1. SZILI József Irodalomhit és saját halál Postumus beszélgetés Szõke Gyurkával 3

Tartalom

XXXIV. évf. 2008/1.

SZILI József Irodalomhit és saját halál – Postumus beszélgetés Szõke Gyurkával –

3

Tanulmány BENKÕ Krisztián Szinekdoché és önkívület – Apokalipszis-értelmezések Kemény Zsigmond A rajongók címû regényében – FUCHS Anna „…Pincébõl tódult ragyogásom…” – József Attila magáról bemutatott képe –

7

30

Mûhely KOLOZSY-KISS Eszter Kosztolányi Dezsõ japán versfordításairól

37

Textológia BOGNÁR Péter–BUDA Borbála A Hegel – Marx – Freud textológiai problémái VERES András Egy ismeretlen József Attila

69 76

Melléklet JÓZSEF Attila Hegel – Marx – Freud JÓZSEF Attlila [Változatok a Hegel – Marx – Freud címû tanulmányhoz]

102 113

Szemle SZÕKE Julianna Minden irónia nélkül – Antal Éva: Túl az irónián (Retorikus olvasatok) –

131

IGNÁCZ Ádám Változások könyve – Mezõsi Miklós: Zene, szó, dráma. Színjátékok és szín(e)változások –

135

KÁDÁR Judit Három írófeleség pszichobiográfiája – Borgos Anna: Portrék a Másikról. Alkotónõk és alkotótársak a múlt századelõn –

139

Szili József IRODALOMHIT ÉS SAJÁT HALÁL – Postumus beszélgetés Szõke Gyurkával –

Az irodalomhitnek is vannak hitetlenjei. Nem azokra az irodalmárokra gondolok, akik leleplezik az irodalomvallást, amikor mint kultuszt veszik szemügyre annak kulisszáit, ceremóniáit, modorosságait, hitbéli hiperboláit. Ez a megtisztítás csak használ az elmélyült, belülrõl fakadó, megingathatatlan irodalomhitnek. Túlvilág? Az írástudók evilága és túlvilága az irodalmár köztársaság: a res publica litteraria. Tovább élhetünk megemlékezésekben, írásainkban, láb- és végjegyzetekben. Társulhatunk a nemzet, a nemzeti irodalom nagyjaihoz, az õ révükön mi is megidéztethetünk. 1855 februárjának közepén meghalt Teleki József gróf, az Akadémia elnöke, az általa is támogatott unióig Erdély kormányzója. Egy református pap halotti emlékbeszéd írásába fogott, benne egy olyan gondolattal errõl a halálhírrõl, mintha nyers öntõformát kínált volna Aranynak egy fél évtizeddel késõbbre – a Széchenyi emlékezete kezdõstrófáihoz: „Halálának híre mint egy hosszú kiáltás futotta be a testvér-országot, s az elsõ megdöbbenés csak e szavakban birt nyilatkozni: »Teleki József meghalt!«”1 Mi több: ebben az emlékbeszédben megalkotta a magyar nemzetvallás addig hiányzó dogmáját: egy teologikus tételt a nemzet nagyjainak halál utáni életérõl. A milliók élete, halála nyomtalan: csak a nagy lelkek õrzik meg alakzatukat az idõ formátlan folyásában. A nemzet nagy fiai példaképként, jellemidolumként maradnak meg, támadnak mind újabb létre azokban az utódokban, akikben az õ példájuk inkarnálódik. „A nagyok bevégzett életében: a halálban nyilatkozik a nemzet halhatatlansága […] Nagy szellemök, dicsõ munkásságok kincsei berakatnak a közös nemzeti kincstárba; tapasztalatuk, óvásuk, sejtelmeik és jóslataik a templom falára iratnak fel; a mint szemeit a nagy ember behunyta, megdicsõülve támad fel a nemzet szenteinek sorában.”2

1

Mit örököl a haza nagy fiai után? Gr. Teleki József felett. 1855. – Halotti emlékbeszédek, (orácziók) nehány utófohásszal. Irta TOMPA Mihály reform. lelkész. Miskolcz, 1867. Fraenkel B. sajátja, Kecskeméten, 1867. Nyomatott Szilády Károlynál. 1. 2 I. m. 8.

4

Szili József

Tompa Mihály nyilatkozott így a lélek halhatatlanságáról.3 Része volt ez a magyar nemzetvallás újabb fejlõdésfázisának. Az ótestamentumi szakasz, amely a mohácsi vész utáni idõktõl a zsidó és a magyar nemzet rokonságát, a bûnökért kijáró bûnhõdést vallotta, a 19. századra kelve kiegészült egy újtestamentumi hajtással. Mindenekelõtt a lelki ajándékok, a hit, remény, szeretet (1Kor 12–13) hármasságának nemzeti válfajával: a múltat emlékezetként, a jelent küzdelemként és a jövõt reményként valló nemzetontológiai hittételekkel. A küzdelem megroppanásakor, a hit és remény meghiúsulásakor – 1849 októberében – Vörösmarty ebbõl a lelki együttesbõl a leggyötrõbb hiányt panaszolta el: „adj nekem / Hitet, sejtelmet, egy reménysugárt, / Hogy el nem vész, hogy él még nemzetem. / Koldulni járnék ily remény-hitért, / Megvenném azt velõm- és véremen” (Emlékkönyvbe). Madách Tragédia-vallásában (N. B.: Karinthy Frigyes vallásalapítóként tisztelte!) már csak a középsõ tétel áll: „…az élet küzdelem, / S az ember célja e küzdés maga”. Valami azonban kimaradt a nemzetvallás lelki ajándékainak hármasságából. A háromból – emlékezés, küzdés, remény – éppen az hiányzik, ami Pál apostol szerint a legnagyobb: a szeretet. Pedig ott volt a nemzeti kibontakozás kezdetétõl, és ott lobog, lehet: némán, a trikolorban. Annak hármassága idézi a minta, a francia forradalom hármas eszményét, s benne az egyenlõség és a testvériesség elvét. És éppen a szabadság, a minden nemzet, nemzetiség számára egyenlõ, a velük testvériesen osztozó szabadság volt az az eszme, amely az idõk folyamán legsúlyosabb próbája lett a nemzeteszmébõl lelkedzett irodalomhitünknek. Ezt a próbát állítja hittételül, s tanítja nem középiskolás fokon A Dunánál záró vallomása. Miért emlegetem ezt? Te, Gyurkám, kényes voltál – ha lehet: vagy – a költõi hit hiteles értelmezésére. Érzékeny arra, ha kötetszerkesztõk az „isten” szót tartalmazó verseket minden további nélkül „istenes” verseknek tekintik, s a költõnek csak egy bizonyos korszakából válogatnak. Irodalmi hitünkhöz tartozik az erre a tárgyra vonatkozó tanulmányod, Hit és nem-hit kettõssége József Attilánál, s annak zárómondata: „Fogadjuk el õt annak, aki: hit és nem-hit ambivalens megélése, a végsõ szintézis felé, a »megértett disszonancia« felé törekvés költõjének.”4 * Amikor Te már felértél arra az utolsó dombhajlatra, ahonnan lépésre belátható az út vége, én egy rekviem fordításával küszködtem. Véletlen volt, filológiai szükség; vélten nem járt az eszemben, hogy így lehet, így lesz idõszerû egy régi megemlékezés fõ gondolata. Mert ebben a versben zeng legnagyobb erõvel a rilkei

3

Arany variációja erre a témára a Széchenyi emlékezetéhez készített feljegyzéseiben: „Nem halnak meg a nagy férfiak, hanem elvesztvén, ami bennök földi, anyagi volt, eszmévé változnak át, melyért nemzedékek élni és halni készek.” Arany János Összes Mûvei I. Akadémiai Kiadó, Bp., 1951. 513. 4 SZÕKE György: Az árnyékvilág árkain. Írások József Attiláról és Kosztolányi Dezsõrõl. Gondolat Kiadói Kör, Bp., 2003. 38.

Irodalomhit és saját halál

5

gondolat: a „saját halál”. Pedig Rilke csak egy ismeretlent szólít meg, annyira ismeretlent, hogy a költõ szemében még ismeretlensége is kétes lehet. Nem tudja, találkoztak-e valaha is. Így kezdi a verset: „Valóban sose láttalak?”5 (Jékely Zoltán fordítása) Kérdezhetjük mi is: valóban mindig látjuk egymást, amikor látjuk egymást? Pedig ennek élünk, ennek a látottságnak, hogy „látva lássanak”. Láttuk-e vajon, micsoda jellem, lelki nagyság, a fogyó testi erõ milyen energiájú fegyelmezése kellett ahhoz, hogy barátaidat, munkatársaidat ne terheld azzal a súllyal, egy utalással se osszad meg velük, amelyet hosszú hónapok, mintegy másfél év óta hordoztál vigasz- és panasztalanul? Láttuk-e vajon, hogy legszemélyesebb éned költözött bele pszichológián és filológián pallérozott tudós szövegalkotó mûveleteidbe? Hogy már korábban is a „saját halált” alkottad tanulmányaidban filológiai észrevételeiddel. Olyanokkal, mint az „Örömöm tán a büntetések hozzák” József Attila-sor visszaállítása.6 Olyanokkal, mint az „egybecsengések” poétikájának felfedezése.7 Munkásságodban akaratlanul is Rilke tanácsához igazodtál, aki elmondta, milyen az írástudók számára a maradandóság. Mert a csak a saját fájdalmukat eldaloló költõk: „A siralmak / nyelvén beszélnek, mint a beteg ember, / elmagyarázni, hol fáj, ahelyett hogy / szavakká változnának át keményen, / miként templom-szobrász plántálja létét / konok-higgadtan a kõ közönyébe.”8 (Jékely Zoltán fordítása) Ekként áramoltak be mûveidbe személyes jelenléted erõvonalai. Megrendítõ példázata ennek a lét-átplántálásnak tanulmányod Kosztolányi Tavaszi gyász címû írásának Csehov-reminiszcenciájáról.9 A diák címû Csehov-novella diákja nagypénteken a szokatlan lehûléskor „úgy érezte – idézed Csehovot –, hogy ez a váratlan hideg halomra döntött minden megszokott rendet, hogy maga a természet is megborzadt”.10 A sejtetés, írod, a legfõbb ereje a novellának. Az elbeszélés az egymást követõ negatív asszociációk, a gyász sugallta rövid, szaggatott mondatokkal indul. És egész bekezdésnyi, a megsejtett örömöt hömpölyögtetõ mondattal zárul. „Az ismeretlen, titokzatos boldogságra való várakozás kifejezhetetlenül édes érzése” hatja át a diákot. Legalább annyira hirtelen, nehezen indokolható módon, mint a rossz érzés, a szorongás, a gyász a novella elején. Ráérez arra, amit – talán – az élet értelmének nevezhetünk.11

5 6 7 8

„Sah ich dich wirklich nie?” SZÕKE György: i. m. 116–117. I. m. 109–136. „…Wie die Kranken / gebrauchen sie die Sprache voller Wehleid, / um zu beschreiben, wo es ihnen wehtut, / statt hart sich in die Worte zu verwandeln, / wie sich der Steinmetz einer Kathedrale / verbissen umsetzt in des Steines Gleichmut.” 9 „Emelvén szívünk a gyásztól a vágyig” (Virágvasárnap). Szõke György: i. m. 161–166. 10 I. m. 163. 11 I. m. 165.

6

Szili József

Ez a „hömpölyögtetõ” az irodalomtörténész leleménye. Micsoda szó, micsoda tárgygyal! S mintha a mûveltetõ mód lehetetlenné tenné a mozgás-mozgatás abbamaradását. Nyelvileg persze, de a nyelv sincs nélkülünk. S ha azokra a furcsa, félszeg mosolyaidra gondolok, olyan helyzetekben is, amikor nem volt min mosolyognod, amikor enyhe iróniába vont krisztusi allûrrel nézted el az ellened vétetteket, tudnom kell, hogy velünk vagy, velünk érzel, velünk vagy helyettünk gondolkodsz, lelsz magyarázatot. Most már csak nyelvileg, tisztán nyelvileg. Az az „érzés”, az a nagypénteki hideg, a létezés hidege, amikor a sztratoszféra kezd leszállni közénk, a „szép embertelenség”, ahogyan Te értelmezed,12 s mert a létezésbõl ez az, ami nagyobb, örökebb – ellenpárját is bírja. A megsejtett örömöt. Ahogyan Te fogalmazod megkettõzött óvatossággal: „Ráérez arra, amit – talán – az élet értelmének nevezhetünk.” * Lassan két éve: volt egy nyári nap. Földvárra hívtál minket. Van a tavaknak arcuk, egyéniségük, inkább, mint az óceánoknak. A Windermere-tó az angol tavi költõk Tóvidékén, az Alpokban a Wallensee függélyes északi szakadékfalával, München mellett a Starnberger See, ahonnan záporral tör ránk a nyár T. S. Eliot Kopár földjében, s amelyben Lajos bajor király és Mailáth János magyar gróf, elsõ költészettörténészünk lelte keresett halálát. És persze a Balaton. Akkori örömödben részesültünk mi ketten. „Biztosság, nyár, szépség és nyugalom” – mint egy másik idõben a Kalota partján. Mindenségünktõl idegen volt „a rossz érzés, a szorongás, a gyász”. Minden mondat, a legártatlanabb közhely is, örömöt hömpölyögtetett. Mint a tó a maga meleg, tiszta, olvatag közegét, a lombok alatt is fénydús legével. Ez marad meg bennünk mint utolsó, nagy, meghitt, félelmetesen szép, méltó búcsúzás.

12

„»Szép embertelenség« – ez a Téli éjszaka világának jellemzõje. Nem kommentált, jót vagy rosszat kifejezõ értékítélet, hanem egzakt leírás. Az »embertelenség« nem az emberség, emberiesség ellentéteként szerepel itt: az embernélküliséget, a kozmikus magányt jelenti.” I. m. 111.

Tanulmány Benkõ Krisztián SZINEKDOCHÉ ÉS ÖNKÍVÜLET – Apokalipszis-értelmezések Kemény Zsigmond A rajongók címû regényében* –

Elõzetes megjegyzések Próza és líra hagyományos megkülönböztetése értelmében a költõi mûfajokkal szemben a regényeken, elbeszéléseken kevésbé kérhetõ számon a retorikus nyelvhasználat, amely szempont különösen termékenynek bizonyult a metaforáktól mentes nyelv pozitivista eszményét beteljesítõ realista regény felértékelõdésében. Korántsem ennyire egyértelmû azonban, hogy „a regényben a stílusnak sokkal kisebb súlya van, mint a lírában, és nem a metaforák játsszák benne a döntõ szerepet, hanem az elõföltevést vagy következményt jelölõ kötõelemek és a lélektani alanyra visszautaló névmások, illetve kihagyások, amelyeket a metonímia kiterjesztett értelmezésével is összefüggésbe lehet hozni”.1 A 19. századi (történelmi) narratívák vizsgálata során Hayden White arra a megállapításra jutott, hogy e korszak szövegeinek értelmezésekor közelebb visz az igazsághoz a Kenneth Burkeféle „négy mestertrópus”2 rendszere, mint az ugyancsak nagy hatású jakobsoni metafora–metonímia ellentét. White érvelése szerint „a figuratív nyelv négypólusú vizsgálatának megvan az az elõnye, hogy így ellenállunk a stílus alapvetõen dualisztikus koncepciójának […] nem kényszerülünk arra, mint Jakobson, hogy a 19. századi irodalom történetét felosszuk egy romantikus-költõi-metaforikus, illetve egy realisztikus-prózai-metonimikus hagyományra. Mindkét hagyomány tekinthetõ úgy, mint egy olyan diskurzus elemei, amelyben a nyelv használatának összes tropológiai stratégiája jelen van, de a különbözõ íróknál és gondolkodóknál külön-

*

A tanulmány teljes szövege a szerzõ Önkívület. Identitásalakzatok a magyar romantikában címû könyvében lát napvilágot (Kalligram Kiadó, Pozsony, 2008). 1 SZEGEDY-MASZÁK Mihály: Kemény Zsigmond. Szépirodalmi, Budapest, 1989. 49. 2 A négy „mestertrópus” kiemelése Burke könyvénél (Kenneth BURKE: A Grammar of Motives. University of California Press, Berkeley, CA, 1969) jóval régebbi hagyományra tekint vissza. Már Giambattista Vico (1668–1744) La sienza nuova címû könyve is Peter Ramus 16. századi Rhetoricájának hagyományát folytatta (vö. Gianbattista VICO: The New Science. Trans. Thomas Goddard BERGIN & Max Harold FINCH. Cornell University Press, Ithaca, 1968. 129–131.).

8

Benkõ Krisztián

bözõ mértékben”.3 Mindez kiválóan nyomon követhetõ Kemény Zsigmond életmûvén belül is, ahol az európai realista regény hagyományainak megfelelõen a metonímia az elsõdleges trópus, de prózájában fontos szerepet játszik a metafora és szinekdoché is, „hiszen Kemény egyaránt vonzódott a romantikához s a pozitivizmushoz, s e két irányzat képviselõi – így a magyar író által is jól ismert Michelet és Ranke – a metaforát, illetve a szinekdochét szerepeltették rendezõ elvként mûveikben”.4 Értelmezõi elõföltevésem szerint Kemény A rajongók címû regényében a négy mestertrópus (metafora, metonímia, szinekdoché, irónia) összjátékát a szinekdoché központi szerepe szervezi, ezért ezt a szóképet érdemes részletesebben tárgyalnunk. Egyes teoretikusok a szinekdochét külön trópusként azonosítják, mások a metonímia speciális esetének tekintik, vagy funkcióját teljesen alá is rendelik a metonímiáénak. A szinekdoché leírásában a legáltalánosabb tendenciát Richard Lanham definíciója képviseli, mely így hangzik: „a rész alárendelése (substitution) az egésznek, nem a fajnak vagy fordítva.”5 Roman Jakonbson megállapítása szerint mind a szinekdoché, mind a metonímia az „összefüggésen” (contiguity) alapul.6 A különbséget abban látja, hogy – bár mindkettõnél szerepe van a rész–egész viszonynak – az elõbbinél a kapcsolat külsõ (external), például amikor a „toll” szó áll az író helyett, míg az utóbbinál belsõ (internal), például „vitorla” a hajó jelentésében;7 véleményével azonban nem értett mindenki egyet, és a retorikák ma már általában a szinekdochét kapcsolják össze a belsõ fogalomkörével (esszecialialitás, integráció stb.). A belga „ µ” kutatócsoport retorikai rendszerében is fontos szerepet töltött be a szinekdoché, 1977-ben megjelent A költészet retorikája címû könyvük szerint a jelentettek szinekdochikus viszonyban állnak egymással, és a „jelentett folytonosságának az a biztosítéka, hogy a jelentõk érvényességi köre metszi egymást”.8 Magyar retorikai kézikönyvek a rész/egész, faj/nem helyettesítések mellett az egyes szám és többes szám, illetve a határozott és határozatlan számnév fölcserélését is a szinekdoché eseteként írják le. A szinekdoché trópus egyaránt alkalmazható a nyelvi megformálás és az elbeszélés szintjén, a valóság bármely

3

Hayden WHITE: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1973. 33. (jegyzet) 4 SZEGEDY-MASZÁK: i. m. 54. A Metahistory-beli négy trópus szoláris rendszere Victor Hugónál is megjelent, Cromwell címû színmûvének elõszavában, melyet hihetõleg Kemény is ismert. Emellett a nagyenyedi kollégiumban olyan retorikát oktattak, amely a francia enciklopédisták felfogását is figyelembe vette, például Du Marsais munkáját, ehhez kapcsolódott Fontanier, akire Genette és Barthes is támaszkodott. Erdélyben olyan francia grammaire-eket használtak, amelyeknek a függeléke lényegében Du Marsais nyomán foglalkozott a szinekdochéval. 5 Richard A. L AHNHAM: A Handlist of Rhetorical Terms. University of California Press, Berkeley, 1969. 97. 6 Roman JAKOBSON–Morris HALLE: Fundamentals of Language. Mouton, The Hague, 1956. 95. 7 Lásd John LECHTE: Fifty Key Contemporary Thinkers: From Structuralism to Postmodernity. Routledge, London, 1994. 63. 8 SZEGEDY-MASZÁK Mihály: „Az irodalmi mû alaktani hatáselmélete.” In SZILI József (szerk.): A strukturalizmus után. Érték, vers, hatás, történet, nyelv az irodalomelméletben. Akadémiai, Budapest, 1992. 121. A liege-iek szinekdoché-elméletét Nicolas Ruwet vette nagyító alá a Poétique 23. (1975) számában. Aggályainak egy részével egyet lehet érteni, de magát az elméletet senki sem fejlesztette tovább. Vö. Helikon 23 (1977) 1. (J. Dubois–F. EDELINE–J. M. KLINKENBERG–P. MINGUET–F. PIRE–H. TRINON, H.: A metaszemémák. Ford. VAJDA András. 41–59.; VÍGH Árpád: A retorika újjászületése. 3–23.)

Szinekdoché és önkívület

9

nyelvi reprezentációja (leírása) magában foglalja ugyanis a szinekdochét, hiszen olyan hierarchiára (fontossági sorrendre) épülõ válogatás eredménye, amely egy reprezentált egész bemutatására szolgál. A szinekdoché ugyanakkor annak az alapvetõ tételnek is alaptrópusa, mely szerint „az irodalmi hagyomány emléke kitörölhetetlen, új mûvet csak régiekhez képest lehet készíteni”, vagyis mind a kihagyás (detractio), mind az utalás (allusio), mind a közvetlen idézés a rész–egész viszony ismeretén alapul, mindez a szinekdoché befogadóra utaltságát is elõtérbe állítja, hiszen a szerzõi intertextusok, melyek mindig valamely nagyobb szövegösszefüggésre (egészre) utalnak, rész(let)ként történõ felismerését az olvasó végzi el, mindez író és olvasó közös örökségét feltételezi.9 Hayden White Metahistory címû könyvében a négy mestertrópust olyan „mélystruktúra” részeinek tekinti, amely a különbözõ történetírói stílusok alapjául szolgál. A Nyugat diskurzusában olyan tropológiai szekvenciát feltételez (mely eredetileg a történelmi szövegeken alapult), aminek következtében idõrõl idõre változott az elbeszélés domináns trópusa. A szekvencia tételezése White-nál Vico és Foucault értelmezésére vezethetõ vissza, bár a trópusok sorrendjében véleménye eltér az övékétõl: White-nál a metaforát és metonímiát követõ szinekdoché a modernség sajátossága, mely végül a posztmodern iróniának adta át helyét, Vicónál viszont a szinekdoché a metonímia és metafora között helyezkedik el, Foucault archeológiai elméletében pedig a szinekdochétól haladunk a metafora vagy katakrészis felé az egymást követõ korok episztemológiájában.10 Wilhelm von Humboldt történelembölcselete annak a „modern” korszaknak a része, melyben – White szerint – az általunk tárgyalt, rész–egész viszonyra épülõ szókép vált meghatározóvá: Humboldtnál „a történelmi reprezentáció […] szinekdochikus mûvelet, amelyben minden eseményt úgy fognak fel, mint ami az egésszel összefüggésben van, ahogy a mikrokozmosz a makrokozmosszal”.11 A német filozófus szerint „a történelmi reprezentációnak vagy mimézisnek reprodukciónak kell lennie, de nem az események reprodukciójának a maguk egyediségében, hanem annak a formális koherenciának, amelyet az események teljes szerkezete alkot, ami, ha részletesen kidolgozzák, a »történelem filozófiáját« eredményezi”.12 A mikrokozmosz–makrokozmosz szimbolikája és a szinekdoché közötti kapcsolat motiválttá teszi a szókép vallási kontextusba, A rajongók esetében az Apokalipszis kontextusába való belehelyezését. A mikrokozmosz az antropomorfizált keresztény világmodellben a makrokozmosz, vagyis a világmindenség kicsinyített mása,

9 10

Vö. SZEGEDY-MASZÁK Mihály: Az irodalmi mû alaktani hatáselméletérõl. 133. Hayden WHITE: Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1978. 5., 197., 230–260.; VICO: i. m.; Michel FOUCAULT: The Order of Things. Tavistock, London, 1970. 110–114. 11 Hayden WHITE: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. 180.; Humboldt saját megfogalmazásában: „A történetíró átfogja a földi cselekvés minden szálát és a földöntúli eszmék minden kifejezõdését; munkájának közelebbi vagy távolabbi tárgya a lét egyetemessége” – Wilhelm von HUMBOLDT: „A történetíró feladatáról.” In uõ: Válogatott írásai. Ford. RAJNAI László. Európa, Budapest, 1985. 122. 12 WHITE: i. m. 180.

10

Benkõ Krisztián

másolata: az emberi test a világmindenség tükörképe. A kozmikus ember egyaránt megjelenik ebben a felfogásban a világ kezdeteként, mint akit Isten saját képmására teremtett (Ter 1, 26), illetve az élet végsõ céljaként: így valósul meg a makrokozmosz és a mikrokozmosz, vagyis Isten és ember párhuzama. Ez a fajta célképzet a Bibliát záró Jelenések könyvében teljesedik ki, amely a földi élet minden szenvedéseiért kárpótlást nyújtó mennyei új Jeruzsálem elnyerését ígéri. Az apokalipszisnek ez az a sajátossága, amely lényegi összefüggésbe hozza a 19. századi történelmi elbeszélés szinekdochikus stílusával, egyúttal arra is rávilágít, hogy a célelvû történelmi narratíva a Jelenések profanizálása vagy vulgarizálása. „A szinekdoché mítosza a komédia álma – írja White Ranke kapcsán –, egy olyan világ elõérzete, amelyben minden küzdelem, viszály és konfliktus feloldódik egy tökéletes harmónia felismerésében, olyan állapot elérésében, amelyben minden bûn, erkölcstelenség és ostobaság végül úgy tárulnak föl, mint a társadalmi rend létesítésének eszközei, ahová a darab végére eljutunk.”13 Ebben a felfogásban – a Biblia tanításával ellentétben – a bûnök feloldódnak egy ideális társadalom földi paradicsomának elnyerésével, de a komédia alapszerkezete rokon az apokalipszis történetével: a végkifejletben elnyerik a „jók” jutalmukat és a „gonoszok” méltó büntetésüket. Ezeknek az értékkategóriáknak a definiálása persze meglehetõsen esetleges. Az apokaliptikus képlet nemcsak a történelmi, de az irodalmi – vállaltan fiktív – szövegekben is jelen van, sõt „bármely irodalmat könnyen olvashatunk apokaliptikusként”, ahogy Frank Kermode állítja The Sense of an Ending (1967) címû könyvében, ugyanis „a klasszikus narratív szerkezet – fokozódó cselekmény > tetõpont (climax) > lezárás (dénouement) – az apokalipszisre vezethetõ vissza. Kermode úgy érvel, hogy a narratív irodalom és az apokalipszis egyaránt a zárlat, a »befejezés érzése« iránti igényen alapul: amit az élet nem ad meg nekünk, az után képzeletünkben vágyódunk, az így létrehozott konstrukciók mind a »világi« irodalmat, mind az apokaliptikusnak nevezett vallásos írásokat magukban foglalják”.14 A történelmi regény mûfaja – jelen esetben A rajongók – az apokaliptikus végkifejlet iránti igény kielégítése mellett János Jelenéseinek ambivalens karakterét is magában foglalja: egyszerre számol be történelmi üldözésekrõl és a jövõrõl megfogalmazódó látomásokról.15 A 1850-es, 1860-as években, Magyarországon az apokaliptikus útkeresés a teljes irodalmi életet foglalkoztatta, ezért is erõs hangsúlyt kap A rajongókban a különbözõ történeti korok – a regény témáját képezõ történelmi korszak, Kemény Zsigmond kora és a mindenkori olvasó látóköre – közötti párbeszéd. A „katastroph” 13 I. m. 190. 14 Douglas ROBINSON: „Literature and Apocalyptic.” In Stephen J. STEIN (ed.): The Encyclopedia of Apoca-

lypticism. Vol. 3. Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age. Continuum, New York– London, 2003. 360. 15 Vö. Jean-Robert ARMOGATHE: „Interpretations of the Revelation of John: 1500–1800.” In Bernard MCGINN: (ed.) The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol. 2. Apocalypticism in Western History and Culture. Continuum, New York–London, 2003. 185–186.; Keménynél: HITES Sándor: „Prognózis és anakronizmus: a Zord idõ mint politikai példázat.” In JENEY Éva–SZEGEDY-MASZÁK Mihály (szerk.): (Tév)eszmék bûvölete. Akadémiai, Budapest, 2004. 131–194.


11

és a „kozmikus tragédia” hangulata a szabadságharcot követõ évtizedekben az emberi életnek és a nemzet életének, sorsának kontextusában egyaránt megfogalmazódott: „[…] honnan ered és hová tart az egyéni élet (ami jóval késõbb, 1877-ben lesz közvetlen fõtémája Arany Honnan és hová? címû versének, de egyes motívumai az 1850-es évekbe nyúlnak vissza), másrészt hová vezet az egész világtörténelem (az 1860-as években nagyrészt ez uralja Az ember tragédiája fogadtatását). Az utóbbi kérdést különösen aktuálissá tette az 1848–1849-es földcsuszamlásszerû történelmi élmény, amelyet a kései Vörösmarty látomásteremtõ képzelete az apokalipszis bibliai jelenéseinek mintájára elevenített meg, hol az utána eljövendõ megújulás reményével (A vén cigány), hol kétségbeesetten, annak lehetõségét is megtagadva (Elõszó). Mindez formálta Toldy tudományos nagymûfajának szemléletét, a mindegyik változatban ott lappangó dilemmával együtt: végsõ soron földi vagy égi hatalom határozza meg az egyéni és közösségi élet irányát?”16 Kemény Zsigmond 1858–1859-ben készült regényében a 17. századi Európa vallásháborúinak és az Erdélyi Fejedelemségnek a megidézésén keresztül tesz kísérletet saját korának értelmezésére. A 17. század kezdete és közepe „a járványszerû háborúk (pandemic war), a forradalmak, a boszorkányüldözések, a szellemi zavarodottság kora, a félelem és remény apokaliptikus feszültsége talán erõsebb és áthatóbb volt, mint valaha Európában. Mind a reneszánsz »végzet«, mind a reformáció korabeli »gondviselés« az emberi tehetetlenséget fejezte ki az utolsó dolgokkal szemben, és ekkor még a legközvetlenebb valóság is gyakran tûnt fenyegetõnek. Különösen a protestáns régiókkal kapcsolatban nem túlzás egy dominánsan melankolikus kultúráról beszélni ebben a korban, a szélsõségek hangulatáról, melyben a félelem, a türelmetlenség és a tehetetlenség versengett az idealisztikus reménnyel és a cselekvéssel”.17 Amennyiben Kemény regényét apokaliptikus írásnak tételezzük, érdemes egy pillantást vetnünk arra is, hogyan értelmezték a Biblia ezen részét Európában az erdélyi szombatos mozgalom korában. Ami János Apokalipszisének 16–17. századi olvasatait alapvetõen megkülönbözteti a korábbi olvasatoktól, az az értelmezések megtöbbszörözõdése, vagyis – nagyrészt a katolikus– protestáns konfliktus következtében – az egymásnak ellentmondó értelmezések kialakulása. „Elõször is volt az eszkatológiai vagy »jövõszempontú (futurist)« olvasat, mely úgy tekintette a Jelenéseket, mint ami csak a világ közelgõ végével foglalkozik. Másodszor volt a »múltszempontú (preterite)« vagy történeti olvasat, mely a könyvet úgy értelmezte, mint ami a múlt eseményeivel foglalkozik, elsõsorban az egyház zsidók és pogányok elleni küzdelmével, illetve történelmi gyõzelmével Konsztantin alatt […] Az utolsó lehetõség a »profetikus« olvasat volt, amelyben a Jelenéseket az egyház egész története összegzésének hitték, a kezdetektõl a végig az egyház különbözõ korainak elméletei szerint. Mindent összevet16

DÁVIDHÁZI Péter: Kétségben apokalipszis és feltámadás között. A nemzethalál vörösmartys látomása Toldy irodalomtörténetében. Alföld 2002. (53. évf.) 1. szám. 44. 17 Robin BARNES: „Images of Hope and Despair: Western Apocalypticism: ca. 1500–1800. In Bernard MCGINN (ed.): The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol. 2. Apocalypticism in Western History and Culture. Continuum, New York–London, 2003. 164.

12

Benkõ Krisztián

ve a katolikusok csak az elsõ két olvasatot használták, míg a protestánsok a harmadikat tekintették privilégiumuknak.”18 A kanonizált olvasattól különbözõ értelmezések lehetõségének felismerése vált a kialakuló vallási mozgalmaknak, köztük a szombatosságnak is önigazolási stratégiájává. A hangoknak ezt a megtöbbszörözõdését követem nyomon A rajongók olvasása során. A tengeri szörny és az elsõ trombitaszó

„Mert Ön megérdemli.” (L’Oreal, Párizs)

A Kemény-regény – rövid történeti bevezetõjét követõ – nyitójelenete az olvasó figyelmét rögtön ráirányítja arra, hogy az intertextuális nyomok felfejtése az értelmezés termékeny szempontját képezheti, egyben a szerzõ azon sajátos szövegszervezõ elvét is elõrejelzi, amely János Mennyei Jelenéseinek felhasználásában alapvetõen eltér az apokaliptikus irodalom mûfaji hagyományaiba illeszkedõ szövegek nagy részétõl. A rajongók nem egyetlen vagy néhány kiragadott motívummal, eseménnyel dolgozik, felnagyítva azokat egész mûalkotássá, ahogy azt a képzõmûvészet, elsõsorban a freskófestészet hagyománya kínálja; éppígy jelentõsen különbözik a bibliai eseményeket pusztán lineáris rendben végigkövetõ narratíváktól. Kemény regénye a Biblia utolsó oldalainak magyar fordítását szövegként – ha nem is irodalmi szövegként, de nyelvi közegként – veszi tekintetbe, vagyis a Károli-féle Jelenések19 szavait, kifejezéseit úgy szövi bele újra és újra saját szöveghálójába, hogy azok eredeti kontextusukat elveszítve keverednek egymással, és az implicit, szereplõk szájába adott bibliai idézetek értelmezése számára újabb és újabb irányokat nyitnak meg, ezzel a szöveg mélyére hatoló szoros olvasás lehetõségét kínálva. Az elsõ fejezet közepén a következõ sorokat olvassuk: „Mindkettõjök háta mögé új meg új egyének szivárgának, s átlépvén az üresen maradt rést, a kezdetben különálló tömböket egy testté forrasztották. S most az egész a címertan legszeszélyesebb rajzai közé tartozó csodaállathoz, valami kétfejû óriásgyík- vagy teknõsbéka-fajhoz hasonlít, melynek törzse lomha, tétlen és alélt, fejei pedig egymás ellen vannak fölingerelve.” (I/1. 11–12.).20

18 19

Jean-Robert ARMOGATHE: i. m. 188. A protestáns Kemény Zsigmond feltehetõen a Károli-féle bibliafordítást használta, ezért az idézeteket ebbõl a szövegbõl veszem (saját példányom 1988-as, budapesti kiadás), ugyanakkor támaszkodom az új katolikus magyar bibliafordításra és annak jegyzetanyagára is (Szent István Társulat, Budapest, 2000). 20 A regény legújabb kiadásának szövegét használtam: KEMÉNY Zsigmond: A rajongók. A szöveget gondozta, az utószót írta STAUDER Mária. Unikornis, Budapest, 2001. (jelek: rész/ fejezet, oldalszám). Stauder a kiadás szempontjairól: „Kiadásunkhoz a Szépirodalmi Könyvkiadó Kemény Zsigmond Mûvei (Bp., 1969) és a Magyar Klasszikusok címû sorozatában (Bp., 1958) megjelent A rajongók címû köteteket használtuk fel. Mindkét kiadás a regény elsõ közlésének és a Gyulai Pál által kiadott Összes mûvek szövegének összevetésére épül.” Utószó. i. m. 399.


13

„Dajka püspöknek a magyarországi vallásháborúk kirobbantása mellett érvelõ beszédét leíró jelenetben az óriási tömeg kiszorul a gyulafehérvári templomból, a kívülállók csak értelmetlen hangsorokat vagy néhány szavas mondatfoszlányokat hallanak a szónoklatból, de felhevült fantáziájuk hitsorsosaik szörnyû mártíriumát vetíti eléjük” – írja Eisemann György. – „A szavak és mondatok szemantikájának elkülönülése, sõt szembeállítása a romantikus poézisnek is kedvelt eljárása: mást mondanak külön-külön a szavak és mást jelentenek – váratlanul újjászületnek – nagyobb egységekké, mondatokká szervezõdve. […] A dialógus diszharmóniája – a kölcsönös értés hiánya – csak a mondatok szintjén következik be, mivel akkor válik nyilvánvalóvá a szavaknak a tradíciótól teljesen eltérõ nyelvi rendbe illesztése.”21 Ez a poétika a regény olvasása során is alkalmazható. A fentebb idézett jelenet egybemossa az Apokalipszis szörnyeinek képzetét és az utolsó ítélet értelmében két részre felosztott emberiség elkülönülésének eseményét, a leírás a Michelangelo Sixtus-kápolnabeli oltárképén kavargó tömeget is az olvasó emlékezetébe idézi, de az emberközpontú reneszánsz világkép szellemében a pesszimizmust is kifejezésre juttató freskóval ellentétben, a két részre szakadó tömeg – a szörny két feje – nem a felsõbb ítéletbe vetett bizalom megrendülése miatt, hanem önmaga ellen van fölingerelve. A folyamat kétirányúsága – a kettészakadó tömeg a tropológiai szinten egy szörnnyé olvad össze – az ember önmagával és másokkal szembeni elõítéletét nevezi meg a közösségekké formálódás szervezõelveként. Az oda-vissza lejátszódó esemény és a bibliai látomások kronológiai rendjének megbontása (a végkifejlet részletének áthelyezése a felvezetõ jelenetbe), az olvasóban kételyt ébreszt azzal a regényértelmezéssel szemben, mely az apokaliptikus irodalom befejezés-orientált narratív szerkezetével úgy azonosítja egyértelmûen A rajongókat, mint a (balázsfalvi) fõjelenetet elõkészítõ eseménysort: az elbeszélõi nézõpontnak az a sajátos ellentmondása, hogy a hagyományosan a jelen hatása alatt a jövõrõl körvonalazódó látomás apokaliptikus hangnemét egy múltbeli esemény elbeszélése során szólaltatja meg, – mint a tömegbõl formálódó óriásgyík képlékenysége – a valami felé haladás és a valamitõl való távolodás ellentétes irányú mozgásai iránt egyaránt várakozást kelt. A „kétfejû sárkány” trópusa (melynek kibõvítése hétfejûvé – a Jelenések szellemében – a tömegek dualisztikus szembenállását beszédmódok sokaságává alakítja) a második fejezetben újra visszatér, ezúttal a kettészakadást megjelenítve, és elõkészítve azt a regény végén bekövetkezõ történeti eseményt, mely beteljesítette a sárkány egyik fejének idõleges elnémítását:22 „A békésebb hajlamú egyének tehát a templomból s annak csarnoka elõl hazavonultak, és a tömegnek, melyet kétfejû csodaállathoz hasonlítánk egyik feje megszûnt élni.” (I/2. 20.)

21 EISEMANN György: Elhallgatás, beszéd, szubjektum Kemény Zsigmond regényeiben. Iskolakultúra 2007. (17. évf.)

1. szám. 45.

22 VÖRÖSMARTY Mihály Liszt Ferenchez címû költeményét idézve: „Hol vad árjain a nép tengerének / A düh

szörnyei gyorsan eltünének.” – VMÖM 3., 11.

14

Benkõ Krisztián

A szörny képe az elsõ rész hatodik fejezetében tér vissza újra, ahol a fejezet szövegébe ékelõdõ két apokaliptikus motívum – a felhangzó „trombita rivalgása”, majd néhány oldallal késõbb a „tengeri szörny” említése – metanyelvi szinten is összekapcsolja azt a két jelenetet, amelyek között a regény cselekménye is ok-okozati összefüggést teremt. A vallásszabadságot korlátozó törvény felélesztésérõl hozott rendelet felolvasásának jelenete és az ennek hatására elszabaduló tömeghisztéria és gyûlölet leírása egyaránt magában foglal egy-egy szót a Jelenésekbõl, így e szavak révén a események alakulásában a történelmi szükségszerûség (miszerint az elõítélet gyûlöletet szül) fölé helyezõdik egy transzcendens sorsszerûség, amely átértelmezheti, fölülírhatja, sõt megváltoztathatja a racionális logikával kiszámított valószínûséget. „E közben a „harmadik udvarból”, hol a katonai gyakorlatok majdnem megszakadás nélkül szoktak folyni, trombita rivalgása közt léptetett ki félszázad huszár, s a piac közepén figyelmet ébresztõ zaj- és tombolással foglalt helyet. Nyomában alabárdosoktól körülvéve egy vörös ruhába öltözött s óriás alakú hírnök jelent meg, az ácsorgókból nagy csõdületet vonván maga után.” (I/6. 40.) ----------------------------------------------„A nép gyûlölte e szektát, mint a tömegeknél divatozik, minden valódi ok nélkül. Ellenszenvét nem bírta többé magában tartani, midõn a templomok és középületek homlokára kiszegezve találá Kassai rendeletét. – Vesszenek a szombatosok, vesszenek! – hangzék. De miért? A köztársalgásból elleshetünk néhány okot. – Ki kell pusztítani a szombatosokat, igaza van Kassai õnagyságának, írmagvat sem kell belõlük hagyni, mert mindnyájan gonosztevõk. Õk uzsoráskodnak, õk csak a kóser húst eszik, õk hamisítják meg a mértékeket, õk feszítették fel Krisztus urunkat, és most is húsvétonként egy-egy ellopott gyermek vérével keresztelik meg rühös kisdedeiket – szólt Panna asszony. – Hisz, angyalom, azok a zsidók – büntesse õket az Isten –, de nem a szombatosok – válaszolá az elõvárosból egy iskolamester. – De, lelkemadta, a szombatos is csak olyan, mint a zsidó. – […] Pécsi Simon még a millenniumban is hiszen. – A gonosz ember! Azt gondoltam, hogy csak a sátánban; de ha a millenniumban is hiszen, akkor én nedves farakáson és lassú tûznél égetném meg. – S micsoda bogár az a millennium? – Hát valami tengeri szörny lehet – válaszolá Panna asszony, ki a megégetést indítványozta. – Nem, angyalom! A millennium ezeréves országot jelent, melyben a babonás szombatosok hite szerint Krisztus Urunk fog uralkodni – szólt tudákos hévvel az elõvárosi mester. – Hisz az még nem volna rossz! – csattant fel Panna. – De a szent könyv egy félrefacsarásából ered.


15

– S õ a szent könyvet is facsargatja? – Hogyne. – Csavarja ki hát a hóhér a nyakát – átkozódék a buzgó Panna. – És még Gyulafehérvárt is Jeruzsálemnek akarná nevezni – tódítá az elõvárosi iskolamester. – S tán zsidókkal betelepíteni! Hogy verné meg az Isten.” (I/6. 43–45.)

Az elbeszélõ a „divatozik” igével, ironikusan, a populáris kultúrához utalja a „minden valódi ok nélküli” gyûlöletbeszédet, a köztársalgás egyenes idézésével jelzett nézõpontváltás a történetmesélõ semlegességét emeli ki. Nem foglal állást sem a törvényhozók, sem a törvénysértõk mellett, de miközben a legszélsõségesebb elõítélet hangja is felhangzik, ezt zavaros kórussá változtatja a házakat antropomorfizáló „homlok”-trópus: a Kassai rendeletét homlokukon viselõ templomok és középületek – melyek térbeli metonímiaként az oda járó emberekre is utalnak –, illetve az apokalipszisben homlokukra írt jellel „elpecsételtek” közötti különbség értelmezés kérdésévé válik, így a szövegben az olvasói véleményalkotásnak teret engedõ semlegesség válik dominánssá. A párbeszéd egyetlen nevén nevezett résztvevõje – az egyetlen személyben homogenizálható tömeg szinekdochéja – Panna asszony, akinek szinonimájaként kétszer is megismétlõdik az „angyalom” megszólítás. Az iskolamester szájából kedélyes bizalmaskodásnak hangzó kifejezés valójában pontosan illeszkedik az apokaliptikus kontextusba. A habzó szájú buzgalommal társított angyaliság nincs ellentmondásban a Jelenések szövegével, csupán az angyal alakjának képzõmûvészetbeli átformálódása szõke, göndör fürtös kislánnyá kelti a paradoxon érzetét. Az Apokalipszis katasztrófáinak sora a hét angyal trombitaszavával veszi kezdetét (Jel 8–11) és az angyalok szinte élvezettel nézik a szenvedésre ítéltek kínzását: „És harmadik angyal is követé azokat, mondván nagy szóval: Ha valaki imádja a fenevadat és annak képét, és bélyegét felveszi vagy homlokára vagy kezére, Az is iszik az Isten haragjának borából, a mely elegyítetlenül töltetett az õ haragjának poharába: és kínoztatik tûzzel és kénkõvel a szent angyalok elõtt és a Bárány elõtt.” (Jel 14, 9–10)

A Pannák és Sárák „buzgóságát” megszólaltató kórus a kilencedik fejezetben, a „beteg asszony” háza elõtt hangzik fel újra, ezúttal az angyal szinonimájaként maga a narrátor használja a fúria szót: „Deborah mély megvetéssel tekintett a vad üldözõkre, kik õt körülfogva tarták; tagjai a hideg miatt reszkettek, de lelke sivár és elszánt lõn. Nem kért, nem panaszolt volna, ha Sára és a többi fúriák körmeikkel ízekre szaggatnák is.” (I/9. 58.)

A fúriák a görög Erünniszek latin megfelelõi, a bosszúállás véres istennõi. Az angyal–fúria szinonimapár értelmezéséhez lehetõséget kínál Aiszkhülosz Oreszteiatrilógiájának záródarabja, amelyben a bosszú õsi, sötét istennõi jóságos és nyájas Eumeniszekként születnek újjá. Panna asszony regénybeli „identitásváltása” meg-

16

Benkõ Krisztián

kérdõjelezi ezt a fejlõdésmodellt: a regényben az angyal (Eumenisz) – mely maga is ironikus kontextusban szerepel – változik át fúriává (Erünnisz) a különbözõ nézõpontok váltakozásának hatására. Panna szájából hangzik el a jelenet mestertrópusa: a „tengeri szörny”, melynek azonosítása a millenniummal csak elsõ hallásra tûnik a tömeg ostobaságának. A Biblia adott helye így hangzik: „És láték egy fenevadat feljõni a tengerbõl, a melynek hét feje és tíz szarva vala, és az õ szarvain tíz korona, és az õ fejein a káromlásnak neve. És e fenevad, a melyet láték, hasonló vala a párduczhoz, és az õ lábai, mint a medvéé, és az õ szája, mint az oroszlán szája, és a sárkány adá az õ erejét annak, és az õ királyiszékét, és nagy hatalmat.” (Jel 13, 1–2)

Ezek a sorok szorosan összefüggenek Dániel könyvének hetedik részével, vagyis az apokalipszis kijelentésében a fenevad a közelgõ antikrisztusi birodalom, Panna asszony tehát az „ezeréves ország”-ban az Antikrisztus gyõzelmét sejti. Ahogyan Dániel a négy világbirodalmat látta felemelkedni a népek tengerébõl (Dán 7, 1–28), úgy írja le János az Antikrisztus birodalmának keletkezését egy fenevad alakjában, amely népek tömegébõl lép elõ. A tenger mint „népek tengere”-képzet – a Petõfiféle kontextust is újraértelmezve – bibliai hagyományra23 tekint vissza, magánál Jánosnál is egyértelmûen megjelenik: „A vizek, a melyeket láttál, a hol a parázna ül, népek azok és sokaságok és nemzetek és nyelvek.” (Jel 17, 15). Ebbõl a tengerbõl bukkan elõ A rajongók elsõ fejezeteiben vissza-visszatérõ „tengeri szörny”, amelynek testrészei mind-mind különbözõ állattól származnak: a szinekdoché trópusának talán legismertebb példája (egy testrész megnevezése által valamely élõlény lényegének megragadása) válik ebben a képben kérdésessé – a részek ez esetben ugyanis mind-mind egy létezõ állatra utalnak, a tengeri szörny szinekdochikus – valamely része segítségével történõ – megnevezése tehát lehetetlen.24 Ezzel a problémával igyekezett számot vetni Marx, amikor a 19. századi történelembölcseletben módosítási javaslatokat indítványozott. Nevezetesen egyrészt megtartotta a szinekdoché Ranke- és Humboldt-féle, utópisztikus célképzetét, de a fejlõdés végén a kommunizmus mint a tökéletes szinekdochikus integráció áll, másrészt a szókép ellentétes használatát látta szükségesnek: elvetette az egy részletnek – esetleges hierarchia révén – kölcsönzött reprezentációs funkciót, ehelyett „a részek beolvadnak egy egészbe, amely minõségileg magasabb szintû mint bármely entitás, amit magában foglal”.25 Az persze a marxizmus mögött már a megszületésekor

23

„Aki lecsillapítja a tengerek zúgását, habjaik zúgását, és a népek háborgását.” (Zsolt 65, 8); „Jaj a sok nép zúgásának, akik úgy zúgnak mint a tenger zúgása, és a népek háborgásának, akik háborognak, mint erõs vizek! A népségek, mint sok vizek háborgása” (Ésa 17, 12–13) 24 Az ún. „szinekdochikus megtévesztés” ismert példája Roland Barthes-tól származik, aki ellentmondásos állításnak tartotta, hogy a fehér, középosztálybeli nõ reprezentálja a „nõ”-t mint olyat. (Lásd Roland BARTHES: S/Z. Cape, London, 1974. 162.) 25 Hayden WHITE: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. 282.


17

sejthetõ lett volna, hogy a retorika végtelenül egyszerû logikáját követve, továbbra is feltételezte a szinekdoché használatának kétirányúságát (rész az egész helyett, illetve egész a rész helyett), és – mintegy az utópián túli utópiaként – ott lebegett a részletek homogenizálását követõ újabb funkcióátfordítás lehetõsége: a homogenizáció után újra visszatérni a részek, de nyilvánvalóan a homogenizációt megelõzõtõl eltérõ részek, egész-funkciójához. A Kommunista kiáltvány megfogalmazásában: „a burzsoá szocializmus akkor éri el csak igazán a megfelelõ kifejezését, amikor puszta szónoki fordulattá válik”;26 a Biblia és A rajongók kontextusában: az elsimult víztükörbõl elõbukkan egy új tengeri szörny, hogy élõsködhessen a népek tengerén.27 Babilon

„Engem az nem fog megállítani, hogy mit beszélnek rólam az emberek.” (Kate Moss)

Az imént értelmezett hosszabb párbeszéd kapcsán szóba került a regény elbeszélõjének helyzete, nevezetesen, hogy az egyenes idézés olyan nézõpontváltást jelez, amely az elbeszélõi nézõpont részleges kikapcsolását eredményezi, vagyis az egységes elbeszélõi szólam helyébe a bahtyini értelemben vett polifóniát, dialogikusságot, idegen hangok és saját hang keveredését helyezi. A második fejezetben a szerzõ, erõsen identikus formában, hosszabban utal saját elbeszélõi helyzetére: „De, kik növelésünknél fogva inkább szeretjük a szenvedélyeket a szobában, mint a szabad ég alatt látni és vizsgálni, hagyjuk el most a tomboló sokaságot, és szép csendesen a Templom utcán végigballagva, kísértsük meg a „harmadik udvar” kapuján a fejedelmi lakba menni, hátha ott benn érdekesebb jelenetekre találunk. Minket senki sem fog föltartóztatni. Helyzetünk egészen kivételes.” (I/2. 21.)

A többes szám elsõ személy használatával egyrészt az elbeszélõ egy határozott (társadalmi) csoport képviselõjeként jelenik meg, határozott ízlésbeli és neveltetésbeli elvekkel, másrészt közösséget vállal az olvasóval, akit közös sétára, cinkos leskelõdésre invitál: ez az elbeszélõi konvenció – hogy a narrátor és az olvasó az események helyszínén sétál, mégis láthatatlanok és föltartóztathatatlanok –, ez a „kivételes helyzet” nemcsak az olvasó elbeszélõvel és nézõpontjával való azono-

26 27

MARX–ENGELS: A kommunista kiáltvány. Kossuth–Magyar Helikon, Budapest, 1959. (1848) 53. Talán nem véletlen, hogy Kemény Széchenyi-esszéjében a szinekdochét alkalmazza rendszerezõ elvként (vö. SZEGEDY-MASZÁK: Kemény Zsigmond. 54.), hiszen Széchenyi híres 1844-es országgyûlési beszéde a tengerbe öntött tintáról ugyancsak erre a trópusra épül. Míg Vörösmarty Szózata inkább az egész által homogenizált részletekben látta a szinekdoché veszélyét, addig Széchenyi és Kemény jó érzékkel arra is rátapintott, hogy nem kevésbé fenyegetõ a reprezentatív részletek egészfunkciójának szabad utat engedni.

18

Benkõ Krisztián

sulását szándékolja, de éppígy az olvasói értelmezés esetlegességét is az elbeszélõi nézõpont részévé avatja. A regényben egy egységes elbeszélõi látókör csupán fikcióként tételezhetõ, ahogy az is, hogy „létezik az apokaliptikus hangnem egysége, és hogy az apokaliptikus hangnem nem egy általános félresiklás, egy Verstimmung következménye, amely megsokszorozza a hangokat, megugrasztja a hangnemeket, mindenféle beszédet megnyitva a másik beszéd kísértõ jelenléte számára, egy uralhatatlan soknemûségen belül, beoltódásokkal, betoldásokkal, parazitaságokkal”.28 A tömeg nézõpontjának hangja és a gyûlölet célpontjába kerülõ Pécsiék hangja közötti váltás markáns jelzése a „beteg asszony” háza elõtti jelenet (ahol az „angyalok” „fúriává” válnak), amely a sárkány mitologémáját még tovább variálja annak a képzettársítási lehetõségnek az irányában, amely Gyulai és a Jelenések-beli Mihály arkangyal alakja között keletkezik. A bibliai passzus, melynek képzõmûvészeti megjelenítése gyakran Sárkányölõ Szent György alakjához hasonlóan, középkori lovagként mutatja be az arkangyalt: „Az asszony pedig elfuta a pusztába, hol Istentõl készített helye van, hogy ott táplálják õt ezer kétszáz hatvan napig. És lõn az égben viaskodás: Mihály és az õ angyalai viaskodnak vala a sárkánnyal; és a sárkány is viaskodik vala és az õ angyalai.” (Jel 12, 6–7)

A rajongók elsõ fejezeteiben az elbeszélõ a kavargó tömeget – mint korábban szó volt róla – kétfejû szörnyhöz hasonlította, majd az elsõ rész kilencedik és tizedik fejezetében zajló lincselési jelenetben a rejtélyes lovag e tömegtõl óvja meg a szombatos leányt, Pécsi Deborah-t. A jelenetet a regény legnagyobb narratológiai szünete metszi ketté, a történetnek ez a szála tíz fejezettel késõbb folytatódik, a második rész hatodik fejezetében: a közbeékelt tíz fejezetet követi a lovagi tett jelenetének csattanója, hogy a lányt valójában nem Kassai Elemér, hanem Gyulai Ferenc mentette meg, amely körülmény a hosszú „szünet” során megértett bonyolult viszonyrendszer ismeretében szimbolikus értelmet nyer. A Jelenésekben a nagy sárkány maga a Sátán, „ama régi kígyó, a ki neveztetik ördögnek és a Sátánnak” (Jel 12, 9), ebben az összefüggésben Deborah lenne a napba öltözött asszony, de ezt a nézõpontot két fejezettel késõbb egy az eseményt értelmezõ újabb hang újra az egymással dialogizáló hangok egyikévé fokozza, így ez sem azonosítható egy objektív elbeszélõi szólamként. A tömeg és a tömeg gyûlöletét elszenvedõk nézõpontjára következik Kassai István hangja, aki Elemért oktatván az elõbbi ellentétet (Deborah szemben a Sátánnal) azonosításba fordítja át: „Most az összevont szemívek alól ki-kivillant Kassai égetõ tekintete, míg homloka gondolatokba látszék merülni, gúnyos ajkszögletei pedig szilárd állának vadállati, majdnem a marcangolás dühébe borult kifejezést szereztek […] Hm! Balog nézése van a sátán

28

Jacques DERRIDA: „A filozófiában újabban meghonosodott apokaliptikus hangnemrõl.” Ford. ANGYAGergely. In uõ. – Immanuel KANT: Minden dolgok vége. Osiris–Gond, Budapest, 1993. 73.

LOSI


19

leányának, kit a minap a nép dühe ellen védelmeztél. Ismét megbûvölt ámító tekintetével. Lázadásra bírt a vérségi kötelékek ellen, parázna vágyakba meríté lelkedet.” (II/11. 136.)

Kassai „olvasatában”29 Deborah nem a napba öltözött asszonynak, de az Apokalipszis egy másik nõalakjának, a „paráznák anyjának” képében tûnik fel.30 Elemér és Deborah beszélgetésekor a narrátor is megerõsíti a lány jellemének sátáni árnyalatát („majdnem sátáni gõggel és gúnnyal voltak e szavak ejtve” – II/6. 110.), ezúttal azonban Kassai kijelentése érvénytelenné válik a monológját felvezetõ elbeszélõi megjegyzés hatására: vadállatként marcangoló szájából úgy „lép elõ” a sátán leánya, ahogy a Jelenésekben egy veres fenevadon ülve jelenik meg a próféta számára Babilon, a fenevad pedig – szól a Biblia, Kassai sorsát belesûrítve ebbe az egyetlen képbe – „volt és nincs; és a mélységbõl jõ fel s megy a veszedelemre” (Jel 17, 8). A Kemény-regény a címadó rajongás meghatározására számos megoldást kínál fel, ezek egyike a Deborah szépsége iránti csodálat, a „bálványozás” (például I/6. 42.), amit Kassai „parázna vágyak”-ként értelmez.31 E „parázna vágyak” a „vérségi kötelékek” elleni lázadás kiváltó okaként nevezõdnek meg, ami e testi szépség iránti rajongást az eugenetika kontextusba helyezi. „A hatalom legfontosabb megnyilatkozásait és szertartásait tekintve jó ideig a vér volt a hatalom mechanizmusainak egyik legjelentõsebb eleme – írja Foucault. – Abban a társadalomban, amelyben igen nagy a jelentõségük a vérségi házasságon alapuló rokoni kapcsolatoknak, az elõkelõ származás értékének, az uralkodó politikájának, illetve annak, hogy ki milyen rendbe vagy kasztba tartozik, abban a társadalomban, amelyben az éhínségek és járványok, illetve az erõszak állandó jelenléte miatt a halál úgyszólván mindennapos élmény, nem csoda, hogy a vér egyike a társadalom legalapvetõbb értékeinek. […] a hatalom a vér révén beszél; a vér olyan realitás, amelynek szimbolikus funkciója van.”32 A „vérségi kapcsolatok” társadalmának jelzései a regény csaknem összes szereplõjének jellemében lényeges szerepet töltenek be, akár a szégyen vagy a titok, akár a büszkeség legkülönbözõbb változa-

29

„A jellem mások értelmezéseitõl függ […] a szereplõk egymás változó távlatainak függvényei. […] Minden szereplõ máshonnan, más szemszögbõl tekint a másikra, s a szöveg állandóan a távlatok viszonylagosságát érzékelteti […] A szereplõk egymást olvassák.” – SZEGEDY-MASZÁK Mihály: „Az újraolvasás kényszere (A rajongók).” In uõ: Irodalmi kánonok. Csokonai, Debrecen, 1998. 84–85., 91. 30 „Öltözött vala pedig az asszony bíborba és skarlátba, és megékesíttetett vala aranynyal és drágakõvel és gyöngyökkel, kezében egy aranypohár vala, tele útálatosságokkal és az õ paráznaságának tisztátalanságával. És az õ homlokára egy név vala írva: Titok, a nagy Babilon, a paráznáknak és a föld útálatosságainak anyja.” (Jel 17, 4–5) 31 Kassai „félreolvasásával” ellentétben, a teljes regény tanúsága szerint a szombatos Deborah valójában nagyon is frigid és hideg lány, Elemér pedig buja vágyak helyett apátiába süllyedt, „miután Deborah, kit istennõként imádott, maga rombolta le az oltárt, melyet számára az ifjú rajongó emelt” (II/9. 123.), ugyanakkor Deborah majdani férje, Gyulai Ferenc, a katolikus Báthori Zsófia jelleme alapján jut el azon általánosabb igazság megfogalmazásához, mely szerint „a nõk a ravaszság testvérhúgai”. (II/9. 125.) 32 Michel FOUCAULT: A szexualitás története I. A tudás akarása. Ford. ÁDÁM Péter. Atlantisz, Budapest, 1999. 147–148.

