[ p h r o n e s i s ]

1. évfolyam 1. szám

2007. nyár

[phronesis] SZEMINÁRIUM

Politikafilozófiai folyóirat

Kiadja a Politikai Filozófia Alapítvány (POFA)

Bence György A politikai filozófia két gyökere Kantnál

3

Pogonyi Szabolcs Bence György intellektuális tisztessége

11

Dinnyei Béla Közelítések a politikum fogalmához

17

PANTHEON Balázs Zoltán Kolnai Aurél

31

Megjelenik félévente

ÉRINTŐ Szerkesztők: Fülöp Endre Ocskay Gyula Pogonyi Szabolcs

Fülöp Endre Az etikai egoizmus lehetőségéről

47

SZEMLE Szerkesztőség címe: 2028 Pilismarót, Esztergomi út 54. Telefon: (06-30) 26-224-69 Fax: (06-1) 467-1167 E-mail: [email protected]

Botos Máté A jogpozitivizmus árnyékában

55

Pogonyi Szabolcs Hannah Arendt időszerűsége

59

Chantal Delsol: La grande méprise, 2004

Elisabeth Young-Bruehl: Why Arendt Matters, 2006

A politikai filozófia két gyökere Kantnál1 BENCE GYÖRGY

A politikai filozófia gyökereire történő utalás meglehetősen kétes metafora. Nem csak azért, mert elkoptatott stiláris fordulatról van szó. A jelenkor posztmodern értelmezése, a fejlődéselvű történelemfilozófiák radikális kritikája és a történelmi hagyományanyag, elsősorban a múltból ránk maradt szövegek dekonstrukciós értelmezése elméleti szempontból is gyanússá teszi az ilyen kifejezések használatát. A „gyökér” metaforával kapcsolatos gyanú tehát jogos. De bármit is gondoljunk a posztmodern dekonstruktivista filozófiákról általában, azt még legádázabb ellenfeleik is kénytelenek elismerni, hogy a posztmodern és dekonstruktivizmus újfajta, és alapjában egészséges érzékenységet alakított ki bennünk az olyan képekben rejlő veszélyek iránt, mint például a címben említett „gyökerek”. A filozófiai hagyomány és általában az emberi tudás különféle területeinek hagyománya nem úgy működik, hogy az újabb nemzedékek egyre jobban kidolgozzák és továbbfejlesztik azt, amit az előző nemzedékek rájuk hagynak. A hagyomány nem folytonos. A folytonosság utólagos konstrukció, és minden ilyen konstrukció szükségképp szelektív – a jelenbeli gondolkodás saját céljait szolgálja. És ezek a célok nem csupán intellektuálisak. Nemcsak arról van szó, hogy továbbgondoljuk a régi gondolkodók problémáit, mintegy segítséget kérve tőlük a mi saját problémáink 2007. nyár

megoldásához, hanem a magunk hagyományának megkonstruálásával egyben presztízst, legitimációt is próbálunk teremteni a saját álláspontunknak. A hagyomány mindig politikai kérdés. Még akkor is, ha csak egy-egy kutatási terület vagy tudományszak mikropolitikájáról van szó. A politikai filozófia esetében pedig kétség sem nagyon fér hozzá, hogy a hagyományhoz való viszonyunk átpolitizált. Elvégre a politikai filozófia olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek akár tetszik, akár nem minden embert érintenek. A szobatudóst, a szakfilozófust is, még akkor is, ha igyekszik, ahogy mondani szokták, nem belekeveredni a politikába. Sőt, akár amellett is lehet érvelni, mint ahogy ezt Leo Strauss, a 20. század egyik legnagyobb ívű filozófiatörténeti koncepciójának kidolgozója tette, hogy a filozófia, amióta egyáltalán létezik, mindig politikai filozófia is egyben. Vagyis a politikai filozófia a filozófiának nem csak egy részterülete, nem csak a politikai kérdésekkel foglalkozó filozófia, hanem maga a filozófia. A filozófiának ugyanis mindenképpen állást kell foglalnia abban a kérdésben, hogy következtetései milyen viszonyban állnak a közkeletű vélekedésekkel, a mindennapi emberek gondolkodásával. És ez még akkor is konfliktusok forrása, ha egy filozófia végül is arra az eredményre jut, hogy a hétköznapi gondolkodás nagyjában-egészében rendben van. Az ilyen, a radikális kritika és

www.phronesis.hu

3

[Phronesis] gondolkodási revízió igényét feladó filozófiai megközelítések bár egyáltalán nem előzmények nélkül, de különösen a 20. században terjedtek el. A nem revizionista filozófiák viszont azokkal a régebbi filozofémákkal kerülnek összeütközésbe, amelyek az idők rendjén maguk is a hétköznapi gondolkodás részévé váltak. Nem is szólva azokról a filozófiákról, amelyek bátran kitartanak a köznapi gondolkodás revíziójának igénye mellett. Ezért a filozófusoknak, így Leo Straussnak és követőinek is, mindig el kell gondolkodniuk azon, hogy miként védheti meg magukat az ilyen konfliktusok rájuk nézve kínos következményeitől. Ezt a filozófusok általában meg is teszik. A megoldások persze sokfélék lehetnek kezdve a konfliktus nyílt, akár kihívó vállalásától el egészen odáig, hogy a filozófus tudatosan úgy csomagolja igazi mondandóját, hogy a köznép ne vegye észre, hogy azokat csak a bevatottak értsék meg, azok, akikkel érdemes együtt filozofálni. Ami magát a szorosabb, vagyis tematikus értelemben vett politikai filozófiát, még pontosabban a 20. századi politikai filozófiát illeti – úgy az analitikus, mint a kontinentális filozófiákat – nincs is szükség ilyen messzire, a posztmodern és a dekonstrukció ingoványos területére kalandoznunk annak belátásához, hogy a hagyományok konstruáltak. A konstrukciók pedig egyben intellektuális és politikai célokat szolgálnak. Két sematikus példán szemléltetem, mire gondolok. Az egyszerűség kedvéért a továbbiakban Arendtet a kontinentális, Rawlst az analitikus hagyomány képviselőjének tekintem. Az analitikuskontinentális felosztás iskolás, de filozófiai berkekben meglehetősen elterjedt. Hogy mennyire helyénvaló a két kategória szembeállítása, arra itt most nem térek ki. Ahhoz mindenesetre semmi kétség nem fér, hogy Rawlst illetően konszenzus uralkodik arra nézve, hogy őt kell a modern analitikus politikai filozófia nagy kezdeményezőjének, sőt túlzás nélkül korszakalkotó atyjának 4

tekinteni. Abban is egyetértés van a filozófiatörténészek között, hogy Arendt az egyik legnagyobb kontinentális politikai filozófus – sőt sokak, bár nem mindenki szerint egyenesen a legnagyobb. Arendt és Rawls egyaránt abból a feltételezésből indul ki, hogy a hagyomány megszakadt, ezért a politikai filozófiát újra kell építeni. És ehhez a nagyszabású építkezéshez a filozófiatörténeti múltban kell megfelelő alapokat találni. Mindketten Kantban vélik megtalálni a megfelelően szilárd alap elkészítéséhez szükséges nyersanyagot. A hozott anyagból viszont egészen különböző alapokat hoznak létre. A félreértések elkerülése végett zárójelben meg kell jegyezni, hogy vannak persze más, szintén elsőrangú filozófusok, akik nem Kanthoz nyúlnak vissza. Charles Taylor, Alasdair MacIntyre például inkább egy arisztoteliánus-hegeliánus hagyomány alapján építik fel a maguk új politikai filozófiáját. A Kantra visszanyúló hagyománynak – pontosabban hagyományoknak – a kialakítása nem valami előzetes és a tulajdonképpeni építkezést megelőző feladat Arendt és Rawls számára. A hagyományt, az alapokat a ház terveivel egy időben építik. A kanti eredet meg-, pontosabban feltalálása nem előzi meg saját filozófiájuk kidolgozását. Kant-interpretációjuk saját politikai filozófiájuk kialakítása közben bontakozik ki. Nem csoda hát, ha mindketten olyan merész olvasatot javasolnak, amely a saját képükre formálja a német idealista filozófust. De viszonyuk még ehhez a saját maguk képére formált Kanthoz is problematikus marad. A továbbiakban két részben, a két gondolkodó Kant-értelmezését sorra véve azt vizsgálom meg, hogyan jelenik meg az analitikus és kontinentális politikai filozófiában a hagyomány megszakadásának gondolata, melyekből aztán az újrateremtések kiindulnak.

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] RAWLS ÉS A HAGYOMÁNY A politika filozófia hagyományának megszakadására vonatkozó analitikus elbeszélés széles körben elfogadott. Peter Laslett cambridge-i eszmetörténész, a cambridge-i politikai eszmetörténeti iskola alapítója által szerkesztett, 1956-ban megjelent, ma már csak nehezen hozzáférhető, és ritkán olvasott Philosophy, Politics and Society: a Collection című kötethez írt bevezetőjében a politikai filozófia haláláról, a háromszáz éves hagyomány megszakadásáról számolt be. A lasletti komor helyzetképet előszeretettel idézik az analitikus politikai filozófia második eljövetelét Rawlshoz kötő eszmetörténészek és filozófusok. Hogy ez a kép történetileg mennyire hiteles, az egy másik kérdés. Elég csak azokra a szerzőkre – Friedrich A. Hayekre, Karl Popperre, Isaiah Berlinre – utalni, akiket Laslett bizonyára jól ismert, de mégis figyelmen kívül hagyott, amikor a politikai filozófia halálhírét keltette. Vagy Michael Oakeshottra, akit ma elsőrangú politikai filozófusként tartunk számon, és aki a Laslett által szerkesztett kötetben is jegyez egy tanulmányt. Igaz, ő akkoriban még inkább rejtőzködött. A történeti hitelesség kérdése érvelésem szempontjából részletkérdés. Az analitikus filozófia általánosan elfogadott alapítási, pontosabban újraalapítási történetének újabb fejezete egy szintén Laslett által szerkesztett tanulmánykötet. Az 1962-ben az előbb idézett művel azonos címen megjelent válogatásban Laslett már optimistább húrokat penget. Ebben a kötetben jelent meg Rawls Justice as Fairness című tanulmánya, melyben a későbbi magnum opus, az Igazságosság elmélete egyik, ha nem a legfontosabb alapgondolatát fogalmazza meg. Az Igazságosság elmélete megjelenésére még majd egy évtizedet kell várni, de onnantól kezdve már az analitikus filozófusok sem mondhatják, hogy a politikai filozófia halott. Az Igazságosság elmélete a 17–18. századi társadalmi szerződéselméletek hagyományát eleveníti fel egy fontos hangsúlybeli 2007. nyár

különbséggel. A klasszikus szerződéselméletek a politikai hatalmat, illetve annak korlátait vizsgálták. Arra a kérdésre keresték a választ, hogy hogyan lehet megalapozni a törvényekkel és a kormányzattal szembeni engedelmesség kötelezettségét, ha nem tételezzük föl, hogy a politikai hatalom gyakorlói Isten kegyelméből, vagy valamilyen természeti vagy erkölcsi kiválóságuk folytán jogosultak kormányozni bennünket. És persze a klasszikus szerződéselméletek azt is vizsgálták, milyen természetű, pontosabban mire terjed ki a politikai kötelezettség. Rawls ezekkel a kérdésekkel csak érintőlegesen foglalkozik. Az ő modern szerződéselméletének elsődleges célja az igazságos politikai berendezkedés alapelveinek megállapítása. Nagyon leegyszerűsítve egy olyan természeti állapotot vázol fel, amelyet a korlátlanul szabad piac és a korlátlan többségi demokrácia jellemez, és azt kérdezi, hogy vajon a szabad és pártatlan, racionális emberek egy ilyen helyzetben milyen elvek alapján és hogyan korlátoznák szabadságukat – a korlátlanul szabad piacot és a korlátlan többségi demokráciát. Elég nyilvánvaló, hogy a kor politikai helyzetére utal már maga a kérdésfelvetés is: a jóléti állam és az alkotmányos demokrácia korlátaira vonatkozik. A kérdés megválaszolásában Rawls a modern közgazdaságtan és az analitikus filozófia eszközeit használja fel. ARENDT ÉS A HAGYOMÁNY Sokkal nehezebb dolgunk van, ha a kontinentális filozófia körében próbáljuk felmérni a politikai filozófia helyzetét az ötvenes-hatvanas években. A lasletti halálhír ellenére sokféle irányzat, helyi iskola és nemzeti hagyomány virágzik, de egyik sem vívott ki olyan hegemóniát, mint később az analitikus filozófia az angol nyelvterületen. Egészében véve azonban mégis kijelenthetjük, hogy a lasletti helyzetértékelés nem teljesen alaptalan. Még akkor sem, ha az általa lefestett képet kiegészítjük, és nem

www.phronesis.hu

5

[Phronesis] feledkezünk meg azokról a fontos filozófusokról – Hayekről, Popperről, Berlinről és Oakeshottról –, akik mégiscsak művelték a politikai filozófiát. Mert igaz ugyan, hogy politikai filozófiával foglalkozó filozófusok akadnak elvétve, de a politikai filozófia nem része, pontosabban semmiképpen nem fontos része a filozófiai kultúrának. A helyzetről jó áttekintést ad Arendt Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought címen 1954-ben elhangzott előadása. Arendt igen jóindulatú, minden szóba jöhető szerzőt számba vesz a német és francia tomistáktól (Maritan, Guardini) keresztül a francia egzisztencialistákig (Sartre, Merleau-Ponty), és természetesen nem feledkezik meg mestereiről, Heideggeről és Jaspersről sem, de az eredmény még így sem valami bíztató. A tomisták kísérletét az egységes keresztény társadalom visszaállítására Arendt reménytelen próbálkozásnak ítéli. És ami ennél is fontosabb, és, valljuk meg, lehangolóbb Arendt számára, az az, hogy a tomista politikai filozófia teljességgel antipolitikus. Arendt a politikai szabadságot elválaszthatatlannak tartja a pluralizmustól. A francia egzisztencialisták valóban politikai filozófiát művelnek, de minden korábbitól eltérő értelemben nem a filozófia eszközeivel akarnak válaszolni a politika nagy kérdéseire, hanem épp fordítva, a politika eszközeivel akarják megoldani a filozófia problémáit. A két német mester pedig Arendt szerint legfeljebb kiindulópontként felhasználható intellektuális előfeltételeket kínál, de kidolgozott politikai filozófiát nem. Arendt úgy véli, hogy a politikai filozófiához valami radikális újrakezdésre van szükség a thaumadzein – a kérdező csodálkozás eredeti aktusa segítségével. Olyan új politikai filozófiára, amely most először az új dolgokat kezdeményező emberekre, az együttes cselekvésükből kialakuló emberi világra irányul. A filozófia eddig nem nagyon jeleskedett ezen a téren. A filozófusok eddig ugyanis az állandó, az örök 6

dolgok fölötti gondolkodást művelték. Arendt konklúziója az, hogy a filozófia ennélfogva talán nem is képes a kollektív emberi cselekvésről folytatott gondolkodásra. A rezignált konklúziót Arendt azzal enyhíti, hogy hozzáteszi: ha egyáltalán elvárhatjuk valakitől, hogy ilyen eredeti módon rácsodálkozzon a politika világára, akkor elsősorban mégiscsak a filozófusokra számíthatunk. RAWLS KANTJA A gondolatmenet első körében a politikai filozófia hagyományának elsorvadásáról beszéltem külön-külön Rawls és az analitikus filozófia, illetve Arendt és a kontinentális filozófia vonatkozásában. Ezek után rátérnék a bevezetőben vázolt program második pontjára. Annak kimutatására, hogy a Kantra történő visszanyúlás, amely végül is olyan fontos szerepet játszott mind a két gondolkodónál, csak menet közben történt meg, valójában nem kiindulópontja volt az új politikai filozófia megteremtésére irányuló erőfeszítésüknek. Rawls tehát a társadalmi szerződés hagyományát eleveníti föl. Az Igazságosság elméletében ezt olvassuk: „Az igazságosság olyan felfogásának bemutatására törekszem, amely általánosítja és az elvonatkoztatás magasabb szintjére emeli a társadalmi szerződés például Locke, Rousseau és Kant írásaiban megtalálható ismert elméletét.”2 Kant tehát itt csupán az egyike a kontraktualista elődöknek, és mivel Rawls saját szerződéselmélete eleve az absztrakció magasabb szintjén mozog, Kant mondanivalójának a továbbiakban nincs különösebb jelentősége. Valahol a fejtegetések közepén, a 40. §-ban azonban még egyszer visszatér a Kanthoz való viszonyára s a következőket mondja: van egy kantiánus értelmezése is az igazságosság általa kifejtett elméletének. Ez az értelmezés Kant autonómia fogalmán alapul. Kant etikájában nem az az érdekes, hogy az erkölcsi elvek univerzálisak – ebben nincs semmi új, ez tulajdonképpen trivialitás. Ráadásul erre a

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] szűkös alapra eleve nem is lehetne érdemleges etikai elméletet építeni. „Az, hogy az erkölcsi elvek általánosak és egyetemlegesek, aligha Kant felfedezése, s mint láttuk, pusztán e kikötések segítségével sem juthatunk túl messzire. Lehetetlen az erkölcsi elméletet ilyen vékony alapra építeni, s aki Kant tanításának vizsgálatát ezekre a fogalmakra korlátozza, az ily módon közhelyekre egyszerűsíti azt le. Az ő felfogásának erejét máshol kell keresnünk. Kant először is abból a gondolatból indul ki, hogy az erkölcsi elvek ésszerű választás tárgyai. Ezek határozzák meg az erkölcsi törvényt: az emberek ésszerűen akarhatják, hogy az erkölcsi közösségben ez irányítsa magatartásukat. Az erkölcsfilozófia így a jól meghatározott ésszerű döntés fogalmának és eredményének a tanulmányozásává válik.”3 Rawls ezen az alapon azt mondja, hogy az általa felvázolt döntési szituáció, a nevezetes „eredeti helyzet”, s az igazságosságnak azok az elvei, amelyet az ebben a szituációban hozott racionális döntés eredményeként kapunk, tulajdonképpen a kanti etika procedurális értelmezését adják. Azzal a két, nem elhanyagolható különbséggel, hogy nála nem egyéni, hanem kollektív döntésről van szó, és – másodszor – hogy az általa kifejtett döntési eljárás nem minden racionális lényre érvényes, hanem csak olyan emberekre, akik alá vannak vetve a társadalmi élet bizonyos korlátainak, nevezetesen annak, hogy a számukra fontos javak nem korlátlanul állnak rendelkezésükre, s a javakra támasztott igényeik összeütköznek egymással. Az Igazságosság elméletének megírása után Rawls több fordulóban is, egyre alaposabban kifejtette a magnum opus 40. §-ának utalásait, vagyis „a méltányosságként felfogott igazságosság kanti gyökereit”4. Ezek a fejtegetések rendkívül komplikáltak, de az, ami számunkra fontos belőlük, aránylag könnyen összefoglalható. Rawls szerint Kant erkölcsfilozófiájának legáltalánosabb rekonstrukcióját az etikai intuicionizmussal való szembeállításon keresztül végezhetjük el. Ez a szembeállítás aztán egyben azt is 2007. nyár

megmutatja, hogy mi Rawls elméletének a gyökere. Az intuicionizmus egy olyan etikai elmélet, amely abból indul ki, hogy van néhány, csekély számú erkölcsi elv, amely minden további erkölcsi értékelés alapjául szolgál. Ezek az intuicionisták szerint a szubjektumtól függetlenül léteznek, de a szubjektum által megismerhetők. Nem biztos, hogy erre az álláspontra az „intuicionizmus”, Rawls sajátos értelemben használt terminusa a legmegfelelőbb elnevezés, de a félreértések könnyen elkerülhetők, ha észben tartjuk, hogy az intuíció kifejezés itt csak azt jelenti, hogy a szóban forgó alapvető erkölcsi elvek vagy evidensek, vagy valamiféle közvetlen tapasztalatból, racionális intuícióból merítjük őket. Az intuicionizmus jellemzésével és kritikájával már az Igazságosság elméletében is találkoztunk, de ott csak abban a sajátos összefüggésben, hogy az intuicionista álláspont szerint az egymásra vissza nem vezethető erkölcsi alapelvek a konkrét döntési szituációkban gyakran összeütköznek egymással. S minthogy erkölcsi intuícióink nem csak redukálhatatlanok, hanem egyenrangúak is, ezek nem adnak semmi eligazítást arra nézve, hogy hogyan súlyozzuk őket, hogyan rendezzük őket fontossági sorrendbe, amely alapján aztán el tudnánk dönteni, hogy konfliktus esetén melyiket kell előnyben részesítenünk. Ez sem csekély probléma, de az igazi nehézség, legalábbis Kant és Rawls szempontjából igazi nehézség abban rejlik, hogy amennyiben erkölcsi magatartásunkban tőlünk függetlenül létező, általunk csupán megismert elveket követünk, akkor cselekvésünk nem lehet autonóm, mert nem olyan törvényeket fogadunk el, amelyeket mi adtunk magunknak mint szabad és racionális lények. Rawls úgy véli, hogy Kantnak nem sikerült a legáltalánosabb formájában megragadnia az ellentétet az intuicionizmus és a saját álláspontja között, de azt elismeri, hogy az autonómia kanti eszméjével – jóllehet

www.phronesis.hu

7

[Phronesis] maga Kant ezt nem látta teljes világossággal – összeegyeztethetetlen bármiféle olyan elképzelés, hogy létezik valamiféle erkölcsi rend függetlenül attól, hogy milyen koncepciót alakítunk ki magunkról mint szabad és racionális lényekről. Rawls etikatörténeti előadásaiban arról beszél, hogy Kant számára a sajátos kategorikus imperatívuszokat, amelyek az igazságosság és erény kötelességeinek tartalmát adják, egy konstrukciós folyamat eredményeként kapjuk meg. Ez a konstrukció nem fundamentális erkölcsi elveken alapul, hanem csupán a gyakorlati ész mindannyiunk számára adott képességén, és annak belátásán, hogy szabad és egyenlő személyek vagyunk. ARENDT KANTJA Rawls a maga elméletének „gyökerét” egy olyan koncepcióban találja meg amely részletesen ugyan nincs kifejtve Kantnál, de amelyet azért nem minden alap nélkül tulajdonít Kantnak. Rawls többször hangsúlyozza, hogy Kant etikai elméletének megértéséhez nem elég Az erkölcsök metafizikáját és A gyakorlati ész kritikáját tanulmányozni, hanem el kell mélyedni a többi etikai, történetfilozófiai, vallásfilozófiai és nem utolsó sorban politika írásokban is. Ezt ő maga is megteszi, ahol gondolatmenete éppen megköveteli, de saját politikai filozófiája a maga egészében inkább csak az általa konstruált kanti konstruktivizmus szintjén kapcsolódik Kanthoz. Arendtnél pedig még ennél is távolabbi, még ennél is áttételesebb az a kapcsolat, amely Kanthoz fűzi. Arendt történetét az ötvenes évek közepén hagytuk félbe. Egy előadást idéztem, amelyben azt állítja, hogy jóllehet a filozófusok számára általában idegen a politika világa, de ha egyáltalán elvárhatjuk valakitől, hogy filozófiai szempontok alapján foglalkozzon a politikával, akkor elsősorban mégiscsak a filozófusra számíthatunk. De melyik filozófustól? Nagyon messze vagyunk még attól, hogy Arendt a politikai 8

filozófiát Kant segítségével próbálja életre kelteni. Az első nagyszabású kísérlet, a vita contemplativa és vita activa szembeállításának kidolgozása az 1958-as Human Conditionben. Itt kerül sok a vita activán belül a munka, az alkotás és a cselekvés megkülönböztetésére. Ez a mű azonban, ha már valamely régi filozófushoz akarjuk kötni, leginkább Arisztotelészt idézi meg, Kantról csak mellékesen esik szó benne. De pár évvel később A kultúra válsága című tanulmányban Arendt már megtalálja azt a kanti gondolatot, amelyből kiindulva talán sikerült volna megvalósítania tervét, ha nem hal meg, mielőtt belekezdett volna a Life of the Mind harmadik, az ítéletalkotásról szóló kötetében a politika többé–kevésbé rendszeres tárgyalásába. A politikában – írja a Kultúra válságában – „nem a tudás vagy az igazság, hanem az ítélet és a döntés forog kockán”.5 Amikor ítéletet alkotunk nem igazságigénnyel állunk elő, hanem olyan állítást teszünk, amely csupán mások beleegyezésére tart számot. Az ítéletalkotás révén egy olyan közös fogalmi rendszert akarunk elfogadtatni közösségünkkel, amely lehetővé teszi e közösség tagjai számára azt a kölcsönös megértést, amely az értelmes, megfontolt közös cselekvés alapja lehet. Az ítéletalkotás célja nem egyetemes érvényesség, hanem csak kölcsönös megértés, kommunikáció. „Az ítélőerő hatalma a másokkal való feltételezett megegyezésen alapul, s az ítélkezésben aktív gondolkodási folyamat a tiszta okoskodás gondolkodási folyamatával szemben nem önmagammal folytatott dialógus, hanem mindig és elsősorban, még ha egyedül vagyok is döntésem meghozatalakor, olyan elképzelt beszélgetés, amelyet másokkal folytatok, azokkal, akikkel végül 6 megegyezésre kell jutnom.” A gyakorlati, politikai ítéletalkotásnak és döntésnek ez az értelmezése Az ítélőerő kritikájához, az ízlésítéletek kanti fogalmához kapcsolódik. Egy nagyjából ugyanebben az időben keletkezett írásában megjelenik már

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] az a gondolat is, hogy Az ítélőerő kritikájában egy politikai filozófia lehetősége rejlik. Később még ennél is határozottabban foglal állást Arendt. A Kant politikai filozófiájáról 1970-ben tartott előadások fennmarad szövegében ugyanis ennél is merészebb következtetéseket fogalmaz meg Arendt. Azokban az előadásokban, amelyekből Ronald Beiner alaposan kommentált kiadásának köszönhetően valamelyes képet alkothatunk arról, hogy mit is tartalmazott volna a Life of the Mind harmadik, az ítéletalkotásról szóló kötete, ha Arendtnek sikerül megírnia. Az előadásokban Arendt már egyenesen azt állítja, hogy létezik ugyan kanti politikai filozófia, csak éppen nincs megírva, ezért Kant politikai filozófiáját szinte teljes egészében magunknak kell rekonstruálnunk. A kifejezetten politikai tárgyú írások Arendt szerint a rekonstrukciónak ebben a munkájában nem sokat segítenek. Számunkra most nem az a fontos, hogy mennyire kell komolyan vennünk ezeket a merész állításokat. Legyen itt elég annyit megjegyezni, hogy, mint ahogy erről az előadások tartalma tanúskodik, még maga Arendt sem biztos, hogy teljesen komolyan vette saját gondolatkísérletét. A Kant-előadásokban nem az ugyanis a fontos, amit Arendt a kanti politikai filozófiai rekonstrukciójának mondott. Ez ugyanis finom szólva is merész olvasat, amely egyáltalán nem biztos, hogy történeti szempontból hiteles. Sokkal lényegesebb a rekonstrukciónál a megkonstruálás. Itt egy különlegesen világos példája áll előttünk annak az összefüggésnek, hogy amikor a filozófus, ha szabad még tovább strapálnom ezt a metaforát, termékeny magvakat keres a hagyományban, akkor jelentős részben azt találja meg, amit maga ültetett el a hagyomány talajába. Legalábbis jelentős részben – ha igazán komoly gondolkodóról van szó, akkor ugyanis gyakran olyan dolgot

