1.. A vallások keletkezése

1

TARTALOM 1. §. A vallások keletkezése 2. §. Varázsló - pap 3. §. Istenfogalom. Vallási etika. Tabu 4. §. A próféta 5. §. A gyülekezet 6. §. Szent tudás. Prédikáció. Lelkipásztorkodás 7. §. Rendek, osztályok és vallás 8. §. A teodícea problémája 9. §. Megváltás és újjászületés 10. §. A megváltás útjai és befolyásuk az életvitelre 11. §. A vallási etika és a "világ" 12. §. A kultúrvallások és a "világ"

2

Vallásszociológia

1. §. A vallások keletkezése A vallásos vagy mágikus indíttatású közösségi cselekvés evilági eredete - A szellemekbe vetett hit - Az "érzékfeletti" hatalmak keletkezése - Naturalizmus és szimbolizmus - Az istenek világa és meghatározott rendeltetésű istenek - őskultusz és házi papság - A politikai szervezetek istenei és helyi istenek - Monoteizmus és a mindennapok vallásossága Univerzalizmus és monoteizmus - Az istenek kényszerítése, mágia és istentisztelet Annak meghatározása, hogy "mi" a vallás, nem állhat e fejezet elején: egy ilyen definíció legfeljebb az itt következő fejtegetések végén állhatna. Csakhogy mi itt egyáltalán nem a vallás "lényegével", hanem egy meghatározott fajtájú közösségi cselekvés feltételeivel és hatásaival foglalkozunk, és e közösségi cselekvés megértése itt is csak az egyének szubjektív élményeire, elképzeléseire, céljaira - a cselekvés "értelmére" hagyatkozhat, mivel a cselekvés külső lefolyása fölöttébb sokféleképpen alakulhat. A vallásos vagy mágikus cselekvés eredetét tekintve evilági rendeltetésű. A vallás vagy a mágia parancsolta cselekedeteket azért kell végrehajtanod, "hogy jól élj, és hosszú életed legyen a földön". Még az olyan - főleg városi népeknél előforduló - rendkívüli eseményekhez sem kapcsolódott semmiféle túlvilági várakozás, mint amilyen a föníciai tengerparti városokban szokásos emberáldozat volt. A vallásos vagy mágikus indíttatású cselekvés továbbá, éppen eredeti formájában, racionális legalábbis viszonylag racionális - cselekvés: ha nem is szükségképpen célokhoz és eszközökhöz, de mindenképpen tapasztalati szabályokhoz igazodó cselekvés. Ahogy a pörgő orsó szikrát csihol a fából, úgy csalogatja ki a hozzáértő személy "mágikus" utánzással az esőt az égből. _s a szikra, amelyet a tüzet csiholó pörgő orsó idéz elő, éppúgy "mágikus" produktum, mint az esőcsináló praktikái által előidézett eső. A vallásos vagy "mágikus" cselekvést vagy gondolkodást tehát egyáltalán nem kell a valamilyen célra irányuló mindennapi cselekvések körétől elkülöníteni, már csak azért sem, mert az ilyen cselekvés céljai túlnyomórészt maguk is gazdasági jellegűek. Csak mi vagyunk abban a helyzetben, hogy ilyenkor -- mai természetszemléletünk álláspontjáról - objektíve "helyes" és "helytelen" kauzális elképzeléseket különböztessünk meg, és az utóbbiakat irracionálisnak, a hozzájuk igazodó cselekvést pedig "varázslatnak" tekintsük. Maga a mágikus cselekvést végrehajtó személy elsősorban csak aszerint tesz különbséget, hogy mennyire mindennapiak a jelenségek. Neln lehet például bármely tetszöleges követ fétisnek használni. Nem mindenkinek van meg az a képessége, hogy eksztázisba essék, és így előidézze azokat a meteorológiai, terapeutikus, divinatórikus vagy telepatikus hatásokat, amelyeket a tapasztalatok szerint csak ilyenkor ér el

3 az ember. Nem mindig csak ezeket, de kiváltképpen ezeket a nem mindennapi erőket szokták a "mana" vagy "orenda" - az irániaknál: "maga" (innen ered a mágikus szó) névvel illetni, mi pedig itt mindvégig a "karizma" szót fogjuk ennek jelölésére használni. A karizma amennyiben tökéletesen rászolgál e névre - vagy teljességgel valamilyen tárgyhoz vagy olyan, őt már természettől fogva birtokló személyhez kötődő titokzatos adomány, melyre semmiféleképpen nem lehet szert tenni. Vagy olyan valami, amire az illető tárgynak vagy személynek valamiféle - természetesen nem mindennapi - eszköz révén, mesterségesen lehet, és kell szert tennie. A két változatot az a feltevés köti össze, hogy a karizmatikus képességeket ugyan senkiben és semmiben nem lehet kifejleszteni, ha csírájukban nincsenek meg benne e képességek, de a karizmát - például "aszkézissel" - fel lehet "ébreszteni", mert a csíra rejtve marad, ha nem segítik kibontakozni. A vallási kegyelem valamennyi tanának csírája - a gratia infusa-tól kezdve egészen a cselekedetek alapján történő szigorú beigazolódásig - már megjelenik ebben a kezdeti fejlődési szakaszban. Ez a szigorúan naturalista (újabban úgy nevezik, hogy preanimisztikus) elképzelés makacsul tartja magát a népi vallásosságban. Hiába van zsinati határozat, amely elválasztja isten "imádását" az áhítat puszta eszközéül szolgáló szentképek "imádatától", ez sem tudta megakadályozni, hogy a dél-európai ember még ma is a szentképet okolja - és kiköpjön előtte -, ha a szokásos praktikák dacára elmarad a várt eredmény. Mindamellett már ezen a fokon többnyire végre van hajtva egy csupán látszólag egyszerű absztrakció : az az elképzelés, hogy a karizmatikusnak minősített természeti tárgyak, artefaktumok, állatok és emberek viselkedése "mögött" valamiféle lényegiségek rejlenek, és ezek valamiképpen meg is határozzák a viselkedésüket. Ez nem más, mint a szellemekbe vetett hit. A "szellem" először is nem lélek, nem démon, de nem is isten, hanem az a valami, ami meghatározatlan: materiális és mégis láthatatlan, személytelen és mégis egyfajta akarattal felruházottnak elképzelt valami, ami a maga hatóerejét csupán odakölcsönzi annak a lénynek, amelybe beleköltözik. De a szellem nemcsak beköltözhet egy lénybe, hanem valamiképpen megint ki is költözhet belőle - mint például a szerszámból, amely használhatatlanná válik, a varázslóból, akinek csődöt mond a karizmája -, és semmivé foszolhat, vagy beköltözhet egy másik emberbe vagy egy másik tárgyba. Semmi nem vall arra, hogy a szellemekbe vetett hit csak bizonyos gazdasági feltételek mellett jön létre : kialakulásának nincsenek bizonyíthatóan általános gazdasági feltételei. A leginkább az segíti elő a kibontakozását - mint minden absztrakcióét e területen -, hogy az emberek birtokolta "mágikus" karizmák csak különösen alkalmas személyekhez kötődnek, és így a szellemekbe vetett hit kialakulása lesz a támasza minden "mesterségek" legrégebbikének, a hivatásos varázsló mesterségének. A varázsló szemben a mindennapi emberrel, a "laikussal" - tartósan karizmatikusnak minősül, mégpedig e fogalom mágikus értelmében. A leginkább az eksztázisjellemző rá : a varázsló úgy bérelte ezt a jellegzetesen a karizmát megJelenítő vagy közvetítő állapotot, mint valami "üzemi" objektumot. A laikus számára viszont alkalmi jelenség az eksztázis : ő csak bizonyos

4 alkalmakkor képes elérni ezt az állapotot. Ilyen alkalom az orgia : az a társadalmi forma, amely - szemben a racionális varázslással - a vallási közösségképződés őseredeti formája. Az orgia alkalmi cselekvés, a varázsló "üzeme" viszont - amelyre az orgia irányításához feltétlenül szükség van - folyamatosan "működik". A laikus számára az eksztázis nem más, mint egy olyan mámoros állapot, amely a mindennapi élet szükségleteivel szemben csakis alkalmi jellegű lehet, és amelyet mindenféle alkoholos itallal, valamint dohánnyal és hasonló narkotikumokkal - ezeket eredetileg mindet orgiához használták -, továbbá főként zenével lehet előidézni. A szellemek gazdasági érdekből történő befolyásolása mellett e mámor előidézésének módja jelenti a varázsló - természetesen csaknem mindenütt titkossá váló művészetének a második, igen fontos, de fejlődéstörténeti szempontból másodlagos területét. Az orgiákon részt vevők állapotáról szerzett ta asztalatok alapján - és bizonyára mindenütt nagymértékben a varázsló szakmai tapasztalatának befolyása alatt -jut el a gondolkodás a "lélekről" alkotott elképzeléshez. Először valamiféle, a testtől különböző lényegnek képzelik el a lelket, amely a természeti tárgyakban is ahhoz hasonlóan - mögöttük, mellettük vagy bennük - van jelen, ahogy az emberi testben is rejtezik valami, ami az álom idején, öntudatlan állapotban és eksztázisban, valamint a halál bekövetkezésekor elhagyja a testet. E helyütt nem tudjuk tárgyalni annak a kapcsolatnak a különféle lehetőségeit, amely ezeket a dolgok mögött rejtező, vagy a dolgokkal valamiképpen összefonódó lényegiségeket a dolgokhoz fűzi. Elképzelhetö, hogy a lényegiségek többé-kevésbé tagtósan és kizárólagos jelleggel "benne lakoznak" egy konkrét tárgyban vagy folyamatban. De az ellenkező elképzelés is lehetséges : az, hogy valamiképpen "birtokba vesznek" meghatározott folyamatokat és meghatározott dolgokat - vagy bármit, ami e kategóriába sorolható -, és ekkor alapvetően ők rendelkeznek velük, döntően ők befolyásolják a viselkedésüket és a működésüket. Ezek és a hozzájuk hasonlók a tulajdonképpeni "animisztikus" elképzelések. Lehetséges továbbá, hogy lassanként kialakul az a nézet amely már a következő fokátjelenti az absztrakciónak -, hogy a lényegiségek időszakosan "testet öltenek" bizonyos dolgokban: növényekben, állatokban vagy emberekben. Végül pedig az is előfordulhat, hogy ezek a dolgok csak "szimbolizálják"a lényegiségeket : az absztrakció legmagasabb fokán - amely csak nagyon ritkán rögzül világos elképzelésekben - a dolgokat olyan lények jelképének gondolják, amelyek maguk valamiképpen a saját törvényeik szerint élnek, ám amelyeket rendszerint láthatatlan lényeknek képzelnek. E különböző elképzelések között természetesen nagyon sokféle átmenet és kombináció fordul elő. Alapjában véve már az első, egyszerűbb absztrakciós formák is olyan "érzékfeletti" hatalmakra utalnak, amelyek ahhoz hasonlóan avatkozhatnak be az ember sorsába, ahogyan az ember beavatkozik az őt körülvevő világéba. De még az "istenek" vagy a "démonok" sem okvetlenül jelentenek valami személyhez kötődőt vagy tartósat, még csak külön nevük sincs mindig. "lstent" úgy is el lehet képzelni, mint egy konkrét, egyedi folyamat fölött rendelkező hatalmat, amely megszabja az illető folyamat kimenetelét (Usener "Pillanatnyi isteneknek" nevezi az ilyeneket). A folyamat

5 lejátszódása után többé senki nem gondol erre a hatalomra, és csakis akkor merül fel újra, ha a szóban forgó folyamat megismétlődik. De a fordított eset is lehetséges : úgy is el lehet képzelni istent, mint azt az erőt, amely egy nagy hős halála után valamiképpen kiszáll belőle. A konkrét esetben mind a megszemélyesítés, mind a személytelenné válás a későbbiek műve lehet. Vannak istenek, akiknek egyáltalán nincs saját nevük, csak azzal a folyamattal nevezik meg őket, amely fölött hatalmuk van, és ez a megnevezés azután csak lassanként - amikor nyelvileg már nem érthető, hogy mit jelöl - válik olyanná, mint egy tulajdonnév. De előfordul a fordított eset is, amikor nagyhatalmú törzsfőnökök vagy próféták neve szolgál az isteni hatalmak megjelölésére. Ez egy olvan folyamat, amelyből visszafelé is jogalapot merít a mítosz, és ekkor megint az istenített hősök személ nevévé teszik a csupán az istenek megJelölésére szolgáló szavakat. Hogy v lamelyik felfogásból kibontakozik-e az "istenségnek" egy olyan képe, amely hosszú időn át fennmarad, és amelyhez azután hasonló alkalmakkor mindig újra mágikus vagy szimbolikus eszközökkel folyamodnak, az nagyon sokféle körülménytől függ, de elsősorban megint csak annak függvénye, hogy beépül-e - és milyen formában épül be - a varázsló praxisába, illetve hogy van-e olyan világi hatalmasság, aki személyes tapasztalatai alapján személy szerint ragaszkodik hozzá. Most csupán mint a folyamat eredményét regisztráljuk egyfelől a "lélek fogalmának kialakulását, másfelől az "istenek" és a "démonok" születését olyan "természetfölötti" hatalmakét tehát, amelyeknek az emberekhez fűződő ka csolatait már a "vallásos" cselekvés birodalma hivatott rendezni. Itt mind p ekelőtt azt kell hangsúlyozni, hogy a "lélek" nem egy személyes lény, de nem is valamiféle személytelen lényeg. Nemcsak arról van szó, hogy nagyon sokszor naturalista módon azonosítják azzal, ami a halál után nincs többé - a lehelettel, a szívveréssel -, és úgy képzelik, hogy a testben lakozik, amelyet elfogyasztva magáévá teheti az ember például az ellenség bátorságát. Elsősorban inkább arról van szó, hogy a lélek gyakran egyáltalán nem valami egységes dolgotjelent: más az a lélek, amely álmában hagyja el az embert, és más az, amely fölül száll ki belőle, amikor az "eksztázis" állapotában a szíve a torkában dobog, és a lélegzete elakad. Ezektől megint csak különbözik az a lélek, amely az ember árnyékában lakozik, vagy az, amely a halála után mindaddig a holttestben vagy a holttest közelében tanyázik, ameddig megmarad belőle valami. Megint más az a lélek, amely valamiképpen továbbra is azon a helyen van, ahol korábban tartózkodni szokott, s irigyen és haraggal figyeli, hogyan élvezik az örökösök, ami valaha a halotté volt, vagy az, amely álmukban vagy látomásként megjelenik az utódoknak, és megfenyegeti őket, vagy tanácsokat ad nekik. Végül pedig mindezektől különbözik az a lélek, amely képes átköltözni valamilyen állatba vagy egy másik emberbe, főként egy újszülött gyermekbe. Ezek mind mást jelentenek, és jelentésüktől függően szerencsét vagy balszerencsét hoznak. Még a megváltást hirdető vallások sem kivétel nélkül mind fogadják el azt a felfogást, amely a "lelket" mint a "testtel" szemben önálló egységet gondolja el; nem is beszélve arról, hogy néhányuk (például a buddhizmus) éppen ezt az elképzelést utasítja el ismételten.

6 Nem az "érzékfeletti" hatalmak személyes vagy személytelen - esetleg személyek feletti - volta a leglényegesebb ebben a fejlődésben, hanem az, hogy most már nemcsak olyan dolgok és folyamatok játszanak szerepet az életben, amelyek jelen vannak és megtörténnek, hanem olyanok is, amelyek "jelentenek" valamit, és éppen azért, mert jelentenek valamit. Ennek tudható be, hogy a varázslat az erő közvetlen megnyilvánulásából szimbolikúvá válik. A holttest fizikai jelenlétében érzett közvetlen - és az állatoknál is megfigyelhető - fizikai félelem mellett, amely oly gyakran döntően befolyásolta a temetkezési formákat (zsugorított temetkezés, hamvasztás), ekkor jelent meg először az az elképzelés, hogy a halott lelkét ártalmatlanná kell tenni, azaz el kell távolítani, vagy a sírban fogva kell tartani, és ottlétét elviselhetővé kell tenni, el kell érni, hogy ne irigykedjék az élők vagyonára, s végül biztosítani kell a jóindulatát, hogy békében lehessen tőle élni. A halottak körüli varázslat sokféle változata közül gazdasági szempontból annak az elképzelésnek volt a legmesszebb ható következménye, hogy az összes személyes ingóságnak követnie kell a halottat a sírba. Ez azután fokozatosan azzá a követelménnyé szelídült, hogy a haláleset után legalább bizonyos ideig tartózkodjanak az elhunyt birtokába tartozó dolgok érintésétől - gyakran a saját vagyon élvezetétől is -, hogy ne keltsék föl az irigységét. A kínai gyászszertartásokban még teljes egészében megőrződött a gyásznak ez az értelme a maga gazdasági és politikai szempontból egyaránt irracionális következményeivel együtt (Kínában a hivatal is olyan birtoknak számított - javadalom volt -, amelynek használatától gyász idején tartózkodni kellett). De ha egyszer már létrejött egy olyan birodalom, a lelkek, a démonok és az istenek birodalma, amely egy nem mindennapi értelemben megragadható, hanem egy szabályszerűen csak szimbólumok és jelentések közvetítése által megközelíthető világ mögötti létet testesít meg - egy nem evilági, és ennek következtében árnyszerűnek, sőt nemegyszer valószerűtlennek látszó létet tehát -, akkor ez a mágikus művészet értelmére is visszahat. Ha a létező dolgok és folyamatok mögött még valami más - valami valódi, a lélekkel kapcsolatban álló - is rejtőzik, amelynek a létező dolgok és folyamatok a szimptómái vagy csupán szimbólumai, akkor nem a szimptómák vagy a szimbólumok, hanem a bennük magát megnyilvánító erő befolyásolására kell törekedni. Ehhez viszont olyan eszközökre van szükség, amelyek egy szellemhez vagy egy lélekhez szólnak, amelyek "jelentenek" valamit, tehát : szimbólumokra. Ekkor pedig csupán az a kérdés, hogy mennyire képesek nyomatékot adni, súlyt kölcsönözni a hitüknek és hitük gondolati kidolgozásának azok, akik hivatásuknál fogva ismerik a szimbólumokat, vagyis a kérdés az, hogy milyen hatalmi helyzetet sikerült kivívniok maguknak a közösségen belül. Ha a mágiának mint olyannak elég nagyjelentősége van az adott gazdaság sajátos szempontjából nézve, és ha a mágikus eljárások ismerői elég erős szervezetet tudnak teremteni maguknak, akkor a szimbolikus cselekvés első hulláma maga alá temeti az eredeti naturalizmust. _s ennek azután messzeható következményei vannak. Ha a halott csak szimbolikus cselekedeteken keresztül közelíthető meg, és ha csak szimbólumokban nyilatkozik meg az isten, akkor valóságos dolgok helyett őt is

7 szimbólumokkal lehet kielégíteni. Áldozat céljára készült kenyérutánzatokat, asszonyok és szolgák képét ábrázoló babákat áldoztak fel a valódiak helyett : a legrégebbi papírpénzt sem az élők, hanem a holtak megfizetésére használták. Az istenekhez és a démonokhoz fűződő kapcsolatban sem volt ez rnásképpen. Mind több folyamathoz és dologhoz tapadt a valóban benne rejlő vagy neki tulajdonított reális hatáson kívül még valamiféle "jelentés", és egyre inkább jelentéssel bíró tettel igyekeztek a reális hatásokat elérni. A merőben mágikus viselkedést természetesen, ha hatékonynak bizonyult - azaz ha naturalista értelemben ki lett próbálva a hatása -, mindig szigorúan az egyszer már kipróbált formában ismétlik meg. Ez az elv mármost kiterjed a szimbolikusjelentéssel bíró dolgok és folyamatok egészére. A kipróbálttól való legkisebb eltérés is hatástalanná teheti a szimbolikus jelentéssel bíró viselkedéseket. Az emberi tevékenységek teljes körét áthatja a szimbolikus jelentéssel bíró varázslat. Ez a magyarázata annak, hogy még a racionalizálódott vallások is könnyebben elviselik a merőben dogmatikai kérdések szemléletében fennálló igen nagy ellentéteket, mint a szimbólumok megújítására irányuló kísérleteket, mely utóbbiak a cselekedet mágikus hatását veszélyeztethetik, vagy még az is megtörténhet - a szimbolizmus esetében ez az új elem egészíti ki a felfogást -, hogy megharagítják az istent vagy az ősök lelkét. Még a XVII. századi orosz egyházszakadásban is olyan kérdések játszottak lényeges szerepet, mint hogy két vagy három ujjal kell-e keresztet vetni, és még ma isl az akadályozza a Gergely-naptár elfogadását, hogy lehetetlen évente két tucat szentet veszedelmesen megsérteni azzal, hogy kimarad a naptárból a nekik szentelt nap. Az indián mágusok azonnali halállal büntették azt, aki rituális éneklés vagy táncolás közben hamisan énekelt, hogy ezzel megtörjék a gonosz varázslatot, illetve lecsillapítsák az isten haragvását. A képzőművészeti alkotásoknál megfigyelhető vallási sztereotípiákat - a legrégebbi stílusteremtő formákat - közvetlenül meghatározták bizonyos mágikus elképzelések, közvetve pedig az alkotás mágikus jelentéstartalma következtében előtérbe kerülő szakszerű előállítás, amely már eleve a minta utáni előállítást állította a természet utáni alkotás helyébe. Hogy ebben mekkora hordereje volt a vallási elemnek, az kiderül például abból, hogy amikor Egyiptomban IV. Amenhotep (Ehnaton) monoteista támadást indított a hagyományos vallás ellen, a vallási hagyományok érvénytelenné válása azonnal utat nyitott a naturalizmusnak. Az írásjelek mágikus szimbólumként való használata; a mimika és a tánc különböző fajtáinak mint - mondhatni - homeopatikus, apotrópikus vagy ördögűző vagy mágikus kényszerítő szimbolikának a kialakulása ; a megengedett hangsor vagy legalábbis alaphangsor - sztereotippá válása (lndiában a "raga", ellentétben a koloratúrral) ; a gyakran meglehetősen fejlett empirikus gyógyítási módszereknek (amelyek a szimbolizmus és az animisztikus megszállottságtan álláspontjáról csak tüneti kezelésnek számítottak) az e felfogás talajá(1914 előtt.) ról racionális eljárásnak látszó ördögűző vagy szimbolikus-homeopatikus gyógymódokkal való helyettesítése, amelyek ugyanúgy viszonyultak az empirikus eljárásokhoz, ahogy az

8 asztrológia viszonyult a vele egy tőről fakadt empirikus naptárszámításhoz - ezek mind egyformán a kultúra fejlődése szempontjából felmérhetetlenül fontos tartalmi következményekkel járó - itt azonban tovább nem részletezendő -jelenségek körébe tartoznak. A "vallásos" képzetkörnek tehát az volt az első és alapvető hatása az életvitelre és a gazdaságra, hogy kialakított bizonyos sztereotípiákat. Ha egy szokás valamiképpen az érzékfeletti hatalmak oltalma alatt áll, akkor annak bármilyen megváltoztatása a szellemek vagy az istenek érdekeit sértheti. _gy a vallás további erős gátlásokat tesz hozza az amúgy is minden újítóban meglévő természetes bizonytalansághoz és gátlásossághoz : ami szent, az jellegzetesen változatlan. A részleteket tekintve teljesen elmosódó a preanimisztikus naturalizmustól a szimbolizmushoz vezető átmenet. Amikor a lemészárolt ellenség melléből kitépik a szívét, vagy levágják a testéről a nemi szervét, vagy kiveszik a koponyájából az agyvelőt, amikor a koponyát a saját házukban helyezik el, vagy értékes nászajándékként elajándékozzák, az említett testrészeket - vagy a különösen gyors vagy erős állatok testrészeit - pedig elfogyasztják, akkor valóban azt képzelik, hogy ezzel az illető erőket és képességeket közvetlenül, naturalista módon a magukévá teszik. A harci tánc először is a harc előtti - dühöt és félelmet elegyítő - izgatott állapot terméke, és egyenest eksztázisba ejti a hősöket: enn iben ez sem szimbolikus. Amennyiben azonban a táncolók mimikája (m ydjuk úgy, ahogy a mifelénk szokásos "szimpatetikus" varázslat hatása) megelőlegezi - és ezzel mintegy mágikusan szavatolja a győzelmet, illetve amennyiben az állatok és az emberek lemészárlása megszabott rítusok formáját ölti magára, és a törzs szellemeit és isteneit is felkérik, hogy vegyenek részt a lakomán, és végül amennyiben azok, akik részt vettek egy állat elfogyasztásában, különösen közeli rokonoknak hiszik magukat, mivel ugyanannak az állatnak a "lelke" költözött beléjük, annyiban valóban küszöbön áll az átmenet a "szimbolizmushoz". Azt a gondolkodásmódot, amely a teljesen kifejlett szimbolikus képzetkör alapjául szolgál, "mitologikus gondolkodásnak" nevezik. E gondolkodásmód jellegzetes vonásait megkísérelték részletesen feltárni és közelebbről meghatározni. Mi itt ezzel nem foglalkozhatunk. Számunkra most csupán ennek a gondolkodásmódnak az egyik, általában fontos sajátossága : az analógia - leghatásosabb formájában : a hasonlat - bír jelentőséggel, mivel ennek hosszú utóhatása volt. Az analógia nemcsak a vallásos megnyilvánulásoknak volt az uralkodó formája, hanem hosszú időn át ajogi gondolkodásban is uralkodott - még a jog tisztán empirikus felfogásán alapuló tanításában : a korábbi elvi döntésekre hivatkozó eljárásokban is az analógia volt az uralkodó elv -, és csak lassan adta át a helyét az eseteket racionálisan fogalmak alá soroló, és az összefüggéseket szillogizmusok segítségével kikövetkeztető fogalmi eljárásoknak. Ez az analogikus gondolkodás teljes egészében a szimbolikusan racionalizált mágiára épül : úgyszólván a szimbolikusan racionalizált mágia volt az analogikus gondolkodás őshazája. Éppenséggel még az "isteneket" sem képzelték kezdettől fogva "emberszerű"

9 lényeknek. Az időtlen lények alakját - ami a lényegükhöz tartozik természetesen csak akkor nyerik el, ha sikerül megháladni a még a Védákban is szerepetjátszó olyan tisztán naturalista elképzeléseket, amilyen például az, hogy maga a konkrét tüz az isten, vagy legalább a teste egy bizonyos tűzistennek, és ha ezek helyére az a másik elképzelés lép, mely szerint az önmagával egyszer s mindenkorra azonos isten a birtokosa az itt-ott fellobbanó egyes tüzeknek, vagy bennük lakozik, vagy rendelkezik velük, vagy valamiképpen mindig testet ölt bennük. Az ilyen elvont képzet azonban csak akkor képes valóban megszilárdulni, ha biztos alapot nyújt a számára egy olyan tevékenység - a "kultusz" -, amelyet állandóan egy és ugyanazon istennek szentelnek, és amely ugyanakkor az emberek valamilyen folyamatosan fennálló szervezetéhez - egy tartós közösséghez - kapcsolódik, és a közösség számára tartósan biztosjelentése van. Erre a megszilárdulási folyamatra hamarosan vissza kell majd térnünk. Az istenekkel való foglalkozás csak akkor válhat hivatássá, és csak akkor láthat hozzá az istenalakokkal kapcsolatos elképzelések szisztematikus rendezéséhez, ha a folyamat már lejátszódott, azaz biztosítva van, hogy az istenek állandóan ugyanabban az alakban jelennek meg. Gyakran előfordul - és nem is csak akkor, ha alacsony szintű a társadalmi differenciálódás -, hogy az "istenek" valójában a kultusz által véletlenszerűen megőrzött esetleges teremtmények minden rendet nélkülöző összevisszaságát jelenítik meg. Még a Védák-beli istenek világa sem rendezett istenbirodalom. De rendszerint rögtön "kiépül a panteon", amint elkezdenek szisztematikusan gondolkodni a vallás gyakorlásáról, és egyáltalán, amint az élet racionalizálódása - amellyel egyre inkább tipikussá válnak az istenek teljesítményével szemben támasztott igények - eljut egy bizonyos fokra, ami a konkrét esetben persze a racionalizáció nagyon különböző szintjét jelentheti. A létrejött panteonban azután az egyes istenalakoknak egyfelől megvan a sajátos és világosan jellemezhető feladata, másfelől mindegyik világos jellemvonásokkal és egymástól valamiképpen elhatárolt "illetékességi körrel" rendelkezik. Az a folyamat azonban, amelynek során egyre inkább elhatárolódnak és megszilárdulnak az illetékességi körök, nem azonos, és nem is állítható párhuzamba az istenalakok mindinkább antropomorfizáló megszemélyesítésével. Gyakran inkább ennek a fordítottja az igaz. A római numenek illetékessége összehasoniíthatatlanul világosabban és egyértelműbben körülhatárolt, mint a hellén istenalakoké; az utóbbiaknak viszont mint voltaképpeni "személyiségeknek" összehasonlíthatatlanul emberibb vonásaik vannak : sokkal plasztikusabbak és szemléletesebbek, mint a hamisítatlan római vallás istenalakjai. Ennek leglényegesebb szociológiai oka az, hogy az érzékfelettiről alkotott eredeti római elképzelés általános struktúráját tekintve sokkal inkább megmaradt egy nemzeti jellegű paraszti valláson, illetve a patrimoniális urakhoz kötődő valláson belüli elképzelésnek, mint a görög vallás, ahol az érzékfölöttiről alkotott elképzelésre viszont az olyan interlokális lovagi kultúrához vezető fejlödés nyomta rá a bélyegét, amilyen a maga hős isteneivel a homéroszi korszak lovagi kultúrája volt. Római viszonyok között még e koncepció részleges átvétele és közvetett befolyása sem változtatott a nernzeti jellegű valláson : az átvett elemek közül soknak Rómában

10 csak esztétikai szerepe volt, a római hagyomány viszont fő vonásaiban továbbra is érintetlen znaradt a rituális gyakorlatban, és - később tárgyalandó okokból - a görögséggel ellentétben hosszú időn át még az orgiasztikus-eksztatikus és misztérikus vallásossághoz is elutasítóan viszonyult. Egészen természetes azonban, hogy a mágikus tevékenységek mindig jóval kevésbé rugalmasan különíthetők el, mint egy szelnélyként elgondolt "isten" "kompetenciája". A rólnai vallás "religio" inaradt, azaz - mindegy, hogy a religare-ból vagy a relegere-ből kell-e etimológiailag levezetni a szót - továbbra is a ki róbált kultikus fonnákhoz kötődötl, és továbbra is "tekintettel ' volt a mindenütt szerepet játszó különféle numenekre. A sajátosan római vallásosságnak - ama vonása mellett, amely a benne reJlő formalizmushoz vezetett volt még egy további sajátossága, amelyre támaszkodni tudott a görögséggel szemben : a személytelennek a dologi-racionálissal való közeli rokonsága. A római ember egész mindennapi életét és cselekedeteinek minden mozzanatát egyfajta szakrális jogi kazuisztikával fonta körül a religio, és ez - már tisztán mennyiségi szempontból is = ugyanolyan erősen igénybe vette, lekötötte a figyelmét, mint a zsidókét és a hindukét a rituális törvények, a kínaiakét meg a taoizmus szakrális jogi előírásai. A papi indigitamentumokban végtelen számú, eltérő dologi feladatra specializált istent soroltak fel: nemcsak minden egyes cselekedet, hanem annak minden konkrét része is egy külön numen befolyása alatt állt, és elővigyázatosság okán egy-egy fontos tettnél nemcsak a tradicionálisan kétségbevonhatatlan jelentőségű és egyértelmű hatáskörű istenekhez - dei certi - kellett folyamodni, és nemcsak őket kellett tisztelni, hanem a tradicionális tekintetben többjelentésű (incerti) isteneket, valamint azokat is, akiknek a neme és a hatása, vagy akár a létezése is kétséges volt. Bizonyos mezei munkáknál csak az első fajtából volt vagy egy tucat. Ahogyan a rómaiak a görögöknél szerepet játszó eksztázist rendellenes abalienatio mentisnek tartották (a rómaiak superstitiónak hívták), ugyanúgy a görögök meg a nem szabad ember deiszidaimóniájának tekintették a római (és az abban még továbbélő etruszk) religio kazuisztikáját. Az igyekezetnek, hogy kielégítsék a numeneket, az lett az eredménye, hogy gondolatban minden egyes cselekedetet fogalmi alkotóelemeire bontottak, és az így kapott részmanipulációk mindegyikéről azt tartották, hogy arra egy numen külön gondot visel. Ennek analógiája megtalálható Indiában és másutt is, de a tisztán fogalmi elemzéssel - tehát gondolati ubsztrakció útján kikövetkeztetett, az indigitamentumokban felsorolandó numenek száma sehol nem volt olyan nagy, mint a rómaiaknál, mivel az ő rituális gyakorlatukban minden figyelem erre összpontosult. Ebből következik mármost a római élet gyakorlatának az a jellegzetes sajátossága - amelyből talán a zsidó és az ázsiai rituálé hatásával ellentétes hatása ered -, hogy mindenben és szüntelenül egy valójában rncionális szakrális-jogi kazuisztika, egyfajta szakrális kautelár joggyakorlat működik, és hogy bizonyos mértékig ügyvédi szemmel nézik a dolgokat. _gy lett a szakrális jog a racionális jogi gondolkodás szülőanyja, és Livius alatt még a történetírás sem tagadja a római vallásnak például azt a megkülönböztető jegyét, hogy - mondjuk a zsidó vallás pragmatikus vonásaival ellentétben - mindenütt központi jelentőséget tulajdonított annak, hogy

11 egy-egy intézmény megújítása szakrális- és államjogi szempontból "korrekt" legyen. A rómaiaknál nem a bűn, büntetés, vezeklés vagy megmentés, hanem a jogi etikett kérdései állnak a középpontban. Noha azoknak az istenképzeteknek az esetében, amelyekkel mi itt elsősorban foglalkozunk, a már meglevő istenségek fajtáihoz kapcsolódnak a részint egymással párhuzamosan, részint egymással szemben lejátszódó antropomorfizációs folyamatok, valamint kompetenciaelhatárolódások, de azért mind a két folyamatban jelen van az a törekvés, amely azután részben az istenek imádatának, részben magának az istenfogalomnak a további racionalizálódásához vezet. Célunk szempontjából nem ígérkezik különösebben érdekesnek, hogy most sorra vegyük az istenek és a démonok egyes fajtáit, jóllehet - vagy inkább éppen mert - ezeket természetesen, akárcsak egy nyelv szókincsét, egészen közvetlenül meghatározza Inindenekelőtt az egyes népek gazdasági helyzete és a történelmi sors, amelyet átéltek. Mivel ebből számunkra már sok mindent a feledés homálya fed, ma már nagyon gyakran nem lehet kideríteni, hogy a különböző fajtájú istenségek közül miért éppen az szerezte meg az elsőbbséget, amelyik végül fennmaradt. Ez múlhat a gazdaság szempontjából fontos természeti objektumokon - kezdve rögtön a csillagokon -, vagy az istenek, illetve a démonok által megszállt vagy befolyásolt, előidézett vagy megakadályozott organikus folyamatokon, amilyen a betegség, halál, születés, tűz, aszály, eső, zivatar vagy a rossz termés. Ilyenkor az egyes események gazdasági jelentőségétől függően szerezheti meg a panteonon belül egy-egy isten az elsőbbséget : ennek megfelelően tekintik az egek istenét többnyire a fény és a meleg vagy mondjuk - ami az állattenyésztő népeknél gyakori - a nemző erő urának. Az világos, hogy a khtonikus istenségek (például a földanya) imádatának általában bizonyos mértékű - legalább viszonylag jelentős - földművelés a feltétele, de e jelenség mégsem párhuzamos a földművelés térhódításával. Azt sem lehet állítani, hogy a föld paraszti isteneivel szemben az egek istenei akik nagyon gyakran a hősöknek az égbe helyezett másait képviselték - mindenütt nemesi istenek voltak. Még kevésbé igaz az, hogy a "földanya" mint istenség az anyajogú nemzetségi renddel párhuzamosjelenség volt. De az csakugyan igaz, hogy a khtonikus istenségek - akiktől a termés függ - inkább helyi jellegű és egy-egy népre jellemző istenek szoktak lenni, mint a többi istenségek. Az a tény pedig, hogy az égi istenségek - a felhőkön vagy hegyeken lakozó, személyes jellegű istenek túlsúlyban vannak a földistenségekkel szemben, kétségtelenül nagyon gyakran összefügg a lovagi kultúra kialakulásával, és e túlsúly miatt még azok az istenségek is igyekeztek az ég lakói közé fölemelkedni, akik eredetileg földistenségek voltak. Ahol viszont a földművelés az uralkodó forma, ott a khtonikus istenek alakjában gyakran két jelentés kapcsolódik egymáshoz: tőlük függ, hogy milyen lesz a termés - tehát bőséget adományozhatnak -, és ők uralkodnak a föld alá temetett holtakon. Ezért függ tőlük olyan gyakran - mint például az eleusziszi misztériumokban - a két legfontosabb dolog, amelyhez gyakorlati érdek fűződik: a gazdagság és a túlvilági sors. Az égi istenek viszont a

12 csillagokjárásának urai. Aki a csillagokon uralkodik, az - a csillagok járását megszabó állandó szabályok miatt - különösen gyakran ura lesz mindannak, ami állandó szabályokhoz igazodik, vagy legalábbis aminek állandó szabályokhoz kellene igazodnia, így mindenekelőtt a jog felfedezésének és a jó szokáserkölcsöknek. Az, hogy egyre nagyobb az objektívjelentősége a cselekvés tipikus alkotóelemeinek és jellegzetes fajtáinak, és hogy e jellegzetességekre szubjektíve is egyre inkább reftektálnak, az istenek dologi feladatok szerinti specializálódásához vezet. Mégpedig vagy egészen elvont formában - mint a cselekvést ösztökélő" istenek esetében és sok hasonló indiai istennél -, vagy abban a formában, hogy az istenek minőségileg, tulajdonságaikban specializálódnak egy-egy tartalmilag eltérő irányú cselekvésre, mondjuk imádkozásra, halászatra, szántásra. Ez már meglehetősen absztrakt formája az istenek megalkotásának. A klasszikus példa erre az óindiai istenek panteonját kialakító legfőbb eszme: a Brahmá, az "imák ura". Ahogyan a hindu papok, a bráhmanák a hatásos imádkozásnak - azaz az istenek mágikus úton történő hatékony kényszerítésének - a képességét monopolizálták, úgy ez az isten most szintén monopoljelleggel rendelkezik az ima hatálsmassága - és ezzel, ha következetesen végiggondoljuk, minden vallásos cselekvés legfontosabb eleme - fölött : így azután végül ő lesz, ha nem is az egyetlen, de a legfontosabb isten. Ennél lényegesen semmitmondóbb az, ahogyan Rómában Janus - mint az igazi "kezdet" istene, aki mindenről határoz - viszonylag egyetemes jelentőségre tett szert. _m ahogyan egyéni cselekvés, úgy közösségi cselekvés sincsen, amelynek ne lenne meg a maga külön istene, és ha a társulás létét tartósan garantálni kell, akkor a cselekvés rá is szorul [a maga isteneire). Ahol egy szervezet vagy társulás nem a hatalom egyéni birtokosának, egy személynek a hatalmi pozíciójaként, hanem "szervezetként" jelenik meg, ott a társulásnak mindig szüksége van a maga külön isteneire. Ez elsősorban a ház és a nemzetség szervezeteire igaz. Itt adva van a (valódi vagy fiktív) ősök szelleméhez való kapcsolódás, és e mellé sorakoznak fel a családi tűzhely és a családi szentély istenei. Hogy azután a ház, ill. a "gens" főnökének irányítása alatt megvalósítandó őskultuszban mekkora szerep jut az ősöknek, az - a család struktúrájától és gyakorlati jelentőségétől függően - történetileg fölöttébb különböző. A magas szintű őskultusz - éppen a ház őseinek esetében - rendszerint patriarchális struktúrájú házközösséggel jár együtt, mivel csak ez a struktúra teszi a házat olyan központtá, amelyhez a férfiaknak is érdekei kötődnek. A kettő azonban, mint már Izrael példája is bizonyítja, nem feltétlenül kapcsolódik össze egymással, hiszen megeshet, hogy más - főként politikai vagy vallási - szervezetek istenei, papjaik hatalmára támaszkodva képesek erősen visszaszorítani, esetleg képesek teljesen kürtani a ház őseinek és isteneinek kultuszát és a családfők házon belüli papi szerepét. A családfők hatalma természetesen - ha töretlenül fönnmarad és nem veszít a jelentőségéből - olyan rendkívül erős és szigorúan személyes köteléket jelent, amely szilárdan összefogja, és kifelé szigorúan kizárólagossá teszi a családot és a gens-et, és a házközösség belső gazdasági viszonyait is igen mélyen befolyásolja. Innen kündulva válik azután meghatározottá és sztereotippá a családon belül kialakuló valamennyi jogi kapcsolat :

13 az, hogy ki tekintendő törvényes feleségnek és törvényes örökösnek, vagy hogy milyen helyzetben vannak a ház fiai a ház atyjával szemben, illetve milyen a fivérek egymáshoz viszonyított helyzete. A család és a nemzetség szempontjából azzal magyarázható a vallásnak a házasságtöréssel szembeni kritikus álláspontja, hogy a házasságtörés folytán olyan valaki is kerülhet abba a helyzetbe, hogy áldozatot mutathasson be az ősöknek, aki nem vérrokon, és ezzel a vérrokonokra haragíthatja az ősöket. Egy szigorúan megszabott személyekből álló szervezet istenei és numenei ugyanis megvetik azt az áldozatot, amelyet egy arra jogosulatlan személy mutatott be nekik. Minden bizonnyal nagyon szorosan összefügg ezzel, hogy ahol a rokonság az apai leszármazáson alapult, ott az agnátus elvének mindig szigorúan érvényt szereztek. Ugyanígv bizonyára összefügg ezzel az összes többi kérdés is, amely a ház urának papi legitimitását érinti. Az öröklésijognak, kivált a legidősebb utód egyedüli öröklési jogának vagy elsőbbségi jogának nemcsak katonai és gazdasági motívumai, hanem mellettük rendszerint még ilyen szakrális motívunzai is voltak. Mindenekelőtt a kelet-ázsiai (kínai és japán). Nyugaton pedig a római házközösségről és nemzetségről mondható el, hogy legkivált ennek a szakrális alapnak köszönhetően sikerült a gazdasági feltételek valamennyi változása ellenére megőrizniök patriarchális struktúrájukat. Ahol a házközösség és a nemzetség ilyen vallási köteléket jelent, ott az átfogóbb - elsősorban politikai - társulások csakis vagv 1. szakrális, vagy 2. patrimoniális jellegűek lehetnek. Az első esetben (valódi vagy fiktív) nemzetségek szakrálisan megszentelt konföderációjáról, a másodikban pedig egy (királyi) óriásháztartásnak az "alattvalók" gazdaságai fölötti patrimoniális - azaz a házon belüli uralom gyengített változatának mintájára kialakított - uralmáról van szó. A második eset azzal a következrnénnyel jár, hogy ennek a mindenek fölött uralkodó háztartásnak az ősei, numenei, geniusai vagy személyes istenei felsorakoznak az alattvalók háztartásának házi istenei mellé, és szakrálisan legitimálják az uralkodó rangját. Így van ez Kelet-Ázsiában, és Kínában ez még azzal is együtt jár, hogy a természetet uraló legfőbb szellemek kultusza kizárólag a császárnak mint főpapnak van fönntartva. Hasonló szerepet tölthetett be a római princeps "geniusa", amelynek az volt a szakrális funkciója, hogy a császár személyét fölvegyék a világi kultuszba. Az első esetben viszont a politikai szervezetnek mint olyannak lesz külön istene. Ilyen isten volt Jahve, aki egy konföderációnak - a hagyomány szerint eredetileg a zsidók és a midianiták konföderációs szövetségének - az istene volt. Ez a tény vezetett ahhoz az igencsak fontos következményhez, hogy Jahve kapcsolata az izraeli néppel - amely mind a polit.ikai konföderációval, mind társadalmi viszonyainak szakrális jogi rendjével fölesküdött rá - olyan "berit"nek, azaz szerződéses viszonynak számított, amelyet Jahve erőltetett az izraeli népre, az izraeli nép pedig alávetette magát Jahve hatalmának és elfogadta őt. Ebből a szerződéses viszonyból adódtak azután az emberek rituális, szakrális-jogi és társadalmi-etikai kötelességei, de ez a szerződés a másik felet, istent is igencsak meghatározott ígéretekre kötelezte, és az ember feljogosítva érezhette magát, hogy - persze csak a hatalmas és teljhatalmú istennel szemben ajánlatos keretek között - figyelmeztesse Jahvét ígéretei megmásíthatatlanságára. Ez

14 volt a legmélyebb gyökere annak az egészen sajátos ígéret-jellegnek, amely az izraelita vallásosságot jellemezte, és amely - a nagyon sok analógia dacára - ebben az intenzív formában egyetlen más vallásban sem tért vissza. Az viszont egyetemes jelenség, hogy a politikai szervezet létrejötte azt fe1téte1ezi, hogy a szervezet egy saját istennek, a szervezet istenének van alávetve. A földközi-tengeri "szinoikizmósz" teremti meg, illetve - mivel nem feltétlenül elsőként teremti meg - alkotja ujjá az olyan kultikus közösséget, amely egy polisz istene alá tartozik. A polisz kétségkívül a klasszikus, [ám) egyáltalán nem az egyetlen példa arra a fontos jelenségre, hogy a politikai szervezetnek saját "lokális istene" van. A dolgok rendszerinl - éppen ellenkezőleg - úgy alakulnak, hogy minden tartós politikai szervezetnek megvan a maga külön istene, aki a szervezet politikai cselekvésének sikerét szavatolja. Egészen kiteljesedett formában az ilyen isten kifelé teljesen exkluzív. Elvhen legalábbis ez annyit jelent, hogy csak a szervezet tagJaitól fogad el - vagy legalábbis csak tőlük kellene elfogadnia áldozatot és imát. Mivel azonban ez ügyben nem lehet egészen biztosra menni, nagyon gyakran szigorúan tiltják és büntetik azt, aki becsapja az istent, és árulással próbálja eredményesen befolyásolni. Pontosan arról van szó, hogy az idegen ilyenkor nemcsak politikai, hanem vallási értelemben sem társ. Az idegen szervezet istene akkor sém azonos a sajátunkéval, ha ugyanaz a neve, és hasonló tulajdonságai vannak. A Vei-beli emberek Junója nem a rómaiak Junója, ahogyan á nápolyi ember számára sem azonos az egyik kápolna madonnájm segít - megveti és szidalmazza, de az is lehet, hogy megpróbálja elfordítani tőlük. Sokszor próbálják megnyerni az ellenség istenét ("evocare Deos") : azt ígérik neki, hogy elfogadják istennek, és imádni fogják az országukban, ha elfordul az ellenségtől. Ezt tette például Camillus, amikor Vei előtt állt. Máskor meg ellopják, vagy elhódítják az isteneket. Csakhogy ezt nem mindegyik hagyja. Jahve frigyládája, amelyet hódítással szereztek meg, szerencsétlenséget hozott a filiszteusokra. Ha valaki győzelmet arat, az rendszerint azt is jelenti, hogy az ő istene az erősebb : legyőzi a gyengébb idegen istent. Tisztán térbeli értelemben nem minden politikai szervezet istene helyi, lokális isten abban az értelernben, hogy a szervezet vezetésének székhelyéhez volna kötve. _ pusztában vándorló izraeli nép ábrázolása úgy mutatja be istent, mint aki a néppel és a nép előtt vonul, akárcsak a római család házi istenei, a lares, akik a családdal együtt költöznek egyik helyről a másikra. Jahvénak ugyanakkor - ellentétben azzal az ábrázolással, amely a néppel vonuló istennek mutatja - egyik jellegzetes sajátossága, hogy a távolból fejti ki hatását, "távolba ható" isten, hiszen népe Sinai hegyén lakó istennek tartja, aki csak akkor lép közbe - fergetegben alászállva a seregekkel (cebaót) -, ha népének a háborúban szüksége van a segítségére. Joggal feltételezhető, hogy ez a sajátos "távolba ható" képesség - amely abból fakadt, hogy Izrael egy idegen ,istent fogadott el a magáénak szerepetjátszott annak az elképzelésnek a kialakulásában, mely szerint Jahve az egyetemes és mindenható isten. Egy isten helyi isten volta ugyanis rendszerint egyáltalán nem monoteizmushoz vezet - sőt még az sem vezet hozzá, ha híveitől olykor megköveteli a

15 kizárólagos "monolátriát" -, hanem ellenkezőleg, gyakran megerősíti azt az állapotot, amelyben partikuláris istenek léteznek. Ez fordítva is így van : a helyi istenek kialakulása a politikai partikularizmus rendkívüli megerősödésétjelenti. Kivált a polisz talaján. A polisz, amely kifelé, egy másik polisszal szemben éppoly kizárólagos, mint az egyik egyház a másikkal szemben, tökéletesen megakadályozza a különböző szervezeteket átfogó papság kialakulását, így azután a partikularizmus uralma alatt - az "intézményként" elgondolt mai "állammal" ellentétben - a város istenének kultuszában részt vevő társak lényegében teljesen személyes szervezete marad. Ez a szervezet azután maga is további kultikus szervezetekre, a törzsi, nemzetségi és házi istenségek kultuszában részt vevők ugyancsak személyes szervezeteire tagolódik, amely szervezetek - a saját külön kultuszukat illetően - egymással szemben megint csak kizárólagosak. Aki nem mondhat a magáénak egy házi istent (Zeusz Herkeiosz), az Athénban éppúgy nem viselhet hivatalt, mint Rómában az, aki nem tartozik a patres szervezetéhez. A külön plebejus hivatalnokért (trib. plebis) csak emberi esküje áll jót (sacro sanctus), és ezért nincs is semmilyen auspiciuma, és nem legitim imperium, hanem "potestas" illeti meg. A szervezet istenének helyhez kötöttsége ott fejlődik a legmagasabb szintre, ahol a szervezet által elfoglalt terület mint olyan az isten számára különösen szentnek számít. Palesztina például egyre inkább szentnek számított Jahve számára, olyannyira, hogy a tradíció mármár megkívánta, hogy néhány kocsiderék palesztinai földet hozassanak maguknak azok a távolban élők, akik részl kívánnak venni Jahve kultikus szervezetében, és imádni akarják őt. A tulajdonképpeni helyi istenek kialakulásának magának nemcsak a végleges letelepedés a feltétele, hanem még további feltételei is vannak. Ezek közé tartozik, hogy a helyi szervezetnek politikai jelentőségre kell szert tennie. Teljesen rendszerint a városnak mint az udvartartástól és az uralkodó személyé[től] függetlenül fennálló és korporatív jogokkal rendelkező külön politikai szervezetnek a talaján bontakozott ki [mármint a tipikusan helyi szervezet és annak istene]. Ennélfogva nem tudott teljesen kibontakozni Indiában, Kelet_zsiában, Iránban, és csak csekély mértékben - mint a törzs istene tudott kibontakozni _szakEurópában. Ezzel szemben Egyiptomban - a jogilag a városi szervezetekhez tartozó területen kívül - már az állatimádó vallásosság szakaszában szerepet játszott a helyi istenség a tartományok kialakításában. A városállamokból kündulva terjedt azután át a helyi istenség az olyan eskün alapuló szervezetekre - például az izraelitákéra, az aitolokéra stb. -, amelyek a városállamok példáját követték. Ez a felfogás, amely a helyi kultusz hordozójának tekinti a szervezetet, eszmetörténetileg a közösség politikai cselekvésének tisztán patrimoniális szemlélete és a tisztán dologi célra irányuló szervezet, illetve intézmény gondolata - ahogyan ez mondjuk a modern "területi testület" eszméjében megfogalmazódik - között helyezkedik el. Nemcsak a politikai szervezeteknek, hanem a foglalkozás szerinti társulásoknak is megvannak a maguk külön istenei és szentjei. A Védák isteneinél - a gazdaság akkori állapotának megfelelően - még nem találkozunk ilyesmivel. Az óegyiptomi írnokisten viszont

16 éppúgy a növekvő bürokratizálódás jele, mint ahogy a kereskedőknek és a különféle mesterségeknek a világ minden részén megtalálható külön istenei és szentjei a foglalkozás szerinti tagolódás előrehaladását jelzik. A kínai hadsereg még a XIX. században is el tudta érni, hogy a hadak istenét szentnek tekintsék : ez annak a jele, hogy a katonaságot külön "foglalkozásnak" tekintették a többi mellett. Ezzel szemben az ókori földközi-tengeri népek és a médek hadi istenei mindig nagy nemzeti istenek voltak. Ahogyan a természeti és társadalmi létfeltételektől függően maguk az istenalakok különböznek, ugyanúgy különbözik az is, hogy egy-egy istennek milyen esélyei vannak arra, hogy megszerezze magának a főhelyet a panteonban, illetve hogy végül egyedül ő monopolizálja az isteni mivoltot. Alapjában véve csak a zsidóság és az iszlám tekinthető szigorúan "monoteistának". A legfőbb isteni lény, illetve lények helyzete mind a hindu, mind a keresztény vallásban valójában teológiailag leplezi azt a tényt, hogy egy igen fontos és sajátságos vallási érdek: az emberré vált isten általi megváltás útjában állt a szigorúan vett monoteizmusnak. Az az igen eltérő következménnyel járó út, amelyet a vallások a monoteizmusig megtettek, először is sehol nem irtotta ki tartósan a szellemeket és a démonokat - még a reformációban sem -, hanem csak alárendelte őket az egyedüli istennek, mégpedig - legalábbis teológiai értelemben - feltétlen érvénnyel. Gyakorlatilag minden azon múlott, és még ma is azon múlik, hogy a mindennapokban ki avatkozik bele inkább az egyén érdekeibe: az elméletileg "legmagasabb" isten-e, vagy inkább az "alacsonyabb" szellemek és démonok. Ha az utóbbiak, akkor a mindennapi vallásosságot főként a hozzájuk fűződő kapcsolat határozza meg, és teljesen mindegy, hogy milyen a racionalizált vallás istenfogalma. Ahol politikai szervezethez kapcsolódó helyi isten létezik, ott természetesen gyakran ő szerzi meg az elsőbbséget az istenek között. Ha azután a politikai szervezet a hódítások során sok olyan letelepedett közösségre kiterjeszti a körét, amely már kialakította a maga helyi isteneit, akkor ennek rendszerint az a következménye, hogy az egybeolvadt közösségek összes különböző lokális istenei egy panteonba kerülnek. Ezen belül azután nem egyformán élesek azok a szerepek, amelyeket az istenek eredetileg vagy - a speciális befolyási körükre vonatkozó új tapasztalatok alapján - időközben, bizonyos tárgyi területekre vagy bizonyos feladatokra való specializálódásuk szerint a munkamegosztásban betöltöttek. A legnagyobb uralkodói vagy papi székhelyek lokális istenei - Marduk Bábelben, vagy _mon Thébában - a legnagyobb isten rangjára emelkednek, hogy azután az esetleges bukással vagy a székhely áthelyezésével gyakran megint eltűnjenek, mint ahogy Assúr eltűnt az Asszír Birodalom hanyatlásával. Ahol ugyanis a politikai társulás mint olyan egyszer már isteni oltalom alá tartozó szervezetnek számított, ott a helyi istenekkel rendelkező közösségek ilyen politikai egysége mindaddig nem látszik biztosítottnak, ameddig nem sikerül bekebelezni és egy társaságba összefogni - gyakran lokális szünoikizmószra fogni - az egyes tagok, a politikai egységet alkotó közösségek isteneit is. Amikor a nagy szenteknek a vidéki katedrálisokban őrzött relikviáit átvitték az egyesített Orosz Birodalom fővárosába, tulajdonképpen az ismétlődött meg, ami e tekintetben az

17 ókorban közkeletű volt. Mérhetetlenül sok egyéb változata lehetséges azoknak a különböző elveknek, amelyekre az istenek panteonja épül, és amelyek alapján eldől, hogy ki kerül ott a főhelyre. Ami pedig az istenalakok feladatkörét illeti, az többnyire éppoly labilisan van körülhatárolva, mint a patrimoniális képződmények hivatalnokaié. A feladatkörök elhatárolódását keresztezni szokta az egyik vagy másik istenhez való vallásos ragaszkodás - elsősorban persze ahhoz, aki mindenkorjól bevált -, illetve az, hogy udvariasságból egyetemesnek szokták tekinteni azt az istent, akihez éppen folyamodnak, vagyis minden lehetséges funkciót - azt is, amit egyébként más istenekre bíznak - neki tulajdonítanak. Ez utóbbit Max Müller - minden alap nélkül külön fejlődési foknak, az ún. "henoteizmusnak" tekintette. Az elsőbbség kialakulásában tisztán racionális mozzanatok is komoly szerepet játszanak. Ahol bizonyos előírások bármilyen elöírások, de különösen gyakran : sztereotippá vált vallási rítusok egyáltalán jelentős mértékben megszilárdulnak, s e szabályszerű voltukban szilárdságuk rendkívül erősen szembetűnik, és a racionális vallásos gondolkodás számára tudatossá válik, ott azoknak az istenségeknek szokott esélyük lenni az elsőbbség megszerzésére, akiknek a viselkedésében a leginkább föl lehet fedezni szilárd szabályokat, vagyis az ég és a csillagok istenei szokták a főhelyet megszerezni. A mindennapi vallásosságban ezek az istenségek többnyire nem játszanak jelentékeny szerepet. Ezek ugyanis olyan istenek, akik nagyon általános jellegű természeti jelenségeket befolyásolnak, s akiket a metafizikai spekuláció ennélfogva nagyon nagy istennek - olykor magának a világ teremtőjének - tart, ám ezek a természeti jelenségek a mindennapok gyakorlatában éppen azért nem ébresztenek praktikus szükségleteket, mert nagyjából mindig egyformán játszódnak le, mert lefolyásukban nem tapasztalhatók túlságosan nagy ingadozások. Egy nép egész vallásosságát döntően meghatározhatja egy olyan isten (ilyen Egyiptomban Ozirisz), aki ugyan a panteonban nem szerzett főhel et, de valamilyen rendkívül erős vallási Ozirisz esetében: szotériologiku - érdeknek tesz eleget. A "ratio" elsőbbséget követel az egyetemes isteneknek, és a következetesen kialakított panteon valamilyen mértékben mindenkor szisztematikus-racionális elveket is követ, mivel mindig valamilyen racionális törekvésnek - vagy a hivatásos papság racionalizmusának, vagy a világi emberek racionális rendre való törekvésének - a befolyása alatt áll. _m mindenekelőtt arról van szó, hogy a csillagok pályájának az isteni rend által szavatolt racionális szabályszerűsége és a földi rend szentségének megingathatatlansága között fennálló, korábban már említett rokonság ennek a két dolognak a hivatott őrzőivé teszi ezeket az isteneket, márpedig ezektől függ egyfelől a racionális gazdaság, másfelől meg a szent normák biztosított és rendezett uralma a társadalmi közösségekben. Ezek a szent normák elsősorban az őket képviselő papokat érintik, és így a csillagok isteneinek, a szent rendet védelmező Varunának és Mitrának a versengése a hatalmát fegyverrel őrző viharistennel, Indrával, a sárkányok leányával, annak a harcnak az egyik szimptómája, amellyel a szilárd rendre és az élet minden területén a rendnek megfelelő uralomra törekvő papság igyekszik megtörni a harcos nemesség hatalmát. E nemesség számára

18 a tettre vágyó isteni hős és a kalandos vállalkozás, valamint a végzet semmilyen rendhez nem igazodó irracionalitása jelenti az adekvát viszonyt a földöntúli hatalmakhoz. Ennek a fontos ellentétnek a hatásával még többször fogunk találkozni. A szent rend szisztematizálása, ahogyan a papság hirdeti (lndia, Irán, Bábel), és az alattvalók racionálisan rendezett kapcsolatai, ahogyan a hivatalnokállam kialakítja őket (Kína, Bábel), többnyire az égi vagy asztrális istenségeket segíti hozzá, hogy felemelkedjenek a panteonba. Ha Bábelban a vallásosság egyre határozottabb egyértelműséggel ahhoz a hithez vezetett, hogy a csillagok különösen a bolygók - a hét napjaitól kezdve a túlvilági sorsig minden felett uralkodnak, és ilyenformán ez a vallásosság asztrológiai fatalizmusba torkollott, akkor ez persze csak a későbbi papi tudomány produktuma, és olyasmi, ami a politikailag szabad állam nemzeti vallásától még idegen. - Az, hogy egy isten a panteon uralkodója vagy istene, önmagában még nem jelenti azt, hogy "egyetemes, nemzetközi isten, világisten volna. De természetesen rendszerint útban van afelé, hogy az legyen. Az istenekről való gondolkodás fejlett formája egyre inkább megköveteli, hogy az istenként felfogott lénynek a létezése és a tulajdonsága mindig egyértelműen megmaradjon, hogy tehát isten ebben az értelemben "univerzális" legyen. A hellén bölcsek is folyton belemagyarázták minden másutt föllelt istenségbe a maguk meglehetősen rendezett panteonjának az isteneit. Minél inkább megnő a panteon uralkodó istenének a jelentősége - azaz : minél inkább "monoteista" vonásokat ölt -, annál erősebb lesz ez az univerzalizálásra irányuló törekvés. A kínai világbirodalom megszületése, a bráhmanák minden egyes politikai képződménybe beépülő papi rendjének elterjedése, a perzsa és a római világbirodalom létrejötte nagyon különböző eredménnyel ugyan, de valamilyen - ha nem is egyforma - mértékben kedvezett mind az univerzalizmus, mind a monoteizmus kialakulásának. Persze egyáltalán nem a világbirodalom létrejötte (vagy a hasonló hatással járó világi társadalmi egyensúly kialakulása) volt az egyedüli és elengedhetetlen hajtóereje ennek a fejlődésnek. Legalábbis az univerzalisztikus monoteizmus előretörése, a monolátria - éppen a vallástörténeti szempontból legfontosabb esetben : a Jahve-kultusz esetében - egészen konkrét történelmi eseményeknek : az esküszövetség létrejöttének a következménye. Az univerzalizmus ebben az esetben a nemzetközi politika terméke, amelyet a Jahve-kultusz erkölcsiségét hirdető próféták pragmatikusan interpretáltak, aminek azután az lett a következménye, hogy még az idegen népek tetteit is kezdték Jahve tetteinek tekinteni, ha azok Izrael életbe vágó érdekeit erősen érintették. Itt teljesen világosan tetten érhető a zsidó próféták sajátos és eminens módon történeti jellegű spekulációja - amely éles ellentétben áll az indiai és babilóniai papok természeti spekulációival -, [és) világos az is, hogy Jahve ígéreteiből egy olyan feladat adódik, amelyet nem lehet elhárítani. Ez a feladat abban áll, hogy saját népük sorsának a népek sorsával összefonódott alakulását, ennek a fenyegetően és - Jahve ígéreteinek fényében - mégis oly különösen alakuló sorsnak az egészét "Jahve tetteiként", tehát egy "világtörténelem" kibontakozásaként kell felfogni. Ennek köszönhető azután, hogy a próféták

19 egyetemes vonásokkal - szent mindenhatósággal és túlvilági kifürkészhetetlenséggel - ruházták fel az esküszövetség régi harci istenét, aki Jeruzsálem városállamának helyi istene lett. IV. Amenhotep (Ehnaton) fáraó kísérlete, hogy a napimádást monoteistajellegű, és ezzel - a dolog természeténél fogva - egyetemes kultusszá emelje, egészen más helyzetből fakadt. A kísérletet egyrészt itt is a papok, sőt még a laikusok között is széles körben elterjedt racionalizmus motiválta - amely azonban, éles ellentétben az izraelita próféciával itt tisztán naturalista jellegű -, másrészt pedig az egységes bürokratikus állam élén álló monarchának az a gyakorlati szükséglete diktálta, hogy a papok által imádott istenek sokaságának felszámolásával egyúttal a papok túlhatalmát is megtörje, és a királyt a napisten legfőbb papjává emelvén helyreállítsa az istenített fáraó régi hatalmi helyzetét. Ami a keresztény és iszlám tanok egyetemes jellegű monoteizmusát és a Zarathustravallás viszonylagos monoteizmusát illeti, az előbbi kettőt történetileg a zsidóság további fejlődésével összefüggő, az utóbbit pedig nagy valószínűséggel Iránon kívüli (elő-ázsiai) befolyások is meghatározták. A "példaadó" próféciával szemben valamennyiükben a sajátosan "etikai" próféciának volt szerepe. A kettő közti különbséget később tárgyalni fogjuk. Minden más viszonylagosan monoteista és univerzális jellegü fejlődés a papok és a laikusok filozófiai spekulációjának a terméke, amely csak ott tesz szert tényleges vallási jelentőségre, ahol szoteriologikus (megváltási) érdekkel párosul (erről később). A szigorú monoteizmus kialakulásához vezető - valamilyen formában csaknem mindenütt megindult - fejlődésnek olyan gyakorlati akadályai voltak, amelyek miatt a zsidóságon, az iszlámon és a protestantizmuson kívül a mindennapi vallásosságban a monoteizmus mindenütt csak viszonylagosan érvényesült. Egyfelől a papság erős eszmei és anyagi érdekei - ámelyek az egyes istenek kultuszához és bizonyos kultikus helyekhez fűződtek -jelentettek gyakorlati akadályt, másfelől pedig a laikusok vallási érdekei, amelyek egy megragadható, közeli, a konkrét helyzettel vagy konkrét személyek körével kapcsolatba hozható - ám más személyeket ebből kizáró -, mindenekelőtt azonban mágikusan befolyásolható vallási objektumokhoz kötődtek. Hatását tekintve ugyanis az egyszer már bevált mágia sokkal biztosabb, mint egy túlságosan nagyhatalmú, s ezért mágikusan nem befolyásolható isten imádata. _gy önmagában az a tény, hogy az "érzékfeletti" hatalmakat istenekként - akár egyetlen túlvilági istenként - fogják föl, még egyáltalán nem foszlatja szét a mágikus elképzeléseket (még a kereszténységben sem), de azt csakugyan megengedi, hogy a hozzájuk fűződő kapcsolatnak kialakuljon az alább tárgyalandó két lehetősége. Az első lehetőség az, hogy az emberi lélek analógiájára valamiképpen erőnek gondolják el az istent, aki - ugyanúgy, ahogy egy szellem naturalista módra felfogott "ereje" az ember szolgálatába kényszeríthető : akinek megvan hozzá a karizmája, hogy a helyes eszközöket alkalmazza, az még az istennél is erősebb, és rákényszerítheti az akaratát istenre. A vallásos cselekvés ekkor nem "istentisztelet" - isten szolgálata -, hanem "isten kén szerítése", az istenhez való folyamodás nem ima, hanem mágikus formula : úgyszólván kürthatatlan alapeleme ez a népi vallásosságnak, mindenekelőtt az indiainak, de másutt is nagyon sokszor

20 találkozhatunk vele. Még a katolikus pap is őriz valamit ebből a varázserőből, amikor misézik, és végrehajtja a csodát, illetve amikor az oldás-kötés jogát gyakorolja. Ha nem is kizárólag, de túlnyomórészt innen erednek a vallási kultusz orgiasztikus és mimikus alkotóelemei, mindenekelőtt az ének, a tánc, a dráma, továbbá az ima jellegzetes és állandó fordulatai. A másik lehetőség az antropomorfizálás, amely a hatalmas földi urak viselkedéséről szerzett tapasztalatokat - hogy tudnüllik a földi úr szabad elhatározásán múló kegye kéréssel, adománnyal, szolgálattal, fizetséggel, hízelkedéssel, megvesztegetéssel, végül pedig az ő akarata szerint való jó magaviselettel megnyerhető - megpróbálja átvinni az istenek viselkedésére is, akiket az antropomorfizáló analógia ugyanúgy hatalmas, csak erejük nagyságát tekintve más - ugyanis erősebb - lényeknek gondol el. Ekkor válik szükségessé az istentisztelet, az "isten szolgálata". . Természetesen az így felfogott "istentisztelet" sajátos elemei - az ima és az áldozat - is elsősorban mágikus eredetűek. Az imánál elmosódó a határ a mágikus formula és a kérés között, és éppen az imádkozás technikai szempontból racionalizált formái inkább az előbbihez, mint az utóbbihoz állnak közel. Az imádkozás technikai szempontból racionalizált fonnái közé tartoznak az imamalmok és a hozzájuk hasonló technikai felszerelések, kezdve a szélbe kiakasztott vagy az istenképekre tűzött vagy szentképekre aggatott imaszalagokon, vagy a rózsafüzéren lemorzsolt, és pusztán szám szerint figyelembe vett imákon (ezek szinte mind az Indiában elterjedt, istent kényszerítő eljárások racionalizálódásának termékei). De azért már az egyébként differenciálatlan vallások is ismerik a tulajdonképpeni, individuális imát mint "kérést", mégpedig többnyire abban a tisztán üzleti és racionális formában, hogy isten előtt az imádkozó szolgálatai számítanak, amelyekért azután ellenszolgáltatást kérhet. Először az áldozat is mágikus eszközként jelenik meg. Részben közvetlenül az istenek kényszerítésének szolgálatában álló eszközként : az isteneknek is szükségük van a varázsló-pap eksztázist kiváltó csodaitalára - a szómára -, hogy véghezvigyék a tetteiket, és ezért azután - ahogy az árják régebben képzelték - az áldozattal kényszeríteni lehet őket. Vagy pedig egyenest olyan szerződést lehet kötni velük, amely azután mindkét félre kötelességeket ró : ez a messzeható következményekkel járó elképzelés elsősorban az izraelitáknál található meg. Egy további elképzelés szerint az áldozat eszközével mágikusan másra - egy bűnbakra vagy (és elsősorban) egy feláldozandó emberre - terelhető az isten már amúgy is felkeltett haragja. De még fontosabb és valószínűleg még régebbi az a másik motívum, hogy az áldozat - kivált a feláldozott állat - majd valamiféle "communio"-t valamiféle testvéri kapcsolatot teremtő asztalközösséget létesít az áldozatot bemutató személy és az isten között. Ebben annak a régebbi elképzelésnek az átalakult jelentése fedezhető föl, mely szerint egy erős - később : egy szent állat szétmarcangolása és elfogyasztása során az állat ereje átszáll arra, aki elfogyasztja. Az ilyen és másfajta mágikus értelem - lehetőség ugyanis bőven akad - még akkor is rányomhatja bélyegét az áldozati cselekvésre, ha tulajdonképpen más, "kultikus" elképzelések

21 játsszák a fő szerepet a cselekvés értelmének a meghatározásában. Az is előfordul, hogy a mágikus értelem újból döntő szerepet kap, és helyettesíti a tulajdonképpeni kultikus értelmet: a régi, északon szokásos áldozattal szemben már az Atharvavéda áldozati rítusai is - a bráhmanák rítusai pedig végképp - úgyszólván színtiszta varázslásból álltak. A mágikustól való elfordulás ezzel szemben azt jelenti, hogy az áldozatot vagy olyan adónak képzelik, amelyet le kell róni például a korai termésből, hogy azután a többit az istenségjóakarata biztosítsa az embereknek, vagy pedig teljes egészében "büntetésnek" képzelik az áldozatot, amelyet vezeklésből ró magára az ember, hogy időben elhárítsa az isten bosszúját. Persze ez még egyáltalán nem jelenti azt, hogy "bűntudatuk" van : az ilyesmi eleinte (például Indiában) hűvösen és üzletszerűen zajlott. Az istennek egyre nagyobb hatalmat tulajdonító és az istenséget egyre inkább személyes úrként elgondoló elképzelésekkel párhuzamosan nő azután a nem mágikus motívumok súlya. Istenből olyan nagyúr lesz, aki tetszése szerint meg is tagadhatja a közreműködést, és akit nem lehet mágikus rendszabályokkal kényszeríteni, hanem akinek csakis kérésekkel és ajándékokkal lehet a közelébe férkőzni. Mindaz az újdonság azonban, amit ezek a motívumok - az egyszerű "varázslathoz" képest - az áldozathoz még hozzátesznek, először is csupa ugyanolyanjózan és racionális elemből áll, mint amilyen elemek magának a varázslásnak az indítékai. "Do ut des" - mindegyiküket alapvetően ez jellemzi. Minden időkben ez a jellege a népek mindennapi vallásosságának és a tömegvallásosságnak, és valójában mindegyik vallásról elmondható. Rendszerint minden "imának" - még a leginkább nem evilági vallásokban is - az evilági" külsődleges bajoktól való elfordulás és az "evilági" külsődleges előnyök felé való odafordulás a tartalma. Minden ezen túlmutató vonás egy sajátosan felemásjellegű fejlődési folyamat eredménye. Ez a folyamat egyfelől az istenfogalomnak és úgyszintén az ember és az isten közti lehetséges kapcsolatokról való gondolkodásnak állandóan előrehaladó racionális szisztematizálását jelenti. Másfelől azonban, eredményét tekintve, számottevő mértékben az eredeti, gyakorlatias, számító racionalizmus háttérbe szorulását jelzi. A gondolkodásnak ezzel a racionalizálódásával párhuzamosan ugyanis a sajátosan vallásos magatartás "értelmét" egyre inkább a mindennapok tisztán külsődleges gazdasági előnyein kívül keresik, ilyenformán tehát a vallásos magatartás célja "irracionálissá" válik, míg végül ezek a világon kívüli" - azaz elsősorban : gazdaságon kívüli - célok számítanak a vallásos magatartásra jellemző sajátosságnak. De éppen ezért egyik előfeltétele ennek a folyamatnak olyan személyeknek a létezése, akikben ez az imént megadott értelemben vett "gazdaságon kívüli" fejlődés sajátosan megtestesül. Az érzékfeletti hatalmakhoz fűződő kapcsolatoknak azokat a formáit, amelyek kérésként, áldozatként, imádatként jutnak kifejezésre, mint "vallást" illetve "kultuszt" el lehet választani a mágikus eszközökkel gyakorolt kényszerként megnyilvánuló "varázslattól", és ennek megfelelően "isteneknek" lehet nevezni azokat a lényeket, akiket vallásos tisztelet övez, és akikhez imádkoznak, "démonoknak pedig azokat akiket mágikus eszközökkel kényszerítenek, és igéznek meg. Az elválasztást persze sehol nem lehet következetesen

22 végigvinni, mivel az ebben az értelemben vett "vallásos kultusz rítusai is szinte mindenütt nagy tömeg mágikus elemet tartalmaznak. A történelemben pedig ez az elválasztás nagyon gyakran egyszerűen azt jelenti, hogy valamilyen világi vagy egyházi hatalom egy új vallás kedvéért háttérbe szorít egy meglévő kultuszt, és ekkor a régi istenek "démonként " léteznek tovább.

2. §. Varázsló - pap A szociológia számára viszont ez az elválasztás úgy jelentkezik, mint a varázslóktól" megkülönböztethető "papság" kialakulása. A valóságban persze itt is - mint csaknem minden szociológiai jelenségnél - elmosódó az ellentét. Még a fogalmi elhatároláshoz szükséges megkülönböztető jegyeket sem lehet egyértelműen megállapítani. Megpróbálhatjuk a "kultusz" és a varázslás" elválasztásának megfelelően megkülönböztetni őket, és ekkor azokat a személyeket kellene "papnak" nevezni, akiknek az a hivatásuk, hogy - a "démonokat" mágikus eszközökkel kényszerítő varázslókkal ellentétben - az imádat és a tisztelet eszközeivel befolyásolják az "isteneket". A pap fogalmába azonban sok nagy vallás - így a keresztény vallás is beleérti a mágikus képességet. A másik lehetőség az, hogy az esetenként egyénileg igénybe vett varázslóval ellentétben azokat a személyeket nevezzük "papnak", akik egy állandóan működő, rendszeres, szervezett üzern keretében látják el az istenek befolyásolásának tisztét. A pap és a varázsló ekkor egy mozgó skála két szélső pontján helyezkedik el, és a két szélsőség közti ellentétet átmenetek egész sora hidalja át. "Tiszta" típusában azonban mind a kettő egyértelmű, és így bármilyen állandó kultikus hely, valamint bármilyen - a helyhez kapcsolódó és a kultuszt szolgáló - dologi berendezés létezése a papság ismertetőjegyének tekinthető. Vagy az lehet a döntő szempont a pap fogalmának tárgyalásánál, hogy olyan személyekről van szó, akik - akár öröklődően, akár egyénenként alkalmazzák őket - egy társulás szolgálatában tevékenykednek, valamiféle társadalmi szervezetben - bármilyen legyen is az - töltik be tisztüket mint annak akalmazottai vagy szervei, és csakis a szervezet tagjainak érdekében működnek, nem pedig úgy, mint a varázslók, akik szabadon gyakorolják a mesterségüket. A valóságban természetesen még ez a fogalmilag tiszta ellentét is elmosódó. A varázslók gyakran állandó céhekbe tömörülnek, bizonyos esetekben pedig örökletes kasztot alkotnak, és ez a kaszt egy adott közösségen belül akár monopolizálhatja is a mágiát. Még a katolikus pap sem mindig "alkalmazott", hanem - például Rómában - gyakran szegény csavargó, aki hol itt, hol ott misézik, és egyik napról a másikra él. Azt is megtehetjük továbbá, hogy a papokat mint különleges tudással, világos szabályok szerint kifejtett tanítással és szakmai képesítéssel réndelkező személyeket különböztetjük meg azoktól, akik személyes adottságuk (karizmájuk), illetve annak csoda folytán történő beigazolódása által hatnak, tehát a varázslóktól és a "prófétáktól". Ekkor azonban nem egyszerű dolog különbséget tenni a többnyire ugyancsak képzett varázsló és az egyáltalán nem mindig különösen jól képzett pap

23 között. Ilyenkor a különbséget a képzettség minőségében, az egyikre, illetve a másikra jellemző más-más képzettségben kellene keresni. Valójában később (az uralmi formák tárgyalásánál) kell majd elválasztanunk a pap racionális előtanulmányaitól és diszciplináris képzésétől a karizmatikus varázsló iskolázottságát, amely részben irracionális eszközökkel újjáélesztett, ill. "neveléssel felébresztett" titokzatos képesség, részben pedig olyan képzettség, amely a varázslási művészet tisztán empirikus tanának elsajátításán alapul. A valóságban azonban itt is azt találjuk, hogy a kettő folyton egymásba csúszik. De ha itt azt tekintenők a papságot egyebek mellett kitüntetően megkülönböztető "tanítás" ismertetőjegyének, hogy egy összefüggő, valamiképpen rögzített, "kinyilatkoztatásnak" számító tan alapján kialakul egy racionális vallásos gondolatrendszer, és - ami a számunkra a legfontosabb - létrejön egy rendszerezett sajátosan vallásos "etika", vagyis ha olyasvalamit tekintenénk ismertetőjegynek, aminek alapján mondjuk az iszlám különbséget tett a szent könyvre épülő vallások és az egyszerű pogányság között, akkor nemcsak ajapán sintó papokat, hanem például a föníciaiak hatalmas hierokratáit is ki kellene zárni a papság fogalmából. Ekkor olyasmit [tennénk] meg fogalmi ismertetőjegynek, ami csakugyan alapvetően fontos, de nem egyetemes papi funkció. A megkülönböztetés eltérő - egymásban maradéktalanul soha föl nem oldódó lehetőségeit a saját célunk szempontjából akkor ítéljük meg a leghelyesebben, ha itt azt tekintjük ismertetőjegynek, hogy a személyek egy külön köre arra van beállítva, hogy rendszeresen, meghatározott normákhoz, helyekhez és időkhöz kötve, és meghatározott szervezetekhez kapcsolódva, üzemszerűen lássa el a kultikus feladatokat. Nincs papság kultusz nélkül, de kultusz előfordul elkülönült papság nélkül : például Kínában, ahol kizárólag az állami szervek és a ház atyja látták el a hivatalosan elismert isteneknek és az ősök szellemének kultuszát. A "varázslóknál" viszont a tiszta tipus esetén, mint teszem azt az indiánoknál, a hamecek rendjében - és a hasonló dolgoknál az egész világon - van noviciátus, és külön tan is van. Az ilyen csoportoknak ugyan nagyon erős hatalom van a kezében, és ünnepei is - amelyek lényegében mágikus ünnepélyek - központi helyet foglalnak el a nép életében ám mivel hiányzik a folyamatosság, mivel nincs folyamatosan működő kultikus üzem, ilyen esetben nem fogunk "papokról" beszélni. Rendszerint sem a papok nélkül működő kultusznál, sem a kultikus feladatokat nem folyamatosan ellátó varázslóknál nem találkozhatunk a metafizikai elképzelések racionalizálásával, és sajátosan vallási etikával sem. Ezt a két dolgot csak egy önálló és a kultusszal, valamint a lelkek gyakorlati irányításának problémáival tartosan foglalkozó - és erre a feladatra felkészült hivatásos papság szokta teljesen következetesen kialakítani. Ezért vezetett a klasszikus kínai gondolkodásban az etika - ugyanúgy, ahogy a kultusz és papság nélküli régi buddhizmus etikája is - valami egészen máshoz, nem metafizikai értelemben racionalizált "valláshoz". _s a vallásos élet racionalizálása - mint később ki fogjuk fejteni - mindenütt félbeszakadt, vagy teljesen megakadt, ahol a papság nem tudta a folyamatot a saját rendi fejlődése és hatalmi céljai szolgálatába állítani. Ez történt például az ókorban a földközitengeri országokban. Nagyon sajátos utat járt be a racionalizációs folyamat ott, ahol

24 egy rend - amelynek tagjai eredetileg varázslók és szent énekeket előadó dalnokok voltak racionalizálta ugyan a mágiát, de nem alakított ki tulajdonképpeni értelemben vett papi hivatali szervezetet. Példa erre a bráhmanák rendje Indiában. De nem minden papság alakítja ki a mágiával elvileg szembenálló két új elemet: a racionális metafizikát és a vallásos etikát. E két dolog létrejötte rendszerint - ha nem is kivétel nélkül mindig - inkább a papságon kívüli erőknek, egyrészt a metafizikai vagy vallásos-etikai "kinyilatkoztatások" megtestesítőinek: aprófétáknak, másrészt a kultusz nem papi híveinek, a "laikusoknak" a közreműködését feltételezi. Mielőtt rátérnénk annak tárgyalására, hogy a világon mindenütt nagyon hasonló fokon álló mágia meghaladása után e nem papi tényezők közreműködésével hogyan fejlődtek tovább a vallások, szemügyre kell vennünk néhány olyan tipikus fejlődési tendenciát, amelynek a kultuszokban érdekelt papok voltak a kiváltói.

