5.2. INTERPRETAČNÍ MOMENT

5 TF – Zjevení – konstitutivní a interpretační moment

5.2. INTERPRETAČNÍ MOMENT Koncept zjevení v katolické teologii vychází z textů Starého a Nového zákona, avšak následující dějiny tradice od církevních otců po současné dokumenty magisteria nabízí důležité prvky jeho hermeneutiky a určitá kritéria, jak se mezi interpretacemi biblických pramenů orientovat. Na závěr této kapitoly si připomeneme modely zjevení, s nimiž pracujeme v současné teologii.

5.2.1 První zmínky o Zjevení v dokumentech magisteria Zjevení bylo samostaně pojednáno až na posledních dvou koncilech, zmínky však najdeme už na IV. lateránském koncilu (1215) a na koncilu Tridentském (IV. zas. 1546). Významné pro pochopení současného pojetí konceptu zjevení v textech magisteria jsou také texty první vatikánského koncilu, již budeme dále věnovat větší pozornost. 1 Ve středověku sílí sklon chápat Zjevení jako soubor nauk božského původu, které se týkají spásy. Toto pojetí přetrvá až do Prvního vatikánského koncilu. Středověké univerzity přišly s konceptem Zjevení chápaným jako zdroj poznání, který převyšuje poznávací schopnosti lidského rozumu. Zatímco rozum slouží poznání stvořených věcí, zjevení je nahlíženo jako jakýsi vyšší zdroj poznání, které je spojeno se spásou. Tomáš Akvinský přichází s myšlenkou, že lidé kvůli spáse museli být „poučeni o božských skutečnostech prostřednictvím Božího Zjevení a krom toho bylo třeba, by tu byla posvátná nauka, která vychází z tohoto božského Zjevení, tedy vedle filosofických disciplín, které studuje lidský rozum.“2 Přesto pojem Zjevení u Tomáše Akvinského stejně jako u sv. Bonaventury ještě neoznačuje celek pravd, které jsou obsaženy v Písmu a církví předkládány ve vyznání víry. Smyslem zůstává odkázat na božský původ těchto pravd, či lépe Boží světlo, díky němuž proroci a apoštolové lépe porozuměli tomu, co měli zvěstovat. Na jiných místech výraz Zjevení u těchto středověkých autorů označuje sám úkon sdělení Božích pravd Kristem jakožto Božím Synem. U Tomáše navíc není Zjevení chápáno v protikladu k rozumu, ale jako jeho dovršení: přirozené tíhnutí člověka k blaženosti, která spočívá v kontemplaci Boha, může být dovršeno pouze Božím Zjevením. Toto přirozené propojení víry a rozumu, přirozenosti a milosti později vymizelo a zdůraznil se především rozdíl mezi přirozeným poznáním rozumu a nadpřirozeným zjevením. Z obsahů víry se postupně stal soubor nadpřirozených tajemství, samotné Zjevení se začalo chápat jako fakt sdělení těchto pravd. Tomuto modelu Zjevení, který převládl v katolické teologii potridentské doby, říkáme teoreticko-naukové pojetí zjevení a právě na něj později útočila osvícenská kritika náboženství.3

v souvislosti s patristikou a jejím přístupem ke Zjevení hovoříme o tzv. „epifanickém konceptu Zjevení“ u církevních otců. Patrističtí autoři vedle sebe kladou zjevení a spásu: Bůh se skutečně zjevuje, tedy stává přítomným jako ten, kdo tvoří, vede, soudí a přináší spásu. V prostředí, kde se křesťané vymezují vůči gnozi, přichází o něco více ke slovu interpretace obsahu zjevení jako poznání. Srov. GRECO, La rivelazione, 193n. 2 překlad podle citace tamtéž 194n, v kontextu viz TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa teologická I 1,1. 3 srov. C. GRECO, La rivelazione, 195-196. 1

