noha nem tudjuk fejből elmondani szó szerint. Továbbra is tudatában vagyunk az üzenetnek, még akkor is, ha szó szerinti megformálását már elfelejtettük. Gyakran viszont olyan szavak vagy kifejezések, amelyek sokszor fordultak elő, amelyek vagy különleges stiláris erejük vagy szokatlanságuk miatt hatást gyakoroltak ránk, vagy amelyek pontos jelentését nem ismertük, akkor is megmaradnak az emlékezetünkben, ha semmilyen erőfeszítést sem tettünk megjegyzésükre” (Déjean Le Féal 1988: 13). Ez az idézet jól tükrözi egyes fordításteoretikusok nézetét, akik a fordítás folyamatát a következőképpen képzelik el: a fordító elolvassa a forrásnyelvi szöveget, ezzel mintegy megfosztja az üzenetet (vagyis a szöveg tartalmát) szavaitól, majd ezt az immár forrásnyelv nélküli tartalmat beleilleszti a célnyelv „öntőformájába”, újra nyelvi formát adva neki, vagyis reverbalizálja az előzőleg deverbalizált tartalmat. Ezen elképzelés mögött implicit módon az a feltevés húzódik meg, hogy létezik a szövegnek egy olyan nyelv nélküli állapota, amikor már nem a forrásnyelv „öntőformájában” van benne (hiszen onnan a fordító azzal, hogy elolvasta, már kivette), de még nem is a célnyelv öntőformájában van (mivel még nem fordította le, oda még nem került bele). Így tehát a tiszta nyelv, a reine Sprache analógiájára létezne egy tiszta, nyelvi hordozó nélküli tartalom [pure content], a szövegnek egy olyan állapota, amelyben nyelvi burkától megszabadulva lebeg valahol a tiszta éterben és nincsen semmiféle nyelven. Érdemes itt egy kitérőt tenni és nyelvfilozófiai szempontból közelebbről is megvizsgálni ezt az első látásra rendkívül tetszetős elképzelést (nehogy úgy járjunk vele, mint az anekdota hölgyével, aki távolról nézve szép, de közelről nézve távolról sem az). Azt kellene megnéznünk: van-e valamilyen tudományos értéke, vagy csak tovább szaporítja a fordítással kapcsolatos ködös elképzelések már eddig is meglepően gazdag tárházát. Az alábbi kérdésekre keresünk tehát választ:  Feltételezhető-e, elképzelhető-e a (fordítandó vagy bármilyen) szövegnek olyan állapota, amelyben mint – nyelvi hordozó nélküli – tiszta tartalom jelenik meg?

dc_297_11 170

 Ha igen, akkor az mi, hol van, és hogyan van ott, ahol van? Mi ennek a nyelv nélküli szövegnek a létmódja, ontológiai státusa? Mit nevezünk egy szöveg tiszta tartalmának? Hogyan kell ezt a tiszta tartalmat elképzelnünk?  Ez a mindenfajta hordozó nélküli tartalom mennyi ideig van ott, ahol van? Mennyi időn át létezhet ez a tiszta tartalom nyelvi hordozó nélkül? Egy-két másodpercig, percekig, néhány óráig, hetekig vagy évekig? (A kérdés kicsit hasonló a fizikusoknak és a filozófusoknak ahhoz a kérdéséhez, hogy amikor még nem volt idő, akkor mennyi időn át nem volt idő?) Nagyon hosszú ideig nyilván nem létezhet valamilyen hordozó nélkül, mert a fordító egy idő után elfelejtené vagy nem találná, mivel valószínűleg valahol a saját fejében van. A helyzet még reménytelenebb, ha nem ott van, hanem rajta kívül, valahol az űrben, a kozmoszban kering vagy lebeg. Ezt az egész kérdésözönt Sarkadi Vilma korábban már többször is idézett, 1955-ös művében meglepő magabiztossággal rövidre zárta. „A fordítás folyamata bármily bonyolult is lélektanilag – szögezi le –, nem engedheti meg egy pillanatra sem a puszta meztelen gondolatot, mely az eredeti formától elvált ugyan, de még nem testesült meg a másik nyelv formáiban. […] A fordítás bonyolult folyamata nyelvi jellegű. Eszmék nem léteznek a nyelvtől elszakítva” (Sarkadi 1955: 4). Amint látjuk, itt minden világos és katonásan egyértelmű. Fél évszázaddal ezelőtt nyelv és gondolkodás dialektikus összefüggésében az az – erősen marxistának tűnő – álláspont uralkodott, hogy amit el tudunk gondolni, azt el is tudjuk mondani, és csak azt tudjuk elmondani, amit el is tudunk gondolni. „Eszmékben” gondolkodunk, amelyek nem létezhetnek a nyelvtől elszakítva. Ez az elképzelés egyébként még ma is megtalálható: a szélsőséges nyelvi relativizmus képviselőinek műveiben (igaz, hogy árnyaltabb megfogalmazásban) továbbra is felbukkan. Nem tudunk itt részletesen foglalkozni sem a nyelvi relativizmus bonyolult problémájával, sem a közvetlen referencia elméletével kapcsolatos koncepcionális vitákkal, mert messzire vezetnének az általunk tárgyalt kérdéskörtől. Elég arra utalnunk, hogy a körülöttünk lévő világ sokkal bonyolultabb, árnyaltabb, mint a pontatlan, tökéletlen, hiányos nyelv, amely rendelkezésünkre áll e világ leírásához, gondolataink, érzéseink, tapasztalataink kifejezéséhez. Fel kell adnunk azt a ké-

dc_297_11 171

nyelmes álláspontot, hogy minden egyes tárgyra, fogalomra, észleletre, gondolatra, benyomásra stb. vonatkozóan sikeresen végbement a nyelvben a lexikalizálódás folyamata, ezért mindenre, amit ki akarunk fejezni, az egyes nyelvekben külön – csak ezt a bizonyos valamit jelölő-jelentő – szó áll rendelkezésünkre. (Filozófiai szempontból ebben az összefüggésben érdemes lenne elgondolkodni a minden szó szemantikai tartalmán és referensén is…) Mégis, képzeljük csak el egy pillanatra azt az orwelli, huxley-i „szép új világot”, amelyben mindenkinek egyformák az érzései, megegyeznek a tapasztalatai, egybeesnek az értékítéletei, azonosak a fogalmai stb. Ha ez így lenne, akkor a szavaink is egybeesnének ezek kifejezésére, pontosabban: szavak nem is kellenének hozzá, mivel nem lenne mit kifejezni velük. Amit el tudnánk velük mondani a másik embernek, arra nem lenne szükség, hiszen ő is ugyanazt és ugyanúgy látja, érzi, tapasztalja, gondolja, ítéli meg, mint mi. Mindenki ugyanúgy vélekedik a dolgokról, egyformán gondolkodik, egyformán érez és érzékel… Ebbe még belegondolni is szörnyű. Szerencsére ez nincs így, a nyelv nem közvetlenül képezi le a világ dolgait, eseményeit stb., mert a világ és a szó között ott van egy rendkívül nehezen megragadható közvetítő elem: a fogalom. Agyunk folyamatosan fogalmakká alakítja át a látott, hallott, érzett, tapasztalt, megélt percepciókat, élményeket, benyomásokat, és ez a fogalom lexikalizálódik – más-más módon – a különböző nyelvekben és nyelvhasználókban. Hogy egy nyelvnek mire van lexikalizálódott szava vagy kifejezése, az nagymértékben függ a szociokulturális tényezőktől. Erről korábban, a haikuról szóló alfejezetben már szót ejtettünk. A világ nem olyan, amilyennek látszik, hanem amilyennek értelmezzük. A világnak nemcsak képe, hanem „nyelvi képe” is van. „A szókincs a világ interpretációját rögzítő nyelvnek nagyon fontos komponense. A kutatásokban figyelembe veszik a lexikális-szemantikai mezők felépítését, valamint azt, hogy a szókészlet milyen részei fejlettek különösen, és melyek vannak kevésbé képviselve az adott nyelvben” (Bańczerowski 2008: 144). Amit az egyik nyelv egyetlen szóval ki tud fejezni, azt egy másik csak körülményes körülírásokkal képes érzékeltetni. A korábban már idézett Rheingold-féle Lefordíthatatlan szavak és kifejezések szótára szerint például a japán tashinamu ige jelentése: „önzetlenül alárendelni önmagunkat valamilyen célnak

dc_297_11 172

vagy tervnek, függetlenül attól, hogy az végül sikerrel jár-e vagy sem, és hogy e cél elérése érdekében tett erőfeszítésünkért részesülünk-e valamilyen jutalomban vagy sem. Spirituális értelemben jelentése közel áll a szolgálat [’ministry’] keresztény eszméjéhez. A cél nagyon egyszerű is lehet, például valaki végigjár egy parkot vagy útvonalat, és hetente egyszer összegyűjti a mások által eldobált szemetet. [...] Tettéért nem vár semmiféle jutalmat vagy elismerést” (Rheingold 2000: 226-227). E szó jelentései a Nouveau Dictionnaire Pratique Japonais-français szerint: aimer, prendre plaisir à qch [’szeretni, örömét lelni vmiben’]. Azonban, amint láttuk, a tashinamu ige jelentése ennél sokkal árnyaltabb – valamilyen terv vagy cél iránti személyes elkötelezettséget, odaadást, önfeláldozást, önzetlenséget is magában foglal. Ha ennek a magyarázatnak a fényében vizsgáljuk meg újra e japán ige jelentését, akkor már egyáltalán nem lehetünk annyira biztosak abban, hogy az leszűkíthető a szeretni, örömét lelni vmiben jelentésre: a szótári jelentés nem tartalmazza az önzetlenség, az action gratuite mozzanatát. Mit csináljon ilyenkor a fordító? Ha megtartja az idegen szót, akkor magyarázkodni kénytelen. Ha lefordítja, akkor célnyelvi szövegéből eltűnik az idegenség, a couleur locale. Erre a kérdésre nem lehet egyértelmű választ adni, a megoldás nyilván függ a lefordítandó szövegtől is. El lehet képzelni olyan kontextust is, amelyben a fordító így fordítaná: Tedd meg önmagadért. Ha így jár el, akkor a szót magát ugyan nem, de a fogalmat, a kép(zet)et, az idée-t többé-kevésbé mégis sikerült visszaadnia. A The Guinness Book of World Records szerint a világ „legtömörebb” szava a tűzföldi bennszülött őslakók nyelvében található mamihlapinatapei főnév, amelynek jelentése: „mélyen egymás szemébe nézve mindketten arra várnak, hogy a másik kezdeményezze azt, amit mindketten szeret-nének, de egyikük sem meri elkezdeni” (Rheingold 2000: 80). Érde-kes módon a magyar szemez(get)és főnév és a francia zyeuter ige is – kicsit talán játékosabb, könnyedebb, frivolabb módon – nagyjából ugyanezt az idée-t fejezi ki. Eszerint a világ legtömörebb szavának tartott szava több nyelvben (például a franciában és a magyarban) is megtalálható. A fordítás szempontjából persze az lenne a jó, ha a nyelvben minden egyes tárgynak, fogalomnak meglenne a maga pontosan körülhatárolható, leírható nyelvi kifejezése (jelölője), és megfordítva: minden egyes nyelvi megfogalmazás, minden egyes jelölő kizárólag

dc_297_11 173

egyetlen, bizonyos tárgyat vagy fogalmat lenne csak képes felidézni. Ezt a fogalmat az egyes nyelvek a maguk nyelvi eszközeivel pontosan leképeznék, és ezzel máris megszűnne a fordítás egész problémája, elég lenne rá egy gépet alkalmazni. Ez azonban nincs így: „A megfogalmazások különbözősége mind szemantikai, mind lexikai szinten tetten érhető. Ugyanazon fogalomnak különböző megfogalmazások feleltethetők meg, de ugyanígy ugyanahhoz a szóhoz különböző fogalmak kapcsolódhatnak” (Schlanger 1996: 77). A nyelvhasználó, a beszélő nem csinál mást, mint megpróbálja szavakba foglalni a szituáció alapján benne kialakuló fogalmat: ez a művelet a fogalom szavakba öntése, a „la mise en mots des idées” (vö. Schlanger 1996: 127). De nemcsak fogalmaink mások, hanem a szavaink is: ugyanazt a fogalmat a különböző beszélők más és más szóval fejezik ki. Ez az oka annak, hogy egyazon szituációról a különböző emberek által alkotott ítéletek, megítélések, vélekedések, állítások stb. olykor szinte a felismerhetetlenségig eltérnek. Könnyen beláthatjuk az érzékelés, az észlelés és a nyelv, a kifejezés különbségét, ha arra gondolunk, hogy „az ember színek ezreit tudja megkülönböztetni, miközben csak tucatnyi színnévvel rendelkezik” (Pléh 1999: 69). Ha megegyeznének a benyomásaink, az érzéseink, a tapasztalataink, a fogalmaink és a szavaink (jelentései), akkor mindent mindig egyformán látnánk és azonosan ítélnénk meg, és máris megint ott lennénk a huxley-i „szép új világ” kellős közepén. Mégis, játsszunk el egy kicsit a gondolattal és képzeljünk magunk elé egy olyan nyelvet, amelyben mindenre csupán egyetlen szó létezik (a dolog jobban fog menni, ha arra gondolunk, hogy minden nyelvben vannak olyan, bármire szabadon alkalmazható, mindent helyettesíteni képes, szemantikailag üres töltelékszavak, mint az izé, a hogyishívják, a miafene, a bigyó, a truc, a Ding, a thing és társai). Ez megkönnyítené a fordítást, hiszen a fordító minden forrásnyelvi elem fordítására csupán ezt az egyetlen, rendelkezésére álló célnyelvi szót tudná alkalmazni (és ismételgetni), de persze jogosan merül fel a kérdés: van-e így célja és értelme bármiféle fordításnak? Természetesen nincs. A valóságban nem létezik olyan nyelv (és nehéz elképzelni is), amelynek mindössze egyetlen szava van, és ezzel az egyetlen szóval mindent ki is tud fejezni. Olyanok azonban (még) vannak, amelyek szókincse mindössze néhány száz vagy ezer szóból áll. Hogyan járna el a fordító, ha ilyen nyelvekre kellene fordítania?

dc_297_11 174

Nyilvánvalóan először összegyűjtené valahogy a célnyelv szókincsét, és ha azt látná, hogy a mindennapi tárgyak, használati eszközök, cselekvések stb. kifejezésére a célnyelvi közösségnek vannak szavai, akkor a hétköznapi szövegek fordítását több-kevesebb sikerrel meg is tudná valósítani; legfeljebb a specifikus szavak helyén minden esetben a generikus szót alkalmazná (pl. a forrásnyelvi bandukolni, ballagni, baktatni, kószálni, csavarogni, elkóborolni, csellengeni stb. igék fordítására a generikus menni igét, a bámészkodni, nézelődni, bámulni, szemlélni, szemügyre venni stb. igékre a nézni-t stb.). A fordításelméletírók majd elvitatkoznak azon, hogyan vélekedjenek ilyen esetekben például az ekvivalenciáról vagy a veszteségről. Persze Arisztotelészt, Nietzsche-t, Hegelt, Sartre-ot nem lehet fordítani ebben a szellemben a néhány száz vagy ezer szavas szókinccsel rendelkező nyelvekre, de elvileg ennek sincs semmi akadálya, ha az ezen (elvont filozófiai) nyelvezet fordításához szükséges célnyelvi fogalmak már kialakultak és lexikalizálódtak az adott nyelvben. Ez nyilvánvalóan nem menne egyik napról a másikra: egy teoretikus, fogalmi nyelvezet kialakítása feltehetően évszázadokat venne igénybe, és szoros összefüggésben állna az adott nyelvközösség gazdasági és szociokulturális fejlődésével. Ám mielőtt megpróbálnánk válaszolni arra a kérdésre, hogy van-e a szövegnek (fordításnak) nyelven kívüli (ha úgy tetszik: nyelv nélküli) állapota, előzőleg nem árt nagyon röviden áttekintenünk nyelv és gondolkodás/gondolat/eszme viszonyát. Az idők során ezzel kapcsolatban két ellentétes felfogás alakult ki. Az egyik felfogás szerint a nyelv az elme eszköze arra, hogy gondolatokat fejezzen ki és kommunikáljon; a másik szerint a gondolathoz csak a nyelven keresztül vezet az út (vö. Kelemen 2004: 76). Akárhogyan van is, gondolkodás és nyelv között kétségtelenül van valamifajta összefüggés: a gondolkodás nyelvszerű, a nyelv pedig gondolkodásszerű. Gondolat és nyelvi megformálás különbözőségét jól tükrözik az olyan hétköznapi mondatok, mint pl. „ugyanezt a gondolatot most megpróbálom megfogalmazni más szavakkal”; „most becsukom a könyvet, és megpróbálom elmondani a szöveg tartalmát saját szavaimmal”; „ezt (az érzést, benyomást, élményt stb.) szavakkal nem lehet kifejezni” stb. Persze nyomban felmerül az a kérdés, hogy ha ugyanazt a gondolatot más szavakkal fogalmazzuk meg, akkor az még ugyanaz a gondolat-e, és vajon meghúzható-e mindig éles demarkációs vonal

dc_297_11 175

két gondolat között, de ezek tárgyalásába sem merészkednénk bele. A másik felfogás azt sugallja, hogy az elme saját maga gondolkodik, a gondolat megformálásához egy nyelv nélküli művelet vezetett, és e gondolat nyelvi kifejezéséhez később már csak „szavakat kell találnunk”. Gyakran mondunk olyasmiket, hogy „keresem a megfelelő szót”; „képtelen vagyok pontosan kifejezni, mire gondolok”; „ezt csak az anyanyelvemen tudnám kifejezni” stb. A dolog még tovább bonyolódik azzal, hogy nem tudjuk pontosan, mit nevezünk gondolkodásnak, tulajdonképpen mi egy gondolat, de igazán azt sem tudjuk, meddig tart egy gondolat, hol van az eleje, hol a vége, és hol kezdődik el egy másik. Ugyanakkor nincs semmi garancia arra, hogy amit szavakkal nem tudunk kifejezni, azt nem lehet elgondolni sem. Ezért a fent idézett álláspontnak az ellenkezője is súlyos kételyeket támaszt. Ha igaz az a Sarkadi Vilmától fentebb idézett állítás, hogy „eszmék nem léteznek a nyelvtől elszakítva”, akkor minden egyes jól formált kijelentés, megnyilatkozás (állítás, mondat, szöveg stb.) mögött valamilyen pontosan meghatározható eszme vagy gondolat meglétét kell feltételeznünk. Hogy ez mennyire nincs így, azt jól bizonyítják az értelmetlen szövegek, az érthetetlen gondolatmenetek, a logikai bakugrásokkal teli okfejtések, a frázispufogtató „áltudományos” szövegek. Elég itt utalnunk Alan Sokal és Jean Bricmont 1998-as nagy port kavart leleplező könyvére, a 2000-ben magyarul is kiadott Intellektuális imposztorokra, amelyben a két szerző példák sokaságát idézi Julia Kristeva, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard és más, ismert francia filozófusok és pszichoanalitikusok műveiből, és jut arra a következtetésre, hogy ezek a világhírű tudósok gyakran „olyan kifejezésekkel és mondatokkal manipulálnak, melyek valójában értelmetlenek”, és konkrét szövegrészletek mikrofilológiai elemzésével bizonyítják be, hogy „a szövegek látszólagos érthetetlenségének pontosan az az oka, hogy egyáltalán semmi értelmük sincs” (Sokal – Bricmont 2000: 19-20). A szöveg nyelvisége mögött megbúvó „eszme”, gondolat stb. nyilvánvalóan nem azonos a szöveg értelmével. Hiszen „egy szövegnek önmagában semmi értelme, csupán a szövegből származó ismeretek és a szöveg felhasználójának fejében tárolt valóságismeret egymásra hatása révén válik értelmessé” (Beaugrande – Dressler 2000: 28). Mégis, tételezzük fel, hogy Sarkadi Vilma 1955-ben az értelem [sens] szinonimájaként használta az eszme szót, és azt is

dc_297_11 176

tegyük fel, hogy a forrásnyelvi szövegnek van valamilyen értelme, amelyet a fordító (a szöveg olvasása során) mintegy „kivon” belőle. Ez az aktus nem más, mint a szöveg megértése, az üzenet interpretálása. Újabb feneketlen kút nyílik itt a nyelvfilozófia és a hermeneutika számára, amely most is csak a kérdéseit tudja ismételgetni: Mit jelent megérteni egy szöveget? Mikor és milyen módon értünk meg egy szöveget? Van-e egy szöveg megértésének kezdő- és végpontja? Meg lehet-e érteni egy szöveget teljes mélységében? Nem fenyeget-e az alul- vagy a túlinterpretálás veszélye? Van-e valamilyen garancia arra, hogy teljes mélységében megértettük, felfogtuk a szöveg értelmét? Honnan fogjuk ezt megtudni? Súlyos kérdések ezek, hiszen maga a megértés is olyan szó, amelyet állandóan használtunk anélkül, hogy előzőleg tisztáztuk volna. A megértés nem azonos sem a felfogással, sem az észrevétellel, sem a megragadással, sem a tudással. Saját jelentéssel bír, amit csak akkor érzünk át igazán, amikor képtelenek vagyunk más szóval helyettesíteni, hiszen „valamit nem tudni más, mint valamit nem érteni; a verset nem fogjuk fel, de megértjük” stb. (Figal 2009: 96). Talán ez is az oka annak, hogy a filozófusok egy része kezd egy kicsit nagyobb toleranciát tanúsítani a megértéssel szemben. A vizsgálatok szerint ugyanis korántsem arról van szó, hogy egy szöveget vagy teljesen megértünk, vagy sehogy sem: a két véglet, a „megértés és meg-nem-értés között számos osztály van még, amelyekben az emberek 9/10-ed része nagyon is jól elvan” (Bouveresse 1999: 7). Másrészt senki nem fogja megmondani, hogy egy gondolatot, egy logikai levezetést „helyesen” értettünk-e meg: pontosan úgy, ahogyan a szerző akarta. A vizsgálatok éppen azt mutatják, hogy ugyanazt a szöveget sokan nagyon sokféleképpen képesek érteni és értelmezni. De ha ez így van, akkor kinek az értelmezése a helyes, a pontos, a jó, a hű? A fordításelmélet és a filozófiai hermeneutika már régen kimutatta, hogy a fordító értelmezése csak egy a szöveg lehetséges értelmezései közül, és egyáltalán nem biztos, hogy az ő értelmezése a legjobb, a helyes, a helytálló. Hogy is mondta az angol szerző? „Emlékszünk az üzenetre, még akkor is, ha pontos nyelvi megformálását elfelejtettük”. Csak azt nem mondta, hogy ki az a mi, meddig emlékszünk az üzenetre, és főleg hogyan? Az embernek az ilyen mondatok olvasása közben rögtön eszébe jut az átlagember rövid távú emlékezete (a pszichológiából jól ismert short term memory), meg az, hogy míg a memória-

dc_297_11 177

bajnok akár egyszeri elolvasás után is képes akár szóról szóra visszamondani az egész szöveget, a képzeletbeli skála másik végén elhelyezhető debil semmit nem fogott fel belőle és így nem is emlékszik vissza semmire sem – de ezekkel az árnyalatokkal most szintén ne foglalkozzunk. Próbáljuk meg inkább megválaszolni azt a nem kevésbé bonyolult kérdést, hogy hogyan emlékszünk egy szövegre, pontosabban: hogyan adjuk tanúbizonyságát annak, hogy tényleg (jól) emlékszünk egy szövegre? Úgy, hogy megpróbáljuk felidézni és más szavakkal elmondani – feltételezésünk, reményeink szerint – „ugyanazt” a tartalmat. De amit elmondunk más szavakkal, az is egy szöveg, és az is valamilyen nyelven van! Azt is le lehetne írni és le lehetne fordítani más nyelvekre! Számos leírás, beszámoló szól erről a fajta fordítási módszerről és ezek implicit módon igazolják, alá is támasztják ezt az elképzelést. Freud-életrajzában Ernest Jones leírja, milyen módszerrel fordította le Freud 1879-ben (húsz éves korában) John Stuart Mill egyik könyvét: „Freudnak különleges tehetsége volt a fordításhoz. Nem haladt fáradságos munkával mondatról mondatra, kifejezésről kifejezésre, hanem elolvasott egy bekezdést, becsukta az idegen nyelvű könyvet, s elgondolta, hogyan formálta volna meg ugyanezeket a gondolatokat egy német író; nagyon kevés fordító alkalmazza ezt a módszert” (Jones 1973: 69-70). Ez a módszer eszünkbe juttatja az önmagukat fordító szerzők (self-translators, auto-traducteurs) eljárását, akik nagyjából hasonló módon fordítanak. Julien Green – ez az amerikai szülőktől 1900-ban Párizsban született két nyelvű francia-amerikai író – külön kötetben adta ki angol nyelvű írásainak saját maga által készített francia fordítását és francia nyelvű írásainak ugyancsak önmaga által készített angol nyelvű fordítását (Green 1987). Ha figyelmesen megnézzük ezeket az „önfordításokat”, akkor azt látjuk, hogy ezek a szerzők sok esetben nem fordítják önmagukat, hanem ugyanazt a mondanivalót másik anyanyelvük szavaival fogalmazzák meg (újra) 29 . Ez megint csak azt tételezné fel, hogy igaz az, amit Karla Déjean Le Féal gondol, vagyis hogy a gondolatok létezhetnek nyelvi 29

Ld. erről részletesen Michaël Oustinoff Bilinguisme d’écriture et autotraduction című könyvét (Oustinoff 2001), amelyben három, önmagát fordító francia szerző (Julien Green, Samuel Beckett és Vladimir Nabokov) fordítási eljárásait elemzi.

dc_297_11 178

hordozó nélkül is, és a gondolatok kifejezéséhez keres nyelvi formát a fordító! Ha viszont valóban el lehet választani a gondolatot a nyelvtől, akkor máris két újabb kérdés merül fel:  Milyen létmódja, ontológiai státusa lesz így a (nyelvtől elválasztott) gondolatnak?  Ezzel az elválasztással nem fosztjuk-e meg a nyelvet jelentéses részétől, nem kárhoztatjuk-e szolgai szerepre, önmagában üres, szemantikai tartalom nélküli eszközzé, a gondolatok puszta hordozójává? Mert ebből az a képtelenség következne, hogy a szavak önmagukban nem jelentenek semmit – nincs önálló lexikális jelentésük –, és csak a szövegben, valamilyen gondolat, eszme vagy értelem hordo-zójaként jutnának szerephez és jelentéshez. A kognitív pszichológia álláspontja szerint az esetek nagy részében nem pontosan artikulált, körülhatárolt, szépen megfogalmazott gondolatokkal gondolkodunk, hanem képekben, álmokban, homályos elképzelésekben, ködös víziókban, megfogalmazatlan vagy félig megfogalmazott vágyakban, benyomásokban, érzésekben, hangulatokban, sejtésekben, mindezek homályos, összefüggéstelen, kibogozhatatlan – olykor tudatos, de leginkább öntudatlan – zavaros, kusza egyvelegében. Ezek a tudattalan, kimondatlan, megfogalmazatlan gondolatok, képek, álmok, sejtések, vágyak, szorongások, ösztönjelenségek nyilvánvalóan nem alkotnak koherens, homogén – és főleg nem verbális – nyelvet. Ha viszont beszélünk (írunk) minderről, akkor már egészen más a helyzet, hiszen kötnek minket a nyelv kényszerűségei: a beszéd linearitása, a kommunikációs akarat, az adott nyelv morfoszintaktikai szabályai, a minél pontosabb nyelvi kifejezésre való törekvés szándéka stb. Ez egyébként a pszichoanalízis egyik nagy cselvetése. Azzal, hogy a terapeuta a pácienst beszélteti álmairól, vágyairól, érzéseiről, félelmeiről, szorongásairól, stb., arra kényszeríti, hogy strukturálja a strukturál(hat)atlant. Itt bukkan elő a fő különbség nyelv és nem-nyelv között. Nyelv mindaz, ami strukturált, és ez visszafelé is igaz: minden, aminek struktúrája van, az nyelv! A páciens csak úgy tud beszámolni félelmeiről, szorongásairól, elfojtott vágyairól, stb., hogy nyelvi formába önti, struktúrákba rendezi őket. Azzal pedig, hogy beszélt róluk, félig-meddig

dc_297_11 179

már meg is szüntette a félelem, szorongás, balsejtelem stb. megfoghatatlan, irracionális jellegét. Mindezen megfontolások alapján úgy gondoljuk, hogy egy szövegnek (mint strukturált nyelvi egységnek) nincs, nem lehet egyetlen másodpercig sem valamilyen nyelvi hordozó nélküli, tiszta állapota. Ha van is ilyen, az (még) nem nyelv és nem szöveg, tehát nem is fordítható. A fordítás folyamata egyszerűen nem úgy zajlik le, ahogyan a nyelvészek és szemiotikusok egy része elképzeli. Fordítás közben a fordító nem fosztja meg az üzenetet szavaitól, nem helyezi át a „tiszta gondolat” régióiba, és nem ennek a nyelv nélküli, éteri, tiszta gondolatnak keres célnyelvi öntőformát. Egyszerűen nem ezt csinálja a fordító! A fordító szavakat, kifejezéseket, mondatokat fordít, egyiket a másik után, és a szótár által megadott formális megfelelőket diszkurzív értelemmé alakítja át, célnyelvi valóságokat keresve a forrásnyelvi valóságnak. Mindez nyilvánvalóan függ a szöveg jellegétől is, hiszen máshogy fordítunk egy verset, máshogy egy szakszöveget és máshogy egy filozófiai szöveget. Azt is tudjuk, hogy a fordító soha nem fordítja egyszerre az egész szöveget, mindig csak egyes szavakat, mondatokat, szószerkezeteket, felkiáltásokat, indulatszavakat, szakkifejezéseket fordít le, és ezek „állnak össze” a fordítási aktus végén célnyelvi szöveggé. Azt pedig senki nem fogja garantálni (és nem is lehet), hogy a célnyelvi szöveg ugyanazt fogja-e mondani, „jelenteni”, ugyanazt a hatást fogja-e kelteni, stb., mint a forrásnyelvi szöveg! Azt meg végképp nem lehet megjósolni, hogy a célnyelvi szöveg olvasója is ugyanazt a szöveget fogja olvasni – csak más nyelven –, mint a forrásnyelvi szöveg olvasója. Így hát bele kell törődnünk a megváltoztathatatlanba: „ha két különböző nyelven beszélünk a világról, akkor soha nem pontosan ugyanarról a világról beszélünk” (Mounin 1963: 74). Egyetérthetünk Kelemen Jánossal abban, hogy gondolkodás és nyelv között nem homogén és nem szimmetrikus az összefüggés, és közöttük több lépcsőfokot is el kell képzelnünk. Feltételezhetünk „egy nyelv előtti, de nyelvszerűen strukturált gondolati aktivitást, amelynek azonban csak akkor van valamilyen rögzíthető és felidézhető végpontja, ha eszközként használ egy természetes nyelvet. Ezen a szinten a gondolat mintegy szabványos, standardizált alakot ölt, újrafogalmazhatóvá vagy új megmunkálás kiindulópontjává válik. A további megmunkálás újabb szintekhez vezet, amelynek a rögzíté-

dc_297_11 180

séhez megint csak meg kell találni a megfelelő nyelvi feltételeket, és így tovább. Minden ilyen átmenet elfedi az előzetes nyelvi anyagot, hiszen azt a látszatot kelti, hogy a gondolat megformálásához egy nyelv nélküli művelet vezetett, s mint mondani szokás, gondolatunkhoz ‘szavakat kell találnunk’” (Kelemen 2004: 77). Hogy ez mennyire így van, azt jól bizonyítja a gyakorló műfordítók eljárása, amelynek során a nyersfordítást – ahogyan ők mondják – „felstilizálják”. Hogy is írta Németh László A javító toll nyomában című tanulmányában? „A fordítói munka legfontosabb része, nálam legalábbis: a javítás. […] A nyersfordítás javítása nemcsak mennyiségre kívánta a legtöbb időt, ezen dőlt el a fordítás minősége is. […] Az ember itt húz, ott betolt, szavakat dobál s cserél, amíg végre belenyugszik az előtte álló mondatba. Az egész munka merőben ösztönös, s bár sokkal gépiesebbnek, unalmasabbnak tűnik fel, mint az értelmet szórakoztató nyers fordítás, mégis jobban kimeríti a fordítót” (Németh 1963: 368). A nyersfordítás természetesen ugyanolyan jogcímen nevezhető szövegnek, mint a végleges(nek tekintett) változat, hiszen tudjuk jól: egy szövegnek (fordításnak) soha nincs végleges, lezárt, befejezett állapota. De a fordítási művelet során egyik szövegváltozat sem jelenik meg egy pillanatig sem nyelvi hordozó nélküli „tiszta tartalomként”, ahogyan a fordításteoretikusok egy része oly szépen elképzeli. Az a vélemény, hogy az olvasás-megértés-interpretáció aktusai bizonyos esetekben valóban szétválaszthatók, ugyanúgy tartható – vagy ugyanúgy tarthatatlan –, mint az, hogy ezek az aktusok egyszerre, egyidejűleg mennek végbe, egymással szorosan összefüggenek és szétválaszthatatlan, globális egységet alkotnak. Elfogadhatjuk, hogy egy szöveget többféle módon lehet olvasni, hogy létezik globális, analitikus, szintetikus és egy sor egyéb fajta olvasási mód. Ugyanígy igaz az is, hogy egy szöveget többféle módon lehet érteni és értelmezni. A fordító a megértési művelet során tudatosan vagy ösztönösen mindvégig valóságokat próbál hozzátársítani a nyelvi jelekhez, azután ezekhez a valóságokhoz a célnyelven próbál meg nyelvi eszközöket keresni. Ez a rendkívül összetett, többszörös átalakítási folyamat a fordítástudomány talán legnagyobb rejtélye, amelynek pontos leírása, modellálása soha nem lesz teljes és kielégítő, mivel erre vonatkozó feltevéseinket, állításainkat soha nem fogjuk tudni sem bizonyítani, sem cáfolni. Nida & Taber „dinamikus ekvivalen-

dc_297_11 181

cia”-fogalma és a „legközelebbi természetes megfelelő” (Nida & Taber 1969: 12) ehhez túlságosan tág és homályos kategória, még akkor is, ha elfogadjuk azt a feltevést,, hogy „Nida fejében a pragmatikus, approximatív megközelítés járt, amikor fordításdefiníciójában a ‘legközelebbi természetes megfelelő’ kifejezést használta” (Snell-Hornby 1988: 19). Arról, hogy hogyan alakul ki egy mondat vagy egy szöveg értelme [sens] és a fordító ezt hogyan érti meg, a nyelvészeknek, a szemiotikusoknak, a hermeneutáknak és a filozófusoknak igencsak eltérő elképzeléseik vannak. Mi abból a feltevésből indulunk ki, hogy egy mondat értelme másvalami, minőségileg több, mint a mondatot alkotó szavak jelentése (és ennek analógiájára: a szöveg értelme más valami, minőségileg több, magasabb rendű, mint a benne szereplő mondatok értelme). Egy mondat értelme – mondjuk egyszerűen – egy gondolat [’idée’], egy szó jelentése pedig – megint csak nagyon leegyszerűsítve a dolgot – (szemantikai értelemben) használatainak összességével egyenlő. A mindig egyedi, partikuláris gondolat kifejezésére a szerző, a szöveg feladója olyan nyelvi egységeket (szavakat) rak össze, amelyeknek ebben a használatukban egyedi „értelmük” van. A fordító ezt a gondolatot a célnyelv szavainak segítségével mintegy visszafelé rekonstruálja. Ez a felfogás a nyelvi jelnek olyan szemiotikai értelmet tulajdonít, amely különbözik attól a szemantikai értelemtől, amelyet ugyanez a jel felvesz mint szó egy adott mondatban. Min-den fordítási kísérlet inherens módon tartalmazza ezt a nehézséget: mindig le lehet fordítani egy mondatban rejlő gondolatot, de nem mindig (sőt gyakorlatilag szinte soha nem) lehet találni olyan szót, amely ekvivalens módon vissza tudná adni az adott mondatot alkotó összes többi szó jelentését. A szó speciális értelmet hordoz aszerint, hogy milyen mértékben járul hozzá a gondolat kifejezéséhez. Míg a jel (amely szemiotikai kategória) természeténél fogva generikus, meghatározatlan és általános, addig a szó (amely itt szemantikai kategória) mindig kapcsolódik a jelentésadás aktusához, és ezáltal partikularizálódik. Az üzenetben a jeleket mint szavakat „alkal-mazzuk”. A szavak határozzák meg az üzenetet, de az üzenet hatá-rozza meg azokat a jelentéseket, amelyeket a szavaknak fel kell ven-niük, hogy az üzenetet kifejezhessék (vö. Gilson 1969: 277).

dc_297_11 182

El kell fogadnunk: erről az átalakítási folyamatról – bár születtek és ma is születnek különböző feltevések róla – legjobb esetben is csupán ún. doxasztikus (vélekedésen alapuló) tudás szerezhető, ami nagyjából azzal egyenlő, hogy bár lehet róla véleményünk, feltevésünk, elképzelésünk, e folyamat tudományos, objektív leírását soha nem fogjuk tudni megadni. Ha egy fordító ténykedését megítéljük és ebből a tevékenységből kiindulva szerzünk tudást a fordítás folyamatáról, akkor bizonyos módon túl kellett tekintenünk magán a ténykedésen, ez pedig már a filozofálás, teoretizálás egyik formája. Egy ösztönösen dolgozó fordítótehetség ekvivalencia-telitalálatok, fordítói bravúrok egész sorozatát hozhatja létre anélkül, hogy racionálisan képes lenne bármiféle procedurális leírást adni ezen ekvivalenciák létrehozásának folyamatáról. De vajon igaz lehet-e Vladimir Ivirnek az a korábban már idézett hipotézise, hogy az ekvivalencia kialakítása során a fordító mindig a formális megfelelőkből indul ki, és csak akkor folyamodik más eszközökhöz, ha a formális megfelelők ehhez nem elégségesek, vagy nem képesek ekvivalenciát biztosítani? Nem tudjuk bizonyítani ezt az állítást, mint ahogy az ellenkezőjét sem, csupán feltételezzük, hogy ez nem lehet mindig így. A fordítói gyakorlat azt mutatja, hogy a fordítók sokkal pragmatikusabb elveket követnek és általában a nyelven kívüli valóságokból, a konkrét beszédszituációból indulnak ki, ezeket próbálják ekvivalenssé tenni egymással, és nem a nyelvi egységeket. Egy magyar elbeszélés amerikai fordítója mesélte az egyik műfordítói táborban, mennyi fejtörést okozott neki egy Tömörkény-elbeszélés első mondata. Arról volt szó, hogy a tanya öreg lakója motoszkálást hallott kintről és kiszólt: - Ki járkál odakinn? Az amerikai farmer hasonló szituációban ezt a kérdést teszi fel: - What happens (there)? és nem úgy szól ki, hogy Who is there? A 1993-ban Brightonban megrendezett XIII. FIT Világkongresszuson pedig az egyik angol műfordító tette szóvá, hogy Tolsztoj és Doszto-jevszkij regényeinek angol fordításaiban az eredeti szövegben gyak-ran előforduló Боже мой! [‘Istenem’] felkiáltás helyén szinte mindig a nyelvileg pontos - Oh, my God! áll, ami félrevezető: az orosz beszélők ugyanis teljesen más beszédszituációban használják az Istenem! felkiáltást, mint az angolok. Néha éppen a pragmatikai összetevők nem – vagy téves – ismerete miatt alakul ki a nyelvileg pontos, de a feladó szándékait

dc_297_11 183

teljesen félreértő fordítás. You are a very rich man [‘Ön nagyon gazdag ember’] – mondta egy angolul rosszul beszélő japán üzletember francia kollégájának a bőséges vacsora végén, amelyre az utóbbi meghívta őt. A francia egy kicsit tudott angolul, így a tolmácsnak nem kellett lefordítania ezt a mondatot franciára, amely pedig nagyjából így hangzott volna: Merci de votre généreuse hospitalité [‘Köszönöm a nagylelkű/szíves vendéglátást’]. A francia üzletember természetesen igencsak megütközött japán vendégének furcsa köszönetnyilvánításán, pedig a francia fordítás pontosan ugyanazt a gondolatot, ugyanazt a szándékot, ugyanazt a konnotációt fejezi ki, mint amit a japán rossz angolsággal, de „japánul gondolkodva” mondott a Thank you ever so much (vagy valami más efféle, ebben a szituációban használatos) udvariassági formula helyett (vö. Lederer 1976: 32-33). Empirikus úton könnyen meggyőződhetünk arról, hogy különböző fordítók által egyazon forrásnyelvi szövegről készült célnyelvi szövegek (a „fordítások”) soha nem lesznek sem teljesen egyformák, sem teljesen különbözők. A fordítástudomány és a nyelvfilozófia megpróbálja feltárni, hogy ennek mi az oka, de kétségtelen, hogy ezt a tényt minden fordítási aktus szükségszerű velejárójának kell tekintenünk. Az olvasás-megértés-interpretálás egymással szorosan összefüggő folyamatai nagy mértékben függenek és elválaszthatatlanok egy sereg performancia-szintű tényezőtől, amelyek egyénenként igen eltérőek, de még azonos fordító esetében is állandóan (olykor pillanatonként) változnak. Ezek a tényezők a fordítási aktus során mintegy ráépülnek a fordító olyan intellektuális és pszichikai alap-adottságaira, mint amilyen a gondolkodó- és absztraháló-képesség, a gyors felfogóképesség, az asszociációs hálózat kiépítettsége és működésének sebessége, a lelkialkat, a pszichikum milyensége (pl. hogy a kiegyensúlyozott-gyors-erős vagy kiegyensúlyozatlan-lassúgyenge személyiségtípusba tartozik-e a fordító, hogy csak a két szélső típust említsük, nem beszélve az átmeneti típusok óriási számáról), közrejátszik továbbá a munkabírás, a szorgalom, az egyéni ambíciók, és még számos egyéni adottság, mint pl. a tehetség, a rátermettség stb. Természetesen nem akarjuk túlságosan abszolutizálni ezeket az emberi (a konkrét fordítóhoz kötődő) tényezőket, hiszen ezen az alapon jogosan vetődik fel a kérdés: ha ennyire szubjektív dolog a fordítás, ennyire a fordítón múlik a sikere, akkor mi szükség van az egész fordítástudományra? Mivel azonban a hagyományos

dc_297_11 184

fordítástudomány teljesen figyelmen kívül hagyta ezeket az egyéni, szubjektív tényezőket és úgy értekezett a fordításról, mintha a fordítónak az egészhez semmi köze nem volna, talán nem árt ezúttal – vállalva az eltúlzás kétségtelenül meglévő veszélyét – kicsit jobban felhívni a figyelmet a fordítási tevékenységnek erre az aspektusára. Ez tehát az egyik oka annak, hogy még egyazon fordító sem képes soha ugyanazt a szöveget többször egymás után pontosan ugyanúgy lefordítani (hacsak nem tanulta meg szóról szóra saját korábbi fordítását). Ez természetesen szélsőséges, a gyakorlatban meglehetősen ritkán előforduló eset. Az olvasás- és befogadáskutatók egy része – tagadván a szöveg ontológiai státusát és ezáltal szinte a végtelenségig kitágítva az értelmezés hermeneutikai aspektusát – más magyarázatot ad erre a jelenségre. Felfogásuk szerint az olvasásmegértés-értelmezés-jelentésadás folyamata mindig az olvasótólbefogadótól függő egyszeri, megismételhetetlen aktus. Ezért minden egyes újrafordítás is egy-egy új, az előzőtől független olvasási-megértési-interpretálási-jelentésadási aktus. A célnyelvi szövegek közötti eltérések másik nagy csoportja a nyelv (langage) természetéből eredeztethető. Maga a nyelv teszi ugyanis lehetővé, hogy ugyanazt másképpen is kifejezhetjük: ugyanazt a nyelvi egységet (mondatot, szövegrészt, szöveget stb.) többféle szintaktikai konstrukció felhasználásával szerkeszthetjük meg, a szókincs gazdagsága, az egyes nyelvi szinteknek megfelelő stílusárnyalatok pedig a parafrázisok végtelen bőségét kínálja fel az adott nyelvet használó bármely beszélő számára. „A nyelv adja meg a ‘másképpen való’-ság, az ‘alteritás’ állandó újraalkotásának lehetőségét” (Steiner 1978: 207). „A félreérthetőség, a többjelentésűség, a jelentés homályossága, a grammatikai és logikai szekvenciák széttördelése, a kölcsönös meg nem értés, a hazugságra való képesség − mindezek nem patologikus jelenségei a nyelvnek, hanem éppenséggel géniuszának gyökerei. Nélkülük az egyén és a faj is elsorvadt volna” (Steiner 1978: 223; Steiner 2005: 205). A nyelv kreatív jellege folytán a nyelv használója (a fordító) az aktuális beszédhelyzetben (minden egyes konkrét fordítási szituációban) egy rendelkezésére álló – saját idiolektusát alkotó és egyben be is határoló – virtuális szintaktikai és paradigmatikus (lexikális) struktúraállományból választhat. Ez a választási lehetőség természetesen nem

dc_297_11 185

végtelen, de ahhoz elég széles, hogy igen nagy mennyiségű különbséget hozzon felszínre a különböző nyelvhasználók (fordítók) esetében. E kompetencia-szintű (a nyelvben inherens módon meglévő, „objektíve” adott, általános) és performancia-szintű (az egyénhez, a fordítóhoz kötődő, szubjektív, specifikus) tényezők együttes hatása eredményezi a célnyelvi szövegek (fordítások) egymástól való nyelvi különbözőségét. Ez a tapasztalati tény vezet el minket arra a jelentős elméleti következményekkel járó felismerésre, hogy a szinonimia-poliszémia jelensége nemcsak a nyelv, a langue szintjén, hanem a diszkurzus dimenzióiban is létezik. A fordítói gyakorlat ugyanis megmutatja, hogy diszkurzus szintjén olyan nyelvi elemek is szinonim viszonyba kerülhetnek egymással, amelyek a nyelv, a langue szintjén nem azok. A langue-szintű szinonimiát vannak hivatva tükrözni a különböző egynyelvű szinonima-szótárak. A diszkurzus-szintű szinonimia leírásával azonban mindezideig adós a diszkurzus-kutatás. Például a francia blesser [‘megsebezni, megsebesíteni’] és atteindre [‘elérni’] igék a kód, a langue szintjén nem szinonimák, a francia szinonimaszótárak általában nem is adják meg őket egymás szinonimáiként. Nagyon is állhatnak azonban egymás helyén egy olyan szövegben, amelyben arról van szó például, hogy valakire rálőttek, de az illető szívét nem érte találat: a Le cœur n’a pas été blessé és a Le cœur n’a pas été atteint mondatok ebben az esetben egymással teljes értékű szinonim viszonyt alkotnak. Természetesen minimális szemantikai (vagy akár stiláris) különbség van a két mondat között, de hogy a blesser és az atteindre ige ebben a mondatban egymással szabadon felcserélhető, az kétségtelen. E kérdés mélyebb elemzésébe itt nem merészkedünk bele, de úgy érezzük: a nyelvészet még nem tárta fel teljesen ezt a diszkurzus-szintű szinonimitást, amely bizonyos értelemben az ellentéte annak, amikor az egymással langue-szinten szinonim viszonyban álló nyelvi elemek közül a szövegben csak az egyik aktualizálódik. A francia trouver ige például a langue szintjén két magyar szinonimával adható vissza, a talál és a lel közül azonban csak az utóbbi jelenhet meg annak a mondatnak a fordításában, hogy deux personnes ont trouvé la mort dans un accident – a balesetben két ember lelte halálát. A diszkurzus-szintű homonimia-poliszémia kutatása a modern diszkurzuselmélet egyik legfontosabb feladata, amelynek kidolgozásában nagyon sokat segíthetnek a gyakorló mű-

dc_297_11 186

és szakfordítók, és nagyon sokat tehet maga a fordítástudomány is azzal, hogy kimutatja: egy szövegben olyan szavak is szinonim viszonyba kerülhetnek egymással, amelyek a nyelv szintjén nem voltak azok. Nagyon nehéz volna azonban diszkurzus-szintű szinonimaszótárt összeállítani, mivel roppant kevés lenne az egybeesés: a diszkurzus fajtájától és a nem-nyelvi tényezők számától függően szinte minden diszkurzus-típusban más-más nyelvi elemek kerülnének szinonim viszonyba egymással. Egy ilyen kísérlet mégsem volna érdektelen: kimutathatná, hogy még a legegyszerűbb diszkurzusfajta is mennyire nem pusztán nyelvi síkon szerveződik és hogy a diszkurzív szinonimia kutatása során milyen sok pragmatikai (és egyéb) tényezőt is figyelembe kell venni.

