1
E-LOGOS ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/2002 ISSN 1211-0442 ----------------------------------------------------------F.W.J. Schelling: Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů Martin Maloš 1. Úvod V této eseji se pokusím interpretovat Schellingův spis, který se stal základem jeho pozdní filosofie svobody a zároveň vyjadřoval cestu německé klasické filosofie k iracionalismu. Nejedná se zde o prosté zkoumání pojmu svobody, ale o návrh celého filosofického systému, ve kterém bude mít svoboda podstatné postavení. Tato nevelká kniha není nijak strukturována a členěna do kapitol, což čtenáři poněkud stěžuje orientaci v pochopení Schellingova systému. Autor zde sice postupuje po určitých krocích, kdy si odpovídá na jednotlivé otázky přirozeně související s pojmem svobody a nebo vyplývající z v textu uvedeného pojetí, ale argumentační postup je nejasný a zastřený, jednotlivé předpoklady a závěry nejsou formulovány odděleně a často je používáno příměrů a metafor. Autor se také snaží – ze zásady postupování od jednoduššího ke složitějšímu – o předběžná zjednodušená tvrzení, ke kterým se opakovaně vrací aby je opravil a ve světle nových poznatků přepracoval. Další častou metodou je nejasná formulace, kdy se použije na první pohled vzájemně protichůdných tvrzení ve snaze vyjádřit vztah jazykem těžko uchopitelné vztahy ani-ani.1 Schellingovi jde o vyjádření jeho vnímání identity, zachycení hraničního pojmu, ale čtenář se mnohdy těžko brání pocitu, že se jedná o snahu o zkomplikovat oponentům možnosti argumentace, protože takové nejasné a intuitivní pojetí znemožňuje kritické vyvrácení. Pokusím se tedy krátce představit základní myšlenky a argumenty, jak jsem mne při čtení této knihy zaujaly. 2. Problém neslučitelnosti svobody a fil. systému Před zkoumáním vlastní svobody upozorňuje na skutečnost, že ačkoliv je pocit svobody každému bezprostředně vštípen, vyskytuje se názor, že pojem svobody je neslučitelný s jakýmkoliv systémem usilujícím o jednotu a celost. Snaží se proto filosoficky pojmout jak sám pojem svobody, tak jej zkoumat v souvislosti s celkem vědeckého názoru světa. Každá filosofie vzdávající se rozumu (systému) nebo svobody je jen zbabělým únikem od problému, který je vzpruhou všeho tíhnutí za poznáním a bez něhož je filosofie bezcenná.2 1 2
Plně prosvětlená, aniž by přestala být v základě temná; pospolu a přece odlišené Sr 15
2 Konkrétně se vyhraňuje proti tvrzení: Jediným možným systémem rozumu je pantheismus, ten je však nutně fatalismem.3 Zde naráží na první přirozený problém chápání věcí současně imanentních v bohu a současně svobodných. Kde se individuální svoboda zdá být v rozporu s božskou všemocí. Tento rozpor není podstatně spjat pouze s pantheismem, ale zde vyniká obzvlášť zřetelně. Říkat, že Bůh zadržuje svou všemoc,…, nebo že dopouští svobodu, to nic nevysvětlí.4 Znamenalo by to, že by člověk přestal vůbec být. S. řeší problém tvrzením, že svoboda člověka je součástí Boha a jeho svobodné jednání je činností patřící k životu Boha. Svobodu vnímá jako Bohu-podobnost a člověk Bohem stvořený nemůže být nesvobodný. Nesvoboda by naopak odporovala imanenci v Bohu, protože Bůh se může zjevovat pouze v tom, co je mu podobné - tedy svobodné. Nepochopení tohoto vztahu vidí v nepochopení pojmu identity. Identita Boha s věcmi vnímaná jako výklad pantheismu je mylně chápána jako smíšení tvora a tvůrce (což odporuje i vlastnímu Spinosovi). Bůh a věci nejsou nerozeznatelně smíšeni, ale bytnosti nekonečně odlišné v tom, že Bůh je v sobě, sebou založen a pouze ze sebe pochopitelný, kdežto konečné věci jsou v jiném, jiným založené a z tohoto jiného uchopitelné. Identitu (Boha a věcí) chápe S. jako vztah předcházejícího a následujícího; zavinutého a rozvinutého. H. Fuhrmans ve svém komentáři5 chápe tuto identitu všeho jako spřízněnost a blízkost všech jsoucen tak, že jsou stejné bytnosti = kvalitativně