Zrození české jógy v zrcadle prekladu pramenných textů

s

Ustav religionistiky Filosofické fakulty Masarykovy university v Brně

Zrození českéjógy v zrcadle prekladu pramenných textů S

A

(MAGISTERSKÁ DIPLOMOVÁ PRACE)

Autor: Be. Milan Fujda

Vedoucí práce: Doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr.

Brno 2004

Věnováno Milostivému... ...On dobře ví proč!

3

Bhakti, karma, nebe, logos, hierarchie jsoucna Věda a církev Síla myšlenek, spiritismus a výlučnost Zhodnocení 2.4. Pavla Maternová 2.4.1. Krize a "zanícení mučedníci" 2.4.2. Teosofie a mazdaznan 2.4.3. Maternové Bhagavadgítá Kulturní kořeny a problémy porozumění 2.4.4. Zhodnocení

3. Otokar Griese a W.Q. Judge

36 36 37 38 39 39 39 40 41 42

44

3.1. Otokar Griese a Judegovy Jógasútry "Patanjali-ho systém radža-jogy" 3.2. Zhodnocení: Griese a okultismus Myšlenkový import a porozumění světu

4. Karel Weinfurter (1868 -1942)

44 45 46 47

49

4.1. Weinfurterův duchovní vývoj Spolek Psyche 4.2. Pozadí Weinfurtrova zájmu o jógu 4.2.1. Základy okultismu 4.2.2. Cesty k Bohu 4.2.3. Esoterismus a exoterismus, universalismus 4.2.4. Rozum a věda 4.2.5. Weinfurterova mystická škola Mystika Mystické zážitky 4.2.6. Indické koncepty Reinkarnace Vůdce (guru) Karma čili "lidský osud" Magnetismus (prána) "Hadí Síla",(kundaliní) Pitha [pítha = vanutí, ovívání] Tattvy 4.2.7. Weinfurter a jógické spisy 4.3. Weinfurterovy překlady pramenů 4.3.1. Lampa k hatha-jógu Hathajóga a křesťanská mystika Jógová mystika Předporozumění a hathajóga 4.3.2. Bhagavadgítá 4.3.2.1. Interpretace Weinfurter a Procházka: alegorický výklad Gity Weinfurter a Fr. Čupr Advaitová védánta a podoby Boha Weinfurterova antropologie podle Gity 4.4. Zhodnocení

5

49 50 51 51 51 52 52 53 53 54 54 54 54 55 56 56 57 57 57 58 59 59 60 61 62 62 62 63 64 65 66

Předmluva Jóga na Západě reprezentuje jeden z náboženských fenoménů po některých stránkách typických pro současnou společnost. Obvykle není vázána na relativně jasně vymezitelná společenství s rozvinutou byrokratickou strukturou, a charakterizuje ji množství přístupů od praxe individuální za pomoci četby přes pravidelnější či méně pravidelná setkávání v rámci různých kurzů po společnou praxi v klášterních společenstvích (ISKCON, Jóga v denním životě). Rozmanitost organizační kopíruje i rozmanitost "teologických" přístupů - od zdravotních tělesných cvičení po intenzivní meditace. Nabízí proto možnost studovat jak různé formy organizace náboženských (i méně náboženských) skupin a mapovat širší okruh i soukromého náboženského myšlení a jednání, tak -jako původně neevropská náboženská tradice - sledovat proces akulturace, vytváření západního obrazu Orientu a jeho zhodnocování. Dnes už má zdomácňování indických náboženských prvků na Západě relativně dlouhou, avšak stále málo (u nás téměř vůbec) zmapovanou, historii. Porozumění tomuto akulturačnímu procesu přitom představuje poznání nezbytné pro adekvátní pochopení zhodnocování j ógických nebo vůbec východních prvků v současném náboženském životě české společnosti. Někdy až překvapí, z jaké historické hloubky vyrůstají zdánlivě "nejpostmodernější" náboženské koncepty. Proto se autor této práce chce pokusit zachytit důležité momenty této náboženské dynamiky. Domnívá se, že analýzou diskurzu o józe a Indii a diskurzu západní jógy, analýzou zaměřenou jak na vnitřní vztahy výpovědí (pro jednoduchost ji označme jako hermeneutickou), tak na vztahy výpovědí a širšího dějinného kontextu (historickou), vrhne trochu světla na předestřené problémy a otevře širší pole dalším výzkumům.

7

I. Orientální renesance a dílo Františka Čupra 1. Objevení Indie 1.1. Smrt Boha a orientální renesance Kontakty Okcidentu s Orientem existují zcela jistě od starověku a především v 16. a 17. století byly prohloubeny křesťanskou misijní činností, takže první novodobé zprávy o Orientu Evropě předávali především protestantští a jezuitští misionáři. Ovšem jev, který se nazývá "orientální renesancí" a který lze charakterizovat myšlenkou obrody Evropského ducha skrze dědictví staré indické moudrosti, se mohl rozvinout až poté, co nejprve evropské obchodní společnosti (především britská Východoindická) a později Britská koruna, ovládly Indii a zintenzivnily vzájemný kontakt, a pro potřeby koloniální správy nastolily vhodné podmínky pro studium indického písemnictví. Navíc musela být nejprve zpochybněna jednoznačná autorita křesťanství i všemocnost osvícenského rozumu. První zajistilo právě osvícenství, na druhé zaútočil romantismus. "Zatímco podle Jonese a jeho spolupracovníků rozum představuje nejbytostnější doménu Západu, síla obrazotvornosti hinduistické kultury byla předurčena, aby přispěla k renesanci evropského poetického ducha.... Jak postřehl Jean Jacques Rousseau, smysly Západu byly unaveny civilizací a vyžadovaly radikální obrodu" (Budil, 2002:115 -116). V průběhu času pak vývoj příhodný pro rozvíjení kulturní výměny s Východem dotvrdil rozpad tradiční společnosti a vznik společnosti moderní, založené na racionální byrokracii a kapitalistické dělbě práce. Tejně tak liberální individualistické a demokratické myšlení, vědomí člověka o jeho vlastní odpovědnosti za tvorbu řádu, norem, ale doprovázené nejistotou při jejich zakládání, a tedy potřebou hledání nových zdrojů garance smyslu. V těchto podmínkách se tedy utvářelo myšlení sázející na indický potenciál obnovit to, co se v modernizující se evropské společnosti zdálo mizet. Stejně jako evropská společnost se neproměnila najednou, tak i objevování tohoto obrodného potenciálu, resp. konceptualizace Indie probíhalo postupně. Raymond Schwab (Budil, 2002: 110) v tomto procesu rozlišil několik etap: 1. Aktivity protestantských misií končící zhruba rokem 1660 jsou poznamenány snahou Západu najít pod chaosem hinduistického polyteismu původní monoteistickou doktrínu, která by ospravedlnila a potvrdila jeho vlastní víru. 2. Mezi lety 1700 - 1740 převažuje činnost jezuitských misionářů a objevuje se obrodný potenciál Indie pro katolickou ortodoxii. 3. Po přechodném období působení jednotlivců jako Alexander Dow, John Zephaniah Holwell či Anquentil-Duperron dochází v 80. letech 18. st. k institucionalizaci indických studií zřízením Královské asijské spol. Dozrává revitalizační myšlenka a v 19. století se projevuje za prvé v humanistickém universalismu orientální renesance a za druhé v antihumanistickém partikularismu árijské ideologie.

1.2. Zrod orientálních studií Roku 1757 dobyl Robert Clivé Kalkatu a Velká Británie se postupně stala rozhodující silou na Indickém subkontinentu. Roku 1773 se prvním generálním guvernérem stal Warren Hastings. "Zastával tezi, kterou později sdíleli a William Jones a Edmund Burke, že v Indii je Evropan především hostem starobylé civilizace" (Budil, 2002: 85). Uplatňovaná legislativa měla proto respektovat místní tradice, takže Hastings inicioval a podporoval studium indických právních - ale nejen právních - textů.

9

manifestací je křesťanská věrouka". I on proto viděl v indickém písemnictví a především v sanskrtu ohromný obnovný potenciál pro evropské myšlení (Budil, 2002:108).

1.3. Zhodnocení Indie Jezuité chtěli odstranit "skandál polyteismu" jeho výkladem jako upadlého monoteismu a tímto odmítnutím věcí tak, jak se jeví, umožnili plné vtažení "exotického materiálu" do západního diskurzu a předznamenali tak instrumentalizaci a ideologizaci orientalismu (Budil, 2002: 77). Evropané nejen, že chápali indickou religiozitu prizmatem svého žido-křesťanskoosvícenského pojetí náboženství, ale svou vlastní víru se snažili odhalit i v jeho obsahu. Podle Heinricha Heineho Schlegel a jeho přátelé "vzhlíželi k Hindustánu jako ke kolébce světového řádu na křesťanský způsob. Viděli v něm vzor své hierarchie a nalezli v něm svoji Trojici, vtělení, spásu, hříchy, pokání a další své oblíbené koníčky" (Budil, 2002: 166). V hinduismu byl spatřován monoteismus, deismus, Platón i stoici. Ale ozývaly se i jiné hlasy: "Nemusím zdůrazňovat, že jsem nenalezl absolutně žádné stopy po řeckých nebo křesťanských idejích" (Budil, 2002:150) napsal E. Burnouf v předmluvě k překladu Bhágavatapurány. Mnohé myšlenky určující na dlouhou dobu evropský obraz Indie formuloval A. Schopenhauer, který významně ovlivnil práci Františka Cupra. Především přišel ve svých dílech Svět jako vůle a představa (1818) aParerga a Paralipomena (1851) s pojetím bráhmanského učení jako naprostého pesimismu. Tak označoval negativní zhodnocení jevového světa a útrpnosti života, který v něm člověk žije. Přitakání světu, optimismus do dějin uvedli Židé konceptem "dobrého stvoření". Autentické, tj. více novoplatonismem než judaismem ovlivněné křesťanství je pesimistické (Lenoir, 2002: 105), a stejně jako bráhmanismus a buddhismus vzešlo z "indoíránského ducha" (Budil, 2002:170). Podobné smýšlení nalezneme u romantiků, kteří chtěli zbavit křesťanství jeho židovských kořenů a ukázat, že pravé křesťanství je indického původu (Lenoir, 2002: 103). Již Fichte se s odvoláním na Janovo evangelium pokusil upřít Ježíšovi židovský původ (Budil, 2002: 169). Mnozí němečtí myslitelé chtěli zbavit národní německou kulturu křesťansko-židovského dědictví a postavit ji na tradici "barbarských" indoevropských germánů (Hegel, Ferdinand Eckstein, Friedrich Schlegel (Budil, 2002: 156,160,164,169). Nejen Schopenhauer také zastával myšlenku, že Indie je kolébkou veškeré civilizace. Dokonalost sanskrtu - spatřovaná v pravidelnosti a jasnosti sanskrtské gramatiky -, v kterém býval viděn "jazyk ráje", i bohatství indické literatury, která, jak jsem podotkl, v očích evropských intelektuálů obsahovala snad všechny cenné západní filosofické myšlenky, k této domněnce vybízely. Zvláště když nešlo o myšlenku nijak novou, ale jen o její geografické přemístění. Hermetická tradice spojovala kolébku civilizace s Egyptem. Většina mladých romantiků přitom patřila k nějakému tajnému spolku (Herder k iluminátům A. Weisshaupta, Forster k rosekruciánům, Friedrich Schlegel byl zapálený pro novoplatonismus, kabalu a středověkou alchymii"), a byla tak na velkolepé setkání s Indií skrze západní ezoterismus dobře připravena (Lenoir, 2002: 68). Fr. Čupra se tato predispozice netýkala, avšak, jak uvidíme, skutečný rozvoj zájmu o Indii i v Českých zemích souvisel právě až s rozvojem okultismu.

1.4. Kulturní předpoklady obrazu Východu Nebyly to však pouze "módní" myšlenky, které spoluvytvářely evropský obraz Indie. Opře se o knihu Richarda Kinga (1999) Orientalism and Religion se pokusím hrubě nastínit hlubší nereflektované zdroje vytváření tohoto obrazu. Samotný, zdánlivě popisný, termín "hinduismus", odvozený od perského výrazu pro lidi za řekou Indus, jako termín pro jednotné (byť vnitřně výrazně difernecované) "světové náboženství", reflektoval spíše osvícenskou představu náboženství vytvořenou zobecněním

11

Fügner), protože na tomto poli se otevíraly možnosti nových impulsů pro zvelebení češtiny i posílení národního sebevědomí (D.I.: 869). I u nás tedy rozpoznání indoevropské jazykové jednoty získalo národně obrodný náboj, i když nikoliv tak intenzivní jako v Německu. Zatímco Němci počali obrodu z germánských kořenů a své zapomenuté bohy postavili proti židovsko-křesťanskému Hospodinu s takovou intenzitou, že postupně se rodivší idea nadřazené árijské rasy vyvrcholila tragédií II. světové války a holocaustu, Češi sice mysleli na "slovanskou vzájemnost", avšak svoji národní identitu budovali důkazy starobylosti české kultury v padělaných Rukopisech a glorifikací husitských dějin. Studium sanskrtu se tedy nerozšiřovalo na úplnou národní obrodu, ale posloužilo pouze obrodě českého jazyka. Prvním učitelem sanskrtu na akademické půdě v Čechách byl August Schleicher (1821 1868), který jako první uveřejnil ve 4 číslech dvacátého pátého ročníku (1851) Časopisu Českého Musea český překlad episody Mahábháraty o Naloví a Damajantí. Sanskrt se v Praze přednášel v rámci indoevropského srovnávacího jazykozpytu, a jedním z místních přednášejících byl Alfred Ludwig (1832 - 1912), německý překladatel a vykladatel Rgvédy, jemuž vděčí jak za možnost číst jeho knihy, tak za osobní konzultace první český učence zabývající se indickou filosofií a náboženstvím a šiřitel jejich myšlenek, František Čupr. První česká kniha o Indii, Václava Matěje Krameria Historické vypsání mongolského císařství, vychází už roku 1803. V časopise Krok založeném Josefem Jungmannem roku 1820 vychází jazykovedné práce o indických jazycích od roku 1821. První z pera Josefova bratra Antonína Jana Jungmanna ("O sanskrtu", in: Krok díl 1,1821: 64 - 81), který zde v roce 1823 uveřejnil také ukázku dévanagarských liter s příkladem čtení původního textu (Filipský, 1999: 226-227). Od počátku 19. století mnozí Češi navštěvovali Indii a díky některým z nich se rozšiřovaly sbírky Národního muzea v Praze, Moravského zemského musea v Brně či Městského musea v Přelouči. Díky práci geologa a paleontologa Ferdinanda Stoličky (1838 -1874), a po jeho smrti pokračovatele v jeho práci v Geologickém průzkumu Indie v Kalkatě Otakara Feistmantela (1848 - 1891), vznikl indický depositář Náprstkova muzea (D.I.: 871). Češi jsou podporováni emancipačními snahami Indů ve vztahu k britské nadvládě ve svém vlastním obrodném a emancipačním úsilí a s Indy sympatizují, jak ukazuje článek o Rámmohan Rájovi v České včele z roku 1845. Tato pozornost věnovaná Indii neochabuje ani v následujícím století (D.I.: 871).

13

2.1.1. Útěcha pesimismu František Čupr (1821-1882) byl prvním, kdo seznamoval českou veřejnost s indickým náboženstvím a filosofií. Otřesen smrtí své ženy uchýlil se roku 1872 do přísného soukromí Kolčavky, jejího statku v Libni a pohroužil se do studia "východní moudrosti". Z jeho pera vyšly první překlady jak Bhagavadgíty, částí védských sbírek, upanišad, tak i některých textů buddhistických, taoistických a konfuciánských i perských a studie o indickém náboženství a jeho vlivu na náboženský vývoj lidstva. Čupr v žádném případě nebyl praktikujícím jóginem. Máme-li se však zabývat způsoby akulturace jógy v české kultuře, nemůžeme se jeho zpracování "indického učení" vyhnout. Čupr nebyl hlasatelem určité náboženské ideje. Stavěl se do role nestranného badatele rozebírajícího svůj předmět z čistěfilosofických,rozumových pozic. Historickými důkazy se snažil doložit časovou předchůdnost véd, upanišad, Bhagavadgíty i Buddhova učení před křesťanskými spisy a na základě myšlenkových analogií dokládal křesťanskou recepci indických myšlenek. Výsledným obrazem byl Ježíš originálně zpracovávající nejlepší indické myšlenkové podněty a působící zázraky přirozeně pochopitelné ve světle "učení staroindického". Přesto je jeho vztah k indické filosofii intimnější. Učení staroindické věnuje své zesnulé ženě, pro níž staré indické texty překládal, a jíž, jak tvrdí, byly přípravou ke smrti. Samotnému Čuprovi pak útěchou po jejím skonu, neboť toto učení ukazuje, zda-li "co se nám zde zdá býti nejhroznějším, není spíše to, po čem nejvíce bychom měli toužiti, a to, po čem zde nejvíce dychtíme, zdali není právě takové, že bychom po tom méně měli bažit" (Čupr, 1876: 6). V hlubokém pesimismu přisuzovaném indické náboženské filosofii pod vlivem Schopenhauerovým vidí Čupr její hlubokou pravdu a nadčasový přínos.