2.7. A fordítási „hiba” A fordítástudománynak nincs autonóm, mindenki által elfogadott és használt fogalmi-terminológiai apparátusa: a fordításról szóló beszéd, a traduktológia egyaránt merít a szemiotika, a nyelvészet, a retorika, a stilisztika, a hermeneutika, az irodalomtudomány, a filozófia és számos más (inter)diszciplína terminuskészletéből. Mégis, a fordítástudománynak van néhány olyan szakkifejezése, amelyet más diszciplínák nem – vagy nem ilyen értelemben – használnak: ilyen a faux sens (hamis értelem), a contresens (ellentétes vagy nem teljesen pontos értelem, szándékos vagy akaratlan „csúsztatás”) és a nonsens (teljes értelmetlenség), bár ez utóbbi kategóriát – bár más és más értelemben – a nyelvészet, a matematika, a nyelvfilozófia és a logika is használja (vö. Bouveresse 1997). El kell fogadnunk, hogy a fordítási hiba a fordítási – mint emberi – tevékenység elkerülhetetlen velejárója, ugyanakkor e jelenségek vizsgálata közelebb vihet minket az olyan nagy fordításelméleti (vagyis számunkra inkább filozófiai) kategóriák mélyebb és alaposabb megismeréséhez, mint a megértés, az értelmezés, a hűség, a pontosság, az ekvivalencia, a konnotáció vagy a veszteség. Már a hagyományos fordításelmélet és fordításkritika is bevezetett olyan kifejezéseket, amelyek segítségével megpróbálta leírni a félreértéseket és a nem teljesen pontos értelmezéseket: Tarnóczi Lóránt 1966-os Fordítókalauza a fordítói tévedések között említi

dc_297_11 187

meg a túlfordítást és az elégtelen fordítást, a nyelvi tévedést és a tárgyi tévedéseket, majd könyvének végén az áthallások és a félrefordítások, az ún. Leiter Jakabok közül mutat be néhányat. Mint írja, valóságos gyűjteményt lehetne kiadni a mulatságos félrefordításokból, de ez meglehetősen terjedelmes lenne, mert valamennyi példát külön magyarázat kíséretében kellene bemutatni. „A félrefordítás ugyanis önmagában gyakran nem mond semmit, hiszen lényege éppen az, hogy rendszerint olyan ekvivalencia, amely nem illik kongruens módon a szövegbe” (Tarnóczi 1966: 518). Akár a hagyományos szakkifejezésekkel, akár a modern terminológiával élünk, annyit mindenképpen leszögezhetünk, hogy szinte lehetetlen meghatározni vagy egyértelműen körülhatárolni e bonyolult, egymással összefüggő terminusokat; valószínűleg nincs is pontos határvonal közöttük. Eliane Escoubas francia filozófus helyesen állapítja meg, hogy míg a „jó” és „rossz” fordítás teljesen megszokott kifejezések mind a hétköznapi, mind a kritikai nyelvhasználatban, addig az „igaz” és „hamis” fordítás szokatlanul hangzik, pedig ezzel az ellentétpárral – egy új (az etikai) szempont alkalmazásával – szintén le lehetne írni a félresikerült fordításokat (Escoubas 2010: 115). Ha valamiképpen mégis közelebb akarunk jutni a minket elsősorban érdeklő contresens mibenlétéhez, akkor első lépésben próbáljuk meg elválasztani a faux sens-tól és a nonsens-től. A faux sens az a fajta fordítói hiba, amikor a fordító nem a forrásnyelvi üzenetet fordítja, de amit helyette fordít, annak is van az adott szövegben elfogadható értelme. Az ilyen „hamis értelmeket” – amelyek az esetek túlnyomó részében a fordító figyelmetlensége, fáradtsága, felületessége stb. miatt kerülnek be a célnyelvi szövegbe – az olvasó általában (ha csak nem veti össze figyelmesen az eredeti szöveggel) nem is veszi észre. Két rövid példa is elegendő a faux sens bemutatására:  - Vous me suivrez alors la seconde rue à droite... (Saint-Exupéry 1942: 16)  - Forduljanak be balra a második keresztutcába... (Saint-Exupéry 1977: 295) A francia szöveg szerint a sarkon jobbra kell a regény szereplőjének befordulnia, a magyar fordítás szerint balra. Bizonyos szempontból

dc_297_11 188

persze teljesen mindegy, hogy melyik irányban kell befordulni a második keresztutcába, hiszen az eredeti szöveg szerzője is írhatta volna így, az olvasó ezen egészen biztosan nem fog fennakadni. Ettől azonban ez még – bármily jelentéktelen, de mégis – csúsztatás marad, az olvasó megtévesztése. Pedig a fordítónak semmilyen körülmények között nem lenne szabad visszaélni azzal az elkerülhetetlen ténnyel, hogy a célnyelvi szöveg olvasója ki van neki szolgáltatva. Ugyanebben a regényben néhány sorral lejjebb találjuk az alábbi mondatot:  Quand une mission est facile, il en rentre une sur trois. (SaintExupéry 1942: 16)  Ha könnyű a feladat, három eset közül kettőben visszajön az ember. (Saint-Exupéry 1977: 296) Talán nem kell bizonygatnunk, mennyire nem mindegy, hogy három bevetés közül csak egyben tér vissza a pilóta a támaszpontra (ahogy az eredeti szöveg állítja), vagy kettőben (ahogyan a magyar). Ez a példa – bár formai szempontból hasonlít az előzőre, a félrefordítás jellege miatt – bizonyos szempontból átmenetet képes a faux sens és a contresens között: jól mutatja, milyen nehéz pontos határvonalat húzni közöttük. Némiképp bonyolultabb a teljes értelmetlenség, a nonsens kategóriája: a figyelmes olvasó az értelmetlenségek egy részét ugyanis az eredeti szöveg ismerete nélkül is „kiszúrja” és joggal értetlenkedik. A Disorderly orderly című angol filmet például a magyar mozikban a 70-es évek elején Szabálytalan szabályos címmel vetítették (a Rendetlen szobapincér helyett), ami a nonsens egyik legszebb példája. Nézzünk a nonsens-ra egy egyszerű irodalmi példát is, ugyanebből a Saint-Exupéry-regényből:  - (ils) ... ne... ne nous ... ont pas eus ... (Saint-Exupéry 1942: 59) A szituációból egyértelműen kiderül, hogy légi csatáról van szó, és a pilóta idegesen azt dadogja a parancsnokának, hogy a gépüket nem

dc_297_11 189

találták el az ellenséges repülők. A magyar fordításban az idézett mondat helyén ezt olvassuk:  - nem... hogy nem bírtak bennünket... (Saint-Exupéry 1977: 318) Nyilvánvaló, hogy ennek a magyar mondatnak az adott szövegben nincsen semmi értelme. Nagy képzelőtehetséggel megáldott olvasók számára más szövegben, más szituációban éppenséggel elképzelhető lenne a francia mondatnak ez a fordítása is, de ebben a SaintExupéry-regényben teljesen értelmetlenül hangzik. A kép sokkal színesebb és mindenképpen szórakoztatóbb lenne, ha a nonsens-szal kapcsolatos példáinkat nem az irodalmi, hanem a teoretikus (a filozófiai, és főleg a pszichoanalitikus) diszkurzusból hoznánk. Mivel azonban elsődleges célunk nem a nonsens vizsgálata, további példák említése helyett térjünk át az ezeknél lényegesen bonyolultabb kategóriának, a contresens-nak a bemutatására. A contresens-ról globálisan, első megközelítésben annyit állapíthatunk meg, hogy az ún. félrefordítás egyik fajtája, minden diszkurzustípusban bárhol, bármikor előfordulhat, és az esetek túlnyomó részében vagy a fordító (olykor a nyomdász 30) figyelmetlensége, vagy helytelen interpretáció nyomán kerül bele a célnyelvi szövegbe. A mai információáradatban szinte már fel sem tűnik, ha azt olvassuk a műsorújságban, hogy az egyik kereskedelmi tévé bemutatja a Szerelem nagy A-val című francia filmet. Pedig gyaníthatjuk, hogy a film eredeti címe Amour avec un grand A lehet, aminek – ellentétben a magyar változattal – van értelme (így lehetne fordítani: Nagybetűs szerelem vagy Szerelem nagy Sz-szel). Tóth Árpád Körúti hajnal című versének az a sora, hogy A kirakatban lila dalra kelt egy nyakkendő – amely az ún. szünesztézia jelenségének egyik legismertebb, szinte minden tankönyvben idézett magyar példája – a francia fordításban (... dans une vitrine une cravate mauve qui se mit à chanter) ugyancsak 30

Valószínűleg nem a fordító, hanem a nyomdász lelkén szárad az a mulatságos contresens, amely P. Kopnyin Dialektika, logika, tudomány c. könyvében olvasható: „Ha a megfigyelések azon sorozata, melynek rendeltetése, hogy megerősítsen bizonyos prédikációkat, arra késztet bennünket, hogy lemondjunk elméletünkről, akkor új vagy megjavított elméletet keresünk…” (Kopnyin 1974: 102). Természetesen nem prédikációkról, hanem előrejelzésekről (predikciókról) van szó.

dc_297_11 190

contresens-ot tartalmaz: nem a dal lila, hanem a nyakkendő, s így a képnek éppen a lényege sikkad el (vö. Bart & Rákos 1981: 352). Csokits János Pilinszky Nyugaton című könyvében azt teszi szóvá, hogy a költő közismert Plakátmagányban ázó éjjelek sora az angol fordításban Ázott éj a plakátmagányban (’Drenched night in the placard loneliness’) lett (vö. Csokits 1992: 31). A Magyar Írók Szövetségének Műfordítói Szakosztálya és a Magyar P.E.N. Club 1972 novemberében vitaülést tartott Füst Milán francia nyelvű verseskötetéről 31, az ülés anyaga 1974-ben egy vékony füzetkében nyomtatásban is megjelent. A hozzászólók számos pontatlanságot, „ferdítést”, félreértést tesznek szóvá. Idézünk egyet Timár Györgytől: „[...] az Egy magányos lovas-ban ezt olvassuk: ‘Te nyergedben felállsz és merően nézel napnyugat felé.’ Della Faille-nál: ‘Tu te mets debout sur ta selle et regardes fixement le soleil couchant’. Nem beszélve arról, hogy a ‘napnyugat’ nem azonos a ‘napnyugtá’-val, itt a sejtelmesen töprengő lovas egészen érthetetlen módon ‘a ló hátán állva’ néz a messzeségbe, mint valamiféle artista. A vers vége felé, ahol Füst ezt mondja: ‘Lóháton álldogálsz, s tűnődöl társtalan’, ismét ezt találjuk: ‘Tu es debout sur le dos du cheval’. Tiszta sor, hogy erről szó sincs. A nyeregben felállni franciául ‘se dresser sur les étriers’. Az egész szövegből nyilvánvaló, hogy a lovas lába a kengyelben van a felállás, illetve álldogálás, a távol kémlelése és a tűnődés közben, nem pedig az állat hátán. Nyelvünk egyik érdekessége, hogy lóháton álldogálni nem feltétlenül azonos a ló hátán való álldogálással. Csakhogy ezt a fordítópár nem tudta.” Még egy példa Lator Lászlótól: „... a Szellemek utcájában a ‘vékonypénzű’ francia megfelelőjeként ezt olvassuk: ‘de mince argent’. Pedig a ‘vékonypénzű’ csak mostanában kezd – sajnos – ‘kevés pénzű’ jelentést felvenni. Ha a Czuczor – Fogarasiban vagy saját nyelvi tudatunkban szétnézünk, még csak a ‘sovány’ jelentését találjuk. A versben egyébként félreérthetetlenül ilyen jelentésben szerepel” (Füst Milán franciául, Budapest, Magyar P.E.N. 31

Milán Füst: Choix de poèmes, fordította Isabelle Vital és Pierre della Faille. Budapest: Oswald és Corvina Kiadó, 1971. A vita anyaga a „Füst Milán franciául” című kiadványban jelent meg a Magyar P.E.N. Club kiadásában (Budapest, 1974, 49 oldal). A vitaindító előadást Timár György tartotta, hozzászóltak: Gáldi László, Lator László, Nemes Nagy Ágnes és Somlyó György; zárószó: Pődör László.

dc_297_11 191

Club, 1974, 11. és 24. old.). A contresens bekerülését a célnyelvi szövegbe azonban nem mindig a fordító tudatlansága vagy a forrásnyelvi szöveg rossz interpretációja okozza: olykor a fordító kényszerű, de tudatos döntésének eredménye. Általában akkor kénytelen alkalmazni ezt az eljárást, ha a célnyelvben csak egyetlen nyelvi megfelelő áll rendelkezésére olyan szavak vagy terminusok visszaadására, amelyek esetében a forrásnyelvi szöveg szerzője több, egymástól jelentésükben vagy más módon megkülönböztetett változatot alkalmaz. András Sándor Heidegger és a szent című könyvének már az első lapjain jelzi a problémát: „... figyelembe kell venni, hogy magyarul csak egy szójel van: ‘szent’. Németül is csak egy: ‘heilig’ (hiszen a ‘Sankt’ csak cím). Franciául kettő: ‘saint’ és ‘sacré’, ahogy latinul is: ‘sanctus’ és ‘sacer’. Angolul viszont három: ‘saint’, ‘sacred’ és ‘holy’. Ez azt sugallja, hogy a magyar szójelnek, akár a németnek, három különféle jelentésköre lehet” (András 1994: 19). Ez a tény önmagában még nem jelent fordítási nehézséget mindaddig, amíg a szerző a lehetséges forrásnyelvi változatok közül egy szövegben csak az egyiket használja, tehát vagy a saint-et, vagy a sacred-et, vagy a holy-t. A magyar fordító ilyenkor bármelyiket visszaadhatja a szent szóval. A fordítási problémák akkor kezdődnek, ha a szerző kettő (vagy akár három) ilyen változatot használ, ráadásul ezeket egymással szembe is állítja. Íme egy példa erre saját fordítói gyakorlatomból, Jean-Paul Sartre egyik szövegéből, amelyben a francia filozófus a concept [’fogalom’] és a notion [’fogalom, képzet’] terminust egymással szembeállítva használja. Íme az eredeti, francia nyelvű szövegrészlet:  La science est faite de concepts, au sens hégélien du terme. La dialectique en son essence est au contraire le jeu de notions. On sait que la notion, pour Hegel, organise et fond ensemble les concepts dans l’unité organique et vivante de la réalité concrète. La Terre, la Renaissance, la Colonialisation au XIXe siècle, le Nazisme font l’objet de notions; l’être, la lumière, l’énergie sont des concepts abstraits. L’enrichissement dialectique réside dans le passage de l’abstrait au concret, c’est-à-dire des concepts élémentaires, à des notions de plus en plus riches. Ainsi le mouvement de la dialectique est en sens inverse de celui de la science. (Sartre 1976: 153)

dc_297_11 192

Ha a concept és a notion terminus fordítására egyaránt a fogalom szótári megfelelőt használtam volna, az logikai anomáliához (tautológiához) vezetett volna. Ezért kényszerűségből (a szótár javaslatával inkább ellentétesen) a fogalom megfelelőt a notion visszaadására tartottam fenn, a concept-et pedig a képzet szóval fordítottam:  A tudomány képzetekből áll, a szó hegeli értelmében. A dialektika ezzel szemben, lényegében a fogalmak játéka. Tudjuk, hogy Hegel felfogása szerint a fogalom megszervezi és egybeolvasztja a képzeteket a konkrét valóság organikus és élő egységében. A Föld, a Reneszánsz, a XIX. századi Gyarmatosítás, a Nácizmus a fogalmak körébe tartoznak; a lét, a fény, az energia elvont képzetek. A dialektikus gazdagodás az elvonttól a konkrétig, vagyis az elemi képzetektől az egyre gazdagabb fogalmakig való eljutásban rejlik. Ezért a dialektika mozgása éppen fordított irányú, mint a tudományé. (Sartre 1992: 62) Elvileg lehetett volna fordítva is, de fordított esetben a contresens nagyobb lett volna. A magyar szöveg így sem pontosan azt mondja, amit a francia, hiszen pontosan tudjuk, hogy a francia concept szó – amely a latin con-capeo, con-capere [‘összefog’] tövet tartalmazza – nem képzet, sőt bizonyos értelemben még elvontabb terminus, mint a notion. Ebben a szövegrészletben mégis bátran felhasználtam ezt a szót a concept fordítására, abból az alapvető igazságból kiindulva, hogy „a félénk hűség mindig a leghűtlenebb” (Granel 1985: 158). A contresens tudatos alkalmazása lehetővé tette számomra a tautológia vagy – ami még rosszabb lett volna – a nonsens elkerülését. A szöveg német fordítója a Vorstellung megfelelővel adja vissza a concept-et, és a Begriff-fel a notion-t (Sartre 1961: 63), tehát ő is abból a megfontolásból indult ki, hogy a képzet tágabb, globálisabb, szétfolyóbb, nehezebben körülírható kategória, mint a fogalom. A contresens olykor csapdahelyzet következménye: a csapdát maga a fordító állítja fel saját magának, aztán amikor belelép, valamilyen értelmetlenség vagy tautológia alakul ki. Ferdinand de Saussure Cours de lingustique générale című művének utolsó mondata francia nyelven így hangzik:  La linguistique a pour unique et véritable objet la langue envisagée en elle-même et pour elle-même. (Saussure 1985: 317)

dc_297_11 193

Ugyanez a mondat a mű B. Lőrinczy Éva által készített magyar fordításában:  A nyelvtudomány egyetlen és igazi tárgya a nyelv – önmagában és önmagáért vizsgálva. (Saussure 1967: 286) Tekintsünk el most attól, hogy ennek az állításnak a tartalmi igazsága is erősen vitatható, és próbáljuk meg azt kideríteni, miért érezzük ezt a mondatot enyhén tautologikusnak. A langue terminus használatával Saussure nyilvánvalóan azt akarta kifejezni, hogy a nyelv (langage) tudományos vizsgálata nem elégedhet meg az egyes ember nyelvhasználatának, a nyelv konkrét oldalának, a parole-nak a megfigyelésével és leírásával, sem egyes nyelvek, nyelvjárások vagy nyelvváltozatok (idiomes) vizsgálatával, hanem elsősorban a nyelv (a langage) absztrakt oldalát, a nyelvész által posztulált langue-ot szeretné kutatni. A francia mondat a benne szereplő látszólagos tautológia ellenére hordoz jelentést: érthető és értelmezhető kijelentés, valóságos programnyilatkozat:  A nyelvtudomány egyetlen és igazi tárgya [nem a langage, nem is a parole, hanem] a langue – önmagában és önmagáért vizsgálva. Ez a mondat azt jelenti, hogy míg a langage vizsgálatával más társadalomtudományok is foglalkoznak, addig a langage absztrakt oldalának, a langue-nak a vizsgálata F. de Saussure álláspontja szerint a nyelvtudománynak, a nyelv tudományos kutatásának a feladata. A magyar fordítás félreérthetőségét, a contresens-ot az okozza, hogy a fordító a magyar „nyelv” terminust nemcsak a langue megfelelőjeként használja – bár igaz, a langue-ot mindig „nyelv”-nek fordítja –, hanem teljesen indokoltan a szövegben előforduló más francia terminusok (mint az idiome vagy a discours) visszaadására is, s ezt olyankor a szövegben szögletes zárójelekkel jelzi. Mint írja: „... a francia szöveg langue, parole, langage elemeit minden esetben a nyelv, beszéd, nyelvezet szókkal adom vissza. Akkor is, amikor kétségtelenül terminusok, akkor is, amikor nyilvánvalóan köznapi jelentésben élnek, és akkor is, amikor mindkét eset lehetséges. Biztosítani kívántam olvasóimat arról, hogy ha a magyar szövegben nyelv szó áll, ak-

dc_297_11 194

kor a franciában minden bizonnyal langue-ot találnak, és így tovább. A szöveg további elemzése és értelmezése már az ő tetszésükre van bízva” (B. Lőrinczy 1966: 282). Mivel azonban a langue-ot következetesen minden esetben „nyelv”-vel fordítja, egy kicsit az önmaga áltsl felállított csapdába esett bele, ezért a mű utolsó mondata tautológiát eredményezett. Az angol fordítás is tautologikus, csak éppen más okok miatt:  The true and unique object of linguistics is language studied in and for itself. (Saussure 1974: 232) A tautológia itt még nagyobbnak tűnik, mint a magyar fordításban. A zavart az okozza, hogy az angol fordító a francia langue fordítására a language szót használja (ilyen értelemben az idézett szövegrész fordítása következetesnek tekinthető), míg a francia langage terminusra a [human] speech-et alkalmazza, a parole-t pedig a speaking megfelelővel adja vissza. Meglepő módon ettől a megoldástól a francia kritikai kiadás szerkesztője, az olasz Tullio de Mauro valósággal el van ragadtatva: „W. Baskin fordítása ragyogó megoldást kínál, amelyről remélni lehet, hogy végleges lesz: a langue visszaadására a language-et választotta, a langage-éra a speech-et vagy human speech-et, a parole-éra pedig a speaking-et” (Saussure 1985: 424). Egy Pol Corvez nevű angers-i nyelvész külön tanulmányban foglalkozik e terminusok fordításának elemzésével (Corvez 1988). Meggyőző példák egész sorával bizonyítja be, milyen félreértésekhez vezetett W. Baskin Tullio de Mauro által olyannyira dicsért megoldása olyan esetekben, amikor francia fordítók más angol vagy amerikai nyelvészeket – például Edward Sapirt – fordítottak franciára. A problémák arra a jól ismert tényre vezethetők vissza, hogy a fogalmak nem pontosan fedik egymást a különböző nyelvekben: az angol language szó jelentése ugyanis mindkét francia terminust, a langage-t és a langue-ot is lefedi, és még tovább bonyolítja a dolgot az a tény, hogy az angol language melléknévi változatban is előfordul Sapir írásaiban. Maga a tanulmány a contresens legkülönfélébb példáit tartalmazza, ezek bemutatásával korábbi könyvünkben részletesen foglalkoztunk (ld. Albert 2003: 88-90). Itt most csak Pol Corvez cikkének végső következtetését idézzük, amelynek az a lényege, hogy Edward Sapirt francia fordításban egyszerűen nem lehet megérteni. Pedig – vagy talán éppen azért (?),

dc_297_11 195

mert – a szóban forgó tanulmányát kiváló nyelvészek fordították franciára. Úgy érezzük, az említett példák is elegendőek annak bizonyítására, mennyi félreértést takaríthatott volna meg magának – és francia nyelvész kollégáinak – a Saussure-mű angol fordítója, hogy ha fordításában megtartja az eredeti francia terminusokat, jelentésüket pedig egy fordítói előszóban világítja meg. A szöveg értelme nem a benne szereplő szavak lexikális jelentésének valamiféle összegződése, hanem minőségileg más: „[...] az értelem már kezdettől fogva nem a szavakban van, hiszen éppen ellenkezőleg, ez teszi lehetővé minden egyes szó jelentésének megértését. [...] Egy könyv százezer szavát egytől-egyig el lehet olvasni úgy, hogy a mű értelme nem válik világossá belőlük; az értelem nem a szavak összege, hanem azok szerves totalitása” (Sartre 1969: 58-59). Az értelem tehát, bár a szójelentésekből jön létre, magasabb rendű kategória, mint a szójelentések. A tévékészülék is magasabb rendű „kategória”, mint a képcső vagy a benne lévő nyomtatott áramkörök, noha ez utóbbiakból tevődik össze, és ez utóbbiak elengedhetetlenül szükségesek ahhoz, hogy egy készülék televízióként funkcionálhasson. A tapasztalat azt mutatja, hogy vannak esetek, amikor a fordító egy szövegnek valóban csak a kisebb nyelvi egységeit érti meg, a nagyobbakat nem (tehát például ért egy-egy szót, de nem érti a mondatot, vagy egy mondatnak külön-külön minden szavát érti, mégsem képes feltárni az értelmét, nem jut el a szerzői szándék felfogásáig vagy egyáltalán: valamilyen értelem kivonásáig). Mint láttuk, ilyen esetekben a nagy nyelvi kreativitással megáldott fordítók mintegy kiegészítik a megértett szövegrészek értelmét, olyan nyelven kívüli valóságtartalmakat társítva hozzájuk, amelyekből ugyancsak létrejöhet valamilyen értelem. De mivel ez nem teljesen azonos a szöveg szerzője által szándékolt értelemmel, az ilyen fordítók bizonyos fokig akaratlanul a mű – kéretlen – „társszerzőjévé” válnak. Ki dönti el, és milyen kritériumok alapján, hogy egy szövegben mi számít contresens-nak? E kérdés megítélésekor a legkényesebbek talán nem is a viszonylag könnyen eldönthető nyelvi problémák, hanem azok, amelyek a szociokulturális háttérrel függenek össze. Korábban már utaltunk rá, hogy az Isten báránya bibliai összetételt az eszkimóknak az Evangéliumot hirdető misszionáriusok az Isten fókája változattal voltak kénytelenek visszaadni, hogy a kép mögött rejlő tartalom a gyülekezet számára is teljesen felfogható legyen (vö.

dc_297_11 196

Jin 1985: 316). A teológusok egy része az Isten fókája fordítói megoldást valószínűleg faux sens-nak vagy contresens-nak, a Biblia meghamisításának fogja tekinteni, míg más részük kénytelen-kelletlen belátja, hogy a szavak által kifejezett tartalom visszaadására az adott körülmények között ez kínálkozott a legjobb – vagy a legkevésbé rossz – megoldásnak. Mindez azt jelzi, hogy míg a faux sens-ok igen nagy részét az olvasó észre sem veszi, a nonsens-t pedig sokszor az eredeti szöveg ismerete nélkül is kiszúrja, addig a contresens-ok egy része teljesen szubjektív megítélés alá esik: ami az egyik olvasó szerint contresens, az egy másik számára akár zseniális fordítói megoldás is lehet. Ennek eldöntése összefüggésbe hozható azokkal a belső, sokszor tudatosan nem is megfogalmazható normákkal, amelyek alapján az olvasó meg szokta ítélni egy fordítás minőségét. Hogy egy konkrét szövegben mi számít contresens-nak, azt nem a fordításelmélet, hanem az olvasó dönti el, mégpedig azon normák alapján, amelyekhez a fordító megoldását méri. Az ekvivalencia megítélésében sok a bizonytalanság, olykor nagy a tanácstalanság. Ha új szempontokra hívjuk fel az olvasók figyelmét, akkor a tapasztalatok szerint meglepően könnyen változtatnak véleményt. Egyetlen példa erre: François Villon Apró képek balladája (Ballade des menus propos) című versének első sora – amely az eredetiben így hangzik: Je connais bien mouches en lait [’Ismerem a legyeket a tejben’] – Szabó Lőrinc fordításában így vált közismertté: „Tudom, mi a tejben a légy”. Ezt a balladát később Mészöly Dezső Kérdések kérdése címmel fordította le, nála azonban az első sor így hangzik: „Tudom, mitől döglik a légy”. Ez az argotikus stílusú, modern idiomatikus szerkezet elbizonytalaníthatja a magyar olvasót. Ha az ekvivalenciát a nyelv felől nézzük, akkor kétségtelenül Szabó Lőrinc fordítása a pontosabb, hiszen a mondat a középkor meglehetően mostoha higiéniai körülményeit idézi fel: a tejben úszkáló döglött legyek gusztustalan képét juttatja eszünkbe. De ha felhívjuk az olvasó figyelmét arra, hogy az ekvivalenciát nemcsak a nyelv, hanem a stílus felől is meg lehet teremteni, akkor máris nem lesz ennyire elutasító Mészöly Dezső megoldásával szemben sem: elfogadja, hogy Villon kihívó, a társadalomba beilleszkedni képtelen, a társadalmi játékszabályokat tudatosan elutasító viselkedése, argotikus nyelvhasználata, vulgáris stílusa stb. legalábbis megengedi, lehetővé teszi a Mészöly Dezső-féle értelmezést (és fordítást) is. A

dc_297_11 197

stílus felől közelítve tehát az ekvivalencia megítélésének kérdésében másféle eredményre (és más fordítói megoldásra) juthatunk, mint a nyelv felől. Természetesen az ekvivalencia kérdésében más-más normák alapján, a tudatosság más-más fokán állva ítél a kiadói lektor, a kontrollszerkesztő, az olvasó és a fordításkritikus, hiszen ekvivalenciafogalmuk is különböző. De ez már olyan, messzire vezető és bonyolult kérdéskör, amelynek részletes tárgyalásába ezen könyv keretei között semmiképpen sem vállalkozhatunk.32

32

A téma iránt érdeklődők figyelmébe ajánljuk az ekvivalencia témáját feldolgozó kandidátusi disszertációnkat (Albert 1988).

dc_297_11 198

3. A filozófiai diszkurzus fordítása

dc_297_11 199

3.1. A filozófiai diszkurzus Csaknem négy évtizedes fordítói és kontrollszerkesztői tevékenységem alapján állíthatom, hogy létezik egy teoretikusan és empirikusan is viszonylag jól körülhatárolható szövegtípus, amelyet elméleti vagy teoretikus diszkurzusnak nevezhetünk, és e szövegtípus fordításának megvannak a maga specifikus (szemantikai, szintaktikai, stilisztikai, lexikális stb.) problémái. Fontosnak tartjuk kijelenteni, hogy ebben a könyvben szövegen nem a szövegelmélet, szövegnyelvészet kutatási tárgya értendő, hanem inkább az, amit a francia nyelvű terminológia – a saussure-i langue/parole dichotómia analógiájára, a texte oppozíciójaként – discours-nak nevez. Alkalmasabb magyar megfelelő hiányában mi is a diszkurzus szót fogjuk használni. A discours philosophique a francia nyelvű szakirodalomban a discours théorique (culturel)-nek nevezett szövegtípus részét képezi (ld. erről bővebben Ladmiral 1981: 22-23); ez nagyjából azoknak a szövegeknek összefoglaló elnevezése, amelyeket mi inkább másodlagos, szekundér irodalomnak (a társadalomtudományok leíró jellegű szövegeinek) hívunk. A magunk részéről az ilyen szövegeket – nem csupán a fordítás szempontjából, hanem egyébként is – éppúgy műveknek tekintjük, mint az ún. elsődleges, primér irodalmi alkotásokat. Számunkra tehát a Lét és idő éppen olyan mű(alkotás), mint mondjuk a Varázshegy, az Isteni színjáték, a Bovaryné vagy a Háború és béke. A teoretikus diszkurzus egyik fajtája, megnyilvánulási módja a filozófiai diszkurzus. Minden filozófiai szöveg, filozófiai mű (a kettő nem esik feltétlenül egybe) a filozófiai diszkurzust reprezentálja, felfogható a filozófiai diszkurzus egy-egy konkrét megjelenési formájának és megfordítva: a konkrét filozófiai szövegek halmaza, összessége alkotja, teszi ki, teremti meg a filozófiai diszkurzust. „A filozófiai Ész, Értelem [‘la Raison philosophique’] egy nyelv jelölőiben ölt testet és egy szerző művében individualizálódik. Nem kétséges, hogy a filozófia lezárt, végleges, befejezett szövegek formájában létezik” (Ladmiral 1989: 6). Megfontolásra érdemes az a kérdés is, hogy egy filozófiai szöveg fordítása azonos-e egy szöveg filozófiai fordításával. Egyes szerzők szerint (Cristofolini 2000) a kettő ugyanaz [’la traduction d’un texte philosophique est la traduction philosophique d’un texte’], de ez – bármilyen jól hangozzék is – egyáltalán nem biztos. Hogy ezt el

dc_297_11 200

lehessen dönteni, ahhoz először a filozófiai szöveg és a filozófiai fordítás fogalmait kell tisztázni, ami azonban nem is olyan egyszerű dolog. Egy francia nyelvű filozófiai szöveg egyfelől a francia nyelv filozófiai változata, másfelől a filozófiai írásmód [philosophical writing; écriture philosophique] francia nyelvű változata. Minden filozófiai szöveg (és fordítása) felfogható egy nyelv valamilyen aktuális állapotának lenyomataként, egyszersmind ennek a filozófiai írásmódnak a lenyomataként, végül pedig úgy is, mint a szerző (fordító) tudásának, ismereteinek „enciklopédiájának”, pillanatnyi állapotának, lelki tényezőinek lenyomata. Ilyen értelemben minden szöveg egy nyelv és egy szerző (fordító) virtuális lehetőségeinek aktualizációja: a szöveg mindig konkrét szerzőhöz, konkrét helyhez és időhöz kötött „itt-és-most” alkotás. A teoretikus diszkurzus elsősorban társadalomtudományi (filozófiai, történelmi, irodalomelméleti, nyelvészeti, pszichológiai, szociológiai, közgazdasági, politikai, teológiai, jogelméleti stb.) szövegeket foglal magában, argumentatív nyelvezetet használó, olykor erősen metaforikus színezetű szöveg, amely mindig tartalmaz olyan szavakat (fogalmakat, szakkifejezéseket), amelyek referense, jelöltje [signifié] nem mindig érthető, deríthető ki első pillantásra. E szövegtípus olvasója bármily felületes beleolvasás során nagy számban találkozhat olyan szavakkal, szóösszetételekkel és kifejezésekkel, mint például – hogy csak néhányat említsünk meg Michel Meyer A problematológia című filozófiai művének első néhány oldaláról – philosophicité, interrogativité, ordonnancement, propositionnalisme, incrémentalisation (du sujet), défondamentalisation, logologie, phénoménalisation, principiel stb. Ezek a szavak, terminusok – bármennyire idegennek és mesterkéltnek tűnnek – mégiscsak (görög vagy latin eredetű) francia szavak. El kell fogadnunk, tudomásul kell vennünk, hogy a filozófia ma már egy szakma, és a filozófiának is (mint minden mesterségnek) megvan a maga kialakult szakmai zsargonja. Mivel azonban e szavak túlnyomó része semmilyen egy- vagy kétnyelvű szótárban nem található meg, könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy olyan speciális terminus technicusokkal van dolgunk, amelyeket a szerző maga talál ki vagy hoz létre. Itt kell megemlítenünk, hogy egyes francia filozófusok szerint a fenomenológia az oka az olyan „ál-főnevek” tömeges elterjedésének, mint a le comprendre, a le lire, a le dire, a le traduire, a le parler, a le philosophique, a le

dc_297_11 201

littéraire, a le linguistique stb. Egy Yvon Belaval nevű francia szerző A filozófusok és az ő nyelvük című könyvében nyelvi elemzését is megadja ezeknek az újfajta filozofémáknak. Azt írja, hogy míg a klasszikus filozófusok nyelvét elsősorban a vizuális tapasztalat hatotta át, addig a fenomenológusokét a mozgással kapcsolatos tapasztalat, az expérience kinesthétique ihlette meg. Ez a dinamizmus egyebek mellett abban nyilvánul meg, hogy a hangsúly a főnévről az igére kerül át, ami olyan neologizmusok tömeges elterjedéséhez vezet, mint a néantifier [‘semmíteni’], a présentifier [‘jelenlévővé tenni’], temporaliser [‘időbelivé tenni, az idő horizontjába helyezni’] stb. Az új filozófiai diszkurzusban valósággal hemzsegnek az olyan, főnévként használt főnévi igenevek, mint a le devenir, a le néantir, a le dire, a le pouvoirdire stb., de még maguk a főnevek is dinamikus többletet vesznek fel: egy könyv megpillantása „egy megélt vizuális megragadási aktus” [’un acte de saisie vécue’] lesz, és szinte minden főnév a(z ebben az újfajta filozófiai diszkurzusban) hihetetlenül produktív -té végződést kapja (outilité, facticité, ipséité, temporalité stb.) Csakhogy már Leibniz is ész-revette, hogy ezek a -té-re végződő főnevek lényegében ad infinitum folytatható absztrakciók absztrakciói: a chaud [’meleg, hő’], főnévből képzett chaleur [’melegség, hőség’] tovább képezhető caloréitévé [kb. ’hőségesség’], és miért ne folytathatnánk a sort a (ma még) nem létező caloréitaté-val stb. (vö. Belaval 1990: 25, 64-65). Az ilyen „új” főnevek tömeges megjelenése alapján könnyen az az érzésünk támadhat, hogy a francia nyelvben a világ legegyszerűbb dolga elvont főnevet csinálni: nem szükséges hozzá más, csak egy főnévi igenév vagy melléknév, amely elé oda kell tenni a le határozott névelőt. Kétség-telen, hogy ezen „ál-főnevek” alkalmazásával az absztrakció maga-sabb fokára juthatunk el, hiszen ahogyan a le beau [‘a szép’] elvontabb fogalomnak tűnik, mint a la beauté [‘a szépség’], a le traduire is elvon-tabb főnév, mint a la traduction: a magyar fordítás szóval azonban ezt az absztrakciós fokozatbeli különbséget aligha lehet érzékeltetni. A régi filozófusok könnyebben érthetők is voltak, mint a modernek: ők Istenről (Dieu) beszéltek, nem istenségről (déité), még kevésbé isteni mivoltról (divinité); időről (temps) értekeztek, nem időiségről (tempora-lité); dologról (chose) elmélkedtek, nem dologiságról (choséité); eszközről (instrument), írtak, nem pedig eszköziségről vagy eszközszerűségről (instrumentalité) stb. (vö. Belaval 1990: 25). Persze ennek a (meta)-nyelvi bonyolultabbá válásnak nemcsak a megértés,

dc_297_11 202

hanem a fordí-tás szempontjából is messzemenő következményei vannak, és könnyen megzavarhatják az olvasót is. De nemcsak szavakról van szó, sokszor „érthetetlen” maga a szöveg is. Álljon itt mintegy ízelítőül néhány mondat Michel Meyer már idézett könyvének elejéről:  Bref, l’autonomie par rapport à l’Histoire est elle-même historique. Elle s’efface peu à peu dès le dix-neuvième siècle pour des raisons intrinsèquement historiques, nées de l’accélération et de la perception du changement, et l’historique s’intègre alors au philosophique comme exigence de retour sur soi de la nécessité de pensée. Mais la philosophie s’y perdra faute de pouvoir se refondamentaliser dans une articulation avec l’historique centrée sur le questionnement. Le renoncement de la philosophie à la philosophie première, acté dès Kant en un certain sens, consacrera la philosophie comme impossibilité de penser le principiel, et ce sera par l’historicité hégelienne que le principe de cette impossibilité trouvera sa crédibilité. (Meyer 1986: 18) E szövegrész megértése még a francia nyelvet jól ismerő befogadó számára sem egyszerű feladat. Nemcsak azért, mert az olvasó részéről bizonyos előzetes filozófiai ismereteket tételez fel, hanem azért is, mert szerveződése rendkívül koherens (participiumokat, főnévi igeneves és kiemelő szerkezeteket tartalmaz), nyelvezete pedig szokatlanul elvont: számos neologizmust, furcsa terminus technicust találunk benne (le philosophique, l’historique, le principiel, se refondamentaliser, stb.), és a jól ismert szavak is új jelentésben, olykor újfajta referenssel bukkannak fel. A szótárban ezeket hiába keresnénk. És még ha többé-kevésbé megértette is a fordító a szöveget, igencsak nehéz dolga lenne magyar nyelven való újraszerkesztésével, lévén hogy a magyar filozófiai nyelvezet az absztrakciónak sokkal alacsonyabb fokán áll, mint a francia. „A magyar nem a gondolkodók népe. Talán azoknak lenne igazuk, akik azt mondják: az absztrakt gondolkodás nem nekünk való, idegen a szellemünktől. Nem vagyunk a gondolkodók népe. S tudjuk, nem tagadható: nem létezett genuin magyar filozófia. Igaz-e hát, hogy magyarul gondolkodni annyit tesz, mint filozófiátlanul gondolkodni?” (Vajda 1993: 112). Ez a nézet több mint száz éves, hiszen Alexander Bernát csaknem 120 évvel ezelőtt írta le e so-