identické. Odlišnost je jen kvantitativní. Závislost ale podle S. neimplikuje čím toto závislé je a neruší jeho svobodu. Spinosův fatalismus není tedy důsledkem pantheismu, ale chápáním věcí pouze ve smyslu mechanické fyziky, kde nemůže být prostor pro svobodu již z podstaty samotného pohledu na ně. Tento postoj nazývá S. čistým realismem. Oproti němu staví nauku idealismu, nauku o svobodě, kterou se celá mechanická příroda projasňuje v inteligenci a vůli. Ta je prabytím, poslední instancí. Je bezdůvodná, nezávislá na čase, založena v sobě samé. Idealismus však sám o sobě není schopen pojmout svobodu v celé její šíři, protože se obrací pouze k já a S. chce nalézt svobodu jako základ přírody a světa věcí. Fichtovský idealismus nedostatečně vysvětluje organizaci (ducha) v přírodě. Idealismus je pouze částečný systém neschopný řešit nejhlubší obtíže z pojmu svobody.6 Reálný pojem svobody je podle S. svoboda jako schopnost dobra a zla.7 3. Svoboda jako možnost volby zla Přijetím i této zjednodušující8 definice svobody se však nevyhneme zásadnímu problému neslučitelnosti pojmu Boha (jako dokonalé, dobré a všemocné bytosti, která zakládá vše bytí) a pojmu svobody: tento problém zde vyvstane jako problém existence zla (možnost konání zla). S. tvrdí, že je to problém, s kterým se potýkají všechny systémy jeho doby a dokazuje,
3
str 15, F.H. Jacobi: Über die Lehre des Spinosa 1785 str 16 5 str.99 6 str. 27 7 Tento poznatek se zdá být hlavní S. východisko pro zkoumání svobody. Sám o sobě je problém možnosti zla a svobodného rozhodnutí pro zlo zajímavým tématem, ale takové vnímání svobody je značně reduktivní. Neodpovídá ani onomu živoucímu pocitu každého člověka vlastní svobody. Neuznává svobodu jako kreativní otevřené jednání, ale degraduje ji na pouhou možnost jednání podle zla, což nemůže být pravou svobodou, protože zlo nemůže být pravou alternativou. Jak si vysvětlit pak svobodu samotného Boha, u kterého, jak S. píše svoboda pro zlo není možná volba? Jedině pojetí dobra jako něčeho, co musí být svobodným kreativním jednáním teprve vytvořeno a dodatečně poznáno, může chápat svobodu jako pozitivní na dobru a zlu nezávislou hodnotu. 8 S. ji samozřejmě jako zjednodušující nechápe, ale naopak jako vyjádření samé podstaty svobody. 4
3 že není omezen na předpoklad imanence věcí v Bohu.9 Problém zla se rozpadá na následující možnosti: • Zlo je reálné positivní, tedy pochází (jako vše positivní) od Boha a Bůh se dopouští zla: neslučitelné se svrchovaně dokonalou bytostí • Positivita ve zlu je dobrem: tím ale není vysvětleno to zlé ve zlu • Ve zlu není nic positivního, zlo je jen nedostatek dobra, stupně nedokonalosti (menší díl dobra) – nedokonalost není sama o sobě, ale pouze ve srovnání s dokonalejším.10 • Positivno je svoboda, indiferentní k dobru a zlu. S. tvrdí, že tento postoj předpokládá schopnost zla v Bohu (spor s předpokladem Boha) a že svobodu (jako schopnost zla) nelze z Boha odvodit a její kořen musí být nezávislý na Bohu.11 • Dualismus – S. nazývá systémem seberozpolcení a zoufalství rozumu.12 • Teorie snažící se dualismus překonat tvrzením o odpadnutí (věcí, původce zla…) od Boha, závislosti a podřazenosti principu zla na principu dobra apod. Tyto teorie jsou jen zamlženým dualismem, protože dualitu odsouvají jinam (např. do původního Boha před rozpolcením, odpadnutím.) Nyní je S. ve fázi, kdy je definován problém a následuje návrh systému, ve kterém bude vyřešen. Jak předjímá: tento systém nemůže být ani realistický (Spinosův materialismus postrádající svobodu) ani idealistický (Leibnitzův a Fichtův neživý systém postrádající přírodu jako nutný životný základ, a tedy světu vzdálený: neschopný popsat skutečnost a pravý původ zla v ní.), ale musí být filosofickou syntézou obou principů.13
9