95


IV. Lateránský koncil mluví o Zjevení v první kapitole De fide catholica, definitio contra Albigenses et Catharos 800-801: „Trojice darovala spásnou nauku nejprve skrze Mojžíše a svaté proroky a další své služebníky podle dokonale uspořádaného plánu, který se uskutečnil v běhu věků. Nakonec to byl jednorozený Boží Syn Ježíš Kristus, který se vtělil společným působením celé Trojice a počatý Marií vždypannou ve spolupráci s Duchem svatým, a stal se pravým člověkem, složeným z rozumové duše a lidského těla, jedinou osobou ve dvou přirozenostech – on pak nejjasněji ukázal cestu života…“4 Na koncilu v Tridentu v r. 1546 se v Dekretu o přijetí svatých a tradice (sess. IV.)5 setkáme s konceptem zjevení v souvislosti se snahou řešit vztah mezi Zjevením a tradicí (reaguje se tak na protestantskou zásadu sola scriptura). Bylo rozhodnuto, že zjevení je obsaženo v Písmu a v tradici: Písmo je tedy norma ultima pro všechny, ale nestačí k víře - je tu zapotřebí i živé tradice, obojí je vzájemně propojeno. Koncept Zjevení tu však opět vůbec nebyl užit, je řeč o „evangeliu“: první „evangelium“ hlásali proroci, pak Ježíš vlastními ústy, pak apoštolové zvěstováním Ježíše. Zákony a zvyky pramenící z evangelia tvoří nepsanou tradici. Zjevení je obsaženo v psaných knihách a nepsaném podání, které apoštolové přijali z úst samého Krista, „nebo byly předávny apoštolům působením (dictante) Ducha svatého a jakoby z ruky do ruky předány (quasi per manus traditae) došly až k nám. Proto také knihy Starého i Nového zákona, jejichž autorem je v obojím případě Bůh, ale i tradice, tykající se víry a mravů – buď ústně od Krista nebo vnuknutím (dictatas) sdělené a trvale v katolické církvi uchované – přijímáme se stejnou úctou.“6

5.2.2 První vatikánský koncil – konstituce Dei Filius 5 Není bez významu vrátit se k pojetí Božího zjevení, které nastínil první vatikánský koncil v dogmatické konstituci o katolické víře Dei Filius (1870).7 Abychom správně pochopili v jakém smyslu se tento koncil zmiňuje o zjevení, je třeba si připomenout dobový kontext s jeho (teologickými) problémy.

5.2.2.1 Dobový kontext Někteří významní novodobí myslitelé tváří v tvář rozštěpení západních křesťanů, kteří ve jménu víry ospravedlňovali své války a vzájemné násilí, ztratili důvěru v možnost křesťanské víry jako jednotícího a přínosného faktoru evropské společnosti. Řešení začali spatřovat především v idei racionálního výkladu skutečnosti a část z nich spatřovala východisko v deismu a v ateismu. Také náboženství se mělo podřídit cestě rozumu: a je-li rozum nejvyšším soudcem i v otázkách náboženství, zjevení Boha přestává být nutnou samozřejmostí. Boží příkazy stejně jako autorita církve se zdají čímsi pouze vnějškovým a zaměnitelným. Deismus přichází s myšlenkou plné autonomie a soběstačnosti rozumu, přičemž transcendentní působení Boha v dějinách je postaveno do role pouhé a nikoliv nutné hypotézy. Další myšlenkové směry navázaly na hegeliánský koncept zjevení, kde

Anglicky koncilní dostupné např. http://www.catecheticsonline.com/Council_latern4.php (24.8. 2008) 8.4.1546, IV. zasedání: De libris sacris et traditiones recipientis, č. 1501.1504-1505.Anglicky koncilní texty dostupné in http://www.catecheticsonline.com/Council_trent.php (24.8. 2008) 6 srov. DS 1501 7 k prvnímu vatikánskému koncilu viz též K. SKALICKÝ, Teologie zjevení Prvního vatikánského koncilu a její dějinné předehry a dohry in DOKUMENTY PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Pracovní překlad. Praha, Krystal OP 2006, 18-31. Tamtéž jsou k dispozici i dokumenty tohoto koncilu, dogmatická konstituce o katolické víře, Dei Filius viz tamtéž, 61-83. 4 5