dc_297_11 203

rokat: „A magyar genius állítólag csak a concretet szereti; irtózik az abstractióktól, a ködös általánosságoktól, a felhőkben való tévelygésektől”. Igaz, aztán érveket sorakoztat fel ezen elgondolás ellen és megpróbál magyarázatot is adni e széles körben elterjedt tévhitre (Alexander 1893: 4). Filozófiai hátramaradottságunk okairól című esszéjében Sándor Pál az okok között harmadikként említi azt a „szinte nemzeti dogmává merevedett megállapítást”, hogy „a magyar nép nem gondolkodik elvontan” (Sándor 1946: 12). Karácsony Sándor A magyar észjárás című művével ugyancsak nagyban hozzájárult e tévhit elterjesztéséhez. A magunk részéről nem vagyunk ennyire pesszimisták – az effajta, meglehetősen leegyszerűsítőnek tűnő „magyarázatokat” az olyanokhoz soroljuk, mint amilyen például az a Veres Pétertől származó megállapítás, amely szerint a magyar nyelv nem arisztokratikus, hanem demokratikus: inkább a mellérendelést szereti, mint az alárendelést; vagy az a Harsányi Kálmántól számos helyen idézett kijelentés, hogy a magyar észjárás természeténél fogva húzódozik minden elvont elmélettől –, de az kétségtelen, hogy a magyar filozófiai nyelvezet még nem jutott el az absztrakciónak arra a fokára, mint a német, az angol vagy a francia. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a magyar nyelv alkalmatlan lenne arra, hogy a gondolkodás árnyalatait, finomságait kifejezze: inkább a magyar filozófiai nyelvezet [langage, discours] jelenlegi fejletlenségéről beszélünk, aminek nyilvánvalóan egy sor történelmi és más oka van. Ezek között olyanok szerepelnek, mint hogy a magyar kis nemzet, állandóan harcolnia kellett a szabadságáért, a magyar nép nem gondolkozik elvontan, és hányattatott történelme nem tette lehetővé, hogy a nyugodt filozófiai munkálkodás feltételei megteremtődjenek számára – írja Sándor Pál. Egyetérthetünk Vajda Mihály megállapításával: „Nem létezik filozófiátlan nép. Csak olyan népek vannak, akiknek soha nem adatott meg, hogy részesei legyenek a történelemnek és így sohasem válhattak a gondolkodók népévé” (Vajda 1993: 113, az eredetiben kurzív). Ezen azonban nem búslakodni kell, hanem létrehozni, kialakítani, megteremteni azt a fogalmi nyelvet, amelyet a modern teoretikus gondolkodás ma, a huszonegyedik század elején használ. Az első lépések más országokban már megtörténtek ezen az úton. A probléma nálunk is hasonló ahhoz, mint amit Natalia Avtonomova ír le igen szemléletesen előbb egy franciául (Avtonomova 2005), majd

dc_297_11 204

később angol nyelven közölt cikkében (Avtonomova 2008). E cikkek lényege az, hogy Oroszországban a peresztrojkát követően, a 90-es évektől kezdve a fiatal orosz filozófusok egész nemzedéke kezdte hatalmas lendülettel és óriási lelkesedéssel oroszra fordítani a legismertebb kortárs francia, angol, német és amerikai filozófusok, szociológusok, pszichológusok és pszichoanalitikusok műveit. Ehhez azonban előzőleg (szinte a semmiből) meg kellett teremteniük az alapterminusok orosz nyelvi megfelelőit. Elindítottak egy kutatási programot azzal a céllal, hogy felmérje a nyugati filozófia hatását a poszt-szovjet gondolkodásra és kialakítson egy, a nyugati eszmék, gondolatok megértetésére alkalmas, használható orosz fogalmi nyelvet (’formation of a Russian conceptual language’). A szerző leírja, milyen szenvedélyes viták előzték meg például a deleuzi-i rhizome (корневище) vagy a derridai différance orosz nyelvű megfelelőjének a megtalálását; ez utóbbit hogyan kezdték eleinte различение-nek, разлищение-nak, дифферанс-nak fordítani, vagy jobb híján megtartani az eredeti (latin betűs) différance alakot, mígnem eljutottak a ma már egyre jobban elfogadottá vált, és a modern orosz filozófiai diszkurzusban polgárjogot nyert различание megfelelőhöz. Arról is olvashatunk, hogy Natalia Avtonomova – aki fordításaival, elemző cikkeivel, javaslataival maga is tevékenyen hozzájárult az orosz filozófiai fogalmi nyelv létrehozásához – a heideggeri etimologizálásra emlékeztető mikrofilológiai elemzéssel mutatja ki az orosz раз- és от- igekötők közti különbséget, és leírja, milyen indokok alapján tartja alkalmasabbnak például a différence/différance fordítására a различие/различание oppozíciót, mint a(z) (ny)elvileg ugyancsak szóba jöhető отличие/отличание változatot. A filozófiai diszkurzus olvasói sokszor panaszkodnak a szöveg homályosságára, nehezen érthetőségére vagy éppen teljes érthetetlenségére. Pedig „nincs olyan filozófiai szöveg, amely tökéletesen átlátható, vagyis azonnal érthető lenne olvasójának gondolkodása számára” – írja Yves-Jean Harder Le lehet-e fordítani a német filozófusokat? című tanulmányában. Majd így folytatja: „Mindannyian tapasztalatból ismerjük azt a kínkeserves értelmező munkát, amelyre minden nagy filozófiai szöveg rákényszeríti az olvasót. Ennek az az oka, hogy a filozófiai szöveg egyfajta egyetemes szemléletmódot [’une visée de l’universel’] követel meg, de ez a követelmény léptennyomon beleütközik megszokott gondolkodásmódunk spontán kö-

dc_297_11 205

vetkezetlenségeibe, véleményekbe merevült nyelvhasználatunkba” (Harder 2000: 514). Néhány oldallal később még élesebben fogalmaz: „Mondjuk ki nyersen: egyes nyelvek fogalmibbak, nyitottabbak az egyetemesre, mint mások. Olyan paradoxon ez, amely a gondolkodás botrányát rejti magában: nem minden ember számára érhető el egyformán az egyetemeshez való kulturális eljutás [’tous les hommes n’ont pas le même accès culturel à l’universel’]. Ebből a paradoxonból fakad a fordítás egyik filozófiai problémája. A fordítás olyan művészet lenne, amely a természet segítségére siet, segít megvalósítani a gondolkodásmódok, észjárások, elmék [’esprits’] közötti kommuniká-ciót, és azon fáradozik, hogy az egyetemeshez való – közvetlenül lehetetlen – eljutás létrejöjjön? Ez azt feltételezi, hogy a fordítás nem-csak a gondolkodásban játszik alkotó szerepet , hanem magában a nyelvben is, olyan módon, hogy egy nem-filozófiai nyelvet filozófiai nyelvvé alakít át. Lehetséges ez, vagy a nyelvek összemérhetetlen-sége [’incommensurabilité’] szükségképpen maga után vonja az elmék és a gondolatok összemérhetetlenségét is?” (Harder 2000: 518). Emmanuel Martineau francia filozófus saját Lét és idő fordításához írott előszavában hosszan elemzi a „világos” [’clair’] és „érthetetlen” [’incompréhensible’] jelzők jelentését a heideggeri filozófia és általában a filozófiai diszkurzus vonatkozásában, és kimutatja e jelzők ellentmondásosságát (Martineau 1985: 10-11). Ugyanakkor, mint mondtuk, nincs semmi garancia arra, hogy egy gondolatot, egy levezetést „helyesen” értettünk meg, pontosan úgy, ahogyan a szerző akarta. Bár sok itt a bizonytalanság és a kétely, mégis érdemes egy kicsit alaposabban is körüljárnunk ezt az egész problémakört. Elgondolkodhatunk például azon, mikor és miért tartanak a magyar olvasók érthetetlennek egy filozófiai szöveget? Nem képzelhető el, hogy a forrásnyelvi szöveg még érthető volt (de vajon hogyan lehetne ezt ellenőrizni?), és „érthetetlensége” éppen a fordítás nyomán keletkezett? Nem jártunk már valamennyien úgy, hogy egy lefordított szövegrész értelmét csak az eredetivel való összevetés nyomán tudtuk többé-kevésbé kideríteni? Mi lehet ennek az oka? Több ilyen ok is van. Jacques Derrida filozófiájának egyik alapterminusa, a korábban már említett différance például három változatban is felbukkan a magyar filozófiai szaknyelvben: találkozhatunk vele differancia, elkülönböződés és halasztódó-különbözés változatban. Addig nincs is

dc_297_11 206

semmi baj, ameddig a magyar olvasó tudja, hogy ugyanarról a filozófiai terminusról van szó, és jó, ha azt is tudja, hogy Derrida szándékosan használja ki a différer [‘különbözni’, ‘(el)halasztani’] ige poliszémiáját – a létező différence és az általa „csinált” différance szó homofón alakok, a kiejtésben teljesen egybeesnek és csak az írásképben térnek el egyetlen betűben egymástól –, s ezért gyakran ő maga teszi szinte fordíthatatlanná saját terminusait. De egy szöveg megértése távolról sem csak a szavak jelentésének megértését feltételezi. A célnyelvi szöveg újraszerkesztésének főleg szintaktikai aspektusai vannak. „Nem vitatható, hogy a lefordított szöveg változó és változatlan elemek (összetevők) segítségével megalkotott nyelvi produktum. Mégsincs mindenki által elfogadott vagy mindenki számára elfogadható pontos és kimerítő meghatározása annak, mi tekinthető változónak és mi változatlannak, jóllehet ennek a két szövegösszetevőnek a következetes szétválasztása határozza meg azt a folyamatot, amelyet Popovič a ‘konkretizálás’ szóval jelöl” (Dániel 1986: 83). A kérdés a fentiek alapján az, hogy a forrásnyelvi szöveg szintaktikai megszerkesztése (a mondatok belső felépítése, a logikaitartalmi viszonyok struktúrákban való elrendezése, a mondatívek hosszúsága vagy rövidsége, az alá- és mellérendelések egymáshoz való viszonya stb.) vajon az invariáns összetevők közé tartozik-e (más szavakkal kifejezve: a szöveg szignifikáns jegyének tekintendő-e) vagy pedig a változó, változtatható, sőt – a kód, a nyelv függvényében – változtatandó összetevők közé? Kicsit kevésbé szaknyelven megfogalmazva ugyanezt a kérdést: ha mondanivalójának kifejtéséhez egy szerző hosszú, bonyolult felépítésű, több alá- és mellérendelést is tartalmazó mondatokat használ, akkor van-e joga a fordítónak az ilyen mondatokat felbontani, szétszedni, több kisebb mondategységre „feldarabolni”? Ebben a kérdésben meglehetősen megoszlanak a vélemények, és nyilván nem mindegy, milyen szövegről és milyen fordításról (mű- vagy szakfordításról) van szó. Balzac hosszú, terjengős, többszörösen alárendelt körmondatait például a magyar fordítók a XIX. század végén – XX. század elején készített regényfordításaikban igyekeztek „feljavítani”, „világosabbá tenni”, ezért több, néha hat-nyolc rövidebb mondatra, kisebb gondolategységre bontották fel őket. Úgy vélték, hasznos szolgálatot tesznek ezzel a magyar olvasóknak, mivel az örökös időhiánnyal küszködő Balzac stílusát „csiszolván” érthetőbbé, olvashatóbbá tették a szöveget. Ez a

dc_297_11 207

fordítói elv az Emberi színjáték 1960-as években megjelent tíz kötetes új kiadásában és új fordításaiban már egyáltalán nem érvényesül: alig akad olyan fordító, aki fel merte volna bontani Balzac hosszú, terjengős körmondatait. Egyes Balzac-kutatók szerint azonban ez a fajta pontosság nem vált előnyére Balzacnak, az új kiadásban ugyan pontosabb a szöveg, de kevésbé élvezhető. A régi, nyelvileg pontatlanabb fordításoknak van egy másik érdekességük is: az olvasónak az a benyomása támad, hogy az egy hosszú mondat helyett 6-8 rövid mondat felhasználásával a fordítók nem lefordítják az eredeti mondatot, hanem mintegy elmesélik, összefoglalják tartalmát. A filozófiai (és az egész teoretikus) diszkurzus általában hosszú, bonyolult felépítésű mondatokból áll, amelyeket a fordítónak természetesen szét kell szednie, de aztán a célnyelv nyelvi eszközeivel meg kell próbálnia újra összerakni. A mondathosszúság ugyanis a mi felfogásunk szerint a szerző stílusának inherens része, a szöveg szignifikáns jegye, a discours specifikuma, nem pedig az adott nyelv, a langue inherens sajátossága. Gondoljunk arra, hogy a forrásnyelvi szöveg szerzője is megfogalmazhatta volna mondanivalóját rövid, egyszerű szerkezetű mondatokban, és nem véletlenül használt bonyolult mondatszerkezetet. Amit mondunk, jelentést hordoz, de ahogyan mondjuk, az is! „Fölösleges megismételnünk, hogy a filozófiában, csakúgy mint a költészetben vagy az újságírásban, a forma elválaszthatatlan a tartalomtól: az a mód, ahogyan mondanivalónkat kifejtjük, hozzátartozik a mondanivalóhoz” (Van Sevenant 1999: 7). Érdemes itt idéznünk Keresztury Dezső egyik gondolatát: „A jól szerkesztett alárendelő összetett mondat éppen azt kívánja meg és arra tanít, hogy a jelenségeket lemérjük, fontosságukat s egymáshoz való viszonyukat megállapítsuk, a gondolatok kibontakozását, menetét értelmes rend szerint kövessük, s a kifejezésre kerülő tudattartalmakat világosan, bizonyos folytonossággal, belső összefüggéseik éreztetésével fejezzük ki” (Keresztury 1973: 151). Dániel Ágnes – Roland Barthes néhány tanulmányának és ezek magyar fordításának összevető elemzése nyomán – szintén arra a következtetésre jut, hogy a szöveg szakaszolása, belső tagolódása nem tekinthető pusztán formai kérdésnek, hanem a szöveg meghatározó jegyei közé tartozik (Dániel 1986: 84). Szemléletes példákat hoz annak bizonyítására, milyen súlyos következményekkel járhat, ha a fordító figyelmen kívül hagyja az eredeti szöveg belső felépítését, logikai-

dc_297_11 208

szintaktikai tagolódását. Látszólag talán nincs jelentősége annak a ténynek, hogy Roland Barthes L’imagination du signe című tanulmányának magyar fordítója az eredeti szöveg 31 mondatát 70 (!) mondatban adja vissza. Első pillanatban azt gondolhatnánk, hogy a célnyelvi szöveg olvasója elsősorban a szöveg információs tartalmára kíváncsi, és különben sem tudja (és talán nem is érdekli), hogy ez az információs tartalom az eredeti szövegben mennyi és milyen hosszúságú mondatban volt megfogalmazva. A mondatok hosszúságarövidsége azonban csak látszólag formai kérdés, a nyelvi jelrendszer minden árnyalatára oly érzékeny Roland Barthes esetében pedig semmiképpen nem az, sőt „mondatalkotásának szembetűnő jellegzetessége, a hosszúság/rövidség, az összetettség/egyszerűség oppozíciója” (Dániel 1986: 83) az ő esetében mindenképpen a szöveg jelentést hordozó, lényeges jegyei közé sorolandó. Ezért „nem lehet véletlen, hogy az a fordító, aki a mondatok terjedelmének, összetettségük mértékének és a terjedelem és az összetettség oppozícióinak jelentését nem ismerte fel, nem ismeri fel a mondat belső strukturálását jelölő írásjelek tartalmi értékét sem, az a fordító pedig, aki felfigyelt a mondatívek funkciójára, gondot fordít az írásjelek értelmezésére is” (Dániel 1986: 88). „Nem állok egyedül azzal a meggyőződésemmel – foglalja össze elemzéseit a szerző –, hogy a fordítások bírálatában – lektorokéban, kontrollszerkesztőkében, de gyakran az olvasókéban is [...] – jóval fontosabb helyet foglal el a szóállomány egyes elemei (lineáris) megfeleltetésének kérdése, mint azok a kérdések, amelyeket a szöveg belső szerveződése, összefüggésrendszere vet föl. A szövegegész invariáns összetevőinek nyomon követése persze másféle elemzést tenne szükségessé: bonyolultabb feladat, mint az esetleges leiterjakabok kipécézése” (Dániel 1986: 93). Azért foglalkozunk ilyen sokat a mondatfelépítés és a mondathosszúság kérdésével, mert a filozófiai szövegek fordítóinak körében az ún. szintaktikai ekvivalencia megteremtésére irányuló törekvés korántsem magától értetődő dolog. És itt nem pusztán „elvekről”, „íratlan szabályokról” van szó, hanem stratégiáról, koncepcióról, filozófiáról: a fordítónak a szöveg fordításának megkezdése előtt állást kell foglalnia abban a tekintetben, hogy a szöveg szintaktikai felépítését a forrásnyelvi szöveg szignifikáns jegyei közé sorolja-e, vagy lényegtelen, másodrendű tényezőnek tekinti. Álláspontunk szerint a teoretikus diszkurzus esetében a szöveg szintak-

dc_297_11 209

tikai megformálása a szignifikáns (jelentést hordozó) jegyek közé tartozik, ezért a mondatfelépítés önkényes megváltoztatása, a szöveg szakaszolásának figyelmen kívül hagyása könnyen megbosszulhatja magát, a következetlenségek halmozódása a hangsúlyok eltolódásához, vagy – szélsőséges esetben – akár a mondanivaló tartalmának meghamisításához is vezethet. Számos negatív következménnyel jár az a tény is, hogy a fordítók gyakran összekeverik a nyelv, a szöveg és a szerző sajátosságait: az értelmezési művelet során nem foglalnak állást abban a kérdésben, hogy valamely nyelvi jelenség a kód (a langue) inherens sajátossága, vagy a szöveg (az adott szerző filozófiai diszkurzusának) részét képezi-e. Ezt pedig jó lenne eldönteniük, mert így elkerülhetnék, hogy terminus értéket tulajdonítsanak olyan szavaknak, amelyek nem az adott szerző terminológiájának részét képezik, hanem a forrásnyelv szokványos, „rendes” szavai, vagy megfordítva: a szöveg szignifikáns jegyeinek tekintsenek olyan nyelvi jelenségeket, amelyek a nyelv (és nem a szöveg) sajátosságai. Jean-François Lyotard A posztmodern állapot című híres-hírhedt pamfletjének magyar fordítói például nem vették tekintetbe azt a tényt, hogy a francia ún. „kiemelő szerkezetek” nem a diszkurzus – és főleg nem Lyotard filozófiai diszkurzusának – részét képezik, hanem a francia nyelv nyelvi eszköztárához tartoznak, s a kiemelő szerkezetek használata minden francia diszkurzustípusban (még a beszélt nyelvben is) gyakori. Ismeretes, hogy amit az egyik nyelv egy szintaktikai szerkezettel valósít meg, azt egy másik nyelv más eszközökkel (például a hangsúlyviszonyokkal vagy a szórend segítségével) fejezi ki. Nézzünk erre egy példát, egyetlen mondatot a La condition postmoderne-ből:  C’est donc un autre modèle de la société (et une autre idée de la fonction du savoir qui peut s’y produire et que l’on peut en acquérir) qui guide le marxisme. (Lyotard 1979: 27) A francia mondat helyén a magyar fordításban ezt találjuk:  Az tehát a társadalom másfajta modellje – és a társadalom révén gyarapítható s a társadalomtól nyerhető tudás funkciójának másfajta koncepciója –, amelyet a marxizmus követ. (Lyotard 1993: 33)

dc_297_11 210

Mint látható, e mondat magyar fordítása híven követi az eredeti francia mondat szintaktikai felépítését, ezért nehézkes, a magyar olvasó számára meglehetősen nehezen érthető. A magyar nyelvben ez a szerkezet létrehozható ugyan, de nyelvünk szellemétől idegen. Az idézett mondat nyomban könnyebben érthető – és mindenképpen kevésbé magyartalan – lenne, ha a szórendjét megváltoztatnánk, és a kiemelő szerkezetet a hangsúlyviszonyok megváltoztatásával jeleznénk. Akkor így hangzana:  A marxizmus tehát a társadalom másféle modelljét követi, és más elképzelése van a benne létrejövő és a belőle nyerhető tudás funkciójáról is. De a dolog nem ennyire egyszerű. Vannak olyan nyelvi jelenségek, amelyekről nem mindig dönthető el egyértelműen, hogy a nyelv vagy a diszkurzus szignifikáns jegyének kell-e őket tekintenünk, lévén hogy árnyalatnyi szemantikai különbség is van közöttük. A francia nyelvben például gyakoriak az olyan szerkezetek, amelyek esetében egy önmagában negatív szemantikájú ige (például a manquer vagy az ignorer) valamilyen tagadó szintaktikai szerkezetbe van beágyazódva, vagy mind a módbeli segédigét, mind a főigét egy tagadó szintaktikai szerkezet veszi körül. A mondat jelentése azonban francia nyelven ezek nélkül is létrehozható. Hogy érthetőbbek legyünk, vegyünk egy nagyon egyszerű példát a francia hétköznapi nyelvből. Hasonlítsuk össze az alábbi két mondatot és nagyon szó szerinti (szinte morféma-szintű) magyar megfelelőiket: (a) J’espère que ce livre te plaira. [‘Remélem, hogy ez a könyv tetszeni fog neked’] (b) J’espère que ce livre ne te déplaira pas. [‘Remélem, hogy ez a könyv nem fog nem-tetszeni neked’] A két francia mondat között annyi a különbség, hogy a (b) egy szinttel „feljebb” helyezkedik el: a fosztóképzős ige és a tagadó szerkezet miatt az (a) mondat stilárisan „megemelt”, választékosabb, elegánsabb változata. Mielőtt elhamarkodottan azt mondanánk, hogy a fordítás szempontjából mindkét francia mondat esetében csak az (a) mondat magyar változata jöhetne szóba, gondoljunk arra, hogy a

dc_297_11 211

magyar nyelvben is léteznek olyan, ún. „kettős tagadást” tartalmazó szerkezetek, mint a nem lehet nem gondolni rá, nem bírtam nem elmenni, nem tudtam nem odafigyelni stb., és a nem lehetetlen, hogy… sem pontosan ugyanazt jelenti, mint a lehetséges, hogy…. Persze a jelentéskülönbség nem túl nagy az említett mondatok között, mégsem elhanyagolható, meg hát egyébként is, „ki mondta, hogy a szemantikai különbségeknek nagynak kell lenniük [‘semantic distinctions have to be gross’]?” (Bolinger 1979: 17). Ez a szerkezettípus a francia teoretikus diszkurzusban különösen gyakori, amelyben sokkal produktívabbnak tűnik, mint más diszkurzustípusokban. A fordítóknak ezen kívül azt is figyelembe kellene venniük, hogy – mint már utaltunk rá – a különböző nyelvek nem egyformán elvontak, és ez az absztrakciós szintbeli különbség nemcsak a szavakban (terminusokban, filozofémákban), hanem a mondatszerkesztésben (a szintaxisban) is megnyilvánul. A modern francia nyelvű teoretikus diszkurzusban nagy számban találhatók olyan „kettős tagadást” tartalmazó szerkezetek, mint például: il n’est pas question de ne pas prendre conscience de…; on ne manquera pas de…; il n’est pas déraisonnable de…; nous ne pouvons pas ne pas reconnaître de / que… stb. Íme egy teljesen hasonló szerkezetű mondat a La condition postmoderne-ből:  Mais il est impossible de ne pas prendre en considération cette composante majeure, le doute des savants, quand il s’agit d’évaluer le statut présent et futur du savoir scientifique. (Lyotard 1979: 19) E mondat helyén a magyar fordításban ezt olvassuk:  A tudósok részéről megnyilvánuló kétkedést azonban nem lehet nem fontos tényezőként számításba venni a tudományos tudás mai és jövőbeli státusának értékelésekor. (Lyotard 1993: 22) A mondatnak ez a fordítása nyelvileg pontos és stilárisan is elfogadható. A fordítás paradoxonjait tárgyaló fejezetben azonban azt állítottuk, hogy minél pontosabb nyelvileg egy mondat, fordításként sokszor annál kevésbé elfogadható. Azt is láttuk, hogy a magyarnál

dc_297_11 212

sokkal absztraktabb francia nyelv ugyanazt az információt (üzenetet) természetéből adódóan a mi szemünkben talán egy kicsit feleslegesen túlbonyolított mondatstruktúrával fejezi ki. Ez a jelenség természetesen felfogható Lyotard filozófiai diszkurzusának szignifikáns jegyeként, és akkor valóban így helyes lefordítani. De felfogható a filozófiai diszkurzus egyik inherens sajátosságának is, és akkor már nem biztos, hogy így célszerű lefordítani. Végül tekinthető a francia nyelv, a kód sajátosságának, és akkor majdnem biztos, hogy magyarra nem így kellene lefordítani. Ez a fordító döntése. A magunk részéről mi ezt a szerkezetet semmiképpen nem tartjuk Lyotard filozófiai diszkurzusának inherens jegyének, hiszen nemcsak nála, hanem más szerzőknél is gyakran előfordul. Ha nagyon pontosan, „szövegközeli” koncepcióval akarjuk Lyotard-t fordítani, akkor még ebben az esetben is elfogadható a fordítók megoldása. Mi azonban azt gondoljuk, hogy nem kell ezt a pamfletet annyira halálosan komolyan venni, és jobban képviselnénk az olvasó érdekeit, ha inkább az alábbi – a mondat tartalmát semmiben meg nem hamisító –, a „szövegtől távolabbi” koncepciót tükröző megoldást alkalmaznánk:  A tudósok részéről megnyilvánuló kétkedést azonban mindenképpen fontos tényezőként kell számításba venni a tudományos tudás mai és jövőbeli státusának értékelésekor. De más veszélyek is leselkednek a filozófiai szövegek fordítóira. Az egyik legnagyobb ilyen veszély a tautológia. A tautológia a contresens egyik megnyilvánulása: akkor keletkezhet, ha a fordító nem veszi észre, hogy a forrásnyelvi szövegben két (vagy akár több) lexikális megfelelő áll rendelkezésre ugyanarra a referensre, a célnyelvben pedig csak egy. Egyik cikkében Jean-René Ladmiral hívja fel a figyelmet arra, hogy a Feuerbach-tézisek Gilbert Badia által jegyzett francia fordításának első mondata súlyos contresens-t, tökéletes tautológiát tartalmaz: a francia fordító ugyanis a német Objekt és Gegenstand főnevet is az objet célnyelvi megfelelővel fordította. Íme az eredeti német mondat:  Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung

dc_297_11 213

gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. (Ladmiral 1981: 24) A francia fordítás:  Le principal défaut de tout matérialisme passé – y compris celui de Feuerbach – est que l’objet, la réalité, le monde sensible n’y sont saisis que sous la forme d’objet ou d’intuition, mais non en tant qu’activité humaine concrète, en tant que praxis, de façon non subjective. (Ladmiral 1981: 24) Ha a francia mondatot egy kicsit lerövidítjük, azt kapjuk, hogy a materializmus legnagyobb hiányossága az, hogy a tárgyat tárgy formájában ragadja meg. Vagyis a materializmus azt hiszi, hogy a tárgy = tárgy (vö. Ladmiral 1981: 24). A tautológiát az okozza, hogy míg a latin objectum főnév a német nyelvben két főnévben lexikalizálódott (Objekt és Gegenstand), addig a franciában csak egy van mindkettőre (az objet), a fordító pedig nem vette észre, hogy itt nem kontextusfüggő stilisztikai változatokról, hanem terminológiai szempontból fontos szemantikai oppozícióról van szó (vö. Ladmiral 1981: 31). Azt hihetnénk, hogy egy lexikológiai nehézséggel állunk szemben, de a dolog ennél sokkal bonyolultabb, és nagy hiba lenne, ha ezt a nehézséget egy egyszerű lexikográfiai vagy lexikológiai problémára akarnánk visszavezetni. Ha megnézzük az idézett mondat magyar fordítását:  Minden eddigi materializmusnak (Feuerbach materializmusát is beleszámítva) az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, érzékiséget csak az objektum vagy a szemlélet formájában fogja fel, nem pedig mint emberi érzéki tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektívan. (Marx 1963: 365), akkor azt látjuk, hogy a magyar fordító egy áthidaló megoldást alkalmazott: a latin eredetű idegen szó (az objektum) felhasználásával szerencsésen elkerülte a tautológiát. Egy korábbi cikkünkben (Albert 2005b) részletesen is megvizsgáltuk, milyen kényszermegoldásokat alkalmaznak azok a Marx-fordítók, akiknek az anyanyelvében az

dc_297_11 214

Objekt / Gegenstand oppozíció ugyancsak nincs lexikalizálódva. A különböző célnyelvi megfelelőket az alábbi táblázatban foglaltuk össze: A fordítás nyelve a Gegenstand fordítása francia (G. Badia) objet — francia (M. Rubel) olasz (P. Togliatti) oggetto angol (D. Cuckson) thing angol (C. Smith) Object [der Gegenstand] spanyol cosas portugál coisas [der Gegenstand] román obiectul orosz предмет horvát predmet magyar tárgy

az Objekt fordítása objet objet oggetto object object [Objekts] objeto objeto [des Objekts] obiectului объект objekt objektum

Megállapítottuk, hogy a tautológia elkerülése érdekében a fordítók több kényszermegoldás közül választottak: vagy egyszerűen kihagyták az egyiket, vagy determinologizálták, vagy a hozzá legközelebb álló szakterminust alkalmazták, vagy szögletes zárójelben feltüntették az eredeti német terminust is (így járt el az egyik angol fordító, Cyril Smith) :  The main defect of all hitherto-existing materialism – that of Feuerbach included – is that the Object [der Gegenstand], actuality, sensuousness, are conceived only in the form of the object [Objekts], or of contemplation [Anschauung], but not as human sensuous activity, practice [Praxis], not subjectively. Az is contresens-veszélyt jelent, ha a mondat struktúrája szintaktikai kétértelműséget tartalmaz, és a fordító a két lehetőség közül a rosszabbat választja. Jean-Paul Sartre A lét és a semmi című művének egyik lábjegyzetének végén az alábbi rövid, ártalmatlan (vagy legalábbis annak tűnő) mondat olvasható:

dc_297_11 215

 La conscience est hégélienne, mais c’est sa plus grande illusion. (Sartre 1991: 194) [’A tudat hegeli, de ez az ő legnagyobb illúziója’] A mű német és orosz fordítója szinte morféma szintű tükörfordítását adja ennek a mondatnak, talán meg sem fordult a fejükben, hogy kétféleképpen is interpretálható lenne:  Das Bewußtsein ist hegelianisch, aber das is seine größte Illusion. (Sartre 2009a: 295)  Сознание является гегeлевским, но это самая его большая иллюзия. (Сартр 2009b: 269) A francia mondat azonban szintaktikailag kétértelmű: a tudat éppenséggel lehetne Hegel legnagyobb illúziója is, de a sartre-i filozófia ismerete alapján ez a megoldás teljes mértékben kizárható. A mű magyar fordítója észrevette, és sikeresen el is kerülte a szintaktikai kétértelműség csapdáját azzal, hogy a tudat főnév megismétlésével egyértelművé tette a mondatot:  A tudat hegeliánus, de ez a tudat legnagyobb illúziója. (Sartre 2006: 204) Az amerikai fordításban mégis ez a teljesen képtelen változat olvasható:  Consciousness is Hegelian, but it is Hegel’s greatest illusion. (Sartre 1992: 217) Hangsúlyozzuk, hogy mivel az eredeti francia mondat szintaktikailag kétértelmű, nyelvileg ez a megoldás is elfogadható lenne: a sa plus grande illusion szerkezet birtokos névmása vonatkozhatna Hegelre is. Az ilyen esetekben azonban a fordító kénytelen nyelven kívüli ismereteire támaszkodni, mert ha a nyelven belül marad, akkor nem biztos, hogy el tudja kerülni a contresens-t (ld. az amerikai fordító abszurd „megoldását”).

dc_297_11 216

Cognitive Science című szöveggyűjteményükben (Stillings et alii 1995: 368) a szerzők a fentihez teljesen hasonló, hétköznapi mondatokat elemeznek. Idézünk egyet közülük:  I left my raincoat in the bathtub because it was still wet. [’Az esőköpenyemet a fürdőkádban hagytam, mert (az) még nedves volt.’] A mondatban szereplő it névmás visszautalhatna a fürdőkádra is, mégsem ez a legvalószínűbb [the most likely] értelmezés. Az esőköpenynek a fürdőkádba való betevése csak akkor számít értelmes cselekedetnek, ha az esőköpeny a nedves, és nem a fürdőkád. Ez viszont már olyan különleges tudást feltételez, amelynek ott kell lennie [floating around] a fejünkben a mondat elhangzásakor és ez a tudás szerepet játszik az információ megértésében. De honnan ered ez a fajta tudásunk? A felmérések azt mutatják, hogy a mondat értelmének megfejtése során ilyen esetekben mindig olyan stratégiát követünk, amely valószínűségek felé indul el: valószínűbb, hogy az esőköpeny volt nedves (nem pedig a fürdőkád), és valószínűbb, hogy a tudat illúziója az, hogy hegeliánus, nem pedig Hegelé. „Az a probléma, hogy valójában hogyan képezzük le azt az irdatlan mennyiségű információt, amelyet nyilvánvalóan le kell képeznünk a világról ahhoz, hogy lehetővé tegye számunkra, hogy éppen azt találjuk meg, amit akarunk és akkor, amikor akarjuk, továbbra is megoldatlan. Ez a kognitív tudományok központi problémája” (Stillings et alii 1996: 369). Mindezek alapján máris levonhatunk két következtetést:  A nyelvész(et) teljesen más szempontok alapján ítél egy mondatot kétértelműnek, mint a fordításelmélet vagy a kognitív filozófia (képviselője). A „kétértelműség” kategóriája, úgy tűnik, túlságosan tág, túlságosan széles ahhoz, hogy megközelítéséhez egyetlen (kizárólag nyelvészeti) szempontot lehetne alkalmazni. Ezt jól bizonyítja Catherine Fuchs francia nyelvésznek a kétértelműségekről írott könyve, amely e kategória nyelvészeti megközelítéséből indul ki, majd fokozatosan tovább árnyalja ezt a fogalmat (ld. főleg a Définir l’ambiguïté című fejezetet; Fuchs 1996: 25-48).

dc_297_11 217

 Amennyiben a kétértelmű mondatok csak nyelvészeti megfontolások alapján minősülnek kétértelműeknek, a megértés szempontjából azonban nagyon is egyértelműek, akkor fordításuk sem jelent valódi problémát. Különösen nem egy szövegben, ahol az ilyen mondatok soha nem elszigetelten, kontextusukból kiemelve bukkannak fel, és megértésüket számos nyelven kívüli összetevő is segíti. Jean-Paul Sartre A lét és a semmi című művének amerikai fordítása egyébként bőséges tárháza a fordítói hibáknak, szinte hemzsegnek benne a legkülönfélébb contresens-ok, sőt nonsens-ok. Ennek a sajnálatos ténynek elsősorban nyelvi okai vannak: a francia filozófiai szövegek angol és amerikai fordítói gyakran követik el azt a hibát, hogy az eredeti mondatot „tükör-fordításban” (morféma-szintig követve az eredeti mondat felépítését) képezik le, megtakarítva maguknak az értelmezés fáradságát. Ez az eljárás azonban könnyen megbosszulhatja magát. Íme egy mondat a mű befejező részéből:  La libido ou la volonté de puissance constituent, en effet, un résidu psychobiologique qui n’est pas clair par lui-même, et qui ne nous apparaît pas comme devant être le terme irréductible de la recherche. (Sartre 1991: 631, kiemelés az eredetiben) A mondat magyar fordítása a szavak szintjén ugyan kicsit tükrözi az eredeti mondat lexikáját, de a fordítók legalább azt észlelték, hogy a devant szó ebben az esetben nem a vmi előtt jelentésű prepozíció, hanem a vele homoním, sok jelentésű devoir módbeli segédige jelen idejű melléknévi igeneves (participe présent) alakja:  A libido vagy a hatalom akarása valójában olyan pszicho-biológiai reziduumot hoznak létre, amely önmagában nem látható be világosan, és ami nem kelti bennünk azt az érzést, hogy a kutatás redukálhatatlan végpontjával állunk szemben. (Sartre 2006: 670) Ennek az egyszerű ténynek a felismerése a kizárólag a nyelvre (és nem a szövegre) koncentráló amerikai fordítónak nem sikerült, és mivel mindent a jól bevált tükörfordításban fordított le (la libido = the libido; la volonté de puissance = the will to power; constituer = to constitute; un résidu psychobiologique = a psycho-biological residue;

dc_297_11 218

apparaître = to appear; irréductible = irreductible stb.), a devant szónál is a prepozíció before jelentése „ugrott be” neki (ami nem csoda, mivel előfordulási gyakorisága sokszorosa a participiumos alakénak). Szépen letükrözte ezt is, és íme: ezzel a jelentéssel is létre tudta hozni a mondat angol nyelvű változatát:  The libido or the will to power in actuality constitutes a psychobiological residue which is not clear in itself and which does not appear to us as being beforehand the irreductible limit of the investigation. (Sartre 1992: 730) Az sem zavarta, hogy ha a devant szót prepozícióként értelmezzük, az être-et pedig főnévként, akkor a prepozíciós szintagmának helyesen devant l’être formában kellene szerepelnie a mondatban és a mondat további része sem lesz túl világos így. Érthetetlen módon a mű orosz fordítója is belesétált ugyanebbe a csapdába:  Либидо или воля к власти конституируют в действительности психобиологический субстрат, который неясен сам по себе и не является для нас нередуцируемой границей исследования как перeд бытием. (Сартр 2009b: 844). Ilyen nagy hatása lenne a gyakoribb homoním alaknak? Vagy az amerikai és az orosz fordító úgy érezte, a mondat így is értelmezhető? Így is van értelme? Tanulság: még a hivatásos fordítók is könnyen megjárhatják, ha nem értelmet, hanem szavakat fordítanak! A mű alapos, gondos német fordítójánál az ilyen melléfogásnak természetesen még a lehetősége sem merülhet fel:  Die Libido oder der Wille zur Macht bilden ja ein psychobiologisches Residuum, das nicht durch es selbst klar ist und das uns nicht als der unreduzierbare Endpunkt der Untersuchung sein zu müssen erscheint. (Sartre 2009a: 980) Látjuk tehát, hogy a contresens veszélye azonnal fennáll, ha a fordító egy poliszém forrásnyelvi szónak nem az adott szövegben megfelelő, „odaillő” jelentését választja ki a célnyelvben. Ha egy terminus értékű forrásnyelvi szónál teszi ezt, akkor olykor egészen abszurd helyzetek

dc_297_11 219

állhatnak elő. Heidegger Lét és idő című művének François Vezin által készített újabb francia fordításában a 34. §-ban az alábbi meglepő mondatra bukkanhatunk: Le Dasein écoute parce qu’il entend [‘az ittlét hallgat (figyel), mert hall’]. Ez az idétlen mondat teljességgel méltatlan egy olyan filozófushoz, mint amilyen Martin Heidegger, még akkor is, ha ismerjük a tautológiák iránti vonzalmát, és tudjuk, hogy számára bizonyos értelemben lényegét tekintve maga a nyelv is tautologikus: „A nyelv azonban nem eszköz. A nyelv egyáltalán nem ez és az, vagyis nem valami más, mint önmaga. A nyelv – az nyelv” (Heidegger 1984 : 99). A Lét és idő francia fordításának egyik kritikusa a fentebb idézett mondat kapcsán keserűen jegyzi meg: „Olyan ez, mint ha Vezin számára Heidegger olvasója kiskorú hülye lenne, aki saját erejéből nem képes túljutni kiskorúságán.” A fordítót vidéki tanítóhoz hasonlítja, aki „egy olyan filozófiával folytat hiábavaló küzdelmet, amely meghaladja értelmi képességeit” (FromentMeurice 1987: 77), és a fordító szemére veti, hogy bár Heideggert „nagy filozófusnak és nagy írónak is” nevezi, fordítói munkája nyomán Heidegger franciául helyenként ügyefogyottan hebeghabog: olykor még középszerű íróhoz is méltatlan módon érthetetlen zagyvaságokat [charabia], sőt értelmetlenségeket [non-sens] beszél. Indulatos kritikájának végén a recenzens levonja a végső következtetést: a Lét és idő François Vezin fordításában „olyan tákolmány, amelynek még a romjai sem lesznek szépek” (Froment-Meurice 1987: 82). De mi okozza a problémát? Az idézett mondat az eredeti szövegben így hangzik: Das Dasein hört, weil es versteht; a magyar fordításban: A jelenvalólét hall, mivel ért. Nem szükséges teljes mélységében ismerni Martin Heidegger filozófiáját ahhoz, hogy megállapíthassuk: ez a mondat semmiféle tautológiát nem tartalmaz. Hasonlóképpen nem találunk tautológiát sem a mondat angol (Dasein hears, because it understands), sem olasz (L’Esserci sente perché comprende), sem spanyol (El “ser ahí” oye porque comprende), sem portugál (A presença escuta porque compreende), sem román (Dasein-ul ascultă deoarece înţelege), sem orosz (Присутствие слышит, потому что понимает), sem első francia (L’être-là ouït parce qu’il comprend) fordításában. De akkor miért került bele az új francia fordításba? Valószínűleg azért, mert a fordító a verstehen igét nem a comprendre, hanem az (igaz, ezt a jelentést is tartalmazó) entendre igével fordította le. Csakhogy az

dc_297_11 220

entendre első szótári jelentése a hallani, ami bezavar a hören jelentésébe. Ettől válik olyan infantilisan idétlenné a francia mondat, a fordításelmélet pedig jogosan vonhatja le a fenti példa alapján azt a következtetést, hogy a szótár olykor túl sok, máskor pedig túl kevés információt nyújt a fordító számára. A fordítók sokszor elfelejtik, hogy a szótár – természeténél fogva – mesterséges produktum, amelyben az egyes szócikkek szigorúan betűrendbe állítva és mindenféle kontextusból kiragadva követik egymást. Nullával egyenlő a valószínűsége annak, hogy egy magyar anyanyelvű beszélő valaha is egymás után fogja kimondani az ért igét és az értágító főnevet, amelyek pedig a szótárban egymást követik. A szöveg viszont – francia szóhasználattal élve – „hiteles nyelvi dokumentum”, amely valamilyen módon mint cseppben a tenger reprezentálja a szóban forgó nyelvet. A szöveget alkotó szavak immár nem kontextusuktól megfosztott lexikális jelentésegységek, hanem olyan diszkurzív elemek, amelyek egymással bonyolult referenciahálózatot alkotnak és ilyen módon valamilyen értelmet hoznak létre. Noha meglehetősen nehéz egy szót mindenfajta kontextus nélkül elképzelnünk, a kétnyelvű szótárak úgy kezelik a forrásnyelv szavait, mint verbális jeleket, amelyeknek egy vagy több lexikális jelentésük van, s amelyeknek többé-kevésbé pontosan meg lehet adni a megfelelőit egy másik nyelven. A fordítónak tudnia kell, hogy nem mindent talál meg a szótárban azon információk közül, amelyekre az adott forrásnyelvi szöveg sikeres fordításához szüksége lenne. A francia voiture főnév esetében például a szótár megadja az autó és kocsi jelentést is, azt az információt azonban már nem tartalmazza, hogy egy Balzacszöveg fordításakor a voiture csak a kocsi megfelelővel fordítható. Ha ezt tudja is a fordító, nem a szótárból tudja. Ha nem tudja, a szótárból nem fogja megtudni. Nem a szótár feladata, hogy tájékoztassa a fordítót: a megadott lexikális megfelelők közül melyik „illik” az adott szövegbe és melyek azok, amiket ilyen vagy olyan okok miatt nem szabad alkalmaznia. Ezért a sikeres fordításhoz nem elegendő a nyelvtudás: általános műveltségre, nyelven kívüli ismeretekre is szükség van. „A fordítás óriási olvasottságot, széleskörű tájékozottságot igényel. A tudatlan fordító – aki nem [...] olvas –, tökéletlen fordító. Könyvekkel is fordítunk, nemcsak szótárakkal” – figyelmeztet a francia nyelvű fordításkritika egyik legismertebb képviselője, a tragikusan fiatalon elhunyt Antoine Berman (Berman 1995: 68).

dc_297_11 221

Valamiféle előzetes elképzelésre, stratégiára, koncepcióra, elméletre, filozófiára a fordító részéről nemcsak filozófiai szövegek, hanem minden szöveg fordításakor szükség van. Az előzetes koncepció megléte egyébként minden ilyen, gyakorlati jellegű tevékenység fontos, sőt nélkülözhetetlen előfeltétele. Elég, ha arra gondolunk, hogy a középkori katedrálisok építőművészei sem úgy kezdtek el két oldalról építeni egy boltívet, hogy az előbb vagy utóbb valahol középen egyszer majd csak összeér, hanem előre elkészített, pontos tervrajzok alapján dolgoztak. Természetesen számunkra, mai olvasók számára érdekesebbek a furcsa, szokatlan koncepcióval készült fordítások – a régi fordítások nyelvileg sokkal pontatlanabbak voltak a maiaknál, olyannyira, hogy ezeket a régi átiratokat, „pragmatikai” adaptációkat ma már nem is tartjuk fordításnak. „Amit ma modern szóhasználattal pragmatikai adaptációnak nevezünk, azaz a fordított műnek a célnyelvi olvasó igényeihez való alkalmazása, azt senki nem valósította meg jobban, mint például Dugonics András 1807ben, amikor Voltaire Zadigját Cserei, egy honvári herceg címmel helyezte át hazai környezetbe, mi több a tizedik századbeli Magyarországra, Taksony vezér korába” (Klaudy 1997: 33)33. A fordítási koncepció hiánya sajnos mindig tetten érhető a zavaros, érthetetlen, értelmetlen fordítások láttán, és még inkább kitűnik – specifikus jellegéből adódóan – a filozófiai diszkurzus esetében. A fordítási hibák következményei című tanulmányában Jacques D’Hondt szemléletes példákon keresztül mutatja be, hogyan változtatta meg a nagy német filozófusok (Marx, Engels, Kant, Hegel, Heidegger stb.) francia recepcióját egy-egy alapvető terminus nem kellőképpen átgondolt értelmezése (D’Hondt 2000). Igaz, a helytelen fordítói megoldások alkalmasak arra, hogy töprengésre, további gondolkodásra késztessék az olvasót (az ilyeneket nevezi a szerző „termékeny félrefordításoknak”), de egy fordítást mégsem azért vesz elő az olvasó, hogy „termékeny félrefordításokat” találjon benne (vö. D’Hondt 2000: 170). Az értelmezést a fordító nem takaríthatja meg magának és nem háríthatja át a szöveg olvasójára, még akkor sem, ha tudja: az ő értelmezése csak egy a sok lehetséges értelmezés közül, és egyáltalán nem biztos, hogy az övé a jó, a legjobb, a legpontosabb. „Filozófiai szöve33