I pouhý concursus již předpokládá dopuštění zla Bohem. Str. 28 Spinosa. Pro S. by takové zlo bylo příliš slabé a neživé. Jak bychom mohli být svědky opravdu intenzivního pocitu působení zla, fascinace zlem, posednutí atd. Cítíme, že zlo má opravdovou sílu a vlastní energii a je potřeba s ním bojovat. Zlo je pouze degradováno na pasivní úroveň, což (jak S. upozorňuje) ani často neodpovídá přirozenému chápání jeho pojmu. Navíc S. argumentuje: schopnost zla je výlučně lidskou vlastností, nemůže být tedy nedokonalostí, protože člověk je v přírodě tvor nejdokonalejší. Mám pocit, že tento postoj je opravdu nepřijatelný, protože je jen zastřeným dualismem. Negativno (tendence ke zlu) je vlastností prostředí, která musí být překonána. Dobro je od Boha, ale mimo Boha je jakési odporující prostředí, podmínky v kterých se z idejí tvoří věci. (zůstatek původní antické matérie) Původ tohoto odporu zůstává nevysvětlen. Leibnitz klade limitující podmínky do říše věčných pravd, které jsou v božím rozumu nezávislé na boží vůli. Bůh tedy dopouští zlo „nechtěně“. To je jistě v rozporu s jeho všemocí. 11 Čtenáři se to nyní jeví, jako nesmyslné: Jak může mít svoboda původ v něčem na Bohu nezávislém – spor s předpokladem Božské všemoci a prapůvodu všeho. S. si tím připravuje půdu pro vlastní systém, kde podrobí zkoumání strukturu Boha. 12 Je zajímavé, jak nepřijatelný dualismus pro většinu myslitelů je. Sám v sobě neskrývá žádný rozpor a byl by jednoduchým řešením. Jeho nepřijatelnost pochází ze snahy vybudovat celistvý jednotný systém. Jeho přijetí by muselo vést k rezignaci na jednoznačné ukotvení morálních hodnot a nakonec k smazání rozdílu mezi dobrem a zlem. 13 Již toto východisko zakládá dualitu v S. systému, která se pak táhne až ke genezi Boha (protože z jednoho nemůže být vysvětlena). Jak uvidíme dále, řešení sjednocení, která obě nakonec spojuje, je umístěno do oblasti iracionální a temné, čímž se problém spíš obejde, než vysvětlí. 10
4
4. Rozlišení základu a vlastní existence Výchozím tvrzením je rozlišení mezi bytností, pokud existuje, a bytností, pokud je pouhým základem existence14 (1). Vše (každá věc i Bůh) musí mít základ (Grund) své existence, fundament, na němž spočívá, ono je reálné vs. existující ve vlastním smyslu, bytí, o něž běží, tedy ideálno.15 Jedná se již o starší S. myšlenku a asi proto, v tomto spise není blíže zdůvodněna. Každá věc, pokud existuje, musí mít základ své existence.16 {Rozlišení vlastní existence a tohoto základu, který není věcí samou umožňuje S.ovi skloubit princip reálna a ideálna a posléze dobra a zla. Je to pokračování kartesiánské duality materiálna (světa přírody, res extensa) a ideálna (ducha, res cogitans) v člověku, a zároveň antického rozlišení hmoty a ideje ve věci. Pokud chceme udržet duši, jako něco od těla odlišného, této dualitě se nevyhneme. Obojí musí mít původ v Bohu. Je otázkou, zda toto odlišení je to nutné řešení pro udržení svobody. Je zajímavé, jak tato dualita umožňuje vysvětlit dualitu dobra a zla (i když u S. neplatí zjednodušující vztah: materiálno = původ zla, ideálno = dobro). Zlo je stále spojováno s pudovostí a přírodností, s tím nízkým a přírodním v člověku, jakoby vytěsněno z vlastního já, ze samotného ducha, který může být jen sveden něčím nižším.} Protože v ně Boha ani před ním není nic, musí chovat Bůh základ své existence v sobě samém (2). Tento základ je příroda v Bohu (podobně jako základ v člověku je to přírodní, pudové, iracionální?), bytnost od Boha neodlučitelná ale odlišná. Tento základ Boha v určitém smyslu předchází, ale ne časově, ani jako priorita bytnosti. V kruhu, z nějž vše vzchází, není rozporu v tom, že to co plodí, je samo zplozeno svým plodem. Nic tu není ani první ani poslední, ježto se vše vzájemně předpokládá, nic není to druhé, a přece nic není bez druhého. Základ Boha předchází, ale nemohl by existovat bez Boha existujícího actu.17 Věci, jako konečné a tedy od Boha odlišné, nemohou vznikat v Bohu, ale nemohou vznikat ani mimo Boha, tedy vznikají v tomto božím základě (3).