3. §. Istenfogalom. Vallási etika. Tabu Etikai istenségek. A jogot feltaláló istenségek 136. o. - Istenek feletti személytelen hatalmak; a rend mint isten által teremtett rend 138. o. - A tabu-normák szociológiaijelentősége. Totemizmus 140. o. - A tabuvá tétel, közösség és a sztereotípiák rögzülése 142. o. - Mágikus etika vallási etika: bűntudat és a megváltás gondolata I44. o. Az a nagyon egyszerű kérdés, hogy egyáltalán érdemes-e azzal próbálkozni, tiogy egy bizonyos istent vagy démont kényszerrel, vagy kéréssel befolyásoljunk, először is gyakorlati kérdés, amelyet csupán a siker dönthet el. Ahogyan a varázslónak igazolnia kell a karizmáját, úgy az istennek is igazolnia kell a hatalmát. Ha a befolyásolási kísérlet tartósan hiábavalónak bizonyul, akkor vagy az istennek nincs elég hatalma, vagy azok az eszközök ismeretlenek, arnelyekkel befolyásolni lehet. Ilyenkor fel szokták adni a kísérletet. Kínában még ma is elég néhány átütő siker, hogy egy istenről kedvező képet alkossanak : a sikerrel hír és hatalom (sen, ling) jár, ez pedig több hívőt szerez az istennek. A császár, aki az alattvalók képviselője a mennyekben, címeket és egyéb kitüntetéseket adományoz az isteneknek abban az esetben, ha beigazolódik a hatalmuk. De elég egy-két kirívó eset, amikor az isten csalódást okoz, és máris örökre kiürül a templom. Az a történelmi véletlen, hogy a minden valószínűség szerint gúnyolódó _zsaiás próféta sziklaszilárd hite - mely szerint ha a király nem mozdul el Jeruzsálemből, istene nem fogja hagyni, hogy a város az asszír sereg kezére kerüljön valóban beigazolódott, azóta is alapjában megrendíthetetlenné teszi mind az isten, mind prófétái helyzetét. Nem történt ez másként a preanimisztikus fétist birtokló és mágikus képességekkel megáldott személy karizmája esetében sem. A sikertelen varázsló néha halállal bűnhődött. A papság helyzete annyiban előnyösebb a varázslóénál, hogy a pap nem személyében felelős a kudarcért : a felelősséget átháríthatja az istenre. De ha emiatt kisebb lesz istenének a presztízse, az az ő presztízsét is csökkenti. Kivéve, ha sikerül olyan magyarázatot találnia a

25 sikertelenségre, amely meggyőzően bizonyítja, hogy nem istent, hanem - magatartásuk miatt imádóit terheli a felelősség. Ezt is az "istentiszteletről" - isten szolgálatáról - alkotott elképzelés teszi lehetővé, amely szembenáll az "isten kényszerítésével". A hívők nem imádták eléggé az istent, nem csillapították kellőképpen az áldozat vérére vagy szómára szomjúhozását, netán még mellőzték is, és más isteneket részesítettek előnyben. Ezért nem hallgatja meg őket. De néha az sem segít, ha újból és mégjobban imádják: az ellenség istenei maradnak továbbra is az erősebbek. Ekkor vége az isten reputációjának. A hívők átpártolnak az erősebb istenhez hacsak nem sikerül olyan motívumokat találni az isten renitens viselkedésére amelyek nem csökkentik, hanem még meg is erősítik a presztízsét. A papság bizonyos esetekben még ennek is megtalálta a módját. Erre Jahve papjai nyújtják a legkirívóbb példát, akik - később még tárgyalandó okokból annál szorosabbra fűzték Jahve és népe kapcsolatát, minél nagyobb bajba került a nép. De ahhoz, hogy ez megtörténhessen, először az isteninek kellett egy sor új tulajdonságra szert tennie. Az antropomorf istenek és démonok tulajdonságaikat tekintve először is voltaképpen csak viszonylag vannak fölényben az emberekkel szemben. _ppoly mértéktelenül szenvedélyesek, mint az erős emberek, és élvezetvágyuk sem [ismer] mértéket. De nem mindentudók, és nem is mindenhatók - ha azok lennének, nem lehetne több belőlük -, és még csak nem is szükségképpen örökkévalók : Babilóniában sem, de még a germánoknál sem voltak azok. Csupán arról van szó, hogy tudják, hogyan lehet mágikus ételekkel vagy italokkal - amelyeket maguknak őriznek - biztosan meghosszabbítani ragyogó létezésüket, úgy, ahogyan a sámán varázsitala meghosszabbítja az emberek életét. Tulajdonságaik szerint megkülönböztetik közöttük az emberek szempontjából hasznos isteneket és démonokat a káros hatalmaktól, és természetesen az előbbieket rendszerint jó és nagy "isteneknek" tekintik akiket imádnak, szemben az utóbbiakkal, az alacsonyabb rangú "démonokkal", akiket viszont minden elképzelhető furfanggal, mindenféle ravaszsággal és alattomossággal felruháznak, és nem imádják, hanem mágikusan megigézik őket. De nem mindig választják külön ezen az alapon az isteneket, és még csak nem is mindig abban a formában megy végbe a megkülönböztetés, hogy a káros hatalmakat, az ártalmas erők urait démonokká fokozzák le. Az, hogy az egyes istenek mekkora kultikus imádatnak örvendenek, nem ajóságuktól, és még csak nem is egyetemes jelentőségüktől függ. Gyakran éppen a hatalmas ésjóságos égi isteneknek nincs semmiféle kultuszuk: nem azért, mert "túl távoliak", mert messze vannak az emberektől, hanem mert hatásuk túlságosan egyformának és szabályosnak - és állandó szabályszerűsége folytán külön beavatkozás nélkül is biztosítottnak - látszik. A kifejezetten diabolikus jellegű hatalmak viszont - mint mondjuk Rudra, az indiai ragályisten - nem mindig gyengébbek a "jó" isteneknél, sőt az is előfordul, hogy túlságosan is rendkívüli hatalommal ruházzák fel őket. A panteonon belül ajó és a diabolikus tulajdonságokkal rendelkező hatalmak közti, adott esetben fontos megkülönböztetés mellett azonban - és ez a lényeg - kialakul egy másfajta

26 minősítés, amely jellegzetesen etikai szempontok szerint osztályozza az istenségeket. Az istenség etikai minősítése nem kizárólag a monoteizmus sajátja. Monoteizmus esetén ez messzeható konzekvenciákat von maga után. _m önmagában ennek a panteon kialakításának legkülönbözőbb fokain fennáll a lehetősége. Természetesen kiváltképpen gyakran tartozik az etikai tulajdonságokkal rendelkező istenségek közé a jogalkotás feladatára specializálódott isten, valamint az az isten, amelyiknek hatalma van az orákulumok felett. A "divináció" művészete egészen közvetlenül a szellemekbe vetett hithez kapcsolódó mágiából nő ki. A szellemek hatása - mint minden más lényé nem teljesen szabálytalan. Ha ismerjük a feltételeket, amelyek között hatnak, akkor bizonyos szimptómákból - ómenekből, amelyek a tapasztalatok szerint jelzik a hajlamaikat - kikövetkeztethetjük a viselkedésüket. A sírok, a házak és az utak létesítésénél, valamint a gazdasági és a politikai cselekvések kivitelezésénél ügyelni kell arra, hogy az ilyesmi a korábbi tapasztalatok alapján megfelelőnek látszó helyen és kedvező időben történjék. Ahol pedig egy réteg a divináció művészetének gyakorlásából él - mint az ún. taoista papok Kínában -, ott e réteg művészetének tanai (Kínában a feng sui) megrendíthetetlen hatalomra tehetnek szert. Ekkor mindennemű gazdasági racionalitás megfeneklik azon, ha szembekerül a szellemekkel: nincs olyan gyárvagy vasútépítkezés, ahol az ember ne keverednék lépten-nyomon konfliktusba velük. Csak a teljesen kibontakozott kapitalizmus volt képes megbirkózni ezzel az ellenállással. De még az orosz japán háborúban is úgy látszott, hogy a japán hadsereg a kedvezőtlen divinatórikus jelek miatt szalaszt el bizonyos alkalmakat - Pausanias Plataiainál viszont már nyilvánvalóan ü esen tudta "stilizálni , azaz a taktika szüksé leteinek me felelően kedvezőnek vagy kedvezőtlennek föltüntetni az előjeleket. Ahol mármost a politikai hatalom - amely a pusztán a nemzetségi viszályok elsimítását célzó, nem mérvadó döntőbírói határozatot kényszerítő erejű ítéletté tette, a vallási vagy politikai gaztetteknél pedig a fenyegetett közösség részéről régtől szokásos lincsbíráskodást rendezett eljárássá formálta - maga veszi kézbe a jogsérelmek orvoslását, ott csaknem mindig isteni kinyilatkoztatás (istenítélet) adja tudtul az igazságot. Ahol a varázslók megértették, hogy az orákulumokat és az istenítéleteket - valamint az előkészítésüket - nekik kell kézbe venniök, ott hatalmi helyzetük gyakran tartósan megerősödött. A jogrend őrzője - teljesen annak megfelelően, ahogy a valóságos életben történnek a dolgok - egyáltalán nem szükségképpen a legerősebb isten : sem az indiai Varuna, sem az egyiptomi Maat nem volt az, és még kevésbé volt az az attikai Lükosz, Diké, Themisz vagy Apollón. _ket csupán etikai minősítésük tünteti ki, ama "igazság" értelmének megfelelően, amelyet az orákulumnak vagy az istenítéletnek valamiképpen mégiscsak meg kell hirdetnie. De az "etikai" isten nem azért védelmezi ajogrendet és ajó erkölcsöket, mert ő isten - az antropomorf istenek tulajdonképpen semmi különöset nem akarnak elérni az "etikával", mindenféleképpen sokkal kevesebb közük van hozzá, mint az embereknek -, hanem azért védelmezi, mert már oltalmába vette ezt a sajátos fajta cselekvést. Az istenekkel szemben támasztott etikai igények viszont nőnek, ha 1. nő a hatalom, és így az oltalmazott nagy politikai

27 szervezeteken belül egyre magasabbak a rendezett joggal szemben a minőségi igények, - ha 2. a gazdaság működéséhez szükséges meteorológiai tájékozottság folytán nő a természeti törvényeknek alávetett világbeli események racionális megértése, tágul az a kör, amelyen belül a világ folyása hosszú távon értelmesen rendezett kozmoszként jelenik meg, - ha 3. mindig újabb és újabb emberi kapcsolatok esnek konvencionális szabályozás alá, és az emberek kölcsönös függőségében egyre nagyobb jelentősége van a konvencionális szabályok betartásának, - kiváltképpen pedig, ha 4. megnő a társadalmi és gazdasági jelentősége annak, hogy az adott szó megbízható legyen, hogy meg lehessen bízni a szavában a barátnak, a vazallusnak, a hivatalnoknak, a cserepartnernek, az adósnak vagy akárkinek, - egyszóval : ha megnő annak az etikai köteléknek ajelentősége, amely az egyes egyént a viselkedését kiszámíthatóvá tevő "kötelességek" kozmoszához füzi. Nyilvánvaló mármost, hogy azokkal az istenekkel kapcsolatban, akikhez oltalomért fordul az ember, két eset lehetséges : vagy ők maguk is alá vannak rendelve valamilyen rendnek, vagy ők azok, akik - mint a nagy királyok megteremtették, és isteni akaratukjellegzetes tárgyává tették a rendet. Az első esetben valamiféle föléjük rendelt, személytelen hatalom áll az istenek mögött, amely belső kapcsolatot teremt közöttük, és megméri a tetteik értékét, ám e hatalom maga nagyon különböző fajtájú lehet. Az istenek fölött álló, egyetemes és személytelen erők mindenekelőtt a "sorsot" irányító hatalmak képében jelentkeznek. Ilyen a "végzet" (moira) a görögöknél, amely valamifélé irracionális és - különösen etikai szempontból - közömbös módon nagy vonalakban eleve megszabja minden egyén sorsát. Az egyéni sorsok eleve elrendeltsége bizonyos határok között ugyan rugalmas, de ha túlságosan szembeszökően megsértik - ha az istenek a végzettel szembeszegülve közbelépnek -, az még az istenekre nézve is veszélyes (z és t on ov) lehet. Ez a magyarázata egyebek közt annak is, hogy oly sok ima nem nyer meghallgatást. Ilyen természetű belső indítékok szoktak meghúzódni azoknak a harcias hősöknek a magatartása mögött, akiktől a tisztán etikai érdekek motiválta - de egyébként pártatlan - bölcs és jóságos "gondviselésbe" vetett racionális hit különösen idegen. Itt megint az a korábban már érintett feszültség bukkan elő, amely a hősiesség s a vallásos - vagy akár tisztán etikai - racionalízmus minden fajtája között fennáll, és amellyel mindig újra találkozni fogunk. Egészen másképp fest ugyanis a bürokratikus vagy teokratikus rétegek például a kínai bürokrácia vagy az indiai bráhmanák - személytelen hatalma. Ez a hatalom a világ harmonikus és racionális rendjének a konkrét esetben hol inkább kozmikus, hol meg inkább etikai-szociális jellegű, rendszerint azonban mind a kettőt felölelő rendnek - a gondviselésszerű hatalma. Kozmikus, de ugyanakkor mégis sajátosan etikai-racionális jellege van az istenek fölötti konfuciánus, valamint taoista rendnek. Mindkettő személytelen és gondviselésszerű hatalom, amely a világ folyásának szabályszerűségét és szerencsés elrendezését biztosítja : ez a racionális bürokrácia szemlélete. Még inkább etikai jellege van az indiai ritának, a vallási szertartások, valamint a kozmosz szilárd rendjét, és ennélfogva általában az emberek viselkedését is megszabó személytelen hatalomnak: ez a Védák papjainak, egy olyan papságnak a szemlélete, amely

28 inkább az istenek kényszerítésének lényegében empirikus művészetét - nem pedig az istentisztelet művészetét - gyakorolja. Vagy etikai jellegű, később Indiában az értelmetlen változásnak és az egész jelenségvilág mulandóságának egyedül nem alávetett lét istenek fölötti egyedülvalósága: ez a világi sürgés-forgással szemben közömbös értelmiség spekulatív szemlélete. De még ahol a természetnek és a vele rendszerint egyenrangúnak gondolt társadalmi viszonyoknak a rendje, mindenekelőtt a jogrend, nem az istenek fölé rendelt, hanem az istenek által teremtett rendnek számít is - később rá fogunk kérdezni, hogy ez milyen feltételek között van így -, ott is eleve magától értetődőnek veszik, hogy az isten nem engedi megsérteni az általa teremtett rendet. E posztulátum következetes végiggonslolása messzemenő következményekkel jár a vallásos cselekvésre és általában arra nézve, hogy az emberek milyen álláspontra helyezkednek az istenekkel kapcsolatban. Ez indítja el a vallási etika fejlődését, és ez az indítéka az emberekkel szemben támasztott isteni követelmények, valamint a gyakran nem kielégíthető "természeti" követelmények elválasztásának. Az érzékfeletti hatalmak befolyásolásának két őseredeti formája: az őket emberi céloknak alávető mágia és e hatalmak megnyerése - amikor az ember nem valamiféle etikus magatartással, különféle erények gyakorlásával, hanem e hatalmak önző kívánságainak kielégítésével kedvelteti meg magát velük - most kiegészül a vallási törvények követésével, amely az isten jóakaratának kivívására szolgáló specifikus eszköz. Persze, nem ezzel a felfogással veszi kezdetét a vallási etika. Ellenkezőleg, ez az etika éppen a viselkedés tisztán mágikus motivációjú normáival - azokkal, amelyeknek a megsértése vallási szempontból szörnyűségnek számít -, lép színre először, mégpedig fölöttébb hatékony módon. A szellemekbe vetett hit magas fokán minden különleges - főképp nem mindennapi életfolyamatot az idéz elő, hogy egy sajátos szellem beköltözik az emberbe : betegség esetén éppúgy, mint születéskor, a pubertás korában vagy a menstruáció ide én. Ez a szellem mármost hol "szentnek", hol "tisztátalannak" számít - besorolása tehát változó, és gyakran véletlenektől függ -, de gyakorlati hatását tekintve ez szinte teljesen mindegy. Minden esetben el kell kerülni ugyanis, hogy e szellemet ingereljék, és ezzel arra ösztönözzék, hogy az őt hívatlanul megzavaró személybe költözzék, vagy mágikus eszközökkel ártson neki, illetve bárki másnak, akit valaha is megszállva tartott. Ezért fizikailag és társadalmilag kerülik az illetőt, és neki is kerülnie kell másokat, bizonyos esetekben még a saját személye érintését is. Emiatt például olykor óvatosan táplálják őket - mint Polinéziában a karizmatikus fejedelmeket -, nehogy mágikusan megfertőzzék a saját eledelüket. Ha egyszer már léteznek ilyen elképzelések, akkor természetesen a mágikus karizma birtokában lévő emberek varázslatot előidéző praktikái is "tabuvá" tehetnek mások számára bizonyos tárgyakat vagy személyeket : az ilyen tárgyak vagy személyek érintése gonosz varázslatot vonhat maga után. A tabuvá tétel karizmatikus hatalmát sokszor teljesen racionálisan és szisztematikusan gyakorolták: ez különösen Indonéziára és a déltengeri területre volt igen nagy mértékben jellemző. Számos gazdasági és társadalmi érdeket garantáltak tabuk: az erdő- és vadállomány védelmét (a kora középkori tiltott királyi

29 erdők mintájára) ; ínséges időkben a szűkössé váló készletek biztosítását a nem gazdaságos fogyasztással szemben; a tulajdonvédelem megteremtését, különösen a rendkívüli kiváltságokkal rendelkező papi vagy nemesi tulajdon esetében ; a közös hadizsákmány biztosítását az egyéni fosztogatásokkal szemben (ahogyan Józsué biztosította _kan esetében) ; a rendek szexuá)is és személyi elkülönítését a vér tisztaságának vagy a rendi presztízsnek a megőrzése érdekében. Ez volt az első és a legáltalánosabb esete annak, hogy a vallást közvetlenül valláson kívüli érdekek szolgálatába állították. Ez az eset a maga - gyakran még a tabu által privilegizáltak számára is kínosan terhes - normáival, amelyek részben hihetetlenül irracionálisak voltak, egyúttal a vallásos ember nagyfokú öntörvényűségét és önálló akaratát is jelzi. A tabu racionalizálása olyan normarendszerhez vezet, amelynek értelmében bizonyos cselekedetek vallási szempontból egyszer s mindenkorra szörnyűségnek számítanak, amelyekért valamiképpen meg kell bűnhődnie - bizonyos körülmények között halállal kell bűnhődnie - annak, aki a tettet elkövette, különben a nép minden tagját sújtani fogja a gonosz varázslat. _gy jön létre egy tabukkal garantált etikai rendszer : az étkezési tilalmak, munkatilalom a tabunak számító "szerencsétlen napokon" (ilyen volt eredetileg a szabbat) vagy a házassági tilalom bizonyos személyek, különösen a rokonok körében. Ez természetesen mindig oly módon megy végbe, hogy ami - akár racionális, akár konkrét, irracionális okokból : betegségekről vagy egyéb gonosz varázslatról szerzett tapasztalatok alapján - egyszer már megszokottá vált, az "szent" lesz. Meghatározott társadalmi körök esetében mármost látszólag nem kellőképpen tisztázható módon jellegzetesen az egy-egy tárgyban különösen állatban lakozó szellemek jelentőségével fonódtak össze tabuszerű normák. Arra, hogy az állatokban inkarnálódó szellemek mint szent állatok a helyi politikai szervezetek kultuszának középpontjába kerülhetnek, Egyiptom a legkirívóbb példa. De a szent állatok és egyéb objektumok vagy artefaktumok más - az adott helyzettől függően hol természetszerűen létrejött, hol meg inkább mesterségesen kialakított - szervezetek középpontjába is kerülhetnek. Az ebből kifejlődő társadalmi intézmények legelterjedtebbikéhez tartozik az ún. totemizmus, amely egy tárgy, többnyire egy természeti tárgy - a legtisztább típusban: egy állat - és azon emberek meghatározott köre közt teremt sajátságos kapcsolatot, akik számára ez a tárgy a testvériség - eredetileg persze : a közösen elfogyasztott állat "szelz eme" általi közös megszállottság - szimbólumának számít. Ennek a testvériségnek a tartalma és a hordereje éppoly bizonytalan, mint a testvériségben összeforró társakat a totemtárgyhoz fűző kapcsolatnak a tartalma. A totemizmus teljesen kifejlett típusánál az előbbiek az egzogám nemzetségen belüli valamennyi testvéri kötelességet magukban foglalják, az utóbbiak pedig a totemállat megölésének és - a közösség kultikus lakomáin kívül történő - fogyasztásának tilalmát tartalmazzák, és adott esetben még más kultikus jellegű kötelességeket is tartalmaznak, amelyek többnyire a totemállattól való származásba vetett gyakori (de nem egyetemes) hiten alapulnak. Ennek a világszerte elterjedt totemisztikus testvériségnek a kialakulásáról még nem csitult el a vita. Nekünk lényegében be kell érnünk annyival, hogy a totem funkciójának

30 megfelelően azon kultikus közösségek isteneinek animisztikus ellenpárja, amelyek - mint korábban már említettük - azért szoktak összekapcsolódni a legkülönfélébb társadalmi szervezetekkel, mert a nem "tárgyiasult" gondolkodás a személyes és vallásilag garantált testvériségnek még az ilyen tisztán mesterséges és dologi "célra alakult szervezetét" sem tudja nélkülözni. Ezért tapadt különösen a szexuális élet szabályozásához - amelynek a nemzetség á szolgálatában állt - mindenütt olyan tabujellegű vallási garancia, amilyet leginkább a totemizmus elképzelései kínáltak. A totem azonban nem korlátozódik szexuálpolitikai célokra, és egyáltalán nem korlátozható a "nemzetségre", az pedig semmi esetre sem állítható, hogy ezen a területen született volna meg először. A totem inkább úgy írható le, mint a testvéri kapcsolatok mágikus garantálásának széles körben elterjedt módja. Ma már úgyszólván kivétel nélkül mindenki föladta azt az erősen túlzó elképzelést, mely szerint a totemizmus valaha mindenütt egyetemesen érvényesült volna, és ezért szinte minden társadalmi közösség és az egész vallás levezethető volna belőle. Ezek a motívumok csak a mágiával védelmezett és mágikus eszközökkel kierőszakolt nemek közti munkamegosztás, valamint az egyes foglalkozásokra való specializálódás, és ezzel a csere mint rendszeres belgazdasági (a külső kereskedelemmel szembenálló) jelenség fejlődése és szabályozása szempontjából játszottak jelentős szerepet. A tabuk, kivált a mágikus okokból előírt étkezési tilalmak az asztalközösség igen nagyjelentőségű intézményének új forrását tárják föl a számunkra. Az egyik forrás - mint láttuk - a házközösség volt. A másik pedig a tisztátalanokra vonatkozó tabu elképzeléséből eredő megszorítás, amely az asztalközösséget a mágiában egyformán képzett társakra korlátozza. Az asztalközösség e két forrása versenghet, és konHiktusba kerülhet egymással. Ahol példának okáért a feleség más nemzetséghez tartozónak számít, mint a férj, ott igen gyakran nem étkezhet egy asztalnál vele, esetleg nem is láthatja, amikor eszik. De éppígy nem szabad a tabukkal megkülönböztetett királyoknak vagy a tabukkal védett kiváltságos rétegeknek (kasztoknak), illetve vallási közösségeknek az asztalukat megosztani másokkal, és a magasabb kiváltságokkal rendelkező kasztokat nem is szabad kitenni annak, hogy kultikus lakomáik - sőt, esetenként akár napi étkezésük - során "tisztátalan" kívülállók pillantsák meg őket. Ennélfogva viszont az asztalközösség helyreállítása nagyon gyakran egyike azoknak az eszközöknek, amelyekkel vallási testvériséget - és ezzel bizonyos esetekben etnikai és politikai testvériséget is - lehet teremteni. A kereszténység fejlődésében az első nagy fordulópont az volt, hogy Antiókhiában helyreállt az asztalközösség Péter és a körülmetéletlen prozeliták között. Erre Péterrel folytatott vitájában Pál is megfelelő súlyt helyez. Másrészt a tabujellegű normák rendkívüli módon akadályozták az érintkezést és a piaci típusú, valamint más társadalmi közösségek fejlődését. A saját felekezeten kívüliek abszolút tisztátalansága - ahogyan például az iszlámon belül a süták vallják - a felekezet hívei számára sokáig elemi erővel akadályozta az érintkezést. Ez egészen az újkorig így volt, amikortól különféle fikciókkal próbáltak meg segíteni magukon. Az indiai kasztok tabujellegű előírásai elementáris erővel gátolták a

31 személyek közti érintkezést, és ezjóval hatékonyabb volt, mint Kínában a szellemekbe vetett hitre épülő feng sui rendszer, amely a javak forgalmának útjába gördített akadályokat. A vallás hatalma természetesen ezen a területen is korlátozottnak mutatkozik a mindennapok szükségleteivel szemben: "a kézművesnek (az indiai kasztok tabuja szerint) mindig tiszta a keze". _ppígy tiszták a bányák és az ergasztérionok, tiszta az, amit az üzletben eladásra kínálnak, vagy amit a kolduló diák (az aszkéta bráhmana növendék) táplálkozásnál a kezébe vesz. Csak a kasztok szexuális tabuit szokták a birtokos rétegek poligám érdekei miatt nagyon sokszor megszegni : korlátozott számban és nem főfeleségként többnyire megengedett dolog volt az alacsonyabb kasztok leányait a házba hozni. A kibontakozó vasúti forgalom miatt azonban a kaszttabuk Indiában lassan, de biztosan ugyanúgy illuzórikussá válnak, mint a feng sui Kínában. A kasztok tabuira vonatkozó előírások formálisan nem tették volna lehetetlenné a kapitalizmust. De az kézenfekvő, hogy a gazdasági racionalizmus nem tudott gyökeret verni ott, ahol a tabukra vonatkozó előírások egyszer már megerősödtek. Ráadásul minden könnyítés dacára még az is igen erős belső akadályokba ütközött, hogy a foglalkozás szerint elkülönülő munkások - azaz: az elkülönülő kasztok - munkája az üzemen belül a munkamegosztás követelményeinek megfelelően egymáshoz kapcsolódjék. A kasztrendszer - ha nem is tényleges előírásainak, de "szellemének" és előfeltevéseinek megfelelően a munka kézművesszakmák szerinti specializálódását segíti elő : mindig e specializálódás fennmaradásának és további finomodásának irányában hat. Annak pedig, ha a kasztok vallásilag a gazdaságirányítás "szellemének" szentelik magukat, éppen a racionalizmussal ellentétes hatása van. A kasztrendszer a munkamegosztás egy-egy ágához tartozó tevékenységeket - ha ezek a kasztok megkülönböztető jegyeit viselik - a kasztot vallási okokból megillető és ennélfogva felszentelt "foglalkozássá" teszi. India valamennyi kasztja, még a legmegvetettebb is, külön istenek vagy legalábbis külön isteni akarat által létesített mesterségnek látja a sajátját - ez alól a tolvajmesterség sem kivétel -, olyan "hivatásbeli feladatnak" látja, amelyet egészen külön az ő számára jelöltek ki, amelyet életében teljesítenie kell, és amelynek technikailag tökéletes végrehajtása méltóságérzéssel tölti el. Ez a "hivatásetika" azonban - legalábbis az iparra nézve - bizonyos értelemben sajátosan "tradicionalista" és nem racionális. Teljesülését és beigazolódását az ipari termelés területén a termék abszolút minőségi tökéletessége jelenti. Távol áll tőle a kivitelezés módjának racionalizálása, az a gondolat, amely minden modern, racionális technikának, illetve az üzemet racionális haszonszerző gazdasággá alakító szisztematikus változtatásnak - a kapitalizmus minden modern formájának - alapul szolgál. Ennek a gazdasági racionalizmusnak az aszketikus protestantizmus etikája kölcsönöz etikai jelleget: a "vállalkozó" racionalizmusát az aszketikus protestantizmus avatja etikaivá. A kasztetika a kézművesség "szellemét" dicsőíti : nem a pénzben számon tartott gazdasági hozamra vagy a racionális technikának a racionális munkaráfordításban beigazolódó csodájára, hanem a termelőnek a termék szépségében és jó minőségében beigazolódó személyes virtuozitására, a

32 kasztja számára kijelölt mesterségben való jártasságára és kézügyességére büszke. Az indiai kasztrendszer hatása szempontjából - az összefüggések közül ezt már itt meg lehet említeni mindenekelőtt a lélekvándorlásba vetett hittel való összefüggés volt különösen meghatározó: az a hit, hogy az újjászületési esélyeket csak úgy lehetjavítani, ha valaki a saját kasztja számára előírt hivatáson belül beválik. Minden olyan eset, amikor valaki kiválik a saját kasztjából különösképpen, ha arra tesz kísérletet, hogy egy másik, magasabb kaszt tevékenységébe bekapcsolódjék -, gonosz varázslatot és kedvezőtlenebb újjászületési esélyeket von maga után. Ez a magyarázat arra, amit Indiában gyakran megfigyeltek, hogy éppen a legalacsonyabb kasztok tagjai - akik számára természetesen különösen fontos az újjászületési esélyek javulása ragaszkodtak a legJobban a kasztjukhoz és a kötelességeikhez, és (általában) soha nem gondoltak arra, hogy a kasztrendszert nelán "társadalmi forradalommal" vagy "reformokkal" megdöntsék. A biblikus - Luther által is erősen hangsúlyozott - kötelemből, hogy "maradj meg a hivatásodnál", itt kardinális vallási kötelesség lesz, amelyet súlyos vallási következmények szankcionálnak. Ahol a szellemekbe vetett hit istenhitté racionalizálódik - azaz: már nem mágikus eszközökkel kényszerítik a szellemeket, hanem kultikusan imádják és kérlelik az isteneket -, ott a szellemekbe vetett hit mágikus etikája átalakul azzá az elképzeléssé, hogy aki az istenek által elrendelt normákat megsérti, azt annak az istennek az etikai nemtetszése sújtja, aki a szóban forgó rendet külön az oltalma alá vette. Ekkor alakul ki az az elképzelés, hogy az ellenség győzelme vagy a népet sújtó egyéb bajok miatt a népnek nem a saját istene fogyatékosságait, hanem saját bűneit kell okolnia : isten azért zúdítja hara ját a híveire, mert azok megszegik az általa oltalmazott etikai rendet; kedvezőtlen döntésével az isten éppen a neki kedves népet akarja megfenyíteni és nevelni. Izrael prófétái mindig újabb - a jelenlegi nemzedék vagy az elődök által elkövetett - gaztetteket tudnak felmutatni, amelyekre isten telhetetlen haragjában azonnal lecsap, és hagyja, hogy mások - olyanok, akik még csak nem is imádják - legyőzzék a népét. Ez a gondolat valamennyi elképzelhető változatában mindenütt elterjed, ahol az istenfelfogás egyetemes vonásokat ölt. A mágikus, csupán a gonosz varázslat képzetével operáló előírásokból ez formál "vallási etikát" : az isten akaratával való szembeszegülés ekkor olyan etikai "bűn" lesz, amely a közvetlen következményektől teljesen függetlenül terheli meg a "lelküsmeretet". A bajok, amelyek az egyéneket sújtják, valójában az isten által elrendelt megpróbáltatásoknak és a bűnöknek a következményei, melyektől az egyén csak akkor remélhet szabadulást, "megváltást", ha istennek tetsző módon viselkedik : ha "jámbor" lesz. Szinte csakis ebben az elemien racionális értelemben - a konkrét bajtól való megszabadulás értelmében - jelenik meg már az _testamentumban a "megváltás" messzemenő következményeket hordozó gondolata. _s a vallási etika mindenekelőtt még egy másik sajátosságában is teljesen osztozik a mágikus etikával : abban, hogy gyakran fölöttébb heterogén, a legkülönfélébb motívumokból és indítékokból keletkezett - ahogyan mi érzékeljük: a "fontosat" és a "jelentéktelent" egyáltalán nem elválasztó - parancsoknak és

33 tilalmaknak az együttese. E parancsok és tilalmak megszegésejelenti a "bűnt". Előfordulhat azonban, hogy ezek az etikai fölfogások rendszerré állnak össze, amely attól az ésszerű kívánságtól, hogy az ember istennek tetsző cselekedettel külső kényelmet biztosítson magának, egészen odáig terjed, hogy a bűnt egységesen annak az istennek az akaratával szembeszegülő erőnek fogJák föl, akinek a hatalma alá tartozik az ember, a "jót" pedig úgy fogják föl, mint egy mindenkit egységesenjellemző képességet: a szent érzületre és a belőle egységesen következő cselekvésre való képességet; s végül a megváltás reményét irracionális vágynak tekintik, amely arra irányul, hogy pusztán - vagy legalábbis elsődlegesen - a jóság boldogító tudata végett "jó" legyen az ember. A legkülönfélébb felfogások megszakítatlan - ám mindig újra tisztán mágikus elképzelésekkel keresztezett - sora vezet a jámborságnak mint egy sajátságos életvitel folyamatosan, konstans motívumként ható alapjának ezekhez a nagyon ritka, és a mindennapi vallásosság által teljes tisztaságában csak időszakosan elért szublimációihoz. Még a mágikus képzetkörhöz tartozik az a felfogás, amely a "bűnt" és a "jámborságot" egységes erőnek, mindkettőt valamiféle anyagi szubsztanciának tekinti, amely mint a méreg vagy az ellene ható gyógyító szérum, vagy mint - mondjuk - a testet a láz, áthatja a "gonosz" vagy a "jó" cselekvőt. Találkozhatunk ezzel a felfogással Indiában, ahol az emberi testben rejtező "tapasz" - a szent ember (aszkézis útján elért) ereje - eredetileg azt a "hőt" jelentette, amely a tojásait költő madárban, a világot létrehozó teremtőben, vagy a mágusban kialakul, aki önsanyargatás útján természetfölötti képességekhez vezető szent hisztériát idéz elő magában. Innen - azokon az elképzeléseken át, amelyek szerint azt, aki jót cselekszik, valamilyen sajátos, isteni eredetű "lélek" járja át - hosszú út vezet tovább egészen az isteni belső "birtokbavételének" később kifejtendő formáüg. _s a "bűnt" a gonosztevő testében rejtező, mágikus úton gyógyítható méregnek tartó felfogástól - a gonosztevőt megszállva tartó gonosz démonról alkotott elképzelésen át - ugyancsak hosszú út vezet addig a nézetig, mely szerint a "radikális rossz" ördögi hatalom, amellyel az elbukás veszélyének tudatában küzd meg a gonosztevő. Távolról sem minden vallási etika járta végig azt az utat, amely ezekhez a felfogásokhoz vezet. A konfuciánus etika nem ismeri a radikális rosszat, és egyáltalán ismeretlen számára a "bűn" mint egységes, istennel szembeszegülő hatalom. A hellén és a római etikában ezek ugyancsak ismeretlenek. Mindkét esetben hiányzott az önálló, szervezett papság, és ezenkívül hiányzott az a történelmi jelenség, amely - ha nem is feltétlenül mindig, de azért rendszerint - a vallási megváltás szempontját állítja az etika középpontjába, vagyis : a prófécia. Indiában ugyan nem hiányzott a prófécia, de - mint erre még ki fogunk térni - nagyon sajátos jellegű volt, és ennek megfelelően az ottani nagyon fennkölt és áttételes megváltásetika is sajátos volt. A vallási etika szisztematizálását és racionalizálását két tényező : a prófécia és a papság viszi előre. Emellett azonban egy harmadik meghatározó tényezőt is számításba kell venni: a folyamat alakulását azok a személyek - a "laikusok" is befolyásolják, akikre a próféták és a papok etikailag hatni igyekeznek. Először e három tényező hatásának - együttes és

34 egymással ellentétes hatásának - mikéntjét fo Juk egészen általánosan és rövidre fogva kifejteni.

4. §. A próféta A "próféta" szemben a pappal és a varázslóval 146. o. - A próféta és a törvényadó 148. o. A próféta és a tanító 151. o. - A müsztagóg és a próféta 153. o. - Etikai prófécia és példaadó prófécia 154. o. - A profetikus kinyilatkoztatásjellege 155. o. Mit értünk azon a szociológiában, hogy valaki próféta? Most eltekintünk az "üdvhozó" problémájától: ezt a kérdést - amelyet annak idején Breysig vetett föl - itt nem fogjuk általános összefüggéseiben tárgyalni. Nem minden antropomorfisten olyan istenített személy, aki külső vagy belső üdvösséget hoz, és az üdvösséget hozó személyből távolról sem mindig lesz isten, de még csak üdvözítő sem, noha ez utóbbi mindig is nagyon elterjedt jelenség volt. A következőkben az olyan - merőben személyes tulajdonságaik folytán karizmát hordozó - embereket fogJuk "prófétának" nevezni, akiknek az a küldetésük, hogy meghirdessenek valamilyen tant vagy isteni parancsot. Itt most nem fogunk lényegi különbséget tenni aközött, hogy a próféta valamilyen régi (valóban régi vagy réginek vélt) kinyilatkoztatást hirdet meg újból, vagy azzal az igénnyel lép föl, hogy az általa hirdetett kinyilatkoztatás teljesen új, azaz nem fogunk különbséget tenni a "vallás megújítójaként", illetve a "vallásalapítóként" föllépő próféta között. A kettő egybemosódhat, és különben sem a próféta szándéka a döntő a tekintetben, hogy az általa hirdetett tanokra új közösség épül-e ; új közösség létrejöttére egyébként a nem profetikus reformátorok tanai is alkalmat adhatnak. Ebben az összefüggésben az sem érdekel bennünket, hogy a hívek inkább a személyt követik-e - mint Zarathustra, Jézus és Mohamed esetében -, vagy inkább magához a tanhoz kapcsolódnak, és a tan kerül előtérbe, mint Buddha és az izraeli próféták esetében. Számunkra itt a "személyes" elhivatottság a döntő. Ez különbözteti meg a prófétát a paptól. Először és mindenekelőtt azért, mert a pap valamilyen szent hagyomány szolgálatában tart igényt autoritásra, a próféta viszont személyes kinyilatkoztatás [következtében] vagy [személyes) karizmája folytán tart igényt rá. Nem véletlen, hogy a próféták - nagyon kevés kivétellel - még csak nem is a papságból származtak. Az indiai üdvtanok hirdetői rendszerint nem bráhmanák, az izraeliek nem papok, és talán csak Zarathustráról mondható el, hogy papi nemességből származott. A prófétával ellentétben a pap hivatala folytán oszt üdvösséget. Persze a papi hivatal összekapcsolódhat személyes karizmával. De a papot - aki ekkor is megmarad egy üdvosztóként működő társulás tagjának - továbbra is a hivatala legitimálja, a próféta viszont, akárcsak a karizmatikus varázsló, pusztán személyes adottságainál fogva hat. A próféta abban különbözik a varázslótól, hogy tartalommal bíró kinyilatkoztatást hirdet : küldetésének

35 tartalma nem csupán a mágia gyakorlásában, hanem valamilyen tan vagy parancs hirdetésében áll. A kettő közti átmenet - kívülről nézve - elmosódó. A varázsló nagyon gyakran isteni divináció hirdetője, s- olykor egész tevékenysége kimerül ebben. A kinyilatkoztatás ebben a stádiumban jóslatként vagy álombeli sugallatként jelenik meg, és folyamatosan hat. A közösségi kapcsolatok új szabályai eredetileg aligha léptek valahol életbe anélkül, hogy ne kérdezték volna meg a varázslót. Ausztrália egyes részein még ma is csak a varázslók álomban sugallt kinyilatkoztatásait terjesztik elő elfogadásra a nemzetségfők gyűlésén, és biztosan a "szekularizáció"jele, ha sok esetben ezt már nem követik. Az a próféta továbbá, akinek nincs semmiféle karizmatikus - és ez rendszerint annyit tesz: mágikus - hitele, csak különleges esetekben tett szert autoritásra. Legalábbis az "új" tanok hirdetőinek csaknem mindig szükségük volt karizmatikus hitelesítésre. Egy pillanatra sem szabad elfelejteni, hogy Jézus teljes egészében az önmagában érzett mágikus karizmára alapozta a saját legitimációját, és ezen az alapon támasztott igényt arra, hogy ő - és csakis ő - ismeri az atyát, és hogy csak a belé vetett hit vezet el Istenhez ; ám nem szabad elfelejteni azt sem, hogy sokkal inkább, mint bármi más - még ha ez mégoly kétségtelen volt is -, önnön erejének tudata volt az, ami lehetővé tette a számára, hogy a prófécia útjára lépjen. Az apostoli korszakban és az apostoli korszak után a kereszténység jól ismert jelensége volt a vándorló próféta. Megkövetelték tőle, hogy különleges szellemi adottságok birtokában legyen, és meghatározott mágikus vagy eksztatikus képességekről tegyen bizonyságot. A divinációt igen gyakran ugyanolyan "hivatásszerűen" gyakorolta, mint a mágikus gyógyászatot és az orvosi tanácsadást. _gy volt ez az _testamentumban - különösen a Krónikák és a Próféták Könyvében tömegesen előforduló "próféták" (nabi, neb'ím) esetében. A prófétát azonban - a szó itt használt értelmében - tisztán gazdasági szempontból éppen az különbözteti meg tőlük, hogy a próféciáért nem kér ellenszolgáltatást. _mósz haragosan tiltakozik az ellen, hogy "nabi"-nak nevezzék. _s ugyanez különbözteti meg a prófétát a papoktól is. A tipikus próféta pusztán az eszme kedvéért, és nem ellenszolgáltatás fejében hirdeti az "eszmét" : legalábbis látható és rendszeres fizetséget nem vár érte. A próféták által kifejtett propaganda ellenszolgáltatásmentessége jut kifejezésre például abban a szigorúan betartott alaptételben, hogy az apostol, a próféta, az ókeresztény tanok hirdetője ne húzzon hasznot a küldetéséből, csak rövid időre vegye igénybe hívei vendégbarátságát, s vagy a saját keze munkájából, vagy (mint a buddhista) abból éljen, amit kifejezett kérés nélkül adnak neki. Ez az, amit Pál az episztoláiban (és - más fordulattal - a buddhista szerzetesi szabályzat) mindig újra a legnagyobb nyomatékkal hangsúlyozott (az "aki nem dolgozik, az ne is egyék" a misszionáriusoknak szól), és természetesen ez az egyik fő titka annak is, hogy a próféciákat sikerrel hirdették. Abban a korszakban, amikor a régi izraeli próféciák születtek - mondjuk Illés prófétáé -, egész Elő-_zsiában és Hellaszban is sok volt a tanait hirdető próféta. Talán az ázsiai nagy világbirodalmak újjáalakulásával és - különösen Elő-_zsiában - a hosszabb megszakítás után újból egyre intenzívebbé váló nemzetközi érintkezéssel függött össze, hogy különféle

36 formákban megjelent a prófécia. Görögországot akkoriban elárasztotta a thrák Dionüszoszkultusz, és ellepték a különféle próféták. A félig-meddig profetikus társadalmi reformerek mellett tisztán vallási mozgalmak tűntek fel, és kikezdték a homéroszi papok egyszerű mágikus és kultikus tanait. Terjedtek az érzelmi alapú kultuszok, meo elent az emocionális - a "nyelveken beszélésre" épülő prófécia, és nagy becsben tartották az eksztázist előidézö mámoros állapotot. Mindez törést jelentett a fejlődésben : megakadt a teologizáló racionalizmus (Hésziodosz) fejlődése, s a meglévő kezdetek - a kozmogóniai és filozófiai spekuláció, valamint a titkos filozófiai tanok és a megváltást hirdető vallások kezdetei - nem bontakoztak ki tovább. Időben mindez a tengerentúli gyarmatosítással és mindenekelőtt a poliszok kialakulásával, valamint a polgárhadseregre épülő átalakulással párhuzamosan zajlott. Itt nem kell bemutatnunk ezeket a VIII. és a VII. században végbement folyamatokat, amelyek részben a VI., sőt még az V. században is tartottak - amelyek tehát időben mind a zsidó, mind a perzsa, mind pedig az indiai próféciának, és valószínűleg a Konfuciusz előtti kínai etika általunk kevésbé ismert teljesítményeinek is megfeleltek -, mivel Rhode ragyogóan elemezte őket. Az ilyen hellén "próféták" nagyon különböztek egymástól a gazdasági ismertetőjegyet illetően - azaz, hogy üzletszerűen űzték-e a mesterségüket, vagy sem -, valamint abban a tekintetben is, hogy valamilyen létező "tanhoz" kapcsolódtak-e. A hellének is (1. Szókratész) megkülönböztették a mesterségként űzött tanítást egy eszme ellenszolgáltatás nélküli hirdetésétől. _s Hellaszban is világosan különbözött az egyetlen igazi gyülekezet vallásossága, az orfikusoké, valamint az általuk hirdetett - valóban a tan jegyeit viselő üdvtan általi megváltás minden másfajta próféciától és megváltást ígérő eljárástól, különösen a misztikusok gyakorlatától. Itt mindenekelőtt a próféták és az egyéb vallási vagy másfajta üdvhozók egyes típusait kell elválasztani egymástól. Gyakran még a történelmi időkben is elmosódó a "próféta" és a "törvényadó" közti különbség, ha az utóbbin olyan személyt értünk, akire - rnint például a hellén aiszümnétákra (Szolónra, Kharóndaszra stb.) - a konkrét esetben azt a feladatot bízzák, hogy szisztematikusan rendezze, vagy alkossa újjá a jogot. Nincs rá példa, hogy a törvényadó vagy a műve legalább utólag ne kapott volna isteni jóváhagyást. A "törvényadó" más, mint az itáliai podestá, akit kívülről hívtak, de nem azért hogy újjárendezze a társadalmat, hanem hogy a városnak abban az esetben is klikkeken kívülálló, pártatlan ura legyen, ha az azonos rétegeken belül nemzetségi viszályok dúlnak. Törvényadókat viszont - ha nem is mindig, de rendszerint akkor szoktak kijelölni, ha több területen társadalmi feszültség van. Különösen olyankor hívnak gyakran törvényadókat, ha indokoltnak látszik valamilyen tervezett "szociálpolitika" bevezetése. A legkorábbi időkben ennek tipikus indoka mindenütt az volt, hogy a harcosok gazdaságilag differenciálódtak - a pénz egyeseket újgazdaggá tett, másokat adósszolgaságba vetett -, és emellett esetleg más egyenlőtlenségek is kialakultak : a gazdasági haszonszerzésből meggazdagodott rétegek ugyanis politikai aspirációik tekintetében is jobb helyzetben voltak, mint a régi harcos nemesség. Az aiszümnétának ki kell egyenlítenie a rendek közti

37 különbségeket, örökre érvényes új, "szent" jogot kell alkotnia, s alkotását hitelesíttetnie kell áz istenekkel. Nagyon valószínű, hogy Mózes történelmi alak volt. Ha az volt, akkor ténykedése alapján az aiszümnéták közé sorolható. A legrégebbi izraeli szent jog meghatározásai ugyanis pénzgazdálkodásra, és ezzel együtt az eskütársak közti - vagy már kialakult vagy a kialakulással fenyegető - éles érdekellentétekre utalnak. A kialakult ellentétek kiegyenlítése, illetve az ellentétek kialakulásának megelőzése (például a Seisáchtheia az elengedés esztendejében) és az izraelita eskütársak szervezetének szövetsége az egységes nemzeti istennel - mindez Mózes műve, amely jellegét tekintve nagyjából középen helyezkedik el Mohamed és az ókori aiszümnéták műve között. Mózes törvényéhez kapcsolódik azután pontosan úgy, ahogy a rendek közti ellentétek kiegyenlítéséhez már oly sok más esetben (mindenekelőtt Rómában és Athénban) kapcsolódott - az újonnan egyesített nép kifelé irányuló expanziós korszaka is. _s ha Mózes szerint Izraelben "nem volt hozzá hasonló próféta", azt úgy kell érteni, hogy nem volt hozzá hasonló aiszümnéta. Ebben az értelemben tehát nemcsak hogy nem minden próféta aiszümnéta, hanem amit szokás szerint próféciának nevezünk, az még csak nem is tartozik ide. Bizonyára vannak Izrael későbbi prófétái között is olyanok, akik "szociálpolitikai" érdekek nevében lépnek föl. Felhangzó "jajszavuk" azok fejére száll, akik sanyargatják és rabszolgasorba taszítják a szegényeket, akiknél fölhalmozódik a föld, akik ajándékokkal a maguk javára fordítják a törvényt - ezeket a tipikus kifejezési formákat éppenséggel minden ókori osztálytagolódásnál megtalálhatjuk, és mint a polisz kialakulásával mindenütt, úgy Jeruzsálem időközben bekövetkezett városállammá szerveződésével itt is kiéleződtek az osztálykülönbségek. A legtöbb izraeli prófétára jellemző volt az osztálykülönbségek ostorozása. Ez a vonás kitörölhetetlenül hozzá tartozik a képhez, már csak azért is, mert például az indiai próféciából hiányzik, noha a leírások a Buddha korabeli indiai viszonyokat a VI. századbeli hellén viszonyokhoz meglehetősen hasonlónak mutatják. A különbségnek később még tárgyalandó vallási okai vannak. Ugyanakkor viszont azt sem szabad szem elől téveszteni, hogy az izraeli prófécia esetében ezek a szociálpolitikai érvek csupán a cél elérésére szolgáló eszközök. A prófétákat elsősorban az istenük tetteinek színpadán lejátszódni vélt külpolitika érdekli. A mózesi törvények szellemével ellentétes igazságtalanságot - a társadalmi igazságtalanságot is - csupán motívumként, azaz Isten haragjának egyik kiváltó okaként veszik számításba, de nem építenek rá társadalmi reformprogramot. Jellemző módon éppen Ezékiel - az egyetlen, aki társadalmi reformot hirdetett - papi eredetű teoretikus, akit nemigen lehet prófétának nevezni. Ami Jézust illeti, őt a társadalmi reform mint olyan éppenséggel egyáltalán nem érdekli. Zarathustra osztja állattenyésztő népének a rabló nomádokkal szembeni gyűlöletét, de őt elsősorban a vallási harc - a bódítószereket alkalmazó mágikus kultusz ellen, és a saját isteni küldetésébe vetett hit elfogadtatásáért vívott harc - érdekli, és a küldetés következményei csupán próféciájának gazdasági oldalát jelentik. Mohamed az első, akire illik az a jellemzés, hogy szociálpolitikája amelyet Omar következetesen megvalósított - szinte teljes egészében a hívek kifelé folytatott

38 harcához elengedhetetlen belső egység érdekét, nevezetesen azt a célt szolgálja, hogy isten harcosai a lehető legnagyobb számban legyenek eltarthatók. A prófétákra az jellemző, hogy nem az emberektől kapnak megbízatást, hanem bitorolják a küldetésüket. Ezt teszik persze a hellén poliszok "tirannusai" is; akik funkciójukat tekintve gyakran nagyon közelállnak a törvényes aiszümnétákhoz, és még azok sajátos valláspolitikáját is követik (gyakran támogatják például a nemességgel szemben a tömegeknél népszerű emocionális Dionüszosz-kultuszt). A próféták azonban isteni kinyilatkoztatás folytán bitorolják, s főként vallási célokra használják a hatalmukat, és az általuk folytatott tipikus vallási propaganda pontosan ellenkező irányú, mint a hellén tirannusok tipikus valláspolitikája : ők a kultikus mámor ellen harcolnak. Mohamed teljes egészében politikai irányultságú vallása, valamint Mohamed helyzete Medinában - ez utóbbi egy itáliai podestá és mondjuk a Genfben székelő Kálvin helyzete közé tehető - mégis elsődlegesen tisztán profetikus jellegű küldetésből alakult ki : Mohamed, a kereskedő először egy ájtatos polgári konventikulum vezetője volt Mekkában, aki egyre inkább fölismerte, hogy a hadizsákmányban érdekelt katonanemzetségek megszervezése küldetésének külső alapja lehet. A prófétát ugyanakkor különféle átmeneti fokozatok kötik össze az etikai, kivált a társadalometikai tanok hirdetójével, aki új vagy újból megértett régi bölcsességgel telve tanítványokat gyűjt maga köré, tanácsokat osztogat -- a magánszemélyeket magántermészetű kérdésekben, a fejedelmeket pedig nyilvános ügyekben, a világ dolgait iiletően látja el tanácsokkal -, és adott esetben az etikai rend megteremtésében is szerepet szán magának. A vallási vagy filozófiai bölcsesség tanítójának a tanítványhoz fűződő viszonyát elsősorban az ázsiai szent jogokban - rendkívül erősen és autoriter módon szabályozzák, s a tiszteleten alapuló viszony létező formái közül ez mindeniitt a legszilárdabbak közé tartozik. A mágia, valamint a hősi magatartás tanítását rendszerint úgy alakítják ki, hogy az újonc mellé külön egy tapasztalt mestert állítanak, vagy a novícius maga választhatja ki a mesterét - nagyjából úgy, ahogy a német diákegyletben a felsős "öreg róka" kiválasztja a gólyák közül a maga "csicskását" -, és ekkor személyes tisztelet köti a mesterhez aki a képzését felügyeli. Erről a tiszteleten alapuló kapcsolatról vall a hellén fiúszerelem egész költészete, s a buddhistáknál és a konfuciánusoknál valamint a szerzetesek nevelésének minden formájában - hasonlóan szoktak eljárni. E típus legkövetkezetesebb megvalósítását a "guru", a tanító bráhmana helyzetejelenti az indiai szentjogban: mindenkinek, aki az előkelő társasághoz tartozik, éveken át fenntartás nélkül követnie kell a guru tanítását és életvitelét. A gurunak szuverén hatalma van, és a hozzá fűződő viszony, amely engedelmességen alapul - és amely megfelel mondjuk a nyugati magiszter és famulusa viszonyának -, a családon belüli, tiszteleten alapuló viszonyok elé kerül, ugyanúgy, ahogy hivatalosan az udvari bráhmana (puróhita) helyzetét is úgy rendezik, hogy hatalma még a leghatalmasabb nyugati gyóntatóatyáét is messze fölülmúlja. Csakhogy a guru olyan tanító, aki szerzett - és nem csupán kinyilatkoztatott - tant ad tovább, és nem a saját autoritásának köszönhetően, hanem megbízásból tanít. De a szó itt használt

39 értelmében még az etikát és társadalmi reformokat hirdető filozófus sem próféta, noha nagyon közel állhat a prófétához. _ppen a legrégebbi, legendás hellén bölcsek, Empedoklész és a hozzá hasonlók - mindenekelőtt Püthagorasz - állnak persze a legközelebb a prófétasághoz, és egy részük után még saját üdvtannal rendelkező és sajátos életvitelű közösségek is fennmaradtak, sőt - legalábbis részben - még arra is igényt formáltak, hogy üdvözítőnek tartsák őket. Az intellektuális üdvtanok közül bizonyos típusok a párhuzamos indiai jelenségekhez hasonlíthatók, csak hirdetőik távolról sem rnentek el odáig a konzekvenciák levonásában, mint az indiaiak, akik egész életüket és tanításukat a "megváltás" szolgálatába állították. Még kevésbé lehet a voltaképpeni filozófiai iskolák" alapítóit és fő alakjait a szó itt használt értelmében prófétáknak" tekinteni, még ha olykor nagyon is közel kerültek a prófétákhoz. Képlékeny átmenetek sora vezet Konfuciustól - akinek templomában maga a császár is hajbókol - Platónig. Mindketten iskola keretében tanító filozófusok voltak, azzal a különbséggel, hogy Konfuciusnál központi szerepetjátszott az a törekvés, hogy döntő befolyást gyakoroljon a fejedelmekre, Platón viszont többnyire csupán alkalmilag állította tanait a társadalmi reformok szolgálatába. A prófétától azonban mindkettőjüket megkülönbözteti az, hogy nem érzelmi alapon prédikálnak, márpedig az emocionális fűtöttség jellemző sajátossága a prófétának, akár beszédről, akár pamfletekről, akár - mint Mohamed szúráiban - írásban terjesztett kinyilatkoztatásokról van szó. Az emocionális prédikáció közelebb áll a demagóghoz vagy a politikai publicistához, mint egy tanító "üzeméhez", az iskolához, és másfelől a tanító tevékenységét - mondjuk egy Szókratészét, aki a hivatásos bölcsek mesterségével is szembenállónak érezte magát - fogalmilag is megkülönbözteti a próféciától az, hogy hiányzik belőle a közvetlenül kinyilatkoztatott vallási küldetés. A "daimónion" Szókratesznél konkrét helyzetekre reagál, mégpedig legtöbbször óvólag és figyelmeztetőleg. Korlátok közé szorítja erősen utilitarisztikus etikai racionalizmusát, és nagyjából az a szerepe, ami Konfuciusnál a mágikus divinációnak. Már csak emiatt sem lehet azonosítani azzal, amit a tulajdonképpeni vallási etikában "lelkiismeretnek" nevezünk, és még kevésbé szabad úgy felfogni, mintha valamilyen profetikus képességet jelentene. _s mindig így van ez a filozófusokkal és az iskolájukkal : a filozófiai iskolákat mind Kína és India, mind a hellén ókor, mind pedig a zsidó, az arab és a keresztény középkor ebben a - szociológiai szempontból egymáshoz viszonyítva meglehetősen hasonló - formában ismerte meg. A rájuk jellemző és általuk propagált életvitel közel állhat a müsztagóg rituális próféciához mint például a pithagoreusoknál -, de közel állhat az olyan próféciához is - mint például a cinikusoknál -, amelyet (nemsokára kifejtjük, hogy milyen értelemben) üdvtani példaadásnak nevezünk. A filozófiai iskolák - így például a cinikusok - a világi kultúrjavakkal, valamint a misztériumok szentségi kegyelmével szembeni tiltakozásuk tekintetében külső és belső rokonságot mutathatnak bizonyos indiai és keleti aszketikus szektákkal. Valamennyiükből hiányzik az, amit itt prófétának nevezünk : az ti., hogy személyes kinyilatkoztatás alapján hirdetik valamilyen vallási üdvözülés igazságát. Itt egyértelműen ezt fogjuk a próféta döntő

40 ismertetőjegyének tekinteni. Végül is a Sankara és Rárnánudzsa-féle indiai vallásreformereket és az olyan reformátorokat, mint Luther, Zwingli, Kálvin vagy Wesley, az különbözteti meg a próféták kategóriájába sorolható újítóktól, hogy ők nem hivatkoztak tartalmilag új kinyilatkoztatásra, még kevésbé valamilyen különleges isteni megbízatásra, nem állították magukról, hogy ők új kinyilatkoztatás vagy különleges megbízatás alapján szólnak, mint azt például a mormon egyház - tisztán technikai szempontból is Mohameddel hasonló vonásokat mutató - alapítója és mindenekelőtt a zsidó próféták tették, de még például Montanus és Novatianus is, valamint kétségtelenül erős racionális beütéssel és enyhén oktató jelleggel Mani és Manu is, és inkább emocionális jelleggel George Fox is ezt tette. De a fogalomba még akkor is különböző típusok tartoznak, ha valamenynyi eddig említett - és egymástól nagyon gyakran alig elhatárolódó - formát leválasztjuk róla. Idetartozik először is a müsztagóg. _ praktizál a szentségekkel, azaz olyan mágikus cselekedeteket hajt végre, amelyek garantálják az üdvözülést. Az egész világon voltak ilyenfajta - a ma sztagóg típusához sorolható - megváltók, akik csupán annyiban különböztek a közönséges varázslótól, hogy egy sajátos gyülekezetet építettek ki maguk körül. Az öröklődően érvényes szent karizma alapján azután nagyon gyakran müsztagóg dinasztiák alakultak ki, amelyek évszázadokon keresztül megőrizték a presztízsüket, tanítványokat jelöltek ki teljhatalmú örökösnek, s ily módon minlegy a hierarcha szerepét töltötték be. Főként Indiában volt ez így, ahol az ilyen üdvosztóra és a meghatalmazottjára használták a guru titulust. Ugyanígy volt ez Kínában, ahol például a taoista hierarcha és néhány titkos szekta főnöke öröklődően ilyen szerepet játszott. A példaadó prófécia hamarosan említendő típusánál a második nemzedék próféciája igen gyakran átcsap müsztagógiába. A müsztagógok tömegesen leltek otthonra egész Elő-_zsiában, és az említett profetikus korban Hellászba is átkerültek. De az egyszerű, öröklődő papi nemzetségek oldaláról nézve még például azok a sokkal régebbi nemesi nemzetségek is legföljebb határesetet jelentenek, amelyekben öröklődött az eleusziszi misztériumok vezetőinek szerepe. A müsztagóg mágikus üdvöt oszt, és nincs etikai tana, vagy ha mégis van, az csupán alárendelt szerepet játszik. Ehelyett a mágikus művészet tanait birtokolja, amelyeket főképp öröklés útján lehet továbbadni. Törekedni szokott arra is, hogy művészetéből - amely iránt nagy kereslet mutatkozik - gazdaságilag megéljen. Ezért őt is ki fogjuk zárni a próféta fogalmából, még akkor is, ha az üdvösség eléréséhez új utakat tár föl. De még ekkor is marad két típus, amely megfelel annak, amit itt prófétaságon értünk. Az egyiket a legvilágosabban Buddha képviseli, a másik pedig különösen világosan jelenik meg Zarathustra és Mohamed alakjában. Vagy arról van ugyanis szó, hogy a próféta - mint az utóbbi két esetben - valójában eszköz, aki egy isten megbízásából hirdeti az illető istent és az ő akaratát, legyen az akár konkrét parancs, akár elvont norma : az ilyen próféta küldetésénél fogva mint etikai kötelességet követeli meg az engedelmességet (etikai prófécia). A másik esetben pedig arról van szó, hogy a próféta példaszerű ember: olyan ember, aki a saját példáján mutatja meg másoknak a vallási üdvösséghez vezető utat. Ilyen ember volt Buddha, akinek

41 prédikációja sem isteni küldetésről, sem az engedelmesség erkölcsi kötelességéről nem ejt szót, hanem arra hivatkozik, ami az üdvözítésre szorulók saját érdeke: lépjenek arra az útra, amelyet ő járt be (példaadó prói fécia) . Ez a második típus főleg az indiai próféciát - egy-egy elszigetelt esetben a kínai (Lao-ce) és az előázsiai próféciát is - jellemzi, az első típus azonban kizárólag az elő-ázsiai prófécia sajátja, mégpedig faji különbség nélkül. Sem a Védák, sem a klasszikus kínai könyvek alapján - az írások legrégebbi részei mindkét esetben a szent dalnokok hálaénekeiből és versenydalaiból, valamint mágikus rítusokból és ceremóniákból állnak - nem látszik még csak valószínűnek sem, hogy ott az elő-ázsiai-iráni típusú etikai prófécia valaha is létezett volna. Ennek döntő oka a személyes, túlvilági, etikai isten hiánya: ilyesmi Indiában csakis a későbbi hindu népi vallásosságon belüli mágikus szentség alakjában honosodott meg, a profetikus elképzeléseket - Mahávíra és Buddha lényeges tanait megvalósító társadalmi réteg hitében azonban csak időszakosan, és akkor is mindig panteisztikusan átértelmezve jelent meg, Kínában pedig a társadalmilag mérvadó réteg egész etikájából teljesen hiányzott. Ez feltehetőleg összefüggött e rétegek társadalmilag meghatározott intellektuális sajátosságával. Hogy mennyiben állt fönn ez az összefüggés, arról később lesz szó. Amennyiben valláson belüli mozzanatok is közrejátszottak, annyiban mind India, mind Kína esetében döntő volt, hogy a racionálisan rendezett világról alkotott elképzelés az áldozatok ceremoniális rendjéből indult ki: abból a rendből, amelynek megváltoztathatatlan szabályszerűségétől minden függ. Ettől függ mindenekelőtt a meteorológiai folyamatok örök szabályszerűsége, azaz - az animisztikus elképzelés szerint - a szellemek és a démonok normális működése és nyugalma, amelyet mind a klasszikus, mind a heterodox kínai felfogás szerint az etikai szempontból helyes - a valódi erény útját (a taót) követő - kormányzás garantál. Ha ez nem forog fenn, akkor - a Védák is ezt tanítják - minden balul üt ki. Rita és tao tehát Indiában, illetve Kínában istenek fölötti, személytelen hatalmak. A túlvilági, személyes etikai isten viszont elő-ázsiai eszme. _m olyannyira megfelel az általános földi viszonyoknak az egy mindenható királynak, aki a maga racionális, bürokratikus csapatával kormányoz -, hogy a kauzális összefüggést nemigen lehet elvetni. A varázsló az egész világon mindenütt elsősorban esőcsináló, hiszen a kellő időben beköszöntő, elégséges - ám nem túlzott mértékű esőzéstől függ a termés. A kínai császár főpapi címe egészen a jelenkorig megmaradt, hiszen a bizonytalan időjárásnak - legalábbis _szak-Kínában - nagyobb szerepe van, mint az öntözőberendezéseknek, bármilyen fontosak legyenek is ez utóbbiak. A falak menti vizesárkok és a belvízi hajózásra szolgáló csatornák építése még fontosabb volt: tulajdonképpen innen eredt a császári bürokrácia. Az időjárás okozta fennakadásokat a császár áldozatokkal, nyilvános vezekléssel és erényes cselekedetekkel, például az igazgatásban tapasztalható visszaélések felszámolásával, esetleg a megtorlatlan bűntettek elkövetői elleni razziával igyekezett elhárítani, mégpedig abból a feltételezésből kündulva, hogy mindig a monarcha személyes melléfogásai, vagy a rendezetlen társadalmi viszonyok ingerlik a szellemeket, és ez okozza a kozmikus rend zavarait. Azok között a dolgok között, amelyeket Jahve éppen a

42 hagyomány régebbi részeiben az akkoriban főként parasztokból álló híveinek jutalmul kilátásba helyezett, ugyancsak szerepelt az eső. Elegendő esőt ígért, nem túl keveset, és nem is túl sokat (özönvizet). A környező területeken - Mezopotámiában és Arábiában - azonban nem az eső, hanem kizárólag a mesterséges öntözés hozott bő term.ést. Ahogy Egyiptomban a folyamszabályozás, úgy Mezopotámiában az öntözés volt az összerabolt alattvalókkal csatornákat - és a csatornák mentén városokat - építtetö, és ebből jövedelmet húzó király abszolút uralmának egyedüli forrása. Elő-_zsia e területein - amelyek voltaképpen sivatagok vagy sivatagi peremvidékek - valószínűleg ez az egyik forrása annak az elképzelésnek, mely szerint isten nem valamiből létrehozta, mint többnyire hinní szokták, hanem a semmiből "csinálta" a földet és az embert: a király öntözéses gazdálkodása csakugyan a semmiből állítja elő a pusztaságban a termést. Sőt, a király törvényekkel és racionális kodifikációkkal ajogot is megleremti - ez olyan valami, amit a világ itt Mezopotámiában élt meg először. _s így még akkor is nagyon érthetőnek látszik, hogy e benyomás hatása alatt a világ rendjét is törvénynek egy szabadon rendelkező személy, egy túlvilági úr törvényének - fogták föl, ha eltekintünk attól, hogy itt nem is léteztek azok az igen sajátságos, etikát hordozó rétegek, amelyek Indiában és Kínában az ottani "isten nélküli" etikát megteremtették. Egyiptomban, ahol eredetileg a fáraó maga is isten volt, Ehnatonnak az asztrális monoteizmus bevezetésére irányuló kezdeményezése később ugyan kudarcot vallott, mivel a papságnak - amely a népi animizmust rendszerbe foglalta - akkor már legyőzhetetlen hatalma volt. _s a két folyó völgyében sem lett másképp: itt a régi - már ugyancsak átpolitizált és szintén a papok által rendszerbe foglalt panteon és a szilárd államrend állta útját a monoteizmusnak, valamint mindenféle demagóg próféciának. De a fáraók királysága és a mezopotámiai királyság korábban még erősebb hatást gyakorolt az izraelitákra, mint a perzsa király, a xaz' _á oXs v "bazileusz" a hellénekre (ahogy ez például egy pedagógiai írásnak - amely a perzsa király veresége ellenére a "Küropaideia" címet kapta - a megszövegezéséből kiderül). Az izraeliták csak azért menekültek meg a földi király, a fáraó "szolgaházából", mert egy isteni király segített nekik. A földi királyság létrejöttét kifejezetten a Jahvétól - a nép voltaképpeni királyától - való elszakadás magyarázza, és az izraeli prófécia teljes egészében a politikai nagyhatalmakhoz, azokhoz a nagy királyokhoz fűződő viszonyt tartja szem előtt, akik Izraelt először isten büntető ostoraként szétzúzták, majd isteni sugallat hatására újra lehetővé tették Izrael népe számára, hogy hazatérjen a száműzetésből. A Zarathustrához kapcsolódó elképzelések is a nyugati országokban elterjedt eszméket látszanak követni. _gy látszik tehát, hogy a prófécia születésében - más konkrét történelmi hatások mellett - komoly szerepet játszott. a nagy centrumok viszonylagos közelsége : mind a dualisztikus, mind a monoteista prófécia sajátos arculatát meghatározta a viszonylag közel fekvő és merev társadalmi szervezetű központok hatása a kevésbé racionalizált szomszédos népekre, akik a saját veszélyeztetett helyzetükben - a félelmetes szomszéd részéről rájuk leselkedő veszélyben: a könyörtelen háború lehetőségében egy égi király haragját és kegyét vélték fölfedezni.

43 A próféciának azonban - akár az etikai, akár a példaadó próféciához álljon is közelebb - mindig közös vonása, hogy mindenekelőtt maga a próféta, azután a segítői számára a profetikus kinyilatkoztatást jelenti : egy olyan egységes életszemléletet jelent, amelyet az élet dolgaival kapcsolatos tudatosan egységes és értelemszerű állásfoglalással lehet elérni. Az életnek és a világnak, a társadalmi, valamint a kozmikus történéseknek a próféta számára egy bizonyos, szisztematikusan egységes "értelme" van, és az embereknek ehhez kell igazítaniok, és erre vonatkoztatva kell megformálniok a viselkedésüket, hiszen csak ez hozhat számukra üdvösséget. Ez az "értelem" fölöttébb különböző szerkezetű lehet, és logikailag nagyon heterogénnek látszó motívumokat is eggyé kovácsolhat, hiszen itt nem a logikai következmény a legfontosabb : az egész felfogásban elsősorban a gyakorlati értékelések uralkodnak. E felfogásban mindig - csak különböző mértékben és váltakozó sikerrel - egy olyan életvitel kialakításáról van szó, amely - bárhogy nézzen is ki a konkrét esetben - az élet valamennyi megnyilvánulásának szisztematizálására, azaz a gyakorlati viselkedés rendszerbe foglalására tesz kísérletet. Az értelem mindig magában foglalja továbbá a vallásos felfogásnak azt a fontos elemét, hogy a "világ" valójában "kozmosz", amellyel szemben ekkor fennáll az a követelmény, hogy valamiképpen "értelmesen" rendezett egészet alkosson, és amelynek egyesjelenségei e posztulátum fényében mérhetők és értékelhetők. Ekkor valamennyi feszültség - a belső életvitel, valamint a világhoz fűződő külső kapcsolat minden komolyabb feszültsége - abból származik, hogy ez a felfogás, amely a világot a vallásos posztulátumnak megfelelően értelmes egésznek tekinti, összeütközik az empirikus realitásokkal. Természetesen egyáltalán nem arról van szó, hogy egyedül a próféciának kellene megbirkóznia ezzel a problémával. Valamiképpen mindenféle papi bölcsesség és mindenféle papi befolyástól mentes - intellektualisztikus és vulgáris filozófia is szembe találja magát vele. A végső kérdés minden metafizikában mindig is így hangzott: ha a világnak mint egésznek és különösképpen az életnek van "értelme", - akkor mi lehet az, és milyennek kell lennie a világnak, hogy megfeleljen ennek az értelemnek? De a papi befolyástól mentes filozófia - ahol egyáltalán kialakult - a próféták és a papok vallási problematikájából született : elszakadt szülőanyjától, hogy azután újból - de ekkor már mint a vallási fejlődés egyik legfontosabb tényezőjével - szembe találja magát vele. A papok, a próféták és a nem papi elemek kölcsönös kapcsolatait ennélfogva közelebbről is meg kell vizsgálnunk.

5. §. A gyülekezet A próféta, a kíséret és a gyülekezet - Gyülekezeti vallásosság - Prófécia és papi üzem A próféta, amennyiben próféciájának sikere van, állandó segítőkre tesz szert: társakra (így fordította Bartholomae a gáthákban szereplő terminust), tanítványokra (az _testamentumban és Indiában szokásos kifejezés), segítőkre (indiai és iszlám szóhasználat), követőkre (_zsaiásnál

44 és az _jtestamentumban találunk ilyeneket). Ezek a segítők - szemben a céhszerűen társuló vagy hivatali hierarchiába szerveződő papokkal és jövendőmondókkal - tisztán személyes követői a prófétának ; ez egy olyan kapcsolat, amelyet az uralmi formákhoz tartozó különböző esetek kapcsán még tárgyalni fogunk. _m a próféta küldetésében tevékenyen közreműködő, a maguk részéről valamilyen értelemben ugyancsak karizmatikusnak minősülő állandó segítők mellett van még egy kör, a hívek köre, akik menedékkel, pénzzel, szolgálatokkal támogatják a prófétát, és a küldetésétől várják az üdvözülésüket, és akik a maguk részéről szintén társulhatnak : vagy csak esetenként állnak össze valamilyen alkalrni cselekvésre, vagy tartósan társulnak, hitköz~ séget, gyülekezetet alkotnak. A "község" ebben a vallási értelemben - ez a gazdasági, pénzügyi vagy más politikai okokból társult szomszédsági szervezet mellett a község második kategóriája - szintén nem csak olyan esetekben jelenik meg, amelyeket mi itt próféciának nevezünk, és ugyanakkor nem minden próféciát kísér ez a jelenség. _ltalában csak a mindennapivá válás termékeként jön létre, amennyiben vagy maga a próféta, vágy a tanítványai kezeskednek érte, hogy az igehirdetés és a kegyelemosztás továbbra is tartósan fennmarad: tehát gazdaságilag is lehetővé teszik a kegyelemosztást, és tartósan biztosítják a tisztség betöltésére alkalmas személy ellátását, sőt még a jogokat is monopolizálják azok számára, akikre ebből kötelességek hárulnak. Ezért a müsztagógoknál és a nem profetikus vallások papjainál is találkozhatunk ilyesmivel. A müsztagógnál ez normálisnak tekinthető, nem tekinthető ezzel szemben normálisnak, ha pusztán varázslóról van szó, akí vagy szabad foglalkozást űz, vagy pedig céhszerű keretben egy meghatározott szomszédsági vagy politikai szervezetet - nem pedig egy hitközséget, sajátos vallási gyülekezetet - lát el. Csakhogy a müsztagóg körül kialakuló gyülekezet - mint például az eleusziszi misztériumoknál közreműködő pap köré gyűlő hívek közössége - meg szokott maradni a kifelé nem zárt és változó összetételű közösség állapotában. Bárki, aki éppen rászorul az üdvözítésre, egyszerűen - és gyakran csupán időlegesen - kapcsolatba lép a müsztagóggal és a segítőivel. Mindamellett például az eleusziszi misztériumoknál közreműködő papok mégis egyfajta interlokális közösséget alakítanak ki. Megint csak más ebből a szempontból a példaadó prófécia. Ilyenkor a próféta személyes példáján keresztül mutatja meg az üdvözüléshez vezető utat. Csak azok, akik ezt a példát feltétel nélkül követik - például Mahávíra és Buddha kolduló szerzetesei -, tartoznak hozzá a szűkebb, "példaszerű közösséghez, amelyen belül azután a prófétához még személyesen is kapcsolódó követőknek megint csak kivételes autoritásuk lehet. De a példaszerű közösségen kívül állók között is vannak olyanjámbor tisztelők (lndiában az "upászakák"), akik saját személyükben ugyan nem léptek teljesen az üdvözülés útjára, de a példaszerű szent iránt tanúsított alázatos tiszteletük folytán a körülményekhez képest optimálisan üdvözülni fognak. Ezeknek vagy egyáltalán nincs semmilyen tartós közösségük, mint eredetileg a buddhista upászakáknak, vagy valamiképpen ők maguk is szilárdjogokkal és kötelességekkel rendelkező társulásokat alkotnak. Ez utóbbi rendszerint akkor történik meg, ha a példaszerű közösségből külön papok vagy papszerű lelkipásztorok vagy müsztagógok válnak

45 ki - úgy, mint a buddhista boncok -, és rájuk bízzák a kultikus kötelességek ellátását (az egészen korai buddhizmusban nem voltak ilyenek). De a szabály inkább az, hogy megmarad a szabad alkalmi társulás, és ez az állapot a müsztagógok és a példa erejével ható próféták többségének, valamint a panteonban társult egyes istenségek templomi papságának közös vonása. Az anyagi biztosítékot mindnyájuknál alapítványokjelentik, és áldozati adományokból meg ajándékokból tartják fenn magukat, amelyeket mindenkor attól kapnak, aki [vallási szempontból) rászorul a szolgálataikra. Tartósan fönnálló laikus gyülekezetről ekkor még nincs szó; a vallási felekezethez tartozásról alkotott elképzeléseink itt használhatatlanok. Az egyén csakis olyan értelemben híve egy istennek, amilyen értelemben, mondjuk, egy olasz híve egy szentnek. Mindenesetre kürthatatlannak látszik az a durva félreértés, mely szerint például felekezeti értelemben a kínaiak többségét vagy egyáltalán minden kínait buddhistának kell tekinteni, mert noha az iskolában nagy részük az egyetlen hivatalosan jóváhagyott tanon, a konfuciánus etikán nevelkedett, és a házépítésnél is mindig a divinációért folyamodó taoista pap tanácsát kéri ki, az elhunyt rokonokat pedig konfuciánus rítus szerint gyászolja, de emellett buddhista gyászszertartás szövegét mondatja el fölötte. A többség tartósan közreműködik az isten kultuszában, és a tartósan érdekeltek szűkebb köréhez tartozik : rajtuk kívül itt csak alkalmilag vannak laikusok, vagy úgy is mondhatjuk, hogy "útitársak" - ha [itt) a modern pártpolitikában a nem szervezett választók megjelölésére használatos technikai kifejezést alkalmazzuk. Csakhogy ez az állapot természetesen általában nem felel meg - már tisztán gazdasági szempontból sem - a kultuszról gondoskodók érdekének, és ők ezért hosszú távon mindenütt, ahol ez lehetséges, igyekeznek áttérni a tartós társulásra, azaz megkísérlik kialakítani a próféta híveiből a világosan rögzített jogokkal és kötelességekkel rendelkező gyülekezetet. Ennélfogva a személyes hívek seregének gyülekezetté alakulása az a szokásos forma, amelyben a próféta tana - egy állandó intézmény szerepében - bekerül a mindennapokba. A próféta tanítványaiból vagy követőiből ekkor müsztagógok vagy tanítók vagy papok vagy lelkipásztorok (vagy egyszerre mindezek) lesznek, akik egy kizárólag vallási célokra alakult társulás, a laikus gyülekezet szolgálatában állnak. Ugyanez az eredmény azonban más kündulópontokról is elérhető. A varázslói hivatástól a voltaképpeni papsághoz vezető átmenet vizsgálatakor láttuk, hogy a papok vagy maguk is földesúri papi nemzetségek tagjai, vagy a földesurak és a fejedelmek házi, illetve udvari papjai, vagy pedig áldozatokat bemutató, tanult - és a rendi szervezetbe tagolódó - papok voltak, akikhez szükség esetén mind egyének, mind szervezetek fordulhatnak. _k pedig egyébként minden olyan foglalkozást űzhetnek, amelyet rendi hovatartozásuk megenged. Végül lehetnek a papok egy szervezet papjai is, akár egy foglalkozási szervezeté, akár egy másfajta - mindenekelőtt politikai - szervezeté. Mindezekben az esetekben nem beszélhetünk valódi "gyülekezetről" : a voltaképpeni, más szervezetektől elkülönült hívő közösség itt nem létezik. Ilyen közösség akkor tud kialakulni, ha vagy az áldozatot bemutató papi nemzetségnek sikerül a saját istenének elkülönülő híveit mások

46 kizárásával gyülekezetként megszervezni, vagy - és többnyire ez fordul elő -, ha a politikai szervezet megsemmisül, de a szervezet istenét és papjait követő vallási hívekből álló közösség mint gyülekezet továbbra is fönnmarad. A két típus közül az első, amely sok köztes fokozaton keresztül kapcsolódik össze a müsztagóg vagy példaadó próféciával, illetve a vallási reformmozgalmaktól a tartós közösségként megszervezett gyülekezetekhez vezető átmenettel, Indiában és Elő-_zsiában található meg. Sok kis hinduista felekezetet ilyen folyamatok hoztak létre. A politikai szervezet papságától a vallási gyülekezethez vezető átmenet viszont először akkor vált komolyabb jelentőségűvé, amikor összekapcsolódott az elő-ázsiai világbirodalmak mindenekelőtt a perzsa világbirodalom - kialakulásával. A politikai szervezeteket megsemmisítették, a lakosságot lefegyverezték, a papokat viszont bizonyos politikai jogkörökkel ruházták fel, és garantálták az állásukat. Ahogyan a szomszédsági szervezetből felhasználták a kényszert alkalmazó közösséget a kincstári érdekek biztosítására, úgy használták fel itt a vallási közösséget az alattvalók megszelídítésének eszközeként. _gy született meg a zsidóság: a perzsa királyok - Kürosztól Artaxerxészig - olyan rendeleteket bocsátottak ki, amelyek létrehozták a zsidóságot mint a király által elismert és Jeruzsálemben teokratikus központtal rendelkező vallási közösséget. A perzsák győzelme feltehetőleg hasonló esélyeket kínált volna a delphoi Apollónnak és más istenek papi nemzetségeinek, sőt, talán még az orfikus prófétáknak is. Egyiptomban a politikai önállóság megszűnése után a nemzeti papság egyfajta "egyházi" szervezetet alakított ki szinódussal : valószínűleg ez volt az első ilyen szervezet. Indiában viszont "példaszerű" közösségként jöttek létre az ottani szorosabban körülhatárolt értelemben vett - vallási közösségek, amennyiben a sokféle efemer politikai képződményben először tartósan egységessé vált a bráhmanák rendje és egységessé váltak az aszketizmus szabályai, és ennek következtében a kialakuló megváltást ígérő etikák is áthatoltak a politikai határokon. Iránban Zarathustra papjainak évszázadokon keresztül sikerült propagálniok egy zárt vallási szervezetet, amely a Szasszanidák alatt politikai "felekezetté" vált (az Akhaimenidák csak Mazdá-hívők voltak, de - mint dokumentumaikból kiderül - nem voltak Zarathustra-hívők). A politikai hatalom és a vallási közösség azon kapcsolatai, amelyekből a "felekezet" fogalma kialakul, az "uralom" elemzéséhez tartoznak. Itt csupán azt kell leszögeznünk, hogy a "gyülekezeti vallásosság" egyértelműenjellegzetes - csak eltérő módokon jellegzetes - és ingatag jelenség. Csak ott fogunk beszélni róla, ahol a laikusok 1. valamilyen tartós közösségi cselekvésre társulnak, amelynek kimenetelében 2. valamiképpen aktívan is közreműködnek. A pap illetékességi körét pusztán közigazgatási szempontból körülhatároló körzet parókia, de még nem gyülekezet. _m még a parókiális egyházközségnek - mint a világi, politikai és gazdasági községtől elkülönült valaminek - ez a fogalma is hiányzik a kínai és az óindiai vallásosságból, és általában a hindu vallásosságból is. A hellén és egyéb antik frátriák és hasonló kultikus közösségek nem parókiák, hanem olyan politikai vagy egyéb szervezetek,

47 amelyeknek közösségi cselekvése egy isten gondviselése alá tartozik. A régi buddhista egyházközség továbbá csupán egy körzet, amelyen belül azok a vándorló szerzetesek, akik éppen a körzeten belül tartózkodnak, kötelesek részt venni a mindenkor félhavonta megrendezett összejövetelen. A középkori nyugati, az anglikán, a lutheránus és a keleti, a keresztény és az iszlám parókia lényegében az egyházi terheket viselő passzív szervezetet és a lelkészek működési körzetét jelenti. Ezekben a vallásokban általában a laikusok összességének sem volt semmiféle gyülekezeti jellege. A gyülekezetijogok némi maradványa megőrződött néhány keleti keresztény egyházban, és megtalálható volt a nyugati katolicizmusban és a lutheranizmusban is. A régi buddhista szerzetesek, a korai iszlám harcosok, a zsidók, valamint az ókeresztények viszont gyülekezetet, de persze - ezt itt még nem fejtjük ki részletekbe menően - nagyon különböző mértékben megszilárdult társulást alkottak. A laikusoknak egyébként akkor is lehet bizonyos mérvű tényleges befolyása, ha a helyi gyülekezetnek nincs világosan szabályozott szervezete. Ez a befolyás az iszlámban - főképp a sütáknál - viszonylag erős, nohajogilag nincs garantálva: a sah például nem szokott papot kinevezni, amíg nem biztos benne, hogy a helyi laikusok jóváhagyják a kinevezést. Az viszont a "szekta" sajátos vonása - a szó szakszerű értelmében vett, tulajdonképpeni szektának ezt a sajátosságát később fon juk tárgyalni -, hogy az alapját éppen az egyes helyi gyülekezetek zárt társulásajelenti. Ettől az elvtől, amelyet a protestantizmuson belül a keresztelők és az "independensek", később pedig a "kongregacionalisták" képviseltek, képlékeny átmenetek sora vezet a reformált egyház tipikus szervezetéhez, amely az egyházhoz tartozást még ott is egy konkrét gyülekezetbe való belépéstől - a szerződésjelleggel rögzített csatlakozástól - teszi függővé, ahol a szervezet valóban egyetemes. Az e különbségekből adódó problémákra vissza fogunk térni. Itt a tulajdonképpeni gyülekezeti vallásosság következményekkel terhes fejlődésének konzekvenciái közül egy érdekel bennünket : az, hogy a gyülekezeten belül a papok és a laikusok közti kapcsolat a vallásosság gyakorlati hatása szempontjából döntő jelentőségre tett szert. A papok erős hatalmi helyzetével szemben egyre szükségesebbé válik - minél inkább sajátosan gyülekezeti jelleget ölt a szervezet, annál szükségesebbé válik -, hogy a hívek megőrzése és új hívek szerzése érdekében figyelembe vegyék a laikusok kívánalmait. Bizonyos mértékig persze mindenféle papság hasonló helyzetben van. Ahhoz, hogy megőrizze hatalmi helyzetét, nagymértékben elébe kell mennie a laikusok kívánalmainak. A papságnak azonban három olyan erővel kell szembenéznie, amelynek a laikusok körében komoly hatása van: I. a próféciával 2. a laikusok tradicionalizmusával, - 3. a laikusok intellektualizmusával. Ezekkel az erőkkel szemben szükség van üzemszerűen működő papságra, amelynek mint olyannak a törekvései ugyancsak lényegi meghatározó erőként hatnak. Először ezt az utóbbi tényezőt fogjuk - az elsőként említetthez fűződő kapcsolatában - szemügyre venni. Az etikai és a példaadó próféta rendszerint maga is laikus, a hatalma mindenesetre a laikus hívekre támaszkodik. A prófécia értelméből adódóan a papi üzem mágikus elemei minden próféciában értéktelenné válnak, csak más-más mértékben válnak értéktelenné.

48 Buddha és a hozzá hasonlók, valamint az izraeli próféták nemcsak azt utasítják vissza, hogy a tanult mágusok és jövendőmondók közé sorolják őket (az izraeli forrásokban az utóbbiak szintén prófétákként szerepelnek), hanem a mágiát mint haszontalan dolgot általában is elutasítják. Csak a sajátosan vallásos, értelemszerűen az örökkévalóhoz fűződő kapcsolat hoz üdvözülést. A buddhistáknál a halálos bűnök közé tartozik, ha valaki alaptalanul mágikus képességekkel dicsekszik. Azt, hogy ilyen képességek - éppen a hitetleneknél - léteznek, egyáltalán nem vonták kétségbe sem az indiai, sem az izraeli próféták, sem a keresztény apostolok, de még a korai keresztény hagyomány sem vonta soha kétségbe. Az elutasítás következtében azonban a próféták - más-más módon, de jellegzetesen - a voltaképpeni papsághoz, a papi üzemhez is szkeptikusan viszonyultak. Nem tűzáldozatot akar az izraeli próféták istene, hanem engedelmességet követel parancsával szemben. A Védákból merített tudás és rituálé nem segít, ha a buddhista megváltásáról van szó, és a tiszteletre méltó szómaáldozat a legrégebbi gáthákban Ahura-Mazdá számára szörnyűségnek számít. Ennélfogva mindenütt feszültség van a próféta, valamint követői és a papi hagyomány képviselői között, és az erőviszonyoktól függ - amelyeket olykor, mint például Izraelben, a külpolitikai helyzet is befolyásol -, hogy a próféta zavartalanul tudja-e követni a küldetését, vagy küldetésének mártírja lesz. Zarathustra a saját családja mellett nemesi és fejedelmi nemzetségekre támaszkodott a meg nem nevezett ellenprófétával szemben, az indiai próféták és Mohamed ugyanezt tették, az izraeli próféták pedig a polgári és paraszti középrétegre támaszkodtak. Mindannyian kihasználták azonban, hogy a karizmatikus prófétának - szemben a mindennapi kultusz végrehajtójával - presztízse volt a laikusok között: az új kinyilatkoztatás szentsége szemben áll a tradíció szentségével, és a papság - attól függően, hogy a kétféle demagógia közül melyiknek milyen sikere van - kompromisszumot köt az új próféciával, elfogadja vagy túllicitálja a tanításait, félreállítja a prófétákat, vagy ő maga áll félre az útból.