Cserei, egy honvári herceg. Megmagyarosította: Dugonics András királyi oktató. Budapest: Magyar Helikon, 1975.

dc_297_11 222

gek fordításakor [...] alapvető követelmény, hogy a fordításról való gondolkodás [’réflexion théorique’] állandóan kísérje a fordítás tényleges gyakorlatát” (Ladmiral 1981: 22). Csaknem ugyanezt mondja más szavakkal George Steiner is, aki szerint „[...] filozófiai szövegek fordításakor irodalmi eszközök csak gondos mérlegeléssel alkalmazhatók.34 [...] Filozófia fordításakor az eredeti jelentés egyedi rögzítésére és a logikai összefüggések félreérthetetlenségére kell törekedni” (Steiner 1978: 317, Steiner 2009: 46). Bár ez a követelmény kissé normatívnak tűnik, Steiner állítása implicit módon azt mondja ki, hogy a filozófiai diszkurzus fordítása során a fordító irodalmi eljárásokat használ fel, ennyiben tevékenysége a műfordítóéhoz közelít. J.-R. Ladmiral hármas felosztása szerint (vö. Ladmiral 1981: 23) a filozófiai szövegek fordítása a műfordítás és a szakfordítás között helyezhető el, egyaránt merít mindkét fajta fordítás eszköztárából. Ez a tipológiai „besorolás” számunkra meglehetősen leegyszerűsített és árnyalatlan (az alaposabb elemzés valószínűleg számtalan altípust tudna elkülöníteni), mégsem áll szándékunkban bemerészkedni a szövegelmélet és a szövegtipológia számunkra meglehetősen zavarosnak és ingoványosnak tűnő területére. Minket elsősorban e konkrét szövegtípus, a filozófiai diszkurzus specifikus jellemzői érdekelnek, ezek is elsősorban a fordítás szempontjából. Filozófiai szövegek fordításakor több feltételnek is teljesülnie kell. Mindenekelőtt az szükséges, hogy a szóban forgó filozófia vagy filozófiai gondolat közölhető legyen minden emberrel anélkül, hogy a nyelvek különbözősége miatt jelentős torzulásokat szenvedjen. Egy fordíthatatlan szöveg nyilvánvalóan nem vetne fel semmiféle fordítási problémát. De mivel nem minden nyelv egyformán alkalmas ugyanazon gondolat kifejezésére, ezért a filozófiai szövegek fordítói olykor hihetetlen kerülőutakon jutnak el céljukig és néha meglepő módszereket kénytelenek alkalmazni. Michael Lazarin beszámol egy 34

Az eredeti szövegben, de a mű francia és spanyol fordítása szerint is: minden egyes felhasznált irodalmi eljárásnak kifejezetten analitikusnak kell vagy kellene lennie [’in the translation of a philosophic text every literary device is or ought to be expressly analytic.’] (Steiner 1998: 362); [’Quand on traduit un texte philosophique, chaque procédé littéraire employé est, ou devrait être expressément analytique.’] (Steiner 1978: 317); [’Cuando se traduce un texto filosófico, cada pro-cedimiento literario es, o debería ser, expresamente analítico.’] (Steiner 1995: 350).

dc_297_11 223

meglehetősen furcsa esetről, amelyet érdemes szó szerint idéznünk: „Mikor egy Heideggerről és Derridáról szóló cikkemet angolról japánra fordították, úgy láttam, hogy a feladattal megbízott hallgató meglehetősen tekervényes utat választott magának, mely több kultúrát és sok ezer évet ölelt fel. Először is lefordította a tanulmány kulcsszavait németre. Ez eléggé ésszerűnek tűnt, mivel valóban a német terminológia volt a fejemben, mikor a cikket írtam. Aztán a németet lefordította ógörögre. Ez azért volt szükséges, mert a görög filozófiai szókészletre meglehetősen kialakult már a japán buddhista megfelelők tárháza. Erről a középkori japánról aztán modern japánra fordította a cikket. Eztán elmondta nekem, hogy mindez valóban szükséges volt, mivel a japán nyelv igen kevéssé alkalmas arra, hogy a nyugati filozófiai nyelvvel megbirkózzon, különösen ha egy cikk e nyelv ‘lerombolásáról’ szól. A japánok jogosan büszkék arra, hogy Heidegger Sein und Zeitjének japán fordítása a német kiadás után nem több, mint tizenkét évvel látott napvilágot” (Lazarin 1994: 9). Meg kell jegyeznünk, hogy a „japán buddhista megfelelők tárháza” és a görög filozófiai szókészlet között meglehetősen ingoványos átjárón haladhatott keresztül a fordító, ugyanis „[...] figyelembe kell venni, hogy a szavak értelme a japán buddhizmusban nem olyan világos, mint a mi filozófiai és teológiai szakkifejezéseinké. Akik megpróbálnak egy zen szerzetessel vitatkozni, nemsokára észrevehetik ezt. Beszélgetésünk sokszor süketek párbeszéde, mert ugyanazokat a szavakat más jelentéssel használjuk. Ugyanaz és mégis más” – számol be saját tapasztalatairól egy – francia neve ellenére – német jezsuita atya (vö. Enomiya-Lassalle 1995: 93). A filozófiai fordításról szóló cikkében egy Pierre Caussat nevű francia szerző megállapítja, hogy a fordítás mindvégig jelen volt a filozófia történetében, mégis két korszakot lehet ebből a szempontból megkülönböztetni egymástól. Az elsőben (az időben korábbiban) a filozófiai gondolkodás mélységes közönyt tanúsított fordítása iránt, míg a második (modern) korszakban a fordítás együtt jár a filozófiával, és éppen a nyelv szerepét hangúlyozza a filozófiai gondolkodásban (Caussat 2003). Az első korszakról a szerző azt mondja, hogy az filozófia fordítás nélkül, a másodikról pedig azt, hogy az fordítás filozófia nélkül. Ez utóbbi a fordítás olyan gyakorlata, amely miközben elgondolkodik lehetségességének feltételeiről, egyfajta visszacsapásként a filozófia negatív újraértékelését idézi elő.

dc_297_11 224

Könyvünk egyik bevallott célja, hogy rehabilitálja a (nyelv)filozófiát és rámutasson – igaz, nem közvetlen – felhasználásának fontosságára nemcsak a filozófiai szövegek, hanem mindenféle diszkurzus vonatkozásában. 3.2. A „fordíthatatlan” filozófiai mű: a Lét és idő Meglehetősen hosszú fejtörés után arra a következtetésre jutottunk, hogy a leghelyesebben akkor járunk el, ha a filozófiai diszkurzus fordítási problémáinak bemutatására egyetlen szerző egyetlen művét választjuk ki, és ebből kiindulva próbálunk meg általánosabb következtetéseket megfogalmazni. Olyan művet akartunk választani, amely egyrészt jól reprezentálja a filozófiai diszkurzust, másrészt fordítása valóban felvet egy sor ezzel kapcsolatos általános fordítási kérdést is. Választásunk Martin Heidegger német filozófus (1889–1976) talán legismertebb művére, az 1927-ben megjelent Lét és időre esett, amelyet egy francia filozófus a XX. századi filozófia legnagyobb újítást hozó művének nevezett (Lacoste 1997: 35), fordíthatóságával kapcsolatban pedig egyetérthetünk azzal a megállapítással, hogy „Martin Heidegger műveinek fordítása több problémát vetett fel és több vitát váltott ki, mint korábban bármely más filozófusé” (Dastur 2000: 469). Gondolataink kifejtéséhez a továbbiakban tehát e mű különböző nyelvű (magyar, francia, angol, amerikai, olasz, spanyol, portugál, román, orosz, lengyel, cseh és horvát) fordításait használjuk fel. Célunk elsősorban fordítási kérdések felvetése és az ezeken való elgondolkodás, nem pedig e kérdések megválaszolása. Ennyiben ma-gát Heideggert követjük, hiszen tudjuk: „… a heideggeri módszer lényege: a kérdezés. Heidegger mindig ‘útban van’ a válasz felé” (Joós 1998a: 69). […] Mint ismeretes, több műve már címében is tar-talmazza a Weg [‘út’] szót, vö. Holzwege, Unterwegs zur Sprache, Feldweg, Wegmarken stb. Hogy ebben a tekintetben a Lét és idő is csupán egy út, az már a mű utolsó lapjain is megfogalmazódik (vö. Heidegger 1989a: 690). Mi a kérdezés, kérdésfeltevés [questionnement] módszerével azokat a stratégiákat, megfontolásokat, elemző és értelmező műveleteket próbáljuk meg – a különböző célnyelvi terminusok vizsgálata révén, mintegy „visszafelé” haladva – feltárni, amelyek nyomán a

dc_297_11 225

fordító eljut(hat)ott az általa legjobbnak vélt megoldás megtalálásához. Kérdésekről, lehetséges utakról, megközelítési módokról, fordítói koncepciókról lesz tehát szó, és nem áll szándékunkban (még a magyar nyelvű példák esetében sem) a különböző fordítói megoldások kritikai értékelése. Mivel a Heideggerrel foglalkozó óriási szakirodalom mára már szinte áttekinthetetlenné vált, ebben a könyvben semmiképpen nem vállalkozunk sem Martin Heidegger filozófiájának részletes ismertetésére35, sem a fordítással vagy a nyelvvel kapcsolatos gondolatainak kifejtésére36, sem a Lét és idő (vagy más Heideggerművek) filozófiai elemzésére. Mindazonáltal a német filozófus ezen művének példaként való kiválasztása nem véletlen, hanem tudatos döntés eredménye: miközben a Heideggerrel foglalkozó kutatók ezt a művet a fordíthatatlanság archetípusaként emlegetik és – a német nyelvhez való kötöttsége miatt – nyíltan tagadják vagy legalábbis megkérdőjelezik fordíthatóságát, az effajta elvi kijelentések gyakorlati ellenpéldái a Lét és idő létező, különböző nyelvű fordításai. A könyvnek ebben a részében az alábbi két, egymással összefüggő kérdéskör vizsgálatával foglalkozunk:  Milyen stratégiával, koncepcióval, elméleti háttérrel, filozófiával stb. közelítik meg a különböző fordítók a filozófiai diszkurzust; milyen megfontolások alapján döntenek az alapvető kulcsszavak, a heideggeri filozófiát meghatározó szakkifejezések célnyelvi ekvivalenseinek kiválasztása (esetenként megteremtése) során?  Milyen módszereket, eljárásokat használnak fel a fordítók annak érdekében, hogy elháríthassák azokat a nyelvi akadályokat, amelyeket az agglutinatív jellegű, a szintetikus eljárásokat természetes könnyedséggel alkalmazó forrásnyelv (a német), és az alapvetően más felépítésű, más szerkezetű, más morfológiájú célnyelvek (magyar, francia, angol, olasz, spanyol, portugál, orosz, lengyel, cseh) között fennálló különbségekből erednek? 35

Heidegger filozófiájának legjobb magyar nyelvű ismertetését ld. Fehér M. (1992b), amely részletesen közli a Heideggerrel kapcsolatos szakirodalmat is. 36 Heidegger fordítással kapcsolatos nézeteiről ld. egyebek mellett Benjamin (1989), Gondek (1997) Heidbrink (1997), Guest (2000), Escoubas (2000) stb.; nyelvre vonatkozó nézeteit pedig ld. Bernasconi (1985), Stassen (1973), Kockelmans (1990), Hirsch (1997), Schwendtner (2004) stb.

dc_297_11 226

Nem tudni miért, de makacsul tartja magát az a nézet, hogy a Lét és időt csakis eredetiben lehet olvasni, ezért ha valaki ezt a művet akarja tanulmányozni, akkor előzőleg ajánlatos megtanulnia németül. Lehet valami igazság ebben az állításban, mert bárhol olvasunk is bele e mű bármilyen nyelvű szövegébe, biztosak lehetünk benne, hogy az átlag magyar (francia, angol, olasz, spanyol, portugál, román, lengyel, cseh stb.) olvasó gyakorlatilag semmit nem fog megérteni belőle. Elképzelhető-e olyan átlag francia, aki ki merné jelenteni, hogy teljes mélységében érti a Lét és időnek ezt a mondatát:  Dans l’être en-avance-sur-soi-déjà-en-un-monde est essentiellement inclus aussi l’être en déval après l’utilisable intérieur au monde en préoccupation. (Vezin 1986: 242) Vagy ezt:  L’ekstase (envol) de l’oubli a le caractère du désembrayage fermé à soi-même devant l’être-été le plus propre… stb. (Vezin 1986: 400) De a német anyanyelvű olvasók is ugyanilyen értetlenkedve állnak Heidegger szövege előtt. Illés Gyula Róbert teológiaprofesszor írja Metafizikai naplójában: „A németektől sokszor kérdeztem, hogy milyen milyen dolog egy németnek Heideggert németül olvasni, erre mindig az volt a válaszuk, hogy borzalmas dolog” (Illés 1992: 8). Lehetséges volna, hogy Heidegger németül sem érthető? François Vezin említi meg az egyik legismertebb francia Heidegger-kutató, Jean Beaufret esetét, aki a párizsi École Normale Supérieure professzoraként ezt a tanácsot adta hallgatóinak: „Ha el akarják olvasni a Lét és időt, tanuljanak meg németül!” (Vezin 1986: 515). Kell-e csodálkoznunk ezen a tanácson, ha a heideggeri alapterminusok egy részét a filozófusok már eleve fordíthatatlannak tartják. Maga Jean Beaufret például a heideggeri Gelassenheit szóval kapcsolatban így elmélkedik: „A Gelassenheit szó fordíthatatlan. [Franciára] mégis lefordították, mégpedig a ‘sérénité’-vel. Ez a megoldás nem túl szerencsés, mert ha ezt visszafordítjuk németre, akkor a ‘sérénité’ inkább a Heiterkeit-nek felelne meg. Heidegger egyik figyelmes olvasója egy egészen más szót javasolt: az ‘acquiescement’-t, melynek latin quies töve jobban visszaadja a Gelassenheit-ben valóban benne rejlő nyugal-

dc_297_11 227

mat. Az ‘acquiescement’ azonban németre visszafordítva Zustimmung, Einwilligung. [...] Amikor én a Gelassenheit-et olvasom, akkor magamban – halkan, persze – egy másik szót is kimondok, amely a latinból az olasz nyelven át került be a franciába: a ‘désinvolture’-t. Ez egy igen nehezen érthető szó. Ha helyét meg akarnánk határozni a német nyelvben, akkor valahol az Unbefangenheit és az Ungeniertsein között jelölhetnénk ki. [...] A ‘désinvolture’ meg is felel, meg nem is felel meg a Gelassenheit-nek. [...] A Gelassenheit ugyanakkor Umfängnis is...”, stb. (Beaufret 1986: 138). És ez így folytatódik még hosszú oldalakon keresztül. A gondolatmenetet érdemes alaposabban is szemügyre vennünk. Első megközelítésben forduljunk a kétnyelvű szótárakhoz, és nézzük meg a fenti szövegrészletben idézett szavak lexikális jelentését. A Gelassenheit főnév jelentései a szótár szerint: higgadtság, lelki nyugalom, szenvtelenség; az Unbefangenheité: elfogulatlanság; érintetlenség, természetesség, tisztaság, ártatlanság; az Ungeniertsein szó nem szerepel a kétnyelvű szótárban, a hozzá közel álló Ungeniertheit fesztelenséget, természetességet, otthonosságot jelent, az Umfängnis ugyancsak nem található meg a szótárban, a Heiterkeit viszont több jelentéssel is szerepel: derűs kedély / természet, derű, derültség, vidámság, jókedv stb.; a Zustimmung és Einwilligung nagyjából egyetértést, beleegyezést, elfogadást jelent. A francia sérénité főnév jelentése a szótár szerint: derű, derültség (ennyiben valóban a német Heiterkeit jelentéseihez áll közel); az acquiescement jelentései: beleegyezés, hozzájárulás; belenyugvás (nagyjából megfelel a német Zustimmung és Einwilligung főneveknek, ám ez utóbbiak valóban nem tartalmazzák a latin quies tövet); a désinvolture szótári jelentései pedig: fesztelenség, könnyedség, fölényesség. Amint látjuk, a kód, a nyelv a „langue” szintjén valóban kimutatható valamiféle jelentésbeli rokonság az idézett szavak között. Széles lexikális mezőt alakíthatnánk ki az olyan – alapjelentésükben egymáshoz igen közel eső – főnevekből, mint: higgadtság, lelki nyugalom, szenvtelenség, derű, elfogulatlanság; érintetlenség, tisztaság, ártatlanság, elfogadás, beleegyezés, hozzájárulás, belenyugvás, könynyedség, fesztelenség, fölényesség, természetesség, otthonosság stb. De az is jól látható, hogy e lexikális mező egyes tagjai között csupán nagyon finom, alig érzékelhető jelentéskülönbségek vannak, ezeket a hagyományos stilisztika „stiláris árnyalatoknak” nevezte. Érdemes megállnunk egy pillanatra Jean Beaufret-nek annál

dc_297_11 228

a megállapításánál is, hogy „ha [a francia désinvolture] helyét meg akarnánk határozni a német nyelvben, akkor valahol az Unbefangenheit és az Ungeniertsein között jelölhetnénk ki”. Eszerint létezik olyan eset, amikor egy francia szó helye „két német szó között” van? A megfogalmazás persze nem egészen pontos, hiszen két szó jelentése közé nem eshet egy harmadik (mi eshetne például a fesztelenség és a könnyedség közé?), inkább arról lehet szó, hogy valamely forrásnyelvi szó mindkét célnyelvi szó jelentéséből (konnotációiból) tartalmaz valamit. A fordító is sokszor látja, érzi ezt, neki mégis egyetlen célnyelvi ekvivalenst kell találnia az adott forrásnyelvi terminusra, nem fordíthat le egy forrásnyelvi szót abban a felfogásban, hogy jelentése „két célnyelvi szó közé” esik. Jean Beaufret szerint nincs francia megfelelője a Gelassenheit főnévnek. Úgy gondolja, hogy Heidegger filozófiai nyelvezetében ez a főnév olyannyira sokértelmű, hogy lehetetlenség megfelelő francia ekvivalenst találni rá: nincs olyan francia szó, amely tökéletesen visszaadná e terminus bonyolult jelentéstartalmát. De a Gelassenheit és a Heiterkeit terminusok Heidegger előtt más filozófusok műveiben is felbukkannak, például Nietzsche-nél, akinek francia fordításait számos kritikus bírálta. Egyikük ezt írja: „Kereken ki kell mondanunk: Nietzsche megközelíthetetlen és érthetetlen, ha nem magyarázzuk meg a Heiterkeit terminust, amely egész filozófiájának kulcsszava” (Kessler 2005: 515). A Heiterkeit szónak természetesen vannak francia nyelvű megfelelői: sérénité, hilarité, gaieté, enjouement, clarté, pureté. A sérénité (Klarheit, Heiterkeit, innere Ruhe, Friede) fogalma szembeállítható a Gelassenheit-ével, amelynek francia megfelelői: calme, placidité, sérénité, impassibilité, patience, résignation, sang-froid, és maîtrise de soi. E fontos terminus fordítására Nietzsche szövegeiben a kritikus mégis a la belle humeur-t tartaná a legmegfelelőbbnek, majd fél oldalon keresztül indokolja meg, miért: „több ez, mint vidámság, ez valamiféle derűs öröm [‘allégresse sereine’], egyfajta allegro appassionato con fuoco, kiszámított lendület, a létezés boldogsága, amelyet inkább a mozgás, és az erő gyakorlása és feszültsége határoz meg, mint az ataraxia békéje vagy a kielégülés ernyedtsége. A mozgásban és feszültségben lévő test és szellem öröme ez” (Kessler 2005: 515). Ez a megállapítás annak a fontos következtetésnek a levonását teszi lehetővé, hogy egyes filozofémák – szótári alapjelentésükön túl (ha egyáltalán van nekik) – a különböző filozófusok gondolat-

dc_297_11 229

rendszeréből kivont (vagy kivonható) többlet-jelentésekre is szert tesznek, de ezek feltárásához és fordításához elengedhetetlen az adott gondolkodó filozófiájának alapos és mélyreható ismerete. Itt két paradoxonba is beleütközünk. Az egyik az, hogy ezt a filozófiát éppen az egyes fontos kulcsterminusok cross-reference-szerű egymásra utalásán, jelentés-átszövődésein keresztül lehet a legjobban megismerni (mivel a filozófiai fogalmak egy adott szerző gondolkodásmódjában mindig rendszert alkotnak), a másik pedig az, hogy minél mélyrehatóbban megismeri a fordító egy-egy forrásnyelvi kulcsterminus jelentéstartalmát, annál nehezebben fog tudni megfelelő célnyelvi ekvivalenst találni rá (mert valami mindig óhatatlanul „ki fog maradni” a forrásnyelvi filozoféma bonyolult, rendkívül árnyalt jelentéséből). Emmanuel Martineau francia filozófus bevallja, hogy „soha nem találkozott egyetlen olyan olvasóval sem, aki a szóban forgó fordítás alapján [a Sein und Zeit első, 1964-ben megjelent, nem teljes francia nyelvű fordításáról van szó] képes lett volna ‘megérteni’, még kevésbé tanulmányozni a Lét és időt” (Martineau 1985: 5). De idézhetjük Henri Meschonnicot is: „Amit Heidegger a német nyelvvel művel, az annyira specifikus, hogy némelyek már-már ‘heideggeri nyelvről’ [‘langue heideggérienne’] beszélnek, amelynek legszembetűnőbb sajátossága a fordíthatatlanság” (Meschonnic 1990: 296). A mű egyik portugál kritikusa szerint „Heideggerrel a német nyelv a szó zenei értelmében egyfajta áttételt [’transposition’] szenved el a kulturálisan rögzült, szokványos hangvételből [’tonalité’] egy másfajta megértés lehetőségének hangvételébe. A neologizmusok, az etimológiák, a szóközi kötőjelek használata, az alliterációk, a fonetikai és képi képzettársítások, a prefixumokkal való játék – mindezek az eljárások lehetőségeinek csúcspontjára juttatják el a német nyelvet” (Sa Cavalcante Schuback 2002: 264). Marc FromentMeurice ezt írja a Mi a metafizika? című Heidegger-mű francia fordításának előszavában: „Tagadhatatlan, hogy Heidegger szinte összes alapszava ‘fordíthatatlan’, ami nem azt jelenti, hogy egy német anyanyelvű olvasónak könnyebb lenne megértenie őket. Épp ellenkezőleg: egy olyan terminus, mint a Dasein, a heideggeri szóhasználatban németre is lefordíthatatlan; Heidegger saját anyanyelvén belül is megteszi azt a legtöbbször jelentéktelen csúsztatást, amelynek következtében a német nyelv önmagához képest szinte idegen

dc_297_11 230

nyelv lesz” (Froment-Meurice 1985: 29). A szerző a Dasein példáját említi és azt mondja, hogy azzal, hogy Heidegger a szó második szótagjára, vagyis a Sein-re helyezi a hangsúlyt, jelentéktelennek tűnő szemantikai csúsztatást hajtott végre rajta, ami elbizonytalanítja még a német olvasót is. E. Martineau szerint a Dasein szót más nyelvekre maga Heidegger is fordíthatatlannak tartotta, akárcsak a görög logost vagy a kínai tao-t (Martineau 1985: 8). De említhetnénk Heidegger olyan kedvelt módszereit is, mint a fonémákig levitt etimologizálást vagy az alapszónak különböző prefixumokkal, preverbiumokkal való ellátását. Az olyan szavak, mint a fragen igéből képzett befragen, Befragte, erfragen, Erfragte, Gefragte stb., vagy a rufen igéből képzett berufen, aufrufen, ausrufen, anrufen, hinrufen, nachrufen, a lexikális jelentésükben egymáshoz nagyon közel álló Ding és Sache vagy a Grund, Wesen és Boden (és még hány ilyen van!) szavak értelmének pontos feltárása és lefordítása nem könnyíti meg a fordítók dolgát, de még ennél is jobban megkeserítik a szűklátókörű, sokszor a nyelv lehetőségeivel és a fordítókkal szembeni empátia minimumával sem rendelkező fordításelmélet-írók életét. Ha ugyanis ők az ekvivalencia eldöntésekor fontosnak tartják ilyen esetekben a szótő megtartását a származékokban is, akkor nyilvánvalóan elhibázott megoldásnak fogják tartani például a brechen igéből képzett (heideggeri) Aufbruch, Ausbruch, Einbruch, Umbruch, Auseinanderbrechen, Zerbrechen szavak francia fordítását a rompre (brechen), départ (Aufbruch), sortie violente (Ausbruch), irruption (Einbruch), défrichement (Umbruch), dislocation (Auseinanderbrechen) és brisement (Zerbrechen) megfelelőkkel, mert a fenti francia megfelelők között szemmel láthatólag nyoma sincs semmiféle etimológiai rokonságnak. De miért ez a teljes érthetetlenség? Valóban ennyire érthetetlen (és fordíthatatlan) szerző lenne Heidegger? És ha igen, akkor minek tekintsük az idegen nyelveken kétségtelenül létező Heidegger-szövegeket? Ha viszont ezek a szövegek nem fordítások, akkor mik? Ha egy szerzőt ennyire fordíthatatlannak tartanak, az mindenképpen érdemes a tüzetesebb vizsgálatra. Menjünk egy kicsit közelebb magához a szöveghez. Henri Meschonnic – Jean-François Marquet nyomán – idéz egy mondatot a Vom Wesen des Grundes című Heidegger-mű harmadik kiadásának előszavából; e mondatról J.-F. Marquet így nyilatkozik: „Ez a szövegrész németül teljesen világos,

dc_297_11 231

szerintünk azonban tulajdonképpen lefordíthatatlan” (vö. Meschonnic 1990: 296-297). Vegyük közelebbről szemügyre ezt a „teljesen világos, de lefordíthatatlan” mondatot. Így hangzik:  Jenes nichtende Nicht des Nichts und dieses nichtende Nicht der Differenz sind zwar nicht einerlei, aber das Selbe im Sinne dessen, was im Wesenden des Seins des Seienden zusammen gehört. (Heidegger 1976: 21) Heidegger magyar fordítói számára ez a mondat, úgy tűnik, nem jelentett problémát, ők az alábbi fordítást adták rá:  A Semmi ama semmítő Nemje és a differencia e semmítő Nemje nem egyfajta, ám mégis egy és Ugyanaz, éspedig annak az értelmében, ami a létező létének működésében összetartozik. (Heidegger 2003: 123) Hogy egy Heidegger-kutató németül tökéletesen megért egy mondatot, saját anyanyelvére mégsem képes lefordítani, az sok mindent elárul. Gondolhatunk arra, hogy a fordítás ma már egy szakma, és íme: mennyire nem ugyanaz valamit megérteni és másokkal megértetni. De ugyanígy szakma lett a filozófia is, és egy Heideggert a legapróbb részletekig ismerő filozófus joggal vélheti úgy, hogy Heidegger egy-egy gondolata annyira a német nyelvhez kötötten van megfogalmazva, hogy nyelvi burkától megfosztva már nem „ugyanazt” jelenti. Elgondolkodhatunk azon is, hogy vajon miért olyan nehéz ezt a mondatot lefordítani? Szerkezete egyáltalán nem bonyolult, más nyelvekre szinte szóról szóra át lehet kódolni, neologizmust nem tartalmaz (de ha tartalmazna is, egy Heideggerkutató vagy -fordító ezekhez nyilvánvalóan hozzá van szokva, különösebb meglepetést nem okozhat neki), legfeljebb fogalmi megértése, interpretálása vethet fel problémákat. Akárhogy van is, a fenti – J.-F. Marquet által „lefordíthatatlannak” tartott – mondatot Meschonnic egyáltalán nem tartja annyira fordíthatatlannak, nyomban elő is hozakodik saját javaslatával:

dc_297_11 232

 Ce rien riennant du rien et ce rien riennant de la différence ne sont de vrai en rien un, mais le même au sens de ce qui dans l’enessence de l’être de l’étant appartient ensemble. (Meschonnic 1990: 297) Lábjegyzetben még azt is megindokolja, miért vezette be a német Wesend megfelelőjeként a születés [naissance] mozzanatára jobban emlékeztető enessence neologizmust a megszokottabb estance helyett. Egy kicsit elkanyarodtunk a néhány oldallal korábban feltett két kérdéstől, térjünk most vissza hozzájuk:  Valóban feltétlenül meg kell tanulni németül a Lét és idő tanulmányozásához, vagy idegen nyelvű fordításai is képesek helyettesíteni az eredeti szöveget?  Van-e bármiféle garancia arra, hogy ha valaki megtanul németül, akkor meg fogja érteni a Lét és időt? Kezdjük a második kérdéssel, mert erre egyszerűbbnek tűnik a válasz. Álláspontunk szerint ugyanis nincs semmiféle garancia arra, hogy ha valaki jól megtanul németül, akkor biztosan meg fogja érteni a Lét és időt. Hogy ennek mi az oka, arról hosszan lehetne értekezni, de mindenekelőtt azt kellene tisztázni, hogy mit értsünk a Lét és idő – vagy bármilyen más filozófiai mű – „megértésén”. Hermeneutikai vonatkozásai miatt ez a fejtegetés messzire vezetne, és fennáll a körbenforgás veszélye is, ezért elégedjünk meg most annyival, hogy tökéletes német tudás birtokában sem biztos, hogy tudunk német filozófusokat olvasni. Igaz viszont ennek az állításnak az ellenkezője is: töredékes, hiányos német tudással is meg lehet érteni a nagy német filozófusok műveit. Az első kérdésre azonban már nem tudunk ennyire explicit egyértelműséggel válaszolni. Segítségért forduljunk a fordítókhoz, és vizsgáljuk meg, hogyan nyilatkoznak erről ők maguk. Heidegger csaknem minden fordítója utal arra, hogy fordítása nem helyettesítheti az eredetit, és felszólítják az olvasót az eredeti szöveg és a fordítás együttes tanulmányozására. „Az a gondolat, hogy fordításunk lefedje az eredeti szöveget, hogy a helyébe lépjen és felmentsen annak tanulmányozása alól, pontosan az ellenkezője annak a célnak, amelyet magunk elé tűztünk” (Vezin 1986: 515). Joós Ernő Heidegger fordításai (A dolog és A nyelv címmel) a 90-es évek végén kétnyelvű

dc_297_11 233

kiadásban jelentek meg, idézünk az előszóból: „A fordításnál egy célunk volt, hogy amennyire Heidegger gondolatai megengedték, a magyar nyelv szellemében próbáltuk újításait visszaadni s lehetőleg érthetően és világosan. [...] Hogy ezt a célt mennyire sikerült elérnünk, azt az olvasónak kell meglátnia. Ezért adjuk a magyar szöveggel szemben a német eredetit. Aki erre az összehasonlításra vállalkozik, az könnyen felfedezi, hogy nem szavakat, hanem gondolatokat fordítottunk, tehát gyakran új fordulatokat, sőt új terminusokat is be kellett vezetnünk, hogy célunkat elérjük” (Joós 1998b: 4). Fehér M. István ugyancsak explicit módon fogalmazza meg fordítási koncepcióját: „A Heidegger által művelt fenomenológiai-hermeneutikai filozófia értelmében egy fordítás nem akkor sikeres, ha a szavakat több-kevesebb hűséggel és pontossággal lefordítja, hanem ha magát a dolgot képes – annak előzetes megértése alapján – valamiképpen megszólaltatni. Ha képes erre, akkor elkerülhető a ‘heideggerizálás’, vagyis az ezoterikussá válás Heidegger által olyannyira kelletlenül szemlélt veszélye is. Ennek megfelelően arra törekedtünk, hogy az ezoterizmusokat minél inkább elkerüljük, s a mindenkori határokon belül lehetőleg gördülékeny, olvasható – mindenekelőtt pedig magyar – szöveget állítsunk elő” (Fehér M. 1992a: 22-23). A „mindenkori határokon belül” kitétel nyilvánvalóan arra vonatkozik, hogy a filozófiai diszkurzus fordítása során a megfelelő célnyelvi ekvivalens megtalálásához minden fordítónak kétféle megkötöttséggel kell egyidejűleg megbirkóznia: az egyik magából a nyelvből, a célnyelv morfológiai struktúrájából ered, a másik pedig a discoursból, az adott szerző filozófiai diszkurzusából, a filozófiai szemantikából származik. A megkötöttségek tehát egyszerre formai (morfológiai) és tartalmi (szemantikai) természetűek. Az interpretációs különbségek – a hangsúlyok máshová helyezése – e kétféle megkötöttség valamelyikének előtérbe állításából fakadnak: ez okozza a heideggeri szakterminusok fordításának eltérését a vizsgált célnyelveken. A Lét és idő angol fordítói is felhívják a figyelmet a fordítás nehézségére, de tagadják, hogy a mű fordíthatatlan lenne. „Nagyon nehéz könyv ez, még a német olvasó számára is, és annyira ellenáll a fordításnak, hogy gyakran nevezték ‘fordíthatatlannak’. Úgy érezzük, hogy ez túlzás” (Macquarrie & Robinson 1994: 13). Majd a jól ismert fejtegetésekbe bocsátkoznak arról, mennyire szokatlan szavakat használ Heidegger, mennyire kiaknázza a német nyelv lehető-

dc_297_11 234

ségeit stb., végül szólnak azokról a technikai megoldásokról (lábjegyzetek, magyarázatok, szögletes zárójelben megadott eredeti terminusok és különböző nyelvű glosszáriumok stb.), amelyek az angol anyanyelvű olvasót segíthetik a mű gondolatrendszerének megértésében. Ilyen szójegyzékeket, glosszáriumokat szinte minden Lét és idő-fordítás végén bőségesen találhatunk. Ebből a szempontból valószínűleg a Being and Time a legalaposabb. A mintegy húsz oldalas „Glossary of German Expressions”-t (505-523) a 60 oldalas (!) „Index of English Expressions” követi (524-583), majd az „Index of Latin Expressions” következik (584-585), végül a sort az „Index of Greek Expressions” zárja (586-587). Említésre méltóan gondos szerkesztői munkáról tanúskodik a mű román fordításának végén található német-román és román-német szójegyzék is, amelyet a görög és latin szakkifejezések, majd a kötetben szereplő tulajdonnevek betűrendes felsorolása követ. Nem mindenki osztja azonban azt a véleményt, hogy ezek az elő- és utószavak, szójegyzékek, terminusmagyarázatok stb. valóban segítik a mű megértését: „Heidegger gondolkodása olyannyira mélyen gyökerezik a nyelvben, hogy komolytalan dolog volna szemére vetni homályosságát. Nem szándékosan ilyen, de számára ez elkerülhetetlen” – zárja Étienne Gilson Heidegger e művének (F. Vezin-féle) francia fordításáról írott megjegyzéseit. Bevallja, hogy nagyon rosszul tud németül, ezért számára „Heidegger tökéletlenül érthető németül, viszont tökéletesen érthetetlen franciául”, ám a hibát szerinte nem Heidegger nagyszerű francia fordítóiban, hanem magában a vállalkozásban – vagyis a fordításban – kell keresnünk. Ha egy filozófus számára egy saját anyanyelvére lefordított szöveg „tökéletesen érthetetlen”, annak feltehetően nyomós oka van. Ezt az okot Étienne Gilson abban véli felfedezni, hogy „Heidegger fordítói pontosan ismerik azt a kapcsolatot, amely összeköti az általuk használt francia és az eredeti német szót: saját fordításaikat az eredetin keresztül értik franciául is. Azonban az, aki csak a fordítást olvassa, nem képes rekonstruálni az eredeti német nyelvű terminust a fordító által megadott célnyelvi ekvivalens alapján, és ha összeveti egymással az eredeti szöveget és a fordítást – erre sokszor maga a fordító kényszeríti őt azzal, hogy szögletes zárójelben megadja az általa javasolt célnyelvi megfelelő német eredetijét –, akkor zavarodottsága nem hogy csökkenne, hanem tovább nő, mivel most már nem egy

dc_297_11 235

szöveg van előtte, hanem kettő, és egyre erősödő nyugtalansággal teszi fel magának a kérdést: milyen alapon tekinti magát az egyik szöveg a másik fordításának? Ezért van szükség a számtalan fordítói megjegyzésre, magyarázatra, kommentárra és glosszáriumra, amelyek semmiképpen nem helyettesítik a fordítás érthetőségét, világosságát” (Gilson 1987: 365). A filozófiai diszkurzus szavai, az egyes filozofémák fordítása körül újra és újra fellángoló szakmai viták, egyes szövegrészek (olykor teljes művek) újra fordítása óhatatlanul felveti a kérdést: vajon a filozófiai diszkurzusra nézve is érvényes-e J.-R. Ladmiralnak az az állítása, amely szerint a fordításnak mentesítenie kell az olvasót az eredeti mű elolvasása alól, hiszen ebben rejlik célja, célszerűsége? Irodalmi művek fordítása, az ún. műfordítás esetében ez a követelmény nyilvánvalóan igaz, érvényességét nehéz lenne tagadni. De a filozófiai szövegek esetében, úgy tűnik, ennek az állításnak éppen az ellenkezője jut érvényre: éppen az a cél, hogy az olvasó érdeklődését felkeltse az eredeti szöveg (szövegrész, szakkifejezés, filozoféma stb.) megismerése iránt. Saját „fordíthatatlanságának” mítoszát egyébként maga Heidegger is táplálta, ugyanakkor paradox módon fel is mentette szövegeinek fordítóit. Az 1966-os híres Spiegel-interjúban ezt nyilatkozta: „Valamely gondolkodást éppoly kevéssé lehet lefordítani, mint a költeményeket. Ezeket jobb híján körülírni lehet”. De kérdés, hogy a magyar, francia, angol, olasz stb. nyelvű Heidegger Heidegger-e (még), vagy csak gondolatainak más nyelven történő körülírása? Vannak-e, lehetnek-e kritériumaink ahhoz, hogy ezt eldönthessük? Olvassunk bele a Lét és idő különböző nyelvű változataiba, de ne jelentsük ki elhamarkodottan, hogy ezek valóban fordítások. Egyelőre tekintsük ezeket a szövegeket – amint egy francia nyelvű tanulmánykötetnek már a címe is jelzi (vö. Greisch 1987) – filozófiai tárgyaknak. 3.3. A heideggeri filozófiai diszkurzus „szavai” A filozófiai diszkurzus talán legfontosabb sajátossága az (és ez különösen érvényes Heidegger filozófiai írásaira), hogy – mint már utaltunk rá – nagy számban találhatók benne olyan speciális szavak, szakkifejezések, fogalmak, terminus technicusok, amelyek jelöltje

dc_297_11 236

(referense) a befogadó számára első olvasásra meglehetősen homályos. Heidegger magyar olvasója a Lét és időben nemcsak olyan, a köznyelvben is használatos szavakkal találkozhat, mint „idő”, „gond”, „halál”, „hívás”, „beszéd”, „hallgatás”, „fecsegés” stb., hanem olyan furcsa, sőt meghökkentő szavakkal, szóösszetételekkel is, mint „világiság”, „egész-volt”, „világban-benne-lét”, „egészlenni-tudás”, „mindenkori enyémvalóság”, „már-valamihez-kötöttlét”, „hanyatlóan feltárult” stb. Ezek a szavak – bármennyire furcsának, mesterségesen „csináltnak” tűnnek is – mégiscsak a magyar nyelv nyelvi egységei, még akkor is, ha ebben a formájukban esetleg semmilyen más diszkurzustípusban nem fordulnak elő. És mivel e szavakat egyetlen szótárban sem lehet megtalálni, az olvasó jogosan jut arra a következtetésre, hogy ezeket a szokatlan, idegen csengésű, a magyar fül számára sokszor bántóan magyartalan szóösszetételeket maga a fordító hozta létre. De vajon feltétlenül szükség van-e ezekre a furcsa neologizmusokra? Nem lehetne-e elkerülni és megszokott magyar szavakkal helyettesíteni őket? E jogos kérdés megválaszolásához érdemes a német eredetiben egy kicsit alaposabban szemügyre venni ezeket a szakkifejezéseket. A Sein und Zeit szövegében találunk teljesen hétköznapi német főneveket, mint például a Zeit, a Rede, a Sprache, a Wahrheit, a Ruf, a Tod, a Welt vagy a Sorge, ezek a német köznyelvben is nap mint nap előfordulnak. Más részük – ilyen például a Zeitlichkeit, az Alltäglichkeit, a Weltlichkeit, a Verbogenheit, a Geworfenheit, a Geschichtlichkeit, a Jemeinigkeit stb. – pontosan követi a német nyelv szokványos szóképzési eljárásait, így szótári jelentésüket viszonylag nem nehéz összerakni, felismerni, vagy legalábbis nagyjából sejteni. Találunk aztán furcsa, meghökkentő német szavakat is, ilyen például a das Dasein, a das Da-sein, a das Selbst, a das Man, a die Stimmung, a das Seinsinn a die Ganzheit vagy a die Befindlichkeit. És végül vannak a szövegben olyan, a német fül számára is szokatlan, furcsa szóösszetételek, mint a das In-der-Welt-sein, a das Nur-noch-vor-sich-haben, a das Sich-auf-Sich-zukommenlassen, a das Sich-vorweg-schon-sein-in, és a (valószínűleg a leghosszabb ilyen szóösszetétel, a nyolc tagból álló) das Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt stb. Olyan, szójátéknak tűnő tautologikus mondatokkal, mint die Sprache spricht, das Nicht nichtet, die Welt weltet, das Licht lichtet, das Ding dingt, stb. ugyancsak gyakran találkozunk Heidegger filozófiai írásaiban. Csak ízelítőül

dc_297_11 237

néhány ilyen heideggeri tautológia az Unterwegs zur Sprache című művéből: die Welt weltet, die Sprache spricht, die Zeit zeitigt, der Raum räumt, das Ereignis ereignet, van egy das Ding dingt mondat a Vorträge und Aufsätze-ben is, és ide sorolhatjuk a Lét és idő új francia fordításában az Es ruft fordítását is (l’appel appelle). Jean-François Courtine francia filozófus Heidegger és a fenomenológia viszonyát tárgyaló könyvében külön fejezetet szentel e tautologikus mondatok nyelvészeti és filozófiai elemzésének (Courtine 1990: 381-405), Henri Birault pedig Heidegger tautologikus mondatait az arisztotelészi tautológiákkal hasonlítja össze (Birault 1978: 31-35). A tautológia nem egyszerű szóismétlés, fontos célja van: „…arra irányítja rá a figyelmet, hogy egy dolog az, ami, azonos önmagával, és nincs semmilyen lehetőség megváltoztatására vagy módosítására” (Rosset 1997: 33). Nem tudunk itt részletesen foglalkozni azzal a kérdéssel, miért volt Heideggernek szüksége erre a nyelvi megújulásra. Csak annyit jegyzünk meg, hogy az általa kidolgozott fundamentálontológia legfőbb célja a hagyományos metafizika meghaladása volt, és ezt a célt nem érhette volna el, ha ő is ugyanazt a nyelvet használja, mint a hagyományos metafizika. Emlékeztetünk arra, amit a Lét és idő elején a vállalkozásáról mondott: hogy újításait bevezesse, nemcsak új szavakat kellett használnia, de még a nyelvtan szabályait is meg kellett szegnie (vö. Heidegger 1986: 136-137). Ezek a szokatlan, olykor öt-hat részelemből álló szóösszetételek elválaszthatatlanul hozzátartoznak Heidegger filozófiájához, azt mondhatnánk: létezésmódjuk a (heideggeri) nyelv. Olyan fogalmak nyelvi kifejeződései ezek a szóalakzatok, amelyek az absztrakció legvégső pontján rendkívül sűrített módon jelzik-jelölik egy hosszú gondolkodási és absztrahálási folyamat végpontját. Ezért egyetérthetünk Gilles-Gaston Granger francia filozófus – a filozófiai megismerésről szóló könyvének – azon megállapításával, hogy „a filozófiai fogalmak meta-fogalmak [’méta-concepts’]”(Granger 1988: 194). Kijelenthetjük tehát: Martin Heidegger filozófiai diszkurzusában ezek a gyakran öt-hat részelemből álló nyelvi egységek nem egyszerűen a német nyelv szavai – amelyeknek megvan a maguk rögzített, pontosan meghatározott, leírt (szótári) jelentésük, jelöltjük és referensük –, hanem filozófiai szakkifejezések, filozófiai terminus technicusok, filozofémák, amelyek specifikus (heideggeri) jelentése, diszkurzív értelme – a különböző kontextuális átszövődések, át- és