14
Str. 31 str. 31 poznámka Fuhrmans. 16 Toto tvrzení není právě dostatečně zdůvodněno 17 Str. 33, Základ tedy není Bohem, ale ani mimo Boha. Toto ani-ani je typické pro celý spis a čtenář se těžko ubrání pocitu, že S. nejasným určením, které nemůže být napadeno z žádné strany, zamlžuje strukturu svého systému. 15
5
5. Možnost zla V dalším textu pak S. popisuje, jak si lze tento základ představit: jak se z něj utváří postupně rozum a celý svět - nové bytnosti různě dokonalé podle míry reálna a ideálna, jak vzniká a tělo a na prazákladu nezávislá (tedy samostatná a svobodná) duše. Tato pasáž je poněkud nejasně formulovaná, pokusím se vyjádřit základní myšlenky a argumentační kroky. 1. Prapůvodní základ Základ Boha je popisován jako touha věčného Jedno zrodit sebe sama.18 Vůle bez rozumu, ale vůlí tohoto rozumu, který chce zrodit. Rozum ještě nevědomý. Je neuchopitelná a nepopsatelná, již dávno (ne v čase) zastřena pod rozumem, který se z ní povznesl. Našim smyslům se ukazuje již jen řád, pod ním ale tušíme původní chaos, který musí být řádem krocen. Tento chaos je však rozumem nerozptýlitelný, stále působí v základu. Vše světlé tedy pochází ze tmy, řád z chaosu, rozum z nerozumu, realita tvorů z nereality.19 Nutnost tohoto původního ne-řádu plyne jednak z nutnosti, že před vším positivním muselo být negativní: světlo začíná ve tmě, rozum je z nerozumu; jednak z pocitu jakési skrytosti původního chaosu, který i v tomto světě „nějak“ vnímáme pod povrchem. 2. Reflexe základu: vznik Boha Tato touha, nemající žádný jiný objekt, se chápe sebe sama, a Bůh zhlédne sebe ve svém obraze. Vzniká Bůh zplozený v Bohu: Představa = Rozum = Slovo. Bůh o sobě. Nepotřebuje svět ke své realizaci, stvoření je svobodným aktem. 3. Vznik Ducha Duch jako spojení slova a touhy (spolupůsobení obou principů) se stane svobodně tvořící vůlí. V prvotně neuspořádané přírodě tvoří tvary.20 4. Lišení sil Světlo prostupující do neuspořádanosti působí lišení sil. To dává rozvíjet onu jednotu, která je v přírodě neuvědoměle obsažena. 5. Protože prvotní příroda je základ boží existence, chová v sobě boží bytost = život. 6. Touha je principem kontrakce, snaží se uchovat život v sobě a uzavřít se. 7. Proti-působením rozumu (světla) a touhy vzniká jednotlivé, uchopitelné; rozum dává vyvstat skryté ideji. 8. Odlišené síly jsou látkou, tělem. 9. Živá spona, centrum sil, odkaz k původu z božího základu: duše. 10. Rozum je na původním základu nezávislý: duše je oddělená nezávislá bytnost. 11. Postupným lišením spolupůsobících principů vznikají bytosti na různé úrovni: míry lišení sil, míry dokonalosti. 12. Každý tvor je spojením principů: 1) Základ bytosti, odlišenost od Boha, oblast ještě neprosvětlená, slepá vůle ještě neuchopena rozumem. 2) Rozum jako univerzální vůle, podrobuje si a). 13. Člověk: nejdokonalejší bytost, odlišení všech sil. Vůle je v jednotě s pravůlí (rozumem). Veškerá moc temna i světla. Člověk je způsob, jakým si Bůh zamiloval svět. 21 18
Str. 33 Poněkud nejasně uvádí S. na tomto místě, že Bůh přebývá v čistém světle, neboť je od sebe. 20 Prvotní příroda je nejspíš onen původní základ. 19