6. §. Szent tudás. Prédikáció. Lelkipásztorkodás Minden esetben a papságra vár azonban az a feladat, hogy a győztes új tant vagy a profetikus támadással szemben diadalmaskodó régit rendszerbe foglalja, világosan körülhatárolja, hogy mi számít szentnek, és mi nem, s ezt a saját uralma biztosítása érdekében jól bevésse a laikusok hitébe. A papság uralmára nézve nem mindig az olyan - egyenest a papok ellen irányuló prófécia jelenti a közvetlen veszélyt, mint amilyen Indiában különösen az ősi időkben megindította a fejlődést. Már pusztán az is hasonló eredményekre vezethet, ami a papságnak elemi érdeke: a papoknak biztosítaniok kell a saját helyzetüket a lehetséges támadásokkal szemben, s meg kell védeniök a saját bevált praxisukat a laikusok szkepszisével szemben. _m ahol ez a fejlődés megindul, ott mindig életre hív két jelenséget : a kanonikus írásokat és a dogmákat. Persze mind a kettő - és kivált az utóbbi - nagyon eltérő formákban jelenhet meg. A

49 kanonikus írások a kinyilatkoztatásokat és magukat a szent tradíciókat tartalmazzák, a dogmák pedig a papok tanításai ennek a kettőnek az értelméről. A prófécia által közvetített vallási kinyilatkoztatás vagy a fordítottja, a hagyományosan birtokolt és a tradíciók által közvetített szent tudás összegyűjthető szájhagyomány útján. A bráhmanák szent tudását hosszú évszázadokon át csak szájhagyomány útján adták tovább, és az írásos formától egyenest visszariadtak, ami e tudás irodalmi formájára tartósan rányomta a bélyegét, s az egyes sákhák (iskolák) egyébként nem is egészen csekély szövegeltéréseit is meghatározta. Az indok az volt, hogy ezt a tudást csak az birtokolhatja, aki már kétszer született, s erre alkalmasnak bizonyult. Olyan valakivel (a súdrával) közölni, aki nem született újra, aki kasztjánál fogva ki volt zárva belőle, súlyos véteknek számított. Eredetileg a céh érdekei miatt mindenütt ilyen titkos tudás jellegük volt a mágikus művészet tanainak. De mindenütt voltak olyan elemei már a varázsló tudásának is, amelyek a nép többi tagjánál éppenséggel a rendszeres nevelés részévé váltak. A legkorábbi, mindenütt elterjedt, mágikus nevelési szisztémának az az animisztikus feltevés az alapja, hogy a hősiesség is karizmán nyugszik, ugyanúgy, mint a mágikus művészet: a karizma - amelyet mágikus praktikákkal kell a hősben fogva tartani - felébreszti, és próbára teszi a hősiességet, s a hősnek is újra kell születnie a hősiességhez, ugyanúgy, ahogy a mágusnak újra kell születnie, új lelket kell birtokba vennie a művészete gyakorlásához. Ebben az értelemben a karizmatikus nevelés a maga novíciátusával, bátorsági próbáival, a kiállandó gyötrelmekkel, a felavatás és a rang fokozataival - az ifak felavatásával és katonai szolgálatra alkalmassá tételével - egyetemes intézménye volt valamennyi harci társulásnak, és csökevényesen csaknem mindenütt fennmaradt. A laikusok nevelésének rendkívül fontos feladata akkor sem szűnik meg, ha a céhekbe tömörült varázslók az átalakulás során papokká válnak, és a papság mindenütt igyekszik ezt a feladatot megkaparintani. Ekkor a titkos tudás mint olyan egyre inkább eltűnik, és a papok tanítása irodalmilag rögzített tradícióvá válik, amelyet a papság dogmák segítségével interpretál. Az ilyen könyvekbe lefektetett vallás azután nemcsak a papsághoz tartozók saját körében, hanem a laikusok körében is - sőt éppen itt - a képzési rendszer alapja lesz. Nem minden kanonikus szent gyűjtemény, de a legtöbb abból a harcból vette át a profán vagy legalábbis vallásilag nem kötelező elabórátumokkal szembeni elzárkózását, amely a gyülekezeten belül az uralomért versengő csoportok és próféciák között folyt. Ezért ahol nem volt ilyen harc, vagy legalábbis nem fenyegette a tradíció tartalmát, ott a formákat tekintve gyakran igen fokozatosan ment végbe az írások kanonizálása. _gy a zsidó kánonróljellemző módon csak ajamniai szinóduson (Kr. u. 90), röviddel a teokratikus állam bukása után született döntés - mégpedig valószínűleg azért, hogy gátat vessenek az apokaliptikus próféciáknak -, és még ott is csak elvi döntés született. A Védákat nyilvánvalóan csak akkor kanonizálták, amikor szembekerültek az intellektuális heterodoxiával. A keresztény kánon annak következtében jött létre, hogy a gnosztikusok intellektuális megváltást ígérő tana veszélyeztette a kispolgári tömegek jámborságra épülő vallásosságát. A régi buddhista intellektuális megvá tástant

50 viszont - éppen ellenkezőleg - azért rögzítették a Páli Kánonba, mert a mahájána propagandisztikus és népies jellegű megváltást ígérő vallása veszélyt jelentett rá nézve. A konfuciánizmus klasszikus írásait, valamint Ezsdrás papi törvényét a politikai hatalom erőltette, ám éppen emiatt az előbbi egyáltalán nem, az utóbbi pedig csak későn kapta meg a valódi szentség rangJát, amely mindig a papok művét illeti meg. Csak a Koránról lehet elmondani, hogy azért kellett a kalifa parancsára megszerkeszteni, és azért volt rögtön szent, mert a félanalfabéta Mohamed számára egy szent könyvnek a létezése már önmagában egy vallás presztízsének a jele volt. Ez összefüggött az írott okmányok mágikus jelentőségéről elterjedt elképzelésekkel és a hozzájuk kapcsolódó tabukkal. Ilyenek a tóra és az autentikusnak számító prófétai írások esetében már jóval a kánon lezárása előtt is léteztek. Közéjük tartozott az, hogy ezeknek az írásoknak az érintésével az ember "keze tisztátalanná válik". A folyamat részletei itt nem érdekelnek bennünket. Ugyanígy nem érdekes az sem, hogy mi került be a kanonizált írásokba. A dalnoktól függött, hogy mágikus szempontból mit talál méltónak a megéneklésre : tőle függött, hogy a Védákba a hősi eposzok mellett a részeg Indráról szóló gúnydalok és a legkülönfélébb tartalmú költemények is bekerültek; tőle függött, hogy a kanonizált _testamentumba bekerült egy szerelmes vers, és ő tulajdonított személyes jelentőséget a próféták különféle megnyilatkozásainak; rajta múlott, hogy az Ujtestamentumba bekerült Pálnak egy merőben magánlevele; és rajta múlott az is, hogy a Koránban bizonyos szúrák nyilvánvalóan fölöttébb emberi dolgokról, a próféták családi bosszúságairól szólnak. A kánon lezárását elméletileg azzal szokták védeni, hogy csakis egy bizonyos múltbeli korszak volt a profetikus karizmával megáldva : a rabbinikus elmélet szerint a Mózestől Nagy Sándorig terjedő időszak, a római elmélet szerint pedig csak az apostoli korszak. Ebben egészen jól kifejeződik a prófétai és a papi rendszerezés ellentétes voltának tudata. A próféta az egységesítés értelmében rendszerez: a végső és egységes értékek álláspontjáról foglalja rendszerbe az embernek a világhoz fűződő viszonyát. A papság viszont abban az értelemben rendszerez, hogy esetekre bontja, racionálisan tagolja, és a saját rétege, illetve az uralma alá tartozó laikusok gondolkodási és életszokásaihoz alkalmazza és ennyiben rendszerbe foglalja a prófécia vagy a szent hagyományok tartalmát. Ama folyamat szempontjából, amelynek során a vallásosság könyvekben lefektetett vallássá alakul - akár a szó teljes értelmében, vagyis úgy, hogy a vallás egy szentnek számító könyvben lefektetett kánonhoz kötődik, akár abban a gyengébb értelemben, hogy az írásban rögzített szent normák a mérvadók, mint mondjuk Egyiptomban a Holtak könyve -, gyakorlati jelentősége van annak a fejlődésnek, amely a papok nevelésében a legkorábbi, tisztán karizmatikus stádiumtól egészen az irodalmi képzésig vezetett. Minél fontosabbá válik az írástudás az ügyek - akár a tisztán világi ügyek bonyolítása szempontjából, vagyis minél inkább úgy alakulnak a dolgok, hogy a világi ügyvitel a bürokratikus, szabályzatok és akták szerint eljáró igazgatásjellegét ölti magára, annál inkább átcsúszik még a világi hivatalnokok és értelmiségiek képzése is az írástudó papság kezébe, vagy pedig maguk a papok birtokolják -

51 mint a középkori kancelláriák esetében - az írásbeli eljárást követelő hivatalokat. Hogy a kettő közül melyik milyen mértékben következik be, az nemcsak attól függ, hogy milyen fokú az igazgatás bürokratizálódása, hanem emellett még attól is, hogy más rétegek kialakítanak-e mindenekelőtt a harcos nemesség kialakít-e - saját képzési rendszert, és mennyiben veszik a nevelést a saját kezükbe. Később lesz szó a képzési rendszereknek arról a kettéágazásáról, amelyet ez eredményezhet, továbbá arról is később lesz szó, hogy a papok hatalmának gyengülése vagy a prófécia - esetleg a könyvben lefektetett vallás - hiánya következtében előfordulhat, hogy a tisztán papi képzési rendszer teljesen háttérbe szorul vagy nem fejlődik. A papi tan sajátos tartalmának fejlődése szempontjából sem a vallásos gyülekezet kialakulásajelenti az egyetlen ösztönzőerőt, noha kétségtelenül ez jelenti a legerősebb ösztönzést. A gyülekezet létrejötte teszi rendkívül fontossá a dogmákat. Létrejöttével ugyanis uralkodó igénnyé válik a konkurens idegen tanoktól való elhatárolódás, előtérbe kerül az e tanokkal szembeni fölény propagandisztikus őrzése, és ezzel nő az elkülönülésről szóló tannak a jelentősége. E tan jelentőségét persze valláson kívüli motívumok is lényegesen megerősíthetik. Annak, hogy Nagy Károly a frank egyházat illetően ragaszkodott a filioquehoz - a keleti és a nyugati egyház különválásának egyik alapjához -, és elutasította a képimádó kánont, a bizánci egyházi szupremácia ellen irányuló politikai okai voltak. Abban pedig, hogy a teljesen érthetetlen dogmatikus formuláknak - például a monofizita tanításnak - Keleten és Egyiptomban éppen a széles tömegek körében voltak hívei, az antiklerikális és görögellenes szeparatista nacionalizmus jutott kifejezésre, mint ahogy ezt később megerősítette az a tény, hogy a monofizita kopt egyház valóban az arabokat részesítette előnyben a rómaiakkal szemben, amikor arról volt szó, hogy ki legyen az uralkodó. _s még gyakran találkozunk ilyesmivel. De ami a lényeget illeti, rendszerint mégis az tolta nagyon erősen az előtérbe a megkülönböztetőjegyeket és az elkülönüléssel kapcsolatos tanokat, hogy a papok harcoltak a mélyen gyűlölt közömbösség ellen amely azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy a hívek buzgalma lankad -, továbbá, hogy a saját felekezetükhöz tartozás fontosságát hangsúlyozták, és megnehezítették a más felekezetre való áttérést. Ennek előképe a totem- vagy harci szervezetek tagjainak mágikus okokból történő tetoválása. Külsőleg a hindu szekták taa Jaira festett megkülönböztető jegyek állnak hozzá a legközelebb. A körülmetélés és a szombattabu pedig többször is úgy van beállítva az _testamentumban, mint ami a más népektől való különbözést célozza, és csakugyan ez volt a hatása, méghozzá a hallatlanul erős hatása. Abban valószínűleg az elő-ázsiai napvallás müsztagóg megváltástanai által hirdetett megváltó mítosz átvétele játszott szerepet, hogy a keresztények a hét napjai közül a napistenére tették a pihenőnapjukat, ám ez egyúttal élesen elválasztotta őket a zsidóktól. Mohamed valószínűleg azért helyezte át péntekre a heti istentisztelet napját, mert miután nem sikerült megnyernie a zsidókat, különbözni kívánt tőlük. A bor feltétlen tilalmának viszont túlságosan sok analógiája van az ókorban és az újkorban - már a rehabitáknál, isten harcosainál is találkozhatunk vele -, s ezért a hiedelmekkel ellentétben nem okvetlenül a (szentáldozásnál, illetve úrvacsoránál) bort inni

52 kénytelen keresztény papokkal szembeni elhatárolódás igénye magyarázza. Az elkülönüléssel kapcsolatos tanok Indiában az ottani példaadó prófécia jellegének megfelelően általában inkább praktikus-etikai, vagy - a müsztagógiával való belső rokonságnak megfelelően - rituális jellegűek. A hírhedt 10 pont, amely a veszáli zsinaton a buddhizmus szakadását előidézte, csupán a szerzetesi szabályzatra vonatkozó kérdéseket tartalmaz, köztük olyan részletkérdéseket, rnelyeket nyilvánvalóan csak a külön mahájánista szervezet alapítása céljából hangsúlyoztak. Az ázsiai vallások viszont szinte egyáltalán nem ismerik a dogmatikát mint megkülönböztető jegyet. Buddha a nemes nyolcágú ösvény gyakorlati megváltástanának megalapozásaként meghirdeti ugyan négy nemes igazságát a nagy illúziókról, de ezeket az igazságokat gyakorlati következményeik végett kell megragadni: belátásuk valójában a megváltáson való munkálkodás célja, s ennyiben ezek az igazságok a szó nyugati értelmében tulajdonképpen nem jelentenek dogmát. Ugyanígy van ez a régebbi indiai próféciák többségénél is. _s míg a keresztény gyülekezetekben az egyik legelső valóban kötelező dogmajellemző módon azt rögzítette, hogy Isten - a gnosztikus értelmiségi spekulációval szemben - túlvilági isten, aki a semmiből teremtette a világot, addig Indiában a kozmológiai és egyéb metafizikai spekuláció a filozófus iskolák belügye marad, ami az ortodoxiához képest noha az iskolák lehetőségei nem voltak korlátlanok - még mindig széles mozgásteret biztosított a számukra. Kínában a konfuciánus etika eleve teljesen elutasította, hogy metafizikai dogmákhoz kapcsolódjék, mivel az őskultusz - mégpedig (mint ez egyértelműen ki van mondva) a patrimoniális-bürokratikus engedelmesség alapját jelentő őskultusz - megőrzése érdekében a mágiának és a szellemekbe vetett hitnek érintetlennek kell maradnia. A régi iszlámban nem sok feltétele volt az odatartozásnak: elég volt, ha valaki hitet tett isten és a próféta mellett, és teljesítette a néhány legfontosabb - praktikus jellegű - rituális parancsot. De minél inkább úgy alakulnak a dolgok, hogy a gyülekezet és a papok vagy a gyülekezet tanítói a vallás hordozói, annál több mindenre kiterjednek a praktikus és teoretikus jellegű dogmatikus megkülönböztetések. Ezt láthatjuk a késői Zarathustrahívőknél, a zsidóknál és a keresztényeknél. A zsidóknál azonban ez - és e tulajdonságában a zsidó hit tanítása osztozik az iszláméval - olyannyira egyszerű, hogy csak kivételesen szolgált indítékul tulajdonképpeni dogmatikus fejtegetésekhez. Mind a két hit esetében csak a kegyelemről szóló tan jelent egyébként pedig praktikus-erkölcsi, rituális és jogi kérdések jelentenek - vitás területet. Ez a Zarathustra-hívőknél is teljesen így van. Csak a keresztényeknél alakult ki széles körű, szigorúan kötelező és szisztematikusan racionalizált dogmatikai elmélet, részben kozmológiai dolgokról, részben a szoteriológikus mítoszról (krisztológia), részben a papi hatalomról (a szentségekről). Ilyen elméletijellegű dogmatika először a birodalom keleti felében, hellenisztikus talajon jött létre, a középkorban viszont Nyugaton lényegesen erősebb volt, mint a keleti egyházban, s mind a két esetben ott volt a legerősebb, ahol egy erős papi szervezet a legnagyobb mértékben önálló volt a politikai hatalmakkal szemben. A dogmák kialakulását számos tényező provokálta. Az ókorban mindenekelőtt a görög műveltségű értelmiségre

53 jellemző sajátos metafizikai előfeltevések és különös feszültségek, amelyeket a Krisztuskultusz teremtett, valamint mindenekelőtt a keresztény gyülekezeten kívül rekedt művelt réteggel folytatott, elkerülhetetlenül szükséges viták vezettek nagymértékű és erős dogmaképződéshez. De ugyanezt a tendenciát erősítette - másfelől - a keresztény egyháznak mint túlnyomórészt kispolgári eredetű laikusok gyülekezeti vallásosságának sajátos, a gyülekezet társadalmi összetétele által meghatározott és - az ázsiai vallásokkal ellentétben - a tiszta intellektualizmust bizalmatlanul elutasító álláspontja, hiszen a püspököknek tekintettel kellett lenniök erre az álláspontra. A keleti, föként kispolgári és nem hellén körökből származó szerzetesek felemelkedésével megsemmisült a E, f uixn ai8eía, és ezzel a racionális dogmaképződésnek is vége lett Keleten. De emellett még a vallási közösségek szervezeti formája is szerepet játszott : az a tény, hogy a régi buddhizmusban egyáltalán nem létezett hierarchikus szervezet - sőt szándékosan kerültek minden hierarchikus szervezetet -, még akkor is megakadályozta volna, hogy keresztény mintára megegyezzenek valamilyen racionális dogmatikában, ha a megváltást hirdető tannak ilyesmire egyáltalán szüksége lett volna. Hierarchia hiányában ugyanis - azt elkerülendő, hogy a papok gondolati teljesítménye, valamint a papok által nevelt laikusokban ébredező és a papokéval vetekedő racionalizmus a gyülekezet egységét veszélyeztesse - külön instanciát szoktak létesíteni annak megállapítására, hogy egy tan ortodox-e. Itt nem taglaljuk azt a hosszú fejlődési folyamatot, amelynek eredményeképpen a római [egyházközség gyülekezete] - abból a reményből kündulva, hogy isten nem fogja engedni, hogy a világ fővárosának gyülekezete eltévelyedjen - püspökét csalhatatlannak tekintette, és számára a csalhatatlan tanító hivatalát kialakította. Ez a következetes megoldás - amely minden esetben a hivatal viselőjének inspirációjára hagyatkozva dönt a tanról - csak itt létezett. Mind az iszlám, mind a keleti egyház - az előbbi ahhoz kapcsolódva, amiben a próféta bízott : hogy isten soha nem engedné eltévelyedni a hívők gyülekezetét, az utóbbi pedig a régi egyházi gyakorlatra támaszkodva - különféle heterogén, később kifejtésre kerülő indítékokból ragaszkodott az egyházi tanszervezet hivatott képviselői közti "konszenzushoz" : a dogmatikus igazságnál a hivatott képviselők - a konkrét esetben tehát a papok, vagy inkább a teológusok - közti konszenzust tekintették az érvényesség feltételének, és ezzel gátolták a dogmák sokasodását. A dalai lámának viszont, akinek hatalma politikai hivatalán kívül az egyházi kormányzásból fakad, mint tanítónak nincs hatalma : az ilyen mágikus-rituális jellegű vallásosságnál voltaképpen nincs is tanítói hivatal. Hasonló okokból a hindu guru is nehezen szánja rá magát, hogy a dogmák miatt érvényre juttassa kiközösítő hatalmát. A varázsló mágikus mesterségének gyakorlatával szemben a papi hivatás gyakorlásában szakadatlanul új elemek merülnek föl, és ezek mindig újra anyagot szolgáltatnak a szent tanok rendszerezésére irányuló papi munkának. Az etikai jellegű gyülekezeti vallásban jön létre a prédikáció, amely teljesen új elem, valamint a lelkipásztorkodás, amely alapvetően más valami, és lényegét tekintve a szükséghelyzetben

54 nyújtott mágikus segítséggel állítható szembe. A prédikáció, azaz a vallási és etikai dolgok kollektív formában történő tanítása a szó voltaképpeni értelmében rendszerint a prófécia és a profetikus vallás sajátja. Ezen a körön kívül is ezek példáját követve jelenik meg. Mindig veszíteni szokott a jelentőségéből ott, ahol a mindennapivá válás folyamatában a kinyilatkoztatott vallás már átalakult papi üzemmé, a vallásosság mágikus elemeivel pedig fordított arányban áll a jelentősége. A buddhizmus, amennyiben a laikusokat is figyelembe vették, eredetileg csakis prédikációból állt, a keresztény vallásokban pedig annál nagyobb a prédikáció jelentősége, minél tökéletesebben ki vannak küszöbölve a mágikus-szakramentális elemek. Ennélfogva a protestantizmusban tesz szert a legnagyobbjelentőségre: a protestantizmuson belül a pap fogalmát teljes egészében fölváltja a prédikátor fogalma. A lelkipásztorkodás - az egyének vallásának ápolása - a maga racionálisszisztematikus formájában ugyancsak a profetikus kinyilatkoztatott vallás terméke. Forrása az orákulum és a varázsló által adott tanács olyan esetekben, ahol betegség vagy egyéb sorscsapások mágikus vétkekre engednek következtetni, és a kérdés mármost az, hogy milyen eszközzel lehet a haragra gerjedt szellemet vagy démont vagy istent megnyugtatni. Ez a forrása a "gyónásnak" is. Ennek eredetileg semmi köze sincs az életvitelre gyakorolt "etikai" befolyáshoz. Ez utóbbit csak az etikai vallásosság, mindenekelőtt a prófécia hozza magával. A lelkipásztorkodás ekkor is különböző formákat ölthet. Amennyiben karizmatikus kegyelemosztásról van szó, a lelkipásztorkodás belsőleg közel áll a mágikus praktikákhoz. De ölthet más formát is: kétes esetekben megtaníthatja az egyént arra, hogy az adott helyzetben mi a vallási kötelessége. Illetve - végül - bizonyos értelemben a kettő között is állhat: belső vagy külső szükségben vigaszt nyújthat az egyénnek. A prédikáció és a lelkipásztorkodás különböző vonásokat mutatnak, attól függően, hogy mekkora befolyást gyakorolnak az életvitelre. A prédikáció leginkább a mozgalmas prófétai korszakokban fejti ki az erejét. Ez az erő azonban - már csak azért is, mert a szónoki beszéd karizmája az egyéntől függ - a mindennapos használat során rendkívül meggyengül, és egészen addig a mélypontig süllyed, ahol a prédikáció már teljesen hatástalan az életvitelre. A lelkipásztorkodás ezzel szemben minden formájában éppen a mindennapi élettel szemben jelent valódi hatalmi eszközt a papok számára, és annál erősebb befolyást gyakorol az életvitelre, minél inkább etikai jellegű a vallás. Az etikai vallásoknak a tömegek fölötti hatalma tudnüllik a lelkipásztorkodással párhuzamosan bontakozik ki. Ahol ez a hatalom töretlen, ott a lelkipásztor az a személy, akihez - mint a mágikus vallások esetében (Kína) a divinációt hivatásszerűen űző paphoz magánemberek és a szervezetek tisztviselői mindenféle élethelyzetben tanácsért fordulnak. A zsidóságban a rabbik, a kereszténységben a katolikus gyóntatóatyák, a pietista lelkipásztorok és az ellenreformátor lelki vezetők, a hinduizmusban a bráhmana udvari puróhiták, a guruk és a gozáinok, az iszlámban pedig a muftik és a dervis sejkek tanácsai folyamatosan és gyakran nagyon döntően befolyásolták a laikusok mindennapi

55 életvitelét és a politikai hatalom birtokosainak magatartását. Magánszemélyek életvitelét főképpen ott befolyásolták, ahol a papság az etikai kazuisztikát összekapcsolta az egyházi vezeklések valamiféle racionális rendszerével, mint ahogy azt a római jogi kazuisztikán iskolázott nyugati egyház virtuóz módon tette. Kivált a prédikáció és a lelkipásztorkodás e gyakorlati feladatai jelentik az etikai parancsok és a hitbéli igazságok kazuisztikáját taglaló papi munkák rendszerbe foglalásának mozgatórugóját, és a papságot általában csak ezek a gyakorlati feladatok kényszerítik állásfoglalásra azzal a számtalan konkrét problémával kapcsolatban, amely magában a kinyilatkoztatásban még nem játszik döntő szerepet. Ilyenformán a prófétai követelmények mindennapivá válását is ezek a gyakorlati feladatok vonják maguk után. A követelmények mindennapivá válása egyfelől azt jelenti, hogy a követelmények tartalma az egyes előírásokban kazuisztikusan ölt testet, és ennyiben (a próféta által hirdetett etikánál) racionálisabb jelleget ölt, másfelől pedig annak a belső egységnek az elvesztését jelenti, amelyet a próféta hozott az etikába, és amelynek keretében egy sajátosan "értelem szerinti" viszonyból le lehetett vezetni, hogy mit kell tenni. Arról a viszonyról van szó, amely a prófétát az istenéhez fűzi, és amelynek nevében a próféta nem a cselekedet külső jelenését meó firtatta, hanem azt kérdezte, hogy az egyes cselekedetnek értelme szerint milyen jelentősége van az istenhez fűződő viszony egészére nézve. A papi gyakorlatban szükség van a pozitív előírásokra és a laikusok számára készített kazuisztikára, és ezért a vallásosság érzületetikai jellege elkerülhetetlenül háttérbe szokott szorulni. Az már magától értetődik, hogy a pozitív tartalmi előírások - e profetikus etika előírásai és az őket kazuisztikusan átalakító papi etika előírásai - végső soron csakis azokból a problémákból meríthetik az anyagu n konvenciói, valamint a laikus környezetben tapasztalható dologi szükségszerűségek lelkipásztori döntésre váró problematikaként felkínálnak nekik. A papság tehát annál aagyobb engedményekre kényszerül, minél inkább arra törekszik, hogy a !aikusok életpraxisát is az isteni akaratnak megfelelően szabályozza, és nindenekelőtt -, hogy erre építse a hatalmát, valamint erre támaszkodva szerezzen jövedelmet: az a papság, amely erre törekszik, tanának és cseekvésének megformálásában kénytelen a laikusok tradicionális elképzeléseihez igazodni. Ez különösen akkor van teljes mértékben így, ha a cömegek hitét semmiféle demagóg prófécia nem mozdította ki a hit máI gikus eredetű tradícióinak kötöttségéből. A papok rendszerező munkája azután annál inkább rákényszerül, hogy a vallásos elképzeléseknek és a vallási gyakorlatnak éppen a legtradicionálisabb formáit - tehát a mágikus fortélyokat - ragadja meg, minél szélesebb az a tömeg, amelyre a papi befolyás kiterjed, és a papok hatalma támaszkodik. Az egyiptomi papság hatalmi igényeinek növekedésével ezért tolódott éppen az animisztikus állatkultusz az érdeklődés középpontjába. Pedig a korai időszakhoz képest maga a szisztematikus papi gondolkodás eközben minden bizonnyal iskolázottabb lett Egyiptomban. Ugyancsak rendszerbe foglalták a kultuszt Indiában : amióta a brahman, az áldozatot bemutató, iskolázott ceremóniamester kiszorította az első helyről a hótart, a karizmatikus dalnokot, egyre

56 inkább előretört a szisztematizálás. Az Atharvavéda sokkal későbbi irodalmi mű, mint a Rigvéda, és a bráhmanák megint csak lényegesen későbbiek. De az Atharvavédában rendszerezett vallási anyag sokkal régebbi eredetű, mint az előkelő védikus kultuszok rituáléja és mint a korábbi Védák egyéb alkotórészei ; lényegesen közelebb áll a tiszta varázslat rituáléjához, mint az utóbbiak, és ez a folyamat - amelynek során a papok által rendszerezett vallásosság népszerűvé válik, és ugyanakkor közel kerül a mágiához - a bráhmanákban még tovább folytatódott. A korábbi védikus kultuszok ugyanis - mint Oldenberg kiemeli - a birtokos rétegek kultuszai, a varázslat rituáléja viszont régtől a tömegek sajátja. De ugyanígy van ez a próféciákkal is. Az előkelő értelmiségi kontempláció legkifinomultabb magaslataihoz felnövő régi buddhizmussal szemben a mahájána vallásosság a tiszta varázslathoz, vagy legalábbis a szakramentális rituálékhoz közelítő népszerűsítést jelent. Nem volt ez másképp Zarathustra, Lao-ce és a hindu vallásreformátorok tanaival sem, és széles körben ez történt Mohamed tanaival is, amint Mohamed hite laikusvallássá lett. A Zend-Aveszta még a haomakultuszt is szentesítette - noha Zarathustra kiváltképpen és kifejezetten harcolt ellene -, talán csak néhány, Zarathustrát elborzasztó baccháns elemet nem hagyott jóvá. A hinduizmus mindig újra átcsúszott - és egyre erősebb hajlamot mutatott arra, hogy átcsússzék - a mágiába vagy éppenséggel a félig-meddig mágikus szakramentális megváltást hirdető tanba. Kivált Afrikára jellemző, hogy az iszlám propaganda a régi iszlám által elvetett masszív mágikus alaprétegre épült, és így az összes többi vallásos propaganda hatását túlszárnyalta. Ez a - többnyire a prófécia "felbomlásaként" vagy "megcsontosodásaként" értékelt - folyamat szinte elkerülhetetlen. A próféta maga ugyanis rendszerint szuverén laikus demagóg, aki az áthagyományozott rituális papi kegyelmet érzületetikai rendszerrel kívánja helyettesíteni. A laikusok körében azonban rendszerint az teszi hitelessé, hogy karizmája van, ez pedig többnyire azt jelenti, hogy varázsló. Csakhogy a próféta sokkal nagyobb és hatalmasabb varázsló, mint a többiek, akik szintén varázslók : soha nem látott hatalma van a démonok fölött, sőt még a halál fölött is, holtakat kelt életre - s esetleg ő is föltámad holtából -, vagy egyéb olyan dolgokat tesz, amelyeket más varázslók nem tudnak megtenni. Nem segít az sem, ha a próféta tiltakozik az ilyen túlzott várakozások ellen, hiszen a halála utáni fejleményeket nem tudja befolyásolni. Ahhoz, hogy a próféta híre a laikusok széles rétegeinél valamiképpen tovább éljen, vagy arra van szükség, hogy a próféta maga is kultusz tárgya - tehát egy isten inkarnációja - legyen, vagy pedig a laikusok szükségletei gondoskodnak róla, hogy a próféta tanai a szelekció során legalább a laikus szükségletekhez leginkább alkalmazkodott formájukban fennmaradjanak. Kétféle befolyás érte tehát a papság rendszerező munkáját, és ezek - a profetikus karizma hatalma, illetve a szokások, amelyek mellett a tömegek makacsul kitartottak - sok tekintetben ellentétes irányban hatottak. Csakhogy a laikusok között nem kizárólag - még a szinte mindig laikus körökből künduló vagy laikusokra támaszkodó próféciától eltekintve sem kizárólag - tradicionalista erők léteznek. A tradicionalista erőkön kívül a laikusok

57 racionalizmusa is olyan erőt jelent, amellyel a papságnak szembe kell néznie. E racionalizmus képviselői a legkülönbözőbb rétegekhez tartozhatnak.

7. §. Rendek, osztályok és vallás A parasztság vallásossága 173. o. - A városokhoz kapcsolódó korai keresztény vallásosság 175. o. - Nemesség és vallásosság. A hit lovagi harcosai 177. o. - Bürokrácia és vallásosság 180. o. A "polgári" vallásosság sokfélesége 182. o. - Gazdasági és vallási-etikai racionalizmus 183. o. A kispolgárság atipikus vallásos magatartása; a kézművesek vallásossága 185. o. - A negatív privilégiumokkal, azaz terhekkel leginkább sújtott rétegek megváltást hirdetö etikai vallásossága 188. o. - A megváltást hirdető vallás osztály- és rendi meghatározottsága 190. o. A zsidó és a hindu párianép vallásossága. Ressentiment 196. o. - Az értelmiségi rétegek által formált vallások 203. o. - Kispolgári intellektualizmus a zsidóságban és a korai kereszténységben 210. o. - Előkelő és plebejus intellektualizmus, a páriák intellektualizmusa és szektás vallásosság 213. o. - A vallási szempontból "felvilágosult" gyülekezetek kialakulása Nyugat-Európában 218. o. A paraszt sorsa olyan szorosan kötődik a természethez, annyira függ az organikus folyamatoktól és a természeti eseményektől, s magától a paraszt gazdaságilag is oly kevéssé racionális beállítottságú és rendszerességre törekvő, hogy általában csak akkor szokott valamilyen vallásosság terjesztőjévé válni, ha a belső (kincstári vagy földesúri), illetve külső (politikai) erőviszonyok miatt rabszolgaság vagy proletarizálódás fenyegeti. Mind az előbbi, mind az utóbbi : elsősorban a külső fenyegetés, azután pedig a földesúri - és az antikvitásban egyúttal mindig városi illetőségű - hatalmakkal való szembenállás volt jellemző például a régi izraelita vallásosságra. A legrégebbi dokumentumok azt mutatják - különösen Debóra énekében figyelhető ez meg -, hogy a zömében parasztokból álló eskütársak harca azok ellen a városba települt filiszteus és kánaánita földesurak, megerősített harci szekerekről küzdö lovagok és iskolázott "ifjúkortól harcra nevelt katonák" (ahogy Góliáttól kezdve nevezik őket) ellen irányult, akik megkísérelték a "tejjelmézzel folyó hegyoldalak" parasztságát megadóztatni. Az eskütársak szervezete az aitólokéhoz, a szamnitákéhoz és a svájciakéhoz hasonlítható : az utóbbiakéhoz annyiban is, amennyiben az országot átszelő, Egyiptomtól az Eufráteszhez vezető nagy kereskedelmi útvonal az "átkelőhely" jellegű svájci államhoz hasonló szituációt teremtett (amelyet a korai pénzgazdálkodás és kultúrák érintkezése jellemzett). A kialakult helyzetben nagy hordereje volt annak, hogy az eskütársak harca akárcsak a mózesi korszakban a rendek megegyezése és a terjeszkedés - mindig újra a Jahvevallás üdvözítőjének (mösuahnak vagy messiásnak, ahogyan Gedeont és a hozzá hasonlókat, az ún. "bírákat" hívták) a vezetése alatt folyt. E kapcsolat révén már a korai paraszti

58 jámborságba belejátszott egyfajta - az egyébként szokásos paraszti kultuszok szintjén túlmutató - vallási pragmatika. A társadalom mózesi törvényeivel összekapcsolódó Jahve-kultusz végérvényesen csak Jeruzsálem városállamának talaján vált voltaképpeni etikai vallássá. _bben persze mint a prófécia szociális beütése mutatja - itt is szerepetjátszott a földművelő polgárok társadalmi moralizálása, amely a városba települt nagybirtokosok és pénztulajdonosok ellen irányult, sőt itt még az is belejátszott, hogy szociális rendelkezésekre - a mózesi rendi kiegyezésre - lehetett hivatkozni. A profetikus vallásra azonban biztosan nem a paraszti befolyás ajellemző. A hivatalos hellén irodalom első és egyetlen teológusának, Hésziódosznak a moralizálásában szintén szerepetjátszott a tipikus plebejusi sors. De egészen biztos, hogy ő sem volt tipikus "paraszt". Minél erősebb a paraszti beállítottság egy kultúra fejlődésében Nyugaton Rómában, Távol-Keleten Indiában, Elő_zsiában pedig Egyiptomban beszélhetünk paraszti orientációjú kultúráról -, annál inkább kibillen a mérleg: a tradicionális oldalon éppen ez a népességelem húzza le a mérleg serpenyőjét, a másik oldalon pedig az etikai racionalizáció nem jelent ellensúlyt, hiszen ennek legalábbis a népi vallásosságban semmi nyoma nincs. A parasztok a későbbi zsidó fejlődésben és a keresztény vallás fejlődésében sem lépnek föl racionális etikai mozgalmak képviselőiként: részint egyáltalán nincsenek parasztok az ilyen mozgalmakl ban, vagy ha igen, egyenest negatív szerepük van benne, mint a zsidóknálm részint csak kivételképpen fordulnak elő, és akkor is kommunisztikus-forradalmi szerepük van, mint a keresztényeknél. A puritán donatista szekta Afrikában - abban a római provinciában, ahol a földbirtok akkumulációja a legerősebb - láthatóan csakugyan igen elterjedt volt paraszti körökben, ám ezzel feltehetőleg egyedül áll az ókorban. A taboriták amennyiben paraszti körökből származtak -, továbbá az "isteni jog" propagandája a német parasztháborúban, a kommunisztikus eszméket hirdető angol radikális kisparasztok és mindenekelőtt az orosz paraszti szekták rendszerint többékevésbé karakterisztikus földközösségi intézményeken át kapcsolódtak az agrárkommunizmushoz. A parasztokat ezekben az esetekben proletarizálódás fenyegeti, és ezért szembefordulnak a hivatalos egyházzal, amely számukra elsősorban a tized beszedőjét és a kincstári, valamint földesúri hatalmak támaszát jelenti. A vallási követelményekkel való összefonódás ily módon csakis egy már meglevő - és sajátos ígéreteket tartalmazó: egy forradalmi természetjog számára kündulópontul szolgáló - etikai vallásosság talaján volt lehetséges. Erről másutt lesz szó. Nem lehetséges tehát ázsiai talajon, ahol a vallási prófécia és a forradalmi áramlatok kombinációja (Kínában például) egészen másképpen - voltaképpen nem parasztmozgalomként -jelenik meg. A parasztok csak ritkán alkotják az eredendően is nem mágikus vallásosságot - bármiféle nem mágikus vallásosságot - képviselő réteget. Zarathustra próféciája valószínűleg csakugyan a rendezett paraszti munka és a marhatartás (relatív) racionalizmusára hivatkozik a hamis próféták állatkínzó és orgiasztikus vallásosságával szembeni harcban (az állatkínzás feltehetőleg - mint annál a bódítószereket alkalmazó kultusznál, amely ellen Mózes hadakozott - a marhák bacchanálisztikus szétszaggatásához fűződött). A párszizmus, mivel csak a

59 megművelt földet tartotta mágikus szempontból "tisztának" - a párszizmusban tehát a földművelés istennek feltétlenül tetsző foglalatosságnak számított -, még azután is megtartotta kifejezetten agrárjellegű és ennek következtében társadalometikai rendeltetését tekintve polgárellenes vonását, amikor a mindennapokhoz való alkalmazkodása révén gyökeres átalakuláson ment keresztül. Ebben különbözik ugyanis a párszizmus az ősi próféciától. _m amennyiben maga a zarathustrai prófécia gazdasági érdekeket is mozgásba hozott, annyiban ezek eredetileg feltehetőleg inkább a fejedelmeknek és a földesuraknak a parasztjaik szolgáltatóképességéhez fűződő érdekei, semmint maguknak a parasztoknak az érdekei voltak. A parasztság rendszerint megmarad az időjárással kapcsolatos varázslatnál és az animisztikus mágiánál vagy rituáléknál, az etikai vallásosság talaján pedig istennel és a papokkal szemben egy szigorúan formalista etikára, a "do ut des" elvére épít. Az, hogy éppen a paraszt szárnít az istenes és jámbor ember jellegzetes típusának, teljesen modern jelenség. Ilyesmi korábban - a Zarathustravallástól, valamint egy-egy olyan példától eltekintve, ahol a többnyire patriarchális-feudális, vagy éppen ellenkezőleg, az intellektuális beállítottságú és világfájdalomtól áthatott literátor-ellenzék szembekerült a városi kultúrával és annak következményeivel - nemigen fordult elő. Ajelentősebb kelet-ázsiai megváltást hirdető vallások egyikében sem találkozunk ilyesmivel. Az indiai vallásosság legkövetkezetesebben a megváltást hirdető buddhista vallás számára a paraszt vallási szempontból gyanús vagy egyenest kárhoztatott (az ahimszá, az ölés feltétlen tilalma miatt). A profetikus korszak előtti izraelita vallásosság még erősen paraszti vallásosság. A száműzetés utáni időszakban viszont a polgári fejlődéssel szembeforduló literátor- és patriarchális ellenzék dicsőíti a földművelést mint istennek tetsző foglalatosságot. Az igazi vallásosság valószínűleg már akkor is másképp festett, mint a paraszti vallásosság, később pedig - a farizeus korszak idején - teljesen más lett. A kései chavérim jámbor zsidó gyülekezete számára a "vidéki" egyszerűen azonos az "istentelennel" : aki nem városlakó, az mind politikai, mind vallási szempontból másodosztályú zsidó. A zsidó rituális törvény ugyanis - akárcsak a buddhista és a hinduista - gyakorlatilag jóformán lehetetlenné teszi, hogy parasztként valóban kifogástalanul lehessen élni. Gyakorlati következményeit tekintve a száműzetés utáni - és még inkább a talmudi - idők rabbinikus teológiája kifejezetten megnehezíti a földművelők dolgát. A Palesztinába település cionista elképzelése elé például most még abszolút akadályként tornyosul a késői zsidó teológusok műve, a szabbat-év, amely alól (a német ortodoxia doktrinerségével szembenálló) kelet-európai rabbiknak először felmentést kellett adniok azon az alapon, hogy a terület benépesítése istennek különösen tetsző cselekedet. A korai kereszténységben a pogányt egyszerűen vidéki embernek (paganus) nevezik. Lényegében még a középkori egyházak hivatalos doktrínája (Aquinói Tamás) is másodrendű kereszténynek tekinti - mindenesetre rendkívül alacsonyra értékeli - a parasztot. Az csak egy egészen modern fejlődés eredménye, hogy a parasztot vallási szempontból dicsőítik, ésjámborságának egészen különleges értéket tulajdonítanak. Ez a fejlemény elsősorban a kálvinizmussal és a legtöbb

60 protestáns szektával meglehetősen jól érzékelhetően szembenálló lutheránizmusra, másodsorban a szlavofilizmus által befolyásolt modern orosz vallásosságra jellemző. Olyan egyházi közösségekre tehát, amelyek sajátos szerveződésüknél fogva különösen erősen összefonódtak bizonyos autoriter - fejedelmi és nemesi - érdekekkel, és függenek is az ilyen érdekektől. A modernizált lutheránizmus esetében magánál Luthernél ugyanis még nem így volt - az intellektualista racionalizmus és a politikai liberalizmus elleni harc, a paraszti vallásra építő szlavofil ideológia esetében ezenkívül még a kapitalizmus és a modern szocializmus elleni harc jelentette a fő érdeket, az orosz szektákat dicsőítő "narodnyikok" pedig azt szeretnék elérni, hogy a racionalizmus ellen tiltakozó intellektualizmus összekapcsolódjék a proletarizálódó paraszti rétegnek az uralkodó hatalmakat kiszolgáló bürokrata-egyházzal szembeni lázadásával, és ezáltal vallási szempontból mind a kettő megdicsőüljön. Minden esetben elsősorban a modern racionalizmus kibontakozásával szembeni ellenhatásokról van tehát itt szó, minthogy a modern racionalizmus hordozói a városok. Ezzel teljesen ellentétben áll az, hogy a múltban a város a jámborság székhelyének számított, és Baxter még a XVII. században is úgy látja, hogy azok a (házüpari fejlődés által előidézett) kapcsolatok, amelyek a kidderminsteri takácsokat London nagyvárosához fűzik, kifejezetten erősítik náluk a jámborságot. A kora keresztény vallásosság tényleg városi vallásosság : a kereszténység - mint Harnack meggyőzően kifejtette - egyébként egyforma feltételek mellett annál jelentősebb, minél nagyobb a város. A középkorban pedig az egyházi hűség, valamint a szektás vallásosság fejlődése kötődött egészen sajátosan a városi talajhoz. Teljesen valószínűtlen, hogy egy olyan szervezett gyülekezeti vallásosság, amilyenné a kora keresztény vallásosság vált, a városi - és ez azt jelenti: a nyugati értelemben vett "városi" - hitközség gyülekezeti életén kívül kialakulhatott volna úgy, ahogyan kialakult. Egy ilyen vallásosság ugyanis a nemzetségek közti tabujellegű korlátok szétzúzását, valamint annak a hivatalfogalomnak és annak a felfogásnak a meglétét feltételezi, amely a gyülekezetet "intézménynek", dologi célt szolgáló testületi képződménynek tekinti. A vallásosság a maga részéről ezt a képződményt újból megerősítette, és a középkori Európában kibontakozó városi fejlődés során a már létező elképzelések újraéledését is igencsak megkönnyítette. Ezek az elképzelések azonban az egész világon kizárólag a földközi-tengeri - azon belül pedig különösen a hellén - kultúra talaján jöttek létre, és végül a római városi jog talaján bontakoztak ki valóban teljesen. De még azoknak a sajátosságoknak is a város volt az igazi táptalaja, amelyek a kereszténységből mint etikai megváltást hirdető vallásból illetve a kereszténység személyes jámborság mivoltából fakadtak, és amelyek városi talajon mindig újra kivirágoztak, szemben azokkal a rituális jellegű, mágikus vagy formális átértelmezésekkel, amelyeknek a feudális erők fölénye kedvezett. A harcos nemesség és a többi feudális erő nemigen szokott a racionális vallási etika támaszává válni. Sem egy kegyes gondviselésnek, sem egy túlvilági isten által támasztott szisztematikus etikai követelményeknek a gondolata nem áll közel a harcosok életviteléhez. Az ol an fogalmak, mint "bűn", "megváltás", vallási "alázat", mindig távo1 szoktak állni a politikai

61 uralkodó rétegektől - mindenekelőtt a harcos nemességtől -, sőt egyenest sérteni szokták e rétegek méltóságérzését. Az ilyen fogalmakat használó vallásosságot elfogadni, és a próféták vagy a papok előtt fejet hajtani, egy hős harcos vagy egy előkelő férfiú számára - lett légyen szó akár Tacitus korának római nemességéről, akár konfuciánus mandarinról - feltétlenül alantas és méltatlan dolognak látszik. A halált és az emberi sors irracionalitásait lelkileg elviselni a harcos számára mindennapi dolog; az evilági lét eshetőségei és kalandjai úgy kitöltik az életét, hogy nem vár mást a vallásosságtól, mint védelmet a gonosz varázslattal szemben és ceremoniális - a rendi méltóságérzésnek megfelelő és a rendi konvenció részévé váló - rítusokat, netán győzelemért vagy a hősöket a mennyországba juttató szerencsés halálért könyörgő papi imákat, és ennél többet nem is szívesen fogad el. Mint más összefüggésben már említettük, a művelt hellén - legalábbis fogalmának megfelelően mindig is harcos maradt. A lélekbe vetett egyszerű animisztikus hit amely a túlvilági létezés mikéntjét és végső soron magát a túlvilági létezést teljesen nyitott kérdésként állítja ugyan elénk, abban azonban mindenképpen biztos, hogy a Hádészen túli királyságnál még a legnyomorúságosabb földi létezés is többet ér -, a helléneknél még a teljes depolitizálás idején is a szokásos hit maradt, amelyből csak az evilági és túlvilági sors rituális jobbításához eszközöket kínáló misztériumok jelentettek kiutat, és amelyen radikálisan csak a lélekvándorlás tanát hirdető orfikus gyülekezeti vallásosság jutott túl. Kétségtelen, hogy a vallási szempontból nagyon mozgalmas időszakok - a profetikus korok és a vallási reformok korszakai - gyakran éppenséggel a nemességet is a profetikus és etikai vallásosság pályájára sodorják, mivel az ilyen vallásosság egyáltalán nem ismer rendi vagy osztálykülönbségeket - valamennyi rétegbe behatol -, és mivel a laikusok köre először a nemességből szokott kialakulni. Csak a profetikus vallásosság mindennapivá válása szokta a nemességet igen hamar a vallásilag mozgolódó rétegek köréről újra leválasztani. Már a franciaországi vallásháborúk időszaka is etikai konfliktusokra utal : a hugenotta szinódus etikai kérdésekben összeütközésbe került például egy olyan vezetővel, mint Condé. A skót, valamint az angol és a francia nemesség végül csaknem teljesen kivált abból a kálvinista vallásosságból, amelyen belül kezdetben - legalábbis e nemesség egy rétege - jelentékeny szerepet játszott. A lovagi rend érzésvilágával a profetikus vallásosság természetszerűleg akkor egyeztethető össze, ha ígéretei a hit harcosának szólnak. Emögött az a feltételezés húzódik meg, hogy a világnak csakis egy Istene van, aki jogos haragra gerjed, ha ellenségei, az erkölcsileg elvetemült hitetlenek háborítatlanul élnek. _gy azután az ókorban Nyugaton nem is létezett ez a felfogás, és egyetlen ázsiai vallás sern ismerte egészen Zarathustráig. De még itt sincs közvetlen kapcsolat a hitetlenség elleni harc és a vallási ígéretek között. Ezt először az iszlám teremtette meg. Ehhez az első lépcsőfokot - és bizonyára a mintát is - azok az ígéretek jelentették, amelyeket a zsidó isten tett a népének. Mohamed legalábbis így értette, és értelmezte ezeket az ígéreteket, miután egy mekkai pietista konventikulum vezetőjéből JathribMedina podesztája lett, a zsidók pedig végképp elutasították, hogy elfogadják prófétának. Az

62 izraelita esküszövetség régi - Jahve üdvözítőinek a vezérlete alatt vívott - háborúi a hagyomány szerint "szent" háborúnak számítottak. Az antikvitástól - különösen a hellén ókortól egyébként sem volt idegen a szent háború, vagyis az olyan háború, amelyet egy isten nevében azért vívtak, hogy különlegesen megbűnhődjék, aki szentségtörést követett el, s a következmények sem voltak ismeretlenek : a szent háborúban leigázták, teljesen megsemmisítették, és minden vagyonától megfosztották az ellenséget. Itt azonban az volt a lényeg, hogy Jahve népe mint az ő saját külön gyülekezete igazolja Jahve presztízsét az ellenség előtt. _gy aztán amikor Jahvéból egyetemes isten lett, a prófécia és a zsoltárok vallásossága az ígéret földjének birtoklása helyett további ígéretekkel állt elő : azt ígérte, hogy Izraelt mint Jahve népét a többi nép fölé emeli, s majdan a többiek is kénytelenek lesznek Jahvét szolgálni, és Izrael lába előtt fognak heverni. Innen merített Mohamed, amikor megparancsolta, hogy a vallásháborút addig kell folytatni, amíg a hitetleneket alá nem vetik a hívők politikai hatalmának és adószedői uralmának. Amennyiben a hitetlenek a "könyvben lefektetett vallások" valamelyikéhez tartoznak, kürtásukat a parancs nem követeli meg, hanem ellenkezőleg - már csak kincstári érdekből is a kímélésüket írja elő. Csak a keresztény vallásháború folyik az augusztinuszi "coge intrare" jelszó jegyében : a hitetlenek vagy az eretnekek csak a megtérés és a kiirtatás között választhatnak. Az iszlám vallásháború még inkább - mert még egyértelműbben - a lényegében feudális járadékokra törekvők, s ennek érdekében földesúri földeket foglalók vállalkozása volt, mint a keresztes háború; Orbán pápa nem is mulasztotta el, hogy nagyon nyomatékosan hangsúlyozza a keresztes lovagoknak, hogy az új nemzedék hűbérbirtokának megszerzéséhez elengedhetetlen a terjeszkedés. A vallásháborúban való részvétel rendszerint fontos szerepet játszott a szpáhi javadalmak odaítélésénél: ezen a jogcímen még a török hűbéri jogban is elsőbbséget lehetett igényelni. Ha a mások feletti uralkodás ígéretétől eltekintünk, akkor ezek az ígéretek - közülük is elsősorban a vallásháborúban elesettek jutalma, az iszlám paradicsom -, melyek magában az iszlámban is összekapcsolódtak a háborús propagandával, a szó tulajdonképpeni értelmében természetesen éppúgy nem megváltást ígérnek, mint a Walhalla, a hősök paradicsoma, vagy bármilyen más, harcosok számára fönntartott mennyország. Nem ígér megváltást a hősök paradicsoma, amely annak az indiai ksatrijának jár, aki csatában esik el, s amely azt a háborús hőst is megilleti, akinek - amint fának fiát megpillantja - elege Iesz az életből. _s ameddig az iszlám lényegében a harcosok vallása maradt, addig erősen háttérbe is szorultak azok a vallási elemek, amelyek a régi iszlám etikai megváltást ígérő vallás voltára utalnak. Az iszlám harcos rendeknek megfelelő, s a keresztes hadjáratokban elsősorban az iszlám ellenében kialakuló, cölibátusban élő középkori lovagrendek - különösen a templomosok vallásosságának azonban általában szintén csak formailag volt köze a "megváltást hirdető valláshoz", ugyanúgy, mint az iszlám eszmék és a kezdetben erősen pacifsta hinduizmus összekapcsolódásából származó, s az üldöztetés folytán a kíméletlen vallásháború eszményképévé váló indiai szikhek és - végül - az időszakosan fontos politikai szerepet játszó, harcias japán buddha-szerzetesek vallásosságának.

63 Ezekben az esetekben gyakran még a formákhoz ragaszkodó vallásos ortodoxia eredetisége is kétséges volt. A lovagság formájában megszervezett harcos rend tehát csaknem kivétel nélkül elutasítóan áll szemben a megváltást hirdető vallással és a gyülekezeti vallásossággal. Ez a viszony részben másképp fest azonban az "állandó", azaz lényegében bürokratikusan szervezett hivatásos hadseregekben, amelyeknek "tisztjei" vannak. A kínai hadseregnek - mint minden más foglalkozási ágnak - csakugyan megvan a maga külön istene: egy államilag kanonizált hős. _s a bizánci hadsereg sem elvi alapon - netán puritanizmusa miatt - állt ki oly szenvedélyesen a képrombolók mellett, hanem csakis azért, mert az iszlám befolyása alatt álló tartományokból verbuválódott tagjai a képrombolók pártját fogták. A római principátus seregében azonban a második század óta - néhány más kedvelt kultusz mellett, amelyek itt nem érdekesek - igen jelentős szerepet játszott a Mithraszgyülekezet vallása, amely a túlvilágra vonatkozó ígéreteivel versenytársa volt a kereszténységnek. Mindenekelőtt (de nem csak) a centuriók között, tehát abban az alárendelt tiszti rétegben volt jelentős szerepe, amely civil ellátásra tartott igényt. Csakhogy a Mithras-misztériumok tulajdonképpen mérsékelt és igen általános szinten megfogalmazott etikai követelményeket támasztanak: ez egy lényegében rituális tisztaságot követelő és - a kereszténységgel éles ellentétben - a nőket kizáró, szigorúan férfivallás. Egyáltalán : ez az egyik legjellegzetesebben maszkulin megváltástan, a fokozatos beavatottság és a vallási rangok sorrendje itt hierarchiát alkot, és a kereszténységgel ellentétben nincs tiltva a más kultuszokban és misztériumokban való részvétel, s ilyesmi gyakran elő is fordul. _gy azután a császárok is pártfogásba vették, Commodustól kezdve - aki először lett beavatott (valahogy úgy, ahogy a porosz királyok korábban páholytagok lettek) - egészen Julianusig, aki az utolsó lelkes képviselője volt e vallásnak. Az evilági ígéreteken kívül, amelyek - mint mindenütt - itt is összefonódtak a túlvilágra vónatkozó ígéretekkel, bizonyára a kegyelemosztás mágikus-szakramentális jellege és a beavatottak hierarchiájában való előbbrejutási lehetőség játszott szerepet benne, hogy ez a kultusz vonzerővel hatott a tisztekre. Biztosan ugyanezek a mozzanatok tették megnyerővé a kultuszt a nem katonai hivatalnokok számára, akiknek körében szintén kedvelt volt, bár a hivatalnoki karban egyébként is van hajlam a megváltás ígéretében bízó, sajátos vallásosságra. Erre a német pietista hivatalnokok - a kifejezés arra utal, hogy a sajátosan "polgári" életvitelt képviselő jámbor és aszkéta polgár Németországban csak mint hivatalnok fordult elő, a polgári vállalkozók körében nem találkozhatunk ilyesmivel -, valamint a XVIII. és XIX. századi, többnyire igazából csak alkalmilag fölbukkanó, de valóban "jámbor" porosz generálisok nyújtanak példát. Rendszerint azonban nem ez jellemzi az uralkodó bürokrácia vallásos magatartását. Az uralkodó bürokráciára rnindig az jellemző, hogy egyfelől messzemenően és józanul racionalista, másfelől pedig, hogy az abszolút értékmérőnek tekintett fegyelmezett "rend" és nyugalom eszményének a híve. A bürokrácia meg szokott vetni mindenfajta irracionális vallásosságot, de ugyanakkor - ez is jellemző rá - be szokta látni, hogy az ilyen

64 vallásosság alkalmas eszköz az alattvalók me szelídítésére. Ez a kettő már az ókori római hivatalnokokra is együtt volt jellemző. _s a mai polgári, valamint katonai bürokráciánál a kettő szintén együtt jár.' A bürokrácia vallási dolgokkal kapcsolatos sajátos állásfoglalása klasszikus formában tükröződik a konfucianizmusban. A bürokráciának itt nincs semmiféle "megváltás iránti szükséglete", és egyáltalán nincs olyan igénye, hogy az etikának valamilyen evilágon túli megalapozást ade jon. Az etika evilágon túli támpontjait a konfucianizmusban a bürokrácia rendi konvencionalizmusának művészetét összefoglaló, tartalmilag merőben megalkuvó és haszonelvű, ám esztétikusan előkelő tanítás pótolja. A konfucianizmus eltapossa az emocionális és irracionális, individuális vallásosságot - megsemmisíti a szellemekbe vetetl tradicionális hiten túlmutató vallásosság minden formáját -, fenntartja az ősök kultuszát és a gyermeki tiszteletet továbbra is az alárendeltség egyetemes alapjának tekinti. A felvilágosult hivatalnok "távol tartja magát a szellemektől", megveti azok mágikus eszközökkel történő befolyásolását, a babonás hivatalnok meg valahogy úgy kezeli az ilyesmit, mint ahogy nálunk mondjuk a spiritizmust kezelik, de valójában mind a ketten lekicsinylően népi vallásosságnak tekintik, amelynek terjedése közömbösen hagyja őket, ám amelyet - ha elismert állami rítusokban jut kifejezésre - külsőleg mind a ketten a rendi-konvencionális kötelességek részeként respektálnak. A töretlenül fennmaradó mágia - s kiváltképpen az őskultusz mint az engedelmesség biztosítéka - lehetővé tette, hogy a bürokrácia teljesen lefékezze az önálló egyházi fejlődést, és elnyomjon mindenféle gyülekezeti vallásosságot. Az európai bürokrácia, amely belülről nagyjából ugyanígy megvetett minden komolyan vehető vallásosságot, a tömegek megszelídítése érdekében szintén kénytelen volt hivatalosan elismerni a létező egyházak hirdette vallásosságot. Míg a két, rendszerint leginkább privilegizált rétegnek, a nemességnek és abürokráciának a vallásos magatartásában - a nagyon határozott különbségek mellett bizonyos hasonlóságok figyelhetők meg, addig a voltaképpeni 1 En magam átéltem, hogy v. Egidy úr (szolgálaton kívüli főhadnagy) első fellépésekor egyes tisztikaszinók határozottan reménykedtek benne, hogy - miután bajtársuk ortodoxia ellen irányuló kritikájának a jogossága mégiscsak teljesen köztudomású - _felsége ki fogja használni ezt a kezdeményezést arra, hogy a katonai istentiszteleten ettől kezdve már ne azokat a régi gyermekmeséket tálalják föl, amelyekről becsületes ember nem állíthatja, hogy elhiszi. Amikor azután ez természetesen egyáltalán nem így történt, minden további nélkül belátták, hogy az újoncok számára az egyházi tanok jelentik a legjobb táplálékot, még akkor is, ha olyanok, amilyenek. "polgári" rétegeknél a legélesebb ellentéteket látjuk. Es itt egyáltalán nem csak az e rétegeken belül kibontakozó, szerfelett éles rendi ellentétekről van szó : ezektől akár el is tekinthetünk. Holott ilyenek is vannak, például rögtön a "kereskedőknél", akik részben a legprivilegizáltabb réteghez tartoznak például az ókori városi patríciusokhoz -, részben páriák, mint a vagyontalan

65 vándorkereskedők, részben pedig olyan rétegekhez tartoznak, amelyeknek privilégiumai a nemesek és a hivatalnokok rendi kiváltságai mögött messze elmaradnak, vagy amelyeknek nincsenek is privilégiumai, sőt esetleg még negatív privilégiumok - terhek - is sújtják őket, de tényleges hatalommal mégis rendelkeznek, mint ahogy ez a római "lovagokról", a hellén metoikoszokról, a középkori köntösszabókról és más hasonló kereskedőrétegekről, továbbá Bábelben a pénzemberekről és a nagy üzleteket bonyolító kereskedőkről, valamint a kínai és indiai kereskedőkről és végül a kezdődő újkorban a "burzsoáziáról" rendre elmondható. A patrícius kereskedők, függetlenül ezektől a - helyzetükből adódó különbségektől, minden korszakban sajátosan felemás magatartást tanúsítottak a vallásossággal szemben. _letüknek erőteljesen evilági beállítottsága már önmagában sem nagyon teszi elfogadhatóvá a számukra, hony valamilyen profetikus vagy etikai vallásossághoz csatlakozzanak. Az antikvitás és a középkor nagy üzleteket bonyolító kereskedői a nem üzemszerű, nem tn olyamatos, hanem jellegzetesen "alkalmi pénzszerzés" megtestesítői, akik tőkét kölcsönöznek a tőkével nem rendelkező utazó kereskedőknek, és akik a történelmi időkben részben az ezekből az alkalmi haszonszerző tevékenységekből meggazdagodott és a városba települt - de eredetileg földesúri hátterű - nemességből, részben meg éppen ellenkezőleg, a földbirtokhoz jutó, és a nemesi nemzetségek sorába feltörekvő kereskedői rendből kerültek ki. Hozzájuk csatlakoznak azok, akik a kapitalizs nus rninden történelmi korszakban rnegtalálható formáját - az állami szállításokhoz és állami hitelhez kapcsolódó, polztikai nrientációjú kapitalizniust és a gyarmati kapitalizmust - képviselik mindenütt, altol pénzgazdálkodás útján fedezik a politikai szükségleteket. i zek a rétegek soha és sehol nem tartoztak semmilyen etikai vallásosság vagy megváltást ígérő vallás eredeti terjesztői közé. A kereskedők általában annál kisebb hajlandóságot mutattak egy túlvilági ígéretekkel kecsegtető vallás kialakítására, minél kiváltságosabb volt a helyzetük. A föníciai, nemesi és plutokrata kereskedővárosok vallása merőben evilági irányultságú és amennyire tudjuk - egyáltalán nem profetikus. De azért nagyon intenzív a vallásosság, és a komor vonásokkal felruházott isteneket övező félelem is jelentős szerepet játszik. A tengert járó - és eközben hol kalózkodó, hol kereskedő - régi hellén harcos nemesség viszont az ínyére való vallásnak az istenekkel szemben egyszersmind nagyon tiszteletlen dokumentumát is hátrahagyta az Odüsszeában. A kínai kereskedők körében meglehetősen egyetemes imádatnak örvendő taoista bőségisten tisztán mágikus jellegű, semmilyen etikai vonással nem rendelkező istenség. A főként agrárjellegű tevékenységekhez kapcsolódó hellén bőségistennek, Plutónak kultusza pedig részét alkotja az eleusziszi misztériumoknak, amelyek - a rituális tisztaságtól és a gyilkosság tiltásától eltekintve - szintén nem támasztanak semmiféle etikai követelményt. A felszabadított rabszolgákat, akik igen komoly tőkeerővel rendelkeztek, Augustus igyekezett a jellegzetesen politikai úton - az augustusi méltóság megteremtésével - létrehozott császárkultusz sajátos támaszaivá tenni ; ennek a rétegnek egyébként nincs saját - külön rá jellemző, másokétól eltérő irányú - vallási érdeke. Indiában a kereskedők egy része: azok, akik hindu vallásúak - márpedig közéjük

66 tartoznak a régi államkapitalista hitelező- vagy nagykereskedői körökből kikerülő bankárok is -, többnyire vallabhák, azaz a gokulasthai gozáinok Vallabha szvamí által megreformált visnuista papságának a követői és az erotomorf Krisna- és Rádhá-tiszteletnek egy olyan formáját ápolják, amelyben az üdvözítő tiszteletére rendezett kultikus étkezésekből különleges lakomák - választékos és kifinomult ízléssel összeállított estebédek - lettek. A középkori guelf városok nagykereskedői - teszem azt, az Arte di Calimala - a politikában ugyan jó pápisták voltak, mégis gyakran meglehetősen mechanikusan kezelték az egyház uzsoratilalmát, és olyan gépiesen törődtek bele, hogy az már egyenest gúnynak hatott. A protestáns Hollandia nagy üzletemberei és előkelő nagykereskedői - mint arminiánusok - vallási szempontból jellemzően reálpolitikusok voltak, és ők voltak a rigorózus kálvinista etika fő ellenzői. A vallásossággal kapcsolatban a higgadt és szkeptikus álláspont mindenütt igen széles körben elterjedt volt a nagykereskedők és a nagybani hitelezők között. E könnyen érthető jelenségekkel szembenáll azonban az a tény, hogy a múltban az újraképződő tőke, pontosabban kifejezve: a racionális módon, üzemszerűen és folyamatosan nyereség megtermelésére felhasznált pénztulajdon - mégpedig kiváltképpen az iparban felhasznált pénztulajdon, tehát a jellegzetesen modern körülmények között értékesített tőke fölöttébb szembetűnően és gyakranjárt együtt racionális és etikai gyülekezeti vallásossággal az érintett rétegeknél. Már Indiáról is elmondható, hogy ott a két legjellegzetesebben aszketikus vallásosság hívei : egyfelől annak az etikai szempontból rigorózus, különösen a feltétlen igazmondás parancsa miatt rigorózus = és még modernizált, azaz a rituális tisztaság parancsát higiéniai előírásként értelmező formájában is rendkívül szigorú - Zarathustra-vallásnak a hívei (párszik), melynek gazdasági morálja csak a földművelést ismerte el istennek tetsző foglalkozásnak és mélyen elítélt mindennemű polgári haszonszerzést, másfelől a dzsainaszektának a hívei, vagyis az Indiában létező két legjellegzetesebben aszketikus vallásosság hívei osztoztak (földrajzilag) a kereskedelmen a korábban már említett Vallabha-követőkkel (akik - a kultusz minden antiracionális vonása ellenére - mégiscsak egy megváltást ígérő tant tettek gyülekezeti vallássá). Nem áll módomban ellenőrizni, helytálló-e, hogy az iszlám kereskedők vallásossága igen gyakran közel áll a dervis-vallásossághoz, de ez egyáltalán nem valószínűtlen. Az etikai szempontból racionális zsidó gyülekezeti vallásosság már az ókorban nagyon erősen a kereskedő- és hitelezőkörökre jellemző. Kisebb mértékben ugyan, de még a középkori keresztény eretnek, illetve szektás - vagy a szektásságot súroló - gyülekezetek vallásosságáról is elmondható, hogy ha nem is egyértelműen kereskedői, de azértjól kivehetően "polgári" körökre voltjellemző, mégpedig annál inkább, minél racionálisabb volt a vallásosság etikai szempontból. De mindenekelőtt mégis a nyugat- és kelet-európai aszketikus protestantizmust és szektásságot jellemezte, hogy kivétel nélkül minden formája ökonómiailag racionális és ahol ez gazdaságilag lehetséges volt - kapitalista fejleményekkel fonódott össze. A Zwingli-követőket, kálvinistákat, reformátusokat, baptistákat, mennonitákat, kvékereket, pietistákat - a reformátusokat és kevésbé intenzíven ugyan, de a lutheránusokat is -, továbbá a

67 metodistákat, valamint a szakadár és eretnek orosz szektákat - mindenekelőtt a racionális pietista szektákat, közülük is különösen a sztundistákat és a szkopcokat - nagyon eltérő módon ugyan, de a legszorosabb szálak fűzték a gazdasági szempontból racionális fejlődéshez. _s a gyülekezetek általában annál hajlamosabbak valamilyen etikailag racionális vallásosság hívéül szegődni, minél távolabb vannak azoktól a rétegektől, amelyekre kivált a politikai feltételeket kihasználó kapitalizmus támaszkodott, és ugyanakkor minél közelebb vannak azokhoz a rétegekhez, amelyekre a modern, racionális üzemgazdaság támaszkodik. Az előbbiek a kapitalizmus azon válfajának támaszai voltak, amely Hammurabi kora óta mindenütt létezett, ahol volt adóbérlés, voltak profitot hozó állami szállítások, ahol ismerték a kalózkodást és a nagybani uzsorakamatot, illetve ahol háború és gyarmatosítás folyt. Az utóbbiak viszont azok, akikre a modern, racionális üzemgazdaság támaszkodott polgári rétegek voltak, méghozzá gazdasági értelemben, tehát (a később kifejtendő értelemben) osztályjellegüknek megfelelően voltak polgáriak. A "kapitalizmus" valamely fajtájának puszta léte - ez teljesen nyilvánvaló önmagában még nem hoz létre egységes etikát, ahhoz pedig végképp nem elegendő, hogy valamilyen etikai vallásosság hívévé tegyen egy gyülekezetet. Létezésének ténye önmagában nyilvánvalóan nem von maga után egyértelmű következményeket. A racionális vallási etika és a kereskedői racionalizmus sajátos fajtája közti összefüggés kauzális jellegét - már ahol létezik ilyen jellegű összefüggés - egyelőre figyelmen kívül hagyjuk, és először csak annyit szögezünk le, hogy bizonyos fokú affinitás figyelhető meg a gazdasági racionalizmus és a rigorózus etikai vallásosság egyes - később közelebbről meghatározandó fajtái között. Ilyen affinitás csupán alkalmilag figyelhető meg az ökonómiai racionalitás által meghódított területeken kívüli - tehát a Nyugaton kívül eső - helyeken, világosan megfigyelhető viszont Nyugaton, mégpedig annál világosabban, minél közelebb kerülünk az ökonómiai racionalizmus klasszikus megtestesítőihez. Ahogyan távolodunk mármost a társadalmi és gazdasági kiváltságokkal rendelkező rétegektől, úgy gyarapodnak szemmel láthatóan a nem tipikus vonások a vallásos magatartásban. A kispolgárság - különösen a kézművesség - az a réteg, amelyen belül a legnagyobb ellentétek léteznek egymás mellett. Kasztokra vonatkozó tabu, mágikus vagy müsztagóg jellegű szakramentális, illetve orgiasztikus vallásosság Indiában, animizmus Kínában, dervis-vallásosság az iszlámban, pneumatikus és enthuziasztikus vallásosság az antik kereszténységben, főként a Római Birodalom keleti részében, deiszidaimónia a dionüszoszi orgiák mellett az antik hellén világban, a nagyvárosi zsidóság farizeus törvényhűsége az antikvitásban, a mindenféle szektás vallásosság mellett létező, lényegében bálványimádó kereszténység a középkorban és a protestantizmus minden fajtája a kezdődő újkorban - ezek alkalmasint a legnagyobb ellentétek, ámelyeket egyáltalán el lehet gondolni. A régi kereszténység valóban kezdettől fogva a kézművesek jellemző vallásossága volt. _dvözítője egy vidéki kézműves, hittérítői vándorló kézművesinasok, a lea elentősebb köztük egy vándorló sátorkészítő segéd, aki már annyira eltávolodott a vidéki élettől, hogy egyik levelében

68 nyilvánvalóan rosszul alkalmaz egy faoltással kapcsolatos hasonlatot, és végül - mint már láttuk - az antikvitásban a gyülekezetek is kifejezetten városi körökből, kivált a kézművesek mind a szabad, mind a nem szabad kézművesek - közül verbuválódtak. _s a középkorban is a kispolgárság a len jámborabb - ha nem is mindig a legortodoxabb - réteg. De a kereszténységben is találkozunk mármost azzal a jelenséggel, hogy a kispolgárságon belül sok minden látszólag egyformán támaszra talált. Mind a pneumatikus, démonűző antik prófécia, a feltétlenül ortodox (intézményesen egyházi) középkori vallásosság és a kolduló szerzetesség, mind pedig a középkori szektás vallásosság bizonyos fajtái és például a - heterodoxia számára sokáig gyanús - humiliátusok rendje, de ugyanígy a mindenféle árnyalatú keresztelők is, másfelől meg a különféle protestáns egyházak jámborsága - a lutheránusoké is - rendkívül szilárd támaszra talált a kispolgároknál. Fölöttébb tarka sokféleséggel találkozunk tehát, ami legalábbis azt bizonyítja, hogy a kézművesek vallásosságát soha nem határozták meg egyértelműen a gazdasági feltételek. Mindazonáltal igen világosan kivehető, hogy - a paraszti rétegekkel összehasonlítva - a kézművesek vonzódnak a gyülekezeti vallásossághoz, és kifejezetten hajlarnosak arra, hogy megváltást ígérő valláshoz, s végül arra is, hogy racionális etikai vallásossághoz csatlakozzanak. Itt csupán arra kell nyomatékosan emlékeztetni, hogy ez az ellentét is nagyon távol van attól, hogy egyértelmű determinációról lehessen beszélni, hiszen másként hogyan fordulhatott volna elő, hogy például a keresztelő gyülekezetek kezdetben különösen a sík vidéken (Fríz-földön) terjedtek el nagyon jelentős mértékben, és a városban (Münsterben) először éppen e vallásos mozgalom szociálforradalmár fonnája talált otthonra. Annak a természetes oka mármost, hogy - különösen Nyugaton - szorosan össze szokott kapcsolódni a gyülekezeti vallásosság és a városi közép- és kispolgárság, mindenekelőtt abban keresendő, hogy a nyugati városon belül viszonylag visszaszorultak a vérségi kötelékek, köztük is elsősorban a nemzetség.l Az egyén számára ezeket a kötelékeket pótolják a hivatásszervezetek -- amelyeknek ugyan, mint rnindenütt, Nyugaton is megvolt a kultikus jelentőségük, de itt már nem kapcsolódott hozzájuk tabu -, továbbá pótolják a szabadon létrehozott vallásos közösségek. De ezt az utóbbi összefüggést nem pusztán a városi életnek mint olyannak a gazdasági sajátossága szabja meg. Könnyű belátni, hogy nagyon gyakran ennek az ellenkezője igaz. Kínában a kizárólagos jelentőségre szert tevő őskultusz és a nemzetségi egzogámia miatt az egyes városlakók tartósan szoros kapcsolatban maradnak a nemzetségükkel és a szülőfalujukkal. Indiában a kasztokhoz kapcsolódó vallási tabuk a városi településeken és vidéken egyformán megnehezítik a megváltást ígérő gyülekezeti vallásosság kialakulását, vagy legalábbis korlátozzák a szoteriológikus vallásos gyülekezetek jelentőségét. _s mind a két esetben azt látjuk, hogy ezek a tabujellegű mozzanatok a városban még sokkal erősebben akadályozták a "gyülekezet" kialakulását, mint falun. De ahol adva vannak a racionális vallásosság kialakulásának feltételei, ott a kispolgári réteg - érthető módon csakugyan elég erősen vonzódik hozzá, mégpedig gazdasági életvitele miatt. Világos, hogy a

69 kispolgár élete - kivált a városi kézművesé és a kiskereskedőé - jóval kevésbé függ a természeti adottságoktól, mint a parasztoké, s így a természeti folyamatokban működő, racionálisan nem kiszámítható szellemek mágikus befolyásolása sem játszik ugyanolyan szerepet az életében, mint a parasztokéban. A kispolgár gazdasági létfeltételei viszont - ez is világos - lényegesen racionálisabbak, azaz: kiszámíthatók és célracionálisan befolyásolhatók. Továbbá: gazdasági egzisztenciája miatt főként a kézműveshez - de bizonyos körülmények között a 1 Ehhez lásd később, Kilencedik fejezet, 7. szakasz (a kiadó mek jegyzése). [A magyar kiadás 2/4. kötetében. - A szerk.] kereskedőhöz is - közel áll az a gondolat, hogy a saját érdekében érdemes becsületesnek lennie, hogy a megbízható munka és a kötelességteljesítés elnyeri a "jutalmát", sőt méltó jutalmat "érdemel". A kézműveshez és a kereskedőhöz közel áll tehát egy etikailag racionális a jóért jutalmat, a rosszért megtorlást kilátásba helyező viszonzásetika értelmében racionális -világszemlélet : egy olyan világszemlélet, arnely a nem kiváltságos rétegek számára - mint ezt még tárgyalni fogjuk - amúgy is mindrg kézenfekvő. Mindenesetre hozzájuk sokkal közelebb áll ez a szemlélet, mint a parasztokhoz, akik mindenütt csak akkor szoktak az "etikai viszonzásba vetett hithez folyamodni, ha más erők már kürtották a mágiát, míg a kézműves nagyon gyakran maga is aktívan közreműködött a mágia kürtásában. _s mindenképpen összehasonlíthatlanul közelebb áll ez a szemlélet hozzájuk, mint a harcoshoz vagy a háborúban és bizonyos politikai erők térhódításában gazdaságilag érdekelt, igazán nagy pénzmágnásokhoz, akik éppen a vallásosság etikailag racionális elemeire hallgatnak a legkevésbé. A kézműves ugyan a foglalkozási differenciálódás kezdeteinél egészen különös mértékben ütközik bele a mágikus korlátokba. A neln mindennapi, nem általánosan elterjedt, specifikus "művészet" ugyanis mindig mágikus karizmának számít, mégpedig személyes vagy öröklődő - és rendszerint öröklődő - karizmának, melyet mágikus úton lehet megszerezni és megőrizni. A karizma megszerzésének és megőrzésének mágikus garanciája olyan tabukhoz, olykor animisztikus elképzelésekhez kapcsolódik, [amelyek] a karizma birtokosát elkülönítik a mindennapi emberek (parasztok) közösségétől - gyakran például kizárják a földbirtokból -, és arnelyek páriakasztokhoz kapcsolnak bizonyos mesterségeket, sőt még a sztereotip műveleteket, a kézművesmunka technikáját is mágikusan rögzítik. Főleg olyan iparágakat ítélnek páriasorsra, amelyek azoknak a korábbi nyersanyagszállító népeknek a kezében maradtak, melyeknek tagjai először "házaló iparosként" kínálták a portékájukat, azután pedig mint odatelepedett idegenszületésűek űzték a mesterségüket. Ue ahol znár vége ennek az állapotnak - és a kitaszítottakkal szembeni elzárkózás a legkönnyebben mindig az új városi települések talaján törik meg -, ott az a tény éreztetheti a hatását, hogy a kézművesnek lényegesen racionálisabban kell gondolkodnia a munkájáról, a kiskereskedőnek pedig lényegesen racionálisabban kell gondolkodnia a haszonszerző tevékenységéről, mint akármelyik parasztnak. Különösen a kézművesre áll továbbá, hogy legalábbis bizonyos iparágakban - olyanokban, amelyeket a mi éghajlati viszonyaink között nagyrészt zárt

70 helyiségben űznek - munkavégzés közben ideje és lehetősége van a töprengésre : így például a textiliparban, amely ennélfogva különösen bővelkedik a szektás vallásosságban. Ez korlátozott mértékben még a modern gépi szövőszék esetében is így van, a múltban pedig teljesen így volt: a régi szövőszéken dolgozó kézműves munka közben nyugodtan töprenghetett. Mindenütt azt látjuk, ahol a tisztán mágikus vagy tisztán rituális elképzelésekhez való kötődés a próféták és a reformátorok ténykedése nyomán megtörik, hogy a kézművesek és a kispolgárok ennek következtében hajlanak egyfajta etikus és vallási szempontból racionális - persze gyakran nagyon primitív - életszemléletre. _ket egyébként már speciális foglalkozásuk folytán is sajátos arculatú, egységes "életvitel" jellemzi. _m a kézműves és kispolgári egzisztenciának ezek az általános feltételei semmiképpen nem határozzák meg egyértelműen a vallásosságot. Az igencsak "kalkuláló" kínai kiskereskedők nem racionális vallásosságot képviselnek, és amennyire tudjuk - a kínai kézművesek sem. _k mágikus tanok és esetleg a buddhista karmantan követői. De itt a hiány - az etikai szempontból racionális vallásosság hiánya - az elsődleges, és úgy látszik, ez a hiány a maga részéről még a kínai technika racionalizmusát is befolyásolta : valószínűleg ennek tudható be e racionalizmus mindig újra szembetűnő korlátozottsága. A kézművesek és a kispolgárok puszta létezése azonban önmagában akár csak egy mégoly durván körvonalazható tipikusan etikai vallásosság megszületéséhez sem volt elegendő. Ellenkezőleg : Indiában például azt láttuk, hogy a lélekvándorlásba vetett hittel összekapcsolódó kaszttabu befolyásolta, és sztereotip formában rögzítette a kézművesetikát. A gyülekezeti vallásosságnak, mégpedig a racionális etikai gyülekezeti vallásosságnak először létre kellett jönnie, ám ahol létrejött, ott - érthető módon - éppen a városi kispolgárság köreiben szerezhetett egészen különösen könnyen híveket magának, és adott esetben azután e körök életvitelét is tartósan befolyásolhatta, mint ahogy ez valóban így is történt. Végül azoknak a rétegeknek, amelyekre a legsúlyosabb gazdasági terhek nehezednek a gazdasági szempontból leginkább negatívan privilegizált rétegeknek: a rabszolgáknak és a szabad napszámosoknak - eddig még a történelemben sehol nem volt saját külön vallásuk. A régi keresztény gyülekezetekben a rabszolgák a városi kispolgárság részét alkották. A hellén rabszolgák ugyanis - és a rómaiakhoz írott lévélben említett (feltehetően híres felszabadított császári rabszolga) Narcissus emberei például - vagy egy nagyon gazdag ember viszonylagjól ellátott és önállósított házi hivatalnokai és szolgái közé tartoznak, mint ahogy Narcissus háznépe valószínűleg ezek közé tartozótt, vagy éppen ellenkezőleg - és többnyire így állnak a dolgok - olyan önálló kézművesek, akik uruknak járadékot fizetnek, és munkával meg takarékoskodással igyekeznek azt a pénzt előteremteni, amelyből megvásárolhatják a szabadságukat, mint ahogy ez az egész ókorban és Oroszországban még a XIX. században is szokásos volt, végül pedig még jól ellátott állami rabszolgák is lehetnek. A feliratok tanúsága szerint a Mithrasz-vallásnak is számos híve volt ebben a rétegben. Az a tény, hogy a delphoi Apollón (valamint bizonyára több isten is) szemmelláthatóan a rabszolgák takarékpénztáraként - mégpedig szakrális védettsége miatt nagyon keresett takarékpénztáraként = működött, és a

71 megtakarításokból azután "szabadságot" vásárolt a rabszolgáknak az uruktól, Deissmann tetszetős hipotézise szerint Pál számára valószínűleg példaként szolgált, amikor a keresztények megváltásának - az üdvözítő vérével a törvény és a bűn szolgaságától való megszabadulásnak a képét kialakította. Ha ez igaz - itt persze lehetséges forrásként a gá'al vagy pádá ótestamentumi használatát is figyelembe kell venni -, akkor ez azt is mutatja, hogy mennyire számításba vette a keresztény propaganda éppen ezt az igyekvő, s emiatt gazdaságilag racionálisan élő, nem szabad kispolgárságot. A rabszolgák legalsó rétegében, az ókori ültetvényeken "beszélő szerszámként" kezelt rabszolgák között viszont nem volt talaja a gyülekezeti vallásosságnak vagy egyáltalán bármilyen vallásos propagandának. Ami pedig a kézművessegédeket illeti, ők többnyire minden korban osztoztak a kispolgárságra jellemző vallásosságban, mivelhogy rendszerint csak rövid várakozási idő választotta el őket az önálló kispolgári léttől. Különösen gyakori volt persze, hogy még egyértelműbben vonzódtak a nem hivatalos, szektás vallásossághoz, amelynek valamennyi formája számára mindenütt fölöttébb hálás terepet jelentett a városok - napi szükségletekkel, a kenyér árának ingadozásával és a változó kereseti lehetőségekkel küzdelmet folytató, s "testvéri segítségre" szoruló - legalsó, iparos rétege. A "szegények" számos titkos, vagy félig-meddig megtűrt közössége pedig - a maga hol forradalmi, hol pacifista-kommunisztikus, hol meg etikai-racionális gyülekezeti vallásosságával - rendszerint még a kisiparos és kézművessegédi rétegre is kiterjed. Ennek főként az a gyakorlati oka, hogy a vándorló kézművessegédek mindig magától értetődő hittérítői a tömegek hívő gyülekezeteinek. Ezt a folyamatot kellőképpen illusztrálja a kereszténység hihetetlenül gyors térhódítása: a kereszténység néhány évtized leforgása alatt hatalmas területen - Kelettől Rómáig - elterjedt. A modern proletariátust viszont - amennyiben vallási szempontból külön álláspontja van - ugyanúgy a közömbösség vagy a vallás elutasítása jellemzi, mint a voltaképpeni modern burzsoázia széles rétegeit. A saját teljesítménytől való függőség érzését itt elnyomja vagy kiegészíti a tisztán társadalmi konstellációktól, gazdasági konjunktúráktól és törvényesen garantált hatalmi viszonyoktól való függőség tudata. Teljesen eltűnik ezzel szemben a kozmikus, meteorológiai vagy másfajta - mágikusan ható vagy a gondviselés által előidézett jelenségként értelmezhető - természeti folyamatok menetétől való függőség gondolata, mint ezt annak idején már Sombart szépen megmutatta. A proletárokra jellemző racionalizmus ezért akárcsak a kibontakozott kapitaliznus idején gazdasági hatalmának teljében lévő burzsoázia racionalizmusa, amelynek a proletár racionalizmus komplementer jelensége - nem egykönnyen ölt vallásos jelleget, önmagában mindenesetre nem egykönnyen teremt vallásosságot. Itt inkább egyéb eszmei pótlékok szokták helyettesíteni a vallást. A proletariátus folyton változó, legalsó rétegei, amelyek a leginkább elzárkóznak a racionális elképzelések elől, valamint a proletároid helyzetben levő, vagy tartósan szükséget szenvedő és proletarizálódással fenyegetett, lecsúszó kispolgári rétegek kétségtelenül rendkívül könnyű prédái a vallásos hittérítésnek. Mégpedig különösen akkor, ha mágikus formát öltő vagy - ahol

72 a voltaképpeni mágiát már kürtották - olyan jellegű vallásos misszióról van szó, amely pótlékot kínál a mágikus-orgiasztikus képességek helyett. Módszeresen ezt teszik például az olyan szoteriológikus orgiák, amilyeneket például az üdvhadsereg rendez. Ezen a talajon a vallási etika emocionális elemei kétségkívül sokkal könnyebben kibontakoznak, mint a racionális elemek, ám nem innen ered az etikai vallásosság, mindenesetre [ezek a rétegek] szinte soha neln számítottak az etikai vallásosság elsődleges táptalajának. A negatív privilégiumokkal terhekkel - sújtott rétegekre csak korlátozott értelemben jellemző az "osztály"-specifikus vallásosság. Amenynyiben egy vallás a "szociálpolitikai" követelmények tartalmát alapozza arra, hogy isten rendelkezett így, annyiban az etika és a "természetjog" tárgyalásánál még röviden foglalkoznunk kell vele. Amennyiben viszont a vallásos jelleget mint olyat vesszük figyelembe, annyiban először is minden további nélkül érthető, hogy a szó legtágabb értelmében vett "megváltás" iránti szükséglet a negatív privilégiumokkal sújtott osztályok - de persze, mint később látni fogjuk, egyáltalán nem kizárólag, vagy akárcsak főként ezen osztályok - tagjai között honos, a "jóllakott" és pozitív privilégiumokkal rendelkező rétegektől - legalábbis a harcosoktól, a bürokratáktól és a plutokratáktól - pedig távol áll. Könnyen előfordulhat, hogy egy megváltást hirdető vallás először a társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegeken belül jelenik meg. A próféta karizmája nincs rendi hovatartozáshoz kötve, ám valamilyen minimális szintű intellektuális kulturáltsághoz mégis kötődni szokott. A jellegzetesen intellektuális próféciák kellőképpen igazolják ezt. A megváltást hirdető vallás jellege azonban rögtön megváltozik, mihelyt olyan laikus körökre is kiterjed, amelyek nem sajátosan az intellektualizmust - illetve az intellektualizmust mint olyat nem hivatásszerűen - ápolják, és még inkább megváltozik a jellege, amikor azokat a negatív privilégiumokkal sújtott rétegeket is meghódítja, amelyek számára az intellektualizmus gazdasági és társadalmi okokból elérhetetlen. Ráadásul e változásnak - a tömegek szükségleteihez való elkerülhetetlen alkalmazkodás termékének - legalább egy alapvonása általánosnak szokott mutatkozni: az, hogy színre lép az isteni vagy emberi-isteni megváltó személye mint az üdvözülés megtestesítője és a hozzá fűződő vallási viszony mint az üdvözülés feltétele. A vallásosság tömegszükségletekhez való alkalmazkodásának egyik fajtájával már találkoztunk akkor, amikor azt a folyamatot vizsgáltuk, amelynek során a kultikus vallásosság tiszta varázslattá alakul át. Egy másik tipikus forma az üdvözítő eljövetelét ígérő vallásosság. Ez a legkülönfélébb átmeneteken keresztül természetesen a tisztán mágikus átalakulással kapcsolódik össze. Az üdvözítő iránti szükséglet - ha egyszer már megjelent ilyesmi - annál radikálisabb formát szokott ölteni, minél tovább megy az ember lefelé a társadalmi ranglétrán. Az indiai kartábhaják például egyenes antropolátriát űztek : istenként imádták gurujukat, akinek a címe öröklődött, és kizárólag az istenként tisztelt guru kultuszának hódoltak. A kartábhaják egy olyan visnuista szekta hívei voltak, amely a kaszttabu - elméletileg sok megváltástannal közösen osztott - felrobbantását a legkomolyabban vette, és legalább korlátozott körben például még hívei magánjellegű (nem tisztán kultikus) asztalközösségét is

73 megteremtette, ám ennek következtében lényegében a kisemberek szektája maradt. _s hasonló szélsőségekkel találkozhatunk más vallásoknál is, kivált az olyanoknál, amelyek a legalsó társadalmi rétegekből - vagy a legalsó rétegek által befolyásolt körökből - toborozzák a híveiket. A megváltást hirdető tanok elterjedése és tömegessé válása szinte mindig együttjár azzal, hogy az üdvözítő egy konkrét személyben ölt testet, vagy legalábbis hangsúlyosabbá válik az üdvözítő személye. A szemlélődő értelmiségi megváltását, azaz nirvánába jutását példázó Buddha-ideál helyére kerülő bódhiszattva-ideál, a földre leszálló, és embertársainak megváltása érdekében a nirvánába jutásról lemondó üdvözítő eszményképe, továbbá az isten emberré válása által közvetített megváltó kegyelem megjelenése a hindu népi vallásokban, mindenekelőtt a visnuizmusban, valamint az a tény, hogy ez a szoteriológia és e szoteriológia mágikus szentségi kegyelme mind a buddhisták előkelő, esztétikus megváltása, mind a régi, a védikus képzéshez kötött ritualizmus fölött győzelmet aratott - ezek mind olyan jelenségek, amelyek egyebütt is megtalálhatók, csak más változatban. A közép- és kispolgárság vallásos szükséglete mindenütt inkább emocionális formában, nem hősi mítoszok alkotásában, hanem a sajátosan bensőségességre és épületességre hajló legenda formájában jut kifejezésre. Ez a forma a megbékélést tükrözi, és megfelel annak, hogy az otthon és a család itt erősebb hangsúlyt kap, mint az úri rétegeknél. Az istenes és bensőséges "bhakti" jámborság előtérbe kerülése minden indiai kultuszban - a bódhiszattva-figura megteremtésénél éppúgy, mint a Krisna-kultuszokban -, a gyermek Dionüszoszról, Oziriszról vagy a gyermek Krisztusról szóló épületes mítoszok népszerűsége és a velük rokon jelenségek mind ehhez a zsánerszerűbe forduló polgári vallásossághoz tartoznak. Mivel a kolduló szerzetesek befolyása alatt álló polgárság olyan erő, amelynek meghatározó szerepe van a jámborságról alkotott képben, fellépése egyúttal azt is jelenti, hogy [a) Nicola Pisano-féle császári művészet előkelő "Theotókosz"-ábrázolása háttérbe szorul, és a szent családot ábrázoló zsánerkép - amilyet a fia festett kerül előtérbe, ugyanúgy, ahogy Indiában a népszerű kultuszban a gyermek Krisna a kedvenc. A szoteriológikus mítosz és annak emberré vált istene vagy istenné vált üdvözítője ugyanúgy, mint a mágia - jellemzően népi és ennélfogva a legkülönbözőbb helyeken spontánul kialakult vallásos elképzelés. A kozmosz személytelen, istenek fölötti etikai rendje és a példát követő megváltás viszontjellegzetesen nem népi, hanem etikailag racionális laikusműveltséget tükröző értelmiségi gondolat. De ugyanez áll a teljesen túlvilági istenre is. A tömegek szükségleteihez való alkalmazkodása során - a zsidóságtól és a protestantizmustól eltekintve kivétel nélkül minden vallásnak és vallási etikának újra el kellett fogadnia a szentek vagy a hősök vagy az egyes tevékenységekhez kapcsolódó istenek kultuszát. A konfucianizmus elfogadja, hogy mellette - a taoista panteon formájában - ilyen kultusz létezzék, a népszerüsített buddhizmus a Buddhának alárendelt kultuszok címzettjeként megtűri azoknak az országoknak az istenségeit, amelyekben a buddhizmus elterjedt, az iszlám és a katolicizmus pedig kénytelen szentként befogadni olyan helyi isteneket, egy-egy tevékenységhez, illetve foglalkozáshoz kapcsolódó isteneket, akik előtt a tömegek tulajdonképpen naponta kifejezik a hódolatukat.

