Zonder mensen geen wonderen

Zonder mensen geen wonderen Een antropologische verkenning van Torah

Omar Milan Reiss Studentnummer: 10305890 Begeleider: dhr. dr. Victor Kal Masterprogramma: Wijsbegeerte

Universiteit van Amsterdam, 11 juni 2014

Inhoudsopgave Dankwoord .............................................................................................................. 2 Voorbeschouwing ................................................................................................. 3 Inleiding .................................................................................................................... 5 1. Transcendentie en Schepping ..................................................................... 8 Schepping in zeven dagen........................................................................................... 9 Gan Eden ......................................................................................................................... 12 De schuldformule als oorsprong van menszijn............................................... 19

2. Zegen en Vloek ................................................................................................ 21 Affirmatie vs Negatie ................................................................................................. 21 Noach en de zondvloed ............................................................................................. 24

3. Offer en uitverkiezing ................................................................................... 27 Aan de grenzen van het ethische .......................................................................... 28 De universele strekking van het wonder........................................................... 31

Slotbeschouwing ................................................................................................. 34 Bibliografie ............................................................................................................ 36

1

Dankwoord Ik wil acht mensen bedanken, van wie ik bijzondere hulp en ondersteuning heb ontvangen bij het schrijven van deze scriptie. Allereerst wil ik mijn geliefde Lotte bedanken, die met mijn scriptie heel wat te verduren heeft gehad. Dankjewel voor je scherpte en correctheid tijdens het sparren over de inhoud van deze scriptie. Dankjewel voor je liefde, je geduld, voor alle heerlijke maaltijden en je onvermoeibare inzet om mij over die streep te helpen. Ik wil mijn broer Kamiel en schoonzus Nusin bedanken voor het faciliteren van de af en toe broodnodige militaire discipline bij hen in huis – en voor de geweldige humor. Ik wil Stephan bedanken voor zijn tekstuele revisie tijdens onze vakantie in Israël. Zoals bij ons wel vaker het geval is, leverde dit onderhoud meer inzicht op dan waar de inhoud goed voor was. Ik wil Ruben bedanken, voor zijn geduld en vertrouwen dat ik steeds heb gevoeld. Nu deze scriptie af is, kunnen wij de wereld eindelijk gaan bestoken met onze gezamenlijke ondernemingen. Ik wil mijn moeder Madeleine bedanken voor alle goede zorgen en gastvrijheid. Haar huis is één van de weinige plekken waar ik me kan afsluiten voor anderen. Tot slot wil ik Victor bedanken. Wat een plezier is het om bij jou deze scriptie te mogen schrijven! Ik voel me gezegend met de ruimte die je mij hebt gegeven om zelf na te denken en een eigen werk op papier te zetten waarin ik kan beantwoorden aan de drijfveren die mij om te beginnen richting de filosofie hebben gedreven. Dankjulliewel!

2

Voorbeschouwing De romantiek is een bekende stroming in de kunst, filosofie en literatuur. Centraal in de romantische logica staat de notie van het sublieme. Het typerende romantische motief ligt in het nastreven van het sublieme, in de wetenschap dat dit altijd een onbereikbaar goed zal blijven. De romanticus zoekt zijn toevlucht in fantasie, kunst en literatuur, in een voortdurende poging het sublieme te benaderen dat echter nooit binnen zijn bereik zal vallen. Zo probeert hij steeds te komen tot een grenservaring waarin de discrepantie tussen realiteit en idealiteit voor hem voelbaar wordt. Een dergelijke ervaring brengt de romanticus in extase en bezorgt hem tegelijkertijd een gevoel van wereldlijke smart. Zowel de extase als de smart zijn karakteristiek voor de romantische ervaring.1 Er zijn talloze denkbare manieren om deze romantische logica uit te werken tot een concreet beeld. Laten we uitgaan van een alledaagse situatie met een enigszins idyllische toonzetting. We schetsen het beeld van een wandeling in het park op een mooie zonnige dag; man, vrouw en kind. Ze picknicken in het gras op een open plek tussen de bomen, met vooraf belegde broodjes en versgeperst sap. Ze spelen spelletjes en genieten van het mooie weer en de prachtige natuur. We plaatsen het tafereeltje nu in een grimmigere context. De man blijkt bijvoorbeeld terminaal te zijn en heeft samen met zijn vrouw besloten het maximale te halen uit de dagen die hen nog samen resten. Een andere mogelijkheid is dat de man het tafereeltje blijkt te hebben gedroomd, wakker wordt en zich realiseert dat de vrouw met wie hij in zijn droom een kind en een gelukkig huwelijk had, in feite zijn collega voorstelt op wie hij al jaren heimelijk verliefd is, maar die zijn liefde onbeantwoord laat. Weer een andere mogelijkheid is dat de man en vrouw nog niet zo lang geleden gescheiden zijn en besloten hebben de schijn op te houden van een gelukkig stel om het kind een onbezorgde jeugd te kunnen geven. Een dergelijke schets maakt de typisch romantische wereldlijke smart voor iedere lezer voelbaar, omdat ze iets universeels beschrijft. Filosofen hebben de neiging dit universele te lokaliseren in een abstracte logische structuur. Ze hebben het over romantiek en over het sublieme, over wereldlijke smart als gevolg van de ervaren discrepantie tussen idealiteit en realiteit. Ze verwijzen naar deze aspecten om uit te leggen wat er gebeurt met het idyllische tafereeltje in de grimmige context. In een dergelijke verwijzing wordt de logica leidend gemaakt. Om de romantiek in woorden te vatten doet het verhaaltje echter niet onder voor de logica. Het kan prima voor zichzelf spreken – en spreekt wellicht zelfs meer tot de verbeelding van de meeste mensen dan een beschrijving van de logische structuur die het volgt. Hiermee wil ik de logica niet tekortdoen, maar haar slechts in perspectief plaatsen. Gedurende mijn studie heb ik gemerkt dat ik erg kriebelig kan worden van filosofie die de logica op een voetstuk plaatst. Persoonlijk geef ik er de voorkeur aan de 1

Zie o.a. F.W. Korsten. Lessen in Literatuur (Nijmegen: Vantilt, 2005).

3

logica te zien als een aspect van de ervaren realiteit. Ik vat haar op als een attribuut, in zoverre dat ze pas na abstractie door ons expliciet kan worden gemaakt en aan de ervaring kan worden toegekend. Zodra we een dergelijke logica hebben geabstraheerd kan ze als categorie dienen voor toekomstige ervaringen, waarin we een soortgelijke logica kunnen herkennen. Een gevaar daarbij is dat wordt voorbijgegaan aan de nieuwheid van iedere ervaring. Wanneer we die nieuwheid erkennen, dan moeten we zeggen dat iedere ervaring in eerste instantie op zichzelf staat, en pas in tweede instantie lijkt op iets wat daaraan vooraf ging. In een dergelijk perspectief beantwoordt een nieuwe ervaring niet alleen aan een vooraf tot stand gebrachte logica, maar verruimt ze tevens de betekenis van die logica. Een dergelijk dialectisch motief gaat verder dan een interne dialoog die zich grotendeels tot het domein van de logica beperkt. Zij vergt ook een dialoog tussen logica en verbeelding, tussen innerlijk en uiterlijk, tussen het abstracte en het concrete, waarbij het concrete niet ondergeschikt wordt aan het abstracte, maar beide zich complementair tot elkaar verhouden.2 Het is in die complementaire verhouding tussen het concrete en het abstracte dat zich telkens iets nieuws toont of kan tonen.3

In een dergelijke benadering is bovendien erkenning voor het gegeven dat er altijd ergens een interpretatieslag gemaakt moet worden en wordt daarmee dus ook een plaats gereserveerd voor interpretator en interpretandum. 3 Ik had ook kunnen kiezen voor de formulering “dat zich telkens opnieuw iets toont.” Beide formuleringen leggen net een iets ander semantisch accent. Beiden zijn hier wat mij betreft relevant. 2

4

Inleiding Torah behoort tot de meest gelezen teksten ter wereld en is van wezenlijk belang voor alle drie de grote monotheïstische religies en talloze bijbehorende cultussen. Het maakt de kern uit van de joodse religie, maar ligt ook aan de basis van zowel de christelijke als de islamitische traditie. Het moge duidelijk zijn dat zij tot de verbeelding spreekt van zeer veel mensen. Het ligt dus voor de hand dat aan Torah een zekere mate van universaliteit kan worden toegeschreven. Als zoveel mensen zich in haar herkennen en zich door haar aangesproken voelen, dan moet ze toch ook wel een vorm van wijsheid bevatten, die fundamenteel genoeg is om ook vanuit wijsgerig perspectief de moeite van het onderzoeken waard te zijn? In de geschiedenis van de filosofie is Torah als joods religieus geschrift door de meeste denkers echter niet erg gewaardeerd. 4 Dat komt wellicht doordat in Torah niet universaliteit maar particulariteit centraal staat. Het belangrijkste motief is dan ook dat van de uitverkiezing, waarbij de nadruk komt te liggen op exclusiviteit, niet zozeer op inclusiviteit. Die exclusiviteit wordt extra kracht bijgezet door het sterk rituele karakter van Torah en de bijbehorende joodse cultus. Het Christelijke thema van universele liefde, - dat voor velen hetgene is wat een religieuze tekst kenmerkt, - heeft in Torah geen prominente plaats. Mede daardoor is Torah niet voor iedere lezer direct als religieuze tekst herkenbaar. De ‘joodse’ (religieuze) ervaring die Torah te bieden heeft, is er niet eentje waardoor veel niet-joden zich aangesproken voelen. Dat is jammer en tekent de ongelukkige verhouding tussen het moderne denken en de joodse religie. Het gebrek aan interesse is te verklaren vanuit het vooroordeel dat het voor een niet-jood onmogelijk zou zijn om een joodse ervaring te hebben. Zou dat zo zijn, dan zou de joodse ervaring onmogelijk een universele strekking kunnen hebben, simpelweg omdat zij dan slechts aan een specifieke groep mensen voorbehouden is. In dat geval zou een gevolg kunnen zijn dat de joodse religie slechts wordt opgevat als een exotische cultus, waarbij de beschreven rituelen veelal worden opgevat als arbitraire gebruiken en de offers als manifestaties van bezetenheid. Mijns inziens bevat Torah een diepgewortelde en zeer omvangrijke logica. In deze logica draait het primair om de mens. Als dat zo is, dan is het wellicht ook zo dat het een antropologie is die ons toegang kan verschaffen tot de joodse ervaring. De vraag die in deze scriptie centraal zal staan is dan ook de volgende: Welke antropologie bevat Torah? Deze vraag is nog veel te breed en vereist nadere afbakening. Maar voordat we daaraan toekomen lijkt het me goed om even stil te staan bij de zaken waar in deze scriptie geen vraagtekens bij worden gezet. Zo staat de religieuze of levensbeschouwelijke waarde van Torah hier niet ter discussie, maar wordt deze verondersteld. Ook de mate waarin 4

Zie: Victor Kal. De joodse religie in de moderne wijsbegeerte (Kampen: Agora, 2000).

5

Torah een logisch consistent of coherent werk is, behoort niet tot de belangrijke aandachtspunten van deze scriptie. Er wordt vanuit gegaan dat Torah een voldoende consistente en coherente logica bevat, om interessant te zijn vanuit een wijsgerig perspectief.5 Laten we dan beginnen het onderzoeksgebied enigszins in te perken. Deze scriptie biedt geen ruimte voor de behandeling van heel Torah. Ik zal me daarom beperken tot de eerste helft van het boek Genesis, welke een genealogie van de mens bevat. Deze genealogie loopt grofweg vanaf het scheppingsverhaal tot (en eventueel met) het verhaal over Abraham. Dit deel van Genesis lijkt me daarom geschikt om een mensbeeld of antropologie uit af te leiden. Ter specificatie van de onderzoeksvraag, maak ik gebruik van een basaal begrip van antropologie dat ik afleid uit een inleiding in de wijsgerige antropologie getiteld Vrijheid6. Antropologie is de studie naar de mens. De centrale antropologische vraag is de vraag naar de zin van ons menszijn. Wat betekent het om mens te zijn? Deze vraag krijgt gestalte in de vorm van twee onderliggende vragen: “waarom / waardoor is de mens (er)” en “waartoe / waarvoor is de mens (er)”? In deze formulering van antropologie gaat reeds een teleologische benadering schuil. We vragen enerzijds naar een reden of oorzaak (waarom / waardoor), anderzijds naar een richting of doel (waartoe / waarvoor). Een dergelijke benadering past in de religieuze context waarin we ons begeven wanneer we op zoek gaan naar een antropologie in Torah. In het verlengde daarvan wordt menszijn in deze scriptie opgevat als een beweging met een oorsprong en een richting. Met oorsprong wordt gedoeld op datgene waarin de beweging van het menszijn bestaat, of de situatie waarin een mens zichzelf aantreft als menszijn. Ik kies voor het woord “oorsprong” omdat het ruimte laat voor zowel een waardoor als een waarom. In het eerste geval zoeken we de oorsprong in de natuur van de wereld waarin de mens bestaat – in stoffelijkheid en causaliteit. In het tweede geval zoeken we de oorsprong in een hogere autoriteit die aan de wereld transcendeert – in een bovennatuurlijke scheppende macht. Die dubbelzinnigheid is in lijn met wat ik in Torah heb aangetroffen.7 Met richting doel ik op de wijze waarop de mens zich tot zijn situatie verhoudt, of de houding die hij aanneemt in zijn menszijn. Een wezenlijk deel van de vrijheid die karakteristiek is voor de mens, zit nu juist in het feit dat hij zich op verschillende manieren kan verhouden tot zijn eigen bestaan. Het moge duidelijk zijn dat niet iedere verhouding daarbij als even “goed” of succesvol kan worden gezien. Aan het “waartoe?” van het menszijn kleeft dan ook in belangrijke mate een normatief aspect. Dat normatieve aspect komt ook terug in de hoofdvraag, die ik nu als volgt zal herformuleren:

Hieraan kan nog worden toegevoegd dat vragen over de eventuele historische waarheid van Torah überhaupt geen onderdeel uitmaken van de beschouwing. 6 Ad Peperzak. Vrijheid: Inleiding in de wijsgerige antropologie 1 (Baarn: Ambo, 1977). 7 De mens is daarin van zowel natuurlijke, als Goddelijke oorsprong. 5

6

Wat is – uitgaande van Torah – de meest menselijke manier waarop een mens zich in zijn actuele staat van menszijn kan opstellen? Deze vraag dient als leidraad voor de rest van deze scriptie, maar komt verder nergens expliciet meer terug. De vraag is bedoeld als houvast voor de lezer en krijgt naarmate de scriptie vordert nadere invulling. In de drie hoofdstukken die volgen wordt de vraag steeds weer vanuit een ander perspectief benaderd. In de eerste twee hoofdstukken staan de vragen naar de oorsprong en de richting van het menszijn centraal. Daarin ontstaat een compleet perspectief op het menszijn, zoals dat in Torah een plaats heeft. In het laatste hoofdstuk zal aandacht worden besteed aan de vraag naar het doel – of de waarde - van het menszijn, zoals dat in de voorgaande hoofdstukken tot stand is gebracht. Ieder hoofdstuk komt tot stand op basis van een uitgebreide exegese van passages uit Genesis8, gecombineerd met wijsgerige duiding op basis van eerdere inzichten die in deze scriptie zijn opgedaan en inzichten die zijn opgedaan tijdens de cursus Torah en Filosofie, gegeven door Victor Kal in het eerste semester van het studiejaar 2012-2013. In het laatste hoofdstuk zal in belangrijke mate ook aandacht worden besteed aan het boek Vrees en beven9, geschreven door Søren Kierkegaard onder het pseudonym Johannes de silentio.

8 9

“Genesis,” in Bijbel: Statenvertaling (Heerenveen: Jongbloed, 2011). Johannes de silentio [Søren Kierkegaard]. Vrees en beven: Dialectische lyriek door Johannes de silentio (Budel: DAMON, 2009).

7

1. Transcendentie en Schepping “In den beginne schiep God den hemel en den aarde” is de eerste zin van het scheppingsverhaal waarmee Torah aanvangt. In dat scheppingsverhaal wordt de wereld geïntroduceerd als een schepping van God. Er wordt een constellatie opgebouwd waarin de mens een centrale plaats krijgt toebedeeld. Torah laat daarmee vanaf het begin zien dat het haar om de mens te doen is. De context waarin de mens wordt geïntroduceerd is religieus en metafysisch van aard. Torah gaat over de verhouding van de mens tot het absolute, over de relatie tussen mens en God. Daarmee krijgt ook de vraag naar de oorsprong van het menszijn direct een religieuze lading. De mens wordt niet bekeken in isolatie, maar reeds bij voorbaat als schepping van God, die ten aanzien van God en het geheel van Gods schepping een bijzondere plaats heeft. De vraag naar de oorsprong van het menszijn wordt zo bezien een vraag naar de plaats die de mens inneemt in een groter geheel. In dit hoofdstuk behandel ik de eerste twee passages van Genesis. Het gaat daarbij om het scheppingsverhaal en het verhaal over de hof van Eden. Daarin komen reeds vanaf het begin belangrijke kenmerken van menszijn aan de orde en ligt de nadruk grotendeels op de vraag naar de oorsprong van menszijn. De centrale onderwerpen die de revue zullen passeren zijn transcendentie, de ongeschonden toestand waarin de mens ter wereld komt, de daaraan inherent blijkende kwetsbaarheid in de vorm van een verbod en de onherroepelijke overtreding van dat verbod die ertoe leidt dat de mens zijn ongeschonden toestand kwijtraakt. In Torah komen deze onderwerpen aan de orde als onderdeel van een genealogie, die de vorm heeft van een historisch narratief. Wanneer we Torah lezen en de logica in het narratief zelf zoeken, dan benadrukken we teveel de opvolging van gebeurtenissen die het narratief bevat. We laten het verhaal constitutief zijn voor de logica waar we naar op zoek zijn, waarmee we het verhaal van zijn kracht beroven om daadwerkelijke inzichten te verschaffen.10 Om die reden is het mijns inziens van belang om de opbouw van de geschetste ontwikkeling te blijven zien als een opbouw van… een gedachteconstellatie, logica, begrip of overzicht. Het narratief zelf verkrijgt daarmee een primair functionele status. De logica die ze volgens mij faciliteert, zal ik zoveel mogelijk bespreken in algemene termen. Het doel van de exegese die volgt, is dan ook om relevante toestanden, spanningen, principes, condities en disposities te identificeren. Het zijn dergelijke algemeenheden die het object vormen van deze scriptie en gezamenlijk het corpus uitmaken van de antropologie waar ik naar op zoek ben.

10

Neem bijvoorbeeld een eenvoudige genealogie van de stoel. We schetsen een geschiedenis die begint met een zitvlak, waarop vier poten worden gemonteerd. Vervolgens wordt de stoel op zijn poten gezet en de rug- en armleuningen erop gemonteerd. Daarbij is sprake van een duidelijke volgorde, die niet noodzakelijk is maar wel een duidelijke functie heeft. Ze maakt op een redelijk oppervlakkig niveau inzichtelijk hoe verschillende materialen in verschillende vormen middels verschillende verbindingen een functioneel geheel vormen. Dat geheel kent niet een opbouw zoals het narratief een opbouw kent. In de stoel als zodanig zijn de verschillende onderdelen niet wezenlijk onderscheiden, maar allemaal tegelijkertijd aanwezig. Ze vormen hooguit verschillende aspecten van hetzelfde ding.

8

Schepping in zeven dagen Ook Torah moet ergens beginnen. Aangezien de vooronderstelling hier is dat Torah een antropologische logica bevat, kan dit begin dan ook niet slechts worden opgevat als een startpunt van een historisch narratief, maar moet het ook dienst kunnen doen als een logisch beginsel. Wellicht kan daarom de zin “In den beginne schiep God den hemel en den aarde” ook wel worden gelezen als “In beginsel schiep God den hemel en den aarde”. Voorwaarde voor een dergelijke lezing is wel dat de interpretatie van “beginne” in de historische vertelling daarmee correspondeert. Slaat “beginne” in dit geval ook daadwerkelijk op de schepping van hemel en aarde door God, en waar is het dan een begin van? Misschien is het zinvol met iets meer afstand te kijken naar het subject van Torah. Het is dan denk ik redelijk veilig om te zeggen dat in Torah het grote project van Gods schepping centraal staat, wat dat ook moge zijn. De doorslaggevende factor in dat project is de mens. Het ligt dus voor de hand dat “In den beginne” slaat op de schepping als zodanig. Deze (de schepping) begint ermee dat God hemel en aarde schept. Het begin wordt als zodanig niet gemarkeerd door God zelf, maar door Zijn schepping van hemel en aarde. Dat de schepping van hemel en aarde een begin in de tijd markeert, impliceert een tijd-ruimtelijk domein11 waarin op een zeker moment (“in den beginne”) hemel en aarde worden geplaatst. God maakt zelf niet per se onderdeel uit van dat domein. Het beginsel waarmee Torah aanvangt is dan ook Transcendentie. God transcendeert aan de wereld en de in de wereld aanwezige orde. Alles wat zich in de wereld bevindt, maakt onderdeel uit van hetzelfde tijd-ruimtelijke domein, waarin causaliteit van kracht is als primaire wetmatigheid. God overstijgt dit domein en is niet gebonden aan de wet die in de wereld van kracht is. De relatie tussen God en de wereld wordt dan ook niet gekenmerkt door causaliteit, maar is een gezagsrelatie. Gods gezag is daarin absoluut.12 Die gezagsrelatie wordt in het scheppingsverhaal dan ook sterk benadrukt. Het scheppingsverhaal bevat een eigen symboliek om de transcendente relatie mee weer te geven. Schepping wordt voorgesteld als een gebeurtenis die plaatsvindt over een sequentie van zeven dagen. Daarin wordt gebruik gemaakt van een vaste formule die zich iedere dag herhaalt. Steeds roept God iets in het leven door te zeggen dat het er is. Dan ziet Hij voor zich wat Hij gemaakt heeft en zegt dat het goed is. Op de eerste dag schept God op deze wijze licht. “En God zeide: Daar zij licht! En daar werd licht! En God zag het licht, dat het goed was.”13 Uit deze formule wordt gelijk duidelijk dat autoriteit

Een domein waarin überhaupt sprake kan zijn van een begin en van de materialisering van iets. We hebben in Torah voortdurend te maken met een absolutum (God). Het absolutum heeft echter zelf geen plaats in een wereld van relativa. Het behoort niet tot de fenomenen die wij in de wereld kunnen aantreffen. De relatie tussen het absolutum en ieder mogelijk relativum is slechts denkbaar in hiërarchische zin. Een sfeer van relativiteit bestaat altijd bij de gratie van een absolutum dat haar toelaat of gedoogt (mogelijk maakt), instelt en in stand houdt. Het denken heeft slechts toegang tot het absolute in termen van de onverbiddelijkheid en onvermurwbaarheid ervan. 13 Genesis 1, 3-4 11

12

9

centraal staat, niet oorzakelijkheid. De dingen zijn er omdat God het zegt!14 Gods autoriteit ten aanzien van de schepping wordt dan ook keer op keer benadrukt. Door vervolgens te zeggen dat het zo goed is, verleent Hij aan Zijn schepping zelfstandigheid. Het geschapene komt daarmee op zichzelf te staan, in zijn eigen natuurlijke orde. De formule herhaalt zich nu nog vijf keer. De stadia die de schepping in de eerste vijf dagen doorloopt, vormen de achtergrond waartegen het uiteindelijk te bereiken perspectief helder afsteekt. Zoals gezegd worden op de eerste dag licht en duisternis onderscheiden. Op de tweede dag wordt de hemel over de aarde gespannen. Op de derde dag wordt het land van de zee onderscheiden en van vegetatie voorzien. Op de vierde dag worden de hemellichamen (zon, maan en sterren) in de hemel geplaatst om de aarde van licht te voorzien. Op de vijfde dag schept God de vissen (zwemmend onder water) en het gevogelte (zwevend boven de aarde). Zij worden naar hun soort geschapen.15 Een zinvolle interpretatie lijkt me dat zij behoren tot het domein van de natuur (causaliteit) en dat zij geschapen zijn naar een eigen natuurlijke orde ten opzichte van het geheel.16 Dan breekt de zesde dag aan. Dit is de dag van het leven op het land, de plek waar het project van Torah zijn beslag moet gaan krijgen. Allereerst worden de dieren en het kruipend gedierte door God op het land geplaatst. Ook zij worden naar hun soort geschapen. De formule die zelfstandigheid verleent aan het vandaag geschapene wordt nu reeds uitgesproken voordat de dag voorbij is.17 Pas daarna komt de mens op het toneel. Voor de mens geldt een ietwat andere formule dan voor de dieren en het overig geschapene. De mens wordt geschapen, gelijkende of weerspiegelende God. “En God schiep den mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij ze.”18 In deze formulering ligt een verwachting besloten. Van de mens mag verwacht worden dat hij God zal weerspiegelen, dat hij God zal vertegenwoordigen op aarde. Vervolgens ontvangt de mens van God een zegen. Daarmee wordt uitdrukking gegeven aan het vertrouwen dat God in de mens stelt. Niet geheel toevallig krijgt de mens direct daarop van God een taak (mitswa) opgelegd. Hier wordt de verwachting die besloten ligt in het vertrouwen expliciet gemaakt. De taak die de mens opgedragen krijgt is om zich te vermenigvuldigen en om te heersen over het land en dit land te bouwen.19 Gezien de zegen die op de mens rust, mag de mens ook in staat worden