dc_297_11 238

beszűrődések révén – a szövegben fokozatosan alakul ki, folyamatosan finomodik és válik egyre árnyaltabbá. A filozófiai szövegek fordítói pontosan tudják: jórészt ezen alapvető, meghatározó értékű szakkifejezések fordításán áll vagy bukik az általuk létrehozott fordítás (a célnyelvi szöveg) minősége, hiszen a filozofémák célnyelvi ekvivalensei döntően befolyásolhatják a szóban forgó filozófus (vagy filozófia) megértését, befogadását a célnyelvi olvasóközönség körében. Döntően meghatározza ezt a képet a fordítók megértőértelmező tevékenysége, ők valószínűleg mélységesen egyetértenek Antimo Negri olasz filozófus és fordító megállapításával: ahhoz, hogy igazán megértsünk egy filozófiai művet, le kell fordítanunk. A fordítás ugyanis előfeltételezi az értelmezést (értelmezés nélkül nincs megértés, megértés nélkül pedig nincs fordítás), így tehát a folyamat egymás utáni lépései: megértés → értelmezés → fordítás (vö. Negri 2000: 83-85). Pusztán elméleti szempontból valószínűleg végeláthatatlan vitákat lehetne folytatni olyan kérdésekről, hogy ezek a többszörösen összetett heideggeri terminusok vajon tekinthetők-e német szavaknak vagy sem, milyen rendező elv alapján szerveződnek meg a szövegben és bukkannak fel a gondolatmenet adott pontján, hogyan illeszkednek egymáshoz, milyen mértékben befolyásolják egymás jelentését; a nyelvészeti elemzés pontosan le tudná írni morfológiai felépítésüket, létrehozásuk módját, lexikológiai „státusukat” stb. Ezek a problémák tisztán elméleti kérdések. A fordítónak azonban nem az a dolga, hogy állást foglaljon ezekben az elméleti kérdésekben, hanem az, hogy gyakorlati válaszokat adjon rájuk: megfelelő célnyelvi ekvivalenst találjon például a Befindlichkeit, a Zeitlichkeit, a Bestand vagy a Nichtigkeit szóra, még akkor is, ha jól tudja, hogy ezek a szavak így, ebben a formában semmilyen német szótárban nem szerepelnek. „Például a Bestand szó németben több mindent jelenthet, de a magyar fordító ennek csak egyik változatát adja; [...] hasonló szavaknak az értelme a heideggeri szövegben e szónak a többoldalú jelentéséből tevődik össze s így születik az új értelem, amit a szótár már nem tartalmaz” (Joós 1998a: 26). Egy szó új lexikális jelentése tehát az új diszkurzív értelemből jön létre. Persze a fordítónak egyébként sem a szótári jelentésüket kell(ene) átvinnie a célnyelvi szövegbe – még akkor sem, ha feltételezzük, hogy az említett szavak egy

dc_297_11 239

részének van valamiféle szótárban rögzített jelentése –, hanem azt a speciális diszkurzív értelmet, „értéket” [valeur], amelyet e szavak egy állandó, folytonos, bonyolult, árnyalt, rendkívül finom egymásra utalás, diszkurzív cross-reference során vesznek fel. A Sein und Zeit fordítóinak tehát ezt a sajátos értelmet kell megkísérelniük visszaadni a célnyelv nyelvi eszközeivel – amely morfoszintaktikai struktúrájával mindig behatárolja lehetőségeiket –, és ez csak úgy lehetséges, ha sikerül feltárniuk a szóban forgó filozoféma (specifikusan heideggeri) szemantikáját. De hogyan tudják a fordítók feltárni az adott filozoféma specifikusan heideggeri szemantikáját? Bonyolult probléma ez, amelynek megválaszolásához a nyelvfilozófiát kell segítségül hívnunk. Induljunk ki a nyelv megszokott, hétköznapi szavaiból. „... [V]alamely szó használatakor képzettársítási viszonyok egész sora aktivizálódik a beszélő tudatában. Ezek a viszonyok azonban közvetlenül két fogalmi csomópont – a megnevezés tárgyáról azaz a denotátumról és a szó használatáról mint intencionális aktusról alkotott fogalom – révén válnak jelentésmeghatározó tényezővé. A denotátumról alkotott fogalmunk tartalmát azok a képzettársítási viszonyok határozzák meg, amelyek ezt a fogalmat a jelölt dologgal kapcsolatos lehetséges cselekvések és entitások fogalmaival kapcsolják össze a nyelvhasználó tudatában. [...] A szó használatáról alkotott fogalmunk tartalmát viszont azok a konceptuális viszonyok határozzák meg, amelyek a szóban forgó fogalmat más nyelvi aktusok fogalmi megjelenítésével fűzik össze. [...] A szavak jelentésüket voltaképpen ezekből a használatuk során aktivizált képzettársítási viszonyokból nyerik. Egészen pontosan azokból a relációkból, amelyek a szó denotátumáról és a szó használatának elemi aktusáról alkotott fogalmakat a kognitív háttér képzettársítási rendszerébe kapcsolják. [...] Valamely szó jelentése nem más, mint a szó denotátumáról és használatáról alkotott fogalmak asszociatív kapcsolata” (Szécsi 1998: 81, kiemelés az eredetiben). És mi a helyzet a szavak egy speciális kategóriájának, az elvont főneveknek az esetében? „Az összetett fogalmi viszonyokat kifejező, rendszerint valamilyen elvont entitásra utaló kifejezések esetében a nyelv alapvető vonásaként meghatározott kognitív tömörítésnek már egy magasabb fokával találkozunk. Ez egyfelől azt jelenti, hogy denotátumuk fogalma az asszociatív fogalmi viszonyok igen széles tartományát foghatja át, másfelől pedig azt,

dc_297_11 240

hogy használatuk fogalma a denotátum komplex fogalmát még összetettebb fogalmi összefüggések részévé teszi. Az elvont fogalmakat felölelő asszociációs struktúrák komplexitása tehát elsősorban arra vezethető vissza, hogy ezek a struktúrák a fogalmi reprezentációk különböző rétegeiből épülnek fel. A nyelv pedig éppen azáltal válhat a kognitív tömörítés eszközévé, hogy elemei révén mind bonyolultabb, mind erősebben rétegzett fogalmi összefüggések kifejezésére nyílik lehetőség” (Szécsi 1998: 83, az én kiemeléseim). Azért idéztünk ilyen hosszan Szécsi Gábor könyvéből, mert szerettük volna nyelvfilozófiailag is alátámasztani azt az elképzelésünket, amely szerint egyegy ilyen sok résztagból álló összetett főnév az absztrakció, az általánosítás és a tömörítés, a fogalmi reprezentációk különböző rétegeiből felépülő gondolkodási műveleteinek eredménye. E fogalmak pontos jelentését valószínűleg soha nem lehet leírni, interpretálni viszont nagyon sokféleképpen lehet, amint azt a különböző célnyelvi ekvivalensek mutatják. De hogyan lehet őket értelmezni? Elsősorban a heideggeri szövegvilág alapján, de az értelmezésben közrejátszanak a fordító előzetes (filozófiai) ismeretei, világképe, mentalitása és egy sor szubjektív tényező is. Ha a fordító valamilyen módon interpretálni tudta a heideggeri szövegvilágot, akkor képes e filozofémák lefordítására is, ellenkező esetben azonban aligha van esélye rá. Amit a megértésről, az ekvivalencia kialakításáról korábban elmondtunk, az teljesen érvényes ebben az esetben is. Arra a kérdésre azonban, hogyan értették meg és hogyan interpretálták a fordítók ezt a szövegvilágot, csak akkor kapunk valamilyen – általában implicit, de meglepően sokszor explicit – választ, ha megnézzük: hogyan, milyen koncepcióval, milyen módszerekkel fordították le az ezt a filozófiát meghatározó alapterminusokat. 3.4. Hogyan fordítják a fordítók a heideggeri filozofémákat? Az eddig elmondottak illusztrálására vegyünk egyetlen példát, egyetlen heideggeri terminust, a die Befindlichkeit főnevet, amelyet a Lét és idő egyik francia fordítója „csodálatosan elvontnak” (vö. Vezin 1986: 558), Joós Ernő filozófus pedig „túl sokatmondó terminusnak” nevez (Joós 1998a: 37), és amelyben nem nehéz felfedezni a (sich) befinden igét (jelentése a Halász Előd által szerkesztett német-magyar

dc_297_11 241

szótár szerint:  van valahol, tartózkodik;  vhogy van v. érzi magát). Maga a Befindlichkeit szó ebben a formában semmilyen egyvagy kétnyelvű szótárban sem szerepel. A heideggeri alapterminusokat leltárba szedő Feick-index a Befindlichkeit-et a Stimmung szó szinonimájaként adja meg, majd néhány olyan szöveghelyet közöl a Sein und Zeit-ből (főleg a 29. §-ból), amelyekben maga Heidegger nyilatkozik erről a terminusról; például azt mondja, hogy „A diszpozíció a jelenvalólétet belevetettségében, és mindenekelőtt és többnyire a kitérő elfordulás módján tárja fel” (272-73. old.), végül összehasonlításképpen felsorol néhány egyéb heideggeri alapterminust – olyanokat, mint az Angst, a Furcht, a Geworfenheit vagy az Erschlossen-heit – amelyek kapcsolatba hozhatók a Befindlichkeittel vagy a Stim-munggal (Feick 1991: 8). Ha ugyanebből az Indexből kikeressük a Stimmungot is, akkor a 86. oldalon az alábbi útbaigazítást kapjuk: „Stimmung: ld. Befindlichkeit.” Ezen az úton tehát nem sokkal jutottunk előrébb, de annyit megtudtunk, hogy a Befindlichkeit és a Stimmung terminusok Heidegger nyelvében egymás (diszkurzív) szinonimái. A Halász Előd által szerkesztett német–magyar szótár-ban a Stimmung szónak az alábbi jelentéseit találjuk: die Stimmung =  (zene) hangolás;  hangulat, kedv, lelki állapot, kedélyállapot;  politikai hangulat, közhangulat;  (műv) hangulat, tónus. A szótár tehát nyújt némi támpontot, még ha nem is túl sokat: megadta az általunk keresett szó egyik szinonímájának lexikális jelentéseit. Olyan ez, mint egy nagyon pontatlan, elmosódott körvonalú térkép, amely arra azért mégis jó, hogy nagyjából tájékozódni tudjunk. A csaknem félezer oldalas német nyelvű filozófiai szótár, az Alexander Ulfig által szerkesztett Lexikon der philosophischen Begriffe öt és fél sort szentel a Befindlichkeit magyarázatának, amelyben azt mondja el, hogy ez Heidegger Dasein-analízisének egyik fogalma, az ember alap-hangoltsága (Grundstimmung des Menschen), a világbanvaló-lét egyik módja, módusza stb.37 A négysoros Stimmung címszó 37

„Befindlichkeit: ein Begriff aus der Daseinanalyse Martin Heideggers; B. ist die Grundstimmung des Menschen; sie ist ein Existenzial. Die B. ist eine Weise des In-der-Welt-seins, ist ein Modus, in dem das menschliche Dasein die Welt erschließt und sich immer schon in der ‘Gestimmtheit’ in der Welt ‘befindet’. Die Gestimmtheit der B. konstituiert nach Heidegger existenzial die ‘Weltoffenheit des Daseins’ (Ulfig 2003: 54).

dc_297_11 242

két sorban adja meg a fogalom heideggeri értelmezését: „Heidegger szerint a Stimmung a Dasein alap-diszpozíciója [’Grundbefindlichkeit des Daseins’], amelyben a Dasein egész mivolta és egyfajta létmegértés jut kifejezésre”38. Nem nehéz észrevennünk, hogy a lexikoncikk szerzője ezt a két fogalmat egymással magyarázza: a Befindlichkeit a Stimmung alaphangoltsága, a Stimmung pedig a Dasein alap-diszpozíciója. Ez alátámasztani látszik a Feick-index megállapítását: e két heideggeri terminus jelentéstartalma többé-kevésbé megegyezik, de legalábbis meglehetősen közel esik egymáshoz. A csaknem 600 oldalas Brugger-féle Philosophisches Wörterbuch-ban azonban nem találunk sem Befindlichkeit, sem Stimmung címszót. De térjünk vissza magához a szóhoz. A hagyományos grammatikai-lexikográfiai elemzés is képes annyit kimutatni, hogy ez a szó egy nőnemű német főnév, amely tartalmazza a finden [‘találni’] tövet és az elvont főnevek képzésére a német nyelvben általánosan használt -keit szuffixumot. A fordítás szempontjából azonban ezek az információk szinte teljesen irrelevánsak, hiszen – mint mondtuk – a fordítóknak nem e szó szótári jelentését, hanem speciális heideggeri értelmét, „értékét” kell valamiképpen megteremteniük a célnyelven. Ez azonban nem könnyű feladat, mivel e filozoféma pontos jelentéstartalma – a különböző szemantikai be- és átszűrődések miatt – egyik nyelven sem adható vissza egyetlen célnyelvi megfelelővel. Nem csoda, hogy a Sein und Zeit három francia fordításában három különböző francia szót találunk a Befindlichkeit helyén. Az 1964-es első, nem teljes fordítás két fordítója sentiment de la situation-nak (szó szerint: ‘a helyzet érzése, helyzet-érzés’) fordítja, a mű 1985-ös Emmanuel Martineau készítette „kalóz” kiadásában az affection [‘szeretet, behatás, benyomás, érzés’] főnév szerepel, az egy évvel később a Gallimard kiadónál megjelent, egyedül jogosult Vezin-féle fordításban pedig egy furcsa neologizmust találunk: a sok jelentésű disposer [‘elrendez, berendez; hajlandóvá, hajlamossá tesz, késztet vkit vmire; rendelkezik vkivel, vmivel, intézkedik’ stb.] igéből és a disponibilité [‘rendelkezésre állás, szabad mozgás’] főnévből összerakott disposibilité-t, amelyet 38

„Nach Heidegger ist Stimmung die Grundbefindlichkeit des Daseins, in der das Ganze des Daseins und ein Seinsverständnis zum Ausdruck kommt” (Ulfig 2003: 398).

dc_297_11 243

ugyan-csak nem lehet megtalálni egyetlen francia egynyelvű szótárban sem. A heideggeri nyelv elemzésének külön könyvet szentelő Henri Meschonnic – újrafordítván a mű egyes szövegrészeit – az état d’esprit [‘szellemi állapot’] francia megfelelőt tartja a legalkalmasabb-nak a Befindlichkeit visszaadására. Alexandre Koyré francia filozófus affectivité-nek fordítja, de lábjegyzetben hozzáteszi, „szó szerint: se portance” (vö. Koyré 1971: 277). Az angol fordítás a state of mind-ot használja rá (úgy tűnik, ez a Meschonnic által használt état d’esprit-hez áll a legközelebb)39, az amerikai az attunement-t40, a mű olasz fordításában a situazione emotiva [‘érzelmi helyzet, állapot’] szóössze-tételt találjuk, a spanyolban az encontrarse-t [‘vhol van, előfordul, található’], a portugálban a disposição-t, a románban az érzelmi helyzetet, állapotot kifejező situare afectivă-t, az oroszban, a csehben és a lengyelben az elhelyezést, elrendezést, hangulatot, kedvet, hajla-mot stb. jelentő расположение, rozpoložení, położenie főnevet. A mű magyar fordításának Fehér M. István által írt előszavában a hangolt-ság megfelelőt találjuk rá, magában a műben pedig a diszpozíciót. Hogy miért kellett egy német szót latin tövű „magyar” megfelelővel fordítani, arra vonatkozóan a magyar kiadás 268. oldalának lábjegy-zetében az alábbi fordítói magyarázatot találjuk: „Diszpozíció (Befindlichkeit) – A sich befinden német ige egyrészt azt jelenti, hogy lenni valahol (találni magát valahol), másrészt hogy érezni magát valahogyan. A heideggeri Befindlichkeit terminus mindkét jelentést tekintetbe veszi. Olyan magyar szót, amely ezt a nyelvi játékot visszaadta volna, nem találtunk. A latin eredetű diszpozícióban (dispositio) e kettős jelentés-tendencia benne rejlik”. Heidegger szókincsével foglalkozó kis könyvében Jean-Marie Vaysse francia Heidegger-kutató ugyancsak a disposition szót tartja legmegfe-lelőbbnek a Befindlichkeit visszaadására, nem veszi át egyik francia Lét és idő-fordító megoldását sem (vö. Vaysse 2000: 16-17). Metafizikai naplójának 2. részében Illés Gyula Róbert párizsi teológiaprofesszor egy terminusmagyarázatot állított össze azokról a 39

Joós Ernő szerint az angol fordítók a mood szóval adják vissza a Befindlichkeit terminust (Joós 1998a: 37), ez azonban nem így van: a mű angol fordításában a mood nem a Befindlichkeit, hanem a Stimmung angol megfelelője. 40 Magda King magyar származású amerikai kutató Heidegger filozófiájáról írott könyvében szintén az attunement megfelelő szerepel (King 1964: 76-77).

dc_297_11 244

fogalmakról, amelyek valamilyen módon összefüggenek a heideggeri halálfoga-lommal. Ebben a betűrendes jegyzékben is szerepel a Befindlichkeit, az alábbi magyarázattal: „Befindlichkeit = szituáltság. Mivel ezt a fogalmat a félelemmel kellene összehasonlítani, így kétségtelen a halál fogalmának megjelölhetősége. Ez egyfajta hangulatot jelent, amelyben a lét önmagát feltárja, és tartalmát a halálról nyilvánvalóvá teszi.” (Illés 1992: 43). A fiatalon elhunyt vajdasági filozófus, Bodrogvári Ferenc a meglehetősen szerencsétlen „angazsált beállítottság”-gal fordítja le a Befindlichkeit terminust (Bodrogvári 1983: 55). A könnyebb áttekinthetőség kedvéért az alábbiakban egy táblázatban is összefoglaljuk ezeket a célnyelvi ekvivalenseket: A fordító (kutató) neve R. Boehm & A. de Waelhens (fr.) François Vezin (fr.) Emmanuel Martineau (fr.) Henri Meschonnic (fr.) Alexandre Koyré (fr.) Jean-Marie Vaysse (fr.) J. Macquarrie & E. Robinson (ang.) Joan Stambaugh (amerikai) Magda King (amerikai) Pietro Chiodi (olasz) José Gaos (spanyol) Márcia de Sá Cavalcante (portugál) В. В. Бибихин (orosz) Димитap Caшeв (bolgár) G. Liiceanu & C. Cioabă (román) I. Chvatík et alii (cseh) Bogdan Baran (lengyel) Hrvoje Šarinić (horvát) Vajda Mihály és mtsai (magyar) Fehér M. István (magyar) Illés Gyula Róbert (magyar)

A die Befindlichkeit fordítása sentiment de la situation disposibilité affection état d’esprit affectivité, „se portance” disposition state of mind attunement attunement situazione emotiva encontrarse disposição расположение разположение situare afectivă rozpoložení położenie čuvstvovanje diszpozíció hangoltság szituáltság

dc_297_11 245

Bodrogvári Ferenc (magyar)

angazsált beállítottság

Természetesen a langue, a kód szintjén a fenti célnyelvi megfelelők nem feltétlenül szinonimái egymásnak, de szinonimáknak tekinthetők – egy adott filozoféma szinkrón (vagy akár diakrón) célnyelvi változataiként foghatók fel – Heidegger filozófiai diszkurzusában. De miért van ennyi célnyelvi változata a Befindlichkeitnek? Mi az oka annak, hogy kis túlzással minden Heidegger-fordító vagy -kutató más-más ekvivalenst javasol e szó célnyelven való visszaadására? A kérdés messzire vezet és a válasz rendkívüli óvatosságot igényel. Induljunk ki a különböző célnyelvi ekvivalensek nyelvi elemzéséből: ebből kideríthető, hogy e szó mely szignifikáns jegyének érvényesítését tartották fontosnak a különböző fordítók. Azt a tényt, hogy a Befindlichkeit neologizmus, csak François Vezin, Fehér M. István és Illés Gyula Róbert vették tekintetbe: ez a három fordító maga is neologizmust gyártott a célnyelven, ami jól bizonyítja, hogy Heidegger fordítóinak nemcsak a diszkurzus, hanem gyakran a langue szintjén is fordítaniuk kell. A mű többi fordítója saját anyanyelvében igyekezett találni olyan szót vagy szóösszetételt, amelynek szemantikája a legközelebb áll az eredeti német szó jelentéséhez: az angol fordítók és Meschonnic a szó mentális tartalmát tartották szignifikánsnak, Chiodi, Boehm & Waelhens, Stambaugh, Koyré, Martineau és Liiceanu & Cioabă pedig az érzelmit. A „találhatóság”, „valahol levés” jegyet a spanyol fordító megoldása tartalmazza, a „hajlam, kedv, készség, hangulat” jegyet pedig Vajda Mihályéké. E célnyelvi megfelelők kiválasztásában vagy megkonstruálásában nyilvánvalóan szerepet játszhatott az egyes fordítók általános és filozófiai műveltsége, Heidegger filozófiájának és a Heideggerrel foglalkozó szakirodalomnak az ismerete, és az is feltételezhető, hogy a megfelelőnek tartott célnyelvi terminus kiválasztását vagy megalkotását hosszú reflexív és hermeneutikai elemzés előzte meg: a lexikális különbségek az eltérő interpretációk eredményei. A célnyelvi ekvivalensek tehát azért különböznek egymástól, mert az egyes fordítók más és más hermeneutikai utat bejárva jutottak el az általuk legjobbnak vélt célnyelvi megfelelő megtalálásáig. A filozófiai szövegek fordítói csaknem mindig kénytelenek az elő- vagy utószóban explicit módon is beszámolni arról, milyen megfontolások alapján döntöttek a végső célnyelvi ekvivalens mellett, milyen úton jutottak el az általuk

dc_297_11 246

legjobbnak, legpontosabbnak vélt terminus kialakításáig. A francia „kalóz” kiadás fordítója, Emmanuel Martineau például azért használja a Befindlichkeit francia megfelelőjeként az affection főnevet, mert szerinte „... Heidegger a Szent Ágoston-i affectio interpretálására használta fel ezt a kifejezést”, és semmiképpen nem tartja elfogadhatónak a sentiment de la situation megfelelőt (Martineau 1985: 310). Ebben lehet némi igazság, hiszen mint tudjuk, „a spekulatív gondolkodás tekintetében különösen a Confessiones és a De trinitate inspirálta Heideggert” (Grondin 2002: 59). A probléma csak az, hogy Heidegger is használja az Affektion szót, így ha Emmanuel Martineau a Befindlichkeit fordítására már felhasználta az affection-t, akkor ugyanezt a szót elvileg már nem alkalmazhatná az Affektion visszaadására. Furcsa módon mégis így jár el, de hogy jelezze a különbséget, a szövegben idézőjelek közé teszi és lapalji jegyzetben megjegyzi, hogy ez a szó itt most a „hétköznapi” jelentésében értendő (’ici au sens courant d’impression sensible, d’où les guillemets du traducteur’, Martineau 1985: 115). Ezt a szokatlan és meglehetősen szerencsétlen „megoldást” a Lét és idő francia fordításairól írott legalaposabb recenzió szerzője, Pierre Jacerme jogosan kifogásolja (ld. Jacerme 1987: 73). François Vezin, az 1986-os hivatalos, szerzői jogokkal védett francia fordítás szerzője fél oldalnyi apró betűs megjegyzésben bizonygatja, milyen okok miatt volt kénytelen ő is neologizmust gyártani e heideggeri terminus francia nyelven való adekvát visszaadására (vö. Vezin 1986: 558-559). A Lét és idő magyar fordításának egyik recenzense sem tartja helyesnek a Befindlichkeit diszpozíció-val való visszaadását. „... ennél talán még az olyan sajátos magyar kifejezés is jobb lett volna, mint amilyen mondjuk a kedély” (Kocziszky 1990: 160). Nehéz fordítani az ilyen szakterminusokat, mert egy-egy ilyen filozoféma hosszú, sokszor évekig tartó reflexívgondolkodó-absztraháló folyamat végterméke, és soha nem egymagában, hanem mindig egy sor más, hasonló jellegű filozofémával együtt jelenik meg az adott szerző filozófiai gondolkodásában. Bonyolítja megértésüket és fordításukat, hogy egy-egy ilyen „jól eltalált” filozófiai szakterminus jelentéstartalma rendkívül összetett felépítésű és mindig az adott nyelvhez kötött, valamiképpen az adott nyelven történő gondolkodás eredménye. Miért adható akkor mégis vissza más nyelveken? Azért, mert egy dolognak a létét, vagyis az

dc_297_11 247

értelmét egy fogalom nem fejezi ki. A fogalom a létező létét csak korlátozza, leszűkíti. Ha nem ennyire heideggeri terminusokkal akarjuk ugyanezt kifejezni, akkor azt kell mondanunk, hogy valaminek az értelme soha nem egy szó. „Amit értelemnek nevezhetünk az a dolgokat világukhoz kapcsolja. Úgy is kifejezhetnénk, hogy az értelem relatio, kötelék, olyan kötelék, aminek se vége, se hossza” (Joós 1991: 189). Ez a gondolati-fogalmi rendszerbe való illeszkedés ugyan megkönnyíti az adott filozoféma fordítását, de ennek az állításnak az ellenkezője is igaz: ha a fordító valahol rálépett a hermeneutikai körre, elindult valamilyen irányba, valamilyen koncepció felé, akkor ez az irány már meghatározza vagy befolyásolja más filozofémák fordítását is. Ezért van sokszor az az érzésünk, hogy Heideggert minden nehézség nélkül lehetne akár „szent ágostoni felfogásban” is fordítani. Érdekes és mindenképpen tanulságos volna – a Befindlichkeit mintájára – megnézni más heideggeri filozofémák különböző nyelvű fordításait is. Ezt a könyvünk végén található mellékletben (ld. 306312. oldal) meg is tettük: hét táblázatban mutatjuk be, hogyan fordítottak le e mű különböző nyelvű fordítói néhány alapvető heideggeri filozofémát. Az első táblázatban a két magyar Heideggerfordító megoldásait, a másodikban a mű angol és amerikai fordítóiét, a harmadikban és negyedikben a francia nyelvű változatokat, az ötödikben a spanyol és a portugál, a hatodikban az olasz és a román, a hetedikben pedig az orosz és lengyel nyelvű megfelelőket adjuk meg. A szignifikáns jegy érvényre juttatása jól kimutatható az egyes filozofémák fordításában. A Lét és idő magyar fordítói például szignifikáns jegynek tekintették a Hand [‘kéz’] tő meglétét a Heidegger által gyakran használt Vorhandenheit, Vorhandensein és Zuhandenheit, Zuhandensein terminusokban, ezért kéznéllevőség, kéznéllét, illetve kézhezállóság ekvivalensekkel fordították őket. Úgy tűnik, a Hand tő megtartását – már csak azért is, mert egybeesik a német eredetivel – az angol fordítók is fontosnak tartották. Más fordítók és Heideggerkutatók (így például Fehér M. István, F. Vezin, P. Chiodi és J. Gaos) viszont nem tartották ilyen lényegesnek a Hand tő feltétlen megtartását. Érdekes módon a spanyol fordító a kéz helyett egy másik testrészt, a szem megfelelőt használja (‘ser ante los ojos’ = „szem előtt lenni”). A máskor kínosan pontos François Vezin a Vorhandenheitet az

dc_297_11 248

être-là-devant [‘elöllévő(ség)’], a Zuhandenheitet pedig az utilisabilité [‘(fel)használhatóság’] megfelelővel adja vissza. A „kéz” tő megtartását E. Martineau is fontosnak tartja, fordítói előszavában mindenkivel vitába száll, aki ezzel ellentétes véleményt hangoztat (Martineau 1985: 8-9). Egyik kritikusa ezt elfogadhatónak tartja, de hozzáteszi, hogy bár „pontosabb, de semmitmondóbb”, mint a F. Vezin által javasolt megoldás (Lacoste 1997: 39). Érdekes az orosz fordító félmegoldása: az előbbit a „jelenlét, meglét, rendelkezésre állás” jelentésű наличиe főnévvel, az utóbbit pedig a рyка [‘kéz’] tövet tartalmazó пoдрyчность neologizmussal fordítja.41 Ha alaposabban szemügyre vesszük a táblázatokban megadott heideggeri alapterminusok magyar fordításait, akkor megállapíthatjuk, hogy két, egymástól meglehetősen eltérő fordítói koncepcióval állunk szemben. Míg a Vajda Mihály vezette fordítói munkacsoport rendkívül nagy gondot fordít a heideggeri szakkifejezések pontos, a szó belső morfológiai felépítését is híven tükröző magyar fordítására – ami olykor fölöslegesen redundánssá teszi a szóösszetételt (vö. pl. „világban-bennelét”) és helyenként döcögőssé, nehezen érthetővé a szöveget –, addig az előszót író Fehér M. István határozottan másféle koncepció szerint fordít. Azt mondhatjuk, hogy Vajda Mihályék inkább a szövegközeli, „sourcier”, forrásnyelv-orientált felfogást képviselik, míg Fehér M. István inkább „cibliste”, célnyelv-orientált felfogásban fordít (vö. Ladmiral 1986). Annak előrebocsátásával, hogy nem két szélsőséges álláspontról van szó és a gyakorlatban a kétféle fordítói koncepció gyakran keveredik egymással, érdemes egy kicsit alaposabban körüljárnunk ezt a kétféle fordítói felfogást. Míg az ún. „sourcier” (close to text) felfogás képviselői a forrásnyelv közelében fordítanak, megpróbálják a forrásnyelv minden árnyalatát, a forrásnyelvi szöveg lehető legtöbb szignifikáns jegyét „átmenteni” a fordítási művelet során (e felfogás szélsőséges változata a mi felfogásunk szerint még innen van a fordításon, és inkább valamiféle nyelvi átkódolásnak, mintsem valódi fordításnak nevezhetnénk), addig a „cibliste” (far from text) felfogás hívei a forrásnyelvtől eltávolodva fordítanak, és nem annyi41

Az összes olyan heideggeri terminus elemzését, amely a Hand szótövet tartalmazza ld. J.-F. Courtine már idézett könyvének Donner / prendre: la main című fejezetében (Courtine 1990: 283-303).

dc_297_11 249

ra a forrásnyelvi szöveget, mint inkább a befogadó érdekeit tartják sem előtt. E felfogás szélsőséges változata szerintünk már túl van a fordításon, és inkább a szöveg átírásának, adaptációnak vagy kommentárnak nevezhetnénk. Egy forrásnyelvi szöveget mindkét felfogásban le lehet fordítani, de a végeredmény korántsem lesz egyforma. A filozófiai diszkurzus (főleg Martin Heidegger) fordítóinak nagyon nehéz megtalálni a középutat e kétféle koncepció között. Ha túlságosan a szöveg „közelében” fordítanak, akkor azt kockáztatják, hogy a célnyelvi szöveg esetleg érthetetlenné válik. Ha viszont a szövegtől „távol”, a célnyelvi befogadóközönség érdekeit szem előtt tartva dolgoznak, akkor azzal a veszéllyel kell számolniuk, hogy fordításukból eltűnik az idegenszerűség, az ún. étrangéité: a szöveg szép magyar (angol, francia, olasz, spanyol stb.) szöveg lesz, de nem Heidegger többé. Pontosan ezt a kérdést veti fel Székely János Heideggert olvasgatom című elmélkedésében. Beszámol arról, hogy 1988-ban román nyelven is kiadták Heidegger Wegmarken című kötetét, amelyet a román fordítók, mint írja „...rendkívüli gondossággal és hozzáértéssel, mondhatnám hermeneutikai kompetenciával fordítottak le (sőt kommentáltak is), úgyhogy a román szöveg, amennyire meg tudom ítélni, világosabb, mint a német. (Heidegger némelyik bonyodalmasan képzett terminusa, amelynek persze az értelme is bonyolult, őnáluk olykor egész kis mondatot tesz ki – hát hogy is ne válna explicitebbé?) Kérdés most már, hogy a fordítás által értelmezett Heidegger, a tömör és elmés, bár velejéig antropomorf nyelvi-fogalmi páncélzatából kibontott Heidegger egyáltalán Heidegger-e még?” (Székely 1995: 28-29). 3.5. Heidegger-e (még) a nem német nyelvű Heidegger? „Elképzelhető-e Heidegger filozófiája más nyelven, mint a német?” Ezt a kérdést furcsa módon nem valamelyik nyelvfilozófus, hanem a világhírű spanyol-francia író, Jorge Semprun teszi fel Írni vagy élni című könyvében. Majd így folytatja: „Azt akarom ezzel mondani, hogy vajon a nyelvnek az a torzítása és kicsavarása, amelyet Martin Heidegger elkövetett, elképzelhető-e más nyelven, mint a német? […] És vajon a német nyelv kibírta-e? Legalábbis a filozófiai kutatás

dc_297_11 250

terén nem mért-e rá Heidegger olyan csapást, amely után sokáig nem fog magához térni? […] Igazán mély, igazán egyetemes lehet-e az a bölcseleti gondolat – még ha alkalmazása a legegyszerűbb területet érinti is –, ha csupán egyetlen nyelven fogalmazódhat meg, ha lényege kibújik minden fordítási lehetőség alól, mert az eredeti nyelven gyökeresen eltérnek a szavak alapértelmüktől?” (Semprun 1995: 77). Súlyos kérdések ezek. Mert ha Heidegger valóban csak németül Heidegger, más nyelveken nem, akkor ez a megállapítás (ha igaznak bizonyul) végzetes következményekkel jár a fordításokra, a célnyelvi szövegekre – és magára a fordítási tevékenységre – nézve is. A kezdet vége avagy a vég kezdete: Heidegger megjelent című tanulmányának elején Sziklai László így fogalmazza meg a problémát: „A Sein und Zeit magyar prezentációjának elsődleges és közvetlen problémája a fordítás volt: hogyan lehetséges Heidegger magyarul? Emögött azonban, sok minden más mellett, Heidegger németségének és magának a heideggeri nyelvnek a dilemmái húzódnak meg. [...] Úgy vélem, Heidegger paradox módon nem német filozófus, hanem filozófus német. [...] [Á]llíthatom, hogy saját egyetlen német nyelve volt gondolkodói létének háza, lényének hajléka” (Sziklai 1995: 129-130). De hogyan vélekednek erről a kérdésről a nyelvfilozófusok? „Csak egy bizonyos nyelven lehet filozofálni, és a felhasznált nyelv struktúrája döntően befolyásolja a filozófiai problémáknak már magát a felvetését is” – írja Étienne Gilson francia filozófus (1987: 271). E megállapításban kétségtelenül sok igazság van, a nyelvi relativizmus képviselői sokszor idézik is. „A nyelvi relativizmus szerint a nyelvek nem pusztán a gondolatok kifejezésének semleges eszközei, hanem sajátos tulajdonságaik révén más és más módon befolyásolják a világról való gondolkodást. A nézet egyik első védelmezője Edward Sapir, és tanítványa, Benjamin Whorf volt. A feltételezések szerint a nyelvek kétféle módon eredményezhetnek különböző gondolati rendszereket: egyrészt a rendelkezésre álló szavak, másrészt a nyelv grammatikája révén” (Farkas – Kelemen 2002: 220). Már Herder is rámutatott arra, hogy „minden gondolatnak határt szab a nyelv”, vagyis hogy „még a gondolatot is meghatározza a nyelv, amelyen megfogant” (vö. Rónai 1980: 8). Szinte szó szerint ugyanezt mondja Wilhelm von Humboldt is: „A gondolkodás nem csak egyszerűen általában függ a nyelvtől, hanem bizonyos fokig

dc_297_11 251

minden egyes nyelv meg is határozza a gondolkodást. […] Őrültség lenne azt képzelni, hogy ki lehet törni a nyelv által meghatározott körből. […] A gondolat, amely a szóból nyeri el meghatározottságát, bizonyos határok között a szó foglya is marad” (Humboldt 2000: 95). Gérard Granel, a Was heißt Denken? francia fordításához írott bevezetőjében így ír: „…egy nyelv nem megfelel egy gondolkodásnak, következésképpen se nem segíti, se nem leplezi le a gondolkodást; egy nyelv maga ez a gondolkodás” (Granel 1988: 16). Arnold Gehlen, a XX. századi polgári filozófiai antropológia egyik legnevesebb képviselője többé-kevésbé hasonlóan vélekedik: „A nyelv szintaktikai és flexiós beérése kifogástalanul bizonyítja, hogy a gondolkodás eredetileg közvetlenül a nyelvben működik” (Gehlen 1976: 398). Ez az álláspont is gondolkodás és nyelv szoros összefüggésére, elválaszthatatlanságára világít rá. Ugyanezt vallja Székely János is: „...[G]ondolkodásunk egész fogalmi rendszere, sőt egész logikai apparátusa kívülről, a nyelvből kerül a fejünkbe. Igazság szerint nem is fogalmilag, hanem nyelvileg gondolkodunk. Egyik kulturális közösség esetleg másféle szempontok szerint alkotta meg fogalmait (más jelentésű szavakat használ), mint a másik; ami egyikben megvan, az a másikban esetleg nincs meg. Tudjuk, hogy például a kínai nyelv képzet- és fogalomvilágát nem lehet (vagy csak nagyon felületesen lehet) európai nyelvekre fordítani. A kínai nyelv szavai (fogalmai) másképpen, más szempontok alapján absztrahálódtak, mint az európai nyelveké, mint a miénk is; Kínában tehát egészen más gondolatok gondolhatók el; ott más irányt vesz a reflexió, más lesz az egész világkép” (Székely 1995: 38). Egy korábbi művében még egyértelműbben fogalmaz: „A fogalomrendszer, amelyben gondolkodunk, meghatározza: mit gondolhatunk el. A nyelv, amelyet használunk, meghatározza: mit mondunk vele. […] Csak azt mondhatom ki, amit anyanyelvem fogalmi rendszere lehetővé tesz” (Székely 1985: 130, 164). Lépjünk most túl azon a problémán, hogy aligha lehet pontosan definiálni, mit nevezünk gondolkodásnak, és foglalkozzunk inkább a fenti megállapítások igazságtartalmával. Hogy van-e valamilyen, a dolgokban szunnyadó „ősnyelv” vagy a dolgok felett álló reine Sprache, hogy a nyelv csak tükrözi a gondolkodást vagy azonos magával a gondolkodással, hogy valóban minden nyelv alapvetően kultúraspecifikus-e vagy a nyelv bizonyos mértékig mégis elszakít-

dc_297_11 252

ható a kultúrától, hogy az a nyelv-e a „fejlettebb”-e, amelyiknek a fogalmai jobban lexikalizálódtak vagy az, amelyiknek egyetlen generikus terminus is elegendő a különböző fogalmak kifejezésére stb. – ilyen és hasonló kérdéseken a (nyelv)filozófusok valószínűleg jó ideig el tudnának vitatkozni, és egyáltalán nem biztos, hogy egyetértésre jutnának. Ezek – igaz, nagy horderejű, de mégiscsak – elméleti kérdések. A fordítók számára azonban a filozófiai problémák gyakorlatilag már „fel vannak vetve”, mégpedig egy konkrét nyelven, amely Heidegger esetében a német. A Heidegger-fordítók természetesen pontosan tudják, hogy „a heideggeri filozófiában a nyelv minden” (Kocziszky 1990: 157), hogy „Heidegger gondolkodása elválaszthatatlan német nyelvétől [...], filozófiája folytonos parabola a gondolat és a nyelv között” (Meschonnic 1990: 328-329), az ő dolguk azonban nem az, hogy ezen rágódjanak, hanem az, hogy megkíséreljék a lehetetlent: konkrét, gyakorlati válaszokat adjanak bonyolult, elvont elméleti problémákra, megpróbálván kijátszani vagy megkerülni azokat a megkötöttségeket, amelyeket anyanyelvük kényszerít rájuk, és amelyek – legalábbis egy bizonyos ponton túl – mindenképpen határt szabnak lehetőségeiknek. Ha eleget akarnak tenni a fordítás azon alapvető céljának – amely, mint láttuk, Heidegger esetében inkább csak megközelítést jelent –, hogy a fordításnak mentesítenie kell az olvasót az eredeti mű elolvasása alól (vö. Ladmiral 1979: 15), akkor mindenekelőtt ki kell szabadulniuk a „nincs-rá-szó” illuzorikus csapdájából. Jellemző módon a filozófiai szövegek fordítói szinte kivétel nélkül erre panaszkodnak, vagyis hogy anyanyelvükben nincs megfelelő szó vagy kifejezés erre vagy arra a forrásnyelvi filozofémára (vö. Moutaux – Bloch 2000). Csak mellékesen jegyezzük meg, hogy az ilyen „lefordíthatatlan” szavak célnyelvi megfelelőjének megtalálását sokszor éppen maguk a fordítók nehezítik meg azzal, hogy „szent tehénként” betegesen tisztelik, fontosnak, megkerülhetetlennek (fr. ‘incontournable’) vélik, „szentnek és sérthetetlennek” gondolják őket (fr.‘incorruptible’, ang. ‘untouchable’), így lefordításuk valóságos szentségtörés a szemükben (vö. Apter 2008: 587). Minden nagy gondolkodót minősít egy-egy kulcsfogalom, amely − akárcsak valamely nagy műalkotás a szerzőjéhez – elválaszthatatlanul hozzá kapcsolódik kiötlőjéhez, mintegy sűrítve

dc_297_11 253

tartalmazza egész életművét. Ilyen Hérakleitosz logosza, Platón ideája, Arisztotelész ousiaja, Descartes cogito-ja, Leibniz monásza, Hegel Geistje, Fichte énje, Freud tudattalanja, és ilyen lehet Heidegger Daseinje is (még ha előzőleg más filozófusok más értelemben is használták). Például „a német felvilágosodás filozófiájában (Chr. Wolff, A. G. Baumgarten) a Dasein a latin ’existentia’ fordítása volt” (vö. Ulfig 2003: 75), A Dasein Heidegger filozófiai diszkurzusában sincs messze ettől a jelentéstől, noha mégsem pontosan ugyanaz. Barbara Cassin francia kutató több mint ezer oldalas lexikont állított össze a fentiekhez hasonló, fordíthatatlannak tartott filozófiai fogalmakról (Cassin 2004), egy későbbi cikkében pedig ismerteti a kötet szerkesztésének szempontjait (Cassin 2007). Mint írja, tizenkét éven át több mint 150 munkatársával együtt dolgozott azon, hogy négy ősi (héber, görög, latin, arab) és több mint tucatnyi modern európai nyelvben (angol, francia, spanyol, portugál, baszk, katalán, olasz, német, holland, orosz, ukrán, lengyel, svéd, finn, dán stb.) összegyűjtse a régi és a modern filozófiai nyelvezet „fordíthatatlan” szavait és kifejezéseit. Több mint ötezer címszót tartalmaz a lexikon, olyanokat, mint a görög núsz és phantaszia, az olasz leggiadria, az angol mind, a német Geist, az orosz прaвдa / истинa, a portugál fado stb. Ezek a szavak és kifejezések nem abban az értelemben fordíthatatlanok, hogy nem lehet őket lefordítani más nyelvekre, hanem abban, hogy többnyire fordítatlanul maradnak (tehát nem annyira fordíthatatlanok, mint inkább fordítatlanok). Mi ennek az oka? Elsősorban az, hogy túl sok mindent jelentenek egyszerre. Például „a phantaszia fogalmának pontos lefordítása még azokra a nyelvekre is a lehetetlennel határos vállalkozás, amelyek éppúgy az indo-európai nyelvcsaládhoz tartoznak, mint az ógörög nyelv” – írja Szívós Mihály A látszat története című könyvében (Szívós 2000: 133). Egy D. K. Modrak nevű amerikai kutató a phantaszia fogalmat „kaméleonfogalomnak” nevezte el, mert „szinte minden kontextusban más és más jelentésárnyalata van”. Amint a könyv egyik kritikusa megjegyzi, Barbara Cassin szótára „a fordíthatatlanságot valamiféle episztemológiai támasztékként [‘as an epistemological fulcrum’] használja, hogy újragondolja a humán tudományok filozófiai fogalmait és diszkurzusait” (Apter 2008: 584-587). A fordíthatatlanság a nyelvek között meglévő fogalmi különbségekre utal, de nem tiszta formában, hanem a fordítás töredékes történetén keresztül, amelynek során az

dc_297_11 254

európai filozófiák létrejöttek. (Ezért is nevezi a kötet szerkesztője a lexikont „a filozófiai különbségek kartográfiájának”). Olykor egészen egyszerű szavak ezek, a mögöttük rejlő fogalmak azonban már nem pontosan ugyanazt jelentik e filozófusok után, mint előttük – és más nyelveken sem ugyanazt idézik fel, mint az eredeti nyelven. Nyilvánvalóan van valami oka annak, hogy a fordítók ezeket a szavakat eredeti formájukban megtartják a célnyelvi szövegben, és ezek az okok nem írhatók a fordító nem kielégítő nyelvtudásának, tájékozatlanságának vagy kompetenciahiányának a számlájára. De akkor miért maradnak lefordítatlanul? „Valahányszor a fordító szándékosan nem fordít le egy-egy szót vagy kifejezést, felmerül az a teljességgel érthető igény, hogy tudni szeretnénk: választása valamiféle értelmezésbeli tehetetlenségre, analitikus képtelenségre vezethető vissza, vagy inkább a fordítandó szöveg helytelen szemantikai artikulációjának következménye?” (Kristeva 2009: 158). Valóban nem lenne megfelelő célnyelvi terminus a Daseinnek, ennek a par excellence terminus technicus heideggerianus-nak a fordítására?42 Tudjuk, „a Dasein szót nem szabad úgy kezelnünk, mint egy egyszerű szót, mint egy gondolatot vagy történelmi témát, amely egy-egy filozófus gondolkodását áthatja. […] A Dasein éppen ellenkezőleg az a tapasztalat, amelyből kiindulva tematizálni, megérteni, értelmezni és fordítani lehet bármilyen filozófiai művet” (Sa Cavalcante Schuback 2002: 261). Igaza lenne a filozófiai fogalmakat összegyűjtő és magyarázó francia szótár szerzőjének, aki a Dasein címszó alatt ezt írja: „heideggeri használatában ez a szó valószínűleg [’sans doute’] fordíthatatlan” (Auroux 1990: 546)? Zoltán József, Heidegger Mi a metafizika? című művének első fordítója 1945-ban egyszerűen lét-nek fordítja: ezt a megoldást a Heideggerrel foglalkozó szakirodalom ma már egyértelműen elhibázottnak tekinti. Vajda Mihály a 90-es évek elején ezt írta: „Ugyancsak kevés Heideggerszöveg létezik magyarul. Egészen a legutóbbi évekig gyakorlatilag alig volt más olvasható, mint a Mi a metafizika? rettenetes fordításban, egy olyan szöveg, amelyben a ‘Sein’ és a ‘Dasein’ fogalmakat 42