74 A negatív privilégiumokkal sújtott rétegek vallásosságának további sajátossága, hogy szemben az előkelő harcos nemességgel - a nők itt egyenjogúként be vannak avatva a kultuszba. A nőket fölöttébb különböző mértékben - néha többé vagy kevésbé aktívan, néha csak passzívan - engedik részt venni a vallásos kultuszban, néha pedig kizárják őket belőle. Hogy a konkrét esetben milyen fokú lehet a részvételük, az bizonyára mindenütt a (jelenlegi vagy korábbi) viszonylagos megbékélés vagy militarizálódás függvénye. Az, hogy léteznek papnők, hogy tisztelet övezi a jósnőket és a női varázslókat röviden: hogy a legnagyobb hódolattal adóznak azoknak az asszonyoknak, akiknek természetfölötti erőt és karizmát tulajdonítanak -, természetesen még semmit nem mond arról, hogy a nő mint olyan kultikusan egyenjogú-e. _s ugyanez fordítva is igaz: lehetséges, hogy az istenihez fűződő kapcsolatban a nők elvileg egyenlő jogállásúak, mint ahogy a kereszténységben és a zsidóknál, valamint kevesebb következménnyel - az iszlámban és a hivatalos buddhizmusban, ugyanakkor a papi feladatokat, valamint a gyülekezet ügyeiben való aktív részvétel és a beleszólás jogát mégis a speciális szakmai előképzettség megszerzésére egyedül jogosult vagy már képzettnek ítélt férfiak monopolizálják, mint ahogy ez az említett vallások esetében ténylegesen így van. A nők minden olyan vallásos prófécia iránt nagyon fogékonyak, amely nem kizárólag katonai vagy politikai beállítottságú. Ez világosan kiderül abból, hogy csaknem valamennyi prófétának Buddhának ugyanúgy, mint Krisztusnak, vagy mondjuk Pithagórásznak - elfogulatlan és szabad kapcsolatai voltak a nőkkel. Az azonban már fölöttébb ritka, hogy ez a gyülekezetnek azon az első korszakán túl is megmaradjon, amelyben a pneumatikus karizmákat a vallásos emelkedettségre sajátosan jellemző vonásként értékelték. Később, amikor a gyülekezeten belüli viszonyok már mindennapivá válnak és szabályozva vannak, az ilyesmi mindig visszaüt a nőkre, akik ekkor úgy jelennek meg, mint akik a pneumatikus jelenségekre rendellenesen és betegesen érzékenyek. _gy jelennek meg már Pálnál is. A politikai-katonai próféciának - mint például az iszlámnak - mindig egyesegyedül a férfiak a címzettjei. Gyakori, hogy a harcias szellemű kultusz (például az indiai szigetvilágban elterjedt duk-duk kultusza és az egy-egy hős vagy numen tiszteletére rendezett sok más hasonló epifania) teljesen közvetlenül azt szolgálja, hogy a harcosházak kaszinó- vagy klubjellegű társaságokba tömörülő lakói megfélemlítsék, és szabályszerűen kifosszák a nők vezette háztartásokat. Ahol a harcosok aszketikus nevelésben részesülnek, s ahol a hős "újjászületésének" eszméje uralkodik vagy uralkodott, ott a nőt mindig olyan lénynek tekintik, akiből hiányzik a magasabb rendű, harcias lélek, és aki ennélfogva vallási szempontból deklasszáltnak számít. _gy van ez a legtöbb előkelő kultikus közösségben, illetve azokban, amelyek sajátosan katonai jellegűek. A hivatalos kínai, valamint a római és a bráhmanista kultuszokból a nő teljesen ki van rekesztve, és az intellektuális buddhista vallásosság sem feminista; a keresztény szinódusokon pedig még a Merovingkorban is előfordult, hogy kétely merült föl a nő lelkének egyenértékűségét illetően. A hinduizmusra jellemző kultuszok, valamint a kínai buddhistataoista szekták egy része viszont - Nyugaton pedig mindenekelőtt a korai kereszténység, valamint később a kelet- és nyugat-európai

75 pneumatikus és pacifista szekták - egyaránt a nők beavatásából és egyenjogúsításából merítették propagandisztikus erejüket. A Dionüszosz-kultusz megjelenése Hellaszban is emancipációt hozott magával : az orgiákon részt vevő nők hihetetlen - s ott egyébként teljesen szokatlan - mértékű emancipációját jelentette minden konvenció alól. Ez pérsze olyan szabadság volt, amely minél tovább stilizálódott, annál mesterkéltebb és ceremoniálisabb lett, s így egyre szabályozottabbá vált, és - ezzel összefüggésben - a különféle kultuszokban elsősorban körmenetekre és különféle más ünnepi aktusokra korlátozódott, míg végül elveszítette gyakorlati jelentőségét, és teljesen nyoma veszett. A keresztény propagandának hatalmas előnyt biztosított a kispolgári rétegeken belül legjelentősebb versenytársával, a Mithrasz-vallással szemben, hogy az utóbbi szélsőségesen maszkulin kultusz volt, amely kirekesztette a nőket. Ez olyan időszakban, amikor egyetemes békesség uralkodott, arra késztette a kultusz híveit, hogy más misztériumokban - például Kybelé misztériumaiban keressenek kárpótlást asszonyaik számára, ami még a családokon belül is megbontotta az egységes vallási közösséget, és - éles ellentétben a kereszténységgel - eleve bomlasztotta a vallási közösség egyetemességét. Elvben ugyan nem teljesen így, de hatását tekintve sokszor hasonlóképpen alakultak a dolgok minden voltaképpeni intellektuális kultuszban, így a gnosztikus, a manicheus és a hasonló kultuszokban. Semmiképpen nem arról van szó, hogy minden olyan vallás a nők befolyása miatt érvényesülne, vagy feminista jellegű volna, amely "a testvéri szeretetet és az ellenség szeretetét" hirdeti : az indiai vallásosságban az ahimszáról például ez egyáltalán nem mondható el. A nők befolyása csupán a vallásosság emocionális oldalát szokta erősíteni és hisztérikus beállítottságát szokta növelni. Ezt látjuk például Indiában. De az azért biztosan nem közömbös, hogy a megváltást hirdető vallás azokat a nem katonás és antimilitarista erényeket szokta dicsőíteni, amelyek mindenképpen a negatív privilégiumokkal sújtott rétegek és a nők esetében kézenfekvők. Néhány további, még általánosabb szempont kínálkozik mánnost annak vizsgálatához, hogy milyen különleges jelentősége van a megváltást hirdető vallásnak azok számára, akik szemben a pozitívan privilegizáltakkal, a kiváltságosokkal - a negatívan privilegizált, azaz politikai és gazdasági terhekkel sú tott réte ekhez tartoznak. - Később, amikor a "rendeket és az "osztályokat" fogJuk tárgyalni, még szólnunk kell majd arról, hogy a legkiváltságosabb (és nem papi), kiváltképpen pedig a nemesi rétegek méltóságérzése, vagyis az, amit "előkelőségnek" nevezünk, az életvitel "teljességének" - e rétegek önmagában nyugvó, önmagán nem túlmutató, minőségi "létét" kifejező teljes életvitelnek - a tudatán alapul, és a dolog természete szerint alapulhat rajta. Azoknak viszont, akiket negatív privilégiumok sújtanak, minden méltóságérzésük egy olyan "ígérethez" kapcsolódik, amely "feladatot", "küldetést" vagy "rendeltetést" jelöl ki a számukra. Amire ténylegesen nem tarthatnak igényt amivé "lenni" nem áll módjukban -, azt vagy annak a méltóságával egészítik ki, amik egyszer majd leendnek, amire egy eljövendő - evilági vagy túlvilági - életben lenni "hivatottak", vagy pedig azzal egészítik ki (illetve többnyire azzal is kiegészítik), amit a gondviselés

76 szempontjából "jelentenek", és providenciálisan "véghezvisznek". A sóvárgás olyan méltóság után, amely nekik nem jutott osztályrészül - mert ilyenek ők, és ilyen a világ -, megteremti azt az elképzelést, amelyből a "gondviselésnek", az érdemeket másképpen rangsoroló isteni instancia előtti kiválóságnak a racionális esa néje származik. Kifelé - a többi réteggel szemben - még néhány jellegzetes konftiktus adódik ebből a belső helyzetből arra nézve, hogy mit is kellett a vallásoknak a különböző társadalmi rétegek számára "véghezvinniök". A megváltás iránti igényben mindig valamilyen "szükség" jut kifejezésre, s ezért kialakulásában nagyon fontos szerepet játszik az az érzés, hogy az emberre társadalmi vagy gazdasági nyomás nehezedik, noha természetesen egyáltalán nem ez a kizárólagos forrása. Ha egyébként azonosak a körülmények, a pozitív privilégiumokkal társadalmi és gazdasági kiváltságokkal - rendelkező rétegek maguktól nemigen érzik szükségét a megváltásnak. _k inkább azt a szerepet szánják a vallásnak, hogy elsősorban az ő saját életvitelüket és élethelyzetüket "legitimálja". Ez egy nagyon is egyetemesjelenség, és olyan lelki folyamatokban, belső konstellációkban gyökerezik, amelyek teljesen általánosak. Teljesen általános, hogy a szerencsés ember nem éri be azzal a ténnyel, hogy a kevésbé szerencséssel szemben neki kedvezett a szerencse, hanem ezenfelül még "jogot" is akar formálni a szerencséjére: arra a tudatra vágyik tehát, hogy - a kevésbé szerencséssel szemben - ő "megszolgálta" a szerencséjét, míg a másik valamiképpen minden bizonnyal "rászolgált" a szerencsétlenségére. Ez valójában lelki komfortszükséglet, és a mindennapi tapasztalat azt tanítja, hogy a lelki komfortnak mindig szüksége van a szerencse legitimitásának tudatára, lett légyen szó szerencsés politikai sorsokról, előnyösen különböző gazdasági helyzetről vagy testi egészségről, szerencsés kimenetelű erotikus versengésről vagy bármi egyébről. Az ilyen értelemben vett belső "legitimálás" az, amit a pozitívan privilegizáltak belülről fakadóan megkövetelnek a vallástól, mármint ha egyáltalán követelnek tőle valamit. Nem minden pozitív privilégiumokkal rendelkező réteg tart erre egyforma mértékben igényt. A hős harcosok éppenséggel olyan lényeknek tartják az isteneket, akiktől nem idegen az irigység. Szolón és a régi zsidó bölcsesség egyetért abban, hogy éppen a magas rang jár veszéllyel. Az istenekkel dacolva, nem az istenek által - sőt, gyakran ellenükre - védi meg a hős a ran. Ját, amely a mindennapok fölé emeli őt. A homéroszi és részben a régi indiai epika abban a tekintetben jellegzetesen szembenáll mind a kínai bürokrácia, mind a zsidó papság krónikaírásával, hogy emebben sokkal erősebben - egészen egyértelműen - kidomborodik az istennek tetsző erények jutalmaként felfogott szerencse "legitimitása". A fordított összefüggés viszont - az, hogy a szerencsétlenség és a démonok vagy az istenek haragja és irigysége összefüggenek - egyetemesen elterjedt. Mint csaknem minden népi vallásosság, a régi zsidó, de még a modern kínai vallás is úgy kezeli a testi hibákat - az utóbbiban például ez egészen különös nyomatékot kap - mint annak jelét, hogy viselőik vagy (a zsidóknál) az elődeik valamilyen bűnt követtek el, azaz valamilyen értelemben - attól függően, hogy miről van szó:

77 mágikus vagy erkölcsi értelemben - vétkesek. _s ahogyan például a politikai szervezet közösen bemutatott áldozatánál nem szabad a szerencsések, tehát az istennek tetsző személyek körében isten színe előtt meá jelennie annak, aki - mivel az isten haragJa sújtja - ilyen fogyatékosságokban szenved, vagy akit egyéb sorscsapások érnek, úgy a pozitívan privilegizált rétegek és a nekik szolgáló papok etikai vallásossága szinte minden esetben úgy szokta fölfogni, hogy az egyén vallási szempontból valamiképpen megérdemli a társadalmi helyzetét - pozitív, illetve negatív privilégiumait -, és csupán az szokott változni, hogy a szerencsés helyzetet miként legitimálják. _rtelemszerűen éppen fordított a negatívan privilegizáltak helyzete. Nekik jellegzetes szükségletük, hogy megváltsák őket a szenvedéstől. Nem mindig vallásos formában jelentkezik náluk a megváltás iránti szükséglet - nem így jelentkezik például a modern proletariátusnál. _s ahol így jelentkezik - ahol ők a vallási megváltás szükségét érzik -, ott különböző utakat választhat ez a szükséglet. Mindenekelőtt sokféleképpen összekapcsolódhat azzal az igazságos viszonzás iránti igénnyel, hogy a tettek elnyerjék méltó "jutalmukat" : a sajátjó cselekedeteink meg legyenekjutalmazva, az idegenek pedig lakoljanak igazságtalan tetteikért. A mágia mellett és vele összekapcsolódva ennélfogva a tömegek hitének legelterjedtebb formája az egész világon egy olyan - többnyire meglehetősen "számító" - várakozás, illetve remény, mely szerint tetteinkért megfizetünk, illetve elnyerjük jutalmunkat. Sokszor még olyan próféciákat is így értelmeztek újra népszerűsítésük, illetve mindennapivá válásuk során, amelyek pedig a maguk részéről ezt a hitet - vagy legalábbis annak mechanikus formáját - elutasították. A viszonzáshoz és a megváltáshoz kapcsolódó remény jellege és ereje azonban fölöttébb különböző, és különböző fokú a hatása is attól függően, hogy miféle várakozásokat ébreszt a vallás ígérete. Márpedig a reménynek éppen akkor van hatása, ha az egyén földi életéből merített, ám a mostani létezésén túlijövőbe kivetített várakozásokhoz kapcsolódik. A zsidó vallásosság (a száműzetés idején és a száműzetés után) különösen fontos példát nyújt arra, hogy mennyire jelentős a vallás ígéreteinek tartalma. A zsidók a száműzetés óta ténylegesen - és a templom lerombolása óta formálisan is "párianép" voltak (ami éppoly kevéssé azonos a különleges helyzetű indiai "páriakaszttal", mint ahogy például a kádi-bíráskodás fogalma sem fedi a Qádí ítélkezése mögött valóban meghúzódó elveket). Párianépen itt azt értjük, hogy egyfelől a kívülállókkal való asztalközösség és a házassági közösség kialakításának (eredetileg) mágikus, tabujellegű és rituális korlátai miatt, másfelől a politikailag és a társadalmilag hátrányos megkülönböztetés miatt - amellyel együtt a gazdasági ügyeket is messzemenően külön kezelik -, egy autonóm politikai szervezettel nem rendelkező csoport öröklődően zárt és elkülönülő közösséget alkot. A zsidókhoz a negatívan privilegizált és szakmailag specializált indiai kasztok álltak - a maguk zártságával, amelyet kifelé tabuk garantáltak, valamint öröklődő és egész életvitelüket megszabó vallási kötelességeikkel - viszonylag a legközelebb, mivel a páriahelyzethez mint olyanhoz náluk is a megváltás reménye kapcsolódott. Mind az indiai kasztoknál, mind a

78 zsidóknál megfigyelhető a páriavallásosságnak ugyanaz a jellemző hatása : az, hogy az odatartozókat annál szorosabban láncolja magához és a páriahelyzethez, minél szorultabb helyzetben [van] a párianép, s minél hatalmasabbak azok a remények, amelyek a vallási kötelességek isten által megkövetelt teljesítésétől várt megváltáshoz fűződnek. Mint már említettük, éppen a legalacsonyabb kasztok ragaszkodnak különösen szívósan a kasztbeli kötelességek teljesítéséhez, mivel ez számít jobb helyzetben való újjászületésük feltételének. Jahve és népe között annál elszakíthatatlanabb lett a kötelék, minél gyilkosabb megvetés sújtotta a zsidókat, és minél vérengzőbb üldözéseknek voltak kitéve. Ezért a zsidók tömeges és erőszakos megtérítése, amellyel újra meg újra megpróbálkoztak - és amely mégiscsak az uralkodó réteg kiváltságait szerezte volna meg a zsidóknak - végül is mindig hiábavalónak bizonyult, nyilvánvaló ellentétben például a keleti keresztényekével, akik az Omajjádok alatt olyan tömegesen áramlottak a kiváltságos valláshoz - az iszlámhoz -, hogy a politikai hatalom a kiváltságos réteg gazdasági érdekét szem előtt tartva megnehezítette az áttérést. A megváltás egyedüli eszközét mind az indiai kasztok, mind a zsidók esetében éppen az jelentette, ha teljesítik a párianép számára előírt külön vallási parancsokat, amelyek alól senki nem vonhatta ki magát baj nélkül: aki vonakodott teljesíteni a parancsokat, annak gonosz varázslattól, vagy attól kellett tartania, hogy ezzel a jövőbeli esélyeket - a sajátjait vagy az utódaiét veszélyezteti. De a zsidó vallásosság azért különbözik is a hindu kasztok vallásosságától, és ennek mármost az az oka, hogy a megváltáshoz fűződő remény másfajta. A hindu személyes újjászületési esélyeinekjavulását várja a vallási kötelességek teljesítésétől, tehát azt, hogy a lelke fölemelkedjék egy magasabb kasztba, illetve egy magasabb kasztban inkarnálódjék újra. A zsidó viszont egy messianisztikus birodalmat vár: azt reméli, hogy utódai részesei lesznek a megváltó birodalmának, amely a páriasorban élő zsidó közösség egészét megszabadítja a páriahelyzettől, és úrrá teszi a világban. Amikor ugyanis Jahve azt ígérte, hogy a világ minden népe a zsidótól fog kölcsönözni, a zsidó pedig nem fog kölcsönözni senkitől, akkor nem a kis zálogkölcsönző uzsorás alakjára gondolt, akit az ígéret teljesülése megszabadít a gettótól, hanem arra a helyzetre, amely egy tipikusan nagyhatalmú antik város polgárságát jellemzi: arra ti., hogy az alávetett falvak és kisvárosok lakosai a polgárság adósai és adósrabszolgái. Akárcsak a zsidó, a hindu is egy jövőbeli emberi lény érdekében munkálkodik, ám e lényhez lelke eljövendő inkarnációjához - neki csupán az animisztikus lélekvándorláshit feltevései alapján van köze. A zsidónál viszont vér szerinti utódokról van szó, és ez a kapcsolat animisztikusan felfogva - az ő "földi halhatatlanságát" jelenti. Szemben a hindu felfogással amely a társadalmi kasztokra tagolt világot és benne a saját kasztjának mint olyannak a helyzetét örökkévalónak tekinti, és érintetlenül hagyja, s csupán ezen a meglevő rangsoron belül kíván az ő saját egyéni lelkének jövendőbeli sorsán javítani -, a zsidó éppenhogy az érvényben levő társadalmi rangsor megdöntésétől és e páriasorban élő nép számára kedvező új rend megszületésétől várta a saját személyes megváltását. A zsidó nép ugyanis Isten kiválasztott népe: elhivatott nép, amelyet rang és tekintély illet, és nem illík hozzá, hogy

79 páriasorban tengődjék. _s innen van az, hogy a zsidó vallásosság talaján nagy jelentőségre tesz szert az etikai megváltást ígérő vallásnak egy olyan eleme, amelyre először Nietzsche hívta föl a figyelmet, és amely a kasztok mágikus és animisztikus vallásosságából mindig teljesen hiányzik: a ressentiment. Nietzsche szerint ez a vallási etika kísérőjelensége a negatívan privilegizáltaknál, akik közvetlenül a visszájára fordítják a régi hitet, vagyis azzal vigasztalódnak, hogy a pozitívan privilegizáltak bűne és igazságtalansága az oka annak, hogy a földön egyenlőtlenül oszlik meg a boldogulás lehetősége, s ezért türelmesen várnak a pillanatra - amelynek előbb vagy utóbb be kell következnie -, amikor majd a bűnösök ellen fordul Isten bosszuló haragJa. A moralizálás azután, amely ilyen teodícea formájában jelentkezik a negatívan privilegizáltak körében, később a tudatos vagy nem tudatos bosszúszomj legitimálásának eszközéül szolgál. Ez elsősorban ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, mely szerint a "vallás viszonozza" : megtorolja, illetve jutalmazza a tetteket. _s ha egyszer már létezik eft éle elképzelés, akkor persze éppen a "szenvedés" mint olyan lesz az, ami - lévén, hogy mindenképpen óriási viszonzás reményét helyezi kilátásba - úgy jelenik meg, mint ami vallási szempontból tisztán, önmagában véve értékes. Egyfelől bizonyos fajta aszketikus tanok, másfelől különleges neurotikus hajlamok kapóra jöhetnek az efféle elképzelésnek. De a vallásos szenvedés csak nagyon is meghatározott feltételek esetén ölt ilyen ressentiment jelleget : a hinduknál és a buddhistáknál például nincs ilyen jellege. Ott ugyanis az egyén rászolgál a saját szenvedésére. A zsidóknál ez másképpen van. A zsoltárok vallásossága mindenütt bosszúért kiált. A papok által átdolgozott régi izraelita hagyományban ugyanezzel találkozunk. A legtöbb zsoltárban teljesen kézzelfoghatóan arról van szó, hogy egy párianép moralizálva kielégíti, és legitimálja nyílt vagy nagy igyekezettel eltitkolt bosszúvágyát - az most mindegy, hogy az illető részek esetleg csak utólag kerültek be a szövegbe, és a korábbi változatban ilyesmi nem szerepelt. A zsoltárokban ez megjelenhet olyan formában, hogy Istennek szemére vetik, hogy ők, akik követik a parancsát, boldogtalanok, ezzel szemben az istentelenül garázdálkodó pogányok büszkék és boldogak, s ennek következtében nem is vesznek tudomást Isten ígéreteiről és hatalmáról. De mea bűnösök, ám kérve kérik Istent, fordítaná el végre a haragJát róluk, és fogadná megint kegyébe a népet, amely végtére mégiscsak egyedül az ő népe. Mind a két esetben összefonódik vele a remény, hogy a végre-valahára kiengesztelt Isten bosszúja mármost kétszeresen sújt le az istentelen ellenségre, amely egykor majd éppúgy térdre kényszerül Izrael lába előtt, ahogy az a papok történelemkonstrukciója szerint a kánaáni ellenséggel megesett, mígnem a nép engedetlensége újra ki nem hívta Isten haragját, s ezzel ki nem érdemelte, hogy még a pogányoknál is mélyebbre alacsonyodjék. Ha e zsoltárok némelyike esetleg - mint a modern kommentátorok állítják - abból ered, hogy egy-egy jámbor farizeus haragot érzett az Alexandrosz Jannaiosz alatti üldöztetések miatt, akkor az a figyelemre méltó, hogy ezeket beválogatták és megőrizték; más zsoltárok viszont teljesen nyilvánvalóan a zsidók

80 páriahelyzetére reagálnak. A világ összes vallásában nincs még egy olyan hallatlanul bosszúszomjas egyetemes isten, mint Jahve, és a papok által átdolgozott történelemben szereplő ténybeli adatok történeti értéke szinte pontosan tudható abból, ha a szóban forgó esemény (mint mondjuk a megiddoi csata) nem illik bele ebbe a - viszonzást: jutalmat, illetve bosszút kilátásba helyező teodíceába. A zsidó vallás lett tehát a tetteket jutalmazó, illetve megtorló, azaz viszonzáson alapuló vallás xar' él oXs v példája. Az Isten megkövetelte erényt itt a reméltjutalom végett gyakorolják. _s ez a viszonzás elsősorban a közösségnek szól: a népnek mint egésznek kell a felemelkedést megélnie, és az egyén csak ezáltal szerezheti vissza a becsületét. Emellett és ezzel keveredve persze [itt-ott] magától értetődően mindig is meb jelenik az egyén személyes sorsának individuális teodíceája, melynek problematikáját mindenekelőtt egy egészen más - nem népi - rétegekből származó szöveg, a Jób könyve tükrözi. Ebben a teodíceában az egyén lemond e problémának a megoldásáról, engedelmeskedik Istennek, s elismeri Isten abszolút szuverenitását minden teremtménye fölött. Ennyiben ez a puritán predesztináció gondolatának az előjátéka, amely feltehetőleg rögtön megszületett volna, amint társult volna hozzá az isteni büntetésnek, az örök kárhozatnak a pátosza. De a zsidó vallásosságban olyannyira sziklaszilárd volt a kollektív viszonzás elképzelése, hogy ez a predesztináció-gondolat mégsem született meg. Jób könyvét - mint köztudott - szinte teljes értetlenség fogadta: senki nem tudta mit kíván elérni a mű költője. Mivel a száműzetés idején és a száműzetés utáni időkben csaknem minden szent írást áthatott a bosszú reménye, ajámbor zsidó számára a törvény moralizálásához elválaszthatatlanul hozzákapcsolódott ez a remény, amelyet két és fél évezreden át szinte minden istentiszteleten táplálnia kellett - tudatosan vagy nem tudatosan újra fel kellett szítania - ennek a népnek, melyet szilárdan megtartott a két szétszakíthatatlan kapocs : a vallás által megszentelt elkülönülés a világ többi részétől, valamint Istenének evilági ígéretei. Ez a remény persze miután a messiás váratott magára - az értelmiségi réteg vallásos tudatában mindig újra háttérbe szorult, és átadta a helyét egy olyan bensőségességnek, amely tisztán önmagában értéknek tekintette az őszinte istenfélelmet, illetve a harmóniát, a szelíd bizakodást istenjóságában, és azt is értéknek tekintette, ha a zsidóság késznek mutatkozott rá, hogy az egész világgal békében éljen. Ez különösen olyankor volt gyakori, amikor a politikai hatalomból teljesen kirekesztett hitközségek társadalmi helyzete valamelyest elviselhető volt -, míg az üldöztetések korszakaiban, mondjuk a keresztes hadjáratok idején, újra fellángol a bosszúvágy, és a gyülekezetek nagy hangon - ám terméketlenül - kiáltanak bosszúért Istenhez, vagy azért imádkoznak, hogy a saját lelkük, a zsidókra átkokat szóró ellenség előtt "váljék inkább porrá", ám óvakodjék a gonosz szavaktól és tettektől, s csakis arra szorítkozzék, hogy szó nélkül teljesítse Isten parancsát, és hogy tárja ki a szívét Istennek. Hallatlan torzítás volna mármost, ha a ressentiment-ban keresnők a történelmileg erősen változó zsidó vallásosságnak azt az elemét, amely voltaképpen mérvadó, de azért semmi esetre sem szabad lebecsülni a hatását, hiszen ez az érzés a zsidó vallásosság egészen alapvető sajátosságait is befolyásolta. A

81 ressentiment ugyanis - szemben azokkal a vonásokkal, amelyek a zsidó vallásban és más megváltást hirdető vallásokban közösek - valóban egyike a zsidó vallásosság sajátos vonásainak, és sehol másutt nem játszik ennyire feltünő szerepet a negatívan privilegizált rétegek vallásosságában. A negatívan privilegizáltak teodíceája persze valamilyen formában mindig részét képezi az olyan megváltást hirdető vallásnak, amelynek hívei főképpen e rétegekből kerülnek ki, a papi etika fejlődése pedig mindenütt támogatta ezt a teodíceát, ahol olyan gyülekezeti vallásosság része lett, amely főképp az ilyen negatívan privilegizált rétegek körében volt honos. Ajámbor hinduból és a buddhista ázsiaiból csaknem teljesen hiányzik a ressentiment, és a szociálforradalmár vallási etikának is alig van nyoma a vallásosságukban. Ezt az újjászületés teodíceájának az a sajátossága magyarázza, hogy a kasztrendszer mint olyan örökkévaló és teljesen méltányos. Egy korábbi élet erényei és bűnei indokolják ugyanis, hogy az egyén melyik kasztba született bele, az pedig, ahogy a mostani életében viselkedik, javíthatja az esélyeit. Itt tehát mindenekelőtt nyoma sincs annak a szembetűnő konfliktusnak, amely az Isten ígéretei alapján támasztott társadalmi igények és a valóságbeli megvetett helyzet közti különbségből fakad, és amely az osztályhelyzetét elfogadni képtelen, s ilyeténképpen állandó feszültségben, állandó várakozásban és hiábavaló reménykedésben élő zsidóban megölte a természetes elfogulatlanságot, az ártatlan világszemléletet, és hagyta, hogy az istentelen pogányok fölött gyakorolt vallásos kritika - amelyre kíméletlen gúny volt a válasz átcsapjon a saját törvénye által előírt erény mindig éber, de - a titkos önkritika állandóan fenyegető veszélye miatt - gyakran elkeseredett tiszteletébe. Ehhez hozzátársultak még az egész életen át gyakorolt kazuisztikus elmélkedések, módfelett aprólékos okfejtések arról, hogy mik a néptársak vallási kötelességei, s így végső soron még Jahve kegye is attól függött, hogy ezek az elmélkedések mennyire voltak korrektek. Hozzá tartozott továbbá az a száműzetés utáni idők egyes produktumaiban olyjellegzetesen fölbukkanó elegyes érzés, melynek összetevői között ott van a csüggedés - a hivalkodó világ értelmébe vetett mindennemű bizalom elvesztése -, az Isten fenyítése alatt megtört ember, aki aggódik, hogy büszkeségével megsérti Istent, és végül ott van a félelemből eredő rituális és erkölcsi korrektség. Ezeknek az érzéseknek a keveréke kényszerítette rá a zsidókra azt az elkeseredett küzdelmet, amelyet immáron nem is mások megbecsüléséért, hanem önbecsülésükért és méltóságérzésükért vívtak. Egy olyan méltóságérzésért, amely - mivelhogy az Isten előtti mindenkori önértékelés mércéjét végső soron mégis csupán Jahve ígéreteinek valóra válása jelentheti - önmaga számára mindig kétessé válhatott, és ezzel újra olyan helyzetet teremthetett, amelyben az életvitel minden értelmét elveszti, és az egyén saját élete hajótörést szenved. A gettóban élő zsidó számára egyre inkább a sikeres haszonszerzés lett Isten személyes kegyelmének kézzelfogható bizonyítéka. Csakhogy a zsidóról éppenséggel nem abban az értelemben lehet elmondani, hogy "beválik" az Isten által számára rendelt "hivatásban", mint amilyen értelemben az evilági aszkézisben ismert ez a gondolat. Isten áldása ugyanis itt sokkal

82 csekélyebb mértékben kötődik a módszerességhez, a szisztematikus, aszketikus és racionális életvezetéshez, mint a puritán embernél, akinél ez a certitudo salutis egyedül lehetséges forrása. Nemcsak arról van szó, hogy a szexuális etika például kifejezetten aszkézisellenes és naturalista maradt, a régi zsidó gazdaságetika pedig erősen tradicionalista kapcsolatokat feltételezett, és elfogulatlanul - minden aszkézistől mentesen - nagyra értékelte a gazdagságot, hanem arról is, hogy a zsidók tettek általi üdvözülésének egészében véve rituális alapjai vannak, és hogy ez a fajta üdvözülés gyakran a hívő vallásosság sajátságos hangulati tartalmával kombinálódik. De a zsidók saját belső gazdaságetikájának tradicionalista meghatározásai - ez minden régi etikánál így van - magától értetődöen csak a hittestvérre vonatkoznak teljes mértékben, kifelé nem érvényesek teljesen. _m mindent egybevetve, Jahve ígéretei magán a zsidóságon belül valóban életre hívtak egy olyan moralizálást, amelynek erősen ressentiment-színezete van. Nagy hiba volna azonban azt képzelni, hogy a megváltás iránti szükséglet, a teodícea vagy a gyülekezeti vallásosság egyáltalában csak negatív privilégiumok talaján - a terhek sújtotta rétegekben - jön létre, vagy csakis ressentiment-ból fakad; hiba volna tehát, ha csupáncsak a "rabszolgák morális lázadásának" termékét látnók benne. Ez még a korai kereszténységre sem igaz, holott a kereszténység ígéretei a legnagyobb nyomatékkal éppen a "szegényeknek" - a lelki és anyagi értelemben szegényeknek - szóltak. Abból, ahogyan Jézus próféciájával e prófécia legközvetlenebb konzekvenciái szembekerültek, sokkal inkább az derül ki, hogy milyen súlyos és elkerülhetetlen következményei voltak a rituális törvényesség - a szándékosan a kifelé való elzárkózást célzó törvények - szétverésének és érvénytelenné válásának, valamint annak, hogy ebből adódóan fölbomlott [az] a kapocs, amely a vallást egy kasztszerűen zárt párianép helyzetében lévő hívők vallásosságává tette. Ha viszonzáson azt értjük, hogy a jövőben eltűnnek a sorsok közti egyenlőtlenségek, akkor a korai keresztény prófécia biztosan nagyon lényeges vonásait tartalmazza a "viszonzásnak" (ez Lázár legendájában a legvilágosabb), és a bosszúnak, amely Isten dolga. _s Isten birodalma itt is földi birodalom, amely először is nyilvánvalóan éppen a zsidóknak - vagy legalábbis elsősorban a zsidóknak - van szánva, hiszen ők ősidőktől fogva az igaz Isténben hisznek. Amit viszont az új vallás ígéreteiből következően küktat, az éppen a párianépre jellemző, mindent átható ressentiment. Még a gazdagságot sem aszketikus motívumok miatt tartja veszélyesnek : legalábbis a Jézus saját prédikációjaként áthagyományozott részekben egyáltalán nem aszketikus motívumok indokolják, hogy a gazdagság ronthatja a megváltás esélyeit, s veszélyességét már csak ezért sem motiválhatja ressentiment. Erre bizonyítékul szolgál a hagyomány, amely arról tanúskodik, hogy Jézus nemcsak vámszedőkkel (akik Palesztinában többnyire kis uzsorások voltak), hanem egyéb jómódú és előkelő emberekkel is érintkezett. Az eszkatologikus várakozások súlya alatt az ember túlságosan közömbössé válik a világgal szemben, semhogy ressentiment-et érezzen. Persze, ha a gazdag ifú "tökéletessé" akar válni, azaz tanítvány akar lenni, akkor feltétel nélkül meg kell válnia a "világtól". _m az is egyértelműen kimondatik, hogy Istennél minden lehetséges: még az a gazdag ember is

83 üdvözülhet - bármennyire nehézzé teszi is számára Isten az üdvözüléshez vezető utat -, aki nem képes elszánni magát rá, hogy megváljék javaitól. A "proletár ösztönök" ugyanolyan idegenek az akozmikus szeretet prófétájától, aki a szegényeknek - mind a lelki szegényeknek, mind a szegény embereknek - elhozza a jó hírt, hogy elérhető közelségben van Isten országa, és megszabadítja őket a démonok hatalma alól, mint mondjuk Buddhától, akinek számára a világtól való abszolút elkülönülés elengedhetetlen előfeltétele a megváltásnak. _m, hogy a ressentimentjelentősége milyen korlátozott, és hogy az "elfojtás"-séma túlságosan egyetemes alkalmazása mennyire bajos, az sehol nem derül ki olyan világosan, mint Nietzschénél, aki elkövette azt a hibát, hogy olyan példára - a buddhizmusra - is alkalmazta a sémáját, amelyre pedig egyáltalán nem illik. A buddhizmus azonban szöges ellentéte minden ressentiment-ra épülő moralizálásnak: inkább az evilági, valamint a túlvilági élet illúzióit egyaránt büszkén és előkelően megvető, csaknem kivétel nélkül az előkelő kasztokból - elsősorban éppen a harcosok kasztjából - kikerült értelmiségi réteg megváltást ígérő tana, és társadalmi eredete szerint a leginkább még a hellenisztikus, mindenekelőtt a neoplatonista - esetleg még a manicheus vagy a gnosztikus - megváltást ígérő tannal hasonlítható össze, bármilyen alapvetően különbözzenek is ezek tőle. Aki nem akarja a megváltást, aki nem akar a nirvánába jutni, attól a buddhista bhiksu semmit nem sajnál: az egész világ az övé lehet, beleértve azt is, hogy újjászületik a paradicsomban. _ppen ez a példa mutatja, hogy a megváltás iránti szükségletnek és az etikai vallásosságnak a negatívan privilegizáltak társadalmi helyzetén és a polgárság - gyakorlati élethelyzetéből fakadó - racionalizmusán kívül még egy másik forrása is van: a puszta intellektualizmus mint olyan, ami pontosan aztjelenti, hogy a szellem metafizikai szükségletei nem materiális eredetűek, nem anyagi szükség készteti a szellemet, hogy etikai és vallási kérdésekről Jen, hanem töprens saját belső késztetése van arra, hogy a világot értelemmel bíró kozmoszként ragadja meg, és állást foglaljon a világgal kapcsolatban. A vallások sorsa rendkívül nagy mértékben függ attól, hogy a különböző utak közül az adott vallásban az intellektualizmus melyiket választja, és milyenek a papsághoz és a politikai hatalmakhoz fűződő kapcsolatai. Ezeket a körülményeket viszont másfelől az szabta meg, hogy milyen eredetű volt az a réteg, amelyből az intellektualizmus képviselői jellemzően nagy számban kikerültek. Elsősorban maga a papság volt ez a réteg, különösen ott, ahol a papság - a szent írások jellege miatt, valamint amiatt, hogy ezeket értelmezni, tartalmukat, megfejtésüket és helyes használatukat pedig tanítani kellett literátus céhhé vált. Ez egyáltalán nem volt jellemző az ókori városi népek vallására: a föníciaiaknál, a helléneknél és a rómaiaknál, vagy a másik oldalon - a kínai etikában semmi ilyesmi nem történt. Itt az volt jellemző, hogy az ilyenformán csak mérsékelten fejlett voltaképpeni teológiai gondolkodás (Hésziodosz) és az egész metafizikai és etikai gondolkodás teljes mértékben a nem papi elemek kezébe került. Indiában, Egyiptomban és Babilóniában, a Zarathustra-hívőknél, az iszlámban, valamint a korai és a középkori kereszténységben viszont - és teológusok esetében még a modern kereszténységben is - minden a legteljesebb mértékben fordítva történt. Az egyiptomi

84 papságnak, a Zarathustra-vallás papságának és időnként a korai keresztény, valamint - a védikus korszakban, tehát az aszketikus laikus-filozófia és az upanisad-filozófia kialakulása előtt - a bráhmanista papságnak is sikerült a vallási metafizika és etika fejlődését igen nagy mértékben monopolizálnia. Ez csekélyebb mértékben és a laikus prófécia miatt erősen töredékesen a zsidó papságnak, valamint - hasonlóképpen korlátozott mértékben és a szúfita spekuláció miatt részben töredékesen - az iszlám papságnak is sikerült. A buddhizmus minden ágában, az iszlámban, valamint a korai és a középkori kereszténységben a papok mellett - vagy a papok helyett elsősorban szerzetesek vagy a szerzetesekhez hasonló beállítottságú körök vettek birtokba, és ők is ápoltak minden területet : nemcsak a teológiai és az etikai gondolkodást, hanem az egész metafizikai gondolkodást és a tudományos gondolkodás jelentékeny részét is, sőt még irodalmi műalkotásokat is. A dalnokok a kultikus szempontból fontos személyek közé tartoztak, ami azt eredményezte, hogy India epikus, lírai és szatírköltészete bekerült a Védákba, Izrael erotikus költészete a szent írásokba, annak a pszichológiai rokonságnak a következtében [pedig], amely a misztikus és pneumatikus, valamint a költői emóciók között fennáll, Keleten és Nyugaton egyaránt szerepet [kaptak) a misztikusok. De itt nem az irodalmi műveken és az irodalmi jellegen van a hangsúly, hanem azon, hogy a vallást befolyásoló intellektuális réteg sajátossága magára a vallásra is rányomja a bélyegét. A papságnak mint olyannak a befolyása mármost nagyon eltérő volt: hogy milyen erős befolyást tudott gyakorolni, az még ott is a vele szembenálló rétegektől és a saját hatalmi helyzetétől függött, ahol ő volt az irodalom fő hordozója. A legerősebben valószínűleg a Zarathustra-vallás késői fejlődésére jellemző a papi befolyás. Ugyancsak erős volt a papok befolyása az egyiptomi és a babilóniai vallásban. A zsidó vallás profetikus jellegű, de emellett azért a Deuteronomium ábrázolta időkben és a száműzetés korszakában is intenzív papi befolyás érvényesült. A kései zsidóság esetében a pap helyett a rabbi a mérvadó figura. A papok - és a papok mellett a szerzetesek - hatása nagyon erősen rányomja a bélyegét az egészen késői antikvitás és a teljesen kibontakozott középkor, majd pedig az ellenreformáció keresztény vallásosságára. Intenzív lelkészi befolyás érvényesül a lutheránus és a korai kálvinista vallásosságban. Egészen rendkívüli mértékben rányomja bélyegét a bráhmanák hatása a hinduizmusra: a hinduizmus intézményes és szociális alkotóelemeiben mindenesetre döntő jelentősége van az erős bráhmanista befolyásnak. Mindenekelőtt a kasztrendszer kialakulásában és a kasztok társadalmi hierarchiájábanjátszottak döntő szerepet: ahova a bráhmanák eljutottak, ott mindenütt kialakult a kasztrendszer, és végső soron mindenütt az határozta meg a kasztok hierarchiáját, hogy a bráhmanák értékelésében milyen volt az egyes kasztok rangsora. A buddhizmus valamennyi válfaját - beleértve elsősorban a lámaizmust minden ízében áthatja a szerzetesi befolyás, és csekélyebb mértékben a keleti keresztény vallásosságban is széles rétegek [állnak) szerzetesi befolyás alatt. _m ami bennünket itt a szerzetesi és a papi értelmiség viszonya mellett mármost különösen érdekel, az először is a nem papi - tehát [kiváltképpen) a laikus - és a papi értelmiség viszonya, azután pedig az

85 értelmiségi rétegeknek a különféle vallásosságokhoz fűződő kapcsolata és a vallási közösségeken belüli helyzete. Mindenekelőtt azt az alapvetően fontos tényt kell leszögezni, hogy a nagy ázsiai vallási tanítások mind értelmiségi alkotások. A buddhista megváltást ígérő tan éppúgy értelmiségi tanítás, mint a dzsainizmus és az összes többi hasonló tan : művelői olyan előkelő mindenekelőtt a bráhmanista nemességgel szembehelyezkedő ksatrijanemességhez tartozó - értelmiségiek közül kerültek ki, akik (ha nem is rendelkeztek mindig szigorúan szakszerű védikus képzettséggel) a Védákon nevelkedtek, ami Indiában előkelő neveltetésnek számított. Kínában a konfucianizmus művelői, magától az alapítótól kezdve - ugyanúgy, ahogy a hivatalosan a taoizmus alapítójának számító Lao-ce -, vagy maguk is klasszikus-irodalmi műveltséggel rendelkező hivatalnokok vagy megfelelő műveltségű filozófusok voltak. Kínában és Indiában a hellén filozófia csaknem minden alapvető irányzatának megvan a megfelelője, persze gyakran erősen módosított változatban. A konfucianizmusnak mint érvényes etikának a művelői teljesen abból a klasszikus-irodalmi képzettségű rétegből kerültek ki, amely a hivatalok várományosa volt, míg a taoizmus csakugyan népszerű mágikus gyakorlattá vált. A hinduizmus nagy reformjait a bráhmanista képzettségű előkelő értelmiségiek valósították meg, bár később a gyülekezet képzése kétségtelenül részben az alacsonyabb kasztok tagJainak kezébe került. Ennyiben tehát másképp ment végbe a folyamat, mint az ugyancsak szakszerű szellemi képzettségű férfiak által kezdeményezett észak-európai egyházi reformáció, a katolikus ellenreformáció - amelynek elsősorban olyan dialektikán iskolázott jezsuiták voltak a támaszai, mint Salmerón és Laynez és az iszlám doktrína (al-Ghazálí) misztikát és ortodoxiát ötvöző átértelmezése esetében, amelynél a vezetés részben a hivatalos hierarchia, részben egy újonnan alakult, teológiai műveltségű hivatalos arisztokrácia kezében maradt. De ugyanígy a két elő-ázsiai megváltást ígérő tan, a manicheizmus és a gnózis is - mind alkotóját, mind legfontosabb művelőit, mind pedig megváltást hirdető tanának jellegét tekintve - egészen sajátosan értelmiségi vallás. _s noha ezek az esetek sokban különböznek egymástól, az etika vagy a megváltást ígérő tán művelői mindegyikben relatíve nagyon előkelő, és - a hellén filozófiai iskolák vagy az igen magas szintű képzést nyújtó kolostori iskolák, esetleg a vége felé járó középkor világihumanista egyetemi képzésének megfelelően - filozófiai műveltségű értelmiségi rétegek. Egy adott vallási szituációban az értelmiségi rétegek egyfelől - mondjuk a platóni Akadémiához és a rokon hellén filozófiai iskolákhoz hasonlóan - kialakít[hat)nak egy folyamatosan működő iskolát, és [ekkor], akárcsak ezek az iskolák, hivatalosan egyáltalán nem foglalnak állást a fennálló vallás gyakorlásával kapcsolatban, vagy pedig egyszerűen nem vesznek tudomást róla. A hivatalos kultusz képviselői azután - vagyis Kínában a kultikus kötelességeket viselő állami hivatalnokok, Indiában a bráhmanák - a maguk részéről vagy ortodoxnak vagy (mint Kínában például a materialista tanokat, Indiában a dualista szánkhja-filozófiát) heterodoxnak tekintik ezeknek az iskoláknak a tanításait. E főképp tudományos irányultságú és a gyakorlati vallásossághoz csak közvetve kapcsolódó mozgalmak a most tárgyalt összefüggésben nem

86 érintenek közelebbről bennünket. [Másfelől] viszont közelről érintenek bennünket az ettől különböző, egészen speciálisan egy vallási etika megteremtésére irányuló fent említett mozgalmak - amelyekkel az ókori Nyugaton a legnyilvánvalóbban a pithagóreusok és a neoplatonisták állíthatók párhuzamba -, az olyan értelmiségi mozgalmak tehát, amelyekhez vagy kizárólag a kiváltságos társadalmi rétegekből származók csatlakoznak, vagy amelyeket e rétegek leszármazottai vezetnek, vagy amelyekben elsősorban az ő befolyásuk érvényesül. Egy nép társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegei rendszerint akkor fáradoznak a legkitartóbban egy megváltást ígérő vallás létrehozásán, ha nem teljesítenek fegyveres szolgálatot, vagy nincs lehetőségük politikai tevékenységre, vagy nem áll érdekükben, hogy politikai tevékenységet folytassanak. Ennélfogva a megváltást hirdető vallás tipikusan olyankor szokott föltűnni, amikor az uralkodó - akár nemesi, akár polgári - rétegeket vagy egy egységes, bürokratikus-militarista államhatalom depolitizálta, vagy ők maguk vonultak vissza valamilyen oknál fogva a politikától, amikor tehát intellektuális képzettségük fejlesztése végső gondolati és belső pszichológiai konzekvenciáit tekintve nagyobb jelentőségre tett szert a szemükben, mint a külső világban folytatott, evilági gyakorlati tevékenységük. Nem mintha csak ekkor születnének meg a megváltást ígérő vallások. _ppen ellenkezőleg, maguk a gondolatok és elképzelések adott esetben éppen a mozgalmas politikai és társadalmi időkben keletkeznek, annak következtében, hogy ilyenkor bármi elgondolható. De ezek eleinte inkább hangulatok, amelyek csak akkor törnek a felszínre, és akkor válnak uralkodóvá, ha bekövetkezik az értelmiség depolitizálása. A konfucianizmus, amely egy hatalommal bíró hivatalnoksereg etikája, mindennemű megváltást ígérő tant elutasít. A dzsainizmus és a buddhizmus - a világhoz alkalmazkodó konfucianizmus két radikális ellenpárja - a világot elutasító, radikálisan antipolitikus és pacifista értelmiségi érzület nyilvánvaló kifejeződése volt. De azt nem tudjuk, hogy követőik számát - amely Indiában egy időben igen jelentékeny volt megsokszorozták-e a korabeli, depolitizálóan ható események. A Nagy Sándorkorabeli indiai törpefejedelemségek mindennemű politikai pátoszt nélkülöző államosdija, amely az akkoriban mindenütt fokozatosan előrenyomuló, imponálóan egységes bráhmanáknak ellenállt, egymagában el tudta érni, hogy az intellektuális képzettségű nemesi körök a politikán kívüli dolgokra irányítsák az érdeklődésüket. A világról előírásosan vánapraszthaként lemondó bráhmana ennélfogva a nem bráhmanista aszkéták (a sramánák) kialakuló körében talált olyan követőkre, akik aggkori ellátását - mint olyasvalakiét, akit a nép szentnek tart - biztosították; de persze az is lehet, hogy fordítva történt, és a kettő közül az első a későbbi és áttételes jelenség, vagyis arról van szó, hogy a bráhmanának, aki a fiának fiát is megpillantja, ajánlatos a világtól elvonulnia. Az aszketikus karizmák birtokában levő sramánákat a nép mindenesetre igen hamar többre tartotta a hivatalos papságnál. Ebben a formában az előkelő körök Indiában egyes helyeken már igen korai -jóval az apolitikus filozófiai megváltást ígérő tanok kialakulása előtti - időktől szerzetesek módjára elfordultak a politikától. Az elő-ázsiai megváltást hirdető vallások, a müsztagóg és a profetikus jellegűek egyaránt, valamint a laikusok által művelt

87 keleti és hellenisztikus megváltást ígérő tanok, azok is, amelyek inkább vallásos, és azok is, amelyek inkább filozófiai jellegűek (amennyiben ezek a társadalmi kiváltságokkal rendelkező rétegekre egyáltalán kiterjednek) csaknem kivétel nélkül annak következtében fellépő jelenségek, hogy a művelt rétegek kényszerből vagy önkéntesen lemondanak a politikai befolyásról, és elfordulnak a politikai tevékenységtől. A nem babilóniai eredetű elemekkel keresztezett babilóniai vallás csak a mandeizmusban, az elő-ázsiai értelmiségi vallásosság először a Mithrász-kultuszban és más szoteriológikus kultuszokban való részvétellel, később pedig a gnózisban és a manicheizmusban fordult a megváltást ígérö vallásosság felé. Ez a fordulat itt is csak akkor következett be, amikor a művelt réteg már egyáltalán nem mutatott érdeklődést a politika iránt. A hellén értelmiségi rétegen belül mindig is - alkalmasint már a pithagóreus szekta előtt is - létezett megváltást ígérő vallásosság. De a görögség politikailag mérvadó köreiben nem ez volt az uralkodó vallásosság. Az előkelő - késői hellén és római laikus körökben a megváltás-kultuszok és a filozófiai megváltást ígérő tanok propagandisztikus sikere párhuzamos volt azzal, hogy e rétegek végleg elfordultak a politikai tevékenységtől. _s a jelenkori német értelmiségi rétegek meglehetősen szószátyár "vallási" érdeklődése is igen szorosan összefügg a politikai csalódásokkal és a csalódások miatti politikai közömbösséggel. Az előkelők, a kiváltságos osztályokból származók megváltás utáni vágyának általában jellemző sajátossága az üdvözülésre való különös intellektuális alkalmassággal összefonódó hajlam a - később elemzendő - "megvilágosodás"-misztikára. Ezzel együtt jár, hogy erősen leértékelődnek az olyan dolgok, amelyek - mint a természetes ösztönösség, a testiség, az érzékiség - a pszichológiai tapasztalat szerint kísértést jelenthetnek, és letéríthetik az embert az üdvözülésnek erről a sajátos útjáról. Olykor előfordulhat, hogy a semmi egyebet, csakis az intellektualitást szem előtt tartó értelmiségi életvitel érdekében felajzották, körmönfontan légiessé tették, egyszersmind azonban pótkielégülések javára el is fojtották a normális nemiséget (hogy ezek a tényezők milyen szerepet játszanak, azt ma még a pszichopatológia láthatólag nem tudja egyértelmű szabályokba foglalni). Nyilvánvalóan erre látszanak utalni bizonyos - főként a gnosztikus misztériumoknál tapasztalható jelenségek, amelyek mintegy szellemi maszturbációval helyettesítik a parasztok orgiáit. A vallásos érzés irracionálissá válásának e tisztán pszichológiai feltételeit keresztezi az intellektualizmusnak az a természetes racionalista igénye, hogy a világot értelemmel bíró kozmoszként ragadja meg. Az indiai karman-tan (amelyről hamarosan szó lesz) és a tan buddhista változata éppúgy ennek az igénynek a terméke, mint Izraelben a feltehetőleg előkelő értelmiségi körökből származó Jóbkönyv és a vele rokon kérdésfeltevések az egyiptomi irodalomban, valamint a gnosztikus spekuláció és a manicheus dualizmus. A megváltást ígérő tan, illetve etika értelmiségi eredetének - ha a szóban forgó vallásosság később tömegvallás lesz - rendszerint az a következménye, hogy a népszerűsített, mágikusan átértelmezett, az üdvözítő-megváltó képére formált, és a nem értelmiségiek

88 szükségleteihez igazított hivatalos vallásosságon belül külön tanítás - vagy valamilyen ezoterikus tan, vagy legalábbis előkelő rendi etika -jön létre az iskolázott értelmiségiek igényeinek megfelelően. _gy jött létre a bürokrácia konfuciánus rendi etikája, amelytől a megváltást ígérő tan teljesen idegen, és amely mellett megkövesedett és a klasszikus műveltségűek által megvetett népi vallásosságként tovább létezett a taoista mágia és a buddhista szentségi és rituális kegyelem. Ugyanígy jött létre a varázslás és a laikus bálványimádás mellett a szerzetesi rend buddhista megváltást hirdető etikája, miközben továbbra is fennmaradtak a mágikus tabuk, és új fejlődésnek indult az üdvözítő eljövetelét hirdető hinduista vallásosság. Végül pedig az is előfordul, hogy az értelmiségi vallásosság olyan müsztagógia formájában jelenik meg, amelyben - mint a gnózisban és a vele rokon kultuszokban - a beavatottságnak hierarchiája van, és amelyből a megvilágosodás kegyelmében nem részesülő "pisztikus", aki nem érheti el, hogy beavatott legyen, eleve ki van zárva. Az a megváltás, amelyre az értelmiségi törekszik, mindig "belső szükségből" fakad, és ennélfogva egyfelől életidegenebb, másfelől elvibb és szisztematikusabbjellegű, mint a külső szükségből fakadó megváltás, amely a nem kiváltságos réteg sajátos jellemzője. Az értelmiségi különféle utakon próbál minden részletében - végtelen sok konkrét esetre kiterjedően folyamatos értelmet" kölcsönözni, vagyis önmagával, az emberekkel és a kozmosszal "összhangban álló "egységet" tulajdonítani az életvitelének. _ az, aki úgy fogja föl a "világot" mint "értelem"-problémát. Minél jobban előtérbe kerül az intellektualizmus, és minél inkább kiszorítja a mágiába vetett hitet amivel párhuzamosan a világban végbemenő folyamatok "fölszabadulnak a " varázslat alól , elveszítik mágikus értelmüket : már csak "vannak , és "megtörténnek", de "jelentésük" már nincsen -, annál nyomatékosabban merül föl a követelmény a világgal és az "életvitellel" mint egésszel szemben, hogy egyik is, másik is jelentésének megfelelően és "értelmesen" rendezett legyen. _m ez a posztulátum konftiktusba kerül a világ realitásaival, a világ rendjével és a világban lehetséges életvitellel, és emiatt az értelmiség jellemző módon igyekszik menekülni a világ elől. Ez jelentheti azt, hogy a teljes magányba, vagy - modernebb változatban - az ember alkotta rendtől érintetlen "természetbe" (Rousseau) menekül, de jelentheti a világ elől menekülő romantikát, valamint az emberi konvencióktól érintetlen "néphez" való alászállást [is) (mint az orosz narodnyikoknál); lehet inkább kontemplatív, vagy inkább aktívan aszketikus elfordulás a világtól, és törekedhet inkább egyéni üdvözülésre, vagy inkább a világ etikai szempontú, kollektív és forradalmi megváltoztatására. Az apolitikus intellektualizmus számára ezek az irányzatok egyaránt járható utat jelentenek, és mindegyik változat felléphet - és alkalomadtán fel is lépett - vallásos megváltást ígérő tanként is. A világ elől való menekülésnek, amely az értelmiségi vallásosság sajátos vonása, itt van az egyik gyökere. Az ilyen filozofikus intellektualizmus azonban, amelyet az esetek nagy átlagában a társadalmilag és gazdaságilag jól ellátott osztályok - kivált az apolitikus nemesek vagy

89 járadékosok, hivatalnokok, az egyházi, kolostori, főiskolai vagy bármilyen másfajta javadalmak élvezői - művelnek, nem az egyetlen, és gyakran nem is a vallási szempontból kiváltképpen releváns gyökere a világ elől való menekülésnek. Emellett ott van még a proletároid intellektualizmus, amelyet mindenütt képlékeny átmenetek sora köt össze az előkelő osztályok intellektualizmusával, és csupán jellegzetes szellemi irányultságában különbözik tőle. Ehhez a típushoz sorolhatók a létminimum szélén álló, többnyire csak alantasnak számító műveltséggel rendelkező mindenkori kishivatalnokok és kisjavadalmasok, a nem a kiváltságos rétegekhez tartozó írástudók olyan korszakokban, amikor az írás külön foglalkozási ág volt, a mindenféle elemi szintű tanítók, vándorénekesek, előadók, mesemondók, versmondók és a hozzájuk hasonló proletároid szabad foglalkozások. De mindenekelőtt a negatívan privilegizált rétegek autodidakta értelmisége sorolható ehhez a típushoz : az az értelmiség, amelynek a jelenkorban Európa keleti részén a proletoid orosz parasztértelmiség, Nyugaton pedig a szocialista és anarchista proletárértelmiség a legklasszikusabb képviselője. Egészen más tartalommal, de ugyanerre az autodidakta értelmiségre nyújtanak példát a még a XIX. század első felében is híresen bibliás holland parasztok, a XVII. századi Angliában pedig a bibliaolvasó puritán kispolgárok; de ugyancsak közéjük tartoznak a minden korban és minden népnél megtalálható, vallásos érdeklődésű és a Bibliában jártas kézművessegédek, és rnindenekelőtt megintcsak egészen klasszikus példaként - ide tartoznak a jámbor zsidók (a farizeusok, a hasszideusok s általában a törvényben naponta tallózó rengeteg jámbor zsidó). Amennyiben itt "pária" intellektualizmusról van szó - mint ahogy minden proletároid kisjavadalmasnál, valamint az orosz parasztoknál és a többékevésbé "vándorló" életmódot folytató embereknél erről van szó -, annyiban azon alapul az intenzitása, hogy a társadalmi hierarchián kívül vagy a hierarchia legalján álló rétegek úgyszólván az archimédeszi ponton - mind a külső rendet, mind a szokásos véleményeket illetően a társadalmi konvenciókkal szemben - vetik meg a lábukat. Mivelhogy őket a társadalmi konvenciók nem kötik, eredeti álláspontot tudnak kialakítani a kozmosz "értelméről", és mivel anyagi szempontokra sem kell tekintettel lenniök, képesek az anyagi meggondolásokon felülemelkedő, erős etikai és vallási pátoszra. Amennyiben viszont a középosztályokhoz tartoznak, mint a vallási szempontból autodidakta kispolgári rétegek, annyiban vallási szükségletük vagy egy rigorózus etika, vagy az okkultizmus felé szokott fordulni. A kézműveslegények intellektualizmusa középen van a kettő között, és jelentősége abból ered, hogy a vándorló kézműveslegények alkalmasak a hittérítésre. Ameruiyire tudjuk, Kelet-_zsiában és Indiában szinte egyáltalán nem létezett sem pária, sem kispolgári intellektualizmus, mivel hiányzott a városi polgárság közösségi érzése, amely az utóbbinak, és hiányzott - nem történt meg - a mágia alóli emancipáció, amely mindkettőnek előfeltétele. A vallásosságnak az alacsonyabb kasztok talaján keletkezett formái túlnyomórészt a bráhmanáktól veszik át gátháikat. Kínában nincs önálló, nem hivatalos intellektualizmus a konfuciánus műveltséggel szemben. A konfucianizmus tehát az "előkelő"

90 ember, a "gentleman" etikája (már Dvorak is - joggal így fordítja). Egészen határozottan rendi etika, pontosabban: egy előkelő, irodalmilag művelt réteg illemszabályainak rendszere. Ismereteink szerint hasonló állapotok uralkodtak az ókori Keleten és Egyiptomban: az ottan: írnok-intellektualizmus - már amennyiben etikai-vallási reflexiókhoz vezetett -teljes egészében az esetenként apolitikus, de mindig előkelő és nyárspolgárellenes intellektualizmus-típushoz tartozik. Másként volt ez Izraelben. Jób könyvének szerzője szintén az előkelő nemzetségeket gondolja a vallási intellektualizmus képviselőinek. A bölcs mondásoknak - és mindannak, ami hozzájuk közel áll - már a formájára is erősen rányomta a bélyegét, hogy Keleten Nagy Sándor után az apolitikus és művelt felső rétegek a kölcsönös érintkezés folytán nemzetközivé váltak: a mondásokat részben közvetlenül egy nem zsidó király szájába adják, és egyáltalában, az egész "Salamon" címszó alatt nyilvántartott irodalom csakugyan magán visel valamiféle nemzetközi kultúrjelleget. Ha a Sirák könyve a hellenizálással szemben éppen az atyák bölcsességét szeretné hangsúlyozni, úgy pontosan ez bizonyítja, hogy léteztek nemzetközi törekvések. Továbbá a Sirák könyve szerint ebben a korban az "írástudó" - mint Bousset joggal emeli ki - világot járt gentleman és kultúrember. Meinhóld is hangsúlyozza, hogy a könyv teljesen hellén mintára - végig kifejezetten nyárspolgár-ellenes: hogyan lehet a paraszt, a kovács, a fazekas bölcs, ha a "bölcsesség csak annak számára elérhető, aki ráér elmélkedni, és megteheti, hogy tanulmányoknak szentelje az idejét? Ha Ezsdrást nevezik az "első írástudónak , akkor a próféták körül összesereglő, pusztán vallási érdeklődésű emberek és ideológusok befolyásos helyzete - amely nélkül a Deuteronomiumot soha nem sikerült volna elfogadtatni - egyfelől biztosan sokkal régebbi keletű, az írástudóknak, azaz mindenekelőtt: az isteni parancsokat értelmező, héberül tudóknak kiemelkedő, gyakorlatilag csaknem az iszlám muftiéval felérő magas rangja viszont - másfelől - biztosan lényegesen későbbi keletű, mint a perzsa király által hivatalosan felhatalmazott Ezsdrásé, a teokrácia megalkotójáé. De az írástudóknak mármost változott a társadalmi rangz a. A Makkabeus Birodalom idején a jámborság - lényegében egy igazán józan életbölcseség, olyasvalami, mint a xenofilia - és a "műveltség" azonos, ez (musar, naibEía) jelenti az utat az erényhez, amelyet itt ugyanúgy taníthatónak tekintenek, mint a helléneknél. A jámbor értelmiségi ugyan már ebben a korban éppoly élesen szembenállónak gondolta magát a gazdagokkal és a fennhéjázókkal - akik ritkán hűek a törvényhez -, mint a legtöbb zsoltárszerző, de maguk az értelmiségiek ezekkel társadalmilag mégis egyenrangú osztályt alkottak. A heródesi kor írástudó iskolái ezzel szemben - a nyilvánvalóan elháríthatatlan idegen uralom miatt növekvő és egyre nyomasztóbbá váló belső feszültséggel párhuzamosan - létrehoztak egy proletároid törvényértelmező réteget, amely lelkipásztori tanácsadóként, prédikátorként és tanítóként működött a zsinagógákban - képviselői még a Szanhedrinben is ott ültek -, és amely a népet a perusím (pharisaíoi) értelmében szigorúan törvényhű, jámbor gyülekezeti zsidókká (chaverím) formálta ; az ilyen zsinagógabeli működés alakul át azután a talmudi kor rabbinátusában hitközségi tisztviselői szereppé. Az [írástudó iskolák] révén a kispolgári és a pária

91 intellektualizmus - szemben [ajámbor értelmiségiekével] - olyan nagy mértékben elterjedt, amihez hasonlóval egyetlen más népnél sem találkozunk : az írás művészetét elterjesztő és a kazuisztikus gondolkodásra nevelő rendszeres, mondhatni "általános népiskolai" képzést már Philo is úgy tartotta számon, mint a zsidók sajátosságát. Csak ennek a rétegnek a befolyása tudta a zsidó városi polgárságnál a próféták tevékenységének helyére a törvényhez való hűségnek és a vallási könyvekben lefektetett törvény tanulmányozásának a kultuszát állítani. Ez a népi zsidó értelmiségi réteg, amely mindennemű misztériumtól teljesen távol áll, társadalmilagjóval alacsonyabb rendű, mint az elő-ázsiai hellenisztikus társadalom filozófusai és müsztagógjai. Ugyanakkor azonban a hellenisztikus Keleten már a kereszténység előtti időben kétségkívül létezett egy olyan intellektualizmus, amely különböző rétegekre terjedt ki, és amely a különféle szakramentális megváltáskultuszokban és beavatásokban allegorikusan és spekulatív úton hasonló szoteriológikus dogmatikát produkált, mint amilyet az - alkalmasint ugyancsak többnyire a középrétegekhez tartozó - orfikusok produkáltak. Az olyan, diaszpórában élő írástudó legalábbis, mint Pál, biztosanjól ismerte, és gyűlölte ezeket a misztériumokat és szoteriológikus spekulációkat : a Mithrász-kultusz kalózhitként Pompejus idején elterjedt volt Kilikiában, még akkor is, ha pont Tarzuszban ezt csak a Krisztus utáni időből származó feliratok tanúsítják egyértelműen. De valószínűleg a zsidóságon, kivált a provinciában élő zsidóságon belül is már régóta egymás mellett keringtek a legkülönfélébb jellegű és eredetű szoteriológikus remények, különben nem kerülhetett volna már a próféták korában a majdan uralomra kerülő zsidó nép eljövendő uralkodói mellé a szegény emberek szamárháton bevonuló királya, és a (grammatikailag jól láthatóan szemita képzésű) "ember fiának" eszméje sem foganhatott volna meg. _m a bonyolult, a pusztán a természeti folyamatra orientálódó mítoszon vagy az egyszeríí jövendölésen - a valahol már rejtező majdani jó király eljövetelén túlmenő szoteriológiában valamiképpen mindig közreműködik a laikus intellektualizmus, amely művelőitől függően előkelő vagy pária intellektualizmus. Ez a zsidóságtól örökölt írástudó szellemiség mármost, valamint az írástudók által ápolt kispolgári intellektualizmus a korai kereszténységbe is behatolt. Igen kiemelkedő képviselője e típusnak Pál, aki kézműves volt, mint ahogy - szöges ellentétben a Sirák könyvének idején elterjedt tanok nyárspolgárellenes bölcsességével - a késői zsidó írástudók közül sokan mások is azok voltak (Pálnak persze még több és sajátosabb vonása is volt, nem csak ez a tulajdonság jellemezte). Pál "gnózisa" később - noha igen távol állt mindattól, amit a spekulatív keleti hellén értelmiség gnózison értett - kündulópontot tudott nyújtani a marcionitizmusnak. Az intellektuális büszkeség eleme - arra voltak büszkék, hogy a Mester hasonlatainak értelmét csak az Isten által elhivatottak értették - Pálnál is nagyon kidomborodott : ő az igaz megismerésre volt büszke, amely "a zsidóknak bosszúság, a helléneknek esztelenség". Ennek megfelelően a "hús" és a "szellem" dualizmusa nála jóllehet más felfogásba van illesztve - a tipikus értelmiségi szoteriológiák érzékiség-felfogásával is rokonságot mutat; itt feltehetőleg a hellén filozófia némileg felszínes ismeretéről van szó.

92 Főként megtérését nem lehet csupán a látási hallucináció értelmében vett víziónak felfogni, hanem olyan együttes belső látomásnak kell tekinteni, amely a feltámadott személyes sorsát pragmatikusan egybefogja az üdvözítő eljövetelét ígérő keleti szoteriológiáknak és azok kultikus gyakorlatának számára jól ismert általános elképzeléseivel, amelyekbe mármost nála beilleszkednek a zsidó próféták ígéretei. Episztolái érvelésüket tekintve a kispolgári intellektualizmust jellemző dialektika legtipikusabb darabjai: az ember csak bámul, hogy egy olyan írásműben, mint a rómaiakhoz írott levél, mennyi képzelőerőt - egyenest "logikai fantáziát" - feltételezett azoknál, akikhez fordult, és alkalmasint valóban teljesen bizonyosra vehető, hogy akkoriban nem a megigazulásról szóló tanítása, hanem a magasabb rendű lélek a pneuma - és a gyülekezet közti kapcsolatról vallott felfogása, valamint az talált igazán befogadásra, hogy hogyan lehet a környezet mindennapi adottságaihoz többé-kevésbé alkalmazkodni. _ppen ellene fordult azonban a diaszpórazsidós6ág tomboló haragja - a diaszpórában élők Pál dialektikus módszerében csakis azt látták, hogy a tanult írástudó galád módon visszaél a tudásával -, ami megintcsak jól mutatja, hogy a módszere milyen pontosan megfelelt ennek a tipikusan kispolgári intellektualizmusnak. Ez a fajta intellektualizmus azután abban a formában élt tovább, hogy a korai keresztény gyülekezetekben a "tanítóknak" (a i ál xat szerint a zsidókhoz írott levélben fedezhetjük fel e kispolgári intellektualizmus értelmezési metodikájának mintáját. Később, amikor a püspökök és a presbiterek fokozatosan egyre inkább monopolizálták a gyülekezetek egyházi vezetését, ez a kispolgári típus eltűnt, és az értelmiségiek - az apologéták, majd a hellenisztikus műveltségű és csaknem kivétel nélkül a klérushoz tartozó egyházatyák és dogmatikusok, valamint a teológiai szempontból dilettáns császárok léptek a helyére, míg végül Keleten a legalsó, nem hellenisztikus műveltségű rétegekből verbuválódott szerzetesek mégis felülkerekedtek, miután ők győztek a képrombolás körüli harcban. A keleti egyházban soha többé nem lehetett teljesen kürtani a formalista dialektikának azt a válfaját, amely ezeket a köröket - az önimádat félig-meddig intellektuális, félig-meddig primitív-mágikus eszményével összefonódva - közösen jellemzi. De a korai kereszténység sorsa szempontjából mégis az a döntő, hogy - keletkezését, tipikus képviselőjét, valamint azt tekintve, amit e tipikus képviselő vailásos életvitele döntő tartalmának tartott olyan megváltást ígérő tan volt, amely kezdettől fogva a legtudatosabban és a legkn vetkezetesebben szembehelyezkedett az intellektualizmussal, annak ellenére, hogy szoteriológikus mítoszának néhány része az általános keleti sémát követte - talán még néhány átalakított rész is onnan volt kölcsönözve -, Pál pedig átvette az írástudó metodikát. A keresztény megváltástan szembehelyezkedett a zsidó írástudók rituális-jogi tudományosságával, valarnint a gnosztikus értelmiségi arisztokrácia szoteriológiájával, és teljesen szembenállt az antik filuzófiával. Elutasította a gnosztikusok értékelését, amely a "pisztikusoe " degradálását jelentette, az volt az álláspontja, hogy a "lelki szegények" részesülnek a magasabb rendű lélek kegyelmében, hogy nem a "tudás" tesz példás

93 kereszténnyé, és hogy a megváltáshoz nem az iskolázottságon és a tudáson keresztül vezet az út: sem a törvénynek, sem az élet és a szenvedés kozmikus és pszichológiai okainak, sem a világi élet feltételeinek, sem a rítusok titkos jelentésének, sem pedig a lélek eljövendő, túlvilági sorsának ismerete nem vezet a megváltáshoz. Mindez jellemző sajátossága a kereszténységnek, és jellemző az is, hogy a korai keresztény egyház belső történetének elég lényeges része beleértve a dogmák megalkotását - arról tanúskodik, hogy az intellektualizmussal és annak valamennyi formájával szemben sikerült önmagához hűnek maradnia. Ha röviden, egy-egy jellemző szóval akarjuk összefoglalni azokat a rétegeket, amelyek az ún. világvallások hordozói és hirdetői voltak. akkor a konfucianizmus esetében a világban rendet teremtő bürokratát, a hinduizmus esetében a világot elrendező mágust, a buddhizmus esetében a világot bevándorló kolduló szerzetest, az iszlám esetében a világot leigázó harcost, a zsidóság esetében a vándorkereskedőt, a kereszténység esetében pedig a vándorló kézművesinast kell említeni, de egyiket sem mint foglalkazásának vagy anyagi "osztályérdekeinek" képviselőjét, hanem mint egy olyan etika vagy megváltást ígérő tan ideologikus megtestesítőjét, amely különösen könnyen talált befogadásra az ilyen társadalmi helyzetben levő embereknél. Az iszlám a hivatalos jogi és teológiai iskolákon, valamint a tudományos érdeklődés átmeneti felélénkülésén kívül - tehát a tulajdonképpeni, rájellemző vallásosságban intellektuális jellegű behatást csak a szúfizmus előretörésével egyidejűleg élhetett volna meg. Csupán arról van szó, hogy az iszlám orientációja nem az intellektuális oldalra fektetett súlyt; a népszerű dervisjámborságból éppen a racionális vonás hiányzott teljesen, és az iszlámban csak egyes heterodox szekták - noha esetenként igazán befolyásos szekták - voltak sajátosan intellektuális jellegűek. Egyébként, akárcsak a középkori kereszténység, az iszlám is kezdett főiskoláin egyfajta skolasztikát kialakítani. Itt nem tudtunk kitérni arra, hogy milyenek voltak az intellektualizmus és a vallásosság kapcsolatai a középkori kereszténységben. Mindenesetre a vallásosságot - szociológiailag releváns hatásait tekintve - nem intellektuális erők orientálták, a szerzetesi racionalizmusnak a kulturális tartalom terén kifejtett erős hatását pedig a nyugati és a keleti, illetve ázsiai szerzetesek összehasonlításán keresztül lehetne megvilágítani. Ezt azonban csak később, és akkor is csak nagyon röviden és vázlatosan tudjuk megtenni. Elsősorban a szerzeteseitjellemző sajátos vonásokban keresendő tudnüllik annak oka is, hogy a keleti egyház sajálos kulturális hatást fejtett ki. A kispolgári jellegű vallásos laikus-intellektualizmus vagy a páriaintellektualizmus a nyugati középkorban ismeretlen volt (legalábbis nem volt számottevő). Ilyesmivel egy-egy esetben a szektákon belül találkozhatunk. Az egyházi fejlődésen belül az előkelő, művelt rétegek szerepe nem volt jelentéktelen. A Karolingkorszakban, valamint Ottó, a száli és Hohenstauf császárok idején a művelt rétegek egy császári-teokratikus kultúrszervezet keretében fejtették ki hatásukat - akárcsar a josziflján szerzetesek Oroszországban a XVI. században -, de elsősorban a Gergely-féle reformmozgalomban és a pápaság hatalmi harcában öltött testet egy olyan előkelő réteg

94 ideolőgiája, amely a kialakuló polgársággal együtt szembefordult a feudális hatalmakkal. Az egyetemek alapítása után, valamint a hatalmas javadalomállományt kincstári vagy pusztán patronálási célokra felhasználni kívánó pápaság azon törekvésével párhuzamosan, hogy megszerezze az e rétegekel gazdaságilag eltartó javadalmak kezelésének monopóliumát, ez a javadalmakban érdekelt, egyre szélesebb réteg először lényegében gazdaságilag - a nemzeti gazdasági monopóliumokban való gazdasági érdekeltsége miatt -, később, a skizma után pedig ideológiailag is elfordult a pápai hatalomtól, és a konciliárius reformmozgalmak, majd a humanizmus "hordozói" közé tarlozott. A humanisták, mindenekelőtt pedig a lovagi és papi képzés átalakulása mecénások által támogatott udvari képzéssé, valamint ennek következményei - noha ezek önmagukban véve szociológiailag nem érdektelenek - nem tartoznak ide. Ennek a rétegnek a hitszakadásnál tanúsított meghasonlott magatartását főként ideológiai motívumok határozták meg. A reformáció vagy az ellenreformáció idején ez a csoport fölöttébb fontos szervező és rendszerező szerepet játszott az egyházban, az iskolákban és a tan fejlesztésében, de soha nem az övé volt (a] döntő szerep. Arnennyiben viszont nem állt be az egyházi képzés szolgálatába, hanem egy sajátos vallásos típusnak (a valóságban : egy egész sor különféle vallásos típusnak) a képviselője lett, annyiban hosszú távon nem volt tartós hatása. A klasszikus és humanista műveltségű rétegek - életszínvonaluknak megfelelően általában nyárspolgárellenesek voltak, és nem voltak szektás gondolkodásúak, nem kedvelték a perpatvart, idegenkedtek a demagógiától - főként a papi és hitszónoki demagógiától -, vagyis általában erasztiánus vagy ireneus beállítottságúak voltak, és már csak ezért is egyre kisebb lett a befolyásuk. Az éleselméjűen kifejtett szkepszis és a racionalista felvilágosodás mellett erre a rétegre, különösen anglikán talajon, egyfajta érzékeny, hangulatilag befolyásolt vallásosság, vagy, például a Port Royal körében, a komoly, gyakran aszketikus moralizálás, esetleg - mint eleinte éppen Németországban és Itáliában is - az individualista misztika jellemző. De a hatalmi érdekeikben és gazdasági létérdekeikben érintettek harca természetesen - még ha közvetlen erőszakot nem alkalmazott is - demagóg eszközökkel folyt, és a demagógiával ezek a körök nem boldogultak. Az egyházaknak persze, legalábbis azoknak az egyházaknak, amelyek az uralkodó rétegeket és mindenekelőtt az egyetemeket a szolgálatukba akarták állítani, szükségük volt a klasszikus műveltségű, azaz a teológiában jártas hitvitázókra és egy hasonló műveltségű prédikátori rétegre. A lutheránizmuson belül - az irányzat és a fejedelmi hatalom között létrejött szövetségnek megfelelően - a képzés és a vallásos tevékenység kombinációja igen hamar háttérbe szorult, és lényegében a szakteológiára korlátozódott. A puritán egyházat viszont még a Hudibras is szembeszökően tudálékos filozofálása miatt gúnyolja. De ezek a körök - és mindenekelőtt a keresztelő szekták - nem az előkelő, hanem a plebejus, esetleg a páriaintellektualizmusból merítették (mint a keresztelők még a vándorló kézművesinasok, illetve apostolok által terjesztett mozgalom kezdetén) megtörhetetlen ellenálló erejüket. Itt nem létezett sajátos életfeltételekkeljellemezhető, külön értelmiségi réteg;

95 a hittérítő vándorprédikátorok rövid korszakának lezárulása után a középrétegek szívták magukba az intellektualizmust. A XVII. századi puritánoknál hallatlanul széles körben elterjedt a Biblia ismerete, és még a paraszti körök is mély érdeklődést mutattak a rendkívül zavaros és alig megkülönböztethető dogmatikus ellentétek iránt. Ez olyan tömegméretű vallási intellektualizmust teremtett, amelyhez hasonló soha többé nem létezett, és amelyhez a múltban is csak a késői zsidó és a Pált követő hittérítő gyülekezetek tömegméretű vallási intellektualizmusa volt fogható. _m miután úgy látszott, hogy a vallásháborúban felmérték az esélyeket, és rögzítették a hatalmi szférákat, ez a tömeges vallási intellektualizmus rövidesen megint el is tűnt, legalábbis magában Angliában - szemben Hollandiával, Skócia egyes részeivel és az amerikai gyarmatokkal - hamarosan alábbhagyott. Az előkelő angolszász intellektualizmus sajátosságai azonban ettől az időtől kezdve mind megmaradtak. Jellegzetesen megmaradt példának okáért az a megkülönböztetett tisztelet, amelyet ez az intellektualizmus a - bizonytalanul és elnézően kezelt, de soha egyházellenesnek nem tekintett - deistafelvilágosult vallásossággal szemben tanúsított. _m mivel az angolszász intellektualizmus e sajátosságát - amelyet e helyütt nem tudunk tárgyalni - a politikailag erős polgárságnak és e polgárság morális érdekeinek tradicionális álláspontja határozza meg, e vonás a legélesebb ellentétben áll a latin országok - lényegében udvari jellegű - előkelő képzésében végbement fejlődéssel, amely radikális egyházellenességhez vagy a legteljesebb vallási közömbösséghez vezetett. _s mind a két - végeredményét tekintve egyformán metafizikaellenes - fejlődés szembenáll az egészen konkrét körülmények folytán nem politikus, de azért nem apolitikus vagy politikaellenes előkelő német képzéssel, amelyet csupán nagyon csekély (lényegében negatív) mértékben határoztak meg ilyen szociológiai tényezők, és amely metafizikai beállítottságú volt, de csak kis részben irányult sajátosan vallási szükségletek - a legkevésbé valamiféle "megváltás" iránti szükséglet - kielégítésére. A plebejus és páriaintellektualizmus viszont Németországban, akárcsak a latin népeknél - ellentétben az angolszász területeken végbement fejlődéssel, ahol a vallásosság legkomolyabb formája a puritán idők óta nem intézményesautoriter, hanem szektásjellegű volt - egyre inkább, a gazdasági szempontból szocialisztikus eszkatologikus hit kialakulása óta pedig végérvényesen radikálisan vallásellenes fordulatot vett. Csakhogy ezeknek a vallásellenes szektáknak egy olyan deklasszált értelmiségi réteg a tartaléka, amely - legalábbis időnként - szinte már vallásos hittel tudott ragaszkodni az eszkatológia szocialisztikus eszméjéhez. Minél inkább maguk az érintettek, a gazdaságilag érdekeltek veszik a kezükbe az érdekképviseletüket, annál inkább azt látjuk, hogy éppen az "akadémikus'e elem szorul háttérbe. A többit pedig elvégzi a kiábrándulás, hiszen az a mármár babonás tisztelet, amely a "tudományt" övezte - a tudományt az osztályuralomtól megváltó erőszakos vagy békés társadalmi forradalom előidézőjeként vagy legalábbis prófétájaként dicsőítették - elkerülhetetlenül csalódáshoz vezet. Ennek következtében azután a szindikalizmus - a szocializmus egyetlen olyan válfaja, amely Nyugat-Európában valóban a

96 vallásos hittel egyenrangú hatást keltett - könnyen kerülhet abba a helyzetbe, hogy a személyükben ebben az [ügyben] nem érintettek romantikus sportjává válik. Az orosz forradalmár értelmiség mozgalma volt az utolsó nagy, ha nem is egységes, de fontos pontokon mégis közös hitet valló, és ennyiben vallásos jellegű értelmiségi mozgalom. Ebben a mozgalomban egymás mellett álltak az előkelő, egyetemi és nemesi értelmiségiek és a plebejus intellektualizmust megtestesítő, proletároid, de magasan képzett, szociológiai gondolkodásukat és egyetemes kulturális érdeklődésüket tekintve igen magas színvonalú alsó hivatalnokok - kivált az önkormányzati testületek hivatalnokai (az ún. "harmadik elem") -, valamint újságírók, népiskolai tanítók, forradalmár apostolok és az orosz társadalmi feltételek között létrejött paraszti értelmiségi réteg. Ez a plebejus intellektualizmus hozta magával azt a természetjogi, főként pedig agrárkommunista beállítottságú mozgalmat, amely a XIX. század 70-es éveiben - az ún. narodnyik (népi) mozgalom kialakulásával kezdődött, és amely a 90-es években részint ádáz harcba keveredett a marxista dogmatikával, részint különféle módokon összeolvadt vele, és amely többször is megkísérelte, hogy valamiféle - többnyire igen kevéssé világos kapcsolatot teremtsen a vallásossággal : először egy szlavofil romantikus, majd pedig misztikus vallásossággal, vagy legalábbis valamiféle vallásos rajongással. Bizonyos értelmiségi rétegeket sikerült is - mégpedig Dosztojevszkij és Tolsztoj hatása alatt viszonylag széles kórben - személyes életvitelében aszketizmusra vagy akozmizmusra befolyásolnia. Eldöntetlen kérdés, hogy ez a mozgalom, amelyben nagyon komoly szerepet játszott a minden áldozatra kész, proletároid zsidó értelmiség, az (1905-ös) orosz forradalom katasztrófája után új életre kel-e még, s ha igen, miként kel új életre. Nyugat-Európában a felvilágosult vallásos rétegek már a XVII. század óta -elsősorban az angolszász kultúra területén, de újabban a francia kultúrterületen is - unitárius, deista, esetleg szinkretista és ateista gyülekezeteket, illetve szabadegyházakat hoztak létre, amelyeknél olykor buddhista (vagy annak tartott) elképzelések is szerepet játszottak. Ezek Németországban csaknem ugyanazokban a körökben gyökeresedtek meg tartósan, amelyekben a szabadkőművesség, vagyis azok között, akik a gazdaságban nem voltak érdekelve különösképp ilyenek az egyetemi tanárok -, emellett pedig néhány deklasszált ideológus és egyik-másik részben vagy teljesen proletároid művelt réteg körében. Az európai kultúrával való érintkezés eredményeként jött viszont létre a hindu felvilágosodás (Bráhma-Szamádzs) és a perzsa felvilágosodás Indiában. A kultúrának a múltban igen nagy gyakorlati jelentősége volt, legalábbisjóval nagyobb, mint manapság. Ma a kiváltságos rétegeknek az az érdeke, hogy a fennálló vallás - mint olyan eszköz, amellyel kordában lehet tartani a tömegeket - továbbra is megmaradjon, és igyekeznek távolságot tartani a presztízsüket romboló felvilágosodással szemben, amelynek a tömegeket befolyásoló, népnevelő munkáját mély megvetéssel szemlélik. Okkal nem hisznek benne, hogy a hagyományosan vallott hiteket, melyeknek betű szerinti szövegét folyton magyarázzák, és amelyekből minden értelmezés elsikkaszt valamit az "ortodoxia" 10 % -ot, a "liberálisok" 90 % -ot -, egy olyan új hitvallással lehetne

97 helyettesíteni, amelyet a széles tömegek valóban szóról szóra elfogadnak. Végül - és mindenekelőtt - megvető közömbösség tapasztalható a vallási problémákkal és az egyházzal szemben, holott az egyházi formalitások végső soron igen kevéssé terhesek, és komoly áldozatok nélkül eleget lehet nekik tenni, hiszen mindenki tudja, hogy csupán formalitások, amelyeket a leginkább az ortodoxia és a rendi konvenció hivatalos őrzői tartanak be, mivel ezt az állam megköveteli a karrierhez. Mindezen tényezők miatt elég kedvezőtlennek látszanak az esélyek arra, hogy az értelmiségiek körében valamiféle komolyan vehető gyülekezeti vallásosság alakuljon ki. Noha az irodalmi és az előkelő akadémiai - vagy akár a kávéházi intellektualizmusnak az az igénye, hogy a "vallási" érzések se maradjanak ki a szenzációt ígérő és sokat vitatott témáik listájáról, az íróknak meg az az igényük, hogy könyveket írjanak ezekről az érdekes problémákról, a náluk is sokkal hatékonyabb, ötlh tes kiadóknak pedig az, hogy ezeket a könyveket el is adják, mindez csupán azt a látszatot keltheti, hogy széles körben "érdeklődés mutatkozik a vallási témák iránt", de mit sem változtat azon, hogy az ilyenfajta értelmiségi igényekből és értelmiségi fecsegésből még soha nem született új vallás. Ez most divatos társalgási és publicisztikai téma ugyan, ám megint ki fog menni a divatból.