Het is verleidelijk hier toch weer een oorzakelijke relatie te lezen. De dingen zouden er toch ook kunnen zijn doordat God het zegt? Een dergelijke lezing blijft echter blind voor het absolute karakter van een Goddelijke uitspraak. God opereert niet op het niveau van de wereld. Hij spreekt niet tegen iemand, noch ten aanzien van iets. Het absolute spreken is een zuiver spreken. Het is in zichzelf scheppend. Een uitspraak van het type “En daar zij…”, komende uit de “mond” van een absolutum, is er één waarin datgene dat wordt voorgesteld direct is gemanifesteerd. 15 Zie voor de eerste vijf dagen van de schepping: Genesis 1, 1-23 16 Hier wordt simpelweg rekenschap gegeven van het feit dat er verschillende soorten dieren bestaan. Alle dieren hebben met elkaar gemeen dat ze onderdeel uitmaken van het domein van de natuur en onderhevig zijn aan de wetten van oorzaak en gevolg. Daarnaast hebben verschillende soorten dieren binnen dat geheel nog hun eigen suborde met verschillende condities en wetmatigheden. Sommige dieren leven in groepen, sommige alleen, sommige zijn carnivoren, sommige herbivoren etc. 17 “En God zag, dat het goed was.” (Genesis 1, 25) 18 Genesis 1, 27 19 Zie: Genesis 1, 28 14

10

geacht deze taak te kunnen volbrengen. Ten slotte ontvangt de mens de vruchten van het land als een geschenk om van te eten. We zijn nu bijna aan het einde van de sequentie, die ergens filmisch aandoet. Het is alsof Torah de lezer met een camera vanuit de ruimte mee laat kijken naar het proces van schepping, inzoomt en uitzoomt tot het beslissende perspectief is bereikt. Dit perspectief wordt op de zesde dag bereikt wanneer het beeld stil wordt gezet op de mens die zich op het land bevindt. Nadat het juiste perspectief is bereikt, zoomt de camera weer uit naar het geheel. God verleent nu aan de schepping als geheel zelfstandigheid door de formule “En God zag al wat Hij gemaakt had, en ziet, het was zeer goed.”20 Daarmee heeft hij de schepping uit handen gegeven. Het beeld draait nu naar God zelf en de zevende dag breekt aan. We zien een schepper die in rust verkeert ten opzichte van zijn schepping. God kan zich nu nog slechts beschikbaar houden in afwachting van een moment dat de mens (als heerser over het land) zich weer tot Hem zal richten. Het ligt ook in de lijn der verwachting dat de mens dit zal doen, aangezien de mens is geschapen weerspiegelende God. De zevende dag staat daarmee symbool voor de plaats waarin God in rust verkeert en zich beschikbaar houdt voor zijn schepping.21 “En God heeft den zevenden dag gezegend, en dien geheiligd; omdat Hij op denzelven gerust heeft van al Zijn werk, hetwelk God geschapen had, om te volmaken.”22 We bevinden ons hier op een bijzonder punt in Torah. Met het scheppingsverhaal hebben we immers reeds een kleine kosmologie achter de kiezen, zonder dat Torah als verhaal ook daadwerkelijk op gang is gekomen. Het scheppingsverhaal heeft een zekere onafhankelijkheid ten opzichte van de rest van Torah en is daarom wellicht op te vatten als een soort motto of woord vooraf. Het verhaal zet weliswaar de toon, maar vraagt zelf niet om enige voortzetting. Het is al een afgerond geheel. Mijn stelling is dan ook dat wat volgt niet gelezen moet worden als een voortzetting van het scheppingsverhaal, maar als een nadere beschouwing van specifieke onderdelen ervan, namelijk die onderdelen, die de mens betreffen. Nadere aanwijzingen voor een dergelijke lezing zijn ook terug te vinden in de rest van het stuk Torah dat in deze scriptie aan de orde komt. Mijn lezing is wellicht ook uitzonderlijk, aangezien ik geloof dat er in de passages van Torah die nu volgen, - vanaf de passage over de hof van Eden tot en met de passage over Noach en de zondvloed-, in feite wordt ingezoomd op slechts een paar alinea’s van het scheppingsverhaal. De genealogie van de mens die dit stuk tekst bevat, betreft slechts het moment van schepping van de mens tot en met het moment van zegening van de mens.23 Een Genesis 1, 31 getal zeven komt in Torah nog vele malen voor en is een verwijzing naar het scheppingsverhaal en de transcendente relatie tussen God en mens. Het getal symboliseert de plaats van God ten opzichte van zijn schepping. Wanneer iemand in Torah iets zeven keer doet, dan richt hij zich daarmee tot God. Dit is een manier om duidelijk te maken aan de lezer dat de relatie tot het transcendente op die plek in de tekst doorslaggevend of op zijn minst relevant is. 22 Genesis 2, 3 23 Let wel, in feite hebben we het hier over het slotstuk van het scheppingsverhaal, de beslissende passage. Later zal blijken dat er geen wezenlijk onderscheid is tussen de zegen voor de mens en de zegen voor de gehele 20

21Het

11

gezegend mens is, - zo zal later blijken, - een mens die zijn Godgegeven taak ernstig neemt. De diepgang van Torah zit hem in de beschrijving van de vele intriges die een rol spelen bij het proces dat een mens moet doorstaan om zich vanuit zijn initiële onschuld te ontwikkelen tot een gezegend mens. Die weg, die in het scheppingsverhaal geen naam mag hebben, maakt het centrale motief uit van de rest van Torah en raakt rechtstreeks aan de hoofdvraag van deze scriptie. Ze behelst immers voortdurend opnieuw een balanceren ten aanzien van een actuele staat van menszijn. In het verhaal over de hof van Eden staat het begin van die weg centraal, daar waar het gaat over de initiële onschuld waarin de mens ter wereld komt en de bijbehorende vatbaarheid voor het kwaad.

Gan Eden Zoals gezegd gaat Torah niet verder met het scheppingsverhaal. Wat volgt is een nadere beschouwing van de schepping van de mens, te beginnen bij het verhaal over de hof van Eden. Zoals in het scheppingsverhaal alles lijkt te draaien om de schepping van de mens, zo bevat ook het verhaal over Eden een centrale passage. Het betreft de drievoudige vloek die door God over de mens wordt uitgesproken, wanneer de mens wordt verbannen uit de hof van Eden. Niet een zegen, maar juist deze vloek is kenmerkend voor het menszijn. De vloek ligt aan de basis van het menszijn in Torah en positioneert de mens ten opzichte van het geheel (God en de schepping). Zegen en vloek hebben in Torah een belangrijke logische functie. Ze functioneren als conditiebepalingen. Met een zegen of vloek wordt uitdrukking gegeven aan een mogelijkheid of onmogelijkheid voor een subject ten aanzien van een bepaald object. De drie menselijke condities die volgen uit de drievoudige vloek aan het einde van het verhaal over de hof van Eden zal ik hieronder alvast kort schetsen. De eerste conditie is dat de mens bewustzijn heeft van het kwaad op aarde in de vorm van schaamte, waardoor de mens ook beschikt over het vermogen zich te verweren tegen het kwaad. De tweede conditie is de gebroken toestand waarin de mens komt te verkeren, waardoor het voortbestaan voor de mens tot een lijdensweg wordt. De derde conditie is de schuld die de mens over zich heeft afgeroepen ten aanzien van God door zich het oordeel over goed en kwaad toe te eigenen. Het oordeel over goed en kwaad behoort toe aan het absolute. De mens die probeert zich de kennis van goed en kwaad (het absolute oordeel) toe te eigenen, handelt in strijd met zichzelf als een God

schepping. Met de zegen voor de mens verkrijgt de gehele schepping zelfstandigheid. De vertelling over de zevende dag die nu nog volgt, overstijgt de schepping als zodanig en keert terug bij God, die buiten het domein van tijd en ruimte verkeert ten opzichte van zijn schepping. De ruimte die wordt gesymboliseerd door de zevende dag, is daarom reeds in ieder stadium van schepping aanwezig. De aspecten van de schepping die voorafgaand aan de schepping van de mens worden beschreven, zijn bij de schepping van de mens ook al aanwezig. De passage uit het scheppingsverhaal waarop ik hier de nadruk leg, betreft dus geenszins een willekeurige afbakening. Het betreft het beslissende aspect van de schepping waarin alle overige onderdelen van het scheppingsverhaal ook reeds manifest zijn. Dit aspect wordt mijns inziens uitgewerkt op verschillende niveaus. De uitwerking waar ik me op richt in deze scriptie is de genealogie die ik meen te hebben geïdentificeerd in het eerder genoemde stuk tekst.

12

weerspiegelend wezen. Hij laat niet het absolute door zich spreken, maar positioneert zichzelf op de plaats van het absolute. Daarmee verliest God zijn stem in de schepping en kan hij zich slechts beschikbaar houden tot het moment dat de mens zich weer tot Hem richt. Voor de schepping zelf betekent dit ook een vloek omdat ze nu geïsoleerd raakt van haar schepper, die slechts nog op haar betrokken is in termen van de randvoorwaarden waaronder zij een zelfstandig bestaan heeft. In bovenstaande schetsmatige samenvatting van de drievoudige vloek, staat het begrip schuld centraal. Kenmerkend voor menszijn in Torah is dus dat het een schuldig zijn betreft. Het gaat daarbij om een heel specifiek soort schuld; een uit zuivere onschuld voortkomende schuld. De verschillende aspecten die een rol spelen bij deze vorm van schuld, komen in het verhaal over de hof van Eden aan de orde. Nog sterker dan bij het scheppingsverhaal, heeft de lezer van het verhaal over de hof van Eden wellicht de neiging om een historische ontwikkeling te lezen van een volmaakte mens die geperverteerd raakt door zich de kennis van goed en kwaad toe te eigenen. Dit is echter geenszins aan de orde voor de logica waar ik hier naar op zoek ben. De verschillende ontwikkelingsstadia zoals we die in het verhaal over de hof van Eden tegenkomen, zal ik dan ook opvatten als afzonderlijke aspecten van dezelfde antropologische logica. Daarbij is transcendentie reeds vanaf het begin verondersteld. Laten we de genoemde stadia eens langslopen. Torah neemt ons mee naar de toestand waarin de wereld verkeert vóór de schepping van de mens. “Dit zijn de geboorten des hemels en der aarde, als zij geschapen werden; ten dage als de HEERE God de aarde en den hemel maakte. En allen struik des velds, eer hij in de aarde was, en al het kruid des velds, eer het uitsproot; want de HEERE God had niet doen regenen op de aarde, en er was geen mens geweest, om den aardbodem te bouwen. Maar een damp was opgegaan uit de aarde, en bevochtigde den gansen aardbodem.” 24

De wereld zonder mens wordt voorgesteld als een vochtige klomp aarde. Hier gebeurt niets, komt niets tot leven. Een wereld zonder mens is een onvrije, volledig gedetermineerde wereld. Kennelijk ziet Torah de aanwezigheid van een mens op aarde die over haar heerst en haar bouwt, als een voorwaarde voor leven. De mens wordt daarop geïntroduceerd als een levende ziel, door God geformeerd uit het stof van de aarde en tot leven gebracht door hem de levensadem in te blazen.25 Tegenover de vochtige klomp aarde komt nu een lieflijke tuin te staan; de hof van Eden. De hof van Eden is door God zelf aangeplant. De hof is een paradijselijke plaats vol met bomen en planten die een rijkdom aan vruchten dragen. In het midden van de tuin staan de boom van het leven en de boom-te-kennen-goed-en-kwaad. Uit Eden komt een rivier voort, om het hof te bewateren. Buiten Eden vertakt deze rivier in vier rivieren die de omliggende landen van water voorzien. De eerste rivier, Pison, krijgt speciale aandacht. Pison stroomt door Havila, een land dat veel Goud en Edelstenen 24 25

Genesis 2, 4-6 Zie: Genesis 2, 7

13

bevat. Om iets over Eden te kunnen zeggen wordt gebruik gemaakt van het motief van de eerstgeboorte.26 De rivier Pison wordt in een dergelijke interpretatie gezien als de eerstgeborene van de rivier die voortkomt uit Eden. De rijkdom die zij het land Havila brengt kan worden herleid naar de rivier en het land waaruit zij is voortgekomen. Op deze wijze benadrukt Torah de heerlijkheid die uitgaat van de hof van Eden.27 In deze paradijselijke toestand wordt nu de mens geplaatst. “Zo nam de HEERE God den mens, en zette hem in den hof van Eden, om dien te bouwen, en dien te bewaren. En de HEERE God gebood den mens, zeggende: Van allen boom dezes hofs zult gij vrijelijk eten; Maar van den boom der kennis des goeds en des kwaads, daarvan zult gij niet eten; want ten dage, als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven.” 28