2007. nyár

is felfedez a saját maga elültette gondolatban, amelyről addig nem is tudott. Márpedig Rawls és Arendt – mindegyik a maga módján – komoly gondolkodó volt. A komolyság próbája az is, hogy mennyire vetnek föl termékeny kérdéseket a filozófiatörténeti kutatás számára ezek a saját használatra készült, tisztán történeti szempontból meglehetősen önkényes rekonstrukciók. A vonatkozó irodalmat áttekintve úgy látom, hogy a filozófiatörténeti kutatás egyre inkább reagál Rawls és Arendt olvasatainak kihívásaira. Befejezésül két kérdés formájában fogalmazom meg ezeket a kihívásokat. A Rawls alapján a következő kérdés fogalmazható meg a filozófiatörténeti kutatás számára. Valóban csak azért nem különböztette meg kellő általánossággal Kant a maga konstruktivizmusát az intuicionizmustól, mert nem látta teljesen világosan, hogy tulajdonképpen mit akar? Nem inkább arról van-e szó, hogy nagyon is szüksége volt bizonyos Rawlsszal szólva intuicionista elemekre hogy végrehajtsa – megint Rawlsszal és nem Kanttal szólva – a maga konstrukciós eljárásait? Arendt kérdése, pontosabban az általa megfogalmazott kihívás pedig a következő. Ha Az ítélőerő kritikájában valóban egy politikai filozófia rejlik, ahogy Arendt gondolja, akkor nem lehet-e mégis kimutatni, hogy az ebben a tárgya szerint nem politikai műben kifejtett gondolatok mégiscsak ott munkálnak a tárgyuk szerint is politikai írásokban, amit Arendt viszont tagad? Ezekre a kérdésekre nem tudok válaszolni, csak regisztrálom, hogy felmerülnek. A 20. századi politikai filozófia kompetens kutatója is csupán arról beszélhet, hogy a mi korunk politikai filozófiája milyen képet fest Kantról. De hogy ez a kép mennyire hasonlít az eredetire, a történeti Kantra, azt már a Kant kutatókra hagyja.

www.phronesis.hu

9

[Phronesis]

JEGYZETEK A tanulmány a L'Harmattan Kiadó gondozásában hamarosan megjelenő posztumusz kötetben olvasható (BENCE György: Válogatott politikai-filozófiai tanulmányok 1990-2006). 2 RAWLS, John: Az igazságosság elmélete. Budapest, Osiris Kiadó, 1997, 30. 3 i.m. 304. 4 RAWLS, John: Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal of Philosophy, 1980, no. 9, 515. 5 ARENDT, Hannah: A kultúra válsága. In: Múlt és jövő között. Budapest, Osiris, 1995, 230. 6 i.m. 227. 1

10

www.phronesis.hu

2007. nyár

Bence György intellektuális tisztessége POGONYI SZABOLCS

A tavaly októberben hirtelen elhunyt Bence György politikai filozófust elsősorban két dolog érdekelte. A politika elméleti vonatkozásai, és az elmélet politikai aspektusai. Eszmetörténeti előadásiban az elméleti kérdéseket politikatörténeti kontextusban ragadta meg. Politikai elemzőként pedig a szélesebb elméleti összefüggésekre hívta fel a figyelmet. 2005 májusában a Mindentudás Egyetemén tartott A politikum sajátossága című előadásának bevezetőjében így fogalmaz: „Az utolsó harminc évben virágzó akadémiai diszciplínává vált politikai filozófia mintegy felülről tekint a politikára. Ezért nem sokat tud kezdeni azzal a jelenséggel, hogy a közvélemény szemében a politika gyanús vállalkozás, a politikus kétes figura. De létezik egy olyan politikai filozófia is, amely magából a politikai életből, a politikától elválaszthatatlan konfliktusokból indul ki. Ennek az irányzatnak a kulcsszava a »politikum«. A politika nem csak a gazdasági és társadalmi érdekek, a morális és ideológiai célok megvalósításának eszköze. Saját célja és méltósága van, mely nem kevésbé fontos, mint azok a célok, melyeknek alá szokták rendelni. Sőt, vannak olyan gondolkodók, akik a »politikum«-ról beszélvén egyenesen azt akarják mondani, hogy a politika fölötte áll mindezeknek a céloknak. A »politikum« filozófiája nem veszélytelen. De mindenképp van egy előnye: szembenéz azokkal a

2007. nyár

veszélyekkel, amelyeket az akadémiai politikai filozófia főárama elkerül.” A kilencvenes évek óta írt tanulmányai jól tükrözik Bence szerteágazó érdeklődését és rendkívüli felkészültségét. A főbb témák: politika és politikai filozófia; totalitarizmus; rezsimváltás; politikai igazságtétel; magyar politikai eszmetörténet és aktuális politikaelméleti problémák, többek között nacionalizmus, zöld politika, vallási semlegesség, polgári engedetlenség, ügynökügyek és alkotmányjog. Bence a 19. századi magyar eszmetörténet területén épp olyan magabiztosan mozgott, mint a kortárs analitikus filozófia világában, az oktatáspolitika vagy az alkotmányjog kérdéseiben. Az akadémiai filozófia mellett rengeteg dolog érdekelte. Nem csak mellékesen, nem csak másodállásban. Leginkább azok az eszmeés filozófiatörténeti kérdések foglalkoztatták, amelyek, ha csak közvetve is, de kapcsolódtak a politikához. Nem csak a politika elméleti vonatkozásaihoz, hanem a napi politikához. „A hagyomány mindig politikai kérdés. Még akkor is, ha csak egyegy kutatási terület vagy tudományszak mikropolitikájáról van szó – írta A politikai filozófia két gyökere Kantnál című tanulmányában. – A politikai filozófia esetében pedig kétség sem nagyon fér hozzá, hogy a hagyományhoz való viszonyunk átpolitizált. Elvégre a politikai filozófia olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek akár tetszik,

www.phronesis.hu

11

[Phronesis] akár nem, minden embert érintenek. A szobatudóst, a szakfilozófust is, még akkor is, ha igyekszik, ahogy mondani szokták, nem belekeveredni a politikába.” Bence filozófiai értekezéseiben léptennyomon előbukkannak a politikára tett nyilvánvaló, vagy kevésbé nyilvánvaló utalások. Politikai tárgyú írásaiban pedig filozófia- és eszmetörténeti párhuzamokat találunk. A politikai filozófiában mindig a rejtett politikai indítékokat és megfontolásokat kereste. A politikai kérdések megválaszolásához pedig az eszmetörténeti hagyományt hívta segítségül. Filozófiai és politikai kérdések kibogozhatatlanul keverednek az életműben. De ez volt a szerző szándéka. Bence számára a filozófia nélküli politika érdektelen hatalomtechnikai kérdéssé, a politika nélküli filozófia elszigetelt és absztrakt akadémia diszciplínává degradálódik. Bence György igazi public intellectual volt a szó 19. századi értelmében. Bence negyvenévnyi filozófusi pályája során hosszú utat járt be. A marxista tudományfilozófia kritikájától jutott el Humeon és Hegelen keresztül a huszadik századi politikai filozófiához. Ez az út azonban bővelkedett kényszerpihenőkben és vargabetűkben. 1966-ban diplomázott az ELTE Bölcsészkarán filozófiából. Az MTA Filozófia Intézetének lett tudományos segédmunkatársa, ahonnan politikai okokból 1968-ban eltávolították. 1972-ben Márkus Györggyel és Kis Jánossal átfogó kritikát írt Lehetséges-e egyáltalán kritikai gazdaságtan? címmel. A szerzők ebben arra a következtetésre jutottak, hogy a marxi gazdaságtan elméleti okokból nem lehet eredményes. A könyv nem jelenhetett meg és ettől kezdve Bence György 1989-ig nem publikálhatott és nem kaphatott állást. Páratlan humorérzékét azonban a nehézségek és igazságtalanságok ellenére sem veszítette el. „A rezsimváltás után, zsenge 48 éves fejjel először tanár lehettem Magyarországon” – emlékezett vissza a rá oly

12

jellemző fanyar iróniával a kilencvenes évek közepén. Az 1972-ben Lukács György és Márkus György témavezetésével írt disszertációját csak 1989-ben védhette meg. Kritikai előtanulmányok egy marxista tudományfilozófiához – áll a közel ezer oldalas disszertáció címlapján. Az „előtanulmányok” finoman szólva is szerény kifejezés. A dolgozat 400 oldalas vaskos könyvként jelent meg, 40 oldal jegyzettel és 35 oldalnyi hivatkozott szakirodalommal. Tizenhét év nagy idő, egy mégoly kitűnően megírt disszertáció esetében is. „Oly sok idő telt el, és az érintett kérdések tárgyalása olyan sokat haladt közben a nemzetközi irodalomban, hogy mind a két opponens kénytelen volt történeti módon nyúlni a dolgozathoz” – válaszolta Bence a megkésett védés opponenseinek. Nem magyarázkodni akart, és nem is volt miért. Nem csak személyes okokból, de szívből gyűlölte a rezsimet, amely az ő tudományos előrejutását is megakadályozta. Viszont nem szégyellte, és sosem tagadta, hogy akkoriban marxista volt, és marxista alapon bírálta a kommunizmust. Legalábbis egy ideig. „Éreztem már, de nem akartam belátni, hogy igazából nem vagyok marxista. A következtetés levonásához még öt évre volt szükségem.” A hetvenes években álnéven jelentek meg szamizdatban írásai. Bibó István halálakor barátjával, a 2005-ben elhunyt Hamburger Mihállyal emlékkönyvet állítottak össze. 1977-ben Kis Jánossal szolidaritási aláírásgyűjtést szervezett a Charta 77, a csehszlovák demokratikus ellenzék alapító nyilatkozata mellett. Bence György vezető szerepet vállalt a magyar demokratikus ellenzék megszervezésében, és részt vett a nyolcvanas évek ellenzéki mozgalmában. Szabadfoglalkozású fordítóként és szerkesztőként kereste kenyerét, majd miután nyugati emberi jogi szervezetek nyomására útlevelet kapott, vendégtanárként és kutatóként bejárta az Egyesült Államok egyetemeit.

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] 1989-ben rehabilitálták és az ELTE Bölcsészkar Filozófia Intézetének docensévé, majd 1990-ben ugyanitt egyetemi tanárrá nevezték ki. Több éven át tanszékvezetőként tevékenykedett. A kilencvenes évek elején a Fidesz tanácsadója volt. Kezdeményező szerepet játszott a tehetséges egyetemi hallgatók felkarolására létrehozott Láthatatlan Kollégium megalapításában, és a BUKSZ elindításában. 1994 óta politikai kommentátorként tevékenykedett. Bence György utolsó nagy vállalkozása a Metazin internetes szemle elindítása volt. Az utóbbi tíz évben tartott egyetemi kurzusain elsősorban politikai eszmetörténettel és modern politikaelmélettel foglalkozott. Leginkább a doktori kurzusokon volt elemében. Legendás, a huszadik századi politikai eszmetörténet egészét részletesen áttekintő szemináriumán hétről hétre megcsillogtathatta rendkívüli tudását és felkészültségét. Ahogy a sillabusz fogalmaz: „A hat féléves sorozat a rövid XX. század (1914–1989) legjelentősebb politikai filozófusainak munkásságát tekinti át.” Leginkább az keltette fel az érdeklődését, ami kihívást jelentett számára. Ahogy egy interjúban elmesélte, azért lett filozófus, mert egy antikváriumban a kezébe akadt Lukács György egyik műve, amelyet becsülettel végigolvasott, de egy kukkot sem értett belőle. Ez az érdeklődés, a megértés vágya végigkísérte pályáján. Így vetődött a filozófia egyre újabb területeire, melyek bejárása és feltérképezése után újabb felfedezőútra indult. A politikai eszmetörténet zordabb vidékeire is ellátogatott, és még itt is mindig valami kincsre bukkant. Carl Schmitt, Giovanni Gentile vagy Alexandre Kojéve tanulmányozása során is olyan leleteket ásott ki, amelyek nem csak az antikvárius hajlamú filozófia- és eszmetörténészek számára érdekesek. Nemcsak azokkal a szerzőkkel foglalkozott előszeretettel, akiknek világnézete közel állt saját ízléséhez, hanem sok olyan filozófussal is, aki személyes rokonszenv nélkül is érdekelte.

2007. nyár

Érdeklődését nem pusztán a szigorú értelemben vett akadémiai politikai filozófusok keltették fel. Szívesen foglalkozott a tágabb politikai eszmetörténet és politikaelmélet kevésbé ismert alakjaival is. A huszadik századi politikai filozófia közismert óriásai mellett Titmuss, Laski, Merleau-Ponty, Marshall, Lübbe, Wolin, Anderson, Singer, Sen és egyéb, a politikai filozófusok által ritkábban tanulmányozott szerző is szerepelt a listán. Nagyon kevés tudós akad, aki a filozófia olyan sok területén magabiztosan kiismeri magát, mint Bence György. Nemcsak páratlan tudós volt, hanem kitűnő tanár is. A témát felvezető és összefoglaló előadásait színesítő pikáns anekdotái és szellemes párhuzamai sokszor szállóigévé váltak. A nem ritkán hatórásra duzzadó szemináriumok során hatalmas, doktori disszertáció megírásához is elegendő ismeretanyagot adott át. Volt, hogy a filozófiai vitának néha az utolsó vonatot elérni igyekvő portás vetett véget. Bence tanár úr figyelme azonban még ilyenkor sem lankadt. Szenvedélyesen szerette a filozófiát – szerette a problémákat minden lehetséges oldalról körüljárni és megvitatni. De nem volt titok, hogy nagyon sok energiát fordít a tanításra. A doktori órája előtti napon kikapcsolta telefonját, és kizárólag a felkészüléssel foglalkozott. Szerette volna megkönnyíteni a diákok dolgát, és ezért a lehető legjobban összeszedve átadni a tudást. Hallgatóit személyre szabott kutatási programmal segítette, rendszeres konzultációt tartott, és emailen is tartotta velük a kapcsolatot. Diákjai olyan figyelmet, segítséget és útmutatást kaptak, amit aztán későbbi pályájuk és tanulmányaik során kamatoztathattak. Emlékszem a félelemmel vegyes megdöbbenésre, amit akkor éreztem, amikor elküldte szakdolgozatomhoz fűzött nyolcoldalnyi témavezetői megjegyzéseit és észrevételeit. Akkor is tudtam, hogy ennyit nem ér a dolgozat, de hálás voltam a figyelemért, amely – azóta már tudom – minden diákjának kijárt.

www.phronesis.hu

13

[Phronesis] Minden tanárt zavarba hoznak néha diákjai olyan kérdésekkel, amelyeket nem tud megválaszolni. Őt azonban nem lehetett. Nem azért, mert mindent tudott, hanem mert nem jött zavarba, ha egy kérdésre nem tudott rögtön válaszolni. Habozás nélkül beismerte, ha valamiben nem volt biztos, vagy át kellett gondolnia. Feljegyezte és egy hét múlva visszatért a dologra. Persze könnyű ilyenkor is magabiztosnak lennie annak, aki nagyon ritkán kerül szembe olyan kérdéssel, amire nem tudja kapásból a választ. A Márkus-Festschriftben így ír: „Elültette bennünk a klasszikus szövegek tiszteletét. Tanítványai – tehetségükhöz mérten – elleshették tőle a szöveg-interpretálásnak azokat a fogásait, amelyeket könyvből nem lehet megtanulni. Szenvedélyes módon tárgyalta a régi nagyokat. Az egyik klasszikust kedvelte, a másiktól idegenkedett. De kultuszt nem űzött azok körül sem, akiket szeretett. Legtöbb tanítványa ezt akkor alig értette. A történeti tárgyalás sohasem fajult filológiai preciőzködésse. Sohasem billegette kéjesen az ajkán a görög vagy német szavakat. Előadásában, bár olykor szónoki magaslatokba emelkedett, mindig volt valami józan, földhözragadt. Ami nemcsak a stíluson múlott. Egy pillanatig sem tévesztette szem elől, hogy a filozofálást az elméleti érvelés különbözteti meg a mítoszgyártástól vagy kegyes rajongástól. Mindamellett arra is gondja volt, hogy a klasszikus szövegekből kipreparálható elméleti érveket a maguk történeti kontextusában mutassa be.” Márkus óráinak leírása minden további nélkül igaz Bence György óráira is. Ennél találóbb értékelést nehéz is lenne adni róluk. Bence György nem akart udvartartást, filozófiai iskolát létrehozni. Szerteágazó érdeklődése, a leegyszerűsítésekkel és általánosításokkal kapcsolatos bizalmatlansága lehetetlenné is tette volna egységes világnézetű irányzat alapítását. Dogmákkal és közhelyekkel szembeni kritikus, árnyalt gondolkodásmódja azonban a különböző tudományterületekhez és egymással vitában álló eszmetörténeti 14

hagyományokhoz tartozó diákjainak mentalitását határozta és határozza meg. Olyan diákokét, akiket gyakran több generáció, akár negyvenévnyi korkülönbség választ el egymástól. Mindez talán sokaknak természetesnek és magától értetődőnek tűnhet. Pedig egyáltalán nem az, és ezt az egyetemeket belülről is ismerők jól tudják. Vannak olyan tudósok, akik ölre tudnának menni egy vers értelmezése vagy egy természettudományos tétel körüli nézetkülönbségük miatt. Néha még az általában békés természetű filozófusok is kijönnek sodrukból, ha legszentebb meggyőződésükről van szó – elég csak Popper, Wittgenstein és a piszkavas történetére utalni. A politikai filozófiai még veszélyesebb terület. Bence tanár úr azonban, ahogy Isaiah Berlin fogalmazott, sokkal inkább róka, mintsem sün volt – nem egy mindent átfogó elméleten, ideológiai szemüvegen keresztül szemlélte a világot, ezért nem akarta mindent egy általa előnyben részesített világképbe szuszakolni. Tudta ugyanis, hogy ez felesleges próbálkozás lenne. Bence György érdeklődési köre a politika kevésbé elméleti oldalára is kiterjedt. Vagy, ahogy azt egy jeles kortárs politikai filozófus megfogalmazta, nem csak a politikai ideák eszményi, ám steril világa, hanem a sötét és sáros barlangban zajló politikai valóság is foglalkoztatta. Élvezte, ha elhagyhatja az akadémiai elefántcsonttornyot. Politikai kommentátorként a tévécsatornák és rádióadók rendszeres vendége volt. Cikkeit és a vele készült interjúkat több újságban lehetett olvasni. Elemzéseiben a legmegosztóbb kérdésekben is tárgyilagos tudott maradni. Az aktuálpolitikai kérdéseket ugyanazzal az elfogulatlansággal közelítette meg, mint a politikai eszmetörténetet. Józan ítélőképességét még azok a politológusok és politikusok is elismerték, akik egy adott kérdésről nála sokkal sarkítottabb álláspontot képviseltek. Véleménye mellett szilárdan kitartott, de mindig nyitott volt új

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] szempontok és tények fényében felülbírálni ítéletét. Politikai elemzőként – vagy ahogy a rá jellemző fanyar öniróniával néha félig angolul fogalmazott, „punditkodása” során – éppúgy kerülte a könnyelmű általánosításokat és elhamarkodott leegyszerűsítéseket, mint az egyetemi katedrán. Nem törekedett olcsó népszerűségre azáltal, hogy feketének és fehérnek fesse le a szürke árnyalatait. Távol állt tőle az egyre elterjedtebb politikai manicheizmus. Bence György a politikát nem a jó és rossz harcának tekintette. Kerülte a fellengzős és bombasztikus megállapításokat, ezért sokszor elsiklottak mondanivalója felett azok, akiknek az ingerküszöbe végletesen megfogalmazott, sommás állításokhoz, lózungokhoz és vállról indítható érvekhez szokott. A filozófus intellektuális tisztessége a politikai elemzésben is megmutatkozott. Ezért jobb- és baloldal egyaránt kíváncsi volt a véleményére, még akkor is, ha általában egyik sem úszhatta meg finoman vagy éppen szellemesen megfogalmazott kritikája és élcelődése nélkül. Sokan azért szerették, mert megvolt benne az a kivételes képesség, hogy bonyolultnak és ellentmondásosnak vélt kérdéseket egy pillanat alatt megvilágítson. De nem csak a problémák áttekinthetővé tételéhez volt nagy tehetsége, hanem ahhoz is, hogy az ellentmondásmentesnek és egyszerűnek vélt kérdések ellentmondásaira és bonyolultságára felhívja a figyelmet. Gyakran és előszeretettel hozta zavarba vitapartnereit azzal, hogy egy hallgatólagosan elfogadott nézetre kérdezett rá. Több könyve is készülőben volt. A kilencvenes évek óta írt tanulmányokat egybegyűjtő kötet hamarosan megjelenik. A magyar zsidóság 18–19. századi történetéről korábban írt, máig kiadatlan monográfiájának kézirata az utómunkák elvégzése után a közeljövőben megjelenhet. Ezen kívül a lassan egy évtizede futó doktori szemináriumsorozat anyagának és tapasztalatának felhasználásával a huszadik 2007. nyár

század politikai filozófiáját feldolgozó szöveggyűjteményen és hozzá kapcsolódó részletes eszmeés filozófiatörténeti áttekintésen dolgozott. A tárgyalandó szerzők és a lefordítandó szövegek listája már elkészült. Bence a szakirodalmat is áttanulmányozta, a fontos szövegeket gondosan archiválta és részletes irodalomjegyzéket is készített. Azok, akik doktori szemináriumsorozatát végighallgatták, és látták a jegyzeteket és jegyzékeket tudják, hogy hiánypótló áttekintés volt készülőben. Már csak a megírás lett volna hátra. Tervbe vett egy másik könyvet, a modern politikai ideológiák tanítását megkönnyítő összefoglalást is. Az sem volt titok, hogy egy negyedik filozófiai értekezés előmunkálatai is folyamatban voltak. A magnum opus a politikum sajátosságával foglalkozott volna, és minden bizonnyal a politika és a politikai valóságtól elszigetelődött akadémikus politikai filozófia közötti fal lebontására, vagy legalábbis egy vállszélességnyi rés ütésére tett volna kísérletet. Ennek elsősorban kedvenc filozófusa, Hannah Arendt gondolatai szolgáltak volna kiindulópontjául. Doktori kurzusa bevezető előadásában, a félévben tárgyalandó szerzők listájának áttekintésekor előszeretettel mesélte, hogy arra az általános megfigyelésre jutott, hogy a politikai filozófusok hosszú életnek örvendenek. A sors sajnos vele nem volt ilyen kegyes. Hatvanöt éves volt, amikor egy váratlan szívroham elvitte. Nem készült a halálra. A végzetes szívroham előtt egy nappal írt utolsó emailjeben azt ígérte, hogy másnap visszatér a függőben maradt ügyekre. Sajnos az akkor nyitva maradt kérdések örökre megválaszolatlanok maradnak. Bence Györggyel pótolhatatlan tanár, barát és munkatárs távozik tőlünk. Boldog emberként hagyta itt ezt a világot, és a boldogságra megvolt minden oka. 1989ben megdőlt a rezsim, amit annyira gyűlölt, és amelynek megbuktatásán maga is

www.phronesis.hu

15

[Phronesis] munkálkodott. Persze a rezsimváltás után sem mindig az ő ízlése szerint alakultak a dolgok. Sőt, általában nem úgy alakultak. De politikai illúziókat már régóta nem ringatott. Viszont nem volt kiábrándult sem. Tudta ugyanis, hogy az új kezdet lázas, eksztatikus öröme csak rövid ideig tart. Már az is némi megelégedéssel töltötte el, hogy a lázas eksztázist nem váltotta fel hagymázas őrjöngés. Azzal is tisztában volt, hogy a politikának nincs előre megírt forgatókönyve. Hannah Arendt követőjeként azonban ezt csöppet sem bánta. A spontaneitás lenyűgözte, a társadalmat egy előre megrajzolt terv alapján megvalósítani óhajtó politikától viszolygott. És a rezsimváltás után végre azzal foglalkozhatott, amit mindig is csinálni szeretett volna. Politizált, tanított, szervezett és írt. Mindez persze önmagában kevés lett volna a boldogsághoz családja és kisfia, Ádám nélkül. „Ha időmérleg készült volna életéről, valószínűleg azt mutatná, hogy Gyuri ideje nagy részét íróasztalok mellett töltötte – búcsúztatta régi barátja, Kovács András. – Aszkéta azonban nem volt. Szeretett szerepelni és sikert aratni. Szerette a nagy vacsorákat, a jó italokat és a finom szivart, a jó regényeket és a krimiket, a poénos történeteket és a zaftos pletykákat. Hosszabb

16

kirándulásra ugyan csak úgy ment, hogy vitt magával néhány könyvet, de a nagyvárosokat élvezte. Csapot-papot, munkát-élvezetet, mindent otthagyott azonban kisfia, Ádám kedvéért. A vele töltött idő volt ugyanis a legnagyobb élvezet. Közben – személyiségének ironikus felét működtetve – folyton kifejezésre juttatta: régebben el sem tudta volna képzelni, hogy ilyen érzelmekre is képes.” Az a néhány szerencsés ember, aki közelebbről ismerte, tudta, hogy Bence Györgyre mindig lehet számítani. Talán kevesek tudják, hogy filozófusként különös figyelmet szentelt a barátság antik és modern elméletei tanulmányozásának. Barátai halálára írt megemlékezéseiből pedig kiviláglik, hogy a barátság nem csak elméleti szempontból érdekelte. Nagyon fog hiányozni éleslátása és humora. Sokat gondolunk majd rá. Bár nem lehet közöttünk, sokan vagyunk, akik továbbra is azt kérdezzük majd magunktól, ha egy kérdés megítélésekor elbizonytalanodunk, vajon mit gondolna erről Bence, és mielőtt leadnánk egy tanulmányt vagy véglegesítenénk egy előadást, még utoljára átfutjuk, és megpróbáljuk az ő szemével is végigolvasni.

www.phronesis.hu

2007. nyár

Közelítések a politikum fogalmához DINNYEI BÉLA

A német államjogász és politikai filozófus Carl Schmitt (1888-1985) munkássága minden bizonnyal az elmúlt évszázad egyik leginkább provokatív és vitára ingerlő szellemi teljesítménye volt. A politikai bölcselet vitatott személyiségévé váló Schmitt gondolatai indulatos reakciókra késztették a kortársak sokaságát éppúgy, mint a szellemi örökségét időnként tanácstalanul vagy aggodalommal szemlélő utókort. Bár az oeuvre nem függetleníthető attól, hogy szerzője a hitleri rezsim funkcionáriusaként kompromittálódott, de az életmű teljessége nem értelmezhető a még teljes feldolgozásra váró politikai érintettség tényéből. [LAUERMANN, 1988:37-53] Schmitt a harmincas évek második felétől nem vállalt komoly pártfunkciót, sőt személyét inkább gyanakvással kezelték a korabeli hivatalosságok. A világháborút követő időszakban a szövetséges hatóságok hivatalnokai a támadó háború teoretikusi előkészítőjeként tekintettek rá, majd az ötvenes évek Nyugat-Németországában – látszólag és időlegesen – marginalizált helyzetbe kényszerült.1 Közismert, hogy életművének központi eleme a politikum fogalma volt. Az is köztudott, hogy A politikai fogalmában leírtak szerint a politikum lényege a barát és az ellenség végső megkülönböztetésében áll, amelyre minden politikai cselekvés és motívum visszavezethető. Az ellenségesség ráadásul nem elvont fogalom vagy 2007. nyár

szimbólum, hanem egzisztenciális helyzet, amelyben a másik ember megsemmisítésének lehetősége létszerűen adott. A barát–ellenség polaritás megjelenési formája a háború, amely nem tartalma vagy célja, hanem előfeltétele a sajátosan emberi, politikai viselkedésnek. [SCHMITT, 2002:19-23] Ha a művet függetleníteni lehetne rendkívül bonyolult kontextusától, akkor az egyszerű szöveganalízis a következő tételekben foglalhatná össze Schmitt mondandóját: 1. Az állam fogalma előfeltételezi a politikum fogalmát. A politikait sokszor államiként azonosítják. 2. A politikum fogalmi meghatározása hiányzik a politikáról gondolkodók vagy az abban érintettek részéről, akik legfeljebb a napi praxishoz keresnek fogódzókat, amikor a politikumot körülírják. 3. A politikum fogalma, annak lényege egy végső megkülönböztetésben áll, amelyre a specifikusan politikai cselekvés visszavezethető. E végső szembeállítás barát és ellenség szembeállítása, amely nem szimbolikus vagy metaforikus ellentét, hanem egzisztenciális. Az ellenség lényegét kimeríti annak más-léte, így ez a dimenzió nem igényel morális, esztétikai vagy gazdasági meghatározást. 4. Az ellenség emberek (reális lehetőségként) harcoló összessége, tehát nyilvános ellenség.