8. §. A teodícea problémája A monoteista isteneszme és a világ tökéletlensége 219. o. - A teodícea tiszta típusai: messianisztikus eszkatológia 220. o. - A túlvilágba, a gondviselésbe, a viszonzásba és a predesztinációba vetett hit 22 1. o. - Különböző rnegoldási kísérletek a világ tökéletlenségének problémájára 224. o. Szigorúan véve lényegében tulajdonképpen csak a zsidóság és az iszlám "monoteisztikus", de később még az iszlámban is felbukkant a szentek kultusza, ami gyengítette a monoteizmust. A keresztény Szentháromság ugyan - szemben a három istent egybefoglaló hinduista, késői buddhista és taoista trinitásokkal - lényegében monoteista hatást fejt ki, a katolikus misekultusz és a szentek kultusza viszont gyakorlatilag nagyon közel áll a politeizmushoz. _ppígy az sem feltétlenül mondható el minden etikai istenről, hogy szükségképpen örökkévaló, mindenható és mindentudó, azaz röviden: hogy feltétlenül világ feletti isten. A szenvedélyes próféták spekulációja és etikai pátosza ruházza fel őket ezekkel a tulajdonságokkal, amelyekre valamennyi isten közül csak a zsidó próféták istenének - aki egyben a keresztények és Mohamed istene is lett - sikerült teljesen kíméletlen következetességgel szert tennie. Nem minden etikai istenfelfogásnak voltak ilyen konzekvenciái, és egyáltalán nem mind vezetett etikai monoteizmushoz; a monoteizmushoz való közeledés pedig nem mindig azon alapul, hogy bővül az istenkoncepció etikai tartalma. Márcsak ezért sem minden vallási etika hívott életre világ feletti - az egész létezést a semmiből teremtő és egyedül kormányzó - személyes

98 istent. Az viszont igaz, hogy a sajátosan etikai prófécia - amelynek legitimációjához mindig hozzátartozik egy a világ fölé magasodó, magasztos isten - az isteneszmének ebbe az irányba mutató racionalizálásán szokott alapulni. Ennek a magasztos emelkedettségnek a jellege és az értelme persze különböző lehet. Az értelme részint bizonyos megfellebbezhetetlenül adott metafizikai elképzelésekkel függ össze, részint a próféta konkrét etikai érdeklődését fejezi ki. _m minél közelebb kerül egy egységes, egyetemes és világ fölötti istenről alkotott elképzeléshez, annál inkább fölmerül az a probléma, hogy miként lehet egy ilyen isten rendkívül nagyra nőtt hatalmát összeegyeztetni az általa teremtett és kormányzott világ tökéletlenségének tényével. _gy születik meg a teodícea problémája, amely a régi egyiptomi irodalomban már éppúgy jelen van, mint Jóbnál és Aiszkhülosznál, csakhogy minden alkalommal más és másképpen. Az egész indiai vallásosságot - az ottani feltételek által meghatározott módon - ez befolyásolta: még az istenek fölötti, értelmes és személytelen világrend elképzelése is beleütközött a világ tökéletlenségének problémájába. Bármely változatot nézzük is, ez a probléma mindenütt ugyanoda tartozik, ahová a vallási fejlődést és a megváltás iránti igényt meghatározó okok. Egy körkérdésre adott válaszukban a német munkások ezrei még az utóbbi években' sem természettudományos érvekkel indokolták az istenfogalom elfogadhatatlanságát, hanem azt hozták fel ellene, hogy az igazságtalan és tökéletlen társadalmi rend összeegyeztethetetlen az isteni gondviseléssel. A teodícea problémájának különböző megoldásai vannak, és ezek a megoldások a legszorosabban összefüggenek az istenfelfogás adott formájával, valamint azzal is, hogy milyen jellegzetes formát öltenek a bűnről alkotott elképzelések és a megváltást ígérő eszmék. E megoldások közül a lehetőségekhez képest igyekszünk a racionális "tiszta" típusokat kiragadni. Az egyik típushoz a messianisztikus eszkatológiák tartoznak : ezek úgy ígérnek méltányos kiegyenlítődést, hogy egy majdani evilági kiegyenlítődésre utalnak. Az eszkatológikus folyamat ekkor az evilági lét politikai és társadalmi átalakítását jelenti. Egy hatalmas hősre vagy egy istenre várnak, aki valamikor - előbb vagy utóbb - el fog jönni, és hívei meg for ják kapni tőle megérdemelt rangJukat és azt a helyet a világban, amelyre rászolgáltak. A mostani nemzedék szenvedése az elődök bűneinek következménye : a bűnökért isten ugyanúgy az utódokat teszi felelőssé, ahogy voltaképpen a vérbosszú végrehajtója is az egész nemzetségért áll bosszút, vagy ahogy még VII. Gergely pápa is hetedíziglen kiátkozta az utódokat. _m ugyanígy talán csak ajámbor ember utódai fogják -jámborságának köszönhetően - megpillantani a messiás birodalmát. Még azon sem ütköztek meg, ha cserébe nekik maguknak le kellett mondaniuk róla, hogy megéljék a megváltást. A gyermekekről mindenütt igyekeznek gondoskodni, ez a törekvés úgyszólván organikus adottság, amely túlmutat a saját személyes érdekeken, és valamiféle "túlvilágra" utal, legalábbis olyasmire, ami túl van a személy saját halálán. A mindenkori élők számára nem marad más hátra, mint hogy példás szigorúsággal kövessék isten tételes parancsait, egyfelől azért, hogy saját maguknak

99 megszerezzék isten jóindulatát, amely legalább optimális esélyeket biztosít számukra az életben, másfelől pedig azért, hogy utódaiknak kivívják a megváltást, hogy leszármazottaik részesei legyenek a megváltó birodalmának. "Bűnt" az követ el, aki megszegi a hűséget, amelyet a hívek istennek fogadtak, aki hitszegő módon elpártol isten ígéreteitől. Az embert az a vágy hajtja, hogy ő maga is részese legyen a megváltó birodalmának. Hatalmas izgalom és vallási felbolydulás keletkezik, ha úgy tűnik fel, a világ közvetlenül ama pillanat előtt áll, amelyben isten birodalma beköszönt ezen a földön. Mindig újra akadnak próféták, akik ezt hirdetik. _m ha isten birodalmának eljövetele túlságosan sokáig várat magára, akkor szinte elkerülhetetlen, hogy az emberek igazi "túlvilági" reményekből merítsenek vigaszt. Az az elképzelés, hogy létezik valamiféle "túlvilág", csíra formájában már akkor adva van, amikor a mágiából kialakul a lélekvándorlásba vetett hit. De a holtak lelkének létezése egyáltalán nem mindig jelenti azt, hogy ezek a lelkek egy külön birodalomba, a holtak birodalmába tömörülnek. Inkább az az elképzelés nagyon gyakori, mely szerint a holtak szelleme különböző állatokban és növényekben ölt testet, attól függően, hogy ki miként élt, hogyan halt meg, milyen nemzetséghez, illetve rendhez tartozott ; ez a forrása a lélekvándorlással kapcsolatos elképzeléseknek. Ahol a holtak birodalmát úgy képzelik el, mint ami valahol - eleinte egy földrajzilag távol eső helyen, később a föld alatt vagy a föld felett létezik, ott a lélek időben nem szükségképpen örök életű. Előfordulhat, hogy erőszakkal megsemmisítik, de előfordulhat az is, hogy azért pusztul el, mert elmulasztott áldozatot bemutatni, és végül az is lehet, hogy egyszerűen meghal valamikor (amennyire látható, ez volt a régi kínai elképzelés). Az az igény, hogy az ember bizonyos fokig gondoskodjék saját maga halála utáni sorsáról, a "határhaszon törvényének" megfelelően többnyire ott merül föl, ahol a legégetőbb evilági szükségletek fedezve vannak, és így elsősorban az előkelő és birtokos körökre korlátozódik. Csakis ezek a körök - olykor csak a törzsfőnökök és a papok - képesek biztosítani maguknak a túlvilági létezést, és persze gyakran még a legnagyobb áldozatoktól sem riadnak vissza, hogy meg is tegyék. A szegény embereknek ez nem áll módjukban, a nők pedig csak ritkán képesek rá. Elsősorban az előkelő körök példája nyomán kezdte foglalkoztatni az embereket, hogy mit várhatnak a túlvilágtól. "Viszonzásról" - arról, hogy a túlvilágon elnyerik jutalmukat, vagy meglakolnak tetteikért - itt nincs szó. Ahoa ez a gondolat fölmerül, ott mindenekelőtt csakis olyan rituális vétkekről van szó, amelyek hátránnyaljárnak: az indiai szentjogban például még teljes mértékben erről volt szó. Aki megsérti a kaszttabut, arra biztosan a poklok kínja vár. Csak az etikai tulajdonságokkal felruházott isten van abban a helyzetben, hogy etikai szempontok alapján az emberek túlvilági sorsa fölött is rendelkezhet. A paradicsom és a pokol megkülönböztetése ugyan nem csak ezzel függ össze, de azért viszonylag késői fejlődés eredménye. Ahogy erősödtek a túlvilághoz fűződő remények, azaz ahogy az evilági életet a túlvilági létezéssel szemben egyre inkább csupán ideiglenes létformának tekintették - s ahogy ezt az evilági életet inkább isten által teremtettnek és egyre inkább mulandónak, magát a teremtőjét pedig túlvilági célok és értékek képviselőjének

100 gondolták -, ahogy tehát az evilági cselekvés egyre inkább a túlvilági sorsot kezdte szem előtt tartani, úgy nyomult a gondolkodásban is egyre inkább előtérbe az a probléma, hogy milyen elvi viszony fűzi istent a világhoz és a világ tökéletlenségéhez. A túlvilághoz fűződő reményekben olykor - "az utolsókból lesznek az elsők" formulának megfelelően egyenest a visszájára fordul az az eredeti felfogás, mely szerint a túlvilág az előkelők és a gazdagok ügye. _m ez a visszájára fordítás többnyire még a párianépek vallási elképzeléseiben sem érvényesül következetesen és egyértelműen. De azért nagy szerepet játszott például a korai zsidó etikában, és a túlvilághoz fűződő remények között elszórtan sok helyütt megtalálható az a feltevés, mely szerint a szenvedés - mindenekelőtt az önkéntes szenvedés - kegyes elnézésre hangolja az istenséget, és javítja a túlvilági esélyeket. Ennek nagyon különböző motívumai lehetnek, és egyebek közt részben talán abból alakult ki, hogy az aszkéta hősnek különféle bátorsági próbákat és mágikus kínzásokat kellett kiállnia. Ezzel szemben kivált az olyan vallások, amelyek az előkelő rétegek befolyása alatt állnak, rendszerint úgy képzelik, hogy az evilági rendi különbségek a túlvilágon sem lesznek közömbösek, mivel ezek is isten által elrendelt különbségek voltak. Az evilági különbségek még olyasmiben is megőrződnek, mint amilyen például az, hogy a keresztény uralkodók "boldog emlékezetűek" maradnak. De a sajátosan etikai elképzelés a konkrét tett "viszonzásához" kapcsolódik : a holtakat ítélőszék elé állítják, ahol a jótett elnyeri jutalmát, az elkövetett igazságtalanságért pedig lakolni kell. Az eszkatológikus folyamat tehát rendszerint azt jelenti, hogy eljön az egyetemes ítélet napja. A bűn ilyenformán szükségképpen egy "crimen", egy bűntett jellegét ölti magára, s így már bele lehet foglalni egy racionális kazuisztikába. A bűnért tehát ezen a világon vagy a túlvilágon valamiképpen elégtételt kell adni, mégpedig azért, hogy az ember igazolni tudja magát, amikor végül a holtak bírája előtt áll. A büntetésnek és a jutalomnak fokozatai vannak: az ember csakis érdemének, illetve elkövetett vétkének jelentőségéhez mérten jutalmazható és büntethető ilyen fokozatok valójában még Danténál is megfigyelhetők -, és így a büntetés és a jutalom tulajdonképpen nem is lehet örökre szóló. _m mivel a túlvilági esélyek szemben az evilági realitással - haloványak és bizonytalanok, a próféták és a papok szinte mindig úgy vélték, hogy nem szabad lemondani az örök büntetés lehetőségéről. Annak a bosszúvágynak is egyedül ők tettek eleget, amely a hitetlen, hitszegő, istentelen - ám a földön mégis büntetlenül élő gonosztevőket vette célba. A mennyoxszág, a pokol és a holtak ítélőszéke csaknem egyetemes jelentőségű lett: még az olyan vallásokban is komoly jelentőségre tett szert, amelyeknek - mint például a régi buddhizmusnak a lényegétől eredetileg egészen távol állt az ilyesmi. De még ha "köztes birodalmakat" (Zarathustra) vagy "tisztítótüzet" feltételeztek is - amelyek mármost gyengítették, korlátozott időre szólóvá tették az időben korlátlan, örök "büntetések" konzekvenciáját -, akkor is mindig szembesülniök kellett azzal a k, rdéssel, hogy vajon az emberek cselekedeteinek "megbüntetése" egyáltalán összeegyeztethető-e egy etikai és egyúttal mindenható, tehát e cselekedetekért végső soron egyedül felelős világteremtő létével. Az ilyen elképzelések ugyanis szükségképpen maguk után vonták - és minél többet töprengett az ember

101 a mindenható isten ellenére is tökéletlen világ megoldhatatlan problémáján, annál inkább maguk után vonták - azt a konzekvenciát, hogy a túlvilági isten és a szüntelenül új és új bűnbe keveredő emberek között hallatlanul nagy etikai távolság keletkezett. Ekkor végül nem maradt más hátra, le kellett vonni azt a következtetést, amely felé a mindenhatóba és a teremtőbe vetett hit már Jóbnál kezd tapogatózni, nevezetesen, hogy a mindenható Istent a teremtményei részéről megnyilvánuló etikai kívánalmak fölébe kell helyezní, tanácsait mindennemű emberi felfogás elől olyannyira rejtettnek, teremtményei fölötti mindenhatóságát olyan korlátlannak, és így a teremtett világban érvényes igazságosság mércéjének alkalmazását az ő tetteire olyan fokig lehetetlennek kell tekinteni, hogy általában a teodícea problémája mint olyan fel se merülhet többé. Ilyennek gondolták Allahot az iszlámban Allah szenvedélyes hívei, a keresztény "Deus absconditus"-t pedig éppen azok képzelték ilyennek, akik virtuóz módon eleget tettek a keresztény jámborság követelményeinek. Isten szabad, szuverén, teljességgel kifürkészhetetlen elhatározása és - mindentudása következtében - kezdettől szilárd és rendíthetetlen tanácsa döntötte el mind a földi, mind a halál utáni sorsot. Mind a földi sors determináltsága, mind pedig a túlvilági sors predesztináltsága öröktől fogva fennáll. Az elkárhozottak úgyszólván eleve arra voltak ítélve, hogy bűnösek legyenek, ám éppígy az állatok is felpanaszolhatnák, hogy nem embernek teremtették őket (a kálvinizmus kifejezetten így fogja föl). Az etikus viselkedésnek itt soha nem lehet az az értelme, hogy ha valaki etikusan viselkedik, azzal a saját túlvilági vagy evilági esélyeit javítja, de nagyon is lehetséges - és adott esetben ennek még erősebb a gyakorlati-pszichológiai hatása -, hogy isten kegyelmének szimptómáját látják benne: aki etikusan viselkedik, az isten tanácsát követi, és így ő maga szilárdan áll isten kegyelmében. _ppen ennek az istennek az abszolút szuverenitása teremt olyan helyzetet, amelyben az ember gyakorlati vallási érdekből szeretne legalább a maga esetében bepillantani isten kártyáiba, és szeretné legalább a saját túlvilági sorsát megtudni, hiszen ez elemi igénye az egyénnek. Ennélfogva akik hajlanak rá, hogy istent korlátlan úrnak tekintsék, azok ezzel párhuzamosan arra is hajlani szoktak, hogy mindenben isteni "gondviselést" lássanak, s mindent azzal magyarázzanak, hogy isten egészen személyesen avatkozik bele a természet menetébe. A "gondviselésbe vetett hit" következetesen racionalizálja a mágikus divinációt, melyhez kapcsolódik, ám amely éppen a racionalizáció miatt - épp ebben a hitben elvben szinte teljesen érvényét veszti. Nincs még egy felfogás, amely ehhez hasonlóan kezelné a vallást, vagyis amely 1. mind elméletben, mind gyakorlatban annyira radikálisan szembehelyezkednék a mágiával, mint a gondviselésbe vetett hit, amely Elő-_zsia és a Nyugat nagy, teista vallásaiban uralkodott. De olyan sincs, amely 2. az isteni lényegét ennyire erösen valamiféle aktív "tevékenységbe", személyes közbeavatkozásba, a világ gondviselésszerű kormányzásába helyezné, továbbá olyan sincs, amely 3. ennyire biztosra venné, hogy isten szabadon ajándékozza kegyelmét, és hogy a teremtmények rá vannak szorulva isten kegyelmére, s hogy minden teremtett lény roppant távolságra van istentől, és ennélfogva 4. ennyire határozottan elvetné, isten elleni véteknek, szinte

102 felségsértésnek - tartaná a "teremtmények istenítését". Ez a hit - éppen mivel semmilyen racionális megoldást nem kínál a teodícea tényleges problémájára - a legnagyobb feszültségekhez vezet isten és a világ, lét és legyen között. A tökéletlen világ problémájának szisztematikus végiggondolása a predesztináción kívül még kétféle vallási elképzeléshez vezet. Az első a dualizmus, amely a Zarathustra-vallás késői változatában található, és amely többé-kevésbé következetes formában számos többnyire a Zarathustravallás által befolyásolt - elő-ázsiai hitben jelen volt. Jelen volt példának okáért a (zsidó és a keresztény befolyás alatt álló) babilóniai vallás végső formáját jelentő mandeizmusban és a gnózisban, s egészen az átfogó koncepciót kialakító manicheizmusig tovább élt, amely a III. század fordulója körül szemlátomást még a földközi-tengeri antikvitásban is nagyon közel állt ahhoz, hogy harcba szálljon, és megvívjon a világuralomért. Isten itt nem mindenható, és a világot nem a semmiből teremtette. Igazságtalanság, jogtalanság, bűn - és mindaz, amiből a teodícea problémája megszületik -, annak következménye, hogy a fény és a világosság elhomályosul, amikor a nagy és jó istenek érintkezésbe lépnek a sötétség velük szembenálló és tőlük független hatalmával, meg a sötétség hatalmával azonosított tisztátalan anyaggal, amelyet az emberek vagy az angyalok által elkövetett ősi bűn, vagy - mint néhány gnosztikusnál - egy alacsonyabb rendű világteremtő (Jehova vagy a "demiurgosz") hozott létre, és amely egy sátáni erőnek ad hatalmat a világ fölött. Azt mármost többnyire biztosra veszik - és ennyiben megtörik a szigorú dualizmus -, hogy a kibontakozó harcban végül a világosság istenei győznek. A szenvedésekkel teli, ám elkerülhetetlen világfolyamat során a fény fokozatosan felszámolja a tisztátalan homályt, világosságot hoz, és megtisztítja a világot. A végső harc elképzelése természetesen nagyon erős eszkatológikus pátoszt von maga után. Az ilyen elképzeléseknek általában szükségszerű következménye, hogy a tiszták és a kiválasztottak - akik valamiféle presztízst élveznek arisztokratikusan elkülönülnek. A gonosznak az a felfogása, amely - ha teljesen mindenható istent feltételeznek - mindig is hajlamos tisztán etikai irányba fordulni, itt erősen spirituális jelleget ölthet, mivel az ember voltaképpen nem mint teremtmény áll szemben egy abszolút mindenhatóval, hanem részese a fény birodalmának, és mivel ekkor úgyszólván elkerülhetetlen, hogy a fényt a szellemmel - azzal, ami az emberben a legvilágosabb -, a sötétséget viszont a nyers és durva anyagival, a mindenféle erős kísértésnek kitett testivel azonosítsák. Ez a felfogás azután könnyen összekapcsolódik a tabukra épülő etika "tisztátalanság"-gondolatával. A gonosz úgy jelenik meg, mint ami tisztátalanná tesz, a bűn pedig - teljesen a mágikus vétek mintájára - mint megvetendő, szennyhez és méltán érzett szégyenhez vezető alábukás a tisztaság és világosság birodalmából a sötétség és a zűrzavar birodalmába. A dualista gondolkodásmód elemei csaknem minden etikai irányultságú vallásban megtalálhatók, és ennyiben - anélkül, hogy bevallaná - szinte mind korlátozza az isteni mindenhatóságot. A teodícea problémájának formailag legtökéletesebb megoldását a sajátos indiai

103 "karman"-tan, az ún. lélekvándorlás-hit nyújtja. A világ itt olyan kozmosz, amelyet teljesen betölt az etikai viszonzás megszakítatlan láncolata. E világon belül a bűnt feltétlenül megtorlás követi, az érdem pedig biztosan elnyeri jutalmát. A megtorlást, illetve a jutalmat a lélek majdani sorsai jelentik: a léleknek, amely egy jövendő életben más alakban - állati vagy emberi vagy akár isteni létezésben - újra megszületik, sorsok végtelen sokaságát kell majd végigélnie. Aki etikai érdemeket szerez ebben az életben, az elérheti, hogy a mennyben szülessék újra, de mindig csak annyi időre, amennyire a számláján levő érdemekből futja. Ugyanígy minden földi élet is azért véges, mert ugyanaz a lélek az előző életében véges számú jó vagy gonosz tettet hajtott végre, és a jelenlegi életben nem kiérdemelt - a viszonzásetika álláspontjáról igazságtalannak látszó - szenvedések is bűnhődést jelentenek múltbeli életben elkövetett bűnökért. Az egyén a legszigorúbb értelemben véve a saját sorsának egyedüli kovácsa. A lélekvándorlásba vetett hit az olyan - igen közkeletű - animisztikus elképzelésekhez kapcsolódik, miszerint a holtak szelleme természeti tárgyakba költözik. A lélekvándorlásba vetett hit racionalizálja az ilyen elképzeléseket, és ezzel tisztán etikai elvek szerint racionalizálja a kozmoszt. A "kauzalitást" tehát - amelyet a mi gondolkodásunk a természetben feltételezni szokott - itt egy olyan egyetemes viszonzásmechanizmus helyettesíti, amely soha egyetlen etikai szempontból releváns tettet sem enged veszendőbe menni. Ennek - ha szó szerint vesszük - az a következménye, hogy egyáltalán nem nélkülözhetetlen és nem is képzelhető el egy e mechanizmusba beavatkozó mindenható isten, hiszen a nem mulandó, örök világfolyamat a saját automatizmusa révén elvégzi az ilyen istenre váró etikai feladatokat. Következetesen végiggondolva tehát ez a konklúzió adódik abból, hogy a világnak istenek fölötti, örök "rendje" van, szemben a predesztináció irányába toló másik - személyesen kormányzó, világ fölötti istent feltételező - elképzeléssel. A régi buddhizmusban, amely egészen következetesen - a végső konzekvenciákat is levonva - végigviszi a gondolatot, még a "lélek" is teljesen ki van iktatva : csak a karman-mechanizmus szempontjából releváns jó vagy rossz cselekedetek léteznek. Ezekhez tapad az "_n" illúziója. _m a maga részéről minden cselekedet annak a mindig egyformán tehetetlen harcnak a terméke, amelyet minden kialakult és már csak azért is mulandóságra ítélt - élet a saját megsemmisülésre szánt létezéséért vív, azaz abból az "életszomjból" fakad, amely a túlvilág utáni vágyakozásra, valamint arra késztet, hogy ezen a világon mindenféle módokon átadjuk magunkat az örömnek, és amely mint az individuáció kürthatatlan alapja mindig új életet teremt, és mindaddig újjászületésre sarkall, amíg csak létezik. Ha szigorúan vesszük, nincs "bűn", csupán olyan cselekedetek vannak, amelyek megsértik azt a saját, jól felfogott érdekünket, hogy ebből a vég nélkül körben forgó "kerékből" kikerüljünk, vagy legalábbis, hogy ne tegyük ki magunkat egy még gyötrelmesebb életre való újjászületés eshetőségének. Az etikus viselkedésnek lehet az az értelme - ha valaki szerény igényeket támaszt -, hogy javítja az újjászületési esélyeket, de lehet az is az értelme, hogy amikor majd a puszta létezésért folyó értelmetlen küzdelemnek véget kell érnie, szűnjék meg a szakadatlan újjászületés mint olyan. A világ itt nem úgy kettőződik meg, hogy isten

104 szent és mindenható fenségével szembenáll valamennyi teremtmény etikai fogyatékossága, mint az isteni gondviselést hirdető, dualista jellegű etikai vallásosságban. _s nem is úgy, hogy minden történés kettéválik: fényre meg sötétségre, világos meg tiszta szellemre és sötét meg szennyes anyagra, mint a spiritualista dualizmusban, hanem úgy, hogy a világban lejátszódó, mulandó történéstől és cselekvéstől ontológiailag elkülönül az állandó nyugalomban létező örök rend s a vele azonos, mozdulatlan, álomtalan alvásban pihenő isten. Ezt a következtetést teljes egészében csak a buddhizmus vonta le a lélekvándorlás tanából. Ez nyújtja a legradikálisabb megoldást a teodícea problémájára, ám éppen ezért - akárcsak a predesztinációba vetett hit - nem tesz eleget az istennel szemben támasztott etikai kívánalmaknak.

9. §. Megváltás és újjászületés Csak kevés megváltást ígérő vallásban alakult ki tiszta formában az istennek a világhoz, illetve az emberekhez fűződő kapcsolatára vonatkozó probléma előbb vázolt legtisztább megoldástípusai közül egyik vagy másik, és többnyire ott is, ahol valóban kialakult, csak rövid ideig maradt fenn. A kölcsönös recepció következtében és mindenekelőtt ama kényszer nyomására, hogy a hívek sokféle etikai és intellektuális igényének eleget kellett tenni, a legtöbb megváltást hirdető vallásban különböző gondolkodási formák keveredtek egymással, és így e vallások különbsége valójában aztjelenti, hogy különböző fokon közelítik meg e tiszta típusok egyikét vagy másikát. Az istennel és a bűnnel kapcsolatos, eltérő etikai színezetű elképzelések mármost igen szoros belső összefüggésben állnak a "megváltásra" irányuló törekvéssel, és e törekvés tartalma is fölöttébb különböző színezetű lehet, attól függően, hogy az ember mit akar elérni, "mitől" és "mi végre" kell őt megváltani. A racionális vallási etika egyáltalán nem mindig megváltást hirdető etika. A konfucianizmus "vallási" etika, de egyáltalán nem ismeri a megváltás iránti szükségletet. Szöges ellentéte ennek a buddhizmus, amely csak és kizárólag megváltást ígérő tan, viszont hiányzik belőle isten. Számos más vallás pedig szűk körű konventikulumokban ápolt különleges ügyként - gyakran csak titokban űzött kultuszként ismeri a "megváltást". Nagyon gyakran még az egészen különlegesen "szentnek" számító, és a résztvevők számára csakis ezen az úton elérhető üdvösséget ígérő vallásos cselekedetek esetében is a legfélreérthetetlenebb haszonelvű várakozások állnak annak a g " valaminek a helyén, amit mi "megváltásnak" szoktunk nevezni. A rituálisan tiszta eleusziszi misztériumok esetében a terméskiesésért felelős és egyúttal a holtak birodalmán uralkodó nagy földistenségek pantomimmal és zenével kísért ünnepe mindenekelőtt gazdagságot, és emellett meg a résztvevők túlvilági sorsának jobbra fordulását helyezte kilátásba, de pusztán mint áhítatuk következményét, bármiféle viszonzással kapcsolatos elképzelés nélkül. A gazdagság,

105 amely a Su king-ben szereplő táblázatban - a hosszú élet mellett - a legfőbb jó, a kínai alattvalók számára a hivatalos kultusz pontos végrehajtásához és a vallási kötelességek teljesítéséhez kapcsolódik. Teljesen ismeretlenek viszont számukra a túlvilággal kapcsolatos remények, és semmiféle viszonzást nem várnak tetteikért. A túlvilágra vonatkozó határozott ígéretek mellett mindenekelőtt gazdagságot vár maga és a hívei számára istene kegyelmétől Zarathustra. A tisztes és hosszú életet, valamint a gazdagságot a buddhizmus - teljes összhangban az összes többi indiai evilági vallási etika tanításával - az erkölcsös laikusok jutalmának tekinti. Gazdagsággal áldja meg Isten a jámbor zsidót. De a protestantizmus aszketikus irányzatainál (a kálvinistáknál, a baptistáknál, a mennonitáknál, a kvékereknél, a református pietistáknál és a metodistáknál) a gazdagság egyúttal - ha racionális eszközökkel és legális úton szerezték - a kegyelmi állapot "beigazolódását" is jelzi. Ezekkel az utoljára említett összefüggésekkel persze már egy olyan felfogáson belül is találkozhatunk, amely ennek ellenére határozottan elutasítja, hogy a gazdagság (vagy bármely más evilági jószág) "vallási cél" lehetne. A gyakorlatban azonban elmosódik az átmenet, amely ehhez az állásponthoz vezet. Az elnyomástól és a szenvedéstől való megváltásra vonatkozó ígéreteket, amelyeket a párianépek vallása, mindenekelőtt a zsidó vallás - de Zarathustra és Mohamed is - kilátásba helyez, nem lehet egyértelműen elkülöníteni e vallások megváltásfelfogásától. Szigorúan véve sem a hívők világuralmára és társadalmi presztízsére vonatkozó ígéretet - amely a régi iszlámban a hitetlenek ellen vívott szent háború fejében járt a hívőnek -, sem azt a sajátos vallási presztízst kilátásba helyező ígéretet, amelyet a hagyomány szerint Isten tett az izraelitáknak, nem lehet elválasztani a megváltástól. Különösen a zsidók esetében igaz, hogy Isten elsősorban azért megváltó, mert megszabadította őket az egyiptomi szolgaságtól, és meg fogja váltani őket a gettótól. Az ilyen gazdasági és politikai ígéretekhez mindenekelőtt a gonosz démonoktól és általában az életben a legtöbb bajért felelős gonosz varázslattól való megszabadítás ígérete társul. A korai kereszténység idején Krisztusnak az volt az egyik leghatásosabb és nagyon az előtérben álló ígérete, hogy lelkének erejével megtöri a démonok hatalmát, és híveit megváltja hatalmuk alól. _s Isten már beköszöntő vagy rövidesen eljövendő birodalma is - amelyet a názáreti Jézus ígért - az emberi szeretetnélküliségtől, félelemtől és szükségtől méntes boldogság birodalma volt ezen a földön, és csak később bukkant föl a mennyország és a Hádesz. Az evilági eszkatológiák ugyanis természetesen - amint a paruszia késlekedni látszik - kivétel nélkül mind igyekeznek túlvilági reményeket kelteni, és a hangsúly ekkor azon van, hogy a most élők, akik ezen a világon már nem pillantják meg isten birodalmát, haláluk után holtukból föltámadva fogják eljövetelét megérni. A "túlvilági" megváltás sajátos tartalma jelentheti a földi lét fizikai vagy lelki vagy társadalmi szenvedéseitől való szabadulást, de jelentheti az életnek mint olyannak az értelmetlen nyughatatlanságától és mulandóságától vagy még inkább az ember elkerülhetetlen tökéletlenségeitől való megszabadulást is. Ez az utóbbi fölfogható mármost krónikus szennyként vagy akutan jelentkező bűnös hajlamként. Vagy spirituálisabban fölfogható úgy is,

106 hogy az ember hozzá van láncolva a földi tudatlanság sötét összevisszaságához. A megváltás utáni vágyat - bármilyen fajtájú vágyról legyen is szó annyiban vesszük figyelembe, amennyiben valami következik belőle az életben követett gyakorlati viselkedésre nézve. A megváltás utáni vágy a legerősebben egy sajátosan vallási rendeltetésű - valamilyen központi értelem vagy pozitív cél által összefogott - "életvitel" megteremtése által vesz ilyen pozitív és evilági fordulatot, azáltal tehát, hogy vallási indítékokból rendszerezik olyan formában, hogy egységes értékekhez igazítják - a gyakorlati cselekvést. Ennek az életvitelnek lehet tisztán túlvilági célja és értelme, de - legalábbis részben - evilági értelme is lehet, és evilági célra is irányulhat. Az evilági cél és értelem a különböző vallásokban és vallásonként az egyes híveknél fölöttébb eltérő fokon és jellegzetesen különböző minőségben van jelen. Természetesen az életvitel vallási szempontból történő rendszerezése is - amennyiben befolyásolni kívánja a gazdasági viselkedést - szilárd akadályokba ütközik. _m a vallási indítékoknak - különösen a megváltáshoz fűződő reményeknek - egyáltalán nem kell szükségképpen befolyást szerezniök az életvitelre, kiváltképpen nem feltétlenül kell befolyást gyakorolniok a gazdasági viselkedésre, ámbár igen nagy mértékben befolyásolhatják. A megváltáshoz fűződő reménynek akkor vannak a legmesszebbmenő konzekvenciái az életvitelre nézve, ha maga a megváltás olyan folyamat, amely már ezen a világon előrevetíti árnyékát, vagy teljesen evilági, egészében ezen a világon belül lejátszódó folyamat. Azaz akkor, ha vagy maga a megváltás "megszentelődésnek" számít, vagy ahhoz vezet, vagy az a feltétele. A megszentelődés folyamata ekkor bekövetkezhet fokozatos megvilágosodásként, de bekövetkezhet hirtelen fellépő érzületi fordulatként (metánoia), "újjászületésként" is. Az újjászületés gondolata mint olyan nagyon régi, és klasszikus formában éppen a szellemekbe vetett mágikus hitben található. A mágikus karizma birtoklása szinte mindig újjászületést feltételez : az az egészen sajátos nevelés, amelyet maguk a varázslók és rajtuk keresztül a hős harcosok kapnak, valamint az előbbiekre jellemző sajátos életvitel újjászületésre és a birtokukban lévő - "révületben", eksztázis formájában közvetített - mágikus erő biztosítására, valamint új "lélek" megszerzésére törekszik. Ez utóbbi többnyire névváltozással is jár, mint ahogy ez - biztosan az ilyen elképzelések maradványaként - még a szerzetesek felavatásánál is elöfordul. Az "újjászületés" először csak a hivatásos varázslót illeti meg, [később azonban] a varázsló vagy a hős mágikus karizmájának ebből az előfeltételéből a "megváltást ígérő vallások" legkövetkezetesebb típusaiban olyan - a vallási üdvözüléshez nélkülözhetetlen - érzületi kvalitássá [lesz), amelyet el kell sajátítania, és életvitelében igazolnia kell az egyénnek.

10. §. A megváltás útjai és befolyásuk az életvitelre Mágikus vallásosság és ritualizmus; a rituálissá vált vallásos áhítat következményei 230. o. A

107 mindennapi etika vallási rendszerezése 233. o. - Eksztázis, orgia, eufória és a vallási üdvözülés racionális metodikája 235. o. - Az üdvmetodika és az életvitel szisztematizálása és racionalizálása 238. o. - Vallási virtuozitás 239. o. - A világot elutasító és a világba beilleszkedő aszkézis 241. o. - A világ elől menekülő, misztikus kontempláció 243. o. - A megváltást hirdető vallás különbsége _zsiában és Nyugaton 250. o. - _dvözítő mítoszok és szoteriológiák 255. o. Szentségi és intézményi kegyelem általi megváltás 256. o. - Hit általi megváltás 260. A predesztináció kegyelme általi megváltás 268. o. A vallás mármost nagyon különbözőképpen befolyásolja az életvitelt, és különösképpen az újjászületés feltételei nagyon eltérőek attól függően, hogy milyen út vezet a megváltáshoz, és ami ezzel a legszorosabban összefügg - milyen pszichológiai kvalitás szükséges az elérni kívánt üdvösség birtoklásához. 23. A megváltás lehet a megváltott legsajátabb - a földöntúli hatalmak minden segítsége nélkül létrehozott - műve, mint például a régi buddhizmusban. A tettek, amelyekkel a megváltás műve elérhető, ekkor lehetnek 24. tisztán rituális tettek - kultikus cselekedetek és ceremóniák -, amelyeket egy istentisztelet keretében, valamint a mindennapok folyamán hajtanak végre. Az életvitelre gyakorolt hatását tekintve a tiszta ritualizmus önmagában véve nem különbözik a varázslástól, sőt e tekintetben olykor annyiban még el is marad a mágikus vallásosság mögött, amennyiben ez utóbbi adott esetben kidolgozott egy meghatározott - és elég lényegbevágó - metodikát az újjászületésre, amit a ritualizmus ugyan gyakran, de nem mindig tett meg. A megváltást hirdető vallás egy olyan sajátos érzületté - az "áhítattá" rendszerezheti az egyes, tisztán formális, rituális teljesítményeket, amelyben arítusokat az isteni szimbólumaiként hajtják végre. Ekkor ez az érzület a valóban megváltást hozó üdvösség birtoklásátjelenti. Ha ez az érzület visszaszorul, akkor nem marad más, mint a csupasz és formális mágikus ritualizmus. Ez azután természetesen mindig újra meg is történt, valahányszor a vallásos áhítat mindennapivá vált. A rituálissá vált vallásos áhítatnak nagyon különböző következményei lehetnek. Azok a rituális rendszabályok, amelyek a jámbor hindu életének minden részletére kiterjednek - és amelyek nap mint nap az európai elképzelések szerint teljesen hihetetlen követelményeket támasztanak a jámbor emberrel szemben -, ha pontosan végrehajtanák őket, úgyszólván kizárnák a példázatosan jámbor evilági élet összeegyeztetését az intenzív haszonszerzéssel. Ennyiben az áhítatos jámborságnak ez az egészen szélsőséges típusa a legszélső ellenpólustjelenti a puritanizmussal szemben. Csak akinek birtoka van - aki mentesül az intenzív munka alól -, az tudná ezeket a rítusokat végrehajtani. _m ennél a mégiscsa.k elkerülhető következménynél mélyebbre ható konzekvenciája van annak a körülménynek, hogy a rituális megváltás - mégpedig éppen ott, ahol a rituális érzületet lehetőség szerint áhítatos hangulattá szublimálja, és kivált akkor, ha a néző szerepére korlátozza a laikust, illetve csak egyszerű vagy lényegében receptív rnűveletekben engedi részt

108 venni - a hangsúlyt az ájtatos pillanatnak arra a "hangulati tartalmára" helyezi, amely kezeskedni látszik az üdvösségért. Ekkor egy olyan belső állapot birtoklására törekednek, amely természeténél fogva rnulandó, és amely ama sajátsága folytán, hogy "nem jár vele felelősség" - ugyanúgy, ahogy egy mise vagy egy misztikus színjáték meghallgatásával sem jár -, gyakran szinte alig befolyásolja a cselekvést. Ha a ceremóniának vége, ez a belső állapotra emlékeztető valami ugyanúgy nem hat a cselekvés mikéntjére, ahogy egy szép és épületes színdarab megtekintése sem szokta befolyásolni - bármilyen mélyen érinti is a színházi közönséget - a publikum mindennapi etikai felfogását. Minden megváltást ígérő misztérium magán viseli ezt a nem folyton os, nem állandó jelleget. Hatását ex opere operato egyjámbor alkalmi áhítattól várja. Beigazolódásra - amely szavatolni tudna valamiféle "újjászületést" belső motívumok híján nincsen igény. Ahol viszont a rituálisan gerjesztett áhítat alkalmi ájtatosságból tartós jámborsággá válik, amelyet a mindennapi életbe is megpróbálnak átmenteni, ott ez a jámborság igen könnyen ölt misztikus jelleget : egy ennek megfelelő állapot - ha célul tűzik ki - az ájtatosság esetében ide torkollik. A misztikára való hajlam azonban individuális karizma. Ezért nem véletlen, hogy mindennapivá válásuk során éppen a misztikus megváltást hirdető - indiai és más keleti - próféciák voltak azok, amelyek mindig hamar átcsaptak tiszta ritualizmusba. Számunkra az a lényeg, hogy a ritualizmus esetében végső soron olyan lelki habitusra törekednek, amely az egyént közvetlenül téríti el a racionális cselekvéstől. Csaknem minden kultikus misztériumnak ez volt a hatása. Tipikus értelme a "szentségi kegyelem" kiszolgáltatása: megváltás a bűntől a műveletnek mint olyannak a szentsége által, vagyis egy olyan folyamat révén, amely - mint minden mágia - igyekszik kiemelkedni a mindennapi életből, és nem törekszik annak befolyásolására. Egészen másképpen alakulhat persze egy "szentség" hatása akkor, ha kiszolgáltatása ahhoz az előfeltételhez van kötve, hogy csak annak hoz üdvözülést, aki etikai szempontból tisztán áll isten előtt, másokat viszont nem ment meg a kárhozattól. Egészen ajelen korig széles körben rettenetesen féltek a szentáldozástól, illetve az úrvacsorától, mivel elevenen élt az a tanítás, hogy "a ki méltatlanul eszik és iszik, ítéletet eszik és iszik magának". Ahol nem volt kihez fordulni "feloldozásért", mint az aszketikus protestantizmusban, ám gyakranjárultak úrvacsorához - ami ennélfogva fontosjele volt ajámborságnak -, ott ez a félelem valóban erősen befolyásolni tudta a mindennapi viselkedést. Ezzel függ össze az a minden keresztény felekezetnél megtalálható előírás, hogy gyónni kell a szentség felvétele előtt. Csakhogy a gyónás intézményénél az a döntő szempont, hogy a vallás előírása szerint melyik az az állapot, amelyben eredményesen lehet befogadni a szentséget. Szinte minden antik kultusz és a legtöbb nem keresztény kultikus misztérium ehhez csupán rituális tisztaságot követelt, és emellett bizonyos esetekben kizáró oknak számított a súlyos vérbűn vagy néhány különleges bűntett. Ezekben a misztériumokban tehát többnyire ismeretlen volt a gyónás. Ahol pedig a rituális tisztaság követelménye racionalizálódott, és bűntelenséget, lelki tisztaságot követeltek, ott a továbbiakban mármost azon múlik a dolog, hogy mit

109 gyakorolt lehetséges hatásának mikéntje és mértéke szempontjából milyen jellege van - ahol létezik a gyónás, ott feltehetőleg nagyon eltérő jellege van - az ellenőrzésnek. De a rítus mint olyan gyakorlatilag ekkor már minden esetben csak a nem rituális cselekvés befolyásolására szolgál, és valóban ezen a cselekvésen múlik minden. Ez annyira így van, hogy a fentebb említett etikai hatást a szentség pontosan akkor tudja kifejteni, ha mágikus jellege teljesen érvényét veszti, és egyáltalán nincs olyan kontroll, amilyet a gyónás jelent. A puritánoknál mind a két feltétel teljesül, és a szentség mégis - sőt bizonyos esetekben éppen ezért képes kibontakoztatni ezt az etikai hatást. Másképpen, közvetett úton fejthet ki a rituális vallásosság etikai hatást akkor, ha a rituális parancs teljesítése aktív rituális cselekvést (vagy valamilyen cselekvés mellőzését) követeli a laikustól, formális oldalról pedig oly módon rendszerezik átfogó "törvénnyé" a rítust, hogy - mint a zsidóság esetében - már az is külön iskolázortságot és tanulást igényel, hogy egyáltalában kellően ismerjék a törvényt. Emiatt minden más néppel ellentétben a zsidót - mint Philo kiemeli - már az ókorban a mi népiskolánk módjára kora ifúságától kezdve folyamatos intellektuális képzésre, kazuisztikából pedig rendszeres tréningre fogták, és ez az oka, hogy az újkorban is - például Kelet-Európában - csak a zsidók részesültek rendszeres népiskolai képzésben. Mindez a zsidó törvényből következik, amely jellegénél fogva az írás ismeretére és magyarázatára épült, és amely már az ókorban arra késztette a jámbor zsidót, hogy a törvény tanulmányozásában nem járatos, képzetlen személyt - az am'ha-arec-et - az istentelenekkel azonosítsa. Az ilyen kazuisztikán iskolázott értelem természetesen a mindennapokban is érezhetővé tudja tenni a jelenlétét, és egyre inkább érezhető a jelenléte, ha már nem pusztán rituális és kultikus kötelességekről esik szó - mint az indiai jogban túlnyomórészt -, hanem a mindennapi etika szisztematikus szabályozásáról is szó van. A megváltást jelentő tettek ekkor már döntően éppenhogy nem kultikus teljesítmények, hanem másfajta, kiváltképpen 25. szociális teljesítmények. Ezek a teljesítmények nagyon különböző jellegűek lehetnek. A hadistenek például nagyon gyakran csak a csatában elesetteket fogadják be az általuk ígért paradicsomba, vagy legalábbis mindenképpen jutalmazzák őket. A királynak a bráhmanista etika egyenest azt ajánlja, hogy keresse a halált - lelje csatában a halálát -, ha fiának fiát megpillantja. Másfelől a "felebaráti szeretet" is megváltástjelentő tett lehet. De a szisztematizálás minden esetben bekövetkezhet, és - mint láttuk - rendszerint éppen az a próféta feladata, hogy ennek megtalálja a módját. A "jótettek" etikai rendszerezése azonban kétféleképpen alakulhat. Az egyes erényes és rossz cselekedeteket lehet egyenként értékelni, és jóvá lehet írni - pozitíve, illetve negatíve be lehet számítani - a megváltásra szorulónak. Az egyén mint cselekedeteinek hordozója ekkor etikai színvonalát tekintve labilis lényként jelenik meg, aki - belső állapotától, illetve a külső helyzettől függően - hol erős, hol gyenge a kísértésekkel szemben, és akinek vallási sorsa attól függ, hogy milyenek, és hogyan viszonyulnak egymáshoz a tényleges teljesítményei. _ppen a legrégebbi, magától az alapítótól

110 származó gáthákban teljesen egyértelműen ez az álláspontja a Zarathustra-vallásnak, amely a holtak bírájára bízza, hogy mérlegelje az egyes cselekedeteket, pontos könyvelést vezessen a bűnökről és az érdemekről, és e folyószámla egyenlegének megfelelően szabja meg az egyén vallási sorsát. Még inkább ez a következménye az indiai karman-tannak, mely szerint a világ etikai mechanizmusán belül soha egyetlen jó vagy gonosz cselekedet sem vész kárba, hanem mind elháríthatatlanul és teljesen mechanikusan maga után von bizonyos konzekvenciákat: mindnek meglesznek - ebben az életben, vagy egy jövendő életben feltétlenül meglesznek - a következményei. Lényegében a zsidóságban is e folyószámla-elv maradt a népszerű felfogás az egyén Istenhez fűződő viszonyáról. _s végső soron a római katolicizmus és a keleti egyház is közel áll - legalábbis a gyakorlatában - ehhez az állásponthoz. Az az "intentio" ugyanis, amely a katolicizmusnak a bűnről szóló tanítása szerint a cselekvés etikai értékelése szempontjából döntő, nem a személyiségrejellemző egységes kvalitás, hanem - abban az értelemben, ahogy mondjuk a római jogban a bona fides, mala fides, culpa, dolus - a konkrét, egyedi cselekedetet kísérő "vélekedés". Ez a felfogás - ahol konzekvens marad - lemond a szigorú érzületetikai értelemben vett "újjászületés" igényéről. Az életvitel az egyes cselekedetek etikai szempontból minden módszerességet nélkülöző egymásutánja marad. A másik lehetőség az, amikor az etikai szisztematizálás az egyes cselekedetet csupán szimptómának, egy teljes etikai személyiség kifejeződésének tekinti, és úgy fogja föl, hogy a szóban forgó személyiség nyilvánul meg a cselekedetben. Ismeretes, hogy a spártaiak közül a rigorózusak nem fogadták el rehabilitációnak, ha társuk úgy lelte halálát egy csatában, hogy maga kereste a halált, mert így akart megbűnhődni - úgy fogván föl tehát a csatát, mint egy "megtisztító párbajt" - korábbi gyávasága miatt: mégpedig azért nem fogadták el, mert "oka" volt rá, hogy bátor legyen, nem pedig - talán így lehetne ezt kifejezni - "lényének egészéből" következően volt bátor. A vallás esetében ez annyit tesz, hogy már nem a formálisanjócselekedetként számon tartott egyes külső teljesítmények, hanem itt is a személy egész habitusa ebben az esetben : a hősi érzületből következő habitus -jelent értéket. Hasonlóképpen áll a dolog valamennyi szociális teljesítménnyel, bármilyen legyen is az. Ha olyan teljesítményről van szó, mint a "felebaráti szereteté", akkor a rendszerezés megköveteli a "jóság" karizmájának birtoklását. De az egyes cselekedet ekkor végső soron minden esetben csak annyiban számít, amenynyiben "szimptomatikus" jellege van; egyébként viszont - ha a "véletlen" műve - nem múlik rajta semmi. Az érzületetika tehát éppen rendszerezett forntájában - amikor összességében igen magas szintű igényeket támaszt az egyes vétségekkel szemben elnéző tud lenni. De egyáltalán nem mindig elnéző, a legtöbb esetben inkább az etikai szigor sajátos formáját képviseli. A vallási szempontból pozitívnak minősülő egész habitus ekkor lehet tisztán istentől eredő kegyelmi ajándék, melynek megléte éppen abban az általános beállítottságban - az egységes és módszeres életvitelben - nyilvánul meg, amely mindenben a vallás által megkövetelt dolgokat tartja szem előtt. De lehet fordítva is : ekkor a pozitívnak minősülő habitus ajó "begyakorlásával" elvben megszerezhető. De természetesen

111 ez a begyakorlás is csak az egész életvitel racionális és módszeres irányításával, nem pedig egyes, összefüggéstelen cselekvésekkel érhető el. Az eredmény tehát gyakorlatilag mind a két esetben nagyon hasonló. Ezzel viszont a cselekvés szociális és etikai minősége teljesen visszaszorul a második vonalba, és inkább maga a személy lép előtérbe. Minden azon múlik, hogy a vallás hogyan munkálja meg a személyiséget. A vallásinak minősülő, szociális irányultságú jótettek ekkor csupán 26. az öntökéletesítés, az "üdvmetodika" eszközei. Nem csak az etikai vallásosság ismeri az üdvözülés metodikáját. Ellenkezőleg, már annak a - karizmatikus újjászületéshez szükséges - képességnek a felébresztésénél igen jelentős szerepet játszik az üdvmetodika, mégpedig gyakran magas fokon szisztematizált fonnában, amely a mágikus erők birtoklását szavatolja, vagy animisztikus változatban: amely kezeskedik érte, hogy ugyanabban a személyben egy új lélek ölt testet, illetve a személyt egy erőteljes démon szállja meg - esetleg ragadja magával a szellemek birodalmába -, vagyis mindkét esetben emberfölötti hatások lehetőségét biztosítja. Itt egészen távoli a "túlvilági" cél. De nemcsak erről van szó, hanem arról is, hogy a legkülönbözőbb célokból képesnek kell lenni az eksztázisra: még a hős harcosnak is új lélekre kell szert tennie - tehát okvetlenül újjá kell születnie - ahhoz, hogy emberfölötti hőstetteket hajthasson végre. Mindabban, ami az ifak felavatásából, a férfiasságjelvényeivel való felékesítéséből (Kína, India; a magasabb kasztokhoz [tartozókat] tudvalevően úgy nevezik : a kétszer születettek), továbbá a frátria vallásos egyesülésébe való befogadásából, hadviselésre alkalmassá tételéből fennmaradt, benne rejlik az "újjászületés" attól függően, hogy melyikről van szó, hol "hősként", hol "mágusként" való újjászületés eredeti értelme. Ezek eredetileg mind eksztázist előidéző vagy szimbolizáló cselekedetekkel kapcsolódtak össze, és a felkészülésnek az volt a célja, hogy próbára tegye, és felébressze az eksztázisra való képességet. Az eksztázis mint a "megváltás" vagy az "önistenítés" eszköze - számunkra itt egyedül ez érdekes - lehet olyan jellegű, mint amikor valaki éppen önkívületbe esik, és az akut megszállottság állapotában van, de lehet krónikus jellegű is, mint egy tartósan felfokozott akár a nagyobb életintenzitás, akár az életidegenség értelmében felfokozott -jellegzetesen vallásos habitus, amely a körülményektől függően hol inkább kontemplációra, hol meg inkább aktivitásra hajlik. A csupán pillanatnyi, akut eksztázist természetesen nem tervszerű üdvmetodika útján idézték elő, hanem főképpen olyan eszközök szolgáltak erre, amelyek segítségével sikerült leküzdeni minden organikus gátlást. Akut (alkohol, illetve dohány vagy más méreg által kiváltott) toxikus állapottal, vagy zenével és hangszerekkel, esetleg erotikus úton (vagy mind a három módon egyszerre) mámort idéztek elő : ez volt az orgia. Az is előfordult, hogy az erre alkalmas személyeknél olyan hisztérikus vagy epileptoid rohamokat provokáltak, amelyek a többieknél orgiasztikus állapotokat váltottak ki. Az ilyen akut eksztázis azonban a dolog természeténél fogva - és a szándéknak megfelelően is - átmeneti jelenség. A mindennapi habitusban kevés tényleges nyomot hagy maga után. _s az az "értelem szerinti"

112 tartalom is hiányzik belőle, amely a profetikus vallásosságban bontakozik ki. A helyzettől függően hol inkább álomszerűen (misztikusan) "megvilágosodásnak", hol meg inkább aktívan megtérésnek (etikainak) érzett eufória szelídebb formái ezzel szemben a karizmatikus állapot tartós birtoklását látszanak biztosabban szavatolni: értelem szerinti kapcsolatot teremtenek a világgal, minőségüket tekintve megfelelnek egy "örök" rend vagy egy olyan etikai isten értékeléseinek, amilyet a prófécia hirdet. Mint láttuk, már a mágia is ismer olyan rendszeres üdvmetodikát az akut orgián kívül, amely a karizmatikus képességek "felébresztésére" szolgál. A hivatásos varázslónak és a hivatásos harcosnak ugyanis nemcsak pillanatnyi, akut eksztázisra, hanem tartósan karizmatikus habitusra volt szüksége. De nemcsak arról van szó, hogy az etikai megváltás prófétái nem szorulnak rá az orgiasztikus mámorra - az ilyen mámor egyenest útjában áll az általuk követelt rendszeres és etikus életvitelnek. Ezért fordul a mámor ellen - kivált a szómaáldozat emberhez méltatlan és állatkínzó kultikus mámora ellen Zarathustra hara Ja és etikai racionalizmusa, pontosan ugyanúgy, ahogy Mózesé a táncorgia ellen, és ahogy az etikai szempontból racionális vallások legtöbb alapítója, illetve prófétája is szembefordult a "paráznasággal", azaz az orgiasztikus templomi prostitúcióval. A növekvő racionalizálódással ennélfogva a vallási üdvözülés metodikájának egyre inkább az lesz a célja, hogy az orgiával elért akut mámoros állapotot lecsillapítsa, és krónikus - mindenekelőtt pedig tudatosan megszerzett - habitussá mérsékelje. Ezt a fejlődést az is meghatározza, hogy milyen felfogás alakul ki az "isteniről". Az a legfőbb cél, amelynek az üdvmetodika szolgálatába állhat, eleinte természetesen mindenütt ugyanaz marad, amelyet akut formában az orgia is szolgál : érzékfölötti lények - vagyis ekkor már : egy isten - inkarnációja az emberben, az ember önistenítése. Csakhogy ennek most tartós habitussá kell válnia. Az üdvözülés metodikája tehát magának az isteninek az evilági birtoklására irányul. De ahol mármost egy mindenható túlvilági isten áll szemben a teremtményekkel, ott ebben az értelemben az önistenítés már nem lehet az üdvmetodika célja; ott az Isten által megkövetelt vallási kvalitások elérése válik céllá. Az üdvmetodika így túlvilági és etikai orientációjúvá válik : nem akarja Istent "birtokolni" - arra az ember nem képes -, hanem vagy 1. Isten "eszköze" akar lenni, vagy 2. el akarja érni, hogy a helyzetnek megfelelően Isten által beteljesedjék. A második habitus láthatólag közelebb áll az önistenítéshez, mint az első. Ennek a különbségnek - mint ezt később majd ki fogjuk fejteni - fontos következményei vannak arra nézve, hogy milyen jellegű maga az üdvmetodika. Mindenekelőtt azonban fontos pontokban megegyeznek. Mind a két esetben a nem isteni az, amit mindenképpen maga mögött kell hagynia a mindennapi embernek, hogy Istenhez hasonlóvá tudjon válni. _s mindenekelőtt az emberi test mindennapi habitusa és a mindennapi világ jelenti - mind a két esetben úgy, ahogy tennészetadta módon adva van - a nem istenit. Itt a szoteriológikus üdvmetodika közvetlenül kapcsolódik mágikus [előzményéhez], csupán racionalizálja, és a maga elképzeléseihez - az emberfölötti lényegéről és a vallási üdv birtoklásának értelméről alkotott másfajta elképzeléseihez - igazítja annak módszereit. A tapasztalat tanúsága szerint az arra alkalmas

113 személyeknél hiszterizáló "sanyargatással" a testet érzéketlenné vagy kataleptikusan merewé, és mindenféle olyan teljesítményre képessé lehet tenni, amilyet a normális beidegződés soha nem tudna elérni. Arra is utaltak tapasztalatok, hogy éppen ilyenkor egyeseknél különösen könnyen jelentkezik mindenféle vízió és pneumatikus folyamat, nyelveken beszélés, hipnotikus és másfajta szuggesztív erő, másoknál pedig olyan érzések keletkeznek, mintha megtestesülne bennük valami, hajlamosak lesznek a misztikus megvilágosodásra és az etikai megtérésre, a bűn láttán érzett mély fájdalomra és a bensőségesen derűs istenes érzésre, mégpedig gyakran úgy, hogy ezek az érzések hirtelen váltakoznak. De az is kiderült a tapasztalatból, hogy mindez újra tovatűnik, ha valaki teljesen "természetesen és mesterkéletlenül" átadja magát a testi funkcióknak és a test szükségleteinek vagy a mindennapi érdekeknek, amelyek elterelik a figyélmét. Ebből valamiképpen mindenütt, ahol kialakult a megváltás utáni vágy, levonták a következtetéseket a természetes testiséggel kapcsolatos magatartásra és a mindennapi társadalmi és gazdasági viselkedésre nézve. A szoteriológikus üdvmetodika sajátos eszközei legfejlettebb és legkifinomultabb formájukban csaknem mindig indiai eredetűek. Indiában kétségbevonhatatlan támaszra találtak : a szellemek mágikus úton történő kényszerítésének módszereire támaszkodva bontakoztak ki. Ott Indiában ezek az eszközök egyre inkább igyekeztek az önistenítés metodikájává válni, és a későbbiek során soha nem is veszítették el teljesen ilyen jellegüket. Mindenütt ez uralkodik a korai védikus korszak kultikus szóma-mámorától kezdve egyfelől az értelmiségi eksztázis finom módszereiig, másfelől pedig a legnépszerűbb hindu vallásosságot, a Krisna-kultuszt durva vagy finom formában egészen máig uraló erotikus (tényleges vagy a kultusz során belsőleg, képzeletben megvalósított) orgiáig. A szúfizmus révén a szublimált értelmiségi eksztázis, valamint - bár mérsékelt formában - a dervis-orgia is átkerült az iszlámba. Ezek a hinduk révén (mint ez dr. Franknak az utóbbi hónapokban napvilágot látott autentikus közlésébőll kiderül) egészen Boszniáig eljutottak, ahol ezeknek még ma is ők a tipikus képviselői. A történelem két legnagyobb racionalista vallási hatalma: Nyugaton a római egyház, Keleten pedig a konfucianizmus a maga területein következetesen elfojtotta az ilyesmit, vagy legalábbis olyan formákban szublimálta, mint a félerotikus cisztercita misztika, a Mária iránti bensőséges áhítat és az ellenreformáció kvietizmusa, vagy mint Zinzendorf érzelmi pietizmusa. Minden orgiasztikus és kiváltképpen minden erotikus kultusz jellemzően kívül esik a mindennapiságon: a mindennapi cselekvést vagy egyáltalán nem, vagy legalábbis nem a racionalizálódás és a szisztematizálódás növekedése irányában befolyásolja. Ez a nem mindennapi jelleg világosan megragadható abban, hogy a módszeres mindennapi életvitel megteremtése szempontjából a hindu vallásosságnak, valamint (általában) a dervis vallásosságnak negatív jelentősége van. A vallási üdvöt szolgáló javak elsajátításának szisztematizálásához és racionalizálásához vezető fejlődés azonban éppen a mindennapi és a nem mindennapi vallásos habitus közti ellentmondás megszüntetésére irányult. Abból a mérhetetlenül gazdag és sokféle

114 belső állapotból, amelyet az üdvmetodika képes volt előidézni, végül azért bontakozott ki, és tulajdonképpen azért vált központi jelentőségűvé néhány, mert nemcsak valamilyen konkrét, egyedi, nem mindennapi testi-lelki állapotot képviselt, hanem úgy látszott, hogy a sajátosan vallási üdvöt szolgálójavak biztos és folyamatos birtoklását - a kegyelem bizonyosságát ("certitudo salutis", "perseverantia gratiae") - is magában foglalja. A kegyelem bizonyossága mármost, akár inkább misztikus, akár inkább aktívan etikai színezetű volt - ezekről nagyon hamar szólni kell -, minden esetben az életvitel tartósan egységes alapjának tudatos birtoklásátjelentette. Annak érdekében, hogy a vallási üdvöt szolgálójavak birtoklása tudatos legyen, mindenekelőtt a testi funkciók tervszerű korlátozása váltotta föl egyfelől az orgiát, másfelől az irracionális, pusztán irritáló és emocionális sanyargatásra szolgáló eszközöket. Jellemző volt az állandósult elégtelen táplálkozás, a szexuális önmegtartóztatás, a légzés gyakoriságának szabályozása és számos ehhez hasonló dolog. Jellemző volt továbbá a tréning : az olyan lelki és gondolkodási folyamatok begyakorlása, amelyek felkészítik a lelket, hogy szisztematikusan arra koncentráljon, ami a vallási szempontból egyedül lényeges. Erre szolgált az indiai jógatechnika, a szent szótagok (az "om") folytonos ismétlése, a körök és más alakzatok fölötti meditáció, a tudatosan és tervszerűen "kiüresítő" lelkigyakorlatok és az egyéb hasonló dolgok. De a vallási üdvöt szolgálójavak birtoklásának tartós és egyöntetű volta érdekében az üdvmetodika racionalizálása megint túl is jutott ezen, és látszólag éppen ellentétes irányba, ahhoz vezetett, hogy a gyakorlatokat tervszerűen olyan eszközökre korlátozták, amelyek a vallásos habitus folytonosságát szavatolták, vagyis : minden higiéniai szempontból irracionális eszközt küktattak. Ahogy ugyanis a hősök orgiasztikus eksztázisát, valamint az erotikus orgiákat és a tánccal előidézett mámort - mint mindenfajta mámort elkerülhetetlenül fizikai kimerültség váltotta föl, úgy a magasabb rendű lélekkel való átitatottság hisztérikus állapota is fizikai kollapszushoz - vallási fordulattal : a legvigasztalanabb állapothoz, az Istentől való teljes elhagyatottsághoz - vezetett. Ezért a helléneknél a fegyelmezett és harcos hősiesség ápolása a hősi eksztázist végül úgy hozta egyensúlyba, hogy a "szófroszüné" állandó kiegyensúlyozottságát vette alapul, amely az eksztázisnak csak a zene és ritmus által gerjesztett formáit tűrte meg, és még itt is nagyon gondosan mérlegelte - pontosan ugyanúgy, csupán nem olyan alaposan, mint a kizárólag pentaton zenét engedélyező konfuciánus racionalizmus -, hogy a zene "éthosza" "politikai szempontból" megfelelő-e. Ugyanígy fejlődött egyre racionálisabbá a szerzetesi üdvmetodika is: Indiában ez a fejlődés a régi buddhizmus üdvmetodikájához, Nyugaton pedig a történelem során leghatékonyabb szerzetesrend, ajezsuiták üdvmetodikájához vezetett. A metodika ekkor a fizikai és pszichikai higiéniát egyre inkább összekapcsolja mindenféle gondolkodás és tett ugyancsak módszeres - a gondolatok és a tettek jellege és tartalma szerinti - szabályozásával, amely a legtökéletesebb éberséggel, a saját testi és lelki folyamatok fölötti akaratlagos és ösztönellenes uralkodással és az élet szisztematikus szabályozásával minden gondolatot a vallási célnak rendel alá. _nmagában véve sem e célhoz vezető út, sem magának a célnak a

115 közelebbi tartalma nem egyértelmű, és a metodika érvényesítésének következménye ugyancsak nagyon bizonytalan. De a rendszeres üdvmetodikára épülő vallásosságnak mármost - mindegy, hogy milyen céllal és hogyan váltják valóra - mindig és minden esetben az az alapvető tapasztalata, hogy az emberek különböző vallási kvalfikációval rendelkeznek. Ahogyan nem mindenkinek volt meg a karizmája hozzá, hogy életre hívja magában azokat az állapotokat, amelyek előidézték, hogy valaki varázsló mágusnak szülessék újjá, úgy ahhoz sem mindenkinek volt meg a karizmája, hogy a mindennapokban folyamatosan megőrizze azt a sajátosan vallási habitust, amely tartósan szavatolja a kegyelem bizonyosságát. Az újjászületés tehát csak azok számára volt elérhető, akik vallási kvalifikáció szempontjából arisztokratának számítottak. Ennélfogva akárcsak a mágiákus kvalifikációval rendelkező varázslók - a megváltásukon módszeresen munkálkodó vallási virtuózok mindenütt egy olyan külön vallási "rendet" alkottak a hívők közösségén belül, amelyet a saját körében gyakran a rendekre jellemző sajátos társadalmi becsület is megilletett. Indiában ebben az értelemben minden szentjog foglalkozik az aszkétákkal, a megváltást hirdető indiai vallások szerzetesi vallások, a korai kereszténységben a források a gyülekezethez tartozók között külön kategóriaként említik a szerzeteseket, akik később megalakítják a szerzetesrendeket, a protestantizmusban az aszkéta szekták, illetve a pietista ecclesiae jelentették az arisztokráciát, a zsidóknál a perusím (pharisaíoi) alkottak a vallási üdv szempontjából arisztokratikus réteget az am'ha-arec-ekkel szemben, az iszlámban a dervisek - és ezen belül is a virtuózok, a tulajdonképpeni szúfik - alkották ezt a réteget, a szkopcoknál pedig a kasztráltak ezoterikus gyülekezete. Ezekkel a fontos szociológiai következményekkel még foglalkoznunk kell. _rzületetikai interpretációját tekintve az üdvmetodika gyakorlatilag mindig bizonyos vágyaknak, illetve a vallási szempontból kimunkálatlan, nyers emberi természet indulatainak meghaladását jelenti. Hogy melyek azok a vágyak és indulatok - a gyávaság, illetve a brutalitás és az önzés, vagy a szexuális érzékiség, vagy bármi más -, amelyek a leginkább eltérítik az embert a karizmatikus habitustól, és amelyeket ezért különösképpen le kell küzdeni, az az adott egyedi esetben dől el, és mindig az egyes vallások egyik legfontosabb tartalmi jellemzője. Az ebben az értelemben módszeres vallási üdvtan azonban mindig virtuóz etika, amely - akárcsak a mágikus karizma - állandóan megköveteli a virtuozitás beigazolódását. Mindegy, hogy a vallási virtuóz a világ med hódítására törekvő rendhez tartozó testvér-e, mint a moszlim Omár idején, vagy a világot elutasító aszketizmus virtuóza, mint a keresztény és kevéssé következetesen - a dzsainista szerzetes; lehet akár a világot elutasító kontempláció virtuóza, mint a buddhista szerzetes, vagy a passzív mártíromságé, mint az antikvitás Krisztusa, esetleg a világban való érvényesülést szolgáló hivatásbeli erényeké, mint az aszkéta protestáns, lehet a törvények formális követésének virtuóza, mint a farizeus zsidó, esetleg az akozmikus jóságé, mint Szent Ferenc - - mint már említettük, minden esetben csak akkor rendelkezik az üdv valódi bizonyosságával, ha virtuóz érzülete a kísértések közepette önmaga

116 számára mindig újra beigazolódik. _m a kegyelem bizonyosságának ez a beigazolódása ekkor különbözőképpen fest attól függően, hogy maga a vallási üdv milyen jellegű. Mindig magában foglalja - a buddhista arahat esetében éppúgy, mint az őskereszténynél - a vallási és etikai norma betartását, tehát a bűnök, legalábbis az egészen otromba bűnök elkerülését. Aki az őskereszténységben vallási szempontból megfelelőnek minősült, azaz: akit megkereszteltek, az többé nem követhetett el - következésképpen : nem volt szabad elkövetnie - halálos bűnt. Azok a bűnök "halálos bűnök", amelyek érvénytelenné teszik a vallási alkalmasságot, és ezért megbocsáthatatlanok, vagy csak egy karizmatikusnak minősülő személy adhat feloldozást alóluk oly módon, hogy teljesen újonnan odaajándékozza azt a vallásos karizmát, amelynek elvesztéséről tanúbizonyságot tesznek. Amikor a régi keresztények tömeges gyülekezetein belül ez a virtuóz tan gyakorlatilag tarthatatlanná vált, a montánizmus virtuóz vallásossága ahhoz az egy követelményhez ragaszkodott következetesen, hogy legalább a gyávaság bűne maradjon megbocsáthatatlan - pontosan ugyanúgy, ahogy az iszlám hősök harcias vallása kivétel nélkül mindig halállal büntette az aposztáziát -, és le is vált a mindennapi, tömegeket vonzó keresztény egyházról, mivel azon belül a deciusi és diocletianusi üldözés még ezt a követelményt is teljesíthetetlenné tette a papság ama álláspontja miatt, amelyet az az érdek diktált, hogy lehetőleg ne csökkenjen a gyülekezet létszáma. De egyébként az üdv beigazolódásának pozitív jellege és így a gyakorlati viselkedésé is - mint már többször utaltunk rá - alapvetően különbözik attól függően, hogy milyen jellegűek azok az üdvözülést szolgáló javak, amelyek birtoklása szavatolja az üdvösséget. Ezek a javak vagy egy olyan aktív etikai cselekvés sajátos adományát jelentik, amelyet azzal a tudattal hajt végre az ember, hogy a cselekvést Isten irányítja : hogy ő Isten eszköze. A saját céljainkra a vallási üdvmetodika által meghatározott állásfoglalásnak ezt a fajtáját vallásos-"aszketikus" álláspontnak fogjuk nevezni, de nem vitatjuk, hogy a kifejezést nagyon is lehet - és szokták is - más, általánosabb értelemben használni : a kétféle használat ellentéte később világossá fog válni. A vallási virtuozitás továbbá mindig oda vezet, hogy nem érik be a természetes ösztönök legyőzésével, és azzal, ha alávetik az ösztönöket a rendszeres életvitelnek, hanem emellett még a közösség szociális életéhez fűződő kapcsolatot is - a maga elkerülhetetlenül nem heroikus, hanem utilitárius-konvencionális erényeivel - alávetik egyfajta egészen radikális, vallásetikai kritikának. A pusztán evilági, "természetes" erény nemcsak hogy nem szavatolja, de veszélyezteti az üdvösséget azzal, hogy erénynek tünteti föl azt, amit csak szükségből teszünk. A társadalmi kapcsólatok, a vallásos szóhasználat értelmében vett "világ" ennélfogva nemcsak úgy jelent kísértést az ember számára, mint az etikailag irracionális érzéki vágynak az istenitől teljesen elhagyott terepe, hanem még inkább mint az öntelt elégedettség, a szokványos kötelességek teljesítése fölötti önelégültség terepe, mivel e kötelességeknek az átlagos vallásos ember a kizárólag a megváltását aktívan szolgáló teljesítményekre koncentrá1ó cselekvés rovására tesz eleget. Az ilyen koncentráció jelenthet formális kivonulást a "világból", kiválást a család és a birtoklás társadalmi és lelki kötelékeiből, kilépést a

117 politikai, gazdasági, művészi, erotikus érdekek - egyáltalán: szükségképpen mindenféle teremtményi érdek - kötöttségéből, s e keretek között minden tevékenységet a világ olyan akceptálásának tüntethet föl, amely elidegenít Istentől, azaz : megjelenhet a világot elutasító aszkézisként. De az is lehet, hogy - éppen ellenkezőleg - a világ rendjén belül kívánja önnön, sajátosan szent érzületét működésbe hozni, és e renddel szemben kíván Isten kiválasztott eszközeként tevékenykedni, azaz: megjelenhet mint világba beilleszkedő aszkézis. Az utóbbi esetben a világ a vallási virtuózra rótt "kötelesség". Ezt lehet úgy érteni, hogy a feladat a világ átalakítása az aszketikus ideáloknak megfelelően. Ekkor az aszkéta az a "természetjogi" alapon álló racionális reformer vagy forradalmár, akivel a "szentek parlamentje" Cromwell alatt a kvéker állam, és más formában a radikális, pietista konventikulumkommunizmus közelebbről is megismerkedhetett. De a különböző vallási kvalifikáció következtében ilyenkor az aszkéták összefogása - az, hogy az aszkéták az átlagemberek körülöttük lüktető világán belül, illetve tulajdonképpen azon kívül egy külön arisztokrata szervezet[be) tömörülnek -, elvben soha nem fog különbözni az "osztálytól" : uralkodni talán uralkodhat a világ fölött, de a világ középszerü minőségét nem képes a saját virtuozitásának szintjére emelni. Minden vallási szempontból racionális társulás - amennyiben nem vett tudomást a világról - kénytelen volt ezt a magától értetődő dolgot konzekvenciáival együtt a saját bőrén tapasztalni. A világ mint egész - aszkéta szemmel nézve - "massa perditionis" marad. _gy hát marad a másik alternatíva, amely lemond arról, hogy a világ a vallási követelményeknek eleget tegyen. Ha mármost a beigazolódásnak mégis a világ rendjén belül kell bekövetkeznie, akkor a világ - éppen, mert elkerülhetetlenül a bűnök természetes gyűjtőedénye marad - a bűn végett és azért, hogy a bűn a világ rendjében lehetőleg le legyen küzdve, "feladattá" válik az aszketikus érzület beigazolódása számára. A [világ) megmarad a maga mélyén leértékelt teremtményi mivoltában : ha valaki átadja magát a világi javak élvezetének, az megakadályozza, hogy az üdvözülést szolgálójavakra koncentráljon, és ezzel veszélyezteti az utóbbiak birtoklását: az ilyesmi a nem szent érzületnek és az újjászületés elmaradásának lenne a szimptómája. De a világ - miután Isten teremtette, akinek hatalma a világ teremtményi mivolta dacára megnyilvánul a világban - mégiscsak az az egyetlen matéria, amelyen a vallásos karizmának racionális etikai cselekvés révén be kell igazolódnia, hogy megbizonyosodjék a saját kegyelmi állapotáról, és megmaradjon a bizonyossága. A világ rendje mint ennek az aktív beigazolódásnak a tárgya a világba beilleszkedő aszkéta számára "hivatássá" válik, amelyet neki racionális módon "teljesítenie" kell. Kárhozatos tehát a gazdagság élvezete - de a racionálisan, az etikai g g " rendnek me felelően és szi orúan le ális módon vezetett azdasá hivatás" melynek eredménye - azaz : a haszonszerzés - szemmel láthatóvá teszi, hogy a jámbor ember munkáját Isten áldása kíséri, és ezért gazdasági szempontból Istennek tetsző az életvitele. Kárhozatos minden túláradó érzés az ember iránt, mivel az ilyesmi az Isten által nyújtott üdvösség egyedülvaló értékének tagadását és a teremtményi mivolt istenítését fejezi ki, de racionálisan és ózanul közreműködni az isteni teremtés által a világ racionális eélra alakult zervezetei számára megszabott dologi célok

118 valóra váltásában "hivatás". Kárhozatos a teremtményt istenítő erotika - ám a házasságon belüli "józan gyermeknemzés" (ahogy a puritánok kifejezik) Isten által elrendelt hivatás. Kárhozatos, ha az egyik ember szenvedélyből vagy bosszúvágyból - és egyáltalán, ha személyes indítékból erőszakos a másikkal szemben - Istentől való viszont, ha a célszerűen berendezett államban racionális módon kordában tartják a bűnt, és megfenyítik az -engedetleneket. Kárhozatos a személyes világi hatalom élvezete, mivel egy teremtményt istenít, Isten által elrendelt viszont a törvény racionális rendjének uralma. A "világba beilleszkedő aszkéta" mind saját személyes életvitelének szisztematizálása értelmében, mind abban az értelemben racionalista, hogy elutasít mindent, ami a világon és a világ rendjén belül - akár művészi, akár személyes, érzelmi mivolta miatt - etikai szempontból irracionális. De a jellemző cél mindenekelőtt az, és mindig is az marad, hogy "éberen" és módszeresen uralkodjék a saját életvitelén. Mindenekelőtt az aszketikus protestantizmus tartozott különböző árnyalatai szerint azonban mindig csak többé vagy kevésbé "következetes" formában - a "világba beilleszkedő aszkézis" e típusához, mely szerint a világ rendjén belüli beigazolódás a vallási alkalmasság egyedüli bizonyítéka. Vagy az is lehet, hogy az üdvözülést szolgáló sajátosjavak nem a cselekvés valamilyen aktív kvalitását - azaz: nem egy isteni akarat végrehajtásának tudatát -jelentik, hanem egyfajta különleges állapotot, legfőképpen : "misztikus megvilágosodást". Ez is csak egy kisebbség számára elérhető: csak az erre különösen alkalmas személyek, és ők is csak egy sajátos fajta rendszeres tevékenység - a "kontempláció" - révén képesek rá. A kontemplációnak, ahhoz, hogy a célját elérje, állandóan ki kell iktatnia a mindennapi érdekeket. A kvékerek tapasztalata szerint Isten csak akkor tud megszólalni a lélekben, ha az emberben a teremtményi mivolt teljesen elhallgat. Ezzel - ha szó szerint nem így fejezi is ki magát - a dolog lényegét illetően Lao-cétől és Buddhától Taulerig minden kontemplatív misztika egyetért. A következmény lehet a világ elől való feltétlen menekülés. Ez a kontempláció útján való menekülés a világ elől, amely a régi buddhizmusnak - és bizonyos mértékig a megváltás szinte minden ázsiai és elő-ázsiai formájának - a sajátja, hasonlít ugyan az aszkéta világnézetére, de mégis szigorúan külön kell választanunk tőle. A világot elutasító aszkézis - a szó itt használt értelmében elsődlegesen a tevékenységre irányul. Csak bizonyos fajta cselekvés segít az aszkétánaé , [hogy] elérje azokat a kvalitásokat, amelyekre törekszik, ám ezek másfelől olyan kvalitások, amelyek cselekvésre való - és isteni kegyelem folytán megadatott - képességet jelentenek. Az aszkétát mindig újra biztosítja kegyelmi állapotáról az a tudat, hogy a centrális vallási üdv birtoklása nyújt számára erőt a cselekvéshez, és hogy ő a cselekvéssel Istent szolgálja. Isten harcosának érzi magát - mindegy, hogy milyen az ellenség, és milyen eszközökkel lehet legyőzni -, és pszichológiailag még a világ elől való menekülés sem menekülés, hanem mindig új győzelem a mindig megújuló kísértések fölött, amelyekkel mindig újra föl kell vennie a harcot. A világot elutasító aszkéta szakadatlan harcban áll a "világgal" : a világhoz fűződő kapcsolata - legalábbis ennyiben - negatív. Ezért az ő esetében a "világ elutasításáról" nem