De hof van Eden representeert een paradijselijke toestand, het is een volmaakte omgeving. Nu wordt daarin de mens geplaatst om het te bouwen en te bewaren, alsof Eden niet volmaakt en volledig zou zijn, alsof de mens daar nog iets aan toe te voegen zou hebben. We weten echter reeds dat deze toestand voor de mens niet behouden blijft. Kennelijk is deze toestand niet zonder meer houdbaar. De opdracht om het paradijs te bouwen en te bewaren lijkt dan ook betrekking te hebben op een niet paradijselijke uitgangspositie, zoals de uitgangspositie waarin we de mens later in Torah ook zullen aantreffen. Het verhaal over de tuin van Eden krijgt daarmee een dubbelfunctie. Enerzijds fungeert het als een aanduiding van de initiële onschuld waarmee de mens ter wereld komt, anderzijds fungeert zij als een beschrijving van de voorwaarden voor de paradijselijke toestand zelf. De paradijselijke toestand bestaat bij de gratie van de mens, die verantwoordelijkheid draagt voor het realiseren en bewaren ervan door niet te eten van de boom te kennen goed en kwaad. Het Hebreeuwse woord dat hier gebruikt wordt om de mens mee aan te duiden is Adam (‫)אדם‬. Het heeft zowel een algemene als een specifieke betekenis. Wij begrijpen dit onderscheid doorgaans als het onderscheid tussen de mens(heid) en een mens (type en token). Daarin zijn wij gewend het algemene op te vatten als het abstracte en het specifieke als het concrete. God is in een dergelijke manier van denken een problematische notie omdat Hij zowel algemeen als concreet is. Hetzelfde moet denk ik gelden voor Adam in de hof van Eden. Deze figuur gaat ons voorstellingsvermogen grotendeels teboven. Adam neemt in eerste instantie een positie in ten opzichte van de wereld, die de wereld overstijgt. Zoals God de dingen schept door te zeggen dat ze er zijn, zo ordent Adam de wereld door de dieren naar hun soort te noemen. Adam wordt hiertoe uitgenodigd door God, nadat God heeft vastgesteld dat het niet goed is dat Adam alleen is en zich heeft voorgenomen Adam te voorzien van een hulp “die als tegen over hem Een veelvoorkomend motief in Torah is dat van de eerstgeboorte, waarmee geduid wordt op de geboorte van het eerste kind. De eerstgeborene wordt gezien als degene die voortzetting geeft aan het geslacht van zijn voorvaderen. Hij zet de lijn voort en geeft deze mede vorm. Hij symboliseert datgene wat de lijn waar hij onderdeel van uitmaakt vertegenwoordigt in de wereld. Op een dergelijke wijze symboliseert ook de rivier Pison de rijkdom van de rivier die voortkomt uit Eden. 27 Zie voor de beschrijving van Eden: Genesis 2, 8-14 28 Genesis 2, 15-16 26

14

zij.”29 Adam vindt onder de dieren echter geen gelijke. Er is onder hen geen die net als Adam in aanmerking komt voor de titel “levende ziel”. Daarmee wordt nog maar eens benadrukt dat Adam niet te reduceren is tot enige categorie of type. Ook wordt duidelijk dat Adam als perfecte eenheid nog niet echt een binding heeft met de schepping waarin hij zijn rol moet gaan spelen. Dat is ook niet zo gek, gezien het feit dat Adam in zijn perfecte hoedanigheid rechtstreeks door God wordt aangesproken. Dat wil zeggen: Hij beantwoordt in zijn perfectie rechtstreeks aan het absolute en overstijgt als zodanig ook de relatieve sfeer die de schepping bevat. Om een brug tussen God en zijn schepping te kunnen vormen, kan de mens niet slechts een eenheid zijn: “Het is niet goed dat de mens alleen zij; Ik [God] zal hem een hulpe maken, die als tegenover hem zij.”30 Adam wordt nu in een diepe slaap gebracht en uit een rib uit zijn lijf wordt een vrouw gemaakt. Adam noemt haar Maninne, omdat zij uit zijn lijf is genomen. Uit deze benoeming valt op te maken dat Adam haar nog steeds als onderdeel van zichzelf beschouwt. Ondanks dat hij nu ten opzichte van zichzelf verdeeld is geraakt, ervaart hij zichzelf nog niet als zodanig. Adam (de mens) wordt hier voorgesteld als een tweeheid, bestaande uit opnieuw Adam (het mannelijke) en Mannine (het vrouwelijke). Samen vormen zij nog steeds een eenheid. Het mannelijke vertegenwoordigt daarin de binding met God en de bijbehorende verticale verantwoordelijkheid, het vrouwelijke de binding met de schepping en de bijbehorende horizontale verantwoordelijkheid. De vereniging van het mannelijke en het vrouwelijke in de mens levert een toestand op zoals die wordt gesymboliseerd door de hof van Eden. Het betreft het wonder van schepping.31 Nu we beschikken over zowel een mannelijk als een vrouwelijk aspect, kan de relatie worden uitgewerkt tussen de mens en de wereld. In het scheppingsverhaal werd reeds eerder melding gemaakt van de schepping van man en vrouw. 32 Wanneer we aannemen dat de man en vrouw in het verhaal over de hof van Eden dezelfde zijn als de man en vrouw in het scheppingsverhaal, dan geeft dit voor de lezer een interessante oriëntatiemogelijkheid. Waar hij leest dat man en vrouw in de hof van Eden zonder schaamte verkeren,33 waant hij zich tegelijkertijd op de zesde dag van de schepping; aan de dieren is inmiddels zelfstandigheid verleend, man en vrouw zijn zojuist geschapen. In het scheppingsverhaal ontvangt de mens nu Gods zegen en wordt hem de taak opgedragen zich te vermenigvuldigen, over het land te heersen en het te bouwen. Naar een dergelijke gebeurtenis kan de lezer van het verhaal over de hof van Eden nu uitkijken om te kunnen herleiden waar in de sequentie hij zich bevindt. Echter, van Gods zegen en een gebod zoals in het scheppingsverhaal, wordt door Torah vooralsnog nergens expliciet melding gemaakt. We kunnen ons nu afvragen of deze zaken wellicht reeds ergens worden geïmpliceerd in wat we al weten. We zouden kunnen proberen de toestand waarin de mens in Eden verkeert op te vatten als een Genesis 2, 18 Genesis 2, 18 31 De thematiek van het wonder wordt in het derde hoofdstuk verder uitgewerkt. 32 “En God schiep den mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij ze.” (Genesis 1, 27) 33 Zie: Genesis 2, 25 29

30

15

zegen, en het gebod niet te eten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad als een taak die de mens moet vervullen. Vertrouwen stellen in een wezen dat reeds in een ongeschonden toestand verkeert, is echter iets absurds. De mens die in het paradijs verkeert is reeds volledig. Hij verkeert reeds in de situatie dat hij niet eet van de gevreesde boom. Er is in deze hoedanigheid in feite niets dat - nog of reeds - verwacht kan worden van deze mens ten positieve, hooguit ten negatieve. Een zegen is hier niet op zijn plaats. Een zegen heeft immers slechts zin ten aanzien van een mens van wie nog iets verwacht kan worden ten positieve, als uitdrukking van het vertrouwen dat een ander - in dit geval God - in degene stelt, op wie een dergelijke verwachting rust. We kunnen dus vaststellen dat van een zegen hier geen sprake kan zijn. De toestand in de tuin van Eden is een toestand van volledigheid, niet van een zegen. Het verbod te eten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad fungeert zo bezien veeleer als een kenmerk van de toestand waarin de mens in zijn initiële onschuld reeds verkeert, dan als een gebod waaraan de mens nog moet beantwoorden. Uit het gegeven dat Torah reeds in het scheppingsverhaal melding maakt van een zegen voor de mens, kunnen we opmaken dat de ongeschonden toestand voor de mens niet behouden zal blijven. Het is dus reeds door Torah zelf geïmpliceerd dat de mens vroeg of laat zal eten van de boom. De ongeschonden toestand die gekenmerkt wordt door het verbod blijkt uiterst kwetsbaar; ze bevat een inherente verleiding waar de mens niet zomaar een antwoord op heeft. Torah laat hier dan ook geen gras over groeien. Direct nadat melding is gemaakt van de ongeschonden toestand waarin man en vrouw in Eden verkeren, wordt de verleiding expliciet gemaakt in de vorm van een naakte slang, die in gesprek treedt met Mannine en haar probeert te verleiden tot het eten van de boom-te-kennen-goed-enkwaad. De slang houdt haar voor dat ze niet zal sterven als ze van deze boom zal eten, maar dat ze als God zal zijn, kennende het goed en het kwaad. Gezien het feit dat de slang in het verhaal betrokken wordt op het vrouwelijke deel van de mens, kunnen we stellen dat hij een aardse verleiding representeert. Het betreft de verleiding zich het oordeel over goed en kwaad toe te eigenen, waarmee de mens zichzelf zou positioneren op de plaats van het absolute. Aangezien Mannine nog een eenheid vormt met haar mannelijke, op God gerichte wederhelft, is het voor haar onmogelijk om in te zien in welke zin het eten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad enig kwaad kan. Ze geeft dan ook direct toe aan de verleiding; eet van de boom en geeft ook haar man van de boom te eten.34 Onmiddellijk worden zij zich bewust van hun naaktheid en gaan ertoe over zich te bedekken met vijgeboombladeren. Met de ongeschonden toestand is het nu gedaan. Wanneer zij God horen naderen, verbergen Adam en zijn vrouw zich voor Zijn aangezicht. Zolang zij zichzelf blijven verabsoluteren door zich het oordeel over goed en kwaad toe te eigenen, is het gedaan met hun rechtstreekse verhouding tot God. Zij kunnen God immers niet erkennen zolang zij zichzelf willen blijven positioneren op Zijn 34

Dit is ook niet meer dan logisch. Het vrouwelijke en het mannelijke vormen samen een eenheid. Wanneer Mannine eet van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad, dan moet die beweging wel van toepassing zijn op zowel Mannine (het vrouwelijke) als Adam (het mannelijke).

16

plaats. Tegelijkertijd kunnen zij zich ook niet aan Hem laten zien omdat God hen ook nooit zou erkennen als Zijn gelijken. “En de HEERE God riep Adam, en zeide tot hem: Waar zijt gij? En hij zeide: ik hoorde Uw stem in den hof, en ik vreesde; want ik ben naakt; daarom verborg ik mij. En Hij zeide: Wie heeft u te kennen gegeven dat gij naakt zijt? Hebt gij van dien boom gegeten, van welken Ik u gebood, dat gij daarvan niet eten zoudt?” 35 Adam wijst nu naar zijn vrouw. Zij had hem van de boom gegeven en hij had het gegeten. Daarmee wordt expliciet gemaakt dat man en vrouw op dit punt niet langer een eenheid vormen. De vrouw wijst vervolgens naar de slang. Zij was bedrogen door de slang waardoor zij had gegeten. De verantwoordelijkheid voor het eten van de boomte-kennen-goed-en-kwaad wordt daarmee afgeschoven op het kwaad in de wereld. Daarmee doet de mens tevens afstand van zijn godgegeven taak. Nu kan eindelijk de fundamenteel menselijke situatie ontstaan: in plaats van een zegen volgt de eerder aangekondigde drievoudige vloek, waarbij God zich eerst richt tot de slang: “Dewijl gij dit gedaan hebt, zo zijt gij vervloekt boven al het vee, en boven al het gedierte des velds! Op uw buik zult gij gaan, en stof zult gij eten, al de dagen uws levens. En ik zal vijandschap zetten tussen uw zaad en tussen haar zaad; datzelve zal u den kop vermorzelen, en gij zult het de verzenen vermorzelen. Tot de vrouw zeide Hij: Ik zal zeer vermenigvuldigen uw smart, namelijk uwer dracht; met smart zult gij kinderen baren; en tot uw man zal uw begeerte zijn, en hij zal over u heerschappij hebben. En tot Adam zeide Hij: Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw, en van dien boom gegeten, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten; zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt; en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens. Ook zal ik u doornen en distelen voortbrengen, en gij zult het kruid des velds eten. In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot de aarde wederkeert, dewijl gij daaruit genomen zijt; want gij zijt stof, en gij zult tot stof wederkeren. 36”

God stuurt Adam en Eva vervolgens weg uit de tuin van Eden om de aarde te bouwen waaruit ze zijn voortgebracht en Hij plaatst twee Cherubijnen aan de oostelijke ingang van de tuin om de weg naar de boom van het leven te bewaren. Dat de mens nu buiten het paradijs komt te verkeren maakt geen onderdeel uit van de vloek. Het verbreken van de paradijselijke toestand waarin de mens verkeerde was immers reeds geïmpliceerd in het eten van de boom. De vloek heeft dan ook betrekking op de situatie waarin de mens komt te verkeren buiten het paradijs. Met de vloek wordt, - net zoals bij een zegen, - uitdrukking gegeven aan een menselijke mogelijkheid. Gezien het feit dat de mens niet langer in volledigheid verkeert, wordt er voor deze mens ook weer iets mogelijk. Waar met de zegen vertrouwen wordt uitgedrukt in een bepaalde mogelijkheid, wordt met de vloek juist een mogelijkheid afgesloten. De mens at van de boom onder het voorwendsel dat hij als God zou kunnen zijn, dat hij met hetzelfde gezag als God zou kunnen bepalen wat goed en kwaad is. God zegt hiervan nu dat dit voor de mens niet mogelijk is. De vloek ontzegt aan de mens de mogelijkheid te kunnen beschikken over absoluut gezag in de zin dat God daarover 35 36

Genesis 3, 9-11 Genesis 3, 14-19

17

beschikt. Een dergelijk streven is kwaad in de ogen van God. De mens die zich vanuit een dergelijk motief op het land begeeft vertegenwoordigt zelf een kwaad op het land.