96


zcela splývá svět a Bůh, takže lidský a Boží rozum se zásadně neliší a tudíž celé křesťanské zjevení není než jedna etapa ve vývoji rozumu směrem k absolutnímu vědění. V tomto kontextu je zřejmé, proč teologie začala využívat zmíněný teoreticko-naukový koncept zjevení a odkazovat na sféru poznání, která je z hlediska teologické reflexe pouhému rozumu nedostupná a potřebuje nadpřirozené Zjevení. Slovo Zjevení tu bude označovat také specifický předmět křesťanské víry.8 Teologové přichází s naukou o dvojím řádu poznání (duplex ordo cognitionis), přirozeném a nadpřirozeném. Zjevení přitom předává nadpřirozené pravdy, jež by jinak zůstaly lidskému rozumu nedostupné. Zjevení se postupně začne ztotožňovat s touto sérií pravd, které nacházíme formulovány v dogmatech a dalších výrocích učitelského úřadu církve. Je třeba dodat, že také někteří teologové v té době podlehli svodu osvícenského racionalismu, anebo naopak fideismu a tradicionalismu. RACIONALISMUS či semiracionalismus, kam bychom dnes zařadili autory, jako byl Georg Hermes (1775-1831) či Anton Günther (1783-1863), byl původně pokusem o dialog mezi křesťanstvím a soudobými filozofickými proudy. Hermes vychází z Kanta, pokouší se o teologii kritického rozumu, kde rozum rozhoduje o zjevení: rozum poznává množství pravd, zjevení by tu bylo čímsi jako zkratkou obtížné filozofické práce, kratší cestou k téže pravdě (rozdíl měl být pouze ve způsobu poznání). Jak již bylo řečeno, nakonec zcela vymizel rozdíl mezi tím, co přirozeně objevuje mysl, a co je dáno k poznání Božím zjevením. A. Günther vychází z Hegela a snažil se rozlišit „přirozenou pravdu“ a zjevení – může existovat něco nadpřirozeného, co přesahuje člověka?9 Člověk obdařený duchem je podle něj díky svému duchu přirozeně nade všemi přírodními mechanismy - je potřeba uvědomit si tohoto ducha, a pak můžeme i pravdy zjevení převést na prosté filozofické vědění. FIDEISMUS (a tradicionalismus10), kam řadíme autory jako byl F. de Lamennais, L. G. A. De Bonald ad. se vyznačoval naopak absolutní nedůvěrou vůči rozumu a jistotu spatřoval pouze ve víře a tradici (odtud pojmenování tohoto měru). Tvrdí, že zjevení nemůže být platně doloženo rozumem, je tu místo jen pro slepou víru, jíž musí rozum přitakat. Na obě tyto pozici První vatikánský koncil reaguje.11 V odpovědi na (semi)racionalismus tak koncil zdůraznil transcendenci zjevení: připomíná, že zjevení je transcendentní, proto rozumu nepřístupné.12 Koncil respektuje historicitu zjevení: spekulativní myšlení (které uvažuje o faktech, jakoby to byly pouhé ideje) zde nedostačuje, protože zjevení se dává v historických skutečnostech, v dějinách. Nezbytný je dle koncilu postoj víry, neboť jsou tu pravdy, které pro rozum nejsou evidentní.13 Víra a rozum však nestojí v protikladu: proti fideismu tak koncil říká, že víra není slepá. Člověk může poznávat nejen přirozenou pravdu, ale i Boha skrze jeho stvoření a rozumem lze dokázat věrohodnost zjevení a skrze analogii s již známým lze díky rozumu napomoci zjevení hlouběji pochopit. Kladný vztah