20

Benkõ Krisztián

taiban; a Kassai beszédébõl kiemelt részlet szempontjából azonban itt érdekesebb, hogy a „parázna vágyak” említése révén mintegy rávetül a 17. századi Erdély hatalmi diskurzusára a regény megírásának kora, a „19. század második felében ugyanis a vér tematikájának kellett életre keltenie és történelmi háttérrel megtámogatnia azt a politikai hatalomtípust, amely a szexualitás stratégiáján keresztül fejtette ki tevékenységét”.33 A szexualitás ebben a stratégiában sokkal inkább a vér archaikusabb szimbolikájával határozható meg, mintsem bármiféle erotikus vággyal, ennek ékes példája a regényt lezáró házasság Pécsi Deborah és Gyulai Ferenc között, akiknek (egymás iránti) vágyképzete a regény folyamán mindvégig a származás és ambíció mechanizmusainak adja át helyét. Babilon nemcsak allegorikus nõalak formájában, de „nagy város”-ként (Jel 14, 8) is megjelenik az Apokalipszis szövegében, és a Babilon/Bábel névváltozat a Biblia egyik legismertebb, Bábel tornyáról szóló történetét (Ter 11.) is a regény intertextjévé avatja. A bábeli „zûrzavar”34 a regény többszólamúságának emblémája, amely elõrevetíti Pécsi házának összeomlását a regény végén, egyúttal az újjáépítés lehetõségében a narrátor a közös nyelv megtalálásának reményérõl sem mond le: „Tekintsünk Pécsi Simon ’remeteségébe’. A nagy étterembõl csigalépcsõ visz szintén akkora könyvtárba, honnan ismét csigalépcsõ vezet az épület kúpjához, mely egyetlen kerek szobát alkot, s annyi ablakkal, hogy fala keskeny választéknál többnek alig nevezhetõ.” (I/13. 72.) „Õsi székely szokás volt, hogy a honárulók házát a nép a földdel egyenlõvé tegye. Egyébiránt gyakran megtörtént nálok – s ez a politikai nézetek változandósága mellett természetes is –, hogy amit közerõvel szétbontottak, azt szintén közerõvel újra fölépítették.” (IV/12. 361.)

A csigavonal a hermetikus hagyományban az égi szférákon át Istenhez emelkedõ lélek makrokozmoszban haladó spirális útja, az emberi fejlõdés ugyancsak spirállal szimbolizált fokozatainak felel meg.35 A spirál körkörössége és a regényben ezzel összekapcsolódó apokaliptikus rombolás és újjáépítés, a destrukció és konstruk-

33

„Ezen a ponton születik meg a fajgyûlölet (a maga modern, állami és a biológiára hivatkozó formájában): a népességszaporulat, a család, a házasság, az oktatás, a társadalmi hierarchia és a tulajdon politikája mindinkább magának követeli a jogot, hogy beleavatkozhasson a testtel, a viselkedésformákkal, az egészséggel és a mindennapi élettel kapcsolatos döntésekbe; ez a politika attól a misztikus szándéktól kapja meg igazi jellegét és igazolását, amelynek az a célja, hogy biztosítsa a vér tisztaságát és a fajnak a többi faj feletti gyõzelmét.” (FOUCAULT: i. m. 150.) 34 A Bábel szó igazában az ’Isten kapuját’ jelenti, de a népies etimológia a bll gyökre vezette vissza, amelynek jelentése: ’összezavarni’. 35 A spirál Blake mûvészetében is fontos szerepet tölt be, különösen Dante-illusztrációin. A Pécsi Simon házát záró „kúp” megtalálható Hegel elméletében, akinek a tézis–antitézis–szintézis hármasságára és dialektikájára épülõ fejlõdésmodellje a világtörténelmet kúp alakú spirálisként képzeli el, csúcspontján az Abszolút Szellemmel. A csigavonal- és torony-szimbólum esetében is megfigyelhetõ az a profanizált hatástörténeti irány, amelyrõl már a szinekdoché kapcsán szóltunk korábban: Tatlin emlékmûve (1920) a III. Internacionálé alkalmából egy új Bábel alakját öltötte.


21

ció egymásra következése visszavezethetõ a Pécsi Simont foglalkoztató asztrológia elméletére is, amelyben kiemelt szerepe van a görög apokatasztászisz (’visszaállítás’) fogalmának.36 A rombolás során összetört távcsõ, a „lelki szem” kapcsolatot létesít Pécsi asztrológiai érdeklõdése és a Jelenések hatodik pecsétjének feltörésekor bekövetkezõ napfogyatkozás között (Jel 6, 12): „A tolvajok, a zsiványok kiszúrták lelki szememet! Elsötétül elõttem az ég, homályban fogok bolyongani… õk megfosztottak világomtól!” (IV/12. 361.)

Az épít(kez)ésnek mindazonáltal Pécsi Simon gondolkodásában differenciált jelentést tulajdoníthatunk, amennyiben saját birodalmát mindenféle ökonómia nélkülözésével építi meg, míg a vallási szertartások számára még a zárt teret is fölöslegesnek ítéli, vagyis az építést kizárólag a világi élet kielégítésben tartja szükségesnek. A szombatosok egyik lelkészével folytatott beszélgetésében így fogalmaz: „Azután mi… akarám mondani a szombatosok, külsõ szertartásokkal sem ingerelhetik magok ellen a többi felekezetek vakbuzgóságát. Nekünk… akarám mondani nekik, még templomra sincs okvetlenül szükségök. Vagy nem mondja-e Szent János: Templomot sem láttam az új Jeruzsálemben, mert a mindenható Úristen és a bárány annak temploma?” (I/13. 74.)

A Jelenések adott passzusa (Jel 21, 22) maga is az új Jeruzsálem olyan leírására következik, amely szemkápráztató gazdagságról tanúskodik, és a mennybõl alászálló szent városban János látomása szerint sincsenek templomok. Amíg azonban a szombatosok számára ez a gazdagság – ahogy késõbb még látni fogjuk – a túlvilági élet ígérete, addig Pécsi gazdagságát, a balsejtelmû csillagjóslatok szerint, éppen a halál fenyegeti: Pécsi retorikájának kettõssége, a többes szám elsõ személy többszöri korrekciója többes szám harmadik személyre, ezt az ellentétet is magában foglalja. A rombolástól való félelem helyezi szembe a mágnást a szombatos mozgalommal. „»Mi, azaz õk«: így beszél a szombatosokról, ez a nyelvtani kettõsség egész magatartását jellemzi – írja Sõtér István. – Az az elv, mely szerint nemcsak a gonoszság lehet romboló, de a jószándék is (s nemcsak bûneink lehetnek pusztítóak, de erényeink is) […] elveszti értelmetlen, abszurd-misztikus jellegét.”37 Az idézett beszélgetés egy másik részletében megjelenik a törvények problemati-

36

„Az asztrológiai irodalomban ez a szó azt a jelenséget jelöli, amikor egy csillag periódusonként viszszatér kiindulópontjába.” (Rudolf BULTMANN: Történelem és eszkatológia. [1957] Ford. BÁNKI Dezsõ. Atlantisz, Budapest, 1994. 35–36.; vö. Dán Róbert megfogalmazásával: „Az általános világnézetre, a magán- és közösségi életre, a mindennapi cselekedetekre, magatartásformákra irányuló szombatos ideológia kimunkálása során Péchi sajátos szellemi spirálmozgást végzett, melynek kiinduló- és végpontja az Ószövetség volt.” (DÁN Róbert: Az erdélyi szombatosok és Péchi Simon. Akadémiai, Budapest, 1987. 263. (kiemelés – BK) Dán spirál-metaforáját a könyv megjelenése után némelyek kifogásolták, ezeket a vádakat a szerzõ azzal hárította el, hogy nem gondolta komolyan (SzegedyMaszák megjegyzése alapján). 37 SÕTÉR István: Nemzet és haladás. Irodalmunk Világos után. Akadémiai, Budapest, 1963. 541.

22

Benkõ Krisztián

kája, ez a regény egyik legfontosabb tematikus hálójába illeszkedik, amely a felejtés és emlékezet váltakozásának kétféle stratégiája köré épül föl: a törvény szunnyadása és felélesztése (Kassai stratégiája), illetve a gyász mint az emlékezet fenntartása (Pécsi stratégiája). A szombatosok ellentmondásos pártfogója így elmélkedik a vallásszabadságról és az ezeket veszélyeztetõ törvényekrõl: „[…] a lelkiismeret jogát honunkban nem tisztelik. A hiteszmék fejlõdése, a szabad vizsgálat és a Szentírás magyarázata, uralkodó szekták által szoros korlátok közé van szorítva; de még sem hihetem, hogy a szombatosokat üldözõ törvények eddig nagy gátul szolgáltak volna az áttérésekre, miután azt behunyt szemmel nézte a fejedelem és az országtanács, s minthogy közületek senki sem mutathatja a békókat, melyeket hitéért hordott, s a bitófa forgácsát, melyet a kivégzett szombatos vére tõn ereklyévé. […] a törvény vad betûi nem ébrednek fel szendergésökbõl […] Rákóczi, ki annyira sürgeti Magyarországon a vallásszabadságot, a törvény örve alatt sem kezdhet Erdélyben hitüldözéshez.” (I/13. 74.)

Pécsi Simon véleménye a „lelkiismeret jogáról” egyrészt „tökéletesen összhangban van Kemény Zsigmond szabadelvûségével, és a regény világának törvényei szerint is egyértelmûen védhetõnek mutatja a szombatosok törekvéseit”.38 Másrészt a törvény betûinek „szendergésérõl” (mint felejtésrõl) alkotott véleménye naivnak bizonyul. Maga Kassai István, aki a törvény felélesztésével (az emlékezéssel) manipulál, Pécsihez hasonlóan vélekedik a negyedik rész harmadik fejezetében: „S ha az országgyûlés a törvény holt betûihez viseltetõ tiszteletbõl szükségesnek találná is Pécsi elítéltetését, nem volna-e a fejedelem erkölcsi kötelessége a kegyelem jogát használni?” (IV/3. 296.)

A regény lezárulásában azonban – akkor, amikor Pécsi maga is szembefordul a szombatosokkal, kijelentve: „Én azon férfiakhoz csatlakozom, kik kezökbe veszik az 1622-i törvényt, és fölolvasván a szigor szavait, halált, birtokkobzást fognak a lázítókra követelni.” (IV/11. 347.) – éppen a saját maga alkotta törvény felélesztése okozza az aggastyán bukását, ahogy azt a történet legelején összeverõdõ tömeg egyik tagja megjósolja: „– Az istentelen szombatosok! Még a hernyókat is megcsúfítják. S mit nem tennének az emberekkel, ha hivatalba raknák õket! – Példa rá Pécsi Simon, ki a honesta custodiát kitalálta. – S azóta gyakran jõ divatba. De most rajta fogják szép találmányát megpróbálni.” (I/6. 44.)

38

SZEGEDY-MASZÁK: Kemény Zsigmond. 244.


23

A törvény felélesztésének Pécsi ellen fordulása úgy is értelmezhetõ, hogy az emlékezetnek az a „túltengése”,39 amelyet a „beteg asszony” fogalmaz meg Deborah-t lehurrogva, és amely csúcspontját Géczyné temetésén éri el, a visszájára fordulhat, ha a történelmi emlékezet szelektív jellege megszûnik, és a ritualizált ismétlés arra is kiterjed, ami a gyász ellenében dolgozik. A „beteg asszony” delíriumos beszédében nem az ismétléskényszer maga, hanem a „retrospektív tudás nyomasztó terhe”40 az, ami figyelemreméltó: „Higgyen, reméljen, feledjen. – Hahaha! feledjek, Deborah! Izzó vassal égessék agyvelõmet az utolsó reszketésig, ha feledi kötelességét: az emlékezést. Mit nem tettek velem a vadállatok, melyeknek neve ember? Nem kiáltották-e dühösen, nevetve, fogukat vicsorgatva, mosolyogva; nem sugdosták-e álnok szánakozással és képmutató könnyekkel, hogy íme! ezen özvegy az, kinek férjét a kutyákkal együtt tartották a börtönben zabkenyéren s moslékon […] Hahaha! ne emlékezzem-e az iszonyú gúnykacajra, az állati ordításra, mely Fogaras piacán ezer torokból hangzott, s megölte bennem a vallást, észt, érzést és a test erejét? Inkább tíz körmeimmel ásnám ki keblembõl szívemet, mintsem egy másodpercig tudja feledni a multat…” (I/8. 51–52.)

Ezúttal csak említés szintjén utalnék a gyász végigvitelének, az emlékezetnek és a felejtésnek pszichoanalitikus értelmezési lehetõségeire,41 ami a regény szempontjából érdekesebb, az a személyes tragédia átformálódása kollektív emlékezetté, egy közösség hagyományává. A „kollektív emlékezet” (mémoire collective) fogalmát a francia szociológus, Maurice Halbwachs dolgozta ki az 1920-as években, Halbwachs „mindvégig kitartott az emlékezet társadalmi meghatározottsága mellett […] Bár mindig az egyén az, aki emlékezettel »rendelkezik«, az emlékezõképesség mégis kollektív produktum. […] Még a legszemélyesebb emlékek is csak társadalmi csoportok keretei közt zajló kommunikációban és interakcióban születnek meg”.42 Jan Assmann megkülönbözteti a kommunikatív és a kulturális emlékezetet, Géczyné emlékezése az elsõ típus jellemzõ példája, amennyiben a kommunikatív emlékezet a közelmúltra, olyan eseményekre vonatkozik, melyekrõl az emlékezõnek személyes emlékei vannak, vagy az idõbeli elválasztottság nem több három-négy nemzedéknél (szemben az intézményesített mnemotechnika által fenntartott õsi hagyománnyal, a kulturális emlékezettel).43 A halottakról való megemlékezés az emlékezés kultúrájának magva, õsformája, „a közösségszervezõ

39

Paul RICŒUR: „Emlékezet – felejtés – történelem.” Ford. RÓZSAHEGYI Edit. In THOMKA Beáta (szerk.): Narratívák 3. A kultúra narratívái. Kijárat, Budapest, 1999. 51. 40 RICŒUR: i. m. 65. 41 Talán legismertebb Freud szövege: Sigmund FREUD: „Gyász és melankólia.” Ford. BERÉNYI Gábor. In uõ: Ösztönök és ösztönsorsok. Cserépfalvi, Budapest, 1997. 129–143. 42 Jan A SSMANN: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Ford. HIDAS Zoltán. Atlantisz, Budapest, 1999. 36–38. 43 Vö. A SSMANN: i. m. 51–56.

24

Benkõ Krisztián

emlékezet paradigmatikus esete”44): „a mások felejthetetlenségéhez való egyéni hozzájárulás”. Ez a megemlékezés õsi egyiptomi, majd középkori formájában szorosan összekapcsolódott a kultusszal, a temetési szertartás vallási jellegével és a síremlékállítással (a piramisokkal, a katedrálisok ereklyekultuszával).45 Ebbõl a hagyományból tekintve éppúgy ellentmondásosnak ítélhetõ a férjére emlékezõ „beteg asszony” kijelentése – mely szerint az emlékezés „megölte benne a vallást” –, mint az asszony késõbbi temetésének fõ motivációja, a gazdagság és tekintély fitogtatása: „Pécsi Simont a történtekrõl értesülés kiragadta magányából. […] Daccal tölt el keserûség helyett. A szerény visszavonulást gazdagságának és tekintélyének fitogtatásával szakítá félbe. Kedvezõ alkalmat nyújtott erre Géczyné gyászesete. Szégyellte az élõ rokont ismerni; a halottat büszkén vallá magáénak. A „beteg asszony” nem volt egy fõúr társaságába való, mert férjét a gúnyoló népnek ketrecben mutogatták; de a „beteg asszony” hulláját a családi sírboltba fejedelmi dísszel kelle eltakaríttatni, mert a nép hasonló gúnnyal illette Pécsi Simont, mint egykor Géczyt, s e silány tömegnek nyomorult véleményét kislelkûség volna tekintetbe venni. […] Kapzsi öröm zaja vegyült a gyászénekbe, tolongás háborítá meg az ünnepi menetet, a mulandóság rendítõ eszméje mellé az élet alávalóságának érzése társult, s a halottat a rothadt élõk csõdülete látszott nyomról-nyomra üldözni. […] – E nyomorultak támadták meg leányomat, s fenyegettek engemet. Hadd veszítsék el eszöket ma pénzemen, mint tegnapelõtt Kassai üres szavain. Hadd legyenek most ittasok a bortól, mint akkor a dühtõl. Melyik volna közülök, ki harmincegy kispénzért ne adná el magát a Megváltót is?” (II/8. 117–121.)

„[M]ost a temetéseken kacagni szokás? Eddig csak a hamis könnyek voltak divatban és a színlett gyász” – jelenti ki a megõrült Laczkó István a regény végkifejletében (IV/6. 324.), s Kemény hasonlóan kétkedõ. Géczyné temetése annak az emlékezetnek igen szemléletes példája, amely a ritualizált ismétlés során képes egész iparággá duzzadni, amelyben legalább annyira fontos a gyász szertartásai mögött álló tõke demonstrációja (hogy az „üres szavak” performatív értéke kisebb a pénzénél), mint a „kegyelet” és az együttérzés felkeltése. Paul Ricœur ideológiakritikája vonatkoztatható Pécsi Simon magatartására, melyet rokona temetésén tanúsított: „A visszaélést látva, mert ez inkább visszaélés a történelemmel, semmint a történelem túladagolása – írja Ricœur –, jól tesszük, ha megszívleljük a nietzschei »idõszerûtlen beszédet«, amely olvasóinak azt kívánja, hogy tudjanak idõnként »történelmietlenül« érezni.” Deborah, bár Géczynét felejtésre biztatta, maga nem

44

Vö. Reinhardt KOSELLECK: „Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden.” In Odo MARQUARD–Karlheinz STIERLE: Identität. Fink, München, 1979. 255–276. (Poetic und Hermeneutik VIII.) 45 A SSMANN: i. m. 62–64.

25


képes felejteni és megbocsátani Kassai Elemérnek, akinek „bûne” leegyszerûsítve mindössze annyi, hogy rokoni kapcsolatba került a lány apjának ellenségével. „A megbocsátás bizonyos értelemben ellentéte a felejtésnek, legalábbis a passzív felejtésnek, legyen az akár traumatikus jellegû, akár felejtés mint menekülés. […] A megbocsátás inkább az emlékezet egyfajta meggyógyítása, gyászának végigvitele. A bûn súlya alól felszabadulva az emlékezet ismét szabadon fordul a nagy jövõtervek felé. A megbocsátás a jövõt adja az emlékezetnek.”46 Az Antikrisztus és bélyege „You better lose yourself in the music, the moment You own it, you better never let it go You only get one shot, do not miss your chance to blow This opportunity comes once in a lifetime yo.” (Eminem: Lose yorself. Drum ’n’ Bass-remix)

A tanulmányunk címében egymás mellé állított két fogalom – szinekdoché és önkívület – közül az utóbbi körüljárására Laczkó István személye kínálja a legmegfelelõbb terepet, nála mutatkozik meg legteljesebben a személyiség egységének hiánya és széttöredezettsége.47 A rajongók elbeszélõje ezt a töredezettséget egy folyamat, „átalakulás” eredményeként írja le, amely a tulajdonnevek cserélõdésében (Laczkó István, szárdisi angyal, Szõke Pista) a „önmagától iszonyodás” (II/1. 87.) állapotáig fokozódik, vagyis Kemény az angol reneszánsz színmûvek hasonmásait vagy a német romantika Doppelgänger-motívumát felidézõ „ikertestvér”-képzet egyidejûségét temporalizálja: „…minden ámító hasonlatossága mellett más természet és fogékonyság, más kedély és jellem lakik most ama külalakban […] testébõl valami démon kilopta a lelket, s egészen idegennel cserélte föl”. (II/2. 91–92.)

Laczkó felesége az átalakulás hatására azt is elképzelhetõnek véli, hogy nem a férje maga, hanem annak ikertestvére tért vissza hozzá a nagyvárosból, az események hatására a férfi identitásrétegei – szökött jobbágy, szombatos pap, családapa – feloldhatatlan ellentmondásba kerülnek egymással. Ennek az önkívületi állapotnak kétféle, egymással összefüggõ értelmezésére vállalkozom: elõször az önkívület állapotának megközelítésére Pál apostol kenozis-fogalmából kiindulva teszek kísérletet és Laczkó megnyilvánulásaiban végigkövetem a Jelenések szövegére tett utalásokat; ezután az õrület regénybeli formáit belehelyezem abba az archeológiai mezõbe, amelyet Michel Foucault bolondságról írt könyvében vázolt föl.

46 47

RICŒUR: i. m. 65–66. SZEGEDY-MASZÁK: Az újraolvasás kényszere (A rajongók). 89.

26

Benkõ Krisztián

Pál apostol Filippibeliekhez írt levelében fogalmazza meg a kenozis, kiüresítés, önmegtagadás eseményét: „Ne nézze kiki a maga a hasznát, hanem mindenki a másokét is. Annakokáért az az indulat legyen bennetek, mely volt Krisztus Jézusban is. A ki, mikor Istennek formájában vala, nem tekintette zsákmánynak azt, hogy õ az istennel egyenlõ, Hanem önmagát megüresíté, szolgai formát vévén föl, emberekhez hasonlóvá lévén; És mikor olyan állapotban találtatott mint ember, megalázta magát, engedelmes lévén haláláig, még pedig a keresztfának haláláig.” (Fil 2, 4–8)

Az isteni glóriáját eltitkoló Jézus cselekedetének teológiai jelentése a valamilyen rajtunk kívüli elõtti teljes megnyílás, a teljes elfordulás önmagunktól, hogy ürességünket a Másik – Isten – töltse be. Friedrich Nietzsche Az Antikrisztusban ezt az önátadást, minden számára megnyíló szeretetet, Jézus világ-talanságát a hipertrófikus szubjektivitással helyezi szembe, és az idiotizmushoz kapcsolja: „A fiziológus szabatosságával szólva itt egy egészen másfajta szó lenne inkább helyénvaló: mégpedig az a szó, hogy idióta. Ismerjük a tapintási érzék beteges ingerelhetõségének olyan állapotát, amely visszaretten egy szilárd tárgy mindennemû érintésétõl és megragadásától. Fordítsunk át egy ilyen fiziológiai habitust annak végsõ következményébe – ösztönszerû gyûlölet ez mindennemû realitással szemben.”48 Ez a szembeállítás kísért a szárdisi angyal megnyilvánulásaiban, aki megõrülésének nyitányaként, vagyis a nietzschei értelemben vett idiotizmus oldaláról helyezkedik szembe az Antikrisztussal, akit Kassai Istvánban vél felfedezni: „– Mennyei atyám! – kiáltá a szerencsétlen szombatos – Hát csakugyan beteljesül az idõ, midõn a sátán hatalmat nyer a világfeletti uralkodásra? Hát csakugyan néhány nap múlva azon év fog kezdõdni, melyben az ötödik angyal trombitájának hangjára egy csillag hull a földre, s a megrendült égsarkakkal együtt az erkölcsi rend tengelye kisiklik helyébõl? Szent atyám! Most kezdõdnek-e ama szörnyû csapások, melyeknek nem szabad az embereket megölni, de gyötörniök kell éjjel-nappal oly iszonyúan, mint a skorpió marása miatti gyötrelem? Rajtam kezdõdik-e elõjele a jósolt idõknek, melyekrõl mondatik: keresik az emberek a halált, és nem találják meg, kívánnának meghalni, de a halál elmegyen elõttök? Mit vétettem, hogy homlokomon nincs az Isten pecsétje, mely védelmezzen a sátán véres körmeitõl? S ha bûnös is valék, miért választattam éppen én a legnagyobb büntetésre, hogy tudniillik saját élõ szemeim fedezzék fel elõször az Antikrisztust? Kassai! Ha a bûn és elvetemültség eszményének kell megtestesülni, mint megtestesült a szeretet a Krisztusban, akkor te vagy az Antikrisztus!” (I/14. 80–81.)

48

Friedrich Wilhelm NIETZSCHE: Az Antikrisztus. Ford., utószó: CSEJTEI Dezsõ. Attraktor, Máriabesnyõ, Gödöllõ, 2005. 48–49. (29. pont) Tegyük hozzá, hogy „a nietzschei radikális evilágiság koncepciója, paradox módon, saját ellentétébe fordul: a világ, a nem-Én »Én«-né tétele valójában egyszerre jelenti a világ megszerzését és annak elvesztését; a világot magába integráló, magáévá tevõ, azt bekebelezõ, hipertrófikus nietzschei szubjektum világ-talan lesz, éppúgy, mint tökéletes ellentéte – Jézus.” (vö. CSEJTEI Dezsõ utószava: i. m. 130–131.)


27

Laczkó egészen pontosan idézi János apostol Mennyei jelenésekrõl való könyvét, ahol az ötödik trombitaszó az „elsõ jaj” kezdete, a földre hulló csillag a sátán metaforája, neki adatik „a mélység kútjának kulcsa” (Jel 9), a kútból feltörõ füstbõl oroszlánfogú sáskák jönnek elõ, hogy kínozzák azokat, akiknek homlokán nincs az „Isten szolgáit” jelölõ pecsét (Jel 7, 3, 9, 4). A Krisztus iránti szeretete ellenére Szõke úgy értelmezi sorsát, hogy azért került az Antikrisztus karmai közé, mert hiányzik homlokáról az Isten pecsétje. Ez a sejtelme szembehelyezi a szárdisi angyalt a szombatosokkal, akik a regény végén bekövetkezõ balázsfalvi vértanúhaláluk elõtt is meggyõzõdéssel hiszik, hogy az utolsó ítélet majd megigazolja õket a második halálkor, mert az õ nevük be van írva az élet könyvébe (vö. Jel 20, 11–15). Laczkó õrületének egyik fõ okozója, hogy arcán nem Isten, de a sátán pecsétjét fedezi föl. A Jelenésekben a kétszarvú vadállat, a hamis próféta követõi is – az Isten pecsétjének analógiájára – jelet vesznek föl testükre: jobb kezükre vagy homlokukra vesznek fel bélyeget, és „hogy senki se vehessen, se el ne adhasson semmit, hanem csak a kin a fenevad bélyege van, vagy neve, vagy nevének száma” (Jel 13, 16).49 Laczkó magatartása az „õrjöngõ eszmék” (I/15. 83.) hatására szeretetbõl gyûlöletbe fordul át: „Néha kedvem volna átkokból készíteni imádságos könyvet s egész hitfelekezetet szervezni a gyûlölet számára” – mondja feleségének a városból visszatérve. (II/3. 96.) Mégis a regény õrületet leíró részei alapvetõen a Nietzsche emlegette realitás helyett „a nem-értelem líraiság”-át (Foucault) szólaltatják meg, vagy pontosabban fogalmazva, érzékeltetik a bolondság történeti megkonstruáltságát. Ahogy A rajongók újraértelmezõje is fogalmaz: „A történelmi regény mintegy ürügyként szolgál a felvilágosodás észelvûségének bírálatára. A jellemek önellentmondásai nem csak a regényíró lélektani érdeklõdését árulják el, de egyúttal értékviszonylagosságot is sejtetnek. Az emberi természet rejtélyes megosztottságának sugalmazásával Kemény ugyanúgy a romantika örökségéhez kapcsolódott, mint utóbb Dosztojevszkij.”50 Kemény Zsigmond õrület iránti lélektani érdeklõdése ösztönzést meríthetett Széchenyi István sorsából is, akivel kapcsolatban már 1851-ben készült portréjában is „lázas ingerültség”-rõl ír, és találkozásuk emlékeként feljegyzi, hogy „gerjedtsége percenként növekedett. Kezének üterei kiemelkedtek, s majdnem bogot formálának. […] Azután rögtön Bécsbe indulék, s negyvennyolc órával késõbb hallám, hogy Széchenyi is odaérkezett, mint õrült”.51 A rajongók megírásának idejére Széchenyi állapota tovább romlott, és nem kizárt, hogy a Döblingbe visszavonult grófnak a korban minden bizonnyal jól ismert élettörténete is hatás gyakorolt a bolondság regénybeli megformálásra. A szombatos pap még megõrülését tuda-

49

Amikor az elfogott jobbágy a tükörbe pillant, olyan könyvnek látja arcát, melyet a sátán keze írt tele. (III/4. 209.) Az Újszövetség „az írásosságból kiûzött, ekként kiszolgáltatott pozíció jelölõ gesztusaként határozná meg ezt az eseményt, Laczkó István pedig egy önkényes áttétellel magára ismerne benne.” (vö. EISEMANN György: i. m. 46.) 50 SZEGEDY-MASZÁK: Az újraolvasás kényszere (A rajongók). 92. 51 KEMÉNY Zsigmond: „Széchenyi István.” In uõ: Sorsok és vonzások. Portrék. Szerk. TÓTH Gyula. Szépirodalmi, Budapest, 1970. 309.

28

Benkõ Krisztián

tosan megállapítani képes kijelentése felidézi Széchenyi Naplójának utolsó oldalait és Vörösmarty utolsó költeményének sorait: „Szent ég! Megõrültem! Agyam fölolvadott, s mint az égõ láva fog kitörni rekeszein. Hányfelé pattant koponyám?” (II/1. 86.) A bolondságról megfogalmazott elbeszélõi szólamok egymásra vetítik a jelenség történetének különbözõ idõszeleteit, a történelmi regény eseményeinek, illetve a regény megírásának paradigmáját, vagy Michel Foucault korszakalkotó könyvének idõrendjét követve: a klasszicizmus elõtti és az arra következõ bolondságot. A 17. században még éreztette hatását az õrület késõ középkori apokaliptikus jellege, melyre Laczkó orvosi szakszerûséggel megírt õrülete is utal, amikor a férfi halántékában lüktetõ üterek lázas dobogását az elbeszélõ a végítélet trombitájához hasonlítja. (II/1. 85.) Nem kizárt, hogy a második rész negyedik fejezetének szóképei a Narrenschiffre, a Bolondok hajójára utalnak, amely az argonauták mondakörével is kapcsolatba hozható, ugyanakkor a 15–16. században a valóságban is létezett, és a németalföldi festõkre, köztük Boschra is nagy hatást gyakorolt: „Az õrült… Ah! Fejem kábul. Gondolatim örvényt szõttek, táncolnak a habok a mély tölcsér körül, s belevonják bõsz erejökkel hitemet, reményemet, az emberméltóság érzetét s az erény ábraképeit. Minden, minden szellemi elmerül!… […] A szárdisi angyal kedélye kormányvesztett hajóként hányaték az ellenséges hullámokon, partot nem látva és a tájékozó csillagok útmutatásait nem követhetve többé.” (II/4. 101–102.)

„Az európai városokban gyakran kötöttek ki bolondokat szállító hajók” – írja Foucault. – A hajóba zárt, megszökni képtelen bolond fölött a folyó ezer karja, a tenger ezer útvonala, a mindenhez képest külsõdleges teljes bizonytalanság õrködik. […] A Bolondok Hajója azt az általános nyugtalanságot jelképezi, amely a középkor vége felé kerítette a hatalmába az európai világot.”52 A 19. századra, a klasszicizmus utáni korban a bolondság egyértelmûen átkerült az orvostudomány és a törvényszéki ítéletek hatáskörébe, aminek jelzései ugyancsak felfedezhetõk Keménynél, aki a bolondság romantikus jellegét többször fölszámolja azzal, hogy Laczkót „elmebeteg”-nek (III/11. 254.), „páciens”-nek nevezi: „Midõn pedig Rápoltra értünk, bûnösünk, vagy respective: páciensünk magát ördöngösnek állítá, s a falu népének hosszasan elbeszélé, mily fenyegetésekkel csábította Belzebub, hogy belsõjében állandó szállást adjon a gonosz szellemnek, mely a pokolból hozzá kívánt költözni.” (III/11. 250.)

A „gonosz szellemnek” a józan paraszti ész szintjére levitt kigúnyolása nemcsak a romantika és realizmus kettõsségére utal Keménynél, de jelzése annak a történeti folyamatnak is, amely az õrültek felszabadítását a 18. század végén csupán szabad-

52

Michel FOUCAULT: A bolondság története a klasszicizmus korában. Ford. SUJTÓ László. Atlantisz, Budapest, 2004. 18–25.


29

ságuk fogalmának objektiválásában valósította meg. „A modern bolond éjszakája már nem oneirikus éj, amelyben a képzetek hamis igazsága fellobog, hanem olyan éjszaka, amely lehetetlen vágyakat, s a természetben létezõ legkevésbé szabad akarat vadságát hozza magával. […] A bûn és a bolondság viszonyára irányuló klasszicista gondolkodás kétértelmûsége most felbomlik, s a 19. század pszichiátriai gondolkodása egyszerre törekszik a teljes determinizmus igazolására és a bûnösség beilleszkedési pontjának meghatározására.”53 A rajongókban a racionalizálás szemléletes példája a regény végén a balázsfalvi templom kriptájában lévõ rejtélyes üres koporsó legendája (IV/9. 338–339.): az üres koporsó az olvasó emlékezetébe idézi Krisztus feltámadásának történetét, és ez szimbolikus értelmet adhatna a szombatosok vértanúságának, de a koporsó rejtélyének logikus megoldása megszünteti a misztériumot – így a szárdisi angyal önkívülete sem lesz más, mint elmebetegség, a 19. századi pszichiátria eredménye, amely „objektiválja az embert, önmagán kívülre ûzi, s végül egy tiszta és egyszerû természet szintjén, a dolgok szintjén állítja ki”.54 Az észelv legkövetkezetesebb képviselõje a regényben Kassai István, aki – Derrida Foucault-bírálatának55 hangütését felidézve – Laczkó apokaliptikus mondatfolyamára így válaszol: „Szõke Pista! Nem költészetrõl van köztünk szó, hanem pénzrõl, robotról.” (I/14. 81.) Az elbeszélõ, bár nem szándéka „elismerni, hogy az ima lehessen, mely csak a gyûlölet húrjait pengeti” (IV/9. 341.), mindazonáltal lebegtetve hagyja a romantika örökségét a realizmus fölött, amikor kijelenti: „Kassai elég eszesen számított; de a világon gyakran történik, hogy a mély okoskodás csakúgy sántít, mint akármely dõre ötlet. Kevés idõ kelle, hogy az élet meghazudtolja az õ bölcsességét.” (I/11. 66.)

53 54 55

I. m. 706–707. I. m. 718. Jacques DERRIDA: „Cogito and the History of Madness.” In uõ: Writing and Difference. Trans. Alan BASS. University of Chicago Press, Chicago, 1978. 31–63.

Fuchs Anna „…PINCÉBÕL TÓDULT RAGYOGÁSOM…” – József Attila magáról bemutatott képe –

József Attila olyan költõ volt, aki nem csupán verseiben, hanem az életben is ezt a szerepet alakította. Költõként, mégpedig nagy költõként igyekezett megkülönböztetni magát környezetétõl egészen fiatal korától kezdve. Még nincs tizennyolc éves, amikor a szegedi Csönd címû folyóirat szerkesztõjének azt írja, hogy verseiért „méltó díjat – vagy semmit se” kér.1 Huszonegy évesen már ilyen stílusban értékeli volt tanára, a nála tizenhét évvel idõsebb Galamb Ödön versét: „Látom, hogy tehetséges kezdõ vagy.”2 Rossz néven veszi, ha nem kapja meg a nagy költõnek kijáró tiszteletet. „Mindenesetre közlöm Önnel, hogy amint elõbbi verseimet, ezeket sem közli, többet nem küldök. Nem szoktam meg a viszszautasitást és nem is akarom megszokni”3 – írja Fábry Zoltánnak. Ebbõl a szempontból figyelmet érdemel a következõ, Vágó Márta által megörökített esemény is: A 8 órai Újság állást kínált József Attila számára. A költõ fel is kereste a szerkesztõt, de mivel az sokáig tárgyalt egy másik férfival, József Attila dühösen elrohant, nem várva meg, hogy a szerkesztõ fogadja õt. Vágó Mártának ekképp indokolta tettét: „Az ország elsõ költõjét nem lehet így megvárakoztatni!”4 De nem csupán az effajta öntudatos nyilatkozatok árulkodnak arról, hogy József Attila az életben is a nagy költõ szerepét alakította. Nem véletlen ugyanis, hogy a visszaemlékezések ismétlõdõ jelenete, amint a költõ társaságban elszavalja, vagy felolvassa versét. Az is jellemzõ, hogy mutatja, költõi szemmel lát mindent. Látványos példája ennek az egyik Vágó Mártához írott szerelmes levél utolsó mondata: „Írni írj [levelet], az jólesik, de ne összevissza, ahogyan eszedbe jut, hanem formálva.”5 A nagy emberek élete közérdeklõdésre tart számot. József Attila ezzel pontosan tisztában volt. Tudta azt is, hogy az irodalomkritikusok és az irodalomtörténészek szívesen beszélnek a mû helyett a szerzõ személyérõl. Noha szakszerûtlen-

1 JÓZSEF

Attila Koroknay Józsefnek. Makó, 1923. febr. 10. In József Attila Levelezése (a továbbiakban JAL). Sajtó alá rendezte STOLL Béla. Budapest, 2006. 35. 2 JÓZSEF Attila Galamb Ödönnek. [Párizs, 1927. febr. 12.] In JAL 156. 3 JÓZSEF Attila Fábry Zoltánnak. Budapest, 1931. szept. 3. In JAL 373–374. 4 VÁGÓ Márta: József Attila. Budapest, 2005. 305. 5 JÓZSEF Attila Vágó Mártának. Budapest, 1928. júl. 21. In JAL 231.

„…Pincébõl tódult ragyogásom…”

31

nek tartotta ezt az eljárást, mégis igyekezett a benne rejlõ lehetõséget maximálisan kiaknázni.6 Épp ezért szívesen látta el verseit életrajzi adalékokkal. Harsány példái ennek az olyan verscímek, mint a József Attila, a Nemzett József Áron, az Április tizenegy vagy a Születésnapomra. József Attila számára rendkívül fontos kérdés volt, hogy milyen életrajzot hagy az utókorra. Olyannyira, hogy gondja volt arra, hogy ezt az életrajzot megkonstruálja. Evvel a megtervezett, költõi életrajzzal szeretnék foglalkozni. Nem hiszek abban, hogy az alkotó valóságos élete és mûvei között olyan összefüggés állna fenn, amelyet egzakt módon fel lehetne tárni. Ha azonban azt nézem, hogy mi az, amit a költõ életébõl szûkebb vagy tágabb közönsége elé tárt, s ami ezért a valóságos életrajztól akár el is tér, akkor a költõ versei, tanulmányai, cikkei, levelei, állás- és segélyfolyamodványai, szóbeli megnyilatkozásai és fényképpózai együtt említhetõkké válnak, hiszen a szereplés ezekben egyaránt nyomon követhetõ. József Attila maga által megalkotott életrajza igen tudatos koncepció alapján épül föl. Hogy mi is ennek a költõi életrajznak a központi szervezõeleme, jól megmutatkozik abban a hírverésben, amelyet a költõ a Tiszta szívvel címû vers kapcsán csinált. A Magyar Közélet egyik újságírójának arra a kérdésére, hogy „Most mibõl élsz?”, a költõ a következõt válaszolja: „Az új könyvembõl, a Külvárosi Éjbõl. Valamikor tanár akartam lenni, de Horger Antal, a szegedi egyetem magyar nyelvésze kijelentette, hogy amíg õ él, nem lesz belõlem tanár, mert aki ilyen verseket ír, arra nem lehet bízni a következõ generáció nevelését. Ugyanarról a versrõl mondta ezt, amelyrõl Ignotus a következõket írta a Nyugatba: ’…szeretem, lelkemben dédelgetem, simogatom, dünnyögöm és mormolgatom…’ ’…gyönyörû szép, és ez a vers nem lenne és nem lehetett volna meg, ha elõtte nincs népdal és expresszió, verses vers és szóval mondható vers’.”7 A Hír címû folyóirat szintén foglalkozik a Tiszta szívvel körüli bonyodalommal: „[József Attila] talán már régen tanár lenne, ha egyik tanárja nem téríti el erõszakkal ettõl a szándékától. Ez úgy történt, hogy az egyik szegedi lapban közzétette ’Nincsen apám, se anyám’ kezdetû, azóta nevezetessé vált versét. Ezt a verset Ignotus egészében idézi a Nyugatban, ’Vers és verselés’ címû tanulmányában, s a magyar népi költészettel egybeforrt modernség tökéletes mintaképeként állítva elénk, így beszél róla: ’Lelkemben dédelgetem, simogatom, dünnyögöm és mormolgatom ezt a verset… Gyönyörûszép’. Errõl a versrõl hét cikket írtak eddig! Benne van a legújabb Babits-féle Anthológiában is. Sõt mi több, a legelõkelõbb, legmeggondoltabb és legexkluzívabb folyó-

6

Hogy mennyire szakszerûtlennek tartotta ezt az eljárást, arra példa lehet a következõ megjegyzés: „Vezetõ folyóirataink, teszem a Nyugat s a Színházi Élet nem esnek oly messze egymástól akkor sem, ha amaz Ady lelkén, ez pedig Tõkés Anna bokáján csügg-eseng, mert többnyire mind e két kiváló folyóiratunk egyetért abban, hogy a mûvész ilyen-olyan értékû, de embertelen teljesítményét, a mûvet, mellékesen kezelik annak külsõ vagy belsõ, természetesen történeti eredete mellett.” (József Attila: Ady-vízió. In uõ: Tanulmányok és cikkek. Sajtó alá rendezte HORVÁTH Iván et al. Budapest, 1995. 151–152.) Ugyanakkor õ maga sem tudott ellenállni annak a lehetõségnek, hogy a személyével foglalkozzanak. 7 Három fiatal írónk így látja az életet. In Kortársak József Attiláról I. Szerkesztette BOKOR László, sajtó alá rendezte TVERDOTA György. Budapest, 1987. 276.

32

Fuchs Anna

irat, Bethlen István gróf és Hóman kultuszminiszter lapja, a Magyar Szemle is közli egy tanulmány keretében ezt a verset valamelyik idei számában. Hogy miért közlöm mindezt? Azért, mert éppen a professzor úrnak nem tetszett, annak, akinél a József Attilának magyar nyelvészetbõl kellett volna vizsgáznia. Ez azonban ízlés dolga. De nem ízlés dolga, hogy a professzor úr magához kérette a költõt és két kolléga, névszerint Fehér Ede és H. Kovács Mihály elõtt – õk azóta már boldog tanárok – kijelentette, hogy József Attilából, míg õ megvan, nem lesz középiskolai tanár, mert ’arra az emberre, – úgymond – ki ilyen verseket ír, nem bízhatjuk a jövõ generáció nevelését.”8 A beszámolóból persze nem tûnik ki világosan, hogy a költõ valójában mit is nyilatkozhatott az újságírónak, és hogy mi az, amit az újságíró ehhez hozzáírt. Bizonyos dolgokat mégis lehet sejteni. Valószínûtlen például, hogy a legendásan konfrontatív természetû költõ minõsítette volna a kormánypárti Magyar Szemlét a „legelõkelõbb, legmeggondoltabb és legexkluzívabb” folyóiratnak. Ellenben az is valószínûtlen, hogy az újságíró számolta volna össze a különbözõ lapokban megjelent kritikákat. Nyilván a költõ tartotta számon ezeket – hiszen õ szentelt nekik „rögeszmés figyelmet”, ahogy Tverdota György fogalmaz.9 A Curriculum vitae a következõ adalékkal szolgál a Tiszta szívvel kapcsán: „[..] minden kedvemet elszegte az, hogy Horger Antal professzor, kinél magyar nyelvészetbõl kellett volna vizsgáznom, magához hivatott s két tanú elõtt – ma is tudom a nevüket, õk már tanárok – kijelentette, hogy belõlem, míg õ megvan, soha nem lesz középiskolai tanár, ’mert olyan emberre – ugymond – ki ilyen verset ír’ s ezzel elém tárta a Szeged c. lap egyik példányát, ’nem bizhatjuk a jövõ generáció nevelését’. Sokszor emlegetik a sors iróniáját s itt valóban arról van szó: ez a versem, Tiszta szívvel a cime, igen nevezetessé vált, hét cikket írtak róla, Hatvany Lajos az egész háboru utáni nemzedék dokumentumának nyilvánította nem egy izben ’a kései korok számára’, Ignotus pedig ’lelkében dédelgette, simogatta, dünnyögte és mormolgatta’ ezt a ’gyönyörüszép’ verset, ahogy a Nyugatban irta róla és ezt a verset tette Ars poeticájában az uj költészet mintadarabjává”.10 A sajtónak tett nyilatkozatokban és a Currriculum vitae-ben közös, hogy megjelenik bennük mind a Horger Antaltól elszenvedett sérelem, mind pedig az az elégtétel, amelyet a hét méltató tanulmány, de köztük is elsõsorban Ignotusé jelent (mindhárom dokumentumban szerepel idézet Ignotus Vers és verselés címû tanulmányából). A dicsõség persze nem merül ennyiben ki. Errõl tanúskodik a Születésnapomra címû vers is. A sérelem kompenzációját itt nem a hét méltató kritika jelenti, hanem valami egészen grandiózus dolog: a váteszköltõvé válás. Joggal merülhet fel azonban a kérdés, hogy miért kapott a Horger Antaltól elszenvedett sérelem ekkora jelentõséget a költõnél. Hiszen nem Horger Antal állt

8 9 10

József Attila nem hajlandó meghalni ! In Kortársak… I. 314. TVERDOTA György: A komor feltámadás titka. Budapest, 1998. 60. JÓZSEF Attila Összes Mûvei III. Sajtó alá rendezte FEHÉR Erzsébet és SZABOLCSI Miklós. Budapest, 1967. 36–37.


33

József Attila tanári diplomája megszerzésének útjában, hanem a költõ önszántából szakította meg tanulmányait. A költõ ugyanis befejezte a szegedi félévet, majd a bécsi és a párizsi egyetemen is eltöltött egy-egy tanévet, és végül a budapesti egyetemen is. Tverdota György hívja fel arra a figyelmet, hogy a Horger-ügynek tulajdonított jelentõség azért is érdekes, mert „a sajtóban sokkal nagyobb vihart kavart, az államhatalom hivatalos rosszallását bírói ítéletekben is kifejezésre juttató A lázadó Krisztus-ügy nem épült be ilyen mértékben a költõ önmitológiájába”.11 A magyarázatot Tverdota György a következõben látja: „A költemény sikere állította, negatív értelemben, központi helyre a Horger-ügyet.”12 Fel kellett tehát nagyítani az elszenvedett rosszat, hogy a megdicsõülés annál nagyobb legyen. Ezért hangsúlyozza Tverdota György a Horger-ügy szimbolikus jelentõségét. Ugyanakkor nem tartja szem elõtt ugyane szimbolikusságot, amikor a költõ magatartásának más elemeit vizsgálja könyvében. Mindez azzal függ össze, hogy Tverdota György a késõbbi kultusz szempontjából vizsgálja a költõ magatartásának elemeit, s ahogy az könyvébõl kiderül, a kultusz nem feltétlenül ragaszkodik a piedesztálra állított személy valódi koncepcióihoz. Ha azonban a költõ maga készítette portréját tartom szem elõtt, ha magát az önkultuszt vizsgálom, akkor lényeges lesz a különbözõ szerepek mögött húzódó költõi koncepció. A Horger-ügy kapcsán megkreált költõi történetekben tehát megdicsõülés követi az elszenvedett rosszat. Ez a séma a költõ által megalkotott életrajz legkülönbözõbb elemeiben is megfigyelhetõ. Ilyen a József Attila által szívesen alakított gyerekszerep is. Azok a kutatók, akik pszichológiai érdeklõdéssel közelítenek a költõ életmûvéhez, nagy jelentõséget tulajdonítanak József Attila gyermekkori traumáinak. Nincs szándékomban kétségbe vonni ezeknek a traumáknak a költõ személyiségére gyakorolt hatását, ebben a dolgozatban azonban – tekintve, hogy a költõ magáról bemutatott képét vizsgálom – csupán azzal foglalkozom, amit a költõ mindebbõl szûkebb vagy tágabb nyilvánosság elé tárt. A költõ verseiben szerepeltet gyermekkori rossz élményeket, például: „Majd az ordító szájba tolja / a tejes üveg cucliját. / A fiú köhög fuldokolva / s mint bot, ha törik, úgy kiált.” (Iszonyat), „Kit más-gyötörte anyám azért vert meg, / mert sápadt kézzel loptam én, a gyermek” (Boldog hazug…), „kisgyerek, kit nagyon szoktak verni”, „Anyjához tér így az a gyermek, / kit idegenben löknek, vernek” (Elégia). A gyerekszerepet a költõ tudatosan váltja elõnyére. Pontosan tudja ugyanis, hogy az ilyesminek része lehet a költõi sikerben. Kosztolányiról írt tanulmányában a Szegény kisgyermek panaszai kapcsán megjegyzi ugyanis, hogy „csak akkor öleljük keblünkre a költõt, a gyermeket, ha panaszkodik”. A gyermek magával a költõ fogalmával asszociálódik: „A költõ olyan mint a kisgyerek, / vagy mint az elsõ ember a lapályon” (Herz Henrik Õnagyságának). Az Ihlet és nemzet címû töredékes esztétikai tanulmányban mindezt így fejti ki: „nézzük csak meg a beszélni tanuló gyermeket. A nyelvtudósok azt mondják, hogy analógiát csinál, amikor azt mondja, hogy szé-

11 12

TVERDOTA György: i. m. 59. I. m. 57.

34

Fuchs Anna

pebb. Azonban mi sem természetesebb, hogy ennek az analógiának megalkotására a már bennelévõ szavak szellemisége ösztönzi. Ami pedig annyit jelent, hogy nem a szavakat fogadta magába exisztenciája elsõdlegesen, hanem azok szellemiségét, jelen esetben az ihletet. […] ez a gyermek felserdülvén költeményeket ír, mégpedig azzal a szellemiséggel, amely véle azt a meghatározott szót, nyelvet elfogadtatta”.13 A gyermek sanyarú élete tehát dicsõséggé váltódik át. Ugyanez a séma figyelhetõ meg a költõ öngyilkosságával kapcsolatban. Nem állítom, hogy a költõ ne lett volna természeténél fogva szuicid alkat, mégsem szeretném figyelmen kívül hagyni, hogy József Attila beillesztette költõi koncepciójába az öngyilkosságot. Tisztában volt vele, hogy a nagy költõk gyakran csupán haláluk után lesznek igazán elismertek. Épp ezért, az öngyilkossággal való fenyegetõzésnek József Attilánál van egy sajátosan költõi oldala: igyekszik az emberek orra alá dörgölni azt a dicsõséget, amelyben neki majd utóéletében része lesz. Példa lehet erre, amikor a következõ szöveggel próbálja kierõszakolni Osvát Ernõnél, hogy versei megjelenhessenek a Nyugatban: „Nem akarok addig utóljára és véglegesen öngyilkos lenni, amig nem tudom bizonyosan, hogy ez igazságtalanság-e embertársaim ellen, vagy nem.”14 „Tudom, hogy ha nem leszek, sokan fognak velem foglalkozni”, mondta a költõ egy alkalommal, Vágó Márta visszaemlékezése szerint.15 Talán a dicsõségnek ezzel a biztos tudatával is összefüggésbe hozható a költõ búcsúverseinek Horváth Iván által megfigyelt derûje.16 A halálfélelem legyõzése József Attila számára ugyanis költõi vállalkozás. Jól mutatja ezt a Verstan és versírás címû vallomás, ahol József Attila a következõvel magyarázza, hogy költõ lett: „a félelmet akartam legyõzni”.17 Ez a koncepció József Attila verseiben is nyomon követhetõ. A prezentáció keretét nemritkán a vihar témája szolgáltatja. A vihar negatív jelenségekkel (félelem, halál) asszociálódik: „[…] sujt a villám s retten a gyönge szív” (Juhász Gyulához), „kezem-lábam ríva hadonász, / mint viharban ezer rózsatõ” (Gyereksírás), „Ily gyorsan betelik nyaram. Ördögszekéren hord a szél – csattan a menny és megvillan / kék, tünde fénnyel fönn a tél” (Nyár), „Mint a mezõn a kisfiut, ha / eléri a vihar / s nincs tanya, anya, hova futna / kapkodott lábaival” (Mint a mezõn…). A lírai én azonban legyõzi a félelmet: „S ha vihar jönne, mint a korhadó fa, / Állom.” (Lázadó Krisztus), „Mint gyerek a páncélos bogarat, / két ujjal megfogtam hóna alatt, / imígy morogván: Ez hát a vihar!… / S kapálódzott kis villámaival” (Tûnõdõ). A rémületkeltõ dolgot a költõ így fordítja dicsõségére. József Attila környezetében többen is felfigyeltek arra, hogy a költõ koncepciójában a sanyarú dolgok végsõ soron a megdicsõülést szolgálják: „József Attila hivalkodott a szegénységével. Csillogó szemmel, derûsen mesélgette, mi minden volt

13 TVERDOTA György: József Attila nyelvszemlélete I. Irodalomtörténeti Közlemények 1985. 300. 14 JÓZSEF Attila Osvát Ernõnek. Bécs, 1925. nov. 14. In JAL 88–89. 15 VÁGÓ Márta: i. m. 319. 16 HORVÁTH Iván: József ATTILA Kommunizmusa. In uõ: Gépeskönyv. Budapest, 2006. 307. 17 JÓZSEF Attila: Verstan és versirás. http://irodalom.elte.hu/ja/tartalom.htm.

35


már, kis kanász, varjúcsõsz, kenyeresgyerek, hajósinas” – emlékszik vissza Németh Andor.18 Ignotus Pál hasonlóról számol be: „Suhanc létére is tiszteletet ébresztõen gazdag múlt állt már mögötte, közép- és fõiskolai botrányokkal, eltanácsolásokkal, istenkáromlás vádjával, marasztaló bírói ítélettel, nyomtatásban megjelent versekkel és nyomorban eltöltött esztendõkkel. Ezt úgy hordozta, mint ígéretet a dicsõséges jövõre.”19 De maga a költõ is megadja a saját magáról bemutatott képek legfõbb rendezõelvét: „pincébõl tódult ragyogásom” (Végül). Hogy e koncepció milyen sokat jelentett a költõ számára, azt jól mutatja, hogy amikor magántisztviselõi állásért folyamodott az Elsõ Magyar Papíripari Részvénytársasághoz, Curriculum vitae-jébe olyan dolgokat is beleírt, amelyekrõl nem feltételezhette, hogy elõnyt jelentenek számára az állás megszerzéséhez. Számolnia kellett azzal a lehetõséggel, hogy a disznópásztorkodás, az iskolakerülés, a több ízben megkísérelt öngyilkosságok, s az, hogy neuraszténia gravisszal szanatóriumba, majd táppénzállományba utalták, megriaszthatja a folyamodvány olvasóit. A hányattatások József Attila számára a költõi dicsõség zálogát jelentették, ami sokkal fontosabb volt, mint egy magántisztviselõi állás. Az a gondolat, hogy az élet hányattatásai dicsõséggé váltódnak át, a költõi példaképek vállalásának terén is tetten érhetõ. Ha a József Attilára hatást gyakorolt költõk körét leszûkítjük azokra, akiknek József Attila nyilvánosan is örökösének vallotta magát, akkor többnyire olyan költõket találunk, akik szívesen prezentálták magukat hányattatott sorsú botrányhõsökként. Ady, Villon és Petõfi feltétlenül ilyen költõk. Ami a hányattatott élet mintáinak követését illeti, figyelmet érdemel, hogy a költõ Szántó Zoltán pere (1927) kapcsán a következõt írja idõsebbik nõvérének: „[…] hogyha netán én is statáriális bíróság elé kerülnék, megnyugtasson az a tudat, hogy Villon is lógott d’une corde d’une toise”.20 A Villon-párhuzam nyilván azért szolgálja Jolán megnyugtatását (ha csupán tréfaként is), mert Villon dicstelen életét dicsõséges utóélet követte. A legtöbbet hangoztatott példakép – Petõfi – kapcsán is kitért József Attila a hányattatások dicsõséggé válásának témájára. A Petõfi tüze címû versben József Attila Petõfit ugyanabban a különös pozícióban szerepelteti, amelyben máskor saját magát: „Ó, ünnepelvén, mélyre temetnek el! / Petõfi Sándor, ámde azért nyugodj: / Az Eszme ég az elnyomottak / Büszke szivében örök dalodra.” Ami Petõfi költészetébõl igazán lényeges (József Attila szerint), arra a feledés homálya borul az értetlenség folytán. Az arra fogékony környezetben ez az „örök” költészet mégis tovább él. Ugyanakkor érdekes a választott klasszikus példáktól való eltérés is. Feltétlenül idetartozik József Attila magamutogatásának úgymond illetlen jellege. A költõ ugyanis szívesen szórakoztatta környezetét intim gondolataival. A Cobden Szövetség irodalmi estjén például arról számolt be a közönségnek, hogy egy-egy költemény létrejöttét nála emésztési folyamatok eredményezik. Lényeges, hogy a Szabad-

18 NÉMETH Andor: József Attila. Budapest, 1944. 48. 19 IGNOTUS Pál: Csipkerózsa. Budapest, 1989. 136. 20 JÓZSEF Attila József Jolánnak. Párizs, 1927. ápr. 5. In

JAL 173.

36

Fuchs Anna

ötletek jegyzéke címû önelemzõ írásra József Jolán talált rá a szárszói temetés után a költõ kéziratos hagyatékában,21 ami arra utal, hogy a költõnek lehetõsége lett volna ezt az írást megsemmisíteni, mégis megõrizte az utókor számára. Mindezzel egyrészt az lehetett a célja, hogy új szempontokat kínáljon a vele foglalkozóknak. Vegyünk egy egyszerû példát! „Baudelaire-nek még a nyakáról is hosszú fejtegetéseket írtak” – mondta egyszer József Attila, Vágó Márta visszaemlékezése szerint.22 Neki viszont más testrészeivel is foglalkozzék az utókor! Másrészt a testi és a lelki mûködések zavaraival foglalkozó részek alkalmasak a diszharmónia képzetének megidézésére. Ez pedig igen lényeges, ha arra gondolunk, hogy a költõ Bartókról írt tanulmányának vázlatában papírra vetette a következõket: „A disz. tulajdonképpen probléma. Probléma nélkül annak megoldása sincs, tehát konsz. sincs.”, „Csak disszonancia által lehetséges alkotás”. Ismét ugyanahhoz a koncepcióhoz jutottunk. Az eddig felhozott példák mind azt mutatják, hogy József Attila lenyûgözõ, ugyanakkor végzetesnek is minõsíthetõ következetességgel alkalmazta azt a költõi koncepciót, amely a sanyarú dolgok és a költõi dicsõség összefüggését feltételezte. Azonban fontos megjegyezni, hogy József Attila ebben sem volt feltétlen dogmatikus. Noha sokáig vonzotta az a gondolat, hogy a legsanyarúbb helyzetû társadalmi osztály történelmi hivatása lesz egy új, eszményi világ megvalósítása, mégis le tudott számolni ezzel a nézettel, s ebben számára nem csupán a nagyon fontos racionalista és pszichológiai érvek játszottak szerepet, de költõi okból is elvetette a kommunizmust: „amikor a szocialista mozgalom vereségeinek megítélésérõl van szó, mindama okokon kivül, amelyeket a politikusok elmondanak, kifejtenek és rendszereznek is, egy olyan eddig meg nem fogalmazott és csakis költõk által kimondható okra gondol [a költõ], olyan okra, amelynek hatékonyan mûködõ létét az a negativ jel mutatja, hogy a munkásosztálynak, amely pártokkal, szakszervezetekkel, szövetkezetekkel, sakkkörökkel és dalárdákkal rendelkezik, nincs költészete, nincs szépirodalma” – olvasható egy 1935-bõl származó kéziratos töredékben.23 Ez is oka annak, hogy a kései József Attila már nem kapcsolta össze a költõi dicsõséget a munkásosztály gyõzelmével. A költõszerep nonkonformizmusából ugyanakkor továbbra sem engedett.

21 JÓZSEF Jolán: József Attila élete. Budapest, 1940. 73. 22 VÁGÓ Márta: i. m. 325. 23 JÓZSEF Attila: [E sorok írója költõ…] http://irodalom.elte.hu/ja/tartalom.htm.