6 14. Člověk je zároveň nezávislý (zrozen ze základu) i duchem, protože je jednotou světla a tmy, tak jak to bylo v původním vyřčeném slově věčným duchem. 15. Člověk je uskutečněním Boha.22 16. Oba principy jednoty jsou ale v člověku oddělitelné: Možnost dobra a zla.23 Odhalení nejhlubšího základu, jako něčeho, co má spíš charakter chtění, než rozumu, považuji za dobrý poznatek. Při studiu přírody, které bylo asi S. blízké, se opravdu (i přes obdiv k dokonale propracovaným formám a systémům) zdá neadekvátní považovat rozum za hlavní řídící princip. Zdá se dokonce, že je v konkurenčním boji života nástrojem sloužící vůli prosadit se. Zlo, které vnímáme u přírodě není opravdovým zlem, ale pouhou nedokonalostí. S. správně umístil zlo až do sféry vědomého jednání v člověku. Přesto se ale rozum nad vůli povznese a v člověku dosáhne schopnosti zcela ji ovládnout. (Jeho blahodárné působení je patrné i v říši přírody, kde vyšší, dokonalejší druhy, se přeci chovají „lepším“ způsobem24.) 6. Skutečnost zla Proč je porušení rovnováhy božského principu uskutečněním zla? Lidský nezávislý duch má sílu vymanit se z řádu (z centra) a ustanovit vlastní pozici v nesouladu s univerzální vůlí – s řádem. V této situaci ale ztrácí svoji sílu, protože je ve sporu se sebou samým a přestává být opravdovým duchem (opravdovým duchem je jen v souladu s duchem absolutna), nedokáže již plnit svoji funkci spony sil a ztrácí nad nimi moc. Rozběsněné síly vzbuzují neovladatelný příval žádostí a chtíčů (protože síla je forma vůle a žádosti). Takto vzniká život odtržený od Boha, vlastní a falešný a ten je realitou zla. S. jej přirovnává k chorobě, kdy na opravdovém životě, jako základu se formuje nerovnováha vedoucí k jeho nepravé formě. Zlo je tedy stejné podstaty jako dobro, je to způsob uchopení prosvětleného prazákladu nezávislým svobodným duchem. Nemá vlastní bytnost a jen se přiživuje na bytnosti dobra. Vznik dobra (lásky) umožňuje tento vznik zla, ale prostupováním světla se zlo od dobra odděluje a odpadá do nicoty. Zlo je nutné k božímu zjevování. Bez možnosti převrácení principů by se člověk rozplynul v Bohu, nebylo by pohybu lásky. Láska se může projevit jen ve svém protějšku. 25
21
S. správně vnímá člověka nejen jako bytost rozumovou, ale také jeho přírodní, iracionální, nevědomou složku. V tomto smyslu není jasné, co míní úplným prostoupením temného základu rozumem. Určitě dosahuje u člověka nejvyšší míry, přesto i v něm zůstává mnoho „neprosvětleného“. 22 Není ale pro skutečnost Boha nutný. Jedná se o jakési „další“, zrcadlové uskutečnění. Duch v člověku je podobný věčnému duchu: Boží osobě. 23 Nevysvětluje se jasně, proč má člověk možnost tyto principy oddělit – tedy pravý původ zla. Argumentuje se samostatností ducha nad světlem i tmou, lidskou svobodou a nezávislostí na univerzální vůli. Kdyby byla identita nerozlučitelná, nebyl by rozdíl mezi Bohem a člověkem. Navíc, pokud chápeme svobodu právě jako tuto možnost oddělení principů, pak je Bůh nutně nesvobodný. 24 Argument sporný, protože morální hlediska určujeme jako lidé. Přirozeně považujeme za lepší, to co je bližší. 25 Str. 45 Zde se člověk, jako nositel zla, ukazuje jako pro Boha nutný. Stvoření je sice svobodným aktem, pokud je Bůh dobrý, musí chtít realizaci lásky a tím i člověka.