2.1.2. Kolébka moudrosti Moudrost obsažená ve védách, upanišadách apuránách se podle něj stala postupně národní filosofií indickou. Bráhmáni ji "indickému národu" po kapkách, v míře v jaké ji právě byl schopen přijímat, postupně svěřovali, halíce pravý význam některých pravd "rozličnými zevnějšími obřady, allegoriemi ba i příznaky polytheistickými" (Čupr, 1876: 69; též Čupr, 1877: 140). Z Indie, kolébky veškeré vzdělanosti, se rozšířila do celého světa, "obzvláště k starým Egypťanům a působila odtamtud, zvlášť prostřednictvím bratří essenských, v národ židovský a též ve vzdělanost starořeckou se poněkud dostavila a takto zárodkem se stala nynější vzdělanosti evropské" (Čupr, 1876:12). V křesťanství svým pesimismem a odvratem od světa tvoří významnější prvek než židovská radost ze světa (Čupr, 1876: 5, 7). Toto pojetí zcela přejímá od A. Schopenhauera. Zajímavý je Čuprův odkaz na Egypt. Hermetická tradice viděla v samotném Egyptě kolébku vědění. Intelektuálům 18. a 19. století nebyla cizí ani myšlenka náboženské spřízněnosti Indů a Egypťanů, jak o ní byla řeč v souvislosti s W. Jonesem. Toto příbuzenství rozložil až JeanFrancois Champollion rozluštěním egyptských hieroglyfů. To nicméně Čupr překonal myšlenkou kulturního přenosu myšlenek z Indie do Egypta. Ani to však nebyla myšlenka nová, a doklady dávných styků mezi Indií a Egyptem hledali již britští pionýři indologických výzkumů Halhed či Francis Wilford (Budil, 2002: 113 - 114). Čupr však, byť opět není první, "povazuje literaturu staroindickou za rodiště vzdělanosti vůbec lidské" (Janáček, 1929: 13) a staroindického původu jsou podle něj nejen mnohé myšlenky a praktiky křesťanské, ale i náhledy prolínající celou evropskou filosofickou tradicí od Eleatů přes Xenofana, Hérakleita, sofisty, Platóna a Aristotela, skeptiky a novoplatoniky až po Descartesa, Spinozu, Kanta a celý německý idealismus a, jak jinak, Shopenhauera. Rozdíl jev tom, že tito filosofové staroindické nauky roubují na metafyziku, kdežto ony náleží původně, "jak u Hindův se dělo", pouze do etiky.

15

interpretace je spíše syntézou jejich myšlenek obohacenou o některé indické náboženskofilosofické pojmy a náhledy. Brahma je panteistický bůh, který se silou své vůle manifestuje jako smyslová, metafyzicky iluzorní (mája) příroda podléhající formám prostoru, času a kauzality, kterou brahma produkuje z touhy (mája) poznat sebe sama. Tehdy, až bude absolutně (všemi bytostmi) prohlédnut klam individuality a egoismu, poznána absolutní jednota a jedinost brahma, dojde ke zpětnému pohybu přírody v jediné brahma, které už nebude mít potřebu se dále manifestovat - podobně jako u Hegelova sebepoznávajícího Ducha. Proces návratu brahma k sobě samému Čupr rozpracovává v prvním díle Učení staroindického (Čupr, 1876: 285-291) pomocí kategoriální výbavy Augustina Smetany a jeho pojetí souzní se sympatiemi romantiků k učení o reinkarnaci, z něhož vyvozovali, že příroda funguje jako vzestupná metempsychosis, v níž dochází k neustálému pokroku od kamene po lidskou existenci, jíž stvoření zdaleka neskončilo5 (Budil, 2002:152). Čupr sice zná myšlenku o kosmických věcích (juga) (Bhag 1877: 9; Čupr, 1877: 21), ale tato myšlenka "věčného návratu" nehoví evropskému vkusu libujícímu si v lineárních dějinách spásy - ať již křesťanských nebo sekulárních, jako ve filosofii Hegela či Marxe -, a tak ji Čupr ve svém systému nezohlednil. Panteistický bůh, brahma, je v Čuprově pojetí prakticky identický se Spinozovou jedinou, věčnou, nekonečnou, s Bohem totožnou substancí, která je causa sui (příčinnou sebe sama) a zároveň "bohem neboli přírodou". Spinozovo pojetí se projevuje především v Čuprově obrazu indické morálky. Ta se vyznačuje naprostým determinismem, nesvobodou vůle, která, opanovaná vnadami, které si sama vytvořila, nemůže jinak než "chtíti konati dle motivu silnějšího" (Čupr, 1876: 255). To principiálně odpovídá přísnému determinismu Spinozově, podle něhož se veškeré jednání odvíjí naprosto nutně v podřízení působení silnějších a slabších vášní a afektů. Jedinou možností "vysvobození" je pak rozpoznání této nutnosti a získání převahy nad vlastními afekty podřízením svého jednání nejsilnějšímu z nich, lásce k Bohu, a tedy naprostému přijetí a snášení všeho, co se nutně děje. Myšlenka vůle identifikované se základem jevové skutečnosti, jejíž manifestací jsou všechny bytosti je zase pouze variantou Schopenhauerovy filosofie vůle k životu jako základu všeho bytí, síly která bytosti vrhá do neustálého boje o život v jejich, v podstatě nesmyslné, každodenní strastiplné existenci ve světě, který je "panstvím individualizujícího času a prostoru, neúprosného sledu příčin a účinků [kauzality]" (Major, 1991: 16). Tato Schopenhauerova (a Čuprova) koncepce je zase modifikací Kantovy myšlenky o apriorních formách čistého názoru a kategoriích čistého rozvažování, jíž se Kant snažil zachránit možnost apodiktického poznání v reakci na Humovu likvidaci nutnosti vztahů budovaných na pojmu kauzality. Čuprovo naprosté pominutí cykličnosti indické kosmologie pak umožňuje, aby proces "pádu" brahma do smyslovosti a jeho opětné vysvobození, založil na Hegelově struktuře, v níž se absolutní Duch ve stavu nevlastní a nereflektované identity v touze po sebepoznání, promítá mimo sebe, objektivizuje se v jinobytí, přírodě a jejích procesech, aby se nakonec obohacen tímto poznáním navrátil k sobě.

... a jeho srovnání se soudobou filosofií Srovnání indické filosofie s evropskou provádí Čupr na příkladu systému B. Spinozy a konstatuje v oblasti metafyzické i etické významné podobnosti - už jsem zmínil proč. Učení staroindické je podle něj sice logicky méně vytříbené a více prosycené náboženskými obsahy - není to koherentní metafyzický systém zachycený v paragrafech svázaných vztahy vyplývání, jako je tomu ve Spinozově Etice -, avšak jeho panteismus a pojetí metafyzické 5

Podle Čupra dochází k postupnému vývoji objektivací vůle (totiž živých tvorů) od hmyzu přes rostliny, zvířata a člověka až k tat.

17

myšlenka nebeského otce. Touto proměnou zároveň zamezil nebezpečí pýchy a zpupnosti, jež se skrývá v panteistické myšlence totožnosti člověka a boha. "Vzdor tomuto překonávání a do pravých mezí uvozování vyndal přec Ježíš zrovna nejvzácnější drahokamy z učení staroindického a vsadil je do koruny učení svého, totiž neobmezenou lásku k bližnímu i k nepřátelům, "milosrdenství a věrnosť", jsoucnost' duše a ducha a jejich nesmrtelnosť, spravedlnost', čisté srdce, mírnost', skromnosť a tichosť a vše to, co Ježíš nazval "královstvím božím," celý ten život věčný, celý princip resignace, neuznání hodnot světských i se všemi toho výsledky, přičiniv k tomu zvlášť onen vonný pil, jenž lpí na skutcích bez vzhledu k zisku a výhodám egoistickým vykonaným, jímžto učení staroindické veskrz okořeněno jest a osladěno, což vše v náboženství židovském (v Starém zákoně) obsaženo ovšem nebylo"9 (Čupr, 1876: 99-100). Dalšími takto přenesenými drahokamy byly podle Čupra "zrovna uchvacující vzlet k Jednotě" (tamtéž: 100) v Janově evangeliu, pojetí pekla, očistce a ráje, myšlenka o determinaci vůle (jíž církev teprve později obrátila v myšlenku její svobody).

"Učení staroindické" a prvotní církev Na vážkách byl Ježíš v otázkách o "souvěčnosti hmoty, o budoucím životě a osudu duší v látkách etherických10 atp." (Čupr, 1876: 100). Jejich řešení nechal na rané církvi. I na tu působil vliv "učení staroindického", a to ve dvou směrech: a) skrze židovské svaté knihy, které prý byly vesměs vytvořeny podle indických vzorů, b) přímým šířením těchto myšlenek z Indie, kde bylo filosoficky právě velmi rušno: ne-bráhmanské kasty se začaly bouřit proti bráhmanům a ideologicky k tomu využívaly koncepci avatárů. Když se ale začal šířit kult inkarnací boha Šivy, který údajně hrozil "všecky meze slušnosti překračovati a staroindické kajícnosti smrtelné rány zasazovati"11 (Čupr, 1876: 107), "tu šli brahmanové do sebe,..., tu se jali - . . . - plnou rukou z tajného pokladu svého filosofii pantheistickou obecnému lidu skytati, takže od těch dob už polytheistický nátěr obecného náboženství a mnohé pouhé formálnosti náboženské značně mizeti začaly, až napotom zároveň s rozšířením křesťanství úplně zmizely. V tu dobu as povstala totiž zjevně a zřejmě skutečná filosofie staroindická vedanta nazvaná (jakoby jádro, podstata a účel všech ved) i se svými odlikami: Sangia, Joga, Niaja atd.12" (Čupr, 1876: 108). Výměna mezi hinduismem a křesťanstvím byla v tomto ruchu oboustranná avšak směr působení východ - západ převažoval. Církev se tomu celá staletí vzpírala, ale heretici i "svatí otcové" nikoliv. Přejali především učení o emanaci, klamuplnosti přírody (mája), souvěčnosti hmoty s bohem, "o vstupování hříšných duší do lidských těl, jako "do žalářů a vězení"" (Čupr, 1876: 115). Jednomu se však církev "neubránila": všichni Ježíšovi přívrženci jej začali chápat "dle po Asii vůbec uvyklého spůsobu co Boha, a sice co Boha vtěleného ano tělesného" (tamtéž: 126) čili avatára.

2.1.6. Jóga jako věda Čupr chápe jógu jako vědu, ovšem nikoliv ve smyslu analytického logického uvažování vlastnímu Evropanům od Aristotela. Její interpretaci i možnost vysvětlení nadpřirozených jevů zakládá v jasném rozlišení smyslového světa konstruovaného na základě jeho apriorních 8

Osobní charakter bhaktícky uctívaného Kršny, či jiných bohů, tu padl za oběť harmonii filosofického systému. Zvýrazněno Čuprem. 10 Čupr zná dobře teorii tělesných obalů: sthúla šaríra - hmotné tělo, súkšma šaríra -jemné, astrální tělo, linga (káraná) šaríra - kauzální tělo (Werner, 1995: 23-24; týž 2002: 55). Linga šaríra nazývá tělem "etherickým" (Čupr, 1878: 5). 11 V čem tento morální úpadek spočíval Čupr neupřesňuje. 12 Tučně vytištěno autorem: jedná se o příznačný rys evropského obrazu "mystické Indie". K tomu více King, 1999:119-142. 9

19

poslušná - svět, člověk sám" (Čupr, 1876: 148)14, což je v souladu s indickým pojetím světa jako snu, jejž lze ovládat, vyvinutím dostatečného stupně mocnosti vůle. Jógické siddhi a jiné zázraky jsou tak vysvětleny na základě aprioristického paradigmatu zavedeného do evropské filosofie Kantem a doplněného o Schopenhauerovu teorii vůle. Celá teorie je ještě dopracována odkazem k Ennemoserově práci "Der Geist des Menschen in Natur"15, v níž se praví, že vůle působí na nervovou soustavu pomocí elektrických a magnetických proudů, že tyto "proudy nervové ve spojení jsou se sourodými veletoky světovými elektrickými a magnetickými, an každý člověk, každý organismus rovněž tak, jakož naše země a vůbec vesmír magnet jest električinou nasycený" (Čupr, 1876: 148). Právě tyto proudy působí v somnambulismu, "magnetických jasno viděních", v kontemplaci "(joga čili mašghouli)" (Čupr, 1876: 149) a staroindické extázi. Bohužel tento způsob vysvětlení je podle Čupra jen jistým návrhem směru, jímž by se přírodověda, zatím velmi nevyvinutá, mohla vydat. Každopádně tím vzniká svérázné pojetí jógy postavené na syntéze moderní evropské filosofie a přírodovědy, a prastaré myšlenky o jednotě mikrokosmu a makrokosmu.

Jóga a askeze Askeze (tapas) Čuprovi charakterizuje jógu jako techniku dosažení cíle, jímž v její kontextu není jen "spojení světla v srdci se světlem ve slunci", ale i získání nadpřirozených schopností (siddhi)16. Potřeba (re)konstruovat ucelený systém indické filosofie staví Čupra před obtížný problém usouladit dva druhy askeze: jeden převládající v puránové literatuře - askezi sloužící k získávání zvláštních schopností, jimiž se lidé nebo démoni (asurd) stávají rovni bohům (dévá), druhý, upanišadový (jógový), v němž cílem je dosažení poznání a vysvobození, a dosažení magických schopností je pouze vedlejším důsledkem. Odvrat od "půvabu a statků světských, co rušitelův vnímání vnitřního" (Čupr, 1876:170), askeze je přitom Čuprovi tím, co křesťanství ze staroindického učení převzalo, a co je zbavuje židovského optimismu. Myšlenku tapas přitom spojuje s gnostickým pojetím světa jako "žaláře a káznice pro duše od boha odpadlé" (tamtéž: 171) pro jejich pýchu, svévoli a vzpouru. Toto pojetí odvozuje z textu, který nazývá Holwellovou listinou, a který podle něj představuje původní -ještě čistě monoteistickou - vrstvu indického náboženství (Čupr, 1877: 151 -156). V pozdějším bráhmanismu už není příčinou "pádu do smyslovosti" pýcha, ale mája (náhoda). Byť i s ní je spojen hřích, a sice smyslná láska, "pud k světu a životu" (Čupr, 1876: 172). Nicméně křesťané narozdíl od Indů nevidí před "pádem" člověka jako součást boha. Právě tento aspekt však vyvolával u Indů touhu po návratu do původního blaženého stavu. Příčinou této odlišnosti je rozdíl v chápání vůle - svobodné v křesťanství, determinované v hinduismu. Jediné svobodné rozhodnutí podle staroindického učení bylo rozhodnutí brahma (člověka) se "zrodit" do jevového světa, v němž jej, původně pána, opanovávají jeho sluhové: chtíče a motivy pocházející ze smyslovosti. Proto cesta zpět vede skrze jeho negaci a zprošťování se omezení času, prostoru a kauzality, umožňujícím všemohoucnost a vševědoucnost. Právě schopnost měnit a určovat přírodní zákony a poznávat budoucnost, jako návrat do krtajugy, věku, v němž ony "mocnosti ducha a vůle" svědčili o blízkosti prvotnímu stavu, je tak vlastním cílem askeze. Zatímco Pataňdžali hovoří o siddhi (o něž tu vlastně jde) jako o vedlejším produktu poznání, Čupr tu vnímá vzájemnou provázanost. Jóga pro něj totiž není Pataňdžaliho "čittavrttiniródhah" (Pat 1,2) - "ustání vírem mysli" -, jako spíše usilování bráhmanů o to, aby "stali se mocí této své vědy (jak staroindické upanišady dotvrzují) vládci veškeré přírody, 14

Čupr zde odkazuje na učení Spinozy, ale především na Schopenhauerova "Die Welt als Wille" a "Wille in der Natur". 15 Vydané ve Stutgardu roku 1849. 16 Ovšem Čupr sám termín "siddhi" neužívá.

21

důvodu se nemohl v těchto záležitostech Ježíš inspirovat v "optimistickém" židovství. Vrcholem učení křesťanského i "staroindického" a jógy jsou tedy ideály (soubory idejí) etické krásy: dobro, pravda, ctnost, láska aj. Estetický aspekt morálního poznání, neboť jeho podstatou je vnímání krásy zmíněných hodnot, resp. jednání, které je ztělesňuje, poskytuje schopnosti fantazie jako nejstarší upomínce "z dob, když ještě duše naše ve vazbě tělesné, v látce a organismu vůbec netkvěla" (Čupr, 1876: 238) ústřední úlohu. Čupr z ní činí živel anamnesis a noeticky tak zdůvodňuje okouzlení mýtopoetickým myšlením Indů. Analogicky Čuprovy vnímá Weinfurter schopnost imaginace. Na počátku jakéhokoliv díla musí mít člověk jistou představu. Schopnost mít tyto představy je tvůrčí schopností božského původu, která nás má také zpět k bohu přivést. Tato myšlenka je u něj základem víry v účinnost modlitby i imaginačních cvičení, která podle něj mohou vést až k materializaci vlastních myšlenek (Weinfurter, 1999: 83). V její pozadí však stojí klasická myšlenka, kterou sdílí Weinfurter s Václavem Procházkou, myšlenka o tvůrčí moci božího Slova, Logu. U Čupra tvoří pozadí této myšlenky spíše řecké (antické) pochopení poznání jako viděni, evidentního nahlížení. Dominantní morální aspekt křesťanství a "učení staroindického" je podle Čuprova názoru tím, co z nich dělá skutečně pravá náboženství, nesrovnatelná s náboženstvími pozitivními jako islám a judaismus (Čupr, 1876: 245). Náboženství indické je však narozdíl od křesťanství ve svých etických názorech (na smrt a život po ní, hřích - a prvotní hřích -, blahoslavenství, determinaci resp. svobodu vůle, milost a prozřetelnost boží, reinkarnaci, osvobození skrze poznání) logické, konzistentní. Protože Ježíš nedokázal některé vlivy indické a židovské plně integrovat, je křesťanství po této stránce zmatené.19 Tato myšlenka, jak j inak, je opět důsledkem Čuprovy snahy o konstrukci indické filosofie jako konzistentního systému. Rozpory, které do něj nebylo možné integrovat, vyřešil konstrukcí protikladu esoterického učení bráhmanů a exoterického polyteismu "lidu" (Čupr, 1877: VI, 134-135, 140) a odkazem na vnitřní vývoj indického myšlení od polyteistického zbožňování mocností přírody k panteistickému pochopení vesmíru jakožto božského celku (např. Čupr, 1877: 15, 28, 134-135) a doplnil teorií o tom, jak bráhmani postupně umožňovali přístup lidu ke stále subtilnějším myšlenkám podle jejich vyvíjející se schopnosti chápání. V touze postihnout logickou důslednost systému indického myšlení je tak proměnil spíše ve Spinozovu etiku "ordine geometrico demonstrata".