18

De schuldformule als oorsprong van menszijn De vloek die inherent is aan de gebroken toestand waarin de mens terechtkomt, valt zoals gezegd uiteen in drie componenten. Allereerst komt er een vloek te liggen op de slang, die de verleiding representeert het verbod te overtreden. Daarmee wordt uitdrukking gegeven aan de schaamte, die over de mens heen komt. Hij wordt zich bewust van de verleiding, die geassocieerd wordt met het eten van stof, met de vochtige klomp aarde waarop niets tot leven komt. Wat hieruit voortkomt (het zaad van de slang) staat in kwade verhouding tot wat van de mens verwacht mag worden (het zaad van de mens). De mens wordt in staat geacht deze verleiding altijd de baas te kunnen zijn. De slang wordt echter tegelijkertijd in staat geacht de mens altijd te kunnen ontregelen. De vloek ligt hem in het gegeven dat de verleiding nooit meer op dezelfde manier vat kan hebben op de mens als zij dit had toen de mens zich nog in zijn ongeschonden toestand bevond. De mens beschikt nu over schaamte. Hij kan zich niet langer onverbloemd aan zijn schepper tonen. Daarmee is hij zich bewust van het gegeven dat hij zich schuldig maakt aan ondermijning van het gezag van God. Als tweede richt God zich tot de mens. De vrouw, die de vrucht van het menselijk nageslacht in zich draagt, zal met smart dit nageslacht baren. Het gaat hier over de mens die zich schuldig maakt aan de ondermijning van Gods gezag door toe te geven aan de verleiding. Op deze mens komt niet een rechtstreekse vloek te liggen. Ondanks dat de mens is gezwicht voor de slang, betekent dit niet dat het nu afgelopen is met de mens. Hij kan deze verleiding altijd weer de kop indrukken (vermorzelen). Torah zegt alleen iets over het baren van nageslacht. Nageslacht vertegenwoordigt in Torah steeds de toekomst. Het kind dat voortkomt uit zijn ouders is een voortzetting van het geslacht van de mens. Nu wordt van deze voortzetting gezegd dat deze met smart zal plaatsvinden. Voor de mens die toegeeft aan de verleiding van de slang, wordt de voortzetting van zijn bestaan op aarde tot een lijdensweg. Dit is geen zuivere vloek, aangezien het bestaan voor de mens niet tot een onmogelijkheid wordt. Zijn zwichten voor de verleiding kan kennelijk nooit worden opgevat als een definitieve of absolute toestand.37 Hier wordt de gebrokenheid benadrukt waarin de mens komt te verkeren die zich schuldig maakt aan de ondermijning van Gods gezag. Tenslotte richt God zich tot Adam. Het object van vervloeking is ditmaal niet zozeer de mens, maar het land. Het land lijkt me symbool te staan voor de schepping als zodanig. Het is de plaats waar de mens zich in de schepping bevindt en dus ook de plaats waar de mens en de rest van Gods schepping elkaar ontmoeten. God had zelf van het eerder 37

De mens is geschapen naar het beeld van God. Voor zover we aannemen dat de mens een wezenlijke gelijkenis vertoont met het absolute, moet in die mens ook iets van dat absolute aanwezig zijn. Wat absoluut is, laat zich echter niet compromitteren of verloochenen door welke verleiding dan ook. De mens kan dus nooit definitief afstand doen van zijn gelijkenis aan God. Hij kan slechts proberen dit in zichzelf te ontkennen maar komt er nooit helemaal onderuit. Toegeven aan de verleiding te eten van de boom, betekent in Torah dus een toestand die door de mens voortdurend in stand moet worden gehouden. Er is een voortdurende inspanning nodig om deze illusie hoog te kunnen houden. De toestand die het object is van de verleiding passeert nooit het stadium van de illusie. Het wordt nooit realiteit en verkrijgt daarmee dus ook nooit een definitief karakter.

19

geschapene al gezegd dat het goed is, waardoor Hij aan het eerder geschapene zelfstandigheid verleende. Nu is daar de mens op het land, die daar in Gods ogen een kwaad motief vertegenwoordigt en op die manier het gezag van God ondermijnt dat in de schepping zijn manifestatie vindt. Het aardrijk is dan ook vervloekt omwille van de mens die zwicht voor de verleiding op eigen gezag te willen bepalen wat goed en kwaad is. De mens begeeft zich in een principiële onmogelijkheid wanneer hij zichzelf de plaats van het absolute probeert toe te eigenen. Een dergelijke onderneming is vanuit Torah gezien een volstrekte illusie. De mens maakt immers onderdeel uit van het land, is uit het stof van dat land voortgebracht en zal daartoe ook weer wederkeren. Hij is een sterfelijk wezen, geschapen met het bijzonder vermogen om God toegang te verschaffen tot Zijn schepping door Hem te weerspiegelen. De mens komt in deze hoedanigheid op aarde, maar is ook kwetsbaar, bevattelijk voor de verleiding op eigen gezag goed en kwaad vast te kunnen stellen. Dit oordeel over goed en kwaad moet de mens nu aan God schuldig blijven. De vraag naar de oorsprong van menszijn kan nu beantwoord worden. Het is inmiddels duidelijk geworden dat menszijn in Torah een schuldig zijn betreft. De oorsprong van dit schuldig zijn wordt uitgedrukt door de drievoudige vloek. Het gaat om een uit zuivere onschuld voortkomende schuld. Deze schuld is niet specifiek, maar algemeen. Dat wil zeggen: het gaat er niet om dat ieder mens zich (door mens te zijn) schuldig maakt aan het verabsoluteren van zichzelf. Het gaat erom dat hij met het oog op transcendentie, God het oordeel over goed en kwaad altijd schuldig moet blijven. Daarmee hebben we een uitgangspunt voor menszijn, waarvanuit daadwerkelijk wat mogelijk wordt voor de mens.

20

2. Zegen en Vloek Aan het menszijn dat gedefinieerd wordt als een schuldig zijn zit reeds een normatieve lading. De mens moet zich opnieuw tot God richten en hem het oordeel over goed en kwaad schuldig blijven. Hij beschikt over schaamte om de verleiding tot oordelen de kop in te kunnen drukken. In dit hoofdstuk behandel ik de ontwikkeling die de mens in Torah doormaakt vanaf het moment dat Adam en Heva buiten het paradijs komen te verkeren tot aan het moment dat Noach de eerste zegen van God ontvangt. In die ontwikkeling staat het normatieve aspect van menszijn centraal. De mens die zojuist heeft gegeten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad moet nog maar bewijzen dat hij in staat is tot het nemen van de verantwoordelijkheid die hoort bij zijn schuldig zijn. In het scheppingsverhaal hebben we al gelezen dat de mens uiteindelijk de zegen zal ontvangen. In de passages tot en met de zondvloed, laat Torah zien dat dit niet vanzelfsprekend is. Dit doet Torah door twee familielijnen op het toneel te brengen, voortkomend uit Adam en Heva. Beide lijnen fungeren als menselijke archetypen en vertegenwoordigen een andere verhouding tot menszijn. In normatieve zin wordt van de mens verwacht dat hij altijd transcendentie in acht neemt en zijn schuldige positie erkent. Het gaat erom dat de mens erkent dat hij in absolute zin geen stem heeft en voor de uitoefening van zijn rol in de wereld op een beweging van de kant van God zal moeten vertrouwen. Ten aanzien van deze verantwoordelijkheid zijn er nu twee mogelijkheden; affirmatie en negatie. De affirmatie wordt uitgewerkt in de lijn Habel/Seth, de negatie in de lijn Kaïn. Daarmee bevat deze episode in feite een antwoord op de vraag naar de richting van het menszijn. Het beslissende moment in deze ethiek betreft de zondvloed die voorafgaat aan de zegen voor Noach. Ik vat deze gebeurtenis op als het sluitstuk van de genealogie waar ik me in deze scriptie op richt. Met de zondvloed wordt enerzijds uitdrukking gegeven aan het vertrouwen in de mens. Deze wordt in staat geacht, - in zijn fundamenteel menselijke hoedanigheid (van schuldig zijn), - zijn verantwoordelijkheid ten opzichte van een transcendente God te nemen – door zijn schuld te affirmeren. Anderzijds wordt met de zondvloed ook de onherroepelijke aanwezigheid van de kwade verleiding zichzelf te willen verabsoluteren benadrukt. De spanning die dit oplevert wordt in Torah uitgewerkt in de vorm van de twee archetypen Kaïn en Habel.

Affirmatie vs Negatie Kaïn is eerstgeborene van Adam en Heva en daarmee erfgenaam van de schuld die zijn ouders hebben ten aanzien van het land. Hij wordt dan ook landbouwer. Zijn jongere broer Habel wordt schaapsherder. Beiden brengen een offer aan God; Habel in

21

navolging van Kaïn. Kaïn offert de vrucht van het land. Habel offert de eerstgeborenen van zijn schapen en hun vet. “En de HEERE zag Habel en zijn offer aan; Maar Kaïn en zijn offer zag Hij niet aan. Toen ontstak Kaïn zeer, en zijn aangezicht verviel. En de HEERE zeide tot Kaïn: Waarom zijt gij ontstoken, en waarom is uw aangezicht vervallen? Is er niet, indien gij weldoet, verhoging? En zo gij niet weldoet, de zonde ligt aan de deur. Zijn begeerte is toch tot u, en gij zult over hem heersen.” 38

De moraal van het bovenstaande citaat is andermaal dat het niet aan de mens is te oordelen over goed en kwaad.39 Kaïn maakt zich echter vanaf het begin reeds schuldig aan deze zonde. Uit zijn frustratie blijkt dat hij zich de erkenning door God niet vrijelijk wil laten geven. Hij is kennelijk niet bereid de waardering voor het offer aan God over te laten, aangezien hij geen genoegen neemt met het uitblijven ervan. God wijst Kaïn daarop terecht. Hij zegt hem dat hij geen reden heeft om zo teleurgesteld te zijn, dat hij verhoging zal vinden wanneer hij het goed doet in de ogen van God. De zonde ligt weliswaar aan de deur, maar Kaïn wordt geacht deze verleiding te kunnen weerstaan. Deze terechtwijzing bevat daarmee ook reeds impliciet het vertrouwen van God in de mens om zich, - zonder uitzondering, - ten opzichte van Hem te kunnen verantwoorden. Kaïn ziet dit echter niet. Als dit wel zo was geweest, dan was hij immers niet zo teleurgesteld geraakt. Voor Kaïn is de schuld die op zijn schouders rust niet dragelijk. Hij vat dit heel zwaar op. Hij wil deze last eigenlijk helemaal niet en verkent de mogelijkheid ontslagen te kunnen worden van deze verantwoordelijkheid. Dit is waar hij in geïnteresseerd is. Om die mogelijkheid voor zichzelf in stand te kunnen houden is hij genoodzaakt het denkbeeld hoog te houden dat geen mens opgewassen is tegen deze verantwoordelijkheid. Dan is daar Habel, zijn broer, in wie de schuldervaring de vorm krijgt van affirmatie. Hij laat zien dat het wél mogelijk is de verantwoordelijkheid te dragen die inherent is aan het schuldig zijn. Dat Habel hiermee geen problemen heeft, blijkt al uit het feit dat zijn offer door God wordt geaccepteerd. Dit komt wellicht ook enigszins tot uitdrukking in zijn offerwaar. Niet de vrucht van het land, - welke door God op een zeker moment ook aan de mens wordt gegeven tot spijze,40 - maar de eerstgeborenen der schapen en hun vet worden door Habel aan God geofferd. Daarmee biedt Habel iets aan waarover hij zelf zeggenschap heeft. Hij offert daarvan het allerbeste wat hij heeft (de eerstgeborenen en het vet). Zo neemt hij de verantwoordelijkheid die met de zeggenschap komt ernstig. Hij legt verantwoording af aan God, die hem de zeggenschap

Genesis 4, 4-7 Een belangrijk gegeven is hier dat niet de eerstgeborene – Kaïn, - maar juist Habel Gods erkenning ontvangt. We zien hier het eerste duidelijk voorbeeld van het particularisme dat in Torah centraal staat en voor een belangrijk deel gestalte krijgt in het motief van de uitverkiezing. Daarin wordt de gezagsrelatie benadrukt die kenmerkend is voor transcendentie. God bepaalt wie de toekomst heeft en geeft deze slechts aan diegene, die zich de toekomst ook door Hem laat geven. Natuurlijke wetmatigheden - zoals het motief van de eerstgeboorte, – worden in Torah dan ook regelmatig doorbroken om de Goddelijke uitverkiezing extra kracht bij te zetten. 40 Zie: Genesis 1, 29 38 39