Mûhely Kolozsy-Kiss Eszter KOSZTOLÁNYI DEZSÕ JAPÁN VERSFORDÍTÁSAIRÓL*

Elõszó

„Fordítani nem lehet, csak átültetni, újrakölteni.”1

Az irodalom mûvelõinek, a költõknek, íróknak fontos szerep jut a társadalomban, s pontosan meg tudjuk határozni az irodalomtörténész és az irodalomkritikus helyét is. A mûfordító azonban mintha kimaradna e felsorolásból. A közvélemény – melyet semmiképpen sem ajánlatos értékformáló mérceként beállítani – még a mai napig is azt a véleményt osztja, miszerint annak a mûfordítónak, aki prózát fordít, egyben írónak is kell lennie, és nem nevezhetõ „igazi” mûfordítónak az, aki lírát annak ellenére fordít, hogy önálló kötete valaha is megjelent volna. Sokat változott az idõk folyamán a mûfordítói szerep, maga a fordítás a szakfordítás szinonimájává vált, melyrõl sokaknak egy gyári munkához hasonló mechanikus folyamat jut eszébe. Amíg azonban egy tolmácstól elvárható, hogy folyékonyan beszélje az adott idegen nyelvet, a fordító munkájához még ez a feltétel sem szükséges, hiszen az esetlegesen adódó ismeretlen szavaknak bármikor utánanézhet a szótárban. Az e témával kapcsolatos további fejtegetés túlmutat e tanulmány témakörén, az a kérdés azonban, hogy mit is várunk a mûfordítótól, szervesen hozzátartozik Kosztolányi Dezsõ fordítói munkásságához. Kosztolányi életét és utóéletét végigkísérik a fordításaival kapcsolatos csatározások, magával a mûfordítói folyamattal foglalkozó írásaiban pedig szinte mindig a saját igazáért harcoló Kosztolányival találkozunk, aki folyamatos önvédelemre kényszerül a munkáját bírálókkal szemben. Rendszeresen érte, éri a mai napig is az a vád, hogy fordításköteteiben közreadott fordításai nem is fordítások, hanem saját versek.

*

A japán szavak átírásakor az angol helyesírási szabályokat alapul vevõ Hepburn-rendszert használtam. 1 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Nyelv és lélek. (3. bõvített kiadás) Válogatta, sajtó alá rendezte RÉZ Pál. Osiris, Bp., 2002. 508. (A továbbiakban: Kosztolányi 2002)

38

Kolozsy-Kiss Eszter

Nem csekély feladatot vállalt, mikor nekikezdett a kínai és japán versek fordításának. A korszellem segítette munkáját, hiszen a 20. század elején különösen nagy figyelem jutott a keleti – elsõsorban a japán – mûvészeteknek, s a képzõmûvészet mellett az irodalomba is bekerültek e távoli kultúra kincsei. Tudvalevõ, hogy Kosztolányi nagy kedvelõje volt a japán tusképeknek – japán és kínai rajzokból, festményekbõl álló gyûjteménye volt –, mely alkotások akkoriban már nemcsak a nyugateurópai nagyvárosokban, de Budapesten is elérhetõvé váltak.2 Japán versfordításain érezhetõ, hogy a költõt nem a keleti versek egzotikus volta ragadta magával, hanem egész lényével vonzódott hozzájuk, különösképpen a világlíra legrövidebb gyöngyszeméhez, a haikuhoz. Õ valóban közel akart kerülni a „japáni lélekhez”, de nem értelmével akarta felfogni, sokkal inkább érzékeivel akarta megismerni ennek az európaitól oly sok szempontból különbözõ kultúrának mestermûveit. Nem az önálló poétai hang keresése, nem szárnypróbálgatás és nem is a japán versek átformálása saját verseinek képére az, amit a Kínai és japán versek3 fordításkötetében találunk. Nem a Hajnali részegséget írta bele fordításaiba, épp ellenkezõleg, a japán versek hangulata árad késõbbi verseibõl. És vajon nem téved-e az, aki a költõt a mûfordítótól mértani pontossággal akarja elválasztani? A Kosztolányit ért bírálatok közül talán Illyés Gyuláé a legsúlyosabb. Az élet kegyes volt a fordítóhoz, a posztumusz kötet4 elõszavát már nem érhette meg, ugyanakkor szerencsétlenség is egyben, hogy védekezni nem tud a munkáját ért vádakkal szemben, s így a keleti fordításokat azóta is körüllengi egyfajta gyanú. Nehéz eloszlatni azt a tévhitet, melyet a mai napig õriz az utókor, s melynek eredetét feltehetõleg Illyés szavaiban kell keresnünk: „Azt kell mondanunk, hogy saját verseinek jórészét is belefordította vagy odafordította egy-egy idegen versbe, egy-egy idegen költõ neve alá. Az olvasó különös nevû kínai és japán költõkkel fog e kötetben találkozni. Nem tudjuk s nyelvismeretünk fogyatékossága következtében valószínûleg sosem fogjuk megtudni, hogy ha közelebbrõl arcukba néznénk e kitûnõ és ünnepélyes költõknek, egyik-másik szemébõl vajjon nem a Zsivajgó természet szerzõjének élénk tekintete csillogna-e felénk.”5 Biztosan állíthatjuk, hogy e költõk valamennyien léteztek, verseiket pedig Kosztolányi fordítása elõtt több európai nyelvre is lefordították. Zágonyi Ervin tanulmányai óta tudjuk, hogy Kosztolányi nem állított valótlant, mikor azt írta, fordításai angol, francia és német nyelvbõl készültek.6 Az 1957-es kötetben Vas István idé-

2

KOSZTOLÁNYI Dezsõné: Kosztolányi Dezsõ. Révai, [Bp.], [1938] 256–257. (A továbbiakban: Kosztolányiné 1938) 3 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Kínai és japán versek. Génius–Lantos, Bp., [1932] (A továbbiakban: Kosztolányi 1932) 4 ILLYÉS Gyula: „Kosztolányi, a versfordító.” In KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Idegen költõk. Révai, Bp., 1942. (A továbbiakban: Kosztolányi 1942) (Mindazonáltal kétségtelen, hogy a fenti vélemény inkább jellemzi Illyés Gyulának a témával kapcsolatos ismereteit, mintsem Kosztolányi japán és kínai fordításait.) 5 I. m. 8. 6 ZÁGONYI Ervin: Kosztolányi japán versfordításai – forrásaink fényében. ItK 1986/3.; Kosztolányi japán versfordításai – forrásaink fényében. (2.) ItK 1990/1. (A továbbiakban: Zágonyi 1986, Zágonyi 1990)

Kosztolányi Dezsõ japán versfordításairól

39

zi Illyés fönt említett mondatait, s a következõket teszi hozzá: „Mindenki tudja, hogy Kosztolányi fordításai szép versek, hogy hozzátartoznak az oevre-jéhez s így természetesen szerves részei a magyar költészet világának. Másrészt az is tagadhatatlan, hogy fordítói munkássága elválaszthatatlan bizonyos gyanútól, rosszallástól.”7 Igaz, az alábbiakat is hozzáfûzi: „Amikor azonban e mostani kötet szerkesztése során – Csongor Barnabás adatai alapján és a kínai nevek mai átírása szerint – megkíséreltem a költõk azonosságát megállapítani és a verseket idõrendbe csoportosítani, kiderült, hogy egy-két kivétellel – és úgylehet, a korábbi kutatás ezeknek a kilétét is meg tudja majd állapítani – ezek a költõk igenis mind léteztek.”8 A japán versformákról A Kosztolányi által lefordított japán versek között elsõsorban haikukat találunk, de az anyag majdnem fele tanka. Ezenkívül találkozhatunk még az ún. dodoitsu-vel, melyeket Kosztolányi népdaloknak nevez, és néhány sedoka-val is. Az elõbbi versforma 26 morás, 7-7-7-5 moraszámú, az utóbbi 38 morát tartalmaz, és 5-7-7-5-7-7 moraszámú.9 A tanka – szó szerinti fordítása rövid dal – a legõsibb japán versforma. 31 morás, moraszáma 5-7-5-7-7. Amit 1891 óta Masaoka Shikinek (1867–1902) köszönhetõen haikunak nevezünk tizenhét morás, rímtelen, hangsúlyos vers, moraszáma: 5-7-5. Az 5 és 7 morák váltakozása a japán verselésben egészen a kezdetekhez nyúlik vissza, és a katauta nevû költõi formára épül. Ahogy arra Kenneth Yasuda Japanese Haiku10 címû mûvében rámutatott, a haiku gyökereit nem a Genrokukorszakban (1688–1704) kell keresnünk, hanem sokkal elõbb, a Kojiki (Régi történetek feljegyzései, 712) és a Nihonshoki (Japán krónika, 720) címû gyûjteményekben szereplõ kérdések és válaszok, azaz a katauta mûfajában. Már a 13. században megjelenik e versképlet Fujiwara no Sadaie verseiben, igazi elõzménye azonban a renga humoros fajtájának, a haikai rengának (más néven haikai no renga, humoros dalfüzér) a 16–17. században lerövidült változata. A haikai rengák 5-7-5-7-7 morás versek, többnyire a mûvelt városi polgárok alkotásai, akik különféle baráti, költõi összejöveteleken saját verseiket mások verseivel összekapcsolva hosszú versfüzéreket alkottak. A haiku tehát az 5-7-5-7-7 morás humoros költeményláncok elsõ három sorának önállósulásával jött létre, s a 19. század végéig haikai vagy hokku néven volt ismert. Hagyományosan, elsõsorban a renga közösségi volta miatt, ez a bevezetõ rész általában emelkedett hangú, derûs hangulatú köszöntése a házigazdának, aki aztán a késõbbi sorokban viszonozta a jókívánságokat. Ennek kö-

7

KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Kínai és japán költõk. Szépirodalmi, Bp., 1957. 215. (A továbbiakban: Kosztolányi 1957) 8 Kosztolányi 1957. 216–217. 9 A mora az idõtartam hagyományos mértékegysége, mely egy rövid szótaggal (syllaba brevis) egyenlõ, s minden hosszú szótag (syllaba longa) kétmorásnak számít. A japán verselés tehát moraszámláló, mely egyedülálló az irodalomtörténetben. 10 Kenneth YASUDA: The Japanese Haiku. Tuttle Publishing, Boston, 1957.

40

Kolozsy-Kiss Eszter

szönhetõ, hogy a hokku önállóvá válása után is vidám hangulatú. Ez a bevezetõ rész tartalmazta az évszakszót (kigo) is, mely így a további sorok tartalmát is meghatározta. E korábban szójátékokban gazdag, könnyed stílust magában hordozó mûfajt Matsuo Basho (1644–1694) reformálta meg, amikor mély tartalommal töltötte meg az eredeti formát. Ezzel új irányzatot teremtett, a shofu-t, mely a 18. században élte virágkorát. Az általa megteremtett kyoku (bolond vers), a haiku humoros változata, mely a korabeli kereskedõket, polgárokat állítja pellengérre, késõbb is népszerû. Legjelentõsebb képviselõje Karai Senryu (1717–1790), akinek nevével késõbb összekapcsolódott e mûfaj, melyet idõvel senryu-nak kezdtek nevezni. Késõbb Yosa Buson (1716–1783) és Kobayashi Issa (1763–1827) visszatalált a Basho által megteremtett egyszerû, mégis magvas mondanivalót tartalmazó irányzathoz, mely a korábban kissé merevvé és iskolássá vált versforma megújulását eredményezte. A 19. század végén Masaoka Shiki további újításokat hajtott végre, s az õ munkássága nélkül talán maga a mûfaj is feledésbe merült volna. A 20. század fordulóján ez az eredetileg japán versforma teret hódít az európai irodalomban is, és igen kedvelt mûfajjá válik. Elõször kötetlenebb formájú változatok jelennek meg francia és angol nyelven, az 1920-as években pedig már több mint ezer résztvevõvel haikuversenyt rendeznek Franciaországban. Amerikában is népszerû lesz az imagizmus lírikusai között (például Ezra Pound, A. Lowell, J. G. Feltcher, F. S. Flint és mások), olyannyira, hogy 1963 óta eredeti angol nyelvû haikukat megjelentetõ haikufolyóiratot adnak ki American Haiku címen. A távol-keleti irodalmi mûfajok közül mind ez ideig talán a haiku hatott leginkább a nyugati irodalomra, az azonban vitatható, mennyiben jelenti ez a mûfaj pontos alkalmazását, s mennyiben csak az egzotikus motívum átvételét. A magyarok közül elõször a nyugatosok kezdik fordítani e tömör versformát, de sok mai magyar költõ is gyakorta használja a haikut saját mondanivalójának formába öntéséhez.11 Nagyon sok mûfordítás is született, sajnálatos módon azonban még mindig gyakoribb az egyéb idegen nyelvbõl (angol, német, francia) készült fordítás, és csak nagyon kevesen nyúlnak az eredeti, japán nyelven íródott anyaghoz.12 Ez részben annak a ténynek tulajdonítható, hogy a mûfordítónak vagy semmilyen, vagy csak hiányos ismeretei vannak a japán nyelvrõl. Erre rendkívül jó példa Kosztolányinak a japán nyelvrõl szóló, tudományosan megalapozatlan fejtegetése.13 Ez természetesen nem kisebbíti költõi nagyságát,

11 Például Terebess Gábor kiváló, a formát hitelesen visszaadó haikui: TEREBESS Gábor: Haiku a poggyász-

ban. artORIENT, 2005; vagy Jánk Károly kevésbé jól sikerült alkotásai: JÁNK Károly: Vadnyom (hetvenhét haiku). Koinónia, Kolozsvár, 2005. 12 Például NYEVICZKEY Zoltán fordításai: Inoue Tetsujiro: Õszirózsa. Japán éposz és még néhány kisebb lírai költemény. Révai és Salamon, Bp., 1907. Az errõl írt kritikában olvasható: „Tudtunkkal Nyelviczkey Zoltán az elsõ, a ki most egy egész kötetre való japán költeményt mutat be, magyarul. Õ sem az eredeti szövegekbõl dolgozik, hanem Florenz Károly tokiói egyetemi tanár, kiváló német japanológus fordításából, tehát fordítást fordít.” Vasárnapi Újság 1908. 6. szám, 116.; Vidor Marczel fordításában japán versek. Magyarország 1913. 304. szám 37. Bardócz Árpádtól Japán versek. A Hét 1915. 17. szám 212., 36. szám 492. 13 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Új japán versek. Harminc haiku. Nyugat 1933. 7. szám, 386–389. (A továbbiakban: Kosztolányi 1933)

41


csupán azt mutatja, hogy a 20. század elején nem voltak megfelelõen felkészült, a témában jártas irodalmárok, akik alkalmasint korrigálhatták volna a Harminc haikuhoz írt elõszóban elõforduló tévedéseket. A haiku formai sajátosságairól A haiku formai sajátosságairól a következõket írja Kosztolányi: „A haikunak nincs versmértéke. Ríme is csak olykor. Minthogy minden szavuk dallamos mássalhangzóra végzõdik, ennek sem érzik szükségét.”14 Ez egyértelmûen Miyamori Asataro alábbi megállapításának fordítása: „Nincs versmértéke és ríme.”15 Az, hogy a haikunak nincs versmértéke, az a japán nyelv sajátosságaiból következik. Hagyományosan a japánban ugyanis nem léteztek sem hosszú magánhangzók, sem szótagzáró mássalhangók, így nem alakulhatott ki az európai értelemben vett klasszikus versmérték. Habár a nyelv formájára vonatkozó megkötések a Heian-kor után feloldódtak, és azóta egy nazális, a < > /N/ hang, illetve a kettõzött mássalhangzónak az elsõ fele állhat a szótag végén. Ami a dallamos mássalhangzókat illeti, ebben az esetben egyértelmûen elírásról van szó, nyilvánvaló, hogy ez is kölcsönzés Miyamoritól: „Az igaz, hogy szinte minden japán szó, hasonlóan az olasz szavakhoz, magánhangzóra végzõdik, így lágy és zenei a hangzásuk.”16 A hosszú magánhangzó és a mássalhangzó-kettõzés ma már ugyan elõfordul, de meglehetõsen ritka. Álljon itt példaként egy Kosztolányi által is lefordított Kaya Shirao-haiku: suzukuruya nikuki karasumo oyagokoro17

(Miyamori az antológiában egy sorba rendezi a haikukat, én azonban az átláthatóság kedvéért három sorra osztottam föl.) Kosztolányi fordításában: Hollófészek A csúnya hollók – õk is fészküket készitgetik, mert a szülõi szivek mind hasonlók!18

14 15

Kosztolányi 1933. 386. „It has no metre and no rhyme.” Asataro MIYAMORI: Anthology of Haiku, Ancient and Modern. Tokyo, Maruzen, 1932. 4. (A továbbiakban: Miyamori 1932) 16 „It is true that almost all Japanese words, like Italian words, end in vowels so that they sound rather smooth and musical.” Miyamori 1932. 4. 17 Miyamori 1932. 504–505. 18 Kosztolányi 1933. 387.

42

Kolozsy-Kiss Eszter

Saját fordításomban: Fészküket rakják még a csúnya varjak is. Szülõi szívek

Képzeljük el, hogy a magyarban nincsenek rövid és hosszú magánhangzó-párok, s olvassuk így el: Feszküket rakjak Meg a csunya varjak is. Szülöi szivek

Természetesen találunk példát hosszú magánhangzó, mássalhangzó-kettõzés, valamint a N hang elõfordulására is. Fukuda Chiyoni haikujában mindhárom szerepel: tonbo tsuri kyowa dokomade ittayara

Kosztolányi fordításában: Halott fiacskám Halott fiacskám merre költözött? Mily égi réteken kerget szitakötõt?19

Ha a magyar nyelv szabályai szerinti átírásban olvassuk, rögtön szembetûnik, hogy a második sor 7 helyett 6, a harmadik sor pedig 5 helyett csupán 4 szótagot tartalmaz. A japán nyelvben azonban a hosszú magánhangzók két szótagnak, azaz morának felelnek meg. Könnyebben érthetõ talán, ha a szót nem kínai írásjegyekkel (kanji), hanem a mora-egységeket jelölõ kanákkal írjuk át.20 Ekkor -t, azaz kyout (kiejtésben az u az elõtte álló o-t megnyújtja, tehát kjó-nak ejtjük) kapunk, mely szótagolva kyo-u, s így érthetõ, miért számít két szótagnak a hosszú magánhangzó. < >< >< > Latin betûs átírással: /ki//yo//u/ (a yot kicsivel írjuk). A /ki/ és az utána következõ /kis yo/ kiejtésben egyetlen szótaggá olvad. A mással-

19 20

Kosztolányi 1942. 418. A kínai írásrendszert (japánul kanji) az 5–6. században kezdték el használni Japánban, elõször csak hangértéküket, késõbb jelentésüket alapul véve. A kanji-k számát kormányrendeletben rögzítették, a mindennapi életben használt 1945 kanji-n kívül azonban a szakmai szövegekben, irodalmi mûvekben elõforduló kanji-k száma ennél jóval több, meghaladja a 4000-et. A japán kanjiszótárak kb. 10 ezer írásjegyet tartanak számon, de a kezdetektõl létezõ összes kanji-k száma a világon kb. 50 ezer. A kínai írásjegyekbõl fejlõdött ki a japán nyelv tulajdonságaihoz jobban igazodó szótagírás, a kana. Ennek két fajtája van, a hiragana és a katakana. Mindkét rendszer 46 írásjegybõl áll. Bár ezzel a két szótagíró rendszerrel minden japán szót le lehet írni, a japánok a kanji-kat, hiraganákat és katakanákat együtt használják.

43


hangzó-kettõzés esetében, melyet a latin betûs átírásban két mássalhangzóval jelölünk, egy kis < > /tsu/-t helyezünk a kettõzendõ mássalhangzó elé, tehát átírva < > /i/ < > /kis tsu/ < > /ta/, kiejtésben viszont a /kis tsu/-t nem ejtjük, helyette kettõzzük a /t/-t, mely két önálló szótagnak számít. Így tehát szótagolva a második és harmadik sort, azt kapjuk, hogy kyo-u-wa do-ko-ma-de i-tta-ya-ra. Rím szerepeltetése a haikuban Az a megállapítás, miszerint a haikunak „ríme is csak olykor” van, igaz ugyan, de lényeges kérdés, hogy ha ritkán elõ is fordul, az mintegy véletlenszerûen történik. Ami a kínai versfordításokat illeti, úgy gondolom, helyénvaló volt õket rímmel ellátni. Mert mint ahogy azt Csongor Barnabás írja: „A kínai vers legelsõ emlékeiben is rímes már, sõt rímeket használ a régi kínai irodalom nem egy, különben prózainak mondott mûfaja is, így az ókori kínai filozófiai-didaktikai irodalom sok mûve.”21 Csongor Barnabás írását olvasva arra a meggyõzõdésre jutottam, hogy a kínai versek átültetése magyarra semmiképpen sem nevezhetõ könnyû feladatnak, a rím használatának lehetõsége azonban mindenképpen nagy segítség. Bár õ ezt írja: „Semmi remény arra, hogy akár magyarban, akár más európai nyelvben a kínai zenei hangsúlyok váltakozásának zenéjét bármilyen agyafúrt költõi eszközzel is érzékeltetni lehessen. Errõl eleve le kell mondanunk. Marad hát megõrizhetõ, visszaadható formai elemként a rím s a szótagszám.”22 Magam részérõl irigylésre méltónak tekintem a kínaiból fordítókat, akiknek rendelkezésére áll a rím, a versek pedig általában vagy csak ötszótagos, vagy csak hétszótagos sorokban íródtak, de az is elõfordul, hogy 5-11 szótagszámú sorok váltakoznak, vagy hogy azonos szótagszámú sorokból áll.23 A japán fülnek azonban ismeretlen, sõt egyenesen sértõ a versben elõforduló rím, többek között ebben is élesen különbözik a japán vers a kínaitól. Arra, hogy Kosztolányi milyen gyakran használta a rímet, példa Ki no Tsurayuki tankája: Hó Halkan havaz s hajunk legyezi a tavasz. Mi e csoda? Mi ez a hó? Nem föntrõl, az égbõl való. Ez a tavasz szagos hava. Virágzik a cseresznyefa.24

21

CSONGOR Barnabás: Kínai mûfordításainkról. Filológiai Közlöny 1960. 220. (A továbbiakban: Csongor 1960) 22 Csongor 1960. 220. 23 I. m. 199. 24 Kosztolányi 1932. 86.

44

Kolozsy-Kiss Eszter

Aki csak egy kicsit is járatos a japán vers egyszerû, puritán stílusában, annak rögtön szemet szúr Kosztolányi „csalása”. Sokszor egészen a mesterkéltségig erõltetett a rím szerepeltetése. Példaként Oshima Ryota haikuját említeném. Fenyõ Fönn jár a Hold. Most hág az ég fennkölt ormára Õ. Jaj, bérctetõn mért nem vagyok fenyõ?25

A japán versfordításokról Az 1914-ben megjelent Modern költõkben mindössze két japán vers szerepel. Megelõzi õket egy rövid ismertetés a fordító tollából: „A japán költészetrõl sok cikk jelent meg magyarul és több japán versfordítás is (Magyar Szemle 1906. március 15.). Japán verseket magyarra ültetett át: Heltai Jenõ (Jövendõ 1909. február 21.), Zsoldos Benõ (Jövendõ 1909. augusztus 21.), Márkus László.”26 Az elõszóban pedig ezt írja a fordító: „Az angol (amerikai), francia (belga), német, olasz, spanyol verseket eredetibõl fordítottam, a szláv (cseh, lengyel, orosz, szerb) verseket szláv ismerõseim közvetítésével, nyersfordítás után, az északiakat (dán, norvég, svéd), a japániakat, kínaiakat és a török verset pontos német, francia és angol szövegek nyomán.”27 Baráth Ferenc azonban bõvebb felvilágosítást is ad a felhasznált fordításokat illetõen: „Nem eredetibõl fordított, hanem Asataro Noiyamori egyetemi tanár 800 lapos hû angol fordítás-kötetét használta fel. Itt rímtelen japán és kínai verseket talált, de ezeket a fordításban rímmel látta el s ezzel a japán versek kedves, lírai törékenységét a kifejezésben még jobban megközelítette. A kínai versek érettebb férfiassága egészen más stílusban jelentkezik és már a laikus is meg tudja állapítani Kosztolányi fordításaiból, hogy kínai, vagy japán verssel áll-e szemben.”28 Asatarô Miyamori – akit Baráth Ferenc tévesen Asataro Noiyamorinak nevez – 1926-ban jelentette meg Masterpieces of Chikamatsu, the Japanese Shakespeare címû mûvét.29 Több könyve közül a két legismertebb az Anthology of Haiku, Ancient and Modern,30 melybõl – minden kétséget kizáróan – Kosztolányi is dolgozott, és a Masterpieces of Japanese Poetry, Ancient and Modern.31 Mindkét kötet tartalmazza az

25 26 27 28

I. m. 94. KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Modern költõk. Élet, Bp., 1914. (A továbbiakban: Kosztolányi 1914) 259. Kosztolányi 1914. 3. BARÁTH Ferenc: Kosztolányi Dezsõ. Pannonia, Zalaegerszeg, 1938. 123. (A továbbiakban: Baráth 1938) 29 Asataro MIYAMORI: Masterpieces of Chikamatsu, the Japanese Shakespeare. Kegan Paul, Trench, Trubner, London, 1926. 30 Miyamori 1932. 31 Asataro MIYAMORI: Masterpieces of Japanese Poetry, Ancient and Modern. 2 vols. Maruzen, 1936. (Mivel ez a tankákat is tartalmazó második kiadás semmiképpen sem lehetett forrása Kosztolányi fordításainak, tanulmányunk nem tér ki rá részletesen.)


45

eredeti mellett a haikuk latin betûs átírását, melyeket Miyamori költõk szerint idõrendbe csoportosít, saját fordításai mellett pedig korábbi angol és francia fordításokat is közöl. Ha elfogadjuk azt a feltevést, hogy – mint ahogy azt Kosztolányi maga is írja 1933-ban a Nyugatban megjelent Harminc haiku utószavában32 – a kötetben szereplõ haikukat a Miyamori-antológiából fordította, még mindig nem fejtettük meg azt a rejtélyt, hogy vajon a többi versfordítás milyen fordítások segítségével jött létre. Zavart okoz, hogy az elsõ megjelenés éve 1932, kiadója Génius– Lantos, a késõbbi Révai-kiadásba mégis 1931 került. Feltehetõleg Kosztolányi halála utáni késõbbi kiadásról, és csupán az évszám szándékos elírásáról lehet szó. A kötet elõszavában még csak a kínai versek elemzését találjuk, a japán versekrõl – néhány mondattól eltekintve – nincs említés.33 Két évvel késõbb azonban a Nyugat hasábjain újabb japán fordításokat találunk, melyekhez Kosztolányi részletes elemzést is mellékel.34 Figyelemre méltó, hogy írásában csak a haikukat említi a japán verssel kapcsolatban, pedig a fordításkötet jelentõs része tanka. Feltételezhetõ, hogy az 1932-ben megjelent Miyamori-antológia olyannyira lekötötte figyelmét, hogy szinte csak annak elõszavából idéz, s mivel az antológia haikukat tartalmaz, így érthetõ, miért kizárólag a haikukról tesz említést. Arra vonatkozóan, hogy a Miyamori-antológia mellett Kosztolányi milyen más forrásokat használt fordításaihoz, Zágonyi Ervin alapos és minden részletre kiterjedõ tanulmányaira támaszkodhatunk.35 Zágonyi 1986-os tanulmányában azt írja, hogy Kosztolányi a versek egyötödét Paul Enderling és Hans Bethge német átköltésébõl vette, kétötödét Paul Adler szintén német nyelvû válogatásából, illetve Michel Revon francia nyelvû antológiájából, további egyötödét Wilhelm Gundert német anyagából, William George Aston angol válogatásából, valamint annak francia változatából. Ezenkívül Arthur Waley és feltételezhetõen Basil Hall Chamberlain, Curtis Hidden Page angol szövegeibõl merített. Egyéb feltételezhetõ forrásként megemlíti még Karl Florenz, August Pfizmayer, Otto Hauser, Rudolf Lange, August Gramatzky, Julius Kurth német, Friderick Victor Dickins, William N. Porter, Clara A. Walsh, Frederick Victor Dickins, Harold Gould Henderson, John Thomas Bryan, Yone Noguchi angol, valamint Georges Bonneau és Lèon de Rosny francia nyelvû mûveit. Bár többször is utal Miyamori antológiájára, leszögezi: „Kosztolányi 1931-es Kínai és japán versek címû

32 33

Kosztolányi 1933. 386. Itt a haiku szó hibásan jelenik meg: „[…] Egy ma élõ japáni költõ, Kitahara, aki mint minden japáni költõ, a kinaiak tanitványa, ezt mondja az õ ihletük természetérõl: – A müvészi alkotásban négyféle mozzanat van: az elsõ a mozdulatlanság, vagyis a mély elmélkedés, azután a figyelem, amikor az ember egészen megsemmisül a természet szemléletében, majd a több-kevesebb ideig tartó fölfütöttség, melynek kirobbanás-ából születik a müvészet. A haiki egy mozgó másodperc. Megérzékelteti a dolgok elõbbi állapotát s azt, ami majd utána következik. Az a fontos, hogy a dolgok legvelejét érintsük. Ez voltakép csak hatodik érzékünkkel lehetséges, holmi szellemi szimattal. Az érzés mélyén ott lakozik a test elcsigázása által élesült észlelet, a csönd, a természetben való teljes elmerülés. […]” Kosztolányi 1931. 19. 34 Kosztolányi 1933. 386–389. 35 Zágonyi 1986, Zágonyi 1990.

46

Kolozsy-Kiss Eszter

kötetének japán verseit az irodalmi köztudattal ellentétben nem Asataro „Noyamori” – valójában Miyamori – japán professzor angol nyelvû antológiájából, hanem más angol, francia, német forrásokból merítette.”36 Második, négy évvel késõbbi tanulmányában kiegészíti korábbi munkáját: „E forrásokra vonatkozó ismereteink lényegében nem változtak, azonban felleltünk néhány olyan nyugat-európai közvetítõ mûvet, melyet a költõ – elvben – fordításai mindkét csoportjához felhasználhatott volna, meg egy olyat, mely csak a posztumusz kötethez szolgálhatott volna anyaggal.”37 Mint ahogyan azt már említettem, rendkívül részletes és alapos két tanulmány Zágonyi munkája, pontatlanságokkal azonban itt is találkozunk. A sedoka például nem 6,7,7,6,7,7, hanem 5,7,7,5,7,7 morás vers.38 Ez vélhetõen nyomdahiba, mint ahogyan az is, hogy a Sziget Kiadó gondozásában megjelent Kínai és japán költõkben a szakértõ Zágonyi Ervin neve helyett Zágonyi Ernõ szerepel. Összegzésképpen Zágonyi a következõket írja 1990-ben megjelent tanulmányában: „Kosztolányi az 1931-es Kínai és japán versek japán anyagának folytatásaként folyóiratok lapjain még százöt japán verset – haikukat s köztük hét tankát meg tíz dodoitsu-t –, fordított magyarra.”39 A haiku fordításáról Talán nem túlzás azt állítani, hogy az egyik legnehezebb és egyben leghálátlanabb feladat a fordítás. Külön nehézséget jelent, ha mai nyelvre akarunk több száz éves szöveget átültetni. Nemcsak idegen nyelven, de saját anyanyelvünkön is megannyi „elavult” kifejezéssel találkozunk, melyek magyarázatra szorulnak, ugyanakkor a „túlmagyarázás” a mû rovására is mehet. A klasszikus szövegek fordítása esetén ugyanis sokszor maguk az adott idegen nyelv filológusai is tanácstalanul állnak olyan kérdésekkel szemben, melyeket néhány száz évvel ezelõtt bármely mûvelt honfitársuk könnyedén megválaszolt volna. Ez esetben tehát a fordítónak a nyelviértelmezési nehézségek mellett tárgyi-filológiai ismereteinek hiányával is szembe kell néznie. Különösen igaz ez a japán nyelvre, melyben az eddig bekövetkezett és a napjainkban is megfigyelhetõ változások következtében a klasszikus szövegek szinte teljes egészükben értelmezhetetlenné váltak a mai olvasó számára. Egy ma élõ japánnak nemcsak a középkori japán irodalmi szövegek megértése okoz gondot, nehezen boldogul még a 19. századi mûvekkel is. Szegedy-Maszák Mihály errõl így ír: „A költõ korának nyelve mindig hozzátartozik a mûhöz, s a kutatónak még azt sem könnyû elérnie, hogy a maga jelenének nyelvállapotát ismerje, ha egyszer nem az anyanyelvérõl van szó.”40 A kérdés megkerülhetetlen, hiszen ha csak 36 37 38 39 40

Zágonyi 1986. 273. (Baráth Ferenc Asataro Noiyamorinak írja) Zágonyi 1990. 46. Zágonyi 1986. 266. Zágonyi 1990. 69. SZEGEDY-MASZÁK Mihály: „Minta a szõnyegen.” A mûértelmezés esélyei. Balassi, Bp., 1995. 93.


47

arra gondolunk, hogy a régi magyar szövegek értelmezõi milyen komoly munkát végeznek akkor, amikor szakirodalmat állítanak össze, vagy sajtó alá rendeznek antológiákat, szöveggyûjteményeket, a külföldi historikus szövegek értelmezése akár reménytelennek is tûnhet a szemünkben. Elõször is tisztáznunk kell, hogy milyen követelmények betartására van szükség ahhoz, hogy megfelelõ fordítása szülessen a japán nyelvû versnek. Matsuo Basho például sokszor maga sem tartotta be a haiku formai követelményeit, sok olyan mûve van, ahol az 5-7-5-ös osztás helyett mást használ, és mindig egy sorba rendezi a haikukat, és nem háromba.41 Már annak eldöntése is problémát okoz tehát, hogy mit nevezhetünk haikunak, és mit nem. Nemcsak a haikuk, a japán nyelvû szövegek mindegyike számtalan nehézséget rejt magában. Az elsõ szembetûnõ különbség a japán és az európai nyelvek között az, hogy a japán nem használ többes számot.42 Ezenkívül nincs névelõ, sem határozott, sem határozatlan, így annak eldöntése, hogy melyiket használják idegen nyelven, kizárólag a fordítón múlik. Ha még élõ íróról van szó, õ választ adhat az adott kérdésre. Amikor például Donald Keene a Midori iro no sutokkingu címû Abe Kobo-mûvet fordította, megkérdezte az írótól, hogy The Green Stocking-nak vagy The Green Stockings-nak fordítsa-e a címet. Abe Kobo csak mosolygott a kérdésen, és azt válaszolta Keene-nek, hogy ez nem az õ problémája, hanem a fordítóé.43 Felmerül az a kérdés is, hogy a mi európai irodalmi hagyományainkban megszokott mûfaji elnevezések mennyiben alkalmazhatók a japán mûvekre.44 Azt kell azonban mondanunk, hogy nem feltétlenül a más idegen nyelvekkel való szintaxisbeli különbségek teszik a japán nyelvet nehezen fordíthatóvá. Megannyi nyelvi játék, az ún. kakekotoba, vagyis szójáték nehezíti a fordító dolgát. A japán nyelv – természetébõl fakadóan – tele van azonos hangalakú, de különbözõ jelentésû szóval.45 Mintha mi kihasználnánk vár-vár szavunk eltérõ jelentését, és e két szót szerepeltetnénk versben. A japán nyelvben azonban nemcsak egy-két ehhez hasonló szót találunk. Talán könnyebbséget nyújt, hogy a japán nyelv kínai írásjegyeket, piktogrammákat, ideogrammákat használ, tehát a szó jelentése az

41 42

Valójában oszlop, lévén a japán nyelv eredetileg függõlegesen olvasandó, jobbról balra. Az emberre, állatra, különféle fajtájú és alakú tárgyakra vonatkozóan ún. számlálószavakat használnak, ezen kívül kifejezhetõ a többes szám a sok, rengeteg szavakkal is. 43 Donald KEENE: The Narrow Road to Oku. Kodansha International, Tokyo, 1996. 7. 44 Earl Miner a következõket írja a haikai rengával kapcsolatban: „In my judgement, this narrative with a very high proportion of lyricism, a decision that others might reach more easily if they sat to translate a hundred- or ten-thousand-stanza sequence. Some people might wish to hedge their bets saying that linked poetry occupies the narrow margin between narrative and lyric. The sage would no doubt say that it depends on which features one chooses to think crucial. Earl MINER: Comparative Poetics. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1990. 212. 45 Kenneth REXROTH: One Hundred Poems from the Japanese (C. E. Tuttle, Rutland, Vermont, Tokyo, 1956. [?] 19.) címû könyvében James JOYCE Finnegans Wake-jét említi példaként a nyugati irodalomban egyre inkább jelen lévõ kakekotobákra.

48

Kolozsy-Kiss Eszter

azonos hangalak ellenére, rögtön szembetûnik.46 Mit tehet hát a fordító, ha olyan szójátékkal találkozik, amely anyanyelvére lefordíthatatlan? Matsuo Basho Oku no hosomichi (magyarul Keskeny út északra) címû mûvének utolsó versében a kakekotoba tökéletes példájával találkozunk: Hamaguri no Futami ni wakare Yuku aki zo.47

Ez a vers azon túl, hogy a mû második haikuja köszön vissza benne (yuku haru), mert míg ott a tavasz múlik el, itt az õsz búcsúzik, a futami szó kettõs jelentésére épít. A hamaguri egy kagylófajta (Meretrix lusoria), mely – mint minden más kagyló – két részbõl áll, vagyis héjakból, melyek egymásra illeszkednek, és magából az állatból, mely a kagylóhéjban él. A futami a futa = fedõ, fedél, héj, kéreg és a mi = test, hús, velõ, gyümölcs, bogyó, mag, csíra, anyag, lényeg szavakból tevõdik össze. Képzeljük el tehát azt, hogy a magyar kagyló szóból a kagy jelenti a héjat, a ló pedig a benne lakó állatot. (Véletlen egybeesés, hogy a ló szavunk valóban állatot jelent, mint ahogy az is, hogy a kagyló szónak modern korunkban másodlagos jelentése is van, azaz telefonkagyló.) A Futami nagybetûvel írva viszont helységnév, az Iseszentély környékét jelenti. A hamaguri szó is további két részre bontható, a hama partot, a guri egyik jelentése gesztenye (kuri), a másik pedig kavics. Nyilvánvaló tehát, hogy a parti kavics, esetleg parti gesztenye képzettársítás eredménye a hamaguri szó. Mivel a japán tenger mellett élõ nép, nem kell azon csodálkoznunk, hogy nemcsak egyetlen szó feleltethetõ meg a magyar kagyló szónak. A ni toldalék, ún. partikula, jelentése -hoz, -hez, -höz, -ba, -be, -ra, -re, beléje, -tól, -tõl. Tehát ha a két jelentést vesszük, akkor azt mondhatjuk, hogy a kagylóba (bele), és Futamitól. A wakare szó azt jelenti, elválni, de utána a yuku szó következik, vagyis: Futami ni wakare yuku = elválni tõled Futami. De a yuku szó már a következõ sorba kerülõ aki szóhoz is kapcsolódik, tehát yuku aki = elváló, búcsúzó õsz. Meg kell jegyeznünk, hogy csak mi rendezzük a szavakat három sorba, Basho – talán nem véletlenül – egy sorba írta õket. Egészen más tehát egy sorban látni a verset: Hamaguri no Futami ni wakare yuku aki zo. Nem vagdaltuk szét, a yuku szó tartozhat a wakare-hoz és az aki-hoz is. Most pedig tegyük egymás mellé a már lefordított szavakat. Az egyszerûség kedvéért ne szedjük még egyszer ízeire a kifejezéseket, hanem csak jelentésüket adjuk meg: kagylónak kagyló kagylóhéj test Futamitól elválni búcsúzik õsz. Most már talán kirajzolódott a mû mondanivalója, vagyis: nehéz nekem elválni Futamitól, mint a kagylónak a saját héjától, és még az õsz is búcsúzik. E hosszú fejtegetés után a gondolatok versben való visszaadása akár

46

A kínai írásjegyeknek csupán kevesebb, mint 1 százaléka piktogramm (képírás, tárgyakat kifejezõ), a többi ideogramm (elvont fogalmat jelölõ). 47 Bár a japánban nincs kis- és nagybetû, mivel itt helységnévként is szerepel, magyarul szándékosan használtam a nagybetût.


49

gyerekjátéknak is tûnhet. Most kell azonban figyelnünk arra, hogy 5-7-5 szótagos sorokat kapjunk magyarul. A Futami szó már eleve 3 szótag, így talán az elválás Futamitól tûnik a legmegfelelõbbnek, viszont ekkor nem derül ki, hogy ki válik el valójában Futamitól, saját fordításomban ezért a középsõ sor hosszabb lett, mint az eredeti: Kagyló héjától, én tõled válok el Futami. Vége az õsznek.

A magyar nyelvben azonban fölösleges szószaporításnak tûnhet a személyes névmás, lévén, hogy az egyes szám elsõ személyû igealak pontosan kifejezi a cselekvés személyét. A végsõ változat tehát ez lett: Kagyló héjától, Futami, tõled válok. Vége az õsznek.

Láthatjuk tehát, hogy ezek a miniatûr alkotások mennyi bonyolult szókapcsolatot tartalmaznak, melyek szó szerinti visszaadása sokszor lehetetlen, lábjegyzetben azonban feltüntethetjük mindazt, ami nem kapott helyet a fordításban. A következõ példa az egyik legismertebb haiku Basho tollából. Szó szerinti fordításban: Natsukusa ya – nyári fû Tsuwamono-domo ga – katonáknak Yume no ato – álom nyoma

Basho Oku no hosomichi-jében ez a haiku a nagy kínai költõ, Tu Fu verse elõtt áll: „Az országok elbukhatnak, leromboltathatnak, de folyóik és hegyeik megmaradnak; amikor eljõ a tavasz, a leigázott vár körül újból zöld a fû.” (Tu Fu eredeti versében nem a zöld, hanem a mély szó szerepel.) Ez a Tu Fu-vers jut tehát Basho eszébe akkor, amikor ellátogat a híres Magaslati Palotához, ahol a nagy hadvezér, Yoshitsune sorsa beteljesedett.48 Sokáig maradt még Basho ezen a helyen könynyekig meghatódva, ott született e híres haikuja is, mely elsõ pillanatban szomorú hangvételûnek tûnhet. A vers végkicsengéséhez azonban talán közelebb áll Tu Fu optimizmusa: nõ még zöld fû az elesett katonák sírján. Ezt a Tu Fu-i alapgondolatot kell tehát visszaadnunk magyarul. Pröhle Vilmos fordítása így hangzik:

48 MINAMOTO Yoshitsune (1159–1189) hadvezér, a Taira klán ellen harcolt a Genpei háborúban. A nép-

szerû szamuráj életét nagyon sok irodalmi mû feldolgozta.

50

Kolozsy-Kiss Eszter

Nyári virágok, – elhullt hadfiaknak álomfoszlányai49

Nem érzem zavarónak ennél a fordításnál a virágok használatát a fû helyett, az álomfoszlányai viszont nem ad okot pozitív asszociációra, a foszlány szó túlságosan negatívnak hat. Kosztolányi fordításában: Csatatér Vén harcmezõn Tavasz gyújt sugarat. Százhúszezer harcosnak életébõl, mint egy futó álomból ez maradt.50

Habár haiku helyett tankát kaptunk – legalábbis ami a szótagszámot illeti (31) –, jól sikerült Kosztolányi-vers ez. Tu Fu optimizmusa azonban ebbõl sem olvasható ki, inkább egyfajta szomorú belenyugvás, az élet hiábavaló voltán való kesergés, hogy tudniillik hiába harcolnak a katonák, elesnek, haláluk után pedig nem marad belõlük semmi, életük egy futó álomhoz hasonlatos. Úgy gondolom, a következõ négy fordítás közül Képes Géza fordítása adja vissza legjobban e haiku lényegét: Friss-zöld nyári fû sarjad – bátor harcosok álmának nyoma51 (Képes Géza) Óh, nyári pázsit! Be sok vitéz alussza Öledben álmát!52 (Franyó Zoltán) Könnyû nyári fû. Harcosok nagy álmai így végzik csupán.53 (Tandori Dezsõ)

49 50 51

PRÖHLE Vilmos: A japáni nemzeti irodalom kis tükre. Királyi Magyar Egyetemi Nyomda, Bp., 1937. 22. Kosztolányi 1932. 101. Macuo Basó legszebb haikui. Összeállította, bevezeti VIHAR Judit. Fortuna–Printer Art, Bp., 1996. 59. (A továbbiakban: Basó 1996) 52 Basó 1996. 58. 53 Basó 1996. 59.

51


Szélben száz fûszál õrzi halott katonák utolsó álmát.54 (Rácz István)

A haiku stílusát tekintve rendkívül egyszerû, mentes minden túldíszítettségtõl, mely a tankára még jellemzõ volt. Legfontosabb tartalmi jegye a természet ábrázolása, s a természeti képek mögött mély filozófiai tartalom húzódik. A haiku, a világirodalom talán legtömörebb kötött formájú költeménye, pillanatnyi impresszió csupán, célzásokban és utalásokban gazdag miniatûr alkotás. Az évszakszó – japánul kigo – elmaradhatatlan kelléke a rengának, a haikainak és a haikunak, s mindnek megvan a maga jelentése. Leggyakrabban elõforduló szimbólumok: utazás, mely a zen buddhizmusban a világon való átkelést érzékelteti. A kakukk a magányt jelképezi, a vízen tükrözõdõ telihold a külvilággal tökéletes harmóniát megtaláló emberi tudat jelképe. Az erdei fenyõfa a hosszú élet, az öröklét jelképe. A legtöbb japán antológia nem irodalmi korszakok vagy szerzõk szerint csoportosítja a haikukat, hanem a négy évszak szerinti felosztásban. A magyar nyelven megjelent haikukról szóló tanulmányokban általában a tavaszra a szilva- és cseresznyevirágzást, a csalogányt, a békát és a szelet, a nyárra a szúnyogot, a tücsköt, a kakukkot, a kabócát, a mákvirágot és a napot, az õszre a színpompás faleveleket, a krizantémot, a költözõ madarakat és az esõt, a télre pedig a varjút, a vadkacsát, a retket, a csupasz ágakat, a havat és a holdat szokták példaként említeni, pedig az évszakszók használatát korántsem lehet így leegyszerûsíteni. Míg egy korabeli, a témában járatos japán olvasó számára egyértelmû volt, hogy egy-egy évszakszó melyik évszakot hivatott képzeletében megidézni, egy külföldi olvasótól – és tegyük hozzá, egy mai átlag japán olvasótól – ezt már korántsem várhatjuk el. Éppen ezért úgy gondolom, a jövõben a magyar nyelven megjelenõ haiku-antológiák esetében szükséges lenne egy, az adott évszakszókat rendszerezõ mutatóra. Japánul ezek a leginkább szótárra emlékeztetõ kötetek, az ún. saijiki-k, a mai napig is nagy segítséget nyújtanak mind a haikuköltõknek, mind pedig a haiku olvasóinak. Egy 1964-ben megjelent saijiki négy kötetében szereplõ évszakszók száma például meghaladja a tizennégyezret.55 A könyv végén a hiragana-írásrendszer szerinti csoportosításban találjuk az évszakszókat, melyek száma a tavasz és õsz esetében kb. 3500, a nyáré közel 5 ezer, míg a télé a legkevesebb, kb. 2400 szó. A könyv elején pedig témák szerint csoportosították a verseket, többek között a különbözõ vallások – a sintoizmus, buddhizmus, kereszténység –, valamint halak, négylábúak, fák, virágok stb. témakörök fordulnak elõ. Szintén gondot okozhat a korábbi versekbõl kölcsönzött kifejezések, gondolatok szerepeltetése, mely Basho idejében nemhogy nem számított plágiumnak, de egyenesen dicsõség volt, hiszen saját mûveltségérõl tett tanúbizonyságot az, aki-

54 55

Uo.

1964

52

Kolozsy-Kiss Eszter

nek egy sûrû erdõrõl ismeretlen szerzõ verse jutott eszébe.56 A mai olvasó számára azonban egy-egy idézet édeskeveset jelent, s magyarázat nélkül aligha reménykedhetünk abban, hogy sikerül megértenie a mû tartalmát. Végül, de nem utolsósorban az a tény is nehezíti a fordító dolgát, hogy a haikuban a sorok elkülönülnek, az enjambement nem megengedett, az utolsó sorban pedig az elsõ két sorral ellentétes gondolattal találkozunk, a vers tehát csattanóval zárul. Mindezen követelmények betartása a fordításokban azonban egészen bizonyosan lehetetlen feladat. Kosztolányi fordítással kapcsolatos hitvallása Úgy hiszem, bátran állíthatjuk, hogy Kosztolányi Dezsõ minden vonatkozásban újszerû, a maga nemében páratlan munkát végzett az idegen nyelven írt versek magyarra fordításában. Õ maga ezt a munkát missziónak, szent küldetésnek hitte. „Ami egy nemzedék munkája, azt nem végezheti el egy ember. Ha társaim, a modern költõk mind csatlakoznak hozzám, akkor pár évtized alatt egy nemzedék egészen visszatükrözheti a külföld líráját.”57 Ugyanakkor azt is írja: „Cél sohase volt számomra a mûfordítás, csak eszköz. Bevallom, azzal a hittel fordítottam le ezeket a verseket, hogy egykor majd eldobom õket. Hogy most megjelennek, puszta véletlen.”58 Arról, hogy mennyire „gyors és könnyûkezû” volt fordítóként, felesége visszaemlékezése tanúskodik: „Egészen rendszertelenül élünk. Terv és cél nélkül. Hajnaltájban kerülünk ágyba, délutánig alszunk. Megír egy-egy novellát vagy verset, vagy fordít valamit. Az Élet antológiájának fordításait rendezi. Olyan észrevétlenül, játszva dolgozik, úgy árad belõle a bõség, hogy érzésem szerint nem is lehet ezt munkának mondani, inkább játéknak.59 Baráth Ferenc Kosztolányiról szóló életrajzában az alábbi kérdést fogalmazza meg: „Mi lett volna helyes és elfogadható? Kétségkívül az, ha a tisztán zenei momentumokat csak azokban a versekben akarta volna kiaknázni, amelyek az eredeti szövegükben is a zenére építették fel hatásukat, mint azt a Holló esetében is látni. Azonban a tartalmi hûséget itt is jobban kellett volna tisztelnie, mint ahogy tette.”60 Ezzel azonban ellenkezik Kosztolányi hitvallása: „Nekem a legfõbb ambícióm, hogy szép magyar verset adjak, amely az eredetit lehetõségig megközelíti. A szó szerint való hûség és a szépség többnyire ellenségek. […] Azok a hûtlenségek, amelyeket Elek Artúr felhoz, egytõl egyig öntudatosak, és a lélekhez való hûségek.”61 Kosztolányi nagy költõ – s ezt maga is tudja –, aki saját alkotásának tekin-

56

Idézet ismeretlen szerzõ mûvébõl, Keskeny út északra. Fordította KOLOZSY-KISS Eszter. In Függõkert. Szerkesztette CSIRKÉS Ferenc Péter. Mondat, Bp., 2005. 51–80. 57 Kosztolányi 1914 2. 58 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Modern költõk. (2. tetemesen bõvített kiadás) Élet, Bp., 1921. 10. 59 Kosztolányiné 1938. 204. 60 Baráth 1938. 121. 61 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: A „Holló” (Válasz Elek Artúrnak). Nyugat 1913. 21. szám. 641–644.

53


ti fordításait. „Az angol és a magyar nyelv, Poe egyéniségének és az én egyéniségemnek természetes eredõje a munkám. Hiszen azon a versen, ami a Nyugat-ban megjelent, nemcsak Poe neve szerepel, hanem az enyém is.”62 „Alkotásnak látom a mûfordítást, nem másolásnak. […] Mûfordításaim nem úgy viszonylanak az eredetihez, mint a festmény a festmény másolatához, inkább úgy, mint a festmény ahhoz a tárgyhoz, melyet ábrázol.”63 Mennyire különbözik ez a mûfordításhoz való hozzáállás attól, melyet Babits képviselt! Õ egy helyütt így ír: „A mûfordító is a világirodalom munkása; mintahogy a méh, ki egyik virágot a másikkal megtermékenyíti, munkása a virágtenyészetnek, bár maga nem virág.”64 Amint az a Nyugatban 1933-ban megjelent Harminc haikuhoz írt elõszóból is kiderül, Kosztolányi figyelt arra, hogy – az õ szavait idézve – „a japán rövidséget” ne tegye „szószátyárrá s a japán vázlatosságot” ne „kerekítse ki” és „írja körül”, stílusa ennek ellenére inkább mondható dagályosnak, mintsem vázlatosnak.65 Gyakran lehetünk tanúi szinte a tökéletességig hû elsõ soroknak, melyeket oda nem illõ szavakkal, díszekkel, cicomákkal felaggatott sorok követnek. Rába György így ír errõl: „Lehet szaporítani a felében-harmadában kitûnõen magyarított, majd kutyafuttában befejezett mûfordítások példáinak számát.”66 Rába György Browning Éjjeli találkozóját hozza föl példának, én Matsuo Basho egyik haikuját említeném: Csönd Nyugalmas, csöndes est… Csupán a tücskök vad zenéje harsog, hogy szirteket repeszt.67

A haiku elsõ sora az est szó kivételével megegyezik az eredetivel, mely szó szerint: nagy a nyugalom. A további sorokban azonban nemcsak a szótagszám nem egyezik a haikuéval (5-7-5), de fölösleges szószaporításnak érzem a vad, zene, harsog, repeszt szavak halmozását. Az eredeti haiku nem ad az olvasó elé ennyire egyértelmû, szinte kézzelfogható lármát, inkább csak érzékeltet. Megnehezíti a fordító dolgát az a tény, hogy amíg a közös európai hagyományban a tücsök nem más, mint a La Fontaine-mesébõl ismert lusta állat, amely egész évben csak hegedül és ezért a tél beköszöntével hoppon marad, szemben a hangyákkal, amelyek szorgalmasan gyûjtik a téli betevõt; addig Japánban a kabócát rendkívül nagy tisztelet övezi, a múlékonyság, a rövid élet jelképe. Ami azonban még ennél is nagyobb feladat elé állítja a fordítót, az a kabóca hangjának érzékeltetése. Az eredeti:

62 63 64 65 66

Uo. Kosztolányi 1914. 4. BABITS Mihály: Az európai irodalom története. Nyugat, Bp., 1934–1935. 395. Kosztolányi 1933. 386–389. RÁBA György: A szép hûtlenek. Babits, Kosztolányi, Tóth Árpád versfordításai. Akadémiai, Bp., 1969. 233. 67 Kosztolányi 1932. 96.

54

Kolozsy-Kiss Eszter

shizukasa ya iwa ni shimiiru semi no koe

Basho az ’i’ hang gyakori használatával a kabóca hangját eleveníti meg. A magyarban viszont csak a tücsök hangjára találunk kifejezést, a ciripelés, cirpelés szót. Kosztolányi a zene szót használja, a kabóca helyett pedig a tücsök szó szerepel. Mint ahogyan arról már a haikuk fordítása kapcsán szó esett, a japán nyelv számlálószavakkal fejezi ki a többes számot, sokszor tehát komoly nehézséget okoz annak eldöntése, hogy egyes vagy többes számot használjunk-e a fordításban. Az eredeti haiku befejezésének – semi no koe – jelentése kabóca hangja, és nem kabócák hangja. Mivel azonban az elõzõ sorban az iwa ni shimiiru, azaz sziklába (vagy sziklákba) ivódó kifejezés több, és nem csupán egy kabóca jelenlétére utal, a fordításban helyénvaló a többes szám használata. Álljon itt egy másik példa a túlzásra: Natsuyase to Kotaeteatowa Namida kana

Miyamori fordításában: „Oh, my thinness is caused by summer heat”, I answered, and burst into tears.68

Miyamori a vershez megjegyzést is fûz: „A költõ egy szerelmi bánatban szenvedõ leány helyébe képzeli magát, aki érzelmeit megpróbálja elrejteni a szeretett férfi elõl.”69 Kosztolányi fordítása: Kitamura Kigin Szerelem Szívembe forró vágy remeg föl. Kérdezte, mért fogytam le így? Zokogva mondtam: „A melegtõl.”

68 Miyamori 1932. 122. 69 „The poet imagines himself to be a lovesick young girl who dares not to confess her ardent passion

to the man she loves.” I. m. 122.


55

Mi az, amit kifogásolhatunk a fordításokban? A Kosztolányi-féle átültetésben az elsõ sor nem szerepel az eredetiben. Hogy mi az összefüggés a nyári meleg, a lefogyás és a szerelmi bánat között, az olvasó maga találja ki. Már megint többet kaptunk annál, mint amennyit a vers eredetileg érzékeltet. A vers utolsó sorában nemcsak Kosztolányi, de már Miyamori is túlzásba esik. Kosztolányi fontosnak tartja a rímet, ezért lesz a vers fordítása hosszabb, mint az eredeti. A namida szó könnyet jelent, melyet a szó végén található kana tesz hangsúlyossá. A magyarban talán az olyan érzelem kifejezésére szolgáló szavakkal lehet fordítani, mint oh, ó, jaj, illetve mily, milyen, esetleg a mondat végén felkiáltójel állhat az érzelmi töltés kifejezésére. Az angolban általában a how, illetve az alas! szavakkal fordítják. Kosztolányi pontosan fordítja Miyamori burst into tears mondatát zokogásnak. Ez a szó azonban jelentésárnyalat-beli különbséget eredményez, hiszen nem mindegy, hogy valakinek könnyek gyûlnek a szemébe, vagy zokogásban tör ki. Mint ahogy azt Kosztolányi oly érzékletesen fogalmazza meg egyik írásában: „Manapság – legyünk õszinték – színházainkban, valamint jobb nevelésû köreinkben a sírógörcs kötelezõ. Nem sírunk többé, csak sírógörcsünk van. Senki se fakad sírva, senki se pityerdül el, vagy pityereg, vagy nyafog, vagy jajveszékel, vagy könnyez, vagy bõg, vagy óbégat, vagy picsog, vagy bömböl, vagy itatja az egereket, és senkinek se törik el a mécsese, hanem egyszerûen és természetesen sírógörcsnek adja magát. […] Mi van ebben a kifejezésben? Mindenekelõtt egy nagy adag túlzás.”70 Úgy gondolom, Kosztolányi legfeljebb túlzással vádolható. Mert mit is jelent az, hogy hû? És ki mondja meg, hogy egy fordító mikor lépi át a pontos fordítás határait? Meddig szükséges szócsere, és mettõl önkényeskedés? Kosztolányi tudatosan, készakarva nem ferdít. Mûfordítói programjának ugyan alappillére a fordítás ferdítéssel való azonosítása, de erre nem költõi szabadságának mindenekfölé helyezése vitte, csupán tisztában volt saját korlátaival. Tudta, hogy egy japán vers nem jelentheti ugyanazt az európai olvasó számára. Sokszor szószátyár, magyaráz, kifejt akkor is, amikor nem kéne. Pedig ars poetikájának meghatározója a tömörségre való törekvés. Mintha csak a fordításai ellen felhozott érveket gyûjtötte volna össze Egy és más az írásról címû cikkében: „Munkád kitûnõ. Talán csak egyet kifogásolnék. Néha túlságosan kielégít. Jobb volna, ha kissé éhesen bocsátanál el. […] Tehát ahol szükségét látod, húzz egyet-mást. Hogy mit? Ilyesmire bajos felelni. A mi mesterségünkben rombolni annyi, mint alkotni.”71 Kosztolányi talán attól félt, hogy ha nem utal a szerelmi bánatra, senki sem jön majd rá, mi is áll a versben szereplõ fogyás hátterében. Nem vagyok meggyõzõdve arról, hogy saját fordításomból ez kiderül.

70 71

Kosztolányi 2002. 216. Kosztolányi 2002. 150.

56

Kolozsy-Kiss Eszter

Saját fordításaim: – Mért vagy ily sovány? – – A melegtõl – feleltem. S szemembe könny gyûlt. Nyári melegtõl fogytam így le – feleltem. S szemembe könny gyûlt.

A japán versfordításoknál, azon belül is leginkább a haiku, a világirodalom legrövidebb kötött formájának fordításánál tehát vagy ragaszkodunk a formához, és akkor elfogadjuk, hogy a mondanivaló nem bontható ki, kimondatlanok, féligkimondottak lesznek a gondolatok, vagy – mint ahogy azt Kosztolányi tette – igazodunk az európai ízléshez, és konkrétumokkal szolgálunk az olvasónak. Kosztolányi viszonyulása a japán kultúrához Kosztolányi sokszor, sok helyütt ír az Európa és Ázsia között húzódó szakadékról, mely az évezredek alatt kialakult kulturális különbségek miatt sohasem hidalható át. 1933-as írásában, a Harminc haikuhoz írt elõszóban elismerõen nyilatkozik az ázsiai kultúráról, „gyermeknek” és „szûznek” nevezi, több mint két évtizeddel korábban azonban még egészen más színben tûnteti fel a japánokat.72 Egy 1909-es színházi kritikában ezt olvashatjuk: „A küzdelembe belefúj a sárga japán vihar, a taifun. Most már nem is két kor viaskodik, hanem két világrész és két kultúra. Nézzetek csak jobban a színpadra, és nyomban észreveszitek, hogy a sima, komoly és hallgató japánocskák nemcsak a kolorit kedvéért teázgatnak itt a színes gyékényen, zöld lámpa alatt. Több ez, mint egy véres mozidráma. Ezek a ferde szemû ázsiai stréberek a Nyugat új honfoglalói. Frissek, kemények és félelmesek. Az európai felszisszen, mikor megszorítják a kezét. Olyanok, mint a rugékony állatok. Mindig talpra ugornak. Kezükön még érzik az ázsiai forróság, a kipihent föld õsmelege. Nem lehet kipusztítani ezeket az európai könyvtárpatkányokat. Beletemetkeznek a kultúránkba, megrágják papírosainkat, s aztán egy halk és izmos iramodással elinalnak, és viszik, büntetlenül viszik a gondolatainkat, a kultúránkat, a papiroskincseinket messze keletre, a hazájukba.”73 Hasonló szemléletrõl tesz bizonyságot a háborúval kapcsolatos ellenérzéseinek is hangot adó Dzsiu-dzsicu címû írása, amelyben szintén szerepel a „kipihentség”. „Mit tudjuk mi, hogy mit tartogat a japán. Hiszen eddig csak csöndes európaiak ravaszkodtak, naiv keresztény diplomaták, akik legföljebb a cselszövõ színész sápadt

72 73

Kosztolányi 1933. 386–389. KOSZTOLÁNYI Dezsõ: „Taifun.” (A Hét 1909. október 31.) In KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Színházi esték II. Szépirodalmi, Bp., 1978. 30.