2.1.8. Jóga a rituál Strach a úžas vede člověka odjakživa k vnímání povinností vůči Bohu a z toho se rodí náboženské obřady. Ve staré Indii se vyvíjely od prvotního padání na kolena a spínání rukou přes védskou oběť, kajícnost a očišťování, chrámové obřady s hudbou a zpěvem, slavení svátků a shromáždění na "místech lázeňských (tírtha)" (Čupr, 1876: 318) aj. až k vysoce vyvinutým obřadům buddhistickým. I svými rituály Indové významně ovlivnili křesťanství. Sama jóga má podle Čupra původ ve védských obřadech, neboť v nich "se za pokutu půst, zdržování dechu, osamotení atp. ukládalo, kteréžto pokání konečně vedlo a[ž] k onomu potápění se ve veleproudy světa magnetické, k onomu vnitřnímu upalování se {tapas)" (Čupr, 1876: 319). Jiný, méně technický aspekt jógy tvoří však vroucnost a zápal náboženských citů. Ten podporuje užívání světel, kadidla, svěcené vody, svatého oleje, kvítí, tance, zpěvu, hudby, malby, stavitelství a řezbářství, protože člověku napomáhá povznést se skrze nádheru 19 Nedůslednosti křesťanství souvisí podle Čupra také se špatným chápáním duše, jako jednoduché, zcela odlišné od těla, zbavené smyslů. Podle něj mnohem propracovanější indické pojetí chápe džívátmu ("živ-átma") jako obaleného několika jemnými obaly obdařenými smysly, z nichž tělesný obal je ten nejhrubší. Zdůrazňuje, že skrze jemnější obaly džhátma působí v těle fyzickém a sice pomocí proudů magnetických a elektrických "ačkoliv se v listinách staroindických jinak nazývají j ako: prán [prána], porši atp." (Čupr, 1876: 280).

23

3. Čuprova Bhagavadgítá22 Védské sbírky spojuje s upanišadami to, že jejich bezprostřední chápání božskosti, posvätnosti přírody a jejích dějů zakládá možnost pozdějšího proniknutí celé přírody jediným panteistický chápaným bohem. Upanišady svým panteismem představují stěžejní dílo indické filosofie a Bhagavadgítá23 i myšlenky Buddhy Šákjamuniho či Zarathuštry a vlastně všech v Asii vyvinuvších se náboženství, jsou jejich rozpracováním (Čupr, 1877: 150). Vztah upanišad a Bhagavadgíty je však ještě specifičtější: Čupr v něm vidí analogii ke vztahu Starého a Nového zákona. Jako v křesťanské interpretaci je Nový zákon vyvrcholením Starého, naplněním jeho proroctví, učením samotného Boha (resp. Mesiáše) prorokovaného starozákonními proroky, tak i v Bhagavadgítě vystupuje samotný Bůh zjevený, Kršna, prorokovaný upanišadovými "věštci a proroky" (tamtéž). Ježíš i Kršna zachovali platnost a vážnost svých "starých zákonů", avšak oba přinesli významné novinky. Stejně jako Ježíš pouhý ritualismus Starého zákona, ruší i Kršna ritualismus bráhmanů a nahrazuje jej živým pojímáním boha a možností spasení bez dodržování kultu. Oba vystupují proti přílišnému asketismu - těla, chrámu to božího, umrtvování (Bhag, 1877: 88), ale oba doporučují celibát. My, evropští "Árjerové'\ píše Čupr, zapomínáme na dědictví učení našich árijských předků v našem křesťanství. Mylně se domníváme, že tato zvláštní víra zdůrazňující myšlenku zjeveného Boha Spasitele, mnohé etické ctnosti, potřebu práce a odvrat od světa, se mohla zrodit z ničeho nic u nějakého národa semitského, který je "dle tělesného ústrojí a dle mravu a celé vniterní povahy své" (Bhag, 1877: III) od "čeledi árijské" velmi odlišný. Právě Bhagavadgítá, která předkládá vyspělé učení etické, metafyzické i mystické, a to ústy "Boha zjeveného" Čili avatára Kršny, je důkazem původu tohoto dědictví. Jak jsem již zmínil, vstupuje Čupr do živé diskuse o vztahu mezi indickými spisy a křesťanským Písmem a důsledně vystupuje proti teologům snažícím se obhájit křesťanskou výlučnost důkazy o křesťanské inspiraci indických textů. Celým textem Bhagavadgíty proto prolíná jeho spor s Franzem Lorinserem, který tento názor zastával. Protože pozadí jeho práce tvoří rozvíjející se religionistika a filosofie náboženství, zpochybňuje Lorinserova tvrzení pokusy o dataci Bhagavadgíty aj. založenými na víceméně spekulativní rekonstrukci vývoje indického myšlení od véd a upanišad přes Bhagavadgítu k buddhismu. Přesto považuje křesťanství za nejrozvinutější náboženský útvar, neboť obecný jednotný rozvoj náboženství, univerzální evoluce, vede podle něj "od přírodovědy k mravovědě, legendě a liturgii" (Bhag, 1877: 11). Bhagavadgítá podle Čupra tvoří přechod mezi upanišadami a buddhismem: "V upanišadách převládá náboženská metafyzika (theosofie), v buddhaismu náboženská ethika; Bhagavadgítá tvoří tudiž přirozený přechodník, obsahující dotyčné živly oboudvou. V upanišadách panují výhradně bohové rigvedští, v Bhgavad-gitě proměňují se vedle Krišny v pouhé bůžky, v učení buddhaistickém už ve svaté (bóddhisattva) vedle boha jediného od světa odděleného.... Bhagavad-gita brojí ještě proti všemu ritualismu bráhmanskému, 22

Bhagavadgítu František Čupr vydal jako výňatek z Učení staroindického, jakýsi jeho přídavek roku 1877. Bhagavadgítá je indický náboženský text, jedna z vložených částí Mahábháraty, obsažená v její šesté knize. Saňdžaja, obdařený z milosti světce Vjásy schopností vyslechnout nastávající rozmluvu mezi jedním ze synů krále Pandua, Ardžunou a jeho vozatajem, princem, avatárem Kršnou, popisuje slepému králi Dhrtaráštrovi dění na bitevním poli, na němž se střetávají vojska Pánduovců a Kuruovců. Kršna Ardžunu v nastalé bitvě, v níž odmítá bojovat, protože na obou stranách nachází své přátele, příbuzné a učitele, poučuje o tom, jaká je jeho povinnost. Z pozic sánkhji a jógy jej seznamuje s nesmrtelností na jevech smyslového světa nezávislého átmana (resp. puruši), který je jedinou reálnou, věčnou částí člověka a vlastně světa vůbec. Poučuje jej o způsobu, jímž překoná klam ztotožňování se (ahamkára, jáství) se svými smysly (indrijání), myslí (maňas) a rozmyslem (buddhí), pozná, co je jeho skutečným "Já", a dosáhne vysvobození z koloběhu strastí, života a smrti. Způsoby, které k tomu vedou jsou zde karmajóga - cesta činu a vzdání se jeho plodů, džňánajóga (či sánkhja) - cesta rozpoznání pravého stavu věcí, a bhaktijoga - cesta neustálého pomýšlení na Boha v oddané lásce k němu. 23

25

Ve zdůraznění tohoto momentu se projevuje dobový intelektuálsky despekt k rituální stránce náboženství, který se projevoval obdivem k indické mystice a k buddhismu. Souvisel s kritikou represivní složky církevní religiozity a liberalisticky individualistickým odkazováním církve do soukromí věncích v souladu s probíhajícím procesem sekularizace, ale oceňujícím individuálně hluboce prožívanou upřímnou zbožnost spojenou s důsledným dodržováním náboženských mravních norem. Taková zbožnost není překážkou aktivní veřejné činnosti ve jménu liberálních hodnot a seberealizaci v rámci moderní kapitalistické společnosti. Proto, domnívám se, oceňuje Čupr tolik karmajógu Bhagavadgíty. Nicméně v době sepisování Učení staroindického byl Čupr již v ústraní, daleko od veřejného života. I to snad mělo vliv na to, že přesto upřednostnil jógu poznání (džňánajóga) před jógou činu (karma jóga) (Bhag, 1877: 36) a ztotožnil učení Bhagavadgíty s védántou (Bhag, 1877: 67). Karmajógu Čupr vnímá ambivalentně: znamená sice demokratizaci jógy (Bhag, 1877: 42,46,49, 59), ale Kršna jí na druhou stranu legitimizuje kastovní rozvrstvení. Vystupuje proti němu argumentací o podstatné jednotě všech lidí (bůh sídlí v srdci každého) (Bhag, 1877: 40, 59, Bhag 5,18). Ovšem plně důsledný bude na této rovině teprve Buddha Šákjamuni.

Gita a Pataňdžali František Čupr hovoří mnohokrát o Pataňdžalim a jeho józe, avšak nikde u něj nenajdeme citát z Jógasúter. Čupr znal Pataňdžaliho text pravděpodobně z druhé ruky. Napovídá tomu to, že spojuje Pataňdžaliho jógu s filosofií védánty (a nikoliv sánkhji, jak by spíš odpovídalo textům jak Jógasúter tak Bhagavadgíty) a identifikuje jógu Bhagavadgíty s Pataňdžaliho (Bhag, 1877: 23), která je podle něj vyložena ve zpěvech 1. - 6.28 Je nicméně patrné, že Čupr znal osm ang (údů, částí) Pataňdžaliho jógy, přičemž například zpránájámy podle něj "měl povstati Somnambulismus a extáze magnetická" (Bhag, 1877: 36).

Božská Trojice Analogii teologie Bhagavadgíty s trojičním dogmatem naznačil Čupr již svým pochopením Kršny jako "boha vtěleného". Jeho slova: "jsem počátkem, středem i koncem všech bytostí" (Bhag 10,20) prý vyjadřují, že "Já, co Bůh jediný, jsem trojice nejsvětější" (Bhag, 1877: 62), a trojičné je interpretováno i Kršnovo trojčlenné sebevymezení jako "genia v tvorstvu rozděleného" (puruša kšara - Puruša zanikající, hynoucí) = Duch Svatý, "genia nerozděleného" (puruša akšara - nezanikající, nehynoucí Puruša) = bůh Syn a "genia Svrchovaného" (paramátma - duše všehomíra, Paramátma) = bůh Otec (Bhag, 1877: 83, Bhag 15,16-17). Nejvýraznější je však vztah mezi Kršnou a Bohem Synem. Křesťanské pojetí Boha Otce a Syna je koneckonců další přebírkou indického původu, stejně jako prý běžná indická myšlenka obětování se "spasitelů světa" (Bhag, 1877: 51-52). Zatímco brahma (Hospodin29) je "božská pramocnosť ve své věčnosti jako spočívající; v Kršnovi [stejně jako v Kristu] vyskytuje se mimo to ještě osobnosť, a sice smyslná, zjevná" (Bhag, 1877: 79), umírající "pro učení své, pro spasení lidu" (Bhag, 1877: 5). Toto pojetí od Čupra převzal K. Weinfurter (Bhag 1935: 293). Oběti bráhmanskélfarizejské mění se tím v pouhé symboly oběti nejvyšší, kterou Kršna (stejně jako Kristus) vykonal svým tělem. "Kdo v Kršnu [stejně jako v Krista] upřímně věří nepotřebuje obětí bráhmanských" (Bhag, 1877: 57). Nejen role spasitelů, ale i revolucionářů je jim však společná. Kršna jako revolucionář

Je pravda, že především 6. zpěv Bhagavadgíty souzní s Pataňdžaliho systémem, avšak již tento zpěv je zakončen šlókem, které ukazuje bhaktický posun: Kdo srdcem svým mne miluje/ do mne pohroužen, mně věrný/ ze všech jóginů znám je ten/ co jógin v kázni nejlepší (Bhag, 1998). 29 Jak Čupr hojně překládá.

27

dějiny náboženství a pochopení křesťanství jako jeho nejvyspělejší formy (plně pochopitelné však teprve ze "starších dějinných vrstev"). Adolf Janáček (1929) ukázal, že naprosto dominantní vliv měl A. Schopenhauer (pojetí vůle, snu, vysvětlení zázraků, reinkarnace a složek osobnosti, stejně jako pesimismus s důrazem na askezi, pojetí indického učení jako základu veškeré vzdělanosti, i pochopení katolicismu jako pesimistického náboženství oproti optimismu protestantismu aj.). Tato záležitost podle Adolfa Janáčka způsobila naprosté opomíjení Učení staroindického. "Objevení nových obzorů české filosofie, pocit zodpovědnosti osamostatněním české univerzity, radost z práce odkloňuje filozofii naši tehdy od Schopenhauera [totiž od jeho pesimismu]" (Janáček, 1929: 26). Josef Durdík v Časopise Českého Musea v roce vydání Učení staroindického označuje Schopenhauera za módního filosofa a píše, že "jsme právě na základě Kantovsko-Herbartovského směru dál (ČČM 1876,294)" (Janáček, 1929: 25). Sice ještě roku 1880 o jeho Učení staroindickém referoval Gustav Adolf Lindner v časopise Paedagogium celkem příznivě. Ocenil jeho primát v zájmu o "staroindické pantheistické učení", "jemuž nemělo být přáno místa u vědomí novověkém" (Lindner, 1880: 185), v němž se "nejzazší mezníky" současné vzdělanosti hledají v křesťanství a helenismu. Dávaje najevo ocenění toho, že Čupr svou prací "nepošpinil" víru křesťanskou, zhodnotil kladně i způsob, jakým srovnával učení staroindické s křesťanským: "kde by jediné neprozřetelné slovo ublížiti mohlo nejposvátnějším citům lidským, pohybuje se taktem všeho uznání hodným" (tamtéž: 186) stavěje se proti životopiscům Kristovým Baurovi, Straussovi a Renanovi, "kteří útokem ženou proti křesťanským observancím náboženským, podstaty učení křesťanského si hrubě ani nevšímajíce" (tamtéž: 186). Avšak již tam, kde se Čupr dostával za hranice vědy i "přípustné" víry Lindner s větším odstupem poznamenal, že ve snaze o vědecké vysvětlení náboženských zjevení i zázraků magickým jasnozřením (joga, mašghouli) "jeví se p. sp. kráčeti po stopách nynějších špiritistu, s jejichž oprávněností i jeho theorie stojí a padá" (tamtéž: 186). Tato poněkud odměřená slova ovšem odhalují skutečnou spojnici mezi Čuprem a českými okultisty. Čupr tedy v ústraní Kolčavky na první pohled paradoxně předběhl dobu, která pro intenzivní recepci vlivů z "Východu" teprve dozrávala. V Indii nebyl rozpoznán obrodný potenciál pro český národ, a tak musela čekat až se završí proces jeho formování, k čemuž došlo kolem přelomu 19. a 20. století (např. Zouhar, 2000: 11; Nakonečný, 1995: 31). Teprve tehdy se začala formovat také vrstva, která byla schopna na Čupra navázat a obrodný potenciál Indie zhodnotit. Nešlo už o obrodu národa, ale o obrodu duchovní, o reakci na krizi kultury poznamenané filosofickým pozitivismem a rozvojem exaktních věd a techniky, nutností hromadit zisk v kapitalistickém systému hospodářství, zkrátka o reakci na kulturu poznamenanou materialismem, který ji zabraňuje v duchovním růstu (Weinfurter, 1927: 31). Dojem této krize počínající se šířit asi deset let po Čuprově smrti, byť diagnostikované již v Masarykově Sebevraždě (1881), podpořil mezi českými intelektuály zájem o hermetismus, theosofii, okultní jevy a s tím o učení pocházející z Indie. Baron Adolf Leonhardi zakládá první českou martinistickou a teosofickou lóži až roku 1891. Roku 1900 se objevuje po Čuprově další překlad Bhagavadgíty z pera theosofa Václava Procházky. První ne-pramenná kniha o józe: Hermovo Tajemství indické jógy, vychází v Knihovně Isidy v Praze roku 1908. Zpožděné české zhodnocení indického dědictví má však v Čuprovi na co navázat. Okultisté mají mnohem širší zájmy než indické nauky. Nicméně těm, kdo hledali poučení z tohoto zdroje byl korpus Cuprových textů užitečný. Ačkoliv, vzhledem k jejich znalostem světových jazyků, ne nepostradatelný. Jeho jméno se nachází dokonce mezi autory, které Karel Weinfurter doporučil svým četným čtenářům, aby jim usnadnil "předběžné studium mystiky" (Weinfurter, 1997: 236), a, jak ještě ukáži, sám od něj některé myšlenky přebral.