www.phronesis.hu

17

[Phronesis] 5. Az ellenségesség megjelenési formája a háború, amely nem célja és tartalma a politikának, hanem inkább a politikai viselkedést létrehozó előfeltétel. Barát, ellenség és háború értelme az, hogy mindenek előtt a fizikai ölés reális lehetőségére vonatkoznak. A háború etikai és jogi normákkal nem megindokolható. 6. A politikum meghatározó, lényegi eleme továbbá a barátról és az ellenségről való döntés, amely mindig valamely rendkívüli helyzetre, kivételes állapotra vonatkozik, jellemzően az egzisztenciális fenyegetettség körülményei között. 7. A jogi normák érvényesülésének feltétele a normális állapot, amelyet egzisztenciálisan a kivételes helyzetről való döntés határoz meg. 8. Egy politikailag létező közösség létszerű értelemben nem mondhat le arról, hogy a barátot az ellenségtől megkülönböztesse. 9. A politikum fogalmi jellegzetességeiből az következik, hogy a világ nem politikai egység, hanem politikai sokaság. Amíg a barát és ellenség megkülönböztetésnek akár csak puszta lehetősége is létezik, addig lesznek államok és nincs politikamentes világ. 10. A háború törvényen kívülre helyezéséről vagy az egyetemes békéről szóló doktrínák lehetetlensége abban áll, hogy az ellenségeskedést az államközi viszonyokból kiiktató törekvések maguk is ellenségképző mechanizmusokat generálnak. E doktrínák a formális nyilatkozatok szintjén a humanitárius-morális elvek jegyében fogantak, valójában azonban politikai minőséggel bírnak, és következményeik elérhetik azt az intenzitási fokot, amely az emberi cselekvéseket politikaivá teszi. Ez az intenzitási fok nem más, mint az emberi közösségek azon disszociációs vagy asszociációs szintje, amely elegendő az ellenséggé nyilvánításhoz. 11. A tizenkilencedik század óta egyre erőteljesebben érvényesülő trend szerint az államok világa a depolitizálódás és a semlegesítődés irányába halad. A politikaellenes attitűd a Schmitt által 18

liberálisként megjelölt nézetek jellemzője, amelyek a harc politikai fogalmát a gazdasági verseny vagy az elméleti diszkusszió eszményével kívánják semlegesíteni. Ám végkövetkeztetése szerint az elmélet politikaellenessége látszólagos, „és nem képes elmenekülni a politikai következménye elől”. [SCHMITT, 2002:55] A felsorolt tételek jobbára közismertek, és szinte már a mű létrejöttének pillanatától kezdve az érdeklődés középpontjában állnak. Ám a leghitelesebb szövegrekonstrukció sem nyújthat többet merő tartalmi ismertetésnél, ha nem vesszük tekintetbe azt, hogy Schmitt legismertebb tanulmánya egy sajátos és rendkívül bonyolult gondolatrendszer terméke. Semmi kétség nem férhet ahhoz, hogy a szóban forgó tanulmány összegezi Schmitt pozíciójának lényegét, de a benne foglaltak ismerete legfeljebb szükséges és nem elégséges feltétel lehet a politikum fogalmának azonosításához. De a szükséges feltétel teljesítése önmagában is különös feladat. A politikai fogalma feltűnően rövid írás. Az 1932-es kiadás szövege még az oldalnyi lábjegyzetekkel együtt is alig haladja meg a hatvan oldalt. Schmitt gondolkodói attitűdjéről már a mű fejlődéstörténete is sok mindent elárul: A Politikai fogalmának első szövegváltozata 1927-ben jelent meg, majd ezt követték az újabb és újabb, bővített és változtatott kiadások a teljes szöveg utolsó, 1963-as változatáig. A törzsszöveg véglegesnek tekinthető verzióját 1932-ben publikálta, ám a harmincas években kiegészítette még három korolláriummal is (1931, 1938). Ráadásul, az 1932-es kiadásban megjelent A semlegesítődések és depolitizálódások korszaka címet viselő szöveg is, amely egy néhány évvel korábban elhangzott előadásának írásos változata volt. Majd 1963ban, egy csaknem hatvan oldal terjedelmű „közbevetett megjegyzést” is készített a műhöz: A partizán elméletét. [SCHMITT, 2002:56– 83,103–175] A politikai fogalmának gondolati íve a politikum sajátosságára vonatkozó kérdést a

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] barát-ellenség dichotómia meghatározásával bontja ki, majd a háború és a döntés fogalmainak érzékeltetésével jut el a pacifizmus és valamiféle liberalizmus értékeléséig. A szöveg látszólag szűkös terjedelme ellenére a szerző még arra is gondot fordított, hogy kitekintést adjon a fennálló nemzetközi helyzet jellegéről, egyszersmind saját antropológiai nézőpontját is kijelölte a Machiavelli, Hobbes, de Maistre és Donoso Cortes nevével jelzett tradícióban. E hagyomány az állam politikai hatalma ellen irányuló liberális teóriákkal szemben képesnek mutatkozott a valódi politikai elméletek megalkotására – vélekedett Schmitt – mégpedig azon premisszából kiindulva, hogy az ember nem problémamentes lény, hanem „rossz”, „veszélyes” és dinamikus. [SCHMITT, 2002:42] Szembetűnő, hogy Schmitt a gondolatmenet levezetése során elkerülte a filozófusok munkáját gyakran jellemző körülményességet és látszólag az aprólékos fogalmi magyarázatok felépítésével sem bajlódott, ám valóságosan szinte minden fontosabb következtetése mögött mérhetetlen szellemtörténeti anyag ismerete és összegzése áll. A politikai fogalma első sorban nem a Schmitt rendelkezésére álló kivételes jogelméleti és történetfilozófiai tudás meglepő és kreatív alkalmazása miatt érdekes, hanem azért, mert állításai egy gondolatrendszer teljességébe illeszkednek, és kizárólag e rendszer egyéb elemeivel összeillesztve válnak értelmezhetővé. Az alkotmányjogász-filozófus a huszadik század első évtizedeiben jogelméleti kérdésekkel foglalkozott, és műveiben már a kezdetekkor is feltűntek egy többé-kevésbé egységes irányba mutató gondolatrendszer elemei. A döntés, a szuverenitás, vagy a kivételes helyzet fogalomköre a bírói döntéshozatal jellegét leíró műveiben éppúgy megjelenik, mint az állam értelmét kibontó [SCHMITT, 1912], vagy a római katolicizmus és a politikai dimenziók összefüggését elemző tanulmányaiban [SCHMITT, 1923]. A weimari köztársaság éveiben érdeklődése egyszerre terjedt ki az 2007. nyár

alkotmányjog és az államtan területére éppúgy, mint a teológia vagy a történetfilozófia kihívásaira. A húszas években rend-jogrend, szuverenitás, avagy a legalitás és legitimitás fogalmiságát kidolgozva jutott el a politikum fogalmáig, mégpedig úgy, hogy az államot, mint a politikum által meghatározott képződményt a nemzetközi jog dimenziójában is szemügyre vette. A politikai fogalma önmagában is erőteljes és intenzív szöveg, amely az értő és jóhiszemű elemzők számára is komoly szellemi kihívást jelent. Nem lehet véletlen, hogy a műnek számtalan, sokszor kevéssé békülékeny olvasata született. A felmérhetetlen mennyiségű és sokszor igencsak változó színvonalú Schmittinterpretációk egyik jellemző iránya a bellicista olvasat. Eszerint Schmitt a politikum sajátosságát az általa értett emberi természet agresszív jellegéből vezette le. A politikai létezés lényege így az embercsoportok között mindvégig fennálló konfliktus lehetősége lenne, amely a háborús helyzetekben éri el a beteljesülést. Az elterjedt toposz a háború és a döntés fogalmait úgy láttatja, mintha ezeknek Schmitt szinte mágikus jelentőséget tulajdonított volna. A bellicista olvasat érvényessége azért lehet kétséges, mert teret engedhet mindazon értékeléseknek, amelyek a politikum schmitti fogalmában kizárólag az agresszív mozzanatra összpontosítanak. A szöveg értelmezésének problematikussága azonban egy sokkal fontosabb jelenség irányába is mutat: a politikum fogalma jelen volt Schmitt életművének korai szakaszában éppúgy, mint a szóban forgó mű megjelenését követő munkásságában. Ha valaki arra vállalkozna, hogy a politikum fogalmának Schmitt intencióival egyező, vagy azokkal legalábbis érintkező értelmezését adja, akkor szinte csak az egész életmű teljességének ismeretében remélhetne sikert. Bár a korai években született írásokban a politikum sajátosságát még nem hozta szisztematikus fogalmi alakra, de az 1927 után közreadott cikkek, tanulmányok és könyvek tömegében

www.phronesis.hu

19

[Phronesis] már szinte mindenütt világosan érzékeltetett és közös elem a politikum, amely nem más, mint az emberi lét kivételes és meghatározó sajátossága, megkülönböztető jegye. A fentiekből az is következik, hogy a fogalom kontextusának érdemi kifejtésére csak az életmű átfogó elemzésével nyílna lehetőség, így a következőkben annak megközelítésére teszek kísérletet. A politikum fogalmát úgy fogom megközelíteni, hogy az alapművet összevetem további két tanulmánnyal, amelyek a fogalmat kibontó schmitti érvelés megértéséhez nyújthatnak segítséget. Az egyik a Schmitt által alkotott fogalmi rendszer megértéséhez elengedhetetlen Politikai teológia [SCHMITT, 1934], míg a másik a nemzetközi jog világát leíró Die Kernfrage des Völkerbundes [SCHMITT, 1926]. A politikum fogalmát többek között a politikai teológia fogalomszociológiai elméletével, majd a párizsi-genfi békerendszer természetének elemzésével bevezető Schmitt érdeklődése később a politikum térbeli dimenziója felé fordult. A tanulmány befejező részében érzékeltetem azt a kontextust, amelyben Schmitt a politikum fogalmát elmélyítette és továbbgondolta a harmincas években. Mint A politikai fogalmának szerkezetét ismertető vázlatból látható volt, Schmitt az emberi világban jelenlévő politikai elemet, a politikumot a napi politikától függetlenítve szemlélte. A függetlenítés a politikai dolgok egzisztenciális sajátosságának meghatározását jelenti, és nem metafizikai konstrukció vagy egy preegzisztens normarendszer megalkotása. A közügyek mindennapi adminisztrációja, vagy a jogalkotó szervek rendes ténykedése éppúgy nem éri el a valóban politikai minőséget, mint a pártok közötti csatározások, vagy a közügyekről folyó, véget nem érő polemizálás. E tevékenységek legfeljebb az állam üzemszerű működtetését jelentik, de egzisztenciális nyomatékkal nem rendelkeznek. Az egzisztenciális jelleg elsődlegesen jelenti egy területi egységben élő embercsoport szervezett létét vagy nemlétét. A lét vagy nem-lét dilemmája a közösség fenyegetettségének pillanataiban kerül 20

felszínre, amikor a territoriális egységben élő nép státusát, alapesetben az államot veszély fenyegeti. A veszély forrása primer értelemben a háborúval és a megsemmisítéssel fenyegető ellenség, amelynek fogalmát teljes mértékben kimeríti annak idegensége, más-léte. Egy emberi cselekvés, körülmény vagy állapot tehát akkor válik politikaivá, amikor a közösség az egzisztenciális fenyegetettség helyzetébe, azaz kivételes helyzetbe kerül, amelyről egy szuverén dönt, aki azonosítja az ellenséget, és a vele szemben foganatosítandó lépésekről is rendelkezik. A kivételes helyzet, a szuverenitás, a döntés és a jogrend fogalmi tematikáját Schmitt A politikai fogalmában már szinte magától értetődőként alkalmazta, jóllehet annak szisztematikus kidolgozását az először 1922-ben kiadott Politikai teológiában végezte el.2 A tanulmány közismert megállapítása szerint „Szuverén az, aki a kivételes helyzetről dönt”. [SCHMITT, 1934:11] A döntés eminens értelemben vett döntés, amennyiben a közösség egzisztenciáját lényegileg érinti. Elsődleges abban az értelemben is, hogy a kivételes helyzet a normál jogrend terminusai szerint nem írható le, a jogrendből nem vezethető le. Lényegét illetően még az is közömbös, hogy konkrétan, tartalmilag mi történik ebben a sajátos, mértékadó helyzetben. Schmitt számára a kivételes helyzetben nem az esemény kontingens sajátossága vagy a fenyegetettség effektív formája a lényeges, hanem annak általános, fogalmi vonatkozása. A szuverén dönt arról, hogy fennáll-e az extrém helyzet, mégpedig úgy, hogy maga faktikusan kívül áll az érvényes jogrenden. Sőt, a kivételes helyzetről való döntés nem más, mint a jogrend megalapozása, vagy annak teremtő aktusa. [PETHŐ, 1993:137–172] A Politikai teológia tematikájában a kivételes helyzet konkrét tartalma kevésbé hangsúlyos, hiszen Schmitt annak fogalmi meghatározására vállalkozott. Bár a műben a fogalmi meghatározás az elsődleges, Schmitt figyelmét nem kerülték el a konkrét esetek

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] sem. A döntés problematikáját a konkrét történeti-tartalmi oldalról megközelítő Die Diktatur a diktatúra intézményét tekinti a kivételes helyzetek paradigmatikus példájának. [SCHMITT, 1928:130–152] Schmitt megkülönböztette egymástól a megbízotti- és a szuverén diktatúra fogalmát. A két változatban az a közös elem, hogy a diktátori funkciót betöltő egyén vagy testület az állam biztonságát veszélyeztető helyzetekben a jogrend felett álló instanciaként cselekszik. A megbízott diktátort hivatali ideje alatt nem kötik a törvények, és korlátlan hatalommal rendelkezik élet és halál felett. Megbízatásának idejére hatályon kívül helyeződik a normális jogrend egészen addig, amíg a fenyegetettségi helyzet fennáll. Fenyegetettségi- vagy kivételes helyzet lehet ostromállapot, hadiállapot, lázadás vagy akár forradalom. A szuverén diktatúrának viszont az a sajátossága, hogy alkalmazója nem cselekvési megbízott vagy funkcionárius, hanem olyan szuverén, aki végérvényesen megszűnteti a fennálló jogállapotot, és új jogrendet teremt. [BREUER, 1984:495–517] A diktatúra esete azonban csak egy szemléletes és tipikus példája a kivételes helyzetekben megjelenő, ténylegesen politikai jelenségeknek. Ha a politikum sajátosságát annak fogalmi leírása felől vesszük tekintetbe, akkor nem lehet alaptalan az a feltételezés sem, hogy Schmitt tematikája messze túlmutat az általa egyébként bőségesen alkalmazott történeti és aktuálpolitikai példák körén. A tematika értelmében minden olyan eset rendelkezhet érvényes politikai minőséggel, ahol egy közösség egzisztenciája követel döntést. A múlt évszázad és a közelmúlt történetének tanulsága szerint számtalan esemény teljesítheti a Schmitt által elgondolt politikum feltételét. Az állami függetlenségi törekvésekben vagy a forradalmak logikájában éppúgy feltűnhet a szuverenitás és a jogrend teremtésének kérdése, vagy az ellenség azonosítása, mint a rendszerváltásokban vagy akár a globális terrorfenyegetettség eseteiben.3

2007. nyár

A Politikai teológia negyedik fejezetében Schmitt az ellenforradalom és a restauráció államfilozófiáját elemezve arra a következtetésre jutott, hogy a tizenkilencedik század katolikus-konzervatív filozófusai a döntés fogalmát állították gondolkodásuk középpontjába. Az 1789 és az 1848 közötti periódus forradalmi válságainak sorozatára reflektáló de Maistre, Bonald vagy Donoso Cortes szerint, a korszak döntést követelt, amely végső soron a katolicizmus és az ateizmus közötti egzisztenciális választást jelentette. Az emberi-politikai viselkedés konfliktusos jellegét a humán természet eredendő rossz voltát tételező teológiai doktrínákból vezették le. Az említett teoretikusok Schmitt szerint a felvilágosodás törvény-fogalmával és az ember nevelhetőségébe vetett hittel polemizáltak. Az ellenforradalmi hagyomány tanulságait felelevenítő Schmitt politikai teológiájában szembehelyezkedett a kivételt nem ismerő norma fogalmával. Úgy vélte, hogy a racionalista tradíció és a felvilágosodás szellemi örökösei számára a kivétel fogalma összezavarja az általuk alkotott racionális sémák rendjét. Az általa értett felvilágosodás világképe az általános törvényfogalom varázserején nyugszik, amely a törvénynek – példának okául az ember morális tökéletesedésébe vagy általában a haladásba és a fejlődésbe vetett hitnek – magasabb valóságértéket tulajdonít, mint a hatalom vagy a hagyomány fogalmainak. [SCHMITT, 2002:60; TUCKER, 1988:93107] Az említett felfogás Schmitt szerint ignorálja a kivételességet, jóllehet az általános és a kivételes szerinte komplementer fogalmak: a szabály értelmét elsődlegesen abból meríti, hogy van kivétel, ráadásul a politikum szféráját a törvénynek és a kiszámíthatóságnak alávető felvilágosodás hagyománya nem veszi tekintetbe azt a faktikus jelentést, amely a politikum alapmeghatározottsága. A döntés a kivételes helyzethez kötött, a kivételes helyzet viszont többnyire az emberi természet öntörvényű,

www.phronesis.hu

21

[Phronesis] kiszámíthatatlan és aleatorikus megnyilvánulásainak következménye. A szuverenitásfogalom kialakulását a tizenötödik és tizenhetedik század közötti időszakba helyező Schmitt úgy vélekedett, hogy ehhez a korszakhoz köthető a szuverenitásnak, mint a legmagasabb, jogilag független és nem levezetett hatalomnak a meghatározása. Az általa rendszeresen elemzett és bírált jogállami tradíció az objektivitás igényét fejezte ki, amely az állam fogalmát – a tárgyilagosság feltételeként – függetlenítette a személyes mozzanattól éppúgy, mint a kivételes helyzettől és az emberi akarat egyediségétől. A Politikai teológia második fejezetében a Hans Kelsen nevéhez kötődő tiszta jogtudomány elemzéséből azt a következtetést vonta le, hogy az elmélet következményeiben tagadja a szuverenitás lehetőségét. [SCHMITT, 1934:31] A kelseni felfogás értelmében a tárgyi szférát megelőzi egyfajta prestabilizált harmónia, így a jogi norma alapja csak egy norma lehet. Az elmélet a legfőbb kompetenciát nem a személyes autoritáshoz rendeli, hanem egy eszményi normarendszerhez. A kelseni premisszák azon modern államfelfogás alapvetését jelentik, amely végső soron az állam liberális ignorálásának irányába mutat: eszerint a személyi hatalom mindenkor alávetett az absztrakt normáknak, így elsődlegesen nem emberi parancs, hanem az elvont norma érvényessége definiálja az államot. A jogalkotást a normativitásnak alárendelő doktrínák Schmitt szerint mellőzik az általa meghatározónak tekintett szempontot. A Politikai teológia érvelése szerint a faktikus döntés premisszákból maradéktalanul nem vezethető le. A döntés minden előzetes normatív feltétel nélkül jelenik meg, és önálló értékkel rendelkezik. A döntés, mint a jogi cselekvést lényegileg meghatározó momentum kitüntetett értelemben konstitutív, lényegileg valami új és idegen, ami – normatív szempontból – a semmiből születik. [SCHMITT, 1934:41-2] A politikai fogalmából ismert meghatározások szerint a politikum lényegéhez tartozik a háború, mint a politikai 22

cselekvést kísérő, és meghatározó előfeltétel. [SCHMITT, 2002:23] Ameddig az állam, mint politikai egység előfeltételezi az ellenség valóságos lehetőségét, addig egy másik politikai egységet, egy másik államot is előfeltételez. Amíg a politikum jelen van az emberi civilizációban, addig a politikai világ sokaság, tehát mindig lesznek államok, vagy azoknál nagyobb politikai egységek. A politikai világot, mint sokaságot elemző Schmitt úgy vélte, hogy ha létrejönne a Föld különböző népeinek olyan egyesülése, ahol lehetetlenné válna még a harc lehetősége is, akkor nem létezne sem politika, sem állam. A megállapítást kiegészítette azzal is, hogy ez az állapot pillanatnyilag még nem áll fenn, „Ezért tisztességtelen fikció lenne ezt az állapotot meglévőként feltételezni”. [SCHMITT, 2002:36] A világbéke képzete az emberiség eszményéhez kapcsolódik, ám az eszme a politikum világában hamis és megtévesztő, s valójában hatalmi és politikai célokat leplez. Az emberiség nevében folytatott háború elmélete azért veszélyes, mert törekvésében az ellenség emberi minőségét teszi kérdésessé. Az erkölcsileg diszkreditált ellenség a továbbiakban már nem harcoló fél, hanem totális ellenség, akivel szemben minden eszköz megengedett, akár a végleges elpusztításig. A Politikai fogalmában jobbára csak érzékeltetett jelenség a politikum sajátosságának szintén meghatározó eleme, de a tárgyalt műben Schmitt már csak mindazon következtetéseket vonta le, amelyeket a húszas években közétett nemzetközi jogi témájú írásaiban megelőlegezett. Ha a politikai lét államok, vagy legalábbis elkülönülő területi egységek sokasága, akkor a politikum természetétől nem választható el a nemzetközi jogi dimenzió sem.4 Schmitt az 1920-as éve közepétől kezdve, számos publikációjában elemezte a Versailles-i békék és a genfi rendszer alkotta jogi képződményeket. A nemzetközi viszonyokat a világháború után új keretekbe helyező joganyag nyelvezetét ugyan a formális egyenrangúság elve

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] jellemezte, de Schmitt úgy vélekedett, hogy a háborút lezáró egyezmények nem tekinthetők szerződéseknek, hiszen nem egyenlő felek között köttettek, hanem az erőfölénybe került győztes hatalmak diktátuma szentesítette őket. Az így kialakult aszimmetrikus viszonyok között az érintettek továbbá már nem felek, hanem győztesek és erkölcsileg diszkvalifikált legyőzöttek lettek. A Die Kernfrage des Völkerbundes érvelése szerint a Párizs környéki békerendszer nem az érintettek kölcsönös együttműködésére alapozott békét teremtett, hanem bizonytalan állapotot a háború és a béke között. A békediktátum és a nyomában kialakult Népszövetség teremtette status quo valódi értelme ugyanis nem más, mint a legyőzöttek erkölcsi megsemmisítése, valamint a territoriális és gazdasági retorziók érvényesítése. Az említett intézkedésekben Schmitt a modern imperializmus nemzetközi jogi formáit látta, amelyek végeredményükben az ellenség kriminalizálásához vezettek. A békerendszer ugyanis nem partneri viszonyt vagy potenciális együttműködést involvált, hanem erkölcsi ítéletet mondott a legyőzött fél felett. A kialakuló nemzetközi rendszernek egyik ellentmondása az volt, hogy formálisan a politikum ignorálására törekedett. A nemzetközi joggyakorlatban megfogalmazódott pacifista terminológia a cselekvőképes győztesek valójában politikai lépéseit béketeremtésként stilizálta. Az intervenciós és represszív cselekvéseknek így olyan formái jelentek meg, amelyek többé már nem a háború és a béke egyértelmű, jogi és terminológiai elkülönítésén nyugodtak. A Népszövetséggel létrejövő nemzetközi jog Schmitt szerint feloldódik az ellenségeskedés formális tagadásában, ám a folyamat végkimenetelében csak az ellenségesség intenzívebbé válásához vezet. A jobbára az angolszász hatalmak akaratát és érdekeit érvényre juttató berendezkedést a külsőséges formák szintjén a moralista jóakarat gesztusai vették körül, de a látszólagos pacifizmust politikai értelemben a hatalmi igényeket elrejtő hipokrízis működtette. Az ellenség 2007. nyár

kriminalizálását alkalmazó rítusok Schmitt értelmezése szerint együtt jártak a hadviselés módozatainak radikális változásaival, hiszen a modern háborúkban alkalmazott technikai apparátus egyre szofisztikáltabb lett és így a harci cselekmények is egyre pusztítóbb erejűekké váltak. Az ellenségesség radikálissá válásának mindig fontos eleme az, hogy a harcoló felek nyíltan vagy kevésbé nyíltan, de politikailag egyre elkötelezettebbek lesznek, ráadásul úgy, hogy a hadviselés egyre inkább függetlenítődik mindazon jogi normáktól, amelyek elvileg szabályozzák.5 A Népszövetséggel és a versailles-i rendszerrel kibontakozó állapot Schmitt diagnózisában az 1815-ös restauráció által megteremtett klasszikus hadijog, és lényegileg a nemzetközi jog korszakának végét jelentette. A Bécsi Kongresszus által rehabilitált jogrendszer 1918-ig meghatározta a kontinentális hadviselés gyakorlatát. A későbbiekben a politikum térbeli dimenziójának tematikáját kidolgozó Schmitt elsődlegesen a szárazföldi háborúk menetét szabályozó intézményként tekintett a klasszikus hadijogra. Az európai nemzetközi jog, mint jellegzetesen újkori képződmény a szuverén államok konfliktusaira alkalmazta a rendszeres szabályokkal körülírt hadviselés doktrínáját. A 16. század óta kialakuló európai államrendszer által létrehozott struktúra szerint a háborúban érintett felek harcostársak voltak, akik egymást egyenrangúakként elismerték. [SCHMITT, 1995:372–388; SCHWAB, 1968:665–683] E szisztémában egyértelmű megkülönböztetések szerint választották el egymástól a béke és a háború, a hadviselő és a nem hadviselő fél, valamint az ellenség és a bűnöző fogalmait. [SCHMITT, 2002:108] A modern háborúkat megelőző korszakban az ellenségek konvencionálisan, egyfajta lovagi párbaj szabályait követve harcoltak, és egyikük sem állt a jogon kívül, míg a megváltozott viszonyokban új és fenyegető elem lett a diszkriminatív mozzanat. A legyőzöttet bűnözőként törvényen kívül helyező beállítódás értelmében viszont az ellenség

www.phronesis.hu

23

[Phronesis] abszolút vagy totális, ráadásul a hadiállapot lezárulásával sem veszíti el diabolizált jellegét, mivel a világháborút követő rendben a legyőzöttek vereségét az erkölcsi ellehetetlenítés is terheli. Az abszolút ellenség fogalma és a vele szemben folytatható megsemmisítő háború gyakorlata nem huszadik századi jelenség. A technikaimodern kort megelőzően is ismert volt az igazságos háború fogalma, amely szerint az ellenség maradéktalanul abszolút, és akár emocionális, de főképpen vallási alapon megsemmisítendőnek minősült. A teológiai dimenziók által meghatározott korszakból kilépő európai civilizáció az abszolút ellenség helyére a harcostársként elismert ellenséget helyezte. Az újkori szuverenitások korában a háború és a béke szabályait az éppenséggel létrejött nemzetközi jog pontos viselkedési kódexekbe foglalta.6 A reguláris hadviselés és a béketeremtés szabályait megváltozott keretekbe helyező Versailles-Genf nemzetközi rendszer lényegi sajátossága az volt, hogy a háborús konfliktusokban részt vevő politikai egységeket legfeljebb formális szinten vette tekintetbe egyenlő felekként. A Népszövetség Schmitt szerint korántsem népek vagy államok valóságos szövetsége, hanem a nagyhatalmak érdekeihez idomuló célképződmény volt, amely a status quo jogi formára hozatalában öltött testet. Schmitt arra következtetett, hogy az említett béke- és szövetségi rendszerben érvényre jutott joguralom értelmében minden politikai egység a fennálló szisztéma ellenségének volt minősíthető, aki a rögzített birtokviszonyokon módosítást igényelt. A béke megzavarása ellenében megfogalmazott jogdokumentumok problematikusságát abban látta, hogy a valóban cselekvőképes győztesek szinte bármikor intervenciós objektummá tehetik a szuverenitásukban korlátozott legyőzött ellenségeiket. Ráadásul az új jogállapotot a hódítás legitimálta, így az faktikus értelemben kizárta a minden érintettet elvben megillető azonosság és homogenitás lehetőségét. [SCHMITT, 1926:63–80] 24