srov. k této pasáži C. GRECO, La rivelazione 196-197. Podle Hermese ještě ano, rozdíl je ve způsobu poznání. 10 teologické hnutí reagující na Francouzskou revoluci, antiracionalistické: rozum je uzavřený do sebe a neschopný poznat Boha, člověk má vyslechnout zvěst o Zjevení a vírou ji přijmout, jen tak pozná Boha. Rozum je tedy tváří v tvář náboženské a morální pravdě pasivní. Srov. GRECO, 198. 11 koncilním výrokům připravili půdu teologové jako J. A. Möhler, J. H. Newmann a podle Skalického zejm. J. B. Franzelin, srov. K. SKALICKÝ, Teologie zjevení, 21. 12 Koncil připouští, že zjevení je série pravd, které mají být poznány – nejsou ale ani prostě přístupny rozumu: kdyby je Bůh nesdělil, nikdy bychom je neodhalili 13 Není tu celková racionální evidence, neboť obsah zjevení si mohu přivlastnit ne skrze evidenci, tj. jako by závisel na našich schopnostech, ale díky Boží autoritě. 8 9

97


víry a rozumu je uspořádán do tzv. „dvojího řádu poznání“,14 který má docenit rozumové schopnosti i nadpřirozenost víry: rozumu jsou svěřeny k poznávání pravdy přirozené, víře pravdy nadpřirozené.15 Jde o o dva rozdílné, ale nekonfliktní systémy poznání, které mají jediného původce – Boha.

5.2.2.2 Struktura a obsah dogmatické konstituce Dei Filius16 (1870): a)téma Zjevení v konstituci Dei Filius Dogmatická konstituce o katolické víře Dei Filius nabízí stejné obsahy, avšak jinou perspektivu oproti pozdějšímu dokumentu Druhého Vatikána věnovanému Božímu Zjevení (Dei Verbum). Nedefinuje přímo Boží Zjevení, ale smysl, který mu připisuje, je zřejmý z toho, jak s tímto výrazem v textu zachází. Text konstituce Dei Filius již obsahuje zmínku o Božím sebezjevení, když formuluje: „jeho moudrosti a dobrotě se však zalíbilo jinou, a to nadpřirozenou cestou, zjevit lidskému rodu sebe sama i své věčné úradky.“ - Není zde tedy řeč o pouhé sérii zjevených pravd, ale o zjevení „sebe sama.“ Přesto z kontextu vyplývá, že důraz tu zůstává na kognitivní povaze Zjevení: událost zjevení nás má seznámit s „božskými úradky“, „božskými tajemstvími“, „zjevenou pravdou“, „naukou víry“.17 Výraz „zalíbilo se mu“ odkazuje k Boží svobodě: předpokladem zjevení je, že Bůh se chtěl zjevit, nikoliv tedy pouhá schopnost lidského rozumu. Spojení „jeho moudrosti a dobrotě“ má vyjádřit, proč se Bůh zjevuje. Obsahem zjevení, jak již bylo řečeno, je Bůh sám a „věčná ustanovení jeho vůle“. K otázce, kde je zjevení uloženo vatikánský koncil opakuje, co říkal již Trident. Co se týče toho, jak se uskutečňuje zjevení, je zde sděleno, že „nadpřirozenou cestou“: „Tatáž svatá matka církev drží a učí, že Bůh, původce a cíl všech věcí, může být s jistotou poznán přirozeným světlem lidského rozumu ze stvořených věcí. Co je u něho neviditelné, je možné poznat rozumem z toho, co stvořil. Jeho moudrosti a dobrotě se však zalíbilo jinou, a to nadpřirozenou cestou, zjevit lidskému rodu sebe sama i své věčné úradky, jak praví Apoštol: Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil kdysi Bůh k otcům skrze proroky. V těchto posledních dnech k nám promluvil v Synu. Díky tomuto božskému zjevení mohou všichni snadno, s pevnou jistotou a bez přimíšení omylu poznat ty božské věci, které za současných podmínek lidského rodu nejsou lidskému rozumu neproniknutelné. Z toho však neplyne, že zjevení by bylo naprosto nezbytné, nýbrž to, že Bůh ze své nekonečné dobroty určil člověka k nadpřirozenému cíli účastí na božských dobrech, která zcela přesahují chápání lidské mysli; vždyť oko nevidělo ani ucho neslyšelo ani do srdce člověka nevstoupilo, co Bůh připravil těm, kteří ho milují (1Kor 2,9)“.18