119 pedig a "világ elől való menekülésről" célszerű beszélni ; az utóbbi inkább a kontemplatív misztikustjellemzi. A kontempláció viszont elsődlegesen a "megnyugvást" keresi az isteniben, és csakis benne. A nem cselekvés, a végső konzekvenciákat is levonva pedig a nem gondolkodás, a kiüresedés, a megszabadulás mindentől, ami valamiképpen a "világra" emlékeztet, egyáltalán : minden külső és belső ténykedés abszolút minimumra csökkentése jelenti az utat, amelyen elérhetjük azt a belső állapotot, amelyben az isteni birtoklását, az istenivel való misztikus egyesülést, az unio mysticát élvezzük. Egy olyan sajátos érzelmi habitus eléréséről van tehát szó, amely "tudást" látszik közvetíteni. Mindegy mármost, hogy ekkor szubjektíve inkább e tudás különös, rendkívüli tartalma, vagy inkább birtoklásának érzelmi színezete áll-e előtérben, objektíve az utóbbi a döntő. A misztikus tudás ugyanis közölhetetlen, és minél inkább sajátosan misztikus jellege van. e tudásnak, annál inkább közölhetetlen : éppen az adja sajátos jellegét, hogy ennek ellenére tudásként lép fel. Nem új ismeretet, valamiféle tények vagy tantételek megismerését jelenti, hanem a világ egységes értelmének a megragadását, és a szónak ebben a jelentésében - mint ahogy a legtöbb misztikus ezt meg is fogalmazza - gyakorlati tudás. Lényege szerint leginkább "birtoklás", amelyből kiindulva el lehet érni, hogy a világhoz fűződő viszonyban kialakuljon ez az új gyakorlati orientáció, s adott esetben még új, közölhető "ismereteket" is lehet nyerni belőle. _m ezek az ismeretek arra vonatkoznak, hogy a világon belül mi értékes, és mi értéktelen. Bennünket itt most nem ezek az ismeretek érdekelnek, hanem az, hogy - szemben a szó itt használt értelmében vett aszkézissel - a kontemplációt mindig az jellemzi, hogy negatív hatást gyakorol a cselekvésre. Fenntartva, hogy később részletesen kifejtjük, azt már itt nyomatékosan hangsúlyozni kell, hogy ez az ellentét magától értetődően ált alában - a világot elutasító aszkézis és a világ elől menekülő kontempláció közti ellentétként pedig egészen különösen nagy mértékben elmosódó. A világ elől menekülő kontemplációnak ugyanis mindenekelőtt szisztematikusan racionalizált - legalábbis jelentős mértékben racionalizált - életvitelhez kell kötődnie, hiszen csak ezzel érhető el, hogy az ember az üdvösséget szolgáló javakra koncentráljon. De a koncentrálás csak az eszköz a kontempláció céljának eléréséhez, a racionalizáció pedig lényegében negatív jellegű : elhárítja a természet és a társadalmi környezet okozta zavaró hatásokat. A kontempláció ilyenformán egyáltalán nem azt jelenti, hogy az ember passzívan átengedi magát az álmodozásnak, és nem is egyszerű önhipnózist jelent, noha a gyakorlatban közel kerülhet ehhez. Inkább azon a sajátos úton lehet eljutni hozzá, ha az ember nagyon energikusan koncentrál bizonyos "igazságokra", miközben a folyamat szempontjából csak az a fontos, hogy azoknak az igazságoknak, melyek a nem misztikus számára gyakran igen egyszerűnek látszanak, nem a tartalma a döntő, hanem a hangsúlyozásuknak a módja, és az a központi hely, amelyet ezáltal a világszemlélet egészén belül elfoglalnak, valamint az, ahogyan egységet teremtenek benne. Attól még senki nem válik megvilágosodottá, ha sikerül félreérthetetlenül megragadnia a buddhizmus központi dogmáinak látszólag fölöttébb triviális tételeit, sőt még attól sem, ha kifejezetten

120 megbizonyosodik róluk. A gondolkodás koncentrációja és az összes többi üdvmetodikai eszköz csupán az út, amely a célhoz vezet. Ez a cél maga inkább arra az egyedülálló érzésre - a gyakorlat szempontjából kifejezve: tudás és gyakorlati érzület átérzett egységére - való kizárólagos képességet jelenti, amely a misztikus számára vallási kegyelmi állapotának döntő biztosítékát nyújtja. Az aszkéta számára is központi jelentősége van az isteni átérzett és tudatos megragadásának. Csakhogy ezt az érzést az aszkéta úgyszólván "motorikusan" kiválthatja magából, ha abban a tudatban él, hogy neki mint Isten eszközének sikerült az egységesen Istenre vonatkoztatott, etikai szempontból racionális cselekvést végrehajtania. A kontemplatív misztikus számára azonban, aki soha nem Isten "eszköze" akar lenni, és nem is lehet az, hanem csu án az isteni "gyűjtőedénye" lehet, ez a - pozitív vagy negatív értelemben - harcos etikai cselekvés azt jelenti, hogy az isteni ezáltal folytonosan külsődlegessé válik, valamilyen periferikus feladattá sekélyesedik: a kegyelmi állapot megőrzésének feltételeként a régi buddhizmus azt javasolja, hogy ne cselekedjünk, de legalábbis kerüljünk minden olyan cselekvést, amelynek racionális célja van (kerüljük a "céllal bíró cselekvést"), mivel ez az elvilágiasodás legveszélyesebb formáját rejti magában. Az aszkéta számára úgyjelenik meg a misztikus kontempláció, mint valamiféle rest és vallásilag steril - az aszkéta szempontjából elvetendő - önélvezet, mint teremtményt istenítő tobzódás a maga teremtette érzésekben. A kontemplatív misztikus álláspontjáról nézve pedig önkínzása és harca miatt az aszkétára nehezedik - már akkor is, ha a harc a világon kívüli dolgokra irányul, ám ha cselekvése világon belüli aszketikus-racionális cselekvés, akkor végképp ránehezedik - a megformált élet minden terhe: innen nézve az aszkéta folyton belebonyolódik az erőszakosság és a jóság, a tárgyszerűség és a szeretet közti feloldhatatlan feszültségekbe, így mindig eltávolodik az Istenben és Istennel való egységtől, s folyton áldatlan ellentmondásokba és kétségbeesett kompromisszumokba kényszerül bele. Az aszkéta álláspontjáról nézve viszont a kontemplatív misztikus nem Istenre, Isten birodalmának és hírének gyarapítására és akaratának aktív teljesítésére gondol, hanem csakis saját magára ; ráadásul már ama puszta tény folytán, hogy elkerülhetetlenül gondoskodnia kell az életéről amennyiben létezése egyáltalán életnek nevezhető -, állandó inkonzisztenciában leledzik. Mégpedig a leginkább akkor, ha a kontemplatív misztikus a világon és a világ rendjén belül él. Bizonyos értelemben persze már a világ elől menekülő misztikus is jobban "függ" a világtól, mint az aszkéta. _ remeteként el tudja tartani magát, és a munkában, amelyet erre fordít, egyúttal kegyelmi állapotáról is bizonyságot kaphat. A kontemplatív misztikusnak, ha egészen következetes akart maradni, csak abból volt szabad élnie, amit a természet vagy az emberek önként kínáltak fel neki : erdei bogyókból és -- mivel ezekből tartósan sehol sincs elegendő - alamizsnából, mint ahogy az indiai sramánák legkövetkezetesebb válfajai esetében valóban így is volt (innen ered minden indiai bhiksu szabály [beleértve a buddhistát is) különösen szigorú tilalma bármi olyasminek az elfogadására, amit nem önként adtak). A kontemplatív misztikus mindenképpen a világ valamiféle adományából él, vagyis nem tudna élni, ha a világ nem tenné folytonosan azt, amit

121 ő bűnösnek és Istentől elidegenítőnek tart, azaz: ha nem végezne munkát. A buddhista szerzetes számára valamennyi foglalkozás közül a földművelés a leginkább elvetendő, mivel erőszakosan megsebzi a földben élő állatokat, a szerzetes által begyűjtött alamizsna azonban elsősorban mezőgazdasági termékekből áll. _ppen ebben nyilvánul meg drasztikus formában, hogy az üdvözülés dolgában mennyire megkerülheletlen módon arisztokrata a misztikus, aki a világot átengedi mindazoknak, akik nem megvilágosodottak, akik számára a megvilágosodás nem elérhető, és ezzel sorsára hagyja a világot. A buddhistáknál eredetileg a kizárólag a gyülekezethez tartozó szerzetesek megbecsülése és alamizsnával való ellátása számított a legfőbb - lényegében az egyetlen - laikus erénynek. Egészen általában véve azonban mindenki, még maga a misztikus is elkerülhetetlenül "cselekszik", s csupán minimumra csökkenti a cselekvését - noha az eltávolíthatja őt az istenivel való egyesüléstől -, mivel soha nem adatik meg a számára a kegyelmi állapot bizonyossága. Az aszkéta számára viszont éppen a cselekvése jelenti kegyelmi állapotának beigazolódását. Akkor válik a legvilágosabbá a kétféle viselkedés közti ellentét, amikor nem vonják le teljesen a világ elutasításának vagy a világ elől való menekülésnek a konzekvenciáját. Az aszkétának, ha a világon belül akar cselekedni - azaz : ha a világba beilleszkedő aszkézisről van szó -, nem szabad törődnie vele, hogy mi a világ "értelme", s valahányszor erről kérdezik, kénytelen egyfajta boldog bornírtsággal a mellét verni. Ilyenformán nem véletlen, hogy a világba beilleszkedő aszkézis éppen a kálvinizmus talaján - a minden emberi mércétől messze távol eső kálvinista Isten indítékainak abszolút kifürkészhetetlensége folytán - tudott a legkövetkezetesebben kifejlődni. A világba beilleszkedő aszkéta tehát az az ember, aki a számára adott "hivatásnak él", aki nem kérdezi, és akinek nem is kell kérdeznie, hogy hivatása tényleges gyakorlásának - amelyért nem ő, hanem Istene viseli a felelősséget - mi az értelme a világ egészén belül, mert neki elég az a tudat, hogy amikor ő a saját személyében ezen a világon racionálisan cselekszik, akkor valójában Isten számára végső soron kifürkészhetetlen - akaratát hajtja végre. A kontemplatív misztikus számára viszont - éppen ellenkezőleg - arról van szó, hogy meglássa a világnak azt az "értelmét", amelyet racionális formában pontosan azért nem képes "megragadni", mert úgy for ja föl, mint a minden reális valóságon túllévőnek az egységét. A misztikus kontemplációnak nem mindig a világ elől való menekülés - a szociális környezettel való minden érintkezés kerülése értelmében vett menekülés - volt a következménye. Ellenkezőleg : a misztikus is megkövetelheti magától, hogy - mintegy a kegyelmi állapot biztos beigazolódásaként - éppen a világ rendjével szemben őrizze meg kegyelmi állapotát, s ekkor a világ rendjében betöltött helye számára is "hivatássá" válik. De egészen másképp, mint a világba beilleszkedő aszkézis esetében. A világot mint olyat sem az aszkézis, sem a kontempláció nem igenli. Az aszkéta azonban a teremtményi, etikai szempontból irracionális, empirikus jellegű világot és annak kísértéseit utasítja el : a világi gyönyört, az élvezetet, s azt, ha valaki beletemetkezik a világi örömökbe és a világ adományaiba. Igenli viszont a saját racionális cse lekvését a világ rendjén belül : feladatnak tartja, s a kegyelem beigazolódásának

122 eszközét látja benne. A világba beilleszkedő és a világon belül élő kontemplatív misztikus számára ezzel szemben a cselekvés - a világon belüli cselekvés pedig teljes egészében - már pusztán önmagában véve olyan kísértés, amellyel szemben neki meg kell őriznie kegyelmi állapotát. _ tehát a minimumra csökkenti a cselekvését, s eközben "beletörődik" a világ rendjébe - úgy, ahogy az van -, úgyszólván inkognitóban él benne, ahogy ezt mindig is tették azok, akik elfogadták, hogy ha egyszer Isten úgy rendelte, hogy "nyugalom legyen a Földön", akkor nekünk e szerint kell élnünk. A kontemplatív misztikusnak a világba beilleszkedő cselekvését egyfajta alázatos színezetű "megtörtség" jellemzi, amely elől újra meg újra szeretne az isteni bensőségesség csendjébe menekülni, és mindig oda is menekül. Az aszkéta ha önnönmagával összhangban cselekszik - bizonyos benne, hogy ő Isten eszköze. Az általa mutatott kötelességszerű teremtményi "alázat" valódisága ennélfogva mindig kétes. Cselekvésének sikere ugyanis magának Istennek a sikere amelyhez ő is hozzájárult -, de legalábbis annak jele, hogy Isten egészen különös áldása kíséri őt és a tettét. Az igazi misztikus számára viszont az üdvözülés szempontjából semmi jelentősége nincs annak, ha evilági cselekvése sikeres, s valójában egyedül az igazi alázatnak a világban való megőrzése kezeskedik érte, hogy a lelke nem esett áldozatul a világnak. A világgal kapcsolatos magatartása általában annál "megtörtebb" lesz, minél inkább benne áll a világban, szemben azzal a büszke arisztokratizmussal, amellyel a világon kívüli dolgokra irányuló földi kontempláció viseltetik az üdvözüléssel kapcsolatban. Az aszkéta számára az üdvözülés bizonyossága mindig racionális, értelmét, eszközeit és célját tekintve egyértelmű, elvekhez és szabályokhoz igazodó cselekvésben igazolódik be. A misztikus esetében - aki valóban birtokában van azoknak az üdvözülést szolgáló javaknak, amelyek állapotához tartoznak fordítva áll a dolog : az ő számára ennek az állapotnak éppen az anomizmus lehet a következménye, vagyis az az - egyáltalán nem a tettben és annak jellegében, hanem egy átérzett állapotban és annak minőségében megnyilvánuló - érzés, hogy cselekvésében nincs többé semmiféle szabályhoz kötve, hogy bármit tesz is, bizonyos lehet benne, hogy üdvözül. Ezzel a következménnyel (a ná.via h oi b iEsiiv-nel) többek közt már Pálnak foglalkoznia kellett, és minden alkalommal újra meg újra ez volt a misztikus üdvkeresés következménye. Az aszkéta számára továbbá Istenének a teremtményekkel szemben támasztott igényei egészen odáig fokozódhatnak, hogy a világon a vallási erény normájának feltétel nélküli uralmát - és e célból akár a világ forradalmi átalakítását - követelje. A világnak hátat fordító kolostor cellájából lép elő azután az az aszkéta, aki prófétaként fordul szembe a világgal. _m ilyenkor - annak megfelelően, ahogy önmagát is módszeresen és ésszerűen fegyelmezi mindig azt követeli, hogy a világ legyen megfegyelmezve, és a világ rendje etikai szempontból racionális legyen. Másként játszódik le mindez, ha a misztikus kerül hasonló vágányra, azaz ha bensőséges istenessége, s a krónikus és csendes eufória - amelyet az üdvözülést szolgáló javak magányos birtoklása és az istenire irányuló kontempláció vált ki belőle - hirtelen átcsap egyfajta szent megszállottságba, az Isten általi megszállottságnak vagy Isten szent

123 birtoklásának akut érzésébe, ha egyszer csak úgy érzi, az Isten szól benne és belőle, aki most rögtön eljön, és örök üdvösséget hoz, ha az emberek csak annyit megtesznek, hogy helyet adnak neki a Földön, vagyis ha - mint ahogy maga a misztikus is teszi - szélesre tárják előtte a lelküket, és a szívükbe fogadják. Ekkor a misztikus isteneket és démonokat a hatalmában tartó mágusnak fog,ja érezni magát, és a gyakorlati következményeket tekintve müsztagóggá válik, mint ahogy ez igen gyakran meg is történt. De az is lehet, hogy nem tud erre az útra lépni aminek lehetséges okairól később még beszélni fogunk -, hanem csupán tan által tud Istenéről tanúbizonyságot tenni, s ekkor kiliasztikus és irracionális beállítottságú - a racionális "rend" gondolatát megvetően elutasító - forradalmárként prédikál a világnak. Saját egyetemes és akozmikus szeretetének abszolút volta hite szerint tökéletesen elégséges - és csakis Istentől való, mivel egyedül isteni forrásból származó alapja lesz az emberek misztikusan megújult közösségének. Gyakran megtörtént, hogy a világtól elforduló misztikus beállítottság hirtelen kiliasztikusforradalmár habitussá változott. Ennek legimpozánsabb példájával a XVI. században találkozunk, a keresztelők forradalmi ágánál. Az ellentétes folyamatra pedig az nyújtja a tipikus példát, ahogyan például John Lilburne megtért a kvékerekhez. Ha egy evilági megváltást hirdető vallást kontemplatív vonások határoznak meg, annak rendszerint az a következménye, hogy a világgal szemben közömbösséget tanúsítanak, az adott társadalmi rendet pedig - legalábbis viszonylag - közömbösen, ám mindenképpen alázatosan eltűrik. A Taulerféle misztikus a napi munka után, esténként kontemplációba merül, s arra törekszik, hogy egyesüljön Istennel, másnap reggel pedig - mint Tauler hangulatosan ecseteli a megfelelő lelkiállapotban lát hozzá megszokott munkájához. Az alázatról és az emberek előtti megalázkodásról lehet fölismerni Lao-cénél azt az embert, aki megtalálta a taóval való egyesülés útját. A lutheránus vallásosság - amelyben az üdvözülést szolgáló javak közül végső soron az evilági unio mystica a legfontosabb - (más egyéb indokok mellett) misztikus beütése i`niatt volt közömbös azzal szemben, hogy milyen külső keretben szerveződik meg az igehirdetés, s ugyancsak emiatt volt aszkétizmusellenes és tradicionalista jellegű is. A tipikus misztikus egyáltalában nem a hatásos társadalmi cselekvés embere, és végképp nem az az ember, aki a külső sikerre beállított módszeres életvitel segítségével a földi rend racionális átalakítására törekszik. Ahol a valódi misztika talaján közösségi cselekvés jön létre, ott annak jellegére a misztikus szeretet akozmizmusa nyomja rá a bélyegét. Ebben az értelemben a misztika - a "logikailag" levezethetővel szemben - pszichológiailag közösségképző hatású ehet. A misztikus keleti egyháziogalomnak az alapeszméje az a szilárd meggyőződés, hogy a keresztényi testvéri szeretet - ha elég tiszta és elég erös - minden dologban, még a dogmatikus hitben is szükségképpen egységhez vezet, hogy tehát azok az emberek, akik - mint János misztikus értelemben eléggé szeretik egymást, egyformán is gondolkodnak, és éppen ebből az irracionális érzésből fakadóan, Isten akaratának megfelelően, szolidárisan cselekszenek. Az egyháznak ez a fogalma tehát, amely - mind az egyházon belül, mind azon kívül - a szlavofil közösségfogalomnak is alapul szolgál, nélkülözni tudja a tévedhetetlen racionális tan

124 autoritását. A korai kereszténységre még valamelyest egyöntetűen jellemzö volt ez a gondolat, ezen alapult Mohamed hite mely szerint nincs szükség a formális tan tekintélyére, és - egyéb indokok mellett - annak is ez volt az alapja, hogy a régi buddhista szerzetesi közösségek csak minimális szinten alakítottak ki szervezeti kereteket. - Ahol viszont az evilági megváltást hirdető vallásnak sajátosan aszkéta vonásai voltak, ott az ilyen vallás mindig azt követelte, hogy a földi rend racionális dolgokban és olyan társulásokban öltsön testet - legyenek ezek akár szerzetesi közösségek, akár teokráciák -, amelyeknek külső életvitele módszeresen szisztematikus és - a racionális cselekvésnek mint olyannak a gyarapodása értelmében - a gyakorlatban racionális. A döntő különbség mármost a megváltást ígérő vallásosság két fajtája - a főként keleti és ázsiai, illetve a főként nyugati típus - között az, hogy az előbbi lényegében kontemplációba, az utóbbi pedig aszkézisbe torkollik. Noha a különbség képlékeny, és a misztikus és az aszketikus vonások sokszar még keverednek is - a kettő kombinációja Nyugaton például mindig visszatér a szerzetesi vallásosságban -, s jóllehet a kombinációk összeegyeztethetőnek mutatják ezeket az önmagukban véve heterogén elemeket, mindez mit sem változtat azon, hogy a különbségnek még az itteni tisztán empirikus tárgyalás szempontjából is nagy jelentősége van. Bennünket ugyanis a cselekvés hatása érdekel. Indiában az üdvmetodika - még egy olyan aszketikus üdvmetodika is, mint a dzsainaszerzetesé tisztán kontemplatív, misztikus végső célban csúcsosodik ki, Kelet-_zsiában pedig a buddhizmus lett a sajátos, megváltást ígérő vallásosság. Nyugaton ezzel szemben - ha eltekintünk az egészen sajátos kvietizmustól, amelynek szórványos képviselői csak az újkorban jelentek meg - még a kifejezetten misztikus színezetű vallásosság is mindig újra átcsap aktív és ez esetben többnyire természetesen aszketikus erénybe, illetve inkább az történik, hogy a motívumok belső kiválasztása során főként azokat részesítik előnyben, és azokat ültetik át a gyakorlatba, amelyek valamiféle aktív cselekvésre, rendes körülmények között aszkézisre utalnak. A kontempláció sem a cisztercitáknál, sem a keresztelőknél és ajezsuitáknál nem akadályozta meg - mint ahogy a ferencesek spiritualista kontemplációja és Zinzendorf túláradó érzései sem akadályozták meg -, hogy a gyülekezetnél és gyakran magánál a misztikusnál is túlsúlyban maradjon a cselekvés és a kegyelem beigazolódása a cselekvésben. Persze mindig újra nagyok voltak a különbségek abból a szempontból, hogy a tiszta aszkézis kerekedett-e fölül vagy az aszkézist megtörte a kontempláció. Meister Eckhardt végül az üdvözítő ellenében Mária fölébe helyezte Mártát. A kereszténységnek azonban ez bizonyos fokig kezdettől sajátja volt. Mindamellett már a korai időben, amikor mindenféle irracionális, karizmatikus szellemi adottság számított a szent döntő ismertetőjegyének, meg kellett válaszolni azt a kérdést, hogy miről lehet ekkor fölismerni, hogy Krisztus és a keresztények pneumatikus teljesítményei Istentől valók, nem pedig - teszem azt - sátáni vagy démoni eredetűek? Az apologetika e kérdésre azzal válaszolt, hogy a kereszténység isteni eredete a hatásában igazolódik be : abban a nyilvánvaló hatásban, amelyet a kereszténység híveinek erkölcsiségére gyakorol. Hindu soha nem válaszolhatott volna így.

125 Ennek az alapvető különbségnek az okai közül e helyütt a következőkre kell utalni : 27. Nyugaton erővel érvényre jutott az az Elő-_zsiából künduló felfogás, mely szerint egyetlen, korlátlanul mindenható Isten uralkodik a világ fölött, és a-világnak - amelyet Isten a semmiből teremtett - teremtményi mivolta van. A megváltás metodikája előtt ezzel lezárult az az út, amely - legalábbis a szó tulajdonképpeni értelmében, úgy, mint a teremtmény blaszfémikus istenítése - az önistenítéshez és Isten valódi, misztikus birtoklásához, valamint a végső panteisztikus konzekvenciákhoz vezet. Ez az út mindig heterodoxnak számított. A megváltás szükségképpen mindig újra olyan jelleget öltött, hogy az embernek az egyetlen Isten előtt etikailag "igazolnia" kell magát, és igazolást végső soron csak valamilyen aktív cselekvés tud nyújtani : csak valamiféle aktív cselekvés révén lehet etikailag beigazolódni. _ppen ezen és csakis ezen az úton "igazolódik be", hogy az üdvösség misztikus módon való birtoklása valóban isteni képesség, ám így megint fellépnek - magába a misztikába is bekerülnek bizonyos paradoxonok és feszültségek, s az is ki van zárva, hogy végül megszűnjék az Istentöl való távolság. Az indiai misztikában nem merültek fel ilyen nehézségek. A nyugati misztikus világa egy "mű", amelyet "megteremtettek", és éppenséggel nincs - még a rendu e sincs mindörökre adva, szemben az ázsiai misztikus világával. Ennélfogva Nyugaton a misztikus megváltást nem lehetett maradéktalanul a legfőbb bölcs "renddel", mint az egyedül igaz "léttel" való feltétlen egység tudatára alapozni. Ugyanakkor azonban mint istentől származó mű egy olyan feltétel nélküli menekülés lehetőségét sem nyújtotta soha, mint Keleten. 28. Ez az ellentétes jelleg továbbá azzal függött össze, hogy a megváltást hirdető vallások _zsiában tisztán intellektuális vallások voltak, amelyek soha nem adták föl azt a gondolatot, hogy az empirikus valóság "értelemmel bír". A hindu számára ennélfogva tényleg a megvilágosodáshoz - a "tudás" és a cselekvés egységéhez - vezető utat jelentette, ha "bepillantást" nyert a kauzális karman-lánc végső konzekvenciáiba. Ez az út örökre zárva maradt minden olyan vallásosság előtt, amely beleütközött abba az abszolút paradoxonba, hogy a kétségtelenül tökéletlen világ egy tökéletes isten "teremtése". A világ intellektuális birtokbavétele tehát nem vezetett istenhez, hanem inkább távolított tőle. Gyakorlatilag tehát messze a Nyugat tisztán filozófiailag alátámasztott misztikája állt az ázsiai misztikához a legközelebb. 29. Gyakorlati szempontból azt is számításba kell venni, hogy - később még tárgyalandó okokból - az egész világon csak a római Nyugaton alakult ki, és maradt fönn a racionális jog. Az istenhez fűződő kapcsolatból jellegzetes módon egyfajta jogilag definiálható alattvalói viszony lett, a megváltás kérdésében pedig úgy döntöttek - Canterburyi Anselm esetében például jellegzetesen úgy alakult a döntés -, ahogy egy jogi eljárásnál szokás. Egy személytelen isteni hatalom vagy egy olyan isten, aki nem teljességgel a világ fölött, hanem egy - önmagát a karman-lánc kauzalitásán keresztül szabályozó örök világon belül áll, soha nem tudna, de a tao vagy a kínai császár őseinek a mennyekből irányító szellemei sem tudnának, az ázsiai népi istenek pedig végképp soha nem tudnának ilyen fordulatot produkálni

126 az üdvmetodikában. A jámborság legmagasabb formái itt mindig panteista - a gyakorlati indítékok tekintetében pedig kontemplatív - fordulatot vettek. 30. Az üdvmetodika racionális jellege más tekintetben is részben római, részben zsidó eredetű volt. A görögség a városi patríciusok minden fenntartása ellenére a dionüszoszi kultikus mámorral szemben nagyra értékelte az eksztázist - az akut orgiasztikus eksztázist, valamint az isteni mámort, az eufóriának azt a szelíd formáját, amelyet mindenekelőtt a ritmus és a zene közvetítétésével lehet elérni -, mivel úgy fogta föl, mint a sajátosan isteninek a tudatossá válását az emberben. A helléneknél éppen az úri réteg élt gyermekkorától kezdve az eksztázisnak ezzel a szelíd formájával. Hellaszban a hoplita fegyelem uralma óta nem létezett olyan társadalmi presztízzsel rendelkező réteg, amilyen Rómában a hivatalnok nemesség volt. A viszonyok minden tekintetben egyszerűbbek voltak, és kevésbé voltak feudális jellegűek. A római nemesség ellenben már a terminológiájában is elutasította az eksztázist: az eksztázisnak megfelelő fogalom itt a "superstitio" volt. Ez a racionális hivatalnok nemesség, amelynek egyre nagyobb lett, végül pedig az egyes városi és vidéki családok klientúrájában egészen magas piedesztálra emelkedett a méltóságérzése, az eksztázist - ugyanúgy, mint a táncot - az előkelő emberhez sajátosan méltatlan, nem illő dolognak tekintette. Csak a legrégebbi papi testületek esetében találkozunk kultikus tánccal - a tulajdonképpeni csoportos tánc értelmében vett körtánccal pedig csak a fratres arvalesnél -, és jellemző módon ott is zárt ajtók mögött, a gyülekezet kizárásával. Egyébként azonban a rómaiak ugyanolyan illetlennek tekintették a táncolást, mint a zenét - a zenében ezért Róma teljesen terméketlen is maradt -, valamint a csupasz birkózást a gümnaszionban, amely a spártai gyakorlóteret váltotta föl. A dionüszoszi kultikus mámort a szenátus betiltotta. A világ fölött uralkodó, militarista római hivatalnok nemesség részéről az eksztázis minden fajtájának, valamint az individuális üdvmetodikával való minden foglalatosságnak az elutasítása mármost - akárcsak az üdvmetodikával szintén mindig szigorúan ellenségesen szembenálló konfuciánus bürokrácia részéről - egyik forrása volt annak a teljesen gyakorlati-politikai irányultságú, szigorúan tárgyszerű racionalizmusnak, amellyel a nyugati keresztény gyülekezetek fejlődése mint a sajátosan római talajon egyáltalán lehetséges vallásosság állandó jellemző vonásával szembe találta magát, és amelyet éppen a római gyülekezet teljesen tudatosan és következetesen átvett. Ez a gyülekezet a karizmatikus próféciától az egyházi zene legnagyobb újításaüg egyetlen saját kezdeményezésű irracionális elemmel sem gazdagította a vallásosságot, illetve a kultúrát. Nemcsak teológiai gondolkodókban, hanem - a források ezt a benyomást keltik - mindenféle "pneumatikus" megnyilvánulásban is mérhetetlenül szegényebb volt ez a gyülekezet, mint a hellenisztikus Kelet, vagy - mondjuk - a korinthoszi gyülekezet. De gyakorlatias, józan racionalizmusa - a rómaiak legfontosabb öröksége az egyházban - tudvalevőleg éppen ezért mégis szinte mindenütt döntő szerepet játszott a hit dogmatikus és etikai rendszerezésében. Az üdvmetodika további fejlődése is ennek megfelelően ment végbe Nyugaton. A régi bencés regula, valamint a Clunyi reform aszketikus igényei - az indiai és a régi keleti mércék szerint is - rendkívül

127 szerények és az előkelő körökből kikerült novíciusokra vannak szabva. Másfelől viszont éppen a Nyugat lényeges ismertetőjegye, hogy mint higiénikus-aszketikus eszköz előtérbe kerül, és később - a cisztercita regulában, amely teljesen módszeresen a legracionálisabb egyszerűséget ápolta - egyre jelentősebb lesz a munka. A kolduló szerzetesrendek - szemben az indiai kolduló szerzetesekkel - alighogy létrejöttek, belekényszerültek a hierarchia szolgálatába és racionális célokra használták föl őket: rendszeres jótékonykodásra - ajótékonykodás Nyugaton tárgyszerűen működő "üzemmé" fejlődött -, vagy prédikálásra, illetve eretnekség esetén igazságszolgáltatásra. A jezsuita rend végül teljesen megszabadult az aszkézis régi, higiéniaellenes elemeitől, és az egyház céljaira kidolgozta a legtökéletesebb racionális fegyelmezést. Fz a fejlődés azonban a maga részéröl nyilvánvalóan azzal függött össze, hogy 31. az egyház itt egységes, racionális szervezet volt, amelynek élén uralkodó állt, s amely központilag ellenőrizte a jámborságot ; hogy tehát a világ fölött uralkodó, személyes Isten mellett volt egy evilági - óriási teljhatalommal rendelkező és az életet aktívan szabályozni képes - uralkodó is. A kelet-ázsiai vallásokban részint történeti, részint vallási okokból nincs ilyesmi. A szigorúan szervezett lámaizmusból - mint később ki foi juk fejteni - hiányzott a bürokratikus szervezet merevsége. Az ázsiai hierarchák - teszem azt a kínai és indiai szekták taoista vagy másfajta örökös patriarchái - részben müsztagógok, részben antropolátrikus imádat tárgyai, részben pedig egy mágikus jellegű, tisztán szerzetesi vallás vezetői lettek, mint a dalai láma és a pancsen láma. A nem evilági beállítottságú szerzetesi aszkézis csak a Nyugaton - ahol a szerzetesek a hivatali bürokrácia fegyelmezett csapatát alkották - vált egyre inkább az aktív, racionális életvitel szisztematikus metodikájává. De az is csak a Nyugatra volt jellemző - amit később az aszketikus protestantizmusban láthatunk -, hogy a racionális aszkézist még a világi életre is kiterjesztették. Az iszlám evilági dervis-rendjei egymástól ugyan különböző üdvmetodikát ápolnak, de végső soron Inégis mindig a szúfikat követik, akik vagy közvetlenül az orgiákon, vagy pneumatikus úton, vagy a kontemplációban - a lényeg az, hogy a szó itt használt értelmében egyáltalán nem aszketikus, hanem misztikus úton - keresik az üdvösséget. A dervis-orgiák résztvevői között egészen Boszniáig vezető szerepet szoktak játszani a hinduk. A dervis aszkézis nem vallási "hivatásetika", mint az aszketikus rotestantizmus etikája, hiszen a vallási teljesítmények gyakran egyáltalán nem állnak - vagy legföljebb egy külsődleges üdvmetodika értelmében állnak - összefüggésben a világi hivatás kívánalmaival. Ez az üdvmetodika közvetett úton bizonyára gyakorolhat valami hatást a hivatásbeli életre. Ha egyébként hasonlóak a feltételek, az egyszerű, jámbor dervis megbízhatóbb kézműves, mint az, aki nem vallásos, ugyanúgy, ahogy a szigorú igazmondás parancsa miatt például ajámbor párszi is virágzó kereskedő. De az evilági hivatásetikát és a vallásos üdvösség bizonyosságát az egész világon csak az aszketikus protestantizmus hivatásetikája tette elvileg egységessé és töretlenül rendszeressé. A világ itt teremtményi mivoltában elvetendő, éppenséggel egyes-egyedül csak a kötelességteljesítés tárgyaként van vallási jelentősége, azaz : amennyiben egy teljesen a világ fölött álló isten akaratának

128 megfelelően teljesítenünk kell a világi kötelességeket. A racionális, józan, célra irányuló - a világ iránt nem odaadó - cselekvés, valamint az ilyen cselekvés sikere az ismertetőjele annak, hogy a cselekvést Isten áldása kíséri. A világba beilleszkedő nyugati aszkézisnak mások a követelményei, más a célja és mások a sajátos következményei, mint a világ minden más vallásosságának. Az aszkézis itt nem szerzetesi szűziességet követel, de megköveteli, hogy kerüljünk mindenféle erotikus "élvezetet" ; nem szegénységet követel, de megköveteli, hogy ne húzzunk járadékot, kerüljük a feudális járadékból származó gazdagság élvezetét és az életvidám hivalkodást a gazdagsággal ; nem kolostori sanyargatást követel, de megköveteli az éber, racionálisan irányított életvitelt, és megköveteli, hogy ne adjuk át magunkat sem a világi szépségnek, sem a művészetnek, sem a saját hangulatainknak vagy az érzéseinknek. A világ összes többi vallásosságával ellentétben a világba beilleszkedő nyugati aszkézis egyértelmű célja a fegyelmezett és módszeres életvitel - ennek tipikus képviselője a "hivatásának élő ember" -, sajátos következménye pedig az, hogy a társadalmi kapcsolatok racionális tárgyi keretek között és racionális társulások formájában szervezödnek meg. 32. Előfordulhat továbbá az is, hogy a megváltás nem a saját művünk ecélra ekkor a saját tetteink egyáltalán nem elégségesek -, hanem olyan tettek hoznak nekünk megváltást, amelyeket egy istenáldotta hős vagy egyenest egy testet öltött isten hajtott végre, és amelyek kegyelemként ex opere operato a hívek javára válnak. Mégpedig vagy közvetlenül, annak folytán, hogy a kegyelemnek mágikus hatása van, vagy úgy, hogy az emberi vagy isteni üdvözítő tetteivel megszolgált többletkegyelemből a hívek is részesülnek. Az ilyen megváltást szolgálja a szoteriológikus mítoszok kialakulása, mindenekelőtt a harcoló vagy szenvedő, emberré váló vagy a földre leszálló, esetleg a holtak birodalmába alászálló istenről számtalan formában megJelenő mítoszoké. A más természeti hatalmakkal, így főként a sötétséggel és a hidegséggel küzdő természeti istent - akinek győzelme meghozza a tavaszt - fölváltja a megváltásról szóló mítoszok talaján életre kelő megszabadító, aki a démonok hatalmából (mint Krisztus), vagy az asztrológiailag determinált sors szolgaságából (a gnosztikusok hét archonja), vagy a kegyes, ám rejtőzködő isten rendelése folytán már az alacsonyabb rendű teremtő isten (demiurgosz vagy Jehova) által az anyagiban és a testiben rejlő diszpozícióknak megfelelően tönkretett világból (gnózis), vagy a világ szívtelen megátalkodottságából és álságos voltából (Jézus), továbbá a szorongató bűntudatból - amely akkor keletkezik, amikor tudomást szerzünk a világ által követelt, teljesíthetetlen törvények kötelező voltáról (Pál, valamelyest másképpen _goston és Luther is) - és saját bűnös természetünk feneketlen romlottságából (_goston) a jóságos isten kegyelmének és szeretetének biztos védettségébe vezeti az embert. Az üdvözítőnek ehhez - aszerint, hogy milyen jellegű a megváltás - sárkányokat és gonosz démonokat kell legyőznie, bizonyos esetekben pedig, amikor nem rögvest alkalmas erre a feladatra (gyakran egy tiszta, bűntelen gyermek az üdvözítő), először elrejtőzve föl kell nőnie, vagy az ellenség kezétől el kell esnie, és a holtak birodalmába kell jutnia, hogy ott újra győztesen föltámadjon. Ebből alakulhat ki az az

129 elképzelés, hogy az üdvözítő halála a váltságdíj az ember lelkéért, amelyre a bűnök miatt az ördögnek van jogos igénye (korai kereszténység). De lehet fordítva is, és ekkor az üdvözítő halála eszköz isten haragjának lecsillapítására és isten megbékítésére, akinél az üdvözítő - mint Krisztus, Mohamed, illetve a többi próféta és üdvözítő - a szószóló szerepét játssza. Vagy ő az, aki - mint a régi mágikus vallások üdvözítője - megtanítja az embereket a tiltott tudásra: elhozza nekik a tüzet, megtanítja őket a technikai fogásokra, vagy írni tanítja őket, s így a maga részéről megismerteti velük azokat az eszközöket, amelyekkel le lehet győzni a démonokat a világon, illetve a mennybe vezető úton (gnózis). Végül pedig az is lehet, hogy nem az üdvözítő konkrét harcaiban és szenvedéseiben rejlik a lényeg, hanem az egész folyamat végső metafizikai gyökerében : egy isten emberré válásában tisztán mint olyanban (a megváltásra irányuló hellén spekuláció lezárulása Athanasiusnál), s mint az egyetlen eszközben, amely eltünteti az isten és valamennyi teremtmény között tátongó szakadékot. Isten emberré válása adta a lehetőséget, hogy az emberek valósággal részesedjenek istenben, ami már Ireneusnál is azt jelenti, hogy "az embereknek módjuk legyen istenekké válni", az Athanasius utáni filozófiának az a megfogalmazása pedig, hogy isten emberré válása során magára vette az emberi mivolt lényegét (platóni ideáját), már a "ó ooúsioé " metafizikai jelentését mutatja. De az is lehet, hogy az isten nem éri be az emberré válás egyszeri aktusával, hanem a világ örökkévalósága következtében - amit az ázsiai gondolkodás szinte kivétel nélkül mindenütt bizonyosra vett időközönként vagy akár folyamatosan újra testet ölt, mint például a mahájána buddhizmusban kidolgozott bódhiszattva-eszme (már magának Buddhának volt egy-egy alkalmi megjegyzése, amely kapcsolatba hozható ezzel: nála az a hit látszik előtérbe kerülni, hogy tanai a Földön korlátozott időre szólnak). Néha a bódhiszattvát tartják a magasabb eszménynek, és szembeállítják Buddhával, mivel ő inkább egyetemes feladatát teljesíti az emberek szolgálatában, s lemond arról, hogy ő maga is - csupán a példaadás kedvéért bejusson a nirvánába : a megváltó tehát itt is "föláldozza" magát. Ahogyan mármost a maga idején a Jézus-kultusz már csak azért is fölényben volt a többi konkurens szoteriológikus kultuszok megváltójával szemben, mert az üdvözítő itt valóban testet öltött ember volt, akit az apostolok a saját szemükkel láttak holtából feltámadni, úgy a dalai lámában folyamatosan megtestesülő eleven isteni inkarnáció tulajdonképpen minden inkarnációt hirdető szoteriológiának a logikus végkövetkezménye. De a hívők tömege számára még ott is kézzelfogható eszközökre van szükség ahhoz, hogy személyesen is részesei legyenek a kegyelemnek, ahol az isteni kegyelem adományozója testet öltve él, s különösen akkor kellenek az eszközök, ha a kegyelemosztó nem időzik folyamatosan a Földön. Ezek az eszközök nagyon sokfélék, ám csak ezek döntik el, hogy milyen jellegű a vallásosság. Lényegében mágikus az az elképzelés, hogy ha az ember fizikai értelemben részesül valamilyen isteni szubsztanciának az élvezetében - ha elfogyaszt egy szent totemállatot, amelyben egy hatalmas szellem öltött testet, vagy megeszik egy ostyát, amely mágia folytán átváltozott Isten testévé -, ezáltal magáévá teheti az isteni erőt, vagy valamiféle misztérium

130 folytán közvetlen részese lehet az isteni szubsztancia lényegének, és így sebezhetetlenné válhat a gonosz hatalmakkal szemben ("szentségi kegyelem"). A kegyelmi javak elsajátítása ekkor mágikus vagy rituális fordulatot vehet, s ilyenkor az üdvözítőn, illetve a testet öltött istenen kívül mindenképpen szükség van még emberre: papra vagy müsztagógra is. A kegyelemosztásjellege ekkorjelentős mértékben függ attól is, hogy az emberek és az üdvözítő között közvetítő személyektől megkövetelik-e, hogy ők maguk birtokában legyenek a kegyelemosztás karizmájának, s hogy karizmájuk beigazolódjék. Ilyenkor az, aki nem részesül a karizmában - például a pap, aki halálos bűnben él -, nem közvetítheti a kegyelmet, s nem szolgáltathatja ki érvényes módon a szentséget. A montanista és a donatista prófécia például és az egyház profetikuskarizmatikus uralmi szervezetének talaján álló ókori vallási közösségekben általában minden prófécia - levonta ezt a szigorú következtetést (a karizmatikus kegyelemosztást), mely szerint nem minden püspök képes hatékonyan kegyelmet osztani, legalábbis akkor nem, ha a kegyelmet keresőnek halálos bűne van : erre a pusztán "hivatala" folytán, intézményesen és külsődlegesen meghatalmazott püspök nem képes, hanem csakis az, akinek hitelességét prófécia vagy a szellem másfajta tanúságtétele igazolja. Ha ez a követelmény elesik, máris egy másik felfogás talaján állunk. A megváltás ekkor olyan kegyelem folytán következik be, amelyet egy intézményessé vált - ám isteni vagy prófétai alapítása folytán hiteles - közösség folyamatosan oszt: intézményes kegyelem folytán. Ez a közösség a maga részéről megint csak hatást gyakorolhat közvetlenül a tisztán mágikus jellegű szentségi kegyelmen keresztül, de kifejtheti hatását annak következtében is, hogy a hivatalnokai, illetve hívei a közösségre ruházták a tevékenységük eredményeképpen fölhalmozódott kegyelemfölösleg fölötti rendelkezés jogát. De az intézményes kegyelem következetes megvalósítása esetén mindig érvényes a következő három tétel: 1. extra ecclesiam nulla salus; vagyis csak az kaphat kegyelmet, aki a kegyelemosztó intézményhez tartozik. - 2. A kegyelemosztás hatékonysága a szabályszerű módon adományozott hivatalon, nem pedig a pap személyes karizmatikus képességén múlik. - 3. A hivatal kegyelemosztó hatalmával szemben alapvetően közömbös, hogy milyen a megváltásra szoruló személy vallási kvalifikációja. A megváltás tehát egyetemes, és nem csak a vallási virtuózok számára elérhető. Sőt, a vallási virtuóz egyenest az üdvözülését látszik kockáztatni, amikor saját külön útján remél eljutni Istenhez, ahelyett, hogy végső soron az intézményes kegyelemre hagyatkoznék: ezzel könnyen veszélybe sodorhatja - és minden bizonnyal veszélybe is sodorja - a saját üdvözülési esélyeit, és még az is kérdésessé válik, hogy mennyiben valódi a vallásossága. Elvben elégnek kell lennie, ha minden ember annyira teljesíti, amit Isten követel, hogy az intézményi kegyelemmel együtt már elégséges legyen az üdvözüléshez. A hívőtől megkövetelt etikai teljesítmény színvonala tehát ekkor csak az átlagnak megfelelő, azaz meglehetősen alacsony lehet. Aki többet teljesít - így a virtuóz -, az a saját üdvözülésén kívül olyan készletet halmoz föl, amelyből az intézmény adományozni tud a rászorulóknak. - A katolikus egyháznak ez a sajátos - évszázadokon át fejlődő, s Nagy Gergely óta véglegessé vált - álláspontja, amely

131 az egyház kegyelmi intézmény jellegét kialakította, a gyakorlatban hol inkább a mágikus, hol inkább az etikai-szoteriológikus felfogás felé hajlik. - De hogy mármost a karizmatikus kegyelemosztás és az intézményi kegyelemosztás miként befolyásolja az életvitelt, az attól függ, hogy milyen feltételekhez van kötve a kegyelmi eszközök nyújtása. A viszonyok tehát hasonlóképpen alakulnak, mint a ritualizmus esetében, amellyel a szentségi kegyelem és az intézményi kegyelem szintén bensőséges rokonságot mutat. _s bizonyos esetekben még egy olyan fontos pont van, ahol a voltaképpeni kegyelemosztás minden fajtája - mindegy, hogy a kegyelemosztó személyt a karizmája vagy a hivatala legitimálja - egy hasonló irányban ható, s az etikai követelményeket gyengítő sajátossággal egészíti ki az etikai vallásosságot. A kegyelemnek arról a sajátosságáról van szó, hogy mindig egyfajta belsőfelmentéstjelent a megváltásra szoruló számára, így megkönnyíti neki a bűn elviselését, s megkíméli attól, hogy neki magának kelljen egyfajta g tikailag rendszerezett életmetodikát kialakítania, legalábbis egyébként hasonló körülmények között neki lényegesen kevesebb erőfeszítést kell erre fordítania. A vétkező ugyanis tudja, hogy valamilyen alkalmi vallásos cselekedet mindig újra minden bűne alól feloldozhatja. A legfontosabb pedig az, hogy a bűnök egyedi cselekedetek maradnak, amelyekkel kompenzáció- vagy vezeklésképpen más egyedi cselekedeteket lehet szembeállítani. Nem az egész személyiséget, az aszkézissel vagy kontemplációval kialakított, állandóan éber önkontroll alatt tartott, s a beigazolódás folytán mindig újra megszilárduló egész habitust értékelik, hanem a konkrét egyedi tetteket. Ennélfogva nincs meg az a késztetés, hogy nekünk magunknak, a saját erőnkből kell elérni a certitudo salutist, s általában háttérbe szorul ennek az egész - etikailag igen hatásos - kategóriának a jelentősége. Az életvitel állandó kontrollját - a kegyelemosztó személy (gyóntatóatya, lelki vezető) által gyakorolt állandó és adott esetben kifejezetten nagy hatású kontrollt - gyakran messze túlkompenzálta az a körülmény, hogy mindig újra egyformán kegyelmet osztottak. Gyakorlati hatását tekintve különösen a bűnbocsánattal összefonódott gyónás intézménye mutat kettős arculatot, és tölt be különböző szerepet attól függően, hogy hogyan kezelik. A bűn egészen közönséges, sajátos tevékenységként alig elkülönülő bevallása - gyakran a vétkezés kollektív megvallásának formájában -, amelyet különösen az orosz egyház gyakorolt, nem alkalmas eszköz arra, hogy tartós hatást fejtsen ki az életvitelre, s minden bizonnyal a régi lutheránus gyónási gyakorlatnak sem volt nagy hatása. Az indiai szent írásokban található bűn- és vezeklés-katalógusok a rituális és etikai vétkek kiegyenlítését csaknem mindenütt egyformán tisztán rituális (vagy a bráhmanák rendi érdeke által sugalmazott) kötelességek teljesítéséhez kötötték, ebből kündulva tehát csak tradicionális értelemben lehetett befolyásolni a mindennapi életvitelt, a hinduista guruk szentségi kegyelme pedig csak még tovább csökkentette a hatás esetleges tartósságát. A nyugati katolikus egyház a rájellemző, s a maga nemében az egész világon páratlan gyónási és vezeklési szisztémájával - amelyet a római jogi technikának és a vérdíj germán gondolatának összekapcsolásából alakított ki - egyedülálló lendülettel térítette keresztény hitre a nyugat-európai világot. De a racionális és rnódszeres életvitel kialakítását

132 illetően a hatékonyságnak korlátai voltak, és ezek a korlátok a bűnbocsánat körül a gyakorlatban elkerülhetetlenül fenyegető lazaságok nélkül is fennálltak volna. Mindazonáltal a jámbor katolikusoknál olykor még ma is számszerűen" kimutatható a gyónás hatása, érezhetően akadályozza például a kétgyermekes család-szisztéma elterjedését, olyannyira, hogy Franciaországban még ebben is világosan kiütközik az egyházi hatalom korlátja. _m az a tény, hogy egyfelől a zsidóság, másfelől az aszketikus protestantizmus egyáltalán nem ismerte a gyónást, és nem ismert semmiféle emberi személy által osztott kegyelmet vagy mágikus szentségi kegyelmet, történelmileg ugyanazt a hallatlanul erőteljes nyomást gyakorolta e kétfajta - egymástól egyébként erősen eltérő - vallásosságra: mindkettőben az élet etikai szempontból racionális megformálásának irányába terelte a fejlődést. Itt nincs olyan lehetőség a felmentésre, mint amilyet a gyónás intézménye és az intézményi kegyelem nyújtott. Talán csak a metodisták tizenkettes gyülekezeteiben történő bűnbevallás működött úgy, mint a gyónás, csak nagyon eltérő értelemben és eltérő hatással. Mindenesetre ebből nőhetett ki az üdvhadsereg félig-meddig orgiasztikus bűnbánat-gyakorlata. Végül és főképpen : az intézményi kegyelemben a dolog természete szerint megvan az a tendencia is, hogy az engedelmességet tegye meg fő erénynek, és a tekintélynek való behódolást tekintse az üdvözülés döntő feltételének, lett légyen szó akár az intézménynek mint olyannak, akár a karizmatikus üdvosztónak - Indiában például olykor a korlátlan autoritást gyakorló gurunak - a tekintélyéről. Az életvitel ebben az esetben nem belülről szerveződik, s olyan centrumból táplálkozik, amely az egyénen kívül helyezkedik el, és amelyet az egyén maga nem is hódíthatott volna meg magának. Az életvitel tartalma szempontjából ez önmagában véve nem fejthet ki olyan hatást, amely etikai rendszerezést sürgetne, hanem csak ellenkező hatást gyakorolhat. Azt viszont kétségkívül megkönnyíti - csak más hatással, mint az érzületetika -, hogy a konkrét szent parancsok egyre rugalmasabbá váljanak, és így a gyakorlatban alkalmazkodni tudjanak a megváltozott külső feltételekhez. Példának okáért a katolikus egyház a XIX. században gyakorlatilag hatályon kívül helyezte a kamattilalmat, annak ellenére, hogy örökre szóló érvényét biblikus szövegek és pápai határozatok rögzítették. Nem abban a formában helyezte hatályon kívül, hogy nyíltan megszüntette (ez lehetetlen lett volna), hanem belső utasítással : a Szent Hivatal feltűnés nélkül arra utasította a gyóntatóatyákat, hogy a gyóntatószékben ezentúl ne tudakolják a kamattilalom megszegését, és ha bevallják, ne kérdezzenek tovább, hanem adják meg a feloldozást. A rendelkezés mögött az az előföltevés húzódott meg, hogy amennyiben a Szent Szék a jövőben egyszer visszatérne a régi alapelvekhez, biztosra vehető, hogy a gyónó is engedelmesen igazodnék a döntéshez. Franciaországban a klérus egy időben amellett agitált, hogy a kétgyermekes család-szisztémát hasonlóképpen kezeljék. A végső vallási értéket tehát nem a konkrét tartalmú etikai kötelesség, de nem is a módszeresen és önerőből elért etikai virtuozitás jelenti, hanem az, ha valaki tisztán az érdemek szerzése miatt engedelmeskedik az intézménynek mint olyannak. Az intézményi kegyelem következetes megvalósulása esetén a formális, engedelmes alázat az egyetlen olyan -

133 a jámbor ember sajátos "megtört volta" miatt hatásában a misztikával rokon - alapelv, amely az életvitelt egységesen átfog ja. Ebben a tekintetben általános érvényű Mallinckrodt tétele, mely szerint a katolikus ember szabadsága abban áll, hogy szabadon engedelmeskedjék a pápának. De kötődhet a megváltás a hithez is. Ez a fogalom - amennyiben nem tekintik azonosnak a gyakorlati normáknak való alávetettséggel - mindig azt feltételezi, hogy valamilyen értelemben bizonyosra vesznek valamiféle metafizikai tényállást. A fogalomnak tehát az az előfeltétele, hogy valamiképpen kialakulnak a "dogmák", melyek elfogadása az összetartozás lényegi ismertetőjegyének számít. Az egyes vallásokon belül azonban - mint láttuk - igen különböző a dogmaképződés mértéke. A próféciának és a papi vallásosságnak az a megkülönböztető jegye a tiszta mágiával szemben, hogy itt mindig van valamilyen mértékű "tan". Arra természetesen már a mágia is mindig igényt tart, hogy higgyenek a varázsló mágikus erejében. Mindenekelőtt a varázslónak kell hinnie magában és a képességében. Ez minden vallásosságra, a korai keresztény vallásosságra is igaz. Mivel a tanítványok kételkedtek a saját erejükben - így szól Jézus tanítása -, nem voltak képesek meggy gyítani a megszállottat. Aki viszont tökéletesen meg van győződve róla, hogy képes csodát tenni, annak a hite hegyeket mozgat meg. Másfelől viszont a mágia is rászorul - még manapság is rászorul azoknak a hitére, akik igénylik a mágikus csodatételt. A hazájában és alkalomadtán más városokban Jézus nem is tudott csodát tenni, és "csodálkozik vala azoknak hitetlenségén". Mivel a megszállottak és a nyomorékok hisznek az erejében - magyarázza újra meg újra -, ő meggyógyítja őket. Ez mármost egyfelől az etikai oldalon szublimálódik. Mivel a házasságtörő asszony hisz benne, hogy neki hatalmában áll bűnbocsánatot adni, meg is tudja bocsátani a bűnét. Másfelől viszont - és itt elsősorban erről van szó - kialakul az a hit, mely szerint az intellektuálisan, intellektuális megfontolás eredményeként megértett tantételek bizonyosra vehetők. A konfucianizmus, amely mit sem tud a dogmákról, éppen ezért nem is megváltást hirdető etika. A régi iszlám és a régi zsidóság valójában nem támaszt dogmatikus igényeket, hanem csak azt követeli - amit a vallás eredetileg mindenütt megkövetelt -, hogy higgyenek a saját, s itt "egyetlennek" gondolt Istenük hatalmában (és így a létezésében), valamint prófétáinak küldetésében. De mivel ezek könyvekben lefektetett vallások, azt mégiscsak megkövetelik, hogy a szent könyveket sugalmazottnak az iszlámban egyenest Isten által megalkotottnak -, és így a tartalmukat is igaznak tartsák. A kozmogóniai, mitológiai és történeti elbeszéléseken kívül a könyvek csak törvényt tartalmaznak - a prófétáknál meg a Koránban pedig lényegében csak gyakorlati parancsok vannak -, és önmagukban egyáltalán nem követelnek valamiféle határozott intellektuális belátást. A merőben szent tudásnak tekintett hitet csak a nem profetikus vallások ismerik. Ezekben a vallásokban a papok akárcsak a varázslók - még mindig a mitológiai és kozmogóniai tudás őrzői, és mint szent dalnokok, egyúttal a hősi mondákat is megőrzik. A védikus és a konfuciánus etika a tökéletes etikai kvalifikációt az iskolai képzés keretében áthagyományozott irodalmi műveltséghez köti, ami szinte teljesen azonos a tisztán emlékezetből való tudással. Az intellektuális "megértés"

134 követelménye már átvezet a megváltás filozofikus vagy gnosztikus formájához. Ezzel azonban hatalmas szakadék támad az intellektuálisan tökéletesen kvalifikált személyek és a tömeg között. De valóban hivatalos "dogmatika" még ekkor sincs, csak olyan - többékevésbé ortodoxnak számító - filozófusi vélemények vannak, mint amilyen az ortodox védánta és a heterodox szánkhja a hinduizmusban. A keresztény egyházak viszont - azzal párhuzamosan, ahogy egyre inkább tért hódított az intellektualizmus, és ők egyre inkább vitába szálltak vele sehol másutt nem tapasztalható mennyiségű hivatalosan kötelező, racionális dogmát hoztak létre, egyfajta teológushitet alakítottak ki. E dogmák egyetemes ismeretének és megértésének övetelménye, valamint az a követelmény, hogy mindben hinni kell, gyakorlatilag teljesíthetetlen. Ma már azt is nehéz elképzelni, hogy egy (főként) kispolgári gyülekezet akár csak - teszem azt - a rómaiakhoz írott levél bonyolult tartalmát intellektuálisan teljesen elsajátítsa, pedig látszatra ennek kellett történnie. Mindamellett a levél még szoteriológikus elképzelésekkel dolgozik, s ezek a megváltás feltételeiről való töprengéshez szokott - e mellett a zsidó vagy hellén kazuisztikában valamennyire járatos - városi prozelita rétegben ismertek voltak. Ugyanakkor azt is tudni lehet, hogy a XVI. és a XVII. században is a kispolgárság széles körei tették intellektuálisan a magukévá a dordrechti és a westminsteri zsinat dogmáit, valamint a reformált egyházak sok bonyolult kompromisszumos formuláját. Csakhogy normális viszonyok között a gyülekezeti vallásokban egy ilyen követelmény nem valósítható meg másképpen, csak ha ennek következtében vagy mindazok ki vannak zárva az üdvözülésből, akik (mint a "hylikusok" és a misztikus megvilágosodással nem rendelkező "psychikusok") nem tartoznak a filozófiai tudással rendelkezők (a gnosztikusok) közé, vagy nincsenek ugyan kizárva belőle, de a nem intellektuális beállítottságú jámbor emberek (a pisztikusok) esetében az üdvösség alacsonyabb szintre korlátozódik, mint ahogy ez a gnózisban és hozzá hasonlóan az indiai intellektuális vallásokban elő is fordul. Végtére is a korai kereszténység első századaiban, kimondva vagy latens módon, végig arról folyt a vita, hogy a teológiai "gnózis" vagy az egyszerű hit, a "pisztis" szavatolja-e inkább - esetleg kizárólag - az üdvözülést. Az iszlámban a mutaziliták képviselik azt az elméletet, mely szerint a közönséges értelemben "hívő" - nem dogmatikán iskolázott - nép egyáltalán nem tartozik a hívők igazi közösségéhez. A teológus értelmiségiek, a vallási megismerés intellektuális virtuózai és a nem intellektuális beállítottságújámbor emberek közti kapcsolatok mindenütt és mindenkor rányomták a bélyegüket a vallásosság jellegére, de mindenekelőtt azok a kapcsolatok voltak meghatározók, amelyek a két virtuóz vallásossághoz, a "holt tudást" egyformán elvető - a megváltáshoz mindenképpen kevésnek minősítő - aszkézishez és kontemplációhoz fűződtek. Jézus igehirdetésének példabeszéd formája már magukban az evangéliumokban szándékosan ezoterikusnak van beállítva. Ez az értelmiségi arisztokrácia jelenlétének következménye, és ha ez nem következnék be, akkor a hitnek valami másnak kellene lennie, mint ami, azaz: egy teológiai dogmarendszer igaz megértése és igaznak tartása. Pedig a hit

135 valóban ezt jelenti minden profetikus vallásban : vagy kezdettől fogva ez volt a jelentése, vagy a dogmák kialakulásával - mégpedig akkor, amikor a vallás gyülekezeti vallássá vált - ez lett a jelentése. Sehol nem irreleváns, hogy elfogadják-e a dogmákat, ennek csak az aszkéta vagy - és elsősorban - misztikus virtuózok szemében nincs jelentősége. De szemben a többi dogmával, csupán néhány abszolút lényegesnek tekintett "hitcikkely" esetében szokták megkövetelni azt amit a kereszténységben a "fides explicita" terminus jelölt -, hogy kifejezetten és személyesen is elismerjék a dogmákat. Más dogmák esetében másfajta elismerést követelnek. A protestantizmus - mégpedig főképpen (ha nem is kizárólag) az aszketikus protestantizmus, amely a Bibliát'az isteni jog kodifikációjának tekintette - ebben a tekintetben "a hit általi igazolódásra" alapozva különösen magas igényeket támasztott. Nagyon lényeges részben ennek a vallási követelménynek köszönhető, hogy felállították a zsidó mintát követő általános népiskolákat, s hogy - főképpen a szekták utánpótlását biztosítandó - megindult az intenzív képzés. A "bibliás" hollandok, vagy mondjuk az angolszász pietisták és metodisták jártassága a Bibliában (szemben az angol népiskolákban egyébként uralkodó állapotokkal) még a XIX. század közepén is csodálatot keltett az utazókban. Itt éppen azon az alapon követelték meg a saját tudásra épülő hitet, hogy messzemenően meg voltak győződve a Biblia dogmatikai egyértelműségéről. Egy dogmákban bővelkedő egyház viszont a számtalan dogmával szemben csakis a fides implicitat, vagyis azt követelhette meg, amit a katolikus egyház messzemenően megkövetelt és ma is követel: hogy általában készek legyünk alárendelni a saját meggyőződésünket az adott hitkérdésben mérvadó autoritásnak. A fides implicita azonban valójában nem aztjelenti, hogy személyesen igaznak tartjuk a dogmákat, hanem azt, hogy kinyilvánítjuk bizalmunkat és odaadásunkat egy próféta vagy szervezett intézményi autoritás iránt. _m ezzel a vallásos hit elveszíti intellektuális jellegét. A hit intellektuális jellege amúgy is mellékessé válik, amint a vallásosságban túlsúlyba kerülnek az etikai szempontból racionális elemek. Egy "érzületetika" ugyanis - mint ezt egyebek közt _goston hangsűlyozza - legföljebb a hit legalacsonyabb fokaként éri be azzal, ha pusztán igaznak tartunk bizonyos ismereteket. A hitnek is érzület jellegűnek kell lennie. Ha valaki személyesen ragaszkodik egy külön istenhez, az több, mint "tudás" és éppen ezért "hitnek" nevezik. _gy nevezik az _testamentumban és az _jtestamentumban is. Az a "hit , amelyet _brahám "az igazságnak tartott", nem dogmák intellektuális belátását és igaznak tartását jelentette, hanem azt, hogy megbízott Isten ígéreteiben. Lényegi értelmének megfelelően pontosan ugyanezt jelenti a hit Jézusnál és Pálnál. A tudás és a dogmák ismerete erősen háttérbe szorul. Az intézményesen megszervezett egyház a fides explicita követelményét - legalábbis a gyakorlatban - a teológiailag képzett papokra, prédikátorokra és a teológusokra szokta korlátozni. A szisztematikus teológiát kialakító vallásosság mindig létrehozza, és a középpontba állítja ezt a dogmatikus képzettségű, tudós arisztokráciát, amely mármost - különböző fokon és eltérő sikerrel - azzal az igénnyel lép fel, hogy ő a vallásosság valódi képviselője. A laikus körökben sokszor még ma is népszerű - elsősorban a parasztok között elterjedt - elképzelés, mely szerint a lelkésznek többre

136 kell képesnek lennie, több megértést és hitet kell mutatnia, mint amennyit a közönséges emberi értelem felfog, csupán egyike azoknak a formáknak, amelyekben az állami, katonai és egyházi bürokráciánál, valamint mindenféle magánbürokráciánál tapasztalható, "képzéssel" szerzett "rendi mivolt megjelenik. Az őseredetibb forma ezzel szemben az a már említett - és az _jtestamentumban is előforduló - elképzelés, amely sajátos karizmának tekinti a hitet: az Isten teljesen személyes gondviselésébe vetett nem mindennapi bizalomból fakadó karizmának, amellyel a lelkipásztoroknak és a hit bajnokainak rendelkezniök kell. A gyülekezet bizalmát bíró ember, aki Isten segítségébe vetett - és a közönséges ember erejét meghaladó - bizalomból fakadó karizmája folytán a hit virtuóza lesz, a gyakorlatban másképpen tud cselekedni, és valóban más dolgokat tud végrehajtani, mint a laikus. A hit itt a mágikus képességek egyfajta pótlékát nyújtja. De ez az Istenbe vetett korlátlan bizalmon alapuló, sajátosan antiracionális, belső vallásos magatartás, amely olykor az ésszerű gyakorlati megfontolásokkal szembeni akozmikus közömbösséghez, nagyon gyakran pedig az isteni gondviselésbe vetett feltétlen bizalomhoz vezet - az ilyen vallásosság lényegében a saját, Isten által elrendeltnek gondolt tettek következményeit is egyedül Istenre bízza -, mind a kereszténységben, mind az iszlámban és általában mindenütt éles ellentétben áll a "tudással", a leginkább éppen a teológiai tudással. Az ilyen vallásos magatartás jelenthet büszke és virtuóz hitet vagy éppen ellenkezőleg - ha elkerüli a teremtményi önhittségnek ezt a veszélyét - lehet olyan magatartás, amelyet a feltétlen vallásos odaadás és alázat jellemez, és amely minden mást megelőzően az intellektuális dölyf elfojtását követeli meg. Ez különösen a korai kereszténységben, Jézusnál és Pálnál, továbbá a hellén filozófia elleni harcban, s végül Nyugat-Európában a XVII. századi, Kelet-Európában pedig a XVIII. és XIX. századi misztikuspneumatikus szekták teológiai vitáiban játszott döntő szerepet. A valódi jámbor, vallásos hit - bármilyen természetű legyen is a jámborság közvetlenül vagy közvetve mindig magában foglalja "az intellektus föláldozását", vagyis azt, hogy egy bizonyos ponton le kell mondani az értelemről annak az intellektualitás fölött álló, sajátos érzületnek a javára, amelyet a feltétlen odaadás és a teljes bizalom jellemez : credo, non quod, sed quia absurdum est. A megváltást ígérő vallásosság - mint az olyan vallásokban mindenütt, ahol Isten a világ fölött áll -, itt is azt hangsúlyozza, hogy mennyire gyenge és fogyatékos a mi értelmünk Isten fenségességével szemben, s ilyenformán valami teljesen és lényegesen más dolgotjelent, rnint a buddhisták lemondása a túlvilágról való tudásról - mivel azt az egyedül megváltást hozó kontempláció nem éri el -, vagy [mint] a minden idők minden értelmiségi rétegére közösen jellemző szkeptikus lemondás a világ "értelmének" megismeréséről. Ezzel az értelmiségi szkepszissel szemben - amely a hellén sírfeliratokat éppúgy jellemzi, mint a reneszánsz csúcsteljesítményeit (mondjuk Shakespeare-t), vagy az európai, kínai és indiai filozófiát, valamint a modern intellektualizmust - a vallásosságnak inkább küzdenie kell. A hit, amely a "képtelenség" elfogadására késztet, s a diadal, amelyet Jézus - mint ez már a beszédeiből kiviláglik - a fölött érez, hogy Isten a gyermekeknek és a

137 gyámolításra szorulóknak, nem pedig a tudóknak adja meg a hit karizmáját, jól mutatja, hogy mennyire feszült viszonyban van az [ilyen fajta] vallásosság az intellektualizmussal, amelyet ugyanakkor mégis minduntalan igyekszik a saját céljaira felhasználni. Sok tekintetben még támogatja is : segít [neki] azzal, hogy már az ókorban egyre inkább átitatják a vallásosságot a hellén gondolkodási formák, később pedig - a középkorban - újra és még jobban megerősíti [azáltal], hogy egyetemeket létesít külön arra a célra, hogy ott azt a dialektikát ápolják, amelyet a romanistajogászok teljesítményeinek hatására - a teljesítmények a konkuráló hatalom, a császárság szolgálatában születtek - a vallásosság hívott életre. A hívő vallásosság mindenesetre mindig személyes istent, közvetítőt, illetve prófétát feltételez, akinek javára a hívő egy bizonyos ponton lemond az önteltségről és a tudásról. A hívő vallásosság ezért ebben a formában sajátosan idegen az ázsiai vallásoktól. A "hit" - mint láttuk - különböző formákat ölthet attól függően, hogy milyen sajátos fordulatot vesz. A hívő vallásosság eredeti - a Jahve-vallásban és a régi iszlámban még uralkodó - formája, a harcosnak az egyetlen isten hatalmas erejébe vetett bizalma ugyan nem volt rokonságban a kontemplatív misztikával, de a megbékélt rétegek "megváltást" kereső vallásos hite már bizonyos fokú - persze nagyon eltérő mértékű - rokonságot mutatott vele. Amennyiben az üdvözülést szolgáló javak által "megváltást" igyekeznek elérni, annyiban ezek mindig túlnyomórészt egy "állapotszerű" kapcsolatra lépnek az istenivel, egyfajta unio mysticává válnak, vagy legalábbis erre törekednek. _s ekkor - pontosan úgy, mint a misztikánál mindig - éppenséggel annál könnyebben jelentkezhetnek közvetlen következményként anómiák, minél szisztematikusabb a gyakorlatban a hit érzületi jellege. Már Pál levelei, valamint a Jézus hátrahagyott megnyilatkozásaiban fellelhető ellentmondások mutatják, mennyire nehéz a valódi "megváltást" - a bizalomra épülő kapcsolat értelmében vett "hit, n" alapuló megváltást - ígérő vallásosságot egyértelmű összefüggésbe hozni bizonyos etikai követelményekkel. Pál is nagyon bonyolult levezetésekre kényszerült, hiszen szakadatlanul harcolnia kellett saját nézetei nyilvánvaló következményeivel. A marcionitizmusban teljesen láthatóvá váltak azok az anómiák, amelyekre a hit általi megváltás Pál-féle elképzelésének következetes végigvitele vezetett. A mindennapi valláson belül a hit általi megváltás rendszerint nem könnyen éri el, hogy az életvitel etikai szempontból úgy racionalizálódjék minél nagyobb nyomatékot kap, annál kevésbé hat úgy az aktív racionalizálódás irányába -, mint ahogy ez személy szerint a próféták esetében természetesen nagyon is megtörténhet. Bizonyos körülmények között esetenként - valamint elvben is egyenest antiracionális hatása lehet. Ahogyan kicsiben néhány hívő lutheránus a biztosítási szerződések megkötésében az isteni gondviseléssel szemben tanúsított hitetlen bizalmatlanság kinyilvánítását látta, úgy nagyban is minden racionális üdvmetodika, a tettekkel befolyásolható isteni igazságszolgáltatás minden fajtája - mindenekelőtt pedig a normális erkölcsösséget a hívő vallásosság aszketikus teljesítményeivel felfokozó mindenféle túlzás - az emberi erővel való hivalkodásnak látszott. A hit általi megváltás elképzelése - ott, ahol következetesen

138 kibontakozik, mint a régi iszlámban - mindenképpen elutasítja a világtól elforduló aszkézist, különösen annak szerzetesi formáját. Ilyenformán egyenest kapóra jöhet ahhoz, hogy vallási szempontból nagyra értékeljék - mint ahogy a lutheránus protestantizmus tette - a világba beilleszkedő hivatásbeli tevékenységet, amelyet főképpen akkor tud erősen ösztönözni, ha a papok közvetítette bűnbánati és szentségi kegyelmet is értéktelennek tekinti, s kizárólag az Istenhez fűződő személyes viszonynak, a hitből fakadó kapcsolatnak tulajdonít fontosságot. Ezt tette a lutheranizmus elvileg kezdettől fogva, ez vált még határozottabbá a későbbi fejlődése során, amikor a gyónást teljesen megszüntette, és különösen a pietizmus azon formáiban erősödött meg, amelyekben Spener és Francke aszketikus befolyása - bár ez az ő számukra kevéssé volt tudatos - kvéker és egyéb csatornákon keresztül érvényesült. A Lutherféle Biblia-fordításbanjelent meg legelőször a hivatást jelölő német szó, a "Beruf", s a lutheranizmusra lényegében kezdettől fogva jellemző volt, hogy a világba beilleszkedő - a hivatásnak szentelt - életet erénynek tekintette, és mint az Istennek tetsző élet egyetlen formáját mindenképpen nagyra értékelte. Minthogy azonban a "tettek" egyik formában sem jöttek számításba - sem úgy, mint a katolicizmusban, ahol a lélek megmentéséhez nyújtottak tényleges alapot, sem úgy, mint az aszketikus protestantizmusban, ahol az újjászületéshez szükséges megismerés alapjául szolgáltak -, és mivel az üdvözülés bizonyosságának uralkodó formája általában az önmagát Isten jóságában és kegyében biztonságban tudó ember érzelmi habitusa maradt, így a világgal kapcsolatos álláspontot továbbra is a világ rendjébe való türelmes "belenyugvás" jellemezte. Ez kifejezetten szembenáll a protestantizmus mindazon formáival, amelyek az üdvözülés bizonyosságaként az Istennek tetsző tettekben vagy a sajátosan módszeres életvitelben való beigazolódást (a pietistáknál fides efticaxot, az iszlám kháridzsítáknál "amal"-t) követeltek, és végképp szembenáll az aszkéta szekták virtuóz vallásosságával. A lutheranizmusban semmiféle ösztönzése nincsen egy társadalmi vagy politikai értelemben forradalmi - vagy akárcsak racionális reformer - magatartásnak. A hit üdvözülést szolgáló javait meg kell őrizni a világban és a világgal szemben, s nem arról van szó, hogy e javakat etikai szempontból racionálisan át kell alakítani. Ha egyszer valahol tisztán és fennhangon meghirdetik az igét, akkor minden magától adva van, ami a keresztény számára lényeges, és az már adiáphoron, hogy hogyan alakítják a világ külső rendjét s magát az egyházat. A hitnek ez az érzelmi jellege - amelyet az engedelmesség, a világ iránt tanúsított viszonylagos közömbösség, ugyanakkor az aszkézissel szemben a "világ iránti nyitottság" jellemez - természetesen már fejlődés eredménye. A sajátosan hívő vallásosság nem tud egykönnyen szembefordulni a tradícióval, s így nemigen képes racionális vonásokat kialakítani az életvitelben, önmagától egyáltalán nem ösztönöz arra, hogy racionálisan uraljuk és átalakítsuk a világot. A "hitnek" azt a formáját, amelyet a régi iszlám harcos vallása és a korábban ugyancsak harcos Jahve-vallás ismer, éppúgy a hívek Istennel vagy a prófétával szembeni egyszerű vazallusi hűsége jellemzi, ahogy az antropomorf istenekhez fűződő kapcsolatoknak

139 eredetileg mindig is ez az ismertetőjegye. A hüséget megJutalmazza az Isten, a hűtlenséget pedig bünteti. Az Istenhez fűződő személyes kapcsolat csak ott ölt más vonásokat, ahol békés gyülekezetek és főképp polgári rétegekből kikerülő hívek egy megváltást ígérő vallásosság követői lesznek. Csak ekkor következhet be, hogy a hit mint a megváltás eszköze érzelmi jelleget ölt; ekkor ölti magára az Isten vagy az üdvözítő iránti szeretetnek azokat a vonásait, amelyek a száműzetés idején és a száműzetés utáni időkben már me Jelentek a zsidó vallásosságban, a korai kereszténységben pedig - mindenekelőtt Jézusnál és Jánosnál - még karakterisztikusabbá váltak. Isten úgy jelenik meg, mint szolgáinak kegyes ura vagy mint a ház atyja. Durva melléfogás persze, ha annak az Istennek az atya voltában, akit Jézus hirdet, valaki egy nem szemita vallásosság beütését véli fölfedezni, mert a (többnyire szemita) sivatagi népek istenei teremtik" - a hellén istenek "nemzik" - az embereket. A keresztény Isten ugyanis soha nem gondolt arra, hogy embereket nemzzen (a " nemzett, nem pedig teremtett - az emberekkel szemben éppen a Szentháromságban istenített Krisztus kitüntető prédikátuma), és ez az isten - noha emberfölötti szeretettel veszi körül az embereket egyáltalán nem egy szeretetteljes modern pápa, hanem egy többnyire jóindulatú királyi patriarcha, aki azonban haragos és szigorú is tud lenni, mint ahogy már a zsidó isten is az volt. De az a tudat mármost, hogy isten gyermekei vagyunk (s nem isten eszközei, ahogy az aszkéta elképzelésekben szerepel) tovább fokozhatja a hívő vallásosság hangulati jellegét, s emiatt még inkább előfordulhat, hogy az etikai beigazolódás tudata helyett a hangulati tartalomban keresik, az érzelmektől és az istenbe vetett bizalomtól várják az életvitel egységét, s így a gyakorlatban még tovább gyengül az életvitel racionális jellege. Már a lutheránus prédikációkra tipikusan jellemző hanghordozás is érzelemre utal : az elcsukló hang - amely a pietizmus reneszánsza óta kapott lábra Németországban, s "Kánaán nyelvén" szól a szószékről -, érzelmet követelt, s ez igen gyakran távol tartotta az erős férfiakat a templomtól. Végképp antiracionálisan hat a hívő vallásosság az életvitelre ott, ahol az istenhez vagy az üdvözítőhöz fűződő kapcsolatot a szenvedélyes alázat és odaadásjellemzi, ahol tehát a hit latens módon vagy nyíltán erotikus beütést mutat. _gy hat például a szúfi istenszeretet és az _nekek _nekéhez kapcsolódó cisztercita misztika különféle válfajaiban, a Mária- és a Jézus Szívekultuszban és az odaadó tisztelet egyéb idetartozó formáiban, valamint esetenként a lutheránus pietizmusnak azokban a sajátos formáiban is, amelyek utat engednek a túláradó érzelmeknek (Zinzendort). De mindenekelőtt a buddhizmus gőgös és előkelő értelmiségi vallásosságát az V-Vl. századtól radikálisan kiszorító, jellegzetesen hinduista bhakti (szeretet) jámborságban, a megváltást hirdető tömegvallás ottani népszerű formájában, különösen pedig a visnuizmus szoteriológikus formáiban hat így. Itt felfokozódik a Mahábháratából ismert odaadó tisztelet az üdvözítővé magasztosult Krisna - elsősorban a gyermek Krisna - iránt, s a kontempláció négy fokát bejárva, a szolgai, a baráti, majd gyermeki (vagy szülői) szereteten át eljut a szeretet legmagasabb fokára, a gópí-szerelemhez (Krisna szeretőinek Krisna iránt érzett

140 szerelméhez) hasonló, kifejezetten erotikus színezetű hódolathoz és odaadáshoz. Az ilyen vallásosság, amely ráadásul mindig bizonyos fokú papi közvetítést feltételez - már az üdv elnyerésének nem mindennapi formája következtében is azt feltételezi, hogy a guruk és gozáinok közvetítik a szentségi kegyelmet -, gyakorlati hatását tekintve szublimált változatban annak a legalsóbb rétegekben népszerű hindu sakti-vallásosságnak, a női istenek iránti odaadó tiszteletnek a párja, amely mindig közel áll az orgiasztikus vallásossághoz, s amelyben gyakran volt is erotikus kultusz, illetve orgia. Minden tekintetben távol áll viszont a tisztán hívő vallásosságtól, főképpen annak keresztény formáitól : az isteni gondviselésbe vetett állandó és megrendíthetetlen bizalomtól. Az üdvözítőhöz fűződő, erotikus színezetű kapcsolatot lényegében módszeresen - az alázatos odaadás technikájának gyakorlásával - gerjesztették. A gondviselésbe vetett keresztény hit ezzel szemben karizma, amelynek megszerzését és megtartását akarni kell. Végül az is lehet, hogy a megváltás egy olyan isten teljesen szabadon és megokolatlanul adományozott kegyelmi ajándéka, aki tanácsait és elhatározásait tekintve kifürkészhetetlen, mindentudása folytán szükségképpen megváltoztathatatlan, s akit az emberi viselkedés egyáltalán nem befolyásol. Ez apredesztináció kegyelme általi megváltás. Az ilyen kegyelem az Istent minden fenntartás nélkül a világ fölött álló teremtőnek feltételezi, s ezért az antik és ázsiai vallásosságban soha nincs jelen. Gondviselésszerű jellege - vagyis az, hogy ember szempontjából ugyan irracionálisnak látszik, Isten szempontjából viszont racionális rendként, a világ kormányzásaként jelenik meg megkülönbözteti a harcos, hősi vallásokban található, s az istenek fölött is uralkodó végzet elképzelésétől. Isten jóságát viszont küktatja. Istenből szigorú és felséges király lesz. A következményt illetően ez a kegyelem osztozik a végzetbe vetett hittel abban, hogy maga is előkelőség[re] és keménységre nevel, jóllehet - vagy inkább éppen azért, mert - az, hogy ezzel az Istennel szemben teljesen értéktelenné válik minden, amit az egyén a saját erejéből ér el, előfeltétele ugyan a megmentésnek, de az egyén csakis szabadon gyakorolt kegyelemből menthető meg. A szenvedélymentes, igazán erkölcsös természet - mint amilyen Pelagius - hinni tudott benne, hogy a saját tettei elégségesek a megmentéshez. A próféták közül vagy az olyan emberek hisznek a predesztinációban, akiket mint Kálvint és Mohamedet - túlságosan erősen áthat a racionális vallási hatalomvágy : akik biztosak a saját - nem annyira személyes makulátlanságukból, mint inkább a világ helyzetéből és Isten akaratából következő - küldetésükben; vagy pedig az olyanok hisznek benne, akiknek mint _gostonnak és megint csak Mohamednek - hatalmas szenvedélyeket kellett megfékezniök, és abban a tudatban éltek, hogy ezt csakis egy rajtuk kívüli és fölöttük álló hatalom segítségével sikerült - ha egyáltalán sikerült - véghezvinniök. Ezért abban az erősen indulatos időszakban, amely a bűn ellen vívott súlyos harcait követte, még Luther is ismerte a predesztinációt, csak amikor később egyre inkább alkalmazkodott a világhoz, ez feledésbe merült. A predesztináció akkor nyújtja a legnagyobb bizonyosságot a kegyelemben részesülő

141 személynek arról, hogy üdvözülni fog, ha az illető biztos abban, hogy ő a kiválasztott kevesekhez, az üdvarisztokráciához tartozik. _m mivel a teljes bizonytalanság tartósan elviselhetetlen, kell legyen valami jele annak, hogy az egyén a birtokában van-e ennek az egyedülállóan fontos karizmának. Ennek pedig - miután Isten belement, hogy a neki tetsző cselekvés számára mégiscsak kinyilatkoztasson néhány pozitív parancsot - csak az lehet a jele, ha itt, valamint minden vallási aktivitást feltételező karizma esetében, mérvadó módon beigazolódik az a képesség, hogy az egyén isten eszközeként működik közre a parancsok teljesítésében, mégpedig folyamatosan és módszeresen, mivel a kegyelmet az ember vagy mindig birtokolja, vagy soha nincs része benne. Nem az egyes vétkek számítanak - mint minden bűnössel, ezek a predesztinált teremtménnyel is megesnek -, a döntő a tudás, hogy nem a vétkek számítanak, mert nem ezek, hanem az Isten által elrendelt cselekvés származik abból a valóban bensőséges kapcsolatból, amelyet a titokzatos kegyelmi viszony létesít Istennel, s így a személyiség lényegi és állandó mivolta teszi bizonyossá az üdvözülést és állhatatossá a kegyelmet. A predesztinációba vetett hit ezért - a fatalizmus látszólag "logikus" konzekvenciája helyett - éppen a legkövetkezetesebb híveinél alakította ki az elképzelhető legerősebb indítékokat arra, hogy úgy cselekedjenek, ahogy isten elrendelte. Természetesen különböző fajta indítékokat alakított ki, attól függően, hogy mi volt a prófécia elsődleges tartalma. A világ meghódításáért folyó szent háború vallási parancsát követő iszláni harcosok első nemzedékének magáról megfeledkező kegyetlensége éppúgy a predesztinációba vetett hitből származott, mint a keresztény erkölcsi törvényt követő puritánok etikai rigorozitása, törvénytisztelete, s racionális és módszeres életvitele. Az iszlám lovasságot, valamint Cromwell lovashadseregét a vallásháborúban megtanult fegyelem legyőzhetetlenné tette, a puritánoknál pedig a világba beilleszkedő aszkézis és az a fegyelmezett törekvés, amely az Isten által kijelölt hivatásban kereste az üdvözülést, a virtuóz haszonszerzés forrása volt. Ha az eleve elrendelt kegyelem gondolatát következetesen végigviszik, annak mindig elkerülhetetlen következménye, hogy Isten szuverén akaratával szemben radikálisan és valóban végérvényesen elveszíti az értékét minden mágikus, szentségi, illetve intézmény által osztott kegyelem. Ez mindenütt bekövetkezett, ahol a predesztináció kegyelmének gondoláta teljesen tiszta formában megjelent, és fönn is maradt. Az eleve elrendelt kegyelemnek ilyen tekintetben a puritanizmusban volt messze a legerősebb a hatása. Az iszlám predesztináció egyrészt nem ismerte a kettős elrendelést : nem mertek Allahnak olyasmit tulajdonítani, hogy eleve pokolra szánt volna valakit, hanem azt feltételezték, hogy csak azok vannak a pokolra predesztinálva, akiktől Allah megvonta kegyelmét, s akiket ezzel "átengedett" az ember fogyatékossága miatt elkerülhetetlen tévelygésnek. Emellett ez a predesztináció - a harcias iszlám vallás jellegének megfelelően - olyan színezetű volt, mint a hellén "moira", amennyiben itt egyfelől alig alakultak ki a "világ kormányzásának" sajátosan racionális elemei, másfelől a vallás alig determinálta az egyén túlvilági sorsát. Itt az uralkodó elképzelés az volt, hogy a predesztináció nem a túlvilági sorsot szabja meg, hanem éppen az evilági sors nem

142 mindennapi pillanatai vannak eleve elrendelve, például (és főképpen) az, hogy a hit harcosa elesik-e a csatában. Az egyén túlvilági sorsának biztosításához ezzel szemben már önmagában az is elég volt, ha hitt Allahban és a prófétákban, s ennélfogva - legalábbis a régebbi elképzelés szerint - nem volt szüksége arra, hogy az életvitelével kiérdemelje : a racionális és rendszeres mindennapi aszkézis eredetileg idegen volt ettől a harcos vallástól. Ezért a predesztináció az iszlámban a vallásháborúk idején ugyan - mint ahogy még a mahdizmus harcaiban is - újra meg újra fölerősödött, a "laicizálással" ellenben mindig veszített az erejéből, mert nem hozott létre olyan módszeres mindennapi életvitelt, mint a puritanizmusban. Az utóbbiban éppenhogy a túlvilági sorsra vonatkozott a predesztináció, tehát éppen az erénynek a mindennapokon belüli beigazolódásán múlott, hogy elérhető-e a "certitudo salutis", s ezért csak akkor nőtt meg a predesztináció jelentősége, amikor a kálvinista vallásosság laicizálódott, és szembekerült Kálvin saját - eredeti - nézeteivel. Fölöttébbjellemző, hogy míg a predesztinációba vetett hit puritán változata mindenütt tekintélyellenesnek és az államra nézve veszélyesnek számított, mivel szkeptikus volt minden világi törvényességgel és autoritással szemben, addig a sajátosan "világinak" kikiáltott Omajjád nemzetség hitt a predesztinációban, mivel a saját, illegitim módon szerzett uralmát remélte azzal legitimálni, hogy Allah akarata szerint eleve így rendeltetett : látható, miként szorítja háttérbe a predesztináció etikai szempontból racionálisjellegét az, ha az eleve elrendelés - ahelyett, hogy a túlvilági sorsra [irányulna] - a világ konkrét folyamatainak detenninációja felé fordul. Amennyiben pedig a predesztinációnak aszketikus hatása volt - ami a hit egyszerű harcosainál régen mégiscsak előfordult -, annyiban ez a hatás az iszlámban, amely az erkölcsiséggel szemben ráadásul főképpen külső, s egyébként is rituális követelményeket támasztott, a mindennapi életben visszaszorult, és a predesztináció kevésbé racionális jellege miatt - a népi vallásosságban könnyen fatalista vonásokat (kiszmet-hit) öltött, s éppen ezért a népi vallásból nem is szorította ki a mágiát. Végül Kínában - a patrimoniális bürokrácia konfuciánus jellegű etikájának megfelelően - a "végzetről" való tudás egyfelől olyasminek számított, ami az előkelő érzületet szavatolja, másfelől ez a végzet a tömegek mágikus hitében olykor fatalisztikus vonásokat öltött, a művelt rétegek hitében pedig bizonyos értelemben a gondviselés és a "moira" között helyezkedett el. Ahogyan a hős harcos büszkeségét táplálja a moira és a dac, hogy szembeszegüljön az eleve elrendeléssel, úgy táplálja a predesztináció a heroikus polgári aszkéta (farizeus) büszkeségét. De az eleve üdvözülésre predesztinált arisztokrata rétegnek, az üdvarisztokráciának a büszkesége sehol nem kapcsolódott annyira szorosan a hivatásuknak élő emberekhez és ahhoz az eszméhez, hogy a racionális cselekvés sikere Isten áldását bizonyítja, s ennélfogva az aszketikus indítékok sem hatottak sehol olyan intenzíven a gazdasági érzületre -, mint abban a körben, ahol a predesztináció kegyelmének gondolata puritán változatban terjedt el. Az olyan vallási virtuozitás is hisz a predesztináció kegyelmében, amely öröktől fogva elviseli a "kettős elrendelés" gondolatát. Amikor e tan egyre inkább behatolt a mindennapokba és a tömegek vallásosságába, egyre kevesebben tudták elviselni komor

143 eltökéltségét. Végül a nyugati aszketikus protestantizmusban, mint caput mortuum, csupán az maradt meg belőle, amivel maga is hozzájárult a racionális kapitalista érzületnek a kialakulásához: annak a gondolatnak a kialakulásához, hogy a hivatásnak szentelt élet módszeresen beigazolódik a haszonszerzésben. A Kuyper-féle újkálvinizmus már nem merte a tant tiszta formában képviselni. De azért igazából nem irtotta ki a predesztinációba vetett hitet mint olyat. Csupán a formája változik meg. A predesztináció determinizmusa ugyanis mindenképpen eszköz arra, hogy az elképzelhető legintenzívebben és szisztematikusan középpontba kerüljön az "érzületetika". Ahogyan ma mondanánk, az "egész személyiség" nem pedig egy-egy cselekvés - van "isteni választás" folytán az örökkévalóság értékhangsúlyával ellátva. Ennek a vallásos hitre alapozott értékelésnek a valláson kívül az az evilági determinizmusra épülő, sajátos fajta "szégyen" és - mondhatni istentelen bűntudat a megfelelője, amely a modern embernek úgyszintén sajátja, hiszen az etikai rendszerezés akárhogyan van is metafizikailag alátámasztva - nála is érzületetikához vezet. Nem az gyötri őt, hogy ezt vagy azt megtette, hanem hogy ő - anélkül, hogy ebben közreműködött volna, megmásíthatatlan természete folytán - "olyan", hogy ezt megtehette. Ez a titkos kín nem hagyja nyugodni, és ugyanígy gyötri az is, amit mások determinisztikussá vált "farizeizmusa" a tudomására hoz: pontosan ugyanúgy - ugyanolyan embertelenül, mert ugyanúgy a "megbocsátás" és a "megbánás", vagy a "jóvátétel" értelmében vett lehetőség nélkül -juttatják kifejezésre az elutasításukat, mint ahogy a predesztinációba vetett vallásos hitben magában ez kifejezésre jutott, legföljebb az a különbség, hogy az utóbbi mégiscsak el tudott képzelni valamiféle titkos isteni ratiót.