A nemzetközi viszonyokról tett megállapítások tanulságai különösen érdekessé válnak a politikum fogalmát a nagytérségek elméletével elmélyítő gondolatok összefüggésében. Schmitt A politikai fogalmának megjelenését követő évtizedben dolgozta ki a politikum térbeli dimenziójának elméletét.7Az elmélet centrális eleme a nagytérség (Grossraum) fogalma lett, miután Schmitt úgy vélte, hogy a politikumtól elválaszthatatlan a térbeli jelleg. Az ellenségképző asszociációk mindig egy meghatározott fizikai térben jönnek létre, amelynek jellegzetes, ám történetileg átmeneti formája nem más, mint az újkori szuverén állam. Az újkori állam története a semlegesítődés folyamata volt, amennyiben a történeti korok jellegét és az emberi egzisztenciát mindig meghatározó szellemi szférákat a korszakalkotó szellemi elitek mentesíteni kívánták a bennük rejlő ellenségképző jellegtől. Az újkor világában a teológiai szellemi szférájával kezdődő történeti folyamat a metafizikai, és a humanitáriusmorális központi területei által definiált fázisokon keresztül jutott el a gazdasági és technikai szférája által meghatározott állapotig. A szellemi szférák érvényességük idején következményeikben mindig egzisztenciális erővel rendelkeznek, tehát barát és ellenség megkülönböztetésében, élet és halál kérdésében mértékadóak. Az ellenségképző asszociációk jellegét így határozhatta meg például a teológiai által uralt korban a hitbéli meggyőződés vagy a felvilágosodás korában az ember morális tökéletesíthetőségébe vetett hit. Amikor egy szellemi szféra elveszíti mértékadó jellegét, akkor semlegessé, egzisztenciális értelemben közömbössé válik. [SCHMITT, 2002:57,63] Ám a semlegesített terület helyén más szellemi szféra és központi terület jelenik meg, amelyben ismét visszatér az emberi természet konfliktusos jellege. A 19. és 20. század semlegesítő tendenciáinak jellemző iránya az állam semlegesítésére irányuló kísérlet, amely a politikaellenes magatartás tipikus változata

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] volt. A trend a szuverén államra természete szerint jellemző egzisztenciális elköteleződést a gazdasággal és a technikával kívánta semlegesíteni. [SCHMITT, 2002:63] A történeti fejlődés dialektikájának az a sajátossága, hogy a központi terület áthelyezésével létrehozott állapot nem semleges, hanem maga is harcterületté válik, amint az emberiség birtokba veszi. A háború törvényen kívül helyezésével és saját ellenségének az emberiség ellenségeként való demoralizálásával a nemzetközi rend ágensei a 20. században arra tettek kísérletet, hogy a politikumot egzisztenciális jellegétől megfosszák, első sorban az ökonómia és a technika tárgyi szféráin keresztül. Az állami szuverenitásokat az állam feletti egységekben feloldó tendenciák azonban maguk is politikai tartalommal bírtak. A globális kiterjedésűvé váló gazdasági hálózatok és a tökéletesedő technológiákat kreatívan alkalmazó progresszív hatalmak jórészt a gazdasági és technikai imperializmus gyakorlatával értelmezték újra az emberi asszociációk ellenségképző természetét. Schmitt szerint a térbeliség változása azt jelenti, hogy a politikai cselekvések közegei a továbbiakban nem a kisállamok vagy a nemzetállamok lesznek, hanem az államhatárokon vagy akár a kontinenseken is átívelő birodalmi képződmények. A térfogalom összefüggésrendszere kivételesen összetett, hiszen az a gazdasági és technikai változások dinamikájától nem volt függetleníthető. A különféle ipari ágazatok kontinentális vagy akár globális együttműködése, valamint az energiaipari és közüzemi hálózatok fokozatos összekapcsolódása a gazdasági organizáció egyedülállóan új szervezési modelljeit jelentették. Az intézmények személyi és térbeli kiterjedésének kvalitatív és mennyiségi növekedése a növekvő organizáció és aktivitás politikai tendenciáját mutatta meg. [SCHMITT, 1995:234–269] Az abszolút semlegesnek tekintett gazdaság és technika ugyan megváltoztatta a politikum térbeli értelmét, de az állam funkcióját átvevő nagy 2007. nyár

erőközpontok kialakulása korántsem jelentette a politikum végleges kiiktatását. [SCHMIDT, 1968:651–665] Bár a végső egzisztenciális helyzetekben megjelenő politikum fogalmát Schmitt történetileg az állam fogalmával kötötte össze, de a gondolatrendszer későbbi elemei szerint a politikum érvényessége az államon túli lét szféráiban is jelen van, mint az emberi egzisztencia alapmeghatározottsága. Eszerint a politikum és a tér fogalmai egymástól elválaszthatatlanok, így a meghatározott tér feletti rendelkezés összekötődik az egzisztenciális kihívásokban érintett közösség sajátos politikai attitűdjével. A sajátos politikai attitűd nem politikai eszme, hanem az adott fizikai térben otthonos csoportosulás megkülönböztető jegye. Az elfoglalt, felosztott és otthonossá tett térben tevékenykedő közösségek sokszor expanzív jellegűek, és a modern korban államokon átívelő nagytérségeket hoznak létre, akár gyarmatosítás, akár gazdasági terjeszkedés, akár katonai invázió útján. Schmitt értékelése szerint a 19. század végéig az államterület volt az egyetlen uralkodó pozitív térfogalom a nemzetközi jogban. A szuverén állam a rögzített földi térhez kötődött és territoriális zártság jellemezte. A 20. században kibontakozó technikai változások és az államközi viszonyrendszerek átalakulása nyomán új kihívásként jelent meg a szabad tenger és a szabad légtér jogi definiálhatóságának kérdése. Schmitt az első világháború lényegi kérdéseként tartotta számon a nem szárazföldi területek hovatartozását, hiszen e modern háború volt a nemzetközi nagytérrend első komoly próbatétele. A politikum térbeli dimenziója kilépett a zárt államterületekről, így annak kontextusa már magában foglalta a tengereket és az óceánokat éppúgy, mint a légtereket vagy akár a sarkvidékeket is. [SCHMITT, 1988:269–273] A térrendek transzformációjában döntő elemként megjelenő gazdasági aspektus értelmében a különféle gyarmatok és domíniumok működtetésének effektív

www.phronesis.hu

25

[Phronesis] szereplői a hódító hatalmakkal együttműködő kereskedelmi társaságok voltak. A 19. századtól a tengeren túli területek bekapcsolódtak a szabad kereskedelem rendszerébe, amely a globalizálódó, nem állami világpiacot jelentette. A nem állami világpiac mindazonáltal nem volt semleges a politikumhoz való viszonyában. A világpiac megteremtésében érdekelt Brit Birodalom például liberális és univerzalista politikájával az állami szuverenitásokat kívánta felülírni a világpiac és a részben általa kikényszerített államközi jog intézményei révén. A Nagy Britannia és az Egyesült Államok igényei szerint kialakított globális térrend princípiumai formálisan a nagyhatalmak érdekszférájába tartozó kisállamok szuverenitását védelmezték, valójában azonban az offenzív politika érdekeit érvényesítették. A Latin-Amerikában a beavatkozás jogát a Monroe-elv óta érvényesítő Amerika és a világóceánokat uraló Anglia a feltörekvő hatalmak ambícióival volt kénytelen szembesülni, amikor Németország, vagy Japán és Oroszország ismét világpolitikai tényezőként jelent meg a harmincas években. [SCHMITT, 1995:269–372] A feltörekvő és a hagyományos hatalmak terjeszkedésének végeredménye Schmitt szerint a nagytérségek kialakulása lesz, amelyekben az ellenségképző mechanizmusok ágensei a nagytérséget uraló hatalmi erőközpontokká válnak. A hatalmi centrumoknak az a sajátosságuk hogy a területfoglalás, de legalábbis a gazdasági és katonai erőfölény eszközével élve integrálják a saját határaikon kívül eső területek sokaságát is. Az első sorban a hitleri Németországot jellemző birodalmi elvet Schmitt szembehelyezte a hagyományos impériumdoktrínával és imperializmussal, amely elsődlegesen a brit interkontinentális politika princípiuma volt. A birodalmi elv jellegzetes eleme a népiesség, amellyel Németország az egymástól nem idegen természetű népek integrálására törekedett gyarapodó 26

külpolitikai sikereinek éveiben. Az angolszász imperializmus rendező elve ezzel szemben az univerzalitás és a nemzetek felettiség, amely nem más, mint az olvasztótégely politikai tartalommal rendelkező eszméje. Schmitt a nagy horderejű területfoglalások világtörténeti jelentőségét abban látta, hogy minden új korszak nyitányát a sokszor példátlan méretű expanziók és a nyomukban támadt konfliktusok jelezték. A 20. századra világpolitikává és világgazdasággá vált kapcsolatrendszerek tendenciája azt mutatta, hogy a térviszonyok fejlődése mindig a nagyobb területi egységek felé mozdult el, és a nagytérségek kialakulásának kísérője minden esetben a térforradalom jelensége volt. Schmitt úgy vélte, hogy a nagy horderejű hatalmi változások minden korban összekapcsolódtak az adott kulturális közegben és hatalmi kontstellációban érvényre jutó tér-képzetek rendszerének megváltozásával is. A tér-képzetek kialakítása az ember antropológiai adottsága, tehát a tér intellektuális tevékenységeinek és kozmológiai képzeteinek a tárgya, amely a térben élő, azt elfoglaló és otthonossá tevő ember politikai cselekvését, közösségi dimenzióját és ellenségképző magatartását alapvetően meghatározza. [SCHMITT, 2001:23–57; ULMEN, 1993:39–52] A térforradalom a térfogalmak együttesének minőségi változását jelenti, értve ez alatt a tudományos elméletek és a gazdasági tevékenységek transzformációit éppúgy, mint a hadviselés vagy az államközi politika változásait. [SCHMITT, 1995:388–395] Schmitt Németország dinamikus technológiai fejlődéséből azt a következtetést vonta le, hogy a harmincas és negyvenes évek német külpolitikája nem más, mint egy új térforradalom szükséges következménye. A politikum fogalmát Schmitt a nagytérségek fogalomszociológiai elméletével gondolta tovább, mégpedig a Harmadik Birodalom hadi sikereinek idején. Bár nem lehet kétséges, hogy az elmélet továbbfejlesztett változatai több ponton érintkeznek a hitleri

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] élettér-doktrína közismert elemeivel, de Schmitt következtetéseit mégsem lehet egyértelműen a politikai szerepvállalás vagy a megalkuvás eredményeiként azonosítani. [BENDERSKY, 1987:91-97]

A Schmitt életművéből kiemelt példák alapján a következő megállapításokban összegezhető a politikum fogalmának megközelítése: A politikum fogalma Schmitt életművének egészében jelen van. A politikai fogalmában explicitté tett meghatározás alapjait többek között a politikai teológia elméletében és a nemzetközi viszonyokat értelmező fogalomszociológiai munkákban fektette le. A politikum az emberi egzisztencia sajátos megkülönböztető jegye, amely szélsőséges helyzetekben, határesetekben nyilvánul meg. A kivételes helyzetek akkor lépnek fel, amikor egy emberi közösség a legfontosabb egzisztenciális választás elé kerül. Az egzisztenciális választás végső soron nem más, mint lét és nem-lét dilemmája, tehát a közösség egészét veszélyeztető helyzet. Az egzisztenciális fenyegetés az ellenség megjelenésével adott, akinek léte önmagában elégséges feltétel a fenyegetés valóra válásához. Az ellenségképző folyamatok jellege szerint egy csoport belső kohéziója elérheti azt a szintet, amikor egy másik csoporttal disszociatív viszonyba kerül, és azt ellenségnek nyilvánítja.8 Az ellenség

minőségét nem befolyásolja az, hogy erkölcsileg milyen pozícióban van, státusának más-léte önmagában elegendő feltétel. Az egzisztenciális helyzetben megjelenő politikum tehát nem azonos az állami vagy közügyek rendes vitelével és napi adminisztrációjával. A formálisan az ellenségeskedést vagy az egzisztenciális elköteleződést vitató, így a politikum semlegesítésére törekvő doktrínák a gazdaság és a technika tárgyterületeit tekintik semlegesnek és egzisztenciális konfliktuslehetőségektől mentesnek. A szóban forgó elméletek sokaságában éppúgy jelen van a felvilágosodás humanitárius hagyománya, mint a létharcot az elméleti vitákban denaturálni törekvő liberalizmusok vagy éppenséggel a nemzetközi viszonyokat uraló imperializmusok. A politikum lényegi, egzisztenciális sajátosságát vitató elméletek és tendenciák a való élet gyakorlatának elemeivé válva maguk is politikaiakká válnak és rendszerint egyre radikalizálódó ellenségképző mechanizmusokat generálnak. A politikum tehát a társas emberi létezésben potenciálisan vagy ténylegesen előtűnő jelenség, amely minden semlegesítő törekvés ellenére érvényre jut a civilizáció által létrehozott szervezett emberi közösségek sokaságában. [MIGLIO, 1988:275-281]

JEGYZETEK Schmitt 1945 után kényszerűen visszavonult az egyetemi-akadémiai tudományos életből, ám írói tevékenysége az átmeneti elhallgatás vagy elhallgattatás éveiben is termékeny maradt. A kényszerű visszavonulás időszakában is mindvégig aktív kapcsolatban állt kortársainak és egykori tanítványainak sokaságával. A korszak rendkívül változatos és sokoldalú Schmitt–recepciójáról számol be a német szellemi élet igen jelentékeny szeletét, sokak között Ernst Forsthoff, Joachim Ritter és Hermann Lübbe munkásságát is elemző Dirk van Laak. [VAN LAAK, 2002] 2 A szellemi struktúrák, mint a teológia vagy a metafizika, Schmitt szerint analógiákat mutatnak a politikum fogalmiságával, amely nem pusztán terminológiai, hanem elsődlegesen strukturális analógiát jelent. A Schmitt „radikális fogalmiság”-ként ismert programjának értelmében a szellemi tárgyterületek sokszor korrumpálódott fogalmait kell eredeti alakjukra hozni és a politikummal való analógiájuk összefüggésében értelmezni. Schmitt fogalomalkotási vállalkozásáról fontos adalékot 1

2007. nyár

www.phronesis.hu

27

[Phronesis]

jelent Christian Meier tanulmánya. [MEIER, 1988:537–555] Hermann Lübbe a vallási dimenzió és a politikum fogalmi analógiájának kérdését, és annak a modern politika konfrontációiban játszott sokszor kérdéses szerepét értelmezi. [LÜBBE, 1983: 45 – 57] 3 Kim Lane Scheppele a schmitti értelemben vett kivételes helyzet fogalmát a 2001 szeptember 11. utáni amerikai külpolitika kontextusában elemzi. [SCHEPPELE, 2004:1–75] 4 Luis Legaz Lacambra a nemzetközi jog közösségeinek szellemtörténeti dimenzióját és az egyetemes emberiségről szóló doktrínákat a schmitti intenciókkal is összefüggésben a sztoikusoktól a gyarmati sorban élő népek emancipációjának problémájáig ívelő gondolatkörként értelmezte. [LACAMBRA, 1958:119–143] 5 A konvencionális hadviselésnek hátat fordító, ám a politikumot, illetve a politikai elköteleződést tevékenységének középpontjába állító partizán schmitti elméletét Piet Tomissen, mint a politikum természetét új kontextusba helyező gondolatmenetet elemzi. [TOMISSEN, 1968:709–725] 6 A klasszikus nemzetközi jogrend feloldódásának Schmitt által alkotott fogalmiságát Altmann Rüdiger a hidegháborús évek kontextusában értelmezi. [ALTMANN, 1968:413– 425] 7 Az európai történetírás klasszikus toposzaként és lényegi felismeréseként értelmezte a térbeli viszonyok transzformációjának kérdését Joseph H. Kaiser, aki a térbeli nagyságok kvantitatív növekedését a nagytérség elméletében, majd a későbbi nomosz– tematikában kidolgozó Schmitt gondolatainak eredetiségét a térfoglalás fogalmainak újraértelmezéseként elemezte. [KAISER, 1968:529–548] 8 A politikumot radikalizáló gerilla hadviselés az ellenségnek nyilvánítás különösen intenzív változatait generálja. [SZABÓ, 2004:181–197]

IRODALOM ALTMANN, Rüdiger: „Der Feind und der Friede”. In: Barion, Hans (szerk.): Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin: Duncker und Humblot, 1968, 413–425 BENDERSKY, Joseph W.: „Carl Schmitt at Nuremberg”, Telos, 1987, 72. szám, 91–97 BREUER, Stefan: Nationalstaat und pouvoir constituant bei Sieyes und Carl Schmitt, Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, 1984, 70. szám, 495–517 KAISER, Joseph H.: „Europäisches Grossraumdenken. Die Steigerung geschichtlicer Grössen als Rechtsproblem” In: Barion, Hans (szerk.): Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin: Duncker und Humblot, 1968, 529–548 VAN LAAK, Dirk: Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik Berlin: Akademie Verlag, 2002 LACAMBRA, Luis Legaz: „Völkerrechtsgemeinschaft, Ideologie, Utopie und Wirklichkeit” In: Barion, Hans – Forsthoff, Ernst (szerk.): Festschrift für Carl Schmitt, 1958, 119–143 LAUERMANN, Manfred: „Versuch über Carl Schmitt im Natoinalsozialismus” In: Hansen, Klaus – Lietzmann, Hans (szerk.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik. Opladen: Leske und Budrich, 1988, 37–53 LÜBBE, Hermann: „Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion”. In: Taubes, Jacob (szerk.): Der Fürst dieser Welt – Carl Schmitt und die Folgen München – Paderborn – Wien – Zürich: Wilhelm Fink/ Ferdinand Schöningh, 1983, 45–57 MEIER, Christian: „Zu Carl Schmitts Begriffsbildung – Das Politische und der Nomos”. In: Quaritsch, Helmut: Complexio Oppositorum. Berlin: Duncker und Humblot, 1988, 537–555. PETHŐ Sándor: Norma és kivétel. Budapest: MTA Filozófiai Intézete (Doxa Könyvek), 1993

28

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis]

SCHEPPELE, Kim Lane: „Law in a Time of Emergency”, Journal of Constitutional Law, 2004, 6:5. szám, 1–75 SCHMIDT, Hermann Wilhelm: „Vom Geistesgrund und der Feindschaft im »Begriff des Politischen« bei Carl Schmitt”. In: Barion, Hans (szerk.): Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin: Duncker und Humblot, 1968, 651–665 SCHMITT, Carl: Gesetz und Urteil. Berlin: Otto Liebmann, 1912 -------: Römischer Katholizismus und politische Form. Hellerau: Jakob Hegner, 1923 -------: Die Kernfrage des Völkerbundes. Berlin: Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung, 1926 -------: Die Diktatur – Von der Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. 2. Auflage. München und Leipzig: Duncker und Humblot, 1928 -------: Politische Theologie – Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität. 2. Ausgabe. München und Leipzig: Duncker und Humblot, 1934 -------: „Der Begriff des Politischen. Vorvort von 1971 zur italienischen Ausgabe”. In: Quaritsch, Helmut: Complexio Oppositorum. Berlin: Duncker und Humblot, 1988, 269– 273 -------: Staat, Grossraum, Nomos. Maschke, Günter (szerk.). Berlin: Duncker und Humblot, 1995 -------: Land und Meer. 4. Auflage. Stuttgart: Klett – Cotta, 2001 -------: A politikai fogalma. Ford. Cs. Kiss Lajos. Budapest: Osiris–Pallas Stúdió– Attraktor, 2002 SCHWAB, George: „Enemy oder Foe: Der Konflikt der modernen Politik” In: Barion, Hans (szerk.): Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin: Duncker und Humblot, 1968, 665–683 SZABÓ Márton: „A politikai fogalmának elmélyítése”. In: Cs. Kiss Lajos (szerk.): Carl Schmitt jogtudománya, Budapest: Gondolat, 2004, 181–197 TAUBES, Jacob: Der Fürst dieser Welt – Carl Schmitt und die Folgen. München – Paderborn – Wien – Zürich: Wilhelm Fink/ Ferdinand Schöningh, 1983 TOMISSEN, Piet: „Über Carl Schmitts »Theorie des Partisanen«”. In: Barion, Hans (szerk.): Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin: Duncker und Humblot, 1968, 709– 725 ULMEN, Gary L.: „The Concept of Nomos: Introduction to Schmitt’s »Appropriation/ Distribution/ Production«”, Telos, 1993, 95. szám, 39 – 52

2007. nyár

www.phronesis.hu

29

[Phronesis]

30

www.phronesis.hu

2007. nyár

Kolnai Aurél BALÁZS ZOLTÁN

Kolnai Aurél a huszadik századi morál- és politikafilozófia egyik legjelentősebb alakja. A modernkori, sokágú konzervatizmus legeredetibb és legmélyebb gondolkodói, Santayana, Oakeshott, Arendt, Strauss, Niebuhr, Hayek neve mellé Kolnai Aurélé is odatartozik, noha ismertsége az övékénél nagyságrendekkel kisebb. A legrangosabb folyóiratokban publikált, a nagypresztízsű brit Aristotelian Society tagja és rendszeres előadója volt. Az egyetemi világban azonban nem tudott karriert csinálni, mert a kortárs analitikus angol morálfilozófia fenomenológiai beállítottsága számára idegennek számított, jóllehet rokonszenvezett az analitikus felfogással is. Ráadásul bármennyi értékes és eredeti esszéje jelent is meg, monografikus igénnyel írott könyve azonban csak három, s mindegyik a második világháború előtt. Presztízse és ismertsége csak halála után kezdett növekedni, s ennek bizonyítéka, hogy már öt kötetnyi válogatás jelent meg írásaiból, továbbá két korai, német nyelvű művét nemrég angolul is kiadták (az egyik a szexuáletikáról, a másik az undorról szól). Az első válogatás 1977-ben jelent meg, főleg erkölcsfilozófiai tanulmányokat tartalmaz. A kötethez a kortárs brit morálfilozófia két ismert gondolkodója, David Wiggins és Bernard Williams írt előszót. A második és harmadik kötet politikai filozófiai írások gyűjteménye (1995, 1999). Az előszót ezekhez Pierre Manent írta. 2002-ben korai erkölcsfilozófiai írásaiból 2007. nyár

jelent meg válogatás, 2004-ben pedig a CEU Pressnél jelent meg egy tőle és róla szóló tanulmányokat tartalmazó kötet. 2002-ben pedig adták ki Francis Dunlopnak, Kolnai egykori tanítványának és életműve gondozójának mesteréről írott biográfiáját.1 Kolnai jelentőségének felismerését részben az is akadályozza, hogy tanulmányai öt nyelven jelentek meg, s a szövegek témái között csak kevés átfedés van. Anyanyelve a magyar volt, s mindvégig – ahogy Jászi Oszkárnak küldött egyik levelében fogalmaz – ebben a „zengzetes” nyelvben érezte magát leginkább otthon. De doktori disszertációját már németül írta, s a húszas-harmincas években németül publikált (első két könyvét is beleértve). Nemzetközi hírnevet a The War against the West című, 1937-ben megjelent, a nemzetiszocializmus ideológiáját páratlan alapossággal és roppant bő forrásanyagot használó műve hozott számára. Ettől kezdve Kolnai rendszeresen publikált angolul, s legtöbb filozófiai műve ezen a nyelven íródott. A francia nyelv ismeretét még a németnél és az angolnál is magától értetődőbbnek tekintette. Élete nagy „nyelvi szerelme” pedig a spanyol volt, számos fontos tanulmányt spanyol folyóiratokban publikált, köztük az 1956-os magyar forradalomról készült elemzését is. Nemzetközi ismertségének növekedése jelenleg párhuzamosan zajlik itthoni ismertségének növekedésével (a Magyar Politikatudományi Társaság 2004-ben Kolnai-

www.phronesis.hu

31

[Phronesis] díjat alapított az adott év legjobb politikatudományi munkájának jutalmaképpen), jóllehet arról, hogy szakterületének itthoni művelői jól vagy sok esetben egyáltalán ismernék őt, nem beszélhetünk. Ennek a föntebb jelzetteken kívül az is oka, hogy Kolnai nagyon fiatalon elhagyta Magyarországot, s bár még sokáig publikált magyar nyelvű folyóiratokban, továbbá rendszeresen visszalátogatott Budapestre, ahol szülei éltek, lényegében nem vett részt a magyar szellemi életben.2 Kolnai konzervatív és harcos antikommunista felfogása a háború után természetesen semmilyen formában nem lehetett itthon szalonképes. Érdeklődése a magyar politika iránt mindazonáltal nem szűnt meg, s életének további részében is igen nagy szerepet kaptak a magyar emigráció tagjai. A háború után magyar nyelvre lefordított első írása, mely a megbocsátásról szól, 1993-ban jelent meg. Azóta több írása illetve írásaiból készült válogatás is napvilágot látott. A Világosság 1997/5-6-os száma teljes egészében Kolnai emlékének szenteltetett. A válogatás fő szempontja Kolnai emberi alakjának, gondolkodása alapvonásainak, valamint a magyar szellemi élethez való kapcsolódásának bemutatása. Az Új Mandátum kiadó Magyar Pantheon sorozatának Kolnai-kötete igyekszik átfogó képet nyújtani munkásságáról. 2005-ben pedig az Európa Könyvkiadó jóvoltából megjelentek Politikai emlékiratai is, ez az 1999es angol nyelvű eredeti kiadás fordítása.3 Annak ellenére, hogy Kolnai filozófiája teljes mértékben megismerhető az általa írt művekből, az ő esetében mégsem lehet pontos képet alkotni róla anélkül, hogy személyével és életútjával is megismerkednénk. Az életrajzi összefoglaló itt nem konvencionális kellék, hanem a gondolatrendszerrel szorosan összekapcsolódó történet. Kolnai oeuvrejében ugyanis nem lehet olyan „megkerülhetetlen” alapműre rámutatni, amelynek alapján gondolkodása hiánytalanul és szabatosan bemutatható volna. Ezért a 32

következő tárgyalási módszert követem. Először személyes filozófiai élettörténetét tárgyalom. Ezt követően a filozófiáról vallott felfogását, majd morálfilozófiáját, végül pedig politikai filozófiáját tekintem át. FILOZÓFIA ÉS ÉLETTÖRTÉNET Életrajzi tények Kolnai gyermekés serdülőkorát Budapesten töltötte. Tagja volt a Galileikörnek, az őszirózsás forradalom végéig a Polgári Radikális Párttal szimpatizált, de a bolsevik proletárdiktatúrát élesen elutasította. 1919 nyarán politikai okokból végleg szakított Magyarországgal, helyesebben mindenféle nemzeti elkötelezettséggel, bizonyos értelemben tudatosan örökös emigrációra ítélve magát. Ettől fogva Bécsben élt. Egyetemi tanulmányait is a bécsi egyetemen folytatta, doktori disszertációját morálfilozófiából írta, a legnagyobb befolyással Max Scheler volt rá. Tagja volt a pszichoanalitikus mozgalomnak, de igen korán szakított vele. Egyre nagyobb érdeklődéssel fordult a fenomenológia felé, németországi tanulmányútján Husserl előadásait is hallgatta. Egyetemi állásra külföldi állampolgárként azonban nem számíthatott, így folyamatosan szülei anyagi támogatására szorult. Számos baráti és filozófiai társaság tagja volt. Aktívan politizált, elsősorban cikkei és tanulmányai révén. 22 éves korában katolizált, keresztelője és doktorrá avatása ugyanazon a napon történt. Élete végéig gyakorló katolikus maradt. Baloldali katolikusként szükségképpen marginális helyzetben volt, bár a Dollfuss-féle antináci diktatúrában komolyabb szerepet is vállalhatott volna. A harmincas évektől egyre nagyobb figyelmet szentelt a nácizmus ideológiájának. Az Anschluss előestéjén néhány hónapra Londonba ment, de végül Franciaországban, Párizsban telepedett le. 1940-ben feleségül vette Gémes Erzsébetet. Mint a Harmadik Birodalom állampolgárát internálták, majd szabadon engedték, aztán másodszor is internálták. A felbomló Franciaországban