7 7. Dějiny přírody a dějiny ducha Ze samého počátku tedy pochází dvě odlišné vůle. Vůle základu, zcela nezávislá, a vůle lásky, ze základu vzešlá, která jí nemůže odporovat, protože je láskou. Nezávislý základ jí dává reálnou existenci. Vůle základu budí hned v prvním tvoru vlastní vůli stvořeného, aby vznikla individualita a láska se měla kde uskutečňovat. Dějiny přírody jsou dějinami prostupování principu světla (rozumu, toho, co vzešlo z Boha jako z osoby) tímto základem, soupeřením obou principů, ale končí úplným prosvětlením základu a vznikem ducha v nejdokonalejší stvořené bytosti. Dějiny přírody mají cíl: vrcholem je člověk, ke kterému směřují, duchovní bytost. Začínají dějiny ducha (lidské dějiny), které jsou analogií předešlého zápasu jen na vyšší úrovni. Místo světla nastupuje duch (vyšší bytnost, stojící nad světlem i tmou, svobodná, nezávislá), srovnatelným soupeřem mu nemůže být jen přírodní princip temna, ale duch rozdvojení, duch zla probuzený ve stvoření, tedy opravdové zlo, jak ho známe. (přírodní základ ještě nebyl zlem) I zde mají dějiny cíl. Je jím člověk, ale člověk božský, ideální: Kristus.26 Výsledek dějin, je tedy opět jasný, zlo nemůže dojít uskutečnění, je jen prostředkem pro uskutečnění dobra. Vznik zla, jako ducha, ze základu se zde vysvětluje jako reakce na vznik ducha lásky, jako obrana původních vládnoucích sil základu (mají v sobě božskou moc božího základu: analogie s antickými bohy přírody). Základ se cítí ohrožen sílící mocí lásky, která tíhne po sjednocení (kdežto základ je individualita) a proto se mobilizuje do silnější a mocnější podoby: do aktivního zla. 8. Povaha lidské svobody Člověk tíhne jak k dobru tak ke zlu svojí přirozeností. Jak se rozhodne, je výsledkem jeho svobody. Jak ale probíhá svobodné rozhodování uvnitř samotného člověka. S. odmítne pojetí svobody jako nahodilosti, kde je chápána jako nedeterminované rozhodnutí pro jednu z variant. Jednání, které je výsledkem čisté nahodilosti, nemůže být podrobeno morálnímu soudu, a není svobodě o nic blíž, než jednání deterministické. Opravdový kořen svobody je mimo čas v sebekladení člověka, v jeho původním rozhodnutí o své vlastní bytosti. Jednání je determinováno, ale právě tímto vnitřním principem, který je výsledkem svobodného rozhodnutí. Člověk tedy v čase nutně jedná, podle toho, jaký je, ale nese za to plnou zodpovědnost. Dění v čase tedy probíhá deterministicky, ale rozhodnutí pro zlo či dobro v člověku není autoritativní určení Boha vložené při stvoření, ale svobodné sebeurčení každého jedince.
26
Fuhrmansova interpretace, poznámky na str. 49
8
9. Zjev dobra a zla v člověku Pravá svoboda je v souladu se svatou nutností, již pociťujeme při bytostném poznání, kdy duch a srdce, vázány pouze svým vlastním zákonem, svobodně přitakávají tomu, co je nutné.27 Protože zlo je nesvárem obou zmiňovaných principů, dobro je jejich shodou a jejich spona musí být božská, protože jsou sjednoceny nepodmíněně. Jejich spojení tedy nemůže být výsledkem lidského rozhodnutí, ale jsou již vždy spojeny od Boha. Jen člověk žijící v Bohu, tj. v souladu s tímto božím pořádkem žije mravně.28 Nemůže tedy být dobra (samostatného libovolného rozhodnutí pro dobro) bez religiozity. Tím míní S. jednání v souladu s Bohem, takže se nerozhoduje ad hoc podle morálních příkazů, ale přirozeně žije jediným nutným životem, morální člověk prostě nemůže jednat jinak. 