29

1.1. Reakce V opozici proti plytkému materialismu a vědeckému pozitivizmu "prosazuje se nový druh romantismu, který znovu, tak jako tomu bylo v jeho klasickém německém období, posunuje zájem o lidský duševní život k jeho hlubinám" (Nakonečný, 1995: 32), a v literatuře je reprezentovaný nástupem symbolismu. Symbolisté vystupovali často aristokraticky proti všednosti, masovosti, plebejství. Arnošt Procházka, ale i jiní, v tom byl inspirován šířícími se myšlenkami F. Nietzscheho (Zouhar, 2000: 53,57; 26-42). Nietzsche, podobně jako ze zcela jiných pozic Kierkegaard, hledal cestu z nivelizace masové společnosti, která, alespoň pro některé intelektuály, byla jedním z ukazatelů společenského úpadku. Individualismus, protiklad masovosti, pochopení prostého faktu, že moderní společnost není nakloněna jednotné morálce, jednotnému světovému názoru, snaha o vlastní způsob překonám onoho rozpolcení rozumu a srdce, vědy a náboženství, se stal živným polem pro mimokřesťanské náboženské inspirace. Okultisté sice nebyli žádnými Zarathustry tvořícími své vlastní "desky", poté, co rozbili staré, ale byli alespoň "vyvolenci" jimž exoterismus církve, dobrý pro "obecný lid", nenabízel dostatečné duchovní uspokojení. Smrt Boha a zrození člověka, hledání posledního kritéria pravdy v něm, zdůraznění jeho svobody a metafyzické nezajištěnosti, byly, domnívám se, předpoklady pro zhodnocení dobové krize, orientací na "mystický Východ". V tradiční společnosti se člověk narodil do náboženství sdíleného jeho sociálním prostředím, a v něm byl i pochován. Nový, na vlastní nohy postavený člověk čelící nebezpečí, slovy Nietzschovými, "stádnosti" se osvobodil nejen pro různá křesťanská vyznání, ale i pro ateismus. Jeho individuální, či spíše do úzkého kruhu relativně svobodně volených přátel uzavřené, tvůrčí aktivitě na poli utváření náboženské víry a obrazu světa nestálo, zvláště tam, kam nejvíce zasahovaly moderní myšlenky, tj. mezi městskou inteligencí, nic v cestě. V této situaci se už nelze divit, že mnozí sáhli po inspiracích z tajemného Východu, který byl již dlouho obestřen mýtem o hlubokém mystickém poznání předurčeném spasit rozumem znavený Západ. Moderní doba zrodila tedy nejen člověka, ale i náboženského hledače. Dnes se zdá, že toto individuum dlouho přežije samotného člověka, kterého Michele Foucault už nechal zmizet.

31

Česká teosofická společnost, byť tehdy úzce vázána na Steinerovu odbočku Teosofické společnosti v Kolíně n. R., zůstala loajální Besantové, ale část členstva z ní vystoupila. Značné nesnáze jí způsobila i válka. Krátce se podle Tomáše Zdražila (1997: 53) vzchopila na počátku 20. let, ale roku 1925 se uvolnila od Adjárského centra a 1927 se dokonce přejmenovala na Společnost pro mystická studia.

2.2. Teosofické učení a činnost Názvem teosofie (božská moudrost) se Blavatská přihlásila k uiuverzálnímu náboženství odvíjejícímu se mimo jakákoliv dogmata. Cílem zakladatelů teosofie bylo "překonat veškerá historická náboženství a seznámit svět s ,prvotním náboženstvím' lidstva, z něhož vzešly všechny náboženské a filosofické systémy" (Lenoir, 2002: 143). Zmíněné prvotní náboženství chápala jako univerzální Pravdu, jež měla být odhalena bezpředsudečným studiem a srovnáváním velkých náboženských tradic afilosofickýchsystémů lidstva. Primát však hrál Orient. Judaismus je "hanebný, křesťanství vyjma osoby samotného Krista nestojí za nic (stejně jako islám kromě několika mystiků) a ,duchovní kolébkou lidstva', jež uchovává pravou moudrost, je Indie" (Lenoir, 2002:144). Konečným cílem takového studia mělo být všestranné prozkoumání skrytých tajemství přírody a psychických a duchovních sil v člověku. Tímto cílem se teosofie postavila proti materialismu a dogmatickému náboženství. Již to dává tušit, že příslušnost v teosofické lóži nevylučovala členství v jiných náboženských společenstvích. Důraz na hledání jakési univerzální pravdy za všemi náboženstvími a mimo jakékoliv dogmatické systémy a církevní instituce, byl vlastní vůbec velké části okultního hnutí. Domnívám se, že jsme tu svědky zrodu mimo církevní religiozity, jejíž pokračováním (což neznamená přesnou obdobu) je i dnešní New Age. Tyto trendy dokumentují samy zakladatelské postavy české teosofie. Baron Leonhardi byl nejen theosofem, ale také členem pařížského Martinistického řádu (Zdražil, 1997: 15). Gustav Meyrink komunikoval s anglickým zednářským řádem "Ancient and Primitive Rite of Mansonory", "Societas Rosecruciana", "Mandala of the Lord of Perfect Circle", "Royal Oriental Order of Ape and of the Sat Bahai", "Orden der Illumination" a "Bruderschaft der Alten Riten vom Heiligen Gral im Grossen Orient von Pathmos" (Zdražil, 1997: 23). I jejich činnost byla rozmanitá. Meyrink vlastnil velkou (především anglickou) knihovnu a ze svých knih často předčítal na shromážděních pražských theosoíu (Weinfurter, 1999: 4950). Všichni příslušníci lóže "U modré hvězdy", jak o nich píše Weinfurter (1999), měli zkušenost také se spiritismem a mnohými parapsychologickými jevy. Nazývali-li se "badately v okultismu", pak tím přesně vyjadřovali podstatu svých snah a tužeb. Jakýkoliv dostupný návod na proniknutí do světa za světem materiálním, za světem běžné zkušenosti - starý, nový, "východní", "západní" - okamžitě vyzkoušeli zhodnotili a konzultovali s ostatními. Experimentovali se somnambulismem (jasnoviděním), hypnotismem, lidským magnetismem, imaginačními cvičeními, magií, jógou a tantrou. Snažili se o vyvolání a ovládnutí nejrozmanitějších skrytých sil a schopností. Činnost později vzniklého Teosofického spolku podle Zdražila (1997: 39-40) spočívala především ve společném studiu a osvětové a vzdělávací činnosti. Konaly se pravidelné členské večery a veřejné přednášky, jejichž témata, v souladu s cíli teosofického hnutí, byla: "1. o významu theosofie ve všeobecném sbratření lidí, 2. o různých náboženských soustavách, filozofiích, vědeckých systémech a jejich reprezentantech, 3. o duchovních zákonech a skrytých silách dřímajících a působících v člověku a přírodě". napravit blud o Mahátmech novým spasitelem Krišnamúrtim, a od mateřské společnosti se odtrhli (Weinfurter, 1927).

33

Judgem (Judge, 1969), ale jak již jsem zmínil, podobnou interpretace Gity, byť ne tak radikálně gnosticky pojatou, razil i František Čupr. U něj to spíše souviselo s útěšným pochopením indického pesimismu, resp. asketismu (Čupr, 1876: 6). "Indická bible" (Bhag 1900: 5) podle Procházky pojednává o boji "mezi ,dobrenť a ,zlenť, jenž v nitru každého člověka se odehrává. Ardžuna (člověk) objevuje se na poli válečném (poli svých skutků) mezi dvěma nepřátelskými vojsky, z nichž jedno vyšší (Panda-ovce) a druhé nižší (Kaura-ovce) duševní síly značí" (Bhag 1900: 5). Má bojovat proti sobectví, choutkám, vášním, "vojsku to klamů", jež musí překonat pro poznání svého pravého "Já", jehož překonání je však velmi obtížné, poněvadž "mnohé z těchto klamů milými se mu staly" (tamtéž). Proto mu pomáhá svým poučením Kršna, "v nás jsoucí bohočlověk (Kristus), naše vyšší, nesmrtelné a božské ,Já"' (tamtéž).

Myšlenková struktura V tomto bodě se interpretace napojuje na křesťanskou mystiku. Procházkův text jasně ilustruje mylnost myšlenky považující mystiku za univerzální náboženský jev. Zřetelně demonstruje, jak násilných reinterpretací je třeba, aby bylo možno indický text, který koneckonců je návodem na dosažení něčeho ne zcela nepodobného křesťanskému unio mystica, pojmout jako text mystický. Ústřední Procházkův problém je ovládnutí chtíčů, vášní, sobectví. Rozpoznání klamuplnosti, iluzornosti této nižší přirozenosti člověka a skutečné identity jeho vyšší, duchovní přirozenosti, vtěleného Logu, s všudypřítomným, jediným skutečně Jsoucím, Bohem, a sjednocení s ním v nejvyšší odevzdanosti do jeho vůle v božské lásce a z boží milosti. Do tohoto konceptu je zahrnuta myšlenka jednání v souladu s boží vůlí, s potlačením vlastních sobeckých sklonů. Nepodmaní-li, podle Procházky, člověk svou nižší přirozenost, upadá, v souladu s gnostickým pojetím duchovního úsilí, hlouběji do hmoty (Bhag 1900: 10). Tato struktura není nepodobná struktuře Kršnovy jógy ve smyslu ovládnutí smyslů (indrijáni), mysli (maňas) a rozmyslu (buddhi) skrze jednobodové záměrem na jedinou myšlenku, Boha (v podobě nezjevné (avjakta) nebo osobní). Uvědomění si mylného ztotožňování "Já" (átma) s jástvím (ahamkára) a splynutí s bohem (vstoupení do něj) či vyvanuti v brahma. U Procházky lze nalézt i cosi jako oddanou lásku k Bohu (bhakti) a cestu oběti činu (karma jóga). V Bhagavadgítě zase lze najít náznak Procházkova gnosticismu: člověk, ve kterém převažuje kvalita (guna) tamas (temnota, nečinnost, překážka), zpupný neznalec, duchovně poklesá, oddaluje možnost svého vysvobození (z koloběhu zrození), protože se rodí v "démonských lůnech" (Bhag 14.15, 16.7-20). Avšak je patrné, že pochopem této základní struktury je v původním textu a v Procházkově překladu naprosto odlišné. Jógová disciplína Bhagavadgíty je jako koncept celkem jednoduchá a její technika je popsána především v 6. zpěvu: mysl lidská je těkavá a zaobírá se nesčetnými myšlenkami, tužbami, vášněmi aj. Člověk s takto rozháranou myslí se nemůže plně soustředit na Boha, ani na čin, který má odevzdávat jako oběť, aby se vyhnul jeho karmickým následkům, a nemůže se s touto rozháraností ani vyhnout působení protikladů chtěného a nechtěného, příjemného a nepříjemného aj., které mu způsobují strast. Jednobodová mysl chápe díky správně rozvinuté analytické schopnosti, rozmyslu (buddhi) tyto protikladné pocity jako neskutečné, vlastní pouze mysli (maňas) a smyslům (indrijáni), jež jsou součástmi přírody (prakrti). Uvědomuje si, že se netýkají puruši (či átmana), a neznepokojuje se jimi. Člověk, který ví, že čin a jeho výsledek patří do oblasti prakrti pak také může jednat bez ohledu na výsledek činnosti, bez svých sobeckých záměrů, prostě proto, zeje třeba konat, aby se udržel běh světa (Bhag 3.2126). Procházkova mystika je založena ve zcela jiném myšlenkovém systému. Jóga se v ní proměňuje v "odevzdání se v Nejvyššího vůli" (Bhag 1900: 36, Bhag 6.2), ten, kdo je vyspělý v józe, protože nelpí na předmětech smyslů ani na činnosti (jadá hi néndrijárthéšu na 35

věda nedisponovaly. Ani nauka Bhagavadgíty není podle něj dostupná "bludnému světlu intelektu" a neosvetlí ji ani "dýmající světla chrámová nějakého »náboženství"' (Bhag 1900: 99). Je přístupná jen vnitřnímu osvícení dostupnému pouze skrovné hrstce lidí. Nikoliv totiž v písmu, ale v jeho "duchu" je ukryta pravda. V potřebě vnitřního osvícení se shoduje Procházka s Weinfurterem. Ale v jeho přístupnosti už ne tak jednoznačně. Stejně jako Čupr a mnozí romantici, se domníval, že u "předhistorického" člověka oplývajícího "etherickou" přirozeností byla duchovní schopnost vyvinuta mnohem lépe než u člověka materiálního (současného) (Bhag 1900: 63). Možnost objevit skryté, božské, síly v člověku je proto v materialistické současnosti velmi malá. Wienfurter s tím úplně nesouhlasil; současník má podle něj naprosto stejné možnosti jako kdokoliv v minulosti, v duchovních zákonech se nic nezměnilo. Tím se do jisté míry vymykal běžným myšlenkovým schématům společným okultistickému hnutí i církvím. Je ovšem pravda, že i u Weinfurtera nacházíme na jednom místě myšlenku odpovídající romantickému ocenění síly smyslovosti předhistorického člověka a degenerace člověka moderního: "Člověk předhistorický, jenž byl zcela jiné povahy než my, měl také mnohem vyšší a duchovnější schopnosti než dnešní člověk, který upadl hluboko do hmoty. Tehdejší člověk měl také duchovní smysly na nejvyšší stupeň vyvinuty, které lidé ztratili, ale proto přece každý člověk má tyto schopnosti v zárodku a když vstoupí mystickým cvičením do vyššího vědomí, nabude jich nanovo" (Bhag 1935: 251).

V tomto textu se však nachází i jistý gnostický prvek (viz tučně vytištěné). Argumentace je velmi podobná Procházkově. Na Weinfurterově Bhagavadgítě jsou vůbec patrné výrazné vlivy, které se objevují i u Procházky. Weinfurter znal prokazatelně Hartmannův překlad Bhagavadgíty, a Hartmannem byl jistě ovlivňován v době své angažovanosti v pražské teosofické lóži. Zde se tedy nachází spojnice mezi ním a Procházkou. Později ukáži, že společného mají více. Procházkův teosoficky formovaný negativní vztah k církvi také znamenal, že dobré jednání podle něj nemělo nic společného sjednáním v souladu s ní. To může být stejně sobecké jako každé jiné jednání (Bhag 1900: 89). Protože jsou církvi její sobecké zájmy nade vše, zabraňuje "vyššímu duchovnímu poznání". Stejně jako věda a filosofie ve své domýšlivosti (Bhag 1900: 85). Pro srovnání lze opět upozornit, že Weinfurter, stejně kritický vůči vědě, církvi alespoň přiznal zásluhu v tom, že udržuje vědomí o bohu.

Síla myšlenek, spiritismus a výlučnost Jinak je mu však s Weinfurterem společná pro Weinfurtera v celku zásadní představa o tvůrčí síle myšlenek, o jejich schopnosti přitahovat síly z vyšších světů. Bhag 8.6 hovoří o tom, že člověk dosáhne bytnosti, na níž myslí v čase smrti. Procházka k tomu poznamenává, že existují dobré a špatné duchovní bytosti, s nimiž se lze spojit právě myšlenkami. Protože však strach může přitahovat ty špatné, je lepší, když ten, kdo se nedokáže ovládat, o těchto bytostech nic neví. To je podle něj důvod, proč mnohá tajemství odmítají "adepti" lidem zjevovat (Bhag 1900: 48). I v tomto se zcela shodne s Weinfurterem (Bhag 1935:194). To, že i Procházka měl jisté zkušenosti se spiritismem, dokládá jeho myšlenka, žeprétové a bhútové jsou "duchové elementární, jež ,astrálnf zbytky mrtvých oživují a ve špiritistických kroužkách velikou úlohu hrají" (Bhag 1900: 87). Posledním aspektem Procházkovy interpretace Bhagavadgíty, který je třeba zdůraznit, je myšlenka výlučnosti vtělená do šlóků Bhag 8.8,14 a 9.13. Jednobodovost mysli zde překládá jako "nesloužení (resp. nepřilnuti k) jiným bohům" nebo "netoužení po jiných bozích". Tato zdánlivá maličkost ukazuje na obtížnost, s jakou je monoteistickou socializací formovaný Evropan, schopen myslet nemonoteisticky, ne-výlučně. Stejný problém se odrážel již v

37

pramenem hluboké životní, božské moudrosti a zřídlem čisté morálky, a leckdy i to, že tato moudrost je moudrostí, která nám vlastně geneticky přináleží, neboť ji vytvořili naši příbuzní, není se co divit, že je využita pro svobodné utváření náhledu na svět, kterým je možno překonat vše negativní, co sebou hluboká proměna společnosti, k níž mezi tím došlo, přinesla Že nám vlastně neukáže nic nového už není tak důležité. I to, že nám naše staré dědictví ukáže v jiném světle je hodnotné a plodné, subjektivně obohacující. Potřeba svobodně utvářené morálky a světového názoru je uspokojena.

2.4. Pavla Maternová Pavla Maternová, rozená Škampová (1858-1923), byla učitelkou, spravovala v Praze dívčí gymnázium spolku "Minerva", napsala několik knih pro děti. Přispívala do Sládkova Lumíra, Jarého věku, Budečské zahrady, Zlatého mládí, Ženského světa, v němž obstarávala literární kritiku, ale také do Květů a Slovanského přehledu. Působila také jako překladatelka. Její literární práce je velmi intenzivní koncem století. Poté, pokud lze důvěřovat katalogu "Knihy vydané v ČR" (JIB), ustává a pouze v letech 1906 a 1912 rediguje sborník Češkď7a zpracovává překlady polských spisovatelek v Památníku výstavy práce ženy polské v Praze 191238. Trochu jako rána z čistého nebe se v její bibliografii v letech 1920 -1921 objevují tři zajímavé překladatelské počiny: Bhagavadgítá, Odvěká moudrost Annie Besantové a Dech a zdraví Otomana Zar Adusht Hanishe, zakladatele mazdaznanu.