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] csak kis híján kerülte el a Gestapo rendőreit, az internálótáborból megszökve sikerült eljutnia Toulouse-ba. Innen kalandos úton feleségével együtt jutott Spanyolországon keresztül Portugáliába, ahonnan Amerikába hajóztak. New Yorkban, majd Bostonban éltek, s mivel Kolnainak nem volt korábban egyetemi állása, erre ott sem számíthatott. Barátai és ismerősei (köztük Jászi és Lewis Mumford) sem tudtak rajta érdemben segíteni. Amerikai tapasztalatai Kolnai végleg konzervatívvá tették. Közösséget a katolikusok között talált, s ez vallási meggyőződésének is új erőt adott. Ezen a vonalon sikerült végül továbblépnie, s 1945ben a quebeci katolikus Laval Egyetemen professzori álláshoz jutott. Kanadai évei viszonylagos jómódban és termékenyen teltek. Kolnai azonban a hivatalos és számára egyre totalitáriusabbnak tűnő tomizmussal, amelyet ráadásul egyre erőteljesebben színezett a Maritain-féle baloldali katolicizmus, növekvő ellenérzéseket táplált. A helyzet ebben a tekintetben nagyon hasonlított a húszas-harmincas évekbeli bécsi helyzethez, azzal a különbséggel, hogy ezúttal a baloldali katolicizmus volt domináns szerepben, Kolnai pedig a jobboldalon volt éppen kisebbségben. Eközben egyre nagyobb lelkesedéssel figyelte Spanyolország politikai fejlődését. 1955-ben végleg szakított a Lavallal, s Angliában kapott ösztöndíjat. Sokáig habozott, hogy Spanyolországban vagy Angliában telepedjen-e le. A spanyol szellemi és filozófiai élet azonban lényegesen provinciálisabb volt az angliainál, s Kolnait a spanyol politika dichotomizálódása is elkedvetlenítette. Mindenesetre angliai élete sem bizonyult könnyűnek, s a helyi viszonyokhoz képest kifejezetten szegénységben élt. Viszonylag idős kora, filozófiai stílusa és álláspontja, „könyvtelensége” miatt nem sikerült főállású egyetemi tanárként elhelyezkednie. Tudását minden különcsége ellenére sokan elismerték, de a legtöbb, amit elért, az oxfordi Bedford College állandó óraadó tanári állása volt. 2007. nyár

Mindazonáltal keresett előadó maradt, folyamatosan publikált, és az Egyesült Államokban is vendégtanárkodott. 1973-ban hunyt el, második infarktusa következtében, egy londoni kórházban. Felesége kilenc évvel élte túl. Az erkölcs primátusa Kolnai szellemi fejlődését szinte az első pillanattól fogva az erkölcsi reflexió minden mást lebíró fontossága jellemezte. Memoárjaiból kiderül, hogy az elkerülhetetlen, bár szerencsére szelíd formában lejátszódó serdülőkori lázadás nem az erkölcsi hangsúly vagy a szülői normák elutasítását jelentette, hanem éppen ellenkezőleg: önmagukért való komolyan vételét. A szembeforduláshoz az igazán látványos alkalmat a világháború és a vele kapcsolatban elfoglalt álláspont adta. Az első világháború politikai kataklizmáját Kolnai ugyanis szinte az első pillanattól fogva erkölcsi vitának tekintette és az antantnak adott igazat. Az is igaz persze, hogy az első világháborúban a szembenálló felek jó vagy rossz volta nem volt annyira leegyszerűsíthető erkölcsi kérdés, mint a másodikban. Ez viszont megkövetelte, hogy az értékelés minél árnyaltabb és sokrétűbb legyen. Kolnai első „felnőtt” döntése, vagyis a háború általánosan elfogadott igazolásának visszautasítása tehát olyan döntés, amely mögött összetett és alaposan végiggondolt erkölcsi ítéletalkotás húzódik meg. A háború jellegének erkölcsi értékelése ráadásul nem egyfajta deontikus ítéletalkotás, vagyis adott univerzális normák alkalmazása egy bizonyos helyzetre, majd egy dichotóm következtetési séma alapján annak eldöntése, hogy erkölcsileg helyes vagy helytelen, jó vagy rossz álláspont-e valamelyik fél támogatása. Az erkölcsi döntésnek valójában csak akkor van értelme, ha beágyazódik egy tágabb összefüggésbe – ezt nevezi később Kolnai praxisnak. Az tehát, hogy melyik oldal ügyét kell a jó ügynek tartanunk, végső soron nem-erkölcsi, vagy, kevésbé élesen fogalmazva, nem erkölcsfilozófiai érvek döntik el. Ezek legsúlyosabbika magának az

www.phronesis.hu

33

[Phronesis] egyetemes erkölcsnek, illetve a helyes erkölcs gyakorlati megélése lehetőségének a védelme, amely szükségképpen erkölcsön kívüli, vagy ha tetszik, metaetikai érveket kíván meg. Lényegében ez, vagyis az erkölcsi normák alapjai felforgatásának veszélye fordította szembe a baloldali rokonszenv ellenére Kolnait a Tanácsköztársasággal és egyre inkább a polgári radikálisokkal is. A praxis élménye Kolnait morálcentrikussága egyáltalán nem tette unalmas prédikátorrá. Éppen ellenkezőleg: az erkölcsi hangsúly csak akkor lehet hangsúly, ha megvan mögötte az erkölcsmentes háttér, a már említett praxis. Otto Weininger könyörtelen pánmoralizmusát, bármennyire is rokonszenvesnek találta önmagában, Kolnai éppen ezért utasította el. Életének gyermekkorától fogva szerves részét alkották a különféle, kisebb részben aktív, nagyobb részben passzív „hobbik” és „szerelmek”, ezek közé tartozott a nyelvek iránti érdeklődése is. Sőt, azt a paradox kijelentést is megkockáztathatjuk, hogy még az erkölcsi rossznak vagy kétes értékűnek a precíz elemzését is csak esztétikai motiváció birtokában lehet elvégezni: erre példa a „gyűlölet”, a „félelem”, az „undor” elemzése, de még a nácizmus erkölcsi elítélése sem mentes nála egyfajta esztétikai méltánylástól. A praxis Kolnai számára elsősorban, de természetesen nem kizárólag az esztétikai élvezet terepe. A megfigyelő, gyűjtő, ínyencségeket kereső ember egy fontos értelemben magányra van ítélve, helyesebben azt választja. Ám ez egyúttal maga a filozófiai attitűd is. Filozófiájának sarokköve is éppen az, amit ő gyakran a „tárgy szuverenitásának”, vagyis a valóságnak, a realitásnak a megfigyelő és leíró szubjektummal szembeni primátusának nevez. Ennek a filozófiai álláspontnak a tapasztalati gyökere kétségkívül a praxis passzív-esztétikai földolgozásában rejlik. S ha Kolnait a pszichoanalízistől annak morálfilozófiai naivitása és deficitje távolítja el, akkor a fenomenológiában elsősorban az 34

nyűgözi le, hogy az magát a morálfilozófiát, az erkölcsi tapasztalatot is be tudja ágyazni a praxis filozófiájába, mégpedig úgy, hogy semmiféle rendszert nem erőszakol rá. Ezáltal pedig megteremti annak lehetőségét, hogy magát az erkölcsi tapasztalást is a valóság szuverén részeként dolgozzuk föl, semmiféle prekoncepció és teória által nem korlátozva, mindig utat hagyva a további pontosításnak. Némileg leegyszerűsítve Kolnai filozófiai és morálfilozófiai álláspontját filozófiatörténeti távlatba helyezve az jellemzi, hogy elfogadja Kant morálfilozófiai hangsúlyát, de elutasítja annak mind szubjektivista-idealista megalapozását, mind totalitarizmusát, vagyis a praxis fölött gyakorolt totális ellenőrzését, mind pedig a praxistól való radikális, ontológiai különbségét. Ez azonban Kolnait nem teszi fenntartások nélkül arisztoteliánussá, vagyis nem fogadja el, hogy az erkölcsös és a jó élet közé egyenlőségjelet tehetünk: az erkölcs szűkebb, mint a praxis; s noha nincs olyan gyakorlati tevékenységünk, amelynek ne volna erkölcsi vonatkozása, ez nem jelenti azt, hogy az erkölcs képes volna a gyakorlat minden aspektusáról ítéletet alkotni. Katolicizmus Kolnai számára a vallás megkülönböztetett jelentőséggel bírt; ennek világos bizonyítéka, hogy „politikainak” nevezett emlékirataiban más témákhoz képest meglepően részletes és kimerítő elemzést nyújt saját megtéréséről és vallásos felfogásáról. Megtérése, ahogy írja, lelkileg és észjárásilag logikus és érthető, még akkor is, ha minden megtérés lényegét tekintve kegyelem. Sem társadalmi, sem szűkebb értelemben vett életkori pszichológiai tényezőkkel nem függ össze; s ha mindenképpen kategorizálni akarjuk, akkor az intellektuális típusba kell sorolnunk. Szó sincs azonban racionális vagy racionalista jellegű megtérésről; Kolnai többször is hangsúlyozza fönntartásait a teológia racionalista hagyományával, s általában véve a hit intellektualizálásával szemben. Annak, hogy Kolnai végső soron az Egyházon belüli

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] létet is kisebbségiként élte meg, tulajdonképpen ugyanaz a szellemi oka, mint filozófiai marginalizálódásának: ahogy sem kantiánusnak (még kevésbé utilitaristának), sem arisztoteliánusnak nem vallotta magát, úgy sem a tomista („észelvű”), sem az ágostoni („hitelvű”) hagyományhoz nem volt besorolható; márpedig ezek képezik a katolikus hagyományon belül a két fő tájékozódási pontot. Ennek ellenére – s éppen ettől lesz megtérése és töretlen hűsége az Egyházhoz jellegzetesen „kolnais” – úgy találta, hogy önmagával a szó legteljesebb értelmében a katolikus, és csakis a katolikus egyházban azonosulhat. Ezzel természetesen nem azt állítom, hogy Kolnai alapvető törekvése valamiféle modern értelemben vett „önmagára találás” lett volna; az egzisztencialista filozófiát bíráló írásaiban élesen elutasítja az "önkeresés", az "önmegvalósítás", az autenticitásra törekvés modern téveszméit. De tágabb értelemben talán mégis erről van szó, s erre vall, hogy megtérésének saját maga által adott elemzését is átszövik a katolikus világszemlélet és a saját filozófiai nézetei, kiérlelt és kiérleletlen, de magáénak vallott meggyőződések közötti átfedések és egybeesések. Kolnai hivatkozási sarokpontjai az erkölcs, a konszenzus (és a hagyomány), valamint a perszonalizmus. Ezek együtt magyarázzák meg, hogy számára az istenhit, a kereszténység és a (szigorúan egyházi értelemben vett) katolicizmus elfogadása hogyan lehetett egyetlen megtérés tárgya. Az egyház a jó és a rossz közötti különbségtétel abszolút fontosságának a legmegbízhatóbb őre; a jó és a rossz önmagán túlmutató értelme és jelentősége pedig az istenhit és a keresztény teológia révén tárul föl. A jó és a rossz valóságát, valóságos létét és az ember döntéseivel való szoros kapcsolatát a legkövetkezetesebben az egyház veszi védelmébe. A gyakorlat, a praxis legfőbb őre megintcsak az egyház, a maga történelem- és társadalomfölötti perspektívájával, amely ugyan szigorú határokat szab a világ számára, de éppen ezek aggályos betartása és 2007. nyár

betartatása révén biztosítja a világ számára az egyetlen túlélési lehetőséget. Ezért amikor a hívő fejet hajt az egyház autoritása előtt, egyúttal intellektuálisan fejet hajt a világ szuverenitása előtt is. A hívő számára nemcsak az egyháznak, hanem a történelemnek, a kultúrának, a civilizációnak, általában véve a gyakorlatnak, a tárgyak és értékek pluralizmusának, amelyet az emberiség egyetemes, hagyománnyá rögzült konszenzusa és józan ítélete szentesít, tekintélye van. Az egyház elvetése ennélfogva az első lépés a konszenzus fölrúgása felé, s ennek gyakorlatilag elkerülhetetlen következménye nem a világ fölszabadítása, szuverenitásának teljessé tétele, hanem a törékeny és gyarló emberi intellektus és szubjektív ítélet általi megerőszakolása, rabságba döntése, amelyet valamilyen erkölcsi vagy politikai utópia révén próbál legitimálni. Megfordítva: a világ, a tárgy szuverenitása előtti főhajtás logikus következménye azon intézmény tekintélyének elfogadása, amely az előbbi szuverenitásának egyetlen hatékony szavatolója. Végül Kolnai perszonalizmusa, vagyis a személy központba állítása hasonló gondolatmenet alapján sorolható katolicizmusának alapelemei közé. Kolnai elszánt ellensége volt az egzisztencializmusnak, nem meglepő módon annak immoralitásba hajló tendenciái miatt, perszonalizmusa éppen ezért kifejezetten erkölcsi jellegű. Miközben az intuitíve legmeggyőzőbb keresztény képzetnek nevezi az ágostoni eredendő bűn fogalmát, már-már pelagianizmust súroló, vagyis határozottan Ágoston-ellenes felfogást képvisel az ember felelősségével kapcsolatban. Az ember személyes döntése jó és rossz között Isten szemében végtelenül fontos, olyannyira, hogy az még a kárhozat lehetőségét sem zárja ki. Ez az egyszerre optimista (predesztinációellenes) és pesszimista (a bűn és a rossz realitásának tudomásulvételét kérlelhetetlenül számonkérő) álláspont ugyan mélységesen összhangban van a katolikus erkölcsi felfogással, de legalábbis

www.phronesis.hu

35

[Phronesis] feszültségben van a baloldali (tehát politikai) elkötelezettségű katolicizmussal, amelyben nincs hely semmiféle komolyabb pesszimizmusnak. Politika, ideológia, utópia Kolnai gondolkodásának formálásában a politikai élményeknek és a politikai tevékenységnek a szerepe kiemelten fontos volt. Filozófusként persze aktív politikusi funkciót nem kívánt vállalni, még ha az Anschlusst megelőző időszakban elég közel jutott is ehhez. Legfontosabb politikai tevékenységformája a politikai újságírás volt. Bizonyos értelemben ennek gyümölcse a nemzetiszocializmust elemző műve is, amely nem szoros értelemben vett filozófiai ideológiakritika, nem is szociológiai ihletésű elemzés, hanem, ha egyáltalán van ilyen kategória, a tudomány szabályainak megfelelő (forráselemzés, jegyzetapparátus) politikai filozófiai pamflet. Az első világháborúban a központi hatalmak, helyesebben Németország Kolnai szemében nem egyszerűen az immoralitás világát képviselte a maga zavaros életerőelméletével, akaratkultuszával, szervezett irracionalizmusával, hanem még inkább az erkölcs és az erkölcs melletti világ egyensúlyának megbontását. Ez a meggyőződés utasíttatta el Kolnaival az első pillanattól fogva a bolsevik megváltás ígéretét. A kommunista forradalom a történelemalakító és civilizációfölötti ember apoteózisa, fölmagasztalása, a személy méltóságának komolyan vételére tett mindennemű kísérlet nélkül. Kolnai Galileikörbeli barátai közül sokan a Tanácsköztársaságban valamilyen értelemben az őszirózsás forradalom logikus, még ha nem is szükségszerű, és semmi esetre sem vágyva vágyott következményét látták. Kolnai ezzel szemben logikai ugrást látott benne: a reform és a forradalom politikája közötti különbség nem mértékbeli, hanem lényegi. A reformerség, a korábbi világ elutasítása annak demokrácia-, liberalizmusés perszonalizmus-deficitje miatt Kolnait 36

Bécsben is a szociáldemokrácia szimpatizánsává tette. Katolicizmusa persze nem tette lehetővé, hogy csatlakozzon a szociáldemokrata párthoz, de a húszas években a katolicizmus még távolról sem kötelezte el magát a hivatásrendiség álláspontja mellett. Kolnai a maga részéről a liberális-demokrata irányban próbálta befolyásolni a küzdelmet, az osztrák szellemi életben egyre ismertebb lett politikai esszéi, fejtegetései révén. Az osztrák helyzet sajátossága a nácizmussal, vagyis az osztrák államiság föladásával kapcsolatos álláspont perdöntő fontossága volt; márpedig a jobbára a hivatásrendiség ideológiáját képviselő kereszténydemokrácia ebben a kérdésben határozottan német- és náciellenes volt, s mint ilyen Kolnai számára magától értetődő szövetségesnek volt tekinthető. Az adott körülmények között persze igazán jó választás nem kínálkozott; s noha végül belépett a szociáldemokrata pártba (amiért később számtalanszor megrótta magát), megpróbálkozva egy katolikus alternatíva kidolgozásával, az események logikája minden hasonló számítást félresöpört: a szociáldemokrata pártot betiltották, s megkezdődött a fasiszta, ámde náciellenes diktatúra kiépítése. Ebben az időben Kolnait egyre nagyobb mértékben foglalkoztatták a háború lehetőségével és esélyeivel kapcsolatos gondolatok is. Előző könyvének harcos címe tulajdonképpen már jelezte, hogy Kolnai nem egyszerűen elemezni kívánja a náci ideológiát, hanem agitálni is óhajt ellene. Az agitációnak pedig végső értelme a háború vállalása. Kolnai következő, végül megjelenésig el nem jutó könyve az Érvek a hamis pacifizmus ellen volt. A negyvenes évek végére végképp hátat fordított a baloldalnak. A háború utáni világ, a növekvő rokonszenv a kommunizmus és a Szovjetunió iránt a Tanácsköztársaságot átélt Kolnai számára egyre rémisztőbb és vészterhesebb volt, s ehhez járultak az Amerikában, az ő habitusától, észjárásától, szokásaitól, civilizációjától és kultúrájától

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] annyira gyökeresen eltérő világban szerzett tapasztalatai. Kolnaitól nem a demokratikus kultúra, a demokratikus politikai intézményrendszer volt idegen, hiszen legkellemesebb és legfölemelőbb európai politikai tapasztalatai Svájchoz kötötték. De Svájc demokráciájában annak republikánus és arisztokrata vonásai ragadták meg. Amerika ezzel szemben az egalitárius demokrácia hazája. Kolnai Amerikában is a déli embert kedvelte (vagy igyekezett megkedvelni), a déli államok sajátos patriarchalizmusát, s ez érthető módon mélyen megdöbbentette a vele ekkortájt élénk levelezésben álló Jászi Oszkárt. Nem-egalitárius, privilégiumok és szabadságjogok egyensúlyát, és az objektív értékek megőrzését szavatoló egyfajta társadalmi nemességet a politikai intézményrendszerbe beépítő demokráciakoncepciója Jászi számára emészthetetlennek bizonyult. Ebben az is közrejátszott, hogy Kolnai saját maga számára is csak ekkor kezdi tisztázni politikai filozófiájának az alapkategóriáit: ezek a totalitarizmus és az utópizmus. Ekkor már eljutott odáig, hogy az első világháború előtti világot sok tekintetben rehabilitálja, utólag észrevéve a vele szembeni korábbi ellenséges álláspontja mélyén rejlő ártalmas ressentimentérzelmeket is. Kolnai föltámadó érdeklődése Közép-Európa iránt olyan mértékű volt, hogy a háború utáni rendezés elveit tisztázandó, könyvet kezdett írni Szabadság és Európa szíve címmel. A történelem azonban ezt a könyve is okafogyottá tette. Első, teoretikus része azonban elkészült, s benne Kolnai „átmeneti” politikai filozófiájának legfontosabb szempontjai kaptak helyet. A liberális demokrácia hiányosságai itt még alapjában véve orvosolható bajok, de a gyógyítás eszközei jellegzetesen konzervatív eszközök: a hagyományok komolyan vétele, a szabadság primátusa, a nemzeti és birodalmi (korszerű kiadásban: föderális) elv kombinációja, bizonyos erkölcsi normák kikényszerítése, a sokféleség tisztelete, s az alapvető emberi méltóság a politikai cselekvés sarkkövévé tétele. Közép-Európa 2007. nyár

számára a polgári szabadság és az arisztokratikus kormányzás összegyúrása jelenthetné az igazi kiutat. Ezt követő írásait azonban egyre jobban dominálja a fönt említett két kategória. A felsőbbrendű (de a szellem ellenségeként és a materalista vitalizmus híveként valójában alsóbbrendű) ember náci kultusza, az egyéniséget történelmi törvényekkel a semmibe tipró kommunizmus harcos ideológiája, valamint a Közönséges Ember petyhüdt, de hatásos egalitárius diktatúrája Kolnai elemzéseiben egyre inkább mint három, egymástól sokban különböző, ám egymásra sokban hasonlító totalitarizmus jelenik meg. Nem véletlen, hogy Kolnai szinte fizikailag is menekül előlük: előbb Kanadába, onnan Angliába illetve Spanyolországba. A gyakorlati politika „követelményeihez” igazodva azonban Kolnai számára az ötvenes és hatvanas években elsősorban a kommunista ideológia elleni harc volt az elsődleges. Ennek a harcnak egyre nagyobb, már-már apokaliptikus méreteket ad az utópikus gondolkodás témája. Felfogásának kulcsa a normalitás, vagyis a praxis és az erkölcs közötti kiegyensúlyozott – persze a legkevésbé sem feszültségmentes – viszony. Minden utópia, bár kétségkívül legvirulensebb, konszummatív formájában a kommunista ideológia lényege a normalitással való szembeszállás, vagy valamilyen részigazság, valamilyen részlet egésszé, az egyedül igaz és totális valósággá nagyítása révén; vagy pedig a valóságnak a tagadása, helyesebben totális újjáteremtése révén. Az 1956-os magyar fölkelésról adott elemzésének is ez a vezértémája: Kolnai értelmezésében a felkelés lényegét illetően antiideologikus, antiutópikus jellegű volt, s mint ilyen, a huszadik század első antiutópikus, a normalitás jegyében lefolytatott szabadságharca. Minden nemzeti, demokratikus, liberális, függetlenségi, sőt, forradalmi hagyomány-elem a szabadságharcnak legföljebb színt ad, de tartalmat nem.

www.phronesis.hu

37

[Phronesis] Élete utolsó másfél évtizedében politikai filozófiai munkásságát szinte teljesen kitöltötte az utópikus ész vizsgálata. A várt monográfia azonban nem készült el, részben külső, részben azonban "belső" okok miatt. Kolnai minden jel szerint folyamatosan birkózott a témával, igyekezett ráncba szedni, megtalálni a megfelelő fogásokat és célpontokat, de végeredményben sikertelenül. Ez távolról sem jelenti azt, hogy az elkészült töredékekben nem lelhetnénk nagyon fontos megállapításokra, mi több, Kolnai a témát tanulmányszinten sokkal erőteljesebben és markánsabban tudta kifejteni, mint monografikus megközelítésben. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy írásai szorosan összekapcsolódtak az aktuálpolitika fejleményeivel, márpedig az utópikus észről szóló értekezésben a kommunizmus veszélyére való állandó utalásnál több aktuálpolitikai kapcsolódási pontot nemigen lehetett volna megemlíteni. Kolnait a politikában és a politikai gondolkodásban is az ellenfél éltette, a küzdelem és a harc. Élete utolsó évei azonban abban az Angliában teltek el, amelynek alkotmányos monarchikus demokráciája és diszkrét kényelemmel berendezett civilizációja nem sok politikai kihívást tartalmazott. A TÁRGY SZUVERENITÁSA Kolnai filozófiai gondolkodását, helyesebben filozófusi attitűdjét két vonás határozza meg. Az egyik a mindennapos élet, a gyakorlat, a hagyomány, a józan ész által szentesített és a közönséges ész számára hozzáférhetőnek tételezett valóság leírása. A másik a rendszerszemlélet elutasítása. A karteziánus hagyomány legfőbb bűne, hogy a filozófiai módszerből filozófiát csinált; a fenomenológia legnagyobb teljesítménye pedig éppen az, hogy a módszert a helyére teszi, amennyiben valóban módszerként használja. A fenomenológiai ihletésű későbbi filozófiai rendszerek Kolnai szemében ugyanabban a hibában marasztalandók el, mint a karteziánus filozófia. "Köztes" 38

filozófiai álláspontja Kolnai írásait sokszor igen polemikussá, a dichotóm fogalmakkal operáló filozófia-történetírás szempontjából nehezen besorolhatóvá és kategorizálhatóvá teszi. Kolnai azonban valóban komolyan vette a fenomenológiát, legalábbis annak eredeti meglátásait, s ennek elsősorban az lehetett az oka, hogy megítélése szerint a fenomenológia segítségével hitelessé tudjuk tenni a köztes álláspontot. Szabályos filozófiai "megalapozásra" ez nem ad módot, és ez így is van rendjén, hiszen bármely filozófiai rendszer, amely mint rendszer akár a szubjektumból, akár a tárgyi-materiális világból levezethető, megalapozható, illetve ilyennek állítja magát, éppen emiatt elfogadhatatlan. A fenomenológia meggyőzően állítja elénk az emberi valóságot, amely egyszerre objektív és nem-természeti. Hogy azonban éppen ilyen, azt nem a fenomenológiától tudjuk, hanem a közvetlen tapasztalatból. Alapvetően módszertanilletve észjárás-jellege a fenomenológiát tulajdonképpen védtelenül is hagyta a filozófiai visszaélésekkel szemben – ismeri el Kolnai. Márpedig visszaélésre bőségesen adódott alkalom. Kolnai már Husserl késői spekulációit sem nagyon kedvelte, Heideggert azonban kifejezetten nem állhatta. A fenomenológiának bizonyos értelemben valóban szüksége volt valamilyen ontológiai védelemre, Husserl ugyanis elsiette a lét zárójelbe tételét; a heideggeri egzisztencialista ontológia azonban túllövés a célon, sőt, alapvetően meghamisítja a fenomenológia tanítását, mégpedig egyszerre naturalista és idealista irányban. A egzisztencializmus ugyanis egyrészt ugyanolyan rögeszmeszerűen szubjektivista, mint a szubjektivista filozófiák legrosszabb fajtái, a lehető legnagyobb közönnyel lépve túl az objektív valóság tényein és összefüggésein, valódi létet csak a szubjektumnak tulajdonítva. Másrészt az egzisztencializmust, főleg heideggeri változatában, hidegen hagyja a szubjektum magasabbrendű, szellemi élete és tevékenysége; sokkal nagyon fontosságot tulajdonít az ösztönvilágnak és szenvedélyek