57

maszkjával léptek színre, ferde szemöldökkel. A buddhista diplomatát még a minden hájjal megkent angolok se ismerik. Buddha veszedelmesebb, mint Nietzsche. Milyen tejital az európai méreg ezekéhez a kölyöknépekéhez képest, amelyek csak most jönnek, a frissek, a kipihentek, a sokáig alvók, a köldökszemlélõk, évezredek õsi hagyományával, a szemükben nyilak rögtön ölõ mérgével, szavukban fullánkkal, kezükben a penge keménységével s minden izmukban a boa constrictor halálos görcsével.” […] Ebben a tanulmányban a haikura is kitér: „Nem szabad elfelednünk, hogy a japán az angolban is csak az európait láthatja. Az pedig ellenség. Mi is vallomást tehetünk, hogy sohase értettük meg az ázsiaiakat, legföljebb csak kacérkodtunk velük. A sárga impresszionizmus is idegen volt nekünk. Csak motívumokat adott, mint a cseresznyevirág és a krizantém, az a japán teadoboz, ami idevetõdött, csak arra volt jó, hogy néhány párizsi piktor a maga módján megbolonduljon és egy európai mûvészetet teremtsen. Költészetüket se értjük. Olvassuk a verseiket. Az ember tág szemeket mereszt. Kyorai elbágyaszt a holdfényével és megbûvöl a fehér virágaival. Humoruk eredeti. Rövid idõn belül megtanuljuk, hol kell nevetnünk, és hol kell sírnunk. Ha csipegetünk verseikbõl, kitûnõ emésztõszernek bizonyulnak, gazdag ebédek után. De hogyan élhetnek emberek ilyen madárkoszton? Nekünk másra van szükségünk. Ez a hiányérzet zavar folytonosan olvasás közben is. Nem értjük, és fáj, hogy nem értjük, nem érthetjük õket. Azt mondjuk tehát, hogy alsóbbrendû lények. Néha bámulatba ejtenek a gyöngédségükkel. Úgy fogják meg a kardot, mint a mimózát. Az egész világuk, a tárgyak, a fák, a bútorok érzõidegekkel vannak felhúrozva, de mintha ennek a világnak nem lenne teste-gerince. Hallunk olyan hangokat, amiket csak álomban, háromsoros verset olvasunk, amelyet az európai harmincsoros jegyzettel kénytelen kísérni, mert az az érzékenység pehelykönnyû, nekünk már majdnem semmi, a mérlegünk nyelve alig billen ki rá. Lehet, hogy csak banalitás, és csak õk érzik újnak. Az európai költõt talán megpofoznák érte. De elfogadjuk, hogy csodálatos, sírunk rajta és tapsolunk neki. Mégis hiányzik valami. Micsoda hiányzik? Mi az, amit folyton keresve keresünk, mikor japán mûvészetet látunk, és már majdnem ajkunkra tolakszik az elragadtatás kiáltása? Mit jelent ez a ki nem elégülés? Valahányszor ázsiai emberrel találkozom, elfogódva szemlélem. Külföldön a kávéházakban néztem – a szomszédos asztal mellõl – egy japán kolóniát. Bámultam a közönyös szemüket. Úgy tetszett, mintha a szemek üvegbõl lettek volna és az arcok fából. Alvó emberek, gondoltam magamban, akik még nem egészen ébredtek fel. Mert bármennyire állati energia is ütközött ki hegyes és erõszakos mozdulataikból, láttam, hogy nem edzõdött beléjük az élet metafizikai jelentõsége. Ez hiányzik belõlük és a mûvészetükbõl.”74

74

KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Dzsiu-dzsicu. (A Hét 1915. augusztus 8.) In Füst. Sajtó alá rendezte RÉZ Pál. Szépirodalmi, Bp., 1970. 185–187. (A továbbiakban: Kosztolányi 1970)

58

Kolozsy-Kiss Eszter

Imaoka Dzsúicsiróval készített interjúja,75 egy japánról szóló novellája,76 kritikája egy japán regényrõl,77 Bábel tornya címû írásában a japánokról szóló rész78 és a fent említett Dzsiu-dzsicu címû írás79 mind azt bizonyítják, hogy komolyan érdeklõdött a szigetország iránt. A kronológiai sorrendet figyelve az is szembetûnik, hogy élesebb hangú kritikáit korábban, az elsõ világháború végéig fogalmazta meg, míg a japán költészet iránti érdeklõdés inkább az 1930-as éveket jellemzi. A „hûtlen Kosztolányi” – fordításkötetek és bírálataik Kosztolányi életérõl és alkotó pályájáról számtalan értekezés, tanulmány született, a japán versfordításokról azonban mindössze két elemzést olvashatunk.80 Kosztolányi keleti versfordításai elõször a Modern költõk címû kötetben jelentek meg 1914ben.81 Ezt követõen az 1932-ben kiadott Kínai és japán versekben már csak a keleti versfordítások látnak napvilágot.82 Ez a kötet is több kiadást ért meg, az 1957-ben megjelent kötethez Vas István,83 a korábban Modern költõk néven megjelent Idegen költõk címû gyûjtemény 1942-es kiadásához pedig Illyés Gyula írt bevezetõt. Ehelyütt írja Illyés: „Kosztolányi másfajta fordító volt, mint ahogy korában értelmezték ezt a szót. Kortársai gyorsnak, könnyûkezûnek tartották, majdnem rögtönzõnek. Önkényesnek is. Mindezt elsõsorban összevetésben mondták rá, mint a Nyugat nagy mûfordító hármasának egyik tagjára; Babits és Tóth mellett marasztalták el. […] Nem is verset fordított, hanem tiszteletreméltó merészséggel új verset írt.”84 Kosztolányit már 1913-ban támadás éri Poe Hollójának fordítása miatt. Elek Artúr a Nyugat hasábjain élesen bírálja a fiatal költõt: „Kár, hogy amennyire közeledett az eredetinek formájához, annyira eltávolodott az értelmi tartalmától. […] Az eredetinek szövegével oly önkényesen elbánni, mint Kosztolányi, még Poe-nek egyetlen magyar fordítója sem mert.”85 1920-ban ismét bírálatot kap Goethe Über Allen Gipfeln címû versének fordításáért és az azzal foglalkozó tanulmányért.86 A Nyugat márciusi számában Dóczy Jenõ,87 Tóth Árpád,88 Gellért Oszkár89 és Móricz 75 76

KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Bölcsõtõl a koporsóig. Szerkesztette RÉZ Pál. Noran, Bp., 2002. 234–237. KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Egy sárga. (Pesti Hírlap 1928. január 22.) In Én, te, õ. Összegyûjtötte és sajtó alá rendezte RÉZ Pál. Szépirodalmi, Bp., 1973. 14–15. 77 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Hideg könnyek. (Pesti Hírlap 1933. február 15.) In Ércnél maradóbb. Sajtó alá rendezte és jegyzetekkel ellátta: RÉZ Pál. Szépirodalmi, Bp., 1975. 454–455. 78 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Bábel tornya. (Nyugat 1925. szeptember 1.) In Európai képeskönyv. Összegyûjtötte, sajtó alá rendezte és jegyzetekkel ellátta: RÉZ Pál. Szépirodalmi, Bp., 1979. 98–102. 79 Kosztolányi 1970. 185–189. (A Hét 1915. augusztus 8.) 80 Zágonyi 1986., Zágonyi 1990. 81 Kosztolányi 1914. 82 Kosztolányi 1932. 83 Kosztolányi 1957. 84 Kosztolányi 1942. 5., 7. 85 ELEK Artúr: Poe „Holló”-jának legújabb fordítása. Nyugat 1913. 20. szám, 592. 86 KOSZTOLÁNYI Dezsõ: Tanulmány egy versrõl. Nyugat 1920. 3–4. szám, 204–211. 87 DÓCZY Jenõ: A verskritikáról. Nyugat 1920. 5–6. szám, 332–334. 88 TÓTH Árpád: Kosztolányi Goethe-cikkérõl. Nyugat 1920. 5–6. szám, 334–335. 89 GELLÉRT Oszkár: Über Allen Gipfeln… Nyugat 1920. 5–6. szám, 335–336.


59

Zsigmond,90 a következõ számban Pásztor Árpád,91 Kardos István92 és Kabos Ede93 fogalmaz meg kritikát, a Magyar Muzsa márciusi füzetében pedig egy cikk vitázik vele.94 Sokszor, sokan kétségbe vonták módszerének szakszerûségét, fordításainak hitelességét. A magyar irodalom történetében a következõ mondattal találkozunk a Modern költõk címû antológia kapcsán: „A hitelesség nem tartozik e fordítások erényei közé.”95 Életrajzírója is hasonlóan fogalmaz: „Mûfordítói elve, hogy szép magyar verssé gyúrja az idegen költõi alkotást – a hûséggel nem sokat törõdik, ha jónak látja, beleír, elhagy, formát, zenét változtat.”96 Kosztolányival kapcsolatban állandó jelzõ a hûtlen. Úgy gondolom, tévedés lenne azt állítani, hogy nem volt kidolgozott, pontosan meghatározott fordítói programja. Mint ahogy azt Levendel Júlia fenti idézetében olvashatjuk, szép magyar vers alkotása volt legfontosabb mûfordítói elve.97 1921-ben megjelent a Modern költõk második kiadása, egy újabb Kosztolányielõszóval. Rába György A szép hûtlenek-ben errõl így ír: „A Modern költõk bõvített kiadásában tehát a szerzõ szándéka szerint elsõsorban szép magyar versek vannak. Az újabb fordításokra is áll: Kosztolányi nyelvszemlélete gyökeres és tudatos,

90 91 92 93 94 95

MÓRICZ Zsigmond: Über Allen Gipfeln. Nyugat 1920. 5–6. szám, 336. PÁSZTOR Árpád: Wanderers Nachtlied. Nyugat 1920. 7–8. szám, 445–446. KARDOS István: Az „Über Allen Gipfeln” mint dalszöveg. Nyugat 1920. 7–8. szám, 446–447. KABOS Ede: Über Allen Gipfeln. Nyugat 1920. 7–8. szám, 447. Természettudományi módszer az esztétikában k.j.-tõl. Magyar Muzsa 1920. 1. évf. 269–270. A magyar irodalom története 1905–1919. 5. kötet. Fõszerkesztõ SÕTÉR István. Akadémiai, Bp., 1965. 310. 96 LEVENDEL Júlia: Így élt Kosztolányi Dezsõ. Móra, Bp., 1985. 89. 97 Karinthy, a jó barát áll csak ki mellette a Nyugatban: „A ’Nyugat’ pünkösdi száma meglepetésképpen hozta Kosztolányi pompás fordítását. Ötödik vagy hatodik magyar átköltése ez Wilde világhírû balladájának, aminek sikerét talán csak a Poe ’Holló’-ja szárnyalta túl. Az egyik hatvan, a másik harminc év óta izgatja a magyar lant hivatottait, hogy nyelvünk hangszerére átírják: valóságos költõi verseny alakult ki közöttük, nagyban hozzájárulva nemcsak a magyar költészet gazdagodásához, de a mûfordítás, sõt ezen túl a vers problémájának megértéséhez is. Kosztolányi mûfordításairól sokat írtak már. Számomra e hallatlanul izgató és tanulságos mûfaj két lehetõsége közül õ képviseli klasszikus tisztaságban azt az egyiket, aminek az ellentétes tökéletességét Arany János érte el, szemben Vörösmartyval például – nem véletlenül – hiszen Kosztolányi formavilága egyébként is rokonabb a Vörösmartyéval, mint az Aranyéval. Kosztolányi elsõsorban magyar verset akar csinálni az angol vers nyomán. Mindjárt kiderül, hogy ez a törekvés mennyire nincs ellentétben a teljes tartalmi hûséggel, mint ahogy a mûfordító Kosztolányi ellen emelt felületes vádak rebesgették itt-ott – nincs ellentétben, sõt biztosítja azt. Ennek megfelelõen – nyelvi értelemben – konzervatív, arisztokrata, majdhogy azt nem mondtam, katolikus. Számára a magyar nyelvkincs, úgy, ahogy birtokában van, kerek, befejezett egész, nemcsak hogy nem szegényes anyag a nyugati nyelvkincsbõl épített alkotások rekonstruálására, de sõt sokkal gazdagabb azoknál – színesebb, tarkább, válogatásra több lehetõséget nyújt, bõkezûbben lehet bánni vele – a fordítás ragyogóbb, szélesebb, pávásabb lehet az eredetinél, anélkül, hogy bármit elvenne belõle – nem más, mint amaz, hanem több. Neki a mûfordítás nem arra való, amire Kazinczyéknak s kései unokájuknak, a protestáns, puritán Aranynak kellett – nem alkalom rá, hogy ’nyelvünket gazdagítsuk és tsinosítsuk’, beléoltva az idegen nyelv ízét és zamatát is – épp ellenkezõen, arra való alkalom, hogy kevélyen és nagylelkûen, teljes pompájában kitárjuk és kiborítsuk, dicsekedve vagyonunkkal, azt a ragyogó nyelvkincset, ami Pázmány Péter lelkében és szájában dúsabb volt már, mint a nyelvújítás után, mikor teleszítta magát német és francia nedvekkel.” Karinthy Frigyes: Kosztolányi: „Readingi fegyház”. Nyugat 1926. 12. szám, 1103–1104.

60

Kolozsy-Kiss Eszter

nyelve érzékletes, szép magyar nyelv, és ezúttal is nem egy verset tolmácsol remekül, egyszersmind hiánytalanul.”98 Rába György mûvében a Kosztolányi-fordítások alapos, kimerítõ elemzését találjuk, a japán fordításokról azonban õ is csak ennyit ír: „Vizsgálódásunk körébõl ki kell zárnunk a Kínai és japán versek (1931) gyûjteményét, elsõsorban azért, mert angol közvetítõ nyelvbõl, Asataro Noiyamori japán egyetemi tanár rímtelen válogatásából fordított. (Baráth Ferenc. i. m. 123.) Nincs mértékünk tehát, hogy e mûfordítások lényegét, nyelvszemléletüket megítéljük. Ugyanez áll a Pesti Hírlap Vasárnapjában idõközönként megjelentetett, s a posztumusz Idegen költõkben seregbe rendezett japán és kínai poétákra.”99 Érthetetlen, miért marad ki a Kínai és japán versek Kosztolányi mûveinek felsorolásából. Életrajzírói közül egyedül Szegzárdy-Csengery József említi, magáról a kötetrõl azonban õ sem ír.100 Kosztolányi a „csaló”? Bármennyire is azt gondolnánk, képtelenség, hiszen Kosztolányi sosem szorult rá arra, hogy holmi japán hangzású nevek alatt közölje verseit, egészen a két Zágonyitanulmányig kétségeink lehettek a japán fordításkötetben szereplõ költõk kilétét illetõen. A Kosztolányi által lefordított japán versek szerzõinek azonosítását Zágonyi Ervin két tanulmányában megtaláljuk. Egy költõ esetében azonban itt is találkozunk némi bizonytalansággal. E sorok írója néhány hónappal ezelõtt találta meg Horiguchi D. Nico verseit elõször angol fordításban, majd eredetiben is. Horiguchi versei 1994-ben, Rainbows, Selected Poetry of Horiguchi Daigaku címmel, Robert Epp tolmácsolásában másodszor jelentek meg angol nyelven.101 Hogy honnan a Nico név, arra hosszas keresgélés után egyik verse kapcsán sikerült ráakadni, Memories címû versében ugyanis a következõ sor szerepel: „Many women wept because of me. I no longer remember who they were. […] Still another has my ‘N’ tattooed below her left breast.”102 A fordításkötet végén pedig az alábbi magyarázatot találjuk a fordító tollából: „‘N’ refers to Daigaku’s Western name, Nico (likely Portuguese, presumably meaning ‘older brother.’)”103 S valóban, a nico portugálul bátyot jelent, s mivel a költõnek két húga és egy öccse volt, feltételez-

98 99 100

Rába 1969. 233. Uo. SZEGZÁRDY-CSENGERY József: Kosztolányi Dezsõ. Magyar Irodalomtörténeti Intézet, Szeged, 1938. 101. 101 Rainbows Selected poetry of Horiguchi Daigaku. Yakusha, Stanwood, WA, 1994. (A továbbiakban: Horiguchi 1994) Míg Robert Epp az eredeti japán nyelvû kötetbõl fordít, addig az elsõ angol fordításkötet szerzõje az 1921-ben megjelent, Horiguchi által fordított francia kötetet használta. (Tankas. Nico D. HORIGOUTCHI. Translated from the French by Louise Kidder SPARROW. Erskine Macdonald, Ltd., London, 1925) 102 I. m. 176. 103 I. m. 308.


61

hetõen nem véletlenül választotta ezt a szót európai névként. Arra a kérdésre pedig, miért volt szüksége e japán költõnek európai névre, életrajzában kell keresnünk a választ. Nevét egyébként Nico Daigaku Horigutchiként találjuk például egy 1933-ban Georges Bonneau-nak ajándékozott fényképen.104 Horiguchi Daigaku 1892-ben született Tokióban. Apja diplomataként járta a világot, Korea után Hollandiában, Brazíliában, Svédországban, Mexikóban, Spanyolországban, majd ismét Brazíliában, végül pedig Romániában teljesített külügyi szolgálatot. Horiguchi 3 éves volt, mikor anyja meghalt, s apja távollétében apai nagyanyja nevelte. 1899-ben apja újranõsült, második felesége belga, s Horiguchinek két féltestvére is született e házasságból. Ez rendkívül fontos körülmény további sorsát illetõen, hiszen az Új Vers Csoport (Shinshisha) tagjaival Tokióban megismerkedett fiatal költõ családi körben gyakorolhatta a francia nyelvet. Miután félbehagyta tanulmányait a Tokiói Császári Egyetemen, Brazíliába utazott apjához, aki megismertette a modern francia irodalommal, elsõsorban Paul Verlaine-nel. Horiguchi ezt követõen külföldrõl küldte haza verseit, s meggyengült egészségi állapota miatt – többek között Davosban is gyógykezelték –, csak 6 év múlva, 1917ben tért haza, de ezután is sokat utazott. Elsõ fordításkötete egy évvel késõbb jelent meg. Érdekes, hogy nemcsak francia verseket fordított japánra, hanem saját verseit is franciára.105 Az általa sokat fordított szerzõ, Jean Cocteau tokiói látogatása alkalmával 1936-ban õ a kísérõje, 1938-ban pedig Georges Bonneau-val dolgozott együtt Natsume Sôseki Kokoro címû regényének francia fordításán.106 Horiguchi Daigakut a japán irodalomtörténet elsõsorban fordítóként tartja számon, nem véletlenül, hiszen nevéhez sok versfordítás kötõdik.107 Georges Bonneau, a Kiotói Egyetem tanára, a Kiotói Francia Intézet igazgatója, minden általa szerkesztett antológiában említi a szabad vers képviselõi között Horiguchit, bár mindig ugyanazt a nyolc verset idézi tõle, melyek egyike sem egyezik a Kosztolányi által fordítottakkal.108 Érdekesség, hogy a Rythmes Japonais címû Párizsban megjelent

104

Georges BONNEAU: Anthologie de la poésie Japonaise. Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1935. 3. 105 Nico-D. HORIGOUTCHI: Tankas: Petits Poèmes Japonais. Éditions du Fauconnier, Paris, 1921. (A továbbiakban: Horigoutchi 1921) 106 Francia fordításban: Le pauvre coeur des homme. Institut international de cooperation intellectuelle, Paris, 1934. 107 Például Apollinaire, Marguerite Audoux, Baudelaire, E. Bourdet, Chamson, Cocteau, Curel, SaintExupéry, Paul Fort, Ghéon, Gide, Rémy de Gourmont, Max Jacob, Francis Jammes, Kessel, Van Lerberghe, Maurice Maeterlinck, Martin du Gard, Montherlant, Morand, Musset, Paulhan, CharlesLouis Philippe, Porto-Riche, Radiguet, Henri de Régnier, Rimbaud, Jules Romains, Rostand, Samain, Supervielle, Paul Valéry, Valéry-Larbaud, Verlaine. 108 A nyolc vers: Femme Dansant, Le rat boueux, Femme du Souvenir, Le Suffisant, Jours sans Amour, Mon moi, Hamac, Flû de deux sous. A versek megtalálhatók: Le Problème de la Poésie Japonaise: technique et traduction, Histoire de la Littérature Japonaise Contemporaine (1863–1938), Rythmes Japonais, Anthologie de la poésie Japonaise és Bulletin de la Maison Franco-Japonaise Série francaise (Tokyo, 1933) címû könyveiben.

62

Kolozsy-Kiss Eszter

kötetet, valamint a Le Problème de la poésie japonaise109 címût Paul Valérynek ajánlotta,110 a Bulletin de la Maison Franco-Japonaise Série française, és a La Sensibilité japonaise111 címûbe pedig egy Valéry-idézet is került.112 Az eddigi kutatások azt ugyan bizonyítják, hogy a Kosztolányi által lefordított valamennyi Horiguchi-versnek Horiguchi a szerzõje, azt azonban, hogy hogyan jutott a fordító a versekhez, mind ez ideig nem sikerült kimutatni. Kosztolányi életében csupán egy Horiguchi-vers (Festmény) fordítása jelent meg idegen nyelven, 1921-ben franciául, 1925-ben pedig a francia fordítás angol fordítása.113 Hogy a másik öt vershez hogyan jutott hozzá, rejtély. Tudjuk, hogy Kosztolányi ismerte Paul Valéryt, nyelvrõl szóló tanulmányaiban említést tett róla, azt azonban, hogy a Horiguchi-versekhez Valéryn keresztül jutott hozzá, minden bizonnyal ki kell zárnunk. Elképzelhetõ azonban, hogy a francia kapcsolatokkal rendelkezõ Horiguchit mások is fordították franciára, ezek a fordítások azonban sosem láttak kötetben napvilágot. Tudvalevõ, hogy Kosztolányi járatott külföldi, elsõsorban francia folyóiratokat, melyekben találkozhatott Horiguchi-versekkel. A Kosztolányi által lefordított Horiguchi-versek: Álmodó Vén lélek lakja ifjú testem. Mit sem teszek, kétségbe estem. Csak álmodom, tûnõdve, resten.114

115

109 110 111 112

Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1938. „A Monsieur Paul Valéry.” 7. Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1935. 9. Paul Valéry (Dédicace à la Maison franco–japonaise, -et Regards sur le Monde actuel) aláírással, illetve az utóbbiban Dédicace, sans date, à la Maison franco–japonaise à Tokyo szerepel. 113 Horigoutchi 1921.; Nico D. HORIGOUTCHI: Tankas. Erskine Macdonald, Ltd., London, 1925. 114 Kosztolányi 1932. 91. 115 1. 176.

63


He He possesses an eminently youthful body. and a mellowed heart. Whatever his deeds, his discourse dazzles, his dreams assuredly fecund.116 –––––––––––––––– Jajszó Bús és sötét szememben örökre könny ragyog, mivel sovány vagyok, mivel japán vagyok, mivel ember vagyok117

118

Millstones The trials, the anguish of being alive. The trials, the anguish of being human. The trials, the anguish of being Japanese. They keep me a reed.119 –––––––––––––––– Nyakék Szeretnék venni egy nyakéket. Felfûzni mind a könnyeim s átnyújtani tenéked.120

116 117 118 119 120

Horiguchi 1994. 241. Kosztolányi 1932. 84. 1. 13. Horiguchi 1994. 241. Kosztolányi 1932. 85.

64

Kolozsy-Kiss Eszter

121

Necklace I’d like to thread a string through my tears and make them a necklace for you.122 –––––––––––––––– Parázs Az alkony-égen vad, vörös ködök. Most a szökõkút parazsat köpött.123

124

Fountains The fountain spewed live coals under sky’s evening glow.125 ––––––––––––––––

121 122 123 124 125

1. 38. Horiguchi 1994. 260. Kosztolányi 1932. 85. 1. 68. Horiguchi 1994. 211.

65


Élet Ki élhet e világon, hol annyi a ború? Az élhet e világon, ki egyre szomorú.126

127

Ideal There’s but one way to be human. Live for grief.128 –––––––––––––––– Festmény Az, hogy e földre egyszer megszülettem, a véletlenek furcsa balesetje. Inkább egy képre pingált volna engem Ontomarónak mesteri ecsetje.129 130

Ez utóbbi vers francia fordításban: Ma venue en ce monde Est un accident; J’aurais dû naître Sous le pinceau d’Outamaro!131

126 127 128 129 130 131

Kosztolányi 1932. 84. 1. 12. Horiguchi 1994. 241. Kosztolányi 1932. 85. 1. 534. Horigoutchi 1921. 34.

66

Kolozsy-Kiss Eszter

Horiguchi saját verseit Párizsban adta ki, s a mindössze 10 példányban megjelent Tankas: petits poèmes japonais címû kötetben nem az angol Hepburn-átírást alkalmazta, hanem a francia nyelv kiejtési rendszerét vette alapul. Így fordulhat elõ, hogy Utamaro neve Outamaro-ként szerepel, hiszen a franciák egyébként Ütamaronak ejtenék, Yosano Hiroshi nevét pedig e logika szerint írja Yoçano Hiroshi-nak. Ennek fényében pedig már korántsem tûnik olyan furcsának a magyar szövegben szereplõ elírás, az Outamaro neve helyett elõforduló Ontomaró. Nyilvánvaló, hogy Kosztolányi francia fordításból dolgozott, és az is elképzelhetõ, hogy már a francia szöveg hibásan jelent meg. Az Új japán versekhez írt elõszóról132 Kosztolányi az Új japán versekhez írt elõszóban egyértelmû választ ad arra, milyen megfontolás alapján fordította a verseket.133 Ez újabb bizonyíték arra, hogy nem összecsapta, hevenyészve vetette papírra önkényes fordításait, hanem jól átgondolt elvek, önállóan kigondolt fordítói program alapján dolgozott. „Miyamori tanár az angol fordításban kénytelen jambusokkal, trocheusokkal és rímekkel élni. Sokszor több ízben is lefordít, magyaráz egy verset. Szövegei ilyenkor meglepõen eltérõek. Ami az eredetiben célzás volt, azt ki kell fejeznie szavakkal. Bashó egyik általánosan ismert és magasztalt verse így hangzik nyers fordításban: ’Régi halastó – Béka ugrik – Zsupsz.’ Nem tudni, hogy egy békáról van-e szó, vagy többrõl, mert a japán nyelv efelõl is kétségeket hagy. Egy másik haiku szó szerinti szövege: ’Meleg van – Gyékényemen – Nagy hangya mászik.’ Be kell vallanunk, hogy nekünk ez így édeskeveset mond. Ha arra gondolunk, hogy mi hathat a japánokra anyanyelvük szépségén, a költészet szóvarázsán kívül, azt kell föltennünk, hogy látásuk frissebb, ítélõképességük romlatlanabb, mint a miénk. Egy tárgyban, egy fában, egy élõlényben – mint jelképben – még az élet egész csodáját bámulják. Mi fáradtabbak vagyunk. Érzékszerveink sok õsi ingerre teljesen eltompultak. Hasonlítunk a dohányos emberhez, aki fátyolosabban lát, s alig érez már szagot és ízt. Izgatószerekre van szükségünk az irodalomban is: lélektani beállításokra, értelmi facsarásra, különféle fortélyokra és mesterkedésekre, az ellentétek, a szóképek, a jelzõk, a rímek fûszerére, hogy magunk elé idézzük azt a gyönyörûséget és ámulatot, melyben nekik ezek nélkül is van részük. Ennélfogva az én feladatom nemcsak az volt, hogy a haikukat magyarra fordítsam, hanem elsõsorban az, hogy a – két világrész és bölcselet távolságát elenyésztetve – ázsiaiból európaira fordítsam õket, ügyelve arra, hogy a japán rövidséget ne tegyem szószátyárrá s a japán vázlatosságot ne túlontúl kerekítsem ki és írjam körül. A gyermek és szûz Ázsia csak

132

Lásd Nyugat 1933. 386–389. és A kínai és japán versek címû kötet utószavaként. Kosztolányi 1999. 185–187. 133 Kosztolányi 1933. 386–389.; Kosztolányi 1999. 186–187.


67

így közelítheti meg a felnõtt és fásult Európát. Ázsia óasszír nyelven ezt jelenti: ’A fény országa’, Európa pedig ezt: ’A sötétség országa’.”134 Kérdés, vajon egyet kell-e értenünk Kosztolányi mondatával, miszerint: „Be kell vallanunk, hogy nekünk ez így édeskeveset mond.” Mi, 21. századi olvasók talán máshogy közelítjük meg a haikuk világát, mint ahogy azt a 20. század elején tették. Weöres egysoros versei, Kányádi körömversei, Oravecz egymondatos versei után nem gondolom, hogy gondot okozna a magyar olvasóközönség számára a haikuk befogadása. Hogy mennyire különbözik azonban a japán és az európai szemlélet, arról Kosztolányi többször ír, igaz, nemcsak saját gondolatait veti papírra, Miyamori antológiájának elõszavából is gyakran idéz. „A haikut – amint az elõszó írja – (utalás Miyamori elõszavára) az európai epigrammákhoz hasonlították, de az csak külsõleg – a tömörségével, szûkszavúságával – emlékeztet rá. Voltaképp merõben más. A haiku egy természeti rajz, egy »rajz körvonala«, »utalás egy festményre«, vagy »ennek a festménynek csak a címe« […] A természeti rajz mögött, melynek mindig pontosnak, valószerûnek kell lennie, ’lírai’ közlések nélkül, egy másik rajz is van, egy lelkirajz. De ez nem a költõ lelkirajza, hanem általános emberi, – mondjuk – az olvasó lelkirajza, aki a kereteket majd megtölti olyan tartalommal, amilyennel neki tetszik. […] A költõ háttérben marad, a vers mögött, az érzése mögött, s egy rajzot nyújt át az olvasónak. Ezt a rajzot az olvasó világítja át érzésével, s ekkor kiszínesedik…”135 Kosztolányi a nyelvek közötti különbséggel magyarázza a mûfaji különbségeket, fejtegetéseiben azonban súlyos tévedések is találhatók. „A mûfaj a japán nyelv természetébõl sarjadt. Náluk a nyelvtani kapcsolatok, a vonzatok közel sem olyan határozottak, mint nálunk. Elöljáróik is sokkal lazábban jelzik a mozgás irányát. Ige és fõnév között sincs döntõ különbség.”136 Nem tudni, vajon Kosztolányi a Miyamori által írottakat – „A japán nyelvben, ellentétben az európai nyelvekkel, a névmás igen ritkán használatos, nincsenek névelõk, a haikuban pedig nagyon kevés esetben szerepel az igének nyelvtani módosulása.”137 – értette-e félre, vagy esetleg máshonnan származtak téves ismeretei. Tény, hogy a fent idézett megállapítások közül egyetlenegy sem felel meg a valóságnak. Arra, hogy ige és fõnév között nincs különbség, Miyamori sehol sem utal, errõl feltételezhetõen máshonnan szerzett tudomást Kosztolányi, elképzelhetõ azonban, hogy a japánt a kínai nyelvvel keverte össze. Még ez a magyarázat sem egészen meggyõzõ, hiszen különbség fõnév és ige között a kínai nyelvben is van, az azonban igaz, hogy van olyan szó, melynek esetében nehezen dönthetõ

134 135

Kosztolányi 1933. 388. Kosztolányi 1933. 387. vö. Miyamori 1932. 7.: „Comparing it with painting, the haiku is like a sketch or the outlines of a sketch. To stretch the comparison further, the haiku is but the title of a picture, may a suggestion for one. […] Generally speaking, in the haiku an objective description is given, often omitting the verb, and the poet’s subjective sentiment is left to the reader’s imagination.” 136 Kosztolányi 1933. 387. 137 „In the Japanese language, unlike the European languages, pronouns are very rarely used, there are no articles and in haiku, very few grammatical changes of verbs.” Miyamori 1932. 5.

68

Kolozsy-Kiss Eszter

el, hogy melyik szófajhoz, igéhez, avagy melléknévhez tartozik (például a magyar örülni és boldog szónak ugyanaz a kínai megfelelõje). Meg kell jegyeznünk, hogy a japán nyelv a magyarhoz hasonlóan agglutináló, az ige és fõnév pedig ugyanúgy élesen elkülöníthetõ, mint a világ nyelveinek többségében. Igaz ugyan, hogy mivel a szótõhöz toldalékok járulnak, az igék és fõnevek gyakran egyazon szó ragozott alakjai. Például: tashika=biztos, bizonyos; tashikameru= meggyõzõdik. Igébõl képezhetünk jelzõt is, például: nemuru=alszik nemui =álmos. A vonzatok tehát pontosan olyan határozottak, a mozgás irányát pedig ugyanúgy toldalékok fejezik ki, mint a magyar nyelvben. Elöljárók viszont, hasonlóan a magyarhoz, nem léteznek a japánban. Összegzés Összességében azt mondhatjuk tehát, hogy Kosztolányi a japán versfordítások kapcsán semmiképpen sem vádolható hûtlenséggel, legfeljebb azzal, hogy nem ad tiszta képet a japán versek világáról. Õ azonban csak az elõtte fordítók példáját követte, az angol, német francia fordításokban ugyanis pontosan ugyanezt kifogásolhatjuk. Mindig, minden mû esetében találhatunk javítanivalót, sokat lehet csiszolgatni, formálgatni, hogy minél közelebb kerüljön az eredeti mûhöz. Hiszen amellett, hogy törekednünk kell arra, hogy a magyar fülnek kellemes hangzású fordítást kapjunk, amely ritmikailag nem tér el túlságosan a nekünk megszokottól, és bármennyire is ügyelnünk kell arra, hogy megfelelõ szótagszámú és az eredetivel jelentésben pontosan megegyezõ sorokban adjuk vissza a verset, a legfontosabb az, hogy a mû egészében hû legyen a költõ által megálmodotthoz. De még ha így teszünk is, nem lehetünk bizonyosak abban, hogy fordításunk valóban meggyökerezik a magyar líra virágoskertjében. S mi lehet annál nagyobb jutalom egy fordító számára, mint hogy munkája helyet talál magának az irodalomtörténetben? A Modern költõk címû kötetrõl írja Rónay László: „Nem mintha belõle tanulhatták volna a következõ korszakok fordítói a hûséget, de bizonyította, hogy nincs lehetetlen tolmácsolói feladat, s a világirodalom legnehezebb verseit hozzáférhetõvé lehet tenni az olvasók számára, mégpedig hajlékony, korszerû magyarsággal. A fordításgyûjtemény hatása óriási volt. Németh László mondta el késõbb egy Kosztolányi-est bevezetésében, hogy ebbõl a könyvbõl tanulta meg ismerni a modern világirodalmat, s csodálattal gondolt a fordító mûveltségére.”138

138

RÓNAY László: „Ki volt ez a varázsló?” Kozmosz, Bp., 1985. 65.

Textológia Bognár Péter–Buda Borbála A HEGEL – MARX – FREUD TEXTOLÓGIAI PROBLÉMÁI*

Mivel a Hegel – Marx – Freud utolsó megjelenése óta a tanulmánnyal kapcsolatos újabb források kerültek elõ, az új kritikai kiadáson dolgozó munkacsoportnak új Hegel – Marx – Freud-szöveget kellett elõállítania. Ezt a feladatot, a Horváth Iván és Fuchs Anna vezette csoporton belül, mi kaptuk. Eredményeink az állandó egyeztetés miatt mégis a csoport közös szellemi tulajdonának tekintendõk. Elõadásunkban beszélni fogunk egyrészt az új szövegekrõl, illetve azok összeillesztésének textológiai kérdéseirõl, másrészt az ezek között elõkerült zárórész, a tanulmány 7. pontja fõszöveghez való illesztésének kapcsán a szöveg létrejöttének irodalomtörténeti hátterérõl. I. Az új szövegek Új szövegeknek azokat a szövegeket nevezzük, amelyeket a Szabolcsi Miklós-féle kritikai kiadás még nem ismert. Ezt a mintegy húsz szöveget két csoportra osztjuk aszerint, hogy hozzáilleszthetõk-e az általunk Hegel – Marx – Freud cím alatt közölt tanulmányhoz. I. 1. A József Attila tanulmányához hozzá nem illeszthetõ szövegek a Hegel – Marx – Freud rekonstruálása során nyilvánvalóan nem játszanak szerepet. Ilyen szöveg például a „Freudhoz” incipitû vázlat, amelyet a költõ feltételezhetõen a Hegel – Marx – Freudhoz készített ugyan, de vázlatossága miatt a tanulmányhoz hozzáilleszteni mégsem lehet. Ugyanide kell sorolnunk a „Szép példa” incipitû szöveget is, amelyet József Attila valószínûleg utólagos betoldásnak szánt. Mivel ezt, az elõbb említett szöveggel ellentétben, a tanulmány szinte bármely pontjához hozzá lehet illeszteni,

*

A 2007. január 26–27-én, Szegeden megrendezett Hegel – Marx – Freud konferencián elhangzott elõadás szerkesztett szövege.

70

Bognár Péter–Buda Borbála

a hozzáillesztés, szerzõi instrukció hiányában, nem végezhetõ el. Az e csoportba tartozó vázlatokkal, korai változatokkal, azonosíthatatlan hovatartozású, funkciójú szövegekkel a továbbiakban nem foglalkozunk. I. 2. A másik csoportot azok a szövegek alkotják, amelyek a Hegel – Marx – Freud címû tanulmányhoz hozzáilleszthetõnek bizonyultak, és amelyek így elõadásunk tulajdonképpeni tárgyát képezik. Ide tartozik „Az élet…” incipitû szöveg három változata, a tanulmány gépiratos változata, egy ennek az utolsó oldaláról készített tisztázat, a költõ által átnézett hasábkorrektúra, valamint a „Mirõl feledkezett meg Marx” incipitû, 7-es számmal kezdõdõ zárórész. A szövegek összeillesztését az egyszerû esetektõl a bonyolultabbak felé haladva mutatjuk be. I. 2. 1. [Az élet… I–III.] incipitû szövegeknek a tanulmányba való beillesztését József Attila egy e célt szolgáló korrektúrajele teszi lehetõvé. A szöveg elsõ, kéziratos fogalmazványát (innentõl: [Az élet… I.]) a költõ egy másik levélen kibõvíti (innentõl: [Az élet… II.]), majd ezt a kéziratot gépeli le (innentõl: [Az élet… III.]). [Az élet… III.] gépiratán ezután – az írógéppel végrehajtott szövegmódosításokat nem számítva – a következõ változtatásokat hajtja végre. Tintával kihúzza a szöveg elsõ hat és fél sorát, majd a levél bal felsõ sarkába, zöld ceruzával, a szöveg hovatartozását jelzõ korrektúrajelet rajzol, a felsõ fejlécre pedig, ugyancsak a zöld ceruzával, zárójeles megjegyzést ír: „Az 5. korrektúra oldalhoz”. Ezek alapján [Az élet… I–III.] szövege a korrektúrához probléma nélkül hozzáilleszthetõ. A korrektúra harmadik levelének elsõ sorában [Az élet… III.] bal felsõ sarkában megfigyelt, és ugyanazzal a zöld ceruzával írt korrektúrajel látható. [Az élet… III.] zárójeles megjegyzése („Az 5. korrektúra oldalhoz”) talán a levél jobb felsõ sarkában látható, idegen kéztõl származó „Hegel 5” feliratra vezethetõ vissza. A szövegrész hozzáillesztése tartalmi akadályba nem ütközik. A beszúrás elõtti utolsó mondatban József Attila azt a marxi gondolatot idézi, hogy „az emberiség a termelésben önmagát termeli”. Ezt az állítást a beszúrás szövege egy analógiával egészíti ki, amelynek majd a zárórészben lesz központi szerepe. „Ahogy a természetes élet föltételei a természetes szervek, ugy föltételei a termelõ, vagyis emberi életnek a termelõ eszközök.” Eszerint a társas életnek ugyanolyan szervei a termelési eszközök, mint az egyéni életnek a József Attila által „természetes szerveknek” nevezett máj, vese stb. „A máj, a vese, a nemi és általában az összes szervek arra szolgálnak, hogy az egyes lények velük mind egyéni, mind faji életüket napról-napra ujjátermeljék. A közös, társas életnek ugyanilyen szervei a termelési eszközök. S ahogy a máj, a vese faji szervek, ugy faji szervek a termelési eszközök.” E párhuzamot a költõ oda futtatja ki, hogy a szervek, illetve a termelési eszközök – vagyis a hárdverek – mindig a nekik megfelelõ életmódot és tudatot,

A Hegel – Marx – Freud textológiai problémái

71

illetve termelõ módot és ideológiát – vagyis szoftvert – kívánják meg. „A testi szervek s a hozzájuk kapcsolt ösztönök fejlõdésük minden fokán megfelelõ életmódot, s az életmódhoz illõ tudatot kivánnak meg, hogy összemûködhessenek és velük a lény önmagát kifejthesse. A termelési eszközök s a hozzájuk kapcsolt termelõ erõk éppigy megfelelõ termelõ módot s a termelési módhoz illõ ideológiát kivánnak meg fejlõdésük minden fokán.” Itt ér véget a beszúrás szövege. A következõ, immár a korrektúrában olvasható mondat azt az eddigiekhez logikusan kapcsolódó gondolatot fejti ki, hogy a hárdverbõl, vagyis a termelési eszközbõl tehát mindig kiolvasható a szoftver. „Ehhez képest a termelési eszközökbõl kiolvashatjuk minden korban egyfelõl az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelõl a környezõ természethez való emberi vonatkozást.” I. 2. 2. A következõ szöveg a gépirat utolsó oldalának tisztázata. Ennek a szövegnek a fõszöveghez illesztése egy tekintetben érdemel figyelmet. Mivel az világos, hogy a levél a gépirat agyonjavított utolsó oldalának újragépelt változata, hovatartozásának eldöntése nem okozott nehézséget. Van azonban két és fél mondat, amelyek elõször e tisztázaton jelennek meg, innen kerülnek a korrektúrába. „Azóta a lélektan az egyénnek, a társadalmi lénynek fejlõdésében sok olyan jelenséget deritett fel, amelyet a tizenkilencedik századbeli bölcselõ nem ismerhetett. Csak érinthetett kérdéseket, melyeket ma – éppen saját gondolatrendszere alapjainak igazolására – világosabban tekinthetne át. Igy azóta megtudtuk…” Ez a Marxra vonatkozó, Marxot mentegetõ szövegrész feltételezésünk szerint nem József Attilától, hanem Fejtõ Ferenctõl származik. Erre a hipotézisünkre elõadásunk második felében térünk vissza. A szövegrészt azonban, mivel József Attila a letisztázott oldalon még végzett javítást, a költõ által elfogadottnak tekintettük, és az általunk Fejtõnek tulajdonított többi javítással együtt a fõszöveg részeként közöljük. I. 2. 3. Összevontuk, vagyis nem tekintettük külön szövegváltozatnak a gépiratot és az errõl készült korrektúrát. A korrektúrán található szerzõi javításokat csak rétegként1 vettük föl. Az az eljárásunk, hogy a korrektúra szövegét nem tekintettük önálló szövegváltozatnak, azzal indokolható, hogy a gépirat elsõ oldalának fejlécén a szerzõtõl származó nyomdai utasítások vannak, amiben egyértelmû jelét láthatjuk annak, hogy a szerzõ ezt a szövegváltozatot küldte a nyomdába, a korrektúra ettõl való eltérései tehát nem a szerzõtõl származnak. Ez az összevont szöveg adja az általunk Hegel – Marx – Freud cím alatt közölt József Attila-tanulmány elsõ hat pontját. A szöveg létrejöttének így öt rétegét vol-

1

Rétegnek nevezzük az adott szöveg elkészülésének a benne használt íróeszközök alapján egyértelmûen elkülöníthetõ, és egymáshoz képest idõben egyértelmûen rendezhetõ fázisait.

72


tunk kénytelenek megkülönböztetni. A gépirat és az ezen géppel végzett javítások képezik a szöveg létrejöttének elsõ rétegét, míg a gépiraton József Attila által kézzel végzett javításokat tekintettük második rétegnek. Harmadik rétegként vettük fel a zárórész alább tárgyalandó kéziratát. A gépiraton az idegen kéz – feltételezésünk szerint Fejtõ Ferenc – által végzett kézírásos javítás alkotja a negyedik, míg az errõl készült korrektúrán József Attila által végzett, ugyancsak kézírásos javítások az ötödik réteget. I. 2. 4. A 7. pontnak, vagyis a zárórésznek a tanulmányhoz illesztése látszólag nem túl bonyolult feladat. Azt, hogy a kézirat a Hegel – Marx – Freud-hoz tartozik, mind formai – a korábbi hat pont 7-edikkel való kiegészítése –, mind tartalmi összefüggések egyértelmûvé teszik. „Miért nincs még szocializmus?” teszi fel a kérdést tanulmánya második pontjában József Attila. „Miért nincs még szocializmus, – kérdeztem cikkem elején”, olvashatjuk a zárórész utolsó bekezdésének elsõ mondatát. A kérdés tehát nem az, hogy a 7. pont a Hegel – Marx – Freud zárórészének készült-e, hanem az, hogy a tanulmány létrejöttének melyik szakaszában, melyik szövegváltozathoz készítette József Attila. Ha a zárórész szövegét a korrektúrához tartozónak gondoljuk, az ultima manus elve alapján a Hegel – Marx – Freud címû József Attila-tanulmány, a Szabolcsi (és a Szép Szó) által közölt szöveggel ellentétben, hét pontból áll. Ha azonban a zárórész szövege a gépirathoz illeszkedik, a 7. pontot – ugyancsak az ultima manus elve alapján – a költõ által végül elvetett kísérletnek kell minõsítenünk, hiszen a zárórész a korrektúrához, vagyis az utolsó szerzõi javításokat tartalmazó szövegváltozathoz nincs hozzáillesztve. A 7. pont négy, 8-tól 11-ig számozott, kéziratos levélbõl áll. Mivel a gépirat levélszámozása a hetedik levélen 7-es számmal ér véget, a 8. levéllel kezdõdõ kézirat ehhez való hozzáillesztése problémátlan. A korrektúra mellett a következõképpen érvelhetünk. Mivel a fent bemutatott beszúrásra ([Az élet… III.]-ra) József Attila azt írta, hogy „Az 5. korrektúra oldalhoz”, azt kellett gondolnia, hogy a – valójában – harmadik oldal a korrektúra ötödik oldala. Ezt a „Hegel 5” felirattal magyarázni is tudjuk. Ha tehát a költõ a korrektúra valójában harmadik oldalát ötödiknek gondolta, felmerülhet, hogy a korrektúra utolsó két levelét gondolatban esetleg ehhez képest számozta volna. Ez azonban nem tûnik valószínûnek. Ugyancsak a zárórész és a gépirat összetartozását látszik erõsíteni az, hogy a gépirat, amelyrõl a korrektúrapéldányt szedték, a költõ folytatásra vonatkozó tervének ismertetésével zárul. Nem képzelhetõ el, hogy a hetedik pont szövege még nem volt végleges állapotban, amikor József Attila a gépiratot a szerkesztõségbe elküldte, és a végleges változatot a hozzá került korrektúra folytatásaként írta meg, mivel a korrektúrán, a fõcím (Hegel – Marx – Freud) alatt alcímet is olvashatunk: „I. A tudományos szocializmus”. A folytatás ennek megfelelõen egy római kettes számmal bevezetett rész kellett volna legyen, és nem egy rövid, még a római egyes pont részét képezõ, annak a gondolatmenetét lekerekítõ 7-es pont.


73

Mindezek fényében valószínûbbnek tartjuk, hogy a zárórész a gépirathoz készült. Kiadásunkban – ennek megfelelõen – a zárórész szövegét jegyzetként kellett volna közölnünk. Hogy mégsem ezt tettük, azt a következõ gondolatmenettel indokoljuk. A hat pontból álló szövegváltozat kialakítását József Attila nem egyedül végezte el. A 7. pont, vagyis a zárórész leválasztásában, mint ahogy azt az alábbiakban igyekszünk bemutatni, elsõsorban az idegen kéz hatását kell feltételeznünk. Ha tehát a zárórész leválasztása az idegen kéz munkájának eredménye, akkor ennek a döntésnek figyelmen kívül hagyásával a szerzõi szándékhoz kerülünk közelebb. Elõadásunk második felében e hat pontból álló szöveghagyomány alapszövegének, a gépirat kialakulásának körülményeit próbáljuk meg felvázolni, tisztázva az idegen kéz szerepét. II. A szöveg létrejötte Annak megértéséhez, hogy a ma rendelkezésünkre álló zárórész a szöveghagyományban hogyan szakadt el a tanulmánytól, már nem maradhatunk kizárólag a textológia területén. A gépirat szövegén József Attiláén kívül még egy kéz végzett javításokat. Mivel a 6. pont végének legtöbb változtatása – beleértve a folytatásra vonatkozó megjegyzést és József Attila aláírását is – e kéz munkája, úgy látszik, hogy a 7. pont idõleges elhagyásának gondolatában az idegen kéz tulajdonosának is szerepe lehetett. Az idegen kéz azonosításakor abból indultunk ki, hogy elsõsorban József Attila valamelyik szerkesztõtársa lehetett az, aki a szöveg közlése elõtt a költõ tudtával vagy – esetleg – anélkül, átnézte a szöveget, és azon kisebb-nagyobb stiláris javításokat hajtott végre. Talán ettõl a kéztõl származik az utolsó oldal letisztázott változatának fent bemutatott, Marxot mentegetõ betoldása is. Mivel a Szép Szó szerkesztõi közül József Attilán kívül Fejtõ Ferenc volt marxista érdeklõdésû, a javítások tulajdonosának elsõsorban õt gondoltuk. A javításokból ugyanis világosan kiderül, hogy szerzõjük alapos marxista ismeretekkel rendelkezik (vö. a 3. levélhez készített magyarázó jegyzetével: „nemzés (illetve termelés: Erzeugung)”). Fejtõ Ferenc kézzel írt szakdolgozatának vizsgálata igazolni látszik ezt az elképzelést. Ha feltételezésünk igaz, Fejtõ részt vett a szöveg javításában, és a végül hat pontból álló, a késõbbi szöveghagyomány alapjául szolgáló változat kialakításában. A kihagyott 7. pont tartalmának elemzése azt látszik alátámasztani, hogy a 7. pont közlésének elhalasztását elsõsorban Fejtõ ötletének kell tartanunk. A 7. pontban, vagyis a zárórészben József Attila Marx fiatalkori munkájának, a Gazdasági-filozófiai kéziratoknak freudista szempontú bírálatát adja. A Gazdasági-filozófiai kéziratok harmadik töredékében, a Magántulajdon és kommunizmusban ezt olvashatjuk. „Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükségszerû viszonya a férfinak a nõhöz való viszonya. Ebben a természetes nembeli viszonyban az embernek a természethez való viszonya közvetlenül az emberhez való viszonya, mint ahogy az emberhez való viszonya közvetlenül a termé-

74


szethez való viszonya, saját természetes meghatározása. Ebben a viszonyban tehát érzékileg, egy szemlélhetõ tényre redukálva jelenik meg, mennyire lett az emberi lényeg az embernek természetté vagy a természet az ember emberi lényegévé.”2 József Attila így fogalmaz. „Mirõl feledkezett meg Marx, az emberi lényegnek melyik valóságos vonása marad rejtve elõtte? Mi az, ami szükség szerint homályba temetkezik az olyan gondolkodó elõtt, aki a fejlõdõ társadalmat termelési eszközeibõl, a fejlõdõ egyént pedig testi szerveibõl akarja megérteni? Marx a vallásokat az emberi lényeg képzeletbeli megvalósitásának tartja. Nos, a kereszténységben a gyermek, az ember fia váltja meg az emberiséget szenvedéseitõl. Marx megfeledkezik a gyermekrõl. Azt mondja, hogy az embernek önmagához való viszonya nyilatkozik meg a férfi és a nõ »legtermészetesebb« viszonyában, de nem gondol arra, hogy ugyanigy »legtermészetesebb« viszony a felnõtt és a gyermek viszonya. Nem tud, hiszen akkor még nem is tudhat arról, hogy a felnõtt egyén olyan viszonyban van önmagával, amilyen viszonylatban a felnõttekkel volt gyermekkorában” (7. pont, 8–9. levél). Marx tehát tévedett, nem jött rá, igaz, akkor még nem is jöhetett rá, hogy az ember önmagához való viszonya nem a férfi és a nõ, hanem a felnõttnek a gyerekhez való viszonyán alapszik. Ezt a viszonyt, a „felnõtti és a gyermeki nemiség” viszonyaként minden felnõtt ember magában hordozza. Ugyanennek a gondolatnak a keretében válaszolja meg József Attila a tanulmány elején felvetett kérdést is, hogy miért nincs még szocializmus. „Ennek a viszonynak [ti. a felnõtti és a gyermeki nemiség viszonyának] a tudatos föloldása nélkül az egyének egyszerûen nem juthatnak kifejlett szerveiknek, szerveik mûködésének szabad birtokába, ahogy az emberiség sem jutott el kifejlett termelési eszközeinek, erõinek szabad, öntudatos birtoklásához.” Vagyis annak ellenére, hogy egyrészt az ember szervei, másrészt a termelõerõk elég fejlettek egyrészt az orgazmushoz, másrészt a szocializmushoz, míg az embernek saját magához, vagyis a felnõttnek a gyermekhez való viszonya föloldatlan, sem egyik, sem másik nem valósulhat meg. Ez pedig azt jelenti, hogy József Attila a következõképpen válaszolja meg saját kérdését. Amikor Marx megalkotta elméletét, még nem született meg az a tudomány, a pszichoanalízis, amely késõbb képes volt tudományosan is meghatározni az ember „természetes nembeli viszonyát”. Ennek hiányában Marx a megérzéseire volt kénytelen hagyatkozni, számításába pedig hiba csúszott. Ez a bírálat, érthetõ módon, nem tetszett annak a Fejtõnek, aki a költõ marxizmusának lényegét abban látta, hogy a „vulgáris marxistákkal szemben” József Attila „az eredeti forrásokra mutatott rá, Marx gazdasági tanainak filozófiai fundamentumaira”.3 Fejtõ itt – nyilván a Gazdasági-filozófiai kéziratokra és A német ideológiára célozva – József Attilából olyan gondolkodót igyekszik létrehozni, aki a mar-

2 3

Karl MARX: Gazdasági-filozófiai kéziratok. Kossuth, Bp., 1962. 68. Vö. FEJTÕ Ferenc: József Attila, az útmutató. Népszava, 1947; újraközölve: uõ: József Attila, az útmutató. Népszava, 2005.


75

xizmust – megmaradva annak keretei között – éppen Marx, mégpedig a fiatal Marx segítségével kívánja felülvizsgálni. Az ilyen típusú fejlõdés a marxista gondolkodók körében elég gyakori volt.4 A Fejtõ által konstruált szellemi fejlõdés azonban, mint láttuk, nehezen egyeztethetõ össze a valósággal. József Attila a Hegel – Marx – Freud keletkezésekor már olyan szocialista, aki rámutat ugyan „Marx gazdasági tanainak filozófiai fundamentumaira”, ám ezt inkább egy freudista szempontú kritika, mintsem Fejtõ felhõtlenül lelkes hangján teszi. A zárórész leválasztásában tehát elsõsorban Fejtõ közremûködését kell látnunk. De mivel magyarázható, hogy József Attila, aki e tanulmányában eljut a fiatal Marx kritikájáig, beleegyezik a tanulmány lényegét magában foglaló zárórész elhagyásába? Véleményünk szerint azzal, hogy szerkesztõtársa, aki még a Gazdasági-filozófiai kéziratokban látta a marxizmus alapjait, nem szívesen közölte volna annak kritikáját a folyóiratban. Ennek eredményeképpen jöhetett létre az a kompromisszum, hogy a tanulmány elsõ hat pontja a folytatás ígéretével jelenik meg, így odázva el a Gazdasági-filozófiai kéziratok bírálatának kényes kérdését. Ez a megoldás azonban ideiglenesnek volt szánva. Mivel a – Fejtõ kedvéért – módosított folytatást a költõ végül nem írta meg, a zárórészt kiadásunkban a fõszöveghez illesztettük.

4

Vö. KELEMEN János: Bence György. Élet és Irodalom 2006. november 3., 11.

Veres András EGY ISMERETLEN JÓZSEF ATTILA – A Hegel – Marx – Freud címû tanulmányról1 – Fejtõ Ferenc emlékének

Ezúttal még a bombasztikus cím is kevés ahhoz, hogy visszaadja a kialakult helyzetet. A Szép Szó nevezetes, József Attila emlékének szentelt, 1938. januári–februári számának 16–23. lapján posztumusz jelent meg a Hegel, Marx, Freud címû2 írás, melynek keletkezési körülményeirõl a cím alatt zárójelben közzétett szerkesztõi megjegyzés tájékoztat: e szerint „1936-ban kezdett, befejezetlenül maradt tanulmány”-ról van szó. Sokáig – egész pontosan: 1991-ig – úgy tudtuk, hogy a költõnek e (föltehetõen utolsó) értekezõ munkája töredékben maradt, míg Horváth Iván nem publikálta egyik könyvében (mintegy mellékesen, a József Attila költészettanában változó transzcendencia-felfogás illusztrálására) a Hegel – Marx – Freud záró, 7. pontjának piszkozati fogalmazványban fennmaradt szövegét.3 Tehát a tanulmánynak elsõ (eredeti) változata (az elsõ hat pontot tartalmazó gépirat és a hetedik pontot tartalmazó kézirat) valójában teljes gondolatmenetet érvényesítõ (befejezett) szöveg volt, de a költõ (talán szerkesztõtársa, Fejtõ Ferenc rábeszélésének eleget téve,4 talán azért, mert maga is elégedetlen volt írása befejezõ részének kidolgozatlanságával) a hetedik pont átdolgozása és a tanulmány elsõ részének önálló publikálása mellett döntött. A korrektúráig (sõt annak javításáig) eljutott szö-

1

A 2007. január 27-én a Hegel – Marx – Freud címû szegedi konferencián A Hegel – Marx – Freud szövegegyüttes belsõ összefüggéseirõl címmel megtartott elõadásom javított és bõvített változata. Itt szeretnék köszönetet mondani HORVÁTH Iván barátomnak a sok segítségért, amit Tõle kaptam – egy olyan munkához, amely részben a Vele folytatott vitát tekintette feladatának. 2 A Szép Szó a vesszõs címváltozatot közölte, a fennmaradt korrektúrapéldányon azonban a gondolatjeles címváltozat található. A Szabolcsi Miklós-féle kritikai kiadás forrásként a Szép Szót használta, így teljesen érthetõ, hogy a szövegközlésben és a jegyzetben egyaránt a vesszõs címváltozattal él, ugyanakkor a tartalomjegyzékben – meglepõ módon, indoklás nélkül – a gondolatjeles címváltozat szerepel. Lehet, hogy Szabolcsi Miklós, aki ismerte az elõkerült (javított) korrektúrapéldányt, annak címváltozatát érvényesítette itt. Vö. JÓZSEF ATTILA: Összes mûvei III. Cikkek, tanulmányok, vázlatok. Sajtó alá rendezte: SZABOLCSI Miklós. Akadémiai Kiadó, Bp., 1958. (A továbbiakban: JAÖM III.) 262., 454., illetve 468. 3 HORVÁTH IVÁN: A vers. Három megközelítés. 2000 könyvek, Gondolat Kiadó, Bp., 1991. 43–45. Érdekes, hogy Horváth Iván itt és a késõbbi tanulmányaiban is a Hegel, Marx, Freud-féle vesszõs címváltozattal él. 4 Erre a problémára késõbb részletesen kitérek.