2.4.1. Krize a "zanícení mučedníci" I Maternová kritizuje materialismus tehdejší vědy, ale významnějším aspektem krize moderní společnosti její problém morálky: kniha Dech a zdraví má posloužit k "ozdravění a očištění a následkem toho i k mravnímu a duchovnímu povznesení celé společnosti" (Maternová, 1921: 10). Proti vědě nevystupuje jako proti instituci, ale pouze proti názorům některých jej ich představitelů (Maternová, 1921: 9). Východiskem k duchovnímu povznesení je jí hledání boha a spojení s ním skrze boží jiskru, kterou v sobě má každý člověk. Boha však nechápe v žádné konkrétní formě, spjatého s nějakým konfoétním náboženstvím. Její univerzální Pravdou ukrytou v srdci člověka: Bůh je v nekonečnu, ale i zde: ",To jsi ty/ ,Tat twam asi.'" (Maternová, 1920: 6). Podle Maternové je česká půda připravena k přijetí obrodného potenciálu "východní moudrosti" působením českých "zanícených mučedníků" Štítného, Husa, Chelčického a Komenského. Na tuto duchovní přípravu podle ní navázala práce České společnosti teosofické. Maternová chce svou překladatelskou prací ppmoci "po čisté Pravdě vždy neskonale žíznící, k světlu jejímu po všechny časy nezadržitelně tíhnoucí, nesmrtelné duši svého Národa!" (Maternová, 1920b: 8).

2.4.2. Teosofie a mazdaznan Její myšlení je ovlivněno teosofií, ale prohlašuje se i za sympatizantku mazdaznanu O.Z. Hanishe. Je to prý nauka posvěcená "dávnou starobylostí" z pod "vrcholků velehor dalekého Východu", část Zend-Avesty, knihy "naplněné před mnoha tisíci lety vůdčími zákonodárnými ideami pro vzrůst a vývoj rasy árijské" (Maternová, 1921: 3). I Maternové, jak je patrné, podobně jako ostatním teosofům a hermetikům, zaručovala pravdivost nauky její starobylost, a význam mělo i indoevropské příbuzenství. Jako pro potomky Arjů jsou pro nás, Čechy a vůbec Slovany, nauky mazdaznanu "vlastním a přirozeným zdrojem zdravého života"

Praha: Ústřední spolek českých žen, 1908 (srov. JIB). Vydal Ústřední spolek českých žen v Praze roku 1912 (srov. JIB).

39

získaných to způsobů mystického se spojování duchovního s bytostí Nejvyššího" (Maternová, 1920c: 3). To, zeje podle Maternové učení Gity nejčistším výrazem indické duchovnosti jen dokládá, že i teosofum představoval polyteismus stejný skandál jako romantikům a křesťanům. Maternová přijímá také alegorické chápání Bhagavadgíty. Kršnovo nabádání Ardžuny k boji znamená "zjevování skrytých pravd nadsmyslných toužící duši lidské a poučování této duše neklamnou, pravdy znalou skutečností. Obsahuje souhrn mravních zásad správného žití a návod k různým druhům yogy, spojování se duše s Božstvím Všehomíra." Podávané pravdy jsou přitom pravdy všelidské, "perly hluboké moudrosti, jejichž mravní ceny nesníží ubíhající čas" (tamtéž: 4). Zatímco Procházka zdůrazňoval aspekt mystický, Maternová, jak j e vidět, zohledňuje spíše aspekt morální, což je v souladu se jejím pochopením podstaty krizové situace. Její překlad pochází patrně z indických prací autorů Anandagiriho [ánandagirí] a Shridhaty Svamiho [šrídhata svámí] (Bhag 1920: 8). Užívala také anglickou verzi Annie Besantové41 (Bhag 1920: 22). Její překlad, nato, že pochází z druhé ruky, je vcelku přesný, dokládá, že autorka, narozdíl od Procházky, byla více než snahou ukázat "pravý" smysl textu, vedena upřímnou snahou porozumět mu a odpovědně jej přetlumočit do své mateřštiny. Snad proto si jej jako vhodný překlad vybral roku 1968 k novému vydání Klubjogínu v Českých Budějovicích42'. Maternová se dokonce snaží udržet veršovanou formu textu a tlumočí jej ve čtyřverších.43 Přesto i v jejím překladu je patrný vliv teosofií formovaného předporozumění.

Kulturní kořeny a problémy porozumění Jedním z míst, která je odhalují, je pasáž Bhag 6.5-6. Maternová zde do textu vsouvá myšlenku dvojí přirozenost člověka, jaká se nachází i u Procházky a W.Q. Judgeho (1969): (5) Své já svým božským Já nechť povznáší / a nesnižuje svoje lidské já; / Já božské lidského jest přítelem, / leč stejně můž' mu nepřítelem být. (6) Já božské lidskému jest přítelem /jen tehdy, když je sobě podmaní; / leč ono, jehož nelze podmanit, / jak nepřítele sobě zprotiví / Já božské.

Problém spočívá v tom, že v sanskrtském textu není žádné rozlišení mezi těmito "Já". Všude se užívá jediný termín "áonan": "Já je přítelem (či spojencem) toho {bandhurátmátmanastasja), kdo své já přemáhá (jénátmaivátmaná džitah). Nicméně Maternová nenapojuje na toto místo žádné další vyhraněné gnostické interpretace a mystické koncepty jako Václav Procházka. Všude jasně hovoří o ovládání mysli aj., aniž by vnášela do textu myšlenky o odevzdání se "v Nejvyššího vůli" nebo "pohřížení v Boha a svatou zbožnost". Teosofická koncepce zde, domnívám se, slouží jako nástroj pochopení a zároveň přiblížení místa, které je jinak člověku neznalému principů jógy, těžko pochopitelné. To lze demonstrovat na převodu stejného místa Filipským a Vackem (Bhag 1976: 57) (5) Každý by měl své já povznášet prostřednictvím já a neměl by je nechat poklesnout. Vždyť jen já je přítelem vlastního já, jedině já je vlastnímu já nepřítelem. (6) Vlastní já je přítelem já u toho, kdo tímto já právě své já podmaní. Samotné já člověka, který postrádá já, však jako nepřítel setrvává v nepřátelství.

Bhagavad-Gitä. With Sanskrit text,freetranslation into English, a word-for-word translation, and an introduction on Sanskrit grammar. By Annie Besan and Bhagavän Däs. MAHÄBHARATA. London & Benares: Theosophical Publishing Society, 1905. nebo The Bhagavad-Gitä, or the Lord's song, London: Theosophical Publishing House, 1919. 42 Jedná se o reprint původního vydání. Pouze Maternové Slovo úvodní bylo nahrazeno Úvodem S. Rádhakrišnana. 43 Podobným způsobem, velmi zdařile (byť by text snesl opravu několika překlepů), překládá text Bhagavadgíty Svetislav Kostič.

41

Slovany, Čechy a lidem z pod "vrcholků velehor dalekého Východu" (Maternová, 1921: 3) a v jejich náboženství vidí, jako teosofové i Weinfurter a další okultisté, prastarou moudrost udržovanou tu více tu méně úspěšně u různých starověkých národů a později v tajných společenstvích. A i ona, jako Čupr, chápe obrodný potenciál, jaký tyto nauky znamenají pro Čechy, jimž jsou pro úzkou vazbu na staré Árje velmi blízké. Její překlad Bhagavadgíty tím dosvědčuje, že rozumění se skutečně odehrává, jak tvrdí Hans-Georg Gadamer, v procesu splývání horizontů, a že tam, kde nejsme schopni nahlédnout do horizontu autora textu, si prostě vypomůžeme horizontem vlastním. A k němu přináleží i naše tužby a sny.

43

mezery mezi vydáváním jednotlivých časopisů ilustrují Grieseho finanční obtíže, jaké s touto činností měl (Nakonečný, 1995: 123,125). Jeho zájmy byly velmi široké: ceremoniální magie, práce s magickými zrcadly, mumiální léčba, ale i teosofie a jóga. Napsal knihu o astrologii, o problému očarování, přeložil židovský kabalistický spis Sefer Jecira, a Tajemství indické jógy "obsahující kromě úvodu do hathajogy i metodiku výcviku jasnovidnosti a jasnosluchu', jakož i vyvolávání snů a dosahování ,astrálního vědomí' a dalších ,vyšších magických schopností a stavů"' (Nakonečný, 1995: 132). Vydával hermetická díla Agripy z Nettesheimu, Éliphase Léviho, Papuse, S. de Guita, Sédira, Randolpha aj., ale také Šankarovo Palladium moudrosti a Hasnu Hary Praktickou jógu (Nakonečný, 1995: 79-80,132). Stejně jako mnozí jiní se snažil okultní techniky ověřovat vlastní praxí, a jeho cílem bylo přiblížit hermetismus vědeckým nárokům na výzkum. Věda v jeho pojetí však nebyla tím, čím byla dobová přírodověda, jak ukazuje jeho komentář k pověsti o tom, že Edison vynalezl přístroj detekující projevy duchů zemřelých osob: "Jsou otázky, jež nerozřeší věda, pokud bude disponovat pěti stávajícími nedokonalými smysly a přístroji, jichž registrace bude se pohybovati v úzkých mezích fysikálního vážení, měření atd., a dokud nebude míti transcendentního měřítka pro transcendentní dění, jinými slovy, dokud nebude míti člověk buďto zostřeny smysly dosavadní nebo probuzeny nové, jemnější" (Nakonečný, 1995: 131132). Ilustruje tím propojení vědy a kritiky vědy společné okultnímu hnutí (i dnešnímu New Age) vůbec. Přistupuje na potřebu ověření, experimentu, vlastního názoru a svobody smýšlení, ale kritizuje nedostatečnou přírodovědu, která nemá metody k poznávání světa za hmatatelnou skutečností. Jeho cílem vlastně není nic jiného než ono překlenutí rozporu rozumu a srdce, o němž hovořil Masaryk. Způsob, jak to učinit, zvědečtěním okultismu (náboženství) a otevřením se nejrozmanitějším náboženským a filosofickým proudům, aby z nich bylo vyňato pravdivé jádro, je do velké míry cílem společným všem okultistům, a svým universalismem48 či perenialismem je blízký teosofii.

"Patanjali-ho systém radža-jogy" Takto přesně zní název Griesova převodu Judgeova překladu Patafldžaliho Jógasúter, které vydal ve svém nakladatelství jako jedenáctý svazek "Knihovny Isidy". Griese sice ve své předmluvě upozornil na to, že text není doslovným překladem originálu, ale interpretací, která chce "usnadniti západovcům, kteří nejsou s indickou filosofií a logikou dosti obeznámeni, studium nauk tohoto vysokého indického zasvěcence" (Griese, 1909: 6), ale nutno podotknout, že smysl textu, jak také Griese podotýká, zůstává vcelku zachován. Jistě by se našel komentátor, který by s některými Judgeovými výroky nesouhlasil, avšak to už by byla spíše záležitost "teologických" interpretací, do nichž se nehodlám pouštět. Kdyby chtěl Judge a po něm Griese přeložit text súter doslovně, nemohl by jej člověk neobeznámený důkladně s myšlením, na němž je Pataňdžaliho jóga založena, pochopit. Některé ze súter jsou v textu doprovázeny Judgeovým komentářem. Judge v něm však přiznává, že jej vytvářel na základě komentáře k textu, jejž užíval jako předlohy. Text je sice na některých místech interpretován v ne zcela případných kategoriích evropské psychologie, avšak nejde o zásadní reinterpretace textu v duchu nějakého konkrétního náboženského nebofilosofickéhoproudu. Příkladem je užívání termínu "duše" tam, kde je v originálním textu "draštr" (vidící, pozorovatel), "átman" nebo "puruša". Je to proto, že text Universalismem míním myšlenku universální náboženské pravdy ukryté ve všech náboženstvích bez ohledu na jejich vnější tvářnost. Termín perenialismus je v tomto kontextu s pojmem universalismu téměř totožný. Vyjadřuje domněnku existence určité jedné věčnéfilosofie(filosofie perenis) v pozadí náboženských a filosofických systémů.

45

formulí (Weinfurter). Spor nakonec přešel do vzájemného nepřátelství (Nakonečný, 1995: 238-240). V předmluvě k Jógasútrám Griese uvádí, že "systém Patanjali-ho má universální charakter, an neobsahuje ničeho, co by člověk našeho rázu nemohl konati nebo cvičiti" (Griese, 1909: 5). To je naprostý protiklad Weinfurterově názoru, podle nějž pro Evropana není jóga vhodná, a jemuž tedy doporučoval jógou výrazně ovlivněnou, ale přece jen křesťanskou, mystiku. Také se s ním neshodl v názoru na vztah rádžajógy a hathajógy. Zatímco Weinfurter je považoval za rovnocenné, či spíše komplementární, podle Grieseho je "přece radža-joga bezpečnější a rozhodně spirituelnější oné" (Griese, 1909: 5). Do diskuse těchto rivalů pak vstupuje i Judge svým komentářem, v němž připomíná, že není nutné provádět různé polohy předepisované v systémech jógy, a které podle něj -jako podle Weinfurtera - mohou "prováděti pouze Indové, kteří od malička sobě na ně uvykali" (Judge, 1909: 20).49 Z toho je patrné naprosté nepochopení rozdílu mezi pozicemi v Pataňdžaliho rádžajóze a hathajógových systémech, který vysvětlím v kapitole o Weinfurterově Lampě k hatha-jogu. Ilustruje to fakt, že i okultisté, včetně teosofů, kteří pobývali v Indii, podléhali orientalistickému textualismu, a o hlubší proniknutí do toho, co Indové skutečně dělají, nejevili zájem. Hlubší poznání tohoto typu by koneckonců mohlo narušit některé stereotypní představy a rozložit idylický obraz, který si odborní i laičtí orientalisté malovali. S tímto obrazem souzní Griesova, domněnka, doprovázející jeho vysvětlení významu pojmu "isolace" (kaivalja), který neznamená opuštění lidí, ale "tíživých okovů hmoty a žádostivosti", že "i když někteří adepti obývají nedostupné krajiny, neoddělili se tím od méně vyvinutých spolubratrů, nýbrž pracujíce jinak a jinými silami pro vesmír, v němž zahrnuto jest i lidstvo, jsou s ním v nejužším kontaktu. Pracují ve skrytu za kulisami, řídíce moudře vývojové kormidlo naší rasy" (Griese, 1909: 6). Podobně jako teosofičtí Mahátmové nebo Weinfurterovi Rosekruciáni, kteří jsou podle Weinfurtera identičtí s Bílým Bratrstvem či Bratrstvem Bílé Lóže (Weinfurter, 1925: 104). Jejich náboženstvím je podle Weinfurtera "univerzální mystická nauka, která zahrnuje všechny náboženské soustavy světa". Trvají od počátku světa, jsou mezi nimi starozákonní proroci, jako zasvěceni egyptští a indičtí: "oceán Ducha svatého, do něhož všichni vstoupili, vyrovná každý rozdíl v podání, a tak jsou všichni ve spolek bratry a pracují k jedinému cíli: pomáhají lidstvu na jeho skryté cestě ke světlu a zamezují úplný rozklad lidské společnosti a zhroucení se morálky a víry" (Weinfurter, 1999: 183). V tomto kontextu se jeví zajímavějším fakt, že Griese někdy před válkou založil Bratrstvo Bílé Lóže. Nakonečný o tom píše: "Bylo to sdružení "volné esoterní skupiny českých okkultistů ... V programu tohoto spolku se zdůrazňovalo, že není tajnou společností, ale jakousi ideální rodinou světovou', která jde ve šlépějích našeho velikého učitele, Mistra Nazaretského' a má za cíl,rozsévati jenom bratrství a lásku', jakož ,probouzet v lidstvu duchovnost a mohutnost mravní'. Bylo zde dále zdůrazněno, že spolek vychází z ,východního esoterismu', který jest základem všech náboženských, filosofických i okkultních systémů', protože v přítomné době ,nejlépe vysvětluje nejpalčivější záhady života'" (Nakonečný, 1995: 124-125).

Myšlenkový import a porozumění světu I tento program dokládá, že Griese, jako další okultisté, o nichž v této práci hovořím, chápal svou práci jako práci na záchraně světa z mravní a duchovní bídy, do níž upadl. Ukazuje také na teosofícké pozadí jeho universalismu, ale ukazuje také jednu podstatnou okolnost, na níž poukazuje i dílo Weinfurterovo: indické propracované koncepty založené v jógických a Stejně tak podle Weinfurtera pro Evropana nesmírně obtížné, a proto ke koncentraci nevhodné, jógové pozice Indové provádí od mládí, kdy jsou jejich klouby ještě ohebné a šlachy poddajné (Svátmárám, 1936: 50).

47

4. Karel Weinfurter (1868 -1942) Karel Weinfurter se považoval za křesťanského mystika a svým čtenářům dokonce doporučoval, aby se jinými než křesťanskými cestami ke spáse nezabývali. Křesťanská mystika je podle něj pro našince nejlepší cestou, protože je pozvolná, bez nebezpečí (Weinfurter, 1999: 201). Uznává, že jógová disciplína vede k cíli, který je ve všech náboženstvích stejný -jednotě s Bohem tj. s vnitřním Já -, rychleji, ale je to cesta pro askety odloučené od světa, a vedené guruem. Není to cesta pro člověka žijícího běžným životem v moderní evropské společnosti (Weinfurter, 1999: 185-186, 201). Přesto Weinfurter přeložil ze všech českých autorů nejvíce jógových spisů, a jógy a védánty, "východní mystiky", si velmi cenil. Kniha Divy a kouzla indických fakirů (Weinfurter, 1945) byla vůbec první jím sepsanou "okultní knihou". Domníval se, že lidé v Orientu jsou duchovně vyspělejší než Evropané, pročež tam nemají veliké šance "náboženští podvodníci", jimiž se hemží Západ (Weinfurter, 1999: 127, 178). Indické jógové spisy, především Bhagavadgítu a Pataňdžaliho Jógasútry nad jiné oceňoval proto, že obsahovaly jasné návody na provádění "mystických cvičení" (Wenfurter, 1999: 173)50.