11. §. A vallási etika és a "világ" A vallásos érzületetika és a világ közti feszültség 272. o. - A szomszédsághoz fűződő etikai kapcsolat mint a vallási etika alapja 275. o. - A kamatszedés elvetése vallási alapon 278. o. Az élet vallási-etikai és gazdasági racionalizálása közti feszültség 280. o. - A vallási szeretet akozmizmusa és a politika erőszakos volta 284. o. - A kereszténység változó álláspontja az állammal kapcsolatban 290. o. - "Organikus" hivatásetika 291. o. - Vallásosság és szexualitás 294. o. - Testvériségi etika és művészet 299. o. Minél szisztematikusabbá és "érzületetikai" szempontból minél bensőségesebbé válik a megváltást ígérő vallásosság, annál mélyebb a feszültség közte és a világ realitásai között. Amíg nem több egyszerű rituális vagy törvényhez kapcsolódó vallásosságnál, addig ez a feszültség nem annyira elvi módon jelentkezik. Ebben a formában lényegében ugyanúgy hat, mint a mágikus etika. Ez általánosan kifejezve annyit tesz, hogy csak az általa elfogadott konvenciókat avatja rendíthetetlenül szentté, hiszen isten követőinek összessége itt is abban

144 érdekelt, hogy elkerülje isten hara át, az összességnek mint olyannak tehát az az érdeke, hogy a normák áthágását büntessék meg. Ha ilyenformán egy parancs egyszer már az isteni rend jelentésére tett szert, akkor ezzel a változó konvenciók köréből a szentség rangjára emelkedik. Az ilyen parancs mármost - akárcsak a kozmosz rendje - öröktől fogva érvényesnek számít, és örökre érvényben lesz, csupán értelmezni lehet, de megváltoztatni nem, hacsak maga isten nem nyilatkoztat ki új parancsot. Ahogy a szimbolizmus a kultúra bizonyos tartalmi elemeinek vonatkozásában, és [ahogy] a mágikus tabu előírások az emberekhez és a dologi javakhoz fűződő kapcsolatok konkrét fajtáinak vonatkozásában sztereotipizáló hatású, úgy ebben a szakaszban a vallás is sztereotipizálóan hat a jogrend és a konvenciók egész területére. Mind a hindu, mind az iszlám, mind pedig a párszi és a zsidó szent könyvek, valamint a kínaiak szent könyvei is - teljesen egy szinten tárgyalják a ceremoniális, valamint rituális normákat és a jogi előírásokat. A jog "szent" jog. A vallásilag sztereotipizált jog uralma jelenti a jogrend és így a gazdaság racionalizálásának egyik legfontosabb korlátját. Másfelől viszont előfordulhat, hogy az etikai prófécia áttöri a mágikus vagy rituális normákat, és ez mélyreható - akut vagy fokozatos - változásokat vonhat maga után : az élet és különösképpen a gazdaság mindennapi rendjét is forradalmian átalakíthatja. A vallási tényező hatalmának magától értetődően mind a két esetben megvannak a maga korlátai. Az, hogy a vallási elem valahol együtt jár az átalakulással, messze nem azt jelenti, hogy ott ő a változás hajtóereje. Különösképpen olyan gazdasági állapotokat nem varázsol elő sehol, amelyekre nem volt adva legalább a lehetőség gyakran nagyon intenzív ösztönzés - a fennálló viszonyokban és érdekkonstellációkban. _s az erős gazdasági érdekekkel szemben itt is korlátozott mértékben van ereje versenyezni. Itt sem lehet általános formulát adni arra, hogy a fejlődés különböző összetevőinek és egymáshoz való "alkalmazkodásuk" mikéntjének milyen viszonylagos tartalmi ereje van. A gazdasági élet szükségletei vagy a szent parancsok átértelmezésén, vagy a parancsok kazuisztikus okokból történő megkerülésén keresztül érvényesülnek, olykor pedig a gyakorlatban egyszerűen nem is vesznek róluk tudomást annak a vezeklésre felszólító és kegyelmet osztó papi igazságszolgáltatásnak a gyakorlata során, amely a katolikus egyházon belül például egy olyan fontos rendelkezést, amilyen a kamattilalom, teljesen küktatott, mégpedig úgy, hogy - mint erre hamarosan kitérünk -, még a foro consientiae előtt sem vette figyelembe. Ez persze nem jelenti azt - ez lehetetlen lett volna -, hogy a kamattilalmat kifejezetten hatályon kívül helyezte. A szintén kárhoztatott "onanismus matrimonialis"-szal (a kétgyermekes család-szisztémával) alkalmasint ugyanígy fognak eljárni. A vallási normák önmagukban véve természetesen gyakran többértelműek, nem szólnak az új problémákról, és hallgatnak az em éle praktikus megoldásokról, aminek következtében az abszolút megrendíthetetlen sztereotípiák és a rendkívüli önkény egyfelől közvetítés nélkül léteznek egymás mellett, másfelől teljesen kiszámíthatatlan, hogy a normák közül melyek azok, amelyek valóban érvényesülnek. Nemigen adható meg, hogy mi az, ami a konkrét egyedi esetben az iszlám saríjából a gyakorlatban még ma is érvényes, és ugyanez igaz minden - formáját tekintve rituális-

145 kazuisztikus jellegű - szent jogra és erkölcsi parancsra, mindenekelőtt a zsidó türvényre. Ezzel szemben mármost éppen az teremt alapvetően más helyzetet, ha elvileg "érzületetikává" rendszerezik azt, amit a vallás megkövetel. Az érzületetika szétfeszíti az egyes normák sztereotip formáját annak érdekében, hogy az életvitel egészében "értelemszerűen" a vallási üdvözülés céljára vonatkozzék. Nem ismer "szent jogot", csak "szent érzületet" ismer, amely a helyzettől függően különböző viselkedési maximákat szentesíthet, amely tehát rugalmas és alkalmazkodóképes. Ahelyett, hogy sztereotipizáló hatása lenne, inkább - az általa teremtett életvitel irányultságának megfelelően belülről künduló forradalmi hatást fejthet ki. De erre azon az áron képes, hogy lényegesen élesebb formában és alapvetően "belülről" válik problematikussá. A vallási posztulátum és a világ realitásai közti belső feszültség nem csökken, hanem nő. Amikor a közösségi kapcsolatok egyre szisztematikusabbá és racionálisabbá válnak - és e kapcsolatok tartalma is szisztematizálódik és racionalizálódik - az egyes öntörvényű életszférák és a vallási posztulátum konfliktusai kerülnek az egyenlőtlenségek kívülről történő kiegyenlítését ígérő teodícea posztulátumának helyére. E konfliktusok fényében annál problematikusabb lesz a "világ", minél intenzívebben fogalmazódik meg a vallási igény. Először ezt a problémát kell a fő ütközési pontokon világossá tennünk. A vallási etika nagyon különböző mélységben avatkozhat be a társadalmi rend szférájába. Itt nemcsak a mágikus és rituális kötöttségben, valamint a vallásosságban meglevő különbségek a döntők, hanem mindenekelőtt az, hogy egyáltalában mi a vallási etikának a világgal kapcsolatos elvi álláspontja. Minél szisztematikusabban és racionálisabban rendezetté válik - minél inkább kozmosszá alakul - vallási szempontból ez az álláspont, annál alapvetőbbé válhat az evilági rend és közte meglevő etikai feszültség. Ez annál inkább így van, minél öntörvényűbb, és minél inkább önnön törvényeit követve szisztematizálódik az evilági rend. Létrejön a világot elutasító vallási etika, amely éppen mint ilyen - a szent jogtól eltérően nem sztereotipizáló jellegű. A világhoz fűződő kapcsolatokba feszültséget visz, és pontosan ez a feszültség jelent nagyon dinamikus mozzanatot a fejlődésben. Ha a vallási etika csupán a világi élet általános erényeit veszi át, akkor itt nincs szükség rá, hogy taglaljuk őket. A családon belüli kapcsolatok, továbbá az őszinteség, a megbízhatóság, más életének és birtokának a tiszteletben tartása - beleértve annak tiszteletben tartását is, ha egy asszony másnak a birtokában van - magától értetődik. A különböző erényeken azonban jellegzetesen különböző hangsúly van. A konfucianizmusban például rendkívül erős hangsúlyt kapott a családon belüli tisztelet, amelynek - miután itt az ősök szelleme jelentős szerepet játszott - mágikus motivációja volt : az ősök szellemét praktikusan egy olyan patriarchális és patrimoniális-bürokratikus uralmi szervezet ápolta igyekvően, amelynek számára - Konfucius egyik mondása szerint - "a függelemsértés rosszabb, mint az alantas érzület", és amelynek ennélfogva a családon belüli autoritással szembeni alávetettséget úgy kellett felfognia, mint a társadalmi és politikai kvalitások ismertetőjegyét, amit Konfucius ugyancsak nyíltan

146 kimondott. Szöges ellentétben áll ezzel a gyülekezeti vallásosság radikális formája, amely minden családi köteléket szétfeszít: aki nem képes gyűlölni az apját, az nem lehet Jézus tanítványa. Vagy ellentétes vele - teszem azt - az zgazmondási [kötelezettség] az indiai etikában és Zarathustránál, szemben a zsidó-keresztény tízparancsolattal (ahol ez a bíróság előtti tanúvallomásra korlátozódik), és másfelől a konfuciánus kínai bürokrácia rendi etikája, amelyben az igazmondási kötelezettség teljesen háttérbe szorult a ceremoniális illemszabályokkal szemben. Végül ellentétes vele az élőlények megölésének tilalma is: az az eredetileg Zarathustra orgiaellenes álláspontjából fakadó, ám a Zarathustra-vallásnak az állatok kínzására vonatkozó tilalmán messze túlmenő, s animisztikus (lélekvándorlással kapcsolatos) elképzeléseken alapuló feltétlen tilalma bármiféle élőlény megölésének (ahimszá), amely minden indiai vallásosságra sajátosan jellemző, ellentétben szinte minden más vallásossággal. Egyebekben minden vallási etikának - amely túlment az egyedi esetekre vonatkozó mágikus előírásokon és a családon belüli tisztelet megkövetelésén - elsősorban attól a két egyszerű motívumtól függött a tartalma, amely a nem családhoz kötött mindennapi cselekvést meghatározta : igazságos talio a törvényszegőkkel szemben és szükséghelyzetben testvéri segítségnyújtás a barátként elfogadott szomszédoknak. Mind a kettő viszonzás : a törvényszegő éppúgy "megérdemli" a büntetést, melynek végrehajtása lecsillapítja a haragot, ahogy a szomszéd a segítséget. A kínai és a védikus etika, valamint Zarathustra és - egészen a száműzetés utáni időszakig - a zsidók számára is magától értetődik, hogy az ellenségnek az ember a rosszat rosszal viszonozza. A társadalmi rend látszólag mindig igazságos viszonzásra épül, s ezért Konfuciusnak a világhoz alkalmazkodó etikája egyenest mint az államrezon ellen irányuló eszmét utasítja el azt a - Kínában részint misztikus, részint szociális-utilitárius indítékú - felfogást, mely szerint az ellenséget szeretni kell. Ezt az eszmét alapjában véve mint Meinhold kifejti - a száműzetés utáni zsidó etika is csak abban az értelemben fogadja el, hogy a saját nemeslelkűségünk és a jótetteink még inkább megszégyenítik az ellenséget, mindenekelőtt pedig azzal a fontos fenntartással fogadja el, amely a kereszténységben is szerepel: a bosszú Istené, és ő annál biztosabban gondoskodik róla, minél inkább tartózkodik tőle az ember. A gyülekezeti vallásosság azokat a szervezeteket - a nemzetséget, a vér szerinti testvéreket és a törzset -, amelyekben szükséghelyzetben kötelező a segítségnyújtás, kiegészíti a gyülekezeti társsal. Vagy helyesebben: a nemzetséghez tartozó társ helyére állítja: aki nem képes elhagyni apját és anyját, az nem lehet Jézus követője. Ebben az értelemben hangzik el, és ebben az összefüggésben érthető az is, hogy Jézus nem azért jött, hogy békességet hozzon, hanem hogy kardot. Ebből nő ki azután a "testvériség" parancsa, amely éppen a gyülekezeti vallásosságra ha nem is minden fajtájára - sajátosanjellemző, mivel az ilyen vallásosságban valósul meg a legteljesebben a politikai szervezettől való emancipáció. A testvériség a korai kereszténységben - például Alexandriai Kelemennél - is csak az azonos hitű társak körén belül érvényes teljes mértékben, kifelé nem magától értetődő. A testvéri segítségnyújtás - láttukl - a szomszédsági szervezetből származik. Az ember segít a szomszédjának, a "felebarátjának",

147 hiszen ő is rászorulhat egyszer a szomszéd segítségére. Az egyetemes szeretet csak akkor vált lehetővé, amikor a politikai és etnikai közösségek erősen összekeveredtek, és az istenek mint egyetemes hatalmak leváltak a politikai szervezetről. Az idegen vallásúak iránti egyetemes szeretet lehetőségét éppen a vallásos gyülekezetek közti versengés, valamint az tette nagyon nehézzé, hogy a gyülekezetek a saját istenük kizárólagosságára tartottak igényt. A buddhista hagyományban a dzsaina-szerzetesek csodálkoznak rajta, hogy Buddha azt parancsolta tanítványainak, hogy nekik is adjanak élelmet. Ahogyan mármost gazdasági differenciálódás esetén a különböző társadalmi rétegek közti kapcsolatra is kiterjesztik a kérésre végzett munka és szükséghelyzetben nyújtott segítség szomszédok közti szokását, úgy a vallási etikában is már igen korán megfigyelhető egy ilyen változás. A dalnokok és a varázslók - mint a legrégebbi nem földhözragadt "hivatás" képviselői - a gazdagok bőkezűségéből élnek. A bőkezűeket mindenkor dicsőítik, a fösvényeket viszont átokkal illetik. A naturális gazdálkodás viszonyai között azonban - mint később látni fogjuk - egyáltalán nem a birtok mint olyan, hanem a bőkezű, vendégszerető életmód tesz valakit előkelővé. Ezért az alamizsna az etikai vallásosságban is mindig egyetemes és elsődleges szerepet játszik. Az etikai vallásosság különféle dolgokra használja ezt a motívumot. Bizonyos alkalmakkor még Jézus is a viszonzás elvével indokolja, hogy a szegényekkel szembenjótékonynak kell lenni: az, hogy a szegényektől nem lehet evilági viszonzást várni, még biztosabbá teszi, hogy Isten a túlvilágon viszonozni fogja ajótettet. Ehhez hozzájárul még a hittestvérek közti szolidaritás alapelve, amely bizonyos esetekben egészen a "szeretetre épülő kommunizmussal" határos testvériségig elmegy. Az iszlámban az alamizsna az igaz hithez tartozás öt feltétlen parancsa közé tartozik, a régi hinduizmusban, valamint Konfuciusnál és a régi zsidóságnál pedig egyenest az a "jótett", ha valaki alamizsnát ad. A régi buddhizmusban eredetileg ez ajámbor laikusok egyetlen olyan cselekedete, amelyen valóban múlik valami, az antik kereszténységben pedig az alamizsna csaknem a szentség ranó jára emelkedett (alamizsna nélkül a hit még _goston korában sem számít valódinak). Az iszlám a hit vagyontalan harcosai, a szegény buddhista szerzetesek és a korai kereszténység (főképp ajeruzsálemi gyülekezet) szegény hittestvérei mind ugyanúgy rá vannak szorulva az alamizsnára, mint a megváltást hirdető vallások prófétái, apostolai és gyakran még a papjai is. Az alamizsna és a segítségnyújtás egyfajta vallási megalapozásának otthont adó korai kereszténységben és később - egészen a kvéker gyülekezetig - a szektákban az az esély jelenti a propaganda és a vallási gyülekezetet összetartó erő egyik legfontosabb gazdasági összetevőjét, hogy adott esetben alamizsnát, szükséghelyzetben segítséget lehet kapni. Ezért az alamizsna többé-kevésbé rögtön veszít ajelentőségéből, és gépiesen rituálissá válik, ha egy gyülekezeti vallásosság elveszíti ezt a megalapozó jellegét. De azért alapjában véve továbbra is létezik. Az ilyen fejlődés dacára a kereszténységben az alamizsna egy gazdag ember számára olyan elengedhetetlenül szükségesnek látszik az üdvösséghez, hogy a szegények egyenest egy különös és nélkülözhetetlen "rendnek" számítanak az egyházon belül. Hasonlóképpen a

148 betegek, az özvegyek és az árvák is igen értékesek vallási szempontból, mivel állandó célpontjai az etikus cselekedetnek. Végül is a szükséghelyzetben nyújtott segítség természetesen messze túlmegy az alamizsnán : szükség esetén az ember ingyenes hitelt és gyermekei ellátását várja d baráttól és a szomszédtól, s így a hittestvértől is - - Amerikában a szektákat felváltó világi egyesületek sokszor még ma is ilyen igényt támasztanak. _s különösen ezt várja az ember a nagylelkű hatalmasoktól és a saját megbízottaitól. Bizonyos határokon belül a hatalom birtokosának a saját jól felfogott érdekében okvetlenül kímélnie kell a hatalmának alávetetteket, s még jóságot is kell mutatnia irántuk, mivel - olyan eszközök hiányában, amelyekkel racionálisan kontrollálni tudná őket - messzemenően a jóakaratuktól függ a biztonsága, és a hajlandóságuktól függenek a bevételei. Ugyanakkor a vagyontalanokat kivált a szent dalnokokat - is mindig a nagyhatalmúak fölkeresésére és jóságuk dicsőítésére készteti az az esély, hogy szükséghelyzetben védelmet és segítséget kaphatnak tőlük. Ennélfogva ahol a társadalmi tagolódást patriarchális hatalmi viszonyok határozzák meg, ott a profetikus vallások mindenütt - kűlönösen Keleten - már azzal is meg tudtak teremteni egyfajta "védelmet a gyengéknek", asszonyoknak, gyermekeknek, rabszolgáknak, ha ehhez a tisztán gyakorlati helyzethez kapcsolódtak. Erre főképpen a mózesi és az iszlám prófécia nyújt példát. Ez a védelem mármost kiterjed az osztályok közti kapcsolatokra is. A kevesebb hatalommal bíró szomszédok körében a szolidaritás megsértésé[nek] számít, és súlyos társadalmi helytelenítéssel - s így vallási megrovással is -jár, ha valaki kíméletlenül kihasználja azt az osztályhelyzetet, amely a kapitalizmus előtti időben tipikusan jellemző volt: ha kíméletlenül szolgájává teszi az adósait, s földjeikkel sokszorosra növeli a saját birtokát (a kettő megközelítőleg azonos), ha kihasználván nagyobb vásárlóerejét felvásárolja a fogyasztási javakat, s így spekulatív módon kihasználja mások kényszerhelyzetét. Másfelől a régi katonai nemesség megveti - parvenünek tekinti - azokat, akiket a pénz, a haszonszerzés juttatott magasra. _gy a vallás mindenütt - az indiai jogi könyvekben éppúgy, mint a korai kereszténységben és az iszlámban - megvetően elutasítja az ilyen "zsugoriságot"; a zsidóságnál ehhez kapcsolódik a megszabadulás évének jellegzetes intézménye, amely a hitsorsosok adósságának elengedését, és a rabszolgasorban levőe felszabadítását jelenti, s amelyből később a teológusok következtetései tákolták össze, s kizárólag a városlakó jámbor emberek félreértése hozta össze a "szabbat-év" konstrukcióját. Az érzületetika rendszerezte ezeket az egyedi kívánalmakat, és ezekből dolgozta ki a sajátosan vallási szeretet érzületét: a "caritas"-t. Ennek a központi érzületnek mármost gazdasági téren az a visszatérő következlnénye, hogy az élet csaknem mindenféle etikai szabályozása elveti a kamatot. A protestantizmuson kívül csak ott fordul elő, hogy a kamat elvetése teljesen ha ányzik a vallási etikából, ahol az etika teljesen alkalmazkodott a világhoz, mint a konfucianizmusban, vagy ahol - mint a régi babilóniai etikában és az ókori földközi-tengeri etikákban - a várasi polgárság, s különösképpen a városba települt és a kereskedelemben érdekelt nemesség általában megakadályozza egy átfogó karitatív etika kialakulását. Az indiai vallásos jogi könyvekben -

149 legalábbis a két legfelső kaszt esetében - büntetendő cselekménynek számít a kamatszedés. A zsidóknál a néphez tartozó társak, az iszlámban és a korai kereszténységben pedig először a hittestvérek között, később korlátlanul tiltották a kamatszedést. A kereszténységben a kamattilalom ilyen formában talán nem is eredeti. Istentől nem várhat viszonzást az, aki kockázat nélkül ad kölcsönt - ez az indoklása Jézusnál annak az előírásnak, hogy a vagyontalantól sem szabad megtagadni a kölcsönt. Ennek a helynek a félreotvasásából és hibás fordításából lett a kamattilalom (n i 8_v-t olvastak n e 8sva. ánúe nia ovisr helyett, és ebből lett a Vulgata "nihil inde separantes" fordítása). Eredetileg kivétel nélkül mindenütt azért vetették meg a kamatot, mert a szükséghelyzetben nyújtott kölcsön kezdetleges formájában olyan jellegű volt, mint a kérésre nyújtott segítség, s ez "testvérek között" mindenképpen a segítségnyújtási kötelezettség elleni vétségnek tüntette föl a kamatot. A kereszténységben egészen más feltételek között egyre szigorúbb lett a tilalom, ebben azonban részben más motívumok játszottak döntő szerepet. Nem mintha az lenne a döntő, hogy a naturális gazdálkodás viszonyainak általánossá válása következtében hiányzott a tőkekamat, aminek a tilalom (a történelmi materialista sablon szerint) állítólag a "visszatükrözése" lett volna. Ennek ugyanis épp az ellenkezőjét látjuk: a keresztény egyház és az egyház szolgálatában állók beleértve a pápát - még a korai középkorban, tehát éppen a naturális gazdálkodás kibontakozása idején is minden aggályoskadás nélkül elfogadtak kamatot, és már csak ezért is megtűrték a kamatszedést. A helyzet inkább az, hogy az egyház szinte pontosan akkor kezdte üldözni a kölcsön után szedett kamatot, amikor kezdtek kialakulni a valóban kapitalista forgalom és a tőkés haszonszerzés formái - különösképpen a tengerentúli kereskedelemben -, és ettől kezdve lépett fel egyre élesebben a kamat ellen. Elvi harcról van tehát szó, amely a gazdaság etikai, illetve ökonómiai szempontú racionalizálása között zajlik. Mint láttuk, az egyház csak a XIX. században volt kénytelen az immáron megváltoztathatatlan tényekkel szemben - a korábban említett módon fölszámolni a tilalmat. A kamattal szembeni ellenszenvnek tulajdonképpen mélyebb vallási oka volt, és ez az ok a vallási etika azon álláspontjával függött össze, amely a racionális üzleti haszonszerzésnek mint olyannak a törvényeivel kapcsolatos. Az őseredeti vallások - pontosan azok, amelyekben a gazdagság birtoklása önrnagában véve nagyon erősen pozitív értékelést kapott - szinte kivétel nélkül mindig nagyon kedvezőtlenül ítélték meg a tisztán üzleti haszonszerp zést. Mégpedig szintén nemcsak ott, ahol a naturális gazdálkodás viszonyai uralkodtak, és a katonanemesség befolyása érvényesült, hanem éppen ott, ahol viszonylag fejlett üzleti forgalom volt, és a vallás tudatosan tiltakozott ez ellen. Először is a css re útján való haszonszerzés gazdasági racionalizálása mindig megrendíti azt a tradíciót, amelyen a szent jog tekintélye általában alapul. Vallási szempontból már ezért is aggasztó dolognak számít a pénz utáni hajsza, amely a racionális haszonszerzésre való törekvés tipikus példáját jelenti. Ezért ahol erre lehetőség volt (mint láthatóan Egyiptomban), ott a papság igyekezett fenntartani a naturális gazdálkodást, hacsak a szakrális támogatást élvező letéti és kölcsönkasszaként működő templom saját

150 gazdasági érdekei nem szóltak túlságosan ellene. De mindenekelőtt a tisztán üzleti kapcsolatoknak mint olyanoknak a személytelen, gazdasági szempontból racionális, ám éppen ezért etikai szempontból irracionális jellege az, ami - noha ezt teljesen világosan soha nem mondták ki, de annál biztosabban érezték - bizalmatlanságba ütközik az etikai vallások részéről. Ember és ember tisztán személyes kapcsolatát - bármilyen legyen is ez a kapcsolat, beleértve azt a szélső esetet is, amikor az egyik ember teljesen rabszolgasorba veti a másikat mindig szabályozni lehet etikailag : a személyes kapcsolattal szemben mindig lehet etikai követelményeket támasztani, mivel a kapcsolat kialakítása a résztvevők egyéni akaratától függ, és így lehetőséget ad a karitatív erények kibontakoztatásának. Nem adnak viszont erre lehetőséget az olyan kapcsolatok, amelyek üzleti szempontból racionálisak, mégpedig minél inkább racionálisan differenciált kapcsolatokról van szó, annál kevésbé. A záloglevél birtokában levő és a hitelbanknak a jelzálogkölcsönnel tartozó személy, az államadóssági kötvény tulajdonosa és az állam adófizetője, a részvényes és a gyár munkása, a dohányt importáló vállalkozó és az idegen ültetvényen dolgozó munkás, az ipari nyersanyag felhasználója és a bányász közti kapcsolatok nemcsak ténylegesen, hanem elvileg sem szabályozhatók karitatív alapon. A piaci társulás alapján a gazdaság tárgyszerűen szerveződik meg, kivétel nélkül minv g a saját dologi törvényszerűségeinek engedelmeskedik, s ha ezeket nem veszik figyelembe, annak gazdasági sikertelenség - hosszú távon gazdasági hanyatlás - a következménye. A racionális gazdasági társulás ebben az értelemben mindig tárgyszerü szerveződést jelent, és a tárgyi szempontból racionális társadalmi cselekvés rendezett világa fölött nem lehet a konkrét személyekkel szemben támasztott karitatív követelményeken keresztül úrrá lenni. A kapitalizmus tárgyszerűen rendezett világában egyáltalán nincs helyük az ilyen követelményeknek. A kapitalizmussal szemben a vallásos karitász követelményei mindenütt kudarcot vallanak : nemcsak a részleteket illetően nem teljesülnek a konkrét személyek önfejűsége és fogyatékossága miatt, hanem egyáltalán értelmüket vesztik a követelmények. A vallási etikával szembeszegül az interperszonális kapcsolatok világa, amely alapvetően egyáltalán nem képes valódi etikai normáknak engedelmeskedni. A papságot ennélfogva különös kettősség jellemezte: a papság már csak a tradicionalizmus érdekében is mindig újra a patriarchalizmust támogatja a személytelen függőségi viszonyokkal szemben, jóllehet másrészt a prófécia szétfeszíti a patriarchális szervezeteket. Minél elvibb jellegűnek érzi azonban a vallásosság a gazdasági racionalizmussal mint olyannal a szembenállását, annál közelebb kerül a világ gazdaságellenes elutasítása ennek következtében a vallási virtuozitáshoz. A tények világában ekkor a vallási etikának - az elkerülhetetlen kompromisszumok miatt - más-más sorsa volt. Kezdettől fogva egészen közvetlenül felhasználták - kiváltképpen a hívők - racionális gazdasági célokra is. Főképpen ott, ahol az adósság jogilag még szigorúan az adós személyéhez tapadt. Ilyenkor azt használták ki, hogy az örökösök tiszteletben tartják az ősöket. Idetartozik az az egyiptomi szokás, hogy zálogként lefoglalják a halott múmiáját, és ide

151 tartoznak azok az egyes ázsiai vallásokban elterjedt elképzelések is, hogy aki egy ígéretet - így az adósság megtérítésére tett ígéretet is, főképpen egy esküvel megerősített ígéretet - nem tart be, azt a túlvilágon kínozni fog ják, s ezértő előfordulhat, hogy gonosz varázslattal megzavarja az utódok nyugalmát. A középkorban - mint Schulte utalt rá a püspök különösen hitelképes volt, mivel ígérete - kivált eskü alatt tett ígérete - megszegése esetén az exkommunikáció egész egzisztenciáját megsemmisítette (ebben hásonlít a német hadnagyok és a diákegyesületek színeit viselő diákok különleges hitelképességére). Mint már többször említettük, sajátosan paradox módon minden más dolog előtt az aszkézis keveredett minduntalan abba az ellentmondásba, hogy racionális jellege a vagyon fölhalmozódásához vezetett. Nevezetesen az aszkétaként cölibátusban élők olcsó munkája - amely alulkínálatot jelent a családi létminimummal megterhelt polgári keresettel szemben - a kolostorok saját haszonszerzésének kiterjedéséhez vezet a késő középkorban, amikor a polgárság reakciója éppen a kolostorokban végzett ipari "kulimunka konkurenciája" miatt - valamint a házasságban élő világi tanárok költségét alulkínáló kolostori nevelés miatt - fordul a kolostorok ellen. A vallásos állásfoglalások nagyon gyakran a gazdasági haszonszerzésből eredő okokkal magyarázhatók. A bizánci szerzetesek a képek körüli szolgálattól függtek, a kínaiak pedig könyvnyomdáik és műhelyeik termékeitől függenek gazdaságilag, és a mai kolostorokban folyó likőrgyártás - a vallás alkohol elleni harcának megcsúfolása - csupán szélsőséges példa a hasonló értelemben vett függőségre. Az ilyen mozzanatok mindig a világ elvileg gazdaságellenes elutasítása ellen hatnak. Minden szervezetnek, kiváltképpen intézményes vallásosságnak szüksége volt gazdasági eszközökre is a hatalmához, és aligha volt még egy tan olyan félelmetes pápai átkokkal sújtva, mint amilyeneket az egyház - s főképpen az egyház legnagyobb pénzügyi szervezője, XXII. János - szórt a ferences rendi szerzetesekre, akik következetesen képviselték a hitelesen bibliai igazságot, mely szerint Krisztus azt parancsolta igaz tanítványainak, hogy legyenek vagyontalanok. E tannak évszázadokon keresztül - már Bresciai Arnoldtól kezdve számtalan mártírja volt. Nehéz fölbecsülni, hogy milyen gyakorlati hatása volt a keresztény uzsoratilalomnak és az üzleti - különösen a kereskedői - haszonszerzésre érvényes, "Deo placere non potest" tételnek. Az uzsoratilalom különféle jogi formákat hozott létre a tilalom megkerülésére. Kemény harcok után végül maga az egyház kénytelen volt megengedni, hogy a montes pietatis karitatív intézményeiben (X. Leó óta véglegesen) a szegényeknek nyújtott zálogkölcsönügyletek esetében jóformán leplezetlenül kamatot szedjenek. A középosztály hitelszükségletének fedezéséről - arról, hogy szükséghelyzetben világosan megszabott kamat ellenében megkapják a hitelt - a zsidók privilégiuma volt gondoskodni. Egyébkén1 azonban azt is számításba kell venni, hogy a középkorban a világosan megszabott kamat - amely éppen az akkoriban igen nagy kockázattal járó vállalkozásokra, főképpen a tengerentúli iizletekre megkötött hitelszerződésekben fordult elő (ezek Itáliában például az árvapénzek esetében is általánosan használatosak voltak) - amúgy is a ritka kivétel volt, szemben az üzlet

152 kockázatában, illetve nyereségében való - különböző mértékben korlátozott, olykor pedig (mint a pisai Constitutuzn Ususban) díjszabás szerinti - részesedéssel (commenda dare ad proficuum de mari). A nagy kereskedőcéhek mégis részben a céhből való kizárással, részben bojkottal és feketelistákkal védekeztek az usuraria pravitas kifogásával szemben (ahogy mondjuk nálunk a tőzsdei törvénykezések értékkülönbözetet tiltó vádja ellen), a tagok pedig a saját lelki üdvösségük érdekében általános árengedményt csikarnak ki a céhtől (mint az Arte di Calimalában), és lelküsmeretük megnyugtatására tömegesen hagyományoznak végrendeletileg pénzeket vagy tesznek alapítványokat kegyes célokra. Az a mély meghasonlottság, amelyhez az üzlet elkerülhetetlen velejárói és a keresztény életideál között gyakran mégis nagyon erősen érezhető ellentét vezet - s amely éppen a les Jámborabbakat és az etikai szempontból legracionálisabb beállítottságúakat tartja mindenképpen távol az üzleti élettől -, mindenekelőtt és mindig újra egyfajta etikai deklasszálódást, a racionális üzleti szellemben pedig gátlásokat idéz elő. A középkori intézményes egyház útbaigazítása - amely rendi szempontból, vallási karizma és etikai hivatás szerint rangsorolta a kötelességeket -, sőt még a búcsú gyakorlata sem tudott gazdasági területen etikai szempontból zárt, módszeres életvitelt kialakítani. (A búcsúdiszpenzáció és az ellenreformáció utáni probabilisztikus jezsuita etika rendkívül laza elvei mit sem változtattak azon, hogy éppen az etikai szempontból rest gondolkodású és nem az etikailag rigorózus emberek tudták a haszonszerzésnek mint olyannak átadni magukat.) Kapitalista etikát - bár egyáltalán nem szándéka szerint - csak a protestantizmusban hozott létre a világba beilleszkedő aszkézis, amely éppen a les Jámborabb és etikai szempontból legrigorózusabb emberek előtt [nyitotta meg] az utat az üzleti életbe, és racionális életvitelük gyümölcseként mindenekelőtt sikert hozott [nekik] az üzleti életben. Magát a kamattilalmat a protestantizmus - különösen az aszketikus protestantizmus - olyan konkrét esetekre korlátozza, amelyekben a rideg üzleti szempont szeretetlenséget jelent. Most éppen ott minősítették megvetően rideg uzsorának a kamatot, ahol maga az egyház a gyakorlatban eltűrte: a szegényeknek a - mind a zsidó, mind a keresztény üzleti világ által régóta terhes konkurenciának érzett - montes pietatis intézményekben nyújtott hitel esetében. Legitimálták viszont a kölcsönzött pénzzel elért üzleti profit után fizetett, és egyáltalában a hatalmasoknak és a gazdagoknak nyújtott hitel (a fejedelmeknek nyújtott politikai hitel) esetében szedett kamatot: ez lett a tőkét nyújtó személy részesedésének legitim formája. Elméletileg ezt Salmasius dolgozta ki. Teljesen általánosan azonban mindenekelőtt a kálvinizmus semmisítette meg a jótékonyság hagyományos formáit. A nem megtervezetten osztott alamizsna volt az első, amit megszüntetett. Persze már akkor a rendszeres jótékonysághoz vezető útra léptek, amikor a későbbi egyházban szilárd normákat hoztak a püspöki pénzek szétosztására, majd amikor a középkorban ispotályokat létesítettek, mint ahogy az iszlámban is azt jelentette a szegényadó, hogy racionálisan, központilag osztják el az alamizsnát. De az előzetes terv nélkül adott alamizsna mint jótett megőrizte a jelentőségét. A valamennyi etikai vallásban létező számtalan jótékony alapítvány a dolog lényege szerint részint ugyancsak arra

153 vezetett, hogy a koldusokat közvetlenül kézben lehetett tartani, és ezenfelül még azt is elérte, hogy a jótékonyság - mint mondjuk a bizánci kolostori alapítványokban, ahol számszerűen rögzítették, hogy naponta hány szegény kaphat levest, illetve Kínában, ahol hivatalosan kijelölték a napokat, amikor levest osztottak - merőben rituális gesztussá vált. A kálvinizmus rnindennek véget vetett. Mindenekelőtt a koldulás nyájas megítélésének vetett véget. A kálvinista számára Isten kifürkészhetetlen, s minden bizonnyal jó oka van rá, ha egyenli tlenül osztja el a vagyont, az embert pedig kizárólag a hivatásában végzett munka igazolja. A koldulást a kálvinizmus egyenest úgyjellemzi, mint ami megsérti a felebaráti szeretetet, s az ellen irányul, akitől koldulnak, mindenekelőtt pedig valamennyi puritán prédikátor abból indul ki, hogy a munkaképesek munkanélkülisége znindenkor az ő saját hibájuk. A munkaképtelenek - a nyomorékok és árvák - esetében viszont Isten dicsőségére szolgál, ha a jótékonykodást racionálisan rnegszervezik, ahogy mondjuk az árvaházak lakóit még ma is sajátosan feltűnő - a bolondok viseletére emlékeztető - öltözetben vezetik Amszterdam utcáin istentiszteletren hogy lehetőleg mindenkinek szemet szúrjanak. A szegények gondozását annak a szempontnak vetették alá, hogy elriasszon a munkakerüléstől. Tipikus példa erre - mondjuk - a puritán angol szegénygondozás, ellentétben az anglikán szociális elvvel, amelyet H. Levy igen jól bemutatott. Mindenesetre maga a jótékonyság ekkor racionális "üzemmé" válik, és ezzel a vallási jelentősége vagy megszűnik,é vagy egyenest a visszájára fordul. Az utóbbi történik például a következetesen aszketikusracionális vallásasságban. A gazdaság racionalizálásával szükségképpen ellentétes utat jár a misztikus vallásosság. A felebaráti szeretet követelménye itt - éppen, mert a testvériség posztulátuma elvileg csődöt mond, mihelyt racionálisan cselekszünk a gazdaság világának rideg valóságában - oly mértékben fölerősödik, hogy egyenest vak, válogatás nélküli "jóságot" követel. Olyan jóságot, amely egyáltalán nem firtatja, hogy milyen okkal, illetve milyen eredményt várva adjuk át magunkat feltétel nélkül egy kérésnek, s azt sem firtatja, hogy a kérő méltó-e, és valóban rá van-e szorulva a segítségünkre; nem kérdezi, hogy a hozzá forduló nem lenne-e képes magán segíteni, hanem az ingét is odaadja annak, aki a kabátját kéri. _m éppen ezért végső konzekvenciáját tekintve - az ilyen jóság számára az is mindegy, hogy kiért áldozza föl magát : az egyes ember úgyszólván helyettesíthetövé válik, az emberek értéke nivellálódik, a "felebarát" bárki lehet, aki az embernek véletlenül az útjába akad, s csupán az teszi fontossá, hogy szükséget szenved és kér. E tárgy nélküli, odaadó szeretet képében - amelyben nem az ember, hanem az odaadás, "a lélek szent prostitúciója" (Baudelaire) a lényeg - a misztikára jellemző, világ előli menekülés sajátságos formáját látjuk viszont. A vallásos szeretetakozmizmus azonban valamiképpen mindig - ugyanazon okokból és ugyanolyan éles - feszültséget teremtett a racionális etikai vallásosság és a politikai cselekvés rendezett világa között, amint egy vallásnak egyáltalán sikerült distanciálnia magát a politikai szervezettől. A régi helyi istennek, a politikai szervezet istenének - még akkor is, ha egyetemes

154 hatalmú s etikai isten - természetesen csakis a szervezet politikai érdekeinek véd hne a feladata. Még a keresztény Istenhez is szokás, még ma is - akár egy polisz helyi istenéhez mint a "hadak istenéhez" vagy "atyáink istenéhez" folyamodni;`pontosanl úgy, ahogy mondjuk az _szaki-tenger partján a lek át azért könyörgött istenhez, ho`a "áldjt riieg'a te gh rpartot". A papság a maga részéről többnyir közvetlenül vagy. közvetve=fügj a politikai szervezettől. Ez a függőség á mai = állámi etlátást élvező = y . yhö z esetében már nagyon erős, de igazán ott érü ényesüit; áhal a papok :al uralkodó vagy a földesúr udvari vagy patrimoniá-lis hivatalnoé ai vois ak; niint Indiában a puróhita vagy mint Konst ntin bizánco :udl ari pv pt ken ia letve ahol ők maguk feudális urak voltak,: akiknet * ns int: g knz épkorban a IVyp gaton] - világi hűbért adományoztak, vagyk ahdl k , p pok világi hatalnrnmál bíró nemesi nemzetségekhez tartoztak: A szent.dálnl kok; akikni éppúgz ; mint s á zsidól n ál - bekern ltek a szent írásokba, a hősi halált dicsőítik,b n mr ly a bráhmanista jog szént könyvei szerint a ksatrija szárnára - ha elérabba a s orba,:b amikor "fiának fiát megpillantja" - éppúgy a kasztjának eszményeiből következő kötelességnek számít, mint hasonló esetben a bráhmana számára az, hogy visszavonuljon az erdőbe meditálni. A "vallásháború" fogalmát a mágikus vállásosság természetesen nem dolgozza ki. De azért számára - és a régi Jahve-vallás számára is - természetesen a politikai győzelem és az ellenségen beteljesedett bosszú az igazi isteni jutalom. Ez az eredeti álláspont azonban annál inkább módosul, minél önállóbban próbál a papság a hatalommal szemben megszerveződni, és minél racionálisabbá válik az etikája. A társak testvériségét hangoztató prédikáció és a kívülállókkal szembeni harc magasztalása közti ellentét nem szokott döntő szerepet játszani a harci erények leértékelődésében, hiszen ilyenkor az "igazságos" és igazságtalan" háború megkülönböztetése továbbra is kiutat jelentett - - ez egy farizeus megkülönböztetés, amely a régi, valódi harcos etikában nem létezett. Sokkal fontosabb szerepe volt a politikailag lefegyverzett és a papok által megszelídített népek - mint például a zsidók - körében kialakuló gyülekezeti vallásoknak, valamint annak, hogy kialakult egy széles, s legalábbis viszonylag nem harcias, ám az önállósuló papság eltartása és hatalmi helyzete szempontjából egyre nagyobb jelentőségű réteg. A papság kénytelen volt exkluzív módon elfogadni e réteg sajátos erényeit, annál is inkább, mivel ezek - az egyszerűség, türelmes beletörődés a nehézségekbe, a fennálló autoritás alázatos elviselése, engedékenység és baráti megbocsátás az igazságtalansággal szemben - pontosan azok az erények, amelyek ahhoz is kapóra jöttek, hogy e réteget az etikai istenekkel és magukkal a papokkal szemben engedelmességre kényszerítsék. Ezek az erények továbbá bizonyos mértékig mind a hatalmasok alapvető vallási erényének, a nagylelkű jótékonyságnak a kiegészítését jelentették, és mint ilyeneket ezeket még maguk a gyámolítottak is elvárták és megkívánták azoktól a patriarchális uraktól, akik szükséghelyzetben segítséget nyújtottak nekik. A politikai viszonyok is belejátszanak abba, hogy az uralomnak alávetettek etikája vallási szempontból annál inkább

155 felmagasztosul, minél inkább "gyülekezeti" jelleget ölt a vallásosság. A zsidó prófécia a külpolitikai helyzet reális ismeretében azt prédikálta, hogy bele kell törődni az isten által elrendelt sorsba, a nagyhatalmak uralmába. A tömegek megszelídítése pedig - amelyet az idegen urak (szisztematikusan először a perzsák), s végül a hatalom hazai birtokosai is az általuk elismert papokra bíztak -, a nőkrejellemző, sajátosan nem harcias személyes tevékenységekkel, valamint azzal a tapasztalattal összefonódva, hogy a nőkre mindenütt különösen intenzív hatásuk van a vallási motívumoknak, a vallás növekvő népszerűsödésével párhuzamosan egyre inkább alapot adott arra, hogy az uralomnak alávetettek lényegében feminin erényeit mint sajátosan vallási erényeket nagyra értékeljék. De nemcsak ez a papok szervezte morális "rabszolgafelkelés" vezet ebbe az irányba, hanem az is, hogy az egyént aszketikus - és mindenekelőtt misztikus - személyes üdvkeresése, öntörvényűsége folytán kiemeli, leválasztja a tradícióról. Bizonyos tipikus külső helyzetek azonban megerősítik ezt a hatást. Mind a partikuláris és efemer kis politikai alakulatok váltakozása - amely egy egyetemes vallásossággal és egy (viszonylag) egységes társadalmi kultúrával szemben (mint Indiában) értelmetlennek látszik -, mind a fordítottja, az egyetemes megbékélés és a hatalomért folyó küzdelem megszűnése a nagy világbirodalmakban, különösképpen pedig a politikai uralom bürokratizálódása (például a Római Birodalomban) - minden olyan mozzanat tehát, amely a hatalomért vívott háborúhoz és a rendek közti társadalmi harchoz kapcsolódó politikai és társadalmi érdekek alól kihúzza a talajt - nagyon erősen hat ugyanebbe a politikaellenes irányba, és a világ elutasításához, valamint erőszakellenes és testvériséget hirdető vallási etikához vezet. Nem "szociálpolitikai" érdekekből - s talán nem is "proletár" ösztönökből -, hanem éppen az ilyen érdekek teljes megszűnéséből származik az apolitikus keresztény szeretetvallás ereje, valamint ebből fakad az is, hogy a császárkor első és második évszázada óta általában nőtt minden megváltást hirdető tan és gyülekezeti vallásosság jelentősége. A sajátosan politikaellenes beállítottságú, megváltást hirdető vallásosság ekkor egyáltalán nem csak - gyakran még csak nem is főképpen - az uralomnak alávetett rétegek körében terjed, és nem csak e rétegek morális rabszolgafelkelése terjeszti, hanem mindenekelőtt azok a művelt rétegek a terjesztői, amelyek - miután nincs befolyásuk és megvetik őket - a politikában nem érdekeltek. Nem marad észrevétlen - legalábbis a politikában nem érdekelt értelmiségi réteg előtt nem marad titokban - az az egészen általános tapasztalat, hogy az erőszak erőszakot szül, hogy a társadalmi vagy gazdasági uralom érdekei a legeszményibb reforrn-, sőt forradalmi mozgalmakkal párosulnak, s hogy az igazságtalanság elleni erőszakos fellépés végeredményben nem azt segíti a győzelemhez, akinek oldalán a nagyobb igazság áll, hanem a hatalmasabb vagy az okosabb győzelméhez vezet. Ez a tapasztalat mindig újra életre hívja a testvériséget hirdető etika legradikálisabb - a buddhizmusban és Jézus prédikációjában közös követelményét : azt, hogy ne erőszakkal álljunk ellen a gonosznak. Ez a követelmény azonban az egyébként sajátosan misztikus vallásosságot is jellemzi, hiszen a misztikus üdvkeresés -

156 amikor igyekszik minimumra csökkenteni a cselekvést, hogy megőrizze inkognitóját a világban, mert ezt tekinti az üdvözülés egyedüli beigazolódásának - szintén ilyen alázatos és önfeladó magatartást követel, sőt ezt a magatartást a rá jellemző akozmikus, tárgy nélküli szeretet érzéséből, tisztán pszichológiailag elő is kell idéznie. De minden tiszta intellektualizmus magában hordja egy ilyen misztikus fordulat esélyét. A világba beilleszkedő aszkézis viszont kiegyezhet a politikai hatalom létező rendjével, amelyet a világ racionális etikai átalakítására és a bűn megfékezésére szolgáló eszköznek tekint. Csak a szoros együtthaladás messze nem olyan könnyű ilyenkor, mint a gazdasági haszonszerzésben érdekeltek esetében. Az átlagos emberi képességeket igénylő, kompromisszumokat, cselt és más - etikai szempontból visszataszító - eszközöket, s mindenekelőtt megbotránkoztató embereket alkalmazó, továbbá minden cél relativizálására irányuló tulajdonképpeni politikai tevékenység ugyanis öszszehasonlíthatatlanul nagyobb mértékben kénytelen feláldozni a rigorózus etikai követelményeket, mint a magánjellegű gazdasági haszonszerzés. Ez olyannyira szembetűnő, hogy a dicsőséges makkabeus uralom alatt - miután a szabadságharc első mámora elpárolgott - éppen a leé Jámborabb zsidók hoztak létre egy olyan pártot, amely az idegen uralmat többre tartotta, mint a nemzeti királyságot, hasonlóképpen ahhoz, ahogy néhány puritán felekezet csak a megpróbáltatások közepette, tehát hitetlen uralom alatt működő egyházakat tekintette a valódi, bevált vallásosság képviselőinek. Emögött mind a két esetben két dolog húzódik meg: egyfelől az a gondolat, hogy a valódi vallásosság csak a mártíriumban igazolódhat be, másfelől pedig az az alapvető elképzelés, hogy a valóban vallásos erények nem találhatnak helyet - hogy a megalkuvás nélküli, racionális etikának, másrészt pedig az akozmikus testvériségnek nem lehet helye - a politikai erőszakszervezeten belül. A világba beilleszkedő aszkézis és az állami tevékenység minimumra csökkentése ("manchesterizmus") közti rokonságnak itt van az egyik forrása. Az aszketikus etika, valamint a misztikus testvéri érzület és a - minden politikai alakulatnak alapul szolgáló - erőszak közti kontiiktus a legkülönfélébb feszültségeket és kiegyenlítődéseket hívta életre. A vallás és a politika között természetesen ott a legkisebb a feszültség, ahol - mint a konfucianizmusban - a vallás szellemekbe vetett hitet vagy egyenest mágiát jelent, az etika pedig csupán azt jelenti, hogy a képzett ember okosan alkalmazkodik a világhoz. Ugyanakkor egyáltalán nem létezik konfliktus ott, ahol a vallásosság az igaz prófécia erőszakos hirdetését kötelezővé teszi, mint ahogy a régi iszlám tette, amely tudatosan lemondott az idegen hitűek egyetemes megtéréséről, s leigázásukat, valamint az uralkodó rend - a magát alapvető kötelességként az igaz hitért vívott háborúnak szentelő rend - uralmának való alávetésüket, nem pedig az alávetettek megváltását tűzte ki célul. Ez ugyanis éppenhogy nem egyetemes megváltást hirdető vallás. Itt éppen a hívőknek a megtűrt hitetlenek fölötti erőszakos uralma az Isten által elrendelt állapot, és így az erőszakosság nem okoz bonyodalmat. A világba beilleszkedő aszkézis némileg hasonlít ehhez akkor, ha a "tiszta" egyházhoz tartozó vallási virtuózoknak a bűnös világ fölötti uralmát - mint a kálvinizmus -

157 Isten által a világ megfékezésére elrendelt uralomnak tünteti föl. Az új angol teokráciának például, ha nem is kimondva, de a gyakorlatban azért - persze mindenféle kompromisszummal - mégis ez szolgált alapul. De ott sincs konfliktus, ahol - mint az intellektuális jellegű, megváltást hirdető indiai tanokban (buddhizmus, dzsainizmus) - megszakadt minden kapcsolat, amely a világhoz és a cselekvéshez fűződik, erőszakot alkalmazni éppúgy abszolút tilos, mint ellenállni az erőszaknak, ám nincs is tárgya az erőszaknak. Csupán az egyes esetekben kerül sor tényleges összeütközésre az állam által támasztott konkrét követelmények és egyes konkrét vallási parancsok között ott, ahol a vallásosság egy olyan csoport pária vallása, amelyet a politikai egyenjogúságból kirekesztettek, ám amely isten ígéretét bírja a valódi kasztjának megfelelő . rang helyreállítására. Ilyen csoport volt például a zsidóság, amely soha nem vetette el, hogy állama és hatalma legyen, épp ellenkezőleg, a Messiásban legalábbis míg Hadrianus le nem rombolta a templomot - a zsidóság saját politikai hatalmát érvényesítő önkényuralkodót várta. A konfliktus mártíriumhoz, vagy a politika elutasításához és az önkényuralom passzív eltűréséhez vezet ott, ahol a gyülekezeti vallásosság mint Isten ellen való dolgot elvet mindenféle erőszakosságot, és valóban távol is tartja tagJait az erőszaktól, ám ugyanakkor valamiképpen mégis a világon belül akar maradni, s nem megy el következetesen a világ előli teljes menekülésig. A vallási anarchizmus - az eddigi történelem tanúsága szerint - csak rövid életűjelenségként létezett, mivel az az intenzív hit, amelyből fakad, személyes karizma. Ha nem is tisztán anarchista, de elvileg pacifista alapon léteztek önálló politikai alakulatok. A legfontosabb a kvékerközösség volt Pennsylvániában, amelynek - ellentétben valamennyi szomszédos kolóniával - két emberöltőn át valóban sikerült me- naradni és virágozni anélkül, hogy erőszakosan lépett volna fel az indiánokkal szemben. Ez egészen addig tartott, amíg a gyarmati nagyhatalmak fegyveres konfliktusai fikcióvá nem tették a pacifizmust, s amíg végül az amerikai függetlenségi háború - amelyet a kvéker alapelvek nevében, de az ellenállást elvből elutasító ortodox kvékereket távol tartva vívtak - belülről is mélységesen le nem járatta ezt az elvet. Az pedig, hogy - ennek az elvnek megfelelően - a kvékerek a másképp gondolkodókkal is toleránsak és engedékenyek voltak, magában Pennsylvániában először a választókörzetek egyre kínosabbnak érzett, gondos megtervezésére, s végül a társkormányzásról való lemondásra kényszerítette őket. Az az alapvetően passzív, apolitikus magatartás, amelyet jellegzetesen megőrzött a valódi mennonitizmus, s hozzá hasonlóan a legtöbb keresztelő gyülekezet, de amely egyáltalában, a Föld legkülönbözőbb részein számos főképpen orosz - szektánál különféle indokokkal fennmaradt, az erőszak elvetéséből következő feltétlen engedelmesség miatt csak ott vezetett kiváltképpen akut konftiktusokhoz, ahol személyes katonai szolgálatot követeltek. A háborúval kapcsolatban a nem abszolút apolitikus vallási felekezetek magatartása is eltérő volt, s különösen attól függően változott, hogy a vallásszabadságot kellett-e védelmezni a politikai hatalom beavatkozásával szemben, vagy tisztán politikai háborúról volt-e szó. Mind a kétféle erőszakos háború esetében két szélsőséges

158 maxima képviselhető. Az egyik az idegen hatalom tisztán passzív eltűrése és mindenkor elutasító magatartás az erőszakban való személyes részvétel kívánalmával szemben, még akkor is, ha ennek adott esetben személyes mártírium lehet a következménye. Ez nemcsak a világgal szemben teljesen közömbös, apolitikus misztikának és a világba beilleszkedő aszkézis elvből pacifista válfajainak az álláspontja, hanem - a vallással szembeni erőszak esetén - a tisztán személyes vallásos hit is igen gyakran átveszi mint következményt, mivel a hívő vallásosság számára a világ Istentől való, racionális külső rendje, valamint Isten által elrendelt racionális leigázása nem létezik. Luther nemcsak a hitért vívott háborút vetette el, hanem teljesen elvetette a hit nevében kirobbantott forradalmat is. A másik szélsőséges maximát az erőszakos ellenállás - legalábbis a hit elleni erőszakkal szembeni ellenállás - - álláspontja jelenti. A hit forradalma a világba beilleszkedő aszketikus racionalizmushoz áll a legközelebb, mely szerint a világnak szent, Istentől való rendje van. _gy a kereszténységen belül főképpen a kálvinizmushoz áll közel, amely a zsarnokkal szemben kötelességnek tekinti a hit erőszak árán való védelmét (még ha az egyház intézményjellegének megfelelően magánál Kálvinnál ez azt jelenti is, hogy csak az arra hivatott - rendi - fórumok kezdeményezésére szabad fellépni a hit védelmében). A harcot hirdető vallások és leszánnazottaik, köztük a mahdista és egyéb iszlám szekták a hit forradalmát is magától értetődő kötelességnek tekintik, sőt még az iszlám által befolyásolt - kezdetben egyenest pacifista - eklektikus, hinduista szikhek szektája is annak tekinti. A vallásilag közömbös, tisztán politikai háborút illetően viszont a két ellentétes álláspont képviselői adott esetben a gyakorlatban épp az ellenkező oldalra állnak. Az olyan vallásosságnak, amely a politika rendezett világával szemben etikai szempontból racionális követelményeket támaszt, lényegesen negatívabb álláspontra kell helyezkednie a tisztán politikai háborúval szemben, mint a világ rendjét adottként elfogadó és viszonylag közömbösen tudomásul vevő vallásosságnak. Cromwell verhetetlen hadserege petícióban kérte a parlamenttől a kényszersorozás eltörlését, mivel a keresztény ember csak olyan háborúban vehet részt, amelyet a saját lelküsmerete igazságosnak fogad el. Erről az álláspontról a zsoldoshadsereg felállítása mindenképpen viszonylag erkölcsös megoldásnak számít, hiszen a zsoldosra bízza, hogy Istennel és a saját lelküsmeretével elintézze, akar-e erre a pályára lépni. Az állami erőszak azonban csak addig erkölcsös, amíg Isten dicsőségére megfékezi a bűnt, és a vallás ellen elkövetett igazságtalansággal szemben lép föl, tehát ameddig a hit céljaira alkalmazzák. Luther számára viszont, aki a hitért vívott háborút, a hit nevében kirobbantott forradalmat és az aktív ellenállást teljesen elveti, politikai háború esetén a világi felsőbbség amelynek köreit a vallás racionális posztulátuma egyáltalán nem érinti - egyedül viseli a felelősséget a háború igazságosságáért, és az alattvaló lelküsmeretét nem terheli, ha itt is - mint mindenben, ami nem dúlja föl Istenhez fűződő kapcsolatát - aktívan engedelmeskedik. A korai és a középkori kereszténység azonban az állammal mint egésszel kapcsolatban változó álláspontot foglalt el, jobban mondva : a lényeget illetően többféle álláspont között ingadozott. 1. A fennálló Római Birodalomnak mint az Antikrisztus uralmának megvető

159 elutasítása, ám annak elfogadása - amit az ókor vége felé mindenki, így a keresztények is magától értetődőnek tartottak -, hogy a birodalom az idők végezetéig fennmarad. 2. Tökéletes közömbösség az állammal szemben, s így az (állandó és mindig jogtalan) erőszak passzív eltűrése, aminek következtében a keresztény aktívan teljesített mindent, amit kényszerűen szükséges volt teljesítenie, ha vallási szempontból nemjelentett közvetlen veszélyt - nem veszélyeztette az üdvözülését -, különösképpen az állami adófizetés kényszerűségének tett aktívan eleget; de az, hogy "meg kell adni a császárnak, ami a császáré", nem pozitív elismerést jelent - mint ahogy a modern értelmezés próbál itt összhangot teremteni -, hanem tökéletes közömbösséget az evilági tevékenységgel szemben. - 3. Távolságtartás a konkrét politikai közügyekkel szemben, mert - és amennyiben - a közügyekben való részvétel szükségképpen bűnbe sodor (császárkultusz), ugyanakkor a felsőbbség pozitív elismerése, a hitetlené is, hiszen a felsőbbség - ha maga bűnös is - mégiscsak Istentől való, de ahogy a világ minden rendje Istentől ered, úgy Isten által elrendelt a bűnért való bűnhődés is, amelyet _dám bűnbeesése hozott ránk, és amelyet a kereszténynek alázatosan magára kell vennie. - 4. Pozitív értékelése a felsőbbségnek a hitetlen felsőbbségnek is - mint olyan eszköznek, amelyre a bűnösség állapotában elkerülhetetlenül szükség van az immáron - miután a vallásilag felvilágosulatlan pogánynak Isten megadta a természetes megismerés képességét - tilalomba ütköző bűnök megfékezéséhez, és pozitív értékelése a felsőbbségnek annyiban is, amennyiben általános feltételét jelenti minden Istentől való földi létezésnek. - Az elsőként említett két álláspont kiváltképpen az eszkatologikus várakozások időszakára jellemző, de alkalmilag később is megjelent. Az utoljára említett állásponton az ókori kereszténység alapvetően azután sem tudott igazán túljutni, miután államvallásnak ismerték el. Az államhoz fűződő kapcsolatokban a nagy változás - mint erre Troeltsch vizsgálatai kiválóan rávilágítottak - csak a középkori egyházban ment végbe. A probléma azonban, amelybe a kereszténység beleütközött noha nem kizárólag á kereszténységben jelentkezett -, részben valláson belüli, részben valláson kívüli okokból csak itt fejlődött ilyen következetes problematikává. Arról van szó, hogy mi volt az úgynevezett "természetjog" álláspontja egyfelől a vallási kinyilatkoztatással, másfelőlv a ténylegesen létező, pozitív politikai alakulatokkal és azok megnyilvánulásaival kapcsolatban. Erre részben a vallási közösségek formáinak tárgyalása alkalmából, részben az uralmi formák ismertetésénél még röviden ki kell majd térnünk. Elvileg itt csupán az individuális etika számára adható megoldás mikéntjéről kell szólni. Egy olyan vallás, amely a politikai szervezetben uralkodó, vagy a szervezet által privilegizált vallásosság - főképpen pedig, ha intézményi kegyelmet osztó vallásosság -, ama általános séma szerint szokta megoldani a világ állami és gazdasági hatalmi rendjében a vallási etika és az élet nem etikai vagy az etikával ellentétes követelményei közti feszültségeket, hogy (nem aszketikus, hanem ellenkezőleg) "organikus" hivatásetika formájában relativizálja, és differenciálja az etikát. Részben elfogadja, mint ahogy például Aquinói Tamás is - ezt Troeltsch joggal hangsúlyozza -, azt az aranykorról és az emberek közti általános anarchikus egyenlőség boldog ősállapotáról

160 szóló sztoikus antik-keresztény tannal szembenálló elképzelést, amely a lélekbe és a túlvilágba vetett animisztikus hitben már sokfelé elterjedt, s amely szerint az emberek természettől fogva, pusztán teremtményi mivoltukban - akkor is, ha a bűn minden következményétől eltekintünk különböznek egymástól, ami az evilági és a túlvilági sorsban rendi különbségeket eredményez. De emellett még az életben kialakuló hatalmi viszonyokat is metafizikailag vezeti le. Az emberek vagy az eredendő bűn folytán, vagy az egyén további sorsát megszabó kauzális karman-láncból adódóan, vagy pedig a dualista erők harca következtében romlásba sodort világ miatt arra vannak ítélve, hogy eltűrjék az erőszakot, elviseljék a vesződséget, a szenvedést és a szeretetlenséget, különösen pedig a rendi és osztályhelyzetükből eredő különbségeket. A gondviselés folytán mármost a hivatások úgy vannak kialakítva, illetve a kasztok úgy vannak berendezve, hogy mindegyiknek megvan a maga nélkülözhetetlen - Istv n által elrendelt vagy a személytelen világrend által megszabott - feladata, és így mindegyikkel szemben más etikai követelrnények érvényesek. A hivatások vagy a kasztok egy szervezet egyes szerveire hasonlítanak. Az emberek közti hatalmi viszonyok, amelyek ebből fakadnak, Isten által elrendelt, tekintélyen alapuló viszonyok, ha pz dig lázadnak ellenük, vagy ha az élettel szemben másfajta igényeket támasztanak, mint amelyek a rendi rangsornak megfelelnek, [az] Isten ellen való, s a szent tradíciót sértő teremtményi dölyf. Ezen az organikus renden belül a vallásosság virtuózainak, legyen szó akár aszketikus, akár kontemplatív jellegű virtuozitásról, éppúgy ki van jelölve a maguk sajátos feladata - föl kell halmozniok a jőtetteket, a föt öslegből tartalékot kell képezniök, ámelyből az intézményi kegyelem folytán másoknak isjut -, mint ahogy a fejedelmeknek, a harcosoknak és a bíróknak, a kézműveseknek és a parasztoknak megvan a maguk funkciója. Az egyén - ha aláveti magát a kinyilatkoztatott igazságnak és az igaz szeretet érzületének - éppen ezeken a rendeken belül nyeri el evilági boldogságát és túlvilági jutalmát. Az iszlámtól ez az "organikus" felfogás és az egész problematika jóval távolabb áll, mivel az iszlám lemondott az egyetemesség igényéről, és azt tekintette ideális rendi rétegződésnek, ha a világ igazhitűekre és az őket eltartó, nem igazhitű párianépek[re) tagolódik, egyebekben azonban teljes egészében az utóbbiakra bízta, hogy miként szabályozzák a saját - vallási szempontból teljesen közömbös - életviszonyaikat. Itt a misztikus üdvkeresés és a virtuóz aszketikus vallásosság konfliktusba kerül ugyan az intézményi ortodoxiával, továbbá az a konfliktus is föllép - ti. a szent és a profán jog, valamint az ortodoxia kérdései közti konftiktus a teokratikus alkotmányban -, amely mindenütt kialakul, ahol vannak pozitív szent jogi normák, nem létezik viszont az a végső, a vallás szempontjából alapvető természetjogi probléma, hogy egyáltalán milyen kapcsolat áll fönn a vallási etika és a világi rend között. Az indiai jogi könyvek ezzel szemben sémáját tekintve hasonlóan határozzák meg az organikusan tradicionalista hivatásetikát, csak következetesebbek, mint a középkori katolikus tan, és végképp következetesebbek, mint a status ecclesiasticus, politicus és oeconomicus fölöttébb szegényes lutheri doktrínája. _s mint korábban láttuk, Indiában a rendi rendszer éppen mint kasztetika valóban összekapcsolódott egy sajátos fajta megváltást

161 hirdető tannal, mely szerint pontosan a saját kasztbeli kötelességek - legyenek azok bár társadalmilag megvetett kötelességek teljesítése révén nyílik esély arra, hogy a majdani földi életben mindig följebb és följebb emelkedjünk. Ennek következtében a kasztetika hatott a legradikálisabban abban az értelemben, hogy teljesen elfogadtatta a földi rendet, mégpedig éppen a legalacsonyabb kasztokkal, amelyek a legtöbbet nyerhették a lélekvándorlás során. Azt a középkori keresztény elképzelést ezzel szemben, amely a rövidre szabott földi lét rendi különbségeit örökkévalóvá teszi, az időben "örökké" tartó túlvilági létezésre is kiterjeszti amint ezt például Beatrice kifejti a Paradicsomban - az indiai teodícea abszurdnak találta volna, és egy ilyen elképzelés csakugyan éppen azoktól a reménységektől fosztja meg az organikus hivatásetika szigorú tradicionalizmusát, amelyek a lélekvándorlásban és így a földi létezés állandó további fölemelkedésének lehetőségében hívő jámbor hindu számára a jövőben mindig korlátlanul nyitva állnak. A keresztény tan hatása ezért - pusztán a vallás szempontjából tekintve is - sokkal bizonytalanabb támaszt nyújtott a tradicionális hivatás szerinti tagolódásnak, mint a lélekvándorlás tana, amelynek másfajta ígéretei sziklaszilárd alátámasztást nyújtottak a kasztoknak. Ráadásul mind a középkori, mind a lutheránus tradicionalista hivatásetika - már tisztán tényszerűen is - egy olyan általános előföltevésre épült, amely egyre inkább eltűnőben volt, és amely a konfuciánus etikára is jellemző : arra, hogy a gazdasági, valamint a politikai hatalmi viszonyok tisztán személyes jellegüek, mely esetben az igazságszolgáltatás, mindenekelőtt pedig a közigazgatás egy olyan rendezett világ, amelyben a személyes alávetettségi viszonyok hatása érvényesül, amelyben önkény és kegy, harag és szeretet és mindenekelőtt - ahogy a családban - az uralkodó és az alávetettek egymás iránti kölcsönös tisztelete uralkodik. Az ilyen jellegű hatalmi viszonyokkal szemben tehát ugyanabban az értelemben lehet etikai posztulátumokat támasztani, mint minden más tisztán személyes viszonnyal szemben. De nemesak a modern proletariátus gazdátlan rabszolgasága" (Wagner) abszolút nem ilyen jellegű, hanem már a romantika által megvetően elutasított "állami sintérek" sem ilyenek voltak, mint ezt majd a maga idején ki fogjuk fejteni. A személyes jellegű rendi viszonyok rendszerében magától értetődik, hogy a személyt tekintetbe véve mindig másképpen kell eljárni, és még Aquinói Tamásnál is csak az jelent alkalmilag problémát, hogy milyen értelemben veendő tekintetbe a személy. A homo oliticus, akárcsak a mai homo oeconomicus, pontosan akkor látja el a feladptát "személyre való tekintet nélkül", "sine ira et studio" - gyűlölettől mentesen, s ennélfogva szeretet nélkül, nem önkényesen, s ennélfogva nem is kegyesen, mint tárgyszerű hivatásbeli kötelességet, nem pedig, mint személyes kapcsolatból adódó feladatot -, ha a legteljesebb mértékben a modern hatalmi rendszer racionális szabályainak értelmében jár el. A modern igazságszolgáltatás nem személyes haragból, vagy a bosszú kívánságától hajtva fosztja meg a gonosztevőt az életétől, hanem minden személyes érdekeltség nélkül, dologi normák és célok okán, egyszerűen az igazságszolgáltatás immanens, racionális - Jahve vad bosszúszomjával ellentétben a személytelen karman-viszonzásra emlékeztető - öntörvényűsége folytán ítéli halálra. A

162 belpolitikában személytelenné, egyre inkább tárgyszerűvé válik az erőszak, kialakul a "jogállami rend", amely vallási szempontból nem más, mint a brutalitás leghatékonyabb leplezése. Az egész politika azonban az államrezon tárgyszerű szempontjait, a pragmatikus szempontokat és a külső és belső hatalommegosztás abszolút öncélú - s vallási szempontból szinte elkerülhetetlenül teljesen értelmetlennek látszó - megőrzését tartja szem előtt. Csak ez tünteti föl a politikát olyan színben, és ennek köszönhet egy olyan, sajátosan racionális Napóleon által olykor ragyogóan megfogalmazott - meseszerű pátoszt, amely a testvériséget hirdető etika számára mindenkor éppúgy gyökerestül idegen, mint a racionális gazdasági rend. - E helyütt mármost nem kell részletesen bemutatnunk, hogy milyen módokon igyekszik a mai egyházi etika alkalmazkodni ehhez a szituációhoz. Az alkalmazkodás lényegében esetenkénti kiegyezést jelent a helyzettel, és - főképpen, ha a katolikus egyházról van szó - mindenekelőtt azt jelenti, hogy a papok ugyanolyan, illetve hasonló eszközökkel teszik biztonságossá a saját szintúgy egyre inkább dologi, tárgyszerű formában, "egyházi rezonként" megfogalmazott érdekeik érvényesülését, mint amilyeneket a világi hatalmi törekvések érvényesítéséhez igénybe vesznek. Valóban belülről csak a világba beilleszkedő aszkézis hivatásetikája felel meg - a maga racionális etikai fenntartásaival, amelyekben a probléma megbúvik - az önkényuralom személytelenné, tárgyszerűvé válásának. Az erőszak különböző mértékű és különböző módon megnyilvánuló racionalizálásának tényleges következményei azonban mindenütt föl szoktak lépni, ahol az erőszak elszakadt a személyes jellegű hősi és társadalmi érzülettől, és ez a fejlődés a racionális "állam" kibontakozásához vezetett. E következmények közé tartozik a szellem menekülése az irracionális, apolitikus érzésekbe : vagy a misztikába és az abszolút "jóság" akozmikus etikájába, vagy a vallás körén kívül eső irracionális érzésekbe, mindenekelőtt erotikába. Ez utóbbi szféra erői és a megváltást hirdető vallások között mármost ugyancsak sajátos feszültségek keletkeztek. Közülük is mindenekelőtt a leghatalmasabb erővel, a nemi szerelemmel, amely az "igazi" avagy gazdasági érdekek és a társadalmi hatalmi, valamint presztízs érdekek mellett az emberi közösség legegyetemesebb és a közösségi cselekvés tényleges lefolyásában alapvető szerepet játszó összetevője. A vallásosságot - részben tudatosan, részben öntudatlanul, részben közvetlenül, részben közvetve - rendkívül intim kapcsolatok fűzik a szexualitáshoz. A mágikus és animisztikus elképzeléseknél és szimbólumoknál számtalan összefüggésben találkozunk ilyesmivel. Ezek a mi szempontunkból lényegtelenek, ezért nem térünk ki rájuk, s csupán néhány, szociológiai szempontból releváns vonás tárgyalására szorítkozunk. A szexuális mámor először is tipikusan része a laikusok primitív vallási közösségi cselekvésének : az orgiának. Ezt a funkcióját alkalmilag még a viszonylag szisztematizált vallásosságban is egészen közvetlenül és szándékosan megőrzi. _gy például megőrzi Indiában - szinte még a régi fallosz-kultusz mintájára - a sakti-vallásosságban, valamint azoknak a nagyon különböző feladatokat ellátó istenségeknek a rítusaiban, akik a nemi ésen (az ember, a marha, a magszem megtermékenyítésén) uralkodtak. Az erotikus orgia azonban részben - és ez a gyakoribb - a

163 más orgiasztikus eszközök, főképpen a tánc által előidézett eksztázis lényegében akaratlan kísérőjelensége. Ez volt a jellemző több modern szektára, s még a hlisztek orgiasztikus táncánál is így volt, ami - mint láttuk - ösztönzést adott a szkopc szekta megalakulásának, amely éppen ezt az aszkézisellenes következményt igyekezett megszüntetni. Bizonyos intézmények, amelyeket sokszor félremagyaráztak - így főképpen a templomi prostitúció orgiasztikus kultuszokhoz kapcsolódnak. Gyakorlati funkcióját tekintve a templomi prostitúció később igen gyakran olyan bordély szerepét öltötte magára, amelyet a szakrálisan támogatott utazó kereskedők számára - az utazó kereskedők a dolog természetéből adódóan ma is mindenütt a bordélyházak tipikus közönségét jelentik - tartottak fönn. A mindennapiság körén kívül eső szexuális orgiák visszavezetése valamiféle - tulajdonképpen primitív mindennapi intézménynek gondolt - nemzetségi vagy törzsi "promiszkuitásra", tisztára sületlenség. A szexuális orgia mámora mármost, mint láttuk, az isten vagy az üdvözítő iránti bevallottan vagy bevallatlanul - erotikus szerelemmé szublimálódhat. Ebből is - valamint másfajta mágikus elképzelésekből, illetve a templomi prostitúcióból is - kialakulhatnak azonban a szexuális önfeláldozás vallási szempontból érdemekre számot tartó formái, de ezek itt nem érdekelnek bennünket. Másfelől viszont kétségtelen, hogy még az erotikaellenes misztikus és aszketikus vallásosság is jelentékeny részben a szexuális eredetű fiziológiai szükségletek kielégítését helyettesíti. Bennünket azonban a szexualitással szemben ellenséges vallásos beállítottságban nem a sok ponton még meglehetősen vitatott neurológiai összefüggések érdekelnek, hanem azok, amelyek a mi céljaink szempontjából "értelemszerűek". A szexualitással szemben ellenséges magatartásba belemagyarázott "értelem" ugyanis neurológiai szempontból teljesen egyforma helyzet mellett igenjelentékeny gyakorlati különbségeket vonhat maga után a viselkedésben, amelyek egyébként bennünket itt szintén csak részben érintenek. Az ilyen viselkedés legvilágosabban körülhatárolt formája : a merőben kultikus szűziesség, tehát a tisztjüket betöltő papoktól - esetleg a kultuszban részt vevőktől is - a szentség kiszolgáltatásának előfeltételeként megkövetelt idöszakos önmegtartóztatás kiváltképpen bizonyos tabunormákkal függ sokféleképpen össze, amelyeknek a szexuális szféra mágikus és deiszidaimónikus indítékokból - ezek részletei itt nem érdekelnek bennünket - alá van vetve. A karizmatikus szüzesség, a papok és a vallási virtuózok aszkézise pedig - tehát a tartós önmegtartóztatás - kiváltképpen abból az elképzelésből indul ki, hogy a szűziesség mint fölöttébb nem mindennapi viselkedés részben karizmatikus képességek jele, részben eksztatikus képességek forrása, azaz olyan képességekre utal, amelyek az istenek mágikus kényszerítésének eszközeként használhatók. Később azután, kivált a nyugati kereszténységben, a papi cölibátusnak két lényeges szempontja volt: egyfelől annak szükségessége, hogy a papi hivatalt viselők etikai teljesítménye ne maradjon le az aszkéta virtuózok (szerzetesek) teljesítménye mögött, másfelől pedig a hierarchia érdeke volt mérvadó, amely azt diktálta, hogy el kell kerülni azt a helyzetet, amelyben a javadalmak ténylegesen öröklődővé válnak. Az etikai vallásosság szintjén mármost másfajta kapcsolatok

164 alakulnak ki a szexualitást illetően, s a különféle mágikus motívumok helyére a szexualitással értelemszerűen ellenséges kapcsolatok két típusa kerül. Az egyik szerint a szexuális önmegtartóztatás központi jelentőségű és nélkülözhetetlen eszköze a misztikus üdvkeresésnek, amely a világtól elkülönülő kontempláció útját járja, s a világ intenzív kísértését éppen ebben a legerősebb - a teremtményi mivoltot fogva tartó ösztönben látja: ez a világ előli misztikus menekülés álláspontja. A másik az az aszkéta vélekedés, hogy ez az egyedülálló, sajátosan irracionális - legalábbis végső alakjában racionálisan soha nem megformálható - aktus veszélyezteti a legl obban a racionális aszkéta éberségét, önfegyelmét és módszeres életvitelét. Gyakran persze mind a két álláspont befolyásolja a szexualitáshoz fűződő viszonyt. Már a tulajdonképpeni próféciák is kivétel nélkül mindig - és a nem profetikus papi rendszerezések is - ilyen indítékokból foglalkoznak a szexuális kapcsolatokkal, mégpedig általában ugyanabból a célból: a szabályozott és szakrálisan legitimált "házasság" érdekében először is föl akarják számolni a szexuális orgiát (a zsidó papok "paráznaságát") - ami megfelel annak a korábban kifejtett általános álláspontnak, amelyre éppen a próféciák helyezkedtek az orgiával kapcsolatban -, továbbá egyáltalában föl akarják számolni a szabad szexuális kapcsolatokat. Ez még egy olyan prófétára is igaz, mint Mohamed, aki a saját személyét illetően, valamint a hit harcosainak tett túlvilági ígéreteiben gátlástalanul teret engedett a szexuális érzékiségnek (ismeretes, hogy saját magának külön szúrában adott fölmentést az egyébként érvényes maximális feleségszám alól). Az ortodox iszlám olyan átütő sikerrel száműzte a házasságon kívüli szerelem addig legális formáit és a prostitúciót, amire máig alig találni példát. A világtól elforduló keresztény és indiai aszkézis számára magától értetődik az elutasító álláspont. A misztikus indiai próféciák, amelyek a világ előli feltétlen - és kontempláció útján elérhető menekülést hirdetik, természetesen minden szexuális kapcsolatot elutasítanak, mivel ez előfeltétele a teljes megváltásnak. De a rendhagyó erotikát a világhoz teljes mértékben alkalmazkodó konfuciánus etika is alacsonyabb rendű irracionalitásnak tekinti, mivel megzavarja az úriember belső tartását, s mivel az asszony irracionális, nehezen kormányozható lény. A mózesi tízparancsolat, valamint a hindu szent jogok és az indiai szerzetesi próféciák által hirdetett relativista laikus etikák büntetéssel fenyegették a házasságtörést, Jézus próféciája pedig - a feltétlen és feloldhatatlan monogámia követelményével - mindenki máson túlmegy a megengedhetőnek tekintett, legitim szexualitás korlátozásában. Az egészen korai kereszténységben szinte a házasságtörés és a paráznaság az egyetlen, ami feltétlen halálos bűnnek számít; az ugyan monogám, de a monogámiát szabad válással enyhítő hellén és római kultúrán nevelkedett földközi-tengeri antikvitásban az "univira" a keresztény gyülekezetek specifikuma. A nőkhöz fűződő személyes kapcsolat és a nők helyzete a gyülekezetben természetesen nagyon eltérő a prófétáknál, attól függően, hogy milyen jellegű - különösképpen pedig, hogy mennyiben felel meg a sajátosan feminin érzelmeknek a próféciájuk. Az persze önmagában még mit sem- változtat a női nem helyzetén, hogy a próféta (Buddha is) szívesen veszi, ha szellemiekben bővelkedő nők hódalnak neki, és