22

over de dieren heeft toevertrouwd.41 Op die manier toont hij ook respect voor Gods gezaghebbende positie.42 Habel accepteren is voor Kaïn hetzelfde als accepteren dat hij als mens wel degelijk in staat zou zijn het “ondraaglijke” te dragen. Het is hetzelfde als accepteren dat de vloek die op de mens zelf rust, geen definitief karakter heeft; dat de mens wel degelijk in staat is de zonde die aan de deur ligt het hoofd te bieden. Kaïn blijkt niet in staat of bereid tot een dergelijke realisatie en slaat zijn broer dood wanneer zij samen in het veld zijn. Direct levert dit Kaïn een vloek op van de kant van God. Waar voor de mens verlossing altijd nog een mogelijkheid blijft, wordt deze mogelijkheid nu aan Kaïn ontzegd. Kaïn wordt veroordeeld tot een leven lang lijden. “En nu zijt gij vervloekt van den aardbodem, die zijn mond heeft opengedaan, om uws broeders bloed van uw hand te ontvangen. Als gij den aardbodem bouwen zult, hij zal u zijn vermogen niet meer geven; gij zult zwervende en dolende zijn op aarde.”43

De toestand die wordt beschreven door de vloek, is reeds gegeven in Kaïns houding ten aanzien van de taak die hem als mens ten deel valt. We hadden al gezien dat de mens nooit helemaal verloren is. De slang krijgt nooit volledig vat op hem. Echter, de mens die zich opstelt zoals Kaïn, sluit ook de mogelijkheid af van verlossing door vervulling. Zijn bestaan mist iedere grond en dus ook iedere richting. Het hoogste wat deze mens kan bereiken, is dat hij zichzelf opgeeft; zoals Kaïn die aan God verklaart dat zijn misdaad onvergeeflijk is, dat hij zich nooit meer aan God zal kunnen vertonen, dat hij altijd zwervende zal zijn en zal worden doodgeslagen door de eerste de beste die hem zal vinden. Het is Kaïn die dit zegt en daarmee voor zichzelf alleen nog maar een keer het denkbeeld bevestigt dat hij niet opgewassen is tegen de taak die hem als mens gesteld is.44 Zolang Kaïn niet bereid is zijn schuld op zich te nemen, is hij genoodzaakt voor zichzelf het idee hoog te houden dat zijn daad onvergeeflijk is. De figuur Kaïn staat symbool voor de mens die het leven en de bijbehorende verantwoordelijkheid niet aanvaardt. Deze mens zoekt verlossing in een poging het leven te ontvluchten. Hij wil buiten de gratie Gods vallen en gedood worden om zijn slechtheid. Wat Kaïn wil, kan God hem echter onmogelijk geven. Gods vertrouwen is nog steeds van kracht en van toepassing op Kaïn wat betreft zijn menselijkheid. Ten aanzien van Kaïns houding is God heel stellig: een dergelijke houding sluit de weg naar vervulling of verlossing af. Ten aanzien van Kaïns wens om verlossing te vinden in de dood, is God ook heel stellig: “al wie Kaïn doodslaat, zal zevenvoudig gewroken worden! En de Heere stelde een teken aan Kaïn, opdat hem niet versloeg al wie hem vond.”45 Zie: Genesis 1, 26 Een centrale strekking die mijns inziens kan worden toegeschreven aan de offerbeweging, is om aan God te laten zien dat je goed zorgt voor datgene wat jou door Hem is toevertrouwd. Een dergelijke strekking is geenszins onproblematisch, getuige ook het offer van Abraham verderop in Torah. 43 Genesis 4, 11-12 44 Daarmee blijft Kaïn zichzelf schuldig maken aan de overtreding van het gebod niet te eten van de verboden vrucht. In feite weigert hij het oordeel over zichzelf schuldig te blijven aan God (het absolute). Hij laat geen ruimte voor twijfel, geen ruimte voor een ander. Hij benadert zijn misdaad als een natuurlijk fenomeen en het oordeel daarover als een noodzakelijke gevolgtrekking. 45 Genesis 4, 15 41

42

23

Ontsnappen aan de menselijke verantwoordelijkheid behoort blijkbaar niet tot de mogelijkheden. De verwachting Gods is immers een absolute verwachting. Ieder die een ander helpt zichzelf van deze verwachting te beroven, maakt zich schuldig aan een rechtstreekse ondermijning van Gods gezag. Een dergelijke daad zal zevenvoudig gewroken worden. In andere woorden: deze zal gewroken worden met het oog op transcendentie.

Noach en de zondvloed Zoals gezegd staat Habel symbool voor de mens die het leven en de bijbehorende verantwoordelijkheid ernstig neemt. Tegelijkertijd vervult deze figuur in het verhaal een illustratieve rol ten aanzien van datgene wat Kaïn representeert. In de moord op zijn broer Habel wordt de onwil en het onvermogen van Kaïn extra benadrukt. Het motief dat door Habel reeds wordt belichaamd moet echter wel voortzetting krijgen in Torah. Een dergelijk motief is immers waar het Torah uiteindelijk om te doen is. God geeft Adam en Eva daarom nog een derde zoon, Seth, die de plaats kan innemen van Habel en het project voort kan zetten.46 “En denzelven Seth werd ook een zoon geboren, en hij noemde zijn naam Enos. Toen begon men den naam des HEEREN aan te roepen.” 47

De twee motieven die werden geïntroduceerd in het verhaal van Kaïn en Habel, vinden nu voortzetting in het nageslacht van Kaïn en Seth. Torah maakt melding van zes generaties die voortkomen uit Kaïn, uitmondend in het drietal Jubal, Jabal en TubalKaïn. Uit Seth komen in eerste instantie acht generaties voort, uitmondend in Noach, met wie Torah na de zondvloed verder zal gaan. Zowel Noach als het drietal heeft een vader die luistert naar de naam Lamech. De ene Lamech maakt onderdeel uit van de lijn van Kaïn, de andere van de lijn van Seth. Beide vaders herbevestigen nog eens het motief dat zij voorstaan. De Lamech van Seth roept bij de geboorte van zijn eerste zoon in herinnering waar het ook alweer om te doen was. “En hij noemde zijn naam Noach, zeggende: Deze zal ons troosten over ons werk, en over de smart onzer handen, vanwege het aardrijk, dat de HEERE vervloekt heeft!”48 Tot en met Noach is het nageslacht van Seth altijd God aan blijven roepen en zich bewust gebleven van de vloek die op de aarde rust omwille van de mens die at van de verboden vrucht. De Lamech van Kaïn heeft zich twee vrouwen genomen en sloeg twee mannen dood. Hij zegt van zichzelf dat hij wel zeventig maal zeven maal gewroken zal worden. 49 De manier waarop Lamech deze boodschap verkondigt heeft iets triomfantelijks. Hij lijkt er enig genoegen in te scheppen, nog slechter te zijn dan Kaïn. De uitspraak van Zie: Genesis 4, 25 Genesis 4, 26 48 Genesis 5, 29 49 Zie: Genesis 4, 23-24 46 47

24

deze Lamech heeft weinig meer te maken met de vloek die God over Kaïn heeft uitgesproken. Enige notie van transcendentie ontbreekt daarin volledig. 50 Daarmee is deze Lamech nog verder van zijn schepper verwijderd geraakt en heeft het kwade motief dat hij vertegenwoordigt zich verspreid en uitgebreid. “En de HEERE zag, dat de boosheid des mensen menigvuldig was op de aarde, en al het gedichtsel der gedachten zijns harten te allen dage alleenlijk boos was. Toen berouwde het den HEERE, dat Hij den mens op de aarde gemaakt had, en het smartte Hem aan Zijn hart. En de HEERE zeide: Ik zal den mens, dien Ik geschapen heb, verdelgen van den aardbodem, van den mens tot het vee, tot het kruipend gedierte, en tot het gevogelte des hemel toe; want het berouwt Mij, dat Ik hen gemaakt heb.”51

Het kwaad heeft zich dusdanig uitgebreid dat God overweegt het leven op aarde weer ongedaan te maken. Hij moet concluderen dat de mens gewoonweg niet geschikt is om zijn taak te vervullen. Zonder een mens die op aarde zijn taak vervult, heeft al het leven geen zin. Torah is nu heel duidelijk over wat komen gaat. Er is er op aarde nog één die genade vindt in de ogen van God en dat is Noach. God deelt hem zijn plannen mee om al het leven op aarde te vernietigen door middel van een zondvloed. Noach krijgt de opdracht een ark te bouwen, waarin hij zichzelf met zijn gezin en een paar van iedere levende soort moet onderbrengen. Noach is in dit verhaal een vrij triviale figuur. Hij is simpelweg een voortvloeisel van een zuivere lijn (de lijn Habel / Seth) en wordt neergezet als de laatste rechtvaardige mens; “Noach wandelde met God.”52 Zijn geslacht zal de basis zijn voor een verbond tussen God en de mens, zodra de aarde is gezuiverd van het kwaad dat wordt vertegenwoordigd door de lijn Kaïn. Wat volgt is dan ook precies wat daarvoor al is aangekondigd en voorbereid. Een jaar lang is er een zondvloed over de aarde, waardoor al het leven wordt uitgeroeid. Dan droogt de aarde op en gebiedt God aan Noach om zijn ark te verlaten met alle dieren die daarop zijn, opdat zij de aarde zullen herbevolken. “En Noach bouwde den HEERE een altaar; en hij nam van al het reine vee, en van al het rein gevogelte, en offerde brandofferen op dat altaar. En de HEERE rook dien liefelijken reuk, en de HEERE zeide in Zijn hart: Ik zal voortaan den aardbodem niet meer vervloeken om des mensen wil; want het gedichtsel van ’s mensen hart is boos van zijn jeugd aan; en Ik zal voortaan niet meer al het levende slaan, gelijk als Ik gedaan heb. Voortaan al de dagen der aarde zullen zaaiing en oogst, en koude en hitte, en zomer en winter, en dag en nacht, niet ophouden. En God zegende Noach en zijn zonen, en Hij zeide tot hen: Zijt vruchtbaar en vermenigvuldigt, en vervult de aarde!”53

De zondvloed betekent een nieuw begin voor de wereld. De situatie die nu ontstaat lijkt op de situatie net na de verbanning uit Gan Eden. Noach heeft daarin een soortgelijke De notie “zeventig maal zeven” maakt een karikatuur van de symboliek die het getal zeven in Torah vertegenwoordigt. 51 Genesis 6, 5-7 52 Genesis 6, 9 53 Genesis 8, 20-22 & 9, 1 50

25

positie als Adam. Waar Adam met een vloek de wereld binnenkomt, betreedt Noach de (nieuwe) wereld nu echter met een zegen. De mens heeft in de personen van Noach en zijn voorvaderen aangetoond de verantwoordelijkheid ernstig te kunnen nemen, die hoort bij het leven dat hem door God is gegeven. Daarmee wordt het voor God nu mogelijk zijn vertrouwen in de mens expliciet te maken in de vorm van een zegen. Let wel, daarmee is slechts een nieuw uitgangspunt gecreëerd voor menszijn. De zuivering als gevolg van de zondvloed verandert helemaal niets aan de in de wereld aanwezige condities. Zo heeft het kwaad nog steeds vat op de mens en is negatie nog steeds een richting die de mens kan volgen. Het nieuwe is dat nu met zekerheid kan worden vastgesteld, dat ieder mens in staat moet worden geacht tot het affirmeren van zijn schuld en het nemen van zijn verantwoordelijkheid ten aanzien van God en de schepping. Dit gegeven maakt van de schepping nu in absolute zin een levensvatbaar project.

26

3. Offer en uitverkiezing De realiteit van Torah is er één die de wereld plaatst in een groter verhaal van transcendentie en schepping. De wereld is in eerste instantie een schepping van God en komt in tweede instantie op zichzelf te staan. Wanneer ze eenmaal op zichzelf staat bestaat ze onafhankelijk van God in haar eigen orde. De dingen in de wereld beantwoorden dan ook primair aan het algemene van de wereld - de natuur - en niet langer aan God. Dit betekent in religieuze zin dat de wereld verloren is. De prijs die de schepping voor haar zelfstandigheid heeft betaald is immers dat zij van haar schepper verwijderd is geraakt. Gelukkig is daar nog de mens die in staat wordt geacht God te kunnen weerspiegelen in de wereld. Het is zijn religieuze plicht zich ten opzichte van God te verantwoorden. Het is om die reden dat we kunnen spreken van een schuld wanneer de mens zich afkeert van God. Deze schuld wordt in Torah gesymboliseerd door het eten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad. De mens kan zijn schuld opheffen door zich weer tot God te richten en het oordeel over goed en kwaad (weer) aan Hem over te laten. In de offerbeweging wordt aan deze religieuze plicht uitdrukking gegeven. Het offer neemt in Torah dan ook een centrale plaats in en keert als motief talloze keren terug. Het meest bekende offer is dat van Abraham die zijn zoon Izak offert. Het betreft meteen ook één van de meest problematische passages in Torah. Vooral het particuliere karakter van de uitverkiezing van Abraham en zijn volstrekt immorele handelen lijken niet verzoenbaar met het universalisme van het moderne denken. Deze problemen komen uitvoerig aan de orde in het boek Vrees en Beven, geschreven door de Deense filosoof Søren Kierkegaard onder het pseudonym Johannes de silentio54. Aan de hand van dit boek zal ik nader ingaan op de offerbeweging, uitgaande van het offer van Abraham. Daarbij zal ik de positie innemen dat Abrahams handelen in eerste instantie moet worden opgevat als amoreel en misschien pas in tweede instantie als immoreel. Ook zal ik ingaan op de universele strekking die aan dat offer in Torah wordt meegegeven. Vooral dat laatste lijkt niet iets te zijn waar veel filosofen iets mee kunnen. Dat is ook niet zo vreemd, aangezien het een wonder is dat aan de uitverkiezing van Abraham een universele strekking meegeeft. Het is een gebeurtenis die op ethisch en algemeen vlak volstrekt onvoorstelbaar is. Het wonder is echter een sleutelbegrip in de antropologie die Torah bevat. Je zou kunnen zeggen dat het in die antropologie draait om het kunnen laten plaatsvinden van het wonder. Zoals we zullen zien, is het doel van het menszijn dat zijn schuld affirmeert; het mede mogelijk maken van schepping.