4.1. Weinfurterův duchovní vývoj Podle své knihy Pamětí okultisty se Weinfurter ke křesťanské mystice dopracovával velmi pracně. Jeho doba přála okultistickému experimentování, a Weinfurter, jak jsem se zmínil v kapitole věnované teosofii, se mu nebránil. V době experimentů se spiritismem se Weinfurter pokoušel v sobě vyvolat médijní schopnosti (Weinfurter, 1999: 21-22). Trvalou stopou, jíž v něm spiritismus zanechal, a jíž si uchoval až do své smrti, byla víra v astrální bytosti, duchy, gnomy a elementary a jejich působnost ve světě každodenní zkušenosti. Teorie, jakými spiritisté zdůvodňovali okultní jevy, však prý Weinfurtera stále méně uspokojovaly, takže pátral po jiných okultních naukách. Jejich špiritistický kroužek navštívil Baron Adolf Leonhardi, později i Meyrink, a postupně se transformoval v teosofickou lóži, o čem už také byla řeč. Leonhardi, který měl známosti ve Francii, je zásoboval knihami, především teosofickými (Weinfurter, 1999: 27, 28). Její členové četli Mabel Colinsovou, Goetha, později jim Leonhardi doporučil Jana Křtitele Kerninga, který psal o písmenových cvičeních, která se však, píše Weinfurter (1999: 56), obávali provádět, což prý bylo kupodivu, protože jinak prováděli mnohá cvičení mnohem nebezpečnější bez zábran. Tehdy se seznámili také s Bhagavadgítou a Pataňdžaliho Jógasútrami. Četli také spisy H.P. Blavacké a Sinnetta. Tri z členů lóže se dokonce stali členy Esoterické sekce Teosofické společnosti v Londýně, ale po třech měsících ji opustili (Weinfurter, 1999: 67-69). Pokračovali však ve svých pokusech s telepatií a sugescí, a jistých magických a mystických cvičeních (Weinfurter, 1999: 77). Například tantrickými cvičeními podle knihy Natureis finer Forces od Ráma Prasad Kašjapy. Tato cvičení měla vést k vyvolávání přírodních sil či elementů (tattva). U Meyrinka cvičení prý skončilo tím, že se v teosofické lóži ve Vídni dozvěděl, že pokusy s vyvoláváním elementu ákása (éter) by si mohl rozložit základy domu v atomy a dům tak zbourat (Weinfurter, 1999: 77-79). Tímto způsobem prý experimentovali asi tři roky (do let 1894/95). Leonhardi pak lóži opustil, protože viděl, že její členové jsou vůči teosofii nedůvěřiví, a oni následujících dva a půl roku (asi do 1897) prováděli jógická cvičení podle Jógasúter (Weinfurter, 1999: 73, 80). Mezi tím však jeden člen lóže začal experimentovat s imaginačním cvičením, které prý může vést až ke schopnosti materializovat vlastní myšlenky. To vzbudilo rozruch mezi vídeňskými okultisty (mezi nimiž byl i teosof Franz Hartmann), s nimiž stále udržovali styky. 50

Ale oceňuje takto i upanišady, "různé Šástry" a Oupnek'hat, který je však podle něj překladem z véd (Weinfurter, 1999:173).

49

4.2. Pozadí Weinfurtrova zájmu o jógu 4.2.1. Základy okultismu I Weinfurterovi, podobně jako Čuprovi a mnohým okultistům, byly Indie a Egypt kolébkami vědění, Weinfurterovi především vědění okultního. Vědecké poznání pro něj nemělo takový význam jako pro Čupra, a tak ani tolik nezdůrazňoval vědeckost jógy. Byť vyzdvihoval její systematičnost oproti křesťanské mystice, na jejíž nepropracovanost doplatila řada světců zbytečným utrpením (Weinfurter, 1999: 86). Okultismus, který v sobě sjednocuje duchovní směry a praxe od jasnovidnosti, telepatie, magnetismu aj. až po věštění, spiritismus, magii, astrologii, alchymii i mystiku, je podle něj založen na univerzálních, relativně jednoduchých, pravdách "o zákonech duchovních", které byly lidem známé od jaktěživ. Předáváním od jednoho zasvěcence k druhému, se dostaly k "velekněžím starého Egypta, staré Asýrie, Persie a Indie, odkud pak přešly do spisů středověkých zasvěcenců, z nichž se dostaly až k nám do naší moderní doby" (Weinfurter, 1927: 7). Posvátné knihy různých národů jsou pouze jejich různými výklady. Toto esoterické jádro náboženství shrnuje Weinfurter takto: - Bůh - prasíla nejvyšší moci a inteligence, lásky a věčného trvání - je první příčinou všeho viditelného i neviditelného. - Vše stvořil slovem nebo podle Indů vydechnutím, což je totéž. - Má aspekt nepoznatelný, bez tvarů a vlastností - podle Indů "Parabrahm" [parambrahma] -, dále aspekt projevený Slovem, jako Kristus nebo "Krišna" - ukazatelé cesty "k návratu do Lůna Božího" (Weinfurter, 1927: 8) -, a zároveň jako hmotný vesmír. - Hmotný vesmír, příroda je rouchem Boha, závojem, který člověk přemožením vlastní přírodní podstaty, odkrývá, aby Boha spatřil tváří v tvář. - Bůh neustále vyzařuje miliardy bytostí, aby skrze jejich vítězství nad přírodou, osvobození z jejích pout, poznal sám sebe. - Proto je člověk v podstatě Bohem. Božská jiskra v něm kráčí ze zrození do zrození, zatímco jeho osobnostní složka a astrální tělo se po čase rozpadají na původní prvky. - Kromě člověka existují ještě jiné inteligentní bytosti zlé, dobré i indiferentní jako andělé a ďáblové nebo elementálové. Ty všechny působí ve špiritistických seancích. - V celé přírodě panuje "magická souvztažnost". Přitahují se věci svou podstatou stejnorodé a odpuzují věci nestejnorodé. Jisté duchovní síly působí ve všem viditelném i neviditelném a všechny věci mají svou symbolickou značku či tajné jméno a číslo, skrze něž s nimi lze magicky manipulovat. I myšlenka je magickou silou, která k člověku přitahuje to, co je její obsahem. - Člověk je stvořen k obrazu božímu. To znamená také to, že v sobě obsahuje jako mikrokosmos celý vesmír. Proto se může spojit se všemi úrovněmi a bytostmi univerza. Čím více je morálně očištěn, tzn. osvobozen od přírodních, nižších sklonů, tím lépe může nahlédnout svou vnitřní podstatu - božskou jiskru, a dosíci nesmrtelnosti a spásy.53

4.2.2. Cesty k Bohu K Bohu existují podle Weinfurtera dvě cesty - magická a mystická. Má-li vést k vyššímu poznání cesta magická, musí být žák doveden do styku s anděly, kteří jej nakonec stejně vedou k mystice. Nejvyšší magií je alchymie - vytvořením kamene mudrců, tedy elixíru života, umožňuje neomezeně prodlužovat život, takže duchovní výcvik může probíhat bez Zajímavé je srovnání tohoto pojetí okultismu s pokusy o vymezení New Age, které zmiňuje Dušan Lužný ve své knize o nových náboženských hnutích (Lužný, 1997) a článku ve sborníku z konference o normativních a žitých náboženstvích (Lužný, 1999). Ukazuje četné podobnosti mezi prvorepublikovým okultismem a současným New Age.

51

scestí. Technické vymoženosti, na něž jsme tak hrdi, přinesly také zhýčkanost a rozmařilost ve všech vrstvách, a tím zvýšené požitkářství. Je to snad pokrok?" (Weinfurter, 1999: 227). Nikoliv, ten je možný jen proměnou člověka, která začíná v jeho nitru a odtud se šíří dále. Teprve, kdyby všichni byli mystiky, byl by svět zbaven zla a utrpení (Weinfurter, 1999: 226227). Proto Weinfurter kritizuje i filosofické snahy o "nové náboženství", a pravděpodobně přímo jejich iniciátora T.G. Masaryka. Filosofové si neuvědomují, že náboženství je věc citu, a nikoliv rozumu (Bhag 1935:149). Materialisticky orientovaní, skeptičtí vědci jsou podle něj posluhovači démonských sil bránících rozšiřování okultního vědění, a tedy i "spasení" lidstva (Weinfurter, 1927: 31). Nicméně, a není to snad příliš překvapující, může-li vědou doložit svá okultistická tvrzení, stává se mu vhodnou pomocnicí. To, že hmota je pouze přelud například dokládá moderní fyzikou - hmota, to jsou jen elektrodynamické síly působící mezi částicemi atomů (Vivékánanda, 1925: 117; Bhag 1935: 177, 276). Překvapující to není ani proto, že se stejným přístupem se setkáváme i mezi současnými kritiky nedostatečnosti vědy z řad příznivců New Age aj.54

4.2.5. Weinfurterova mystická škola Mystika Mystika je Weinfurterovi "královnou všeho okultního snažení" (Weinfurter, 1927: 106). Mystickou cestu lidem ukázal mimo jiné Ježíš Kristus a každý žák mystiky musí přijmout rány jeho hřebů. Tedy obdržet stigmatizace, protože to jsou "průchody, jimiž proudí Duch svatý do člověka" (Weinfurter, 1999: 215). Cílem mystiky je, podle Weinfurtera, spojit zevní já s nesmrtelnou duší a božskou podstatou pomocí koncentrace, "což znamená potlačování všech myšlenek a soustředění se na Ducha, který v nás sídlí" (Weinfurter, 1927: 113). Tak mystik přenese své vědomí z osobního já na nesmrtelné složky své bytosti. Kdo prochází mystickou cestou k cíli, má nejdříve jisté sny a symbolická duchovní vidění. Na mystické cestě, je třeba být vrcholně pokorným, odevzdat se do vůle boží a soustřeďovat se do vlastního duchovního srdce v duši uprostřed prsou, kde sídlí Duch Svatý (Weinfurter, 1927: 117) a myslet jen na Boha. Jeho milostí obdrží křesťanský mystiky veškeré poznání (i technického rázu), jaké je propracováno v "technologii" jógy - např. správný způsob meditačního dýchání. Dosahuje pak nesmrtelnosti i poznání náboženských mystérií, skrytých pravd všech náboženství, "které platí v celém vesmíru a v nichž je obsažen vývoj člověka od hmoty k Bohu" (Weinfurter, 1927:117). Jedním z nejdůležitějších mystérií je mystérium zrození Boha z neposkvrněné panny. Křesťanství je převzalo z náboženství Indů, Peršanů a Řeků, ale chybně je ztotožnilo se zrozením Boha z pozemské matky, zatímco ve skutečnosti je neposkvrněnou pannou božská duše mystika (Panna Marie či Isida), která z Ducha Svatého v nitru člověka rodí Ježíše Krista. Na hmotné úrovni se toto mystérium odehrává při zrodu "velkého zasvěcence" (Weinfurter, 1927: 118-119), a není nic divného, že to tak bůh zařídil i u Ježíše. Vždyť i někteří tantrikové dokáži oplodnit ženu užitím slova (mantra), tvrdí Weinfurter. Mystériem stejné důležitosti, a stejně univerzálním, je mystérium smrti a vzkříšení Boha probíhající také v nitru mystika. Někteří okultisté se mylně domnívají, že do mystérií může člověka zasvětit jiný člověk. Opravdové zasvěcení se však zakládá na osobních zkušenostech a zážitcích, a nemůže být nikomu sděleno. Bůh odhaluje cestu k sobě jen když sám chce, neboli podle karmy žáka. Mystika má některé výhody oproti okultismu a magii. I v mystice dochází k "otevření vnitřního zraku", a dosažení siddhi, jako v magii, ale naprosto bezpečnou cestou (Weinfurter, 1999: 23).

54

Srov. např. časopis Baraka.

53

začal razit myšlenku, že nejdůležitější je vůdce "vnitřní", vnitřní Já, které je vlastně Duchem svatým (Weinfurter, 1999:128). Toto byla zajímavá inovace jógové disciplíny (v podmínkách neustálého okultistického experimentování možná nevyhnutelná), která Weinfurtera přežila, abychom se s ní dnes mohli setkat u tak významných postav české jógové tradice, jako E. Tomáš a J. Vacek. Aby mohl vnitřní učitel k adeptovi promlouvat, vyvíjí se u něj "vnitřní smysly" (Weinfurter, 1999: 134). Kromě toho je celý duchovní svět svázán vzájemnými vazbami, a tak přirozeně dochází k tomu, že žák, který se vydal na cestu mystického poznání, potkává různé lidi nebo knihy, díky nimž pozná to, co právě potřebuje vědět (Weinfurter, 1999: 26, 53). Učitelé se žákovi mohou objevovat také ve snech. Často jsou to indičtí jógini či křesťanští světci. Ale mohou to být i magici, kteří žáka svádí na scestí (Weinfurter, 1999:131). Protože společnost Weinfurterovy doby byla v jeho představách spojena s množstvím podvodníků a břídilů vydávajících se za zasvěcence a Mistry, uvádí ve svém Nebezpečí okultismu několik vodítek pro poznání nepravého vůdce: 1. předstírá-li, zeje magikem, vyhněme se mu; 2. je-li mu za jeho práci třeba odměny, vyhněme se mu; 3. mluví-li o zevních mistrech, adeptech nebo zasvěcencích, s nimiž nás může uvést ve spojení, vyhněme se mu; 4. taktéž prohlašuje-li se za rosikruciána nebo vysokého zasvěcence; 5. radí-li, abychom hledali Boha mimo vlastní nitro; 6. tvrdí-li, že nám dá cvičení, jimiž dosáhneme spojení s Bohem "za dobu napřed odměřenou". 7. obklopuje-li se zbytečným tajnůstkářstvím, mluví-li mlhavě, dává najevo svoji povýšenost, vyhýbá-li se otázkám. "Zasvěcení do tajných věd musí vykonati každý sám, neboť každý je sám svým vlastním zasvětitelem, a takové zasvěcení, jakož i vedení k němu žákem pokročilejším se děje úplně zdarma, t.j. duchovní zákon" (Weinfurter, 1927: 92). Pravý vůdce čeká, až jej žák sám požádá o vedení, nepovyšuje se, je snášenlivý ke "zbloudilým bratrům", vystupuje prostě, je dokonale skromný a "pevně dovede uhájit pravdu, která se usídlila v jeho nitru" (Weinfurter, 1927: 92). Také je jasnovidný, aby poznával pokroky a chyby žákovy, a podle toho měnil cvičení, která mu předepisuje. Tento popis odhaluje nejen Weinfurterovy představy o tom, jak má vypadat správný guru, ale poukazuje i na to, jaký obraz o sobě vytvářeli četní okultisté jeho doby.

Karma čili "lidský osud" I indické učení o následcích činů zabudoval Weinfurter plně do své křesťanské mystiky. Koncept karmy, v její kontextu navázaný na koncept boží milosti, je skutečně osobitým Weinfurterovým příspěvkem české necírkevní religiozitě. Významnou inovací umožněnou křesťanským pojetím milosti je to, že mystik svou krámu v jistém smyslu likviduje již na počátku svého snažení. To totiž přitahuje boží milost a způsobuje zmíněné spojení se celého světa na pomoc žákovi. Boží milost Weinfurter považuje za nezbytnou. Člověk těžko může dosáhnout vlastní silou plné svatosti, úplného morálního očištění. Díky milosti však může nastoupit bez nebezpečí cestu k Bohu. Takový je pravý význam Kristovy oběti. "Kříž Kristův je ponořen do krve všech hříšníků" a "každý je jeho silou očišťován od svých hříšných skvrn" (Weinfurter, 1999: 198). Mystikovy stigmatizace (nikoliv nutně viditelné) jsou tak znamením, že na sebe vzal rány Kristových hřebů. Je to očištění, které způsobuje, že každý špatný čin adepta se setkává s okamžitou odplatou, neboť kolo následků se točí s mnohem vyššími otáčkami. Mystik, jehož karma je spalována totiž nesmí tvořit novou, a tak je za vše hned trestán (Weinfurter, 1999:177).

55

(čakrä) až do tisícíplátkového lotosu nad hlavou. Výstup skrze čakry až do nejvyššího centra symbolizuje nebo doprovází rozvoj různých duchovních úrovní lidské bytosti až ke sjednocení s božstvím, brahma aj. (interpretace se do jisté míry různí). I tuto koncepci Weinfurter zasazuje do systému své křesťanské mystiky. Probuzení "Hadí Síly" je mu jednou z etap na mystické cestě, jedním z univerzálních mystických zážitků a dostavuje se jako přechod mezi tzv. křtem vodou a ohněm. Podle Hathajógapradípiky (Svátmárám, 1936: 55) je při výstupu kundaliní dosaženo "neporovnatelné vědomosti", a sice její milostí. Weiníurterovo universalistické myšlení pak ztotožňuje milost kundaliní s "milostí božské Duše, čili Panny Sofie, jak ji nazývali mystikové středověcí, poněvadž dává moudrost (Sofia) a osvícení duchovní" (tamtéž). Je totožná také s Isis, Venuší, Astarté, Afroditou, Pannou Marií. V Hathajógapradípice je označena jako vdova. Podle Weinfurtera proto, že její manžel byl usmrcen -jako Osiris či Ježíš Kristus. Podobně i ",vnitřní člověk', musí býti v nitru každého žáka mystiky rovněž ukřižován, aby pak vstal z mrtvých" (Svátmárám, 1936: 92). I koncepci kundaliní tedy Weinfurter napojil na své pojetí boží milosti a zasadil do svých univerzalistických mystických interpretací náboženských symbolů.