A Dasein fordítását egy francia filozófus a Heidegger-fordítás sarkalatos nehézségének tekinti: Le terme ‘Dasein’ est l’exemple-phare de la difficulté à traduire Heidegger (Granel 1985: 153). A Dasein fordítása azóta is szinte végeláthatatlan viták forrása (vö. még Koyré 1971: 272-273).

dc_297_11 255

azonos magyar szóval, egyaránt ‘lét’-nek fordították” (Vajda 1993: 110). Mégis, úgy tűnik, jól alátámasztja azt a korábban már említett állításunkat, hogy ha a fordító akár csak egyetlen kulcsfontosságú filozoféma fordítását (a helytelen értelmezés miatt) elhibázza, ez a tévedés az egész fordítói koncepciót megváltoztatja és a teljes szöveg fordítását tönkreteheti. De mint általában mindenre, erre is akad ellenpélda. A Mi a metafizika? című Heidegger-mű első francia fordítója, Henry Corbin 1938-ban a Dasein-t a réalité humaine [‘emberi valóság’] francia megfelelővel adja vissza, amit ma már jogosan tarthatunk tévesnek vagy elavultnak. Maga a szöveg azonban franciául olyan szép, hogy a párizsi Nathan Kiadó – Marc Froment-Meurice jegyzeteivel és kommentárjaival – ezt az 1938-as Henry Corbin-féle „történelmi” fordítást nemrég ismét kiadta (Heidegger 1985). A Vajda Mihály által vezetett fordítói munkacsoport a Lét és időben szereplő43 Daseint jelenvalólétnek44, Fehér M. István a műhöz írott bevezetőjében ittlétnek fordítja, Joós Ernő pedig – mindkettővel elégedetlen lévén – az itt-leendő-lét magyar megfelelőt javasolja rá. Az első változat egy – vitatható és vitatott45 – minimális mennyiségű interpretációt tartalmaz, a második az eredeti német terminus magyar tükörszava46, a harmadikat Joós Ernő az alábbiakkal 43

Azért hangsúlyozzuk, hogy csak a Lét és időben szereplő Dasein fordítási problémáival foglalkozunk, mert ez a filozoféma Heidegger más írásaiban is felbukkan, ahol nem mindig ugyanúgy fordítják. Heidegger Bevezetés a metafizikába című művének fordítói megjegyzéseiben Vajda Mihály ezt írja: „A Bevezetés...-ben a szó jelentésmódosuláson megy át, ezért jó néhány esetben nem ‘jelenvalólét’-nek, hanem ‘létezés’-nek fordítottam” (M. Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ford. Vajda Mihály, Budapest: Ikon Kiadó, 1995 (Matúra Bölcselet sorozat), Jegyzetek, 27. 44

„A Lét és időben a Daseint jelenvalólétnek fordítottuk. Ma sem látok ennél a rossz megoldásnál jobb megoldást” (Vajda 1993: 99). 45

„Számomra először is nem elég konkrét, nem elég plasztikus a ‘jelenvalólét’ és a ‘jelenvalóság’; másodszor pedig zavarónak érzem a ‘jelen’ tövét is, amely a magyar nyelvben azonos a jelenidő ‘jelen’-jével” (Kocziszky 1990: 160). 46

A Lét és idő Osiris Kiadónál megjelent 2001-es új kiadásában A fordítók utószavában szó esik a Dasein fordításáról. A fordítók magára Heideggerre

dc_297_11 256

indokolja meg: „Ha Dasein nem egy definíció, hanem egy lehetőségekkel, képességekkel ellátott lény, akkor lényegéhez hozzátartozik a változás. Ezt a ‘jelenvalólét’-ből nem lehet kiolvasni. [...] Ezt a mozgást, ezt a változást, a jövő felé való orientálást a Dasein fordításának jeleznie kellene. Ezért merjük javasolni a következő terminust: Dasein = itt-leendő-lét. Ez a nyelvtani képzés magyarban is jelzi a folyamatosságot, amit németben a sein ige fejez ki. Az ‘ittleendő-lét’ visszaadja azt, amit Heidegger gyakran kötőjellel ír, hogy kihangsúlyozza Da-sein időbeliségét, ami egyértelmű az állandó változással” (Joós 1998a: 34). Illés Gyula Róbert fentebb már említett, Heidegger halálfogalmával kapcsolatos terminológiai szójegyzékében az alábbi magyarázatot találjuk a Dasein címszó alatt: „Dasein: embert jelent. Egzisztenciál és egzisztell (sic!) módon kifejezhető ontikus-ontologikus fogalom, amely az embert mint Sein im Da fejezi ki. Az ember ugyanis a katolikus filozófiában ens, Seiendes, létező, amelynek tartalmát a megtérésben maga Isten lehajló szeretetével adja meg. Heideggernél erről szó sincs, ő messze tiltakozna a katolikus filozófia ellen, ami azt sürgeti, hogy Heidegger filozófiáját ne használjuk fel katolikus tanok előkészítésére vagy prezentálására” (Illés 1992: 44). Túl azon, hogy nézetünk szerint semmilyen filozófiát sem célszerű közvetlenül felhasználni katolikus (és másféle) tanok előkészítésére vagy prezentálására, Heidegger katolikus olvasata, úgy tűnik, gyökeresen eltér a nem-katolikus olvasattól, amit a Man definíciójával tudnánk a legjobban érzékeltetni. E szójegyzék Man címszava alatt ugyanis ezt olvassuk: „Man: ember. Az egzisztenciális ontológiában a Man lesz a lét igazságának megélője és a halál elszenvedője. Gegenstand-szerű volta azonban újra csak azt sejteti meg, hogy bár Heidegger az amerikanizmus Gegenstandja ellen beszélt, maga ezt a Gegenstandot olvasta bele szereplőjébe a Man-ba és a Daseinba” (Illés 1990: 51). Fenti állítások igazságtartalma is erősen megkérdőjelezhető, de a heideggeri filozófia teljes félreértéséről tanúskodik, ha valaki a Daseint és a [das] Mant is az ember teminussal akarja lefordítani. hivatkozva indokolják meg, miért tartják meg a jelenvalólétet, az immár szintén polgárjogot nyert ittlét változattal szemben. Eszmefuttatásaikat azzal a kijelentéssel zárják, hogy „a Dasein kifejezés végső soron lefordíthatatlan” (Heidegger 2001: 506-507).

dc_297_11 257

Távol áll tőlünk még a gondolat is, hogy kategorikusan állást foglaljunk abban a kérdésben, hogy e sokféle változat közül melyik a jó, az ekvivalens, a helyes magyar fordítása a Dasein-nek, ezért csak annyit jegyzünk meg, hogy bár a végeredmény eltér, az út, a szándék, a megközelítés, a koncepció megegyezik minden magyar megfelelőben. A fordítók abból a megfontolásból indultak ki, hogy ha a Dasein egy meglévő – nem pedig egy mesterségesen létrehozott – német szó, akkor nekik az a dolguk, hogy megfelelő magyar ekvivalenst próbáljanak rá találni. A Lét és idő Vezin-féle új francia szövege, és angol fordítása is megtartja a Daseint, a fordítók tehát nem lefordítják, hanem a kód, a langue szintjén egyszerűen átviszik a német terminust. A Dasein szó ugyanis szerintük annyira telítve van konnotációkkal, hogy egyetlen szóval történő visszaadása számos fontos jelentésárnyalat elveszítését vonná maga után. Hogy ez a döntés nem volt könnyű, azt jól mutatja François Vezin példája, aki a mű szövegéhez csatolt tanulmányában külön fejezetet szentelt a Dasein elemzésének (Vezin 1986: 519-527), nyolc oldalon át e szónak a francia nyelvbe való beillesztése mellett érvelve: „Az, hogy a Daseint nem fordítottuk le, hanem megtartottuk eredeti formájában, nem meghátrálás a nehézségek elől, hanem éppen ellenkezőleg: kísérlet arra, hogy a francia filozófiai szakirodalomban, a francia nyelvben meghonosítsuk [’intégrer’] a Dasein terminust” (Vezin 1986: 526). Más francia filozófusok – például Henri Meschonnic, Henri Birault, Alexandre Koyré vagy Étienne Gilson – nem tartják ilyen fontosnak a Dasein-nek a francia filozófiai szakirodalomban való meghonosítását: általában a le là-être vagy a l’être-là francia megfelelőket javasolják rá, mindkettő az eredeti német szó francia tükörszava. Csupán érdekességként említjük meg, hogy maga Heidegger is javasolt egy francia terminust a Dasein fordítására: a le être-le-là szóösszetételt. (Egy Georges Kahn nevű francia Heidegger-fordító át is vette ezt a francia olvasó számára meglehetősen furcsa összetételt, amiért E. Martineau egy lábjegyzetben megdicséri és a választás helyességét a Dasein mikrofilológiai elemzése révén meg is indokolja.) A Sein und Zeit olasz fordításában az esserci megfelelőt találjuk, a spanyolban pedig a ser ahí-t, mindkettő a Dasein olasz illetve spanyol tükörszava. A portugál, orosz és horvát fordító sem tartja meg a Daseint, a portugál pre-sença-val, az orosz присутствие-vel, a horvát pedig tubitak-kal fordítja. Látjuk tehát – és a mi szempontunkból most ez a

dc_297_11 258

fontos – hogy das Dasein csak a nyelv, a kód, a langue szintjén fordíthatatlan. A francia nyelvben például nincsen semleges nem: ez az alapvetően analitikus felépítésű nyelv különösen irtózik az összetett szavaktól és a német nyelv szintetikus szerkezeteitől, ennek ellenére a (heideggeri) filozófiai diszkurzus elemeként ez a terminus, amint láttuk, franciára nagyon jól lefordítható. Ugyanez a koncepció tükröződik az olasz, a spanyol, a portugál és a román fordításban is. Megállapíthatjuk tehát, hogy a Lét és idő Dasein terminusát kétféle eljárással, kétféle koncepcióval fordítják a fordítók: vagy a langue szintjén átkódolják („le Dasein”, „the Dasein” stb.), vagy saját nyelvükben találnak (ki) rá valamilyen célnyelvi megfelelőt. Az előbbinek kétségtelenül megvan az az előnye, hogy megtartja az eredeti szó összes konnotációját (amelyeket az elő- vagy utószóban részletesen ki lehet fejteni és meg lehet indokolni), az utóbbi viszont egy új célnyelvi szót eredményez, amely – bekerülve az adott nyelvközösség filozófiai irodalmába – gazdagíthatja a célnyelv filozófiai nyelvezetét. Ez az eljárás azóta is végeláthatatlannak tűnő viták táptalajául szolgál (vö. Rée 2001).

3.6. Fordítói eljárások A továbbiakban megnézünk néhányat azon fordítói eljárások közül, amelyeket a Sein und Zeit különböző nyelvű fordítói alkalmaztak tevékenységük során. Az egyszerűség kedvéért római számokkal és oldalszámokkal hivatkozunk azokra a szövegkiadásokra, amelyeket az összehasonlításhoz felhasználtunk (az alább felsorolt művek teljes bibliográfiai adatait könyvünk végén, a forrásoknál adjuk meg): I. = Sein und Zeit. 16. Auflage, Tübingen, 1986. II. = Lét és idő. Fordította Vajda Mihály és mások, Budapest, 1989. III. = Etre et Temps. Traduit par François Vezin, Paris, 1986. IV. = Being and Time. Translated by J. Macquarrie & E. Robinson, San Francisco, 1994. V. = Being and Time. Translated by Joan Stambaugh, New York, 1996. VI. = Essere e Tempo. Traduzione di Pietro Chiodi, Milano, 1970. VII. = El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, Mexico – Madrid – Buenos Aires, 1989.

dc_297_11 259

VIII. = Ser e Tempo. Partes I-II. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante, Petrópolis, 2002. IX. = Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. Санкт-Петербург, 2006. X. = Etre et Temps. Traduit par Emmanuel Martineau, Paris, 1985.47 XI. = L’Etre et le Temps. Traduit par Rudolf Bœhm et Alfred de Waelhens, Paris, 1964 (nem a teljes szöveg, csak a 44. §-ig!). XII. = Fiinţă şi Timp. Traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă. Bucureşti, 2003. Bármennyire furcsának tűnjék is, a fordítók számára az olykor öt-hat résztagból álló szintetikus szóösszetételeknek a célnyelven való újraszerkesztése, újraösszerakása, morféma-szintű átkódolása jelenti a legkisebb gondot. Csak egyetlen ilyen példát említünk a több százból:  Das Nur-noch-vor-sich-Haben von etwas liegt vor im reinen Anstarren als Nicht-mehr-verstehen. (I. 149)  A valaminek a puszta rábámulásban már-csak-előttem-levése mint már-nem-megértés van jelen. (II. 291)  Ne-plus-avoir-devant-soi-que quelque chose, cela n’a lieu que lorsqu’on a le regard fixe au sens de ne-plus-entendre. (III. 195)  When we merely stare at something, our just-having-it-before-us lies before us as a failure to understand it any more. (IV. 190)  When we just stare at something, our just-having-it-before-us lies before us as a failure to understand it any more. (V. 140)  L’«aver-solo-più-davanti-a-sé» qualcosa presuppone quello sguardo fisso che è caratteristico del non-comprendere-più. (VI. 190) 47

A Lét és idő-nek ez a második teljes francia fordítása egy ún. „kalóz” kiadás [’édition pirate’], amelyet a fordító, Emmanuel Martineau saját kiadója, az Authentica adott ki kétezer példányban, és amelynek megjelenése érdekes módon egy évvel megelőzte a hivatalos, szerzői jogokkal védett [’version autorisée’] François Vezin-féle fordításét. Ennek a kalóz-fordításnak ma már a fénymásolatához is csak nagy nehézségek árán lehet hozzájutni, nekem is csak azért sikerült, mert egyik párizsi utam alkalmával volt lehetőségem személyesen is találkozni a fordítóval. Mivel ebből a kiadásból is idézni fogok, megadom ennek a fordításnak a bibliográfiai adatait is.

dc_297_11 260

 El «no más que tener ante sí» algo es el caso del puro fijarse en ello, en el sentido del «ya no comprendo» . (VII. 167)  Ter simplesmente diante de si uma coisa é somente fixá-la como uma não compreensão. (VIII. I., 206)  Лишь-имение-перед-собой чего-либо предстает в чистом глазении как уже-не-понимание. (IX. 149)  Dans le pur regard qui fixe, l’avoir-devant-soi-sans-plus-quelquechose est présent, en tant que ne-plus-comprendre*. (X. 122)48  Le fait, dans la contemplation pure, d’avoir quelque chose comme simple donnée en face de soi manifeste qu’on a réussi à fixer ce quelque-chose sans plus le comprendre. (XI. 186)  Cînd pur şi simplu fixăm cu privirea ceva, faptul-de-a-ne-limita-laceea-ce-avem-în-fată este echivalent cu o încetare a înţelegerii. (XII. 205-206) Nem nehéz belátni, hogy a német Nur-noch-vor-sich-Haben, a magyar már-csak-előttem-levés, a francia ne-plus-avoir-devant-soi-que, az angol just-having-it-before-us, az olasz aver-solo-più-davanti-a-sé, a spanyol no más que tener ante sí, és az orosz лишь-имение-перед-собой szóösszetételek – némi megszorítással – egymás tükörszavainak tekinthetők. Az általában „sourcier” felfogást képviselő és szinte mindent a close to text koncepcióval fordító François Vezin megoldása (a neplus-avoir-devant-soi-que) azonban ékes példája annak, hogyan lehet ezt az alapvetően helyes elvet a gyakorlatban rosszul érvényesíteni. Heideggerről szóló könyvének végén Christian Dubois francia filozófus említést tesz a Lét és idő három francia nyelvű fordításáról. Az 1964-es első fordításról azt írja, hogy mivel az befejezetlen maradt 48

Az oldal alján az alábbi fordítói jegyzet olvasható: Autrement dit: pour avoir simplement quelque chose devant soi, et ainsi pouvoir le fixer uniquement du regard, il faut ne plus le comprendre, ce qui veut dire que le comprendre est antérieur à la saisie de quelque chose comme „libre”. [’Más szavakkal: ahhoz, hogy valami pusztán előttünk legyen és így egyedül csak a tekintetünkkel rögzíthessük, ahhoz az szükséges, hogy már ne értsük meg, ami annyit jelent, hogy a megértés időben megelőzi valaminek „szabadként” történő megragadását.’] Mindez ismét csak azt bizonyítja, hogy a Heideggerfordítók előszeretettel indokolják meg, magyarázzák el az olvasóknak saját fordítói megoldásaikat.

dc_297_11 261

(csak a 44. §-ig van lefordítva), a francia olvasó joggal kérdezheti, hová tűnt a címben jelzett idő. „Nem biztos, hogy megtalálja, ha elolvassa François Vezin 1986-os, a Gallimard Kiadónál megjelent teljes fordítását, amelyet itt most jobb, ha nem minősítünk. Az olvasónak azt ajánljuk, próbálja meg felkutatni Emmanuel Martineau 1985-ös, kereskedelmi forgalomba nem került fordítását [...], szerintünk ez az egyetlen olyan fordítás, amely a francia olvasó számára lehetővé teszi, hogy megértsen valamit a Lét és idő-ből” (Dubois 2000: 343). Kemény kritika ez, és nem is biztos, hogy teljesen jogos. Mi ugyanis felkutattuk E. Martineau kereskedelmi forgalomba nem került („kalóz”) fordítását, és állíthatjuk, hogy amennyit ebből a fordításból megérthet a francia olvasó, annyit François Vezinéből is megérthet, mivel két teljesen eltérő fordítói koncepcióról van szó. Kétségtelen, hogy az összetett szavaktól viszonygó, analitikus felépítésű francia nyelv „szellemétől” mélységesen idegenek az effajta szóösszetételek, ha azonban valaki a Lét és idő fordítására vállalkozik, ezeket semmiképpen nem kerülheti el. De kérdés, vajon feltétlenül olyan szerkezetet kell-e létrehoznia, amely a morfémákig „letükrözi” az eredeti német szerkezet morfológiai struktúráját, és amelyet egy francia anyanyelvű olvasó ebben a formában valóban nehezen fog megérteni? Nézzük meg ugyanezt a mondatot a Christian Dubois által olyannyira megdicsért Emmanuel Martineau-nak a fordításában:  Dans le pur regard qui fixe, l’avoir-devant-soi-sans-plus-quelque-chose est présent, en tant que ne-plus-comprendre. (X. 122) Amint látjuk, ő még tovább „heideggeresít”: az eredetileg öt részelemből álló szóösszetételt hét elemmel adja vissza. A probléma az, hogy míg a Nur-noch-vor-sich-haben összetétel egy átlagos német anyanyelvű számára (ha nem is teljesen, de azért) többé-kevésbé érthető, addig a ne-plus-avoir-devant-soi-que és az avoir-devant-soi-sansplus-quelque-chose egy francia anyanyelvű beszélő/olvasó számára teljességgel érthetetlen szóhalmaz. Kérdés: van-e joga a fordítónak ezt a „heideggeresítést” a teljes érthetetlenségig elvinni? Érdekes módon az angol fordítók sokkal többször élnek a fordításelméletben determinologizálásnak nevezett fordítói eljárással,

dc_297_11 262

vállalva a minimális contresens, a nem teljesen pontos értelmezés veszélyét is. Ennek az eljárásnak az a lényege, hogy egy, az eredeti műben terminus értékű szó vagy kifejezés a fordításban megszűnik terminus lenni, elveszíti terminus jellegét; ami eredetileg filozófiai szakkifejezés, filozoféma volt, az a fordításban egyszerű, hétköznapi szó (esetleg olykor körülírás, magyarázat) lesz. Ez az eljárás ugyan megkönnyíti a mondat tartalmának megértését, túlzott alkalmazása azonban oda vezethet, hogy a szöveg jól gördül, könnyen érthető, csak éppen már nem lesz Heidegger többé. Kérdésünket ebben az esetben így fogalmazhatnánk meg: van-e joga a fordítónak a determinologizálást a teljes érthetőségig elvinni, a heideggeri szóösszetételeket, neologizmusokat hétköznapi, szokványos, mindenki számára könnyen érthető szavakkal fordítani? A fentebb idézett mondat esetében, mint láttuk, az angol fordítók determinologizálják a Nicht-mehrverstehen szóösszetételt, és mintegy elmagyarázzák jelentését: a failure to understand it any more inkább magyarázat, kommentár, mint fordítás, de semmiképpen nem filozófiai szakterminus, filozoféma. De talán még ennél is veszélyesebb az ellenkező folyamat: amikor a fordító ott is terminust vél felfedezni, ahol az eredetiben nem is volt. Amint fentebb már láttuk, a Lét és a semmi című Sartre-mű amerikai fordítója például a devant être szóösszetételből sartre-i (sőt szinte heideggeri) filozofémát csinál és a being-beforehand „terminussal” fordítja le, pedig a devant ebben a francia mondatban csupán a devoir segédige jelen idejű melléknévi igeneve, nem pedig a devant [‘vmi előtt’] prepozíció. A „determinologizálás” és a „heideggeresítés”, úgy tűnik, Heidegger fordításakor két egymással ellentétes fordítói eljárás. Olykor a fordító ezt a „túl-heideggeresítést” szinte akarata ellenére kénytelen megtenni. Egyetlen példa: a morfológiai struktúráját tekintve viszonylag egyszerű Jemeinigkeit terminust – amelyet a magyar fordítók mindenkori enyémvalóságnak, az angolok pedig egyszerűen mineness-nek fordítanak – F. Vezin a l’être-chaque-fois-àmoi megfelelővel, a hasonlóan egyszerű felépítésű Furchtsamkeit (félelemmel telítettség, angol fearfulness) neologizmust pedig a l’êtresusceptible-d’éprouver-la-peur ekvivalenssel adja vissza. Még rajta is túltesznek azonban a román fordítók, akik az előbbit a fapt-de-a-fi-defiecare-dată-al-meu-val, az utóbbit pedig a capacitate de a ne înfricosa szóösszetétellel adják vissza. Heidegger maga is elcsodálkozna azon,

dc_297_11 263

hogy az ő viszonylag egyszerű struktúrájú és neologizmusa ellenére is könnyen érthető Jemeinigkeit terminusát a román fordítók a kilenc tagból álló fapt-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu összetétellel tudták csak visszaadni. Érdemes megnéznünk e két heideggeri neologizmus többi fordítását is: Eredeti (I.) Vajda Mihály és mtsai (II.) François Vezin (III.) R. Boehm & A.Waelhens (XI.) Emmanuel Martineau (X.) Macquarrie & Robinson (IV.) Joan Stambaugh (V.) Pietro Chiodi (VI.) José Gaos (VII.) M. de Sá Cavalcante (VIII.) В. В. Бибихин (IX.) Liiceanu & Cioabă (XII.) Димитap Caшeв (bolgár) I. Chvatík et alii (cseh) Bogdan Baran (lengyel) Hrvoje Šarinić (horvát)

die Jemeinigkeit mindenkori enyémvalóság l’être-chaque-fois-à-moi l’être-mien la mienneté mineness fearfulness/always-being-mine esser-sempre-mio el „ser, en cada caso, mio” ser sempre minha всегда-моему (характер) fapt-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu все-моесттa vždy moje mojość vazdanja vlastitost

Eredeti (I.) Vajda Mihály és mtsai (II.) François Vezin (III.) R. Boehm & A.Waelhens (XI.) Emmanuel Martineau (X.) Macquarrie & Robinson (IV.) Joan Stambaugh (V.) Pietro Chiodi (VI.) José Gaos (VII.) M.de Sá Cavalcante (VIII.) В. В. Бибихин (IX.)

die Furchtsamkeit félelemmel telítettség l’être-susceptible-d’éprouver-la-peur

éprouver la peur l’ intimidation fearfulness fearfulness spaurito (questo stato emotivo) el „ser temeroso” temerosidade подверженность страху

dc_297_11 264

Liiceanu & Cioabă (XII.) Димитap Caшeв (bolgár) I. Chvatík et alii (cseh) Bogdan Baran (lengyel) Hrvoje Šarinić (horvát)

capacitate de a ne înfricoşa бoязливосттa bojáčnost lękliwość strašljivost

Az E. Martineau-nál található (némiképp az angol mineness-re emlékeztető) mienneté és intimidation neologizmusok ugyan, de – egy francia anyanyelvű olvasó számára könnyen érthető – francia szavak. F. Vezin megoldásai nagyon szép (francia nyelvű) heideggeri szóösszetételek, a francia olvasó számára azonban eléggé nehezen érthetők: a l’être-chaque-fois-à-moi ugyanis szó szerint azt jelenti, hogy a minden-alkalommal-az-enyémnek-levés, míg a la mienneté nagyjából csak annyi, hogy az enyémség. A l’être-susceptible-d’éprouver-la-peur szó szerint azt jelenti, hogy a félelmet-érezni-képesnek-levés, míg a l’intimidation körülbelül csak annyi, hogy a megfélelmülés, az elgyávulás49. Két, teljesen ellentétes fordítói eljárásról van tehát szó: François Vezin megoldásai nehézkesek, nehezen kihámozhatóak, de „heideggeriek” (többé-kevésbé híven követik az eredeti német terminus belső struktúráját), Emmanuel Martineau-éi viszonylag könnyen érthető neologizmusok, de egyáltalán nem követik a német szó morfológiai felépítését. A spanyol fordító is számos esetben determinologizál (a ser, en cada caso, mio nem annyira terminus, mint inkább magyarázat, nagyjából annyi, hogy minden esetben az enyém-nek lenni; a ser temeroso pedig annyit jelent, hogy gyávának, félősnek lenni); neki inkább azt vethetnénk a szemére, hogy a heideggeri terminusok összetételei között sehol nem alkalmaz kötőjeleket, ezzel szemben minden egyes heideggeri szakterminust következetesen idézőjelek közé tesz, megnehezítve ezzel a folyamatos olvasást. A portugál fordító idézőjelbe tesz egy könnyen érthető köznapi főnevet (temerosidade), míg a cseh fordító maga is neologizmust gyárt. Hogyan foglalhatunk állást ebben a rendkívül bonyolult kérdésben? A determinologizálás (és kommentálás) a mi felfogásunk szerint több okból is meglehetősen vitatható eljárás: 49

Zoltán József a Mi a metafizika? régebbi, és Vajda Mihály e mű új fordításában is egyszerűen „félénkség”-nek fordítja a Furchtsamkeit-et.

dc_297_11 265

 Heidegger filozófiai írásmódjának (ha úgy tetszik: stílusának) inherens jegye ez a fajta szóösszerakás. Természetesen ezeket az olykor 6-8 résztagból álló szóösszetételeket le lehet fordítani egész mondatokkal is (ezt tették olykor a román fordítók a Wegmarken esetében), és bizonyos értelemben ez az eljárás befogadópárti, az olvasó érdekeit juttatja érvényre, hiszen a „magyarázat” megkönnyíti a szóban forgó bonyolult heideggeri terminus megértését. Mégis, mint mondtuk, a fordító nem kommentátor, nem szövegmagyarázó, nem háttér-informátor; neki nem az a dolga, hogy elmagyarázza, kifejtse egy-egy terminus értelmét, hanem az, hogy lefordítsa. A mi számunkra az ilyenfajta determinologizáló explikálás ugyanolyan hamisítás (egy szignifikáns jegy eltüntetése), mint amilyen a szintaktikai konstrukció – a mondat hosszúságának, alá- és fölérendeltségi viszonyainak – önkényes megváltoztatása. A két nyelven publikáló írók, például Emil M. Cioran nagyon is jól ráéreztek erre a – nevezzük alkalmasabb megfelelő hiányában így – magyarázatkényszerre: „Egy fordítás, ha világosabb, érthetőbb, mint az eredeti, rossz. Ez ugyanis azt bizonyítja, hogy a fordító nem tudta megőrizni az eredeti többértelműségét, és döntött: ami is bűn” (Cioran 1999: 147). A műfordítók is gyakran találkoznak homályos, érthetetlen szöveggel. Egyikük például ezt írja: „A fordítónak érthetővé kell tennie szövegét, de óvakodnia kell attól, hogy megvilágítsa a szöveget, ha az eredeti nem volt világos. Ha az eredeti szöveg homályos, akkor a fordítónak sem szabad túlságosan érthetővé tennie a fordítás szövegét” (Bensoussan 1995: 39). Hans-Georg Gadamer a hermeneutikai alapját is megadja ennek a fordító számára, úgy tűnik elkerülhetetlen kifejtés- és magyarázkodáskényszernek: „A fordítás, mint minden értelmezés, túlmagyarázás. Aki fordít, annak vállalnia kell ezt a túlmagyarázást. Nyilvánvaló, hogy semmit sem hagyhat függőben, ami neki magának nem világos. Színt kell vallania. Bár vannak határesetek, amikor az eredetiben (s az ‘eredeti’ olvasó számára) valóban nem világos valami. De épp az ilyen hermeneutikai határesetekben látható világosan az a kényszerhelyzet, amelyből a fordító sohasem szabadul. Itt bele kell törődnie sorsába. Világosan meg kell mondania, hogy ő hogy érti. De mivel mindig olyan helyzetben van, hogy szövegének valamennyi dimenzióját nem tudja igazán kifejteni, számára ez állandó lemondást jelent. Minden fordítás, amely komolyan veszi a feladatát, világosabb és

dc_297_11 266

laposabb, mint az eredeti” (Gadamer 1984: 271). Nem szívesen mennénk itt bele annak a – munkájukat lelkesen végző mű- és szakfordítók számára meglehetősen lehangoló – gadameri állításnak a mélyreható elemzésébe, hogy vajon valóban minden fordítás, amely komolyan veszi feladatát, mindig „laposabb”-e, mint az eredeti. Hogy a fordítás szövege valóban mindig „világosabb”-e, mint az eredeti szöveg – e kérdés vizsgálata napjainkban a fordításelméletírók érdeklődésének előterébe került50, de mi itt most ebben a kérdésben sem akarunk állást foglalni, hiszen ezúttal sem mindegy, milyen jellegű, műfajú, célú szövegről és fordításról van szó, és az sem mellékes, hogy ki fordítja. Csak azt emeljük ki, hogy az olvasó ebben a tekintetben – ha csak nem egyszerre tanulmányozza az eredeti szöveget és a fordítást – teljesen ki van szolgáltatva a fordítónak, és ezzel a fordítóknak semmiképpen nem szabad visszaélniük.  Ha egy forrásnyelvi filozófiai szövegben – főleg Heidegger esetében – egy nyelvi egység (mindegy, milyen hosszúságú, hány tagból és milyen módon összerakott) főnév, azt a fordítónak a mi véleményünk szerint csak abban az esetben szabad más szófajjá átalakítania, ha e főnév lefordítására semmilyen más nyelvi eszközt nem tud igénybe venni. Ez a főnevet-főnévvel való fordítás az európai nyelvek esetében nem jelenthet problémát. Nem véletlen ugyanis, hogy a szöveg adott pontján a szerző egy filozoféma-értékű főnevet használt: ez a filozoféma-érték más nyelvekben csak abban az esetben maradhat meg, ha a fordító akár még az anyanyelvén tett erőszak árán is főnévvel adja vissza. A főnév sokkal elvontabb szófaj, mint más szófajok, és az absztrakciós szint azonosságát csak a főnévvel való fordítás képes biztosítani; az igésítés, a körülírás vagy a mondat szintű explikálás nem. A főnév talán az egyetlen olyan szófaj, amely a különböző nyelvekbe való átvitel nyomán is megtartja elvontságát. Ez azt bizonyítja, hogy ellentétben a könyv első részében leírtakkal, bizonyos esetekben – például Heidegger nagyon speciális nyelvében – a langue-szintű átkódolás a legpontosabb fordítás.  A determinologizálás ugyan könnyebb érthetőséget tesz lehetővé, de amellett, hogy a fordító magyarázatát (kommentárját) a szükségesnél nagyobb mértékben tartalmazza, azzal a veszéllyel is jár, hogy 50

Lásd erről magyar nyelven Klaudy 1999, Klaudy 2007: 155-186, és Kusztor – Atayan 2003.

dc_297_11 267

az eredeti konceptuális rendszert egy másik, a befogadó érdekeit jobban szem előtt tartó fogalmi rendszer keretei közé helyezi át: ez pedig a csúsztatás, a contresens egyik érdekes esete. Hogy világosabban lássuk, miről van szó, idézünk egy példát D. J. Furley egyik tanulmányából, amelyben a szerző görög filozófiai terminusok angol fordításait elemzi. Egyebek mellett az arisztotelészi négy ok példáját is megemlíti. A Filozófiai kisenciklopédia (Budapest: Kossuth, 1993: 32) ezt írja a négy okról: „Arisztotelész nézete szerint, ha valamit teljesen meg akarunk magyarázni, meg kell mondanunk, hogy miből van (materiális ok), hogy lényegileg micsoda (formális ok), hogy mi hozta létre (hatóok) és mi a funkciója vagy célja (cél-ok). Az a furcsaság, hogy mindezeket a dolgokat ‘ok’-oknak nevezzük, nem írható Arisztotelész számlájára, lévén az ‘ok’ egy tágabb jelentésű görög szónak a hagyományos fordítása ebben az összefüggésben”. Fentebb idézett tanulmányában D. J. Furley megadja e négyféle ok angol megfelelőit: the material cause, the efficient cause, the formal cause és the final cause. Ezután megadja az eredeti arisztotelészi görög megfelelőket, és rámutat arra, hogy a cél-ok (az angol final cause) helyén Arisztotelésznél csak annyi szerepel, hogy τό οΰ ένεκα [szó szerinti angol fordításban: ‘the what for’]. Majd így folytatja: „Nem lehet felróni semmiféle nagy bűnt e kifejezések normális angol fordításainak, de valószínűnek tartom, hogy a ‘the final cause’ kifejezés takarossága [‘tidiness’], összehasonlítva a ‘the what for’ fésületlen tökéletlenségével, megváltoztatja elképzelésünket Arisztotelész jelleméről, mint filozófusról. Az ő kifejezései nyilvánvalóan irányulások, osztályozási módok, formális fogalmak, nem pedig magyarázatok önmagukban” (Furley 1958: 60). Ugyanez érvényes Martin Heideggerre is: a determinologizáló fordítás nyomán az általa használt bonyolult szóösszetételek egyszerűbbek, érthetőbbek, világosabbak lesznek, automatikusan átkerülnek egy másik fogalmi rendszerbe: ezáltal egy másféle, a heideggerinél egyszerűbb konceptuális rendszer részeivé válnak. Heidegger (és más filozófusok) terminusaiban ugyanis éppen az az érdekes, hogy bármennyire is filozófiai fogalmakká válnak egy adott filozófiai rendszer keretei között, ettől még nem vesztik el lexikális jelentésüket: a legtöbb heideggeri filozofémának többé-kevésbé pontosan kideríthető lexikális jelentése is van.

dc_297_11 268

A szintetikus német szóösszetételeknek a célnyelven történő újraösszeállítása azonban nem is mindig olyan egyszerű, amint ezt az alábbi példa mutatja:  Nur sofern Dasein überhaupt ist als ich bin-gewesen, kann es zukünftig auf sich selbst zukommen, daß er zurück-kommt. (I. 326)  A jelenvalólét általában úgy van, mint én volt-vagyok, és csak ennyiben képes jövőbelien úgy eljönni önmagához, hogy vissza-jön. (II. 537)  Ce n’est que dans la mesure où le Dasein est en bloc comme je-suisété, qu’il peut, lui qui est à venir, s’en venir jusqu’à lui-même tout en revenant en arrière. (III. 386)  Only in so far as Dasein is an ’I-am-as-having-been’, can Dasein come towards itself futurally in such a way that it comes back. (IV. 373)  Only because Da-sein in general is as I am-having-been, can it come futurally toward itself in such a way that it comes-back. (V. 299)  Solo perché l’Esserci è, in generale, un io sono-stato, esso può, in quanto ad-veniente, pervenire a se stesso nel modo del rivenire. (VI. 391)  Sólo en tanto el «ser ahí» en general «es» en el sentido de «yo soy sido» puede advenir a sí mismo en el advenir retrovinienendo. (VII. 353)  Somente enquanto a pre-sença é no vigor de ter sido é que ela, enquanto porvir, pode vir-a-si de maneira a vir de volta. (VIII. II., 120)  Лишь поскольку присутсвие вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. (IX. 326)  Numai în măsura în care Dasein-ul în genere este ca „eu-sînt-ceeace-am-fost” el poate veni din viitor către sine însuşi în aşa fel încît să revină în urmă. (XII. 430) A német ich-bin-gewesen, Gewesen(heit), gewesend stb. terminusok fordítása megoldhatatlan azokban a nyelvekben, amelyekben a jelen befejezettségét jelölő praesens perfectum nevű igeidő nem létezik. Ilyen nyelv a magyar is, ezért a magyar fordítók kénytelenek ezt jelezni: „Minthogy a magyar nyelvben a praesens perfectum (befejezett jelen) mint igeidő ma már nem létezik, de amíg létezett – ‘vala’

dc_297_11 269

–, addig sem tűnt ki belőle a jelennel való összefüggés, így a nevezett terminusok fordítása megoldhatatlan.” Ezért kompenzációs eljáráshoz kell folyamodniuk: „A ‘múlt’ helyett igyekeztünk következetesen a ‘volt’ szóval operálni, de tisztában vagyunk vele, hogy ebben sem rejlik benne a jelenben megőrzöttség mozzanata” (II. 537). A mű francia fordítója ugyancsak kompenzációs eljáráshoz folyamodik, alkalmasabb megfelelő híján a je suis-été összetételt használja: e „megoldás” ellen az a jogos kifogás vethető fel, hogy grammatikai hibát tartalmaz, pedig az ich bin-gewesen nem tűnik grammatikai hibának. Az angol fordítók a teljes német mondatot megadják lábjegyzetben, elmagyarázzák a kifejezés értelmét, majd hozzáfűzik: „Az ‘ich bin-gewesen’-t fordíthattuk volna ‘I am been’-nel is, de ebben a kontextusban megkockáztattuk [’we have ventured’] az ‘I am as having been’ fordítást” (Being and Time, 373. oldal). A jogosult francia fordítással elégedetlen E. Martineau ugyanezt a mondatot így fordítja:  C’est seulement pour autant que le Dasein est en général comme jesuis-été qu’il peut advenir de manière avenante à soi-même, en revenant. (X. 229) Henri Meschonnic pedig így:  „Seulement autant que le là-être est en général comme j’ai-été, peutil, à venir, vers lui-même venir, de sorte qu’il re-vienne”. (Meschonnic 1990: 242) Már a három francia változat összehasonlító grammatikai és lexikai elemzése hű képet adhat arról, mennyire máshogyan érti-értelmezi Heideggernek ezt a mondatát a három fordító. Ennek részletes tárgyalásába nem megyünk bele, a példával csak azt szerettük volna érzékeltetni, milyen nehéz egyszerre visszaadni a célnyelven az eredeti német szerkezet morfológiai struktúráját és a befejezettség mozzanatát még azokban a nyelvekben is (például az angolban), amelyekben megvan ennek a lehetősége. Az igazi fordítási nehézségek azonban akkor kezdődnek, amikor a fordító választhat több (egymás szinonimáinak tekinthető) lexikális lehetőség között. A Sprache, Rede, Gerede szavak fordítására

dc_297_11 270

a legtöbb nyelvben több célnyelvi ekvivalens is létezik, amelyek közül elméletileg bármelyik alkalmazható lenne. A „helyes” megfelelő megtalálásához azonban a fordítónak nem elég ismerni a nyelvi lehetőségeket, tisztában kell lennie a szerző szándékával is, ez pedig értelmezés kérdése. A hermeneutikai értelmezést és a teoretizálást ilyen esetekben a fordítónak különösen gondosan kell elvégeznie. Hasonlítsuk össze az alábbi mondatokat:  Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existential gleichursprünglich. (I. 161)  A beszéd egzisztenciálisan éppoly eredendő, mint a diszpozíció és a megértés. (II. 306)  La parole est existentialement cooriginale avec la disposibilité et l’entendre. (III. 207)  Discourse is existentially equiprimordial with state-of-mind and understanding. (IV. 203)  Discourse is existentially equiprimordial with attunement and understanding. (V. 150)  Le discours a le même niveau existential d’origine que le sentiment de la situation et la compréhension. (XI. 199)  Le discours est existentialement aussi originaire que l’état d’esprit et le comprendre. (Meschonnic 1990: 188)  Le parler est existentialement cooriginaire avec l’affection et le comprendre. (X. 129)  Il discorso è esistenzialmente cooriginario alla situazione emotiva e alla comprensione. (VI. 204)  El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender. (VII. 179)  Do ponto de vista existencial, o discurso é igualmente originário à disposição e à compreensão. (VIII. I., 219)  Речь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием. (IX. 161)  Discursul este, existenţial vorbind, tot atît de originar ca situarea afectivă şi înţelegerea. (XII. 220) Ennél a példánál nyomon követhetjük a Rede [‘beszéd’] szó francia megfelelőinek teljes diakrón fejlődését. A 60-as években készült első fordításban még a discours szóval adták vissza a francia fordítók a