54

“opvallend is dat Kierkegaard hier geen hoofdletter gebruikt bij het woord silentio. Dat doet hij blijkbaar heel bewust niet (waar hij deze naam zelf aanhaalt doet hij dat met kleine letter). De schrijver van dit boek heet dus Johannes, en wel Johannes die schrijft vanuit of over de stilte. Het zwijgen, het niet kunnen spreken speelt in Vrees en beven een centrale rol. Zie hiervoor ook het ‘Nawoord’, p.141 e.v.” (Vrees en Beven, P.152)

27

Aan de grenzen van het ethische “En het geschiedde na deze dingen, dat God Abraham verzocht; en Hij zeide tot hem: Abraham! En hij zeide: Zie, hier ben ik! En Hij zeide: Neem nu uw zoon, uw enige, dien gij liefhebt, Izak, en ga heen naar het land Moria, en offer hem aldaar tot een brandoffer, op een van de bergen, dien Ik u zeggen zal.”55

Iedere vader heeft de ethische plicht zijn zoon lief te hebben en te beschermen. Abraham krijgt van God een opdracht die daarmee enorm in contrast staat. God vraagt hem zijn enige zoon - die hij het meest van alles liefheeft – te offeren. Om dit enigszins te kunnen bevatten is wel wat extra context nodig. Om te beginnen wordt Izak aangeduid als Abrahams enige zoon. Izak was echter noch Abrahams enige zoon, noch de eerstgeborene. Niet veel eerder is Ismaël onterfd en is Izak achtergebleven als enige erfgenaam van Abraham.56 Eerder had God al een verbond gesteld tussen Abraham en Zichzelf.57 Nu is op last van God Izak overgebleven als enige erfgenaam van dit verbond dat voortzetting geeft aan een zuivere lijn van twintig generaties, lopende van Adam tot Abraham langs o.a. Seth en Noach. Izak is daarmee Abrahams enige erfgenaam, de vreugde in zijn leven, die hij zo liefheeft, die zijn gehele toekomst en nalatenschap vertegenwoordigt. Deze vraagt God Abraham nu te offeren. Wanneer Abraham ja zegt tegen deze opdracht, is hij dan een moordenaar? Dit is één van de centrale vragen in Vrees en beven. “Toen stond Abraham des morgens vroeg op, en zadelde zijn ezel, en nam twee van zijn jongeren met zich, en Izak zijn zoon; en hij kloofde hout tot het brandoffer, en maakte zich op, en ging naar de plaats, die God hem gezegd had. Aan den derden dag, toen hief Abraham zijn ogen op, en zag die plaats van verre. En Abraham zeide tot zijn jongeren: Blijft gij hier met den ezel, en ik en de jongen zullen heengaan tot daar; als wij aangebeden zullen hebben, dan zullen wij tot u wederkeren [...] En zij kwamen ter plaatse, die God hem gezegd had; en Abraham bouwde aldaar een altaar, en schikte het hout, en bond zijn zoon Izak en legde hem op het altaar boven op het hout. En Abraham strekte zijn hand uit, en nam het mes om zijn zoon te slachten.”58

Het is vooralsnog moeilijk voor te stellen dat het deze handeling was die Abraham tot de vader van het geloof maakte. Hoe kan het doden van je eigen zoon immers ooit tot een heilige handeling worden? “Maar de Engels des HEEREN riep tot hem van den hemel, en zeide: Abraham, Abraham! En hij zeide: Zie, hier ben ik! Toen zeide Hij: Strek uw hand niet uit aan den jongen, en doe hem niets! Want nu weet Ik, dat gij God vrezende zijt, en uw zoon, uw enige, van Mij niet hebt onthouden. Toen hief Abraham zijn ogen op, en zag om, en ziet, achter was een ram in de verwarde struiken Genesis 22, 1-2 Zie: Genesis 21, 10-14 57 In Genesis 17 stelt God een verbond tussen Abraham en Zichzelf. Dit gaat zelfs gepaard met een zeer expliciete vooruitblik op een verbond met Izak: “En aangaande Ismaël heb Ik u verhoord; zie, Ik heb hem gezegend, en zal hem vruchtbaar maken, en hem gans zeer vermenigvuldigen; twaalf vorsten zal hij gewinnen, en Ik zal hem tot een groot volk stellen; Maar Mijn verbond zal Ik met Izak oprichten, die u Sara op dezen gezetten tijd in het andere jaar baren zal.” (Genesis 17, 20-21) 58 Genesis 22, 3-10 (nadruk toegevoegd) 55

56

28

vast met zijn hoornen; en Abraham ging, en nam dien ram, en offerde hem ten brandoffer in zijns zoons plaats.”59

Het is niets minder dan een Goddelijke interventie die Izak redt van de dood. Abraham’s rol hierin is nog onduidelijk. De ethische uitdrukking van Abrahams handelen is nog steeds dat hij zijn zoon wilde doden en daar “slechts” door ingrijpen van God niet in geslaagd is. De andere kant van het verhaal is dat God in ieder aspect van de episode de doorslag geeft. God is zowel opdrachtgever als scheidsrechter van de beproeving die Hij Abraham stelt. “De ethische uitdrukking van wat Abraham deed is dat hij Isaak wilde vermoorden, de religieuze dat hij Isaak wilde offeren. In deze tegenspraak ligt nu juist de angst die een mens slapeloos kan maken.”60 De silentio vraagt zich af wat hij had gedaan als hij in de schoenen van Abraham had gestaan: “Op hetzelfde ogenblik dat ik mijn paard besteeg, zou ik tegen mezelf hebben gezegd: ‘nu is alles verloren, God eist Izaak op, ik zal hem offeren, en met hem al mijn vreugde.’”61 De beweging zoals de silentio hem zou maken is een beweging van oneindige resignatie. Hij kan niet beantwoorden aan de oproep van God en Izak behouden. De eindige consequentie hiervan is dat hij zijn zoon kwijtraakt. Die aanvaardt hij. Daarbij resigneert hij ten opzichte van zichzelf; hij berust in zijn eigen gebrek. Zijn resignatie is oneindig in de zin dat hij met Izak alles verliest. Hij laat zijn volledige vreugde in Izak samenkomen en offert deze vervolgens op. Juist in de cultivering van die verschrikking stelt hij zijn liefde voor Izak in oneindige zin veilig. Wanneer de silentio Izak nu opnieuw zou verkrijgen, zou hij dit in verlegenheid en met smart ondergaan. Hij is in verlegenheid, want zijn “enorme resignatie was een surrogaat voor het geloof.”62 Deze was immers niet genoeg om Izak te redden. Izak is niet gered mede dankzij, maar juist ondanks zijn oneindige resignatie. De smart is het gevolg van de oneindige resignatie zelf. Daarin had hij zich reeds volledig verzoend met de zekerheid alles te hebben verloren. In andere woorden: hij had overal reeds afstand van gedaan. Het opnieuw verkrijgen van Izak kan daar niets meer aan veranderen. Om zoals Abraham met het verkrijgen van Izak alles opnieuw te verkrijgen, blijkt de beweging van de oneindige resignatie niet toereikend. Dit vereist een beweging die volstrekt aan het algemene ontsnapt – of erboven uitstijgt. “Op zich is het ethische het algemene, en als het algemene is het dat wat voor iedereen geldt. Van een andere kant bekeken kan dat ook zo worden uitgedrukt: het geldt op ieder ogenblik. Het rust immanent in zichzelf. Het heeft niets buiten zichzelf wat zijn τέλος [telos, doel] is, maar zelf is het τέλος voor alles wat het buiten zich heeft, en als het ethische dat in zich heeft opgenomen komt het niet verder.”63

Ook in Torah heeft het algemene een plaats. Het betreft de orde waarin de schepping ten opzichte van God op zichzelf is komen te staan. In haar zelfstandigheid is de wereld Genesis 22, 11-13 Vrees en beven p.34 61 Vrees en beven p.39 62 Vrees en beven p.39 63 Vrees en Beven p.59 59

60

29

gericht op voortzetting, volledig gedetermineerd in de gesloten causaliteit waaraan ze onderhevig is. Ze wordt geregeerd door wetten van tijd en ruimte, die in de wereld een universele geldigheid hebben en als zodanig tot het algemene behoren. Ook het ethische behoort tot het algemene, aangezien het normativiteit betreft, gebaseerd op een principe van universaliteit. De mens is als eindig wezen net zo goed onderworpen aan het ethische als aan bijvoorbeeld de zwaartekracht. In die zin is het ethische ook in Torah een belangrijke maatstaf voor menszijn. Het is echter noch de enige, noch de doorslaggevende maatstaf. In de beweging zoals Abraham die maakt, voert dan ook niet het ethische, maar het religieuze de boventoon – het religieuze, dat bezien vanuit het ethische, het absurde is. “Maar wat deed Abraham? Hij kwam niet te vroeg en niet | te laat. Hij besteeg de ezel, hij reed langzaam, voort op de weg. Al die tijd geloofde hij. Hij geloofde dat God Isaak niet van hem zou eisen, terwijl hij toch bereid was om hem te offeren als dat verlangd zou worden. Hij geloofde krachtens het absurde, want van menselijke berekening kon geen sprake zijn. En het absurde was immers juist dat God, die dit van hem eiste, die eis het volgende ogenblik zou herroepen. Hij besteeg de berg, en zelfs op het ogenblik dat het mes flikkerde geloofde hij – dat God Isaak niet zou opeisen. Ook hij werd wel verrast door de afloop, maar door een dubbele beweging was hij teruggekomen in zijn eerste toestand, en daardoor ontving hij Isaak blijer dan de eerste keer.” 64

De geloofsbeweging is een beweging krachtens het “absurde”. Het stelt vertrouwen in het onmogelijke – bezien vanuit het algemene. De beweging van de oneindige resignatie gaat hier volgens de silentio noodzakelijk aan vooraf. Hij spreekt van een dubbele beweging. Je moet immers eerst volledige berusting vinden in het idee dat een bepaalde zaak niet door jou zelf gerealiseerd kan worden om een daadwerkelijk vertrouwen te kunnen stellen in de mogelijkheid dat deze zaak door een instantie buiten jou wel kan worden gerealiseerd. Dit laatste is een beweging krachtens het absurde, in de zin dat ze niet te begrijpen valt in termen van het algemene. Zowel de oorsprong – de ingeving of opdracht, - als de uitkomst van het offer – het opnieuw verkrijgen van Izak - heeft geen wereldlijk karakter. Het lijkt alsof vrijwel alle belangrijke schakels in de sequentie volledig aan het ethische voorbij gaan. “Het geloof is nu juist deze paradox dat de enkeling als deze enkeling hoger is dan het algemene, dat hij er tegenover in zijn recht staat, er niet aan ondergeschikt is maar erboven staat. Maar dan wel zo dat het hier om de enkeling gaat | die na eerst als enkeling aan het algemene ondergeschikt te zijn geweest nu via het algemene de enkeling wordt die als deze enkeling daar boven staat; dat de enkeling als deze enkeling in een absolute verhouding tot het absolute staat. […] Weliswaar kan deze paradox door de enkeling gemakkelijk met een aanvechting worden verward, maar dat is geen reden om hem te verbergen.”65

De gelovige koestert een positieve verwachting ten aanzien van de zaken waarvan hij resigneert. Hij vertrouwt erop dat zijn ideaal gerealiseerd zal worden door een transcendente instantie buiten hem op wie hij zijn verwachting laat rusten. Zonder de 64 65