Pitha [pítha = vanutí, ovívání] Mnohá nebezpečí okultismu a zvláště spiritismu podle Weinfurtera spočívají v tom, že nečistý člověk na sebe svými myšlenkami privoláva působení zlých astrálních bytostí, duchů i telepatických vlivů jiných lidí. U mystika, jógina aj. toto nebezpečí souvisí s tím, že ve chvíli, kdy se dá na mystickou cestu, snaží se jej ještě tyto mocnosti z cesty k Bohu svést. Špiritista, zvláště médium, je těmto silám vydán téměř na milost, magik se proti jejich působení chrání rituálně. I když oba mají určitý druh slabé pithy. U mystika vzniká tato ochrana samovolně. Působením jeho cvičení, mystickou koncentrací, se kolem něj vytváří vír duchovní síly, který k němu nepřipustí žádné bytosti z astrálního světa (Weinfurter, 1999: 98). Mimo jiné též spíthou souvisí potřeba naprosté nehybnosti při koncentračním cvičení (Weinfurter, 1999:117). Na jiném místě hovoří Weinfurter o pítze jako o víru z nahromaděné prány, který ovšem přitahuje jak dobré, tak zlé astrální aj. bytosti, protože tuto pránu mohou použít jako zdroj životní energie (Bhag 1935: 204). Pojetípíthy podané v komentáři k Bhagavadgítě je od toho v Pamětech okultisty velmi odlišné. V jiných textech, jež jsem studoval se tento koncept nevyskytoval. Domnívám se, že je konceptem, s nímž se Weinfurter snaží čtenáře seznámit pouze proto, že se o něm cosi dočetl, ale do svého systému jej ve skutečnosti nijak nezasadil.

Tattvy Ani indická živlová koncepce ve Weinfurterově mystické škole výraznou roli nehraje. Přesto Weinfurter tuto koncepci znal a v jednom období svého života prováděl cviky k vyvolávání těchto sil v těle. Proudění jednotlivých tattev má totiž vliv na přírodní dění, včetně lidských nálad (Weinfurter, 1999: 77). Cvičení prováděl podle návodů ve spise Natureis Finer Forces Rámy Prasad Kašjapy.

4.2.7. Weinfurter a jógické spisy Jak bylo poznamenáno, především v období zhruba od přelomu 80. a 90. let 19. století, kdy Weinfurter praktikoval spiritismus, do války, byla jeho duchovní praxe založena spíše na všemožném experimentování. V této době se mu dostaly do ruky poprvé indické jógové spisy. Na Pataňdžaliho Jógasútrách se prý učil anglicky (Weinfurter, 1999: 51). Etapa zkoušení předpisů Jógasúter u něj údajně vystřídala etapu teosofickou. V domnění, že dosažení cíle stačí zaujmout jógovou pozici a ustálit dech si vybral jednu pozici, prý svastikásanu, a po dva a půl roku v ní sedával po hodině v poledne a v půlnoci, 57

4.3.1. Lampa k hatha-jógu Weinfurterovy znalosti hathajógy vychází, především z četby tohoto textu. Ovšem Weinfurterův vztah k hathajóze a józe vůbec je dán jeho mystickým zaměřením, takže zde obsáhle osvětluje i vztah jógy ajeho křesťanské mystiky. Už jsem poznamenal, že narozdíl od O. Griese, považuje hathajógu za rovnocennou rádžajóze, respektive považuje je za komplementární: "dokonalosti v radža-jógu bez hatha­ jógu nelze dosáhnouti a naopak. Má se tedy cvičit oboje, až dosáhneme dokonalosti v radžajógu" (Svátmárám, 1936: 74, též pozn. přel. s. 23)57. Cílem hathajógy, v souladu se samotným textem, je podle Weinfurtera dosažení zdraví, očištění těla a siddhi, "magických sil". Komplementárnost rádažajógy a hathajógy Weinfurter ilustruje také tím, že bez pevné pozice (ke koncentraci) se nelze v rádžajóze obejít. Hathajógapradípiká se zmiňuje, mimo jiné, také o meditační ch sedech. Nicméně, právě Weinfurterovy poznámky k tomuto vztahu odhalují, že nepochopil základní rozdíl mezi Svátmárámovou a Pataňdžaliho jógou. Hathajógový pojem ásan ztotožňuje s Pataňdžaliho pojmem ásan, což je omyl, který by věci neznalého snaživce mohl vést k tomu, že by se, podle Pataňdžaliho rad, pokoušel setrvávat v několikahodinové koncentraci například v dhanurásaně (pozici luku)5 , což je zcela vyloučené (srov. Lysebeth, 1999: 246 ,260-269). To je důvod, proč Weinfurter nemůže souhlasit se Svátmárámovým tvrzením, že pozice odstraňují choroby a žádosti. Při své dvou a půlleté jógové praxi, nic takového nepozoroval (Svátmárám, 1936: 44). Pochopitelně, neprováděl hathajógové pozice, ale pouze seděl jednu hodinu v meditačním sedu podle návodu Patňdžaliho. Přece však pozicím přiznává mystický vliv na žáka, kterého může pouze jejich provádění dovést k praktické mystice (Svátmárám, 1936: 56). Podobně zmátl Weinfurter i Svátmárámův a Pataňdžaliho pojempránájámy.

Hathajóga a křesťanská mystika Zajímavější než Weinfurterovo nepochopení rozdílu mezi jógovým systémem Pataňdžaliho a Svátmárárny, které lze vysvětlit nedostatečnou znalostí a prostým faktem, že oba autoři užívají stejné termíny pro různé věci, je jeho pochopení vztahu jógy ajeho křesťasnké mystiky. Taje vlastně určitou modifikací rádžqjógy, jejím přizpůsobením evropským podmínkám, a naroubováním na křesťanskou myšlenku smrti a vzkříšení Ježíše Krista, následování Ježíše Krista (který je tolik co pro Indy íšvara59 [Svátmárám, 1936: 27]), a působení Ducha svatého a boží milosti. Mnoho o tom bylo výše již řečeno. Zde se proto soustředím na to nejpodstatnější. Písmenová cvičení, navyklá poloha pro mystická cvičení, pravidelnost těchto cvičení a postupně se Hathajógapradípiká čili Osvětlení (lampa) hatha-jógy je text sepsaný Svátmárámou, autorem žijícím patrně v 15. st. (Werner, 1996: 89), zaměřený na popis a vysvětlení některých technik hathajógy. Obsahuje čtyři kapitoly, z nichž první pojednává o ásanách (pozicích), druhá o pránájámě (technikách ovládání prány kosmické energie - pomocí ovládání dechu), třetí o mudrách - cvičeních k řízení pránického toku a probouzení kundaliní, poslední o samádhi, zastavení činnosti mysli, zrušení individuality a rozplynutí v paramátmanu. Část Hathajógapradípiky byla Weinfurterem přeložena již v knize Divy a kouzla indických fakirů (Weinfurter, 1945). Totéž platí o některých pasážích Jógasúter. 57 Odkazy na text budu citovat tímto způsobem, protože číslování veršů se ve všech textech Hathajógapradípiky, které mám k dispozici různí. 58 Pozice luku se provádí z lehu na břiše. Rukama se v kotnících uchopí pokrčené nohy, které je pak třeba natahovat tak, že tělo, od ramen dolů až po kotníky, napíná paže spojující tyto dva konce, jako luk k jeho dvěma koncům upevněnou tětivu. Přitom je vytvářen silný tlak na orgány umístěné v břiše. Z tohoto popisu je jasné, že koncentrovat se v této pozici několik hodin je nepředstavitelné. 59 Pán, Bůh. Jedná se o osobního Boha, který může některým jóginům uspíšit průběh osvobození. Je to důsledkem sympatie mezi Išvarou zpurušou. "íšvara je věčně svobodný puruša, který nebyl nikdy zasažen kléšami... Tohoto boha si nelze naklonit obřady, uctíváním ani vírou v jeho "milost"; jeho "podstata" však takřka instinktivně spolupracuje spurušou, jehož chce jóga osvobodit" (Eliade, 1999: 68).

59

nabíjení žáka a vede k tělesnému zdraví, zvýšení duševní činnosti a radostné a šťastné náladě (Svátmárám, 1936:17-19). Kromě pránájámy Weinfurter doporučuje i jistá tělesná cvičení na udržení zdraví a otužovaní těla: tělocviky, sport, vodní, vzduchové a sluneční lázně, práci a odpočinek - totiž relaxaci svalů spojenou se zastavením myšlení. "Tento tréning je vlastně jakousi hatha-jógou. Je to výcvik těla i duše, ale naprosto bezpečný a jistý" (Svátmárám, 1936: 16).

Předporozuměnía hathajóga I ve Weinfurterově Lampě k hatha-jógu je několik myšlenek ilustrujících překladatelovo myšlenkové pozadí. Jednou z nich je ztotožnění indických siddhů (dokonalých, majících poznání, dovršivších cíle jógy a eventuelně i dosáhnuvších zázračných schopností - siddhi) s Rosikruciány, velkými "Mistry" střežícími "vývoj naší planety s veškerým lidstvem" (Svátmárám, 1936: 36). Je to jedna z mála věcí, na níž se shodne se svým velkým odpůrcem O. Griesem a s teosofy. Indickým termínem pro tyto Rosikruciány je podle Weinfurtera výraz Amara (= nesmrtelný, Bůh). I jóginům podsouvá Weinfurter důraz na boží milost (Svátmárám, 1936: 41)62. Klade také přílišný důraz na okultnost jógy. I "zažívací oheň", který zajišťuje stravování potravy, je podle něj "ohněm mystickým" (Svátmárám, 1936: 46). Podobně i vzduch, pro nějž má být rezervována podle Hathajógapradípiky čtvrtina j Oginova žaludku63, musí být podle Weinfurtera nějakým "vzduchem duchovním" (Svátmárám, 1936: 58). Ve srovnání s Františkem Čuprem je zajímavé jeho pojetí siddhi. V podobné logice jako u Čupra i u Weinfurtera souvisí se zrušením platnosti přírodních zákonů ve vztahu k pokročilému jogínovi (Svátmárám, 1936: 61,111). Podle Weinfurtera tím může působit úžas na lidi ve svém okolí, a tím je přivádět k víře v Boha (Svátmárám, 1936: 50). Čupr toto nadšení nesdílel. Pro všednost, a v jistém smyslu nedůvěryhodnost zázraků, se jim, podle něj, snažil už Ježíš ve své době vyhýbat. Na víru moderního člověka pak působí vůbec kontraproduktivně. Weinfurter v podobném smyslu však naopak schvaloval i spiritismus, byť jej jinak považoval za praxi celkem pomýlenou a nebezpečnou. Souvisí to s jeho okultním pozadím a se silnou vírou v okultní jevy, které podle něj musí samy každého, až na úplné bezvěrče, přesvědčit o existenci nadsmyslového světa, a tak postupně přivést na cestu k Bohu. Zvláštní zmínku je třeba věnovat otázce sexuality. Anglický překladatel Weinfurterovy Hathajógapradípiky vypustil šlóky 3.84-103. Důvodem bylo pouze to, že se v některých z nich hovořilo o praxi vztahující se na jóginy žijící se ženou, a na techniky zadržování semene {bindu) či jiné operace s ním. Sám Weinfurter zjevně nebyl vůbec prudémí a vysvětlil některé záležitosti z vypuštěných pasážích na základě svého studia Šivasanhity. Jeho následující poznámka ilustruje, kromě jiného, jeho vztah k církvi a k teosofům: "Monozí autoři moderní (nikoliv Indové!)64 považují tato místa za věci symbolické a nikoliv za skutečnosti. V tom se vyznamenávali hlavně ťheosofové, kteří pokud se týká pokrytectví, by se mohli měřit s některými zástupci církví křesťanských" (Svátmárám, 1936: 80). Tím Weinfurter ukazuje také jeden aspekt dobové diskreditace církve a kléru.

Hraje určitě důležitou roli, ale ne všeobecně. Ostatně jako málo co v indických jógách. Dvě čtvrtiny jsou naplněny potravou, jedna vodou. 64 Kteří však, jak víme, ze svého otevřeného vztahu k sexualitě, ztělesněného např. v Kámasútře,Anangaranze, nebo decentnější Bilhanově písni nazvané Čaurísuratapaňčášiká (Padesát strofo tajné lásce - česky vydáno pod názvem Dnes ještě...), mnoho slevili. 63

61

v Indii Rama, Krišna a mnozí jiní představují vždycky člověka, který zápasí o svoje osvobození nebo svoji spásu.... Svatý grál, čili mythická miska s krví Kristovou je právě tolik jako kámen mudrců - j e to symbol božského Ducha, kterého nutno hledati, za který musíme bojovati a jenž je konečně dosažen po mnohých strádáních, abychom se stali nesmrtelnými" (Bhag 1935: 257-258; k tomu též s. 265). Weinfurter, podobným způsobem jako Procházka, je ovlivněn gnosí. Hovoří o "andělském" a "zvířecím rozumu" v člověku. Avšak i ten zvířecí je podle něj stvořen Bohem (Bhag 1935: 37). Překonání nižšího já také chápe jako jógický proces zastavení myšlení, a zdůrazňuje potřebu koncentračních cvičení (Bhag 1935: 114). Nižší já pro něj není, jako pro Procházku především "k hříchu tendující srdce". Proto i jeho lék "proti zlu jest ne potlačování, nýbrž vylučování žádostí a to lze nejlépe provádět tím, když neustále mysl ponořujeme do věcí božských. Trpělivý odpor jest jedinou obrannou proti činným útokům žádostí" (Bhag 1935: 57; k tomu též s. 151). Procházka by, preferoval "potlačování". Nauka o složkách osobnosti je u Weinfurtera celkově mnohem propracovanější než u Procházky a zaslouží si vlastní podkapitolu. Naopak pochopení karmajógy života ve vůli boží, která se tím stává také vůlí člověka, je mu s Procházkou společné (Bhag 1935: 62). Souvisí to s Weinfurterovým důrazem na boží milost a na vnitřní boží vedení mystika. S Procházkou souhlasí také v tom, že již myšlenky jsou činy, a proto je člověk "odsouzen" k činnosti. Stejně jako Procházkovi, je mu totiž vlastní myšlenka boží činnosti slovem, avšak v jeho pojetí má tato tvorba i mystický rozměr vyjádřený v pojmech magie. Jelikož jsou lidská ústa obrazem úst božských, může i člověk v sobě probudit toto Slovo, Ježíše Krista ve svém srdci. Toto je prý ona "mystická cesta" mantrická (Bhag 1935: 74). Jako je Ježíš Kristus - Logos - vtělené Slovo Boha Otce, je podle Weinfurtera také Kršna vtěleným Slovem boha Višnu. Tento vztah nicméně Weinfurter chápe prizmatem advaitové védánty jako iluzorní. Božství se projevuje mocí máji, a i tento projev je klamem, jako celý svět. K tomuto klamu dochází proto, aby se mezi lidmi příliš nerozmohlo zlo (Bhag 1935: 9193). Spolu s Procházkou sdílí Weinfurter i starou křesťanskou myšlenku o idejích v boží mysli jako plánu stvoření. Parambrahma, podle Weinfurterova výkladu "brahmínské theologie", je "Bůh absolutní", jehož ideou světa je omezen Bůh projevený, stvořitel Brahma. Oba jsou nicméně aspektem jednoho a téhož (Bhag 1935: 259-260). Weinfurterův védántský pohled nedovoluje dualitu. Naprostým protikladem je Weinfurter Procházkově zmíněné výlučnosti. Zatímco podle Procházky přikazuje Kršna Ardžunovi, aby se klaněl jen jemu, Weinfurter zcela přejímá myšlenku išta dévatá, čili svobodné volby božstva podle sympatií, resp. nutnosti vybrat si vyhovující boží podobu pro koncentraci v souladu s vlastními sklony. Je to umožněno jeho universalismem, pochopením esoterní formy náboženství v podobě mystiky jako prvku přítomného ve všech náboženstvích, včetně tzv. pohanských. I pohané se podle něj klaní "jedinému Bohu - ovšem v jiném tvaru" (Bhag 1935: 226). Každé náboženství, je-li správně pochopené, vede ke spáse, "a pošetilostí je každý náboženský boj" (tamtéž: 181). Avšak na to, co je správně pochopené náboženství měl Weinfurter jasný názor, a kdo jej nesdílel, byl falešným, kavárenským okultistou, podvodníkem aj.

Weinfurter a Fr. Čupr Byt' Weinfurterovi představuje František Čupr jednoho z těch pomýlených badatelů, kteří nerozumí mystickému významu Bhagavadgíty, je mu, především ve své předmluvě, za mnohé vděčný. Přebírá jeho dataci vzniku textu, ale upozorňuje, že může být mnohem starší. Věda se v těchto věcech neustále mýlí, a její bádání ji stále nutí posouvat vznik člověka vůbec, i jeho významné duchovní výkony, stále hlouběji do minulosti (Weinfurter, 1935: 5-6).

63

Proto je tak důležitá vhodná, povaze žákově blízká, představa Boha pro meditaci. V Indii existuje množství obrazů nejrůznějších. Ale křesťanský mystik si má vystačit s tím, co mu nabízí jeho náboženství: Hospodin, Stvořitel světa, Ježíš Kristus, Duch Svatý (třeba v podobě bílé holubice) a "ženské božství, totiž Panna Maria" (Bhag 1935: 140). Taje matkou neboli prakrti, v opozici k Bohu Otci - vědomí. Ona je vládkyní všech přírodních sil, a je totožná s Isis, Astarté, Afroditou, Venuší či Kálí. Podle Pataňdžaliho může posloužit i obraz světce. Český mystik si může vypomoci například obrazem Jana Husa (tamtéž: 141). To, na jakou formu božství se má soustředit, se vyspělejší mystik dozví vmtřním nazíráním. Začátečníkovi Weinfurter radí navštívit astrologa a nechat si vypočítat planetu v ascendentu. "Každá planeta odpovídá totiž jistému božskému aspektu" (Bhag 1935: 223). Je možné se soustředit i na nevhodnou formu božství, pak ovšem výsledek není tak pronikavý (Bhag 1935: 241). Přes výrazné ovlivnění Vivékánandovou advaita védántou považoval Weinfurter i účast na náboženských obřadech za cestu ke spáse. Je-li totiž obřad vykonáván v "pravém duchu", nikoliv povrchně, s pravou vírou a láskou k Bohu, znemožňuje věřícímu "obírati se přílišně zevním světem", a je tak vlastně druhem koncentrace (Bhag 1935: 269-270). Weinfurter tímto pojetím přímo polemizuje s modernisticky smýšlejícími náboženskými mysliteli považujícími náboženský obřad za něco podřadného a zdůrazňujícími morální či metafyzický aspekt náboženství. Liší se v tom do jisté míry od svého inšpirátora Vivékánandy. Zatímco Vivékánanda chtěl předávat védántu modernímu vzdělanému člověku, a prezentoval ji tedy jako racionální náboženství, Weinfurter prvoplánově vystupoval proti racionalismu a vědě.