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] birodalmának. Kolnai jobban tolerálta az ösztönök és a naturális élettevékenység fölmagasztalását, mint az emberi szellem deifikációját, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne vetette volna meg az előbbit is, illetve ne tartotta volna filozófiai és ideológiai szempontból vészterhesnek. A naturalista egzisztencializmus, az ösztönvilág apoteózisa különösebb bűvészkedés nélkül, szinte azonnal lefordítható vagy vitalista, szociáldarwinista, voluntarista, végső soron rasszista; vagy pedig materialista, voluntarista, történelmi materialista politikai terminusokba. Heidegger és Sartre, a két paradigmatikus filozófus, a két politikai véglet. Mindkettő végén azonban, s ezt Kolnai többször is hangsúlyozza, filozófiai szinten az idealista szubjektivizmus megújult erővel tér vissza, hiszen a végső cél nem a nyers életerő és az ösztönök szükségleteinek és igényeinek a kielégítése, de nem is a szellem valamiféle hegeliánus önmagába visszatérése, hanem a létezés merőben esztétikai élvezete, vagyis a jó és a rossz közötti különbség eltörlése, a szenvedés és a szenvedésokozás élményszerűsítése, s a kettő összemosása egyetlen perverz esztétikai crescendóban. Mi tehát a megfelelő ontológiai védelem? Kolnai kimerítő vagy szisztematikus választ sehol sem kínál erre a kérdésre. A közvetlen tapasztalat, a józan ész ítélőszéke, a trivialitás megvetésének megvetése ugyan rendszeres hivatkozásként fordul elő különböző írásaiban. Részletesen kimunkált álláspontot nem szögez le, de a jelek szerint az ontológiai problémára szerinte ismeretelméleti választ kell adni: nem tudunk mást gondolni, mint a valóság tényeit és tartalmait, illetve még az önmagunkra irányuló gondolatoknak is csak akkor van értelmük, csak attól válnak egyáltalán gondolatokká, ha elhelyezhetők a valóságban, ha odakapcsolhatók a tőlünk független valóság elemeihez. Természetesen egyetlen gondolat sem objektív abban az értelemben, hogy ne volna személyhez kötött. Ez nem egyszerűen egyedivé tesz minden gondolatot (hiszen maga a valóság is 2007. nyár

felfogható úgy, mint a szigorúan csak önmagukkal azonos dolgok világa), hanem olyan "dolgokká" is, amelyekben az, és csak az a közös, hogy az objektív valóság dolgait azonos módon tükrözik, még akkor is, ha nem egyforma hűséggel, pontossággal, mértékben és mélységben ragadják meg egyrészt maguknak a dolgoknak a lényegét, másrészt a közöttük fönnálló kapcsolatokat. Végül a gondolat mint a valóság leképeződése szoros összefüggésben áll a szubjektumok intencionális és motivációs rendszereivel és mechanizmusával, s ezért részt vesz a valóság alakításában is, újabb filozófiai kísértésnek szolgáltatva alapot a gondolatok és gondolattartalmak – csúnya kifejezéssel – elszubjektivizálásához. Az objektív realitásnak azonban abszolút primátusa van minden reflexióval szemben. Ez a legkevésbé sem lebecsülése a reflexiónak, a megismerésnek, hanem feltétele. A filozófia valódi feladata éppen az, hogy minél nagyobb gazdagsággal és pontossággal adja vissza az emberi szellem világában az objektív valóságot. Kolnai felfogása szerint azonban a filozófiai tevékenység lényegét illetően semmiben sem tér el az emberi szellem normális, mindennapi tevékenységétől: doxa és ortodoxia nem a hamisság és az igazság mentén különíthető el, ahogy a jelek szerint Platón gondolta, hanem a szabatosság, a pontosság mentén, a tudás felületes és részleges, illetve átfogó és kimerítő minősége alapján. Azt a tudást, amely nélkül sem a mindennapi élet, sem a filozófiai reflexió nem folytatható, nemcsak az objektív valóság köti tehát, hanem önmaga is: a tudás nem gyarapítható a már meglévő tudásra való tekintet nélkül. Ahogy nincs megismerés megismerő nélkül, úgy nincs megismerés ismeret nélkül sem. Ezt az egyetemes tudást természetesen mindig más és más személyek gondolkodása hordozza, ennélfogva a tudás gyarapítása csak a másoktól való tanulás útján lehetséges. A tanulás alapvető struktúrája tehát a tekintély elfogadása.

www.phronesis.hu

39

[Phronesis] Mindazonáltal a filozófiai igazságot csak saját értelmünk ítéletei révén lehet elérni. A hagyományok közvetítette tudás önmagában halott, igazságnak ugyanúgy nem nevezhető, mint ahogyan maga a valóság sem: az igazság csak a megismerés révén jön létre, és mint Igazság végső soron csak a megismerő számára létezik. Ezért és ebben az értelemben a filozófia, vagyis az emberi értelem számára hozzáférhető valóság megismerése nem lehet merőben hit vagy hivés kérdése, még akkor sem, ha az alázatra, mint morális prekondícióra a filozófiai igazság megismeréséhez ugyanúgy szükség van, mint a hit igazságainak megismeréséhez és elfogadásához. A filozófia számára a végső tekintély nem az értelem, hanem a valóság; s ahogy a hit aktusa is a lázadás ösztönének leküzdését tételezi föl, úgy a filozófia is a valósággal szembeni lázadás ösztönének leküzdése után kezdődhet csupán. MORÁLFILOZÓFIA Kolnai morálfilozófiájának középpontjában az értékek állnak. Álláspontjának az eredete Max Scheler "materiális értéketikája". Kolnai sokoldalú, újra és újra nekirugaszkodó, körüljáró, körülíró módszere az egyes értékekről írott esszéiben mintha azt a kimondatlan állítást is közvetítené, hogy ezek a tapogatózó próbálkozások, az analógiák és metaforikus kifejezések, rokonértelmű megjelölések a definiálás során szükségképpen elégtelenek, részlegesek és bizonytalanok, mivel maga a tárgy ellenáll a kimerítő meghatározásnak; s pontosan ez bizonyítja, hogy maga az érték is része a tőlünk független objektív valóságnak. Az értékek folyton meglepetésekkel szolgálnak. Nem elsősorban azzal, hogy váratlan helyen tűnnek föl, hanem azzal, hogy új és új részletet tárnak elénk magáról az értékről. Az érték pontos meghatározása lehetetlen, de hozzáteszi, hogy azért a ’dolgok’ nem atomizáltan léteznek, s más dolgok segítségével férkőzhetünk közel hozzájuk. Kolnai tehát nem nyilvánít véleményt az értékek ontológiai státusáról, de 40

az értékeket egyértelműen olyan minőségeknek mutatja be, amelyek a megismerő számára valamilyen lényeges értelemben 'adottak', hasonlóan azokhoz a dolgokhoz és jelenségekhez, amelyek az értékeket hordozzák. Az értékek világával a gyakorlat, vagyis az élet megélése közben elkerülhetetlenül találkozunk: az ember minden tevékenysége ilyen vagy olyan formában tartalmazza az értékre való irányultságot, ami nem jelent okvetlenül tudatos értékelést vagy értékítéletalkotást. Bizonyos dolgokat szeretünk elvégezni, egyes dolgokat fontosnak tartunk, ragaszkodunk hozzájuk, s ezek mélyén ott rejlik az a többnyire implicit minősítés, hogy amit teszünk, az ilyen vagy olyan értelemben jó, vagyis valamilyen értéket képvisel. A praxis nem az értékektől független világ, nem az értékeléshez szükséges tapasztalatok összegyűjtésének a terepe, hanem az értékekre való reagálások, válaszok, választások és rangsorolások világa. Ebből az is következik, hogy Kolnai fölfogásában az értékekkel való találkozás és a rájuk való reflexió azonban nem a praxis egyik kitüntetett szelete vagy tevékenysége. Kolnai nem elsősorban azt az ismert bírálatot fogalmazza meg, hogy tények és értékek merev és ontológiai elválasztása tarthatatlan: nem tudunk tények nélkül értékekről, sem értékek nélkül tényekről beszélni. Az ő felfogásában az értékek azért nem állíthatók szemben a tényekkel, mert az értékek maguk is tények, vagy talán még erősebb értelemben valóságosak, mint a tények. Az értékekről alkotott fogalmaink lehetővé és szükségessé is teszik a 'jó' fogalmának a meghatározását. Az etikában elég sok zűrzavart okozott a 'jó' fogalma és annak használata. Kolnai a maga részéről nem látja megkerülhetőnek, hogy a 'jó'-ról valamit mondjunk, de semmiféle kimerítő és zárt definíciót nem tart elfogadhatónak. Szerinte az a legfontosabb, hogy a 'jó' "viselkedését" megfigyeljük, s ne essünk a redukcionizmus hibájába. Ennélfogva elutasítja a 'jó' átmoralizálását, vagy leszűkítését az erkölcsi

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] jóra. Számtalan tevékenységünk, kapcsolatunk, ítéletünk alapja olyan érték, amely nem vagy nem tisztán erkölcsi jellegű. Ugyanilyen határozottan fönntartja, hogy a 'jó' az értékek révén nem egyszerűen része az objektív valóságnak, hanem a tárgyi realitással is szoros összefüggésben van. Ennek ellenére a kettő mégis megkülönböztetendő egymástól. A legkézenfekvőbb és legvilágosabb eljárás ezek szerint az, ha a 'jó' fogalmának különböző értelmezéseit próbáljuk meg rendszerezni. A 'jó' természetes, a praxisban intuitíve és magától értetődően alkalmazott használata a szubjektumok "természetes" tevékenységében figyelhető meg. Kolnai elfogadja azt az utilitarista intuíciót – nem többet, mint intuíciót –, hogy az erkölcsfilozófia számára a leggyümölcsözőbb kiindulópont az egyének viselkedésének, értékválasztásainak és értékítélet-alkotó tevékenységének a megfigyelése és komolyan vétele. Az utilitarizmus mint erkölcsfilozófia a második lépést azonban Kolnai szerint már eltéveszti: nem veszi elég komolyan saját megfigyeléseit, s ahelyett, hogy a 'jó' fogalmán belül kezdene szinteket és jelentéseket megkülönböztetni, a szűken (és ráadásul naturalistán megragadott) valóságot egyetlen 'jó'fogalomra igyekszik visszavezetni. Kolnai ehelyett úgy lép tovább, hogy az erkölcsi jó fogalmát külön definiálja, gondosan ügyelve még arra is, hogy a logikai kapcsolat a kettő között megmaradjon: az erkölcsi jó voltaképpen nem más, mint a személyeknek a tárgyakhoz hasonló módon objektív jó-volta, ami viszont szükségképpen csak más személyek vonatkozásában értelmezhető. Az egyik ember jósága vagy jó volta mindenekelőtt a másik ember számára való jó-ságát jelenti. Végül bevezet egy harmadik 'jó'-fogalmat is, mégpedig a természetes jó fogalmán belül, észrevéve, hogy az imént adott leírásban a természetes jó erősen szubjektív értelmet kapott, s az objektív valósággal való kapcsolata nem eléggé megalapozott, s az értékek imént fejtegetett objektivitásával sem hozható összhangba. Ez a fogalom az 2007. nyár

önmagában vett, noha önmagában nemerkölcsi jó fogalma, amely már nem valamilyen minőség, „hanem (a 'javakkal' együtt) a cselekvő törekvésének tárgya, de egyúttal autonóm érvényességgel /.../ is rendelkezik." (Ethics, Value and Reality, 71.o.) Az erkölcsi jó és az erkölcsi értékek rangsorolása, az erkölcsi ítéletalkotás nem kis részben elvek kérdése is. Kolnai teljesen legitimnek tartja a gyakorlatban is alkalmazható erkölcsi elvek leszűrésére, levezetésére tett filozófiai kísérleteket, amennyiben azok tiszteletben tartják önnön határaikat, és nem lépnek föl a végső érvényesség igényével. Ez ugyanis nem az elvekhez, hanem magához az erkölcshöz tartozik. Egyetlen elv sem lehet képes arra, hogy a valóság minden részletét figyelembe vegye. De e gyakorlati akadályon túlmenően az erkölcsi elvek természetük szerint sem alkalmasak arra, hogy az ember erkölcsi tevékenységének egész területét lefedjék. Az erkölcsi elvek ugyanis lényegüknél fogva tiltóak. Aforisztikusan fogalmazva: a jónak ontológiai, a rossznak tematikai primátusa van. Az erkölcsi elvek alapvetően azt mondják meg, hogy milyen korlátai vannak a lehetséges cselekedeteknek; ugyanakkor keveset, vagy éppen semmit sem mondanak arról, hogy mi teszi erkölcsi értelemben értékessé egy ember életét és jellemét. Az erkölcsi értékelés voltaképpen nem szabályok alkalmazása, hanem alkalmazások alkalmazása. Az erkölcsi gyakorlat kifejezetten nem szabályalkotás, ahogyan Kant gondolta, de még csak nem is elsősorban szabálykövetés, hanem a megfelelő viselkedési reakciók és válaszok megtalálása. Ez a szemlélet teszi lehetővé, hogy az erkölcsi értékelésben ne tévesszük szem elől az implicit mozzanatot, vagyis a rossz megakadályozása mellett a jó gyarapodásához is hozzájáruljunk. Az erkölcsi jó ennek révén visszajuttat minket az értékek objektív világába. Amikor valamilyen helyzetet, jellemet, gyakorlatot erkölcsileg értékelünk, vagyis kiválasztjuk a megfelelő választ, s megfelelő intenzitást rendelünk

www.phronesis.hu

41

[Phronesis] hozzá, valójában egy tőlünk függetlenül adott helyzetre, jellemre, gyakorlatra reagálunk, mégpedig tőlünk független értékkategóriák segítségével. Bizonyos értelemben az erkölcsi igény és az erkölcsi hangsúly tőlünk függetlenül létezik – ebben is összefoglalható Kolnai morálfilozófiai kiinduló- és végpontja. POLITIKAI FILOZÓFIA Kolnai fiatalkori politikai filozófiai írásaiban a demokrácia, az egyenlőség, az osztályérdek, a hatalom kérdéseiről értekezett. Későbbi éveinek főműve a Mi a politika? című munka, amely egyelőre csak angolul férhető hozzá. A politikai megosztottság, a bal- és a jobboldal erkölcsi értelméről szóló tanulmánya viszont magyarul is olvasható. Részletesebben itt csak az utópikus észjárásról és a progresszív demokrácia-kritikájának egyik aspektusáról van mód szólni. Az, hogy a baloldali gondolkodás bizonyos fokig könnyebben áldozatul esik az utópia kísértésének, elsősorban és paradox módon az erkölcsi normák félreértéséből, illetve az erkölcs és a realitás kapcsolatának félreértéséből ered. Mindazonáltal amíg a baloldali gondolkodás elsősorban a kritika és a bírálat talaján marad, s ehhez ragaszkodik, addig képes ellenállni az utópia kísértésének, hiszen az utópia kizárja a kritikát és a bírálatot. S természetesen a jobboldali gondolkodás sem ab ovo mentes az utópia kísértésétől, a piac spontán rendjének ünneplése, a misztikus-tradicionalista ideológiák, a platóni ihletésű autokratikus állameszmék ugyanolyan utópikus tendenciákat követhetnek, mint a baloldal kedvenc izmusai. A jobboldali utópiák azért állnak gyöngébb lábakon, mert rendszerint a valóság valamelyik szeletét emelik az abszolútum rangjára, s ezzel bár kétségtelenül támadást intéznek az erkölcs autonómiája ellen, de magát a valóságot nem tagadják el, s lehetőséget teremtenek arra, hogy a valóság győzedelmeskedjék. A baloldali utópiák ezzel szemben minden olyan lehetőséget meg akarnak szüntetni, amelynek révén az utópia 42

bírálhatóvá és meghaladhatóvá válna. Az utópikus ésszel nem az az alapvető probléma, hogy valamit eltúloz, hogy szélsőséget képvisel, kivitelezhetetlent akar, s hajlamos az erőszakosságra. Mindez nem tartozik a lényeghez, noha a közönséges ész rendszerint ezekben szokta megjelölni az utópiákkal szembeni fenntartásának az okait. De éppen a közönséges ész az, amely ennek ellenére fenntartás nélkül hódol az utópiák grandiozitása, nemes szándékai előtt, s kijelenti, hogy bár az utópia megvalósíthatatlan, mégsem érdemes nélküle élni. Kolnai bírálata ennél sokkal megsemmisítőbb: az utópia a valóság halála. Mint ilyen, voltaképpen elgondolhatatlan. Mégsem veszélytelen: az utópia végső soron az erkölcs totális győzelme a valóság fölött, s pontosan ebben rejlik a vonzereje is, hiszen mégsem nevezhetjük magától értetődőnek, hogy az "elgondolhatatlant" oly sokan "elgondolják". Azért tudják elgondolni, mert valójában nem az értelem, hanem az akarat gondolkodik, az az akarat, amelynek valóban az a dolga, hogy a van-t hozzáigazítsa a legyen-hez, helyesebben a legyen-ből van-t csináljon. De ha az akarat elhiteti magával, hogy minden legyen-t (értéket, eszmét, ideális állapotot) van-ná képes alakítani, akkor nem egyszerűen mértéket téveszt, hanem ellentmondásba kerül önmagával, hiszen önmaga szükségtelenségét akarja, egyetlen végső akarati erőfeszítéssel. Az utópia világában az akarat erőfeszítését ugyanis a társadalom automatizmusa pótolja, s ezzel önmaga halálát kívánja. Az utópiában nincs szükség többre, jobbra, magasabbra törni és vágyakozni. Az utópiában élő ember még csak nem is hasonlít ahhoz, aki az utópiát elképzeli. Az utópikus gondolkodó olyan embert akar teremteni, aki mindörökre elégedett – csak az a kérdés, hogy ez a lény ember-e még. Bármekkora önellentmondást hordoz is magában, az akarat utópikus megfeszülése éppen ezért szélsőséges erőfeszítés, amely méreteinél és könyörtelenségénél fogva állandó és effektív

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] veszélyt jelent a társadalomra. Bármilyen sok köze legyen is az utópikus észnek a nemes erkölcsi indítékokhoz és szenvedélyekhez, a részvét, a könyörület, az igazságtalanság miatti fölháborodás, a jóakarat erkölcsi indulataihoz, ez a kapcsolat végső soron – hangozzék bármilyen keményen is – parazitizmus: Kolnai egyik írásának meghökkentő kiindulópontja szerint a progresszív demokrácia számos tekintetben a kommunizmussal, számos más tekintetben pedig a nemzetiszocializmussal van rokonságban – s persze fontos aspektusokban mindkettőtől különbözik is. Ezek az összehasonlítások már önmagukban is sérthetik a demokratát, de Kolnait ez nem hatja meg. Teljes mértékben osztja Tocqueville-nek azt a nézetét, hogy a demokrácia nem egyszerűen politikai rendszer, hanem mentalitás, amely az egyéni élet minden területére hatással van. Ez a hatás a szükségképpen alacsony színvonalon végbemenő uniformizálódás, homogenizálódás, az egyenlőségelv minden határon túlra történő kiterjesztésének fogalmaival is megragadható, de Kolnai nem elsősorban ezeket emeli ki. Tocqueville elemzése ugyanis egyoldalú: nem abban az értelemben, hogy ne látná a demokrácia előnyös oldalait, illetve a szabadság intézményeit a demokratikus századokban és társadalmakban is megőrző biztosítékokat és hagyományelemeket; hanem abban az értelemben, hogy statikus és kevésbé rugalmas kategóriákkal dolgozik. Kolnai számára a progresszív demokrácia a Közönséges Ember (Common Man) kultusza, azé az emberé, aki istennek hiszi önmagát és úgy is viselkedik, noha minden értékmérce szerint – az elnevezés ezt tükrözi – vulgáris, közönséges színvonalat képvisel. Csakhogy a Közönséges Ember ellentéte nem a kifinomult, rafinált, vagy éppen különféle extrém (erkölcsi, esztétikai, politikai) teljesítményt nyújtó ember mint olyan, de nem is az arisztokrata (hagyományokkal, kultúrával, kiváltságokkal, a szabadság iránti 2007. nyár

érzékkel és történelmi távlattal rendelkező) személy, hanem az Egyszerű Ember (Plain Man). Az Egyszerű Ember minden társadalomban és korban a legfontosabb igazságok hordozója. Ő a józan ész, az ép erkölcsi érzék embere, aki tisztában van önmaga korlátaival és korlátainak természetével, de aki ennek ellenére képes és tud ítéletet – elsősorban erkölcsi ítéletet – alkotni a dolgokról, az eseményekről és embertársairól, mert birtokolja az emberiség közös értékkincsét, és részese annak az erkölcsi konszenzusnak, amelynek megléte Kolnai erkölcsfilozófiájának egyik sarkköve. A morálfilozófus nem engedhet abból, hogy a legfontosabb erkölcsi szabályok egyetemes érvényűek és a józan ész számára megismerhetők, de éppen ezért a politikai filozófus sem mehet el arisztokratikusesztéticista irányba, s nem juthat olyan tradicionalista-arisztoteliánus következtetésre, hogy a politika a kevesek vagy a rátermettek ügye. Kolnai politikai filozófiája, bármennyire is meghökkentően demokráciaellenes, mi több, kifejezetten arisztokratikus, amikor a „kiváltságok” fontosságáról szól, legalább ennyire élesen utasít vissza minden olyan jobboldali vagy tradicionalista ihletésű politikai filozófiát, amely megveti az egyszerű embert, vagy csak kihasználja és hivatkozik rá, de nem veszi komolyan, többnyire azért, mert „közönségesnek” tartja. Ez a megvetés és lenézés a melegágya minden jobboldali totalitarizmusnak, amely mindenekelőtt a közönséges erkölcsön óhajt fölülemelkedni. Ámde éppen a közönséges erkölcs komolyan vételének ígérete a legveszélyesebb megtévesztő manővere a baloldali totalitarizmusoknak és a progresszív demokráciának is. Az Egyszerű és a Közönséges Ember közötti különbség valóban nem magától értetődő. A lényeg aforisztikusan: az előbbi a szétválasztás és a megkülönböztetés embere, az utóbbi az összemosás és az összekeverés embere. Megkülönböztetés nélkül nincs szabadság, az összemosás pedig mindig

www.phronesis.hu

43

[Phronesis] totalitárius veszélyeket hordoz. Az összemosás, a megkülönböztetés iránti érzék hiánya pedig közvetlenül összefügg az utópikus észjárással, amely a valóság és az álom, a van és a legyen, a tökéletes és a hiányos közötti ellentét megszüntetésének ígérete és beteljesítője. A dolgok – köztük az értékek – rendje objektív, s vele szemben az ember egyedül helyes magatartása az elfogadás. Nem a tehetetlen alávetés, hanem az elfogadás, amelyben a hozzájárulás, az egyetértés, a helyeslés mozzanata is ott van, hogy így az elfogadó befogadó is lehessen. Minél inkább alakítani akarjuk a valóságot, annál jobban kicsúszik a kezünkből; minél jobban el tudjuk fogadni, annál többet tudunk

meg róla. Az Egyszerű Ember ösztönös fenomenológus. Az Egyszerű Ember pluralizmusa is valóságos, szemben a Közönséges Emberével, mert nem abból áll, hogy minden értéket a magáénak akar tudni, hanem abból, hogy azokat elismeri. Az elismerés aktusa nála valóság, a Közönséges Embernél retorika. A Közönséges Ember rögeszméje ugyanis az egyenlő esélyek, az egyenlő hozzáférés elve, a homogén szabadság elve, a kiváltságok megszüntetése, az előjogok lebontása, annak jegyében, hogy bárki bármihez bármikor hozzájuthasson: s nem veszi észre, hogy a vágyott értékek éppen emiatt egyre távolabb kerülnek tőle.

JEGYZETEK A felsorolt könyvek adatait lásd az irodalomjegyzékben. Ennek ellenére Kolnai szellemi univerzumának továbbra is fontos szereplői maradtak a magyar szellemi élet egyes képviselői, politikusok, írók, költők. Kolnai számára Jászi egészen a negyvenes évek végéig kiemelkedően fontos referenciapont volt. Más emigránsokkal is tartott kapcsolatot, főleg eleinte: Bécsben sokáig bejáratos volt Polányi Károlyékhoz, és úgy személyes sorsát, mint szellemi fejlődését illetően sokat köszönhetett Polányinak és feleségének, Duczynska Ilonának. Párizsban Fejtő Ferenccel alakított ki baráti kapcsolatot, noha – mint Fejtő megjegyzi – általában véve távol tartotta magát a magyar emigrációtól. A pszichoanalitikus Ferenczi Sándor, Lányi György, Jászi utóda az Oberlin College-ban, a jogász Vámbéry Rusztem, a történész Menczer Béla és még sokan hosszabb-rövidebb ideig Kolnai szűkebb baráti illetve ismerősi társaságához tartoztak. Végül külön meg kell emlékeznünk Kolnainak Füst Milánnal fönntartott kapcsolatáról, amely különösen a húszas években volt intenzív. Levelezésük több darabját a Világosság 1997/5-6-os számában olvashatjuk. 3 A felsorolt könyvek, írások adatait lásd az irodalomjegyzékben. A jelen ismertetőhöz a Magyar Pantheon-sorozat kötetének bevezetőjét használtam föl. Balázs Zoltán. 1 2

IRODALOM DUNLOP, Francis: The Life and Thought of Aurel Kolnai. Aldershot: Ashgate, 2002. BALAZS Zoltan and DUNLOP, Francis (ed): Exploring the World of Human Practice. Readings In and About the Philosophy of Aurel Kolnai. Budapest-New York: The CEU Press, 2004. KISS Endre: „Kolnai Aurél filozófiai pályája” Világosság 1997/5-6, 29-45. KOLNAI Aurél: The War against the West. London: Gollancz, New York: Viking Press, 1938, (magyarul néhány részlet: „A náci Németország és a Nyugat”, Café Bábel, 3940.sz, 2001/1-2.) -------: Ethics, Value and Reality, ed. Francis Dunlop, Brian Klug; introd. Bernard Williams, David Wiggins, London: Athlone Press, 1977

44

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis]

------: The Utopian Mind and Other Papers, ed. Francis Dunlop, introd. Pierre Manent. London: Athlone Press, 1995. ------: Privilege and Liberty and Other Essays in Political Philosophy, ed. and introd. Daniel J.Mahoney, Lanham, Maryland: Lexington Books, 1999. ------: Political Memoirs, ed. Francesca Murphy, Lanham, Boulder, New York, Oxford: Lexington Books, 1999 (magyarul: Politikai emlékiratok, ford. Balázs Zoltán, Budapest: Európa, 2005.) ------: Kolnai Aurél. Szerkesztette, bevezette, részben fordította: Balázs Zoltán. Budapest: Új Mandátum, 2003. ------: Early Ethical Writings of Aurel Kolnai, ed. Francis Dunlop, London: Ashgate, 2002. ------: On Disgust, ed. by Carolyn Korsmeyer, Barry Smith, Open Court, 2003. ------: Sexual Ethics: The Meaning and Foundations of Sexual Morality, London: Ashgate, 2005. ------: „Gondolatok a magyar felkelésről egy év távlatából” Világosság 1997/5-6, 110123. ------: „Rokonságunk nem világnézeti …, hanem struktúrai” Kolnai Aurél levelei Füst Milánnak, Világosság 1997/5-6, 110-123. ------: “Sorai ismét választ követelnek”. Jászi Oszkár és Kolnai Aurél levelezéséből. Világosság 1997/5-6, 110-123. ------: „Megbocsátás,” Mérleg, 1993/1: 35-49. ------: „A politikai megosztottság erkölcsi értelme,” Századvég, 1997/2: 127-48.