Egy ismeretlen József Attila

77

vegrész jelent meg azután – a szerkesztõ(k) félreértése folytán töredékké nyilvánítva – az emlékszámban. Már e textológiai felfedezés is igazi szenzációt jelenthetett volna a József Attilakutatásban. Mégsem így történt, talán a szövegközlés sajátos körülményei miatt.5 Az értelmezõ munka csak azt követõen kapott új lendületet, hogy a Bognár Péter– Buda Borbála szerzõpáros (mindketten a József Attila értekezõ prózája új kritikai kiadásának második kötetén dolgozó textológiai csoport tagjai6) beszámolt a Hegel – Marx – Freud tanulmányhoz kapcsolódó, újabban elõkerült különféle (töredékes) szövegváltozatokról a 2007 januárjában Szegeden megtartott tudományos tanácskozáson.7 E töredékes szövegek megismerése8 még inkább fordulatot válthat ki a kutatásban; alighanem újra kell gondolnunk a költõ kései korszakának értekezõ teljesítményét. Az persze csöppet sem meglepõ, hogy József Attila számos változatot készített, s hogy idõközben a „véglegesített” (a korrektúráig eljutott) elsõ részt is tovább írta. A megfogalmazás pontosságának megszállottja volt. Ismeretes, hogy korai fõ mûve, Az ihlet és nemzet címû mûvészetbölcseleti alapvetés elsõsorban azért maradt töredékes, mert felõrölte szerzõje erejét a saját gondolatrendszeréhez szükséges terminológia aggályosan alapos tisztázása. (Amibõl arra is következtetni lehet – megfordítva az összefüggés irányát –, hogy már az újrafogalmazás rendkívüli igénye is valószínûsíti: éppen a Hegel – Marx – Freudot kell kései fõ mûvének tekintenünk.) József Attila költõi életmûvét is a folyamatos átalakulás jellemzi, a változatok és töredékek bõsége. Csaknem valamennyi versszövege magában hordja a változás lehetõségét.9 Amikor túllépett valamely nézetén, az érvénytelenné, „tökéletlenné” vált szöveget úgy alakította át új meggyõzõdésének megfelelve, hogy a fontosnak ítélt változtatásokkal merõben más, hiteles versegész jöjjön létre. Így próbálta õket átmenteni az immár érvénytelennek tudott, idegenné távolított múltjából az éppen érvényesnek hitt jelenébe. Az sem meglepõ, hogy József Attila felül akarta vizsgálni a marxizmust, méghozzá a pszichoanalízis felõl. Az ifjúság nemi problémái címû (föltehetõen 1932-ben írt, nem publikált) recenziójában már az olvasható, hogy a marxizmust ki kell egészí-

5

Szabolcsi Miklós a korábbi kritikai kiadás készítésekor még nem ismerhette a Hegel – Marx – Freud befejezõ részét. De – különös módon – nem vette figyelembe a Kész a leltár címû könyvében sem – vö. SZABOLCSI MIKLÓS: Kész a leltár. József Attila élete és pályája (1930–1937). Akadémiai Kiadó, Bp., 1998. 710–713. 6 A textológiai csoportot Horváth Iván és Fuchs Anna vezeti. 7 BOGNÁR PÉTER–BUDA BORBÁLA: A Hegel – Marx – Freud textológiai problémái címû tanulmányának szövegét lásd a Literatura jelen számában a 69–75. lapon. 8 Az új kritikai kiadás készítõi úgy definiálják az új szövegeket, mint amelyeket Szabolcsi Miklós még nem ismerhetett – lásd i. m. 69. 9 A kutatás csak a közelmúltban kezdte el hangsúlyozni a költõ különös alkotásmódját: azt, hogy számára a költészet folyamatos kreatív tevékenységet jelentett, amely egy-egy vers esetében nem feltétlenül jut nyugvópontra egy publikált (vagy nem publikált, de teljesnek érzett) szövegváltozat létrejöttével. E kérdést illetõen két tanulmányomra hívnám fel az olvasó figyelmét: Az újraköltés poétikája. A József Attila-életmû egyik sajátos vonásáról. Kritika 34. (2005/4.) 26–28., illetve A kései korszak verstípusairól. Magyar Tudomány 166. (2005/11.) 1415–1430.

78

Veres András

teni a freudizmussal: „A marxizmus az elnyomott proletáriátus fölszabadításának, a pszichoanalízis az elfojtásokkal teli lélek gyógyításának a tudománya.”10 Az Új szocializmust! Hort Dezsõ könyve címû 1935-ös recenziójában pedig magától értetõdõnek tekinti, hogy Hort tanulmánya egyfelõl összefoglalja a marxista tanítás lényegét, másfelõl szóvá teszi hiányosságait. Lényegében ez történik a Hegel – Marx – Freud esetében is. Hort Dezsõvel abban vitatkozik, hogy a Marx-kritikának hol kell kezdõdnie: „Ha Marx alapján jobban megértjük, hogy pl. a vallásos érzés miért öltött abban a korban olyan, ebben pedig ilyen eszmei-szociális formát, még mindig kérdéses marad, hogy egyáltalán miért van a homo oeconomicusnak vallásos érzése, hogy a szubjektum lelki háztartásában miért mutatkozik gazdaságosabbnak a hit, mint az értelem? Azért fontos ez, mert a társadalmi összeütközések elsõsorban az embereken belül folynak le s az emberek olyan eszmékkel jelennek meg társaik között, amelyek belsõ harcaik eredményei. A marxi-elmélet filozófia, de pszichológia is. Humanizmus, de éppen a legemberibb jelenséget – az elmebetegséget és a neurózisokat nem lehet vele megérteni. Hol a határ a nagyzási mánia és a diktátorságra törõ akarat között? Mennyivel ésszerûbb egy ember számára vallásos kedélye, mint a társadalom szempontjából a vallási téboly? A »szellemi természetrõl« szóló marxi felfogás kritikáját itt kell kezdeni […] a társadalmi fejlõdés humanista elvét össze kellene vetni már az egyén szociális fejlõdésének tanulmányozásával, a történelmi materializmust a pszichoanalízissel.”11 Az idézett szövegben nemcsak az tûnik érdekesnek, hogy Marx elméletében a tárgyi tényezõ túlbecsülését és az alanyi tényezõ elhanyagolását kifogásolja, és az utóbbi megértéséhez várja a pszichoanalízis segítségét. Hanem hogy a válaszkeresésnek aktuálpolitikai indítéka is van: a diktátorokat és tömegtébolyokat produkáló kor rácáfolni látszik a marxi jövendölésre. Németországban a várt proletárforradalom helyett Hitler került hatalomra.12 A Hegel – Marx – Freud címû tanulmányt és szövegvariánsait úgy tekinthetjük, mint József Attila kísérletét a maga Marx-kritikájának kifejtésére. Szemléleti több10 11 12

JAÖM III. 128. JAÖM III. 178. FEJTÕ Ferenc így idézi fel az 1933-as év József Attilával közösen átélt sokkját: „A nemzetiszocializmus hatalomra jutása néki is, mint valamennyiünk számára, rendkívül keserves meglepetést hozott. Nemcsak hogy nem voltunk elkészülve a katasztrófára, hanem éppen az ellenkezõjét, a szocialista forradalom diadalát vártuk Németországban. […] A tényt, hogy a gazdasági válságot, amelynek kiélezõdését mint marxisták a szociális forradalom nagyszerû alkalmaként köszöntöttük, egy velejéig hazug, a legaljasabb indulatok felkorbácsolására építõ mozgalom épp a marxizmus ellen aknázhatta ki, a történelmi logika megcsúfolásának hittük. Sokáig nem bírtuk elhinni, nem bírta elhinni József Attila sem, hogy Hitler uralma nem csak pünkösdi királyság. […] Aztán be kellett látnunk, hogy jóslataink elhamarkodottak voltak, számításunkba hiba csúszott. Sokan csalódottan fordultak el a marxi történelemszemlélettõl. József Attila nem tartozott közéjük. Annál sokkal alaposabb, sokkal gyökeresebb volt már akkor marxi tudása és szocialista szenvedélye. De sokkal alaposabb és sokkal gyökeresebb volt már annál is, hogy ne ismerje fel, ne ismerje be: prognózisunk csak azért lehetett téves, mert hibás volt a konkrét társadalmi helyzetre vonatkozó diagnózisunk.” Lásd FEJTÕ FERENC: József Attila, az útmutató. In uõ: Szép szóval. (Szerkesztette SZÉCHENYI Ágnes) Nyilvánosság Klub–Századvég, Bp., 1992. 164–165.


79

letét mindenekelõtt az adja, hogy József Attilának sikerült szakítania a hagyományos, „vonalszerû” fejlõdéssémával, amit részben a marxizmustól kapott örökül. Tulajdonképpen a Szép Szóból ismert szövegváltozat is (egy-két megállapítást leszámítva) azt a teleologikus logikát követi, hogy a késõbbi gondolkodók felülmúlják a korábbiakat – tehát Feuerbach meghaladja Hegelt, Marx meghaladja Feuerbachot, Freud pedig (ha nem is haladja meg, de ugyancsak) rámutat Marx fogyatékosságaira. A szövegváltozatok jóval árnyaltabb mérlegelésre vállalkoznak: éppúgy kiemelik a hegeli koncepció elõnyeit Feuerbachhoz és Marxhoz képest, mint ahogy a feuerbachi elgondolás pozitívumait Hegellel vagy Marxszal szemben. A másik szembeötlõ különbség a Szép Szóból ismert változat és a többi között, hogy az elsõ kritikai megjegyzései fölöttébb visszafogottak a befejezõ rész és a többi töredék radikalizmusához képest. Tanulmányomban megkísérlem összehasonlítani – természetesen csak néhány alapvetõ vonatkozásra szorítkozva – a különféle változatokat, és tisztázni a közöttük fennálló összefüggéseket. (A készülõ kritikai kiadást szeretném munkámmal segíteni.) A következõ szövegekrõl van szó: 1. Az eredeti, teljes változat (a továbbiakban: ER), amely gépiratból és kéziratból áll, az utóbbi tartalmazza a tanulmányt lezáró 7. pontot.13 2. Az elsõ részt tartalmazó korrektúrapéldány (a továbbiakban: K), melyet József Attila kijavított ugyan, de nem küldött vissza a Szép Szó kiadóhivatalába.14 A korrektúra szedése és az emlékszámé megegyezik, tehát a kézirat nem kerülhetett túl régen nyomdába.15 3. A Szép Szóban megjelent változat (a továbbiakban: SZ), amely a teljes szöveg elsõ részét tartalmazza (1–6. pontját), a K változaton található szerzõi javítások nélkül. Minthogy a korrektúra nem került vissza a szerkesztõségbe, és sem Ignotus Pál, sem Fejtõ Ferenc nem tudott róla, a költõ kéziratos javításai közül egyet sem hajtottak végre. 4. A készülõ kritikai kiadás munkatársai által megállapított fõszöveg (a továbbiakban: F), amely ER és K összevonása alapján készült.16 5. A (megjelent) elsõ részhez kapcsolható változatok: [Nem szükséges…] (a továbbiakban A1), Az élet… III. [Ahogy a…] (A2), […egymástól…] (A3), [Melléklet] (A4).17 13

A PIM Kézirattárában található a gépirat is, a kézirat is. Mint már utaltam rá, a Szabolcsi-féle kritikai kiadás még nem tudott róla. 14 Lásd HORVÁTH Iván: i. m. 46. A költõ hagyatékából került elõ. Az ugyancsak a PIM Kézirattárában õrzött példányról Szabolcsi tudott ugyan, de nem vette figyelembe. 15 Lásd HORVÁTH IVÁN: A Hegel, Marx, Freud keletkezése és a történetbölcselet. In uõ: Gépeskönyv. Balassi Kiadó, Bp., 2006. 276. (A továbbiakban jelölése: HMF.) Horváth Iván ezt is érvnek szánja amellett, hogy a költõ haláláig dolgozott tanulmányán. 16 Lásd a fõszöveget a Literatura mellékleteként (jelölése a továbbiakban: Melléklet) e szám 102–111. lapján. Az összevonás mellett szóló érveket lásd BOGNÁR –BUDA: i. m. 70–73. Horváth Iván szóbeli közlése: a fõszöveg terminus helyett már szívesebben élne a „kritikai szöveg” kifejezéssel. 17 E szövegek is megtalálhatók a Literatura mellékleteként. Az A és B csoportba való besorolás az én értelmezésem (és döntésem) alapján történik, ahogy az itt szereplõ változatok kiemelése (az A és B csoport ugyanis több szövegbõl áll) és az itt kialakított (tematikus alapú) sorrendjük is.

80

Veres András

6. A (meg nem jelent) második részhez (7. ponthoz) kapcsolható változatok: [A 7. rész elõzõ megfogalmazása] (B1),18 [1. Nem volt olyan könyv…] (B2), [I. Az uj század…] (B3), [1. Forradalom idején…] (B4), [Az animizmustól…] (B5), [Ekkor azonban elválasztják…] (B6), [Freudhoz…] (B7). Vegyük sorra e szövegeket. 1) A fõszöveg (F) nemcsak mesterséges képzõdmény (a kritikai kiadás készítése során hozták létre), hanem logikáját tekintve inkonzisztens is. Hiszen egyfelõl tartalmazza az eredeti, teljes változatot (ER-t, az ominózus 7. ponttal együtt), másfelõl jelzi a változtatás szándékát: az elsõ rész (K) elkülönítését (a 6. pont végén a „Folytatom” ígéretével). A Szép Szó közlésében (SZ) elmarad a „Folytatom”: a címet követõ szerkesztõi megjegyzés („befejezetlenül maradt tanulmány”) részben helyettesíti, részben érvényteleníti. A logikai inkonzisztencia tükrözõdik a címben is, hiszen a fõcím után sorszámmal látja el az alcímet (I. A tudományos szocializmus). A fõcím (Hegel – Marx – Freud), illetve az SZ változatnak csak az írásjelekben eltérõ címe (Hegel, Marx, Freud) az eredeti, teljes szöveg gondolatmenetét fedi le. Az alcím sem tûnik igazán pontosnak vagy szerencsésnek. Az egyik elvetett címötlet (Hegel, Feuerbach és Marx) sokkal kifejezõbb lenne a korrektúra vagy a Szép Szó változat élén. K és SZ között kevés az olyan eltérés, amely jelentõsnek mondható – s valamennyi a 4. pont szövegében található. Elsõként beiktatott egy eszmefuttatást a természetes szervek és a termelési eszközök között fennálló párhuzamról (ennek szövege azonos A2-vel).19 Fontos változtatás a következõ, jóval árnyaltabb megfogalmazás is (mint ami a Szép Szó közlésében maradt): „Kategóriáit Marx az emberek faji létébõl származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, és a nemiségével társhoz kapcsolt, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat.”20 A harmadik különbség abból adódik, hogy József Attila elhagyta a 4. pont végérõl az alábbi mondatot (ami viszont olvasható az SZ-ben): „Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget »idealizálta«. Feuerbach éppígy felróhatná Marxnak, hogy õ pedig »materializálta« a nemiséget.”21 a) A fõszöveg elsõ része (K) tematikusan22 a következõképpen épül fel. Az elsõ pont a jelenrõl adott (igen elnagyolt) helyzetképpel indít. A gazdaság mindenütt válságba jutott. A marxista gondolkodók „magában a gazdálkodási módban jelölik 18

E változatot az új kritikai kiadás készítõi a fõszöveghez csatolják; ezt követtem a Literatura-kiadásban is. 19 Lásd Melléklet, 106. 20 Lásd Melléklet, uo. Kiemelés a szerzõtõl. (A szöveget itt és a továbbiakban mai helyesírással idézem – V. A.) 21 Lásd Melléklet, 108. lap 11. jegyzet. Ez a mondat felbukkan az A3 változat 6. pontjának negyedik bekezdésében is, vö. a 121. lapon. Egyike azoknak a megállapításoknak SZ-ben, amelyek megtörik a lineáris fejlõdéssémát. 22 Valójában a felvetett problémák láncszerû kibontásáról van szó.


81

meg a bajok forrását”. A kétféle hagyomány képviselõi – a szociáldemokraták és a bolsevikok – egyaránt módosítottak a korábbi elképzelésen: a „békés átalakulás hívei” nem számítanak a proletár osztály egészére, ugyanakkor más osztályoktól is remélnek támogatókat, míg a „forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók” valamilyen társadalmi katasztrófát (például háborút) kihasználva akarják magukhoz ragadni a hatalmat. Meglehetõsen visszás dolog, hogy mindkét mozgalom „tudományos szocializmusnak” nevezi magát.23 Jószerivel ez a passzus az egyetlen, amely indokoltnak mutatja az alcímet. A második pont a marxista tanítás rövid foglalatát adja.24 A marxi fejlõdés-felfogást az 1932-es Egyéniség és valóság címû tanulmányához hasonlóan25 alany és tárgy kettõs relációjában mutatja be. E megkülönböztetéssel mintegy elõkészíti a Hegel – Marx – Freud alapvetõ dilemmáját: ha az európai haladás következtében az ipar és a technika (a „termelési eszközök”) olyan fejlettségre tettek szert, „amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak”, a munkások pedig hatalmas pártokba szervezõdtek, amelyek „magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is”, miért nem következett be a Marx által jósolt forradalom, „miért nincs még szocializmus”? Van viszont már hitlerista állam, ami a helyzet abszurditását még nyomatékosabbá teszi: „Csak azt kérdem, hol csúszott hiba a számításba, hogy lehet az, hogy az ún. »tárgyi elõfeltételek megvannak« s az alanyiak hiányoznak? Marx azt írja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tûz maga elé, amelyek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban jelen vannak – hogy lehet tehát, hogy egy hatvanmillió lakosú állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja ma történelmi céljának?”26 A harmadik pont Hegel és Feuerbach történelemfelfogását veti egybe. Az abszolút szellem önmozgásának hegeli elvét (Marxot megelõzve) Feuerbach úgy alakította át emberivé, hogy a fejlõdést az emberek öntudatosodási folyamataként írta le: elõbb mint különféle vallásos változások sorozatát, utóbb pedig mint (a maga által is képviselt) humanista fordulatot, melynek eredményeként az isteni szeretet helyébe az emberszeretet vallása lép.27 József Attila mindenekelõtt az ész, illetve az erkölcs meghatározó szerepét emeli ki a két gondolkodó tanításában: „Hegelnél az ész mûködik – öntudatlanul – a mûvelõdés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elõ tudatosan s teszi ésszerûvé a különbözõ korok vallásos képzeteit.”28

23 24

Lásd Melléklet, 103. Az összefoglalás megfogalmazásának eredetiségét nem csökkenti, hogy Friedrich ENGELS A szocializmus fejlõdése az utópiától a tudományig címû ismert mûvének gondolatmenetére épül. 25 JAÖM III. 120–127. 26 Lásd Melléklet, 104. Itt nyíltan fogalmazza meg azt, ami az Új szocializmust! Hort Dezsõ könyve címû recenziójában is alapvetõ motívum volt. 27 József Attila számára annyira fontos e tanulmányban a nemi szerep, hogy már itt kitér rá: „Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhítattal telinek gondolja”, ami persze maga is magyarázatot igényel. 28 Lásd Melléklet, 105. József Attila itt adott Feuerbach-értelmezésében felismerhetõ Friedrich ENGELS másik munkájának, a Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia végé-nek hatása, vö. Marx és Engels mûvei (MEM) 21. kötet. Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1970. 272–278.

82

Veres András

A negyedik pont a marxista filozófia néhány alaptételét emeli ki és állítja egységes logikai rendbe. (Tulajdonképpen az eredeti elméletet rekonstruáló törekvésrõl van szó, mivel a különbözõ helyekrõl idézett szövegelemek között mutat ki összefüggést.) József Attila Marxnak és Engelsnek ifjúkori mûveibõl vett idézetekkel29 próbálja megvilágítani azt, amit különösen fontosnak tart, és aminek érvényét késõbb részben kétségbe vonja (a 6. és 7. pontban, illetve a további szövegváltozatokban). Három gondolatát szükségesnek látom hangsúlyozni. „Az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége” – mondja Marx a hatodik Feuerbach-tézisben,30 amibõl nyilvánvaló módon következik József Attila szerint, hogy „mind a tulajdonjog és az erkölcs, mind a tudományok és a termelési eszközök, mind az osztályok harca és a nemek viszonya az emberi lényeg valóságának megjelenései”.31 Míg Feuerbach öntudatosodásként, addig Marx önteremtésként gondolja el az emberi történelmet. Az önteremtés fogalmába a nemi tevékenység is beleértendõ, amelynek József Attila megkülönböztetett jelentõséget tulajdonít. Szükségesnek látja kiemelni, hogy „Kategóriáit Marx az emberek faji létébõl32 származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, és a nemiségével társhoz kapcsolt, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat”.33 Marx szavaival szólva: „»A szocialista ember számára – úgymond – az egész úgynevezett világtörténelem nem más, mint az ember nemzése (illetve termelése: Erzeugung) az emberi munka által.«34 […] »az ember egyéni és faji élete nem különböznek«, maga »az egyén

29

Bár Szabolcsi Miklós szerint a hivatkozások valószínû forrása Marx és Engels mûveinek 1932-es Kröner-féle kiadása (Der historische Materialismus, Die Frühschriften I-II. Herausg. v. J. LANDSHUT und J. P. MAYER. Kröner Verlag, Leipzig, 1932), a kritikai kiadásban az idézetek lelõhelyét a moszkvai Marx–Engels Intézet klasszikus MEGA-kiadásának 1927 és 1933 között megjelent kötetei alapján adta meg – vö. JAÖM III. 454–455. A(z azóta megjelent) magyar nyelvû kiadás – a Marx és Engels mûvei (MEM) sorozat – vonatkozó kötetei: Karl MARX: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bõl. Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1962. (a továbbiakban: GFK); Friedrich ENGELS és Karl MARX: A szent család vagy a kritikai kritika kritikája. Bruno Bauer és társai ellen. (1844) In MEM 2. kötet, Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1958. 1–210.; Karl MARX: Tézisek Feuerbachról. (1845) In MEM 3. kötet, Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1960. 7–10. (a továbbiakban: Tézisek); Karl MARX és Friedrich ENGELS: A német ideológia. (1845–1846) In MEM 3. kötet, Kossuth Könyvkiadó, Bp., 1960. 11–538. 30 Lásd Melléklet, 105. A hivatkozott új magyar kiadásban: „Az emberi lényeg a maga valóságában a társadalmi viszonyok összessége.” MEM 3. kötet, 9. 31 Melléklet, 106. 32 Míg a hivatkozott magyar kiadás az emberi faj megkülönböztetett szinonimájaként a nembeli (Gattungswesen) kifejezést használja, József Attila fordításában a faji vagy a (nemiséget jelölõ) nemi szerepel, ami messzemenõ következményekkel jár az általa adott értelmezésben. 33 Melléklet, uo. Kiemelés a szerzõtõl. 34 József Attila meglehetõs szabadsággal idézi Marx szövegét. Az új magyar kiadásban: „Amennyiben azonban a szocialista ember számára az egész úgynevezett világtörténelem nem más, mint az embernek az emberi munka által való létrehozása, mint a természetnek az ember számára való létrejövése, akkor ily módon megvan a szemléletes, ellenállhatatlan bizonyítéka a maga általi születésérõl, a maga keletkezési folyamatáról.” GFK 77. Az eredeti szövegben a nemzés némelykor a termelés szinonimájaként szerepel ugyan, de inkább csak annak egyik eseteként. Maga a probléma a Német ideológiából került ide, s röviddel késõbb József Attila pontosan idézi: „»Az életnek a termelése – mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben –« egyszerre természeti és társadalmi


83

a társadalmi lény«.35 A történelemben az ember önnön lényegét fejti ki s egyszersmind tökéletesbíti; társas mivolta õt, õ pedig társas mivoltát egyre társadalmibbá teszi. A nemzés élettani mûveletéhez társra van szüksége, ez a lényeg s az embernek ez a lényege fejlõdik a történelem folyamán afelé az állapot felé, amelyben minden egyes embernek életszükségletévé válik minden másik ember. A társadalmi viszonyok adják e fejlõdés valóságát”.36 A harmadik fontos megállapítás a munkamegosztás és a magántulajdon kialakulásának legelemibb, a férfi és a nõ viszonyát meghatározó formájával kapcsolatos: „Az elsõ termelõviszony »a viszony férfi és nõ, szülõk és gyermekek között, a család.«37 […] A népesség szaporodásával »fejlõdik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban.« […] A munka megosztásával pedig jelentkezik »a tulajdon, amely már csirájára, elsõ formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.«38 »A nõhöz, mint a közös gyönyör cselédjéhez és mint zsákmányhoz való viszonyban ki van mondva az a végtelen lealacsonyítás, amelyben az ember önmaga számára létezik, mert e viszonylat titkának megvan a maga nem kétértelmû, határozott, nyilvánvaló, föltárt kifejezése a férfinak a nõhöz való viszonyában és abban a módban, ahogyan ez a közvetlen, természetes faji (nemi) viszony (Gattungsverhältnis) fölfogásra jut. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükséges viszonya a férfinak a nõhöz való viszonya. Ennek a viszonynak a jellegébõl következik, hogy az ember, mint faji lény (Gattungswesen) mennyire lett magáé és mennyire fogta föl magát; a férfinak a nõhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Tehát benne mutatkozik meg, hogy mennyire lett emberivé az ember természetes magatartása, vagy hogy mennyire lett természetes lényegévé az emberi lényeg, mennyire lett természetévé az emberi természet. Ebben a viszony-

viszony.” Az új magyar kiadásban így szerepel az idézett gondolat: „Az élet termelése, mind a saját életé a munkában, mind az idegen életé a nemzésben, most már azonnal kettõs viszonyként jelenik meg – egyfelõl természeti, másfelõl társadalmi viszonyként –, társadalmiként abban az értelemben, hogy ezen több egyén együttmûködését értjük […] Ebbõl következik, hogy egy meghatározott termelési mód vagy ipari fejlõdési fok mindig az együttmûködés meghatározott módjával vagy meghatározott társadalmi fejlõdési fokkal jár együtt, és az együttmûködésnek ez a módja maga is »termelõerõ«.” MEM 3. kötet, 30. 35 Az új magyar kiadásban: „Az egyén maga a társadalmi lény. […] Az ember egyéni és nembeli élete nem különbözõek, bármennyire úgy van is – és az szükségszerû –, hogy az egyéni élet létezési módja a nembeli életnek egy inkább különös vagy inkább általános módja, vagy minél inkább úgy van, hogy a nembeli élet egy inkább különös vagy általános egyéni élet.” GFK 71. 36 Melléklet, 105. 37 A Német ideológia (ahonnan az idézet származik) valójában nem az elsõ, hanem a harmadik történelmi tettként beszél a családi viszonyok kialakulásáról: „A harmadik viszony, amely itt már eleve belép a történelmi fejlõdésbe, az, hogy az emberek, akik saját életüket naponként újra megtermelik, kezdenek más embereket termelni, szaporodni – a férfi és nõ, szülõk és gyermekek közötti viszony, a család. Ez a család, amely kezdetben az egyetlen társadalmi viszony, a késõbbiekben, amikor a megszaporodott szükségletek új társadalmi viszonyokat és az emberek megszaporodott száma új szükségleteket teremt, alárendeltté válik”. MEM 3. kötet, 30. Talán érdemes megjegyezni, hogy a szövegben a szülõk és a gyermekek közötti viszony is szerepel – késõbb József Attila ennek elhanyagolását emeli bírálata középpontjába (lásd a 7. pontban). 38 I. m. 33.

84

Veres András

ban megmutatkozik az is, hogy az ember szükséglete mennyire lett emberi szükségletté, tehát mennyire lett szükségletévé a másik ember mint ember, mennyire közügye egyúttal a lét és tovább hogy legegyénibb mivoltában mennyire a magántulajdon elsõ pozitív megszüntetése.”39 Az ötödik pont a marxizmus fontos történetbölcseleti–politikai üzenetét értelmezi, pontosabban annak egyetlen (centrális) gondolatát: a proletariátus világtörténelmi feladatát. A szent család-ból idézett gondolatmenet hangsúlyos eleme, hogy „Nem arról van szó, amit ez vagy az a proletár, vagy maga az egész proletárság ideigóráig mint célt képzel maga elé. Arról van szó, ami õ és amit e lét szerint történelmileg tenni kényszerül. Célja és történelmi tette saját élethelyzetében, mint a mai polgári társadalomnak egész szervezetében világosan, visszavonhatatlanul elõ van irva”.40 A „léte szerint” „tenni kényszerül” lesz késõbb József Attila bírálatának tárgya. De itt még nem Marxot és Engelst kritizálja, hanem az õket eltorzító, ugyanakkor a marxizmusukkal kérkedõ követõket (az elsõ pontban olvasható megkülönböztetés alapján gyaníthatóan a bolsevikokat). A proletariátus küldetése ugyanis az egész emberiség felszabadítása, következésképp a szocializmus képviselete nem korlátozódik a proletáriátusra: „Marx gondolata szerint azonban mindenki szocialista, aki tudva munkálkodik azon, hogy az ember méltó legyen önmagához, hogy az emberi lényeg kifejlésre jusson […] amint a proletárokat az anyagi szükség sarkallja e történelmi folyamatban, úgy serkent másokat szocialista irányban erkölcsi szükségletük s úgy tette magát Marxot szocialistává az elméleti szükségszerûség, mert e szükségletek mindegyikében a társadalmi, azaz emberi lényeg jut kifejezésre.”41 A hatodik pont közvetlenül kapcsolódik az ötödikhez. A Német ideológiára hivatkozva József Attila a marxizmus alapvetõ hiányosságának tekinti, hogy tagad-

39

Melléklet, 107. Az utolsónak idézett szöveg a Gazdasági-filozófiai kéziratok új kiadásában: „A nõhöz mint a közösségi kéj zsákmányához és szolgálójához való viszonyban az a végtelen lefokozás van kimondva, amelyben az ember önmaga számára exisztál, mert e viszony titkának félreérthetetlen, határozott, nyilvánvaló, leleplezett kifejezése a férfinak a nõhöz való viszonyában van és abban a módban, ahogy a közvetlen, természetes nembeli viszonyt felfogják. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükségszerû viszonya a férfinak a nõhöz való viszonya. Ebben a természetes nembeli viszonyban az embernek a természethez való viszonya közvetlenül az emberhez való viszonya, mint ahogy az emberhez való viszonya közvetlenül a természethez való viszonya, saját természetes meghatározása. Ebben a viszonyban tehát érzékileg, egy szemlélhetõ tényre redukálva jelenik meg, menynyire lett az emberi lényeg az embernek természetté vagy a természet az ember emberi lényegévé. Ebbõl a viszonyból tehát meg lehet ítélni az ember egész mûvelõdési fokát. E viszony jellegébõl következi, mennyire lett a maga számára és ragadta meg magát az ember mint nembeli lény, mint ember; a férfinak a nõhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Benne tehát megmutatkozik, mennyire lett az ember természetes viszonyulása emberivé, vagy mennyire lett az emberi lényeg neki természetes lényeggé, mennyire lett emberi természete neki természetté. Ebben a viszonyban az is megmutatkozik, mennyire lett az ember szükséglete emberi szükségletté, mennyire lett neki tehát a másik ember mint ember szükségletté, s õ legegyénibb létezésében mennyire közösségi egyúttal.” GFK 68. (Kiemelések az eredetiben.) A Német ideológiától eltérõen itt még csak a férfi–nõ viszony van kiemelve. 40 Melléklet, 108. Vö. MEM 2. kötet, 35. 41 Melléklet, 108–109.


85

ja a tudatnak a létet közvetlenül formáló szerepét: „Marx tehát az embert mint látható, érzéki valóságot szemléli, életfeltételeibõl és »reális énjébõl« következtet jövõjére. Következetesen meg is teheti ezt, hiszen úgy gondolja, hogy az egyén léte adva van saját tudata számára. »A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az õ valóságos életfolyamata.« »Nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.«42 Ehhez kapcsolódik az a nézete, hogy az ember úgy fejlõdik, hogy megváltoztatja életkörülményeit s ezek a megváltoztatott életkörülmények megváltoztatják õt. Eszerint saját tudatunkkal közvetlenül nem alakíthatjuk létünket.”43 A „léte szerint” „tenni kényszerül” megállapítás egyoldalúságának, illetve elégtelenségének kritikáját tulajdonképpen már József Attilának az az elõzõ pontban található megjegyzése elõre vetíti, miszerint nemcsak az anyagi szükség vezet(het) a szocialista távlat képviseletére, hanem az erkölcsi, illetve (maguk Marxék esetében) az elméleti szükségszerûség felismerése-belátása is. Az „új természettudomány, a pszichoanalízis” csak megerõsíti ezt azzal a fölfedezésével, hogy „a tudat képes a lét közvetlen alakítására, ha másként nem, hát úgy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos, természetes lét sugalmaz, s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékien-ésszerûen gondolkodó lényben létrejön pl. az a vallásos kedély, az a valóságos lelkiállapot, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels Feuerbachnál.”44 Az igazi problémát nem is annyira a létet eltorzító tudattevékenység lehetõsége, mint inkább annak az eddigi történelmet domináló jelenléte okozza: „Az ilyen ember – s az emberiség történelmi múltjában csak ilyen emberekre számíthatunk – kétségkívül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös (faji, nemi) létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzított. Ez a tudat nem a lét képét torzítja el, hanem magát a létet mint természetet s e torzított lét képét többé-kevésbé híven megõrzi.”45 Nem kívánom itt megvizsgálni, hogy József Attila kritikája jogos-e vagy sem. A Német ideológia nevezetes „hamis tudat” fogalmának és koncepciójának könyvtárnyi irodalma van, és a hamis tudat megszüntetésének Marxék által leírt módját számosan bírálták. Ugyanakkor József Attilának az a (pszichoanalízis nyomán kialakított) elképzelése, mely szerint a tudat voltaképpen nem a lét „utólagos”, hanem „elõzetes” eltorzításában érdekelt, azzal a következménnyel járna, hogy a hamis tudattól egyáltalán nem lehet szabadulni. A hatodik pontban csak épp hogy megkezdõdik a freudiánusnak gondolt (és mondott) kritika, s a gondolatmenet hirtelen szakad meg. A Szép Szóban publikált változat töredékessége nyilvánvaló.

42 Vö. MEM 3. kötet, 24–25. 43 Melléklet, 109. József Attila belekeveri Engels Feuerbach-kritikáját is – lásd Friedrich ENGELS: Ludwig 44 45

Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége. MEM 21. kötet, 270. Melléklet, uo. Uo. (Kiemelés tõlem – V. A.)

86

Veres András

b) Tagadhatatlan hogy, az elsõ hat pont végérõl elhagyott hetedik pont46 lezárja a tanulmány gondolatmenetét: megismétli a kiinduló kérdést és megválaszolja. Méghozzá „analógiával” él: a nemi élet zavarainak mintájára gondolja el a társadalmi élet zavarait – a szocializmus elmaradását az orgazmus tömeges méretû devianciájával állítja párhuzamba. Mindkettõ esetében úgy látja, hogy a sikerhez megvannak ugyan a tárgyi feltételek, de hiányoznak az alanyiak. Önmagában ez az „analogikus” válasz nem lép túl a költõ Egyéniség és valóság címû, 1932-es tanulmányának szemléleti horizontján. Ám merõben új az elõtte található érvelés. Azt veti Marx szemére, hogy „megfeledkezik a gyermekrõl”. Kritizálja a Gazdasági-filozófiai kéziratokból (a 4. pontban) idézett passzust, mely szerint a férfi és a nõ viszonya az ember önmagához való „legtermészetesebb” viszonya. Marx nem tudta és akkor még nem tudhatta azt – mondja József Attila, a pszichoanalízisre hivatkozva –, hogy ugyanilyen alapvetõ a felnõtt és a gyermek viszonya, mert „a felnõtt egyén olyan viszonyban van önmagával, amilyen viszonylatban a felnõttekkel volt gyermekkorában”. Nem csupán a férfi–nõ relációnak egy másfajta relációval való kiegészítésérõl van szó, hanem a férfi–nõ kapcsolatot (is) problematikussá változtató, a (lehetséges) lelki zavaroknak a testi szervek mûködésére is átterjedõ jelenségének tudomásulvételérõl. Így válik a technikai fejlõdést szimbolizáló repülõgép mellett és azzal egyenrangúan meghatározóvá a társadalmi tudat megszervezése elé akadályt gördítõ, belülrõl meghasonlott lelki valóság, illetve az annak tüneteként jelentkezõ, ugyancsak jelképes értelmû gyomorsavtúltengés. Látszólag egyensúly van a két tényezõ között. De valójában a disszonáns alanyi elem a meghatározó, mert nélküle a másik elégtelen a cél eléréséhez, a szocializmus megvalósításához. Az Egyéniség és valóság, valamint Az ifjúság nemi problémái címû 1932-es írásaiban párhuzamosan méltatott marxi és freudi terápia pozíciója egymáshoz képest megváltozik itt. A biológiai-lelki élet zavarainak orvoslása mintegy elõzetes feltételévé válik a társadalmi zavarok megszüntetésének. Tehát a két tan szerepe nem változott azóta, de a súlya igen. A freudi koncepció felértékelõdése a Hegel – Marx – Freud fõszövegének legjelentõsebb újdonsága. De ennek viszonylag kevés nyoma van, kizárólag a 6. és 7. pontra korlátozódik. Fölvetõdik a kérdés: miért hagyta el József Attila a hetedik pontot, illetve ha más beszélte rá, miért engedett neki. Az új kritikai kiadást készítõ Horváth Iván és textológiai csoportjának hipotézise szerint Fejtõ Ferenc lehet az oka az eredeti, teljes változat megjelenésének elmaradásáért. Eszerint az antibolsevista, de még mindig marxista Fejtõ ragaszkodott volna Marx és Engels ifjúkori munkáinak védelméhez, ezért volt elfogadhatatlan számára, hogy József Attila nem átallja ezeket is támadni a hetedik pontban. Így hát lebeszélte a költõt az utóbbi közreadásáról, illetve rábeszélte arra, hogy dolgozza ki részletesebben, meggyõzõbben a befejezõ részt. Ez a feltételezés olvasható Bognár Péter és Buda Borbála cikkében is:

46

Uo. 110–111.


87

„A zárórész leválasztásában tehát elsõsorban Fejtõ közremûködését kell látnunk. De mivel magyarázható, hogy József Attila, aki e tanulmányában eljut a fiatal Marx kritikájáig, beleegyezik a tanulmány lényegét magában foglaló zárórész elhagyásába? Véleményünk szerint azzal, hogy szerkesztõtársa, aki még a Gazdasági-filozófiai kéziratokban látta a marxizmus alapjait, nem szívesen közölte volna annak kritikáját a folyóiratban. Ennek eredményeképpen jöhetett létre az a kompromisszum, hogy a tanulmány elsõ hat pontja a folytatás ígéretével jelenik meg, így odázva el a Gazdasági-filozófiai kéziratok bírálatának kényes kérdését. Ez a megoldás azonban ideiglenesnek volt szánva.”47 Az egyetlen „tárgyi bizonyíték” e mellett a spekuláció mellett, hogy a gépiraton található idegen kéz által elkövetett javítások valószínûleg Fejtõ Ferenctõl származnak. A 6. pont második bekezdésében õ toldotta be a következõ szövegrészt: „Azóta a lélektan az egyénnek, a társadalmi lénynek fejlõdésében sok olyan jelenséget derített fel, amelyet a tizenkilencedik századbeli bölcselõ nem ismerhetett. Csak érinthetett kérdéseket, melyeket ma – éppen saját gondolatrendszere alapjainak igazolására – világosabban tekinthetne át. Így azóta megtudtuk.”48 A kritikai kiadás készítõi úgy gondolják, hogy a Fejtõ által írt mondatok mentegetni próbálják Engelst. Csakhogy e mentegetõ gesztust József Attila nemcsak elfogadta, hanem maga is gyakorolta: az ominózus 7. pontban szó szerint ezt írta Marxról: „nem tud – hiszen nem is tudhatott arról”, vagy „Marx a gyermek szerveibõl nem olvashatta ki” stb. Az ifjúkori mûvek bírálata pedig már a Szép Szóban publikált (Fejtõ által szerkesztett, tehát „megengedett”) 4. pont utolsó mondatában és a 6. pont egészében megjelenik! József Attila gondolatainak cenzúrázása a Szép Szó szerkesztési körülményeit ismerve meglehetõsen abszurd feltételezés.49 Valójában Fejtõ Ferenc és József Attila akkori álláspontja igen közel állhatott egymáshoz. Fejtõ 1947-ben publikált, József Attila, az útmutató címû cikkét én úgy olvasom, mint a Hegel – Marx – Freud keletkezésének hátterét megvilágító visszaemlékezést.50 „József Attila az eredeti forrásokra mutatott rá, Marx gazdasági tanainak filozófiai fundamentumaira – írja itt Fejtõ. – […] József Attila egyike a keveseknek, akik nálunk jól olvasták és jól értették Marxot, akik rendszerré formálták magukban Marx hagyatékát. Figyelmeztetett bennünket, hogy Marx kései mûvei érthetetlenek fiatalkori, fogalomtisztázó, bölcselkedõ mûveinek ismerete nélkül, amelyek tanulmányozása rávezet arra, hogy a »gazdaság« kategóriáját nem materiális ténynek, hanem prominens emberi aktivitásnak kell felfognunk. Az ember

47 48 49

BOGNÁR Péter–BUDA Borbála: i. m. 75. Melléklet, 109. S vajon mikor zajlott le mindez? József Attila Siesta-beli és szárszói tartózkodása idején? Fejtõ elõbb Franciaországban volt, majd rögtön hazajövetele után elment a Szép Szó küldöttségével Csehszlovákiába. 50 Lásd FEJTÕ Ferenc: József Attila, az útmutató. 156–181. BOGNÁR Péter és BUDA Borbála írása úgy hivatkozik erre az 1947-es cikkre, mint amely Fejtõnek a Marx és Engels ifjúkori mûveihez kötõdõ, József Attilára alaptalanul rávetített álláspontját tükrözi, lásd i. m. 74.

88

Veres András

mindenekelõtt »iparkodó lény«, homo faber, technicus, akinek tudata, jogi képzetei, erkölcse, filozófiája, társadalmi berendezkedései csak lassan, nehézkesen alkalmazkodnak a lehetõségekhez, amelyeket technikai ügyességével nyit meg maga elõtt.”51 Fejtõ itt véleményem szerint hiteles képet ad barátja kései – folyamatosan változó, de a marxizmust (ahogy a költõ írta: a „tudományos szocializmust”) „társadalmi kérdésekben” vállaló – pozíciójáról. Ami Marx és Engels ifjúkori írásait illeti, már annak is, hogy József Attila elõszeretettel hivatkozott rájuk, önmagában jelentõsége van. A Gazdasági-filozófiai kéziratok és a Német ideológia kortárs nyugat-európai sikere a Szovjetunióban és a hozzá kötõdõ kommunista mozgalomban ellentétes reakciót váltott ki: ingadoztak a fiatal („nem marxista”) Marx teljes kitagadása vagy elhallgatása, illetve a kezdetektõl „proletárfilozófusként” vagy (Feuerbachhoz közelítve) materialista gondolkodóként való befogadása szélsõségei között. A Hegel – Marx – Freud határozottan állást foglal ebben a kérdésben, amikor autentikus marxista szövegekként számol velük. Kétségtelen, kritizálja egyik-másik alapvetõ tételüket, de ez nem jelenti jelentõségük megkérdõjelezését (nemcsak a fõszöveg, hanem a többi változat esetében sem). Sõt egyenesen azt lehet megállapítani, hogy míg Fejtõ Ferencrõl csak valószínûsíteni tudjuk, hogy ragaszkodott az ifjúkori mûvekhez, addig József Attiláról a Hegel – Marx – Freud alapján teljes bizonyossággal állítható. Minthogy a 7. pont nincs igazán kidolgozva (szemben az elsõ hattal), valódi oknak ez is elég, hogy József Attila az újraírás mellett döntött. Ha Fejtõ Ferenc olyan mértékben tájékozott volt barátja világnézeti viaskodásait illetõen (mint azt Horváth Iván és munkatársai is gondolják), akkor igen valószínû, hogy a befejezõ gondolatmenet kiérlelt megírására várt, amit végül József Attila elhatalmasodó betegsége meghiúsított.52 Miért gondolom kidolgozatlannak a hetedik pontot és egyáltalán a marxizmus freudista kritikáját? Elsõsorban azért, mert a kettõ szimmetriája formálisan megmaradt (amiért persze a kettõs feltételrendszer logikája is okolható). Nem válaszolta meg József Attila a fajelmélet németországi diadalát sem, holott a pszichoanalízis ehhez is támpontokat nyújtott számára, mint azt a B5 töredék egyik megállapítása („Mussolini Itália férje”53) meggyõzõen példázza. Másfelõl szembetûnõ a 7. pont vázlatossága, elnagyoltsága. Például a gyermek fontosságát alátámasztandó hivatkozása Jézusra („a kereszténységben a gyermek, az ember fia váltja meg az emberiséget szenvedéseitõl”) nem több ötletnél, mivel nincs kifejtve, talányos marad.

51 52

FEJTÕ: i. m. 162. Elképzelhetõ az is, hogy az Egyéniség és valóság által kiváltotthoz hasonló botránytól akarta Fejtõ Ferenc megkímélni József Attilát. Az elégtelen orgazmussal való példálózás (analógiája) nem sok jóval kecsegtetett. 53 Melléklet, 129.


89

2) A töredékben maradt szövegváltozatok bemutatását igyekszem rövidebbre fogni. a) A (megjelent) elsõ részhez kapcsolható változatok (A csoport) három darabja méltó tüzetesebb figyelmünkre: a [Nem szükséges…] kezdetû (A1), az […egymástól…] kezdetû (A3) és a [Melléklet] (A4). Szorosan megfeleltethetõk a fõszöveg adott részeinek, következésképp nem tudom eldönteni, hogy korábbiak-e vagy késõbbiek, mint F. Mindkettõ mellett szólnak érvek. Ha korábbiak, akkor József Attila jelentõsen enyhítette a megjelenésre szánt változatban a maga marxizmus-kritikáját; ha késõbbiek, akkor utóbb továbbfejlesztette, elmélyítette azt (következésképp a kevésbé élesen kritikus A3 korábbi szöveg, mint A1). Bármelyik forgatókönyv elképzelhetõ; József Attila (Fejtõ Ferenc beavatkozása nélkül is) dönthetett úgy, hogy fölmerült kételyeinek csak egy részét viszi nyilvánosság elé. Az A1 töredéket az összehasonlítás érdekében (és az ER mintájára) célszerû pontok szerint tagolni.54 Az általam javasolt bontásban az 1–3. pont (a megfogalmazás néhány jelentéktelen eltérését leszámítva) megegyezik az F 1–3. pontjával, kivéve a 3. pont második bekezdését, melynek szövege eltér attól. Az A1 negyedik és hatodik pontja gyökeresen más, az ötödik pontjából is csupán néhány mondatnyi rész bukkan föl F-ben. Az A3 töredék eleve pontokra van tagolva, de a jelöletlen (mondat közben kezdõdõ) nyitó rész után az ötödik pont kezdõdik, majd a hatodik és hetedik. A nyitó rész F 3. pontjának végével egyezik. Az ötödik pont elsõ bekezdése A3 4. pontjának variánsa, a második bekezdése viszont csaknem teljesen azonos F 6. pontjával. A hatodik pont elsõ bekezdése az A1 4. pontja egy részletének variánsa, a második és harmadik bekezdése viszont F 4. pontja utolsó két bekezdésével azonos. Az utolsó bekezdés A1 5. pontjának feleltethetõ meg (jelentõs eltérésekkel). A hetedik pont A1 6. pontjának variánsa. Az A4 szövege az A3 6. pontjához kapcsolódó, merõben más szöveg (a benne szereplõ 4. pont jelölése egyelõre nem értelmezhetõ). Vegyük sorba a három töredéket. Az elsõ (A1) legfõbb újdonsága a marxi társadalomelmélet nyílt és radikális bírálata. Marx négy fontos hiányosságát kritizálja: 1. Marx természetfelfogásának kritikája. Marx egyoldalúan fogalmaz, amikor az emberi lényeget a társadalmi viszonyok összességeként határozza meg, mivel abba beletartozik a természeti viszonyok összessége is. „Marx itt Feuerbach hibájába esett. Hegel a természetben mûködõ ész tudatosodásának látta az emberi mûvelõdést; Feuerbach elszakította az emberi erkölcsöt a természetben mûködõ észtõl; Marx ezt a szakadékot akarta áthidalni s újabb szakadékot hasított természet és

54

A következõ tagolást javaslom és alkalmazom: 1. pont nyitómondata: „Nem szükséges, hogy tudós legyen az ember…” stb. 2. pont: „A tudományos szocializmus módszeres alapja…” stb. 3. pont: „Hegel szerint a világ egyetlen fejlõdési folyamat…” stb. 4. pont: „Marx a hegeli elvet követve itt kapcsolódik Feuerbachhoz…” stb. 5. pont: „Ahogy Hegel szerint a világszellem önmagát fejti ki” stb. 6. pont: „Marx és követõi az emberi természet mozgató elvének az érdeket nevezik meg” stb.

90

Veres András

társadalom között. […] A marxi szakadék abban áll, hogy õ a természetet a társadalomban élõ emberek környezetének tekinti csupán, mint elõfeltételt veszi számításba. A természet azonban nemcsak »számunkra« van adva, hanem velünk, lényegünk szerint is, – testsúlyunkkal pl. adva van a tömegvonzás, – ösztöneinkkel, biológiailag határozott mivoltunkkal pedig egymáshoz s az egyéb természethez való, a társadalom közvetítése nélkül, sõt annak ellenére fönnálló kapcsolataink.”55 2. Marx véletlen-felfogásának kritikája. Az elõzõ gondolatmenetbõl növeszti ki József Attila a véletlen kiküszöbölésének problémáját: „Ösztönös mivoltunk társadalmi életünkben állandó meglepetésekkel szolgál, azzal a természetes, termékeny véletlennel, amely Hegel bölcseletében megleli a maga helyét, éppen mint »szükséges véletlen«. A marxi társadalomfölfogásban azonban nincsen a véletlennek szerepe, ha csak nem úgy, hogy ez a véletlen a külsõ természet részérõl éri a társadalmat például kozmikus katasztrófa formájában. Marx hallgatólagosan föltételezi, hogy az emberi társadalmi fejlõdésben éppen az emberi természet oldaláról nem lép föl váratlan, véletlen meglepetés. Én inkább Hegellel tartok és szükségesnek tartom a véletlen fölbukkanását. Napjainkban ilyen véletlenek fölbukkanásának vagyunk tanúi.”56 Nyilván a hitleri hatalomátvétel is szerepelt „napjaink véletlenei” között.57 3. A tulajdonjog marxi túlbecsülésének kritikája. József Attila, aki a tulajdonjogot egyfajta erkölcsi szabályozásnak58 fogja fel, bírálja Marxot azért, hogy az osztálytagozódást a termelési eszközök tulajdonviszonya alapján képzeli el: „Én itt gondolatcsuszamlást látok, hiszen így a társadalomnak nem a gazdaság az alapja, hanem a gazdaságnak is alapját tevõ tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség. Az óhajtott szocialista társadalmi rend fönntartja a tulajdonjogot, hiszen ezt a jogot a »köztulajdon« fogalma föltételezi. S ebbõl a szempontból azt a szocialista gazdaságot, melyet Marx a modern technika következményeként szemlél, lehetségesnek tartom a termelési eszközök bármilyen fejlettsége vagy fejletlensége mellett is. Igaz, történtek utópista szocialista kísérletek és megbuktak. De vajon azért buktak-e meg, mert a termelési eszközök fejletlenek voltak? Nem lehetséges-e, hogy a résztvevõk erkölcsein és természetén, az emberi természeten vagy inkább az emberi természet nem ismerésén szenvedtek hajótörést e kísérletek?”59 Az A3 és A4 töredékek valamelyest részletesebben tárgyalják e problémát. Az A3 szövege világossá teszi, hogy a nemiség és erkölcsiség összefüggésének Feuerbach

55 56 57

Melléklet, 115. Melléklet, uo. Lásd jelen tanulmány 12. számú jegyzetét: FEJTÕ Ferenc emlékezését az 1933-as sokkról. A (hegeli) véletlen felértékelõdése József Attilánál természetesen egy újabb elméleti válaszlehetõségként merül fel a közös politikai csalódásra, illetve tévedésre. A természeti katasztrófa mintájára tételezi a társadalmi katasztrófa lehetõségét. 58 Lehet, hogy a tulajdon szentségének erkölcsi tilalmából indult ki. 59 Melléklet, 116.


91

és Marx által adott értelmezése a kiindulópont: „S ahogy Feuerbachnál az erkölcsiség mögé búvik a természetes szerelem, úgy lapul meg Marxnál a gazdasági valóság mögött. […] Marx egyáltalában nem magyarázza meg azt az erkölcsiséget, melyet Feuerbachnál visszavet, nem tesz mást, mint hogy a vallásos erkölcsiség helyébe a gazdasági erkölcsiséget lépteti. Egyszerû ténynek veszi azt a különös dolgot, hogy a családban az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái. A társadalom […] tagjai (az emberek) pedig aszerint alkotnak osztályokat, hogy a termelési eszközökhöz képest milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el. Így azonban a társadalomnak ugyan a gazdaság az objektív alapja, magának a gazdaságnak alapját viszont a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség teszi. A társadalmat tehát a puszta természet helyébe a tulajdon és a jog hozza létre és nem az élelmiszerek elõállítása. A családot a nemi ösztönök tartják ugyan össze, de nem változtatják közvetlenül társadalommá. A társadalom sejtjévé akkor válik a család, amikor a nemiségen kívül fellép az erkölcsiség is és vele a jog – mely mi másból származhatna a családon belül, ha nem éppen a nemiségbõl, azaz nemiségrõl való lemondásból?”60 Még érdekesebb A4 érvelése, amely Engels Feuerbach-kritikáját61 Max Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme címû mûvére hivatkozva bírálja. Elõször a kétféle szeretetfelfogáshoz fûz kommentárt: „»Szeretet is uralkodik a börzén, amennyiben ez nemcsak érzelgõs frázis, mert mindenkinek boldogságösztöne kielégül a másikban« – gúnyolódik Engels Feuerbachon. »A valóságban minden osztálynak, sõt minden mesterségnek megvan a maga morálja és a szeretet, amelynek mindent egyesítenie kellene, háborúkban, veszekedésekben, pörösködésekben, házi zsörtölõdésekben, válóperekben és egymás minél nagyobb kizsákmányolásában nyilvánul meg.«62 – Engels veti e szavakat Feuerbach ellen s így elhárítja a kérdést, ahelyett hogy felelne rá, hogy a szeretet, amelynek – mint õ maga mondja – mindent egyesítenie kellene, miért tör ellenséges táborokban önmaga ellen.”63 A „nem tudok mást, mint szeretni” költõje nem nyugodhatott bele a kérdés lekezelésébe.64 Ellenérvként Max Weber nagy hatású könyvére hivatkozik.65

60 61

Melléklet, 121–122. Friedrich ENGELS: Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége. MEM 21. kötet, 272–278. Lehetséges, hogy ez a fejtegetés olvadt utóbb egyetlen rövid idézetre a fõszöveg 6. pontjában. 62 I. m. 277–278. 63 Melléklet, 124. 64 Teljes joggal írta FEJTÕ Ferenc a már idézett cikkében, hogy „József Attila egyéniségében volt valami, hitetlenségében is szelíd, keresztényi vagy buddhai, e szavaknak õseredeti, gyermekded és gyengéd értelmében. Sok indulat fûtötte, de mind végsõ bomlásáig derûsen uralkodott indulatai fölött, kíváncsisággal és megértéssel fordult az emberek felé, nem gyûlölködött, és nem szerette a gyûlöletet. […] Szeretetre vágyott, a szó teljes, kölcsönös értelmében, szeretni kívánta az embert minden emberben, s az egyénben a lehetõségeit, a méltóságát, a boldogságra való egyetemes rendeltetését becsülte.” I. m. 160. 65 Max Weber neve József Attila Új szocializmust! Hort Dezsõ könyve címû 1935-ös recenziójában merül fel elõször, abban az összefüggésben, hogy a Hort Dezsõt inspiráló Hendrik de Mann hivatkozik elõszeretettel Weber kutatásaira, vö. JAÖM III. 178. Az itt vitatott probléma is részben azonos azzal, ami a jelen tanulmány 11. jegyzetében a megadott helyen, az idézett Hort-recenzióban található.

92

Veres András

„Max Weber kutatásai azonban inkább Feuerbachot igazolják, mint Engelst. Weber, mint ismeretes, a kapitalizmus kifejlõdését a protestantizmus puritán erkölcsi eszményeivel magyarázza, történelmi adatai alapján. A gúny, melyet Engels Feuerbach ellen irányoz, visszafordul – a puritánok erkölcsi eszményei szerint az értéktõzsde ha nem is »legszentebb temploma« az erkölcsösségnek, de mindenesetre tiszteletreméltó helye. »A feuerbachi elvont embertõl a valóságos eleven emberhez csak akkor juthatunk el, ha azt tetteiben, a történelemben szemléljük« – mondja Engels.66 Max Weber »tetteiben, a történelemben” szemlélte »a valóságos, eleven embert«. (Azért teszem ezt a kifejezést idézõjelbe, mert valóságos, eleven embert csak akkor szemlélünk, ha személy szerint találkozunk vele – »osztályokkal« épp oly kevéssé találkoznánk és beszélgethetnénk, ha »valóságosan, elevenen« végigsétálhatnánk a történelmen, ahogy »vallásos kedélyekkel« nem koccinthatunk.)” Engels Feuerbach-kritikájának az a legsebezhetõbb pontja József Attila szemében, hogy a vallással szembeni ellenszenve vakká teszi õt az egyházi (intézményes) jóváhagyás társadalmi jelentõsége iránt. József Attila teljes joggal hivatkozik a marxista munkásmozgalom vezetõinek hasonlóképp intézményesült jóváhagyó („egyházi”) szerepére: „»Feuerbachnál abban áll az idealizmus, hogy õ a kölcsönös vonzalmon alapuló emberi viszonyokat, a szerelmet, barátságot, részvétet, önfeláldozást nem tartja egyszerûen annak, amik azok önmagukban is, a Feuerbach számára is múlthoz tartozó különleges vallásokra vonatkozó visszaemlékezés nélkül is, hanem azt állítja, hogy ezek csak akkor hatnak igazán, ha a vallás magasabb kenettel látja el õket. Számára nem az a fontos, hogy ezek a tiszta emberi viszonyok fennállanak, hanem az, hogy mint új igaz vallást lehet felfogni õket.«67 Így Engels. Azonban az »osztályérdek« is csak akkor hat igazán, ha a »tudományos szocializmus« »magasabb kenettel« látja el s a marxista Internacionálénak ugyanaz a szerepe a munkásmozgalomban, mint az Egyháznak a hívek mozgalmában – dönt arra nézve, hogy valamely gondolat összefér-e a szocializmussal vagy sem. Engels sem hinné, hogy a munkásmozgalmak résztvevõi keresztül-kasul annyira tudósok, hogy ne inkább hitük és erkölcsi eszméik tegyék õket szocialistákká, mint tudományos fölkészültségük.”68 4. Az érdek marxi túlbecsülésének kritikája. Részben az erkölcsi motiváció jelentõségével függ össze az érdek (és a szükséglet) marxi felfogásának bírálata. Tulajdonképpen fölmerült már a fõszöveg 5. pontjában is, amikor József Attila a proletárok anyagi szükségével egyenrangúként veti fel az erkölcsi szükséglet és az elméleti szükségszerûség motiváló erejét. Az A1 töredék hatodik pontjában részletesebben tárgyalja a problémát. Úgy gondolja, hogy az osztályérdekkel (amely „tartalmazza a szükségleteket”) csak az uralmi viszonyokat lehet magyarázni.69 A társadalmi 66 67 68 69

ENGELS: I. m. 278. I. m. 272–273. Melléklet, 124–125. Szó szerint így fogalmaz: „Ezzel a felfogással sikerül fényt vetni a társadalmi folyamatokra”, de a mondat fölé írta: „uralom!!!” Vö. Melléklet, 116. Lásd a 27. jegyzetet is.