Weinfurterova antropologie podle Gity Weinfurterova antropologie je svéráznou syntézou gnostické antropologie, gnostického pojetí Sofie (moudrosti), křesťanské mystiky, védántského monismu, sánkhjové antropologie, hathajógy (či tantry) a okultismu. Základ přebírá z jógy (resp. Bhagavadgíty): "Smysly se týkají hmotného těla, myslící já jest maňas, princip úsudku je buddhi čili božská duše [podobně jako u Maternové (Bhag 1920)], ale největší jest Atma čili Duch Svatý" (Bhag 1935: 84). Manas je podle Weinfurtera jakýmsi pojítkem mezi "zvířecí duší" a "božskou duší", buddhi, která je sídlem úvah o dobru a zlu, a svědomí. Ahamkára je klamný pocit, že osobnost je oddělená od Boha (Bhag 1935: 173). Zajímavé na Weinfurterově koncepci je to, že, byť ovlivněn advaita védántou, razí učení o možnosti zachovat si po osvobození osobní individualitu. V nirváně podle něj vyhasne pouze světské já (maňas a indrijány) (Bhag 1935: 142). Jinde tvrdí, že mystickou cestou lze dokonce zachovat i osobnost tvořenou našimi smysly a sklony, masku (Persona) vnitřního Já (Bhag 1935: 109). Jak napovídá termín "božská duše" ražený pro buddhi, je buddhi chápána v úzké vazbě na átmana. Tyto dvě části člověka odcházejí spolu do nebe, a pak do nového života, zatímco maňas a indrijáni odcházejí do astrálního světa, v němž žijí, dokud se nevyčerpá jejich zásoba životní energie, kdy se rozpustí do elementů. Tito astrálové působí také ve špiritistických seancích. Buddhi a átman představují paprsek světla Logu, duchovní individualitu člověka (Bhag 1935: 308), což je vzhledem k jógovým pojetím vztahu buddhi a átmana mírně matoucí. Těžko říci, nakolik je možné Weinfurterovo učení srovnávat se sánkhjovým pojetím puruši jako individuálního "pozorovatele (přírody)". Weinfurter dokonce tvrdí, že v buddhi sídlí Bůh (odpovídá to tomu, že do ní vložil svědomí), a že buddhi je zároveň Pannou Sofií, Bohorodičkou, Kundaliní. Přitom ale Bohorodičku ztotožnil s prakrti a Otce s vědomím. V buddhi je oba spojil, a nechal naprosto stranou roli átmana. O tom, že by v buddhi docházelo k nějakému mystickému sjednocení obou principů, se však nezmiňuje. Je obtížné toto zmatení vysvětlit.

65

Stal se tak příkladným evropským intelektuálem - náboženským hledačem. Svobodným způsobem, z toho, co se nabízelo, vystavěl náboženský útvar, kterým si odpověděl na otázky, jež si kladl a uspokojil svou vlastní potřebu smyslu a morálních zákonů, a ještě jej dokázal využít ke kritice svého materialistického i okultistického okolí. Nad to dokázal tuto svou vizi rozšířit tak, že dodnes přežívá v obnoveném spolku Psýché, ale nejen v něm. Potvrdil tak hypotézu, kterou jsem naznačil v souvislosti s Čuprovým velebením askeze: askezi lze velebit, dokud ji člověk nemusí provádět. Pokud však má moderní západní člověk převést intelektuální obdiv do denní praxe, musí se lecčeho, co obdivuje vzdát. Ale může přijmout vše, co mu nabídne podporu v jeho situaci a uzpůsobit si to, tak říkajíc, na míru.

67

Vivékánandovo přistoupení na západní způsob diskurzu v potřebě se kriticky vyrovnat se západní filosofií, resp. s moderní evropskou vědou. Jak je patrné z předešlých kapitol, nějaký způsob vyrovnání se s vědou, v tehdy již etablovaném expertním systému evropské společnosti, byl nutný pro okultisty vůbec. Asi nejkritičtější vůči ní a vůči možnostem rozumového poznání světa byli Weinŕurter a Procházka. Vivékánanda přichází s propracovanou, na Kantově kritické filosofii založenou, argumentací odkazující vědu a rozumu do jejich mezí. Ty jsou podle něj dány hranicemi světa postihnutelného smysly (Vivékánanda, 1925: 5, 36). Kde končí oblast smyslového světa, končí hájemství rozumu. Jóga je pak představena jako věda začínající na tomto postulátu a uzpůsobená pro poznání světa za rozumovou sférou (Vivékánanda, 1925: 6, 59, 76, 85). V tomto není jeho argumentace nepodobná argumentaci Čuprově, pro něhož byla jóga taktéž vědou svého druhu, odlišnou od diskurzivního myšlení evropského, ale nikoliv méněcennou. Zatímco např. Weinŕurter neustále prohlašuje rozum za bezmocný a zdůrazňuje, že hlubší poznání vyžaduje mystickou koncentraci, Vivékánanda se snaží filosoficky vyargumentovat epistemologické základy jógy a ukázat oprávněnost jejích nároků na přístup do oblasti "Absolutna". Snaha o argumentativní zdůvodňování základních postulátů a vyvrácení evropských filosofických postojů je jednou ze základních charakteristik jeho práce. Jejími oběťmi jsou empirismus, darwinismus a některé křesťanské myšlenky. Darwinismus je potřen konceptem cykličnosti dění, prohlášením absurdnosti myšlenky věčného, bezcílného vývoje v přímce, bez možnosti návratu k původu. Jako koncepce vývoje nezaložená na myšlence rozvíjení nám již daných schopností, ale pouze na boji o přežití, jen ubíjí svědomí utiskovatelů, kteří by chtěli "vyhubiti veškeré lidi špatné a duševně nezpůsobilé" (Vivékánanda, 1925: 86; k tomu též s. 2). Empirismus je potřen empirismem založeným na teorii reinkarnace. Kdyby poznání pocházelo pouze ze zkušenosti, odkud by pramenilo pudové jednání? Pudové jednání je projevem sanskár70 z minulých životů (Vivékánanda, 1925: 43). Co se křesťanství týče, musí se Vivékánandafilosofickouargumentací vyrovnat s jeho základními myšlenkami neodpovídajícími jeho védántsko-jógovému pohledu. Za prvé je to myšlenka možnosti dosažení čistě pozitivního rajského stavu beze zla. To odporuje logice, která chápe dobro a zlo jako koreláty. Sám zastává myšlenku koloběhu, podle níž vše dobré i zlé se vrací i s úroky ke svému původci (Vivékánanda, 1925: 2). Za druhé je to možnost posmrtného života vyhrazeného jen lidem. Tato, podle Vivékánandy absurdní, domněnka je založena v lpění na životě, které je, jak praví Pataňdžali, jednou z bolest působících překážek poznání a osvobození. V Indii bylo naopak lnutí k životu potvrzením minulé existence, a tedy reinkarnace a potřeby osvobození (Vivékánanda, 1925: 43). Systémem, který nabízí Vivékánanda jako alternativu toho, co bylofilosofickyvyvráceno, je monismus advaitové védánty, podle něhož "svět je jenom nekonečnou bytostí promítnutou do úrovně vědomí" (Vivékánanda, 1925: 31), iluze přehrávaná j ako na plátně v biografu. Naším cílem je rozpoznat sami sebe jako diváky tohoto dění a uvolnit se tak z připoutání k jeho strastem pro věčnou blaženost a vševědoucnost, která je naší podstatou (Vivékánanda, 1925: 8, 81). Jeho filosofickým podložím je názor, že to, co podléhá zmaru, je strastné a neukojující, nemůže být nejvyšším stavem lidské bytosti, a je proto možné, ba nutné se nad to vyšvihnout (Vivékánanda, 1925: 4). Důkazpuruši jako skutečného Já Vivékánda provádí jednoduchým racionálním argumentem založeným na analýze pohybu: to, co se pohybuje (základním postulátem je neustálá pohyblivost mysli), lze spatřit pouze z hlediska něčeho, co se pohybuje pomaleji. Bez předpokladu něčeho posledního, co pohyb vnímá, ale samo je nehybné, by nastal nemožný

Sanskáry jsou stopy minulé činnosti a zkušenosti projevující se jako zvyk, tendence k určitému způsobu reagování a jednání.

69

Poznámky odpovídající bodům 3 a 5 jsou nejčastější. Objasňování Vivékánandových myšlenek skrze Weiníurterův vlastní diskurz je konzistentní s Weinfurterovými názory podanými výše. Zajímavé jsou poznámky odpovídající bodu 6. Pro ilustraci uvedu, co poznamenává Weinfurter k pasáži, v níž Vivékánanda zdůvodňuje, proč je potřeba užívat mantry Óm. Mimo jiné to vyjasní podstatu sporu Weinfurtera s Griesem. Vivékánanda, zjednodušeně řečeno, tvrdí, že Óm (aum) je svým hláskovým složením a způsobem, jakým vychází z úst, zvukem, který reprezentuje vznik zvuku, je matkou všech zvuků a vyjadřuje Boha se všemi přívlastky, ve všech různých významech (Vivékánanda, 1925: 24-25). Weinfurter k tomu vehementně poznamenává, že jóga se hodí výhradně pro Indy a pro zápaďany může a musí být pozměněna. Dokládá to účinností jména "Jehova", které má v kabalistických úvahách v podstatě stejné "schopnosti" jako v Indii Óm (Weinfurter, 1925: 105). Problematiku asketismu na Západě, jak jsem o ní hovořil v souvislosti s velebením askeze Františkem Čuprem, ilustruje zase poznámka k pasáži, v níž hovoří Vivékánanda o nutnosti celibátu (Vivékánanda, 1925: 62-63): "Připomínám zde nanovo, že například izraelští patriarchové měli ne jednu, nýbrž více žen - alespoň velmi často - a přitom byli nejvyššími adepty. Indický system jogický jest jenom jednou z mnohých cest a já po dlouhých studiích jsem nalezl i v tomto indickém systému, jak doloženo v mé knize "Ohnivý keř", že ani hatha jogi se naprosto nevzdává styků pohlavních" (Weinfurter, 1925: 121). Myšlenka na celibát, má-li zápaďan převést obdiv k indickému myšlení do praxe, se stává kamenem úrazu. Sex je pro něj z nějakého důvodu příliš důležitý na to, aby se jej mohl vzdát.

71

Weinfiirter se stal ze zmiňovaných autorů vlastně jediným praktikujícím jóginem, byť jeho jóga je zcela specifickou jógou západní, křesťanskou. Tím ovšem také založil proud jógové praxe, byť nikoliv na něj přímo navazující, který je u nás aktuální dodnes. Jistou variantu křesťanské jógy představovala jak jóga Květoslava Minaříka, tak nedávno zesnulého Eduarda Tomáše, či stále aktivního Jiřího Vacka. Ostatní proudy nepřežily válku a socialismus. Odpověď na otázku proč je podle mého soudu třeba hledat v jejich vazbě na podmínky jejich vzniku. Ve své době se v nich jóga uplatnila, protože jim pomohla hledat odpovědi na kladené otázky a řešení nastalé krizové situace. Avšak tyto proudy také nebyly proudy jógové praxe. Byly to myšlenkové proudy, v nichž se jóga uplatnila jako jeden z vhodných nástrojů interpretace určitých skutečností a řešení určitých problémů. Z tohoto úhlu pohledu ani tento proud jógy, resp. "východní moudrosti" dodnes nezanikl. Procento křesťanů věncích v reinkarnaci a karmu bude možná vyšší než procento těch, kdo věří v osobního Boha nebo rozumí dogmatu o boží Trojici. Navíc se takto pojatá jóga prolnula s vnitřně velmi rozmanitým soudobým hnutím New Age, které má v mnohém na okultní hnutí sklonku habsburského mocnářství a doby první republiky na co navazovat -jak ve svém poznání "východního mysticismu", tak v jeho přizpůsobení vlastním touhám, snům a potřebám.

73

synchronicity in spiritual world. Pranäyama and meditation techniques are reduced to minimum and asanas are replaced by sport, sauna etc.

75

Mater, K.V. (1996) "William Quan Judge: A Biographical Sketch", in: Sunrise magazine, April/May 1996, Theosophical University Press, http://www.theosociety.org/pasadena/sunrise/45-95-6/th-kvmj.htm (7.5.2004). "Maternová Pavla", 974-975, in: Ottův slovník naučný, sv XVI. 14/11900, Praha: J. Otto. Mišovič, J. (2001) Víra v dějinách Zemí koruny české. Praha: SLON, ISBN 80-85850-99-0. Nakonečný, M. (1995) Novodobý český hermetismus. Praha: Vodnář, ISBN 80-85255-85-5. Pauza, M. (1989) "České filosofické myšlení druhé poloviny 19. a první poloviny 20. století v proměnách doby", 9 - 31, in: kol. (1989) Antologie z dějin českého a slovenského filozofického myšlení. Od roku 1848 do roku 1948. Praha: Svoboda, ISBN 80-205-00294. Pavlincová, H. (1993) "Idea "etického náboženství" v českém myšlení", s. 75-80, in: Gabriel, J., Svoboda, J. (eds.) Náboženství v českém myšlení. První polovina 20. století. Brno: UR FFMU. Pavlincová, H., Horyna, B. (1999) Filosofie náboženství. Pokus o typologii. Brno: MU, ISBN 80-210-1978-6. Pešková, J. (1989) "František Čupr", 47 - 52, in: kol. (1989) Antologie z dějin českého a slovenskéhofilozofickéhomyšlení. Od roku 1848 do roku 1948. Praha: Svoboda, ISBN 80-205-0029-4. Podiven (2003) Češi v dějinách nové doby (1848-1939). Praha: Academia, ISBN 80-2001143-9. Prokůpek, L. (1993) "Filosofická a náboženská reflexe krize člověka a společnosti", 41-48, in: Gabriel, J., Svoboda, J. (eds.) Náboženství v Českém myšlení. První polovina 20. století. Brno: ÚR FF MU. Rémond, R. (2003) Náboženství a společnost v Evropě. Praha: Lidové noviny, ISBN 80-7106496-3. Strnad, J., Filipský, J., Holman, J., Vavroušková, S. (2003) "Indové a my", 859 - 886, in: tíž, Dějiny Indie. Praha: Lidové noviny, ISBN 80-7106-493-9. Tenbroeck, D. "On the Work of W.Q. Judge, A Founder of the Theosophical Society", http://www.katinkahessenlink.net/his/dtb_4.htm (26.4.2004). Tretera, I. (1998) "František Čupr", 91-92, in: Gabriel, J. (ed.) Slovník českýchfilzofů.Brno: MU, ISBN 80-210-1840-2. Werner, K. (1996) Malá encyklopedie hinduismu. Brno: Atlantis, ISBN 80-7108-129-9. Werner, K. (1995) Náboženstvíjižní a východní Asie. Brno: MU, ISBN 80-210-1122-X. Werner, K. (2002) Náboženské tradice Asie. Od Indie po Japonsko. Brno: MU, ISBN 80-2102978-1. Zdražil, T. (1997) Počátky theosofie a anthroposofie v Cechách. Rudolf Steiner - Praha, Opava a Třebovice. Breznice: IOANES, ISBN 80-902100-4-X. Zouhar, J. (1989) "K charakteristice českého katolického myšlení třicátých let", 123-127, in: Gabriel, J., Bretfeldová, H. (eds.) Českéfilozofickémyšlení ve třicátých letech našeho století, Brno: UJEP. Zouhar, J. (2000) Minulý konec století. Brno: MU, ISBN 80-210-2269-8.

Prameny: Bhagavadgita. Učení pantheistického boha zjeveného. Staroindická náboženská kniha složená dávno před narozením Kristovým. (1877) Praha: Kněhkupectvi Frant. Urbánka (přel. Fr. Čupr). Bhagavadgita. (1976) Praha: Odeon (přel J. Filipský a J. Vacek). Bhagavadgita aneb Zpěvy o Vznešeném. (1998) Praha: Santóš (přel. S. Kostič). Bhagavadgita. http://snaskrit.gde.to/all_pdf/bhagavadnew.pdf (29.1.2004), sanskrtský text v písmu dévanagarí. 77

Weinfurter, K. (1999) Paměti okultisty. Brno: A Pohlodek (reprint vydání Praha: Jos. R. Vilímek, 1933). Weinfurter, K. (1925) "Poznámky překladatele", 99-138, in: Vivekananda, Swami [Vivékánanda Svámí] (1925) Radžajoga čili o ovládnutí vnitřní podstaty. Díl II. Pataňdžaliho výroky o jógu. Praha: Zmatlík a Palička. Weinfurter, K. (1936) "Předmluva", 3-9, in: Svatmaram Svami [Svátmárám Svámí] (1936) Lampa k hatha-jógu (hatha-yoga pradipika), Praha: Zmatlík a Palička, (přel. K. Weinfurter). Weinfurter, K. (19914) Životní magnetismus. Praktická příručka ke studiu a léčbě životním magnetismem. Jablonec n. N.: Psýché, reprint vydání z roku 1927, ISBN 80-85278-03-0.

Použité zkratky Bhag CCM D.I. JIB LVM Pat

-

Bhagavadgítá Časopis Českého Museum Strnad, J., Filipský, J., Holman, J., Vavroušková, S. (2003) "Knihy vydané v ČR", in: Jednotná informační brána, http://www.jib.cz (26.4.2004) - Lexikon východní moudrosti - Patňdžaliho Jógasútry

79