2007. nyár

www.phronesis.hu

45

[Phronesis]

46

www.phronesis.hu

2007. nyár

Az etikai egoizmus lehetőségéről FÜLÖP ENDRE

Első pillantásra úgy tűnik, az etikai egoizmus lehetősége a pszichológiai egoizmus igazságán áll vagy bukik.1 Meggyőzőnek látszik ugyanis, hogy ha minden ember szükségszerűen és kivétel nélkül önző és mindig saját vélt vagy valós érdekeinek megfelelően cselekszik (pszichológiai egoizmus), akkor minden erkölcsi elmélet, amely érdekeinkkel ellentétes cselekvést kötelességként ír elő számunkra, nem csupán eleve kudarcra ítéltetett és céltalan, hanem egyenesen ellentmond az ember lényegi természetének, s mint ilyen veszélyes és gyanús.2 Márpedig az etikai egoizmus kivételével minden morális elmélet ezt teszi. Az érv valóban meggyőző, ám ennek csak abban az esetben van jelentősége, ha premisszáját, a pszichológiai egoizmust elfogadjuk. De vajon elfogadhatjuk-e? S ha nem fogadhatjuk el, a pszichológiai egoizmus elutasításával az etikai egoizmust is el kell-e utasítanunk? Ha arra gondolunk, hogy a pszichológiai egoizmus cáfolatához elegendő csupán egyetlen ellenpéldát, egyetlen olyan esetet találni, amelyben a cselekvő saját érdekét másénak rendeli alá, azt hihetnénk, hogy cáfolata nem jelenthet túl nagy problémát, ám amint túllépünk vulgáris változatain, azt fogjuk észrevenni, hogy a pszichológiai egoizmuson nem is olyan könnyű fogást találni. Arra ugyanis könnyen találhatunk példát, hogy az ember nem mindig saját közvetlen, azonnali élvezetét hajszolja és talán még arra is, hogy nem mindig azt teszi, 2007. nyár

amire vágyik3, azt azonban, hogy ne saját jól vagy rosszul felfogott, hosszú távú, “felvilágosult” érdekét követné, már sokkal nehezebb példával illusztrálni. Tetszőleges altruista cselekedetet vissza lehet vezetni a jóérzésre, amely kíséri (pl. rászorulók anyagi támogatása) vagy a lelkiismeret-furdalástól való félelemre, amelyet a cselekedet elmulasztása okozna (pl. fuldokló kimentése). Ha pedig a cselekedet végrehajtójának éppen az adott cselekedet következtében sem jóérzésben, sem lelkifurdalásban nem lehet már része, ahogy az életét bajtársai megmentése érdekében feláldozó katona esetében, a pszichológiai egoista még mindig hivatkozhat a jóhír és a hősi emlék iránti vágyra, mint az említett katona “önző” szempontjára. A pszichológiai egoizmus egy lehetséges kritikája szerint az igaz barátság létezése önmagában elegendő bizonyíték az előbbi hamis voltára, hiszen az utóbbi nem jelent mást, mint hogy más emberekkel önmagukért törődünk saját érdekünktől függetlenül.4 Az egoisták viszont csak azért és csak akkor barátkoznak, folytatja a kritika, ha ezt hosszú távú érdekükként ismerik fel. A pszichológiai egoisták azonban azt gondolják, hogy nem ők, hanem maga a barátság lepleződött le, hiszen nem csupán ők, hanem mindenki más is azért barátkozik, mert hosszú távon ez az érdeke. S ha a hosszú távú érdekünkbe lelki komfortunkat, a kellemes társaság és az érzelmi biztonság utáni vágyunkat is beleértjük, akkor már nem is tűnik oly légből

www.phronesis.hu

47

[Phronesis] kapottnak a pszichológiai egoisták ellenvetése. S még ezzel sem értük el a pszichológiai egoizmus mozgásterének határait. Az egoizmus én-relációs változatai [KAVKA, 1986] a velem meghatározott viszonyban állók (gyerekeim, feleségem, rokonaim, barátaim) érdekeit saját érdekeimnek tekinthetem, így azokat mások érdekei elé helyezve éppúgy egoistaként cselekszem, mintha saját érdekeimet követném – cselekedeteink további jelentős hányadát képesek egoizmusként leírni. Ha pedig a szűk cselekvés-egoizmust, a tágabb szabályegoizmusra [HARRIS, 1997] cseréljük fel, gyakorlatilag valóban összes cselekedetünkre többé-kevésbé elfogadható egoista magyarázatot tudunk kínálni. Ekkor ugyanis nem csupán arra hivatkozhatunk, hogy ami közvetlenül nem felel meg érdekeinknek, hosszú távon mégis javunkra szolgálhat, hanem arra is, hogy egyes cselekedeteink ugyan sem rövid, sem hosszú távon nem állnak érdekünkben, ám olyan szabály alkalmazásának esetei, amelyhez való alkalmazkodás alapvető érdekeinkkel esik egybe. Vannak ugyan cselekedetek mondhatják a szabály-egoisták -, amelyeket önmagában nem lehet a cselekvő érdekeiből levezetni, ám ha ugyanezt a cselekvést, mint a cselekvő “önző” szempontjainknak maximálisan megfelelő szabály alkalmazásának tekintjük, a cselekvés magyarázata mégiscsak megoldható az önérdekre építő pszichológiai egoizmus fogalmaival. A pszichológiai egoizmus megcáfolásához a kézenfekvőnek tűnő, első ötlet tehát találjunk vagy konstruáljunk ellenpéldát, melyben a cselekvő saját érdekeit másénak rendeli alá - nem bizonyult gyümölcsözőnek, hiszen úgy látszik, hogy megfelelően éleselméjű, rafinált egoista minden cselekedethez képes önzésre alapuló magyarázatot adni. A pszichológiai egoizmus újabb bírálatai ezért más irányokból próbálnak támadást intézni. Rachels szerint például a pszichológiai egoizmus különböző 48

változatai “csak azt bizonyítják, hogy lehetséges a motivációkat egoista módon interpretálni, azt azonban nem, hogy az egoista motívumok mélyebbek vagy igazabbak lennének, mint az altruista magyarázatok, amelyeket helyettesíteni hivatottak.” [RACHELS, 1986] A modern kritikák leggyakrabban azonban éppen abból a tényből indulnak ki, amelyet a korábbiak cáfolni igyekeztek, hogy tudniillik minden döntéshez lehet egoista magyarázatot konstruálni. Ha ugyanis minden cselekvésünk szükségszerűen egoista, hangzik a gyakori érv, akkor az “egoista cselekedet” szóösszetétel első tagja semmit sem tesz hozzá a második taghoz, s az egoizmus jelentése - erkölcsi szempontból legalábbis - menthetetlenül kiürül: “Ha a leghíresebb mártírok és a legnagyobb szentek éppúgy »egoista módon« cselekedtek, mint a legkegyetlenebb zsarnokok és a legelvetemültebb kéjencek, hiszen valamennyien azt tették, ami számukra a legnagyobb elégedettséget okozott, milyen morális jelentése marad számunkra »egoizmusnak« és milyen használható célra szolgálhat e fogalom? A probléma, úgy gyanítom, elsősorban nyelvi. Választásaim és döntéseim szükségszerűen az enyémek. Azt teszem, ami elégedettséget okoz magamnak. De ha az egoizmus definícióját úgy terjesztjük ki, hogy minden döntés beletartozik, amelyet hozok, minden cselekedet egoista lesz; “altruista” cselekedet lehetetlenné válik és az egoizmus szónak nem lesz morális jelentése.” [HAZLITT, 1964] Hasonló érv máshol: “A »mindenki önző« érv alapvető hibája egy rendkívül közönséges félreértésben áll. Pszichológiai közhely, tautológia, hogy minden céllal rendelkező cselekedet motivált. De a »motivált viselkedés«-t összekeverni az »önző viselkedés«-sel a pszichológia egy elemi ténye és az erkölcsi döntés jelensége közti különbség figyelmen kívül hagyásával azonos. Ez pedig nem más, mint kitérni az etika központi problémája elől, nevezetesen, hogy a cselekedet mi által van motiválva.” [BRADEN, 1970]

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] Az etikai egoizmus lehetőségének pszichológiai egoizmusra építő érve tehát alapvető problémákkal terhelt. Ha ugyanis a pszichológiai egoizmus igaz (minden cselekedetünk “önző”), akkor az egoizmus fogalma a helyes és helytelen cselekedetek megkülönböztetésére alkalmatlanná válik. Más szóval, az első intuíciónkkal ellentétben, a pszichológiai egoizmus éppenséggel lehetetlenné vagy legalábbis értelmetlenné teszi az etikai egoizmus. Ha minden cselekedtünkben saját érdekeinknek megfelelően viselkedünk, akkor nincs értelme azt mondani, hogy a helyes cselekedet az, ha saját érdekeinket követjük, hiszen ez azt jelenti, hogy minden cselekedetünk helyes. Így az etikai egoizmus az erkölcs legalapvetőbb feladatának, a helyes és a helytelen viselkedés megkülönböztetésének lesz képtelen megfelelni. Ez pedig azt jelenti, hogy nemcsak az etikai egoizmus ellenfeleinek, de híveinek is alapvető érdeke nem-egoista viselkedés lehetőségének feltételezése. Hogy az etikai egoizmus alaptételének egyes szám első személyű alakja miképpen szól - akkor cselekszünk helyesen, ha saját érdekeinket tartjuk szem előtt (egoista viselkedés), helytelenül pedig akkor, ha más érdekeit a sajátunk elé helyezzük (altruista viselkedés) -, noha megfogalmazásbeli eltérések előfordulhatnak, nem szokta vita tárgyát képezni5, ugyanez azonban harmadik személyű formájáról már nem mondható el. Frankena szerint “az egoizmus szellemének” az felel meg, ha A számára, amennyiben külső szemlélőként B cselekedetét ítéli meg, a morálisan helyes cselekedet kritériumaként A érdekeinek való megfelelés szolgál (individuális etikai egoizmus). [FRANKENA, 1973] Kalin szerint viszont az egoizmus lényegének a legkevésbé sem mond ellent, ha a harmadik személyű formát - Frankenával ellentétben - úgy fogalmazzuk meg, hogy amennyiben A külső szemlélőként B viselkedéséről ítél, akkor helyesnek azt a cselekedetet fogja nevezni, amely B érdekeit

2007. nyár

szolgálja (univerzális etikai egoizmus). [KALIN, 1970] Frankenának könnyű dolga van, ha az individuális egoizmus inkonzisztenciáját akarja bizonyítani, hiszen könnyen belátható, hogy az etikai egoizmus ebben a formájában valóban nem univerzalizálható.6 Ez azonban csak akkor lenne elegendő az etikai egoizmus kielégítő cáfolatához, ha - ahogy néhány szerző véli - valóban csak az individuális egoizmus fér össze az etikai egoizmus szellemével. Nem tűnik azonban sem meggyőzőnek, sem morális intuíciónkkal összhangban állónak az, ha a Kalin-féle univerzális egoizmust “az etikai egoizmus gyenge, »kvázi-altruista« verziójának” [CHOI, é.n.] nevezzük. Még akkor sem, ha Medlin figyelemre méltó érvvel szolgál annak igazolására, hogy mindenkinek, “aki egoista egyáltalán, individuális egoistaként kell viselkednie”. [MEDLIN, 1970] Ha univerzális egoisták vagyunk, írja, hallgatóságunkat arról kell meggyőznünk, hogy saját érdeküket kövessék, s ne vegyék figyelembe a mi érdekeinket. Amikor viszont erről próbáljuk meggyőzni hallgatóságunkat, nyilvánvaló módon saját érdekeink ellen beszélünk, megsértve ezzel az etikai egoizmus alapelvét. Az univerzális egoizmus nyílt vállalása tehát az univerzális egoizmussal ellentétes cselekedet.7 Ez az érv az elméletek lehetőségét tagadó elméletek logikai lehetetlenségét állító érveléssel rokon, s így az utóbbiak védelmében használt ellenérvek ebben az esetben is alkalmazhatóak. Ezen ellenérvek egyik típusa az elmélet és a metaelmélet közti különbségre hívja fel a figyelmet, mondván: az elméletek lehetőségét tagadó elmélet nem áll azonos szinten a tagadott elméletekkel, így rá lehetőségének tagadása nem érvényes. Hasonlóképpen az egoizmust kimondó nyilatkozat, elméleti szempontból nem áll a többi cselekedettel azonos szinten, így az alapelv önmaga kimondására nem alkalmazható. Noha nem teljesen világos, hogy miért volna hiba önmaga kimondására alkalmazni az etikai egoizmus alapelvét, arra

www.phronesis.hu

49

[Phronesis] valóban alkalmas az iménti ellenérv, hogy az alapelv nyilvános képviseletét, mint kitüntetett, elméleti szempontból különleges státusszal rendelkező cselekedetet mutassa fel, s így az etikai egoizmus olyan variánsát, amely szerint “mindig a saját érdekedet kövesd, kivéve ezen alapelvhez való viszonyod megvallását”, az eredeti változat esetleges, ad hoc bővítésének vádja alól némiképp tisztázza. E kiegészítés, amely első hallásra minden bizonnyal furcsának tűnik, az egoizmus szellemét éppúgy megőrzi, mint az alapelv univerzalizálhatóságát úgy, hogy eközben a medlini kritikára is immunissá válik. Jesse Kalin azonban más irányból közelíti meg a problémát és arra hívja fel a figyelmet, hogy a nyílt megvallás kérdése nem azonos az univerzalizálhatóság kérdésével. Ha pedig nem azonos, akkor miért volna szükség arra, hogy nyilvánosságra lehessen hozni? Lehetséges, hogy az etikai egoizmus privát moralitás, írja, ám az univerzális erkölcsi maximák minden tulajdonságát magán viselve érvényes erkölcsi alapelvként képes működni. Az etikai egoizmus univerzalizálhatóságának problémájára adott legismertebb válaszában Kalin a versenysportokra mint az univerzalizált etikai egoizmus gyakorlatban is működő példájára hivatkozik. A kompetitív játékok résztvevői nyíltan vállalják önző szempontjukat - hogy győzni akarnak -, s nemcsak elviselik, de fel is hívják ellenfeleiket arra, hogy ők is a lehető legönzőbben viselkedjenek, azaz tegyenek meg minden tőlük telhetőt annak érdekében, hogy őket a győzelemben megakadályozzák. Kérdés, hogy a kompetitív sportokat mennyiben tekinthetjük az erkölcsi élet megfelelő modelljének. Az analógia ellen szól a sportok egyértelmű teleológikus jellege, hiszen az erkölcsi élet legtöbb felfogásából hiányzik bármiféle végső cél, amelyet a győzelemnek a versenyben játszott kitüntetett szerepével párhuzamba lehetne állítani. Az sem valószínű, hogy a mindennapi moralitást oly mértékben hatná át a versenyszellem és képességeink bizonyításának vágya, miként 50

azt a fenti hasonlat sugallja, s inkább tűnik úgy, hogy a hétköznapokban sokkal fontosabbak számunkra a “győzelmek” annál, hogysem azokat potenciális vetélytársaink erejük legjavának nyújtására, a “férfias küzdelemre” való felszólításával sodorjuk veszélybe. Kalin azonban pontosan meghatározza azt, hogy miben találja az erkölcsi életet és a kompetitív sportok világát egymáshoz hasonlatosnak: “Medlin ott hibázik, írja, hogy azt hiszi, hogy ha valaki azt gondolja, hogy A-nak meg kell tennie y-t, akkor akarnia is kell, hogy A megtegye y-t, s bátorítania vagy egyéb módon segítenie kell abban A-t, hogy megtegye y-t. A kompetitív játékok származó példák bizonyítják, hogy ennek nem kell feltétlenül így lennie.” [KALIN, 1970] Egy sakkjátékos látja, hogy ellenfele egy lépésben mattot adhat neki, ha észreveszi, hogy mit kell lépnie. Ő mint igazi sakkjátékos az gondolja, hogy ellenfelének ezt kell lépnie, de semmi esetre sem akarja, hogy ezt lépje. Kalin meglátása szerint az etikai egoizmus esetében pontosan ez a helyzet: az etikai egoista azt gondolja, hogy a többieknek saját érdeküket követve az ő érdekeivel mit sem törődve, gyakran azok ellenében kell cselekedniük, de természetesen nem akarja, hogy ezt tegyék.8 Ebben, teszi hozzá, nincsen semmi ellentmondás: “Mivel nem találnak semmi releváns különbséget maguk és a többiek között, az egoisták arra a következtetésre jutnak, hogy erkölcsileg csak akkor elfogadható, hogy saját érdekét kövesse, ha erkölcsileg az is elfogadható, hogy mindenki más is a saját érdekét kövesse. Így tehát elfogadja (i)-t [az etikai egoizmus alapelvének egyes szám első személyű alakját], jóllehet nem akarja, hogy mások vetélkedjenek vele az élet javainak megszerzésében” [KALIN, 1970]9 Érdekes, hogy Kalinéhoz hasonló kiindulópontból mennyire más következtetésre jut Rachels. [RACHELS, 1986] Érvelése szerint a többi emberekkel szembeni viselkedésünkben megnyilvánuló bármilyen megkülönböztetés csak akkor igazolható, ha

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] az érintett emberekben vagy azok viselkedésében tapasztalható releváns különbségen nyugszik. Amikor az etikai egoisták a maguk érdekét a többi ember elé helyezik ugyanúgy irreleváns megkülönböztetéssel élnek, mint a rasszisták, a szexisták vagy a fanatikus nacionalisták10. Az etikai egoizmus azért elfogadhatatlan, vonja le a konklúziót Rachels, mert nem teljesíti a moralitás minimális feltételét, a pártatlanságot. A rawls-i projekten, azaz morális kérdésekben irreleváns szempontok radikális kibővítésén alapuló érv komoly szépséghibája azonban, hogy fenti logikát követve Tízparancsolat szülők megkülönböztetett tiszteletére felszólító parancsolata szintén ellentmond a moralitás minimálkövetelményének. Ez viszont a moralitás olyan fogalmát eredményezi, amely nagyon nehezen fogadható el. “Az elv, miszerint saját érdekeinkkel törődni gonoszság, azt jelenti, hogy az ember élnivágyása gonosz - hogy az emberi élet, mint olyan gonosz. Nincs elv, mely ennél gonoszabb lehetne” [RAND, 1964] - szól Ayn Rand11 Rachels következtetéseivel gyökeresen ellentétes érve. Szerinte az ember önmagába vett cél, nem pedig mások céljainak szolgálatába állított eszköz, ahogy azt az altruisták állítják. Saját javára kell cselekednie, éppúgy nem szabad feláldoznia magát másokért, ahogy másokat sem áldozhat fel saját javára. “Saját racionális érdekünk és saját boldogságunk követése az emberi élet legfőbb erkölcsi célja” [RAND, 1989] Ayn Rand érvének bírálói - elsősorban Rachels - arra hívják fel a figyelmet, hogy az csak az extrém altruizmus cáfolására alkalmas, az etikai egoizmus igazolására nem. Hasonlóan vélekednek azokról az argumentumokról, amelyek a jótékonykodástól annak fogadóira gyakorolt káros (megalázó, lealacsonyító, emberi mivoltukban sértő, függő helyzetbe hozó) hatása miatt óvnak: elképzelhető, mondják, hogy egyes esetekre igaz, hogy a jótékonyság annak is árt, aki kapja, az azonban, hogy ez minden nem-egoista cselekedetre igaz lenne, 2007. nyár

már sokkal kevésbé tűnik valószínűnek. Márpedig az etikai egoizmus igazolásához ennek bizonyítására volna szükség. Nem esett még szó az etikai egoizmus mellett szóló talán legfontosabb és gazdaság- és szociálpolitikai összefüggései révén - gyakorlati szempontból legjelentősebb érvről, amely azon feltevésre épül, hogy mindenki érdekét az szolgálja leginkább, ha mindeni a saját érdekét követi. Nem az a legnagyobb probléma ezzel az érvvel, állítják az argumentum kritikusai, hogy a kiinduló premisszája nehezen jusztifikálható, hanem az, hogy lényegében altruista álláspontról van szó, hiszen “mindenki érdekét” kívánja maximalizálni. S hogy ezt történetesen egoista jellegű módszerrel látja megoldhatónak? Nos, ez már másodlagos kérdés. Annak eldöntése azonban, hogy csak azt az elméletet tekinthetjük-e joggal etikai egoizmusnak, amely saját érdekünk követését kategorikus imperatívusznak tekinti, vagy azt is, amely ugyanezt írja elő, ám csak hipotetikus imperatívuszként12, nehéz eldönteni, még abban is, ha - miként egy Hobbes nevéhez kötött érv - az egoizmust az altruizmus feltételeként tesszük kötelességgé.13 Végül Kurt Baier érvét érdemes még idézni, amely szerint az etikai egoizmus azért tarthatatlan erkölcsi elmélet, mert érdekkonfliktusok rendezésében és megoldásában nem nyújt kielégítő segítséget. [BAIER, 1958] Ez utóbbi kétségtelenül igaz, nincs azonban konszenzus abban a tekintetben, hogy ez valóban elegendő ok lenne-e arra, hogy az etikai egoizmus kizárjuk az erkölcsi elméletek közül. Mit lehet mindezek alapján az etikai egoizmusról mondani? Úgy tűnik, legkövetkezetesebb formájában sem logikai ellentmondáson nem lehet rajtakapni, sem a moralitás általános elfogadott fogalmával nem bizonyul ellentétesnek. S bár ez távolról sem azt jelenti, hogy mindenkinek plauzibis erkölcsi elméletként kellene elfogadnia, súlyos indokok szólnak amellett, hogy az etikai egoizmust komolyan vegyük. Azt

www.phronesis.hu

51

[Phronesis] gondolom, például, hogy voltak - s minden bizonnyal, lesznek - a társadalom és gazdaság történetének olyan periódusai, amelyekben a közösség egészének érdekét azok szolgálják leginkább, akik kizárólag saját javukat tartják szem előtt. Rousseau és Burke óta pedig az a felismerés sem számít újdonságnak, hogy az idegenek és az ismeretlenek iránti fokozott törődés gyakran jár együtt közvetlen környezetünk iránt tanúsított közönnyel, azaz az én-relációs egoizmus (azaz közeli hozzátartozóink érdekeinek kitüntetett szolgálatának) gyakran megdöbbentő s a common sense számára erkölcsileg elfogadhatatlan hiányával. Teréz anya cselekedeteit sem erkölcsileg helytelennek, sem egoistának nem lehet tekinteni, de az ő példájának követését mindenki számára kötelességként előírni valószínűleg hiba volna, de semmiképpen sem szolgálná az emberiség javát. Így Teréz anya misszióját akkor sem lehet az etikai egoizmus cáfolatának tekinteni, ha cselekedetei helyességét és altruista voltát egyszerre ismerjük el. Tetteink túlnyomó többségét saját s közeli hozzátartozóink

érdekei vezérlik, az ettől való eltérés pedig általában indoklásra szorul, nem azért, mert bárki erkölcsileg helytelen cselekedetre kell gyanakodna, hanem amennyiben tettünk rendkívülinek tekinthető. Talán nem hibázunk nagyot, ha erkölcsi maximánkat az emberi természet alapvető tulajdonságaival összhangban (s nem azokkal szemben) úgy határozzuk meg, hogy általában saját érdekeinket helyes követnünk, ám indokolt esetben ettől el kell térnünk, akkor ha más alapvető érdekével nekünk csupán kevéssé jelentős érdekünk áll szemben. Ezt az alapelvet aztán, attól függően, hogy a hangsúlyt hová - a prima facie elvre vagy az attól való eltérésre helyezzük, egoistának vagy altruistának tekinthetjük. Ha az előbbit választjuk, azaz ha a szabálynak tulajdonítunk elsőbbséget a kivétellel szemben - s amellett, hogy így tegyünk, legalább olyan jó érvek szólnak, mint ellene -, akkor joggal gondolhatja úgy bárki, hogy az etikai egoizmus legerősebb változata - az én-relációs (szabály)egoizmus, mint prima facie elv - nem csupán nehezen cáfolható, de széleskörű elfogadásra is számottartó, plauzibilis erkölcsi maxima.

JEGYZETEK 1Ezt

támasztja alá a tény, hogy a morálfilozófia történetének minden ismert etikai egoistája a pszichológiai egoizmus tételét használja fel álláspontjának igazolására. “Nagyon kevés etikai egoista van (az egyetlen, akire gondolni tudok, a kortárs Ayn Rand, ha jól értem őt), aki úgy tartja, hogy noha az emberek képesek rá és cselekednek is altruista és önfeláldozó módon, önzőn kell cselekedniük” [HAZZLITT, 1964] 2A fenti érv a közismert “a kell feltételezi a lehet-et” (ought implies can) elv alkalmazása az egoizmus esetére: olyan erkölcsi parancs, amelynek végrehajtására egy ember sem képes, nem lehet érvényes parancs. Más érdekeinek sajátunk elé helyezése pedig - a pszichológiai egoizmus tanítása szerint - ilyen. Rachelsnél olvashatunk ugyan egy lehetséges ellenérvet - mely szerint a fenti érv csak annak kimondását teszi lehetővé, hogy nem kell altruistának lennünk, azt, hogy nem-altruistának (egoistának) kell lennünk, nem -, ugyanott kiderül azonban, hogy ez az ellenérv, csupán a fenti érv egy kevéssé szerencsésen megfogalmazott változatával szemben állja meg a helyét. [RACHELS, 1999.] 3Ez utóbbinak lehetőségét ugyan egyes pszichológiai egoisták cáfolják: “... felkeltem ma reggel és templomba mentem, jóllehet valójában ágyban akartam maradni. Vagy legalábbis úgy gondoltam, hogy ezt akartam csinálni. Nyilvánvaló: ha leginkább ágyban akartam volna maradni, úgy tettem volna. Amit igazából csinálni akartam, az a templombamenetel. Lehetséges, hogy a mennyasszonyomat nem akartam magamra haragítani. Vagy esetleg a barátaimra akartam hatást gyakorolni spiritualitásommal.