První vatikánský koncil shrnuje dosavadní nauku církve o zjevení. Připomíná, že přirozeným světlem rozumu můžeme poznat Boha z jeho stvoření. Bůh však ve své moudrosti a dobrotě nám dal ještě cestu nadpřirozenou, kterou zjevil sám sebe a svou vůli. Tímto zjevením můžeme poznat v nynějším stavu správně a jistě i to, co náš rozum nepřesahuje; toto zjevení není absolutně nutné, je nutné vzhledem k nadpřirozenému cíli

14 Podobně bude i v Providentissimus Deus Lva XIII. (1893), Spiritus Paraclitus Benedikta XV. (1920) a Divino afflante Spiritu Pia XII. (1943) 15 Přirozené = aristotelsko-tomistické pojetí (připomeňme, že dnes toto vše promýšlíme v christologických pojmech, tj. jinak!). Přirozené mohlo náležet člověku či přírodě – každá přirozenost má svou finalitu a k ní náležité prostředky, nadpřirozené se definovalo negativně: co člověku nenáleží z jeho přirozenosti, ale je mu dáno milostí (např. poznat Boží tajemství) 16 srov. K. SKALICKÝ, Teologie zjevení, 24-25. 17 srov. k tomu DS 3005; 3020; 3027; 3032; 3041. 18 srov. DOKUMENTY PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU, Pracovní překlad. Krystal, Olomouc 2006, 67n.

98


člověka, k účasti na božských dobrech, která lidské poznání naprosto přesahují (viz DS 3004n). Člověk má tedy schopnost přirozeného poznání Boha, nadpřirozené zjevení dává orientaci i v oblasti, která se rozumu nevymyká, ale toto poznání zůstává neúplné a jaksi ohrožené - pro vlastní tajemství víry je nutné Boží zjevení.19 Do jisté míry lze Boha poznat rozumem z toho, co nás obklopuje - cosi dalšího a zásadního o Bohu lze však poznat jen vírou, avšak ne vírou „slepou“, jak se domnívá fideismus, ale vírou, jejíž základy lze rozumem dokázat (cum recta ratio fidei fundamenta demonstrat, ES 3019), a to díky zázrakům a proroctvím (miracula et prophetias), které jsou „nejjistější a veškerému chápání přiměřená znamení božského zjevení“ (ES 3009). Všimněme si, že zázraky a proroctví tu nejsou považovány za důkazy, ale za znamení Božího zjevení. (To je důležité si uvědomit, protože řada textů, které po Prvním vatikánském koncilu vznikla, naopak velmi zdůrazňovala zázraky právě ve funkci důkazů věrohodnosti Zjevení.)20 b) téma víry v konstituci Dei Filius: Pojetím víry se budeme zabývat v následující kapitole, můžeme však předeslat, že První vatikánský koncil zdůraznil, že víra má charakter nadpřirozenosti (existují i pravdy rozumu nepřístupné) a racionality (víra je lidský úkon, je možný souhlas víry s rozumem, což není totéž co racionální evidence, neboť nadpřirozené není totéž co iracionální, může být docela dobře rozumné. Víru lze před rozumem legitimizovat. Víra má také charakter svobody: vyžaduje svobodný lidský úkon souhlasu, přisvědčení. Svoboda vyžaduje aplikaci, zapojení, účast - pochyby samotné nestačí k nevíře. c) téma vztahu víry a rozumu v konstituci Dei Filius: Rozum může víře posloužit tím, že jí dodává preambula fidei (tj. pomáhá racionálně poukázat na její věrohodnost), analogia fidei (za pomoci analogie s racionálními pravdami) a umožňuje odpověď víry na námitky. * * * Všechny apologetické traktáty, které byly sepsány v době po Prvním Vatikánu, samozřejmě široce čerpaly z jeho prohlášení. Rozšířilo se pojetí Zjevení zdůrazňující jeho kognitivní aspekt a důraz na pravdy víry, u kterých se podtrhávala jejich nadpřirozenost, definitivita a neměnnost. Toto chápání Zjevení se ukázalo jako omezené v první polovině dvacátého století, když katolická teologie chtěla zdravě reagovat na moderní filozofii a také na rozvoj vlastních teologických oborů. Biblistika a patristika upozornily na původní biblické a christologické zakotvení Zjevení, spojené s dějinně-spásným Božím působením. Do popředí se dostalo vědomí, že sebesdělení Boha se uskutečňuje prostřednictvím slova a událostí, uprostřed dějin, jejichž vrcholem je Ježíš Kristus, a že toto Zjevení směřuje k tomu, aby člověku dalo účast na nitrobožském životě.21