10. Pokud je zjevení Boha ve světu svobodným činem, jak ho ospravedlnit vzhledem ke zlu? S. odmítá považovat Boha za abstraktní princip, a představuje ho jako osobnost s vlastním vědomím, duchem a svobodu. Jedině tak lze obhájit tvoření jako svobodný čin. Existence ducha je však podmíněna spojením reálna a ideálna, základu a samostatnosti. Máme tedy dva věčné počátky touhu základu po zrození sebe sama a vůli lásky, vědomou a svobodnou. Svobodu tvoření není možné chápat jako volbu z možností, protože pro Boha existuje jen jedna cesta, přestože neforemná hmota základu nabízí nekonečně variant. Pro Boha, jako čistou lásku, existuje jen jedna volba, nemůže chtít svět jiný. V bohu není rozdíl mezi možností a skutečností. Bůh chce pouze lásku a tvořením vtiskává do prahmoty řád aby lásku zjevil. V jeho vůli není ani náznak zla ani jako pouhého nástroje.29 Přesto nutně předvídal, že průvodním jevem bude zlo30. Nelze ale odmítnout stvoření kvůli zlu, protože by to znamenalo odmítnutí lásky. Stvoření je svobodný, ale mravně nutný čin. Pro boha jako dobrého nemohlo být alternativy, než lásky ve stvoření.31 Bůh se nemůže stavit základu na odpor, protože jeho zrušením by přestal být Bůh jako osobnost. 11. Ungrund K čemu bylo první rozlišení bytnosti na základ a existenci? Aby se S. vyhnul dualismu obou principů, musí je spojit v nějakou obé předcházející bytnost: ungrund.32 Tento ungrund předchází všechny protiklady, na úrovni ungrundu nelze o protikladech hovořit. Je to zvláštní bytnost indiference, neprotikladovost. Reálno a ideálno jsou v indiferenci jako ne-protiklady, v disjunkci a každý pro sebe. To je dualita ale zde akceptovatelná, protože indiferenci je lhostejná. Základ i existující mají stejnou bytnost: je jí 27
str. 61 Zde se projevuje vliv křesťanské výry: člověk od sebe nemá ve své svobodě moc potlačit zlo. Potřebuje Boha, aby se stal skutečně dobrým. 29 Přesto se mi zdá instrumentální chápání zla jako nevyhnutelné. Pokud Bůh tvoří (dopouští) zlo spolu se světem, a zlo není prostředkem, stává se nechtěným vedlejším produktem. Nutnost musí být opět od Boha. Tato nutnost jako určitý řád ve zjevování je nástrojem pro toto zjevování. 30 Protože o sobě, v kořeni své identity je zlo dobrem, různý je úhel pohledu. 31 Analogie mravního jednání u člověka. 32 Str. 73 překládána jako bezednost 28
9 indiference, která ale nemůže být jinak, než, že se rozvětví ve dví, čímž se potvrzuje skutečnost rozdělení ideality a reality a nutnost Boha jako osobnosti. Principy se z bezednosti dělí, aby se na konci dějin opět sloučili tentokrát v identitu, která byla v bezednosti nemožná. Oba principy se tak spojují v duchu, ten je spojující láskou, identita v duchu ale není identitou dobra a zla, ale čistým dobrem, protože jen dobro má pravé bytí a spočívá právě v identitě jako lásce. Zlo je jen zvrácenou nepravou identitou, proto nemá v božím duchu místo.33 Celý vývoj, spění od ungrund ke konečnému splynutí v duchu je projevem svobody (protože principy mohou být i oddělené) a lásky (protože láska je tím, co spojuje co by mohlo být i nespojeno). Z pohledu lásky, je tedy toto dění nutné, ale láska sama je myslitelná jen svobodná.34 12. Závěr V závěru nebudu hodnotit udržitelnost Schellingova filosofického systému, ani význam tohoto díla pro další filosofické myšlení, ale pokusím se ukázat, jakým způsobem naplnil S. očekávání v uchopení bytnosti lidské svobody, protože to považuji za hlavní cíl jeho práce. Pokud chceme se Schellingem nalézt opodstatnění svobody, nelze ji odvodit z čistého monismu. Svoboda je možná jen jako možnost volby a ta předpokládá mnohost a individualitu. S. správně poznal, že svoboda (v jeho pojetí možnost dobra a zla, tedy možnost obrátit pořadí principů reality a ideality) je to, co je nutně spojeno s individualitou a mnohostí. …pak by se člověk (resp. v lidé, ztělesnění mnohosti a oddělenosti od jednoho) – kdyby v něm byly oba principy právě tak nerozlučné jako v Bohu – vůbec od Boha neodlišoval; rozplynul by se v Bohu,…35 Pro opodstatnění mnohosti (konečnosti) je potřeba mít alespoň dva principy (dualismus), kterými