Vrees en beven p.40 Vrees en beven p.61

30

anticipatie op een beweging van de kant van God, heeft een dergelijke beweging helemaal geen zin. We hebben immers reeds gezien dat het niet mogelijk is voor een enkeling om simpelweg te resigneren en ook nog maar iets te ontvangen. Zonder inachtneming van transcendentie is de enkeling genoodzaakt zich met de zekerheid van het onrealiseerbare ideaal te identificeren. Er is dan geen weg meer terug. Hij is zijn open-mogelijkheid-zijn kwijt en daarmee zijn vrij menszijn. Daartegenover staat een beweging die volledig erkentelijk is voor de gedachte dat God altijd nog anders kan beslissen. Het is dan ook in deze – absolute - zin dat de gelovige het ethische opschort. In feite wacht de gelovige geen moment het oordeel van de kant van God af, want het is niet iets tijdelijks waar de gelovige op uit is. Zijn suspensie zit hem in de voorlopige status die hij aan al zijn handelen toekent. Ieder handelen wordt verricht vanuit het voorbehoud “Maar God kan alsnog anders beslissen” of “Maar God zal alsnog anders beslissen.” Zo bezien is Abraham er geen moment op uit om Izak te vermoorden en is dat ook niet de implicatie van zijn handelen. Dat is het echter niet, krachtens het uit ethisch oogpunt absurde, en dat maakt het voor de silentio zo verschrikkelijk en zo groot. Het is dan ook terecht wanneer hij stelt dat je alleen door het geloof gelijkheid met Abraham verwerft, en niet door de moord.66

De universele strekking van het wonder De beweging van het geloof is – in tegenstelling tot wat de silentio beweert - niet groot of klein, noch verschrikkelijk, noch heel moeilijk. Zij is wel een wonder en daarin schuilt haar hele moeilijkheid, bezien vanuit het domein van het algemene. Een wonder is een gebeurtenis die weliswaar plaatsvindt in de wereld, maar die geen voortzetting is van de natuurlijke orde (het algemene) van die wereld. Het behelst hier een daadwerkelijk nieuw begin ten opzichte van de wereld zoals hij was. Voor iets nieuws is echter geen plaats in een wereld die wordt beheerst door universele wetmatigheden (het algemene). Bij het wonder gaat juist het bijzondere uit boven het algemene. Wanneer we spreken van een daadwerkelijke nieuw begin voor de wereld, dan veronderstellen we dat er ooit iets anders vooraf ging. In deze oude wereld was geen ruimte voor het wonder om plaats te vinden. Toch heeft het wonder plaatsgehad. De natuurlijke gang van de wereld is op de een of andere manier onderbroken, waardoor er ruimte ontstond voor iets nieuws om zijn beslag in de wereld te krijgen. Heeft dit nieuwe eenmaal zijn beslag gekregen, dan kunnen we ons geen zuivere voorstelling meer maken van de natuurlijke gang van de wereld zoals hij was (de oude wereld). De wereld gaat opnieuw zijn natuurlijke gang, maar in deze nieuwe natuurlijke gang is het wonder tot een oorzaak geworden. Daarmee krijgt het zuiver particuliere wonder een universele strekking. Als ogenschijnlijk willekeurige gebeurtenis is het wonder constitutief voor de orde waarin het heeft plaatsgevonden. 66

Zie: Vrees en beven p.35

31

Hoe is een dergelijk “toeval” überhaupt mogelijk? De wereld kan het wonder nooit op eigen kracht - krachtens causaliteit - realiseren. Aangenomen dat het wonder in de wereld realiteit heeft – en deze aanname doet Torah, – is er een transcendente instantie nodig om het wonder in de wereld te komen realiseren. Echter, niet alleen kan de wereld het wonder niet op eigen kracht realiseren, ook laat de gesloten causaliteit die in de wereld van kracht is geen ruimte om überhaupt iets te laten plaatsvinden dat niet volgt uit oorzaken die reeds in die wereld aanwezig zijn. Naast een transcendente instantie die het wonder in de wereld kan komen realiseren is er dus ook een instantie nodig in de wereld zelf. Deze moet over het vermogen beschikken om de uitkomst van een oorzaak die van kracht is in de wereld tijdelijk op te schorten, zodat er ruimte ontstaat voor het wonder om plaats te vinden. De mens beschikt over dit vermogen ten aanzien van zijn oordelen en keuzes. Door zijn oordeel op te schorten in anticipatie op een oordeel van de kant van God, verschaft hij God ook een directe toegang tot de wereld. Daardoor wordt schepping voor de wereld tot een voortdurende mogelijkheid. Een wonder is dus een gebeurtenis waarbij het bijzondere uitgaat boven het algemene. Het algemene krijgt nooit grip op het wonder, maar het wonder gaat er min of meer aan voorbij, zoals ook het offer van Abraham voorbijgaat aan het algemene. Dat wil zeggen: De gelovige verlaat nooit het algemene. Hij resigneert wel, alleen niet slechts ten aanzien van zichzelf, maar ten aanzien van het algemene zelf. Daarmee krijgt alles wat hij doet en ziet een voorlopige status. De autoriteit wordt bij God gelegd, niet bij het algemene. Daarmee verkrijgt ieder moment, iedere handeling, iedere ontmoeting en iedere gebeurtenis een bijzondere status. Steeds opnieuw laat de gelovige zich het ‘nu’ weer door God geven. Het is op die wijze dat het bijzondere uitgaat boven het algemene. Dit is in principe niet merkbaar vanuit het perspectief van het algemene. Of je het moment nu aanvaardt als een noodzakelijke consequentie van het voorafgaande moment of niet, het gaat er uiteindelijk om dat je handelt volgens de ethische plicht. Pas wanneer het uitgangspunt van het geloof veruitwendigd wordt in het offer van Abraham wordt het geloof voor het algemene ineens urgent. De stap naar het geloof blijkt onoverbrugbaar, bezien vanuit het algemene. Het is ook om die reden dat het in Vrees en Beven zoveel aanzien krijgt. Dit aanzien heeft echter slechts relevantie bezien vanuit het algemene -waarvoor het per definitie een onoplosbaar probleem blijft, - maar niet zozeer vanuit de gelovige.67 Een moeilijkheid daarbij is dat ook het geloof zelf niet uit eigen kracht kan worden verkregen. Dit is ook een belangrijke reden waarom Johannes de silentio de beweging van het geloof niet kan maken of begrijpen. Hij zoekt immers de motivatie voor de geloofsbeweging buiten de beweging zelf, dat wil zeggen: in de wereld. Door de beweging van het geloof voor te stellen als ware het een beweging die gemotiveerd is in termen van het algemene, wordt weliswaar duidelijk wat er op het spel staat in termen van het algemene, maar de implicatie dat deze inzet van de geloofsbeweging op dit niveau voor het geloof zelf ook relevant is, lijkt me niet juist of op zijn minst niet noodzakelijk. 67

Denk ook hier weer aan het verhaal tussen Kaïn en Habel. Gods erkenning van Habel is alleen voor Kaïn problematisch.

32

De motivatie voor de geloofsbeweging is mijns inziens zelf al verkregen krachtens het absurde. Het geloof zelf wordt verkregen krachtens het - uit ethisch oogpunt - absurde en is niet het resultaat van een overweging in termen van het algemene. Overwegingen in termen van het algemene bieden om deze reden ook op geen enkele wijze toegang tot het geloof. Als je het geloof werkelijk serieus neemt als mogelijkheid voor de mens, dan moet je zeggen dat het geloof zelf krachtens het absurde tot de mens komt, slechts verkrijgbaar door openbaring in het bijzondere aan een enkeling door een transcendente instantie. In andere woorden: ook het geloof kan niet door de mens zelf gerealiseerd worden. De beweging van het geloof heeft om die reden van zichzelf reeds de status van een wonder.

33

Slotbeschouwing Met het bestijgen van een berg in het land Moria zoekt Abraham eenzame hoogte op. Het betreft niet zomaar een berg. Het betreft de berg die God Abraham zal wijzen. Daarmee wordt uitdrukking gegeven aan het zuiver particuliere karakter van het offer. Het is bovenop deze berg dat Abrahams beproeving zijn hoogtepunt bereikt. Het was een lange weg om überhaupt bij de voet van de berg te komen. Deze weg kon hij in gezelschap afleggen. Hij kon zich daarbij zelfs laten dragen door een ezel. Maar dan moet de berg nog worden beklommen. Dit doet Abraham alleen. Hij neemt mee: Izak, zijn grote vreugde, zijn erfgenaam, zijn gehele toekomst en nalatenschap. Abraham en Izak zijn in feite dezelfde. Abraham is de vader, Izak is de zoon. De vader offert de zoon. In zekere zin is het dan ook namens Noach dat Abraham Izak offert. Maar dan is het ook namens Seth dat Abraham Izak offert en ook namens Habel en ten slotte ook namens Adam - misschien is het zelfs wel een beetje namens God, dat Abraham Izak offert. De gehele lijn staat op het spel en namens de gehele lijn laat Abraham zien dat hij zijn schuld affirmeert en dat is precies wat God van hem vraagt. De opdracht om Izak te offeren is de opdracht om mens te zijn, is de opdracht om je oorsprong te erkennen, deze te affirmeren en te geloven dat Eden in het verschiet ligt. Abraham maakt het wonder van de schepping mede mogelijk en daarmee verkrijgt hij de status van een Goddelijke uitverkorene, een lichtend voorbeeld van het geloof en daarmee een zegen voor alle volkeren. Zijn uitverkiezing krijgt een universele strekking omdat Abraham middels zijn geloof een wonder mede mogelijk maakt dat constitutief is voor de wereld als zodanig. Al bevindt hij zich op de top van een berg die hem door God zelf gewezen is, hij staat nog steeds met zijn beide benen op een stuk aarde. Aan de zwaartekracht ontkomt hij nooit. Niet voor niets is het niet Abraham die opstijgt, maar de engel die afdaalt. Na zijn ontmoeting met God keert Abraham bovendien weer huiswaarts. Hij moet eten om te overleven en het eten moet hij verbouwen om het te kunnen nuttigen. Ook moet hij zorgen voor zijn vrouw en kinderen, voor zijn gevolg en voor zijn dieren. Zijn bezoek aan de berg verandert hier niets aan. Het eindige leven gaat in feite ononderbroken verder. Toch is het ene eindige leven het andere niet. Dat leert ons de antropologie, waarvan ik nu wel durf te stellen dat Torah deze bevat. De antropologie van Torah is er één die het menszijn definieert als een schuldig zijn, waarbij het nu juist om die schuld gaat, die uit zuivere onschuld wordt geboren. Het betreft de schuld van degene die ervoor geboren is zich tot God te richten – de menselijke schuld. De mens is in deze antropologie principieel vrij. Zijn vrijheid zit hem in zijn nederigheid – of als je dat een prettiger woord vindt; zijn bescheidenheid. Deze stelt hem ertoe in staat aan al zijn handelen een voorlopige status mee te geven. Hij zal zijn best doen om naar eer en geweten zijn rol in de wereld te vervullen, maar God is vrij om aan deze inspanning naar Eigen inzicht een andere draai te geven. Zo laat de gelovige zien goed te zorgen voor datgene wat hem in absolute zin is toevertrouwd. 34

Tot slot is de antropologie van Torah er één die menszijn opvat als een beproeving. In plaats van nederigheid spreekt de silentio daarom veelal van “moed”. Dit woord komt in deze scriptie niet of nauwelijks voor omdat het begrip angst, dat in Vrees en beven zo’n grote rol speelt, weinig aandacht heeft gehad.68 Door de angst meer te benadrukken (of de schaamte) is het gemakkelijker je daar een voorstelling bij te maken. Het is dan immers de moed die je weet op te brengen om je angst onder ogen te zien, die de mate bepaalt waarin je toegang hebt tot het geloof. Daarmee wordt het menszijn in Torah iets dat beoefend kan worden. Want het geloof mag dan een wonder zijn, het is wel degelijk een wonder dat voor iedereen beschikbaar is. Kaïn krijgt dit zelfs heel expliciet medegedeeld wanneer hij vertoornd raakt over het feit dat God zijn offer niet verhoort. Bovendien maakt Torah heel duidelijk in de vorm van de drievoudige vloek, dat ieder mens beschikt over het vermogen om de verleiding te eten van de boom-te-kennen-goed-en-kwaad de kop in te drukken. Ieder mens beschikt immers over een vorm van schaamte die hem steeds opnieuw weer uitnodigt de moed op te brengen het laatste oordeel aan de hoogste autoriteit over te laten.

68

De belangrijkste (meest expliciete) reden dat Abraham Izak terugontvangt is dat hij God ervan heeft overtuigd God vrezende te zijn!

35

Bibliografie 1. 2. 3. 4. 5. 6.

“Genesis,” in Bijbel: Statenvertaling (Heerenveen: Jongbloed, 2011). de silentio, Johannes [Søren Kierkegaard]. Vrees en beven: Dialectische lyriek door Johannes de silentio, Vert. Andries Visser. 2e druk (Budel: DAMON, 2009). Kal, Victor. De joodse religie in de moderne wijsbegeerte (Kampen: Agora, 2000). Kal, Victor. “Notities bij Torah”, Reader bij de cursus Torah en Filosofie (Amsterdam, 2012). Korsten, F.W. Lessen in Literatuur, 2e druk (Nijmegen: Vantilt, 2005). Peperzak, Ad. Vrijheid: Inleiding in de wijsgerige antropologie 1 (Baarn: Ambo, 1977).

36