ZVĚŘINA, Teologie agapé I, 79 k této otázce více viz GRECO, La rivelazione, 208-209. 21 srov. tamtéž, 210. 19 20

99


5.2.3 Druhý vatikánský koncil – konstituce Dei Verbum (1965)22

Zatímco na Prvním vatikánském koncilu je zjevení pojednáno uvnitř otázky po víře, která je odpovědí na zjevení pravd o Bohu (tj. implicitně – proto mluvíme o doktrinálním pojetí zjevení), s Druhým vatikánem dochází k proměně paradigmatu: mění se horizont porozumění a s ním i pojetí zjevení. První vatikánský koncil hovoří o Zjevení v kontextu polemiky (s racionalismem a fideismem) a objasňuje, proč lidstvo Zjevení potřebuje. Druhý Vatikán je prvním koncilem, který tématu Zjevení věnuje samostatnou konstituci a široce představuje povahu Zjevení, jeho způsob, předmět a cíl. Za tři základní rysy pohledu na Zjevení, tak jak ho prezentuje Dei Verbum, považujeme dialogicko-personální, dějinně spásný a christocentrický charakter zjevení. Od prvního vatikánského koncilu se tedy poslední koncil ve svém pojetí zjevení neliší obsahem, ale především perspektivou. Dialogicko personální dimenze Zjevení vyjadřuje důraz koncilu na skutečnost, že Bůh sám je obsahem Zjevení, ne pouze soubor nadpřirozených pravd (jak je prezentoval nikoliv První Vatikán, ale především předkoncilní apologetika). Dějinně-spásná dimenze odkazuje na to, že se jedná o dialog mezi osobami a že toto sdělení Boha se děje skrze skutky a slova.23 Christocentrismus Zjevení značí, že toto Zjevení se definitivně naplňuje v příběhu Ježíše Krista, kde dialog Boha s člověkem v jeho dějinách dospívá k vrcholu. Všechny tyto charakteristiky si postupně přiblížíme, ale předtím si připomeňme samotný text konstituce, který pro nás bude směrodatný: „Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle24: že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti25. Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh26 ze své veliké lásky lidi jako přátele27 a stýká se s nimi,28 aby je pozval a přijal do svého společenství.“ (Dei Verbum 2)