prostupováním a kombinováním je možné mnohosti dosáhnout. Protože není jasné, jak by mohl jeden alternativní princip odpadnout od jediného nekonečného Boha, je potřeba dualismus udržet i v Bohu samotném. To vede k rozlišení na základ boží existence a vlastní existenci.36 Schelling uchopil problém svobody přes jeho definici jako možnost rozhodnutí pro dobro či zlo. Jak již bylo uvedeno, je to pojetí omezující a v konečném důsledku svobodu zabíjející, přesto je správně pochopeno, že bez možnosti zla není svoboda myslitelná. Každé rozhodování musí být rozhodováním pro lepší, nebo horší variantu. Pro S. se tedy stává úkolem vysvětlit původ zla. Je zřejmé, že pro vysvětlení duality dobra a zla se nabízí již tematizovaná dualita reality a ideality (základu a vlastní existence, principu temna a světla, puzení a rozumu což je stále totéž). Není však možné umístit kořen zla do Boha ani na počátku (jako jeho zdroj) ani na konci (cílem je čisté dobro). 33
Protože dualita doba a zla není odvoditelná z jednoho „dobrého“ principu, udržuje S. dualitu (modifikovanou, neobsahující zla, ale má zlo v potenci) až do počátku Boha. Zde se spojují v nepochopitelném ungrundu, který ruší protiklady a proto jen tady mohou být „v jednom“. Celé dějiny jsou výsledkem interakce těchto principů v čase, vlastně jejich sjednocováním a prostupováním, čímž se hledá jejich správná forma sloučení (dobro) a zavrhuje nesprávná (zlo). Tím, že zlo a dobro nejsou principy ale vztahy mezi principy umožnil, při jejich zachování od počátku až do konce, vznik a zánik zla. 34 Pokud by bylo spojení nutné, nedalo by se mluvit o lásce. Pokud ale lásku chceme, nemůžeme jednat jinak. 35 Str. 45 36 S. se ale bránil dualismu a oba principy se na začátku a na konci dějin spojují v jedno. Vlastní dění ale probíhá v mnohosti. Ponechme stranou, jak se podařilo prapůvodní spojení nespojitelného.
10
Dobro a zlo nejsou proto tyto principy samy, ale jsou vztahem těchto základních principů, což umožňuje proměnlivost dobra a zla (vznik a zánik) při zachování věčnosti toho, co z Boha pochází – principů samých, a očištění Boha od jakéhokoli zárodku zla. Je otázkou, jak je s představou Boží osobnosti slučitelná (pro S. ale nutná) neschopnost vyššího principu vůči principu nižšímu udržet si svoji nadvládu, tedy neschopnost Boha působit vůči svému základu a zabránit tak zlu. Je ale jisté, že pro vysvětlení svobody je to nezbytné. Domnívám se, že S. je blízko tvrzení, že svoboda je pro aktualizaci dobra nutným nástrojem, že dobro se vyjeví až ve svobodném aktu. To považuji za myšlenku sympatickou, ale připadá mi ve sporu s přesvědčením, že v Bohu existuje čisté dobro již před stvořením, že stvoření je aktem svobodným a že ideje jsou v Bohu jasné a čisté již před vším děním. Kdyby Bůh potřeboval svět teprve pro hledání dobra (byl jen čistou láskou) a svoboda byla jeho nástrojem, pak by se zlo, jako nutné hledání, cesta, překonávání, jevilo jako opodstatněné daleko jasněji. Individualita, mnohost a rozdílnost by tím byly vysvětleny. To by ovšem předpokládalo odmítnutí konstantních idejí jako něčeho hotového, ale pojetí idejí, jako toho co se teprve v existenci hledá. Zlo zůstane stále zlem pro jedince, ale varianta pro svět umožňující vůbec pohyb. To, že Schellingovo pojetí Boha je nakonec se svobodou neslučitelné, se projevuje zřetelněji v tvrzení, že opravdová svoboda se stává svobodu volby pro dobro, pro život v Bohu, kdy religiózní člověk se nepotřebuje rozhodovat, ale jedná v souladu s božím řádem. Literatura Schelling, Fridrich Wilhelm Joseph: Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Komentáře: Ch. Herrmann, H. Fuhrmans, W. Schulz Překlad: Miroslav Petříček jr. Filsofický ústav ČSAV, Praha 1992 ISBN 80-70007-031-5