93

jelenségek érdekelvû értelmezése azonban már csak azért sem lehet sikeres, mert „az emberek nem ismerik érdekeiket, igazi szükségleteiket”; amit annak hisznek, általában képzelt érdekek és szükségletek. Például a nyakkendõ társadalmi szükséglet ugyan egy hivatalnok esetében, akinek munkájához hozzátartozik a nyakkendõ viselete, de nem terjeszthetõ ki mindenki másra is. A fizikai nyomorban szenvedõ tömegek megmozdulását valóban lehet magyarázni az érdekkel, ám annál érthetetlenebb ennek alapján megérteni az uralkodó osztályok tagjainak tevékenységét. „Nem értem, hogy miért szükséglet az emberek számára »a fejlett ipari tõkés állam«” – mondja József Attila, talán meghökkentõ élességgel. Értetlensége azon az elõfeltevésen alapul, hogy a szükséglet mindig személyes és közvetlen. Az uralkodó osztály tagjai esetében pedig (nagyobb szabadságfokuk, választási lehetõségük következtében) végképp nem lehet a tevékenység indítékát az anyagi érdekben lehorgonyozni. „Milyen »anyagelvû« érdeke, szükséglete volt Marxnak, hogy életét a kapitalizmus elleni harcnak szentelje, és Engelsnek, a gyárosnak, hogy Marx hû fegyvertársa és segítõje legyen? Általában azt látjuk, hogy történelmi materializmussal éppen azokat a forradalmárokat, a puritán idealizmusú Lenineket, akik a világban s a történelemben a történelmi materializmussal tájékozódnak s a hasonlóan puritán idealizmusú ellenfeleiket, a Hitlereket s mindkét csoport közös ellenfeleit, a vallásos keresztényeket mezítláb járó szerzeteseikkel, vagyis éppen a társadalmi harcok eszmehordozóit értjük legkevésbé.”70 József Attila itt tárgyalt elsõ két kritikája az A1 töredék 4. és az A3 töredék 5. pontjában olvasható (csaknem szó szerint azonos szöveggel), a harmadik kritika az A1 5. és az A3 6. pontjában (jelentõs különbségekkel), a negyedik kritika (ismét teljesen fedve egymást) az A1 6. és az A3 7. pontjában. Az A3 töredék hatodik pontjában (megelõzve a harmadik és a negyedik kritikát) szerepel még egy ötödik is, amely kifejtetlenebb és súlytalanabb, mint a többi: 5. A nemiség marxi lebecsülésének kritikája. Voltaképp a fõszöveg 4. pontjának variánsáról van szó, de míg ott csupán egyetértõleg leszögezi Marx álláspontját („Kategóriáit Marx az emberek faji létébõl származtatja.”), itt – csaknem ugyanazt – mint a marxisták által agyonhallgatott és valójában nem eléggé kifejtett gondolatot bírálja: „Marx mindezeket a kategóriákat – miért hallgatnak errõl a marxisták? – végsõ soron a nemiségbõl származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, a termelésben, gazdaságban, politikában azonban nem veszi észre a nemiséget. S az jellemzi még, hogy a nemiséget s vele az embert hogy úgy mondjam fiziológiai és nem biológiai szempont-

70

Melléklet, 117. Ez a probléma igen erõsen foglalkoztatta József Attilát. FEJTÕ Ferenc fontos észrevétele: „Attila nyilvánvalóan sem közelebbi, sem távolabbi anyagi érdeket nem keresett a szocializmusban, s ha abban csak az anyagi érdekek kielégítésének filozófiáját ismerte volna meg, mint idegent s megvetésre méltót utasította volna el. Hányszor idézte viták közben Marx gyönyörû mondatát: »A szocializmus nem kenyérkérdés, hanem az emberi méltóság ügye!« Erkölcsi szükséglet volt számára egy filozófia, amely az emberszereteten alapul.” I. m. 159–160.

94

Veres András

ból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi.”71 Ugyanakkor csak épp hogy megemlíti, azaz rövidre zárja a kritikát,72 hogy nyomban rátérjen a tulajdonjog bírálatára (melynek nemiséggel való összefüggésére utaltam korábban). A két kritika közé ékelõdik (illetve a kettõt összeköti) József Attila aforisztikus szembeállítása, melyet kihúzott a korrektúrában, mégis megjelent a Szép Szóban: „Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget »idealizálta«. Feuerbach éppígy felróhatná Marxnak, hogy õ pedig »materializálta« a nemiséget.” b) A (meg nem jelent) második részhez (7. ponthoz) kapcsolható változatokból (B csoport) nem foglalkozom B1-gyel, amely a 7. pont korábbi megfogalmazása. A további hat töredékbõl három-három függ össze egymással viszonylag szorosabban, egy-egy alcsoportot alkotva. A B2 töredék elsõ bekezdése a maga nemében egyedül áll a szövegek között: az értekezõ pozícióját jelöli ki. Érvelése megfeleltehethetõ a költõ hangsúlyozott szeretetvágyának. József Attila azt szûrte le olvasmányaiból, pontosabban olvasmányai hatásából, hogy az értelem szükségképpen együttmûködést jelent, egymás értelmességének feltételezését-elismerését. „Vagy ártunk egymásnak, vagy értjük egymást – ahol az értelem megszûnik, ott kezdõdik az ártalom s ahol az ártalom hatástalan, ott fog önmaga fölépítésébe az értelem.”73 A második bekezdés Freud tanításának történelmi pozicionálása (és igazolása) „a marxi dialektika” segítségével. A pozitivista hitre következõ reakcióként írja le a pszichoanalízis megszületését, amely létét maga is a pozitivisták által túlértékelt mûszerek kifejlesztésének, majd elégtelenségének köszönheti (ez volna a dialektika): „ha meg nem valósítják a tökéletes mûszereket, akkor nem is jöhetnek rá soha arra, hogy vannak betegségek, melyek nem tárgyiak, hanem alanyiak, amelyek tehát mûszerekkel nem gyógyíthatóak.”74 A hatalmas gépkultúra birtokában vált felismerhetõvé, hogy nemcsak a külsõ természet szeszélyeinek vagyunk kiszolgáltatva, hanem egymás és önmagunk szeszélyeinek is, „sõt, minél védettebbek vagyunk odakinn, annál védtelenebbek vagyunk idebent”. A tárgyi és alanyi feltételek szembeállítása történik itt is, az egyetlen új elem a pozitivisták szerepeltetése, ami bevonja a gondolatmenetbe az idõdimenziót. A B3 töredék ([I. Az új század…]I. Az új század új tudománya) mindenekelõtt ezt az idõdimenziót bontja ki, a 19. és 20. századot hasonlítja össze. (A szembesítés visszautal a fõszöveg 6. pontjában fölbukkanó minõsítésre: arra, hogy Engels mint „tizenkilencedik századi bölcselõ” nem ismerhette a 20. század pszichoanalitikus felfedezéseit.) Itt már ketten képviselik az elõzõ század technikájába vetett hitet: a pozitivizmus

71 72

Melléklet, 121. Tulajdonképpen ide is kerülhetne a felnõtt és a gyermek meghatározó viszonyának elmaradását számon kérõ kritika. 73 Melléklet, 126. 74 Uo.


95

és a történelmi materializmus.75 Kiderült, hogy a bizalom „csütörtököt mondott”, „az új technika szadista,76 vagy legalább is agresszív társadalmi eszmények hitvallóinak vált parancsnoki hídjává és kiderült a betegségekrõl is, hála a pszichoanalízisnek, hogy nagyobb részt lelki eredetû szorongásos megbetegedések”.77 A következõ bekezdés egyértelmûvé teszi, hogy az „agresszív társadalmi eszmények”-en már nemcsak a nemzetiszocializmust érti, hanem a bolsevizmust is. A 20. századnak éppen azt veti szemére, hogy „a technikába vetett hitétõl fosztotta meg az emberiséget”. Így támad fel a metafizika ismét, melyen a szellemtörténet térnyerését érti. A politikát pedig az érzelmekre (értsd: nem az értelemre) alapozó mozgalmak uralják: „A politika palotáiban érzelmes eszmények alakítanak világnézeteket, s a köztereken ez érzelmes eszmények megtestesítõi, a vezérek rendelkeznek világnézettel megtöltött rohamosztagok felett.” S itt következik az a pillanat, amikor József Attila túllép a Hegel – Marx – Freud fõszövegének kiinduló kérdésén, a bolsevista Szovjetuniót is bevonva az embert megnyomorító hatalmak közé: „Mi sem jellemzõbb erre a fordulatra, mint hogy a történelmi materializmus szélsõséges hirdetõi, a bolsevisták, puritán idealizmust követelnek meg éppen pártjuk tagjaitól. Kiváló írók katholizálnak. Honnan ez az általános rettegés, mely a szigorú erkölcs tógájában azzal áll elõ, hogy az állami és társadalmi életben megszabadít bennünket a szabadságtól s a metafizikában nem kevesebbet hirdet, mint hogy az élet megértésében éppen az értelem akadályoz minket?”78 Erre a kérdésre éppúgy nincs megfelelõ válasz, mint a nemzetiszocializmus sikerére. József Attila a marxista frazeológiába kapaszkodik, de az nem vezet sehová sem: „Az emberek, amikor elhelyezkednek a társadalom kereteiben, akaratuktól független társadalmi viszonyokba, az ún. termelési viszonyokba lépnek. Ez az elhelyezkedés nem szükségszerûen tudatos, sõt eleinte nem is lehet tudatossá. Ezeknek az akaratuktól függetlenül adott termelési viszonyokba lépõ embereknek azonban tudatos énjüket is bele kell illeszteniök a társadalomba, vagyis tudatukat, tudatos énjüket csakis az adott társadalmi tudatba…”. A mondat is megszakad, töredékes marad. A B4 töredék lazábban kapcsolódik az elsõ kettõhöz. Valójában az erõszakos társadalmi változást (a forradalmat) próbálja meg leírni freudista terminológiával. Míg az Egyéniség és valóságban úgy feleltette meg egymásnak a forradalmár és a neu-

75

A pozitivista és a marxista szociológia különbségérõl ír az Új szocializmust! címû recenziójában is, ahol Hort Dezsõ könyvével vitázva éppen azt látja szükségesnek kiemelni, hogy „A marxizmus sajátossága azonban nem »tudományos«, hanem filozófiai mivoltában áll, s a szocialisták a pozitivista szociológiát, illetve a szociológiai pozitivizmust elsõsorban – jóllehet inkább öntudatlanul, mint tudatosan – csak »öntudatosítás«, tehát a marxi filozófia terjesztõ eszközéül használják föl.” JAÖM III. 177. 76 Figyelemreméltó, hogy József Attila (a korábbi pozitív méltatása után) most ilyen negatívan ítéli meg a 20. századi technikát. 77 Melléklet, 127. 78 Melléklet, uo.

96

Veres András

rotikus tevékenységet, hogy hangsúlyozta az elsõ tudatosságát, itt már a tudattalan és az A1, illetve az A3 töredékbõl ismert véletlen kap kulcsszerepet: „Forradalom idején, mint mondani szokták, »az elfojtott ösztönök«79 elõtörnek s érvényesülni akarnak. Ez így tévedés. Ösztönt csakis ösztön tarthat elfojtásban. […] A lélekbõl elõtûnnek a tudattalanba fojtott képzetek, melyek jegyében az ösztönbirkózás folyik. Ezek a képzetek primitívek, infantilisak. Ezzel szemben az összeomlott társadalmi szervezet a maga helyébe fejlettebbet kíván. A létrejött eszménynek olyannak kell lennie, mely egyszersmind megoldása a tudattalanból elõtörõ újnak. A lényeges, hogy a tudattalanból új elemek lépnek föl, olyanok, melyek elõzõleg nem létezõeknek látszottak. A psziche oldaláról determináltat, és a reális valóság oldaláról determináltat a véletlen kapcsolja össze, s így voltaképpen a szükségesség egésze a véletlenen nyugszik.”80 A B5 töredék a szó szoros értelmében odavetett megjegyzésekbõl, vázlatpontokból áll. Az egyik mondat a nemiség marxi felfogásának elutasítására utal, a másik mondat az Engels Feuerbach-kritikájával szemben felmerült kétségre. Sokatmondó, de (sajnos) kifejtetlen, következésképp talányos a következõ három mondat (egymás alatt, új sorban): „A gyermek nemcsak a »realitást« találja, hanem annak hiányát és elméleti tagadását is. A reális történet hatóerõi Mussolini Italia férje”81 Az, hogy a „gyermek” nemcsak a realitást találhatja, hanem annak hiányát is, valamifajta torzulást jelez a felnõttséghez való viszonyban (emlékezzünk az F ominózus 7. pontjában foglaltakra!), s a kollektív infantilizálódás könnyen vezethet olyan tömegpszichózishoz, hogy Mussolini mintegy „Itália férje”-ként jelenik meg az emberek számára. A diktátor nemcsak a közakarat kizárólagos letéteményese, hanem a kollektív szeretet, a közvágyakozás szimbolikus kielégítõje is.82 A B6 és B7 töredékek valójában a pszichoanalízis néhány fogalmát, illetve ezek magyarázó erejét értelmezik. A B6 gondolatmenete mintha B4-nek ahhoz a megállapításához kapcsolódna, hogy „ösztönt csakis ösztön tarthat elfojtásban”. Az embert már igen korán (amikor leválik az emlõrõl) lelkileg megosztja, hogy az énösztönök és a nemi ösztönök tárgya kettéválik. „Ennek a bensõ összeütközésnek csupán a súlyosságát mutatja az a körülmény, hogy a nemi ösztönök a testi oda-

79 80

Más változat szerint: a féken tartott ösztönök. Melléklet, 128. Majd így folytatódik a szöveg: „(Aminthogy az ösztön nem »szükséglet kielégítésére« szolgál, hanem a szükséglet teremtésére. Marx szimbolikája szerint is a termelés (mely megfelel a libidó-ökonómia szerint elhelyezkedõ ösztönöknek) termeli a szükségletet.” A „libidóökonómia” fölmerül az Új szocializmust! címû recenzióban is: „(Freud még neurózisokban fölfedi az ökonómiai elvet.)” JAÖM III. 177. 81 Melléklet, 129. 82 Ne feledkezzünk meg a szójátékról sem, arról, hogy „Itália” – nõi név.


97

adásra irányulnak, míg az én-ösztönök támadó jellegûek. (Jegyzet: Freud maga a nemi ösztönöket életösztönöknek, az én-ösztönöket halálösztönöknek nevezi.83) A bensõ összeütközést ezeknek az ösztönöknek eredeti összeférhetetlenségében látja.”84 József Attila elfogadja ezt a leírást, ugyanakkor bírálja Freudot azért, mert hasonló összeütközést feltételez az „ösztönös én” és a „felettes, erkölcsi, eszményi én” között, és ennek alapján magyarázza a neurózist, az idegességet. Az ösztönök és az erkölcsök nem azonos szinten helyezkednek el – mondja József Attila –, „az erkölcsi, eszményi én motorikus erejét, amellyel ösztönerõt képes elfojtani, csakis ösztönerõ szolgáltathatja, magának az erkölcsnek, az eszménynek, semmi ereje nem lehet, ha ösztönerõ nem áll mögötte. […] Az erkölcsök, az eszmények – akár tudatosak, akár tudattalanok – is csupán fegyverei az ösztönöknek, amelyek a döntésig tehetetlen személyt arra sarkallják, hogy az egyik ösztöncsoport tárgyát válassza a valóságban elérendõ tárgyul.” S itt következik a marxisták körében magától értetõdõ, de József Attila ekkori gondolatmenetében meglepõ fordulat: József Attila Marxra hivatkozva „teszi helyére” Freudot: „Amint az ellentmondásokkal terhes kapitalista termelési módon épül fel a polgári társadalmi rend és erre mint alapra helyezkedik az ideológiai felépítmény, végsõ fokon a tudomány, a vallás, a mûvészet és a filozófia, úgy épül fel az ellentétes érdekû ösztönök viszonyán az emberi lélek és végsõ fokon a tudat minden formája.”85 József Attila még az eretnekségében sem dogmatikus. A B7 töredék lényegében megismétli a B6 ellenvetését: „Freud követõi és bírálói közül sokan tulajdonítanak fontosságot a morálnak a bensõ konfliktus kialakulásában. A morálnak azonban – ismétlem – nem lehet ilyen ereje. A többi emberek mint valóságok lépnek föl velem szemben. […] ha valaki morális követelményekkel lép föl, nekem a moráljával együtt kell valóságnak elfogadnom, tehát morálisan viselkedem vele szemben anélkül, hogy morális volnék. Vagyis a morális magatartást érvényesülésre törõ ösztönerõim érdekében, a magam érdekében választom, de belül érdekeim döntenek és a morál mint külsõ elem jön számításba, mint valami természeti, valóságos erõ. Természetes tehát, ha az én-ösztönök, tehát éppen agresszív ösztöneink öltik magukra a morál fegyverzetét akkor, ha a morál a nemi ösztönök elitélése.”86 Összegezve az elmondottakat, az a meglepõ eredmény született, hogy a megjelent elsõ részhez kapcsolódó változatokkal (az A csoport darabjaival) szemben a meg nem jelent befejezõ részhez tematikusan rendelhetõ változatok (a B csoport töredé-

83

Freud korai ösztönelméletében (melyet 1910 és 1915 között dolgozott ki) a szexuális és az önfenntartási ösztönök szembenállásáról beszél (az utóbbiakat én-ösztönöknek is nevezi). A halálösztön és az életösztönök címû, 1920-ban publikált mûvében vezette be a halálösztön fogalmát és ennek ellentéteként az életösztönt. Kétségtelenül megfeleltethetõ egymásnak az életösztön és a szexuális ösztön, de nem mondható el ugyanez a halálösztön és az én-ösztön esetében. Vö. J. LAPLANCHE–J.-B. PONTALIS: A pszichoanalízis szótára. Akadémiai Kiadó, Bp., 1994. 159–162., 207–213. 84 Melléklet, 129. 85 Melléklet, 130. 86 Uo.

98

Veres András

kei) kevésbé kritikusak a marxi tanokkal szemben, sõt ezek még hivatkozásul is szolgálnak a pszichoanalízis egyes megállapításainak bírálatához. Ugyanakkor József Attila radikálisan szembefordul a bolsevizmussal. Míg az A csoport töredékei jelentõsen módosítják a fõszöveg álláspontját (vagy fordítva, a fõszöveg tért el nagy mértékben a változatoktól), addig a B csoport töredékei nem bõvítik számottevõen a fõszöveg két utolsó pontjában található marxizmuskritikát. *** Röviden kitérek a keletkezés idõpontjának kérdésére is. Nem sok támponttal rendelkezünk, csak annyi bizonyos, hogy József Attilát még szanatóriumi kezelése alatt is foglalkoztatta tanulmánya.87 A Szép Szó köre pedig úgy számolt vele, mint a költõ utolsó, befejezetlenül maradt értekezésével.88 De nem mehetünk el szó nélkül a tanulmány keletkezését korábbra datáló elképzelések mellett. Már a Szabolcsi Miklós-féle kritikai kiadásban fölmerült, hogy „a tanulmány gondolata jóval 1936 elõtt foglalkoztatta a költõt”.89 Elsõsorban Sándor Pálra hivatkozik, aki elsõként vetette fel, hogy a költõ 1934-ben írta a Hegel – Marx – Freudot. Sándor Pál visszaemlékezése szerint (részben a kétségbeesett Szántó Judit kérésének eleget téve, részben a kommunista mozgalom érdekeit szem elõtt tartva) szûk körû vitát kezdeményezett József Attilával, hogy eltérítse õt a marxizmussal nyilvánosan szakítani készülõ szándékától. Ennek a vitának az anyagából írta volna meg azután a költõ – „eredeti álláspontját erõsen szelídítve, leszûrve” – a Szép Szóban megjelent szöveget.90 Sándor Pál nem meggyõzõ tanú (a költõvel szemben ellenséges szerepét utólag igyekezett szépíteni – bár ettõl még az elbeszélt vitájuk megtörténhetett).91 Emlékezése hitelét némiképp megkérdõjelezi, hogy József Attila két, egymástól különbözõ álláspontját hozza közös nevezõre. Elõször azt írja, hogy a költõ az immár tudománytalannak ítélt marxizmust a tudományosnak elismert freudizmus felõl

87

„Errõl beszélgettünk ma egy hete a csendes szanatóriumi szobácskában – adta hírül Németh Andor az Újság 1937. szeptember 5-i számában megjelent írásában. – […] A költõ kéziratokat olvas, szerkeszt; asztalán egy megkezdett tanulmány kézirata.” NÉMETH ANDOR: Látogatás József Attilánál. In BOKOR László, TVERDOTA György (szerk.): Kortársak József Attiláról. I. (1922–1937). Akadémiai Kiadó, Bp., 1987. 514. 88 Ezt mutatja a Szép Szó emlékszámban található (föltehetõen Fejtõ Ferenctõl származó) szerkesztõi megjegyzés is. 89 JAÖM III. 455. 90 SÁNDOR PÁL: Emlékeim. In SZABOLCSI Miklós (szerk.): József Attila emlékkönyv. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1957. 330–332. SZABOLCSI Miklós a JAÖM III. jegyzetanyagában kéziratként hivatkozik Sándor Pál visszaemlékezésére (i. m. 455.), az általa szerkesztett és kinyomtatott emlékkönyv forgalmazását ugyanis 1957-ben betiltották. 91 TVERDOTA György hívta fel a figyelmemet a lehetséges életrajzi ellenvetésekre. 1934 elsõ felében József Attila Hódmezõvásárhelyen van. Nyáron, amikor hazaérkezik, tör ki a botrány Illyés és Nagy Lajos moszkvai meghívása miatt. Szeptemberben írja levelét József Attila Veres Péterhez, amelyben kinyilvánítja teljes szakítását a Társadalmi Szemle körével, tehát Sándor Pálékkal. Ettõl persze még akár vitatkozhatott volna Sándor Pállal, de a dolog nem nagyon életszerû. Miután, ráadásul, Sándor Pál azt terjesztette József Attiláról mozgalmi körökben, hogy maszturbál stb.


99

akarta cáfolni, másodszor viszont azt, hogy József Attila „kettõs törvényszerûségben” hitt, a marxizmus és a freudizmus párhuzamos igazában.92 Nem akármilyen pontatlanságról van szó. József Attila korábbi törekvése volt a két tan kölcsönös kiegészítése egymással.93 A Hegel – Marx – Freud pozíciója részben más: itt már freudista nézõpontból bírálja a marxista felfogást.94 Az 1934-es datálás mellett szállt síkra Miklós Tamás is.95 Az õ megközelítésében József Attila szellemi fejlõdésének közbülsõ állomása ez, a sztálinista marxizmus és a sztálinizmustól megtisztított marxizmus között. Horváth Iván joggal vetette ellene, hogy a költõ nézeteinek tényleges változásait egy mesterkélt fejlõdésképnek megfelelve rendezi át.96 „Az átkeltezésnek […] nagy oka van – írja Horváth Iván. – Kedvezõtlen, hogy a költõ 1933-ban kommunista, 1934-ben szocdem, 1936–1937ben pedig már annak sem mondható, hanem úgyszólván felekezet fölötti. […] Ez így sehogyan sem jó. Akkor hát a kései tanulmányt átkeltezzük az 1933-as és az 1934-es közé! Ha mármost az 1934-es cikk antibolsevizmusát antisztálinizmussá kendõzzük,97 sokkal piacképesebb fejlõdésrajzot kapunk. József Attila az eretnek kommunizmus állapotából a revizionizmus poklát megjárva98 a sztálinizmustól megtisztított marxizmus mennyországába emelkedik. A Hegel, Marx, Freud afféle vargabetû.”99 Én sem tartom meggyõzõnek Miklós Tamás fejlõdésrajzát. Horváth Iván kritikáját azonban gyöngíti a költõ politikai és filozófiai nézetváltásainak keverése. József Attila politikai pozíciója valóban úgy alakult, ahogy Horváth leírja: elõbb kommunista, aztán szociáldemokrata, végül bármifajta mozgalmi kötöttség nélküli, „szabad” szocialista volt.100 De ez nem azonos marxizmusának átalakulásá92 93

SÁNDOR Pál: i. m. 329., illetve 330. Többször hivatkoztam az Egyéniség és valóság, valamint Az ifjúság nemi problémái címû 1932-es írásoknak erre az álláspontjára. 94 József Attila életmûvében azonban távolról sem egyértelmûek a korszakhatárok. A marxizmus és freudizmus összhangját kinyilvánító nagy költeményét, A város peremént fölvette az 1936-os Nagyon fáj címû kötetébe (tehát a Hegel – Marx – Freud megírásával egy idõben is vállalta). A mai napig nem sikerült megnyugtatóan tisztázni e vers keletkezésének idõpontját. Csak annyi bizonyos, hogy 1933 derekán jelent meg elõször. Stoll Béla új kritikai kiadása 1932 októberét jelöli meg valószínû idõpontként. Ez magyarázná azt, hogy miért nem szerepel az éppen akkor megjelent Külvárosi éj címû kötetben, holott ott lenne a helye. Nincs meggyõzõ válasz arra sem, hogy József Attila miért nem vette fel 1934-es gyûjteményes kötetébe, a Medvetáncba, ugyanakkor beválogatta a Nagyon fáj versei közé. 95 MIKLÓS TAMÁS: József Attila metafizikája. Magvetõ Kiadó, Bp., 1988. 130–135., 174. skk. 96 HORVÁTH IVÁN: Írásban benyújtott hozzászólás Miklós Tamás kandidátusi értekezésének vitájához. Irodalomtörténeti Közlemények 93. (1989/1–2.) 113–117., illetve (újabb kiadása:) HMF 269–277. A továbbiakban az újabb kiadásból idézek. 97 Horváth Iván méltán bírálja, hogy A szocializmus bölcselete címû, 1934-es József Attila-írás bolsevizmusellenes (Lenint név szerint elmarasztaló – vö. JAÖM III. 152.) álláspontját Miklós Tamás antisztálinistának próbálja beállítani. A cezúra ugyanis nem Lenin és Sztálin, hanem Marx és Lenin között húzódik – mutat rá HORVÁTH Iván: i. m. 270–271. 98 Eszerint a revizionista felfogást reprezentálja a Hegel – Marx – Freud. 99 HORVÁTH Iván: i. m. 271–272. 100 IGNOTUS Pál egy 1936-os interjúban a Szép Szó népfrontosságáról beszél. Azt mondja, hogy „a szociál-liberálisok és polgári radikálisok mellett vannak szocialisták, mint József Attila, Fejtõ Ferenc [..] de katolikusok is”. Lásd MOLNÁR Tibor: A haladó szellemû magyar írók a „Szép Szó” köré tö-

100

Veres András

val. Úgy gondolom, hogy József Attila már a kommunista párt tagja volt, amikor tanulmányozni kezdte a marxista tant, és már rég nem volt párttag, amikor elmélyítette marxizmusát. A Hegel – Marx – Freud nem publikált (!) szövegváltozatainak marxizmuskritikája pedig – minden radikalizmusa mellett – sem jelenti a marxi elmélet teljes elutasítását. József Attila Marx-interpretációja folyamatosan változott ugyan, de annak fogalmi-gondolati kereteibõl élete végéig nem tudott (és föltehetõen nem is akart) kilépni. Horváth Iván – Miklós Tamással hadakozva – némiképp elveti a sulykot, amikor úgy találja: a Hegel – Marx – Freud keletkezésének kezdõpontja még csak nem is valamikor az 1936-os évre tehetõ, hanem (napra pontosan) 1936. december 9-ére, amikor József Attila papírra vetette a Bartók Béla disszonanciájáról címmel tervezett tanulmányának vázlatát,101 ugyanis ennek utolsó három (13–15.) pontja102 tekinthetõ a Hegel – Marx – Freud elsõ fölvetésének.103 Feltételezése számomra korántsem meggyõzõ. Miért ne lehetne a Bartók-vázlat a késõbbi szöveg? Ahol azért szerepel a Hegel–Marx– Freud hármasának emlegetése, mert már régóta ez foglalkoztatta József Attilát. A Hegel – Marx – Freud eredeti változatának (és a hozzá kapcsolódó további variánsoknak) nagyobb, illetve kidolgozottabb része valójában a Hegel–Feuerbach–Marx hármas teljesítményének összehasonlításáról szól. Akkor viszont hogyan hiányozhat Feuerbach említése a Bartók-vázlatból? Miközben nem hiányzik A szocializmus bölcselete címû 1934-es tanulmányból.104 Avagy tekintsük akkor (hasonló logikával és a kétségtelenül fennálló párhuzam alapján) A szocializmus bölcseletét a Hegel – Marx – Freud elsõ fölvetésének?105 Kérdésemet korántsem szánom ironikusnak. A legnagyobb problémát – a korábbra datálás kizárásának nehézségét – az okozza, hogy a Hegel – Marx – Freud köz-

mörülnek. In BOKOR László, TVERDOTA György (szerk.): Kortársak József Attiláról. I. (1922–1937). Akadémiai Kiadó, Bp., 1987. 417. Részletkérdés, mikor vállalta József Attila szociáldemokrata voltát, mikor nem. De a szociáldemokrácián nem lépett túl. Inkább innen volt, anarchizmussal keveredõ radikális nézeteit fenntartva lett a demokratikus szocializmus híve. 101 A tervezett cím és idõpont József Attila Bartók Bélának írt, 1936. december 9-i keltezésû levelében szerepel, ahol azzal mentegeti magát a megbeszélt találkozásuk meghiúsulása miatt, hogy elõzõ éjszaka ezen a tanulmányvázlatán dolgozott, mert szerette volna megmutatni, így viszont elaludta a találkozót. Lásd JÓZSEF Attila: Levelezése. (Sajtó alá rendezte STOLL Béla) Osiris Kiadó, Bp., 2006. 487. A Szabolcsi-féle kritikai kiadás Egy Bartók-tanulmány vázlata címmel közölte a vázlat szövegét: JAÖM III. 277–278. 102 Az ominózus három pont: „13. Hegel dialektikája. 14. Marx: Osztályharc. Az osztályharc fölismerése hozza létre egy osztálytalan társadalom megérzésének lehetõségét és szükségét. 15. Freud: Ambivalencia, biszexualitás. A férfiét föloldja a nõé.” (Lásd i. h.) 103 HORVÁTH Iván: i. m. 276. 104 JAÖM III. 150–151. 105 A Bartók-tanulmány vázlatában szereplõ Freud-értelmezés is merõben különbözik a Hegel – Marx – Freudban találhatótól. A férfi és nõi szexualitás disszonanciájának paralelizmusát emeli ki, míg a másik szöveg újdonságát éppen a férfi–nõ relációval szembeállított gyermek–felnõtt kapcsolat hangsúlyozása jelenti, ennek elhanyagolását kéri számon a marxi teórián (a pszichoanalízis felõl közelítve meg a problémát, de nem hagyva ki a keresztény tanításra való hivatkozást sem). Tehát ebben az esetben kifejezetten ellentétes a két szöveg felfogása, amitõl persze akár igaz lehetne Horváth Iván feltételezése, azzal a kiegészítéssel, hogy a Bartók-vázlat (mint korai változat) gondolatmenete késõbb részben módosult.


101

ponti kérdése (miért nincs még szocializmus) abból a fenyegetõ perspektívából (illetve tapasztalat alapján) van feltéve, hogy viszont van már hitlerista állam. Fejtõ Ferenc is a József Attila, az útmutató címû cikkében (melyet már többször idéztem) az 1933-as náci hatalomátvétel okozta sokkal kezdi a Hegel – Marx – Freud hátterét bemutató történetét. Ismeretesek József Attila írásai, amelyekben megpróbált számot vetni a nácik térnyerésével. Az egységfront körül címû cikke 1933 májusában arra szólította fel a kommunistákat, hogy egyesítsék erejüket a szociáldemokratákkal a nemzetiszocialisták ellen (amivel botrányt váltott ki a magyar kommunista pártban). A szocializmus bölcselete címû írásában (amely a Szociáldemokrata Párt elméleti folyóiratának, a Szocializmusnak 1934. novemberi számában jelent meg) már szembefordult a bolsevista elmélettel és gyakorlattal, s ennek egyik bevallott motívuma éppen az, hogy „a bolsevisták szerint nincsen más választás, mint fasizmus vagy bolsevizmus”.106 Az 1935 decemberében publikált Új szocializmust! Hort Dezsõ könyve címû recenzió leginkább figyelemreméltó újdonsága – mint az a tanulmányom elején idézett részletbõl jól látható –, hogy a „hogyan történhetett?” kérdés megválaszolásába, a náci és a bolsevik diktatúrák sikerének magyarázatába bevonja a pszichoanalízist is. Korábban a két tan – a marxizmus és a freudizmus – összekapcsolására tett javaslata merõben elméleti ihletésû volt. A recenzió tehát rendkívül fontos állomás a Hegel – Marx – Freud felé vezetõ úton.107 Fölveti az új kérdésirányt, de nem dolgozza ki. Éppen erre vállalkozik, pontosabban vállalkozott volna a Hegel – Marx – Freud, ha elkészült volna. A fõszöveg ugyanis csak retorikailag zárja le a kérdésfeltevést, érdemi válasza nincs. Ahogy nincs érdemi válaszuk a szövegváltozatoknak sem. Kiváló érzékkel, nagyszerû logikával felhívják a figyelmet a marxista történelemfilozófia valóságos és vélt hiányosságaira, ellentmondásaira. Meggyõzõen érvelnek a pszichoanalízis társadalomlélektani-politikai magyarázó ereje mellett. De ezzel még nem született meg a marxizmussal társított pszichoanalitikus válasz.

106 107

JAÖM III. 148. Amibõl következik, hogy a Hegel – Marx – Freud szövegei a Hort-recenzió után keletkeztek.

Melléklet

Az alábbiakban közreadom József Attila Hegel – Marx – Freud címen ismert tanulmányának fõszövegét és változatainak egy részét. A közlés alapja a kritikai kiadás most készülõ második kötetének kézirata: József Attila: Tanulmányok és cikkek 1930–1937. Szövegek. Közzéteszi Fuchs Anna és Horváth Iván vezetésével Bognár Péter és Buda Borbála. A szövegekhez általuk írt jegyzeteket szerepeltetem, de erõsen megrostálva. Csak azokat tartottam meg, amelyek szerintem jelentõs változtatásokat jeleznek. A fõszöveg zárójelbe téve József Attila jegyzetszámait is tartalmazza, a hozzájuk tartozó lábjegyzetek (könyvészeti hivatkozások) azonban nem készültek el vagy lappanganak. A szövegváltozatok itt található sorrendje az én értelmezésemet tükrözi. Veres András

József Attila

Hegel – Marx – Freud. I. A tudományos szocializmus. 1. Nem1 szükséges, hogy tudós legyen az ember s nem szükséges az sem, hogy proletárok soraiban nyomorogjon, ugy is beláthatja, hogy a mai gazdálkodás bajba jutott. Tizmilliókra rug az ellátatlanok száma, csak a müvelt emberiséget véve számitásba s a termelést mégis, ha nem háborus célokat szolgál, állami beavatkozással igyekszenek csökkenteni. Különbözõ gazdasági tekintélyek különféle okokkal magyarázzák s igazolják ezt a józan ésszel emészthetetlennek látszó jelenséget. Marxista gondolkodók magában a gazdálkodási módban jelölik meg a bajok forrását s azt hiszik, az általános elnyomorodás annyira megnövekszik „a társadalmi fejlõdés természeti törvényeinek” értelmében, hogy a munkájukból élõ s az ellá1

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 [szöveg eleje] Nem [majd:]2 [szöveg eleje] Pszichoanalizis és történelmi materializmus. [új sorban:] I. A történelmi materializmus. [új sorban:] 1. [új sorban:] Nem [majd:]2 [szöveg eleje] A fejlõdés elmélete [új sorban:] Hegel, Feuerbach és Marx [új sorban:] 1. [új sorban:] Nem [majd:]2 [szöveg eleje] Hegel, Marx és Freud [új sorban:] I. A tudományos szocializmus [új sorban:] 1. [új sorban:] Nem [végül: fõszöveg]2

103

József Attila: Hegel – Marx – Freud

tatlan emberek végül is valamilyen szervezett formában fellázadnak s egy elmélet szerint békés, más elmélet szerint forradalmi eszközökkel átalakitják e társadalmi rendet s megvetik alapját a szocialista gazdaságnak. Ez a hit a mult század közepe óta terjedezik az emberek között, ujabban azonban nagyon módosult. Módosult a békés átalakulás hivei között, – õk ma már õszintén nem számitanak a proletár osztály egészére, de azon vannak, hogy más osztályból éppolyan mértékben szerezzenek elvtársakat, mint a proletárok közül s igy végül osztályközi pártot alkotnak. Módosult a forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók körében is, – ezek arra számitanak, hogy kikerülhetetlenül beáll valamilyen társadalmi szerencsétlenség, pl. háboru, s olyan alkalommal szolgál, hogy egy kisebb megszervezett csoport is magához ragadhatja a hatalmat s a tömegeknek vagy helyeslésétõl, vagy közömbös jóindulatától kisérve hozzáfoghat a nagy cél, a szocializmus megvalósitásához. A két elméletre két mozgalom támaszkodik s mindkettõ ’tudományos szocializmusnak’ nevezi magát.

2. A tudományos szocializmus módszeres alapja a történelmi jelenségek gazdasági elvü magyarázata, az u.n. történelmi materializmus. Mint a marxista kézikönyvek mondják, velejéig nemzetközi felfogás ez, mert gyökereit a német filozófiába, az angol ökonomiába s a francia (forradalmi) politikába ereszti. Valójában a történelmi materializmus e modern európai háromság összetett kritikájának tekinthetõ. Dialektikus, ökonomikus és humanista, – vagyis ugy látja, hogy az emberi lét, társadalom és állam, általában a müvelõdés a gazdálkodáshoz van kapcsolva, belsõ ellentétekkel terhes s az ellentétek föloldásával fejlõdik. Marx (az õ nevéhez füzõdik ez a történelemfölfogás) négy ténnyel számolt, midõn föllépett. A történelmi fejlõdés elvével (Hegel), az uj ipari technikával, a terhei alatt nyugtalanul mozgolódó munkássággal és az u.n. utópikus szocializmussal, melynek nem harcos, hanem békés, nem proletári, hanem2 általános emberi jellege volt. Marx e négy ténybõl nyert ismeretét egyesitette, elfogadta az ellentétekben történõ fejlõdés elvét, a társadalmi haladás alapjául megtette az ipart és a munkásságot, amazt mint tárgyi, emezt mint alanyi tényezõt véve számitásba s a társadalmi haladás következõ állomásaként a szocializmust fogta föl, mint következményt a modern ipar tárgyi oldaláról nézve és mint célt a munkásság alanyi szempontjából. Tárgyi fogalmazás szerint tehát abban áll a fejlõdés, hogy a tõkés gazdaság elbukik belsõ ellentétein, azon, hogy termelõ erõi túlfejlõdtek a termelési módon, viszonyokon és helyet ád a közös gazdaságnak; alanyi fogalmazás szerint pedig abban, hogy a munkásság meg akarja dönteni és meg is dönti a fennálló osztályuralmat és megszervezi – átmenetileg – a magáét. Marx és Engels elsõsorban Európára gondoltak. Európát el is öntötte a haladásba vetett hit árja, (melyre ma már alig emlékezünk!), az ipar és a technika olyan 2

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 nem proletár, hanem [végül idegen kéz javítása nyomán: fõszöveg]4

104

Melléklet

fejlettségre tett szert, amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak, a munkások valóban hatalmas pártokban szervezték meg erényeiket s a közös gazdaság többé-kevésbé világos eszméjével magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is. Ilyen körülmények között az a kérdés: – miért nincs még szocializmus? Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csúszott hiba a számitásba, hogy’ lehet az, hogy az u.n. „tárgyi elõfeltételek megvannak” s az alanyiak hiányoznak? Marx azt irja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tüz maga elé, amelyek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban jelenvannak – hogy’ lehet tehát, hogy egy hatvan millió lakósu állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja ma történelmi céljának?

3. Hegel szerint a világ egyetlen fejlõdési folyamat s minden jelenségében az észnek, a világ szellemének, a Logosnak megnyilatkozása. Ez az ész, ez a Logos a természetben szemlélteti magát; az emberben, az emberi müvelõdésben öntudatra ébred; s végül a fejlõdés elméletében, vagyis Hegel tanitásában elérkezik ahhoz, hogy maga-magát általánosan, törvényszerüen fölfogja. Ez az elv igen világos és olyan egyszerü, amilyen bonyolultan Hegel kifejti. „Minden létezik, ami észszerü és minden észszerü, ami létezik.” Amennyiben tehát mi nem látnók be valamely lét észszerüségét, vagy valamely észszerüség valóságát, az csak arra vall, hogy mibennünk (vagy inkább velünk, a mi valóságunkkal) az ész még nem ébredt az eszmélet megfelelõ fokára. Ez elv elfogadása után az emberi gondolkodásnak már „csak” az a föladata, hogy a valóság különös jelenségeinek észszerüségét fölismerje s a fölismert észszerüség valóságát megkeresse. Marx elõtt Feuerbach kisérletezett azzal, hogy az emberek egymásközti viszonylataiban föltárja a hegeli elvet. Õ az abszolut szellemet, a logost elveti s helyébe az „embert” állitja. „Az emberiség korszakai csak vallásos változások által különböznek egymástól. Csak ott hatol el a történelem változása a dolgok gyökeréig, ahol az emberek kedélyére hat. A kedély, a sziv nemcsak formája a vallásnak, … hanem3 maga a vallás lényege.” (1) Feuerbach4 tehát megtartja a fejlõdés elvét, de a hegeli abszolut eszme helyett a történelmi haladás forrásának a vallásos emberi kedélyt látja. Azok az isteni lények – ugymond –, melyeket az emberek vallásos kedélye alkotott, nem egyebek az ember (kivetitett) tükörképeinél. A történelmi fejlõdés során ez isteni lényekrõl alkotott képzetek szétfoszlanak, az emberek végül magukra ismernek, vagyis rájönnek arra, hogy a képzelt isteni lényeket valósággal fölruházó vallásos szeretet valójában emberszeretet; s az isteni szeretet esz3

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 vallásnak, hogy annak a kedélyban is ott kell lennie, hanem [javításunk:] vallásnak, hogy annak a kedélyben is ott kell lennie, hanem [végül idegen kéz javítása nyomán: fõszöveg]4 4 [Utólagos cserék:] [Elõbb:] vallás lényege. (Idézve Starckenál 168.l.)” Feuerbach [majd:] vallás lé1 2 nyege. (Idézve Starckenál 168.l.)” (1) Feuerbach [végül idegen kéz javítása nyomán: fõszöveg]4

105


méi helyébe az emberszeretet öntudata lépvén, létrejõ az emberszeretet vallása. – Ahogyan a protestantizmus eltávolitja isten és hivõ közül a közvetitõ papot s igy közvetlen kapcsolatot teremt az égi atya és földi gyermeke között, ugy távolitja el Feuerbach a szeretõ és a szeretett ember közül a közvetitõ isteneszmét s teremt közvetlen kapcsolatot közöttük. Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhitattal telinek gondolja, papi és isteni áldás nélkül. Persze itt kérdéses marad, hogy miért szükséges egyáltalában a nemiség vallásos fölfogása, miért volt szükséges elõbb az isteni és egyházi, Feuerbachnál pedig a humanista szentesités. Hegelnél az ész müködik – öntudatlanul – a müvelõdés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elõ tudatosan s teszi észszerüvé a különbözõ korok vallásos képzeteit.

4. A hegeli elvet követve kapcsolódik Marx Feuerbachhoz. Feuerbach a vallásos kedélyt végsõ valóságnak fogja föl s azt hiszi, a történelem az emberszeretetnek, az embert szeretõ embernek öntudatosodási folyamata. Marx többet lát a történelemben – az embernek emberré válását gondolja el benne. „A szocialista ember számára – ugymond – az egész ugynevezett világtörténelem nem más, mint az ember nemzése (illetve termelése: Erzeugung) az5 emberi munka által.” (2) Mi az ember? „Az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége” (3) –mondja – „az ember egyéni és faji élete nem különböznek” (4), maga „az egyén a társadalmi lény” (5). A történelemben az ember önnön lényegét fejti ki s egyszersmind tökéletesbiti; társas mivolta õt, õ pedig társas mivoltát egyre társadalmibbá teszi. A nemzés élettani müveletéhez társra van szüksége, ez a lényeg s az embernek ez a lényege fejlõdik a történelem folyamán affelé az állapot felé, amelyben minden egyes embernek életszükségletévé válik minden másik ember. A társadalmi viszonyok adják e fejlõdés valóságát, s a valóság ilyen fejlõdésének, a fejlõdés ilyen valóságának tudományos eszmélete, elmélete a szocializmus. Marx elmélete szerint az emberiség ugy fejti ki faji lényegét a termelésben, ahogy Hegel elmélete szerint a világszellem fejti ki önmagát a történeti természetben. Az emberiség elõbb megvalósitja a termelésben társas mivoltát, azután tudatával fölfogja.6 Természetesen ez a tudat maga is társadalmi termék, hiszen a nyelv is az, márpedig „a nyelv a gyakorlati, más emberek számára is létezõ, tehát önmagam számára is létezõ, valóságos tudat” (6). A termelésben az emberiség önmagát termeli, egyfelõl ugy, hogy a külsõ természetet átalakitja a saját használatára, másfelõl ugy, hogy saját természetét mind társasabbá teszi, mignem az egész emberiség egyetlen társadalommá s ez a társadalom az egyes embernek termé-

5

[Bonyolult csere:] [Elõbb:]1 az embernek [majd:]1 az ember születése az [majd:]2 az ember nemzése (Erzeugung) az [végül idegen kéz javítása nyomán: fõszöveg]4 6 [Utólagos cserék:] [Elõbb:] azután elméjével fölfogja. [majd:] azután a tudatával fölfogja. [végül: 1 1 fõszöveg]1

106

Melléklet

szetévé válik. Ahogy a természetes élet föltételei a természetes szervek, ugy föltételei a termelõ, vagyis emberi életnek a termelõ eszközök. A máj, a vese, a nemi és általában az összes szervek arra szolgálnak, hogy az egyes lények velük mind egyéni, mind faji életüket napról-napra ujjátermeljék. A közös, társas életnek ugyanilyen szervei a termelési eszközök. S ahogy a máj, a vese faji szervek, ugy faji szervek a termelési eszközök. A testi szervek s a hozzájuk kapcsolt ösztönök fejlõdésük minden fokán megfelelõ életmódot s az életmódhoz illõ tudatot kivánnak meg, hogy összemüködhessenek és velük a lény önmagát kifejthesse. A termelési eszközök s a hozzájuk kapcsolt termelõ erõk éppigy megfelelõ termelõ módot s a termelési módhoz illõ ideologiát kivánnak meg fejlõdésük minden fokán. Ehhez7 képest a termelési eszközökbõl kiolvashatjuk minden korban egyfelõl az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelõl a környezõ természethez való emberi vonatkozást. Igy a társadalom formájának, a fejlõdésben lévõ emberi lényegnek minden változása végsõ fokon a termelési eszközök változásának, fejlõdésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá; s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom a dolgozó emberek társadalmává alakuljon át. A termelés társadalmi, azaz megosztott munka, s a munkamegosztás fejlõdése mind társadalmibbá teszi a termelést. A társadalom maga osztályokra válik, s az emberek aszerint képeznek osztályokat, hogy a termelési eszközök szempontjából milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el egymással szemben. Minthogy az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége, nyilvánvaló, hogy mind a tulajdonjog és az erkölcs, mind a tudományok és a termelési eszközök, mind az osztályok harca és a nemek viszonya az emberi lényeg valóságának megjelenései.8 Kategóriáit Marx az emberek faji létébõl9 származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, és a nemiségével társhoz kapcsolt, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime:10

7

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 válik. Ehhez [végül: fõszöveg]5 [Utólag betoldott rész az Ahogy a természetes élet…-tõl kezdõdõen, ez egy töredék, [Az élet… [3]] c. szöveg végsõ változata.] 8 [Többszavas azonnali cserék:] [Elõbb:] lényeg valóságos kifejezõdései [majd:] lényeg valóságos 1 1 képei. [végül: fõszöveg]1 9 [Utólagos csere:] [Elõbb:] faji és nemi létébõl [végül: fõszöveg] 1 5 10 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, a ter1 melésben, gazdaságban, politikában azonban már csak faji megnyilatkozást lát és nem veszi észre benne a nemiséget. Jellemzi az is, hogy a nemiséget s vele az embert hogy ugy mondjam fiziologiai és nem biologiai szempontból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi s az igy, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime: [majd:]2 hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, a termelésben, gazdaságban, politikában azonban már csak faji* [* „species” – nem „race”] megnyilatkozást lát és nem veszi észre benne a nemiséget. Jellemzi az is, hogy a nemiséget s vele az embert, hogy ugy mondjam, fiziológiai és nem biológiai szempontból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi s az igy, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime: [majd:]5 hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, hogy a nemiséget s vele az embert, hogy ugy mondjam, fiziológiai és nem biológiai szempontból, a testi lét szervei és nem


107

„Az elsõ megállapitandó tényállás az egyének testi szervezete (mint a társadalomban a termelési eszközök fejlettsége!) és ezáltal adott viszonyuk a többi természethez.” (7) Az emberek „akkor kezdenek különbözni az állatoktól, amikor élelmiszereiket termelni kezdik” – ezt „testi szervezetük föltételezi”. „Amilyen módon életüket nyilvánitják az egyének, olyanok. Hogy mik, az tehát egybeesik termelésükkel; éppugy azzal, amit termelnek, mint azzal is, ahogy termelnek. Mik az egyének, ez termelésük anyagi feltételeitõl függ.” „Ez a termelés elõször a népesség szaporodásával lép elõ.” (8) Az elsõ termelõviszony „a viszony férfi és nõ, szülõk és gyermekek között, a család.” „Az életnek a termelése – mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben –” egyszerre természeti és társadalmi viszony. (9) A népesség szaporodásával „fejlõdik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban.” (10) „Ez a három mozzanat, a termelési erõ, a társadalmi állapot és a tudat egymásközt ellenmondásba kerülhet és kell, hogy kerüljön, mert a munka megosztásával adva van a lehetõsége, sõt a valósága annak, hogy a szellemi és az anyagi tevékenység, az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás különbözõ egyénekre jusson.” (11) A munka megosztásával pedig jelentkezik „a tulajdon, amely már csirájára, elsõ formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.” (12) „A nõhöz, mint a közös gyönyör cselédjéhez és mint zsákmányhoz való viszonyban ki van mondva az a végtelen lealacsonyitás, amelyben az ember önmaga számára létezik, mert e viszonylat titkának megvan a maga nem kétértelmü, határozott, nyilvánvaló, föltárt kifejezése a férfinak a nõhöz való viszonyában és abban a módban, ahogyan ez a közvetlen, természetes faji (nemi) viszony (Gattungsverhältnis) fölfogásra jut. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükséges viszonya a férfinak a nõhöz való viszonya. Ennek a viszonynak a jellegébõl következik, hogy az ember, mint faji lény (Gattungswesen) mennyire lett magáé és mennyire fogta föl magát; a férfinak a nõhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Tehát benne mutatkozik meg, hogy mennyire lett emberivé az ember természetes magatartása, vagy hogy mennyire lett természetes lényegévé az emberi lényeg, mennyire lett természetévé az emberi természet. Ebben a viszonyban megmutatkozik az is, hogy az ember szükséglete mennyire lett emberi szükségletté, tehát mennyire lett szükségletévé a másik ember mint ember, mennyire közügye egyuttal a lét és tovább hogy legegyénibb mivoltában mennyire a magántulajdon elsõ pozitiv megszüntetése.” (13)

ösztönei szempontjából nézi s az igy, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime: [majd:]5 hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, és a nemiségével társhoz kapcsolt, testi szervei [végül: fõszöveg]5

108

Melléklet

5. Sokan,11 kik szinte kérkednek a „marxizmus” kifejezéssel, ezt néha „proletárszocializmus” névvel helyettesitik s ugyanigy beszélnek „proletárirodalomról”, „proletárkulturáról”, melyen azonban nem néptudományi különlegességet értenek, hanem olyasmit, ami a polgárinak nevezett mai általános müveltségnél magasabbrendü. Marx gondolata szerint azonban mindenki szocialista, aki tudva munkálkodik azon, hogy az ember méltó legyen önmagához, hogy az emberi lényeg kifejlésre jusson, hogy megszünjenek azok a társadalmi különbségek, amelyek a termelés fejletlenebb fokán szükségesek voltak, ma már azonban mind az anyagi termelésnek, mind az erkölcsi jóérzésnek, mind a teljes emberi öntudat kialakulásának akadályai. Miért látja Marx mégis a proletárságban azt az erõt, mely a társadalmat átalakítani hivatott? Õ maga így felel erre: „Ha12 a szocialista irók ezt a világtörténeti szerepet a proletárságnak tulajdonitják, ez semmiesetre sem azért történik, mert isteneknek tartják a proletárokat. Inkább forditva. Minthogy a kifejlett proletárságban gyakorlatilag teljessé vált az elvonatkozás minden emberségtõl, sõt az emberségnek a látszatától is; minthogy a proletárság életfeltételeiben a társadalomnak legembertelenebb végletén van összefogva a mai társadalom minden életfeltétele; minthogy benne az ember elvesztette saját magát, de minthogy egyszersmind nemcsak megnyerte ennek a veszteségnek elméleti tudatát, hanem kényszeritve is van közvetlenül, a már el nem utasitható, már nem szépithetõ, abszolut parancsoló szükségtõl – ez a gyakorlati kifejezés a szükségszerüségre –, hogy fellázadjon ez ellen az embertelenség ellen: ezért lehet és kell a proletárságnak magát fölszabaditania. De nem szabadithatja föl magát anélkül, hogy saját életfeltételeit meg ne szüntetné. Saját életfeltételeit nem szüntetheti meg anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társadalomnak minden embertelen életföltételét, melyek az õ helyzetében vannak összefoglalva. Nem hiába járja ki a munka kemény, de acélozó iskoláját. Nem arról van szó, amit ez vagy az a proletár, vagy maga az egész proletárság ideig-óráig mint célt képzel maga elé. Arról van szó, ami õ és amit e lét szerint történelmileg tenni kényszerül. Célja és történelmi tette saját élethelyzetében, mint a mai polgári társadalomnak egész szervezetében világosan, visszavonhatatlanul elõ van irva.” (14) Ehhez hozzáfüzhetjük, hogy amint a proletárokat az anyagi szükség sarkallja e történelmi folyamatban, ugy serkent másokat szocialista irányban erkölcsi szükségletük s ugy

11

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 megszüntetése.” (4) [új sorban:] Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget „idealizálta.” Feuerbach éppigy felróhatná Marxnak, hogy õ pedig „materializálta” a nemiséget. [új sorban:] Sokan, [majd:] 2 megszüntetése.” (13) [új sorban:] Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget „idealizálta.” Feuerbach éppigy felróhatná Marxnak, hogy õ pedig „materializálta” a nemiséget. [új sorban:] 5. [új sorban:] Sokan, [végül: fõszöveg]5 12 [Utólagos csere:] [Elõbb:] akadályai. Hogy Marx mégis a proletárságban látja azt az erõt, mely a 1 társadalom átformálására hivatott, azt a következõ szavak indokolják: [új sorban:] „Ha [végül idegen kéz javítása nyomán:]4 akadályai. Miért látja Marx mégis a proletárságban látja azt az erõt, mely a társadalom átalakítani hivatott? Õ maga így felel erre: [új sorban:] „Ha [javításunk:] társadalmat átalakítani hivatott? Õ maga így felel erre: [új sorban:] „Ha

109


tette magát Marxot szocialistává az elméleti szükségszerüség, mert e szükségletek mindegyikében a társadalmi, azaz emberi lényeg jut kifejezésre. Azok a „marxisták”, kik mindenütt és mindenben anyagi érdeket keresnek s az anyagi érdeket teszik elvvé az emberi öntudat mai fokán is a cselekedetek értelmének vizsgálatában, Marx gondolataiból egy kukkot sem értenek.

6. Mint látjuk, Marx13 szerint arról van szó, aminek történnie kell és nem arról, hogy mit gondolnak, milyen adott célokat tüznek maguk elé a proletárok és pártjaik. Marx tehát az embert mint látható, érzéki valóságot szemléli, életfeltételeibõl és „reális énjébõl” következtet jövõjére. Következetesen meg is teheti ezt, hiszen ugy gondolja, hogy az egyén léte adva van saját tudata számára. „A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az õ valóságos életfolyamata.” „Nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” (15) Ehhez kapcsolódik az a nézete, hogy az ember ugy fejlõdik, hogy megváltoztatja életkörülményeit s ezek a megváltoztatott életkörülmények megváltoztatják õt. Eszerint saját tudatunkkal közvetlenül nem alakithatjuk létünket. Egy uj természettudomány,14 a pszichoanalizis, azonban azzal a fölfedezéssel vált betegségek gyógyitó módjává, hogy a tudat képes a lét közvetlen alakitására, ha másként nem, hát ugy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos, természetes lét15 sugalmaz s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékienészszerüen gondolkodó lényben létre jön pl. az a vallásos kedély, az a valóságos lelkiállapot, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels Feuerbachnál. Az ilyen ember – s az emberiség történelmi multjában csak ilyen emberekre számithatunk – kétségkivül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös (faji, nemi) létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzitott. Ez a tudat nem a lét képét torzitja el, hanem magát a létet mint természetet s e torzitott lét képét többé-kevésbé hiven megõrzi. „Elkerülhetetlen dolog – irja Engels –, hogy mindennek, ami egy emberre hat, a tudatán kell keresztül mennie, – még az evésnek és az ivásnak is, ami a tudat által érzett éhségen és szomjuságon kezdõdik és ugyancsak a tudat által érzett jóllakottsággal végzõdik.” (16) – Azóta a lélektan az egyénnek, a társadalmi lénynek fejlõdésében sok olyan jelenséget deritett fel, amelyet a tizenkilencedik századbeli bölcselõ nem ismerhetett. Csak érinthetett kérdéseket, melyeket ma – éppen saját gondolatrendszere alapjainak igazolására – világosabban tekinthetne át. Igy azóta megtudtuk, hogy éhség és tudat, nemi vágy és tudat között a kapcsolat megszakadhat; hogy a tudat a jól-

13 14 15

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 értenek. Számomra itt az a fontos, hogy Marx [végül: fõszöveg]2 [Utólagos csere:] [Elõbb:]1 Egy modern természettudomány, [végül: fõszöveg]2 [Utólagos csere:] [Elõbb:]1 a valóságos lét [végül: fõszöveg]2

110

Melléklet

lakottságot s a nemi kielégülést, bár a fiziologiai lét rendje szerint minden szabályszerüen végbement, igen sokszor nem veszi tudomásul; sõt rendszerint nem veszi tudomásul, ha – a nép nyelvén szólván –16 „nincs áldás rajta”.

7.17 Mirõl feledkezett meg Marx, az emberi lényegnek melyik valóságos vonása marad rejtve elõtte? Mi az, ami szükség szerint homályba temetkezik az olyan gondolkodó elõtt, aki a fejlõdõ társadalmat termelési eszközeibõl, a fejlõdõ egyént pedig testi szerveibõl akarja megérteni? Marx a vallásokat az emberi lényeg képzeletbeli megvalósitásának tartja. Nos, a kereszténységben a gyermek, az ember fia váltja meg az emberiséget szenvedéseitõl. Marx megfeledkezik a gyermekrõl. Azt mondja, hogy az embernek önmagához való viszonya nyilatkozik meg a férfi és a nõ „legtermészetesebb” viszonyában, de nem gondol arra, hogy ugyanigy „legtermészetesebb” viszony a felnõtt és a gyermek viszonya. Nem tud – hiszen akkor még nem is tudhatott arról, hogy a felnõtt egyén olyan18 viszonyban van önmagával, amilyen viszonylatban a felnõttekkel volt gyermekkorában; hogy ez a viszony nem pusztán a tudatra jellemzõ viszonyitás, hanem lelki valóság, melynek tünetei a testi szervek müködésének zavaraiban jelentkeznek. Lelki valóság, mely kifejezésre jut a cselekedetekben és az õket irányitó eszmékben; az emberi szükségletek legnagyobb részének képzelt mivoltában; Daedalusnak és Icarusnak, az apának és a fiunak együttes szárnyalásában, s a repülés ez õsi eszméjének mai, technikai megvalósitásában. A repülõgép – s bizvást hozzátehetjük – a gyomorsavtultengés, melyek egyformán anyagi-technikai kifejezései az emberi lényegnek, együttesen nem igen kecsegtetnek azzal, hogy a szabadság országának kapuja elõtt áll az emberiség, mert amennyire észszerü követelménnyé teszi a mai, repülõgépes technika a társadalomnak az egész emberiségre szóló megszervezését19 a társadalmi tudatban, az egyének gyomorsavtúltengéses biológiai léte éppoly értelmetlenné teszi e megszervezésben való öntudatos részvételt. Marx a gyermek szerveibõl nem olvashatta ki, hogy a gyermek nemi lény s igy nem is jöhetett rá arra, hogy az embernek önmagához való, a felnõttnek a gyermekhez való viszonya, melyet minden felnõtt egyén külön, materiális gyermek nélkül megtestesit önmagában – végsõ fokon nem más, mint a felnõtti és a gyer16 [Utólagos csere:] [Elõbb:] szólván és Feuerbach szerint értvén – [végül idegen kéz javítása nyomán: 1 fõszöveg]4 17 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] rajta”. [új sorban:] [A 7. rész elõzõ megfogalmazása] [majd idegen kéz 1 javítása nyomán:]4 rajta”. [új sorban:] (Folytatom) [majd idegen kéz javítása nyomán:]4 rajta”. [új sorban:] (Folytatom) [végül: fõszöveg]3 [Bár József Attila elfogadta az idegen kéz javításait, ebben

az esetben ettõl eltekintünk, mert a folytatás, amit itt ígér, végül nem készült el – a fent közölt változat a zárórész legkésõbbi változata.] 18 [Utólagos csere:] [Elõbb:] felnõtt ember olyan [végül: fõszöveg] 3 3 19 [Utólagos csere:] [Elõbb:] a társadalom öntudatos megszervezését [végül: fõszöveg] 3 3

111


meki nemiség viszonya egymáshoz ugyanabban az emberben. Ennek a viszonynak a tudatos föloldása nélkül az egyének egyszerüen nem juthatnak kifejlett szerveiknek, szerveik müködésének szabad birtokába, ahogy az emberiség sem jutott el kifejlett termelési eszközeinek, erõinek szabad, öntudatos birtoklásához. Miért nincs még szocializmus, – kérdeztem cikkem elején. Egyelõre analogiával felelek erre. Ez az analógia nem visszavetendõ, hiszen Marx maga a nemi aktussal látja utnak indítottnak az emberi termelést. Szocializmus éppugy nincs, bár a termelési eszközök fejlettsége és a termelõ erõk megkivánják a gazdaságnak ezt a formáját, ahogy nincs teljes orgazmus a mai ideges emberek koituszában, bár a nemi szervek fiziológiai kifejlettsége és az egyén ösztönei megkivánják a nemi egyesülésnek ezt a fejlett formáját. Az általánosan elterjedt nõi és férfifrigiditás és a pszichikailag föltételezett impotencia elmélete szolgál annak magyarázatául, hogy a szocializmus megvalósitásának tárgyi, technikai feltételei mellõl miért hiányoznak a megvalósitás alanyi, lelki elõfeltételei.