a) Dialogicko-personální charakter Zjevení Adresátem zjevení jsou lidé Bůh se na ně obrací jako na přátele. Božím záměrem je vytvořit svobodný subjekt jako partnera vztahu – tj. jiného vzhledem k sobě. Zjevení je popisováno jako osobní setkání, dialog, konverzace směřující ke společenství („Bůh oslovuje lidi … a stýká se s nimi“): Bůh je tedy zdrojem Zjevení, který se ve své nezištné iniciativě rozhoduje sdělit člověku. Zatímco Zatímco První Vatikán se zabýval na prvém místě tím, že se Bůh zjevuje ve stvoření a teprve hovoří o Zjevení v dějinách, Druhý Vatikán začíná ihned osobním Zjevením Boha a jeho spásy. Zjevení je tedy především nezištnou Boží iniciativou, dílem

Viz např. Lorizio in CODA-CANOBBIO 462-463, ale také K. SKALICKÝ in Teologické texty 1 (2003) 22-23, G. GIRARDI, s 22-26, A. ROZTOČIL, Pojem zjevení v konstituci Dei Verbum in Getsemany 103 (únor) 2000, případně i WALDENFELS, 221-230. 23 tj. není redukováno pouze na slova či pouze na fakta, srov. Bultmann, Barth: teologie slova, Pannenberg: teologie dějin, jejich prezentace viz R. GIBELLINI, Teologické směry 20. století. Kostelní Vydří 2011. 24 Srov. Ef 1,9 25 srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4 26 srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17 27 srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15 28 srov. Bar 3,38 22

100


milosti, které se vymyká jakékoliv manipulaci ze strany člověka. Pouze a jen Boží lásce vděčíme za to, že se Bůh zjevil člověku v dějinách spásy. Oproti Prvnímu Vatikánu se zmiňuje nejprve Boží dobrota a až po ní moudrost: Zjevení není důsledkem nahodilého Božího rozhodnutí, ale vychází z Boží dobroty, odpovídá celkovému Božímu záměru spásy. Předmětem Zjevení je Bůh sám, tj. nevděčíme mu pouze za to, že nám cosi sdělil, ale je obsahem a cílem Zjevení. Zjevení je reálným a osobním sebesdělením Boha. Zároveň přitom Bůh zjevuje i tajemství své spásné vůle, „prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci“ a „účast na Boží přirozenosti“. Zjevení je tedy dílem Trojice: dílem Otce, od něhož vychází iniciativa, dílem Syna, vyslaného Otcem, aby lidem zjeveil jejich synovství a dal jim účast na božském životě, dílem Ducha sv., který nás proměňuje v nitru v syny a působí naše přijetí Zjevení. Tento osobní, trojiční a christocentrický charakter činí pojetí Zjevení Druhého Vatikána oproti předchozímu koncilu bohatším. 29

b) Dějinně-spásný charakter Zjevení K dějinně-spásnému charakteru Zjevení můžeme v souvislosti s textem Dei Verbum dodat, že o Boží sdělování sebe sama je zde řečeno, že se uskutečňuje prostřednictvím činů a slov, které navzájem vnitřně souvisí. Skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená.30 Zjevení je tedy v DV představeno jako Boží osobní nabídka člověku: nabídka přátelského vztahu s Bohem, a to skrze události a slova, které spolu úzce souvisí a které tvoří obsah dějin spásy in toto a in partes.

c) christocentrita Zjevení Zjevení je Božím sebe-sdílením, které má vrchol v daru Božího syna Ježíše Krista. Nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení (srov. DV 2). Jestliže v Kristu vidíme základ i vrchol dějin spásy i zjevení – až do té míry, že jen v něm možný historický vztah s Bohem a to nepřekonatelně, Ježíš Kristus pak nemůže být považován za prostý nástroj Zjevení. Dokument Dei Verbum se postavě Krista věnuje také v čl. 3. a 4.: to, co Bůh o sobě dal poznat prostřednictvím Mojžíše a proroků byla příprava na jeho evangelium (čl. 3) – v Ježíšovi –Vtěleném Slově, se Bůh ukázal rozhodujícím a definitivním způsobem. Právě Ježíšova identita, jeho Boží synovství je základem toho, že svými slovy, ale i samotnou přítomností, „znameními i zázraky, „smrtí a vzkříšením“ a „sesláním Ducha pravdy“ dovršuje Boží Zjevení. Bůh přitom nadále mluví k lidem každé doby právě prostřednictvím živého předávání jeho Zjevení církví (srov. DV 8).