165 szívesen fölhasználja őket tanai hirdetőiként is (mint Püthagorasz). Az egyes asszony ekkor "szent", ám a női nem továbbra is a bűnök gyüjtőedénye. Mindamellett szinte minden orgiasztikus és müsztagóg propaganda - beleértve Dionüszoszét is - legalább időszakosan és viszonylagosan előmozdította a nők "emancipációját", ha nem kerekedtek fölül másfajta vallási törekvések, és nem utasították el a hisztérikus női próféciát - mint Buddha tanítványai, a kereszténységben pedig már Pál -, illetve ha nem kerekedett felül a szerzetesi rettegés a nőktől, ahogy ez a legszélsőségesebb formában a szexuális neuraszténiában szenvedők, például Ligouri Alfonz esetében történt. A leginkább a i pneumatikus (hisztérikus vagy szakramentális) szekta kultuszában van jelentöségük a nőknek, mint ahogy ez például néhány kínai szektánál látható. Ahol viszont a propaganda szempontjából egyáltalán nincs jelentőségük - mint például Zarathustránál és Izraelben -, ott eleve másként alakulnak a dolgok. Magát a legálisan szabályozott házasságot a profetikus és általában a papi etikák - egyébként teljes egyetértésben a hellén és a római etikával, s egyáltalában a világ minden etikájával, amely erről számot ad - nem "erotikus" értéknek, hanem az ún. "természeti népek" józan felfogásához kapcsolódva csupán a - munkaerőként és a holtak kultuszának művelőiként nélkülözhetetlen - gyermekek nemzésére és fölnevelésére szolgáló gazdasági intézménynek tekintik. A régi zsidók igencsak magukra maradtak azzal az álláspontjukkal, hogy a fiatal férjet - azzal az indoklással, hogy örvendezzék ifjú szerelmének - mentesítették politikai kötelességei alól. Az Onán bűnét (coitus interruptus) sújtó ótestamentumi átok - amelyet a gyermektelen, meddő közösüléstől mint halálos bűntől iszonyodó katolicizmus átvett - jól mutatja, hogy a zsidóság sem tett engedményeket egy olyan etikának, amely ettől az eredeti, a következmények tekintetében racionális értelemtől elszakadt. Magától értetődik, hogy a világba beilleszkedő aszkézisnek - elsősorban a puritanizmusnak mindig az az álláspontja, hogy a legitim nemi életet erre a racionális célra kell korlátozni. Ennek egyértelműséa ét még azok az anómiák és félig-meddig orgiasztikus következmények is csupán alkalmilag rendítik meg, amelyekhez adott esetben a misztika részéről megnyilvánuló akozmikus szeretet érzése vezethet. A (legitim és normális) nemi érintkezés megítélését - tehát a vallási és az organikus végső viszonyát illetően a profetikus, valamint a racionális papi etika állásfoglalása végső soron nem egyértelmű. Ahogy a konfucianizmusban, valamint a régi zsidóságban az utódok jelentőségéről nagyon egyetemesen elterjedt (a védikus és a hinduista etikában is föllelhető), részben animisztikus, részben annak mintájára kialakított elképzeléseknek egy közvetlenül a gyermeknemzésre vonatkozó parancs volt a következménye, úgy az ugyanilyen pozitív, tételesen megfogalmazott házassági parancsot viszont már a talmudi kor zsidóságánál, valamint az iszlámban is - legalábbis részben ugyanaz motiválta, ami miatt a keleti egyházban a felszentelt nőtleneket kizárták az (alsópapság) papi javadalmaiból : nevezetesen az az elképzelés, hogy az átlagember számára a nemi ösztön teljesen leküzdhetetlen, s ezért legitim módon szabályozott vágányra kell terelni a kielégítését. Ennek az álláspontnak nemcsak a laikus etika relativizálása felel meg a megváltást hirdető, kontemplatív indiai vallásokban, ahol

166 a házasságtörési tilalom az upászakákra vonatkozik, hanem Pál felfogása is, akinél a feltétlen önmegtartóztatás érdeme - szintén misztikus indítékból, de ennek itt nincs jelentősége - a vallási virtuóz tisztán személyes karizmájának számít, valamint megfelel ennek az álláspontnak a katolicizmus laikus etikájának felfogása is. De ez Luther álláspontja is, aki a házasságon belüli szexualitást végső soron mégiscsak a kisebbik rossznak tekintette, amellyel a paráznaság elkerülhető, és szükségesnek látta, hogy Isten "szemet hunyjon" az efféle legitim bűn fölött, amely az - eredeti bűnből fakadóan - abszolút leküzdhetetlen érzéki gerjedelem egyik következménye. Ez a vélekedés részben magyarázza Luther - Mohamedéra emlékeztető - eleinte csupán viszonylagosan elutasító álláspontját a szerzetesekkel szemben. Isten országában, amelynek eljövetelét Jézus hirdeti - érdemes hangsúlyozni, hogy itt egy majdani földi birodalomról van szó -, nincs szexualitás; a hivatalos keresztény elmélet, amely éppen a belső, a nemiséget kísérő érzelmektől viszolygott, mindig "érzéki gerjedelemnek" és a bűnbeesés következményének minősített mindenféle szexualitást. Még ma is elterjedt az a hit, mely szerint ez az álláspont a kereszténység specialitása. Ezzel szembenáll az a tény, hogy egyetlen olyan, sajátosan megváltást ígérő vallásosság sincs, amelynek elvileg más lenne az álláspontja. Ez azonban számos, egészen általános okkal magyarázható. Először is azzal, hogy az a fejlődés, amely az életfeltételek racionalizálódása folytán magán az életen belül végbemegy, egyre inkább hat a szexuális szférára is. A parasztok szintjén a nemi aktus mindennapi folyamat, amely nem számít szégyellnivalónak - sok természeti népnél az emberek a legcsekélyebb szégyent sem érzik, ha az utazók figyelik őket -, de nem is tartalmaz semmit, amit a mindennápok fölé emelkedőnek éreznének. A mi problematikánk szempontjából mármost az a döntő fejlemény, hogy a nemi szféra sajátos érzések alapjává, "erotikává" szublimálódik, ezáltal önértéket kap, és a mindennapiság körén kívülre kerül. Ebben két nagyon jelentékeny mozzanat játszik szerepet : egyrészt a nemzetség gazdasági érdekei, ezenkívül pedig a rendi konvenciók egyre több gátlást idéznek elő a nemi érintkezésben, amely ugyan a fejlődés egyetlen ismert szakaszában sem teljesen mentes a szakrális és gazdasági szabályozástól, de eredetileg sokkal kevésbé veszik körül azok a gazdasági korlátokhoz fokozatosan csatlakozó - konvencionális korlátok, amelyek később jellemzők rá. A prostitúció állítólagos forrását jelentő modern "etikai" korlátok befolyását persze csaknem mindig rosszul mérték föl. _zletszerű "prostitúcióval" - mind heteroszexuális, mind homoszexuális prostitúcióval (tribádok kiképzésével) - már a legprimitívebb kultúrfokon is találkozunk, noha ennek mindig megvoltak a szakrális, katonai, illetve gazdasági korlátai. Teljesen azonban csak a XV. század végétől száműzték. De ahogy a kultúra egyre kifinomultabbá válik, nőnek az igények : a nemzetség egyre inkább igényt támaszt rá, hogy magának biztosítsa a leány gyermekeit, az ifjú férjek pedig egyre magasabb életszínvonalat igényelnek maguknak. Ezzel egyre inkább előtérbe kerül a fejlődésnek egy további eleme. Az etikához fűződő kapcsolatot ugyanis még sokkal mélyebben befolyásolja - még ha ez sokkal kevésbé vevődik is észre - az egész emberi létezés racionalizálódása: az, hogy előtérbe kerül az

167 egész emberi létezés egyre racionálisabbá váló, az egyszerű paraszti lét szerves körforgásából kiemelkedő tartalma. Az etikai - különösképpen a testvériséget hirdető - vallásosság mármost nemcsak a személyes élet legerősebb irracionális hatalmával, hanem a művészet szférájával is mély belső feszültségbe keveredik. A kettőt eredetileg a legbensőségesebb kapcsolat fűzte egymáshoz. A bálványok és ikonok, a zene mint az eksztázis vagy az ördögűzés vagy - mint a szent dalnokok, illetve a varázslók esetében - az apotrópikus kultikus cselekvések eszköze, a templomok és szentélyek mint hatalmas művészi építmények, az iparművészeti munka legfőbb tárgyait jelentő különféle kegyszerek és templomi felszerelések azok a dolgok, amelyek a vallást a művészi lehetőségek kibontakoztatásának kimeríthetetlen forrásává teszik. A művészet azonban - ahogy a laikusképzés eredményeként egyre inkább öntörvényű szférává válik - a vallási-etikai értékrenddel szemben ki szokta alakítani, és egyre inkább előtérbe szokta állítani a maga teljesen különnemű értékrangsorát. A művészettel kapcsolatban az elfogulatlan, receptív álláspont elsősorban mindig a tartalomjelentőségéből indul ki, a tartalom pedig közösséget teremthet. A sajátosan művészi tudatos felfedezése viszont általában csak intellektuális jellegű civilizációban jöhet szóba. De ezzel a művészet közösségképző tartalma éppúgy eltűnik, mint az a vonása, hogy békésen megfér a vallásos megváltás akarásával. Ekkor nemcsak arról van szó, hogy az etikai vallásosság, valamint az igazi misztika éppúgy elborzadva visszautasítja - Isten ellen valónak minősíti - azt az evilági megváltást, amely a művészetre pusztán mint művészetre tart igényt, sőt ellenségesen elutasít minden megváltást a világ etikai irracionalitása alól, mint ahogy a voltaképpeni aszkézis is mindig aggályosan szemléli - a racionálisan rendszerezett életvitel megsértésének tekinti - a tisztán a művészeti értékeknek mint olyanoknak való odaadást. Hanem arról is szó van, hogy ekkor még inkább nő a feszültség, mivel az intellektualizmusra az jellemző, hogy etikai dolgokban egyre gyakoribb az esztétizáló magatartás. Az intellektuális korszakok olyasmit hoznak felszínre, ami - mint az etikai ítéletteljáró felelősségnek az elutasítása, valamint a rettegés attól, hogy úgy tűnhetnek fel, mint akik még kötődnek a korlátolt tradíciókhoz - arra ösztönöz, hogy az etikai véleményeket átértelmezzék, és esztétikai ítélet formájábanjuttassák kifejezésre (ennek tipikus formája, amikor "ízléstelent" mondanak etikailag "elvetendő hel ett . _m mivel az ízlés ala án kialakított ítéletek mindig szubjektívek és megfellebbezhetetlenek, az emberi kapcsolatok ilyen megítélését a vallásosság igencsak ridegnek - a gyávasággal ötvözött legmélyebb szeretetlenség sajátos formájának - tekinthette. Az emberi kapcsolatok ízlés alapján történő megítélése, amire az esztétizálás kultusza valóban nevelni szokott, szembenáll a vallási-etikai normával, amelynek a teremtményi esendőséget etikailag elutasító - ám saját teremtményi mivoltának tudatában egyúttal emberileg átélő - egyén önmagát éppúgy aláveti, mint azt, akinek tettét egy-egy esetben megítéli. Az ítéletet pedig és ez a fontos -jogosságát és következményeit tekintve elvben megvitathatónak tartja. A következetesen testvériséget hirdető etika mindenesetre - amely a maga részéről mindig esztétikaellenes beállítottságú - nem készíti

168 elő a talajt az esztétizáló álláspont számára, és ez fordítva is így van. Az a folyamat, amelynek során a művészet ilyen okok folytán vallási szempontból elveszíti értékét, egészében természetesen meglehetősen pontos, párhuzamot mutat a vallásosság mágikus, orgiasztikus és rituális elemeinek háttérbe szorulásával, s az aszkétikus és a spirituális-misztikus elemek előtérbe kerülésével. Továbbá azzal is, hogy a papok és a laikusok képzése racionálissá és irodalmi jellegűvé válik, amit a könyvben lefektetett vallás mindig maga után szokott vonni. De a voltaképpeni etikai prófécia mindenekelőtt kétféleképpen hat az esztétikával ellentétes irányban. Először is így hat az orgia - e prófécia számára magától értetődő - elutasítása, és legtöbbször így hat a mágia elutasítása. Azt a tényt, hogy a zsidók "a képletes beszédtől és a példabeszédtől" egyaránt visszarettentek - aminek eredetileg mágikus okai voltak -, a prófécia a zsidó istenfogalomból, a teljesen a világ fölött álló Isten fogalmából kiindulva spirituálisan átértelmezte. Nemsokára rá kiderült azonban az etikai szempontból centrálisan vallási irányultságú profetikus vallások és az "emberi tettek" közti feszültség, amely abból adódik, hogy az emberi tettek a próféták szemszögéből nézve csupán látszatmegoldást nyújtanak. A feszültség annál kérlelhetetlenebb, minél inkább a világ fölött állónak, s ugyanakkor minél szentebbnek képzelik a prófétá.k által hirdetett Istent. Másfelől a vallásosság mindig újra szembe találja magát azzal, hogy a művészi teljesítményeket nem lehet elutasítani, mert "isteni" teljesítménynek érzik őket, és éppen a tömegvallás kénytelen - ahhoz, hogy az elengedhetetlen drasztikus hatást elérje - minduntalan közvetlenül "művészi" eszközökre hagyatkozni, s az ilyen vallás hajlamos a tömegek részéről mindenütt fölmerülő mágikus és bálványimádó igényeknek eleget tenni. Ez akkor is így van, ha attól teljesen eltekintünk, hogy a tömegek szervezett vallásossága gazdasági érdekek folytán nemritkán szorosan összefonódott a művészettel, mint például azoknak az ikonokkal kereskedő bizánci szerzeteseknek az esetében, akik ellenzői voltak a képromboló - mert az akkoriban még erősen iszlám szellemi befolyás alatt álló határvidékékről toborzott hadseregre támaszkodó cezaropapista császári hatalomnak. A császári hatalom viszont a maga részéről az egyházi uralomra vonatkozó tervei legveszélyesebb ellenzőinek tartotta őket, és úgy akarta megsemmisíteni az egzisztenciájukat, hogy elvágta őket ettől a kereseti forrástól. _s minden orgiasztikus vagy rituális hangulati vallásosságtól, de az individuációt misztikusan szétfeszítő, az egyén érzéseit felnagyító, szeretetre felhívó vallásosságtól is - bármilyen heterogén legyen is ezeknek végső soron szándékolt "értelme" - belsőleg, pszichológiailag igen könnyű visszautat találni a művészethez : az elsőtől az énekhez és a zenéhez, a másodiktól a képzőművészethez, az utolsótól pedig a lírához és a zenéhez. Az indiai irodalomtól és művészettől, valamint a világ felé nyitott, örvendezve daloló szúfiktól egészen Szent Ferenc dalaüg, valamint a vallási szimbolika és éppen a misztikus eredetű hangulatok mérhetetlen befolyásáig minden tapasztalat utal erre az összefüggésre. De nemcsak a vallásosság egyes empirikus formái viszonyulnak alapvetően különbözőképpen a művészethez, hanem az egyes formákon belüli különböző struktúrák, rétegek és képviselőik is: a próféták másképp

169 viszonyulnak a művészethez, mint a müsztagógok, a szerzetesek másképp, mint a jámbor laikusok, a tömegvallások másképp, mint a virtuóz szekták, ezek közül pedig az aszketikus szekták egészen másképpen - mégpedig a hatást tekintve sokkal művészetellenesebben -, mint a misztikus szekták. Ez már nem tartozik az általunk vizsgált összefüggéshez. A végső (szubjektív szándékolt) értelemnek megfelelően azonban csakugyan egyre nehezebb a vallási és művészi álláspont valódi belső egyensúlyát megteremteni ott, ahol a mágia vagy a tiszta ritualizmus stádiumát már véglegesen meghaladták. Számunkra csak az a fontos, hogy mit jelent, ha bizonyos, ebben az értelemben sajátosan racionális vallások minden voltaképpeni művészi eszközt elutasítanak, mint ahogy ez a zsinagógákban folyó istentiszteleteken és a korai kereszténységben igen nagy mértékben azután az aszkétikus protestantizmusban újra - tapasztalható. Ez az elutasítás hol a jele, hol az eszköze annak, hogy nő a vallásosságnak az életvitelre gyakorolt racionalizáló hatása. A befolyásos zsidó reformmozgalom néftány képviselőjének az a feltételezése, mely szerint a második parancsolat egyenest döntő oka lenne a zsidó racionalizmusnak, túl messzire megy. Másfelől viszont a legkevésbé sem kérdéses, hogy az a szisztematikus módszeresség, amellyel a voltaképpeni művészi megfonnálás értékeinek való odaadást mindig kárhoztatták, mégpedig - mint azt a jámbor zsidó és puritán körök művészi produktivitásának mértéke és milyensége kellőképpen bizonyítja - hatékonyan kárhoztatták, feltétlenül az intellektuális és racionális életmetodika kialakulásának irányába hat.

12. §. A kultúrvallások és a "világ" A zsidóság fogékonysága a világ iránt 302. o: - A katolikusok, a zsidók és a puritánok viszonyulása a haszonszerzésre irányuló élethez 306. o. - Törvényre alapozott vallásosság és tradicionalizmus a zsidóságnál 309. o. - Zsidók és puritánok 311. o. - Az iszlám alkalmazkodása a világhoz 314. o. - A régi buddhizmus menekülése a világ elől 317. o. - A kultúrvallások és a kapitalizmus 319. o. - A világot elutasító korai kereszténység 320. o. A zsidóság, annak is a bennünket egyedül érdeklő, száműzetés utáni rnindenekelőtt talmudi formája - melynek egészében vett szociológiai helyzetéről korábban már mondtunk egyet s mást - a harmadik olyan vallás, amely bizonyos értelemben "alkalmazkodik a világhoz", legalábbis a "világ felé fordul", fogékony a világ iránt, s nern a "világot", hanem csak a benne érvényben levő társadalmi rangsort utasítja el. _géretei szándékolt értelmüknek megfelelően evilági ígéretek, s a világ előli kontemplatív vagy aszketikus menekülés a zsidóságban akárcsak a kínai vallásosságban vagy a protestantizmusban - csupán kivételes jelenség. A puritanizmustól egyáltalában az különbözteti meg, hogy hiányzik (ami - mint mindig - azt jelenti, hogy relatíve hiányzik) belőle a szisztematikus aszkézis. A korai kereszténység

170 "aszketikus" elemei nem a zsidóságtól erednek, hanem éppen a pogánykeresztény gyülekezeteknél találhatók, amelyeket Pál térített meg. A zsidó törvény" betartása éppoly kevéssé igényel "aszkézist", mint bármelyik rituális vagy tabu-normáé. A zsidó vallásosság a legkevésbé sem aszketikus inkább fölöttébb naturalista viszonyban van egyrészt a gazdagsággal, másrészt a szexuális élettel. A gazdagság Isten adománya, a szexuális ösztön természetesen legális formában történő - kielégítése pedig éppenséggel visszautasíthatatlan, olyannyira, hogy a Talmud szerint morális szempontból egyenest gyanúsnak számít, ha valaki egy bizonyos kor után nem házas. _nmagában véve az, hogy a házasság pusztán a gyermekek nemzésére és fölnevelésére szolgáló gazdasági intézmény, nem sajátosan a zsidókra jellemző, hanem egyetemesen elterjedt felfogás. A nem legális nemi érintkezés szigorú (és ajámbor körökön belül fölöttébb hatékony) tiltásában a zsidóság osztozik az iszlámmal és valamennyi profetikus vallással, továbbá a hinduizmussal, abban pedig a legtöbb rituális vallással osztozik, hogy a megtisztulás idejét tilalmi idöszaknak tekinti. Nem lehet tehát arról beszélni, hogy itt a szexuális aszkézisnek különös jelentősége volna. A Sombart által idézett rendszabályok nem érintkeznek a XVII. századi katolikus kazuisztikával, néhány más - tabukra vonatkozó kazuisztikában megvan viszont az analógiájuk. Az élet elfogulatlan élvezete sehol sincs - még maga a luxus sincs tiltva, ha közben a törvény pozitív tiltásait és tabuelőírásait betartják. A mózesi törvény szellemének ellentmondó társadalmi igazságtalanság, amely a gazdagság megszerzésekor oly gyakran érte a zsidó néphez tartozó társakat, továbbá a gazdagság csábításai azok a dolgok - a gazdagság lazaságokra csábít a törvényhűségben, valamint a parancsolatoknak, s ilyenformán Jahve ígéreteinek gőgös megvetésére csábít -, amelyek miatt a prófétáknál, a zsoltá ' rokban, a bölcs mondásokban és később is úgy jelenhetett meg a gazdagság, mint ami igen könnyen veszélyessé válhat. A gazdagság csábításait nem könnyű kikerülni, ám t feddhetetlennek találtatik." Mivel a predesztináció gondolata, illetve hasonló hatású elképzelések itt nem léteznek, a szakadatlan munka és a sikeres haszonszerzéssel eltöltött élet sem értékelhető a "beigazolódás" jeleként, ami a leginkább a kálvinista puritánokra, bizonyos mértékig azonban (mint azt például John Wesley erre vonatkozó mev jegyzése mutatja) minden aszketikus protestantizmusra jellemző. Mindazonáltal az a gondolat, hogy a sikeres haszonszerzésben az isteni kegyelem jele látható, magától értetődően ugyanolyan közel áll a zsidó vallásossághoz, mint mondjuk a kínai vagy a laikus buddhista vallásossághoz és egyáltalában minden olyan vallásossághoz, amely nem utasítja el a világot. Sőt, még lényegesen közelebb is állt hozzá, olyan vallásról lévén szó, amely egy világ fölött álló Isten egészen sajátos ígéreteit bírta, bár ezzel együtt Isten haragjának - amely mégiscsak az általa kiválasztott népet sújtotta - nagyon is látható jelei voltak. Világos, hogy ekkor a haszonszerzést - mármint azt, ha valaki Isten parancsainak betartása mellett szerez hasznot - valóban annak jeleként lehetett és kellett értékelni, hogy az illető személy Istennek tetsző módon él. Ezt azután valóban mindig így is értékelték. De a haszonszerzésre törekvő (Jámbor) zsidónak

171 alapvetően mégis egészen más volt a helyzete, mint a puritáné, és ennek a különbségnek gyakorlati hatása is volt a zsidóság gazdaságtörténeti jelentőségére nézve. Először is az a kérdés, hogy hozzávetőlegesen miben állt a zsidóság gazdaságtörténeti jelentősége? Sombart nagyon szellemes könyvének vitájában azt a tényt mégsem kellett volna komolyan vitatni, hogy az újkori kapitalista gazdasági rendszer kibontakozásában a zsidóságnak igen jelentős része volt. Csakhogy Sombartnak ez a tétele - nézetem szerint - némi további pontosításra szorul. Melyek a zsidóság sajátos gazdasági teljesítményei a középkorban és az újkorban? Különféle kölcsönök - a zálogkölcsön üzlettől egészen a nagy államok finanszírozásáig -, az árukereskedelem bizonyos fajtái, melyek közül legfőképpen a kicsiben folyó zsibáru- és vándorkereskedelem, valamint az egy-egy vidékrejellemző "terménykereskedelem" emelkedett ki, a nagybani és mindenekelőtt az értékpapírkereskedelem bizonyos részei - mind a kettő főképpen tőzsdei kereskedelem formájában jelent meg -, pénzváltás és az ezzel szokás szerint összefüggő s pénzátutalási üzletek, állami szállítások, háborúk és kiugróan nagy mértékben - gyarmatalapítások finanszírozása, adóbérlés (természetesen kivéve tiltott, például a rómaiaknak fenntartott adóbérleteket), hitel- és bankügyletek, valamint különféle értékpapír-kibocsátások finanszírazása. Ezen ügyletek közül mármost a modern nyugati kapitalizmusra (szemben az antik, a középkori és a múltbeli keletázsiai kapitalizmussal) bizonyos (mindamellett fölöttébb fontos) üzleti formák - jogi, valamint gazdasági formák - jellemzők sajátosan. A jogi formák területén például az értékpapírügyletek, valamint a kapitalista társulások formái. Ezek azonban nem sajátosan zsidó eredetűek, hanem annyiban kapcsolódnak a zsidókhoz, hogy Nyugaton a zsidók jellegzetes módon újra bevezették őket. Ami a származásukat illeti, talán közös keleti (babilóniai), s ezzel közvetve: hellén és bizánci, és csak e közegek közvetítésével zsidó - ráadásul többnyire közösen zsidó és arab - eredetűek. Más részüket viszont a nyugati középkor hozta létre, mégpedig részben germán beütéssel. A részletekbe menő bizonyítás itt messzire vezetne. De annyi világos, hogy gazdaságilag például a tőzsdét mint a "kereskedők piacát" nem a zsidók, hanem a keresztény kereskedők hozták létre, és az sem a sajátosan zsidó befolyástól függött, hogy a középkorijogi formákat miképpen igazították a racionális üzem céljaihoz, miképpen hoztak létre mindenféle privilegizált társaságot - például a maonák betéti társaságait -, végül pedig részvénytársaságokat, még ha később a zsidók nagyonjelentősen belefolytak is az ilyen társaságalapítási ügyletekbe. Végül pedig a középkori városok talaján - először kezdetleges formában - kialakultak a magán- és közcélú hitelek fedezésének jellegzetesen újkori elvei, s azután ezek középkori -jórészt teljesen nem zsidó -jogi formáját gazdaságilag a modern államok és az egyéb hitelfelvevők igényeihez igazították. De mindenekelőtt az a lényeg, hogy a zsidó gazdasági tevékenység minden bizonnyal hosszú listájáról - ha nem is teljesen, de másokhoz viszonyítva mégiscsak nagyon feltűnően - hiányzik egy terület, mégpedig éppen az, amely a modern kapitalizmusra sajátosan jellemző: a házüparban, manufaktúrában, illetve gyárban folyó ipari munka szervezése. Vajon miért alakult ez így, holott a gettókban

172 tömegével éltek proletárok azokban az időkben, amikor mindenféle ipar alapításához megvoltak a szükséges fejedelmi pátensek és a (megfelelő pénzbeli ellenszolgáltatás fejében adományozott) privilégiumok, s amikor az új iparágak létrehozásához éppenséggel még elég szabad - a céhek által nem lefoglalt - tevékenységi terület is rendelkezésre állt? Mindezt tekintetbe véve, vajon mi magyarázza, hogy egyetlen jámbor zsidónak sem jutott eszébe, hogy a gettóban ipart hozzon létre, és a jámbor zsidó körökből toborzott munkásokat ugyanúgy ipari munkára fo a, mint ahogy azt sok jámbor puritán vállalkozó a jámbor keresztény munkásokkal és kézművesekkel tette? _s rni magyarázza, hogy a nyomorgó zsidó kézművesek széles rétegeinek talaján egészen a legújabb kor küszöbéig egyáltalán még csak számottevő mértékben sem jött létre olyan - sajátosan modern, azaz ipari burzsoázia, amely ezt a zsidó munkát a házüparban kihasználta volna? _llami szállítás, adóbérlés, háborúk, gyarmatok és különösen ültetvények finanszírozása, közvetítőkereskedelem és kölcsönuzsora mint a birtok kapitalista értékesítésének formája már évezredek óta szinte az egész világon létezett. _ppen ebben a csaknem minden korban és országban - különösen pedig az egész antikvitásban is -jól ismert történetben vesznek részt mármost a zsidók : bekapcsolódnak azokba a sajátosan modern, jogi és üzemi formákba, amelyek már a középkorban létrejöttek, de amelyeket nem ők hoztak létre. A modern kapitalizmus sajátos újdonságában, a munka - mindenekelőtt az ipari "üzemben" folyó ipari munka - racionális megszervezésében viszont (ha másokhoz viszonyítva nézzük) jószerivel egyáltalán nincs szerepük. Mindenekelőtt pedig a zsidókra is igencsak jellemző az a gazdasági érzület, amely minden valódi kereskedőre - az antik, a keletázsiai, az indiai és a középkori kereskedőkre, azokra, akik kicsiben folytattak zsibárukereskedelmet, valamint azokra is, akik nagyban pénzt hiteleztek - tipikusan jellemző volt és ma is az: kíméletlenül ki akarnak használni minden esélyt, hogy hasznot húzzanak - és megvan hozzá az érzékük, hogy minden ilyen esélyt kihasználjanak -, "a haszon kedvéért pokolra szállnak, még ha a pokol tüze megperzseli is a vitorlájukat". De éppen ez az érzület áll igen távol attól, hogy - más korok kapitalizmusával ellentétben - a modern kapitalizmus sajátosjellemzője legyen. _ppen fordítva áll a dolog : ami a modern gazdasági rendszerben és a modern gazdasági érzületben sajátos újdonságot jelent, az nem zsidó sajátosság. Ennek végső okai a zsidóság jellegzetes párianép mivoltával és a zsidó vallásossággal függenek össze. Először is vannak tisztán külsődleges nehézségek, amelyek már az ipari munka szervezetében való részvételt is akadályozzák: ilyen például a zsidók jogilag és gyakorlatilag is kényes helyzete, amelyet a kereskedelezn - mindenekelőtt a pénzkereskedelem - ugyan elvisel, de az állótőkével működő, tartós, racionális ipari üzem nem. Azután a zsidóság belső, etikai szituációja is nehézségetjelent. A zsidóság mint párianép megőrizte azt a kettős morált, amely a gazdasági érintkezésben eredetileg minden közösségre jellemző volt. Ami "testvérek közt" megvetendő, az az idegennel szemben megengedett. A hitsorsossal szemben a zsidó etika kétségkívül teljesen tradicionalista, abból indul ki, hogy mindenkinek "ennie" kell. Sombart minden bizonnyal joggal mutat rá, hogy ha a rabbik itt mégis engedményeket tettek - mégpedig

173 abban is, ahogy a zsidó közösségen belül kezelték az ügyeket -, úgy az ilyesmi éppenhogy továbbra is a lazasággal szembeni elnézésnek számított, s akik megengedték maguknak, hogy kihasználják az ilyen engedékenységet, azok nemhogy "beigazolódtak", hanem még a zsidó üzleti etika legfőbb követelményeinek sem tettek eleget. Az idegenekkel szemben tanúsított üzleti magatartás területe viszont etikai szempontból olyan dolgokban is messzemenően közömbös szférának számított, amelyeket a zsidók között büntetéssel sújtottak. Eredetileg az egész világon minden népnek ez volt az üzleti etikája, itt viszont tartósan így is maradt, mivel a zsidó számára - aki az idegennel már az ókorban is szinte mindenütt mint "ellenséggel" került szembe - ez egyszerűen magától értetődő. A rabbik ugyan sokszor figyelmeztettek rá, hogy az idegennel szemben is bizalommal kell lenni és hinni kell neki, de a jól ismert figyelmeztetések természetesen nem tudták megváltoztatni a benyomást, amely annak nyomán keletkezett, hogy a zsidók esetében a törvény tiltotta, az idegenek esetében viszont megengedte a kamatot, és hogy (mint Sombart megint csak joggal emelte ki) az előírásnak megfelelő törvényesség (például mások tévedéseinek kihasználása esetén) ugyancsak kevésbé volt megkövetelve az idegennel - azaz : az ellenséggel - szemben. Az pedig egyáltalán nem igényel bizonyítást (hiszen a fordítottja egyenest felfoghatatlan volna), hogy a nép nem reagálhatott másképp sem a páriahelyzetre, amelybe - mint láttuk - Jahve ígéretei sodorták, sem az e helyzetből következő állandó megvetésre, amely az idegenek részéről érte, mint hogy az idegenekkel való érintkezésben továbbra is más volt az üzleti morálja, mint a zsidó hitsorsosokkal szemben. A gazdasági haszonszerzésben a katolikusok, a zsidók és a puritánok ellentétes helyzete nagyjából a következőkben foglalható össze. A szigorúan hívő katolikus - ha haszonszerzésre törekedett az életben - szakadatlanul olyan területen, vagy a határán mozgott, ahol viselkedése részben alapvető pápai rendelkezésekbe ütközött, és a gyóntatószékben csak rebus sic stantibus nem vettek róla tudomást, illetve csak a laza (probabilisztikus) morál tekintette megengedhetőnek, részben pedig olyan viselkedés volt, amely egyenest aggasztónak számított, vagy legalábbis amelyet nem tekintettek pozitív -Istennek tetsző - viselkedésnek. A jámbor zsidó meg - ha haszonszerzésre törekedett - elkerülhetetlenül olyan dolgokat tett, amelyek zsidók között egyenest törvénybe ütközők vagy hagyományosan aggasztók voltak, amelyeket csak a laza értelmezés tekintett megengedhetőnek, és csak idegenekkel szemben voltak megengedettek, de soha nem volt pozitív értékhangsúlyuk; etikai magatartása - mint a szokásos átlagnak megfelelő és nem törvénybe ütköző magatartás - legföljebb Isten által megengedettnek és erkölcsileg közömbösnek számíthatott. _ppen ezen alapszik az, ami a zsidók alacsonyabb törvényességi színvonalával kapcsolatos állításokból igaz. Ha Isten valakinek a tevékenységét sikerrel koronázta, azt kétségkívül annak jeleként lehetett felfogni, hogy az illető az adott területen semmi olyat nem tett, ami közvetlenül tiltva van, más területeken pedig Isten parancsaihoz tartotta magát, de maga a sajátosan modern gazdasági haszonszerzésre irányuló cselekvés nemigen segítette hozzá, hogy etikailag beigazolódjék. A jámbor puritánt viszont hozzásegítette. _t éppen nem laza értelmezés vagy kettős morál

174 igazolja, és legitimációját nem is attól kapja, hogy amit tett, az etikai szempontból közömbös száműzve van arról a területről, ahol az etikai szempontok érvényesülnek -, hanem ellenkezőleg, pontosan azért volt a lehető legtisztább a lelküsmerete önmaga előtt, és azért állhatott tiszta lelküsmerettel a gyülekezete elé, mert jogszerűen és tárgyszerűen cselekedvén, racionálisan és módszeresen alakította ki, és az "üzemben" valósította meg egész életvitelét, és még ez is csak éppen azért és annyiban legitimálta, mert és amennyiben viselkedése teljesen minden kétséget és viszonylagosságot kizáróan - támadhatatlan volt. Az igazán jámbor puritánnal - és ez a lényeg - soha nem fordulhatott volna elő, hogy a záloguzsorával, a szembenálló fél tévedésének kihasználásával (aminek joga a zsidót az idegennel szemben megillette), az alkudozással és üzérkedéssel, a politikai vagy gyarmati harácsolásban való részvétellel szerzett pénzt istennek tetsző haszonnak tekintse. A szabott árat, a mindenkivel szemben abszolút tárgyszerű - a pénzsóvárság minden formáját lenéző - feltétlenül legális üzleti viselkedést az emberek megbízhatónak tekintik, és az ilyesmi beválik. A kvékerek és a baptisták ennek tulajdonították, hogy még az istentelenek is náluk, és nem a hasonszőrűek[nél] vásároltak, a pénzüket is rá;uk, és nem a hozzájuk hasonlókra bízták - náluk helyezték letétbe és az ő betéti társaságaikban bíztak -, és így gazdaggá tették őket, s éppen ezek a kvalitások igazolták őket Istenük előtt. Az idegenekre vonatkozó jog viszont - ami a gyakorlatban a zsidók páriahelyzetéből adódó jogot jelentette - a mégoly sok fenntartás dacára is megengedte, hogy a nem zsidóval szemben a zsidó éppen ama érzület alapján tevékenykedjék, amelytöl a puritán mint haszonleső kalmárszellemtől undorodott, ám amely a jámbor zsidó számára összeegyeztethető volt a legszigorúbbjogszerűséggel, a törvény teljes betartásával, egész bensőséges és istenes vallásosságával, legáldozatkészebb szeretetével azok iránt, akikhez családi és hitközségi szálakon kapcsciódott, s könyörületességével és gyengédségével Isten valamennyi teremtménye iránt. A zsidó jámborság éppen a gyakorlati életben soha nem tekintette olyan terepnek azt a hasznot, amely az idegenekre vonatkozó jog érvényességi körében megengedett, ahol az Isten parancsa iránti engedelmesség valódisága beigazolódhat. Ajámbor zsidó soha nem azt tekintette belső mércének etikája megítélésénél, amit ezen a téren megengedettnek tartott. Ahogy a konfuciánusnak a szertartásokbanjáratos és esztétikailag sokoldalú, irodalmilag képzett és egész életen át a klasszikusokat tanulmányozó úriember, úgy a zsidónak a törvényben és a kazuisztikus értelmezésekben járatos, az írást ismerő, az üzletét igen gyakran a feleségére hagyó, s akár az üzlet rovására is folyton a szent írásokat és kommentárokat kutató "értelmiségi" a tulajdonképpeni ideálja. _ppen a voltaképpeni késői zsidóságnak ezzel a vonásával - intellektuális és írástudó voltával - szegült szembe Jézus. Lázadása nem a neki tulajdonított "proletár" ösztönökből fakad, hanem abból, hogy a virtuóz törvénytudással szemben azt az erős hitet és a törvény betartásának azt a szintjét részesíti előnyben, amely a kisvárosi emberre és a vidéki kézművesrejellemző. Ebben a tekintetben kerül ellentétbe a Jeruzsálem poliszának talaján felnőtt rétegekkel, akik - éppúgy mint az antikvitás valamennyi nagyvárosának polgára - azt

175 kérdezik: "Származhat-e valami jó Názáretből?" A törvény betartásából és a törvény ismeretéből ő azt az átlagot kéri számon, amelyet a dolgozó ember - akit még szombaton sem vár a kútban frissen tartott bárány - a gyakorlatban valóban teljesít. Az igazán jámbor zsidók számára kötelező törvényismeret viszont már az ifjak nevelésében - mégpedig nemcsak a tudásanyag mennyiségét, hanem a tudás minőségét tekintve is - messze fölülmúlja a puritán ember Biblia-ismeretét, és le jobb esetben is csak ahhoz hasonlítható, ahogy a hindu és a perzsa ismeri a rituális törvényeket, csak éppen a zsidó törvények a pusztán rituális és tabujellegű normák mellett ez utóbbiaknál sokkal nagyobb mértékben tartalmaztak erkölcsi parancsokat is. A zsidók gazdasági viselkedése egyszerűen abba az irányba terelődött, ahol ezek a normák a legkisebb ellenállást támasztották, és ez éppen a gyakorlatban azt jelentette, hogy a minden rétegnél és nemzetnél elterjedt, csak mindenütt másképp működő "szerzési ösztönt" az idegenekkel - tehát az "ellenséggel" - folytatott kereskedelemre is kiterjesztették. A jámbor zsidó már Jósiás korában városi ember, a száműzetés után pedig a zsidók általában városlakók. Az egész törvény ehhez van igazítva. Az ortodox zsidó - mivel szüksége volt sakterre - lehetőleg nem elszigetelten, hanem hitközségekbe tömörülve élt (az ortodoxokat ma is ezjellemzi, szemben például az amerikai reformzsidósággal). A szabbat-év - amelyet a mostani felfogás szerint szinte biztosan a száműzetés utáni városi írástudók hoztak létre lehetetlenné tette a racionális és intenzív mezőgazdaságot azon a területen, ahol érvényben volt : a német rabbik még most isl rá akarták kényszeríteni a szabbat-év intézményének alkalmazását a palesztinai cionista településekre, amelyek ezen megbuktak volna. A farizeus korszakban a "falusi ember" egyetjelentett a másodrangú zsidóval, aki nem tartja be, és nem is tudja teljesen betartani a törvényt. A törvény tiltotta, hogy a zsidó részt vegyen a céh lakomáján, és egyáltalán közös asztalhoz üljön a nem zsidókkal, ami pedig mind az ókorban, mind a középkorban elengedhetetlen feltétele volt annak, hogy beilleszkedjék a környezetbe, és valahol meghonosodjék. Ezzel szemben az a közös, keleti szokás, hogy a menyasszonnyal "kelengyét" adnak - amelynek eredetileg az volt az alapja, hogy a lánygyermekeket így kizárják az örökségből -, kedvezett (és ma is kedvez) annak a törekvésnek, hogy a házasodással egyidejűleg a zsidó berendezze a maga kis ócskás üzletét (ez részben még ma is érezteti a hatását abban, hogy a zsidó kereskedősegédeknek alacsony szintű az "osztálytudata"). Akár a jámbor hindut, a zsidót is minden más foglalatosságában lépten-nyomon akadályozza, hogy tekintettel kell lennie a törvényre. A törvény valóban elmélyült tanulmányozását - ezt Guttmann joggal emelte ki - a viszonylag kevés állandó munkát követelő pénzkölcsönzési üzlettel lehetett a legkönnyebben összeegyeztetni. A zsidó számára a törvénynek és a törvény intellektuális elsajátításának hatása jelenti a "módszeres életet" és a "racionalizmust". "Soha ne változtasson az ember szokást" - ez egyik alaptétele a Talmudnak. Csak és kizárólag az idegenekkel való gazdasági érintkezés területén hagyott a tradíció réseket az etikai szempontból (viszonylag) irreleváns cselekedetek számára. Másutt sehol. Az egész területen, amely Isten előtt relevánsnak számít, a tradíció és a tradíció kazuisztikája uralkodik, nem pedig

176 a racionális, előfeltevésmentes - valamiféle "természetjogból" künduló -, önmagához igazodó és módszeresen valamilyen célra irányuló cselekvés. A törvénytől való félelemnek fölöttébb átható, de teljesen közvetett "racionalizáló" hatása van. A konfuciánus, a puritán, a buddhista szerzetes - és mindenféle szerzetes -, az arab sejk és a római szenátor is "éber", mindig magánál van, állandóan uralkodik magán, és egyformán viselkedik. Az önuralom oka és értelme azonban különbözik. A puritán éber önuralma abból következik, hogy teremtményi mivoltát szükségképpen alá kell rendelnie a racionális rendnek és módszerességnek, hogy a saját üdvözülése bizonyos legyen. A konfuciánusé abból a megvetésből táplálkozik, amely az illemre és méltóságra nevelt, klasszikus képzettségű ember részéről nyilvánul meg a durva irracionalitás láttán. Az ómódi jámbor zsidóé pedig abból, hogy töpreng a törvényen, amelyen értelme csiszolódott, valamint annak szükségességéből, hogy állandóan figyeljen a törvény pontos betartására. Ennek azonban a jámbor zsidó számára sajátos színezetet és hatást ad az a tudat, hogy ez a törvény csak az övé és a népéé, hogy ezért őt és a népét az egész világ üldözi és bemocskolja, ám hogy a törvény mégis kötelező, s hogy eljön egy nap - melynek idejét senki nem tudhatja, és siettetni sem tudja senki -, amikor Isten egyetlen mozdulattal, egy éjszaka leforgása alatt megváltoztatja a földi rangsort, és egy messiás birodalmát hozza el azoknak, akik mindenben hűek maradtak a törvényhez. A zsidó tudta, hogy minden gúnyolódás dacára immáron számtalan nemzedék várakozott, és várakozik ekképpen, s ebből egyfajta "túlzott éberség" fakadt, ami összefonódott nála azzal az érzéssel, hogy előreláthatólag annál nagyobb szüksége lesz rá, hogy a törvényből és a törvény kínosan pontos és öncélú követéséből a saját érdekében méltóságérzést merítsen, minél tovább kell még hiába várakoznia. Végül és nem utolsósorban azt is érezte, hogy állandóan résen kell lennie, és soha nem engedhet szabad folyást a szenvedélyének a túlságosan erős és ugyanakkor könyörtelen ellenséggel szemben, ami összefonódott a "ressentiment" korábban már tárgyalt, Jahve ígéretein és az ezen ígéreteknek elkötelezett nép példátlan sorsán - ennek az egész történelemben rendkívüli sorson - alapuló, s elkerülhetetlenül bekövetkező hatásával. Ezek azok a körülmények, amelyek a zsidóság "racionalizmusát" lényegében megalapozzák. De nem "aszkézist" alapoznak meg. A zsidóságnak vannak "aszketikus" vonásai, ám ezek természetesen nem központi jelentőségűek, hanem részben a törvény következményei, részben a zsidójámborság sajátságos problematikájából erednek, de mindenesetre éppoly másodlagosak, mint minden, amit a zsidóság a tulajdonképpeni misztikából a magáénak mondhat. Ez utóbbiról itt nem is lehet beszélni, hiszen a misztikának sem a kabbalisztikus, sem a hászid formája, sem egyéb formái nem motiválták tipikus módon a zsidók gyakorlati viselkedését a gazdasággal kapcsolatf an, bármilyen feltűnően fontos is az említett két vallási fejlemény. A minden művészitől való "aszkétikus" elfordulásnak a második parancsolat mellett - amely valóban megakadályozta, hogy az annak idején igen erősen kibontakozott angelológia átcsapjon művészi megfonnálásba - mindenekelőtt az volt az oka, hogy a zsinagógában folyó tipikus istentiszteletnek (a diaszpórában már jóval a templom-kultusz felszámolása előtt is) tisztán tan- és parancsjellege

177 volt : már a prófécia is éppen a kultusz plasztikus elemeit becsmérelte, s úgyszólván gyökerestül kürtotta az orgiasztikus és zenei elemeket. A rómaiak és a puritánok (noha nagyon eltérő indítékból) itt a hatást illetően hasonló utakon jártak. A szobrászat, a festészet és a dráma számára tehát hiányoztak a mindenütt természetes módon adódó vallási kapcsolódási pontok, annak pedig, hogy erősen visszaesett minden (világi) líra, s különösen a szexualitás erotikus szublimálása esett vissza ahhoz a - még egészen nyersen érzéki - csúcsponthoz képest, amelyet az _nekek _neke képvisel, az a kiváltó oka, hogy a szexuális szférát etikailag naturalista módon kezelték. De mindezen veszteségekre egészében igaz, hogy az a néma, hívő és számonkérő várakozás, amellyel ez a - mégiscsak Isten által kiválasztott - nép megváltást remélt e lét poklából, újra és újra csak a törvényre és a régi ígéretekre tudott hivatkozni, és hogy ezzel szemben valóban fölöttébb önteltnek és az _r útjaitól és céljaitól eltérítő erőnek kellett mutatkoznia - még akkor is, ha a rabbik erre vonatkozó nyilatkozatai nem maradtak volna fönn - minden elfogulatlan odaadásnak egy olyan világ művészi és költői dicsőítése iránt, amelynek esetében a teremtés céljai alkalmilag már a késői Makkabeus Birodalom kortársai számára erősen problematikussá váltak. _m itt éppen az hiányzik, ami a "világba beilleszkedő aszkézisnek" a döntő ismertetőjegyét adta: egységes kapcsolat a "világhoz" annak a középpontban álló certitudo salutisnak a szernpontjából, o melyből minden táplálkozik. A végső, döntő okot itt ís a vallásosság pária jellege és Jahve ígéretei jelentik. _gy kezelni a világot, ezt az Izrael bűnei nyomán sarkából kifordult világot, amelyet immáron csak Isten szabad - ember által nem kikényszeríthető, és nem is siettethető - csodája zökkenthet helyre, ahogyan a világba beilleszkedő aszkéta kezeli, azaz "feladatnak" és egy olyan vallási "hivatás" színterének tekinteni, amely ezt a világot és benne a bűnt is Isten dicsőségére, s egyúttal a saját elhivatottságának jeléül alá akarja rendelni a kinyilatkoztatott isteni akarat racionális normáinak - ez a kálvinista állásfoglalás volt természetesen a legutolsó, ami egy tradicionálisan jámbor zsidónak eszébe juthatott volna. Neki sokkál súlyosabb belső sorssal kellett megküzdenie, mint a túlvilági "kiválasztottságában" biztos puritánnak. Az egyénnek éppenhogy ki kell egyeznie és meg kell elégednie azzal a ténnyel, hogy a fennálló világ - amíg Isten ezt engedi - ellentétes az ígéretekkel, ha cserébe Isten neki ajándékozza kegyelmét, és sikerhez juttatja, amikor forgalmat bonyolít népének ellenségeivel, akikkel szemben - ha eleget akar tenni a rabbik által támasztott igényeknek - jogszerűen és józan számítással, szeretet és gyűlölet nélkül, "tárgyszerűen" lép fel, és úgy kezeli őket, ahogy a sten megengedte neki. Igazságtalan azt mondani, hogy csak a törvény külsődleges betartása volt vallási követelmény. Terrnészetesen az átlag csak így tartotta be a törvényt. _m a követelmény fennköltebb volt ennél. De mindenképpen az egyedi cselekedetet hasonlították össze más egyedi cselekedetekkel, és az egyedi cselekedetet rótták fel az egyénnek. _s noha nem volt hivatalosan uralkodó az a felfogás, amely az Istenhez fűződő kapcsolatot olyan folyószámlához hasonlítja (ez az elképzelés egyébként alkalmilag a puritánoknál is megtalálható), melyen az egyes jó és gonosz tettek, egyelőre bizonytalan összesített eredménnyel nyilván vannak tartva,

178 mindazonáltal az életvitelnek az a központi, módszeres-aszketikus orientációja, amely a puritanizmustjellemzi - a már említett okoktól eltekintve, s már csak a kettős morál következtében is elkerülhetetlenül és összehasonlíthatatlanul gyengébb volt, mint ott. De azért is gyengébb volt, mert itt az egyén törvénynek megfelelő ténykedése valójában - akár a katolicizmusban - a saját üdvözülési esélyét teremti meg, még ha (itt is, ott is) Isten kegyelmének az emberi fogyatékosságot - ami egyébként (akár a katolicizmusban), semmiképpen nem volt egyetemesen elismert - ki kellett is egészítenie. Az intézményes egyházi kegyelem itt - mióta a régi palesztinai gyónás (t'esúba) eltűnt - sokkal kevésbé bontakozott ki, mint a katolicizmusban, s az, hogy az egyén itt önmagáért vállalt felelősséget, és nem volt közvetítője, valóban adott valamit a zsidó életvitelnek, amely ettől szükségképpen lényegesen önállóbb, módszeresebb és rendszeresebb lett, mint az átlagos katolikusé. _m a puritánokrajellemző, aszketikus indítékok hiánya és a zsidó közösségen belüli, elvben töretlenül tradicionalista morál itt is határt szabott a módszerességnek. Számos olyan egyedi indíték létezett tehát, amelynek hatására a viselkedés hasonlított az aszkétákéra, csak éppen a vallást egységessé tevő aszketikus motívum hiányzott. A zsidó jámborság legmagasabb formája ugyanis a "hangulat", és nem az aktív cselekvés oldalára helyezi a hangsúlyt : hogyan is érezhetné a jámbor zsidó valaha is ebben az alapvetően sarkából kifordult és vele ellenséges világban, amelyet - ezt Hadrianus kora óta tudja - emberi cselekvéssel nem lehet megváltoztatni, hogy Isten akaratának végrehajtójaként neki kellene a világot racionálisan újjárendezni? Ezt a szabadszellemű zsidó megteheti, de ajámbor zsidó nem. A puritanizmus mindig is érezte a belső rokonságot, ám tapasztalta annak határait is. A rokonság - noha a feltételekben alapvető különbségek vannak -- elvben mégis ugyanaz, ami már Pál híveinek kereszténységében megvolt. A zsidók mind a puritánok, mind az őskeresztények számára mindig is azt a népet jelentették, amelyet Isten egykoron kiválasztott. Pál azonban olyasmit vitt véghez, aminek beláthatatlan következményei voltak az őskereszténységre nézve. Egyrészt a zsidók szent könyvét tette meg a keresztények akkoriban egyetlen - szent könyvének, s ezzel sziklaszilárd gátat szabott a hellén (gnosztikus) intellektualizmus bármiféle behatolásának (amint ezt főképpen Wernle hangsúlyozta). Másrészt olykor-olykor - a dialektika segítségével, ahogy erre csak egy rabbi képes - kiforgatta azt, ami a "törvényben" sajátos, és aminek a zsidóságban sajátos hatása volt: úgy tüntette föl azokat a tabujellegű normákat és az egészen sajátos - hatásukat tekintve igen termékeny - messianisztikus ígéreteket, amelyek megalapozták, hogy a zsidókat egész vallási méltóságuk a páriahelyzethez láncolta, mint amelyek a megszületett Krisztussal részben hatályon kívül kerültek, részben beteljesedtek, diadalmasan és fölöttébb hatásosan utalva éppen Izrael ősatyjaira, akik ugyan az isteni akarat szerinti normák kibocsátása előtt éltek, ám hitük folytán - amely Isten általi kiválasztásuk záloga volt - mégis üdvözültek leendnek. A hallatlan lendület, amelyet az a tudat [kölcsönzött] neki, hogy a páriasorstól megmenekülve a hellének hellének, a zsidók pedig zsidók lehetnek, és ezt nem a hitellenes felvilágosodás útján kell elérniök, hanem paradox módon magán a

179 hiten belül is elérhetik - - ez a szenvedélyes felszabadultság-érzés jelenti Pál egyedülálló térítő munkájának hajtóerejét. Pál valóban megszabadult Isten ígéreteitől, amelyektől üdvözítője is elhagyatva érezte magát a kereszten. A rettenetes gyűlölet, amellyel éppen a diaszpórazsidóság fordult szembe - és erről elég bizonyíték tanúskodik ezzel az egy szál emberrel, az ősi keresztény gyülekezet ingadozása és zavarodottsága, Jakabnak és az "oszlopszenteknek" az a kísérlete, hogy a laikusok számára magához Jézushoz kapcsolódva megszabják az érvényes törvények általánosan kötelező "etikai minimumát", végül pedig a zsidókeresztények nyílt ellenségessége - ezek voltak a kísérőjelenségei annak, hogy éppen a döntő, a zsidóságot a páriahelyzethez kapcsoló láncok elszakadtak. Annak az embernek a diadalmas ujjongását halljuk minden sorból, amelyet Pál leírt, akinek a Messiás vére hozta meg a szabadulást a reménytelenségből és a "törvény szolgaságából". A következmény azonban a világ keresztény hitre térítésének lehetősége volt. Ugyanígy a puritánok sem a talmudi és nem is az ótestamentumi, sajátosan zsidó rituális törvényt vették át, hanem azokat az egyéb megnyilatkozásokat, amelyek az _testamentumban - tétován bár, de valamelyest mégis mérvadó módon - Isten akaratáról tanúskodnak. Ezeket gyakran egészen a részletekbe menően átvették, és összekapcsolták az újtestamentumi normákkal. _ppen a puritán népek, kivált az amerikaiak, korábban valóban minden további nélkül felszívták a zsidókat - ha nem is a jámbor, ortodox zsidókat, de az ortodoxiától elmenekült reformzsidókat, ahogy például az Educational Alliance növendékeit még ma is, a megkeresztelt zsidókat pedig teljesen felszívják -, és mindennek dacára még ma is viszonylag könnyen előfordul, hogy teljesen nyomtalanul eltűnnek a különbségek. Németországban viszont az ilyen zsidók generációk hosszú során át éppenhogy "asszimiláns zsidók" maradnak. Ebben is az nyilvánul meg, hogy a puritanizmus valóban "rokonságban" áll a zsidósággal. De a puritanizmust éppen az tette alkalmassá arra a szerepre, amelyet a gazdasági érzület kialakításábanjátszott, ami a nem zsidó benne, mint ahogy ez tette képessé arra is, hogy felszívja a zsidó prozelitákat, ami más vallási orientációjú népeknek nem sikerült. Megint csak egészen más értelemben "a1kalmazkodott a világhoz" az elő-ázsiai monoteizmus ótestamentumi és zsidó-keresztény motívumokkal erősen átszőtt kései szülöttje : az iszlám. Mohamed eszkatológikus vallásossága, amely Mohamed első, mekkai korszakában még egy világtól elforduló, városi pietista konventikulumban jelent meg, már Mekkában később pedig a korai iszlám közösség kialakulása során - átalakult arab nemzeti, majd mindenekelőtt rendi beállítottságú harcos vu llássá. Azok a hívők, akiknek az áttérése a próféta számára a döntő sikert hozta, kivétel nélkül nagyhatalmú nemzetségekhez tartoztak. A szent háború vallási parancsa elsősorban nem térítési célokat szolgált, hanem inkább azt akarta elérni, hogy "a többiek (más könyvekben lefektétett vallások hívei) mind alázattal adót (dzsizját) fizessenek", hogy addig folyjék tehát a harc, amíg társadalmi presztízs tekintetében a többi, sarcra kötelezett vallással szemben az iszlám lesz az első ezen a világon. Ezek a dolgok mind hozzájárultak ahhoz, hogy az iszlámot úri vallásként tartották számon, s velük együtt

180 hozzájárult az is, hogy a hadizsákmánynak jelentősége volt a régebbi iszlám rendjeiben, ígéreteiben és mindenekelőtt a várakozásaiban. De nemcsak ezek miatt viselte magán az iszlám az úri vallás bélyegét, hanem amiatt is, hogy gazdaságetikájának legutolsó elemei is tisztán feudálisak. Már az első nemzedékben is éppen a legjámborabbak voltak a leggazdagabbak a társak közül, helyesebben: ők gazdagodtak meg a leginkább a (legtágabb értelemben vett) hadizsákmányból. Ez a háborús zsákmányolással és politikai úton való meggazdagodással létrehozott birtok és általában a gazdagság azonban olyan szerepet játszik az iszlámban, amely igencsak ellentétes a puritán állásponttal. A tradíció kedvét leli ajámbor emberek pompás ruházatának, illatszerének és gondosan ápolt szakállának bemutatásában, az pedig homlokegyenest ellentétes mindenféle puritán gazdaságetikával - megfelel viszont a feudális rendek felfogásának -, amit a hagyomány szerint Mohamed mond azoknak a vagyonos embereknek, akik silány öltözetben jelennek meg előtte, nevezetesen, hogy Isten szereti, ha azon, akitjóléttel áld meg, "ennek nyomai is láthatók", ami a mi nyelvünkre lefordítva annyit tesz, hogy aki gazdag, az köteles a "rendjének megfelelő szinten élni". A Korán ugyan nem mindenféle és -fajta aszkézist utasított el (a böjtölők, az imádkozók és a vezeklők iránt Mohamed tiszteletet tanúsított), ám szigorúan elutasította a szerzetesség (rahbanija) minden formáját, aminek - legalábbis, amennyiben a szűziességről van szó Mohamednél hasonló személyes okai lehettek, mint Luther ismert kijelentéseinek, amelyekben a közönséges érzéki természetre hivatkozik ; arról a Talmudra isjellemző meggyőződésről van szó, hogy aki egy bizonyos korban még nem házas, annak bűnösnek kell lennie. _m ha a próféta egyik mondásában kételkedik annak az embernek ajellemében, aki negyven napon át nem fogyaszt húst, vagy ha a régi iszlám egyik elismert, s Mahdiként is ünnepelt oszlopának azt a választ adják a szájába egy kérdésre, hogy - atyjával, Alival ellentétben - azért ápolja a haját, és azért használ szépítőszereket, "hogy sikere legyen a nőknél", úgy az ilyesmi igencsak egyedülálló egy olyan vallás hagiológiájában, amely etikai "megváltást" hirdet. Csakhogy az iszlám egyáltalán nem olyan vallás, amelyben éppen ez domborodnék ki. A "megváltás" a szó etikai értelmében egyenesen idegen az iszlámtól. Istene egy korlátlanul teljhatalmú, ám mégis kegyes úr, s egyáltalán nem haladja meg az ember erejét, hogy eleget tegyen a parancsainak. Az olyan rendszabályok, amelyek felszámolják a magánháborúskodást annak érdekében, hogy kifelé nagyobb legyen az ütőerő, vagy amelyek szigorúan patriarchális értelemben szabályozzák a törvényes nemi érintkezést, és büntetnek minden illegális formát (minthogy továbbra is létezett konkubinátus a rabszolganőkkel, és könnyű volt a válás - a gyakorlatban ez a rendszer kimondottan a vagyonosoknak biztosított szexuális privilégiumokat), illetve amelyek tiltják és büntetik az "uzsorát", valamint hozzájárulást követelnek az elsze én edettek támogatására és a háború céljaira, lényegében mind politikai jellegű rendszabályok voltak. Ezekhez sajátosan megkülönböztető jegyként lényegében még a következő kötelességek járultak : pusztán hitet tenni az egyetlen Isten és az ő prófétája mellett - ez volt az egyedüli dogmatikai követelmény -, egyszer elzarándokolni Mekkába, böjtölni a böjti hónap napjain, megJelenni a heti egyszeri

181 istentiszteleten és naponta imádkozni ; a mindennapi életre vonatkozóan pedig az öltözködés (az öltözettel kapcsolatos előírások a vad népek megtérésénél gazdasági szempontból még most is fontosak), továbbá bizonyos tisztátalan ételek, a bor és a hazárdjátékok kerülése a kötelesség (az utóbbi ugyancsak fontossá vált, mivel az üzleti spekulációtól való tartózkodáshoz vezetett). Az üdvkeresés egyéni útjai és a misztika idegenek a régi iszlámtól. Gazdagság, hatalom és becsület - ezek a régi iszlám evilági ígéretei. Ezek az ígéretek katonáknak szólnak, és az iszlám a túlvilágra is a katonáknak ígér érzéki gyönyöröket nyújtó paradicsomot. Hasonlóan feudális beállítottságúnak látszik az igazán eredeti iszlám "bűn"fogalom. Az erős érzéki szenvedélyeknek és apróságok miatti dühkitöréseknek kiszolgáltatott próféta "bűntelensége" kései teológiai konstrukció, amely magától a prófétától a Koránban teljesen idegen, mint ahogy Medinába települése után is idegen maradt tőle a "tragikus" bűntudat minden fajtája, és ez az utóbbi vonás az ortodox iszlámtól is idegen maradt. Az ortodox iszlámban részben a rituális tisztátalanság, részben a vallás elleni vétek (mint a sirk : a sokistenimádás), részben az engedetlenség a próféta kifejezett parancsaival szemben, részben pedig az számít "bűnnek", ha valaki a rendjéhez nem méltó módon viselkedik, megsérti a szokásokat és az erkölcsöket. A rabszolgaság és a függőség rnagától értetődő volta, a poligámia és a nők megvetése, valamint házi munkára fogása, a túlnyomórészt rituális jellegű vallási kötelességek, s a hozzájuk tartozó igen egyszerű vallási és még szerényebb etikai követelmények - mind megannyi ismertetőjegye a sajátosan rendi, feudális szellemnek. Az a nagy átfogóképesség, amelyre az iszlám egyfelől a teológiai-jogi kazuisztika és a - részben felvilágosodott, részben pietista - filozófiai iskolák kialakulásával, másfelől az Indiából kiinduló perzsa szúfizmus behatolásával és a még ma is nagyon erős hindu befolyás alatt álló dervis-rendek kialakulásával tett szert, a döntő pontokon nem hozta az iszlámot a zsidósághoz és a kereszténységhez közelebb. Az utóbbiak egészen sajátosan polgári és városi vallásosságok voltak, az iszlám számára viszont a városnak csak politikai jelentősége volt. A vallás hivatalos kultusz jellege, valamint a szexuális és a riluális parancsok egyfajta józansághoz vezethetnek az életvitelben. A kispolgárságban igen sok képviselője akadt a csaknem egyetemesen elterjedt dervis-vallásosságnak, amelynek ereje egyre inkább fölülmúlta a hivatalos egyházi vallásosságét. _m ez a részben orgiasztikus, részben misztikus, de a mindennapokon mindig kívüleső és irracionális vallásosság, valamint annak - nagyon egyszerű volta folytán hatékonyan propagálható - hivatalos, teljesen tradicionalista mindennapi etikája olyan vágányokra tereli az életvitelt, amelyek végeredményben éppen a módszeres puritán életvitellel - és a világba beilleszkedő aszkétikus életmetodika minden fajtájával - ellentétes irányba vezettek. Ellentétben a zsidósággal, itt hiányzott az átfogó törvényismeret követelménye, és hiányzott az a kazuisztikán iskolázott gondolkodás is, amelyből a zsidóság "racionalizmusa" táplálkozott. Itt a harcos, nem a literátus a vallásos eszmény. Hiányoznak továbbá mindazok az ígéretek, amelyek a törvény kínosan hűséges betartásához kapcsolják egy messianisztikus birodalom eljövetelét a Földön, és amelyek a történelemről, kiválasztottságról,

182 bűnről és Izrael számkivetettségéről szóló papi tanításokkal összefüggésben megalapozták a zsidó vallásosság páriajellegét, és mindazt, ami belőle következett. Aszkéta szekták léteztek. A régi iszlám harcosok széles köreire jellemző volt bizonyos hajlam az "egyszerűségre", és ez kezdettől fogva szembeállította őket az Omajjád-uralommal. Derűs örömmel néztek a világba, ami hanyatlásnak látszott azoknak a megerősített táboroknak a szigorú fegyelméhez képest, amelyekbe Omar a meghódított területen az iszlám harcosokat összevonta, és amelyek helyébe mármost a kialakuló feudális arisztokrácia lépett. De itt éppen a harci tábor vagy egy harcos lovagrend aszkéziséről van szó, nem pedig a szerzetesi, és különösen nem a polgári életvitel rendszeres aszkéziséről - olyasmiről van tehát szó, ami mindig csak időszakosan válik valóban uralkodóvá, és mindig hajlamos átcsapni a fatalizmusba. Arról már esett szó, hogy ilyen körülmények között a gondviselésbe vetett hit szükségképpen teljesen más hatást vált ki. A szentek kultuszának, végül pedig a mágiának a behatolása végképp teljesen eltávolította őket minden valóban módszeres életviteltől. Ezekkel a sajátosan gazdasági és evilági hatású etikákkal, mint a világot a legszélsőségesebben elutasító etika természetesen a misztikus megvilágosodásra összpontosító igazi régi buddhizmus áll szemben, nem pedig azok a teljesen átalakult változatok, amelyeket a buddhizmus a tibeti, a kínai és a japán népi vallásosságban kialakított. Abban az értelemben ez az etika is "racionális", hogy állandóan éberen igyekszik úrrá lenni mindenféle természetes ösztönön, csak ennek itt egészen más a célja. Itt nemcsak a bűn és a szenvedés alóli megváltás a cél, hanem magától a mulandóságtól is igyekeznek megszabadulni, igyekeznek kikerülni a karman-kauzalitás "kerekéből", hogy eljuthassanak az örök nyugalom állapotába. Ez pedig mindig az egyes ember szorosan vett műve, és csakis az lehet. Nincs predesztináció, de isteni kegyelem sincs, nincs ima, és nincs istentisztelet. A kozmikus viszonzási mechanizmus kauzális karmanláncolata minden egyes jó és gonosz cselekedetet automatikusan jutalmaz, illetve büntet, de mindig arányosan, s ennélfogva mindig korlátozott időre. _gy az egyénnek mindaddig, amíg az élet utáni szomjúhozása cselekvésre sarkallja - az állati, mennyei vagy pokolbeli létből mindig új emberi életre kelve kell cselekvése gyümölcseit kiélveznie, és jövőbeli esélyeit megteremtenie. A legnemesebb lelkesültség és a legalantasabb érzékiség egyformán mindig újra az individuációnak ehhez a láncolatához vezet (a buddhista metafizika nem ismeri a lelket, így igencsak jogtalan [a szamszárát] "lélekvándorlásnak" nevezni), amíg nem csillapul az evilági, valamint túlvilági élet utáni "szomjúhozás", és amíg a saját egyéni létezésért folyó tehetetlen küzdelem nincs valamennyi illúziójával - mindenekelőtt az egységes lélek és a "személyiség" illúziójával - együtt gyökerestül kürtva. Minden racionális célra irányuló cselekvés mint olyan - kivéve a belső tevékenységre koncentráló, a lelket kiüresítő, és a világ utáni szomjúhozását megszüntető kontemplációt -, továbbá bármiféle világi érdekhez fűződő kapcsolat is mindig eltérít az üdvözüléstől. De az üdvözülést elérni még azok közül is csak keveseknek adatott meg, akik elszánták magukat rá, hogy vagyontalanul, szűzen, munkátlanul (a munka ugyanis célra irányuló cselekvés), tehát koldulásból élnek, s a hosszú

183 esős időszakok kivételével örökké nyugtalanul vándorolnak, eltépnek minden személyes szálat, amely a családhoz és a világhoz fűzi őket, és a helyes út előírásainak (dharma) betartásával törekednek a misztikus megvilágosodásra. Aki pedig már elérte az üdvözülést, annak a nagy öröm és az örömre jellemző, szelíd tárgyiatlan szeretet érzése folytán megadatik a legfőbb evilági üdvösség is : bejut a nirvánába, az örök álomtalan alvás állapotába, az egyetlen változásnak nem kitett állapotba. Mindenki más csupán arra képes, hogy megközelítvén a szabály előírásait és tartózkodván a durva bűnöktől -javítsa annak a majdani életnek az esélyeit, amelyet a kauzális karman-láncnak megfelelően a kiegyenlítetlen P " J etikai kontó és az élet utáni, mondhatni nem "csilla ult szom úhozás következtében egy új individuáció valahol elkerülhetetlenül létrehoz, ha a saját mostani élete megszűnik, de az igazi, örök üdvösség változatlanul zárva marad előtte. - A világ előli menekülésnek ettől az egyedül konzekvens álláspontjától semmilyen út nem vezet a gazdaságetika vagy a racionális társadalmi etika egyetlen formájához sern. Az egyetemes, minden teremtményre kiterjedő "együttérzés hangulata", amely racionálisan a minden élőlény - s ennélfogva minden mulandó lény - iránti szolidaritásnak a kollektív karman-kauzalitás folytán előálló következménye, pszichológiailag pedig a misztikus, eufórikus, egyetemes és akozmikus szeretet érzésének folyománya, semmiféle racionális cselekvésre sem ösztönöz, hanem egyenest eltérít tőle. A buddhizmus azoknak a megváltást hirdető tanoknak a köréhez tartozik, amelyeket a laikusképzésben részesülő, előkelő, intellektuális rétegek Indiában azelőtt is és azután is nagy számban hoztak létre, s csupán e tanok legkövetkezetesebb formáját jelenti. A buddhizmus hűvös és büszke - az egyént saját magára utaló - megszabadulása a lét nyűgétől soha nem válhatott a tömegek rnegváltást igénylő hitévé. A művelt emberek körén túlmenő hatása azzal a hatalmas presztízzsel függött össze, amelyet a "sramana" (az aszkéta) ott mindenkor élvezett, s amelynek túlnyomórészt mágikus-antropolátrikus vonásai voltak. A buddhizmus maga, mihelyt térítő jellegű "népi vallásossággá" vált, ennek megfelelően átalakult, és a karmanviszonzás alapján túlvilági reményeket keltő üdvözítő-vallás lett belőle. A remények valóra válását imatechnikák, kultikus és szentségi kegyelem, valamint irgalmas cselekedetek garantálják, és ekkor a vallás természetszerűleg hajlamot mutat a tisztán mágikus elképzelések befogadására. Indiában a buddhizmust még a felső rétegekben is elsöpörte a védikus talajon megváltást hirdető filozófiák reneszánsza, a tömegeknél pedig vereséget szenvedett a hinduista üdvözítővallásak konkurenciájával, nevezetesen a visnuizmus, a tantrikus varázslat és az orgiasztikus vallásos misztérium - és mindenekelőtt a bhakti - (istenszerető)jámborság különböző formáival szemben. A lámaizmusban a buddhizmusból tisztán szerzetesi vallásosság lett, melynek a teokratikus uralma alá tartozó laikusok fölött mágikus jellegű vallási hatalma volt. Kelet-ázsiai elterjedési területén a buddhizmus - amely itt a kínai taoizmussal versengett, sőt sokszor kereszteződött és kombinálódott - nagyon erősen megváltozott eredeti jellegéhez képest : az evilági életen és az ősök kultuszán túlrnutató, kegyelmet és megváltást nyújtó, sajátos népi vallásosság lett belőle. De sem a buddhista, sem a

184 taoista, sem pedig a hinduista jámborság nem ösztönöz a racionális és módszeres életvitelre. Különösen az utóbbi nem: a hinduista jámborság előfeltevéseinek megfelelően - mint korábban már kifejtettük - a leginkább tradicionalista erő, amely egyáltalán lehetséges, mivel az "organikus" társadalomfelfogás legkövetkezetesebb vallási megalapozását, és az adott - az érintett korábbi létezésében elkövetett bűnökből és a korábbi életben szerzett érdemekből következő, s az arányos viszonzásnak megfelelően gépiesen elosztott - hatalom és szerencse teljesen feltétlen igazolását nyújtja. Az ilyen ázsiai népi vallásosságok mind lehetőséget biztosítottak a kiskereskedő "haszonszerző hajlamának", figyelembe vették a kézműves "megélhetési" érdekeit, valamint a paraszt tradicionalizmusát, és emellett hagyták, hogy a kiváltságos rétegek a maguk útjátjárják: a vallás nem szólt bele ezeknek a Japánban feudális, Kínában patrimoniális-bürokratikus - és ennélfogva erősen utilitarista -, Indiában pedig részben lovagi, részben patrimoniális és részben intellektuális vonásokat őrző rétegeknek sem a filozófiai spekulációiba, sem rendi konvenciókhoz igazodó életébe. E vallások egyike sem tartalmazhatott semmiféle indítékot és útmutatást a teremtményi "világ" isteni parancsnak megfelelő racionális etikai megfonnálására. Inkább mind úgy fogta föl ezt a világot, mint valami szilárd adottságot, a lehetséges világok le jobbikát, és a jámbor ember legfőbb típusának, a bölcsnek csak a között lehetett választania, hogy vagy alkalmazkodik a világ személytelen rendjét kifejező "tao"-hoz mint az egyedüli sajátosan istenihez, vagy éppen ellenkezőleg, a saját tette révén megváltja önmagát, kiszabadul a világ kérlelhetetlen kauzális láncolatából, és eléri az egyedüli örökkévaló állapotot: a nirvána álomtalan szunnyadását. "Kapitalizmus" e vallások mindegyikének a talaján létezett. Pontosan olyan, amilyen[nel] Nyugaton az ókorban és a középkorban is találkozunk. De nem beszélhetünk a modern kapitalizmushoz vezető fejlődésről - még csak annak kezdeteiről sem -, és mindenekelőtt nem beszélhetünk "kapitalista szellemről" abban az értelemben, ahogy arról az aszketikus protestantizmusban beszélhetünk. A tények arculcsapása volna azt állítani, hogy az indiai vagy kínai vagy iszlám kereskedőnek, szatócsnak, kézművesnek, kulinak kisebb "hajlama van a haszonszerzésre", mint mondjuk a protestánsnak. Szinte az ellenkezője az igaz: éppen a "nyerészkedési vágy" racionális, etikai megzabolázása a protestantizmus sajátosjellemzője. _s nincs semmi bizonyíték rá, hogy a technikai és gazdasági "racionalizmus" iránti kisebb természetes "tehetség" szolgáltatna okot a különbségre. Ezek a népek ma mind éppen ezt a "portékát", a racionalizmust importálják mint a Nyugat legfontosabb termékét, és meghonosítását nem a képesség vagy az akarat hiánya akadályozza, hanem a fennálló és szilárd tradíciók, ugyanúgy, mint nálunk a középkorban. Amennyiben ebben nem a később tárgyalandó, tisztán politikai feltételek (az "uralom" belső szerkezeti formái)játszanak szerepet, annyiban az okot a vallásosságban kell keresni. Csak az aszketikus protestantizmus végzett valóban a mágiával, a világon kívüli üdvkereséssel és annak legfőbb formájával, az intellektuális, kontemplatív "megvilágosodással", s csak az aszketikus protestantizmus teremtette meg a vallási motívumait annak, hogy az embernek éppen evilági "hivatásában" kell

185 fáradoznia - mégpedig a hinduizmus szigorúan tradicionalista hivatásfelfogásával ellentétben : módszeresen és racionálisan kell teljesítenie hivatását -, hogy az üdvözülés útját megtalálja. Az ázsiai népi vallásosság minden fajtájára jellemző viszont, hogy a világ itt egy nagy elvarázsolt kert maradt, és továbbra is a "szellemek" imádása vagy leigázása, illetve a rituális, idolátrikus és szakramentális üdvkeresés volt az útja annak, hogy az ember a gyakorlatban eligazodjék a világban, és biztosítsa evilági, valamint túlvilági sorsát. _s ettől a nem értelmiségi ázsiai mágikus vallásosságtól éppoly kevéssé vezetett út a racionális és módszeres életvitelhez, mint a konfucianizmusban a világhoz való alkalmazkodástól vagy a buddhizmusban a világ elutasításától vagy az iszlámban a világ meghódításától vagy a zsidóságnál a páriareménységektől és a zsidók gazdasági helyzetét befolyásoló páriajogtól. A mágia és a démonokba vetett hit mármost a "világot" sajátos értelemben elutasító" másik nagy vallásnak, a korai kereszténységnek a bölcsőjénél is ott áll. _dvözítője mindenekelőtt mágus, a mágikus karizma pedig sajátos önérzetének el nem vitatható alapja. Sajátossága azonban ekkor egyrészt a zsidóságnak tett, s az egész világon egyedülálló ígéretekből fakad - Jézus fellépése olyan korszakra esik, amikor intenzíven éltek a messianisztikus reménységek -, másrészt pedig abból, hogy a zsidó jámborság legmagasabb rendű formája az írástudók intellektuális jellegű jámborsága. A keresztény evangélium ezzel szemben abból született, amit egy nem értelmiségi hirdetett a nem értelmiségieknek, a "lelki szegényeknek". Jézus a "törvényt" - amelyből egyetlen betűt sem akart elhagyni - úgy, kezelte, és úgy értette, ahogyan a nem előkelők és a tanulatlanok, a vidéki és kisvárosi jámbor emberek azt többnyire értették, és hivatásuk kívánalmaihoz alkalmazták. Azaz : a hellenizálódott előkelő és gazdag emberekkel, valamint az írástudók és a farizeusok virtuóz kazuisztikájával ellentétben legtöbbször - úgy, mint a rituális előírásoknál, kivált a szombat megszentelésénél elnézően, néhány esetben pedig, mint például a házasság felbontásának alapelveinél, szigorúbban értelmezte a törvényt. Ez annyiban a páli felfogást látszik előkészíteni, amennyiben a mózesi törvények követelményei itt úgy jelennek meg, mint amelyek az állítólagos jámbor emberek bűnösségéből fakadnak. Jézus ezért alkalomadtán élesen szembeállítja a régi tradícióval saját parancsait. De nem az állítólagos "proletár ösztönökből" táplálkozik sajátos önérzete, valamint az a tudása, hogy ő egy az isteni ősatyával, és rajta keresztül, csakis rajta keresztül vezet az út hozzá. Ezt a sajátos önérzetet és tudást abból meríti, hogy ő, aki nem értelmiségi, birtokában van a démonok fölötti uralom és a hatalmas erejű hitszónoklat karizmájának, amely úgy, mint neki, egyetlen írástudónak és farizeusnak sem áll a rendelkezésére. _ e karizmák birtokában kényszeríteni tudja a démonokat akkor, ha az emberek hisznek benne - de csak akkor, ha hisznek benne, egyébként nem képes erre -, ám ha hisznek benne, akkor még a pogányok között is legyőzi a démonokat, és ha a szülővárosában, a családjánál, az ország gazdag és előkelő embereinél, az írástudóknál és a törvény virtuóz ismerőinél nem találja is meg azt a hitet, amely mágikus csodatévő erőt ad neki, minden bizonnyal megtalálja a szegényeknél és elnyomottaknál, vámszedőknél, bűnösöknél és még a

186 római katonáknál is. - Soha nem szabad elfelejteni, hogy ezek a dolgok feltétlenül döntő összetevői Jézus messianisztikus önérzetének. Ezért hangzik fel a "jajszava" a galileai városokért, mint ahogy az akaratának ellenszegülő fügefára is ezért szórja átkát, ezért tartja Izrael kiválasztottságát mindig problematikusnak, ezért kételkedik a templom jelentőségében, és innen a magabiztosság, amelylyel a farizeusokat és az írástudókat elutasítja. Jézus két dolgot tekint feltétlenül "halálos bűnnek": az egyik a "szellem elleni bűn", amelyet az az írástudó követ el, aki megveti a karizmát és a karizma birtokosát; a másik pedig az, ha valaki azt mondja a testvérének: "te bolond" - ez a lelki szegényekkel szembeni értelmiségi dölyf, a testvérietlen fennhéjázás bűne. Ez a - mind a hellén, mind a rabbinikus bölcsességet elvető - antüntellektuális vonás az egyetlen és fölöttébb sajátos "rendi" elem abban, amit hirdetett. Az általa hirdetett igék egyébként távolról sem szólnak mindenkihez. Még csak minden gyengéhez sem szólnak. Az iga persze könnyű, de csak azoknak, akik olyanok lehetnek, mint a gyermekek. Amit hirdet, az valójában roppant követelményeket támaszt, és az üdvözülés dolgában erősen arisztokratikus. Semmi nem áll távolabb Jézustól, mint az isteni kegyelem egyetemességének gondolata : mindaz, amit hirdetett, inkább ellentmondott egy ilyen egyetemességnek. Azt hirdette, hogy a kevesek - akik vezekelnek és hisznek őbenne - vannak kiválasztva arra, hogy a szűk kapun átjussanak, a többiekkel szemben maga Isten is megrriakacsolja magát, s megkeményíti a szívét, és természetesen éppen a büszkék és a gazdagok jutnak a legtöbbször erre a sorsra. Ez nem volt teljes újdonság más próféciákhoz képest: az evilági hatalmasok fennhéjázása láttán végül a zsidó prófécia is olyan királynak látta a Messiást, aki a szegények málhás szamarán fog bevonulni Jeruzsálembe. Nem valamiféle "társadalmi" helyzet nyilvánul meg ebben. Jézus tehetős embereknél étkezik, akik a törvény virtuóz ismerői számára visszataszítók. Még a gazdag ifjúnak is kifejezetten csak arra az esetre parancsolja meg, hogy ajándékozza el a vagyonát, ha "tökéletes", azaz: tanítvány akar lenni. Ennek persze az a feltétele, hogy el kell szakítani minden olyan köteléket, amely a világhoz fűzi az embert - ki kell szakadni a családból, valamint meg kell szabadulni a birtoktól -, ahogyan ezt Buddha és a többi hasonló próféta is megkövetelte. A "Mammonhoz" való ragaszkodás persze - bár Istennél minden lehetséges - továbbra is az egyik legsúlyosabb akadálya a megmenekülésnek, s annak, hogy az ember eljusson Isten birodalmába. Eltereli a figyelmet a vallási üdvözülésről, pedig csakis ezen múlik minden. Az nincs egyértelműen kimondva, hogy a testd ériségtől is eltérítené az embert. De a gondolat benne rejlik a dologban. A meghirdetett parancsok ugyanis itt is azt az őseredeti etikát foglalják magukban, amely arra épül, hogy a szomszédsági szervezetben a kisembereknek szükséghelyzetben segítséget kell nyújtaniok egymásnak. Ez a parancs persze - mivelhogy az "érzületetikai" rendszerezés során minden a testvéri szeretet érzületévé áll össze - "egyetemesen" vonatkozik mindenkire, a mindenkori "felebarátra", bárki legyen is az, sőt akozmikus paradoxonná fokozódik annak a tételnek az alapján, mely szerint Isten csak viszonozni akar, és csakis viszonozni fog. Feltétel nélkül megbocsátani, feltétel nélkül adni és feltétel nélkül szeretni, akkor is, ha az ellenségről

187 van szó, feltétel nélkül elfogadni az igazságtalanságot, és bántalomnak erőszakkal soha nem ellenállni - - a vallásos heroizmusnak ezek a követelményei akár egy misztikus hátterű szeretetakozmizmus terrnékei is lehettek volna. De mégsem szabad figyelmen kívül hagyni mint ahogy ez gyakran megesik -, hogy Jézusnál ezek mindenütt kapcsolatban álltak azzal a zsidó gondolattal, hogy Isten egykoron mindent viszonozni fog: Isten fog bosszút állni, illetvejutalmazni, az embernek pedig azért nem szabad ezt tennie - még dicsekednie sem szabad jó cselekedetével -, mert azzal elébe vágna Isten jutalmazásának. Ha az ember érdemeket akar gyűjteni a mennyekben, akkor annak is kölcsön kell adnia, akitől talán semmit nem fog visszakapni - - másképp ugyanis a kölcsön nem érdem. A sorsok igazságos kiegyenlítését erősen hangsúlyozza a Lázár-legenda, s alkalmilag másutt is szóba kerül : a gazdagság már csak emiatt is veszélyes adomány. Egyébként azonban mindenben a világ és .a világ ügyei iránti tökéletes közömbösség a döntő. A mennyei birodalom - a szenvedés és bűn nélküli öröm birodalma a Földön - nagyon-nagyon hamar eljövend, még ez a nemzedék látni fogJa, mielőtt meghalna, éjszaka fogjönni, akár a tolvaj, sőt tulajdonképpen már ott van az emberek között, épp készül beköszönteni. Szerezzünk magunknak barátokat a hamis mammonnál, ahelyett, hogy csüggenénk rajta. Adjuk meg a császárnak, ami a császáré - ugyan mi múlik az ilyesmin? Imádkozzunk Istenhez a mindennapi kenyerünkért, és ne törődjünk a holnapi nappal. A Mennyei Birodalom eljövetelét emberi cselekedet nem siettetheti. De azért készüljünk föl az eljövetelére. És itt azután Jézus -jóllehet a törvényt formálisan érvényben hagyja - mégis mindent teljesen az érzület módjára, mintájára élez ki, a törvény teljes tartalmát és a próféták tanításait azzal az egyszerű paranccsal azonosítja, hogy szeressük Istent és a felebarátainkat, s ehhez még hozzáfűzi azt a nagy horderejű tételt, mely szerint az igaz érzület a gyümölcsein - tehát a beigazolódásán - ismerszik meg. A feltámadás látomásainak, amelyeket minden bizonnyal a széltébenhosszában elterjedt szoteriológikus mítoszok befolyásoltak, továbbá a pneumatikus karizmák tömeges megJelenésének, a gyülekezet kialakulásának - élén a saját, korábban nem hívő családjával - és Pál következményekkel terhes megtérésének azután bizonyos kontinuitás megőrzése mellett - a korai próféciák és a pogányok közt betöltött küldetés őrződött meg belőle -, a pária vallásosság felbomlása lett a következménye. Ettől kezdve a megtérített terület gyülekezeteinek a "világhoz" fűződő viszonya szempontjából egyrészt az volt a döntő, hogy továbbra is vártak a Megváltó újra eljövetelére, másrészt pedig a "szellem" karizmatikus adományai tettek szert mindent elsöprő jelentőségre. A világ megmarad olyannak, amilyen, amíg az úr el nem jön. Ugyanígy maradjon meg az egyén is a maga helyén, a maga "hivatásában" (xz ú i ), a felsőbbségnek alávetve, még akkor is, ha a felsőbbség a bűn elkövetését követeli meg tőlel. A kéziratban található jegyzetek szerint ez a rész folytatódott volna [Marianne Weber megjegyzése].