[A 7. rész elõzõ megfogalmazása] 7. Most visszatérek a cikkem elején fölvetett kérdésre. A technika hasonlithatatlanul fejlettebb, mint Marx idejében volt, a technikával együtt a proletárság, e „mesterségesen termelt szegénység” is szervezetten szól bele a történelembe, – hát miért nincs még szocializmus? A20 termelési eszközök ugyanazt a szerepet játsszák a társadalomban, mint az egyén életében a saját szervei. Minthogy maga Marx a nemi aktusban látta utnak inditottnak a termelést és a fejlõdést, talán nem visszavetendõ az analógia: az, hogy nincs még szocializmus, bár a termelési eszközök fejlettsége és a termelõ erõk megkivánják a gazdaságnak ezt a formáját, megfelel a pszichikai eredetü impotenciának és a frigiditásnak: a koituszból elmarad az orgazmus, bár a nemi szervek fejlettsége és az ösztönök megkivánják a nemi egyesülésnek ezt a formáját. Azt hiszem, hogy Marx gondolata nagyon közeljár az igazsághoz, de nem éri el egészen. „Az egyén a társadalmi lény” – irja s igy a történelemben kifejlõ emberi lényeg nyilatkozik meg a neurózisokban és az elmebetegségekben is, és egyszersmind az emberek eszméiben, az ideologiákban. Ezeknek az ideologiáknak a magyarázata azonban nem teljes, sõt nagyon hiányos ha alapjuknak a felnõtt emberek fiziologiai létét, a környezõ természetet és a termelési eszközökkel meghatározottnak gondolt társadalmi miliõt tekintjük. Az ideologiák s ezzel az emberek cselekedetei végsõ magyarázatra valóban az ember faji (tehát nemi) mivoltában találnak

20

[Bonyolult csere:] [Elõbb:]1 szocializmus? Emlékezzünk az analógiára [majd:]1 szocializmus? A [végül: fõszöveg]2

112

Melléklet

Szerkesztõi útmutató

(Bognár Péter és Buda Borbála munkája) A fõszöveg közlésének alapja 1. Gépirat, 7+1 f., Számozás géppel: [1], 2–7., PIM Kézirattár, JA 1087/62., Aláírás: József Attila. A címet, az alcímet és az „1.”-t a szerzõ utólag, más papíron illesztette a szöveg elejére. A 3. lap bal szélén a 2. és a 4. hivatkozások mellett tollal: I. [Elõbb:] 299 [majd:] 307 illetve I. 298. A +1 f. az utolsó oldal letisztázott változata. 2. Kézirat, 4 f., PIM Kézirattár, JA 1087/53. 3. Gépirat, 1 f., PIM Kézirattár, JA 1087/52. A lap tetején a szerzõ megjegyzése ceruzával: (Az 5. korrektura oldalhoz!) 4. A szerzõ által javított hasábkorrektúra, 5 f., PIM Kézirattár, JA 155., Katalógus, #1161a., A 3. lap tetején tollal: Hegel 5. A 4. lap tetején tollal: Hegel 4, jobboldalt: Hegel 4. A rétegek A változtatások leírásánál a szögletes zárójel jobb alsó sarkában található számok azt jelölik, hogy az adott javítás a szöveg keletkezésének melyik rétegében történt. A Hegel – Marx – Freud keletkezésének rétegei az alábbiak. 1. réteg: írógép az 1. forráson. 2. réteg: József Attila kézzel írt javításai az 1. forráson. 3. réteg: a 2. forrás. 4. réteg: idegen kéz javításai az 1. forráson, amelyeket József Attila jóváhagyott. 5. réteg: József Attila javításai a 4. forráson. A jegyzetek Egyszavas azonnali csere – Ebben az esetben a költõ elvégezte a javítást, mielõtt a szöveget továbbírta volna. A jegyzet csak a cserélt szót tartalmazza. Többszavas azonnali csere – Az egyszavas cserével ellentétben itt a jegyzet tartalmazza a csere elõtti utolsó változatlanul maradt szót is, hogy a csere helye egyértelmû legyen. Utólagos csere – A költõ ekkor utólag, a már elkészült szövegen belül hajt végre változtatást. Ilyenkor a jegyzetet a csere utáni elsõ változatlan szó kapja, és a jegyzetben megadjuk a csere elõtti utolsó változatlan szót is. Bonyolult csere – A mûvelet azonnali és utólagos cseré(ke)t egyaránt tartalmaz. A korábbi variánsok egy része egymáshoz képest jelent azonnali vagy utólagos cserét. A jegyzetet a cserék utáni elsõ változatlanul maradt szó kapja. A jegyzet a cserék elõtti utolsó változatlanul maradt szóval kezdõdik. A forrásban – A forrásban hibásan olvasható szövegrészek jegyzetének megjelölésére szolgál. A jegyzet ez esetben is az utolsó változatlanul maradt szóval kezdõdik és az elsõ változatlanul maradt szóval végzõdik. A jegyzetet ez utóbbi kapja.

113

[Változatok a Hegel – Marx – Freud-hoz] [A1] [Nem szükséges…] Nem szükséges, hogy tudós legyen az ember s nem szükséges az sem, hogy proletárok soraiban nyomorogjon, ugy is beláthatja, hogy a mai gazdálkodás megbukott. Tizmilliókra rug az ellátatlanok száma, csak a müvelt emberiséget véve számitásba s a termelést mégis, ha nem háborus célokat szolgál, állami beavatkozással igyekszenek csökkenteni. Különbözõ gazdasági tekintélyek különféle okokkal magyarázzák s igazolják ezt a józan ésszel emészthetetlennek látszó jelenséget. Marxista gondolkodók magában a gazdálkodási módban jelölik meg a bajok forrását s ugy hiszik, az általános elnyomorodás annyira megnövekszik „a társadalmi fejlõdés természeti törvényeinek értelmében”, hogy az ellátatlan s a munkájukból élõ emberek végül is valamilyen szervezett formában fellázadnak s egy elmélet szerint békés, más elmélet szerint forradalmi eszközökkel átalakitják e társadalmi rendet s megvetik alapját a szocialista gazdaságnak. Ez a hit, melyet Marx és Engels tudományosnak mondanak, a mult század közepe óta terjedezik az emberek között, ujabban azonban erõsen módosult. Módosult a békés átalakulás hivei között, – õk ma már õszintén nem számitanak a proletárosztály egészére, de azon vannak, hogy más osztályokból éppolyan mértékben szerezzenek elvtársakat, mint a proletárok közül s igy végül osztályközi pártot alkotnak. Módosult a forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók körében is, – ezek arra számitanak, hogy kikerülhetetlenül beáll valamilyen társadalmi katasztrófa, pl. háboru, s olyan alkalommal szolgál, hogy egy kisebb megszervezett csoport is magához ragadhatja a hatalmat s a tömegeknek vagy helyeslésétõl, vagy közömbös jóindulatától kisérve hozzáfoghat a nagy cél, a szocializmus megvalósitásához. A két elméletre két mozgalom támaszkodik s mindkettõ tudományos szocializmusnak nevezi magát. A tudományos szocializmus módszeres alapja a történelmi jelenségek érdekelvü magyarázata, az u.n. történelmi materializmus. Mint a marxista kézikönyvek mondják, velejéig nemzetközi felfogás ez, mert gyökereit a német filozófiába, az angol ökonomiába s a francia (forradalmi) politikába ereszti. Valójában a történelmi materializmus e modern európai háromság összetett kritikájának tekinthetõ. Dialektikus, ökonomikus és humanista – vagyis ugy látja, hogy az emberi lét, társadalom és állam, általában a müvelõdés a gazdálkodáshoz van kapcsolva, belsõ ellentétekkel terhes s az ellentétek föloldásával fejlõdik. Midõn Marx, az õ nevéhez füzõdik a történelmi materializmus, föllépett, négy ténnyel számolt. A történelmi fejlõdés elvével (Hegel), a virágzásba boruló ipari technikával, a terhei alatt nyugtalanul mozgolódó munkássággal és az u.n. utópikus szocializmussal, melynek nem harcos, hanem békés, nem osztály, hanem általános emberi jellege volt. Marx e négy ténybõl nyert ismeretét egyesitette, elfogadta az ellentétekben történõ fejlõdés elvét, a társadalmi haladás alapjául megtette az ipart és a munkásságot, amazt mint tárgyi, emezt mint alanyi tényezõt véve számitásba s a történelmi fejlõdés következõ állomásaként a szocializmust fogta föl,

114

Melléklet

mint következményt a modern ipar tárgyi oldaláról nézve és mint célt, a munkásság alanyi szempontjából. Tárgyi fogalmazás szerint tehát abban áll a fejlõdés, hogy a kapitalizmus elbukik belsõ ellentétein és helyet ád a szocializmusnak, szubjektiv fogalmazás szerint pedig abban, hogy a munkásság meg akarja dönteni és meg is dönti a fennálló osztályuralmat és megszervezi – átmenetileg – a magáét. Marx és Engels elsõsorban Európára gondoltak. Európát el is öntötte a haladásba vetett hit árja, az ipar és a technika olyan fejlettségre tett szert, amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak, a munkások valóban hatalmas pártokban szervezték meg erényeiket s a szocializmus21 többé-kevésbé világos gondolatával magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is. Ilyen körülmények között az a kérdés – miért nincs még szocializmus? Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csuszott hiba a számitásba, hogy’ lehet az, hogy az u.n. „tárgyi elõfeltételek” megvannak, az alanyiak hiányoznak? Marx azt irja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tüz maga elé, amelyeknek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban megvannak – hogy’ lehet tehát az, hogy egy hatvan millió lakósu állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja jelen történelmi céljának? Hegel22 szerint a világ egyetlen fejlõdési folyamat s minden jelenségében az ész, a világszellem, a Logos megnyilatkozása. Ez az ész, ez a Logos a természetben szemléli magát; az emberben, az emberi müvelõdésben öntudatra ébred; s végül a fejlõdés filozófiájában, vagyis Hegel tanitásában elérkezik ahhoz, hogy önmagát általánosan, törvényszerüen fölfogja. Ez az elv igen világos és oly egyszerü, amily bonyolultan Hegel kifejti. „Minden létezik, ami észszerü és minden észszerü, ami létezik.” Amennyiben tehát mi valamely lét észszerüségét, vagy valamely észszerüség valóságát nem látjuk be, az csak arravall, hogy az ész bennünk, (vagy inkább velünk, a mi valóságunkkal,) még nem ébredt az eszmélet megfelelõ fokára. Ez elv elfogadása után az emberi gondolkodásnak már „csak” az a föladata, hogy a valóság különös jelenségeinek észszerüségét fölismerje s a fölismert észszerüség valóságát megkeresse. Marx elõtt Feuerbach kisérletezett azzal, hogy az emberek egymásközti viszonylataiban föltárja a hegeli elvet. Õ a világszellemet, a Logost elveti s helyébe az embert állitja. Az emberi történelmet az ember csinálja – ezért humanista Feuerbach s ezért „materialista” Hegellel szemben – az emberben pedig végül is nem az ész, hanem az erkölcs müködik. Másfelõl azonban ez az erkölcs észszerü, jóllehet az, mit észszerünek kell látnunk, nem mondható szükségképpen erkölcsösnek. Feuerbach – Hegelhez képest – gyermekes.23 Hiszen ha Hegel elvével akarjuk megérteni az emberiséget, nem oldhatjuk föl a természetben müködõ logost, észt az emberi 21

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 meg erõiket a szocializmus [majd:]1 meg erõiket s a szocializmus [végül: fõszöveg]2 22 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] céljának? [új sorban:] A kérdés alapvetõ fontosságu, ha nem is a mun1 kásmozgalomra, de a történelmi materializmusra nézve. [új sorban:] Marx gondolatmenete röviden a következõ: [majd:]1 céljának? [új sorban:] A kérdés alapvetõ fontosságu, ha nem is a munkásmozgalomra, de a történelmi materializmusra nézve. [új sorban:] Hegel [végül: fõszöveg]2 23 [Utólagos csere:] [Elõbb:] erkölcsösnek. Hegelhez képest Feuerbach naiv és gyermekes. [végül: 1 fõszöveg]3

Változatok a Hegel – Marx – Freud címû tanulmányhoz

115

együttélésben fölfedezett erkölcsiséggel; igy az észt kivonjuk az erkölcsbõl s az erkölcsöt az ész számára fölfoghatatlanná tesszük. Marx a hegeli elvet követve itt kapcsolódik Feuerbachhoz. Õ éppen az emberi eszmék és erkölcsök észszerü magyarázatát kereste. S ugy vélte, teljesen megtalálja az emberi élet anyagi feltételeiben, körülményeiben. Feuerbach az emberi cselekedetek végsõ forrásaként az „emberre” hivatkozott, Marx azonban fölvetette már azt a kérdést, hogy mi hát az emberi lényeg? És felelt: a társadalmi viszonyok összessége. Marx itt Feuerbach hibájába esett. Hegel a természetben müködõ ész tudatosodásának látta az emberi müvelõdést; Feuerbach elszakitotta az emberi erkölcsöt a természetben müködõ észtõl; Marx ezt a szakadékot akarta áthidalni s ujabb szakadékot hasitott természet és társadalom között. Az emberi lényeg nem csupán a társadalmi viszonyok összessége, hanem a természetieké is. A marxi szakadék abban áll, hogy õ a természetet a társadalomban élõ emberek környezetének tekinti csupán, mint elõfeltételt veszi számitásba. A természet azonban nemcsak „számunkra” van adva, hanem velünk, lényegünk szerint is, – testsulyunkkal pl. adva van a tömegvonzás, – ösztöneinkkel, biologiailag határozott mivoltunkkal pedig egymáshoz s az egyéb természethez való, a társadalom közvetitése nélkül, sõt annak ellenére fönnálló kapcsolataink. Ösztönös mivoltunk társadalmi életünkben állandó meglepetésekkel szolgál, azzal a természetes, termékeny véletlennel, amely Hegel bölcseletében megleli a maga helyét, éppen mint „szükséges véletlen”. A marxi társadalomfölfogásban azonban nincsen a véletlennek szerepe, ha csak nem ugy, hogy ez a véletlen a külsõ természet részérõl éri a társadalmat pl. kozmikus katasztrófa formájában. Marx hallgatólagosan föltételezi, hogy az emberi társadalmi fejlõdésben éppen az emberi természet oldaláról nem lép föl váratlan, véletlen meglepetés. Én inkább Hegellel tartok és szükségesnek tartom a véletlen fölbukkanását. Napjainkban ilyen véletlenek fölbukkanásának vagyunk tanui. Errõl késõbb. Ahogy Hegel szerint a világszellem önmagát fejti ki a történeti természetben, ugy fejti ki az emberiség önnön24 lényegét – Marx szerint – a termelésben. S ahogy a pszichologus tünetekbõl következtet a pszichére, ugy következtet Marx a termelési eszközökbõl az „emberi lényegre”, a társadalmi viszonyokra. Azt mondja, hogy a termelési eszközökbõl kiolvashatjuk egyfelõl az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelõl pedig a környezõ természethez való vonatkozását. A termelésen alapszik a társadalom, s mivel eszközökkel termelünk, a társadalom formájának, szerkezetének minden változása végsõ fokon a termelési eszközök változásának, fejlõdésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom munkástársadalommá alakuljon át. Hasonlóképpen az ókorban a kézimalom s a hozzá hasonló fejlettségü, (vagy inkább fejletlenségü) ipar, technika, szükségképpen vezetett a rabszolgatartáshoz. A25 társadalom alapja a gazdaság,

24 25

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 az ember önnön [végül: fõszöveg]1 [Utólagos csere:] [Elõbb:]1 a rabszolgatartáshoz, a rabszolgatartás pedig megfelelõ ideologiákhoz. A [végül: fõszöveg]2

116

Melléklet

tagjai (az emberek) pedig aszerint26 alkotnak osztályokat, hogy a termelési eszközökhöz képest milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el. Én itt gondolatcsuszamlást látok, hiszen igy a társadalomnak nem a gazdaság az alapja, hanem a gazdaságnak is alapját tevõ tulajdonjog tehát egy erkölcsiség. Az óhajtott szocialista társadalmi rend fönntartja a tulajdonjogot, hiszen ezt a jogot a „köztulajdon” fogalma föltételezi. S ebbõl a szempontból azt a szocialista gazdaságot, melyet Marx a modern technika következményeként szemlél, lehetségesnek tartom a termelési eszközök bármilyen fejlettsége, vagy fejletlensége mellett is. Igaz, történtek utopista szocialista kisérletek és megbuktak. De vajjon azért buktak-e meg, mert a termelési eszközök fejletlenek voltak? Nem lehetséges-e, hogy a résztvevõk erkölcsein és természetén, az emberi természeten, vagy inkább az emberi természet nem ismerésén szenvedtek hajótörést e kisérletek? Marx és követõi az emberi természet mozgató elvének az érdeket nevezik meg, mely tartalmazza a szükségleteket. Az embereket szükségleteik vezérelik, érdekeik osztályérdekké egyesülnek s a harc a szükségletek kielégitéséért, az osztályérdekek érvényesitéséért folyik a társadalomban. Ezzel a felfogással sikerül fényt vetni a társadalmi folyamatokra.27 Ám azonnal kialszik ez a világosság, amikor magukat a szükségleteket, az érdekeket próbáljuk vele szemügyre venni. Nem utolsó dolog azt vetni a társadalmi jelenségek érdekszerü magyarázata ellen, hogy az emberek nem ismerik érdekeiket, igazi szükségleteiket. Ezek az érdekek és szükségletek rövid elemzés után is képzelt érdekeknek és képzelt szükségleteknek bizonyulnak és pedig nagyobb részben. Az u.n. kulturszükségletek hasonlithatatlanul nagyobb gazdagságot mutatnak, mint természetes, biologiai szükségleteink. A dohányjövedék monopoliuma tetemes hasznot hajt a polgári államnak, a dohánytermelés és elosztás sok embert foglalkoztat, – s28 mindez azon alapszik, hogy gyermekkorunkban rászoktunk a dohányzásra, utánoztuk a felnõtteket, mert felnõttekké szerettünk volna válni, még pedig bizonyos egyéb vágyaink teljesithetése végett. Miért szükséglet a gyémántfülbevaló? A nyakkendõ? A hivatalnok ezt azzal indokolja, hogy kell nyakkendõt kötnie, ha nem akar repülni állásából. A nyakkendõ tehát társadalmi szükséglet, valóban kell a megélhetéshez, – de miért válik társadalmi szükségletté, annyira, hogy az egyes ember nem élhet nélküle, olyasmi, ami nélkül az egyes emberek szépen megvolnának? S ha a fizikai nyomorban tengõdõ tömegeket, kik fáznak és éheznek, nézzük, ugy látszik igazuk van a marxistáknak, kik az „érdekkel” és a szükségletekkel magyarázzák e tömegek megmozdulásait. Ám annál érthetetlenebb az uralkodó osztályok tagjainak tevékenysége, még pedig éppen a történelmi materializmus szempontjából. Miért ragaszkodnak az uralkodó osztályok a kapitalizmushoz? Miért lelik gyönyörüségüket a tõkehalmozásban vagy a vele járó társadalmi hatalomban? 26

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 gazdaság, a termelés tagjai pedig, az emberek, aszerint [majd:]2 gazdaság, tagjai pedig, az emberek, aszerint [végül: fõszöveg]2 27 [A mondat felett a szerzõ kézírásával:] uralom!!! 28 [Utólagos csere:] [Elõbb:] foglalkoztat, sokan elkeseredetten küzdöttek trafikjogért – s [végül: fõ1 szöveg]2


117

Értem, hogy egy fejlett ipari tõkés állam azon van, hogy gyarmatot szerezzen s igy nyersanyag forrásra és piacra tegyen szert, de nem értem, hogy miért szükséglet az emberek számára „a fejlett ipari tõkés állam”. Miért szükséglet valaki számára, hogy a legmagasabb társadalmi pozicióba törjön és miért szükséglet másoknak, hogy alávessék magukat? Sokan társadalmunk fõ jellemvonásául a szegénységtõl való félelmet jelölték meg. Miért nem félnek a szegénységtõl az erdei állatok, társadalmunkban a csavargók és más, kevésbé „rendetlen” emberek? Miért nem féltek a szegénységtõl a hübéri társadalom jobbágyai? Milyen29 „anyagelvü” érdeke, szükséglete volt Marxnak, hogy életét a kapitalizmus elleni harcnak szentelje, és Engelsnek, a gyárosnak, hogy Marx hü fegyvertársa és segitõje legyen? Általában azt látjuk, hogy történelmi materializmussal éppen azokat a forradalmárokat, a puritán idealizmusu Lenineket, akik a világban s a történelemben a történelmi materializmussal tájékozódnak s a hasonlóan puritán idealizmusu ellenfeleiket, a Hitlereket s mindkét csoport közös ellenfeleit, a vallásos keresztényeket mezitláb járó szerezeteseikkel, vagyis éppen a társadalmi harcok eszmehordozóit értjük legkevésbé. Pedig a történelmi materializmus éppen arra szolgálna, hogy az eszmék s az erkölcsök magyarázatául szolgáljon, hiszen „a lét határozza meg a tudatot” mondja Marx Feuerbach nyomán.30 A közlés alapja Gépirat, 5 f. PIM Kézirattár, JA 1087/59. 1. réteg: írógép; 2. réteg: grafitceruza; 3. réteg: lila ceruza. Az 5. lap alján a szerzõ kézírásával: physiologiai szükséglet!

[A2] Az élet… III. [Ahogy a…] Ahogy a31 természetes élet föltételei a természetes szervek, ugy föltételei a termelõ, vagyis emberi életnek a termelõ eszközök. A máj, a vese, a nemi és általában az összes szervek arra szolgálnak, hogy az egyes lények velük mind egyéni, mind faji

29 30

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 jobbágyai? [új sorban:] Milyen [végül: fõszöveg]2 [Bonyolult csere:] [Elõbb:]1 Marx és [majd:]1 Marx Feuerbach nyomán. Ma a létet itt társadalmi létnek vesszük [végül: fõszöveg]1 31 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] [szöveg eleje] Az élet – elvileg – azonos megnyilvánulásainak egyetemé1 vel, – az ismert megnyilvánulások mögött csak ismeretlenek rejtõzködnek, de nem lappang semmiféle megismerhetetlen „magánvaló”. A „magánvaló”, azaz csupán a maga számára való dologból [majd:]1 [szöveg eleje] Az élet – elvileg – azonos megnyilvánulásainak egyetemével, – az ismert megnyilvánulások mögött csak ismeretlenek rejtõzködnek, de nem lappang semmiféle megismerhetetlen „magánvaló”. A „magánvaló”, azaz csupán a maga számára létezõ dologból a – [majd:]1 [szöveg eleje] Az élet – elvileg – azonos megnyilvánulásainak egyetemével, – az ismert megnyilvánulások mögött csak ismeretlenek rejtõzködnek, de nem lappang semmiféle megismerhetetlen „magánvaló”. A „magánvaló”, azaz csupán a maga számára létezõ dologból a fejlõdés folyamán – amint a termelés története mutatja –, számunkra való dolog lesz, amikor tulajdonságainál, megnyi-

118

Melléklet

életüket napról-napra ujjátermeljék. A közös, társas életnek ugyanilyen szervei a termelési eszközök. S ahogy a máj, a vese faji szervek, ugy faji szervek a termelési eszközök. A testi szervek s a hozzájuk kapcsolt ösztönök fejlõdésük minden fokán megfelelõ életmódot s az életmódhoz illõ tudatot kivánnak meg, hogy összemüködhessenek és velük a lény önmagát kifejthesse. A termelési eszközök s a hozzájuk kapcsolt termelõ erõk éppigy megfelelõ termelõ módot s a termelési módhoz illõ ideologiát kivánnak meg fejlõdésük minden fokán. A közlés alapja Gépirat, 1 f. PIM Kézirattár, JA 1087/52. Az oldal tetején a szerzõ megjegyzése ceruzával: (Az 5. korrektura oldalhoz!) 1. réteg: írógép; 2. réteg: kézírás

[A3] […egymástól…] egymástól. Csak ott hatol el a történelem változása a dolgok gyökeréig, ahol az emberek kedélyére hat. A kedély, a sziv nemcsak formája a vallásnak, hogy annak a kedélyben is ott kell lennie, hanem maga a vallás lényege. (Idézve Starckenél 168.l.)” Feuerbach tehát megtartja a fejlõdés elvét, de a hegeli abszolut eszme, világszellem, ész helyett a történelmi haladás forrásának a vallásos emberi kedélyt látja. Azok az isteni lények – ugymond – melyeket az emberek vallásos kedélye alkotott,32 nem egyebek az ember (kivetitett) tükörképeinél. A történelmi fejlõdés során ez isteni lények képzetei elhalaványulnak, szétfoszlanak, az emberek végül magukra ismernek, vagyis rájönnek arra, hogy a képzelt isteni lényeket valósággal fölruházó vallásos szeretet valójában emberszeretet s az isteni szeretet eszméi helyébe az emberszeretet eszméi lépvén, új vallást hoz létre a vallásos kedély, az emberszeretet vallását. Ahogyan a protestantizmus eltávolitja az isten és a hivõ közül a közvetitõ papot s igy közvetlen kapcsolatot teremt az égi Atya és földi gyermeke között, ugy távolitja el Feuerbach a szeretõ és a szeretett ember közül a közvetitõ isten-eszmét s teremt közvetlen kapcsolatot közöttük. Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhitattal telitettnek gondolja – papi és isteni áldás nélkül. Persze itt kérdéses marad, hogy miért szükséges a nemiség vallásos fölfogása, miért volt szükséges elõbb az isteni, egyházi és most Feuerbachnál a humanista szentesités. – Hegelnél az ész müködik – öntudatlanul – a müvelõdés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elõ tudatosan s teszi észszerüvé a különbözõ korok vallásos képzeteit.

latkozásainál fogva megragadjuk. S mi az élet legfõbb tulajdonsága, megnyilatkozása, ha nem önönmagának a termelése? A szabó, amikor ruhát készit, emberi életet termel. S ahogy a [végül: fõszöveg]2 32 [Utólagos csere:] [Elõbb:] vallásos képzete alkotott, [végül: fõszöveg] 1 1


119

5.33 A hegeli elvet követve kapcsolódik Marx Feuerbachhoz. Õ éppen az emberi cselekedetek (s eszmék, erkölcsök) észszerü magyarázatát kereste s ugy vélte, teljesen megtalálja az emberi élet anyagi feltételeiben, körülményeiben. Feuerbach az emberi cselekedetek végsõ forrásaként „az emberre” hivatkozott, Marx azonban fölvetette már a kérdést – mi hát az emberi lényeg. És felelt: a társadalmi viszonyok összessége. Már most hogy’ fest a gondolatmenet? Hegel a természetben müködõ ész tudatosodásának látta az emberi müvelõdést; Feuerbach elszakitotta az erkölcsiséget ettõl az észtõl s önálló elvvé tette; Marx ezt a szakadékot akarta áthidalni, s ujabb mélységet hasitott természet és társadalom közé. Az emberi lényeg nem csupán a társadalmi viszonyok összessége, hanem a természetieké is. Marx a természetet elsõsorban a társadalomban élõ emberek környezetének tekinti s mint elõfeltétellel számol vele. A természet azonban nemcsak „számunkra” van adva, hanem velünk, lényegünk szerint is. Ösztönös34 mivoltunk társadalmi életünkben állandó meglepetésekkel szolgál, azzal a természetes, termékeny véletlennel, amely Hegel bölcseletében megleli a maga helyét, éppen mint „szükséges véletlen”. A marxi társadalomfölfogásban azonban nincsen a véletlennek szerepe, ha csak nem ugy, hogy ez a véletlen a külsõ természet részérõl éri a társadalmat, pl. kozmikus szerencsétlenség formájában. Marx hallgatólagosan föltételezi, hogy az emberi társadalmi fejlõdésben éppen az emberi természet oldaláról nem lép föl váratlan, véletlen meglepetés. De Marx35 figyelembe36 veszi az emberi természetet is, mely adva van velünk, lényegünk szerint. De csak ugy veszi szemügyre, ahogyan tudatunk számára van adva természetünk: „A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az õ valóságos életfolyamata”. (1) „Nem37 a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” (2) Eszerint tudatunk38 nem alakithatja közvetlenül létünket. Egy modern természettudomány, a pszichoanalizis azonban

33 34

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1,2 képzeteit. [A4] [Melléklet] [új sorban:] 5. [végül: fõszöveg]2 [Utólagos csere:] [Elõbb:]1 szerint is – testsulyunkkal adva van pl. a tömegvonzás; ösztöneinkkel, biológiailag határozott s csak ujabban földeritett mivoltunkkal pedig egymáshoz s az egyéb természethez való, a társadalom közvetitése nélkül, sõt annak ellenére fönnálló kapcsolataink. Ösztönös [végül: fõszöveg]2 35 [Utólagos csere:] [Elõbb:] meglepetés. Én inkább Hegellel tartok és szükségesnek tartom a vélet1 len fölbukkanását. Napjainkban ilyen véletlenek fölbukkanásának vagyunk tanui. Errõl késõbb. [új sorban:] Többet mondottam a kelleténél. Marx [végül: fõszöveg]2 36 [Utólagos csere:] [Elõbb:] Marx igenis figyelembe [majd:] Marx óriási elméje igenis figyelembe 1 1 [végül: fõszöveg]2 37 [Utólagos csere:] [Elõbb:] (1) A történelmi materializmus ezen a gondolaton épül föl. „Nem [vé1 gül: fõszöveg]2 38 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] (2) A tudatnak ez a létalakitó [majd:] (2) A történelmi materializmus 1 1 azon bukik meg, hogy tudatunk [majd:]1 (2) A történelmi materializmus azon bukik meg, hogy szerinte tudatunk [majd:]2 (2) És az elv azon omlik össze, hogy szerinte tudatunk [végül: fõszöveg]2

120

Melléklet

fölfedte, hogy a tudat képes a lét közvetlen alakitására, ha39 másként nem hát ugy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos lét sugalmaz s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékien-észszerüen gondolkodó és cselekvõ lényben létrejön pl. az a vallásos kedély, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels Feuerbachnál. Az ilyen ember – s az emberiség történelmi multjában csak ilyen emberekre számithatunk – kétség kivül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzitott. Ez a tudat nem a lét képét torzitja el, hanem magát a létet s e torzitott lét képét többé-kevésbé hiven megõrzi. „Elkerülhetetlen40 dolog – irja Engels – hogy mindennek, ami egy emberre hat, a tudatán kell keresztülmennie, – még az evésnek és ivásnak is, ami a tudat által érzett éhségen és szomjuságon kezdõdik és ugyancsak a tudat által érzett jóllakottsággal végzõdik.” (1) Ma már tudjuk, hogy az éhség és a tudat, nemi és egyéb vágy s a tudat között a kapcsolat megszakadhat, hogy a tudat a jóllakottságot s a nemi kielégülést, bár a fiziológiai létet tekintve minden szabályszerüen végbement, igen sokszor nem veszi tudomásul s mi több, rendszerint nem veszi tudomásul, ha – a nép nyelvén szólván s a feuerbachi gondolat szerint értvén – „nincs áldás rajta”.

6. Ahogy Hegel szerint a világszellem önmagát fejti ki a történeti természetben, ugy fejti ki az emberiség önnön lényegét – Marx szerint – a termelésben. S ahogy a pszichologus a tünetekbõl következtet a pszichére, ugy következtet Marx a termelési eszközökbõl az „emberi lényegre”, a társadalmi viszonyok összességére. Azt gondolja, hogy a termelési eszközökbõl kiolvashatjuk egyfelõl az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelõl pedig a környezõ természethez való vonatkozását. A termelésen alapszik a társadalom s mivel eszközökkel termelünk, a társadalom formájának, szerkezetének minden változása végsõ fokon a termelési eszközök változásának, fejlõdésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom munkástársadalommá alakuljon át. Hasonlóképpen az

39

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 hogy tudatunk igenis alakithatja létünket, ha [majd:]1 hogy tudatunk igenis alakithatja létünket közvetlenül, ha [majd:]2 hogy a tudat igenis alakithatja a létet közvetlenül, ha [végül: fõszöveg]2 40 [Utólagos cserék:] [Elõbb:] eltorzitott. Hangsulyozni kell, hogy ez a tudat nem csupán a lét képét 1 torzitja el, hanem magát a létet is, sõt inkább a létet, (ha a felnõttekre gondolunk) a lét képét pedig többé-kevésbé hiven megõrzi. „Elkerülhetetlen [majd:]1 eltorzitott. Hangsulyozni kell, hogy ez a tudat nem csupán a lét képét torzitja el, hanem magát a létet is, sõt inkább a létet, (ha a felnõttekre gondolunk) e lét képét pedig többé-kevésbé hiven megõrzi. „Elkerülhetetlen [majd:]2 eltorzitott. Ez a tudat nem csupán a lét képét torzitja el, hanem magát a létet is, sõt inkább a létet, (ha a felnõttekre gondolunk) s e torzított lét képét pedig többé-kevésbé hiven megõrzi. „Elkerülhetetlen [végül: fõszöveg:]2


121

ókorban a kézimalom s a hozzá hasonló fejlettségü, (vagy inkább fejletlenségü) ipar, technika szükségképpen vezetett a rabszolgatartáshoz. A társadalomban a termelés munkamegosztással jár. Marx mindezeket a kategóriákat – miért hallgatnak errõl a marxisták? – végsõ soron a nemiségbõl származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, a termelésben, gazdaságban, politikában azonban nem veszi észre a nemiséget. S az jellemzi még, hogy a nemiséget s vele az embert hogy ugy mondjam fiziológiai és nem biológiai szempontból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi. A szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelõje a termelési eszközök oldaláról értelmezett társadalom. Ime:41 „Az elsõ megállapitandó tényállás az egyének testi szervezete és ezáltal adott viszonyuk a többi természethez.” (2) Az emberek „akkor kezdenek különbözni az állatoktól, amikor élelmiszereiket termelni kezdik”, ezt „testi szervezetük föltételezi”. „Ahogy az egyének életüket nyilvánitják, olyanok. Amik, az tehát egybeesik termelésükkel, éppugy azzal, amit termelnek, mint ahogy azzal is, ahogy termelnek. Hogy tehát mik az egyének, az termelésük anyagi feltételeitõl függ”. „Ez a termelés elõször a népesség szaporodásával lép elõ.” (3) Az elsõ termelõviszony „a viszony férfi és nõ, szülõk és gyermekek között, a család.” „Az életnek a termelése, mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben ” – egyszerre természeti és társadalmi viszony. (4) Maga ez a viszony is termelõerõ. A népesség szaporodásával „fejlõdik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban” (5). „Ez a három mozzanat, a termelési erõ, a társadalmi állapot és a tudat egymással ellenmondásba kerülhetnek és kell, hogy kerüljenek, mert a munka megosztásával adva van a lehetõsége, sõt a valósága annak, hogy a szellemi és az anyagi tevékenység, hogy az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás különbözõ egyénekre jusson” (1). A munka42 megosztásával adva van „a tulajdon, amely már csirájára, elsõ formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái” (2). Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget „idealizálta”, Feuerbach éppigy felróhatná Marxnak, hogy õ pedig „materializálta” a43 nemiséget. S ahogy Feuerbachnál az erkölcsiség mögé buvik a természetes szerelem, ugy lapul meg Marxnál a gazdasági valóság mögött. Hogy Marxnál ez fölismerés? Feuerbachnál is az. Marx egyáltalában nem magyarázza meg azt az erkölcsiséget, melyet Feuerbachnál visszavet, nem tesz mást, mint hogy a vallásos erkölcsiség helyébe a gazdasági erkölcsiséget lépteti. Egyszerü ténynek veszi azt a különös dolgot, hogy a családban az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.

41

[Utólagos cserék:] [Elõbb:]1 nézi. Ime: [majd:]2 nézi. A szervei szempontjából megérteni próbált ember megfelelõje a termelési eszközök szempontjából értelmezett társadalom. Ime: [végül: fõszöveg]2 42 [Egyszavas azonnali csere:] [Elõbb:] tulajdon [végül: fõszöveg] 1 1 43 [Utólagos csere:] [Elõbb:] pedig ökonomizálta a [végül: fõszöveg] 1 1

122

Melléklet

A társadalom alapja tehát a termelés, a gazdaság, tagjai (az emberek) pedig aszerint alkotnak osztályokat, hogy a termelési eszközökhöz képest milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el. Igy azonban a társadalomnak ugyan a gazdaság az objektiv alapja, magának a gazdaságnak alapját viszont a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség teszi. A44 társadalmat tehát a puszta természet helyébe a tulajdon és a jog hozza létre és nem az élelmiszerek elõállitása. A45 családot a nemi ösztönök tartják ugyan össze, de nem változtatják közvetlenül társadalommá. A társadalom sejtjévé akkor válik a család, amikor a nemiségen kivül fellép az erkölcsiség is és vele a jog – mely mi másból származhatna a családon belül, ha nem éppen a nemiségbõl, azaz nemiségrõl való lemondásból?

7.46 Marx követõi47 az emberi természet mozgató elvének az érdeket nevezik meg, mely tartalmazza a szükségleteket. Az embereket szükségleteik vezérelik, érdekeik osztályérdekké egyesülnek s a harc a szükségletek kielégitéséért folyik a társadalomban. Ezzel a fölfogással sikerül sokszor fényt vetni a társadalmi folyamatokra, ez nem igen vitatható. Ám azonnal kialszik ez a világosság, amikor magukat a szükségleteket, az érdekeket próbáljuk vele szemügyre venni.

44

[Bonyolult csere:] [Elõbb:]1 társadalomnak nem a gazdaság az alapja, hanem [majd:]1 társadalomnak nem a gazdaság az alapja, sõt éppen a gazdaság alapját teszi a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség. A nyulak nem termelnek, amikor megeszik a káposztát, de akkor sem, amikor utódokat nemzenek – mind e tevékenység a „természet” és nem a termelés fogalmi körébe tartozik. És nem termel az õsember sem, amikor megszerzi a táplálékát, vagy nemi vágyát követi. A [majd:]2 társadalomnak nem a gazdaság az alapja, sõt éppen a gazdaság alapját teszi a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiségnek ugya [végül:]2 társadalomnak ugyan a gazdaság az objektiv alapja, magának a gazdaság alapját viszont a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség teszi. A [javításunk:] társadalomnak ugyan a gazdaság az objektiv alapja, magának a gazdaságnak alapját viszont a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség teszi. A 45 [Utólagos cserék:] [Elõbb:] élelmiszerek elõállitása, hiszen vannak állatfajok, amelyek szintén ma1 guk állitják elõ táplálékukat, jogot azonban, legalább eddigi ismereteink szerint, nem ismernek. A [majd:]1 élelmiszerek elõállitása, hiszen vannak állatfajok, amelyek szintén maguk állitják elõ táplálékukat, jogot azonban, legalább eddigi tudomásunk szerint, nem ismernek. A [végül: fõszöveg]2 46 [Bonyolult csere:] [Elõbb:] a nemiségbõl? Hiszen az ember nemisége nem korlátozódik az utódok 1 nemzésére, „termelésére”, mint alegtöbb állatfajé, – sõt, a nemi ösztönök a nemzésre képtelen gyermeknél sem hajlandók várakozni arra, hogy majdan [javításunk:] a nemiségbõl? Hiszen az ember nemisége nem korlátozódik az utódok nemzésére, „termelésére”, mint a legtöbb állatfajé, – sõt, a nemi ösztönök a nemzésre képtelen gyermeknél sem hajlandók várakozni arra, hogy majdan [majd:]1 a nemiségbõl? Hiszen az ember nemisége nem korlátozódik az utódok nemzésére, „termelésére”, mint alegtöbb állatfajé, – sõt, a nemi ösztönök a nemzésre képtelen kisgyermeknél sem hajlandók várakozni arra, hogy majd a nemzésben leljék meg termelésbeli értelmüket. [új sorban:] 7. [javításunk:] a nemiségbõl? Hiszen az ember nemisége nem korlátozódik az utódok nemzésére, „termelésére”, mint a legtöbb állatfajé, – sõt, a nemi ösztönök a nemzésre képtelen kisgyermeknél sem hajlandók várakozni arra, hogy majd a nemzésben leljék meg termelésbeli értelmüket. [új sorban:] 7. [végül: fõszöveg]2 47 [Utólagos csere:] [Elõbb:] Marx és követõi [végül: fõszöveg] 1 2


123

Nem utolsó dolog azzal érvelni a társadalmi jelenségek érdekszerü magyarázata ellen, hogy az emberek nem ismerik érdekeiket, igazi szükségleteiket. Ezek az érdekek és szükségletek rövid elemzés után is képzelt érdekeknek és képzelt szükségleteknek bizonyulnak és pedig nagyobb részben. Az u.n. kulturszükségletek hasonlithatatlanul nagyobb gazdagságot mutatnak, mint természetes, élettani szükségleteink. A dohányjövedék monopóliuma tetemes hasznot hajt a polgári államnak, a dohánytermelés és elosztás sok embert foglalkoztat – s mindez azon alapszik, hogy gyermekkorunkban rászoktunk a dohányzásra, utánoztuk a felnõtteket, mert felnõttekké szerettünk volna válni, még pedig bizonyos egyéb vágyaink teljesithetése végett. Miért szükséglet a gyémántfülbevaló? A nyakkendõ? A hivatalnok azt mondja, muszáj nyakkendõt kötnie, mert különben kidobják állásából. Tehát társadalmi szükséglet a viselése, valóban kell a megélhetéshez – de miért válik társadalmi szükségletté, annyira, hogy az egyes ember nem élhet nélküle, olyasmi, ami nélkül az egyes emberek szépen megvolnának? Ha a fizikai nyomorban tengõdõ, fázó és éhezõ tömegeket nézzük, ugy látszik, igazuk van a marxistáknak, kik az „érdekkel” és a szükségletekkel magyarázzák e tömegek megmozdulásait. (Bár az érthetetlen marad, hogy miért szervezhetõk meg ugyanezek a tömegek – érzelmi alapon – saját érdekeik ellen is.) Az uralkodó osztályok tagjainak tevékenysége azonban éppen a történelmi materializmus szempontjából marad homályban. Miért ragaszkodnak az uralkodó osztályok egyáltalában az uralomhoz, különösen pedig a kapitalizmushoz? Miért lelik gyönyörüségüket a tõkehalmozásban, melyet a protestáns puritánok önnön érzéki vágyaikat megtagadva emeltek erkölcsi eszménnyé, és miért oly szükséglet nekik a tõkével járó társadalmi hatalom? Értem, hogy egy fejlett ipari tõkés állam azon van, hogy gyarmatot szerezzen s igy nyersanyag forrásra és piacra tegyen szert, de nem értem, hogy miért szükséglet az emberek számára a „fejlett ipari tõkés állam”. Miért szükséglet valaki számára, hogy a legmagasabb társadalmi pozicióba törjön, miért szükséglet másnak, hogy alávesse magát s a harmadiknak, hogy elmebetegként kivonuljon a társadalomból? Sokan társadalmunk fõ jellemvonásául a szegénységtõl való félelmet jelölték meg. Miért nem félnek a szegénységtõl az erdei állatok, társadalmunkban a csavargók és más, kevésbé „rendetlen” emberek? Milyen „anyagelvü” érdeke, szükséglete volt Marxnak, hogy életét a kapitalizmus elleni harcnak szentelje, és Engelsnek, a gyárosnak, hogy Marx hü fegyvertársa és támogatója legyen? Általában azt látjuk, hogy történelmi materializmussal éppen azokat a forradalmárokat, akik e világban s a történelemben a történelmi materializmussal tájékozódnak, a puritán idealizmusu Lenineket s a hasonlóan puritán idealizmusu ellenfeleiket, a Hitlereket s mindkét csoport közös ellenfeleit, a vallásos keresztényeket mezitláb járó szerzeteseikkel, vagyis éppen a társadalmi harcok eszmehordozóit értjük legkevésbé. Pedig a marxizmus éppen a társadalmi cselekvést irányitó eszmék és erkölcsök magyarázata volna.

124

Melléklet

[A4] [Melléklet] Ez a kereszténység lényegén tünõdõ filozófus magyarázó elvvé üti azt az erkölcsiséget, mely maga is magyarázatra szorul. Mégis örök érdeme marad, hogy az elvont gondolkodást ráirányitotta a nemiségre, mint ami erkölcsi ötvözetben a történelmi vallások érzéki-emberi alapja.

4. Marx és Engels fölfigyeltek a Feuerbachtól fölvetett kérdésre és élesen birálták a nemiség-erkölcsiség elsõ filozófusát. Õk a feuerbachi vallásos kedélyt visszautasitották s odajutottak ezzel, hogy a nemi egyesülést is termelési (gazdasági) folyamatnak fogták föl, aminek valóban fölfogható, de anélkül, hogy emberi lényegét kimeritenõk vele. „A feuerbachi morálteória szerint az értéktõzsde az erkölcsösség legszentebb temploma…” „Szeretet is uralkodik a börzén, amennyiben ez nemcsak érzelgõs frázis, mert mindenkinek boldogságösztöne kielégül a másikban” – gunyolódik Engels Feuerbachon. „A valóságban minden osztálynak, sõt minden mesterségnek megvan a maga morálja és a szeretet, amelynek mindent egyesitenie kellene, háborukban, veszekedésekben, pörösködésekben, házi zsörtölõdésekben, válóperekben és egymás minél nagyobb kizsákmányolásában nyilvánul meg.” – Engels veti e szavakat Feuerbach ellen s igy elháritja a kérdést, ahelyett hogy felelne rá, hogy a szeretet, amelynek – mint õ maga mondja – mindent egyesitenie kellene, miért tör ellenséges táborokban önmaga ellen. Max Weber kutatásai azonban inkább48 Feuerbachot igazolják, mint Engelst. Weber, mint ismeretes, a kapitalizmus kifejlõdését a protestantizmus puritán erkölcsi eszményeivel magyarázza, történelmi adatai alapján. A guny, melyet Engels Feuerbach ellen irányoz, visszafordul – a puritánok erkölcsi eszményei szerint az értéktõzsde ha nem is „legszentebb temploma” az erkölcsösségnek, de mindenesetre tiszteletreméltó helye. „A feuerbachi elvont embertõl a valóságos eleven emberhez csak akkor juthatunk el, ha azt tetteiben, a történelemben szemléljük” – mondja Engels. Max Weber „tetteiben, a történelemben” szemlélte „a valóságos, eleven embert”. (Azért teszem ezt a kifejezést idézõjelbe, mert valóságos, eleven embert csak akkor szemlélünk, ha személy szerint találkozunk vele – „osztályokkal” épp oly kevéssé találkoznánk és beszélgethetnénk, ha „valóságosan, elevenen” végigsétálhatnánk a történelmen, ahogy „vallásos kedélyekkel” nem koccinthatunk.) „Feuerbachnál abban áll az idealizmus, hogy õ a kölcsönös vonzalmon alapuló emberi viszonyokat, a szerelmet, barátságot, részvétet, önfeláldozást nem tartja egyszerüen annak, amik azok önmagukban is, a Feuerbach számára is multhoz tartozó különleges vallásokra vonatkozó visszaemlékezés nélkül is, hanem azt állitja, hogy ezek csak 48

[Utólagos csere:] [Elõbb:]1 azonban ugy látszik inkább [végül: fõszöveg]2


125

akkor hatnak igazán, ha a vallás magasabb kenettel látja el õket. Számára nem az a fontos, hogy ezek a tiszta emberi viszonyok fennállanak, hanem az, hogy mint uj igaz vallást lehet felfogni õket.” Igy Engels. Azonban az „osztályérdek” is csak akkor hat igazán, ha a „tudományos szocializmus” „magasabb kenettel” látja el s a marxista Internacionálénak ugyanaz a szerepe a munkásmozgalomban, mint az Egyháznak a hivek mozgalmában – dönt arranézve, hogy valamely gondolat összefér-e a szocializmussal vagy sem. Engels sem hinné, hogy a munkásmozgalmak résztvevõi keresztül-kasul annyira tudósok, hogy ne inkább hitük és erkölcsi eszméik tegyék õket szocialistákká, mint tudományos fölkészültségük. A sztrájkolókat támogató munkás nyilván az „oszályszolidaritás” erkölcsi zengésü szavára hallgat. Hogy49 ez az „osztályszolidaritás” magasabb értelemben tartalmazza az egyéni érdeket is? Az emberszeretet, a feuerbechi humanista erkölcsiség is tartalmazza. „A politika legyen a vallásunk” – irja Feuerbach s az lett. Viszont igaza van Engelsnek, midõn Feuerbach szemére veti, hogy „eszébe sem jut, hogy megvizsgálja a morális rossznak történelmi szerepét.” Ezzel azonban nem oldja meg, hanem csak még jobban hangsulyozza az erkölcsiség problémáját. A közlés alapja Gépirat, 6 f. PIM Kézirattár, JA 1087/61. 1. réteg: írógép; 2. réteg: ceruza.

[B2] [1. Nem volt olyan könyv…] 1. Nem volt olyan könyv, olyan írás, olyan nyelvi alakban hozzám kerülõ gondolat, amely ne hatott volna rám. Ezek a hatások egymást nagyobbára megrontották, erõtlenné tették, megsemmisitették. Valóságos személyemet lekicsinyitették, szellememet megnövesztették. De ma is ott tartok, ahol csecsemõ koromban, mikor gügyögni kezdtem, utánozván a fölém hajoló arcok felõl hozzám érkezõ zöre49

[Bonyolult csere:] [Elõbb:]1 Engels. De mit szólna ahhoz, ha látná, hogy az „osztályérdek” is csak akkor hat igazán, ha a „tudományos szocializmus” „magasabb kenettel” látja el s hogy az Internacionáléknak ugyanaz a szerepük a munkásmozgalomban, mint az Egyházaknak a hivek mozgalmában? Vagy azt hinné Engels, hogy a munkásmozgalmak résztvevõi keresztül-kasul annyit [majd:]1 Engels. De mit szólna ahhoz, ha látná, hogy az „osztályérdek” is csak akkor hat igazán, ha a „tudományos szocializmus” „magasabb kenettel” látja el s hogy az Internacionáléknak ugyanaz a szerepük a munkásmozgalomban, mint az Egyházaknak a hivek mozgalmában? Vagy azt hinné Engels, hogy a munkásmozgalmak résztvevõi keresztül-kasul annyira tudósok, hogy nem hitük és erkölcsi eszméik teszik õket szocialistává [majd:]1 Engels. De mit szólna ahhoz, ha látná, hogy az „osztályérdek” is csak akkor hat igazán, ha a „tudományos szocializmus” „magasabb kenettel” látja el s hogy az Internacionáléknak ugyanaz a szerepük a munkásmozgalomban, mint az Egyházaknak a hivek mozgalmában? Vagy azt hinné Engels, hogy a munkásmozgalmak résztvevõi keresztül-kasul annyira tudósok, hogy nem hitük és erkölcsi eszméik teszik õket szocialistákká inkább, mint tudományos fölkészültségük? A sztrájkbontó munkás és a sztrájkolókat támogató munkás közt nem az-e a fõkülönbség, hogy amaz idõben és térben adott érdekeinek teljesülését nézi, emez pedig az „osztályszolidaritás” erkölcsi zengésü szavára hallgat? Hogy [végül: fõszöveg]2

126

Melléklet

jeket. Ma már tudom, hogy ezeket a zörejeket „tagolt beszédnek” nevezi az ember, vagyis tudom, hogy ha e két leirt szónak: „tagolt beszéd” megfelelõ zörejeket csinálok, akkor e zörejek magyar érzékelõi azt hiszik, hogy tudom a magyar nyelvet és50 tudomásom van arról, hogy õk hozzám hasonlóan értelmes lények. De nemcsak õk hiszik ezt, hiszem én is. Mi több, magamat is csupán azért gondolom el értelmes lénynek, mert õket értelmes lényeknek kell elgondolnom, hiszen ha nem tenném ezt, akkor a szokásosnál is többet ártanánk egymásnak. Vagy ártunk egymásnak, vagy értjük egymást – ahol az értelem megszünik, ott kezdõdik az ártalom s ahol az ártalom hatástalan, ott fog önmaga fölépitésébe az értelem. Olvasmányaim hatása ebben a belátásban foglalható össze a legjobban, bár talán csak a magam számára. 2. Ha Freudot és tanitását marxi dialektikával elemezem, mindjárt észreveszem, hogy a technikába vetett pozitivista hit siralmasnak látszó féloldalas logikájára, logikátlan dialektikájára kellett elkövetkeznie. A pozitivisták minden betegség gyógyitását a természettudománytól és a természettudományok útmutatása nyomán alkotott mûszerektõl várták. Részben igazuk is volt, t.i. abban, hogy ha meg nem valósitják a tökéletes müszereket, akkor nem is jöhetnek rá soha arra, hogy vannak betegségek, melyek nem tárgyiak, hanem alanyiak, amelyek tehát mûszerekkel nem gyógyíthatóak. Itt a lelki eredetü szellemi és testi megbetegedésekre gondolok. Hasonlóképpen állunk a gazdasági technikával is. Meg kellett elõbb valósitani az egész mai hatalmas gépkulturát, hogy rájöhessünk, hogy az emberek egymás közti viszonylataiban a társadalomban állandóan ismétlõdõ zavarok forrását nem csupán a fizikai erõ hiányában kell keresnünk, tehát nem csak abban, hogy ki vagyunk szolgáltatva a külsõ természet szeszélyeinek, hanem abban is, hogy egymás és önmagunk szeszélyeinek is ki vagyunk téve – sõt, minél védettebbek vagyunk odakinn, annál védtelenebbek vagyunk idebent. A közlés alapja Kézirat, 2 f. PIM Kézirattár, JA 1087/49.

[B3] [I. Az uj század…] I. Az uj század uj tudománya. A XIX. század bámulatára méltó technikai fejlõdése uj formát adott az örökké külsõ vagy inkább külsõnek látszó tárgyakra támaszkodó emberi hitnek. E hit hordozója egyrészt a pozitivizmus volt, melynek tudományos becsét nem lehet észsze50

[Utólagos csere:] [Elõbb:] hogy fogalmam van a nyelvrõl általában és [végül: fõszöveg]


127

rüen kicsinyelnünk, másrészt pedig a történelmi materializmus, mely a szenvedései és elnyomatása ellen lázadozó munkásságnak adta meg emberi önérzetét azzal, hogy benne jelölte meg az egész emberiség végsõ fölszabaditóját. Uj találmányok és uj müszerek uj területeket tártak föl a természettudományok számára. Általánossá vált az a hit, hogy az uj technika függetlenit a természettõl, megszünteti végre az emberi boldogtalanságot egyfelõl azzal, hogy életre segit egy társadalmi rendet, mely a köz javán alapul, másfelõl azzal, hogy a tökéletesedõ mûszerek segitségével megszabaditja az egyes embereket a betegségektõl. Most már látjuk, hogy nem igy történt, a bizalom csütörtököt mondott. Kiderült, hogy az uj technika szadista, vagy legalább is agressziv társadalmi eszmények hitvallóinak vált parancsnoki hidjává és kiderült a betegségekrõl is, hála a pszichoanalizisnek, hogy nagyobb részt lelki eredetü szorongásos megbetegedések. A XX. század elsõsorban a technikába vetett hitétõl fosztotta meg az emberiséget. Ismét elõlép a metafizika, melyet korábban örökre számüzni véltek. A történettudományokba, melyeket a tanári kathedrákon is átjárt a marxi felfogás, benyomul a „szellemtörténeti módszer”. A politika palotáiban érzelmes eszmények alakitanak világnézeteket, s a köztereken ez érzelmes eszmények megtestesitõi, a vezérek rendelkeznek világnézettel megtöltött rohamosztagok felett. Mi sem jellemzõbb erre a fordulatra, mint hogy a történelmi materializmus szélsõséges hirdetõi, a bolsevisták, puritán idealizmust követelnek meg éppen pártjuk tagjaitól. Kiváló irók katholizálnak. Honnan ez az általános rettegés, mely a szigoru erkölcs tógájában azzal áll elõ, hogy az állami és társadalmi életben megszabadit bennünket a szabadságtól s a metafizikában nem kevesebbet hirdet, mint hogy az élet megértésében éppen az értelem akadályoz minket? Az emberek, amikor elhelyezkednek a társadalom kereteiben, akaratuktól független társadalmi viszonyokba, az u.n. termelési viszonyokba lépnek. Ez az elhelyezkedés nem szükségszerüen tudatos, sõt eleinte nem is lehet tudatossá. Ezeknek az akaratuktól függetlenül adott termelési viszonyokba lépõ embereknek azonban tudatos énjüket is bele kell illeszteniök a társadalomba, vagyis tudatukat, tudatos énjüket csakis az adott társadalmi tudatba A közlés alapja: Gépirat, 2 (3) f. PIM Kézirattár, JA 1087/58. 1. réteg: írógép; 2. réteg: ceruza.

128

Melléklet

[B4] [1. Forradalom idején…] 1. Forradalom51 idején, mint mondani szokták, „az elfojtott ösztönök”52 elõtörnek s érvényesülni akarnak. Ez így tévedés. Ösztönt csakis ösztön tarthat elfojtásban. Képzeljük el, hogy egy sötét pincében két egymást megsemmisiteni nem tudó személy birkózik egymással. Földrengés támad s a pince fölé emelkedõ épület.53 A világosság alakokra esik és kép tárul elénk. A lélekbõl elõtünnek a tudattalanba fojtott képzetek, melyek jegyében az ösztönbirkózás folyik. Ezek a képzetek primitivek, infantilisak. Ezzel szemben az összeomlott társadalmi szervezet a maga helyébe fejlettebbet kiván. A létrejött eszménynek olyannak kell lennie, mely egyszersmind megoldása a tudattalanból elõtörõ ujnak. A54 lényeges, hogy a tudattalanból uj elemek lépnek föl, olyanok, melyek elõzõleg nem létezõeknek látszottak. A psziche oldaláról determináltat, és a reális valóság oldaláról determináltat a véletlen kapcsolja össze s így voltaképpen a szükségesség egésze a véletlenen nyugszik. (Aminthogy az ösztön nem „szükséglet kielégitésére” szolgál, hanem a szükséglet teremtésére. Marx szimbólikája szerint is a termelés (mely megfelel a libidóökonómia szerint elhelyezkedõ ösztönöknek) termeli a szükségletet. A termelés leegyszerüsített képe: gyümölcsöt tépni a fáról. Ám igy hogy termelné maga a termelés a szükségletet? Itt a kielégitést. Azonban a termelési folyamatban a munkás szeme elõtt a termék eszméje lebeg – ezt az eszmét az almára irányuló vágy esetében az ösztön hozza létre. A tárgy képéhez kapcsolt ösztönt hívom vágynak. A vágy teremteni tehát a logikai szükséget: kell a fához közelednem és az almát letépnem, ha meg akarom izlelni. A tárgyi szükségességek rendszere igy a vágy véletlenén alapul. A közlés alapja: Kézirat, 2 f. PIM Kézirattár, JA 1087/50, idegen kéz tételszámozásában: 3.

[B5] [Az animizmustól…] Az animizmustól, a tótemtõl, Istenen át a termelési eszközig, végül ösztöneink észrevevéséig – a csecsemõ utja, ahogy észreveszi, hogy a világon, hogy az anya teste nem az övé, hanem az anyáé.55 Rod la Rocque + Marianne

51

[Bonyolult csere:] [Elõbb:] 1. A tõkés ta [majd:] 1. A tõkés termelési módhoz tapadó tudat rendszere megbomlott [végül: fõszöveg] 52 [Utólagos csere:] [Elõbb:] szokták, „a féken tartott ösztönök” [végül: fõszöveg] 53 [Így!] 54 [Egyszavas azonnali csere:] [Elõbb:] Az uj eszmény tehát kiszámithatatlan, [végül: fõszöveg] 55 [Így!]