dc_297_11 271

Rede-t, azóta azonban a discours olyan szemantikai „fejlődésen” ment keresztül, hogy jelentése sokat szélesedett és tartalmilag üresebbé vált. F. Vezin ezért a 80-as évek közepén már a parole megfelelőt használja. Ez azonban saussure-i konnotációkat ébreszt a francia olvasóban (a művelt francia olvasóközönség tudatában a parole azonnal felidézi a langue-ot), míg a Rede ellentéte az idézett heideggeri kontextusban nem a Sprache, hanem a Gerede. E. Martineau valószínűleg hasonló megfontolások miatt vetette el a parole-t, és használta a fenomenológiai hátterű le parler megfelelőt. E mondatnak talán a magyar, a spanyol és az orosz fordítása tekinthető a legadekvátabbnak: ezek fejezik ki legpontosabban az eredeti mondatban rejlő gondolatot, miszerint a diszpozíciót és a megértést egyformán eredendően a beszéd határozza meg. Az angol és az amerikai fordítás is a discourse szót használja rá, amely nem azonos sem a francia discours, sem a német Rede főnév jelentésével. A portugál fordító is helyesebben járt volna el, ha nem a discurso, hanem a fala főnevet használja a német Rede visszaadására. Nem kis nehézséget jelent a fordítók számára az olyan heideggeri neologizmusok célnyelvi ekvivalenseinek megtalálása, amelyek esetében a veszteségek magából a nyelvből adódnak, ezért szinte sehogyan sem kompenzálhatók. Amint az egyes fordítások elemzéséből kitűnik, az ilyen esetekben a fordítók mindenütt a tartalmi (szemantikai) szempontot tartották elsődlegesnek, és kénytelen-kelletlen beletörődtek a formai veszteségek elkerülhetetlenségébe.  Das Selbst der Alltäglichkeit aber ist das Man, das sich in der öffentlichen Ausgelegtheit konstituiert, die sich im Gerede ausspricht. (I. 252)  A mindennapi Önmaga azonban nem más, mint az akárki, amely a fecsegésben kimondott közfelfogásban konstituálódik. (II. 432)  Mais le soi-même de la quotidienneté est le on, qui se constitue dans l’état d’explication publique dont le on-dit est l’expression. (III. 307)  Mais le Soi-même de la quotidienneté est le On, lequel se constitue dans l’être-explicité public qui s’exprime dans le bavardage. (X. 186)  But the Self of everydayness is the „they”. The „they” is constituted by the way things have been publicly interpreted, which expresses itself in idle talk. (IV. 296)

dc_297_11 272

 But the self of everydayness is the they which is constituted in public interpretedness which expresses itself in idle talk. (V. 234)  Ma il se-Stesso della quotidianità è il Si, quale si constituisce negli stati interpretativi pubblici. Esso si esprime nella chiacchiera. (VI. 308)  Mas el „mismo” de la cotidianidad es el uno, que se constituye en el público „estado de interpretado”. Éste se expresa en las habladurías. (VII. 275-76)  Entretanto, o próprio da cotidianidade é o impessoal, constituído na interpretação pública expressa no falatório. (VIII. II., 34)  Но самость повседневности это люди, конституирующиеся в публичной истолкованности, выговориваемой в толках. (IX. 252)  Însă sinele cotidianităţii este impersonalul „se”, care se constituie prin nivelul public de explicitare; ceea ce a fost explicitat astfel este exprimat în flecăreală. (XII. 336) Mert hogyan is lehetne visszaadni a das Man pejoratív, degradáló semlegességét olyan nyelveken, amelyekből hiányzik a semleges nem, vagy – mint a magyar nyelv esetében – még a grammatikai nem fogalma is ismeretlen? A das Man visszaadására a francia fordítók kénytelenek a hímnemű határozott névelőt alkalmazni (ez a mondat – talán rövidsége miatt – azon kevesek közé tartozik, amely E. Martineau fordításában szó szerint megegyezik F. Vezin-ével, azzal a különbséggel, hogy ő az On személyes névmást nagy kezdőbetűvel írja), az angol fordításban a többes szám 3. személyű, idézőjelbe tett személyes névmást találjuk, a mű magyar fordítói az akárki általános névmást használják, Fehér M. István pedig az-ember (később Az-ember) megfelelőt használja. A szemantikai szempont érvényesítését láthatjuk a Rede/Gerede szójáték célnyelvi megfelelőinek kiválasztásakor is. A fordítók pontosan tudják, hogy a heideggeri filozófiában a beszéd (Rede) a mindennapi életben nem egyszerűen beszéd, hanem annak lefokozott, „elrontott” változata, a fecsegés (Gerede). Ez a három főnév (Sprache, Rede, Gerede) állandóan felbukkan Heidegger művében, aki gondosan megkülönbözteti és élesen szembeállítja őket. A Gerede a középszerűség, a hétköznapiság paradigmájának szerves része: arra szolgál, hogy „leírja a kommunikáció normális lefolyását, amelyben a beszéd nem veszített, hiszen nem is nyert soha” (Meschonnic 1990: 190). A Rede/Gerede szópár hangzásbeli hasonlósága elkerülhetetlen módon elvész azokban a

dc_297_11 273

nyelvekben, amelyek nem rendelkeznek ezzel a prefixációs lehetőséggel: ilyen az általunk elemzett összes célnyelv (vö. beszéd/fecsegés, discours/on-dit, discourse/idle talk, discorso/ chiacchiera, речь/толки) talán az egyetlen spanyol kivételével, amely valamelyest fenn tudja tartani a hangzásbeli hasonlóságot (habla/ habladuría). A szemantikai megkülönböztetést viszont, szignifikánsabb jegynek ítélve ezt, mint a hangzásbeli hasonlóság erőltetését, a fordítók minden célnyelvben megtartották. Ugyanígy a szemantikai szempont elsődlegességét tanúsítják az olyan mondatok idegen nyelvű fordításai is, mint a die Sprache spricht, das Licht lichtet, das Dingt dingt stb. A nyelv beszél, La langue parle, Language speaks stb. mondatokból elveszett valami, ami az eredetiben még benne volt: ez a játékosság, az azonos tőből való képzési mód azonban a fordítás nyomán szükségképpen eltűnik minden olyan nyelvből, amelyben a nyelv főnév és a beszél ige nem azonos etimonra vezethető vissza. De még erre is akad ellenpélda: Heidegger Das Ding (’A dolog’) című tanulmányában szereplő Das Ding dingt mondatot Joós Ernő így fordítja: „A dolog végzi a dolgát”, s ezzel sikerült átmentenie az eredetiben szereplő játékosságot is (Joós 1998b: 30). Néha azonban a fordítók arra kényszerülnek, hogy a célnyelvben szinonímát keressenek egy-egy terminusra. Ezt láthatjuk például a Ruf főnévből képzett terminusok esetében. Ha a der Ruf főnevet „hívás”-nak fordítják a Lét és idő magyar fordítói, akkor teljesen kézenfekvő, hogy az Anruf-ot „felhívás”-nak, az Angerufene-t „felhívott”-nak, a der Rufer-t „hívó”-nak, a Rückruf-ot „visszahívás”nak, a Berufung-ot „hivatkozás”-nak, az Ausrufen-t „kimondott hívás”-nak fordítják, és csak az Aufruf-ot adják vissza (az ebben a kontextusban a felhívás szinonímájának tekinthető) „felszólítás” megfelelővel. Nagyobb probléma az, hogy nemcsak a der Ruf, hanem a das Rufen főnevet is „hívás”-nak kell fordítaniuk, mert itt a fordítás során elvész a Ruf és a Rufen közötti passzív/aktív ellentét. De vajon mihez kezdenek a fordítók a saját nyelvükön visszaadhatatlan, Heidegger által gyártott neologizmusok fordításakor? Érdemes ezt is megvizsgálnunk:  Zeitlichkeit kann sich in verschiedenen Möglichkeiten und in verschiedenen Weisen zeitigen. (I. 304)

dc_297_11 274

 Az időbeliség különböző lehetőségekben és különböző módokon képes létrejönni. (II. 506)  La temporellité peut se temporer en possibilités différentes et de manières différentes. (III. 363).  La temporalité peut se temporaliser en diverses possibilités et selon diverses guises. (X. 217)  Temporality has different possibilities and differents ways of temporalizing itself. (IV. 351)  Temporality can temporalize itself in various possibilities and various ways. (V. 281)  La temporalità può temporalizzarsi secondo diverse possibilità e in diversi modi. (VI. 367)  La temporalidad puede „temporaciarse” en variadas posibilidades y por variado modo. (VII. 330)  A temporalidade pode se temporalizar em diferentes possibilidades e em diversos modos. (VIII. II., 95-96)  Временность может себя в различных возможностях и разным способом временить. (IX. 304)  Temporalitatea se poate temporaliza potrivit unor diverse posibilităţi şi în diferite moduri. (XII. 403) A mondathoz csak a magyar és az angol fordítók fűznek megjegyzést. A Lét és idő magyar fordításában az 506. oldal alján ezt a megjegyzést találjuk: „létrejövés, időben létezés (Zeitigung) – A zeitigen ige jelentése: létrehozni, valamit magával vonni, okozni. A Zeit, idő névszóból képzett ige egyértelmű magyar fordítása megoldhatatlan, ezért e kettős kifejezéssel adtuk vissza a német jelentést.” A rendkívül alapos angol fordítók lábjegyzetben a teljes mondatot megadják németül is, majd hozzáteszik: „a hétköznapi német nyelvben a ‘zeitigen’ ige jelentése ‘létrehozni’, pontosabban ‘megérlelni’.” Hivatkoznak arra, hogy a mű korábbi részeiben ezekkel a jelentésekkel fordították a zeitigen igét, de itt rámutatnak arra az etimológiai összefüggésre, amely a összekapcsolja a zeitigen igét és a Zeit, Zeitlichkeit főneveket. Ezért, mint írják, a time, temporality miatt most megpróbálkoznak a zeitigen-t a to temporalize igével fordítani. A mondat fordítása láthatólag semmilyen problémát nem jelentett a mű francia, olasz, spanyol, portugál és orosz fordítói számára: az általuk alkalmazott – a latin tempusból illetve az orosz

dc_297_11 275

время főnévből képzett – neologizmushoz még magyarázó megjegyzések hozzáfűzését sem tartották szükségesnek. A neologizmusokkal kapcsolatban érdemes azt a kérdést is feltennünk: célszerű-e a heideggeri neologizmusokat a fordítóknak mindenképpen (akár anyanyelvük kerékbe törése árán is) neologizmusokkal visszaadniuk, vagy felhasználhatják a célnyelv egy már meglévő szavát? Vegyünk megint egy konkrét példát, az entfernen igét. Ez a szó nem neologizmus, hanem közismert német ige, jelentése a szótár tanulsága szerint eltávolít, míg a sich entfernen igéé: (el)távozik, (el)távolodik. Heidegger is használja ezt az igét, de kötőjellel írja: az ent- igekötőt leválasztja az ige második részéről, és szó szerint értelmezi, így entfernen az eltávolodás ellenkezőjét fogja jelenteni, vagyis ent-fernen = elvonni a távolságot, közeledni (vö. Joós 1998a: 38-39), s így már neologizmusnak tekinthető. „Az emberi ittlétnek a távolsághoz sajátos viszonya van: távtalanítja, el-távolítja [Ent-fernen] azt, vagyis tendenciálisan közel hoz. Maga az eltávolítás, mint az ittlét alapvető tendenciája fedezi fel tulajdonképpen a távolságokat, a messzeségeket” (Fehér M. 1992b: 133). Roppant óvatosságot igényel valamennyi, Heidegger által használt filozófiai terminus fordítása. François Vezin nagy kedvvel gyárt neologizmusokat, amivel a kritikusok egy részének körében hatalmas vihart kavart. Míg a Lét és idő első, nem teljes francia fordításában alig találunk neologizmusokat, addig az új fordításban „… csak úgy hemzsegnek a francia fül számára szokatlan [’insolite’] neologizmusok: factivité, immondation, mondéité, temporelléité, discernation, conjointure, entourance, ouvertude, dévalement, util, distancialité, disposibilité, temporation stb. Ezekből pedig a közönség [’le bon peuple’] azt a következtetést fogja levonni, hogy egyik fordításban sem érdemes elolvasnia a Lét és időt, érthetetlenségük pedig a mű szerzőjére háramlik vissza” (Janicaud 2001: 325). A fenti neologizmusok közül csak az ouvertude szóval foglalkozunk itt, amit F. Vezin gyártott a die Erschlossenheit visszaadására. Jelentését a műhöz csatolt kommentárjában fejti ki. Ez a főnév tartalmazza az ouvrir [’nyitni’] ige tövét, mégsem azonos az ismert ouverture [’nyitás’] szóval. Érdekes módon a mű másik francia fordítójának, E. Martineau-nak megfelelt a francia nyelvben már meglévő ouverture szó az Erschlossenheit fordítására, ő nem tartotta fontosnak neologizmus gyártását. Az Erschlossenheit terminus egyéb-

dc_297_11 276

ként (talán mondanunk sem kell) nem szerepel a német-magyar szótárban, az erschließen ige jelentései pedig:  feltár, hozzáférhetővé tesz;  (ki)következtet;  fel-/kinyit, feltár. Érdemes megnéznünk e heideggeri neologizmus különböző nyelvű fordításait, abban a rendkívül fontos mondatban, amelyben Heidegger azt mondja, hogy a Dasein önmagát nyilatkoztatja ki:  Das Dasein ist seine Erschlossenheit. (I. 133, az eredetiben kurzív)  A jelenvalólét nem más, mint a maga feltárultsága. (II. 267)  Le Dasein est son ouvertude. (III. 177)  Le Dasein est son ouverture. (X. 112)  L’être-là est son ouverture, sa révélation. (XI. 167)  Dasein is its disclosedness. (IV. 171)  Da-sein is its disclosure. (V. 125)  L’Esserci è la sua apertura. (VI. 170)  El „ser ahí” es su „estado de abierto”. (VII. 150)  A pre-sença é a sua abertura. (VIII. I., 187)  Присутствие есть своя разомкнутость. (IX. 133)  Dasein-ul este starea sa de deschidere. (XII. 183) Az ouvertude mellett neologizmusnak tekinthető az angol disclosedness (az amerikai fordításban: disclosure) is, amely nem a „nyitni, nyitottság” (open, openedness) felől közelíti meg az Erschlossenheit jelentését, hanem a zártság (close, closed) irányából, ezt a participiumos alakot látja el a dis- fosztóképzővel és a -ness szuffixummal. Az ouverture, apertura nem neologizmusok, hanem létező francia és olasz szavak, a spanyol fordítás pedig a kicsit körülményes „nyitott(ság) állapot” megfelelővel adja vissza az Erschlossenheit szót. Az orosz размыкaть/разомкнуть [‘kikapcsol, kinyit’] igéből képzett разомкнутость főnevet is bízvást tekinthetjük neologizmusnak. A mű első francia kiadásának fordítói egy magyarázó, kommentáló főnevet is hozzátesznek az ouverture-höz, a teológiai hátterű révélation-t, a feltárulkozást, ezzel mintegy jelezve, hogy nem egyszerű, hétköznapi értelemben vett „nyitottságról” van szó. Megfigyelhetjük, hogy Heidegger nyelvezetében még a legártatlanabbnak tűnő mondatok vagy szóöszetételek is csapdákat rejthetnek, ami rendkívüli körültekintést igényel a fordítók részéről. De bármennyire óvatosak, olykor – szinte tudtukon kívül – bele-

dc_297_11 277

lépnek a legegyszerűbb csapdákba is. A Sein und Zeit 45. §-ának hosszú címe például így kezdődik:  Das Ergebnis der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins... (I. 231) Magyar fordításban:  A jelenvalólét előkészítő fundamentálanalízisének eredménye... (II. 402) A François Vezin-féle „hivatalos” fordításban azonban:  Le résultat de l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein... (III. 283) Mi a baj ezzel? A francia fordítás első pillantásra tökéletesnek látszik (mi lehetne más? – kérdezzük némiképp értetlenül), és csak az alaposabb elemzés mutatja ki, hogy a két melléknév (a fondamentale és a préparatoire) együttes előfordulása okozza a contresensot. Míg a magyar cím szerint az előkészítő melléknév a fundamentálanalízis főnév jelzője, a francia fordításban ez a két melléknév, bár különkülön van értelmük, együtt semmit nem mondanak. „Hogy lehet egy analízis egyszerre alapvető és előkészítő is?” (Dubois 2000: 155). És valóban, az analyse fondamentale du Dasein és az analyse préparatoire du Dasein szintagmák franciául kizárólag külön-külön fejeznek ki értelmet. A préparatoire [‘előkészítő’] és a fondamentale [‘alapvető’] melléknevek az idealitások síkján logikailag nem rendelhetők egymás fölé, annak ellenére, hogy a nyelv lehetővé teszi appozíciójukat. Igaza van a francia filozófusnak: „Ha a francia cím szavait hangosan egymás után sorra kiejtjük, akkor azokon a szavakon keresztül, amelyek külön-külön mind hordoznak jelentést, olyan mondatot mondtunk ki, amelynek nincs semmilyen értelme” (Granel 1985: 155). A német eredetinek azonban van értelme: Heidegger a Dasein analíziséről azt állítja, hogy az alapvető (Fundamentalanalyse) és előkészítő (vorbereitende). Mivel a két állítás nincs egymással alávagy fölérendeltségi viszonyban, a német mondat az alábbi módon szegmentálható:

dc_297_11 278

 Die vorbereitende [ Fundamentalanalyse des Daseins] , és nem úgy, hogy:  *Die [ vorbereitende, fundamentale] Analyse des Daseins... F. Vezin francia fordítása azonban a címet a helytelen változat szerint szegmentálja:  *analyse [ fondamentale préparatoire] du Dasein... Itt a fondamentale és a préparatoire az analyse főnév két minősítő jelzője, ami azt implikálja, hogy az alapvető egyszersmind előkészítő, az előkészítő pedig egyszersmind alapvető is. Ez pedig olyan ellentmondáshoz vezet, amilyet a német eredeti nem tartalmazott. Az összehasonlítás kedvéért nézzük meg a 45. § címének többi fordítását is. Emmanuel Martineau-nál ezt találjuk:  Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein... (X. 173) , ami meglehetősen „lapos” megoldás, de kiderül, hogy ő legalább érzékelte a problémát, és nem lépett bele a csapdába. Az angol fordítóknak sikerült szó szerint átkódolniuk a címet és így elkerülték az ellentmondást:  The Outcome of the Preparatory Fundamental Analysis of Dasein... (IV. 274)  The Result of the Preparatory Fundamental Analysis of Da-sein... (V. 213) Pietro Chiodi olasz nyelvű fordításában a 45. § címe így kezdődik:  I risultati della fase preparatoria dell’analisi fondamentale dell’esserci... (VI. 283) [‘A jelenvalólét fundamentálanalízise (vagy -analízisének) előkészítő fázisának eredményei’],

dc_297_11 279

a spanyol cím eleje pedig így hangzik:  El resultado del análisis fundamental y preparatorio del ‘ser ahí’... (VII. 253). [‘A jelenvalólét alapvető és előkészítő analízisének eredménye’]. Érdemes megnéznünk a portugál, a román és az orosz fordítók megoldásait is:  O resultado da análise preparatória dos fundamentos da presença… (VIII. II., 9) [‘A jelenvalólét alapjai(nak az) előkészítő analízisének eredménye’]  Rezultatul analizei fundamentale pregătitoare a Dasein-ului… (XII. 309) [‘A jelenvalólét előkészítő fundamentálanalízisének eredménye’]  Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия… (IX. 231) [‘A jelenvalólét előkészítő fundamentálanalízisének eredménye’] Amint látható, az olasz, a spanyol, a román, a cseh és az orosz fordító is érzékelte az ellentmondás veszélyét: az olasz fordítók egy többszörös birtokos szerkezet felhasználásával és a fase szó közbeiktatásával, a spanyol pedig egy mellérendelő szerkezet alkalmazásával (nyelvileg egyik sem túl szép) kerülte el az értelmetlenséget 51. A portugál fordító azonban belelépett a csapdába. Mindebből azt a következtetést szűrhetjük le, hogy a célnyelvi szöveg lehet bármilyen nehézkes, nehezen érthető és értelmezhető, ellentmondást vagy tautológiát semmilyen körülmények között nem szabad tartalmaznia. Hasonló problémákat vet fel a Zu den Sachen selbst! mondat fordítása, amelyet a Lét és idő 131. oldalán az alábbi magyar változatban találunk: „magukhoz a dolgokhoz!”. Egyszerű, rövid kis mondat, fordítása mégis óvatosságra inti a fordítókat. A maxima 51

Érdekes lett volna megnézni az 1964-es első francia kiadás fordítóinak megoldását is, de a könyv éppen a 44. paragrafusig van lefordítva.

dc_297_11 280

egyébként Husserltől származik, Heidegger is tőle vette át. Érdekes módon e mondat összes idegen nyelvű fordításában a choses, things, cose, cosas, coisas, lúcru, veči, вещи szó szerepel a Sachen helyén (még az egyébként igen éles szemű és problémaérzékeny E. Martineau „kalóz” fordításában is). A Sache azonban nemcsak dolog, hanem akármi, ami létezik, és ilyen értelemben sokkal tágabb fogalom, mint a dolog. A „dolog” németül Ding (vö. latin res), amely mindig érzéki valóságra utal: tehát inkább a Ding lenne az, amit a francia nyelv a chose, az olasz és a spanyol a cosa, az angol a thing, az orosz a вещи szóval ad vissza. De akkor hogyan lehet fordítani a Sache-t? Könyvünk második fejezetében már megemlítettük, hogy a szinonimitás jelensége nemcsak a nyelv, hanem a szöveg szintjén is létezik. Heidegger filozófiai diszkurzusának bizonyos helyein a Sache és a Seiende ilyen diszkurzív szinonimák: mindkettő „létezőt” jelöl. Hogy ne tévesszük össze a Seiende terminussal – ami újabb félreértések forrása lehet –, a Sache-t lehet a dolog szóval is fordítani, de akkor ehhez a husserli maximához a fordítóknak mindenképpen magyarázó lábjegyzetet kellett volna fűzniük, amelyben megvilágítják a Ding és a Sache közötti különbséget. Ez a magyarázat sajnos a mű minden fordításában elmaradt, a Sache szó dologgal való fordítása így csak növeli a félreértéseket. 52 J.-F. Courtine is többször idézi ezt a husserli maximát, ő hol a question [’kérdés’], hol az affaire [’ügy’],, hol pedig a cause [’ügy’, ’ok’], francia megfelelőkkel fordítja a Sache-t (Courtine 1990: 182-185). Ez teljességgel elfogadható eljárás, hiszen „...a nyelvben szükségszerűen végbemegy a szó bizonyos fokú tehermentesítése ‘képszerű tartalmától’: ha az egyes szavak közvetlenül a dolgokhoz utasítanának bennünket, amelyekre vonatkoznak (ami más összefüggésben meg is felelne a szavak természetének), ha tehát minden egyes szót képzetek töltenének ki és jelenítenének meg, úgy éppen az a képessége veszne el a szavaknak, hogy egymásra utaljanak és kapcsolatra lépjenek egymással” (Gehlen 1976: 393-394).

52

A Zur Sache des Denkens című Heidegger-kötet címében is szerepel ez a szó, ott például lehet A gondolkodás tárgya vagy témája magyar megfelelővel fordítani.

dc_297_11 281

Zárszó Gondolatban megtett utunk (Denkweg) végére jutottunk. Sok kérdést felvetettünk, és nem döntöttünk el semmit. Csak néhány közhelyet fogalmaztunk meg újra, csupa olyat, amelyeket eddig is tudtunk, vagy legalábbis sejtettünk. Megállapítottuk, hogy nagyon sokféleképpen lehet ugyanazt a szöveget lefordítani. Hogy ha többen fordítják ugyanazt a szöveget, az eredmény nem lesz teljesen egyforma, de nem is lesz teljesen különböző. Hogy a gép máshogy fordít, mint az ember. Hogy nem a fordításelmélet, hanem az olvasó, a felhasználó dolga annak eldöntése, hogy fordításnak tekinti-e a kapott célnyelvi szöveget. Hogy ahogy nincs két egyforma olvasó, nincs két egyforma fordító sem. Hogy igazából csak találgatni tudunk, mi játszódhat le a fordító fejében fordítás közben. Hogy nem tudjuk, mikor mondhatjuk ki (vagy kimondhatjuk-e egyáltalán), hogy teljes mélységében megértettünk egy szöveget. Minél többet tudtunk meg a fordításról, annál bizonytalanabbak lettünk. A fordításnak ugyanazt kell elmondania egy másik nyelven: ebben az egyszerű állításban benne rejlik a vállalkozás összes ellentmondása. Hogy a fordítás valóban „ugyanazt” mondja-e (pontosabban: mennyire mondja ugyanazt), mint az eredeti szöveg, azt objektív eszközökkel nem lehet lemérni. Láttuk, hogy a filozófiai szöveg fordításának megvannak a maga specifikus céljai, amelyek elkülönítik őt a többi fajta fordítástól. A „fordíthatatlannak” kikiáltott Heidegger pontosan tudta ezt. Egyik francia fordítóját, Henry Corbint egy 1937-ben hozzá írott levelében e szavakkal bátorította: „A fordítás révén a gondolat áttevődik egy másik nyelv szellemébe, és ilyen módon elkerülhetetlen átalakuláson megy át. Ez az átalakulás azonban lehet termékeny is, mert új fényben tünteti fel a kérdés alapvető helyzetét; ezáltal lehetővé teszi, hogy az ember saját maga is tisztábban lásson és a kérdés határait a maga számára is jobban kirajzolhassa. Ezért a fordítás nem egyszerűen abból áll, hogy megkönnyíti a kommunikációt egy másik nyelv világával, hanem önmaga is a közösen feltett kérdés egyfajta megoldása. A kölcsönös megértést szolgálja magasabb értelemben. És az ezen az úton megtett minden egyes lépés áldás a népek számára” (Heidegger 1985: 30). A Gesamtausgabe 53. kötetének 76. oldalán pedig ezt a mondatot olvashatjuk: Sage mir, was du vom Übersetzen hältst, und ich sage dir,

dc_297_11 282

wer du bist, vagyis ha megmondod, mit gondolsz a fordításról, megmondom, ki vagy (vö. Fédier 2005: 488). Egy filozófiai szöveg szinte minden pontján kérdéseket tesz fel az olvasó (és a fordító) számára. A fordító minden egyes ekvivalencia-megoldása a szöveg által feltett kérdések valamilyen megoldásának tekinthető. Nincs és nem is lehet minden kérdésnek egyetlen, egyértelmű és helyes megoldása. Ezért egyik fordítástól sem várhatjuk el, hogy végleges, lezárt, mindenki számára kielégítő megoldásokat adjon a felvetett kérdésekre. És itt térünk vissza annak a kérdésnek a megválaszolására, hogy mennyire alkalmazhatók a Lét és idő különböző nyelvű fordításaival kapcsolatos megállapításaink más filozófusok írásaira? Más szavakkal megfogalmazva: mennyire terjeszthetők ki a könyvben tett megállapításaink általános fordítási teorémákká? A magunk részéről úgy gondoljuk, hogy a filozófiai szövegek bizonyos értelemben olyanok, mint a nyelvek: nemcsak különböznek, de igen nagy mértékben hasonlítanak is egymásra, ezért fordításuk is hasonló problémákat vet fel. Egyszerre vetik fel a fordításelmélet általános tudományelméleti, tudományfilozófiai problémáit, és a filozófiai diszkurzus speciális fordítási problémáit. Mindkettővel foglalkoztunk ebben a könyvben. Minden fordítónak valahogyan meg kell értenie és valamilyen módon értelmeznie kell minden fordítandó szöveget, és ezt a megértett-értelmezett tartalmat valamilyen módon meg kell próbálnia érthető formában visszaadni a célnyelv nyelvi eszközeivel. Cak ezek állnak a rendelkezésére: a nyelvből – ami, mint tudjuk, Heidegger szerint a „lét háza”, das Haus des Seins – ugyanis nem lehet, nincs hova kilépni. De ezek már a végletekig közhelyek. A fordításelméleti szakirodalom hosszú időn keresztül jórészt ilyen „elméleti” közhelyek tudományos feldolgozásából állt, és nem sok gyakorlati segítséget tudott adni a gyakorló fordítóknak tényleges problémáik megoldásában. A fordításelmélet azóta lett érdekes és izgalmas tudományterület, amióta letett a tudományos objektivitás (látszatának) fenntartásával kapcsolatos igényeiről. Ahhoz, hogy a fordítástudomány fejlődjön, előre lépjen, mindenekelőtt az kellett, hogy kilépjen abból a merev nyelvészeti-szemiotikai keretből (és normatív szemléletből), amelyben „problémáit” oly hosszú időn át felvetette és megpróbálta megoldani. Ezt mára szerencsére sikerült megtennie. De a további előbbre lépéshez ennél

dc_297_11 283

többre van szükség. Egyrészt arra, hogy „problémáit” filozófiai kérdésekké alakítsa át (vagyis ne álljon meg a leírásnál, a nyelvi adatok összegyűjtésénél és regisztrálásánál, hanem próbáljon meg általánosabb, a leírt példákon túlmutató megállapításokat megfogalmazni, és közben állandóan gondolkodjon el önmagán is), másrészt tárja ki kapuit mindenfajta – még a legabszurdabbnak látszó – megközelítés számára. A fordítástudomány nem tudomány és nem elmélet, hanem élő, eleven, mindennapi gyakorlat. Ahogy Jean-René Ladmiral nevezte, „gondolkodásbeli diszciplína”, une discipline de réflexion. A fordításnak nincs igazi elmélete, mint ahogy semmiféle gyakorlati tevékenységnek nincs elmélete (ha a fordítást egy olyan nagyon gyakorlati tevékenységhez hasonlítjuk, mint a favágás, akkor érdemes elgondolkodnunk: vajon van-e a favágásnak elmélete?). Ettől függetlenül lehet, érdemes, sőt kell is beszélni, írni, elmélkedni, gondolkodni róla: mi is ezt tettük ebben a könyvben. Lehet kérdéseket feltenni, lehet általánosságokat mondani, lehet különböző fordítói „fogásokat”, technikákat leírni, lehet teorémákat, ún. tantételeket megfogalmazni vele kapcsolatban. Csak egyet nem lehet: nem szabad megengedni, hogy a fordításelmélet a szó rossz értelmében vett normatív tudomány, megtanulni való ismeretanyag, holt dogma legyen, aminek semmi köze nincs a tényleges gyakorlathoz. Ha a fordításelmélet szakemberei letesznek ilyen irányú törekvéseikről, akkor a fordításról való filozófiai diszkurzus alkalmas lehet arra, hogy a megismeréstudomány mindig megújuló, mindig új eredményeket hozó területévé váljon.

dc_297_11 284

Felhasznált irodalom Források Acsan, Ion − Constantinescu, Dan (2002). Tanka – Haiku. Antologie de poezie clasică japoneză. Bucureşti: Editura Mondero. Allais, Alphonse (1987). Les pensées, Paris: Le cherche midi. Balzac, Honoré de (1958). Illusions perdues. Paris: Éditions Garnier Frères. Balzac, Honoré de (1949). Vesztett illúziók, I.-II. Benedek Marcell fordítása. Budapest: Révai Könyvkiadó. Balzac, Honoré de (1963). Elveszett illúziók. Benedek Marcell fordítása. In: Emberi színjáték IV., Budapest: Magyar Helikon. Balzac, Honoré de (1971). Lost Illusions. Translated by Herbert J. Hunt. London: Penguin Books. Balzac, Honoré de (1999). Illusioni perdute. Traduzione di Pierfranco Minsenti. Roma: Edizioni Frassinelli. Balzac, Honoré de (1920). Verlorene Illusionen. Deutsch von Hedwig Lachmann. Leipzig: Insel-Verlag. Balzac, Honoré de (1956). Verlorene Illusionen. Deutsch von Otto Flake. 6. Auflage. Berlin: Rütten & Loening. Бальзак, Оноре де (1989): Утраченные иллюзии. Перевод Н. Яковлевой, Баку: Язычы. Balzac, Honoré de (1992). Iluzii pierdute. In româneşte de Dinu Albulescu. Craiova: Editura Apollo – Editura Oltenia. Basho, Matsuo (1998). Cent onze haiku. Traduits du japonais par Joan Titus-Carmel. Verdier: Lagrasse. Basó, Macuo (1996). Legszebb haikui. Összeállította és a bevezetőt írta: Vihar Judit. Budapest: Fortuna – Printer Art. Basó, Macuó (2009). 333 haiku. Gy. Horváth László és Tandori Dezső fordítása. Budapest: Európa. Баcë, Maцyo (2008). Япoнcкая лирика. Перевод М. B. Aдaмчикa. Минcк: Харвecт. Beilenson, Peter – Behn, Harry (1962): Haiku harvest. Japanese haiku series IV. Mount Vernon – New York: The Peter Pauper Press. Carroll, Lewis (1973 [1865]). Alice’s Adventures in Wonderland. London: Pan Books Ltd. Carroll, Lewis (1990). Alice im Wunderland. Übersetzung von Lieselotte Remané. 5. Auflage, Leipzig: Reclam-Verlag.

dc_297_11 285

Carroll, Lewis (1992). Les aventures d’Alice au Pays des Merveilles. Traduction de Magali Merle. Paris: Le Livre de Poche. Carroll, Lewis (2005). Las aventuras de Alicia en el País de las Maravillas. Traducción de Ramón Buckley. Madrid: Mestas ediciones (terce-ra edición). Carroll, Lewis (2009). Alice no País das Maravilhas. Tradução de Maria Filomena Duarte. Leya: Publicações Dom Quixote. Carroll, Lewis (1974³ [1958]). Alice Csodaországban. Kosztolányi Dezső fordítása. Budapest: Móra Ferenc Könyvkiadó. Eco, Umberto (1980). Il nome della rosa. Milano: Bompiani. Eco, Umberto (1988). A rózsa neve. Barna Imre fordítása. Budapest: Árkádia. Eco, Umberto (1990). O nome da rosa. Tradução de Maria Celeste Pinto. 16.a ediçăo. Lisboa: Difel. Eco, Umberto (1989). El nombre de la rosa. Traducción de Ricardo Pochtar. Barcelona: Editorial Lumen. Gadamer, Hans-Georg (1965). Wahrheit und Methode, 2. Auflage, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Gadamer, Hans-Georg (1982). Truth and Method. Translated by Garrett Barden and John Cumming. New York: The Crossroad Publishing Company. Gadamer, Hans-Georg (1998). Vérité et Méthode. Traduction de Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio. Paris: Éditions du Seuil. Haideger, Martin (1985a). Bitak i vrijeme. Preveo Hrvoje Šarinić. Zagreb: Naprijed. Хайдеггер, Мартин (2006). Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. Издание третье, исправленное. Санкт-Петербург: Наука. (1. kiadás: Moscou, Ad Marginem, 1977). Хайдегер, Мартин (2005). Битие и времe. Превод Димитaр Caшев. Coфия: Aкадeмично издателcтво „Maрин Дринoв”. Heidegger, Martin (1986). Sein und Zeit. 16. Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Heidegger, Martin (1989a). Lét és idő. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István fordítása. Előszó: Fehér M. István. Budapest: Gondolat. (második, javított kiadás: Osiris, 2001.)

dc_297_11 286

Heidegger, Martin (1994). Being and Time. Translated by John Macquarrie & Edward Robinson. San Francisco: Harper & Collins Publishers (első kiadás: 1962). Heidegger, Martin (1996). Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press. Heidegger, Martin (1964). L’Etre et le Temps. Traduit par Rudolf Bœhm et Alfred de Waelhens. Paris: Gallimard. Heidegger, Martin (1986). Etre et Temps. Traduit par François Vezin. Paris: Gallimard. Heidegger, Martin (1985b). Etre et Temps. Traduit par Emmanuel Martineau. Paris: Authentica. Heidegger, Martin (1970). Essere e Tempo. Traduzione di Pietro Chiodi. Milano: Longanesi & C. Heidegger, Martin (1989b). El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. Mexico – Madrid – Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica (séptima réimpresión). Heidegger, Martin (2002a). Ser e Tempo. Partes I-II. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante. Petrópolis: Editora Vozes Ltda (11a Edição). Heidegger, Martin (2003). Fiinţă şi Timp. Traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă. Bucureşti: Humanitas. Heidegger, Martin (2002b). Bytí a čas. Přeložili Ivan Chvatík, Pavel Kouba, Miroslav Petríček jr. a Jiří Němec. Praha: Oikoumené (2., opřavené vydání). Heidegger, Martin (2004). Bycie i czas. Przełożył Bogdan Baran. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. József Attila (1997). Winter Night. Selected Poems of József Attila. Translated from the Hungarian by John Bátki. Budapest: Corvina Kiadó. Kant, Immanuel (2008 [1785]). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Köln: Anaconda Verlag. Kant, Immanuel (1988). Fondements de la métaphysique des mœurs. Traduction de Victor Delbos. Paris: Librairie Delagrave. Kant, Immanuel (1991). Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Berényi Gábor fordítása. Budapest: Gondolat. Kant, Immanuel (1993). Grounding for the Metaphysics of Morals. Translated by James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

dc_297_11 287

Kant, Immanuel (1998). Groundwork of the Metaphysics of Morals. Translated by Mary Gregor. Cambridge: C.U.P. Kosinski, Jerzy (1988). The Hermit of 69th Street. The working papers of Norbert Kosky. New York: Henry Holt and Company. Kosinski, Jerzy (1993). L’Ermite de la 69ème rue. Traduit par Fortunato Israël. Paris: Plon. Kosztolányi Dezső (1937). Kínai és japán versek. Budapest: Révai Kiadó. Lyotard, Jean-François (1979). La condition postmoderne. Paris: Les Éditions de Minuit. Lyotard, Jean-François (1993). A posztmodern állapot. Orosz István fordítása. Budapest: Gond & Századvég. Maia, Luciano (2004). Poemele latinităţii / Os poemas da latinidade. Traducere mono- şi plurilingvă: Dana-Marina Dumitriu. Craiova: Aius. Marx, Karl (1963). Tézisek Feuerbachról. In: Marx, Karl − Engels, Friedrich, Válogatott művek. 2. kötet, Budapest: Kossuth, 365-367. Nietzsche, Friedrich (1954). Thus spoke Zarathustra. In: The Portable Nietzsche. Edited and translated by Walter Kaufmann. New York: The Viking Press. Nietzsche, Friedrich (1961). Thus spoke Zarathustra. Translated by R. J. Hollingdale. London: Penguin Books. Nietzsche, Friedrich (1972). Ainsi parlait Zarathoustra. Traduction et présentation par Georges-Arthur Goldschmidt. Paris: Librairie Générale Française. Perec, Georges (1969). La disparition. Collection „L’imaginaire”. Paris: Éditions Denoël. Perec, Georges (1994). A Void. Translated by Gilbert Adair. London: Harper Collins. Perec, Georges (1989). Vanish’d. Translated by John Lee. Paris: Association Georges Perec. Perec, Georges (1997 [1972]). Les revenentes. Paris: Édition Julliard. Pessoa, Fernando (1979). Quadras ao gosto popular. Lisboa: Edições Ática. Pessoa, Fernando (1998). A kétségek könyve, I-II. kötet. Pál Ferenc fordítása, Budapest: Íbisz Kiadó.

dc_297_11 288

Pessoa, Fernando (1986). Livro do desassossego por Bernardo Soares. Lisboa: Publicações Europa-América. Pessoa, Fernando (1992). Le livre de l’intranquillité, volumes I-II. Traduit du portugais par Françoise Laye. Paris: Christian Bourgois éditeur. Pessoa, Fernando (1991). The Book of Disquiet. Translated by Margaret Jull Costa. London & New York: Serpent’s Tail. Pessoa, Fernando (1998). The Book of Disquiet. Translated by Alfred Mac Adam. Cambridge MA. – Boston: Exact Change. Pessoa, Fernando (2006). Das Buch der Unruhe. Aus dem Portugiesischen übersetzt von Inés Koebel. 3. Auflage, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Saint-Exupéry, Antoine de (1999 [1946]). Le petit prince. Paris: Gallimard. Saint-Exupéry, Antoine de (1994 [1971]). A kis herceg. Rónay György fordítása. Budapest: Móra Ferenc Ifjúsági Könyvkiadó. Saint-Exupéry, Antoine de (1963). The Little Prince. Translated by Katherine Woods. London: Penguin Books. Saint-Exupéry, Antoine de (1995). The Little Prince. Translated by Irene Testot-Ferry. Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd. Saint-Exupéry, Antoine de (1998). Der Kleine Prinz. Übertragen von Grete und Josef Leitgeb. 53. Auflage, Düsseldorf: Karl Rauch Verlag. Saint-Exupéry, Antoine de (1971). El Principito. Traducido por Bonifacio del Carril. Madrid: Alianza Editorial. Saint Exupéry, Antoine de (1996). Il Piccolo Principe. Traduzione di Neni Bompiani Bregoli. XXXVIII edizione, Milano: Gruppo Editoriale Fabbri, Bompiani, Sonzogno, Etas S.p.A. Saint-Exupéry, Antoine de (2002). O Principezinho. Tradução de Joana Morais Varela. 21.a edição, Lisboa: Editorial Presença. Saint Exupéry, Antoine de (2003). O Pequeno Principe. Tradução de Dom Marcos Barbosa. 48.a edição, Rio de Janeiro: Ed. Agir. Saint-Exupéry, Antoine de (2004). Micul Prinţ. Traducere Ileana Cantuniari. Bucureşti: Grupul Editorial RAO. Сэнт-Эксюпери, Антуан де (1983). Маленький принц. Перевод Норы Галь. Москва: Изд.cтво Художественная Литература. Saint-Exupéry, Antoine de (1942). Pilote de guerre. Paris: Gallimard.

dc_297_11 289

Saint-Exupéry, Antoine de (1977). A hadirepülő. Pór Judit fordítása. Budapest: Európa. Sartre, Jean-Paul (1991 [1943]). L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Coll. „Tel”, Paris: Gallimard. Sartre, Jean-Paul (1992 [1956]). Being and Nothingness: a Phenomenological essay on Ontology. Translated by Hazel E. Barnes. Washington: Simon & Schuster Inc. Sartre, Jean-Paul (2009a [1952]). Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Deutsch von Hans Schöneberg und Traugott König. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag. Sartre, Jean-Paul (2006). A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata. Seregi Tamás fordítása. Budapest: L’Harmattan Kiadó − SZTE Filozófia Tanszék. Capтр, Жан-Пoль (2009b). Бытие и ничтo. Oпыт фeнoмeнoлoгичecкoй oнтoлoгии. Перевод B. И. Koлядкo. Москва: Изд.cтво Act. Sartre, Jean-Paul (1976 [1949]). Matérialisme et révolution. Situations III., Paris: Gallimard. Sartre, Jean-Paul (1992). A szabadságról. Albert Sándor fordítása. Budapest: Kossuth. Sartre, Jean-Paul (1961). Materialismus und Revolution. Überzetzung von Walter Schmiele. Drei Essays. West-Berlin: Ullstein Buch №. 304, 52-107. Segal, Erich (1971a). Love Story. Nineteenth impression. London: Hodder Paperbacks. Segal, Erich (1982). Szerelmi történet. Kada Júlia fordítása. Budapest: Európa. Segal, Erich (1988). Love Story. Aus dem Amerikanischen übertragen von Isabella Nadolny. München: Wilhelm Heyne Verlag. Segal, Erich (1975). Love Story. Traduit de l’américain pas Renée Rosenthal. Paris: Éd. J’ai lu. Segal, Erich (1971b). Love Story. Traduzione dall’inglese di Maria Gallone. Roma: Aldo Garzanti Editore. Segal, Erich (1971c). Love Story (História de amor). Tradução de João Guerreiro Boto. Lisboa: Publicações Europa-América. Segal, Erich (1972). Poveste de iubire. În româneşte de Andrei Brezianu. Bucureşti: Editura Univers.

dc_297_11 290

Segal, Erich (1997). Love Story − Szerelmi történet. Süle Gábor fordítása. Budapest: JLX Kiadó.

dc_297_11 291

Tudományos szakirodalom Albert Sándor (1988). Az ekvivalencia mint fordításelméleti kategória. Kandidátusi disszertáció. Szeged (kézirat). Albert Sándor (1993). Correspondance lexicale et équivalence textuelle: analyse comparative d’un verbe dans le dictionnaire et dans le discours. Cahiers d’études hongroises, №. 5, 13-23. Albert Sándor (1997). Traduire des langues ou traduire des cultures? In: Judit Karafiáth & György Tverdota [éds.]: Acclimater l’autre. La traduction littéraire et son contexte culturel. Budapest: Balassi, 25-32. Albert Sándor (2003). Fordítás és filozófia. A fordításelméletek tudományfilozófiai problémái & Filozófiai szövegek fordítási kérdései. Budapest: Tinta Könyvkiadó. Albert Sándor (2005a). A fordíthatóság és fordíthatatlanság határán. Fordítástudomány, VII. évf. 1. szám, 34-49. Albert Sándor (2005b). Un type spécial de contresens: apparition d’une tautologie dans le texte-cible. In: Krisztina Károly and Ágota Fóris (eds.): New Trends in Translation Studies: In Honour of Kinga Klaudy. Budapest: Akadémiai Kiadó, 157-175. Albert Sándor (2009). Még egyszer egy fordíthatatlan főnév – a saudade – fordításáról. In: Szíjj Ildikó (szerk.): Philologiae Amor. Tanulmányok, esszék és egyéb írások Pál Ferenc tiszteletére. Budapest: ELTE Eötvös Kiadó. Albert Sándor (2010). „Tanuljanak meg németül...!” In: Bárdosi Vilmos & Kiss Gábor [szerk.]: Szótárak, szólások, nevek vonzásában – Köszöntő könyv Fábián Zsuzsanna tiszteletére. Budapest: Tinta Könyvkiadó, 11-17. Alexander Bernát (1893). Nemzeti szellem a philosophiában. Budapest: Franklin-Társulat. András Sándor (1994). Heidegger és a szent. Budapest: Osiris – Századvég. Apter, Emily (2008). Untranslatables: A Word System. In: New Literary History, №. 39, 581-598. Arcaini, Enrico (1984). L’auxiliaire comme problème de traduction. In: Wilss, Wolfram – Thome, Gisela [Hrsg.]: Die Theorie des Übersetzens und ihr Aufschlußwert für die Übersetzungs- und Dolmetschdidaktik. Tübingen: Günter Narr, 9-19.