k tomuto tématu viz GRECO, La rivelazione, 224-225. Události a slova jsou natolik úzce spojeny, že tvoří jediný celek zjevení (viz ale též hebr. dabar či řecké logos, které tuto souvislost s jednáním, dějem již implicitně obsahují). Vyslovitelný aspekt Božího zjevení/manifestace je tedy úzce spojen s jeho historicko-událostním charakterem. Je tu sjednocující perspektiva onoho vzájemného propojení: událost o sobě je již „výmluvná“, je sdělením a slovo se „děje“, udržet tento komplexní vztah je tedy v pojetí zjevení velmi důležité. Podle Lorizia můžeme vysledovat jak ten který teolog v průběhu dvacátého století se přiklání spíše k verbální (Barth, Bultmann, místy i von Rad,…) či naopak k dějové dimenzi (Panneberg, heidelbergský kruh, Schlette, ad.), pokusem o sloučení obou by podle něj mohl být např. Oscar Cullman a pojetí historia salutis v podobě, v jakém bylo vyjádřeno na druhém vatikánském koncilu, srov. LORIZIO in CODA-CANOBBIO 463. 29 30

101


Poslední téma nás nasměrovává k otázce předávání Zjevení. Budeme mu věnovat pozornost v závěrečné kapitole, avšak už zde můžeme říci, že: Abychom dospěli k víře v Krista, je zapotřebí svědectví druhých, které musí být spojeno s vírou v Ježíše. Jistota Zjevení nepochází z tradice připojené k Písmu, ale z Písma, které napojeno na tradici – je tu jediný živý depozit Božího Slova, který svěřen Božímu lidu a plnomocně a věrně interpretován magisteriem, které slouží Božímu slovu.31

Literatura k dalšímu studiu: Dei Filius in Dokumenty 1. vatikánského koncilu. Praha, Krystal 2006 (není povinné!) Dei Verbum 1-6 (úvod, povaha a předmět zjevení, příprava NZ zjevení, přijetí vírou, vztah k lidskému poznání) A. ROZTOČIL, Pojem Zjevení v konstituci Dei Verbum in http://www.getsemany.cz/node/176 A. DULLES, Víra a zjevení in FIORENZA, Systematická teologie, 105-145. D. DUKA: Úvod do teologie, Praha, Krystal 1995, 25-30. K. RAHNER – H. VORGRIMLER, Teologický slovník 412-416. H. WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 207-230.. O. PESCH, Existuje? Poznání Boha dnes, 24-31. M. RYŠKOVÁ, Doba Ježíše Nazaretského, 208-255, 258-271. VYZNÁNÍ VÍRY CÍRKVE („německý katechismus“), 112-128; 141-164. anglicky: O´COLLINS, Fundamental thology, 53-113 R. LATOURELLE, heslo Revelation in DTF italsky: M. BORDONI: Dio in Gesú Cristo, in RUGGIERI 472-554. C. GRECO, La Rivelazione. Fenomenologia, dottrina e credibilitá. Cinisello Balsamo 2000. G: TANZELLA-NITTI, Le lezioni di teologia fondamentále, Roma 2007, 25-119.

Neztrácí se tím samozřejmě rozdíl mezi zakládajícím momentem zjevení a momentem, který zjevení aktualizuje. 31

102

5.2. INTERPRETAČNÍ MOMENT

Recommend Documents