129

Mint minden ember legkényesebb pontja nemisége, sõt rejtett nemisége, ugy a marxi elmélet is e ponton válik idegessé, itt bukik el. – A gyermek nemcsak a „realitást” találja, hanem annak hiányát és elméleti tagadását is. A reális történet hatóerõi Mussolini Italia férje – Feuerbachot elvetik, de nem tudnak mást, mint a „kedély” tüneteinek változásait megmagyarázni. – De miért szükséges hogy valláshoz kapcsolódjék? (31) (Engels) A közlés alapja: Kézirat, 1 f. PIM Kézirattár, JA 1087/55, idegen kéz tételszámozásában: 7.

[B6] [Ekkor azonban elválasztják…] Ekkor azonban elválasztják az emlõtõl, vagyis én-ösztöneinek és nemi ösztöneinek a tárgya kettéválik. Mindkét ösztöncsoport továbbra is egyszerre fejti ki tevékenységét, de más-más tárgyak és célok irányában. Igy kerül önmagával összeütközésbe az emberi lény: hogy egyik ösztöncsoport meglelje tárgyát és azon elérje célját, az embernek vissza kell (!) tartania másik ösztöncsoportját az érvényesüléstõl, vagy legalább is el kell választania eredeti céljuktól. Ennek a bensõ összeütközésnek csupán a sulyosságát mutatja az a körülmény, hogy a nemi ösztönök a testi odaadásra irányulnak, mig az én-ösztönök támadó jellegüek. (Jegyzet: Freud maga a nemi ösztönöket életösztönöknek, az én-ösztönöket halálösztönöknek nevezi. A bensõ összeütközést ezeknek az ösztönöknek eredeti összeférhetetlenségében látja. Jóllehet igy nem érthetõ, hogy miért olyan erõs minden ember kötöttsége az anyához. A belsõ konfliktus nem származhat másból, minthogy e két együtt ható ösztöncsoport tárgya különválik és éppen ezért tér vissza a vágy az anyatesthez, amely konfliktus nélküli, boldog kielégülést nyujtott. Freud ujabban egy „ösztönös én és egy felettes, erkölcsi, eszményi én” összeütközésében látja a neurózist, az idegességet. Ezt a nézetét minden tiszteletem ellenére sem oszthatom. Ha nem belsõ, motorikus erõk, tehát ösztönök ütköznek össze az emberben egymással, akkor nem lehet egyáltalában összeütközés. Az erkölcsi, eszményi én motorikus erejét, amellyel ösztönerõt képes elfojtani, csakis ösztönerõ szolgáltathatja, magának az erkölcsnek, az eszménynek, semmi ereje nem lehet, ha ösztönerõ nem áll mögötte. Az erkölcs, az eszmény holt anyag, mint a vas, és csakis ösztönerõ forgathatja fegyver gyanánt. Ha két vivó összecsap, valóban a fegyverek csörgése hallik, a kardok verõdnek össze, azonban mégsem a kardok vivnak, hanem azok, akik a kardot forgatják. A vivók azért választanak kardot, mert karddal akarják eldönteni kettejük konfliktusát. Az erköl-

130

Melléklet

csök, az eszmények – akár tudatosak, akár tudattalanok – is csupán fegyverei az ösztönöknek, amelyek a döntésig tehetetlen személyt arra sarkallják, hogy az egyik ösztöncsoport tárgyát válassza a valóságban elérendõ tárgyul.) Amint az ellentmondásokkal terhes kapitalista termelési módon épül fel a polgári társadalmi rend és erre mint alapra helyezkedik az ideologiai felépitmény, végsõ fokon a tudomány, a vallás, a müvészet és a filozófia, ugy épül fel az ellentétes érdekü ösztönök viszonyán az emberi lélek és végsõ fokon a tudat minden formája. A közlés alapja: Gépirat, 1 (2) f. PIM Kézirattár, JA 1087/56.

[B7] [Freudhoz:…] Freudhoz: Freud követõi és birálói közül sokan tulajdonitanak fontosságot a morálnak a bensõ konfliktus kialakulásában. A morálnak azonban – ismétlem – nem lehet ilyen ereje. A többi emberek mint valóságok lépnek föl velem szemben. Ha valakinek az a téveszméje, hogy én meg akarom ölni, akkor ez az ember igy fog viselkedni és nekem eszméjével együtt valóságnak kell elfogadnom õt. Ugyanigy, ha valaki morális követelményekkel lép föl, nekem a moráljával együtt kell valóságnak elfogadnom, tehát morálisan viselkedem vele szemben anélkül, hogy morális volnék. Vagyis a morális magatartást érvényesülésre törõ ösztönerõim érdekében, a magam érdekében választom, de belül érdekeim döntenek és a morál mint külsõ elem, jön számitásba, mint valami természeti, valóságos erõ. Természetes tehát, ha az énösztönök, tehát éppen agressziv ösztöneink öltik magukra a morál fegyverzetét akkor, ha a morál a nemi ösztönök elitélése. A közlés alapja: Gépirat, 1 f. PM Kézirattár, JA 1087/54.

Szemle Szõke Julianna MINDEN IRÓNIA NÉLKÜL – Antal Éva: Túl az irónián (Retorikus olvasatok). Kijárat Kiadó, Budapest, 2007. 266 lap –

Kutya nehéz az iróniával kezdeni, ezt tudjuk, mert az irónia illékony anyag, nehezen bírja a meghatározást, stb. De talán ezért is tûnik olyan jó mulatságnak kezdeni vele, és talán ezért van az is, hogy felcsillan a szemünk, ha meglátunk egy Túl az irónián címet viselõ könyvet. Mert az még hagyján, hogy az iróniával nehéz kezdeni, de tudni, hogy mi van túl rajta, az egyenesen lehetetlennek tûnik (éppen azért, mert – ahogyan Paul de Man megmondta egykor – az iróniát nem lehet meghatározni, mivel nem fogalom, így azt sem lehet megmondani, hogy mi van benne, elõtte, körülötte, stb.). Felcsillan a szemünk, már csak azért is, mert a könyv maga igen impozáns. Elegáns a szedése, szimpatikus, zsebre álló alakja van, kívül pedig egy tetszetõs fekete-fehér fotó borítja. A fotón egy fémszerkezetû (vasúti?) hidat látni, mely egy szakadék fölött vezet át valami kihalt sivatagba, a horizonton egy kopár hegységgel. Mivel a hidat kb. a közepén elvágja a borító széle, s az így mintegy a könyvön kívülrõl vezet e tájba, akár azt is képzelhetjük, hogy mi, olvasók állunk ott rajta középen vagy a kép szélén, de mindenesetre ott, ahol a könyvet kinyitjuk, és nekünk kell (mert más lehetõség a képen nem látszik) elindulnunk ebbe a kétségkívül nagyvonalú, de egyáltalán nem vonzó, sõt kifejezetten unalmasnak tetszõ, sziklás-homokos pusztaságba. A táj fölött az égben pedig vészjóslóan, mert mintha ez egyben a táj definiálása is lenne, ott függ a szerzõ neve és a cím: Antal Éva – Túl az irónián. Mindez persze elsõre nem tûnik fel, akkor még csak örülünk neki, hogy ilyen megnyerõ külsejû, érdekes címû könyvet találtunk. Sugárzó boldogságunk egén az elsõ felhõ akkor vonul át, amikor elolvassuk a borító hátlapján található ajánlót, amelyben Angyalosi Gergely többek között ezt írja: „Ha egy könyv tárgya az irónia, nem meglepõ, hogy már a címe is ironikus. Ezek az elmélyült és szellemes elemzések ugyanis éppen arról gyõznek meg bennünket, hogy az irónián csak egy másodfokú irónia segítségével léphetünk túl. (Vagyis voltaképpen sehogy.)” Az utolsó mondat meglehetõsen ijesztõ, hiszen kereken tagadja azt, amit a cím sejtet, vagyis hogy a szerzõ felteszi, hogy van valami túl az irónián, sõt épp errõl kíván mondani valamit. E tagadással a cím üressé válik, és ekkor felébred bennünk a félelem, hogy talán mindaz, amit a cím takar, a borító eleje és hátulja közötti térség is üres. Félelmünk, sajnos, a könyv olvasása során

132

Szõke Julianna

beigazolódik, és a baj nem is csak az irónia e „túlléphetetlen” semmiként való felfogásából ered. A kötet a szerzõ doktori disszertációjának egyes fejezeteit, illetve korábban megjelent tanulmányait tartalmazza, amelyek három nagy fejezetbe vannak csoportosítva. Az elsõ (Irónián innen…) az iróniaelméletek rövid történetét vázolja fel, a második (…és túl) Paul de Man egyes írásainak (például Nietzsche- és Kant-értelmezéseinek) olvasatát nyújtja, a harmadikban (Túlontúl) pedig további három tanulmányt olvashatunk az iróniáról (Szókratész halott – és élvezi [A szókratészi irónia bestialitásának képsorai], A ’dolog’ irónián innen és túl, Jutalomjáték – Még egyszer az irónia fogalmáról). Kérdés, vajon mit takarnak ezek a frappáns fejezetcímek, és pontosan mi az összefüggés a tanulmányok és köztük. Az Irónián innen… címet például elég könnyen lehetne „még nem irónia”-ként értelmezni, ami azonban nyilvánvalóan nem felelne meg a szerzõi intenciónak, hiszen a tartalmából kiindulva ez a fejezet hivatott valamilyen képet adni az iróniáról. Ugyanakkor az már egyáltalán nem világos, hogy miért kerül Az irónia mesterei – Kierkegaard kontra Hegel címû tanulmány az Irónián innen, az alapvetõen ugyanannak a Kierkegaard-szövegnek (Az irónia fogalmáról) Szókratész-interpretációját fejtegetõ Szókratész halott – és élvezi címû pedig a Túlontúl fejezetbe? Számomra az is kérdés, hogy Paul de Mannak Az olvasás allegóriái címû kötetében megjelent Nietzsche-dolgozata (A trópusok retorikája), amely szöveget tárgyaló tanulmány az „…és túl” fejezetben kapott helyet, vajon valóban túl van-e az irónián? Hiszen de Man itt egy olyan problémával foglalkozik, amely igen szorosan kapcsolódik az iróniához: a nyelvi reprezentáció és a valóság közötti összeférhetetlenség dilemmájával. De Man híres kötetzáró megjegyzése legalábbis ezt a szoros kapcsolatot sugallja: „Az irónia nem trópus többé, hanem minden tropologikus megismerés dekonstruktív allegóriájának szétbomlása, azaz más szóval, a megértés szisztematikus szétbomlása. Mint ilyen, az irónia korántsem zárja le a tropologikus rendszert, hanem éppenséggel kikényszeríti e rendszer eltévelyedésének ismétlõdését” (348–349.). A hivatkozott Nietzsche-tanulmányban éppen az a kérdés vetõdik fel, hogy reprezentál-e egyáltalán bármit is a nyelv, illetve megjelenít-e valamilyen igazságot/valóságot, vagy csupán nyelvi alakzatok összessége, puszta „retorika” (127.). A kérdés már maga is ironikus, hiszen alapvetõ elõfeltevésünk az, hogy nyelvünk lefedi a valóságot, és (ezért?) képesek vagyunk valamilyen igazságot közölni vele – és persze ugyanakkor elemi tapasztalatunk, hogy ez nem mindig sikerül. Mi tehát az irónia? E tapasztalataink összeütközése, összeférhetetlensége? „Mást sikerül mondani, mint amit akarok?” – Hogy Antal Éva mit ért irónián, az a könyv olvasása során számomra nem derült ki. A kötet elsõ tanulmányát (Tájékoztatásul: Az irónia fogalmáról) Antal az irónia fogalmi meghatározásának nehézségeire hivatkozva azzal a bejelentéssel kezdi, hogy az irónia helyett az ironológia, az iróniaelmélet történetérõl fog beszélni. Ez a gesztus több szempontból is nehézséget jelent. Egyrészt a cím fogalmi meghatározást ígér, még csak nem is fogalom-történetet, és így aztán teljesen értelmetlenné válik, másrészt nem kapunk magyarázatot arra, miért ne lehetne – minden nehézség ellenére – definiálni az iróniát. Valójában nagyon is szükség van a megha-

Minden irónia nélkül

133

tározásra, ha egy egész könyvön keresztül beszélünk róla. Az elsõ mondatban megmutatkozó zavar is ezt a szükséget jelzi: „Egy fogalom történetének felvázolása mindig buktatókkal teli; jelen esetben egy olyan jelenség fogalmáról van szó, amely igen nehezen tûri a megnevezést és fogalmi bezártságot” (15.). Egy meghatározás például tisztázhatná a kérdést, hogy a szerzõ vajon jelenségként vagy fogalomként érti-e az iróniát, és hogyan kíván megküzdeni azzal az ellentmondással, hogy az irónia, amelyrõl ír, nem tûri a megnevezést. Irónia-meghatározás és iróniaelmélet-történet szétválasztása azért is okoz gondot, mert úgy látszik, hogy a kettõ nem választható szét – legalábbis a következõ fejezetekben is tárgyalt Friedrich Schlegel és Kierkegaard esete ezt mutatja, akik iróniaelméletükkel – amely nagyrészt a szókratészi irónia interpretálására tett kísérletként jellemezhetõ – egyben gyakorolják is az iróniát. Irónia-meghatározásra szükség lett volna azért is, hogy világossá váljon, pontosan mirõl kíván beszélni a szerzõ. Az elsõ fejezetben ugyanis kissé reflektálatlanul egy kalap alá kerül Arisztophanész vígjátékainak alazón és eirón alakja, a szókratészi irónia és az antik retorikusok irónia-meghatározásai. Számomra nem magától értetõdõ például, hogy a szókratészi irónia teljesen lefedhetõ az arisztophanészi alazón/eirón sémával, és hogy az Állam elsõ könyvének Thraszümakhosz–Szókratész párbeszéde leírható „filozófiai komédia”-ként (20.). Az is kérdés, hogy ugyan Thraszümakhosz itt valóban megnevezi a szókratészi iróniát („Héraklészre! Hát ez a szokott szókratészi irónia!” – 337A), ebbõl vajon egyértelmûen következik-e, hogy amit olvasunk, az tényleg az is. Eszünkbe juthat például Friedrich Schlegelnek a szerzõ által késõbb idézett, híres Athenaeum-töredéke: „A szókratészi irónia az egyetlen teljesen önkéntelen és megfontolt ámítás. Egyaránt lehetetlen utánozni és felfedni. Akiben nincs meg, annak még legnyíltabb bevallása után is rejtély marad. Nem az a szándéka, hogy bárkit is félrevezessen, azokon kívül, akik eleve félrevezetésnek tartják.”1 Az irónia visszavág, amikor szó szerint veszik; úgy tûnik, ez történik Antal Évával is, amikor például a következõket írja: „Természetesen ne feledkezzünk meg arról, hogy az egész beszélgetés mintegy Szókratész fejében játszódik: narrátorként rajta – és Platón szûrõjén – keresztül látjuk az alazóneiát és az eiróneiát mûködés közben. Sajnos, e kettõs közvetítõ közeg nem teszi lehetõvé, hogy megmondjuk, mit hihetünk el egy ’eironikos’ (és egy költõ) szájából” (20.). Általában jellemzõ szerzõnkre, hogy inkább összemos különbözõ fogalmakat és jelenségeket, mint tisztáz. Friedrich Schlegel irónia-elméletét elõszeretettel azonosítja a német kora romantika mûvészetelméletével (A romantikus ironológiáról – 33.; Jutalomjáték – 242.), máshol minden további nélkül egy kalap alá veszi Schlegelt, Solgert, Hegelt és Kierkegaardot mint „romantikus ironológusokat” (A kritika vámpírizmusa – 111.), egy helyütt August Wilhelm Schlegelt is hozzácsapva a társasághoz (A romantikus ironológiáról – 56.). Néha meglepõ következtetéseket von le idézetekbõl, amelyeket általában inkább csak bemutat, felsorakoztat, semmint értelmez.

1

Friedrich SCHLEGEL: „Az érthetetlenségrõl.” Fordította VÁMOSI Pál. In Kultusz és áldozat. A német esszé klasszikusai. Válogatta, utószó és jegyzetek SALYÁMOSY Miklós. Európa Kiadó, Bp., 1981. 85.

134

Szõke Julianna

Amikor Derridát idézi, aki Szókratész kapcsán „bestiáriumról” és „démonikusról” beszél, az idézethez fûzött kommentárjában e szavak kissé átalakulva, „bestialitásként” és „démoni, kegyetlen, kínzó”-ként futnak tovább. Holott Derrida itt minden valószínûség szerint a Szókratészt leíró állathasonlatokra és a szókratészi daimónra utal: „Szókratész egész alakegyüttese egy bestiáriumot alkot tehát. Meglepõ-e, hogy a démonikus egy bestiáriumban jelentkezik?” (Szókratész halott – és élvezi – 214.). Az idézetek közötti szövegrészek pedig szinte kivétel nélkül pusztán a szóban forgó szövegek elmesélésébõl, visszamondásából állnak, nem alkotnak önálló gondolatmenetet, lásd például a már emlegetett leírást az Állam elsõ könyvének Thraszümakhosz–Szókratész párbeszédérõl (18–20.). Mi tehát az irónia a Túl az irónián címû könyvben? Mert szerzõnk ugyan nem ad semmilyen érveléssel ellátott irónia-értelmezést, valamilyen irónia-felfogás mégis kiviláglik szavaiból – például amikor a „szókratészi irónia démoni, kegyetlen és kínzó formáiról” beszél. Ha figyelmesek vagyunk, a különbözõ esetleges, véletlenszerû irónia-meghatározásokból és -jelzõkbõl minden látszat ellenére meglehetõsen határozott irónia-képet kaphatunk. Felsorolásképpen: retorikai csapda (10.), pozíciónélküliség (72.), „az irónia csak Szókratész álláspontját jelenti” (78.), trópus (104.), dekonstruktív alakzat (109.), enigma (111.), képmutatás (222.). Az irónia tehát nyilvánvalóan valami negatív, romboló erõ (107.), élõsködés, képmutatás – csak az nem derül ki, hogy miért. Hiszen Platón, Friedrich Schlegel vagy Kierkegaard szövegeibõl ilyen irónia-értelmezés nem olvasható ki egyértelmûen – az egyetlen lehetséges magyarázatot abban találom, hogy a szerzõ szemmel láthatóan sok Paul de Man-tanulmányt olvasott. Ugyanakkor viszont hiába, hogy a könyvnek végül is arról kellene szólnia, ami az irónián túl van, Antal érdekes módon mégsem szentel figyelmet annak a de Mantól vett idézetnek, amely szerint: „lehetséges, hogy a kései Hölderlin, Wordsworth és maga Baudelaire néhány kimondottan nem ironikus, hanem a mi fogalmaink szerinti allegorikus szövege volna ez ’a tiszta költészet [melybõl] a nevetés éppúgy hiányozni fog mint a bölcs lelkébõl’?” (230.) A kötet egymás mellé válogatott tanulmányok szerkesztetlen halmaza, aminek legkínosabb jele, hogy gyakran bekezdésnyi szövegrészek ismétlõdnek szó szerint a különbözõ tanulmányokban (például a 159. és a 182. vagy a 102/103–157/158. oldalon). Hiába olvassuk el a könyvet, nem kapunk semmilyen világos elemzést arról, hogy mi az irónia, sem arról, hogy mi van túl rajta. A végére kiderül, hogy a borítón látható sivatagi táj valóban illik a kötethez, amelyben az értelmezés nélküli idézetek és az újramondott szövegek homoktengerében az olvasó sehol sem lel az érvek, értelmezések, a kritikai vagy akár retorikai olvasatok hûvösére, és végül is nem érti, hogy mi végre jelent meg ez a könyv.

Ignácz Ádám VÁLTOZÁSOK KÖNYVE – Mezõsi Miklós: Zene, szó, dráma. Színjátékok és szín(e)változások. Kijárat Kiadó, Budapest, 2006 –

Mikor az akmeista költõ, Oszip Emiljevics Mandelstam 1919/1920 tájékán írott híres esszéjében1 a puskini szellemi örökség betetõzõjének, s egyben végpontjának Alekszandr Szkrjabint nevezi meg, egyúttal az orosz kultúra nagy órájának sarokköveit is kijelöli. E két kiemelkedõ mûvész határolta – nagyjából 1830-tól 1915-ig terjedõ – idõszak valóban tekinthetõ egyfajta fénykornak az orosz mûvészetek történetében. Eme vélekedés jogosságát maguk az oroszok is elismerik azzal, hogy már a 19–20. század fordulóján Ezüstkorként tekintenek akkori jelenükre, és azt közvetlenül Puskin Aranykorának folytatásaként értékelik. A költõ és komponista közti párhuzam ugyanakkor további fontos üzenettel bír: olyasvalamit sugall, mintha a modern orosz irodalmi nyelv megteremtõjeként tisztelt poétagéniusz csakis egy zenei szellemben találhatna folytatójára. A puskini géniusz Szkrjabinba történõ transzformációja – a kettejük között tátongó idõszakadék okán – azonban nem formálódhatott volna gondolattá, netán elvárássá Mandelstam fejében, ha az orosz kultúra közelmúltjából nem ismerhetett volna legalább egyetlen meggyõzõ példát arra vonatkozóan, amint egy irodalmi klasszikus értelmezési lehetõségei egy zeneszerzõ mûhelyében újabb, a jelenkor számára adekvát mondanivalóját is kiszélesítõ rétegekkel gazdagodnak. Márpedig Puskin alkotásaira több zeneköltõ már a 19. század folyamán az orosz zenekultúra megteremtésére alkalmas irodalmi forrásként tekintett. Az irodalom zenébe ültetésére akkoriban természetszerûleg az opera látszott a legmegfelelõbb mûfajnak. E tekintetben kétségtelenül a jelentõs mûvek közé sorolható Pjotr Iljics Csajkovszkij Anyeginje; ám rehabilitációját követõen mindinkább felmerült, hogy a mûvészi szándék és a kompozíciós problémafelvetések szempontjából Puskin mûvészetével az orosz s egyben az egész európai zenei modernitás egyik legelsõ képviselõjének, Mogyeszt Muszorgszkijnak két történelmi operája mutatja a legtöbb rokonságot. Miután a fentebb említett két történelmi opera közül csupán az egyik, nevezetesen a Borisz Godunov alapul Puskin szövegén, felmerül a kérdés: miképpen, milyen

1

Puskin és Szkrjabin. In Oszip MANDELSTAM: Árnyak tánca. Esztétikai írások. Széphalom Könyvmûhely, Budapest, 1992. 33–38.

136

Ignácz Ádám

szempontok alapján igazolható, hogy Muszorgszkij másik szóban forgó alkotása, a Borisz elkészülte után fogant Hovanscsina alapján sem csorbul annak a megállapításnak az igazságtartalma, miszerint mûvészetük rokonságának következtében Muszorgszkij a poézis Puskin által felvázolt új útjának közvetlen örököse. Erre a roppant összetett, társadalom- és kultúrtörténeti, valamint mûvészetelméleti konnotációktól sem mentes kérdésre keresi a választ legújabb, Zene, szó, dráma. Színjátékok és Szín(e)változások címû könyvében a téma kiváló hazai szakértõje, Mezõsi Miklós. A hátsó borítón található rövid ismertetõ alapján a puskini és muszorgszkiji drámaköltészet mûfajpoétikai analízisét megcélzó munka a szerzõnek nem az elsõ ilyen tárgyú mûve. Kanonizált történelem és a költõi hagyomány. A „zavaros idõk” krónikásai: Puskin és Muszorgszkij címen, 1999-ben megjelentetett könyvében Mezõsi ugyanis már átfogóan tanulmányozta a két kiemelkedõ orosz mûvész munkásságának mélyrétegeiben megbúvó analógiákat, s akkori kutatásai nagy részét kisebb változtatásokkal ugyan, de jelen mûvébe is átmentette. Már a két könyv dramaturgiai és strukturális hasonlóságai is rendkívül szembetûnõek: mindkét esetben a puskini romantikus tragédiának egy Muszorgszkij által megteremtett zenei mûfaj, az ún. történelmi zenedráma felé történõ „vándorútját” kísérhetjük figyelemmel, Puskin Borisz Godunovjának és Muszorgszkij Hovanscsinájának – elsõsorban – irodalomelméleti elemzésére támaszkodva. Mezõsi emellett a fejezetek sorrendiségét is többé-kevésbé megtartotta, csak ott élt az egyes egységek címének megváltoztatásának lehetõségével, ahol azok tartalma számottevõen gazdagodott. Mégsem lenne helyes, ha ezek alapján a Zene, szó, drámát elõdje puszta másolatának tekintenénk. Sokkal inkább egy olyan „kutatási projekt” aktuális prezentációjával, vagy ha tetszik: munkanaplójával állunk szemben, melynek egyes részterületei ugyan folyamatosan újabb ismeretekkel, reflexiókkal bõvülnek, de a „bõvítmények” önmagukban nem változtatnak egy – az Elõszó tanúsága szerint – majdnem két évtizede folyó vizsgálódás metodológiáján és az arra épülõ tudományos mû kompozíciós struktúrájának nélkülözhetetlenségüket megannyiszor igazoló formarészein. Ráadásul olvasás közben minduntalan bebizonyosodik, hogy a Kanonizált történelem megírásakor megalkotott „panel” nemcsak arra alkalmas kitûnõen, hogy lépésrõl lépésre feltárja elõttünk Puskin és Muszorgszkij mûhelyének titkait, hanem arra is, hogy az elsõre meglehetõsen polifonnak tetszõ, az irodalomtörténet mellett számos társtudományt (történettudomány, történelemfilozófia, poétika, zenetörténet, irodalomelmélet, zeneelmélet stb.) segítségül hívó szövegépítményt egységes korpusszá rendezze. Az átláthatóságot továbbá az is segíti, hogy a könyv két nagy része: Puskin Borisz Godunovjának és Muszorgszkij Hovanscsinájának analízise közel azonos tematikus ív mentén rendezõdik. Mindkét elemzés történeti bevezetéssel indul, egyfelõl Borisz cár hatalomra jutásának, illetve bukásának, másfelõl a Hovanscsina alapjául szolgáló, raszkol néven ismert 17. századi orosz egyházszakadásnak körülményeit ismertetve. Ezt követõen a szerzõ a korról rendelkezésre álló forrásokból és a ma-

Változások könyve

137

gukból a mûvekbõl kiolvasható történelemszemléletbe enged bepillantást, majd – a szóban forgó drámák bizonyos részleteinek kiemelésével – a mûfajisággal és a mûvész szerepével kapcsolatos kérdésfelvetéseket járja körül, a Puskin alkotásában rejlõ zeneiségre, illetve a Muszorgszkij-operák irodalmi arculatára is utalva. Persze a kép nem ennyire sematikus, a mindkét mûvizsgálat során felmerülõ szempontok azonban értelemszerûen – már csak ismétlõdésük okán is – fokozott hangsúlyt kapnak, s kijelölik azokat a pontokat, amelyek mentén Puskin és Muszorgszkij mûvészi szándékaik tekintetében összehasonlíthatóvá válnak, helyesebben: azokat a pontokat, melyek által leginkább kimutatható a Muszorgszkij-operák mélyén lappangó puskini szellemiség. Itt van mindjárt a (történelmi) témaválasztás kérdése. Bár a Borisz Godunov és Hovanscsina történeti gyökerei eltérnek egymástól, az összehasonlítható lényeg szintjén mégis találkoznak. Az egy tatár herceg leszármazottjaként cárrá lett, „királygyilkossággal” gyanúsított Borisz uralkodása (1598–1605), valamint a 17. század közepén az óhitû raszkolnyikok és a reformok mellett kardoskodó nyikoniánusok között dúló vallásháború az orosz történelem olyan, máig ellentmondásosnak tetszõ, s átmeneti állapotokat tükrözõ korszakai, melyeket elõzõ könyve alcímében Mezõsi Miklós méltán illethetett a „zavaros idõk” kifejezéssel. Ha hihetünk az Ezüstkor kiemelkedõ teoretikusa, Nyikolaj Bergyajev évtizedekkel a két mû megszületését követõen megfogalmazott gondolatainak, épp az ilyen zavaros idõszakok késztetik leginkább arra az embert, hogy átértelmezze a történelemhez való viszonyát. A történelem értelme címû híres kötetét Bergyajev a következõ szavakkal indítja útjára: „A történelmi katasztrófák és fordulópontok, amelyek a világtörténelem bizonyos momentumaiban különösen élesen jelennek meg, a történeti folyamat újragondolására és ilyen vagy olyan történelemfilozófiai rendszer felépítésére ösztönöznek.”2 Majd nem sokkal késõbb így folytatja: „Amikor azt mondom, hogy a történelmi katasztrófák pillanatai különösképpen kedveznek történetfilozófia konstruálásának, az emberi lélek olyan katasztrófáiról beszélek, amikor az ember átéli az általa ismert történeti rend összeomlását, a megkettõzõdés pillanatát, képes lesz arra, hogy összehasonlítsa és szembeállítsa ezt a két pillanatot – a történetiben való közvetlen egzisztálás pillanatát.”3 Éppen ez a Puskinnal és Muszorgszkijjal kiépülõ új orosz történelemfilozófiai modell az, amely Mezõsi kutatásainak elsõ számú célpontjává válik, akkor is, amikor a történelmi drámák epikus irányba történõ elmozdulásairól beszél és akkor is, amikor a Borisz Godunovban és Hovanscsinában közös poétikai elemekrõl: az ironikus és polifonikus szerkesztésmódról, avagy a virtuális színpad fogalmáról értekezik. A Zene, szó, dráma szerzõjének olvasatában Puskin és Muszorgszkij mûvei olyan korszak lenyomatai, melyben jelentõsen megnövekszik a (történeti és mûvészeti) hagyomány, illetve a kanonizáció aktusának megismerése és újragondolása iránti igény. Ez egyfelõl a tradicionálisnak mondott formák és technikák mûvész általi analízisé-

2 3

Nyikolaj BERGYAJEV: A történelem értelme. Aula, Budapest, 1994. 9. I. m. 11.

138

Ignácz Ádám

hez, majd azok tudatos megõrzéséhez, vagy megújításához vezet (például a mûfaji keretek újrarajzolásával, vagy a formai nyitottság, illetve tartalmi „többszólamúság” megteremtésével). Másfelõl viszont a kanonizált hagyományként tekintett történelem és a mûvészet viszonyának megváltozását, és ezen keresztül a történelmet megéneklõ krónikás, illetve a történelmet színpadra állító mûvész szerepének átértelmezõdését eredményezi. A történelem újraolvasásának szándékával jelentkezõ két nagy orosz mûvész már pusztán azáltal, hogy olvasta népének történelmét, történelmet írt, hiszen ezzel a történetírás és a „poésis” modern kori – mint utóbb kiderült, igencsak rövid életû – egybeolvadásának koronatanújává vált. Munkásságának néhány történelmi témájú remekében Puskin és Muszorgszkij a mûvészet eszközeit felhasználva kívánt kétes megítélésû múltbéli események mikéntjére választ találni, vagy legalábbis megmutatni, hogy a hivatalosan elfogadottal szemben alternatív magyarázatok is létezhetnek. Nyilvánvaló, hogy a Mezõsi-könyvben tárgyalt kompozíciós megoldások, tehát a fentebb már említett polifonikus konstrukciók, vagy a drámai mûfaj epikus irányba történõ eltolása szoros összefüggésben állnak a mûvész új, fiktív szereplõk és különféle eszmék kihirdetése helyett történetírói hitelességre törekvõ szemléletmódjával. A „zavaros idõk” krónikásai a vitatott történelmi eseményeket akképpen igyekeztek ábrázolni, hogy abban immáron – ha olykor csak burkoltan is – szélesebb néprétegek véleménye is tükrözõdhessék. Ezáltal viszont egyértelmûen koruk társadalmi és politikai kérdéseit is feszegették, a megváltozott nyilvánosság problematikáját. Az elsõsorban irodalomtörténeti és -elméleti eszköztárral operáló könyv talán egyetlen – apró – hiányossága abban rejlik, hogy a Borisz Godunov és a Hovanscsina által elõhívott társadalmi és ideológiai problémákról többnyire csak utalásszerûen olvashatunk. Persze lehet, hogy ez már szétfeszítette volna e szolid, választott mûveit kimerítõ alapossággal tárgyaló, s így a 19. századi orosz irodalom, illetve zene mélyebb megismeréséhez egyaránt kitûnõen felhasználható kötet kereteit.

Kádár Judit HÁROM ÍRÓFELESÉG PSZICHOBIOGRÁFIÁJA – Borgos Anna: Portrék a Másikról. Alkotónõk és alkotótársak a múlt századelõn. Noran, Budapest, 2007. 411 lap –

Az elmúlt években oly divatos, a referencialitás tényét elutasító, a szerzõ életrajzát figyelmen kívül hagyó, sõt a vizsgálódás körébõl kizáró poszt-strukturalista irodalomelméleti irányzatok hazai virágzása után üdítõ próbálkozás Borgos Annának a referencialitás korszerûsítésére tett kísérlete, amelyben Babits Mihályné, Kosztolányi Dezsõné és Karinthy Frigyesné életútját rajzolja meg a pszichobiográfia fogalomkészlete és módszertana segítségével. Az eredmény egy, a huszadik század elejének emancipálódó nõi elõtt megnyíló szerepeket, illetve a régi és új életforma összeegyeztethetetlenségébõl fakadó szerepkonfliktusokat elemzõ, és ezzel a „Nyugat-feleségeké” mellett az író férjek életrajzát is gazdagító izgalmas könyv lett, mely bizonyára szélesebb olvasói rétegek érdeklõdésére is számot tarthat. A Gender Studies, a társadalmi nemi tanulmányok hazai alkalmazása szempontjából elõrelépést jelentõ, mégis olvasmányos nyelven megfogalmazott kötet borítóján a három írófeleség fényképe látható, ami jelzi, hogy õk álltak a kutató érdeklõdésének fókuszában, bár más személyeké is méltán rákerülhetett volna, mert a könyv Tanner Ilona, Harmos Ilona és Böhm Aranka pszichobiográfiáján kívül több, a huszadik század elején értelmiségi foglalkozást választó nõ életrajzát is tartalmazza. A Portrék a Másikról két fõ részbõl áll; az elsõ, a Nõiszerep-stratégiák a huszadik századelõ pszichotörténeti és kulturális közegében címet viselõ, azt hivatott bemutatni, hogy a hagyományos nõi szerepekbõl kitörni igyekvõ nõk egyáltalán milyen irányban mozdulhattak el. A pszichoanalízis, a pszichoanalitikus mozgalomban való részvétel például megvalósítható stratégiának tûnt az értelmiségi létre vágyakozók számára, egyebek mellett azért, mert itt nem kellett a más tudományágak esetében már megszilárdult hierarchiával megküzdeni, s az új kutatási terület létrehozója, Sigmund Freud, a nõiségrõl alkotott vitatott elméletei ellenére is szívesen dolgozott együtt nõi munkatársakkal. Borgos Anna Freud tanítványai közül hét külföldi és tíz magyar pszichoanalitikus nõ életét mutatja be röviden, szinte lexikoncikk tömörséggel. A tizenhét biográfia azonban nem kapcsolódik eléggé világosan a három írófeleségéhez, mert az életutak, konfliktusok hasonlóságára a szerzõ nem hívja fel kellõ nyomatékkal a figyelmet. A huszadik század elsõ felében tevékenykedõ értelmiségi nõk közül ráadásul néhánynak az életraj-

140

Kádár Judit

zát éppen a komparativitás miatt részletesebben is érdemes lett volna bemutatni, mint például Lou Andreas-Saloméét. Hiszen õ nemcsak pszichoanalitikus volt, hanem olyan írónõ is, aki köztudottan, ha nem is feleségként, hanem szeretõként, barátként, de több híres értelmiségi férfi – köztük Rilke, Nietzsche – mûvészetét, tudományos tevékenységét is inspirálta. (A leginkább kínálkozó párhuzam az õ esetében Böhm Arankáé lett volna.) Andreas-Salome életrajza ehelyett olyan kurtára sikerült, hogy az olvasó néha csak sejtheti, mire utal a szerzõ, mint például az alábbi mondatban: „Lou, aki egyszerre tudott Freud barátja és Tausk szeretõje lenni, egy idõre kiegyensúlyozta ezt a veszélyes viszonyt” – mármint a két pszichoanalitikus férfi, Victor Tausk és Freud közt, akik, mint a Borgos Anna által idézett Alekszand Etkind könyvébõl megtudhatjuk, bizalmatlanok voltak egymás iránt, mert „Freud plágiummal gyanúsította Tauskot, holott õ bánt igen nagyvonalúan tanítványai gondolataival és szavaival” (82.).1 (Tauskról a két és fél oldalas AndreasSalome-életrajzban a továbbiakban azután nem is igen esik szó.) A magyar analitikusnõket bemutató résszel a szerzõ viszont azt a célját mindenképpen elérte, hogy „talán nyújt némi fogalmat arról, hogyan alakították ki helyüket Magyarországon a nõk a pszichoanalitikus szakmában” (97.). Kiderül ugyanis, hogy a tízbõl hatan kénytelenek voltak külföldre távozni, az itthon maradtakból egy öngyilkos lett, kettõt pedig éveken át akadályoztak hivatása gyakorlásában. A Kapcsolódás és alkotás. Három „Nyugat-feleség” életútjának vizsgálata címet viselõ második rész a magyar írófeleségek életstratégiáit tárgyalja – eltérõ terjedelemben. Míg Kosztolányiné Harmos Ilonának 109, Babitsné Tanner Ilonának 92, addig Karinthyné Böhm Arankának csak 60 oldal jutott. A viszonylagos rövidség utóbbi esetében érthetõ, Böhm Aranka ugyanis kilóg a sorból (bár a kötet elsõ felében bemutatott magyar pszichoanalitikus nõk csoportjában a tizenegyedik lenne): hármuk közül egyedül õ nem foglalkozott írással, nem volt „alkotónõ”, s annak alapján, ami viharos, veszekedésekkel, sõt verekedésekkel teli házasságukról tudható, sokan még azt is megkérdõjelezik, valóban inspiráló szerepet töltött-e be, „alkotótársa” volt-e Karinthynak. A kutató az õ pszichobiográfiájának megrajzolásakor szinte csak a kortársak, illetve a leszármazottak visszaemlékezéseire és az évtizedeken át fennmaradt pletykákra támaszkodhat, s ezért óhatatlanul ez lett a legelnagyoltabb életrajz, még ha új adalékkal sikerült is gazdagítania ismereteinket Böhm Aranka élete végérõl. Borgos ismerteti egy menekült kéziratos visszaemlékezését, akit ugyanabban a vagonban szállítottak Auschwitzba, mint Karinthynét, s e szemtanú állítása szerint, szemben a legendával, miszerint Mengele felismerte volna hajdani bécsi kollégáját s a koncentrációs táborban is munkatársként dolgoztatta, Böhm Aranka elméje már az úton elborult, és megérkezése másnapján egy barakkban agyonlõtték (367.). Borgos Anna Karinthynénál depressziót és nárcisztikus személyiségzavart állapított meg (328–329.), a Török Sophie néven publikáló Tanner Ilona esetében

1

Alekszandr ETKIND: A lehetetlen Erósza. A pszichoanalízis története Oroszországban. Európa Kiadó, Budapest, 1999. 59.

Három írófeleség pszichobiográfiája

141

azonban jóval óvatosabb. Talán az írónõ „megbélyegzését” igyekezett elkerülni, s feltehetõen ezért nem vállalta, hogy Babits feleségének esetleges lelki betegségét teljes mélységében „diagnosztizálja”, és határozottan néven nevezze. A pontosabb diagnózist segítette volna, ha a kötet szerzõje több figyelmet szentel a Nyugatban publikáló, majd költeményeit négy önálló kötetben megjelentetõ költõnõ verseinek. Bár néhányukból idéz, sõt egyik, a pszichobiográfia szempontjából kiemelkedõen fontos költeménye, az Önarckép kapcsán leszögezi, hogy „tükrözi a szinte patologikus identitástöredezésig fokozódó szerepzavart” (214.), e költészet alaposabb vizsgálatát – öntudatlanul is elfogadva a nõk által írt irodalmat eleve másodrendûnek ítélõ irodalmárok álláspontját – azzal a kijelentéssel hárítja el, hogy „mûveinek jó része (különösen lírája) túlzsúfoltnak, közhelyszerûnek hat” (194.). Kétségtelen, hogy a versek alapos filológiai kutatást igényelnek, amit máig nem végzett el senki. A második világháború elõtt, kis példányszámban kiadott kötetek2 ma már alig hozzáférhetõk, az a tény pedig, hogy az elsõ kiadások alapján összeállított, 1988-ban megjelentetett válogatás „manipulált” kiadás, elkerülte az irodalomtörténet-írás figyelmét. A Csontig meztelen címû kötetben a sajtó alá rendezés munkáját elvégzõ Koháry Sarolta, aki az írónõ bizalmasa volt annak utolsó éveiben, az újraközölt költemények esetében nem jelölte az elsõ kiadásokban meglévõ ciklusokra bontást – ami érthetõ, hiszen a kötet válogatás. Ám a tulajdonában lévõ hagyatékból közreadott verseknél azok keletkezésének idejét, ha szerepeltek is a kéziraton, ugyancsak elhagyta, így a Csontig meztelen költeményei a megírásuk idõpontját megállapító és körülményeit rekonstruáló kutatás nélkül a pszichobiográfia szempontjából egyelõre használhatatlanok. (Koháry ugyanezt a módszert, a dátumok megsemmisítését alkalmazta 2006-ban is, amikor Török Sophie kiadatlan szerelmes versei címmel közreadta a hagyaték maradékát3 – azzal a nem is titkolt céllal, hogy ne derüljön ki, kihez és milyen kapcsolat fûzte még Babits halála elõtt a költõnõt.) Az elsõ három kötet eredeti kiadásainak elemzésébõl fény derült volna arra, hogy Babits Mihály életében Török Sophie mindössze egyetlen szerelmes verset írt a férjéhez, a VII. számút – e tény jelentõsége pedig, bár értelmezése még várat magára, nyilvánvaló. Az 1929-ben kiadott, „Mihálynak hálával és szeretettel” ajánlott Asszony a karosszékben Török Sophie-nak a házasságuk elsõ nyolc évében, illetve az azt közvetlenül megelõzõen írt költeményeit tartalmazza, a kötetben található egyetlen „szerelmes” vers témája a társ emlékezetének kontrolljára irányuló vágy, s azt a verset követi, amelyben a szexualitás testi-lelki teherként jelenik meg: „Sulyos gyönyörök vérizü kinja tépdesi testem”, „Elgyötört seb vagyok én”, „Óh arcomon / A halál borzalma ül” (VI.). (Az elsõ versek, amelyek biszexualitására és e nemi irányultság

2 A Babits halálát gyászoló Sirató kivételével, amely 1948-ban jelent meg, de csupán ötszáz példányban. 3 Éghajlat Könyvkiadó, Budapest. E kötetet Borgos Anna nem vehette figyelembe – megjelenésekor

könyvének kézirata már nyomdában volt.

142

Kádár Judit

felismerésébõl fakadó lelki gyötrelmeire utalnak, az 1934-ben megjelent Örömre születtél címû kötetben olvashatók.) A versekben megszólaló személynek lelkiismeret-furdalása van, amiért nem képes szeretni (mint például a XVI. számúban), vagy úgy érzi, hogy õt nem érti és nem szereti senki (XI.). Másutt teherként éli meg kedvese „édes szeretetét”, mely hozzájárul identitásproblémáihoz: „Miért nem hagysz elfutni kissé? Magamra / kell maradnom végre! Hogy megtudjam: mit / kaptam tõled? Hogy mindent tõled kaptam-e?” Az emberi kapcsolatok nyomasztják: „Mit reméltek tõlem? micsoda téves szimat ûz / hozzám, hogy könnyel, jajjal és sebekkel boritva / mind utánam sikolttok, hasitva ijedt idegeimet / hogy már bomlott lettem köztetek és eszelõsen / kétségbeesett” – írta a kedvesét, anyját, testvért, s barátot megszólító XXV.-ben. Ez utóbbi vers a tudathasadástól, de legalábbis a megõrüléstõl való félelemrõl szól – akárcsak a skizofréniában szenvedõ tizenkilencedik századi amerikai költõnõ, Emily Dickinson számos költeménye, például a tudathasadásos állapotot leíró Agyamban van a temetés kezdetû4 – s arra enged következtetni, hogy a nyilvánvalóan saját élményeit megfogalmazó, alanyi költõ Török Sophie esetében nem csupán szerepkonfliktusokról beszélhetünk, hanem súlyosabb lelki betegségrõl, melynek meglétével maga is tisztában volt. Az Asszony a karosszékben – és a késõbbi kötetek – versei túlnyomórészt szorongásról, halálról, magányról, öngyûlöletrõl szólnak, de írt egy, a meghasadt tudat ábrázolásának tekinthetõ rövid elbeszélést is, A halál percei címmel.5 Asszony a karosszékben címû kötete két versében alkotói gondjairól is panaszkodik. Már a húszas évek elején keletkezett X. számú arról tanúskodik, hogy úgy érzi, rímtelen szabad verseivel kudarcot vallott, nem kellenek senkinek, a pár évvel késõbbi XLI.-ben, amelyben a verset nem kívánt magzatnak tekinti, a költõt pedig akarata ellenére teherbe esett nõnek, nem csupán a saját költészetével való elégedetlensége fejezõdik ki, hanem talán a teherbe eséshez való, az irodalmárok által eddig feltételezettnél jóval bonyolultabb viszonya: „Én öröm nélkül / figyelem gyáva mozdulataidat – óh nem hivtalak / és nem kivántalak! Darabos vagy és nehézkes / és bájtalan – tán vers sem vagy. Csak / szó, idomtalan, keserü szó.” A meddõség problémája kapcsán kívánatos lett volna, ha Borgos Anna több figyelmet szentel Török Sophie és örökbe fogadott lánya tragikusan alakuló történetének. (Egyik novellájának, a Nem vagy igazi!-nak is anya és fogadott gyermeke kapcsolata a témája.) Vajon nem azért volt-e olyannyira elutasító a kamaszodó lánnyal, mert Babits Ildikó vérrokona, az unokahúga volt, aki még külsõre is hasonlított rá, s az öngyûlölettel teli nõ egyre inkább saját magát látta öccse „törvénytelen kapcsolatból” született kamaszodó lányában?

4

Emily Dickinson válogatott írásai. Károlyi Amy fordításai és tanulmányai. Magvetõ Könyvkiadó, Budapest, 1978. 280. számú vers. 5 A Nem vagy igazi! címû, 1939-ben megjelent kötetben (Nyugat Kiadó és Irodalmi R.T. kiadása, Budapest).


143

Saját írói-költõi mivoltát, alkotói képességeit illetõ elbizonytalanodása már pályája elején, bizonyára nem független Babits Mihály és Szabó Lõrinc egyébként bátorítónak szánt bírálatától. Szabó Lõrinc visszaemlékezése szerint a Nyugathoz elküldött elsõ verseit elolvasva mindketten tehetségesnek tartották Tanner Ilonát: „sok közvetlenség látszott bennük, és megállapítottuk, hogy, mint a nõk általában, ez a lány sem ért a költõi formákhoz, s ezért prózaverset ír.”6 A minden bizonnyal jó szándékú, ám talán a költõjelölt vonzó külsejének is köszönhetõ enyhe bírálatot valószínûleg szigorú kritikának értelmezhette az elõnyös megjelenésével tisztában levõ, mégis önbizalomhiánytól szenvedõ Tanner Ilona – legalábbis ezt támasztja alá, hogy a X.-ben és XLI.-ben maga is szabad versei „formátlanságával” elégedetlen. Úgy tûnik tehát, hogy Török Sophie férjhezmenetele után már igen rövid idõvel elveszítette az önálló alkotói szerepbe vetett hitét – annak ellenére, hogy valójában írónõi szerepe is házasságával kezdõdött. Borgos Anna a Naplójegyzetekbõl idézi is Török Sophie lemondó megállapítását – „Nekem sajnos nem adatott meg valami maradandót alkotni”(163.) –, de figyelmét elkerülni látszik, hogy a fenti sor az 1921 októbere és 1925 augusztusa között írt napló legelejérõl származik, akárcsak a megjegyzés: „én meg is voltam gyõzõdve róla, hogy a verseim nagyszerû mûvek, míg aztán Mihály ki nem ábrándított”.7 Ha pedig igaznak bizonyulna, hogy a feleség és a költõnõ szerepei közül az utóbbit lélekben talán már 1921-ben feladta, akkor az sem kizárt, hogy Babits késõbbi elismerõ véleménye, felesége mûvészetét támogató magatartása Török Sophie lelkiállapotára, megerõsítõ helyett, inkább elbizonytalanító hatással volt – úgy érezhette, társa magas elvárásainak nem tud megfelelni. Annyi bizonyos, hogy Borgos Annának igaza lehet, amikor leszögezi: „Babits megtermékenyítõ hatása kétségtelen, mégis […] egy ponton túl inkább ’súlyosbító tényezõ’, mint írói önmegvalósításának elsõsegítõje” (163.). Tanner Ilona azáltal, hogy nem tudott azonosulni az írónõi szereppel, olyan lelki mankót veszített el, amelynek segítségével a feleségszerep megszûnte után talán elkerülhette volna az összeomlást és a tündérhegyi szanatóriumi ápolást. Borgos Anna idézi Török Sophie-nak a feleség- és írónõszerep összeegyeztethetetlenségérõl, a feleségszerep elutasításáról szóló sorait, szintén az 1929-ben megjelent elsõ kötetbõl („Két névvel jelölt az élet / óh nyomorult asszony! – két jel közt / e g y énem idegenül áll”, „páratlan, meddõ és magányos… / Kihez tartozom én? Senki asszony, kölcsön / nevekben félénk idegen? Kihez tartozom?” – XXVII.), sõt egy cry-for-help-nek minõsített, 1927-bõl származó, szerinte „a személyisége összeomlásával fenyegetõ illúzióvesztést” érzékeltetõ naplóbejegyzését is (164., 168.), amely a házasságból való kiábrándulását tükrözi. Nem kizárt, hogy a további ku-

6

SZABÓ Lõrinc: Vers és valóság. Bizalmas adatok és megjegyzések. A szöveget gondozta LENGYEL TÓTH Krisztina, a jegyzeteket készítette KISS Katalin és LENGYEL TÓTH Krisztina. Osiris, Budapest, 2001. 296. 7 „Most én vagyok hang helyetted…” Török Sophie Babits Mihályról. Szerkesztette TÉGLÁS János. Palatinus, Budapest, 2000. 8–9., 12.

144

Kádár Judit

tatásból kiderülne, Török Sophie lelki gyötrelmeinek egyik fõ oka az lehetett, hogy szerelemmel soha nem tudta szeretni férjét (ráadásul fokról fokra döbbenhetett rá nõk iránti vonzalmára), s ezzel függhet össze, hogy Babits Mihályt már elsõ találkozásuktól „kisfiúnak”, de nem meghódítandó férfinak tekintette. (Számos verse utal arra, hogy a férjével való szexuális kapcsolat már házasságuk kezdetén is teher volt számára.) Bár kétségtelen, hogy – miként a kötet szerzõje megállapítja –, „identitásának alapvetõ, leglényegesebb része Babitshoz fûzõdõ kapcsolata volt” (125.), úgy tûnik, abban nincs igaza Borgos Annának, hogy házasságkötésükkor Babits egyszerre jelentett volna „’megoldást’ Tanner érzelmi, intellektuális és egzisztenciális szükségleteire” (152.). Nem az történhetett, hogy Török Sophie-nak a saját feleségszerepével kapcsolatos bizonytalansága vetítette elõre „a késõbbi identitászavarokat” (148.). – Az Asszony a karosszékben elsõ, még a házasságkötést megelõzõen írt versei, a házasság korai szakaszából származó naplóbejegyzések inkább azt támasztják alá, hogy súlyos identitásproblémái lehettek már Babitscsal történt megismerkedését megelõzõen is, s a költõvel kötött házassága érzelmi és intellektuális síkon csak elmélyítette lelki válságát. A kötet szerzõje mintha túlságosan készpénznek venné Török Sophie Naplójegyzeteinek minden szavát. Pedig tudja, hogy „megbízhatatlan (unreliable) narrátor”, hiszen, mint írja is, az önéletrajzot papírra vetõ személyekben a „szubjektumteremtés igénye […] erõs, részben épp ez motiválja az írást. Az önéletrajzi én tehát problematikus és képlékeny, megragadása és kifejezése ugyanakkor szerzõik elemi szükséglete”(135–136.). Török Sophie „megbízhatatlanságával” mégsem számol eléggé. Elkerüli például a figyelmét, hogy amikor a házasságát megelõzõ idõszakban a családja és közte lévõ, meglehetõsen feszült kapcsolatra keres magyarázatot, Török Sophie azzal védekezik, hogy „kimaradásaim egész ártatlan természetûek voltak, egy-egy óra séta vagy kávéházi beszélgetés, s ezt jól tudták”.8 Miközben másutt azt állítja, hogy házasságkötését megelõzõen élete „nyomorúságos két esztendejét” „egy vadállatian erõszakos, önzõ, vén alkoholista rabságában” töltötte.9 A két állítás között nyilvánvaló ellentmondás feszül (egy-egy óra séta vagy kávéházi beszélgetés aligha teremthettek olyan helyzetet, amelyben rabnak érezte magát), errõl azonban Borgos Anna nem vesz tudomást. Ezért aztán elhiszi, hogy munkahelyein „szinte mindenhol a fõnökök szexuális zaklatásával… szembesül” (134.) – pedig lehet, hogy az esetek egy részében inkább a feladatai ellátását is befolyásoló instabilitása miatt bocsátották el állásaiból, ezzel is tovább mélyítve önbecsülése hiányából fakadó labilitását. Nemcsak versei, Török Sophie prózai írásai is arra engednek következtetni, hogy személyiségproblémái, „betegsége” minden bizonnyal házasságánál korábbi

8

Török Sophie Babitsról. Szerkesztette TÉGLÁS János. Az 54. sz. Ságvári Endre Nyomdaipari Szakközépiskola–Zrínyi Nyomda, Budapest, 1983. 29. 9 I. m. 13.


145

keletû lehetett. Borgos Anna idézi (212.) önéletrajzi jellegûnek tekintett, Hintz tanársegéd úr címû kisregényébõl, hogy a fõhõsnõ, Kasper Irma serdülõkorára (elsõ menstruációjára) vezeti vissza lelki meghasonlottságát: „Õ nem volt mindig ilyen. Egészen normális gyermek volt, játszott és nevetett, mint a többi; kicsit félénkebb volt talán, vérszegény és érzékeny, de semmi lényeges dologban nem ütött el társaitól. Ez a borzaszó élettelenség a serdülõ kor óta szorítja, a sok õrült gondolat is azóta üldözi. Borzongva emlékezett életének legszörnyûbb hetére, mikor oktalan és érthetetlen rosszullét kínozta, fázott és undorodott, testében valami szennyes és visszataszító dolog nõtt és áradt fenyegetõen. Minden csontja fájt, mintha összeverték volna, egész éjjel nem aludt, félelem gyötörte s valami egészen aljas bûntudat. Egy reggel vércseppeket látott halálos ijedtséggel s ez olyan volt, mint egy elfelejtett nagy bûnnek büntetése.”10

Nem foglal azonban egyértelmûen állást azt illetõen, hogy – bár Freud akkoriban Magyarországon is elfogadott teóriájának megfelelõen Török Sophie hisztériának nevezi az ábrázolt kórképet – mai tudásunk szerint vajon milyen lelki betegség tüneteirõl lehet szó. Borgos idézi a pszichológus Wagner Lilla 1934-ben papírra vetett véleményét, aki „nem egyéni patológiá”-nak”, hanem „társadalmi hasítás” következményének tartja a fõhõsnõ betegségét (211.), s a Babitsné pszichobiográfiájáról szóló fejezetben õ maga is „önmagától való elidegenedés”-rõl, „lehasadás”ról, „az énhatárok elvesztésé”-rõl (209.), másutt „paranoid téveszmék”-rõl, illetve „szinte patologikus identitástöredezés”-rõl ír (180., 214.). Mindezek alapján felvetõdik a kérdés, nem a skizofrénia nevû betegségben szenvedett-e Török Sophie? Bár a Karinthy feleségérõl a budapesti értelmiségi körökben halála után több mint ötven évvel is közszájon forgó „irodalmi pletykák” vagy a Török Sophie-t a jelenben is érõ becsmérlõ megjegyzések11 arra utalnak, hogy a (nyugatos) írók iránti érdeklõdés feleségükre is kiterjed, az irodalomtörténészek figyelmét a kézirataikat az utókorra hagyó Babitsné és Kosztolányiné személye és írásai mostanáig nem keltették fel. Amint azt a pszichológus végzettségû Borgos Anna utóbbi kapcsán kicsit szomorkásan leszögezi: „Kosztolányi Dezsõnével sem foglalkozott sokat az irodalomtörténet, a pszichológia még kevésbé; sem személye, sem mûvei nem tûntek önmagukban eléggé érdekesnek egy alaposabb vizsgálódás számára” (218.). A Portrék a Másikról szerzõje szerényen hallgat róla, hogy Kosztolányiné irodalmi hagyatékának tudományos értékelése terén õ maga már megtette a kezdõ lépéseket. A közelmúltban Harmos Ilona két könyve is – a háborút követõen, 1948-ban már megjelent, de (nyilván éppen a kellõ tudományos érdeklõdés hiányában is) elfeledett Tüzes cipõben (2004) és a korábban csak kéziratban olvasható Burokban

10 11

TÖRÖK Sophie: Hintz tanársegéd úr. Káldor Könyvkiadóvállalat, Budapest, 1934. 42–43. Például HOVANYECZ László: Az esendõ géniusz. Babits Mihály testi és lelki betegségeirõl. Népszabadság 2004. július 10.

146

Kádár Judit

születtem (2003) címû, önéletrajzi írását és néhány novelláját is tartalmazó mûvei – az õ szerkesztésében, utószavával láthattak napvilágot. E mûveknek a Portrék a Másikról címû kötetben is olvasható elemzései a huszadik században talán még csak írónõnek sem tartott Kosztolányi Dezsõné Harmos Ilona prózájának minden korábbinál alaposabb, átfogóbb értékelése. (A patriarchális állapotokra jellemzõ, hogy bár még ebben, a magas kultúrát háttérbe szorító korban is számos – elismerõ – írás jelent meg mindkét könyvrõl, a sajtó alá rendezõ szerepérõl a méltatások szerzõi rendre elfeledkeztek.) Borgos Anna minden bizonnyal folytatja Harmos Ilona írásainak, köztük kiadatlan prózájának tanulmányozását, ám egy megjelent könyvét, Mme Chaglon üzletei. Egy divatszalon rejtelmei címû regényét, Choderlos de Laclos Veszedelmes viszonyok címû mûvének és a huszadik század eleji hazai erotikus ponyváknak a paródiáját már az írónõ pszichobiográfiájának megírásakor érdemes lett volna tekintetbe venni. Ezt, a pornográf elemeket tartalmazó, 1909-ben megjelent ponyvaregényt Harmos Ilona 24 évesen, lánykorában, a saját nevén publikálta – s e tény arra utal, hogy tudatosan vállalta a normaszegõ szerepét.12 A Gender Studies tudományának megszületése után a magyar irodalom nõi íróinak munkásságát, fontos nõalakjainak szerepeit újra kell vizsgálni. Bár dolgozatának van néhány problematikus pontja, Borgos Anna úttörõ munkát végzett. Bõséges anyagot feldolgozó könyvének az irodalomtörténet-írás szempontjából fõ érdeme, hogy újraértékeli az elfeledett, sõt valójában kellõen soha nem méltatott Kosztolányi Dezsõné Görög (Harmos) Ilona irodalmi munkásságát, és segít új megvilágításba helyezni Babits Mihályné Török Sophie alkotómûvészetét.

12

A regényt az a Kereskedelmi Reklámvállalat adta ki, amely többek közt a Fekete misék. Papok és apácák bûnei (írta Egy kiugrott szerzetes) és a Sötét bûnök. Egy úri leány vallomásai (írta Nagy Irma) címû köteteket is megjelentette.

A Literatura e-mail címe: [email protected]

E számunk szerzõinek e-mail címe Benkõ Krisztián: [email protected] Fuchs Anna: [email protected] Ignácz Ádám: [email protected] Kádár Judit: [email protected] Kolozsy-Kiss Eszter: [email protected] Szõke Julianna: [email protected]

A kiadásért felel a Balassi Kiadó igazgatója Szedte és tördelte a Balassi Kiadó A nyomdai munkálatokat a László és Tsa Bt. végezte Felelõs vezetõ László András

1. SZILI József Irodalomhit és saját halál Postumus beszélgetés Szõke Gyurkával 3

Recommend Documents