dc_297_11 292

Arendt, Hannah (1992). La vie de l’esprit. Volume 1: La pensée. Paris: P.U.F. Auroux, Sylvain [sous la dir. de] (1990). Dictionnaire des notions philosophiques. Paris: P.U.F. Avtonomova, Natalia (2005). Traduction et création d’une langue conceptuelle russe. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger. Tome 130, №. 4, 547-555. Avtonomova, Natalia (2008). The Use of Western Concepts in PostSoviet Philosophy: Translation and Reception. In: Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 9, №.1. (Winter 2008), 189-229. Bańczerowski Janusz (2008). A világ nyelvi képe. Budapest: Tinta Könyvkiadó. Barátosi Balogh Benedek (1906). Dai Nippon. III. Irodalom. Budapest: Korvin Testvérek Könyvnyomdája. Bart István – Klaudy Kinga [szerk.] (1980). Fordításelméleti szöveggyűjtemény. Budapest: Tankönyvkiadó. Bart István – Klaudy Kinga [szerk.] (1986). A fordítás tudománya. Válogatás a fordításelmélet irodalmából. Budapest: Tankönyvkiadó. Bart István – Rákos Sándor [szerk.] (1981). A műfordítás ma. Budapest: Gondolat. Barthes, Roland (2005). L’empire des signes. Collection „Points”. Paris: Éditions du Seuil. Bassnett-McGuire, Susan (1980). Translation Studies. London and New York: Methuen. Bastuji, Jacqueline (1974). Traduction et théorie linguistique. In: Robel (1974), 25-42. Beaufret, Jean (1986). De l’existentialisme à Heidegger. Introduction aux philosophies de l’existence. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. Beaugrande, Robert de – Dressler, Wolfgang U. (2000). Bevezetés a szövegnyelvészetbe. Siptár Péter fordítása. Budapest: Corvina. Belaval, Yvon (1990 [1952]). Les philosophes et leur langage. Collection „Tel”. Paris: Gallimard. Benjamin, Andrew (1989). Translation and the Nature of Philosophy. A new theory of words. London and New York: Routledge. Benjamin, Walter (1980). A műfordító feladata. Tandori Dezső fordítása. In: Angelus Novus. Budapest: Helikon, 71-86.

dc_297_11 293

Bensoussan, Albert (1995). Confession d’un traître. Essai sur la traduction. Rennes: Presses Universitaires de Rennes. Bensoussan, Albert (2005). J’avoue que j’ai trahi. Essai libre sur la traduction. Paris: L’Harmattan. Benveniste, Émile (1966). Problèmes de linguistique générale. Tome I. Paris: Gallimard. Berman, Antoine (1995). Pour une critique des traductions: John Donne. Paris: Gallimard. Bernasconi, Robert (1985). The Question of Language in Heidegger’s History of Being. New Jersey: Humanities Press, Inc. Birault, Henri (1978). Heidegger et l’expérience de la pensée. Paris: Gallimard. B. Lőrinczy Éva (1966). Saussure magyar fordítása elé. In: Magyar nyelv, 1966/№ 3., 279-285. Blyth, R. H. (1981). Haiku. Volume I: Eastern Culture. Tokyo: The Hokuseido Press. Bodrogvári Ferenc (1983). Érték és utópia. Újvidék: Fórum Könyvkiadó. Bohr, Niels (²1984). Atomfizika és emberi megismerés. Nagy Tibor fordítása. Budapest: Gondolat. Bolinger, Dwight (1979). Meaning and Form. London and New York: Longman. Bourdil, Pierre-Yves (1996). Faire la philosophie. Paris: Les Éditions du Cerf. Bouveresse, Jacques (1999). Prodiges et vertiges de l’analogie. Paris: Éditions Raison d’Agir. Brugger, Walter (1978). Philosophisches Wörterbuch. Fünfzehnte, durchgesehene Auflage. Freiburg − Basel − Wien: Herder. Brunel, Henri (2005). Sages ou fous les haïkus? Paris: Éditions Calmann-Lévy. Buson, Yosa (1990). Haiku. Paris: Orphée/La Différence. Cassin, Barbara [sous la dir. de] (2004). Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles. Paris: Seuil. Cassin, Barbara (2007). Les „intraduisibles” en sciences sociales. Traduire, №. 212, 51-61. Catford, John C. (1965). A Linguistic Theory of Translation. Oxford: O.U.P.

dc_297_11 294

Caussat, Pierre (2003). Simples aperçus sur quelques problèmes de la traduction philosophique. In: Revue Française de Linguistique Appliquée. Vol. VIII (2003/№. 2), 43-54. Chesterman, Andrew (1998). Causes, Translations, Effects. In: Target, 10/2, 201-230. Chesterman, Andrew – Wagner, Emma (2002). Can Theory Help Translators? A Dialogue Between the Ivory Tower and the Wordface. Manchester: St. Jerome Publishing. Chomsky, Noam (1969). La nature formelle du langage. Paris: Seuil. Christ, Henry I. (1972). Language and Literature. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Cioran, Emil Michel (1999). Füzetek, 1957−1972. Réz Pál fordítása. Budapest: Európa. Cordonnier, Jean-Louis (1995). Traduction et culture. Paris: Les Éditions Didier. Cortesi, Claudia [éd.] (2005). Quand la traduction se réfléchit… Paris: L’Harmattan. Corvez, Pol (1988). A propos d’une traduction de ‘The Status of Linguistics as a Science’ d’Edward Sapir. In: Travaux de linguistique – Papers in Linguistics. Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université d’Angers. 1988/№. 4, 71-83. Courtine, Jean-François (1990). Heidegger et la phénoménologie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. Coyaud, Maurice (1978). Fourmis sans ombre: Le livre du haiku. Paris: Éditions Phébus. Cristofolini, Paolo (2000). Le latin en tant que langue moderne. In: Moutaux – Bloch (2000), 323-335. Csokits János (1992). Pilinszky Nyugaton. A költő 32 levelével. Budapest: Századvég Kiadó. Dastur, Françoise (2000). La pensée comme traduction: autour de Heidegger. In: Moutaux – Bloch (2000), 469-482. Dániel Ágnes (1986). Gondolatok Roland Barthes magyar fordításainak ürügyén. In: Klaudy Kinga [szerk.]: Fordításelméleti füzetek 5. Budapest: Külkereskedelmi Főiskola (kézirat), 83-94. Déjean Le Féal, Karla (1988). A Look into the Black Box. In: ITI News, vol. 3., №. 3, 12-16. Deleuze, Gilles (1989). Qu’est-ce qu’un dispositif ? In: Michel Foucault philosophe. Paris: Éditions du Seuil, 185-195.

dc_297_11 295

D’Hondt, Jacques (2000). Les conséquences des erreurs de traduction. In: Moutaux – Bloch (2000), 155-171. D’Hulst, Lieven (1992). Sur le rôle des métaphores en traductologie contemporaine. Target 4:1, Amsterdam: John Benjamins, 33-51. Dillon, George L. (1978). Language Processing and the Reading of Literature. Toward a Model of Comprehension. Bloomington & London: Indiana University Press. Dubois, Christian (2000). Heidegger. Introduction à une lecture. Collection „Points”. Paris: Éditions du Seuil. Durastanti, Sylvie (2002). Éloge de la trahison. Paris: Le Passage. Eco, Umberto (1988). Sémiotique et philosophie du langage. Paris: P.U.F. Eco, Umberto (1998). A tökéletes nyelv keresése. Gál Judit és Kelemen János fordítása. Budapest: Atlantisz. Eco, Umberto (2003). Mouse or Rat? Translation as Negotiation. London: Phoenix. Eco, Umberto (2007). Dire presque la même chose. Expériences de traduction. Paris: Bernard Grasset. Enomiya-Lassalle, Hugo M. (1995). Zen. Út a megvilágosodáshoz. Budapest: Medio Kiadó. Escoubas, Éliane (2000). Philosophie, langue et Bildung: la tâche du traducteur (de Heidegger et Benjamin à Humboldt). In: Moutaux – Bloch (2000), 483-496. Escoubas, Éliane (2010). Questions heideggeriennes. Stimmung, logos, traduction, poésie. Paris: Hermann éditeurs. Farkas Katalin – Kelemen János (2002). Nyelvfilozófia. Budapest: Áron Kiadó. Fehér M. István (1992a). Fordítói bevezetés Martin Heidegger: Az idő fogalma c. könyvéhez. Budapest: Kossuth. Fehér M. István (1992b). Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja. 2., bővített kiadás, Budapest: Göncöl Kiadó. Feick, Hildegard (1991). Index zu Heideggers › Sein und Zeit ‹. 4., neubearbeitete Auflage. (1. Auflage: 1961). Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Fédier, François (2005). L’intraduisible. Revue philosophique de la France et de l’étranger. Tome 130, №. 4, 481-488. Figal, Günter (2009). Tárgyiság. A hermeneutikai és a filozófia. Bartók Imre fordítása. Budapest: Kijárat Kiadó.

dc_297_11 296

Fjodorov, A. V. [Федоров, А. В.] (1968). Основы общей теории перевода. Москва: Высшая школа. Froment-Meurice, Marc (1985). Notes préliminaires sur la traduction. In: Martin Heidegger: Qu’est-ce que la métaphysique?, traduit par Henry Corbin. Paris: Nathan, 28-30. Froment-Meurice, Marc (1987). Martin Heidegger. La Nouvelle Revue Française. №. 410, 73-82. Froment-Meurice, Marc (1989). Solitudes. De Rimbaud à Heidegger. Paris: Galilée. Fuchs, Catherine (1996). Les ambiguïtés du français. Paris: Ophrys. Furley, D. J. (1958). Translation from Greek Philosophy. In: Booth, A. D. and alii: Aspects of Translation. Studies in Communication 2. London: Secker and Warburg Ltd. Gábor Béla (1989). Tények – a spekuláció görbe tükrében. In: Salat Levente (szerk.): Tény és való. Tudományelméleti írások. Bucureşti: Kriterion, 182-197. Gadamer, Hans-Georg (1984). Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Bonyhai Gábor fordítása. Budapest: Gondolat. Gallie, Walter B. (1964). Philosophy and the Historical Understanding. London: Chatto and Windus. Gambier, Yves (1977). La traduction et ses dimensions transformatrices. In: Meta. Vol. 22/№. 4., 252-257. Garnier, Georges (1985). Linguistique et traduction. Éléments de systématique verbale comparée du français et de l’anglais. Caen: Paradigme. Gehlen, Arnold (1976). Az ember természete és helye a világban. Kis János fordítása. Budapest: Gondolat. Gentzler, Edwin (1993). Contemporary Translation Theories. London & New York: Routledge. Gilson, Étienne (²1969). Linguistique et philosophie. Essai sur les constantes philosophiques du langage. Paris: Librairie philosophique J. Vrin. Gilson, Étienne (1987). L’Etre et l’Essence. Paris: Librairie philosophique J. Vrin. Gondek, Hans-Dieter (1997). Logos und Übersetzung. Heidegger als Übersetzer Heraklits – Lacan als Übersetzer Heideggers. In: Hirsch, Alfred (1997), 263-348.

dc_297_11 297

Göncz Árpád (1991). Hűtlen-hűségesen. In: Gyaluforgács. Budapest: Pesti Szalon Könyvkiadó, 13-24. Graham, Joseph F. (1985). Difference in Translation. Ithaca & London: Cornell University Press. Gramsci, Antonio (1970). Filozófiai írások. Rozsnyai Ervin fordítása. Budapest: Kossuth. Granel, Gérard (1985). Les langues sont des terminaux logiques. In: Les Tours de Babel. Essais sur la traduction. Mauvezin: Édition Trans-Europ-Repress, 155-179. Granel, Gérard (1988). Introduction à Qu’appelle-t-on penser? de Martin Heidegger. Paris: P.U.F., 1-19. Granger, Gilles-Gaston (1988). Pour la connaissance philosophique. Paris: Éditions Odile Jacob. Granier, Jean (1966). Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche. Paris: Éditions du Seuil. Green, Julian (1987). Le langage et son double / The Language and its Shadow. Traduit par Julien Green. Collection „Points”. Paris: Éditions du Seuil. Greimas, Algirdas Julien – Courtès, Joseph (1979). Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris: Hachette. Greisch, Jean [éd.] (1987). Le texte comme objet philosophique. Paris: Beauchesne Éditeur. Grondin, Jean (2002). Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. Nyírő Miklós fordítása. Budapest: Osiris. Guest, Gérard (2000). Une traduction phénoménologique est-elle possible? In: Moutaux – Bloch (2000), 173-199. Gy. Horváth László (2009). Macuo Basó: 333 haiku. Gy. Horváth László és Tandori Dezső fordítása. Budapest: Európa. Hagström, Anne-Christine (2002). Un miroir aux alouettes ? Stratégies pour la traduction des métaphores. Studia Romanica Uppsaliensia, 64, Uppsala: Universitet. Harder, Yves-Jean (2000). Peut-on traduire les philosophes allemands? In: Moutaux – Bloch (2000), 509-524. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1979). A logika tudománya. I. rész. Szemere Samu fordítása. Budapest: Akadémiai. Heidbrink, Ludger (1997). Das Eigene im Fremden: Martin Heideggers Begriff der Übersetzung. In: Hirsch, Alfred (1997), 349-372.

dc_297_11 298

Heidegger, Martin (1976). Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag. Heidegger, Martin (1984 [1954]). Was heisst Denken? Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Heidegger, Martin (1985 c). Qu’est-ce que la métaphysique? Traduit par Henry Corbin. Notes et commentaires de Marc FromentMeurice, Paris: Nathan. Heidegger, Martin (1988). A műalkotás eredete. Bacsó Béla fordítása. Budapest: Európa. Heidegger, Martin (1991). Útban a nyelvhez. Egy japán és egy kérdező párbeszédéből. Tillmann J. A. fordítása. Budapest: Helikon. Heidegger, Martin (2003). Útjelzők. Ábrahám Zoltán és mások fordítása. Budapest: Osiris. Heisenberg, Werner (1975). A rész és az egész. Falvay Mihály fordítása. Budapest: Gondolat. Hell György (1986). A fordításelméletről. In: Klaudy Kinga [szerk.]: Fordításelméleti Füzetek 5. Budapest: Külkereskedelmi Főiskola (kézirat), 9-26. Hirsch, Alfred [Hrsg.] (1997). Übersetzung und Dekonstruktion. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hollander, John (1966). Versions, Interpretations, and Performance. In: Brower, Reuben A. [ed.]: On Translation. New York: O.U.P., 205-231. Holmes, James S. [ed.] (1970). The Nature of Translation. Essays on the Theory and Practice of Literary Translation. The Hague & Paris: Mouton. Holmes, James S. (1972). The Name and the Role of Translation Studies. Amsterdam: University of Amsterdam Press. Holmes, James S. (1978). Translation theory, translation studies, and the translator. In: Horguelin, Pierre (éd.): La traduction, une profession. Montréal: Actes du VIIIe Congrès Mondial de la FIT. Holmes, James S. (1988). Translated! Papers on Literary Translation and Translation Studies. Amsterdam: Rodopi. Hottois, Gilbert (1979). L’inflation du langage dans la philosophie contem-poraine. Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles. Humboldt, Wilhelm von (2000). Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage. Traduction de Denis Thouard. Paris: Éditions du Seuil.

dc_297_11 299

Illés Gyula Róbert (1992). Metafizikai napló 2. Kultúra és hit, 5. füzet. Szeged. Ivir, Vladimir (1974). Contrastive Linguistics and Translation. Zagreb (kézirat). Ivir, Vladimir (1981). Formal Correspondance vs. Translation Equivalence Revisited. In: Even-Zohar, Itamar & Toury, Gideon [eds.]: Theory of Translation and Intercultural Relations. Tel Aviv: The Porter Institute for Poetics and Semiotics, 51-59. Jacerme, Pierre (1987): A propos de la traduction de Etre et Temps. In: Cahiers philosophiques, №. 32, 33-90. Jakobson, Roman (1966). On Linguistic Aspects of Translation. In: Brower, Reuben A. (ed.): On Translation. New York: O.U.P., 232239. Jakobson, Roman (1972²). Fordítás és nyelvészet. In: Fónagy Iván – Szépe György (szerk.): Hang – jel – vers. Budapest: Gondolat, 424-434. James, Alison (2008). The Maltese and the Mustard Fields: Oulipian Translation. In: SubStance, №. 115, vol. 37/1, 134-147. Jamoussi, Rafik (2003). Cultural Words Revisited. In: Mejri (2003), 109-122. Janicaud, Dominique (2001). Heidegger en France. Volume 1. Paris: Albin Michel. Jaspers, Karl (1987). Bevezetés a filozófiába. Szathmáry Lajos fordítása. Budapest: Európa. Jin, Serena (1985). Traduire Le Père Goriot en chinois. In: L’Année Balzacienne. Paris: P.U.F., 313-333. Johnson, Barbara (1985). Taking Fidelity Philosophically. In: Graham (1985), 142-148. Jones, Ernest (1973). Freud élete és munkássága. Félix Pál fordítása. Budapest: Európa. Joó Tibor (1935): Bevezetés a szellemtörténetbe. Budapest: FranklinTársulat. Joós Ernő (1991). Isten és Lét. Körséta Heidegger, Kirkegaard, Nietzsche és más filozófusok társaságában. Budapest: PallWest Kiadó. Joós Ernő (1998a). „Magyar” Heidegger. Sárvár: Sylvester János Könyvtár. Joós Ernő (1998b). A dolog és A nyelv. Sárvár: Sylvester János Könyvtár.

dc_297_11 300

Józan Ildikó – Jeney Éva – Hajdu Péter [szerk.] (2007). Kettős megvilágítás. Fordításelméleti írások Szent Jeromostól a 20. század végéig. „Pont fordítva” 4. Budapest: Balassi. Kabdebó Lóránt et alii (1998). A fordítás és intertextualitás alakzatai. Budapest: Anonymus. Károly Krisztina (2007). Szövegtan és fordítás. Budapest: Akadémiai. Kelemen János (2004). A nyelv: eszköz vagy maga az elme? In: Nyelv-filozófiai tanulmányok. Budapest: Áron Kiadó, 69-79. Kelly, Louis G. (1979). The True Interpreter. A History of the Translation Theory and Practice in the West. Oxford: Basil Blackwell. Keresztury Dezső (1973). A mellékmondat védelmében. In: A szépség haszna. Budapest: Szépirodalmi, 143-155. Kervern, Alain (2010). Pourquoi les non Japonais écrivent-ils des haïku? Rennes: Éditions La Part Commune. Kessler, Mathieu (2005). Nietzsche ou la relève de la métaphysique: langage et traduction philosophique. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger. Tome 130, №. 4, 503-521. King, Magda (1964). Heidegger’s Philosophy: A Guide to His Basic Thought. New York: The Macmillan Company. Klaudy Kinga (²1997). Fordítás I. Bevezetés a fordítás elméletébe. Budapest: Scholastica. Klaudy Kinga (1999). Az explicitációs hipotézisről. Fordítástudomány, I. évf. 2. szám, 5-21. Klaudy Kinga (2003). Bevezetés a fordítás gyakorlatába. Angol / német / orosz / francia fordítástechnikai példatárral. Budapest: Scholastica. Klaudy Kinga (2007). Nyelv és fordítás. Válogatott fordítástudományi tanulmányok. Budapest: Tinta Könyvkiadó. Kockelmans, Joseph J. (1990). Sprache – Hegel und Heidegger. In: Spaude, Edelgard [Hrsg.]: Große Themen Martin Heideggers. Freiburg: Rombach Verlag Gmbh. Kocziszky Éva (1990). Csak a gondolkodó létezik. Budapesti Könyvszemle, II/2., 156-163. Koller, Werner (1979). Einführung in die Übersetzungswissenschaft. UTB. 819. Heidelberg: Quelle und Meyer. Komisszarov, V. N. [Комиссаров, В. Н.] (1980). Лингвистика перевода. Москва: Международные Отношения. Koninck, Thomas De (2001). La question de la culture. In: Mattéi (2001), 127-145.

dc_297_11 301

Kopnyin, P. (1974). Dialektika, logika, tudomány. Lukács Katalin és Kis János fordítása. Budapest: Kossuth. Kornis Gyula (1922). Bevezetés a tudományos gondolkodásba. A tudomány fogalma és rendszere. Budapest: Széchenyi könyvkereskedés. Koyré, Alexandre (1971). Études d’histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard. Krings, Hans-Peter (1986). Was in den Köpfen von Übersetzern vorgeht? Tübingen: Gunter Narr Verlag. Kristeva, Irena (2009). Pour comprendre la traduction. Paris: L’Harmattan. Kristeva, Julia (1981). Le langage, cet inconnu. Paris: Éditions du Seuil. Kundera, Milan (1996). Elárult testamentumok. Réz Pál fordítása. Budapest: Európa. Kusztor Mónika – Vahram Atayan (2003). Az explicitációs hipotézis néhány elméleti kérdéséről. Fordítástudomány, V. évf. 2. szám, 517. Lacoste, Jean (1997). „Sein und Zeit” enfin au complet. In: La philosophie aujourd’hui. Paris: Maurice Nadeau, 35-40. Ladmiral, Jean-René (1971). Le discours scientifique. Revue d’Ethnopsychologie. Tome XXVI, №. 2-3, 153-191. Ladmiral, Jean-René (1979). Traduire: théorèmes pour la traduction. Paris: Payot. Ladmiral, Jean-René (1980). Philosophie de la traduction et linguistique d’intervention. In: Traduzione tradizione. №. spécial de la revue „Lectures”. Dedalo Libri, №. 4-5. Bari, 11-41. Ladmiral, Jean-René (1981). Éléments de traduction philosophique. In: Ladmiral – Meschonnic (1981), 19-34. Ladmiral, Jean-René (1986). Sourciers et ciblistes. Revue d’Esthétique, №. 12: „La traduction”, 33-42. Ladmiral, Jean-René (1987). Traductologiques. In: Capelle, MarieJosé & Debyser, Francis & Goester, Jean-Luc [éds.]: Retour à la traduction. №. spécial de Le Français dans le Monde. Paris: BELC, 18-25. Ladmiral, Jean-René (1989). Pour une philosophie de la traduction. In: Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 94/№. 1, 5-22. Ladmiral, Jean-René (2000). Traduire des philosophes. In: Moutaux – Bloch (2000), 49-73.

dc_297_11 302

Ladmiral, Jean-René (2003). Épistémologie de la traduction. In: Mejri (2003), 147-168. Ladmiral, Jean-René – Meschonnic, Henri [sous la dir. de] (1981). „La traduction”. №. spécial de la revue Langue Française, №. 51., Paris: Larousse. Larose, Robert (²1989). Théories contemporaines de la traduction. Québec: Sillery. Launay, Marc B. (1981). Le traducteur médusé. In: Ladmiral – Meschonnic (1981), 53-62. Lazarin, Michael (1994). A fenomenológia és Japán. In: Athenaeum. Vol. II, Budapest: T-Twins, 3-17. Lederer, Marianne (1973). La traduction: transcoder ou réexprimer? Études de Linguistique Appliquée, №. 12, 7-25. Lederer, Marianne (1976). Synecdoque et traduction. Études de Linguistique Appliquée. №. 24, 13-41. Lederer, Marianne (1987). La théorie interprétative de la traduction. In: Capelle, Marie-José & Debyser, Francis & Goester, Jean-Luc [éds.]: Retour à la traduction. №. spécial de Le Français dans le Monde, Paris: BELC, 11-16. Lederer, Marianne (1994). La traduction aujourd’hui. Le modèle interprétatif. Paris: Hachette. Liu, Ying (1996). Sprache, Verstehen und Übertragung. Hermeneutische Grundlage der philosophischen Übersetzung. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH. Lyons, John (1977). Semantics, I-II. Cambridge – New York – London – Melbourne: C.U.P. Macquarrie, John – Robinson, Edward (1994). Translators’ Preface to Being and Time. Harper & Collins: San Francisco, 13-16. Maldiney, Henri (2010). Ouvrir le rien : l’art nu. Coll. „encre marine”. Paris: Les Belles Lettres. Malmberg, Bertil (1977). Signes et symboles. Les bases du langage humain. Paris: Éditions A. & J. Picard. Man, Paul de (1994). Walter Benjamin A műfordító feladata című írásáról. Király Edit fordítása. In: Átváltozások, 1994/2, 65-80. Martineau, Emmanuel (1985). Avant-propos du traducteur. In: Martin Heidegger, Etre et Temps. Paris: Authentica, 5-13. Martinet, André (1966). Le mot. In: Problèmes du langage. Collection Diogène, №. 51. Paris: Gallimard, 39-53.

dc_297_11 303

Martinkó, András (2001). A szó jelentése. Szeged: Lazi Könyvkiadó. Mattéi, Jean-François [sous la dir. de] (2001). Philosopher en français. Paris: Quadrige / P.U.F. Meschonnic, Henri (1990). Le langage Heidegger. Paris: P.U.F. Meyer, Michel (1986). De la problématologie. Philosophie, science et langage. Bruxelles: Mardaga. Mejri, Salah [sous la dir. de] (2003). Traduire la langue, traduire la culture. Paris: Maisonneuve et Larose. Meyer, Michel (1992). Langage et littérature. Paris: P.U.F. Mounin, Georges (1957). Les belles infidèles. Paris: Cahiers du Sud. Mounin, Georges (1963). Les problèmes théoriques de la traduction. Paris: Gallimard. Mounin, Georges (1976). Linguistique et traduction. Bruxelles: Dessart & Mardaga. Moutaux, Jacques – Bloch, Olivier [sous la dir. de] (2000). Traduire les philosophes. Paris: Publications de la Sorbonne. Munier, Roger (1978). Haiku. Paris: Librairie Arthème Fayard. Negri, Antimo (2000). Traduction et interprétation des textes philosophiques. In: Mouteau – Bloch (2000), 83-96. Neumer Katalin és Laki János [szerk.] (2004). Analitikus filozófia és fenomenológia. Budapest: Gondolat. Newmark, Peter (1981). Approaches to Translation. Oxford – New York: Pergamon Press. Newmark, Peter (1988). A Textbook of Translation. New York – London: Prentice Hall Ltd. Németh László (1963). A javító toll nyomában. In: A kísérletező ember. Budapest: Magvető, 368-384. Nida, Eugene A. (1969). Science of Translation. In: Language. Vol. 45/№. 3., 483-498. Magyarul, Kenesei István fordításában: Bart − Klaudy (1986), 125-145. Nida, Eugene A. (1976). A Framework for the Analysis and Evaluation of Theories of Translation. In: Brislin, Richard W. [ed.]: Translation. Application and Research. New York: Gardner Press Inc., 47-91. Nida, Eugene A. (2003). Language and Culture. In: Mejri (2003), 193199.

dc_297_11 304

Nida, Eugene A. – Taber, Charles R. (1969). The Theory and Practice of Translation. Leiden: E. J. Brill. Nuzzo, Angelica (1992). Il problema filosofico della traduzione ed il problema della traduzione filosofica. In: La traduzione. №. 28. Saggi e documenti I., 169-194. Ost, François (2009). Traduire. Défense et illustration du multilinguisme. Paris: Arthème Fayard. Oustinoff, Michaël (2001). Bilinguisme d’écriture et auto-traduction: Julien Green, Samel Beckett, Vladimir Nabokov. Paris: L’Harmattan. Paz, Octavio (1971). Traducción: literatura y literalidad. Barcelona: Tusquets Editor. Paepcke, Fritz – Forget, Philippe (1981). Textverstehen und Übersetzen. Ouvertures sur la traduction. Heidelberg: Julius Groos Verlag. Paepcke, Fritz (1986). Az ekvivalencia illúziója. Helikon Világirodalmi Figyelő. 1986/1-2., 57-75. Pedersen, Viggo H. (1988). Essays on Translation. København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck. Pinker, Steven (1999). A nyelvi ösztön. Hogyan hozza létre az elme a nyelvet. Budapest: Typotex. Pléh Csaba – Lányi Gusztáv (1984). A „kognitív forradalom” és a magyar pszichológia. Valóság, 1984/7., 13-24. Pléh Csaba (1999). Hozzájárulhatnak-e az empirikus pszichológiai kutatások a nyelv–gondolkodás viszony filozófiai problémájának megoldásához? In: Neumer Katalin (szerk.): Nyelv, gondolkodás, relativizmus. Budapest: Osiris Kiadó, 35-165. Popovič, Anton (1980). A műfordítás elmélete. Zsilka Tibor fordítása. Bratislava: Madách. Popper, Karl R. (²1981). Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon Press. Radó Antal (1909). A fordítás művészete. Budapest: Franklin-Társulat. Raffel, Burton (1971). The Forked Tongue. A Study of the Translation Process. The Hague & Paris: Mouton. Rákóczi István – Salvi, Giampaolo (1994). Középkori portugál irodalmi antológia. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó. Recker, Ja. I. (1986a): A törvényszerű megfelelések elméletének alapjai. In: Bart – Klaudy (1986), 200-213. Recker, Ja. I. (1986b): Lexikai transzformációk és formális logikai kategóriák. In: Bart – Klaudy (1986), 217-239.

dc_297_11 305

Reiß, Katharina – Vermeer, Hans J. (1991). Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie. 2. Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Revon, Michel (1986). Anthologie de la littérature japonaise des origines au XXe siècle. Paris: Vertiges Publications. Rée, Jonathan (2001). The Translation of Philosophy. In: New Literary History, №. 32., 223-257. Rheingold, Howard (2000). They Have a Word for It. A Lighthearted Lexicon of Untranslatable Words & Phrases. Louisville, Kent: Sarabande Books. Ricœur, Paul (2004). Sur la traduction. Paris: Édition Bayard. Robel, Léon [sous la dir. de] (1974): La traduction en jeu. Collection „Change”, №. 9. Paris: Seghers/Laffont. Rónai Pál (1980). Latin és mosoly. Benyhe János fordítása. Budapest: Európa. Rosset, Clément (1977). Le démon de la tautologie. Paris: Les Éditions de Minuit. Roy, Claude (1974). Le vain travail de „traduire” la poésie chinoise. In: Robel (1974), 25-42. Ryle, Gilbert (1974). A szellem fogalma. Altrichter Ferenc fordítása. Budapest: Gondolat. Sa Cavalcante Schuback, Marcia (2002). La perplexité de la présence. Notes sur la traduction de Dasein. In: Les études philosophiques, №. 62, 257-279. Sarkadi Vilma (1955). Bevezetés a fordítás elméletébe. Budapest: Felsőoktatási Jegyzetellátó Vállalat. Sartre, Jean-Paul (1969). Mi az irodalom? Nagy Géza és Vígh Árpád fordítása. Budapest: Gondolat. Saussure, Ferdinand de (1985 [1916]). Cours de linguistique générale. Édition critique présentée par Tullio de Mauro. Paris: Payot. Saussure, Ferdinand de (1967). Bevezetés az általános nyelvészetbe. B. Lőrinczy Éva fordítása. Budapest: Gondolat. Saussure, Ferdinand de (1974). Course in General Linguistics. Translated from the French by Wade Baskin. London: Fontana/Collins. Savory, Theodore H. (1968). The Art of Translation. London: J. Cafe. Sándor Pál (1946). Filozófiai hátramaradottságunk okairól. Budapest: Európa Könyvtár, №. 6.

dc_297_11 306

Schapira, Charlotte (1987). L’emploi de or dans les contes de Maupassant. In: Romance Notes, vol. XXVII, №. 3, 231-237. Schlanger, Jacques (1983). L’activité théorique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. Schlanger, Jacques (1996). Un art, des idées. Paris: L’Harmattan. Schwendtner Tibor (2004). Fenomén és nyelv. A nyelv problematikájának helye a Lét és időben. In: Neumer – Laki (2004), 129-141. Semprun, Jorge (1995). Írni vagy élni. Szoboszlai Margit fordítása. Budapest: Ab Ovo. Sevenant, Ann Van (1999). Importer en philosophie. Paris: Méditerranée. Snell-Hornby, Mary (1988). Translation Studies. An Integrated Approach. Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins. Stassen, Manfred (1973). Heideggers Philosophie der Sprache in „Sein und Zeit”. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann. Steiner, George (1998). After Babel. Aspects of Language and Translation. Third edition (first edition: 1975). Oxford: O.U.P. Steiner, George (1978). Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction. Traduit par Lucienne Lotringer. Paris: Albin Michel. Steiner, George (1995). Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción. Traducción de Adolfo Castañón y de Aurelio Major. Segunda edición. México: Fondo de Cultura Económica. Steiner, George (2005). Bábel után. Nyelv és fordítás. 1. Bart István fordítása. Budapest: Corvina. Steiner, George (2009). Bábel után. Nyelv és fordítás. 2. Bart István fordítása. Budapest: Corvina. Stillings, Neil A. – Weisler, Steven E. – Chase, Christopher H. – Feinstein, Mark H. – Garfield, Jay – Rissland, Edwina L. (²1995). Cognitive Science. An Introduction. Cambridge, Mass. & London, England: The M.I.T. Press. Szabó Ede (1968). A műfordítás. Budapest: Gondolat. Szentváry-Lukács Mariann – Albert Sándor (2006). Egy „fordíthatatlan” főnév és fordításai. In: Fordítástudomány, VIII. évf. 2. szám, 46-61. Szécsi Gábor (1998). Tudat, nyelv, kommunikáció. Budapest: Áron Kiadó. Székely János (1985). A mítosz értelme. Bukarest: Kriterion Könyvkiadó.

dc_297_11 307

Székely János (1995). A valódi világ. Budapest: Osiris – Századvég. Szigeti Csaba (2004). Mint egy elefánt: az OuLiPo formaművészetéről. Budapest: Kijárat Kiadó. Sziklai László (1995). A kezdet vége avagy a vég kezdete: Heidegger megjelent. In: Egyszer volt – hol nem volt. Budapest: T-Twins, 127150. Szívós Mihály (2000). A látszat története. A kezdetektől az i.e. I. század közepéig. Budapest: Áron Kiadó. Tarján Tamás (1997). Tres faciunt collegium. Budapest: Orpheusz Könyvek. Tábori László (1986): A japán haiku költészet. In: Zen üzenet. Budapest: Internum. Teller Ede – Zeley László (1990). Légiposta. Budapest: Háttér Lap- és Könyvkiadó Kft. Toury, Gideon (1980). In Search of a Theory of Translation. Tel Aviv: The Porter Institute of Semiotics. Toury, Gideon (1987). Translation: A Cultural-Semiotic Perspective. In: Seboek, Thomas A. [ed.]: Encyclopedic Dictionary of Semiotics. The Hague: Mouton. 811-821. Toury, Gideon (1988). Reflexions on Translation, the Study of Translation and Translation Studies. In: Holz-Mänttäri, Justa [Hrsg.]: Translationstheorie – Grundlagen und Standorte. Studia Translatologica, Ser. A, vol. 1. Tampere, 81-90. Toury, Gideon (1995). Descriptive Translation Studies and Beyond. Amsterdam: John Benjamins. Truffaut, Louis (1980). Les enjeux de l’ambivalence dans l’opération traduisante. In: Meta. Vol. 25/№. 4, 430-446. Ueda, Makoto (1982). Matsuo Bashô. Tokyo - New York – London: Kodansha International Ltd. Ulenbrook, Jan (1995). Haiku. Japanische Dreizeiler. Stuttgart: Philipp Reclam jun. Ulfig, Alexander (2003). Lexikon der philosophischen Begriffe. Köln: Komet Verlag GmbH. Vajda Mihály (1993). Megújulás a középből? Avagy: olvasható-e Heidegger magyarul? In: A posztmodern Heidegger. Budapest: TTwins & Századvég Kiadó, 110-115. Valéry, Paul (1965). Œuvres I. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard.

dc_297_11 308

Vaysse, Jean-Marie (2000). Le vocabulaire de Heidegger. Paris: Ellipses. Várkonyi Nándor (1988). Az elveszett paradicsom. Pécs: Pannónia Könyvek. Venuti, Lawrence [ed.](2000). The Translation Studies Reader. New York and London: Routledge. Vermeulen, François (1976). Les paradoxes du traducteur. Bruges: Zevenkerken. Vezin, François (1986). Au sujet de la traduction. In: Martin Heidegger, Etre et Temps, Paris: Gallimard, 515-590. Villard, Masako (1985). „L’humour dans les haïku et sa traduction”. In: Laurian, Anne-Marie (éd.). Humour et traduction. Paris: A.D.E.C., 195-209. Yasuda, Kenneth (1995). The Japanese Haiku. Its Essential Nature, History and Possibilities in English. Rutland, Vermont & Tokyo: Charles E. Tuttle Company. Yutang, Lin (1943). Mi kínaiak. Benedek Marcell fordítása. Budapest: Révai. Wang, Hao (1985). A formalizálásról. In: Copi, Irving M. & Gould, James A. [szerk.]: Kortárs-tanulmányok a logikaelmélet kérdéseiről. Budapest: Gondolat, 29-48. Watzlawick, Paul – Weakland, John H. – Fisch, Richard (1990). Változás. A problémák keletkezésének és megoldásának elvei. Pap Mária fordítása. Budapest: Gondolat. Wilss, Wolfram (1977). Übersetzungswissenschaft. Probleme und Methoden. Stuttgart: Klett. Wittgenstein, Ludwig (1989). Logikai-filozófiai értekezés. Márkus György fordítása. Budapest: Akadémiai. Zalán Péter (1986). Mit csinál a fordító? In: Klaudy Kinga [szerk.]: Fordításelméleti Füzetek 5. Budapest: Külkereskedelmi Főiskola (kézirat), 41-47.

dc_297_11 309

Melléklet

dc_297_11 310

I. táblázat: a Lét és idő magyar fordítói és az előszó szerzője (Fehér M. István) által alkalmazott fordítói megoldások Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

Vajda Mihály és mcs. jelenvalólét világban-benne-lét kéznéllevőség kéznéllét kézhezállóság fecsegés elhatározottság feltárultság világiság időbeliség diszpozíció tulajdonképpeniség jelenlét történetiség belevetettség mindennapiság el-nem-rejtettség térbeliség semmisség dologiság bűnös-lét felhívás kivetülés/felvázolás gondoskodó hanyatlás az akárki

Fehér M. István ittlét világban-való-lét meglét meglét kéznéllét fecsegés eltökéltség feltárultság világiság időiség hangoltság autenticitás jelenlét történetiség belevetettség mindennapiság elrejtetlenség térbeliség negativitás dologiság bűnösség felhívás kivetés/előrevetés gondozó bukás Az-ember

dc_297_11 311

II. táblázat: a mű angol és amerikai fordítóinak megoldásai Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

Mcquarrie− Robinson Dasein Being-in-the-World presence-at-hand present-at-hand readiness-to-hand idle talk resoluteness disclosedness worldhood temporality state-of-mind authenticity presence historicality thrownness everydayness unhiddenness spatiality nullity thinghood being-guilty appeal projection provide fall the „they”

Joan Stambaugh Dasein Being-in-the-world objective presence objectively present handiness idle talk resoluteness disclosedness worldliness temporality attunement authenticity presence historicity thrownness everydayness unconcealment spatiality nullity/nothingness thingliness being-guilty summon(ing) project heedful falling the They

dc_297_11 312

III. táblázat: az első (nem teljes) francia fordítás és a szerzői jogokkal védett (François Vezin által készített) fordítás megfelelői Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

53

François Vezin le Dasein l’être-au-monde l’être-là-devant l’être là-devant l’utilisabilité le on-dit la résolution la révélation, l’ouverture l’ouvertude la mondanéité la mondanéité la temporalité la temporelléité le sentiment de la la disposibilité situation l’authenticité la proprieté la présence la présenteté l’historicité l’historialité la déréliction, être-jeté l’être-jeté la banalité quotidienne la quotidienneté le dé-voilement, le non-retrait la non-dissimulation la spatialité la spatialité la négative la choséité la choséité être en faute l’interpellation le pro-jet la projection préoccupé préoccupé la déchéance le dévalement le « on » le on Bœhm & Waelhens53 le être-là le être-au-monde la subsistance le être-subsistant la disponibilité le bavardage

Mivel ez az első francia nyelvű Lét és idő fordítás nem teljes, ezért néhány (a mű második részében előkerülő) heideggeri szakkifejezés még nem szerepel benne. Ezek helyeit üresen hagytuk.

dc_297_11 313

IV. táblázat: E. Martineau „kalóz” fordításában és H. Meschonnic Heidegger nyelvéről írott könyvében szereplő megoldások Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

54

E. Martineau le Dasein l’être-au-monde l’être-sous-la-main l’être-sous-la-main l’être-à-portée-dela-main le bavardage la résolution l’ouverture la mondanéité la temporalité l’affection l’authenticité la présence l’historialité l’être-jeté la quotidienneté le hors-retrait la spatialité la nullité la choséité l’être-en-dette l’ad-vocation le projet affairé l’échéance le On

Meschonnic 199054 le là-être l’être-dans-le-monde

l’à portée-de-la main l’entre les mains la parlerie

la temporalité l’état d’esprit l’authenticité la présence l’historicité

la chute le on

Heidegger nyelvével foglalkozó könyvében Henri Meschonnic nem említi az összes, ebben a táblázatban szereplő heideggeri filozofémát, ezért bizonyos rovatokat kénytelenek voltunk üresen hagyni.

dc_297_11 314

V. táblázat: a mű spanyol és portugál fordítójának megoldásai Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

José Gaos el ser ahí el ser en el mundo el ser ante los ojos

M. de Sá Cavalcante a pre-sença o ser-no-mundo o ser simplesmente dado el ser ante los ojos o ser simplesmente dado a la mano a manualidade las habladurías o falatório el estado de resuelto a de-cisão el estado de abiertos a abertura la mundanidad a mundanidade la temporalidad a temporalidade el encontrarse a disposição la propiedad a propriedade la presencia a presença la historicidad a historicidade el estado de yecto o estar-lançado la cotidianidad a cotidianidade el estado de no o desvelamento oculto la espacialidad a espacialidade el no ser o nada el ser cosa o caráter de coisa el ser deudor ser e estar em débito la invocatión a aclamação la proyección o projeto el „curarse de” lidar da ocupação la caída a de-cadência el „uno” o impessoal

dc_297_11 315

VI. táblázat: a mű olasz és román fordítóinak megoldásai Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein

Pietro Chiodi esserci essere-nel-mondo semplice-presenza esser-presente

die Zuhandenheit

utilizzabilità

das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

chiacchiera decisione apertura mondità temporalità situazione emotiva autenticità presenzialità storicità esser-gettato quotidianità non esser nascosto spazialità nullità esser-cosa esser colpevole richiamo progetto prendente cura deiezione il si

Liiceanu & Cioabă Dasein fapt-de-a-fi-în-lume simplă-prezenţă fapt-de-a-fi-simplăprezenţă calitate-de-a-fi-laîndemînă flecăreală stare de hotărîre stare de deschidere mundaneitate temporalitate situare afectivă autenticitate prezenţă istoricitate stare de aruncare cotidianitate stare de neascundere spaţialitate nimicnicitate reitate fapt-de-a-fi-vinovat interpelare proiect preocupare cădere impersonalul „se”

dc_297_11 316

VII. táblázat: a mű orosz és lengyel fordítójának megoldásai Eredeti das Dasein das In-der-Welt-sein die Vorhandenheit das Vorhandensein die Zuhandenheit das Gerede die Entschlossenheit die Erschlossenheit die Weltlichkeit die Zeitlichkeit die Befindlichkeit die Eigentlichkeit die Anwesenheit die Geschichtlichkeit die Geworfenheit die Alltäglichkeit die Unverborgenheit die Räumlichkeit die Nichtigkeit die Dinglichkeit das Schuldigsein das Anruf die Entwurf besorgende das Verfallen das Man

В. В. Бибихин присутствие бытие-в-миpe наличиe наличность пoдрyчность толки peшимость разомкнутость миpность вpeменность расположение сoбcтвeнность пpeбывaние истopичность бpошeность повседневность нeпотaeнность проcтpaнcтвенность ничтoжность вeщность бытие винoвным призывaние набpоcoк oзaбoтившeeся пaдeние люди

Bogdan Baran jestestwo bycie-w-świecie obecność bycie obecnym poręczność gadanina zdecydowanie otwartość światowość czasowość położenie właściwość uobecnienie dziejowość rzucenie powszedniość nieskrytość przestrzenność nie-ważność rzeczowość bycie winnym wezwanie projekt zatroskany upadanie Się