52

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis]

De mindegyik esetben azt tettem, amit leginkább szerettem volna tenni. Mindig azt teszem, amit leginkább szeretnék tenni, és mindenki más is ugyanezt teszi.” [JORDAN, 1998] 4“Ha a barátság (egyebek közt) azt is magába foglalja, hogy más emberekkel önmagukért törődünk, akkor az - úgy tűnik - az egoisták számára elérhetetlen.” [HINMAN, 1997] 5Moore álláspontja e kérdésben kivételt képez, hiszen az ő megfogalmazása - az etikai egoizmus szerint “minden embernek racionálisan azt kell tartania: az én saját Boldogságom az egyetlen jó, ami létezik, cselekedeteim csak mint eszközök lehetnek jók, amennyiben ennek eléréséhez járulnak hozzá” [MOORE, 1903] - az általában megszokott formuláktól feltűnő módon eltér. 6”Ezt illusztrálandó, tegyük fel, hogy B egy s cselekedetet hajt végre, hogy s B általános érdekeit szolgálja, A-ét viszont nem. Helyes vagy helytelen s? Meg kell vagy nem kell megtennie B-nek s-et? A válasz attól függ, hogy ki hozza meg az ítéletet. Ha A hozza az meg az ítéletet, akkor a »B-nek nem kell megtennie s-t« a helyes ítélet. Ha B hozza meg az ítéletet, akkor a »B-nek meg kell tennie s-t« a helyes ítélet. És természetesen, ha mindketten ítéletet hoznak, akkor mind a »B-nek nem kell megtennie s-t«, mind a »Bnek meg kell tennie s-t« ítélet helyes. Nyilván minden olyan elv amely ilyen eredményre vezet, inkoherens.” [KALIN, 1970] 7Mielőtt Medlin álláspontjával vitába szállna, Kalin a fenti érvet erősítendő, még hozzáfűzi: “ésszerűtlen egoista gyerekeket nevelni, hiszen ezzel jelentősen megnő esélye egyebek közt annak, hogy idős korunkra magunkra maradjunk. Azaz az egoista nem adhat őszinte erkölcsi instrukciókat gyermekeinek.” [KALIN, 1970] 8Egyes bírálatok szerint a kell és az akar megkülönböztetése az erkölcsi nevelés fontos részét lehetetlenné teszi, amennyiben ennek egyik feladata arra nevelni, hogy ne csupán tegyük a helyes dolgot, hanem akarjuk is, hogy igaz emberekké váljunk. “Az ember cselekedeteinek és vágyainak harmóniában kell lennie egymással ... Kalin etikai egoizmusa tökéletes elmélet morálisan fragmentált személyiségek létrehozására, integrált és holisztikus Ének helyett.” [CHOI, é.n.] 9Kalin tehát az etikai egoizmus egy deontológikus, méltányosságra - vagy a hasonlatban használt fogalomkörben maradva: sportszerűségre - építő felfogását képviseli. Kritikusai joggal tehetik fel a kérdést, hogy a sportszerűség önérdek elé helyezése - a fenti idézetből az olvasható ki, hogy Kalin egoistái elsősorban méltányosak, s csak másodsorban egoisták -, nem jelenti-e az egoizmus szellemének feladását, igenlő válaszukat azonban semmivel sem könnyebb megvédeni, mint Kalin tagadó válaszát. 10Rachels érvének common sense-szel ellentétes voltára utal a nacionalizmus elé illesztett fanatikus jelző. Ha a nacionalizmus irreleváns megkülönböztetésen alapul, akkor minden formája immorális. Sőt nem csupán a fanatikus megszorítás felesleges, de a nacionalizmus enyhébb változatai mellett a patriotizmus különböző formái is diszkvalifikálódnak, hiszen ezek a nacionalizmussal megegyező distinkción alapulnak (én nemzetem - nem az én nemzetem). Ez azonban nyilvánvaló módon ellentmond az általános felfogásnak. Rachels megoldását a fanatikus jelzővel sikertelen próbálkozásnak kell tekintenünk arra, hogy érvének logikai következményei és a common sense között összhangot találjon. 11Figyelemre méltó, hogy mind Rachels, mind Ayn Rand politikai fogalmakat sem mellőzve mutatja be elméletét. Esetük nyilvánvaló teszi, hogy az etikai egoizmus lehetőségének, illetve plauzabilitásának kérdése politikai jelentőségre is számot tarthat s időnként valóban tart is. 12”A kategorikus egoizmus az a doktrína, mely szerint mindnyájunknak saját érdekünkre kell figyelnünk, mivel ez az, amit tennünk kell. A kategorikus egoizmus számára az egoista dogma az etika végső alapelve. A hipotetikus egoista, másrészről,

2007. nyár

www.phronesis.hu

53

[Phronesis]

úgy vélekedik, hogy mindnyájunknak saját érdekünkre kell figyelni, mert [... h]a ilyen és ilyen célokat akarunk elérni, így és így kell tennünk (magunkkal kell törődnünk).” [MEDLIN, 1970] 13 ”[Hobbes] szerint az etikai egoizmus alapelve nem kevesebbhez, mint az Aranyszabályhoz vezet: azért kell másoknak tenni, mert ha tesszük, akkor mások is ezt fogják tenni velünk. Más szóval, Hobbes álláspontja szerint az etikai egoizmus az altruizmus egy kölcsönös változatát eredményezi - olyan erkölcsi elméletet, amely meglehetősen elfogadhatónak tűnik.” [JORDAN, 1998]

IRODALOM BAIER, Kurt: The Moral Point of View, Cornell University Press, 1958. BRANDEN, Nathaniel: „Is Everyone Selfish?” In: Rand, Ayn: The Virtue of Selfishness : A New Concept of Egoism, New York: Signet Book, 1970. CHOI, Sean: Critique of Ethical Egoism, http://seanmovies.freeyellow.com /ethical_egoism.html, é.n. FRANKENA, William: Ethics, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1973. HARRIS, C. E.: Applying Moral Theories, Belmont: Wadsworth, 1997. HAZLITT, Henry: „The Foundations of Morality”, In: The Foundation for Economic Education, New York, 1994. HINMAN, Lawrence M: Ethics: A Pluralistic Approach to Moral Theory, Harcourt: Brace, 1997. KALIN, Jesse: „In Defense of Egoism”, In: Gauthier, David (ed): Morality and Rational Self-Interest, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1970. KAVKA, Gregory S.: Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press 1986. MEDLIN, Brian: „Ultimate Principles and Ethical Egoism”, In: Gauthier, David (ed): Morality and Rational Self-Interest, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1970. MOORE, George Edward: Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, 1948. RACHELS, James: Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, 1986. RAND, Ayn: The Voice of Reason, Esays in Objectivist Thought, New York: Penguin, 1989. RAND, Ayn: The Virtue of Selfishness : A New Concept of Egoism, New York: Signet Book, 1964.

54

www.phronesis.hu

2007. nyár

A jogpozitivizmus árnyékában BOTOS MÁTÉ

DELSOL, Chantal: La grande méprise. Justice internationale, gouvernement mondial, guerre juste… Paris: La Table Ronde, Coll. „Contretemps” , 2004., 170. o.

Amikor 1946-ban a nürnbergi nemzetközi bíróság utolsó ülésén halálra ítélte azt a 23 náci vezetőt, akiket emberiségellenes bűnökkel vádoltak meg, olyan lépést tettek, amely alapjaiban rengette meg a jogállamiság, a demokrácia és az etika általában elfogadott kliséit. Arról van ugyanis szó, hogy az említett bűnösök az ítélet meghozatalakor olyan törvények alapján kerültek akasztófára, amelyek az elkövetés pillanatában még nem is léteztek. Az európai jogfejlődésben a jog visszaható hatálya mindig csak pozitív értelmezésben volt elfogadható, amikor az elkövetőt nem érinthette hátrányosan a törvény alkalmazása. A nürnbergi példa azonban azt illusztrálja, hogy az ítélkező bíróság quasi elfogadta a természeti törvények érvényességét az emberi törvénykezés felett, és ezáltal igazolta a tomista-augusztiniánus felfogást, amely kimondja, hogy a természeti tövény és az isteni törvények azonosak. Mindez azonban végül mégsem az isteni törvények általános, nemzetközi szinten elfogadott gyakorlatához vezetett, hanem – túl a fenti eszmefuttatás értelmében az isteni törvényeket súlyosan megsértő, ezért a peine capital-t méltán érdemlő egykori nemzetiszocialista vezetők esetén – az állami törvénykezést a hatalmi

2007. nyár

politika legitimációja céljából felülíró nemzetközi bíráskodás kialakulásához. Chantal Delsol, a világhírű francia filozófus azt fejtegeti tovább, hogy a nemzetközi bíráskodás alapjainak éppen az a rákfenéje, hogy nincs mögötte az a jogforrás, ami legitimálhatná. Hiszen jogot a modern korban az állam alkot, a nemzetközi jog azonban felette áll a nemzeti államjognak. A nemzetközi szervezetek viszont egy olyan jogot követnek, amelyek legalábbis egy szuper-állam létét tételeznék fel. Ez Chantal Delsol második felismerése: a montesquieu-i elvek gyakorlása teljesen pervertálódott korunkban, hiszen a hatalmi ágak szétváltak ugyan, de az állam kereteit átlépve ezek már globális erőkké váltak és úgy hatnak vissza a társadalomra. A mai kor embere pedig választhat, hogy vajon egy könnyen diktatórikussá válható szuperállam polgára akarjon-e lenni, avagy szeresse-e inkább ezt az állapotot, amelyben a törvényhozó hatalom legitimációja kérdéses, a végrehajtó hatalom pedig a mindenkori erőviszonyoknak megfelelő nagyhatalom függvénye. A nemzetek feletti igazságszolgáltatás morális alapjainak kialakítása Chantal Delsol szerint tendenciózusan történt és történik. Az erőpozícióban lévő nagyhatalmak alakítják ki azokat a morális rendszereket, amelyekre az úgynevezett igazságot alapozzák, mely ezáltal jogszerűnek álcázhatja egyes hatalmaknak azt a tevékenységét, amellyel

www.phronesis.hu

55

[Phronesis] súlyosan megsérthetik egy adott ország szuverenitását. Ebben a morális rendszerben a bűnük hierarchizálása figyelhető meg, melynek alapja a holokauszt. A Harmadik Birodalom jogpozitivizmusát a nemzetközi közvélemény nem vonta kétségbe – talán azért nem, mert ezáltal más ideológiai rendszereknek is szembesülni kellett volna a jogpozitivizmus elvének tarthatatlanságával majd csak a nürnbergi per jelenti puszta felállítása, de főként argumentációja és még inkább határozatai által a felvilágosodásban gyökerező pozitivista felfogás elutasítását. A holokauszt az emberiség által elkövetett legszörnyűbb bűnök egyike, amely pontosan abból fakad, hogy a nemzetiszocialista törvényalkotók tagadták a természeti törvények és az isteni törvények azonosságának érvényességét. Chantal Delsol az ellen tiltakozik, hogy ennek a felismerésnek eseti jelleget adjunk. Az emberiségellenes bűntettek nem ítélhetők meg szelektíven, hiszen a mindenkori (és a későbbi) teljes emberi közösséget érintő jelentőségű cselekedetek megítéléséről van szó. Márpedig korunk „nemzetközi igazságszolgáltatása” egyelőre – sajnos – ilyen. Egyfelől a bűnök hierarchizálása révén abszolutizálódik a holokauszt (amelynek puszta kritikai megközelítése is súlyos büntetéseket vonhat maga után, a „holokauszt-relativizálás” vádja alapján), és relativizálódnak más bűntettek. Mert miközben a Hágai Nemzetközi Bíróságon a jugoszláv háborús bűnösök felelősségrevonása zajlik (jogi és erkölcsi szempontból is megkérdőjelezhető módon, hiszen nyilván másként kellene kezelni az agresszor Szerbia egykori vezetőjének, Milosevicsnek tevékenységét, mint a megtámadott Horvátország katonájának, Gotovina tábornoknak ügyét), a XX. század 56

számszakilag legpusztítóbb rendszerének felülvizsgálatára sehol ne került sor. A kommunizmus emberiségellenes bűneinek megállapítására nem ült össze a nemzetközi bíróság, nem ítélték el az élő és felelősségre vonható felelősöket. A nemzetközi igazságosság elve tehát ott sérült ismételten, hogy nem tiltotta el a főbb kommunista vezetőket a közélettől. Így maradt nemzeti hatáskörben a kérdés, és – mint tapasztalhattuk – a Honecker- és a Stasi-per maradt Európa egyetlen olyan ügye, amelyben a volt német kommunista diktátort emberiségellenes vádak alapján elítélhették. Ennek a mulasztásnak nemcsak az etikai dimenziói súlyosak (hiszen az emberiségellenes bűnök között nem lehet szelektálni), de politikai szempontból is szörnyű helyzet állt elő: az 1989-es események után KözépEurópában a volt kommunisták többször is magukhoz ragadták a hatalmat, immár demokratikus keretek között, tehát mai szereplésük legitimációját meg sem kérdőjelezheti senki. Hogy ez milyen torzulásokat okoz azokban az új, demokratikus társadalmakban, amelyek elfogadják a nemzetközi bíróságok erkölcsi alapjait és egyben tudomásul veszik, hogy az az 1956-os magyar, 1968-as csehszlovák, 1981es lengyel események vagy a román, bolgár, vagy más kommunista vezetők elleni fellépésben nem illetékes: érezhető, tapintható. Középtávon mindenképpen súlyos konfliktusokat hordoz magában a bűnök néven nem nevezése. Chantal Delsol kárhoztatja a nemzetközi „morális rend”-et, amely az ítélkezés monopóliumát elfogadja és politikai érdekek szolgálatába állítja. Delsol számára talán még fájdalmasabb azt látni, hogy ennek megfelelően az erkölcsi bűn relativizálása

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] révén a politikai palettán helyet foglaló pártok közül a baloldalon a kommunistákkal való együttműködés erkölcsileg nem elítélendő, szemben a jobboldali szélsőségesek, vagy annak nevezett formációknak a mérsékelt jobboldallal való kooperációjával. Félreértés ne essék: az egyik nem legitimálja a másikat. Ám csak legyen elég a legutóbbi osztrák választásokat felhozni például, amikor az FPÖ és az ÖVP koalíciója nemzetközi felzúdulást váltott ki Jörg Haider személye miatt. A francia Jospinkormány szocialista-zöld-kommunista koalíciója ellen azonban senki nem emelte fel a szavát (hogy a legutóbbi elnökválasztásról ne is szóljunk, amikor Chirac-ra, vagy a második legtöbb szavazatot kapott, s így a második fordulóba bekerült Le Pen-re szavazhattak a franciák). Mindez azt mutatja, hogy az állítólagos „igazság” elve alapján szelektíve alkalmazott joggyakorlatot az alkalmazók általánosan elfogadottnak ítélik, hiszen az emberi jogok máskor oly elszánt védelmezői különös módon szintén megválogatják: ki mellett emeljék fel szavukat. A politikai és erkölcsi szempontból egyaránt passzív többség pedig elfogadja szerepüket, egyfajta intézményesített lelkiismeretként, mely azonban észrevétlenül manipulálja a közvéleményt. Mindez nem is meglepő. A – nem csak az adó- jogszabályok bonyolultsága, az erkölcsi alapok konszenzualitásának hiánya, a közérthető törvények nem is teszik lehetővé, hogy az állampolgárok önmagukban is képesek legyenek a mai kor információs özönében helyesen szelektálni és dönteni. A római jog alapigazságait, így a nullum crimen sine lege elvét is figyelmen kívül hagyó joggyakorlat 1946-ban valóban új korszakot teremtett az egyetemes jogfejlődésben: elismerte a pozitív jog fölött álló természeti (azaz isteni) jog univerzalizmusát. Ahelyett azonban, hogy ez a bíztató kezdet általános érvényű elvvé vált volna, a morális monopólium fegyverré vált a végrehajtó hatalmat birtoklók kezében. Így juthattunk el az „igazságos háború” modern 2007. nyár

felfogásáig, a „preventív csapások”, a „célzott likvidálások” jogilag nem kifogásolt, ám keresztény szemszögből morálisan semmiképpen nem igazolható gyakorlatáig. A fentebb említett dilemma tehát újra felmerül: vajon válasz-e az erkölcsi relativizmus fegyverével való visszaélések kihívására egy univerzális állam megteremtése? Chantal Delsol elutasítása egyértelmű: Kant nyomán vallja, hogy valamennyien álmodhatunk egy univerzális köztársaságról, de végül csak egy egyetemes zsarnokságot tudunk létrehozni. A globális konfliktusok kezelésének nem biztos, hogy megfelelő eszköze lehet egy olyan rendszer, amely – akár Kína – kizárja az alternatívák reményét, amely esetleg egyébként is tehetetlenné válik helyi szinten – akár az Európai Unió. A francia filozófusnő élvezetes stílusú esszéjében szenvedélyesen kiáll a modern kor által létrehozott állami rendszerek mellett, amelyek szuverén együttműködése még mindig megfelelőbb lehet mind a hasznossági, mind az erkölcsi elvek alapján, mint a globális, esetleg láthatatlan kormányzat. Hiszen az államnak még van esélye a bonum communae megvalósítására, mivel az általa védelmezett és egyben fegyelmezett közösség definiálható: a szupranacionális szervezetek, a szuperállamok esetében ez vagy jóval nehezebb, vagy egyenesen lehetetlen. Vajon lehetséges-e, teszi fel végül korunk talán legsúlyosabb kérdését Chantal Delsol, a fentebb vázoltak alapján koncepcionálisan hibás rendszer kijavítása, és a természeti jog pozitív jogként való megfogalmazása? Erre törekedtek a felvilágosodás kora óta a társadalomátalakító ideológusok és forradalmárok, erre törekedtek pártfunkcionáriusok és besúgók. „Nem” – válaszolja meg Chantal Delsol a kérdést, hiszen „Nous ne pouvons pas instituer les révoltes de la conscience”, vagyis „Nem intézményesíthetjük a lelkiismeret fellázadásait”.

www.phronesis.hu

57

[Phronesis]

58

www.phronesis.hu

2007. nyár

Hannah Arendt időszerűsége POGONYI SZABOLCS

YOUNG-BRUEHL, Elisabeth: Why Arendt Matters New Haven: Yale University Press, 2006, 240. o.

Tavaly ünnepeltük Hannah Arendt századik születésnapját. A centenárium alkalmából konferenciák tömkelegét rendezték Budapesttől New Yorkig. Minden magára valamit adó politikai filozófiai folyóirat és komolyabb hetilap közölt valamilyen megemlékezést, tanulmányt vagy cikket a filozófusnő életművével kapcsolatban. Több könyvét újra kiadták. Berlinben, a Brandenburgi kapu és a Holokauszt Emlékhely közvetlen szomszédságában utcát neveztek el róla. Az évfordulóval kapcsolatos kiadványok egyik legérdekesebbje minden bizonnyal Elisabeth Young-Bruehl Why Arendt Matters? (Miért időszerű Hannah Arendt?) című kötete. Elisabeth Young-Bruehl ismert New Yorki pszichoanalitikus a hetvenes években doktorált filozófiából. Témavezetője az akkoriban a New Schoolon tanító Hannah Arendt volt. Young-Bruehl nem először szentel kötetet mestere emlékének. 1982-ben jelent meg Hannah Arendt: For Love of the World címen monumentális munkája, melyben a Arendt műveinek elemzése mellett a filozófus élettörténet is bemutatta. Az ünnepi alkalomból írt kötet a korábbi átfogó monográfia summázatának és továbbgondolásának tekinthető. A rövid könyv három fejezete Arendt három

2007. nyár

művének gondolatait eleveníti fel. Az első a Totalitarizmus gyökerei, a második a The Human Condition, az utolsó pedig a The Life of the Mind köré épül. „A könyv párbeszédnek tekinthető. Egy olyan képzeletbeli beszélgetésnek, amelyet 1968 óta folytatok Arendtel.” A szerző célja kettős. Egyrészt a filozófus személyével kapcsolatos néhány félreértést igyekszik tisztázni. Elsősorban az Arendt-Heidegger románccal foglalkozik. Elzbieta Ettinger 1997ben megjelent filozófiatörténeti botránykönyvével (Hannah Arendt / Martin Heidgger) száll szembe. Ettinger, az akkor még nem nyilvános Arendt-Heidegger levelezés kutatása után leleplezte az affért (a hagyaték gazdái Ettinger könyvének hatására döntöttek a levelek publikálása mellett). A szeretői viszony már a nyolcvanas évek közepe óta nem volt titok – éppen YoungBruehl számolt be róla tapintatosan Arendtmonográfiájában. Arendt 18 évesen beleszeretett professzorába, a Marburgi Egyetemen tanító 35 éves, nős, két gyerekes Martin Heideggerbe. Ettinger kutatásai során arra a következtetésre jutott, hogy Arendt egész életét és gondolkodását meghatározta a négy évig tartó viszony. Arendtet kiszolgáltatott, önállótlan fiatal lánynak mutatja be, aki besétál a gonosz csábító, vagyis Heidegger hálójába. És bár Ettinger nem idézhette szó szerint a levelezést, könyvében hosszan és részletesen összefoglalja a szaftosabb részeket, köztük a

www.phronesis.hu

59

[Phronesis] Heidegger által Arendtnek írt romantikus szerelmes verseket. Sokakban visszatetszést keltett, hogy Arendt, aki csak bátorságának és a szerencsének köszönhette, hogy kicsúszott a nácik kezéből, a háború után felújította a kapcsolatot a harmincas években a Freiburgi Egyetem rektoraként a nácikat aktívan támogató Heideggerel – ezúttal azonban már csak intellektuális viszony volt köztük. Ettinger olvasatában Arendt megbocsátotta Heideggernek, ezzel bagatellizálva náci múltját. Young-Bruehl szenvedélyesen bírálja Ettinger Arendt-képét. Arendt filozófiáját éppen a heideggeri gyökerektől való elfordulásként értékeli, és álláspontját a Jasperslevelezés vonatkozó részeivel is alátámasztja. Arendt politikai filozófiája, és elsősorban a kései és befejezetlen The Life of the Mind (melyet Arendt a levelezés tanúsága szerint egykori mesterének akart ajánlani, és melyről Heidegger csak mellékesen tesz egy fitymáló megjegyzést két évvel későbbi válaszlevelében) homlokegyenest ellentétes a heideggeri autenticitásfelfogással. Arendt számára a világ, a politika a redukálhatatlan pluralizmus terepe. Az emberi felelősség és ítéletalkotás Arendt felfogásában nem magányos, filozofikus cselekedet. A világtól, emberektől elvonult, világtalan filozófus képtelen a helyes ítéletre, vagyis képtelen a más és máshogy gondokozó emberek perspektíváját is tekintetbe venni. YoungBruehl szerint ez, vagyis a gondolkozás képességének, a mások lehetséges ítéleteinek figyelmen kívül hagyása nem csak Eichmannt, hanem a lét igazságát a világtól elzártságban kereső Heideggert is jellemezte.

60

A személyes élettörténet és a gondolkodói pálya értékelésén túl Young-Bruehl azt igyekszik végiggondolni, hogy vajon hogyan foglalna állást Arendt a 21. századi politika kérdéseinek tekintetében. A filozófusokkal – még a politikai filozófusokkal kapcsolatban is – merész gondolatkísérlet a filozófiai és politikai nézetek összevetése. Arendt esetében azonban egyáltalán nem erőltetett a filozófia mellett politikai mondanivalót keresni. Sőt, Arendt politikai filozófiájában a politikán van a hangsúly. Olyannyira, hogy amikor egy televíziós interjúban a riporter filozófusnak titulálta, Arendt azonnal helyesbített, mondván, ő politikai elmélettel foglalkozik, nem filozófiával. Az arendti életmű legfontosabb témái (totalitarizmus, forradalmak, terrorizmus, imperializmus, nacionalizmus, antiszemitizmus) egytőlegyig politikaiak. Nyilvánvaló, hogy a talán legismertebb mű, az 1951ben megjelent A totalitarizmus gyökerei nem csak eszmetörténeti áttekintésre törekszik, hanem a kortárs, vagyis a hidegháborús folyamatok elemzéseként is értelmezhető. A könyv harmadik, a náci Németországot és a sztálini Oroszországot párhuzamba állító Totalitarizmus című fejezete egyrészt a McCarthy-éra kommunistaüldözéseire, másrészt a keleteurópai szovjet fennhatóság alá került keleteurópai államok helyzetére reflektál. Nem véletlen, hogy a kötet epilógusa az 1956-os magyar forradalom – mai szemmel is megdöbbentően éleslátó – elméleti elemzését adja. A Crises of the Republic című gyűjteményes kötet az erőszakról, polgári engedelmességről és politikai hazugságokról szóló esszéi a hatvanas évek fontosabb

www.phronesis.hu

2007. nyár

[Phronesis] politikai eseményeit – a vietnámi háborút, a polgári engedetlenségi mozgalmat, a 68-as diáklázadásokat – vizsgálják politikaelméleti szempontból. A bevezetőben Young-Bruehl arra emlékeztet, hogy Arendt mindennél jobban idegenkedett a politikai elmélet történeti fogalmainak kontextusból történő kiemelése ellen. A totalitarizmus-elemzés legnagyobb felismerése éppen az volt, hogy a nácizmus és sztálinizmus valami alapvetően új jelenség, amelyet lehetetlen a korábbi korokhoz kötődő terminusokkal leírni. Young-Bruehl ebben a szellemben kritizálja az olcsó, például a Szaddam Huszeint Adolf Eichmannal párhuzamba állító publicisztikus kliséket. De ő sem állhatja meg, hogy ne játsszon el az eszmetörténeti terminusokkal, és próbálja az arendti totalitarizmus fogalmának fényében megítélni a mai politikát. Young-Bruehl az életműből kiindulva próbál Arendt szellemében ítéletet mondani a mai politika némely eseményéről. Elsősorban Arendt műveire és egyetemi előadásaira támaszkodik, de gyakran hivatkozik személyes beszélgetésekre is, és előszeretettel utal az Arendt-levelezésre is. Young-Bruehl főleg az Amerikai Egyesült Államok bel- és külpolitikájával, különösképp az iraki háborúval és az iszlám terror, illetve a globális iszlamista mozgalmak természetével foglalkozik. A mérleg néhány mondatban összefoglalható. Oszama bin Laden iszlamizmusát a pánszláv nacionalizmusokhoz, Milosevics NagySzerbia elképzelését a hitleri Harmadik Birodalom felfogásához hasonlítja. De természetesen elsősorban az amerikai politika érdekli. „Ha Arendt köztünk lett volna 2001ben, minden bizonnyal azonnal az asztalához ül, hogy hevesen tiltakozzon az ellen, hogy a Világkereskedelmi Központ elleni támadást Pearl Harborhoz hasonítsák. Biztosan szóvá

2007. nyár

tette volna azt is, hogy a ’terrorizmus elleni háború’ értelmetlen kifejezés. A terrorizmus nem ellenség, hanem csak eszköz.” Csöppet sem meglepő, hogy YoungBruehl az iszlám fundamentalizmusban totalitárius tendenciákat vél felfedezni. Az viszont már annál inkább, hogy az amerikai jobboldal és Bush elnök politikáját is militáns „protototalitarizmusnak” bélyegzi. Arendt aktualitásának érdekessége, hogy Arendt – aki a radikális baloldali Nation és Partisan Review folyóiratok mellett a neokonzervatív Commentary magazinban is rendszeresen publikált – az amerikai neokonzervatívok egyik kedvelt szerzője. Young-Bruehl úgy gondolja, hogy az iszlám szélsőségesek elleni harcot a totalitarizmus elleni küzdelemnek beállító neokonzervatívok „eltorzítják és kihasználják” Arendt filozófiáját. Samantha Powers, A totalitarizmus gyökerei új kiadásához készült előszó szerzője viszont a neokonzervatívok Arendt-olvasatát fogadja el. Ő azon az állásponton van, hogy „Arendt minden bizonnyal arra intene minket, hogy tegyünk meg minden szükséges óvintézkedést a vegyi fegyverek, atomtámadás és egyéb szörnyűségek ellen, amelyeket elképzelni sem nagyon merünk.” Az Arendtet zászlajukra tűző jobboldali és baloldali interpretációk között nem lehetséges igazságot tenni. Nincs rá mód, hogy eldöntsük, Arendt mit gondolt volna a terrorizmus elleni háborúról. De az, hogy jobb- és baloldal egyaránt előszeretettel tűzi zászlajára Arendt nevét, jelzi, hogy a gondolatai több mint három évtizeddel halála után is fontos mondanivalóval bírnak nem csak az akadémiai filozófusok, hanem a politika iránt érdeklődők számára is. Ez biztosan nagy megelégedéssel töltené el Arendtot.

www.phronesis.hu

61